Atlántico Negro. Modernidad y doble conciencia 9788446029120

Table of contents :
an - 0002
an - 0001
an - 0003
an - 0004
an - 0005
an - 0006
an - 0007
an - 0008
an - 0009
an - 0010
an - 0011
an - 0012
an - 0013
an - 0014
an - 0015
an - 0016
an - 0017
an - 0018
an - 0019
an - 0020
an - 0021
an - 0022
an - 0023
an - 0024
an - 0025
an - 0026
an - 0027
an - 0028
an - 0029
an - 0030
an - 0031
an - 0032
an - 0033
an - 0034
an - 0035
an - 0036
an - 0037
an - 0038
an - 0039
an - 0040
an - 0041
an - 0042
an - 0043
an - 0044
an - 0045
an - 0046
an - 0047
an - 0048
an - 0049
an - 0050
an - 0051
an - 0052
an - 0053
an - 0054
an - 0055
an - 0056
an - 0057
an - 0058
an - 0059
an - 0060
an - 0061
an - 0062
an - 0063
an - 0064
an - 0065
an - 0066
an - 0067
an - 0068
an - 0069
an - 0070
an - 0071
an - 0072
an - 0073
an - 0074
an - 0075
an - 0076
an - 0077
an - 0078
an - 0079
an - 0080
an - 0081
an - 0082
an - 0083
an - 0084
an - 0085
an - 0086
an - 0087
an - 0088
an - 0089
an - 0090
an - 0091
an - 0092
an - 0093
an - 0094
an - 0095
an - 0096
an - 0097
an - 0098
an - 0099
an - 0100
an - 0101
an - 0102
an - 0103
an - 0104
an - 0105
an - 0106
an - 0107
an - 0108
an - 0109
an - 0110
an - 0111
an - 0112
an - 0113
an - 0114
an - 0115
an - 0116
an - 0117
an - 0118
an - 0119
an - 0120
an - 0121
an - 0122
an - 0123
an - 0124
an - 0125
an - 0126
an - 0127
an - 0128
an - 0129
an - 0130
an - 0131
an - 0132
an - 0133
an - 0134
an - 0135
an - 0136
an - 0137
an - 0138
an - 0139
an - 0140
an - 0141
an - 0142
an - 0143
an - 0144
an - 0145
an - 0146
an - 0147
an - 0148
an - 0149
an - 0150
an - 0151
an - 0152
an - 0153
an - 0154
an - 0155
an - 0156
an - 0157
an - 0158
an - 0159
an - 0160
an - 0161
an - 0162
an - 0163
an - 0164
an - 0165
an - 0166
an - 0167
an - 0168
an - 0169
an - 0170
an - 0171
an - 0172
an - 0173
an - 0174
an - 0175
an - 0176
an - 0177
an - 0178
an - 0179
an - 0180
an - 0181
an - 0182
an - 0183
an - 0184
an - 0185
an - 0186
an - 0187
an - 0188
an - 0189
an - 0190
an - 0191
an - 0192
an - 0193
an - 0194
an - 0195
an - 0196
an - 0197
an - 0198
an - 0199
an - 0200
an - 0201
an - 0202
an - 0203
an - 0204
an - 0205
an - 0206
an - 0207
an - 0208
an - 0209
an - 0210
an - 0211
an - 0212
an - 0213
an - 0214
an - 0215
an - 0216
an - 0217
an - 0218
an - 0219
an - 0220
an - 0221
an - 0222
an - 0223
an - 0224
an - 0225
an - 0226
an - 0227
an - 0228
an - 0229
an - 0230
an - 0231
an - 0232
an - 0233
an - 0234
an - 0235
an - 0236
an - 0237
an - 0238
an - 0239
an - 0240
an - 0241
an - 0242
an - 0243
an - 0244
an - 0245
an - 0246
an - 0247
an - 0248
an - 0249
an - 0250
an - 0251
an - 0252
an - 0253
an - 0254
an - 0255
an - 0256
an - 0257
an - 0258
an - 0259
an - 0260
an - 0261
an - 0262
an - 0263
an - 0264
an - 0265
an - 0266
an - 0267
an - 0268
an - 0269
an - 0270
an - 0271
an - 0272
an - 0273
an - 0274
an - 0275
an - 0276

Citation preview

Atlántico negro Modernidad y doble conciencia Paul Gilroy

akal

Diseño interior y cubierta: RAG Traducción de José María Amoroto

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

Título original: The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness © Paul Gilroy, 1993 © Ediciones Akal, S. A., 2014 para lengua española Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos Madrid - España Tel.: 918 061 996 Fax: 918 044 028 www.akal.com

ISBN: 978-84-460-2912-0 Depósito legal: M-23.474-2014 Impreso en España

Para Cora Hatshepsut y mi madre

Prefacio

Este libro se concibió por primera vez mientras estaba trabajando en la South Bank Polytechnic de Elephant and Castle (Londres). Nació de un periodo difícil, en el que impartía clases de historia de la sociología a un amplio grupo de estudian­ tes de segundo curso que no habían elegido esta materia como elemento troncal de su licenciatura. La huida de la sociología era, para muchos de ellos, un signo deli­ berado de su retirada de la vida del espíritu. Para empeorar las cosas, estas clases se celebraban muy temprano por la mañana. Con la ayuda de autores como Michel Foucault, Marshall Berman, Richard Sennett, FredricJameson,Jürgen Habermas, Stuart Hall, Cornel West,Jane Flax, bell hooks, Donna Haraway, Nancy Hartsock, Sandra Harding,Janet Wolff, Seyla Benhabib y Zygmunt Bauman, así como de una buena dosis de los clásicos, intenté persuadirles de que merecía la pena reflexionar y discutir sobre la historia y el legado de la Ilustración. Me esforcé en salpicar el flujo de material, centrado sobre todo en Europa, con observaciones extraídas de las disonantes aportaciones de autores negros a las preocupaciones de la Ilustra­ ción y de la anti-Ilustración. Atlántico negro se desarrolló a partir de mis irregulares intentos de demostrar a estos estudiantes que las experiencias de la población negra formaban parte de la modernidad abstracta que tan desconcertante les resultaba, y de presentar como prueba algunas de las cosas que los intelectuales negros habían dicho -en ocasiones como defensores de Occidente, otras como sus detractores más mordaces- sobre su sensación de enraizamiento en el mundo moderno. El capítulo I expone las dimensiones de los argumentos polémicos que se desa­ rrollan de forma más exhaustiva después. Muestra que los diferentes paradigmas nacionalistas que se proponen para pensar sobre la historia cultural no funcionan

7

cuando son confrontados con la formación intercultural y transnacional que llamo el Atlántico negro. Plantea algunas reivindicaciones políticas y filosóficas de la cul­ tura vernácula negra y lanza una mirada fresca sobre la historia del pensamiento nacionalista negro que ha tenido que reprimir su propia ambivalencia con respecto al exilio de África. El capítulo II está animado por la ausencia de una preocupación por la «raza» o la etnicidad en la mayor parte de textos contemporáneos sobre la modernidad. Sos­ tiene que la esclavitud racial fue esencial para la civilización occidental y analiza en detalle la relación amo-ama/esclavo-esclava, constitutiva tanto de las críticas como de las afirmaciones negras de la modernidad. Arguye que los modernismos literarios y filosóficos del Atlántico negro tienen su origen en una percepción muy desarrolla­ da de la complicidad entre la razón racializada y el terror supremacista blanco. El capítulo 111 continúa con estos temas en conjunción con un comentario histó­ rico sobre aspectos de la música negra. Ofrece un inventario de dudas sobre las ideas de autenticidad étnica que se construyen rutinariamente en los análisis de esa música, las identidades de género que esta celebra y las imágenes de la «raza» como familia que se han convertido en una parte importante de su producción y de su interpretación. El capítulo intenta demostrar por qué la polarización entre teorías esencialistas y antiesencialistas de la identidad negra ha dejado de resultar útil. Pro­ pone que el análisis de la historia de la música del Atlántico negro podría desempe­ ñar un papel fructífero en la construcción de un conjunto más satisfactorio de argu­ mentos contra el antiesencialismo. El capítulo IV analiza una pequeña parte de la obra de W. E. B. Du Bois, cuya estimulante teoría de la «conciencia negra» proporciona uno de los temas organiza­ dores centrales de mi propia obra. Cuestiona el emplazamiento de su obra en el canon emergente de la historia cultural afroamericana y explora el impacto que su panafricanismo y su antiimperialismo tuvieron sobre los elementos de su pensa­ miento configurados por su creencia en el excepcionalismo afroamericano. Este ca­ pítulo pretende demostrar cómo la cultura política del Atlántico negro cambió a medida que fue saliendo de las fases iniciales, caracterizadas por la necesidad de escapar de la esclavitud y por los diferentes intentos de obtener una ciudadanía decente en las sociedades posteriores a la emancipación. Sugiero que los viajes y becas de Du Bois en Europa transformaron su comprensión de la «raza» y de su lugar en el mundo moderno. El capítulo V continúa esta línea argumental con un análisis paralelo de la obra de Richard Wright y de las reacciones críticas que suscitó. En su caso, la política del Atlántico negro vuelve a analizarse sobre el telón de fondo del fascismo europeo y de la construcción de Estados-nación poscoloniales independientes en África y en otros lugares. Se defiende a Wright frente a aquellas tendencias de la crítica literaria

8

afroamericana que sostienen que la obra que produjo mientras vivía en Europa no tiene ningún valor en comparación con sus primeros textos, supuestamente más genuinos. Se ponderan sus intentos de conectar la difícil situación de los americanos negros con las experiencias de otras poblaciones colonizadas, así como de construir una teoría de la subordinación racial que incluyera una psicología. El libro concluye con un análisis crítico del afrocentrismo y de la manera en que este ha entendido la idea de tradición como repetición invariante, en vez de como un estímulo para la innovación y el cambio. Este capítulo incluye una reflexión so­ bre el concepto de diáspora, importado en la política panafricana y en la historia negra a partir de fuentes judías no reconocidas. Sugiero que hay que valorar este concepto por su capacidad de plantear la relación entre mismidad étnica y diferen­ ciación: un lo mismo cambiante. También sostengo que los diálogos entre negros y judíos son importantes para el futuro de la política cultural del Atlántico negro, así como para su historia. Es esencial recalcar que no hay nada definitivo en lo que aquí se expone. La cul­ tura del Atlántico negro es tan enorme, y su historia se conoce tan poco, que no he hecho mucho más que apuntar algunos indicadores preliminares para investigacio­ nes futuras más pormenorizadas. Mis preocupaciones son heurísticas y mis conclu­ siones estrictamente provisionales. Hay también muchas omisiones evidentes. No he dicho casi nada de las vidas, teorías y actividades políticas de Frantz Fanon y C. L. R. James, los dos pensadores más conocidos del Atlántico negro. Sus vidas encajan a la perfección con la pauta de movimiento, transformación y reubicación que he descrito. Pero ya son muy conocidos, aunque no se les lea tan ampliamente como habría que hacerlo, y hay otras personas que han comenzado la labor de intro­ ducir sus textos en la teoría crítica contemporánea. Hay dos aspiraciones que me gustaría compartir con los lectores antes de que se embarquen en el viaje por mar que querría yo que la lectura de este libro represen­ tara. Ninguna de estas aspiraciones se restringe a los ejemplos racializados que he utilizado para darles sustancia. La primera es mi esperanza de que los contenidos de este libro estén unificados por un interés en repudiar las peligrosas obsesiones con la pureza «racial» que están circulando dentro y fuera de la política negra. Después de todo, este es fundamentalmente un ensayo sobre el hibridismo ineludible y la mixtura de ideas. La segunda es mi deseo de que no se desatienda el ruego sincero del libro contra el cierre de las categorías con las que guiamos nuestras vidas políti­ cas. La historia del Atlántico negro arroja una serie de lecciones con respecto a la inestabilidad y a la mutabilidad de las identidades, siempre inacabadas, siempre en proceso de reconfiguración.

9

Lo que importa para el dialéctico es tener el viento de la historia mundial en sus velas. Pensar para él significa izar las velas. Lo que importa es cómo están colocadas. Las palabras son sus velas. Por la forma en que están dispues­ tas, se convierten en conceptos. WALTER BENJAMIN

Dejamos la tierra y embarcamos. Quemamos los puentes detrás de noso­ tros -de hecho, fuimos más allá y destruimos la tierra detrás de nosotros-. Ahora, pequeño barco, ¡cuidado! Aparte de ti, está el océano: desde luego, no siempre brama y, en ocasiones, se extiende como seda y oro y ensueños de elegancia. Pero llegarán las horas en las que te des cuenta que es infinito y que no hay nada más imponente que la infinitud. ¡Oh, el pobre pájaro que se sentía libre ahora golpea los flancos de esta jaula! Qué aflicción cuando añores la tierra como si hubiera ofrecido más libertad -y ya no haya «tierra» alguna. FRIEDRICH NIETZSCHE

En cuanto a la ropa, iba ataviado al estilo marinero. Llevaba una camiseta roja y un sombrero de lona impermeabilizada, y un pañuelo negro atado a la manera de los marineros, con descuido y poco ceñido alrededor del cuello. Mi conocimiento de los barcos y del habla de los marineros me resultó de gran ayuda, ya que conocía un barco de proa a popa y de sobrequilla a cruceta, y podía hablar marinero como un «viejo lobo de mar». FREDERICK DOUGLASS

I

El Atlántico negro como contracultura de la modernidad

Nosotros, los sin patria -entre los europeos de hoy no faltan quienes me­ recen llamarse, en un sentido rdevante y honroso, los sin patria-[. .. ]. Noso­ tros, hijos dd futuro, ¿cómo podríamos estar en casa en este día de hoy? De­ saprobamos todos los ideales que pudieran llevar a sentirse en casa incluso en este tiempo de transición frágil y hecho trizas; en cuanto a las «realidades», no creemos que duren. � hielo que aún hoy sostiene a la gente se ha hecho muy fino; d viento que trae d deshido está soplando; nosotros mismos, los sin pa­ tria, consútuimos una fuerza que rompe y abre d hido y otras «realidades» demasiado finas. FRIEDRICH NIETZSCHE Sobre

la noción de modernidad. Se trata de una cuestión polémica. ¿No es

«moderna» toda época en rdación con su predecesora? Parece que al menos uno de los componentes de «nuestra» modernidad sea la extensión de la con­ ciencia que tenemos de ella. La conciencia de nuestra conciencia (d doble, el segundo grado) es nuestra fuente de fortaleza y nuestro tormento. ÉDOUARD GLISSANT

El esfuerzo de ser tanto europeo como negro requiere unas formas específicas de doble conciencia. Al decir esto, no pretendo sugerir que adoptar cualquiera de estas identidades inacabadas, o ambas, agote necesariamente los recursos subjetivos de un individuo particular. Sin embargo, cuando los discursos racistas, nacionalistas o étnicamente absolutistas orquestan las relaciones políticas para que estas identida­ des parezcan mutuamente excluyentes, ocupar el espacio entre ellas o intentar de­ mostrar su continuidad se ha considerado un acto desafiante, incluso hostil, de in­ subordinación política.

13

El inglés negro contemporáneo, al igual que los angloafricanos de generaciones anteriores y, tal vez, al igual que todos los negros de Occidente, se encuentra entre (al menos) dos grandes ensamblajes culturales, que se han transformado, ambos, a lo largo de la evolución del mundo moderno que los constituyó y que han adquirido nuevas configuraciones. En la actualidad, siguen atrapados en una relación antago­ nista marcada por el simbolismo de los colores, que se suma al poder cultural mani­ fiesto de su maniquea dinámica central (blanco y negro). Estos colores sostienen una retórica especial que ha pasado a asociarse con un lenguaje de nacionalidad y perte­ nencia nacional, así como con los lenguajes de la «raza» y de la identidad étnica. Aunque en gran medida ignoradas en los debates recientes sobre la modernidad y sus descontentos, estas ideas sobre la nacionalidad, la etnicidad, la autenticidad y la integri­ dad cultural son fenómenos característicamente modernos que tienen profundas inipli­ caciones para la crítica cultural y para la historia cultural. Cristalizaron con las transfor­ maciones revolucionarias de Occidente a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, y supusieron novedosas tipologías y modos de identificación. Cualquier desplazamiento hacia una condición posmoderna no supone, sin embargo, que el poder manifiesto de estas subjetividades modernas y de los movimientos que articulaban haya quedado atrás. Su poder, si acaso, ha crecido, y su ubicuidad como mecanismo para dar sentido políti­ co al mundo no tiene hoy parangón en los lenguajes de la clase y del socialismo por los que, en otro tiempo, parecían superadas. En estas páginas, me interesa menos explicar su longevidad y su duradero atractivo que explorar algunos de los problemas políticos particulares que surgen de la fatídica confluencia del concepto de nacionalidad con el concepto de cultura, y de las afinidades y filiaciones que conectan a los negros de Occi­ dente con una de sus culturas parentales adoptivas: el legado intelectual de Occidente desde la Ilustración. Me he sentido fascinado por cómo sucesivas generaciones de inte­ lectuales negros entendieron esta conexión y por cómo la proyectaron en sus textos y discursos en busca de la libertad, la ciudadanía y la autonomía social y política. Si esto parece poco más que una manera indirecta de decir que las culturas reflexi­ vas y la conciencia de los pobladores europeos, por un lado, y las de los africanos a los que esclavizaron, los «indios» a los que masacraron y los asiáticos a los que some­ tieron a la servidumbre por tiempo determinado [indentured labour], por otro, no estaban selladas herméticamente, ni siquiera en las situaciones de brutalidad más extrema, pues que así sea. Parece como si debiera ser una observación obvia y mani­ fiesta, pero lo cierto es que comentaristas de todos los frentes de la opinión política han oscurecido sistemáticamente su rotundidad. Ya estuvieran afiliados a la derecha, a la izquierda o al centro, los grupos se han replegado en la idea del nacionalismo cultural, en concepciones sobreintegradas de cultura, que presentan diferencias étni­ cas inmutables como una ruptura absoluta en las historias y las experiencias de las poblaciones «negra» y «blanca». Frente a esta opción, se erige otra, más difícil: la

14

teorización de la criollización, del métissage, del mestizaje 1 y del hibridismo. Desde el punto de vista del absolutismo étnico, esto sería una letanía de contaminación e im­ pureza. Estos términos constituyen formas bastante insatisfactorias de nombrar los procesos de transformación cultural y de (dis)continuidad siempre en movimiento que exceden el discurso racial y eluden toda apropiación por parte de sus agentes. El presente libro aborda una pequeña región de la gran consecuencia de esta conjunción histórica: las formas culturales estereofónicas, bilingües o bifocales ge­ neradas por negros (aunque no su propiedad exclusiva) propagadas dentro de las estructuras de sentimiento, producción, comunicación y recuerdo que he llamado heurísticamente el mundo del Atlántico negro. Este capítulo, por lo tanto, hunde sus raíces y avanza a través de la particular tensión que nace del esfuerzo que supone intentar afrontar (por lo menos) dos caminos a la vez. Mis preocupaciones en esta fase son ante todo conceptuales: he intentado abordar la atracción sostenida que han ejercido los absolutismos étnicos en la crítica cultural producida tanto por negros como por blancos. En particular, este capítulo intenta explorar las relaciones particulares entre «raza», cultura, nacionalidad y etnicidad que tienen relevancia para las historias y culturas políticas de los ciudadanos negros de Gran Bretaña. Sostuve en otro lugar que las culturas de este grupo se han producido de acuerdo con un patrón sincrético en el que los estilos y las formas del Caribe, Esta­ dos Unidos y África se adaptaron y reinscribieron en el nuevo contexto del conjunto desordenado mismo de conflictos regionales y de clase de la Gran Bretaña moderna. En lugar de hacer del flujo estimulante de esas formas culturales híbridas mi preocu­ pación central aquí, quisiera analizar en cambio cuestiones más amplias de identidad étnica que contribuyeron al cuerpo teórico y a las estrategias políticas que generaron los pobladores negros de Gran Bretaña y al sentido subyacente de Inglaterra como comunidad cultural cohesionada contra el cual, con tanta frecuencia, se definió la concepción que estos pobladores tenían de sí mismos. En este contexto, las ideas de nación, nacionalidad, pertenencia nacional y nacionalismo son primordiales. Están en buena medida sostenidas por un puñado de estrategias retóricas que cabe denominar «interiorismo cultural»2• El sello característico esencial del interiorismo cultural, que proporciona también la clave de su popularidad, es un sentido absoluto de diferencia étnica. Esta se maximiza, de manera que distingue a las personas entre sí, al mismo tiempo que adquiere una prioridad indiscutible por encima de todas las demás dimen­ siones de la experiencia social e histórica, de las culturas y de las identidades de estas mismas personas. Lo característico es que este tipo de pretensiones vayan asociadas a la idea de pertenencia nacional o a la aspiración a la nacionalidad y a otras formas más 1 En castellano en el original [N. del T.]. 2 Werner Sollors, B eyond Ethnicity, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1986.

15

locales pero equivalentes de filiación cultural. La variedad y la complejidad de estas ideas en la vida cultural inglesa se resisten al mero resumen o a la exposición simple. Sin embargo, las formas de interiorismo cultural que, por regla general, estas ideas sancionan, construyen la nación como un objeto homogéneo en términos étnicos y vuelven a invocar la etnicidad en los procedimientos hermenéuticos de los que hacen uso para dar sentido a su contenido cultural específico. Dentro de esta línea argumental, podemos dirigir nuestras acusaciones contra la sutura intelectual en la que los estudios culturales ingleses se han situado -a través de obras innovadoras en los campos de la historia social y de la crítica literaria-. Las modalidades estatalistas de análisis marxista que consideran los modos de produc­ ción material y de dominación política como entidades exclusivamente nacionales no son más que una de las fuentes del problema. Otro factor, más esquivo, pero no obstante poderoso por su intangible ubicuidad, es el silencioso nacionalismo cultu­ ral que domina la obra de algunos pensadores radicales. Tal criptonacionalismo hace que, con frecuencia, no se sientan inclinados a considerar la dinámica transcataliza­ dora o transversal de la política racial como un elemento importante en la formación y reproducción de las identidades nacionales inglesas. Estas formaciones se tratan como si nacieran, plenamente formadas, de sus propias y particulares entrañas. Mi búsqueda de fuentes con las que comprender la duplicidad y la mixtura cul­ tural que distinguen la experiencia de los ciudadanos británicos negros en la Europa contemporánea me exigió buscar inspiración en otras fuentes y, de hecho, hacer un viaje intelectual al otro lado del Atlántico. En las historias de las organizaciones y los debates culturales y políticos del Estados Unidos negro, encontré una segunda pers­ pectiva, diferente, con la que orientar mi propia posición. La atracción ejercida por el particularismo étnico y por el nacionalismo supuso también en ellas un peligro siempre presente. Pero esa estrechez de la visión que se contenta con lo meramente nacional se vio a su vez cuestionada desde el interior de la comunidad negra por pensadores que estaban dispuestos a renunciar a las reivindicaciones fáciles del ex­ cepcionalismo afroamericano a favor de una política global, de coaliciones, en la que poder ver interaccionar, cuando no fusionarse, antiimperialismo y antirracismo. La obra de algunos de estos pensadores se analizará en capítulos posteriores. Este capítulo propone asimismo algunos cronotopos3 nuevos que podrían enca­ jar con una teoría menos intimidada y menos respetuosa ante las fronteras y ante la ' «Una unidad de análisis para estudiar textos de acuerdo con la proporción y la naturaleza de las categorías temporales y espaciales representadas [. .. ]. El cronotopo es una óptica para la lectura de textos como rayos X de las fuerzas que están funcionando en el sistema cultural del que surgen». M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination, edición y traducción al inglés de Michael Holquist, Austin, University ofTexas Press, 1981, p. 426.

16

integridad de los Estados-nación modernos de lo que se han mostrado los estudios culturales ingleses o afroamericanos hasta la fecha. Me he decidido por la imagen de los barcos en movimiento a través de los espacios entre Europa, América, África y el Caribe como símbolo organizador central para esta empresa y como punto de par­ tida. La imagen del barco-un sistema micropolítico y microcultural vivo y en movi­ miento- es particularmente importante por motivos históricos y teóricos que espero que queden más claros en las páginas siguientes. Los barcos centran la atención de forma inmediata en la travesía intermedia4 , en los diferentes proyectos de regreso redentor a una tierra ancestral africana, en la circulación de ideas y activistas, así como en el movimiento de artefactos culturales y políticos clave: folletos, libros, discos de gramófono y conjuntos instrumentales. El resto de este capítulo se divide en tres apartados. El primero aborda algunos problemas conceptuales comunes a las versiones inglesas y afroamericanas de estu­ dios culturales que, sostengo, comparten un núcleo nacionalista antitético a la estruc­ tura rizomática y fractal de la formación transcultural e internacional a la que deno­ mino Atlántico negro. El segundo apartado utiliza la vida y los textos de Martín Robinson Delany, uno de los primeros artífices del nacionalismo negro, cuya influen­ cia todavía se recuerda en los movimientos políticos contemporáneos, para hacer que el Atlántico negro cobre vida y para ampliar los argumentos generales introduciendo una serie de temas clave que servirán para trazar el mapa de las respuestas a las pro­ mesas y fracasos de la modernidad producidos por pensadores posteriores. El último apartado explora la contracultura específica de la modernidad generada por intelec­ tuales negros y plantea algunas cuestiones preliminares sobre la interioridad de los negros con respecto a Occidente. Inicia una polémica, que recorre el resto del libro, contra el absolutismo étnico que domina en la actualidad la cultura política negra.

Estudios culturales en blanco y negro La satisfacción que pueda experimentarse por el reciente crecimiento espectacu­ lar de los estudios culturales como proyecto académico no debería ocultar sus noto­ rios problemas con el etnocentrismo y el nacionalismo. La comprensión de estas 4 La travesía intermedia o middle passage, en inglés, hace referencia al recorrido que hacían los bar­ cos europeos de África a América, trasladando a la fuerza a millones de esclavos, dentro de lo que se conoce como el «comercio triangular». El primer tramo de este comercio marítimo era el que iba de Europa a África, en el que los barcos trasladaban bienes comerciales para su intercambio por africanos secuestrados. El tramo que cerraba el triángulo era aquel que hacían las embarcaciones de regreso a Eu­ ropa, después de haber intercambiado en América los esclavos africanos por materias primas [N. del T.].

17

dificultades podría comenzar con una evaluación crítica de cómo se han movilizado las nociones de etnicidad, con frecuencia por defecto y no de manera deliberada, como parte de la hermenéutica específica de los estudios culturales o con el presu­ puesto irreflexivo de que las culturas siempre desembocan en modelos congruentes con las fronteras de Estados-nación esencialmente homogéneos. El marketing y la inevitable reificación de los estudios culturales como materia académica diferencia­ da tienen también lo que cabría denominar un aspecto étnico secundario. El proyec­ to de los estudios culturales es un candidato más o menos atractivo para la institu­ cionalización en función de la vestimenta étnica con la que aparece. La cuestión de a quiénes pertenecen las culturas que se están estudiando es por lo tanto importan­ te, al igual que el tema del lugar del que van a proceder los instrumentos que harán tal estudio posible. En estas circunstancias, es difícil no preguntarse cuánto del re­ ciente entusiasmo internacional por los estudios culturales está generado por sus profundas asociaciones con Inglaterra y con la idea de lo inglés. Esta posibilidad se puede utilizar como punto de entrada a la consideración de la especificidad etnohis­ tórica del propio discurso de los estudios culturales. El análisis de los estudios culturales desde una perspectiva etnohistórica requiere algo más que simplemente señalar su asociación con la literatura y la historia ingle­ sas y con la política de la Nueva Izquierda. Requiere construir una explicación de lo que estas iniciativas inglesas tomaron prestado de tradiciones europeas modernas más amplias de pensamiento sobre la cultura, y analizar el lugar que estas perspecti­ vas culturales otorgan en cada fase a las imágenes de sus otros racializados5 como objetos de conocimiento, poder y crítica cultural. Es imprescindible, aunque muy difícil, combinar el pensamiento sobre estas cuestiones con la consideración de la necesidad apremiante de que las expresiones culturales negras, sus análisis e histo­ rias, sean tomadas en serio en los círculos académicos, en vez de verse remitidas a la sociología a través de la idea de las «relaciones raciales», y, por lo tanto, queden abandonadas en el cementerio de elefantes al que van a parar todos los temas polí­ ticos inextricables en espera de su caducidad. Estas dos importantes conversaciones tiran en diferentes direcciones y en ocasiones amenazan con anularse mutuamente, pero la lucha para que se perciba a los negros como agentes, como personas con capacidades cognitivas e incluso con una historia intelectual -atributos que el racis­ mo moderno les niega- constituye para mí el motivo principal para escribir este li5

Frantz Fanon desarrolla el concepto de racialización en su ensayo «On National Culture», en Harmondsworth, Penguin, 1967, pp. 170-171 [ed. cast.: «Sobre la cultura nacional», en Los condenados de la tie"a, México, Fondo de Cultura Económica, 1963, y también Tafalla, Txalaparta, 1999]. Véase también Robert Miles, Racism, Nueva York y Londres, Routledge, 1989, pp. 73-77. The Wretched o/the Earth,

18

bro. Proporciona una valiosa justificación para cuestionar algunas de las maneras en las que se apela a la etnicidad en los usos idiomáticos ingleses de la teoría e historia culturales y en las producciones teóricas del Estados Unidos negro. Entender la cul­ tura política de los negros en Gran Bretaña exige una atención rigurosa a estas dos tradiciones. Este libro se sitúa en su vértice. Las historias de los estudios culturales rara vez reconocen que las aspiraciones políticamente radicales y abiertamente intervencionistas que es posible encontrar en lo mejor de su producción teórica ya están formuladas en las historias y teorías cul­ turales negras. No es frecuente que estas conexiones se perciban, ni que se les con­ ceda importancia alguna. En Inglaterra, la obra de figuras como C. L. R. James y Stuart Hall ofrece gran cantidad de símbolos y pruebas concretas acerca de las co­ nexiones prácticas entre estos proyectos políticos críticos. En Estados Unidos, la obra de estudiosos intervencionistas como bell hooks y Cornel West, así como la de figuras académicas más ortodoxas como Henry Louis Gates,Jr., Houston A. Baker, Jr., Anthony K. Appiah y Hazle Carby, apunta a convergencias parecidas. La posi­ ción de estos pensadores en las reñidas «zonas de contacto»6 entre culturas e histo­ rias no es, con todo, tan excepcional como podría parecer a primera vista. Veremos más adelante que generaciones sucesivas de intelectuales negros (en particular aque­ llos cuyas vidas cruzaron en una y otra dirección el océano Atlántico, comoJames) tomaron nota de este posicionamiento intercultural y le concedieron una relevancia especial antes de lanzar sus modalidades específicas de crítica cultural y política. Sus esfuerzos estuvieron espoleados por el brutal absurdo de la clasificación racial deri­ vada (a la par que laudatoria) de concepciones racialmente excluyentes de la identi­ dad nacional de las que los negros estaban desterrados en tanto que no humanos o no ciudadanos. Intentaré demostrar que sus esfuerzos marginales apuntan a algunas posibilidades analíticas nuevas con una relevancia general que excede con creces las fronteras bien vigiladas de la particularidad negra. Por ejemplo, este conjunto de obras ofrece conceptos intermedios, situados entre lo local y lo global, que tienen una aplicabilidad más amplia en la historia y en la política culturales precisamente porque ofrecen una alternativa al polo nacionalista que domina la crítica cultural. Estos conceptos intermedios -en especial la idea de diáspora, no teorizada lo sufi­ ciente, que se analiza en el capítulo VI- son ejemplares precisamente porque rompen con la tendencia a centrarse de forma dogmática en las dinámicas nacionales diferen­ ciadas que caracterizó tanto pensamiento cultural euroestadounidense moderno. Ir más allá de estas perspectivas nacionales y nacionalistas se ha vuelto funda­ mental por dos motivos adicionales. El primero emana del imperativo urgente de reconsiderar la importancia del Estado-nación moderno como unidad política, 6 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes, Londres y Nueva York, Routledge, 1992 .

19

económica y cultural. Ni las estructuras políticas de dominación, ni las económicas, se limitan ya simplemente a las fronteras nacionales. Esto tiene una relevancia par­ ticular en la Europa contemporánea, donde, supuestamente, se están creando cada día nuevas relaciones políticas y económicas, pero constituye un fenómeno mun­ dial con importantes consecuencias para la relación entre la política de la informa­ ción y las prácticas de acumulación de capital. Sus efectos refuerzan cambios más claramente políticos, como es la creciente centralidad de los movimientos ecológi­ cos transnacionales que, a través de su insistencia en la asociación de sostenibilidad y justicia, contribuyen en tanta medida a desplazar los preceptos morales y científi­ cos sobre los que se construyó la separación moderna entre política y ética. El se­ gundo motivo tiene que ver con la trágica popularidad que tienen ciertas ideas so­ bre la integridad y la pureza de las culturas. En especial, atañe a la relación entre nacionalidad y etnicidad. También esto tiene en la actualidad una fuerza particular en Europa, pero se refleja asimismo directamente en las historias poscoloniales y en las complejas trayectorias políticas transculturales de los pobladores negros de Gran Bretaña. Aquello que cabría denominar la peculiaridad de los ingleses negros exige una atención a la mixtura de distintas formas culturales diferenciadas. Tradiciones polí­ ticas e intelectuales anteriormente separadas convergieron y, en su concurrencia, sobredeterminaron el proceso de formación social e histórica de la Gran Bretaña negra. Esta combinación no se entiende bien si se concibe en términos étnicos sim­ ples, pero lo cierto es que la derecha y la izquierda, los racistas y los antirracistas, los negros y los blancos comparten tácitamente una visión de la misma que la reduce a poco más que una colisión entre comunidades culturales formadas por completo y mutuamente excluyentes. Esta ha pasado a ser la visión dominante, en la que la his­ toria y la cultura negras, así como los propios pobladores negros, son percibidos como una intrusión ilegítima en una vida nacional británica auténtica que se consi­ deraría, antes de su llegada, tan estable y pacífica como indiferenciada desde el punto de vista étnico. El análisis de esta historia apunta a cuestiones de poder y sa­ ber que exceden el alcance de este libro. No obstante, y a pesar de surgir de condi­ ciones presentes, y no pasadas, el racismo británico contemporáneo lleva la impron­ ta del pasado en muchos sentidos. Las nociones de cultura, particularmente burdas y reduccionistas, que forman la sustancia de la política racial en la actualidad están asociadas de manera evidente con un discurso, más antiguo, de diferencia racial y étnica que está en todas partes entretejido con la historia de la idea de cultura en el Occidente moderno. Una historia que de por sí se ha visto puesta en cuestión con vehemencia desde que los debates sobre el multiculturalismo y el pluralismo cultu­ ral, y las respuestas que suscitaron -a las que en ocasiones se tilda despectivamente de «corrección política»-, llegaron para poner en tela de juicio la facilidad y la velo-

20

ciclad con las que los particularismos europeos se siguen traduciendo en criterios absolutos y universales para los logros, normas y aspiraciones de la humanidad. Resulta significativo que, antes de la consolidación del racismo científico en el si­ glo XIX7, el término «raza» se utilizara mucho en el sentido en el que se utiliza la pala­ bra «cultura» en la actualidad. Pero, en los intentos de diferenciar lo verdadero, lo bueno y lo bello que caracterizan el punto de cruce de capitalismo, industrialización y democracia política y dan sustancia al discurso de la modernidad occidental, es impor­ tante darse cuenta de que los científicos no monopolizaron ni la imagen de los negros, ni el concepto emergente de diferencia racial con base biológica. Por lo que se refiere al futuro de los estudios culturales, se debería otorgar igual importancia a la centrali­ dad que tuvo el uso de ambos en aquellos intentos europeos de estudio de la belleza, el gusto y el juicio estético que son precursores de la crítica cultural contemporánea. Rastrear los signos raciales a partir de los cuales se construyó el discurso del valor cultural y sus condiciones de existencia en relación con la estética y con la filosofía europeas, así como con la ciencia europea, puede contribuir en buena medida a una lectura etnohistórica de las aspiraciones de la modernidad occidental en su conjunto y a la crítica de los presupuestos de la Ilustración en particular. Es sin duda cierto que las ideas sobre la «raza», la etnicidad y la nacionalidad constituyen un importan­ te filón de continuidad que conecta los estudios culturales ingleses con una de sus fuentes de inspiración: las doctrinas de la estética de la Europa moderna, configura­ das de manera sistemática a partir de la apelación a la particularidad nacional y, con frecuencia, racial8 • No es este el lugar para adentrarse en profundidad en las dimensiones más amplias de este legado intelectual. En este campo ya han realizado un valioso trabajo Sander Gilman9 , Henry Louis Gates,Jr., y otros 1 0 sobre la historia y el papel de la imagen de los negros en las discusiones que fundaron la axiología cultural moderna. Gilman se7 Nancy Stepan, The Idea o/Race in Science. Great Britain 1 800- 1 960, Basingstoke (Hampshire) y Londres, Macmillan, 1982; Michael Banton, Racial Theories, Cambridge, Cambridge University Press, 1987. 8 George Mosse, Nationalism and Sexuality. Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe, Madison y Londres, University of Wisconsin Press, 1985 . Reinhold Grimm y Jost Hermand (eds.), Blacks and German Culture, Madison y Londres, University of Wisconsin Press, 1986. 9 Sander Gilman, On Blackness without Blacks, Boston, G. K. Hall, 1982. 10 Véanse Henry Louis Gates, Jr., «Toe History and Theory of Afro-American Literary Criticism, 1773- 1831. Toe Arts, AestheticTheory and the Nature of the African», tesis doctoral, Clare College, Cambridge University, 1978; David Brion Davis, The Problem o/ Slavery in Western Culture, Ithaca (N.Y.), Cornell University Press, 1970 y The Problem o/Slavery in the Age o/Revolution, lthaca (N.Y. ) , Comell University Press, 1975 ; y Eva Beatrice Dykes, The Negro in English Romantic Thought; o r, A Study o/Sympathy /or the Oppressed, Washington D.C., Associated Publishers, 1942.

21

ñala en su provechoso análisis que la figura del negro aparece bajo diferentes formas en la estética de Hegel, Schopenhauer y Nietzsche (entre otros) como un indicador de momentos de relativismo cultural y para respaldar la producción de juicios estéticos de carácter supuestamente universal dirigidos a diferenciar, por ejemplo, entre la mú­ sica auténtica y, en palabras de Hegel, «el más detestable de los ruidos». Gates resalta una compleja genealogía en la que determinadas ambigüedades en el análisis que hace Montesquieu de la esclavitud dan lugar a respuestas en Hume que se pueden poner en relación, a su vez, con debates filosóficos sobre la naturaleza de lo bello y de lo sublime en la obra de Burke y Kant. La evaluación crítica de estas representaciones de la ne­ gritud podría también conectarse con las controversias sobre el lugar del racismo y del antisemitismo en la obra de figuras de la Ilustración como Kant y Voltaire 1 1 • Estos te­ mas merecen un tratamiento ampliado que no es posible ofrecer aquí. Lo esencial para los propósitos de este capítulo inicial es que debates de este tipo no se deberían zanjar con la mera denuncia de aquellos que plantean cuestiones incómodas o embarazosas, como las fuerzas totalitarias que trabajan para legitimar su propia línea política. Tam­ poco habría que desechar las importantes investigaciones sobre la contigüidad entre razón racializada y racismo poco razonable tachándolas de asuntos triviales. Estos te­ mas van al corazón de los debates contemporáneos sobre lo que constituye el canon de la civilización occidental y cómo habría que transmitir este precioso legado. En tales controvertidas circunstancias, resulta lamentable que las cuestiones de la «raza» y de la representación se hayan desterrado tan frecuentemente de las historias ortodoxas del juicio estético, del gusto y del valor cultural occidentales 1 2 • Hay en esta afirmación un ruego implícito por que se realicen nuevas investigaciones precisamen­ te sobre cómo los análisis de la «raza», la belleza, la etnicidad y la cultura contribuye­ ron al pensamiento crítico que, a la larga, dio lugar a los estudios culturales. La utili­ zación del concepto de fetichismo en el marxismo y en los estudios psicoanalíticos es un mecanismo evidente para abrir este problema 13 . El carácter rotundamente nacional adscrito al concepto de modos de producción ( culturales y de otro tipo) es otra cuesLéon Poliakov, The A ryan Myth, Londres, Sussex University Press, 1974, cap. 8 y «Racism from the Enlightenment to the Age of lmperialism», en Robert Ross (ed.), Racism and Colonialism. Essays on Ideology and Social Structure, La Haya, Martinus Nijhoff, 1 982 ; Richard Popkin, «The Philosophi­ cal Basis of Eighteenth Century Racism», en Studies in Eighteenth Centu ry Culture, vol. 111. Racism in the Eighteenth Centu ry , Cleveland y Londres, Case Western Reserve University Press, 1 973 ; Harry Bracken, «Philosophy and Racism», Philosophia VIII, 2 y 3 (noviembre de 1978). En algunos aspectos, esta obra pionera anuncia las polémicas sobre el fascismo de Heidegger. 12 La aportación de Hugh Honour al DeMenil Foundation Project, The Representation o/ the Black in Western Art, Londres y Cambridge (Mass. ) , Harvard University Press, 1989, constituye una bienvenida excepción a esta amnesia. 13 W. Pites, «The Problem of the Fetish, I», Res 9 (primavera de 1985 ) . 11

22

tión fundamental que demuestra la especificidad etnohistórica de los enfoques domi­ nantes de la política cultural, los movimientos sociales y las conciencias de oposición. Estos temas generales aparecen bajo una forma específica en los lenguajes ingleses característicos de la reflexión cultural. También en este caso, el problema moral y po­ lítico de la esclavitud ocupa un lugar preponderante, y ello en la medida, nada menor, en que en otro tiempo se reconocía como un elemento intrínseco a la estructura de la civilización occidental y aparecía como un concepto político y filosófico central en el discurso emergente de la singularidad cultural inglesa moderna 14 • Nociones de lo pri­ mitivo y de lo civilizado, que habían sido constitutivas de la comprensión premodema de las diferencias «étnicas», se volvieron indicadores cognitivos y estéticos fundamen­ tales en los procesos que generaron una constelación de posiciones de sujeto dentro de las cuales lo inglés, lo cristiano y otros.atributos étnicos y racializados darían con el tiempo paso al brillo dislocador de la «blancura» 15 • Es posible hacer una incursión pequeña pero elocuente en este campo considerando el análisis que hace Edmund Burke sobre lo sublime, que últimamente ha alcanzado cierta difusión. Este autor hace un uso muy elaborado de la asociación de oscuridad con negritud, conectando ambas con la piel de una mujer negra viva y real. Verla suscita una sensación sublime de terror en un niño que ha recuperado la vista gracias a una operación quirúrgica. Tal vez pueda desprenderse de la investigación que la negritud y la oscuridad son en cierta medida desagradables por su funcionamiento natural, independiente de cualquier asociación que pueda establecerse. Debo observar que las ideas de negritud y oscuridad son en buena medida lo mismo, y solo se diferencian en lo siguiente: la negritud es una idea más restringida. El señor Cheselden nos ofrece un relato muy curioso de un niño que había nacido ciego y siguió siéndolo hasta que llegó a la edad de trece o catorce años; en aquel momento se le diagnosticó cataratas, cuya operación le devolvió la vista [ . . . ] . Chesel­ den nos dice que la primera vez que el niño vio un objeto negro, este le produjo un gran malestar, y que, algo después, al ver accidentalmente a una mujer negra 1 6 , quedó paralizado por el horror ante la visión 1 7 . 14 Robin Blackburn, The Overthrow o/Colonial Slavery, 1 776- 1 848, Londres y Nueva York, Verso, 1988. 15 Winthrop D. Jordan, White over Black, Nueva York, W. W. Norton, 1977. 16 Chesdden utiliza en d original d término inglés negro (en lugar dd más neutro black) , que, en esta lengua, tiene claras connotaciones racistas. Para no perder con la traducción esta importante diferencia entre negro y black, en lo sucesivo, marcaremos con cursiva la palabra negro cuando d original inglés sea negro, mientras que dejaremos en redonda la palabra cuando d término inglés sea black [N. del T]. 1 7 Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin o/ Our Ideas o/ the Sublime and the Beauti/ul, ed. James T. Boulton, Oxford, Basil Blackwell, 1987.

23

Burke, que se oponía a la esclavitud y defendía su abolición gradual, se sitúa en el umbral de la tradición de investigación trazada por Raymond Williams, que cons­ tituye a su vez la infraestructura sobre la que se acabaron fundando gran parte de los estudios culturales ingleses. Este origen explica en parte que algunas de las manifes­ taciones contemporáneas de esta tradición caigan en lo que no puede calificarse sino de celebración malsana de Inglaterra y de lo inglés. Estas modalidades de subjetivi­ dad e identificación adquieren una carga política nueva dentro de la historia postim­ perial que vio cómo los pobladores negros de las colonias de Gran Bretaña adqui­ rieron sus derechos de ciudadanía como súbditos del Reino Unido. La entrada de los negros en la vida nacional constituyó de por sí un poderoso factor, que contribu­ yó a las circunstancias en las cuales se hizo posible la formación tanto de los estudios culturales como de la política de la Nueva Izquierda. Constituye un indicador de las profundas transformaciones de la vida social y cultural británica en la década de 1950 y se sitúa con frecuencia, y nuevamente sin que ello se reconozca, en el corazón de los clamores por una dimensión más humana de esa vida social que, después de la guerra de 1 93 9- 1 945, parecía ya impracticable. No hace falta resumir aquí la intrincada historia del poblamiento negro. Un frag­ mento de la misma, la lucha en torno al libro de Salman Rushdie Los versos satáni­ cos, basta para demostrar que el conflicto racializado sobre el significado de la cul­ tura inglesa sigue estando muy vivo y para mostrar que estos antagonismos se han ido enredando en una segunda serie de luchas, en las que quienes rechazan los presupuestos de la Ilustración sobre la cultura, el valor cultural y la estética como criterios morales universales siguen poniéndolos a prueba. Estos conflictos son, en cierto sentido, el resultado de un periodo histórico específico en el que se produjo un nuevo racismo culturalista, étnicamente absoluto. Desde aquí, la quema de libros en las calles inglesas se explicaría como una manifestación de diferencias culturales irreductibles que señalaba el camino hacia la catástrofe racial nacional. Este nuevo racismo es en parte fruto del desplazamiento hacia un discurso político que alineaba la «raza» con la idea de la pertenencia nacional y que ponía énfasis en la diferencia cultural compleja en lugar de en una jerarquía biológica simple. Estos extraños con­ flictos surgieron en circunstancias en las que la negritud y lo inglés parecían de re­ pente atributos mutuamente excluyentes y en las que el antagonismo manifiesto entre ambos avanzaba en el terreno de la cultura, no de la política. Con independen­ cia de la opinión que se tenga de Rushdie, su suerte ofrece otro indicio pequeño, pero significativo, de la medida en la cual casi todos los valores metafísicos de Ingla­ terra y de lo inglés se están viendo en la actualidad puestos en cuestión por su cone­ xión con la «raza» y la etnicidad. Sus experiencias son también un recordatorio de las dificultades que conllevan los intentos de construir un sentido poscolonial, más pluralista, de la cultura británica y de la identidad nacional. En este contexto, loca-

24

lizar y responder al nacionalismo -cuando no al racismo y al etnocentrismo- de los estudios culturales ingleses ha pasado a ser una cuestión directamente política. El retorno a las figuras imperiales que proporcionaron a Raymond Williams la materia prima para su propia y brillante reconstrucción crítica de la vida intelectual inglesa resulta instructivo. Aparte de Burke, Thomas Carlyle,John Ruskin, Charles Kingsley y el resto del elenco de honorables personajes de Williams pueden resultar valiosos no solo en intentos de purgar los estudios culturales de su núcleo obstina­ damente etnocéntrico, sino también en la tarea más ambiciosa y más útil de reconfi­ gurar de manera activa la Inglaterra contemporánea, reinterpretando el corazón cultural de su vida nacional supuestamente auténtica. En la obra de reinterpretación y reconstrucción, de reinscripción y relocalización, necesaria para transformar In­ glaterra y lo inglés, es muy posible que destaque el análisis de la división que se produjo en la intelectualidad victoriana en torno a la respuesta al modo en que el gobernador de Jamaica, Edward J. Eyre, había manejado la rebelión de Morant Bay 18 • Al igual que las reacciones inglesas al levantamiento de 1857 en India, anali­ zadas porJenny Sharpe 19 , muy bien puede ser que este resulte un momento mucho más formativo de lo que se ha percibido hasta la fecha. Morant Bay es doblemente importante porque representa un ejemplo de conflicto metropolitano interno que emana de manera directa de una experiencia colonial exterior. Estas crisis del poder imperial demuestran su continuidad. Forma parte de mi argumentación que esta relación dentro/fuera debería reconocerse como un elemento más poderoso, más complejo y más reñido en la memoria histórica, social y cultural de nuestra gloriosa nación de lo que se ha supuesto hasta el momento. Lo que planteo es que incluso las variedades radicales y loables de la sensibilidad cultural inglesa -analizadas por Williams y celebradas por Edward P. Thompson y por otros- no se produjeron de manera espontánea a partir de su propia dinámi­ ca interna e intrínseca. El hecho de que algunas de las concepciones más potentes de lo inglés las hayan construido outsiders extranjeros como Carlyle, Swift, Scott o Eliot debería aumentar la cautela aquí expresada. Tal vez los nacionalismos subal­ ternos y los patriotismos contraculturales ingleses más heroicos se entiendan mejor como producto de un complejo molde de relaciones antagonistas con respecto a un mundo supranacional e imperial cuyo indicador principal (aunque no único) viene de la mano de las ideas de «raza», nacionalidad y cultura nacional. Este plantea­ miento arroja desde luego una luz sobre la obra de William Blake bastante diferente 18 Catherine Hall, White, Male and Middle Class, Cambridge, Polity Press, 1 992. 19 Jenny Sharpe, «The Unspeakable Limits of Rape. Colonial Violence and Counter-lnsurgency», Genders 10 (primavera de 1 99 1 ) , pp. 25-46; y «Figures of Colonial Resistance», Modern Fiction Studies 35, 1 (primavera de 1 989).

25

de la que proyecta la historia cultural ortodoxa y, tal y como ha sugerido Peter Line­ baugh, esta reconsideración tardía se puede complementar fácilmente registrando la implicación por largo tiempo omitida de los esclavos negros y de sus descendientes en la historia radical de nuestro país en general y de su movimiento obrero en par­ ticular2 0. Oluadah Equiano, cuya implicación en los inicios de la política obrera or­ ganizada está recibiendo ahora un amplio reconocimiento; el anarquista, jacobino, ultrarradical y hereje metodista Robert Wedderburn; William Davidson -hijo del fiscal general de Jamaica-, ahorcado por su participación en la conspiración de Cato Street para volar el gabinete ministerial británico en 1 8 1 92 1 ; y el cartista William Cuffay no son sino los candidatos más urgentes y evidentes para una rehabilitación. Sus vidas ofrecen medios inestimables para ver cómo el pensamiento con y a través de los discursos y la imaginería de la «raza» aparece en el corazón, y no en los már­ genes, de la vida política inglesa. El discurso que pronunció Davidson desde el pa­ tíbulo antes de verse sometido a la última decapitación pública en Inglaterra es, por ejemplo, una emotiva apropiación de los derechos de los ingleses nacidos libres di­ sidentes, no muy leída en la actualidad. De este mal afamado trío, tal vez el más conocido sea Wedderburn, gracias a los esfuerzos de Peter Linebaugh e Iain McCalman22 • Hijo de un tratante de esclavos, James Wedderburn, y de una esclava, Robert se crio con una hechicera de Kingston que hacía de agente para los contrabandistas. Emigró a Londres cuando tenía dieci­ siete años, en 1778. Allí, después de haber publicado, como parte de su trabajo político subversivo, una serie de folletos ultrarradicales que cosecharon mala fama, se presentó como encarnación viva de los horrores de la esclavitud en una capilla de debate en Hopkins Street, cerca del Haymarket, donde preconizó una versión de anarquismo quiliasta basado en las enseñanzas de Thomas Spence e infundido de blas­ femia deliberada. En uno de los debates celebrado en su «ruinoso pajar, con 200 personas de la más baja ralea», Wedderburn defendió los derechos inherentes del esclavo caribeño a asesinar a su amo, prometiendo escribir a su país natal y «decirles que maten a sus amos tan pronto como les plazca». Después de aquello, fue juzgado y absuelto de una acusación de blasfemia, tras convencer al jurado de que no estaba llamando a la sedición, sino sencillamente practicando el «talento verdadero e infa­ lible para el arte profético»23 • 20

Peter Linebaugh, «All the Atlantic Mountains Shook», Labour/Le Travailleur 10 (otoño de 1982), pp. 87 - 12 1 . 21 Peter F ryer, Staying Power, Londres, Pluto Press, 1980, p. 2 1 9. 22 Robert Wedderburn, The Ho"ors o/ Slavery and Other Writings by Robert Wedderburn, ed. lain McCalman, Edimburgo, Edinburgh University Press, 1 992 . 23 lain McCalman, «Anti-slave and Ultra Radicalism in Early Nineteenth-Centu England. The ry ry Case of Robert Wedderburn», Slavery and Abolition 7 ( 1 986) .

26

Es particularmente importante para el rumbo de mi argumentación general que tanto Wedderburn como su socio ocasional, Davidson, hubieran sido marineros que iban y venían entre naciones y atravesaban fronteras en máquinas modernas que eran de por sí microsistemas de hibridismo lingüístico y político. Su relación con el mar puede que fuera de particular relevancia tanto para la primera política como para la poética del mundo del Atlántico negro que quiero contraponer al naciona­ lismo estrecho de tanta historiografía inglesa. Wedderburn sirvió en la Marina Real e hizo de corsario, mientras que Davidson, que huyó al mar en lugar de estudiar derecho, recibió presiones para servir en la marina en dos ocasiones posteriores. Davidson vivía en la misma subcultura ultrarradical que Wedderburn y era un par­ ticipante activo de la Marylebone Reading Society, un organismo radical constitui­ do en 1819, después de la masacre de Peterloo. Se sabe que más tarde, aquel mismo año, en un encuentro al aire libre en Smithfield hizo de custodio de la bandera negra de la sociedad, que llevaba pintada significativamente la calavera pirata, jun­ to a la leyenda «muramos como hombres y que no nos vendan como esclavos»24 . Los detalles precisos de cómo las ideologías radicales conjugaban la cultura de los pobres londinenses antes de la institución del sistema fabril con la cultura marítima insumisa de piratas y otros trabajadores preindustriales tendrán que esperar al in­ novador trabajo de Peter Linebaugh y Marcus Rediker2 5 • No obstante, se estima que, a finales del siglo XVIII, un cuarto de la marina británica estaba compuesto por africanos a quienes la experiencia de la esclavitud confería una poderosa inclina­ ción hacia las ideologías de la libertad y de la justicia. En busca de pautas parecidas al otro lado de la red atlántica, podemos encontrar a Crispus Attucks a la cabeza de su «variopinta horda de muchachos insolentes, negros, mulatos, sucios irlande­ ses26 y estrafalarios lobos de mar»27 , y podemos seguir la pista de Denmark Vesey navegando por el Caribe y recogiendo inspiradores relatos de la revolución de Haití (uno de sus socios de conspiración declaró que había dicho que «no dejare­ mos ni una sola piel blanca con vida, porque ese era el plan que seguían en Santo 24

P. Fryer, Staying Power, cit., p. 216. Public Records Office, Londres, PRO Ho 44/5/202, PRO Ho 42/199. 25 Su artículo, «The Many Headed Hydra», ]ournal o/ Historical Sociology 111, 3 (septiembre de 1990), pp. 225-253, presenta un anticipo de estos temas [A fecha de hoy, el trabajo al que alude el autor ya está terminado y en circulación: Peter Linebaugh y Marcus Rediker, The Many-Headed Hy­ dra. Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History o/the Revolutionary Atlantic, Boston, Beacon Press, 2000; ed. cast. : La hidra de la revolución. Marineros, esclavos y campesinos en la historia oculta del Atlántico, Barcelona, Crítica, 2005 (N. del T.)]. 26 En el texto original se utiliza la expresión «lrish teagues», que es una forma despectiva de desig­ nar a los irlandeses [N. del T]. 27 John Adams citado por P. Linebaugh en «All the Atlantic Mountains Shook», cit., 112.

27

Domingo»)28 • Está también el magnífico ejemplo de Frederick Douglass, cuyas au­ tobiografías revelan que se enteró de la libertad en el Norte por boca de marineros irlandeses mientras trabajaba de calafateador de barco en Baltimore. Tenía menos que decir sobre el vergonzoso hecho de que los navíos que preparaba para el océano (clíperes de Baltimore) eran barcos negreros, los barcos más rápidos del mundo y la única embarcación capaz de burlar el bloqueo británico. Douglass, que desempeñó un papel pasado por alto en la actividad antiesclavista inglesa, escapó de su sujeción disfrazado de marinero y atribuyó su éxito a su capacidad para «hablar marinero como un viejo lobo de mar»29 • Estos no son sino unos pocos de los ejemplos del siglo XIX. Las relaciones de Marcus Garvey, George Padmore, Claude McKay y Langston Hughes con barcos y marineros aportan un soporte adicional a la clarivi­ dente teoría de Linebaugh de que «posiblemente el barco siguiera siendo el conduc­ to más importante de la comunicación panafricana hasta la aparición del elepé»30 • Los barcos y otros escenarios marítimos tienen un lugar especial en la obra de J. M. W. Tumer, un artista cuyos cuadros representan, en opinión de muchos críti­ cos contemporáneos, la cumbre de la escuela inglesa de pintura. Cualquier persona que visite Londres atestiguará la importancia de la Clore Gallery como institución nacional y del lugar que el arte de Tumer ocupa como expresión duradera de la esencia misma de la civilización inglesa. John Ruskin, que, tal y como hemos visto, ocupa un lugar especial en la constelación de grandes hombres ingleses de Williams, afianzó a Tumer en el podio del reconocimiento crítico. El famoso cuadro de Tumer de un barco negrero3 1 que lanza por la borda a los muertos y a los moribundos a la llegada de una tormenta se expuso en la Royal Academy coincidiendo con la con­ vención mundial contra la esclavitud celebrada en Londres en 1 840. El cuadro, propiedad de Ruskin durante unos veintiocho años, era algo más que una respuesta a los terratenientes absentistas del Caribe que le habían encargado a su creador que Alfred N. Hunt, Haiti's In/luence on Antebellum America, Baton Rouge y Londres, Louisiana State University Press, 1988, p. 1 19. 29 El lugar donde mejor aparece expuesto el relato que hace el propio Douglass de esto es Frederick Douglass, Lz/e and Times o/Frederick Douglass, Nueva York, Macmillan, 1962, p. 199. Véanse también Philip M. Hamer, «Great Britain, the United States and the Negro Seamen's Acts» y «British Consuls and the Negro Seamen's Acts, 1850-1860», Journal o/ Southern History 1 ( 1 935 ), pp. 3-28, 138-168. In­ troducidos después de la rebelión de Denmark Vesey, estos interesantes fragmentos de legislación exi­ gían que los marineros negros libres fueran encerrados mientras sus barcos estuvieran en puerto como un modo de minimizar el contagio político que su presencia en los puertos supondría inevitablemente. 3 0 P. Linebaugh, «All the Atlantic Mountains Shook», cit., p. 1 19. 3 1 Paul Gilroy, «Art of Darkness, Black Art and the Problem of Belonging to England», Third Text 10 ( 1990). El libro de Albert Boime, The Art o/ Exclusion. Representing Blacks in the Nineteenth Century, Londres, Thames and Hudson, 1 990, presenta una interpretación muy diferente del cuadro deTumer. 28

28

reflejara el esplendor mancillado de sus casas solariegas, las cuales, tal y como ha demostrado con elocuencia Patrick Wright, se convirtieron en un importante signi­ ficante de la síntesis rural de la vida nacional de la época32 • Planteaba una poderosa protesta contra la dirección y el tono moral de la política inglesa. Así quedó explici­ tado en un epígrafe que Turner tomó de su propia poesía y que ha conservado por sí mismo una inflexión política: «Esperanza, esperanza, falaz esperanza, ¿dónde está vuestro mercado ahora?». Tres años después de su amplia implicación en la campa­ ña en defensa del gobernador EdwardJ. Eyre3 3 , Ruskin puso a la venta el cuadro del barco negrero en Christie's. Se dice que le había empezado a resultar demasiado detestable para vivir con él. En aquel momento, no salió ningún comprador y ven­ dió el cuadro a un estadounidense tres años después. El cuadro ha permanecido en Estados Unidos desde entonces. Su exilio en Boston constituye otro indicador más de la configuración del Atlántico como un sistema de intercambios culturales. No obstante, es más importante hacer notar la incapacidad de Ruskin de analizar el cuadro desde otro punto de vista que no fuera el de lo que revela sobre la estética de pintar agua. Este crítico relegó la información de que la embarcación era un bar­ co negrero a una nota al pie de su primer volumen de Modern Painters34 • A pesar de lapsus como este, la Nueva Izquierda heredó la tradición estética y cultural en la que Turner y Ruskin se encuentran combinados y reprodujo su nacio­ nalismo y su etnocentrismo negando a la esencia inglesa, imaginaria e inventada, cualquier tipo de referente exterior. Inglaterra nace una y otra vez de sí misma, al parecer desde la cabeza de Britania3 5 . Las filiaciones políticas y las preferencias cul­ turales de este grupo de la Nueva Izquierda amplificaron estos problemas. Donde son más visibles y más intensos es en la historiografía radical que produjo un equi­ valente de las sutiles reflexiones literarias de Williams. A pesar de todo su entusias­ mo por la obra de C. L. R. James, el influyente grupo de historiadores del Partido Comunista de Gran Bretaña36 tiene en este caso la culpa. Tanto la predilección por la imagen del inglés nacido libre como el sueño del socialismo en un país que confi­ guró su trabajo se encuentran llenos de deficiencias en lo que se refiere al naciona32

Patrick Wright, On Living in an Old Country, Londres, Verso, 1985. Bemard Semmel, Jamaican Blood and the Victorian Conscience, Westport (Conn.), Greenwood Press, 1976. Véase también Gillian Workman, «Thomas Carlyle and the Govemor Eyre Controversy», Victorian Studies XVIII, 1 ( 1974), pp. 77-102. 34 John Ruskin, Modern Painters I, parte 5, cap. 3, apartado 39. W E. B. Du Bois reeditó este co­ mentario cuando era editor de The Crisis XV ( 1918), p. 239. 35 Término que el Imperio romano dio a la Isla de Gran Bretaña y que, posteriormente, pasó a designar la personificación femenina de Gran Bretaña y de su Imperio [N. del TJ. 3 6 Eric Hobsbawm, «The Historians' Group of the Communist Party», en M. Comforth (ed.) , Essays in Honour o/A . L . Morton, Atlantic Highlands (N.J.), Humanities Press, 1979. 33

29

lismo. Es posible rastrear esta molesta conjunción a través de la obra de Edward P. Thompson y Eric J. Hobsbawm, autores visionarios que contribuyeron en enorme medida a dar sólidos cimientos a los estudios culturales ingleses y que comparten un planteamiento marxiano no reduccionista de la historia económica, social y cultural en el que la nación --entendida como un receptáculo estable para la lucha de clases contrahegemónica- es el principal centro de atención. Estos problemas en el seno de los estudios culturales ingleses se forman en su punto de cruce con la política práctica, y son un ejemplo concreto de las dificultades más generales del nacionalis­ mo y del desliz discursivo o resonancia connotativa entre «raza», etnicidad y nación. Problemas parecidos se presentan, bajo una forma muy diferente, en la literatura afroamericana, donde un nacionalismo cultural popular e igualmente populista apa­ rece en la obra de varias generaciones de estudiosos radicales y de un número pare­ cido de estudiosos no tan radicales. Más adelante veremos que también es posible encontrar aquí concepciones absolutistas de la diferencia cultural, relacionadas con una idea culturalista de la «raza» y de la etnicidad. En contraposición con estos dos enfoques nacionalistas o absolutos desde el punto de vista étnico, quiero desarrollar la teoría de que los historiadores culturales podrían tomar el Atlántico como una sola unidad compleja de análisis en sus estu­ dios del mundo moderno y utilizarlo para producir una perspectiva explícitamente transnacional e intercultural37 • Aparte de la confrontación con la historiografía y con la historia literaria inglesas, esto supone un desafío a cómo se han concebido hasta la fecha las historias culturales y políticas de los estadounidenses negros. Quie­ ro plantear que gran parte del valioso legado intelectual reivindicado por intelectua­ les afroamericanos como sustancia de su particularidad, en realidad, solo es en par­ te de su absoluta propiedad étnica. La idea del Atlántico negro puede utilizarse aquí, no en menor medida que con respecto a la Nueva Izquierda inglesa, para de­ mostrar que hay otras reivindicaciones de este legado que se pueden basar en la es­ tructura de la diáspora africana en el hemisferio occidental. La matriz económica e histórica que tiene en la esclavitud de las plantaciones («el capitalismo al desnudo») un momento especial ha impuesto a la historiografía y a la historia intelectual negras un interés por el Atlántico como sistema cultural y político. Las pautas fractales de intercambio y de transformación cultural y política que probamos y especificamos a través de términos teóricos manifiestamente inadecuados, como criollización y sin­ cretismo, indican que tanto las etnicidades como las culturas políticas se han confi­ gurado de nuevo de formas que son relevantes no solo para las poblaciones del CaH P. Linebaugh, «All the Atlantic Mountains Shook», cit. Esta es también la estrategia que sigue Marcus Rediker en su magnífico libro Between the Devil and the Deep Blue Sea, Cambridge, Cambrid­ ge University Press, 1987.

30

ribe, sino también para Europa, para África, en particular para Liberia y Sierra Leona, y, por supuesto, para el Estados Unidos negro. Merece la pena repetir que las comunidades de pobladores negros de Gran Bre­ taña forjaron una cultura mixta a partir de fuentes dispares. Elementos de la sensi­ bilidad política y de la expresión cultural transmitidos desde el Estados Unidos ne­ gro durante un largo periodo de tiempo se reintensificaron en Gran Bretaña. Son centrales, aunque ya no dominantes, dentro de las configuraciones cada vez más novedosas que caracterizan esta otra cultura negra vernácula más reciente. Esta no se contenta ni con depender ni con limitarse a imitar las culturas de la diáspora afri­ cana de Norteamérica y el Caribe. La ascensión imparable de Jazzie B y Soul II Soul a finales de la década de los ochenta constituyó una valiosa señal de esta nueva dis­ posición, firme y enérgica. Funki Dreds, de North London, cuyo nombre mismo proyecta una identidad de reciente hibridación, ha proyectado la cultura y el ritmo de vida específicos de la Gran Bretaña negra hacia el mundo. Entre sus canciones, cabe destacar «Keep On Moving» [Sigue moviéndote] , que, siendo un producto de hijos de los pobladores caribeños en Inglaterra, fue luego remezclada en formato dub (jamaicano) en Estados Unidos de la mano de Teddy Riley, un afroamericano. El tema incluía secuencias o samples de música tomada de discos estadounidenses y jamaicanos de los JBs y de Mikey Oread respectivamente. Esta unidad formal de elementos culturales diversos era algo más que un poderoso símbolo. Condensaba la intimidad diaspórica juguetona que ha constituido una característica marcada de la creatividad transnacional del Atlántico negro. El disco y su extraordinaria popularidad representaban los lazos de filiación y afecto que articularon las historias discontinuas de los pobladores negros en el Nuevo Mundo. La exigencia fundamen­ tal de «seguir moviéndose» expresaba además la inquietud de espíritu que llena esa cultura diaspórica de vitalidad. El movimiento artístico negro coetáneo en el cine, las artes visuales y el teatro, así como en la música, que proporcionó el telón de fon­ do para esta producción musical, creó una nueva topografía de lealtad e identidad en la que las estructuras y los presupuestos del Estado-nación quedan atrás por considerarse anticuados. Es importante recordar que es posible que estos fenóme­ nos recientes del Atlántico negro no sean tan novedosos como sugiere su codifica­ ción digital a través de la fuerza transnacional de los Soul II Soul de North London. El piloto de Colón, Pedro Alonso Niño, también era africano. La historia del Atlán­ tico negro desde entonces, cruzado constantemente, en un sentido y otro, por los movimientos de personas negras (no solo como mercancías, sino implicadas en dife­ rentes luchas por la emancipación, la autonomía y la ciudadanía), ofrece un medio para volver a analizar los problemas de la nacionalidad, el lugar, la identidad y la memoria histórica. Todos ellos emergen con particular claridad si contraponemos los paradigmas nacionales y nacionalistas -y absolutos desde el punto de vista étnico-

31

de la crítica cultural que encontramos en Inglaterra y Estados Unidos con esas ex­ presiones ocultas, tanto residuales como emergentes, que intentan ser de naturaleza global o extranacional. Estas tradiciones sostuvieron contraculturas de la moderni­ dad que tuvieron que ver con el movimiento obrero pero que no pueden reducirse a él. Proporcionaron importantes cimientos sobre los que este pudo construir. El extraordinario cuadro del barco negrero de Turner sigue siendo una imagen útil, y no solo por su fuerza moral autorreflexiva y por el modo asombroso en el que apunta directamente a lo sublime en su invocación del terror racial, la trata y la de­ generación ético-política de Inglaterra. Habría que recalcar también que los barcos eran el medio vivo por el cual se unían los diferentes puntos del mundo atlántico. Eran elementos móviles que representaban los espacios cambiantes entre aquellos lugares fijos que conectaban38 • Por consiguiente, hay que pensarlos como unidades culturales y políticas, en vez de como encarnaciones abstractas del comercio trian­ gular. Son algo más: un medio de transmisión del disenso político y, posiblemente, un modo específico de producción cultural. El barco brinda la oportunidad de ex­ plorar las articulaciones entre las historias discontinuas de los puertos ingleses, sus interrelaciones con el resto del mundo39 • Los barcos también nos remiten a la trave­ sía intermedia, a la micropolítica del comercio de esclavos, recordada solo a medias, y a su relación tanto con la industrialización como con la modernización. Por así 38

«Hay espacio en cuanto que se toman en consideración los vectores de dirección, las cantidades de velocidad y la variable del tiempo. El espacio es un cruzamiento de movilidades. Está de alguna manera animado por el conjunto de movimientos que ahí se despliegan.» Michel de Certeau, The Practice o/Everyday Lije, Berkeley y Londres, University of California Press, 1984, p. 1 17 [ed. cast.: La invención de lo cotidiano l. Artes de hacer, México D.F. , Universidad Iberoamericana, 2000, p. 129]. 3 9 Véase Michael Cohn y Michael K. Platzer, Black Men o/ the Sea, Nueva York, Dodd, Mead & Co., 1978. Me he inspirado en buena medida en la antología de George Francis Dow, Slave Ships and Slaving, publicación n.º 15 de la Marine Research Society ( 1927, reeditado en Cambridge [Maryland] , Comell Maritime Press, 1968), que incluye extractos de valioso material de los siglos XVIII y XIX. Sobre Inglaterra, el estudio publicado de forma anónima Liverpool and Slavery (Liverpool, A. Bowker and Sons, 1884) me resultó de gran valor. Algunas memorias producidas por capitanes de barco negros señalan también una serie de nuevos problemas de la investigación intercultural y transcultural. La obra del capitán Harry Dean, The Pedro Gorino. The Adventures o/a Negro Sea Captain in A/rica and on the Seven Seas in His attempts to Found an Ethiopian Empire (Boston y Nueva York, Houghton Mifflin, 1929) , contiene interesante material sobre la política práctica del panafricanismo, de la que no hay constancia en otros lugares. La autobiografía del capitán Hugh Mulzac, A Star to Steer By (Nueva York, lntemational Publishers, 1963 ) , incluye valiosas observaciones sobre el papel de los barcos en el movimiento fundado por Garvey. Es posible encontrar algunas ideas sobre lo que podría implicar una relectura de la historia de los rastafaris desde la perspectiva del Atlántico negro en el importante artícu­ lo de Robert A. Hill, que recalca las complejas relaciones entre Jamaica y África en el periodo postes­ clavista: «Dread History. Leonard P. Howell and Millenarian visions in Early Rastafari Religions in Jamaica», Epoché. ]oumal o/the History o/Religions at UCLA 9 ( 1981), pp. 30-71.

32

decirlo, embarcarse promete un medio para reconceptualizar la relación ortodoxa entre modernidad y lo que pasa por ser su prehistoria. Proporciona una percepción diferente de dónde se podría pensar que empieza la propia modernidad en las rela­ ciones constitutivas con outsiders que fundan, a la par que empañan, el sentido au­ torreflexivo de la civilización occidental40. Por todos estos motivos, el barco consti­ tuye el primero de los nuevos cronotopos de los que parten mis esfuerzos por repensar la modernidad a través de la historia del Atlántico negro y de la diáspora negra hacia el hemisferio occidental. Con el espíritu audaz propuesto porJames Clifford en su influyente obra sobre la cultura de viajes4 1 , quiero considerar el impacto que esta reconceptualización extranacional y transcultural podría tener sobre la historia política y cultural de los estadounidenses negros y sobre la de los negros en Europa. En la historia reciente, supondrá sin duda reconsiderar a Garvey y el garveyismo, el panafricanismo y el poder negro como fenómenos hemisféricos, cuando no globales. En la periodiza­ ción de la política negra moderna, exigirá volver a pensar la importancia de Haití y de su revolución para el desarrollo del pensamiento político y de los movimientos de resistencia afroamericanos. Desde el lado europeo, será desde luego necesario recon­ siderar la relación de Frederick Douglass con los radicalismos ingleses y escoceses y reflexionar sobre la relevancia de los cinco años de William Wells Brown en Europa como esclavo fugitivo, sobre la vida y estudios de Alexander Crummell en Cambrid­ ge y sobre las experiencias de Martín Delany en la convención londinense del Con­ greso Estadístico Internacional en 186042 • Requerirá entender cuestiones tan difíci­ les y complejas como el interés infantil de W. E. B. Du Bois por Bismarck, su afán por que su indumentaria y su bigote imitara los del káiser Guillermo 11, sus posibles pensamientos mientras asistía a los seminarios de Heinrich Von Treitschke43 y el uso que hacen sus héroes trágicos de la cultura europea. Eminentes viajeros estadounidenses negros, a partir del poeta Phyllis Wheatley, fueron a Europa y vieron cómo sus percepciones de Estados Unidos y de la domi­ nación racial cambiaban como resultado de sus experiencias en este continente. 40

Stephen Greenblatt, Marvellous Possessions, Oxford, Oxford University Press, 1992. Véase también M. L. Pratt, Imperial Eyes, cit. 4 1 James T. Clifford, «Travelling Cultures», en Lawrence Grossberg et al. (eds.), Cultural Studies, Nueva York y Londres, Routledge, 1992; y «Notes on Theory and Travel», Inscriptions 5 (1989). 42 Manchester Weekly Advertiser, 21 de julio de 1860; Punch, 28 de julio de 1860; The Morning Star, 18 de julio de 1860; y F. A. Rollin, Life and Public Services o/ Martín R. Delany, Boston, Lee and Shepard, 1868, p. 102. 4 } Peter Winzen, «Treitschke's Influence on the Rise of lmperialist and Anti-British Nationalism in Germany», en P. Kennedy y A. Nicholls (eds.), Nationalist and Racialist Movements in Britain and Germany be/ore 1 9 1 4, Basingstoke, Macmillan, 1981.

33

Esto tuvo importantes consecuencias para su comprensión de las identidades racia­ les. La periodista radical y organizadora política Ida B. Wells constituye un ejemplo típico: describió el productivo periodo que pasó en Inglaterra como «haber nacido de nuevo bajo nuevas condiciones»44 • Lucy Parsons es una figura más problemática en la historia política del Estados Unidos negro4' , pero, ¿qué impacto podrían tener sus encuentros con William Morris, Annie Besant y Piotr Kropotk.in en una reescri­ tura de la historia del radicalismo inglés? ¿Y qué decir de la relación de Nella Larsen con Dinamarca, donde George Padmore estuvo encarcelado durante los primeros años de la década de 193 0 y que fue también la base de operaciones de su periódico prohibido, el Negro Worker, distribuido por el mundo por sus seguidores de la Aso­ ciación de Marineros de las Colonias? 46 • ¿Qué decir del trabajo de Sarah Parker Remond como médica en Italia y de la vida de Edmonia Lewis47 , la escultora que se estableció en Roma? ¿Qué efecto tuvo vivir en París para Anna Cooper,Jessie Fau­ set, Gwendolyn Bennett48 y Lois MaillouJones? Parecería que, en el momento en que tenemos en cuenta los poderosos efectos de las experiencias de exilio, traslado y desplazamiento, incluso cuando son tempo­ rales, se plantean cuestiones de envergadura sobre la dirección y el carácter de la cultura y el arte negros. Por ejemplo, ¿de qué manera lo que le sucedió a Quincy Jones en Suecia y a Donald Byrd en París cambió el rumbo del arte del jazz ver­ náculo negro? Esto tiene particular interés, porque ambos hombres desempeñaron un importante papel en la reconfiguración del jazz como forma popular a princi­ pios de la década de 1 970. Byrd describe cómo la atracción que Europa ejercía sobre él fue algo que nació de la imagen que se hizo de Canadá siendo un joven criado en Detroit: Por eso Europa era tan importante para mí. La ribera opuesta del río Detroit era ya Canadá; de niño solía bajar allí al río y sentarme a mirar hacia Windsor, Ontario. Windsor representaba Europa para mí. Así que siempre tuve cierta sensibilidad para lo extranjero, lo europeo, porque Canadá estaba ahí al lado. Solíamos ir a Canadá. Para los negros, sabes, Canadá era un lugar que te trataba mejor que Estados Unidos, Ida B. Wells citada en Vron Ware, B eyond the Pale. White Women, Racism, and History, Lon­ dres y Nueva York, Verso, 1992, p. 177. 45 Carol yn Ashbaugh, Lucy Parsons. American Revolutionary, Chicago, Charles H. Kerr, 1976. Debo agradecer aTommy Lott esta referencia. 46 Frank Hooker, Black Revolutionary. George Padmore's Path /rom Communism to Pan-A/rica­ nism, Londres, Pall Mali Library of African Affairs, 1967. 47 William S. McFeely, Frederick Douglass, Nueva York, W. W. Norton, 1991, p. 329. 48 Michel Fabre, Black American Writers in France, 1840-1 980, Urbana y Chicago, University of Illinois Press, 1991. 44

34

que el Norte. Para mi padre, Detroit era mejor que el Sur; para mí, que había nacido en el Norte, Canadá era mejor. Por lo menos eso era lo que pensaba. Más tarde des­ cubrí que no era así, pero, de todas formas, Canadá representaba para mí algo extran­ jero, exótico, que no era Estados Unidos49 . Más adelante exploraremos, como caso ejemplar de cómo la política de la situa­ ción y la política de la identidad se inscriben en los análisis de la cultura negra, la vida en el exilio de Richard Wright, hasta el momento menospreciada, puesto que era interpretada como una traición a su autenticidad y un proceso de seducción por parte de tradiciones filosóficas que supuestamente no entraban dentro de su estrecho ámbito étnico5 0. En capítulos posteriores, se tratará de muchas de las figu­ ras aquí enumeradas. Todas son candidatas potenciales a ser incluidas en el canon cultural afroamericano más reciente, un canon supeditado al embalaje académico de los estudios culturales negros y, posiblemente, un requisito del mismo5 1 • El ca­ pítulo IV analizará qué versión de la política y de la filosofía de W. E. B. Du Bois se construirá para este canon a partir de las ricas texturas transnacionales de su larga vida nómada. Las experiencias de viaje de Du Bois plantean de la forma más nítida posible una cuestión que es común a las vidas de casi todas estas figuras, que em­ piezan siendo afroamericanas o caribeñas y que más tarde se convierten en algo diferente, que elude estas etiquetas específicas y, con ellas, todas las nociones fijas de nacionalidad e identidad. Ya sea su experiencia de exilio impuesta o elegida, temporal o permanente, estos intelectuales y activistas, autores, oradores, poetas y artistas expresan reiteradamente un deseo de escapar de los vínculos restrictivos de etnicidad, identificación nacional y, en ocasiones, incluso de la propia «raza». Al­ gunos hablan, como Wells y Wright, desde el punto de vista del renacimiento que Europa les ofreció. Más allá de si disolvieron o no su sensibilidad afroamericana en un discurso o en un compromiso político explícitamente panafricanistas, su rela­ ción con su tierra natal y su grupo de pertenencia político y étnico se transforma­ ron por completo. La especificidad de la formación política y cultural moderna que quiero llamar el Atlántico negro puede definirse, en uno de sus planos, a través de este deseo de trascender tanto las estructuras del Estado-nación como las limitacio­ nes de la etnicidad y de la particularidad nacional. Estos deseos son relevantes para entender la organización política y la crítica cultural. Siempre han ocupado un lu49

Ursula Broschke Davis, París without Regret, lowa City, University of lowa Press, 1986, p. 102. Pongo en cuestión esta idea en el capítulo V. 51 Cornel West ha analizado algunos de los problemas asociados con esta estrategia en «Mino­ rity Discourse and the Pitfalls of Canon Formation», Yale ]ournal o/ Criticism I, 1 (otoño de 1987), pp. 193-201. 50

35

gar incómodo en las elecciones estratégicas impuestas a los movimientos e indivi­ duos negros anclados en las culturas políticas nacionales y los Estados-nación de América, el Caribe y Europa.

Martín Delany y la institución de la Patria La poderosa e importante figura de Martín Robinson Delany (periodista, editor, médico, científico, juez, soldado, inventor, inspector de aduanas, orador, político y novelista) brinda una oportunidad para analizar los efectos específicos que se pro­ ducen cuando las políticas de la localización en el Atlántico negro configuran la puerta de entrada a la doble conciencia. Su vida ofrece también una oportunidad inestimable para considerar algunas de las cuestiones que el viaje y el traslado volun­ tario plantean dentro de las historias de la cultura y de la política negras. Marcada por sus orígenes europeos, la cultura política negra moderna siempre ha estado más interesada en la relación de la identidad con las raíces y el arraigo que en ver la identidad como un proceso de movimiento y mediación que se aborda de forma más adecuada a través de las rutas homónimas. Al centrarse en una figura como Delany, se hace necesario atender con esmero a la interacción entre estas dos dimen­ siones de la ontología racial. Su vida revela una confrontación entre su nacionalismo y las experiencias de viaje ampliamente ignoradas por los historiadores excepto cuando es posible interpretarlas como gestos etiopistas o emigracionistas contra el racismo estadounidense. Esta estrategia ya no basta. Delany es fundamental para las preocupaciones de este libro por varios motivos. Todavía es frecuente que se le celebre como el principal progenitor del nacionalismo negro en Estados Unidos. Aunque introdujo sus Principia o/ Ethnology [Principios de Etnología] de 1 879 con una aduladora dedicatoria al conde de Shaftesbury que no sería bien recibida entre los afrocentristas de la actualidad, sus argumentos en esta publicación definitiva prefiguran en efecto el tono y el contenido del pensa­ miento africológico contemporáneo de una forma inquietante. Delany es, a juicio de Molefi Kete Asante, un pionero en este camp52 , y constituye un antecesor atractivo para los afrocentristas debido a rasgos cautivadores como su inclinación a ponerse su dashiki cuando impartía conferencias sobre África en el ayuntamiento, en la igle­ sia baptista o en la «escuela de color» de Chatham (Ontario), donde se asentó du­ rante el exilio. Aparte de sus tendencias ideológicas y en el vestir, la proximidad con África de la historia familiar de Delany tiene el efecto de hacer que sus elecciones 52 Molefi Kete Asante, Kemet, A/rocentridty and Knowledge, Trenton ( N .J . ) , Africa World Press, 1 990, p. 1 12 .

36

políticas parezcan claras y vívidas. Son mucho menos ambiguas que, por ejemplo, las de su socio ocasional Frederick Douglass, que tenía un padre blanco, aprendió a leer con una mujer blanca y obtuvo su libertad gracias a que otras dos personas blancas se la compraron. Esto se desprende de manera bastante clara del pasaje final del primer libro de Delany, The Condition, Elevation, Emigration a nd Destiny o/ the Colored People o/ the United States Politically Considered ( 1 852) [La condición, la elevación, la emigración y el destino de las personas de color de los Estados Unidos, bajo una óptica política] . Aunque su cristianismo firme y enérgico da una nota algo discordante, la obra termina de manera conmovedora con un ceremonioso pasaje de inconfundible panafricanismo que sitúa las fuerzas de la ciencia, la Ilustración y el progreso en conjunción con el proyecto de regeneración racial en el periodo poste­ rior a la esclavitud. «De Egipto vendrán príncipes, Etiopía tenderá sus manos hacia Dios» (Salmo LXVIII, 3 1 ) . Con fe en esta promesa bendecida, demos gracias a Dios; en este nues­ tro gran advenimiento en África, no queremos «ni timbales ni flautas, ni gaitas ni trombones ni bayonetas», sino que, con una confianza pertinaz en Dios, nuestro rey en los cielos, avanzaremos con audacia, cantando dulces canciones de redención, en la regeneración de nuestra raza y en la restauración de nuestra patria, sacándola de la penumbra y de la oscuridad de nuestra superstición y de nuestra ignorancia, y lleván­ dola a la luz gloriosa de una luminosidad más prístina -la luz de la civilización devota más elevada53 • Delany es una figura de extraordinaria complejidad, cuya trayectoria política a través de abolicionismos y emigracionismos, de los republicanos a los demócratas54 , disuelve cualquier intento simple de fijarle en una posición que sea coherentemente conservadora o radical. En tercer lugar, la vida de Delany es valiosa debido a su es­ tancia de siete meses en lnglaterra55 , su exilio en Chatham, sus viajes al Sur y a África, así como sus sueños de un asentamiento negro autónomo en América Cen­ tral y del Sur. Disfruta de un justo renombre por haber organizado y dirigido la primera expedición científica a África desde el hemisferio occidental: el grupo de exploración del valle del Níger de 1 859, dirigido por Delany en colaboración con 5 3 Martín R. Delany, Principia o/ Ethnology. The Races and Color, with an Archaelogical Compen­

dium o/Ethiopian and Egyptian Civilisation /rom Years o/Care/ul Examination and Enquiry, Filadelfia,

Harper and Brother, 1 879, p. 95 . 54 Véase la oposición de Delany a la propuesta de nominar a un candidato negro a la vicepresiden­ cia, New York Tribune, 6 de agosto de 1 867 , p. l . 5 5 R. Blackett, «In Search of lnternational Support fo r African Colonisation. Martín R. Delany's Visit to England, 1 860», Canadian Journal o/History X, 3 ( 1975 ) .

37

Robert Campbell, un naturalista jamaicano que había estado a la cabeza del depar­ tamento de ciencias del Instituto para laJuventud de Color de Filadelfia. Estas pe­ regrinaciones aparecen recodificadas en las andanzas de Henrico Blacus / Henry Holland, el héroe epónimo de la novela de Delany, Blake, or the Huts o/ America [Blake, o las cabañas de América], su única incursión en la ficción, publicada en capítulos en la Anglo-A/rican Magazine en 1859 y en el Weekly Anglo-A/rican en 1861. Delany es también interesante porque se pensaba a sí mismo como un hombre de ciencia56 • Su concepción de sí mismo como erudito le hacía aspirar, y de hecho manifestar, una competencia transdisciplinar que lo distingue como un intelecto excepcional. Configuró su carrera siguiendo los criterios propiamente viriles esta­ blecidos en el siglo XVIII por sabios y filósofos cuyo legado, como veremos, se ade­ cuaba sin problemas a sus teorías de integridad racial y ciudadanía. Era, al igual que William Wells Brown, Sarah Parker Remond y otros, una persona negra que estu­ diaba y practicaba la medicina en un periodo en el que la opinión médica seguía en ocasiones racionalizando los deseos de los esclavos de huir de la sujeción como una enfermedad (drapetomanía o dysaesthesia Aethiopis)57 , y en el queJ. Marion Sims se hallaba perfeccionando los procedimientos de la cirugía ginecológica con las muje­ res que mantenía en cautiverio58 • Aparte de sus estudios médicos con una orienta­ ción más práctica, se sabe que Delany empezó a estudiar frenología en busca de respuestas a las argumentaciones de la etnología racista. Su trabajo en este terreno podría utilizarse para poner en marcha algunas investigaciones interesantes sobre la relación entre razón científica y dominación racial. Veremos más adelante que sus aspiraciones como científico cultivado se entrelazaban con su radicalización política de complejas maneras. Ambas recibieron un estímulo adicional con la amarga reac­ ción de Delany cuando se le negó el derecho a patentar su invento de 1852 para transportar locomotoras sobre terreno montañoso porque, aunque la patente estaba libre, él no era formalmente ciudadano de Estados Unidos59 . Delany nació en Charlestown, Virginia, en mayo de 1 8 12. Era el hijo de un padre esclavo y una madre libre que, al parecer, habían disfrutado los beneficios de una sangre africana que no solo era pura, sino también de reyes. El abuelo mandinka de Delany había regresado a África después de haber sido manumitido y su padre, 56 Se puede tener una idea de cómo era Delany bajo esta modalidad en su «Comets», Anglo-A/ri­ can Magazine I, 2 (febrero de 1859), pp. 59-60. 5 7 Thomas Szasz, «The Sane Slave. An Historical Note on the Use of Medica! Diagnosis as Justifi­ catory Rhetoric», American ]ournal of Psychotherapy 25 (1971), pp. 228-239; ]. D. Guillory, «The Pro­ slavery Arguments of S. A. Cartwright», Louisiana History 9 (1968), pp. 209-227. 58 Ann Dally, Women under the Knzfe, Londres, Radius, 1991. 59 Dorothy Sterling, The Making ofan A/ro-American. Martín Robinson Delany, 1812-1885, Nueva York, Doubleday, 1971, p. 139.

38

Samuel, compraría su propia libertad a principios de la década de 1 820. La familia se estableció en Chambersburg, Pensilvania. Activo en círculos abolicionistas como orador, periodista y escritor, Delany comenzó en 1 843 la publicación de The Mis­ tery, y en 1847 se hizo coeditor, junto con Douglass, de The North Star. Desde edad temprana, se dejó encandilar por el abolicionismo garrisoniano60 y completó su tra­ bajo en la causa antiesclavista con sus actividades médicas como practicante61 . En 1850, después de haber estudiado medicina con diferentes doctores, presentó una solicitud de matrícula en Harvard para formarse allí en medicina, y fue aceptado junto con otros dos estudiantes negros, Isaac Snowden y Daniel Hunt, con la condi­ ción de que les patrocinara la American Colonisation Society y de que, una vez li­ cenciados, solo practicarían sus conocimientos médicos fuera de Estados Unidos, en Liberia62 • Una estudiante blanca, Harriot K. Hunt, admitida al mismo tiempo que los tres hombres negros, se retiró después de que unos encuentros privados con miembros de la facultad la convencieran de ello. Delany, Snowden y David Hunt empezaron a asistir a clase en noviembre de aquel año, pero el decano (Oliver Wen­ dell Holmes, célebre admirador del Crania Americana de Samuel Morton) les pidió que abandonaran la escuela a finales del primer semestre, tras las protestas de estu­ diantes blancos irritados, que tenían la sensación de que la presencia de estos hom­ bres negros bajaría el nivel educativo. La amargura y la ira justificada, que habían crecido en Delany a partir de una batalla legal infructuosa por cobrar la herencia de su esposa, se acentuaron más aún a resultas de esta humillación adicional a manos de Harvard. Regresó a Filadelfia impaciente por dar el toque de corneta por la ciu­ dadanía estadounidense y a favor de un plan de emigración negra a América Central o del Sur que anunciaría en su primer libro. Publicado en el cuarenta cumpleaños de Delany, The Condition suavizaba sus propuestas emigracionistas con una polémica contra la American Colonisation So­ ciety y sus planes para el poblamiento de Liberia. El libro destaca por las elaboradas teorías de nacionalidad y ciudadanía que extrae de su interpretación de la historia Nell lrvin Painter, «Martín R. Delany», en L. Litwack y A. Meier (eds.), Black Leaders o/ the Nineteenth Century, Urbana y Londres, University of Illinois Press, 1988. 61 W. Montague Cobb, «Martín Robinson Delany», Journal o/ the National Medica/ Association 44 60

(mayo de 1952). 62 Véase el material sobre Delany en la Biblioteca Francis A. Countway de la Escuela de Medicina de Harvard, Archivos de la Facultad de Medicina de la Universidad de Harvard, vol. 2, actas de las sesiones del 4 y del 23 de noviembre, 1850. Hubo estudiantes que presentaron demandas contra la presencia de estudiantes negros el 10 y el 11 de diciembre. Las experiencias de Delany en Harvard contrastan muy negativamente con la agradable situación de los tres jóvenes de color que William Wells Brown vio durante su visita a la Escuela de Medicina de Edimburgo en 1851. Véase su Places and People Abroad, Nueva York, Sheldon, Lamport and Blakeman, 1855, p. 265.

39

europea y, tal vez ante todo, por su defensa abierta de un Estado fuerte que pudiera centrar las aspiraciones sionistas de los negros estadounidenses y ayudar a construir un contrapoder político contra el Estado supremacista blanco. Empieza con una comparación de la suerte de los negros en Estados Unidos con la de las naciones minoritarias y sin representación que se encuentran en Europa. También es cierto que ha habido [sic] en todas las épocas, casi en todas las nacio­ nes, una nación dentro de la nación; un pueblo al que, a pesar de formar parte de la población, por la fuerza de las circunstancias, se le ha conocido por la posición par­ ticular que ocupaba, no siendo de hecho, a falta de igualdad política con otros, parte, sino, si acaso, una parte limitada del cuerpo político de estas naciones. Este es el caso de los polacos en Rusia, los húngaros en Austria, los escoceses, irlandeses y galeses en el Reino Unido y este es también el caso de los judíos diseminados no solo a lo largo y ancho de Europa, sino prácticamente de todo el planeta habitable, que mantienen sus características nacionales y, llenos de esperanza, anhelan ver el día en el que poder vol­ ver a su antigua posición naczonal de autogobierno e independencia en el lugar del mundo habitable donde esto sea posible [ . . . ] . Esta es también la condición de diferen­ tes clases en Europa; sí, naciones, durante siglos dentro de otras naciones, sin ni si­ quiera la esperanza de una redención entre aquellos que las oprimen. Y por más desfavorable que sea su condición, ninguna lo es más que la de la población de color en Estados Unidos63 (cursiva añadida) .

Desde el punto de vista de la historia del concepto de diáspora analizado en el capítulo VI, resulta particularmente interesante que, aunque no utilice este término fundamental, Delany mire enseguida a las experiencias judías de dispersión como modelo a partir del cual comprender la historia de los estadounidenses negros y, algo que es aún más significativo, cite esta historia como un mecanismo para centrar sus propias propuestas sionistas de colonización de Nicaragua y otros lugares por parte de los estadounidenses negros64 • La adquisición de una patria poderosa que pudiera garantizar y defender los derechos de los esclavos era, para Delany, mucho más im­ portante que detalles nimios como una ubicación geográfica dentro de lo que su colaborador, Robert Campbell, llamaba en su propio informe de la Expedición al Níger la madre patria africana. La preocupación principal de Delany no era África en cuanto tal, sino, más bien, las formas de ciudadanía y pertenencia que surgirían de la 63

Martín R Delany, The Condition, Elevation, Emigration and Destiny o/ the Colored People o/ the

United States Politically Considered, Filadelfia, publicado por el autor, 1852, pp. 12-13.

64 «América Central y del Sur son evidentemente el destino final y el hogar futuro de la raza de color en este continente», ibid., capítulos 21 y 22 passim.

40

(re)generación de la nacionalidad moderna bajo la modalidad de un Estado-nación negro autónomo. Liberia quedaba descartada para esta función porque no constituía un vehículo adecuado o lo bastante serio para las esperanzas y sueños de los ciudada­ nos negros militantes y sus familias. Su geografía era ya un factor en contra, pero la centralidad que tenía para el «plan claramente establecido» de los propietarios de esclavos estadounidenses demostraba ser una desventaja aún más sustancial6'. En 1856, cuando sus apelaciones para obtener la ciudadanía estadounidense parecían cada vez más infructuosas, Delany se marchó de Estados Unidos. Sin embargo, se fue hacia el Norte, no hacia el Este, no a África, sino a Canadá66 • Desde esta nueva ubi­ cación fue desde donde planeó su viaje a África y a Europa. Dejó el Nuevo Mundo para irse al Viejo en 1 85 9, llegando a Monrovia, la capital de Liberia, el 12 de julio. Allí conoció a Alexander Crummell y a otros personajes importantes. El informe que escribió Delany de su viaje, el Official Report o/ the Niger Valley Exploring Party [Informe oficial del grupo de exploración del valle del Níger] 67 constituye un interesante documento que perfila su visión de una alianza dinámica, tanto comercial como civilizatoria, entre el capital inglés, el intelecto estadouniden­ se negro y la fuerza de trabajo africana. Estas fuerzas dispares colaborarían en su mutuo beneficio en la exportación de algodón africano a Inglaterra para su manu­ factura. El Report es particularmente interesante en el contexto de este capítulo porque nos permite ver esas estructuras de la sensibilidad que cabe denominar la dialéctica interna de la identificación diaspórica. Delany, el eterno doctor y raciona­ lista, describió de manera minuciosa la secuencia de síntomas clínicos que experi­ mentó cuando su euforia inicial al llegar a África dio paso a una forma especial y característica de melancolía: La primera imagen y las primeras impresiones de la costa de África siempre son inspiradoras y producen las emociones más agradables. Estas sensaciones agradables se mantienen varios días, más o menos hasta que se funden en sentimientos que bor­ dean la excitación intensa [ . . . ], un júbilo enorme que está a punto de rozar la intoxi­ cación [ . . . ] como la sensación producida por d champagne [ . . . ] . Los primeros sínto­ mas vienen seguidos de una relajación de los sentimientos en la que uno se siente inclinado a estirarse, quedarse boquiabierto y bostezar de cansancio. Esto segundo 65 !bid. , pp. 168- 169. 66 C. Peter Ripley (ed.), The Black Abolitionist Papers, vol. II. Canada, 1 830-1 865, Chapel Hill y Londres, University of North Carolina Press, 1 986. 67 Martin R. Delany, Official Report of the Níger Va/ley Exploring Party, reeditado como Search /or a Place. Black Separatism and A/rica, 1 860, con una introducción de Howard H. Bell, Ann Arbor, Uni­ versity of Michigan Press, 1969.

41

puede o no venir seguido de ataques febriles reales [ . . . ] , pero se produzcan o no estos síntomas, hay uno que destaca particularmente [. . . ] . Un sentimiento de arrepenti­ miento por haber abandonado el propio país natal por un país extraño; un deseo casi desesperado de ver amigos y nacimientos; un abatimiento y una pérdida de esperanza de volver a ver alguna vez a los seres queridos en lo que sentimos nuestro hogar. Sin duda hay que resistir a estos sentimientos y considerarlos como una mera afección [sic] patológica del espíritu [ . . . ] . Cuando se produce una recuperación completa, el amor por el país resulta particularmente ferviente y duradero68 •

La ambivalencia sobre el exilio y el retomo a casa expresado por estas observacio­ nes tiene una historia que probablemente es tan larga como la presencia de los escla­ vos africanos en Occidente. Llegados a este punto, es preciso agradecer que ninguno de los desasosiegos ante la perspectiva de fisuras y líneas de falla en la topografía de filiación que hizo del panafricanismo un discurso tan poderoso se calmaran con refe­ rencias a una esencia africana que pudiera vincular por arte de magia a todos los ne­ gros. En la actualidad, es frecuente que esta poderosa idea se traiga a colación cuan­ do resulta necesario percibir las cosas que conectan (potencialmente) a las personas negras entre sí, en lugar de pensar seriamente sobre las divisiones en la comunidad imaginada de la raza y los medios para comprenderlas o superarlas, si es que esto es en realidad posible. El viaje africano de Delany confirmó las diferencias entre los ideólogos afroamericanos y los africanos con los que trataban. Por lo tanto, aunque, al final del relato de sus aventuras en África, Delany prometiera volver a África con su familia, no resulta sorprendente que nunca lo hiciera. Los textos de Delany, más que ninguno de los producidos por Edward Wilmot Blyden, Alexander Crummell y sus demás coetáneos protonacionalistas, reflejan reac­ ciones contradictorias con respecto a África. Sencillamente, el antiguo hogar ances­ tral no iba a mostrarse tal y como era antes. Delany era del todo consciente de que había que rehacerlo de arriba abajo. En parte, esto se conseguiría a través de gran­ diosos planes de modernización, como la conexión ferroviaria comercial transafrica­ na que él había propuesto por primera vez en un apéndice extraordinario a The Condition. Había que erradicar la superstición de África y su cultura pagana. Estos planes revelaban que la misión propuesta de elevar la individualidad racial del esta­ dounidense negro era inseparable de una segunda misión, la de elevar e ilustrar a los incultos africanos, ofreciéndoles los beneficios de la vida civilizada: pozos negros, muebles, cubiertos, misioneros y «algún tipo de vestimenta que cubra a toda la per­ sona hasta las rodillas, aunque no sea más que una simple camisa o camisola, en lu­ gar de esas amplias telas nativas que se colocan alrededor del cuerpo y que se pue68

Ibid., p. 64.

42

den soltar a placer, dejando en cualquier momento al desnudo toda la parte superior de la persona, como en Liberia, donde esa parte está descubierta por completo. Estoy seguro de que esto contribuiría mucho a inculcar en ellos algunos de los hábi­ tos de la vida civilizada»69 • Si cabe leer esta declaración como una pequeña señal del compromiso práctico de Delany con los frutos de la modernidad euroestadouniden­ se, resulta menos sorprendente que sus posiciones políticas pudieran volver a cam­ biar más adelante en su vida y combinar de nuevo su nacionalismo con un tipo de patriotismo centrado, sin ningún género de dudas, en Estados Unidos. La Guerra de Secesión fue el catalizador de este proceso. Reavivó su entusiasmo por un futuro estadounidense para los negros de Estados Unidos. Delany fue nombrado coman­ dante en el ejército de la Unión y acogió con orgullo el distintivo de ser el primer oficial negro de rango superior en la historia de Estados Unidos. La publicación que había editado Blake en capítulos ofrecía ahora a sus lectores, por veinticinco cénti­ mos, postales con la foto gloriosa de Delany en su uniforme azul marino. La misma versión decididamente elitista de nacionalismo negro que había ani­ mado sus proyectos anteriores facilitó su decisión de mantenerse dentro de la es­ tructura de este patriotismo una vez que la guerra hubo terminado. Esta hacía hin­ capié en la obligación de los negros de mejorarse a sí mismos a través de los valores universales del ahorro, la templanza y el trabajo duro. Este tipo de nacionalismo negro resultó ser también extremadamente popular entre el público antiesclavista inglés, cuyo movimiento la visita de Delany había contribuido a revitalizar. Nuestro hombre llegó a Londres desde África durante la primavera de 1860, en busca de apoyo para los emprendedores planes coloniales: «actos valientes, audaces e intrépi­ dos»70 que eran esenciales para desarrollar el especial respeto que se derivaba de la posesión de un estatus nacional. Ya he señalado que, en los relatos contrapuestos que Delany y Campbell ofrecie­ ron de sus experiencias en el valle del Níger, no hay acuerdo a la hora de asignar un género a su tierra natal africana. Campbell veía África como su tierra natal [mother­ land], mientras que Delany, aunque se refería a África con el pronombre femenino, persistía en llamar patria [/atherland] al continente. Quisiera plantear que esta obs­ tinación expresa algo profundo y característico de la idea que tenía Delany sobre la relación necesaria entre nacionalidad, ciudadanía y masculinidad. Probablemente fue el primer pensador negro que formuló el argumento de que la integridad de la raza es, ante todo, la integridad de los cabezas de familia varones y, de forma secun­ daria, la integridad de las familias de las que son responsables. El modelo que pro69 70

Ibid., pp. 1 0 1 - 1 06. M. R. Delany, The Condition, Elevation, Emigration and Destiny o/ the Colored People o/ the

United States Politically Considered, cit., p. 2 1 5 .

43

puso alineaba el poder del cabeza de familia varón en la esfera privada con el noble estatus del ciudadano-soldado que lo complementaba en el ámbito público. El en­ canto de Delany en la actualidad es el de un patriarca supremo. Buscó un tipo de poder para el hombre negro en el mundo blanco que solo podía construirse sobre los cimientos que ofrecían los roles de marido y padre. Se expresa algo de la misma actitud en su manera de ponerles a sus siete hijos nombres de figuras famosas de descendencia africana: Alexandre Dumas, Toussaint L'Ouverture, Rameses Placido, St. Cyprian, Faustin Soulouque, Charles Lenox Remond, Ethiopia Halle. En un apartado sobre la educación de las niñas en The Condition, Delany deja aún más clara su visión sobre la relación adecuada entre los sexos: Permitamos que nuestras jóvenes tengan educación, permitamos que sus mentes estén bien informadas, bien abastecidas de información útil y competencias prácti­ cas, en vez de estarlo de aprendizajes superficiales y ligeros, cuyo nombre popular y de moda es habilidades [accomplishments}. Queremos habilidades, pero estas deben ser útiles. Nuestras mujeres deben estar cualificadas, porque van a ser las madres de nues­ tros hijos. Como madres, son sus primeras niñeras y maestras y, por consiguiente, los niños sacan de ellas sus primeras impresiones, que, siendo las más duraderas, debe­ rían ser las más correctas7 1 •

Había que educar a las mujeres, pero solo para la maternidad. La esfera pública debía ser competencia exclusiva de una ciudadanía formada por hombres ilustrados que parecían seguir el ejemplo de la concepción que tenía Rousseau de la vida cívica en Esparta. Cabe, por lo tanto, reconocer a Delany como progenitor del patriarcado del Atlántico negro. Sin perder de vista la cuestión fundamental de los roles y relaciones de género, quiero analizar brevemente su novela Blake, or The Huts o/America como un relato de reconstrucción familiar. Lo que da impulso al libro es el celo con el que su héroe lucha por reconstruir y regenerar su vida familiar. Esta lucha se presenta como algo absolutamente homólogo tanto a la liberación de los esclavos como a la regenera­ ción de África, así descrita por Delany en su informe del valle del Níger: África es nuestra patria y nosotros, sus descendientes legítimos [ . . . ]. Desde hace tiempo, las fronteras de Norteamérica se me han quedado pequeñas y, con ellas, se me han quedado pequeñas sus pretensiones [ . . . ] . África, para regenerarse, debe tener un carácter nacional y su posición entre las naciones existentes de la tierra 71

Ibid., p. 1 96.

44

dependerá fundamentalmente del alto nivel que pueda alcanzar en comparación con ellas en todas sus relaciones, desde el punto de vista moral, religioso, social, político y comercial. He tomado la determinación de dejar a mis hijos el legado de un país, la posesión de un dominio territorial, las bendiciones de una educación nacional y el derecho indiscutible al autogobiemo: que no hereden el servilismo y la degradación que nues­ tros padres nos legaron. Aunque no hayamos nacido para la prosperidad, transmiti­ remos semillas que germinarán y generarán prosperidad para ellos72 •

Blake era la cuarta novela escrita por un estadounidense negro y constituía sin duda una obra más radical que las otras tentativas anteriores de ficción. El libro to­ maba su epígrafe de La cabaña del tío Tom, de Harriet Beecher Stowe, y era una respuesta explícita, intertextual, a esa obra. Tanto la estructura del libro como su alcance geográfico confirman la afirmación de Delany de que las fronteras de Nor­ teamérica se le habían quedado pequeñas. Blake fue escrito en Canadá y trata de un cubano que, después de haber viajado a África como marinero en un barco negrero, se ve él mismo convertido en esclavo en Estados Unidos. Escapa a Canadá, pero luego vuelve a Estados Unidos en busca de su mujer, separada injustamente de él por un malvado amo de esclavos, y dispuesto a dirigir la resistencia de los esclavos en el país. Encuentra a su mujer en Cuba y le consigue la libertad. A continuación, vuelve a visitar África, esta vez como miembro de rango superior de la tripulación de un segundo barco negrero. Emprende este viaje, que supone cruzar el Atlánti­ co de oeste a este (una travesía intermedia a la inversa), como parte de un gran plan para dirigir una revuelta esclava revolucionaria en Cuba, en ese momento en peligro de ser anexionada por los Estados Unidos del Sur. La topografía del mundo del Atlántico negro aparece directamente incorporada en el relato de Delany. Su héroe viajero, Blake, adopta nombres distintos en las diferentes ubicaciones que visita, pero su denominación inglesa es sin duda significativa, en la medida en que ofrece un eco de un radicalismo anterior, explícitamente atlanticista. Los barcos ocupan un lugar simbólico y político primordial en la obra. Un capí­ tulo se titula «Transatlántico» y otro, el capítulo LII, «La travesía intermedia», e incluye una terrible escena en la que un barco negrero lanza por la borda a los muer­ tos y a los moribundos, tal y como lo pintara Tumer: ante la cólera de la naturaleza misma. La utilización que Delany hace de la música es compleja y audaz, y se ha entendido como una prueba más de su relación profundamente contradictoria con Estados Unidos y su cultura. Las afiladas parodias de las canciones patrióticas y del material popular de Stephen Foster que hace cantar a sus personajes pueden ínter72

M. R. Delany, O/ficial Report o/ the Níger Valley Exploring Party,

45

cit . , pp.

1 10- 1 1 1 .

pretarse como ilustraciones de los densos sincretismos culturales que puede generar la doble conciencia73 • Blake incluye retratos sorprendentemente amables de algunas mujeres negras y ofrece una de las pocas representaciones de la travesía intermedia y de la vida en los barracones que se pueda encontrar en textos escritos por negros durante el si­ glo XIX. Hace visible la experiencia afroamericana dentro de un orden hemisférico de dominación racial. La versión de la solidaridad negra que Blake presenta es ex­ plícitamente antiétnica y se opone al estrecho excepcionalismo afroamericano en nombre de una sensibilidad diaspórica verdaderamente panafricana. Esto convierte la negritud en una cuestión de política, en lugar de en una condición cultural co­ mún. Hay en el libro una poderosa invocación del terror de la esclavitud, enmarca­ do solo en parte en las convenciones de un género literario abolicionista que mues­ tra una intensa fascinación por la imagen de las familias divididas. Aunque la esclavitud aparece bajo la luz de la ética, se presenta ante todo como un sistema económico de explotación de naturaleza internacional. Delany era miembro de la Iglesia Episcopal Metodista Africana, pero utilizó a su héroe Blake para expresar críticas de la religión en general y del cristianismo en particular. Esta representación de la fe religiosa proporciona la clave de la posición panafricana y antiétnica del li­ bro. Blake se niega a «quedarse quieto y esperar a la salvación» cada vez que se le plantea esta vía: en los rituales de la iglesia blanca en la plantación, en la iglesia ca­ tólica o en las supersticiones de los brujos con los que se relaciona durante una visi­ ta a Dismal Swamp. Su escepticismo y su acercamiento estrictamente instrumental a la religión, que consideraba una herramienta valiosa para el proyecto político que intentaba promover, son importantes porque la religión afroamericana constituye con frecuencia el signo central de la definición folklórico-cultural, estrechamente étnica, de la autenticidad racial que estamos poniendo aquí en cuestión en nombre de culturas rizomáticas, diaspóricas y en ruta74 • Tanto Delany como su héroe se jactan de sus principios racionales. Robarle al amo era un acto que aparece racionalizado en términos derivados de una teoría del valor-trabajo y, desde esta postura racionalista, se reprende a los negros por confun­ dir los medios espirituales con los fines morales. Los estadounidenses negros no eran los únicos oprimidos y, si conseguían la libertad, debían contribuir al estableci­ miento de un Estado-nación supraétnico fuerte y completamente sintético, algo, en 73

William W Austin, «Susanna», «Jeanie» and « The Old Folks at Home». The Songs o/Stephen C. Foster /rom His Time to Ours, Urbana y Chicago, University of Illinois Press, 1987. 7 4 Gilles Deleuze y Felix Guattari, «Rhizome», Ideology and Consciousness 8 ( 1980) y A Thousand Plateaus, Londres, Athlone Press, 1988, pp. 3-25 [ed. cast. : Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 1997].

46

opinión de Delany, indispensable para la continuación de la lucha por la supresión de la opresión racial en todas las partes del mundo y para el proyecto a largo plazo de regeneración africana. Este racionalismo racial antimístico requería que los ne­ gros de todos los tonos, clases y grupos étnicos renunciaran a las diferencias pura­ mente accidentales que no servían sino para ocultar la unidad más profunda que esperaba a ser construida no tanto a partir de su herencia africana, sino de la orien­ tación común hacia el futuro producida por sus luchas militantes contra la esclavi­ tud. Las diferencias étnicas y religiosas simbolizan en el libro las divisiones intrarra­ ciales. La supervivencia negra depende de fraguar nuevos medios para construir alianzas por encima y más allá de cuestiones nimias como la lengua, la religión, el color de piel y, en menor medida, el género. El mejor camino para crear la nueva identidad metacultural que la nueva ciudadanía negra necesita parte de la condi­ ción abyecta de los esclavos, y se allana gracias a la estructura transnacional del pro­ pio comercio de esclavos. Abyssa, una esclava sudanesa y antigua comerciante textil, transportada desde África en el segundo viaje transatlántico de Blake; Plácido, un poeta revolucionario cubano, que es también primo de Blake; Gofer Gondolier, un cocinero antillano que había trabajado para un gerifalte español en Génova; los ricos cuarterones y ochavones de Cuba; el propio Blake y, sin duda, sus seguidores revolucionarios blancos constituyen una especie de ejército multicolor por la eman­ cipación de los hombres y mujeres oprimidos del Nuevo Mundo. Puesto que la religión marca estas diferencias étnicas nimias con particular claridad, su superación simboliza el paso utópico más allá de la etnicidad y la instauración de una nueva base para la comunidad, la mutualidad y la reciprocidad: Yo, que primero fui católico, y mi mujer, criada como tal, somos ambos baptistas; Abyssa Soudan, antes pagana, se convirtió en su propia tierra natal a la fe metodista o wesleyana; madame Sabastina y su familia son episcopalianos; Camina, por su larga residencia en la colonia, es presbiteriana, y Plácido, creyente de las doctrinas sweden­ borgianas. Hemos acordado que no reconoceremos ninguna secta, ninguna denomi­ nación y ninguna otra religión que la que favorezca nuestra redención del Cautiverio y de la degradación [ . . . ] . No reconoceremos más religión que la que nos traiga la li­ bertad; no serviremos a otro Dios que el que nos tenga por sus hijos. Los blancos no aceptan más que lo que promueve sus intereses y su felicidad, desde el punto de vista social, político y religioso. Desecharían una religión, derribarían una iglesia, derroca­ rían un gobierno o desertarían de un país que no aumentara su libertad. En el gran y justo nombre de Dios, ¿no estamos dispuestos a hacer lo mismo? 75 • 75

1970.

Martín R. Delany,

Blake; or, The Huts o/ America,

47

11 parte, cap. LXI, Boston, Beacon Press,

Blake resulta útil para la argumentación de este capítulo contra los absolutismos étnicos porque su afirmación de lo intercultural y de lo transnacional es más que suficiente para desplazar la discusión sobre la cultura política negra más allá de la oposición binaria entre perspectivas nacionales y diaspóricas. El modo sugerente en el que sitúa el mundo del Atlántico negro dentro de una red interconectada, entre lo local y lo global, desafía la coherencia de todas las perspectivas nacionalistas es­ trechas y llama la atención sobre la invocación falaz de la particularidad étnica para reforzar tales perspectivas y asegurar el flujo ordenado de la producción cultural en unidades simétricas compactas. Debería añadir que esto se aplica tanto a los casos en los que este impulso viene de los opresores, como a aquellos en los que procede de los oprimidos.

Política negra y modernidad Esta relectura de Blake y el análisis de las rutas de su autor nacionalista nos llevan nuevamente a la cuestión de si las perspectivas nacionalistas constituyen un medio adecuado para entender las formas de resistencia y adaptación intrínsecas de la cul­ tura política negra moderna. La historia reciente de los negros, como población presente en el mundo occidental moderno pero no necesariamente parte de él, una historia que implica procesos de organización política de naturaleza explícitamente transnacional e internacional, exige que esta cuestión sea considerada con sumo cuidado. ¿A qué se oponen, después de todo, los movimientos de esclavos y de sus descendientes? ¿A la esclavitud? ¿Al capitalismo? ¿A la industrialización forzosa? ¿Al terror racial? ¿O al etnocentrismo y al solipsismo europeo que estos procesos contribuyen a reproducir? ¿Cómo habría que pensar las historias discontinuas de resistencia diaspórica planteadas bajo el formato de la ficción por Blake y vividas por personajes como su creador? ¿Cómo las han teorizado aquellos que han experi­ mentado las consecuencias de la dominación racial? En la última parte de este capítulo, quiero examinar más específicamente el lugar que ocupa el Estado-nación y la idea de la nacionalidad en las explicaciones de la oposición negra y de la cultura expresiva negra, en particular, la música. Utilizaré también un breve análisis de la música negra, que anticipa el tratamiento más amplio de estos temas en el capítulo 111, para plantear preguntas implícitas sobre las tendencias hacia el etnocentrismo y el absolutismo étnico de la teoría cultural negra. El problema de contraponer las afirmaciones de identidad nacional a otros tipos diferentes de subjetividad e identificación desempeña un papel especial en la histo­ ria intelectual de lo� negros en Occidente. Ya hemos hecho referencia al concepto

48

de Du Bois de la doble conciencia y lo exploraremos de forma más detallada en el capítulo IV. Este no constituye sino la resolución más conocida de un problema fa­ miliar que apunta a la dinámica central de la opresión racial, así como a la antinomia fundamental de los negros diaspóricos. ¿Cómo ha afectado esta duplicidad, aquello que Richard Wright llama la atroz objetividad76 derivada de estar a la vez dentro y fuera de Occidente, a la conducta de los movimientos políticos que se oponían a la opresión racial en favor de la autonomía negra? ¿Se sincronizarán alguna vez las pluralidades ineludibles que acarrean los movimientos de las poblaciones negras, en África y en el exilio? ¿Cómo se periodizarían estas luchas en relación con la moder­ nidad: con la intervención fatídica de capitalismo, industrialización y una nueva concepción de democracia política? Formular así estas preguntas ¿denota algo más que la filiación intelectual, renuente, de los negros de la diáspora para con un plan­ teamiento que intenta erróneamente conseguir una totalización prematura de luchas infinitas, un planteamiento que tiene de por sí raíces profundas y problemáticas en las ambiguas tradiciones intelectuales de la Ilustración europea, que han sido, en di­ ferentes momentos, tanto una cuerda de salvamento como una cadena? La obra de Delany ha aportado algunas pruebas para demostrar que la herencia intelectual de la modernidad euroestadounidense determinó y posiblemente todavía determina el modo de entender la nacionalidad dentro del discurso político negro. En particular, este legado condiciona la aspiración continuada de adquirir una iden­ tidad «arraigada», supuestamente auténtica, natural y estable. Esta identidad inva­ riante es a su vez la premisa de una individualidad «racial» pensante que se socializa y a la vez se unifica gracias a su conexión con otras almas gemelas que se hallan, por lo general, aunque no siempre, dentro de las fronteras fortificadas de esas culturas étnicas diferenciadas que también resulta que coinciden con los contornos de un Estado-nación soberano que garantiza su continuidad. Considérese por un momento la laxitud con la que tanto defensores como escép­ ticos utilizan el término «nacionalismo negro». ¿Por qué tarda tanto en llegar un lenguaje político más refinado para abordar estos temas cruciales de la identidad, el parentesco, la generación, el afecto y la filiación? Cabe extraer un ejemplo pequeño pero revelador del caso de Édouard Glissant, que tanto ha contribuido al surgi­ miento de un contradiscurso criollo capaz de contestar a la alquimia de los naciona­ lismos. El análisis de estos problemas se resiente cuando su traductor suprime las referencias de Glissant a la obra de Deleuze y Guattari de la edición inglesa de su Esta expresión está tomada de la novela de Wright, The Outsider, Nueva York, Harper and Row, 1953, p. 129. En su libro de ensayos White Man Listen.1 (Garden City [N.Y.], Anchor Books, 1964), Wright utiliza la expresión «existencia dual» para cartografiar el mismo terreno. Véase el capí­ tulo V más adelante. 76

49

libro de 198 1 , Le discours antillais77 , supuestamente porque reconocer este diálogo violaría de alguna manera el aura de autenticidad caribeña que constituye un marco deseable en torno a la obra. Esta negativa característica a aceptar la complicidad y la interdependencia sincrética entre pensadores negros y blancos ha empezado última­ mente a ir asociada a una segunda dificultad: las concepciones supraintegradas de cultura pura y homogénea que pretenden que las luchas políticas negras se constru­ yen como algo que expresa automáticamente las diferencias nacionales o étnicas con las que están asociadas. Esta interpretación supraintegrada de la particularidad cultural y étnica es muy popular en la actualidad y no es monopolio de los negros. Oculta la arbitrariedad de sus propias elecciones políticas con el lenguaje moralmente cargado del absolutismo étnico, un movimiento que plantea peligros adicionales, porque obvia la evolución y la transformación de las ideologías políticas negras e ignora las cualidades inquietas y recombinantes de las culturas políticas afirmativas del Atlántico negro. El proyecto político fraguado por pensadores como Delany en el difícil viaje de la esclavitud a la ciudadanía corre el peligro de quedar arrasado por el conflicto aparentemente inso­ luble entre dos perspectivas distintas, pero hoy en día simbióticas. Cabe identificarlas de manera aproximada como el punto de vista esencialista y el pluralista, aunque en realidad son dos tipos diferentes de esencialismo: uno ontológico, otro estratégico. La relación antagonista entre estas dos perspectivas ha sido particularmente intensa en los análisis del arte y de la crítica cultural negros. La visión esencialista ontológica se ha caracterizado con frecuencia por un crudo panafricanismo. Se ha demostrado incapaz de especificar dónde se encuentra con exactitud en la actualidad la esencia tan valorada, pero obstinadamente esquiva, de la sensibilidad artística y política ne­ gra, pero esto no constituye ningún obstáculo para su circulación popular. Esta pers­ pectiva ve al intelectual y al artista negro como un líder. Cuando se pronuncia sobre temas culturales, se muestra con frecuencia afín a un enfoque realista del valor esté­ tico que minimiza las cuestiones políticas y filosóficas fundamentales que conllevan los procesos de representación artística. Es posible reconocer su concepción absolu­ tista de las culturas étnicas por la manera en que acusa una perpleja decepción hacia las opciones y pautas culturales reales de las masas negras. Tiene poco que decir so­ bre el mundo contaminado y profano de la cultura popular negra y busca en cambio una práctica artística que pueda sacar a las masas negras del mundo de ilusiones al que se han visto seducidas a causa de su condición de exilio y del consumo irreflexivo de objetos culturales inapropiados, como son los productos equivocados para el cui­ dado del cabello, la música pop y la ropa occidental. La sensación es que la comuni77

Édouard Glissant, Le discours antillais, París, Éditions du Seuil, 1981 [ed. cast. : El discurso an­ tillano, Madrid, Fondo Editorial Casa de las Américas, 2010] .

50

dad está en el camino equivocado y la tarea del intelectual es proporcionarle un nuevo rumbo, en primer lugar, recuperando, y, a continuación, aportando la concien­ cia racial que parece faltar a las masas. Esta perspectiva se enfrenta en la actualidad a una posición pluralista que afirma que la negritud es un significante abierto e intenta celebrar representaciones com­ plejas de una particularidad negra que está dividida internamente: por clase, sexua­ lidad, género, edad, etnicidad, economía' y conciencia política. En este caso, no exis­ te una idea unitaria de la comunidad negra y se rechazan con razón las tendencias autoritarias de aquellos que quieren controlar las expresiones culturales negras en nombre de su propia historia o de sus prioridades particulares. El esencialismo on­ tológicamente fundamentado se sustituye por una alternativa estratégica libertaria: la orgía cultural que asiste al fin de las nociones inocentes del sujeto negro esencial78 • Aquí, las cualidades polifónicas de las expresiones culturales negras forman la prin­ cipal consideración artística y es frecuente que se dé una fusión precaria pero esti­ mulante de técnicas y estilos modernistas y populistas. Desde esta perspectiva, los logros de formas culturales populares negras como la música son una fuente cons­ tante de inspiración. Se valoran por su advertencia implícita contra los riesgos del engreimiento artístico. La dificultad de esta segunda tendencia reside en que, al dejar atrás el esencialismo racial, considerando la propia «raza» como una construc­ ción social y cultural, no se muestra lo bastante sensible al poder persistente de las formas específicamente racializadas de poder y subordinación. Cada una de estas perspectivas compensa las debilidades evidentes del otro cam­ po, pero, hasta la fecha, apenas ha habido un debate abierto y explícito entre ellas. Su conflicto, formulado inicialmente en debates sobre la estética y la producción cultural negras7 9 , resulta valioso como guía preliminar para algunos de los dilemas a los que se enfrentan los historiadores culturales e intelectuales de la diáspora africa­ na occidental moderna. Los problemas que plantea se tornan cruciales, en particular para quienes intentan comprender las evoluciones culturales y las resistencias polí­ ticas que han tenido escasa consideración tanto por las fronteras modernas como por los confines premodernos. En sus peores expresiones, la invocación perezosa y superficial del interiorismo cultural que caracteriza con frecuencia la visión esencia­ lista ontológica no es más que un síntoma de las crecientes divisiones dentro de las comunidades negras. En este marco, portavoces precarios de la elite negra (algunos de ellos comentaristas culturales profesionales, artistas, escritores, pintores y cineas­ tas, así como dirigentes políticos) han inventado una perspectiva populista como 78

Stuart Hall, «New Ethnicities», en K. Mercer (ed. ), Black Film. British Cinema, Londres, ICA Docurnents 7, 1988, p. 28. 79 Véase Ten.8 11, 3 ( 1992), número titulado The Critica! Decade.

51

expresión de su propia posición contradictoria. Este neonacionalismo parece desen­ tonar con el espíritu del nuevo atuendo afrocéntrico con el que se presentan ante nosotros en la actualidad. Incorpora comentarios sobre las necesidades y deseos especiales de las castas relativamente privilegiadas dentro de las comunidades ne­ gras, pero su rasgo más constante es la mistificación persistente de las relaciones cada vez más problemáticas de este grupo con los negros pobres que, después de todo, proporcionan a la elite un derecho cuestionable a hablar en nombre de la co­ munidad fantasma de la población negra en general. La idea de los negros como grupo nacional o protonacional, con su propia cultura herméticamente cerrada, desempeña un papel clave en esta mistificación y, aunque rara vez se mencione de manera abierta, lo cierto es que la idea mal situada de un interés nacional se invoca como mecanismo para silenciar el disenso y censurar el debate político cuando se exponen las incoherencias e inconsistencias del discurso africológico. Estos problemas adoptan un cariz particular en Gran Bretaña, que no cuenta en la actualidad con nada que quepa denominar con credibilidad burguesía negra. Sin embargo, no se limitan a este país y no se pueden pasar por alto. Hay otras formas de unión entre la idea de nacionalidad y los presupuestos del absolutismo cultural80 . Habría que recalcar que, en la actualidad, la arqueología de los saberes críticos ne­ gros, cuando accede al mundo universitario, conlleva la construcción de cánones que parecen funcionar con una base exclusivamente nacional: afroamericana, del Caribe anglófono, etc. No es este un llamamiento indirecto por la legitimidad de un inventario cultural inglés o británico negro igualmente específico. Si resulta descor­ tés preguntar en beneficio de quién tendrá lugar la formación de estos cánones, en­ tonces tal vez sea mejor plantear la pregunta relacionada de la procedencia del im­ pulso de formalizar y codificar elementos de nuestro legado cultural dentro de este molde particular. ¿No es este impulso hacia el proteccionismo cultural el truco más cruel que Occidente le puede hacer a sus miembros disidentes? El mismo problema del estatus que tienen las fronteras nacionales en la escritura de la historia cultural es evidente en los debates recientes sobre la cultura hip hop, ese poderoso medio expresivo de los negros pobres de las ciudades estadounidenses que ha creado un movimiento juvenil global de considerable importancia. Los componentes musica­ les del hip hop son una forma híbrida alimentada por las relaciones sociales del South Bronx, adonde se trasladó la cultura jamaicana de los sound systems durante la década de 1 970 y donde esta echó nuevas raíces. En combinación con innovacio­ nes tecnológicas específicas, esta cultura caribeña desarraigada y rearraigada en el nuevo contexto puso en marcha un proceso que transformaría el sentido de sí del 80 Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class, Londres y Nueva York, Verso, 1991 [ed. cast.: Raza, nación, clase, Madrid, lepala, 1 99 1 ].

52

Estados Unidos negro, así como buena parte de la industria musical popular. Toca aquí preguntarse: ¿cómo una forma que presume y se regocija de su propia malea­ bilidad, así como de su carácter transnacional, llega a interpretarse como una expre­ sión de una esencia afroamericana auténtica? ¿Cómo es posible analizar el rap como si hubiera salido intacto de las entrañas del blues? 8 1 • Otra manera de abordar esta cuestión sería preguntar: ¿qué le pasa a la elite de autores negros estadounidenses para que necesite reivindicar esta forma cultural diaspórica en estos términos, firme y enérgicamente nacionalistas? 82 • Vemos emerger un terreno adicional y, posiblemente, más profundo de dificultad política cuando el lenguaje en boga de la diferencia cultural absoluta, asociado con la perspectiva esencialista ontológica, genera una embarazosa conexión entre la práctica de los negros que entienden la política racial a través de aquel y las activi­ dades de sus enemigos jurados (los absolutistas étnicos de la derecha racista), que abordan la dinámica compleja de la raza, la nacionalidad y la etnicidad a través de un conjunto parecido de ecuaciones culturalistas pseudoexactas. Esta convergencia inverosímil forma parte de la historia del hip hop, porque la música negra constituye con mucha frecuencia el símbolo principal de la autenticidad racial. Su análisis con­ duce de nuevo, rápida y directamente, al estatus de la nacionalidad y de las cultura­ les nacionales en un mundo posmoderno en el que los Estados-nación se están vien­ do eclipsados por una nueva economía de poder que confiere a la ciudadanía nacional y a las fronteras nacionales una nueva significación. En el intento de expli­ car la controversia sobre los orígenes del hip hop, tenemos también que explorar cómo el enfoque absolutista y exclusivista de la relación entre «raza», etnicidad y cultura pone, a aquellos que afirman ser capaces de resolver la relación entre los discursos supuestamente inconmensurables característicos de diferentes grupos ra­ ciales, a cargo de los recursos culturales del conjunto de su propio grupo. Los inte­ lectuales pueden reivindicar esta posición de vanguardia en virtud de una habilidad para la traducción de una cultura a otra, actuando en el proceso de mediadores en­ tre oposiciones decisivas. Poco importa si las comunidades negras involucradas se conciben como naciones completas y autosuficientes o como colectividades proto­ nacionales. 81

Nelson George, The Death o/Rhythm and Blues, Londres, Omnibus, 1 988. Debería subrayar que el objeto de mi crítica aquí es la asimilación de estas formas culturales a una noción irreflexiva de nacionalidad. Por supuesto, determinadas formas culturales se articulan con conjuntos de fuerzas sociales y políticas durante largos periodos de tiempo. Es posible jugar y vivir con estas formas como si fueran emblemas naturales de la particularidad racial y étnica. Esta puede constituir incluso un atributo defensivo esencial de las comunidades interpretativas involucra­ das. Sin embargo, no se puede tomar la noción de nacionalidad como un mecanismo ya listo para entender la dinámica especial de este proceso. 82

53

En no menor medida que su predecesor Martín Delany, los intelectuales negros de la actualidad han sucumbido una y otra vez al atractivo de esas concepciones románticas de la «raza», el «pueblo» y la «nación» que les ponen a ellos, y no a la población que supuestamente representan, a cargo de las estrategias de construc­ ción nacional, formación estatal y elevación racial. Este punto pone de relieve el hecho de que el estatus de la nacionalidad y el peso específico que deberíamos con­ ceder a las diferencias manifiestas de lenguaje, cultura e identidad que dividen entre sí a los negros de la diáspora, por no hablar de los africanos, no están determinados dentro de la cultura política que promete reunir un día a los distintos pueblos del Atlántico negro. Además, la dependencia de aquellos intelectuales negros que han intentado abordar estos temas con respecto a las reflexiones teóricas derivadas del canon de la modernidad occidental (desde Herder hasta Von Trietschke y más allá) es sin duda notable. Más adelante exploraremos la obra de W. E. B. Du Bois como emplazamiento de esta filiación. Su discurso de graduación sobre Bismarck en la Fisk University en 1888 proporciona un ejemplo preliminar. Reflexionando sobre él algunos años después, en Dusk o/ Dawn [El ocaso de la aurora], escribió: «Bismarck era mi héroe. Construyó una nación a partir de un cúmulo de pueblos divididos. Había dominado toda la evolución del proceso con su fuerza hasta que coronó a un emperador en Versalles. Esto prefiguró en mi cabeza el tipo de cosa que los negros estadounidenses debían hacer, avanzando con fuerza y determinación bajo una di­ rección formada»83 • Este modelo de desarrollo nacional tiene un atractivo especial para los pueblos divididos de la diáspora del Atlántico negro. Constituye un compo­ nente esencial de sus respuestas ante el racismo moderno e inspiró directamente sus esfuerzos por construir Estados-nación en tierra africana y en otros lugares. La idea de nacionalidad ocupa un lugar central, aunque cambiante, en la obra de Alexander Crummell, Edward Blyden, Martín Delany y Frederick Douglass. Este importante grupo de hombres de la post-Ilustración, cuyas vidas y sensibilidades políticas cabe irónicamente definir por el persistente cruce de fronteras nacionales en un sentido y en otro, parece compartir con frecuencia la convicción decididamente hegeliana de que la combinación de cristianismo y Estado-nación representa la superación de todas las antinomias. Los temas de la nacionalidad, el exilio y la filiación cultural acentúan la fragmen­ tación y la diferenciación ineludibles del sujeto negro. En fecha reciente, esta frag­ mentación se ha agravado más aún a causa de las cuestiones de género, sexualidad y dominación masculina, que las luchas de las mujeres negras y las voces de los gais y las lesbianas negros han hecho insoslayables. No puedo intentar resolver estas 83 W. E. B. Du Bois, Dusk o/Dawn, en Dubois Writings, Nueva York, Library of America, 1986, p. 577.

54

tensiones aquí, pero la dimensión de diferenciación social y política a la que aluden proporciona un marco para lo que viene a continuación. Resultan especialmente importantes como índices de diferenciación, porque los antagonismos intracomuni­ tarios que aparecen entre los ámbitos locales e inmediatos de nuestras luchas y su dinámica hemisférica y global no pueden sino crecer. Las voces negras que se hacen oír en el seno de los países hiperdesarrollados pueden ser capaces de seguir resonan­ do en armonía con aquellas producidas desde el interior de África o pueden, con diferentes grados de renuencia, apartarse del proyecto global de avance negro una vez que se haya consumado la liberación simbólica y política, si no material y econó­ mica, de África del Sur. Quiero dar a estos argumentos abstractos y difíciles mayor concreción y accesi­ bilidad, construyendo una conclusión para este capítulo a partir de algunas de las lecciones que nos esperan si tenemos en cuenta los elementos de la producción musical de los negros en Occidente que exploraremos más detalladamente en el capítulo III. Los autores negros obvian sistemáticamente la historia y la significación de estas músicas por dos motivos: porque exceden los marcos del análisis nacional o etnocéntrico con el que nos hemos contentado con excesiva facilidad y porque hablar en serio sobre la política y la estética de las culturas vernáculas negras exige una confrontación bochornosa con las diferencias intrarraciales sustanciales que vuelven insostenible el esencialismo fácil a partir del cual se construye la mayor parte de juicios críticos. A medida que estas divisiones internas han ido creciendo, el precio por no pasar tal bochorno ha sido un doloroso silencio. Con la intención de romper este silencio, quiero defender que la expresión mu­ sical negra ha desempeñado un papel en la reproducción de lo que Zygmunt Bau­ man ha denominado una contracultura específica de la modernidad84 • Recurriré a un breve análisis de la evolución de la música negra para ir más allá de una interpre­ tación de los procesos culturales que, tal y como he sugerido ya, se encuentra divi­ dida entre verlos como la expresión de un sí mismo soberano, inmutable y esencial o considerarlos los vertidos de una subjetividad constituida que surge de manera contingente del juego interminable de significación racial. Esta se concibe por lo general exclusivamente desde el punto de vista del inapropiado modelo que propor­ ciona la textualidad. La vitalidad y la complejidad de la cultura musical ofrece un medio para ir más allá de las oposiciones relacionadas entre esencialistas y pseudo­ pluralistas, por un lado, y entre las concepciones totalizadoras de tradición, moder­ nidad y posmodernidad, por el otro. Proporciona asimismo un modelo de interpre­ tación que puede suplementar y desplazar parcialmente el interés por la textualidad. 84 Zygmunt Bauman, «The Left As the Counterculture of Modernity», Telos 70 (invierno de 19861987 ), pp. 81-93.

55

El compromiso obstinado y sistemático de la música negra con la idea de un fu­ turo mejor es un enigma para el que la separación del alfabetismo impuesta a los esclavos y su refinamiento compensatorio del arte musical no proporciona ni media respuesta. El poder de la música en el desarrollo de las luchas negras, comunicando información, organizando la conciencia y poniendo a prueba o desplegando las for­ mas de subjetividad, individuales o colectivas, defensivas o de transformación, que requiere la capacidad de acción política, exige prestar atención tanto a los atribu­ tos formales de esta cultura expresiva como a su base moral específica. Las cuali­ dades formales de esta música se están haciendo más conocidas85 , así que quiero centrarme en los aspectos morales y, en particular, en la disyunción entre el valor ético de la música y su estatus como signo étnico. En los términos más simples posibles, al representar al mundo como es frente al mundo tal y como los subordinados desde el punto de vista racial querrían que fue­ ra, esta cultura musical proporciona una buena parte del coraje necesario para se­ guir viviendo en el presente. Es un producto a la vez que refleja esa «transvaloración de todos los valores» precipitada por la historia del terror racial en el Nuevo Mun­ do. Contiene una teodicea, pero va más allá de ella, porque las dimensiones profa­ nas de ese terror racial tomaron la teodicea imposible86 • Analicé su crítica específica de las relaciones sociales capitalistas en otro lugar87 • En este caso, en la medida en que quiero demostrar que su filo crítico incluye pero también rebasa el anticapitalis8

� La deslumbrante exposición que hizo Anthony J ackson del estilo de James J amerson con el bajo apunta, en mi opinión, al tipo de trabajo crítico minucioso que es preciso hacer sobre la forma y la dinámica de la creatividad musical negra. Sus observaciones sobre el uso que hacía Jamerson de la ambigüedad armónica y rítmica y sobre su utilización selectiva de la disonancia son particularmente provechosas. Decir que el libro del que este análisis está tomado está orientado a las necesidades del intérprete musical, en lugar de a las del historiador cultural, supone denunciar el estado actual de la historia cultural, y no la obra de Jackson y su colaborador, Dr. Licks. Véase «An Appreciation of the Style», en Dr. Licks (ed. ) , Standing in the Shadows o/Motown, Detroit, Hal Leonard, 1 989. 86 Estoy pensando aquí tanto en el tentador análisis que hace Wright de las Dozens (véase in/ra, pp. 198 ss.) en su artículo sobre la «Literary Tradition of the Negro in the United States» [Tradición literaria de los negros en Estados Unidos], en White Man Listen !, como en las observaciones de Levi­ nas sobre el sufrimiento inútil en otro contexto: «sufrimientos inútiles e injustificados [se exponen y exhiben] [ . . . ] sin que exista ni una sombra de una teodicea consoladora». Véase Emmanuel Levinas, «Useless Suffering», en R Bemasconi y D. Wood (eds.), The Provocation o/Levinas, Londres, Routled­ ge, 1 988. El análisis serio, aunque fervorosamente cristiano, de Jon Michael Spencer, de lo que él llama la Teodicea del Blues, resulta también relevante en este contexto. Véase Jon Michael Spencer, The Theology o/American Popular Music, número especial de Black Sacred Music III, 2 , Durham (N.C.), Duke University Press (otoño de 1989). No tengo espacio para desarrollar aquí mi crítica de Spencer. 87 Paul Gilroy, There Ain 't No Black in the Union Jack. The Cultural Politics o/Race and Nation, Londres, Hutchinson, 1987 , capítulo V.

56

rno, es preciso extraer algunas de las dinámicas filosóficas internas de esta contracul­ tura y explorar la conexión entre su carácter normativo y sus aspiraciones utópicas. Ambos elementos están interrelacionados y son inseparables entre sí, así como de la crítica del capitalismo racial88 que estas culturas expresivas construyen pero tam­ bién rebasan. Su comprensión hace necesario un análisis del contenido lírico y de las formas de expresión musical, así como de las relaciones sociales con frecuencia ocultas en las que estas prácticas de oposición profundamente codificadas son crea­ das y consumidas. El tema del contenido normativo centra la atención en lo que cabría llamar la política de la realización89 : la idea de que una sociedad futura será capaz de realizar la promesa social y política que la sociedad presente ha dejado sin cumplir. Reflejando la posición semántica fundacional de la Biblia, este es un modo discursivo de comunicación. Aunque en absoluto literal, es posible captarlo a través de lo que se dice, se grita, se chilla o se canta. La política de la realización practicada por los descendientes de los esclavos exige, tal y como hizo Delany, que la sociedad civil burguesa viva de acuerdo con las promesas de su propia retórica. Crea un me­ dio en el que es posible expresar demandas por objetivos tales como la justicia no racializada y la organización racional de los procesos productivos. Es inmanente en el seno de la modernidad y no constituye un elemento menos valioso del contradis­ curso de la modernidad por el hecho de que haya sido sistemáticamente ignorada. La cuestión de cómo se conciben las utopías es más compleja, y una razón en absoluto menor de ello es que estas se esfuerzan sin cesar en ir más allá del alcance de lo meramente lingüístico, textual y discursivo. La invocación de la utopía alude a lo que, siguiendo el sugerente ejemplo de Seyla Benhabib, propongo llamar la polí­ tica de la transfiguración. Esta resalta la aparición de deseos, relaciones sociales y modos de asociación cualitativamente nuevos dentro de la comunidad racial de inter­ pretación y resistencia, así como entre este grupo y sus antiguos opresores. Apunta de manera específica a la formación de una comunidad de necesidades y solidaridad que se vuelve mágicamente audible en la propia música, y palpable en las relaciones sociales asociadas con su disfrute y reproducción cultural. Creados ante las propias narices de los capataces, los deseos utópicos que alimentan la política complemen­ taria de la transfiguración deben invocarse por otros medios, más deliberadamente opacos. Esta política existe en una frecuencia más baja, en la que se interpreta, baila y representa, así como se canta -y se canta sobre ella- porque nunca las palabras, ni siquiera las palabras estiradas por melismas y suplementadas o silenciadas por los 88

Cedric Robinson, Black Marxism, Londres, Zed Press, 1982. He adaptado este concepto y su emparejamiento con la política de la transfiguración a partir de la utilización que hace de ellos Seyla Benhabib en su inspirador libro Critique, Norm and Utopía, Nue­ va York, Columbia University Press, 1987. 89

57

gritos -que aún constituyen un índice del poder manifiesto de lo sublime esclavo-, bastarán para comunicar sus pretensiones indecibles de verdad. Por lo tanto, los signos estropeados de forma deliberada, que delatan la política decididamente utó­ pica de la transfiguración, trascienden en parte la modernidad, construyendo al mis­ mo tiempo un pasado antimoderno imaginario y un porvenir posmoderno. Este no es un contradiscurso, sino una contracultura que reconstruye con actitud desafiante su propia genealogía crítica, intelectual y moral en una esfera pública propia en parte oculta. Por lo tanto, la política de la transfiguración revela las fisuras internas ocultas en el concepto de modernidad. Los límites de la política se amplían precisa­ mente porque esta tradición de expresión se niega a aceptar que lo político sea un dominio que pueda separarse con facilidad. Su deseo básico es invocar y representar los nuevos modos de amistad, felicidad y solidaridad que son el resultado de la su­ peración de la opresión racial sobre la que descansan la modernidad y su antinomia de progreso racional occidental como barbarie excesiva. Así pues, las artes vernácu­ las de los hijos de los esclavos dan lugar a un veredicto sobre el papel del arte que está en sorprendente sintonía con las reflexiones de Adorno sobre la dinámica de la expresión artística europea después de Auschwitz: «La Utopía del arte, el por-venir contrafáctico, está cubierto de negro. Sigue siendo un recuerdo de lo posible con un filo crítico contra lo real; constituye una especie de restitución imaginaria de esa catástrofe que es la historia mundial; es una libertad que no pasó por el hechizo de la necesidad y que es muy posible que no llegue a pasar nunca»90 • Estas dimensiones hermanas de la sensibilidad negra, la política de la realización y la política de la transfiguración, no son coextensivas. Hay tensiones importantes entre ellas, pero están estrechamente vinculadas en las culturas vernáculas de la diáspora del Atlán­ tico negro. Pueden asimismo utilizarse para reflejar la idea de duplicidad con la que empezó este capítulo y que, de acuerdo con muchos discursos, es la fuerza constitu­ tiva que da origen a la experiencia negra en el mundo moderno. La política de la realización se contenta en la mayoría de las ocasiones con hacer funcionar la racio­ nalidad occidental dentro de su propio juego. Hace necesaria una orientación her­ menéutica que pueda asimilar lo semiótico, lo verbal y lo textual. La política de la transfiguración brega en busca de lo sublime, luchando por repetir lo irrepetible, por presentar lo impresentable. Su singularísimo centro hermenéutico empuja hacia lo mimético, lo dramático y lo performativo. Parece particularmente importante que las expresiones culturales que estas mú­ sicas nos permiten delinear no traten de eludir los problemas de desigualdad, ni convertir la obtención de justicia racial en un tema exclusivamente abstracto. Su 90

T. W. Adorno, Madrid, Akal, 2005 ].

Aesthetic Theory,

Londres, Routledge, 1984, p. 196. [ed. cast.:

58

Teoría estética,

fundamentada ética ofrece, entre otras cosas, un comentario permanente sobre las relaciones sistemáticas y omnipresentes de dominación que proporcionan sus con­ diciones de existencia. Su fundamentada estética nunca se separa en un ámbito au­ tónomo en el que no sea posible aplicar las reglas políticas conocidas, ni en el que, tal y como lo expresó memorablemente Salman Rushdie, «la pequeña habitación de la literatura»9 1 pueda seguir disfrutando de sus privilegios especiales como heroico recurso para los acomodados adversarios del capitalismo liberal. Estoy proponiendo, entonces, que releamos y repensemos esta contracultura ex­ presiva no simplemente como una sucesión de tropos y géneros literarios, sino como un discurso filosófico que rechaza la separación occidental moderna de ética y esté­ tica, cultura y política. La docencia tradicional de ética y política (filosofía práctica) tocó a su fin hace algún tiempo, aunque sus agonías finales se prolongaran algún tiempo. Esta tradición había mantenido la idea de que era posible distinguir por medios racionales la buena vida para el individuo y el problema del mejor orden social y político para la colectividad. Aunque incluso ahora rara vez se reconoce, esta tradición perdió su pretensión exclusiva de racionalidad en parte por el modo en el que la esclavitud se hizo intrínseca a la civilización occidental y por la compli­ cidad evidente que tanto la esclavitud de las plantaciones como los regímenes colo­ niales revelaron entre la racionalidad y la práctica del terror racial. Al no percibir su condición residual, los negros de Occidente escucharon a escondidas y más tarde hicieron suya una cuestión fundamental de las obsesiones intelectuales de sus gober­ nantes ilustrados. Su evolución del estatus de esclavos al estatus de ciudadanos les llevó a investigar cuáles eran las mejores fornías posibles que podía haber de exis­ tencia política y social. La memoria de la esclavitud, conservada activamente como recurso intelectual vivo en su cultura política expresiva, les ayudó a generar un nue­ vo conjunto de respuestas a esta investigación. Tuvieron que luchar (con frecuencia a través de su espiritualidad) para mantener la unidad de ética y política, hendida por la insistencia de la modernidad en que lo verdadero, lo bueno y lo bello tenían diferentes orígenes y pertenecían a diferentes dominios del saber. En primer lugar, la propia esclavitud y, luego, el recuerdo de la misma indujeron a muchos de ellos a cuestionar los pasos fundacionales de la filosofía moderna y del pensamiento social, ya procediesen de los teóricos de los derechos naturales -que intentaban distinguir entre la esfera de la moral y la de la legalidad-, de los idealistas -que querían eman­ cipar la política de la moral para que pudiera convertirse en una esfera de acción estratégica- o de los ideólogos de la economía política de la burguesía -que formu­ laron por primera vez la separación de la actividad económica tanto de la ética como Salman Rushdie, Is Nothing Sacred?, The Herbert Read Memorial Lecture, 1990 (Cambridge, Granta, 1990, p. 16). 91

59

de la política-. Los excesos brutales de las plantaciones esclavas proporcionaron un conjunto de respuestas morales y políticas a cada uno de estos intentos. La historia y el resorte de la música negra analizados en el capítulo III nos permiten rastrear parte de los mecanismos a través de los cuales la unidad de ética y política se ha re­ producido como forma de saber de la gente. Esta subcultura parece ser con frecuen­ cia la expresión intuitiva de una esencia racial, pero en realidad es una adquisición histórica elemental producida desde las vísceras de un cuerpo alternativo de expre­ sión política y cultural que considera el mundo críticamente desde el punto de vista de su transformación emancipatoria. En el futuro, se convertirá en un lugar capaz de satisfacer las necesidades (redefinidas) de los seres humanos que surjan cuando la violencia (epistémica y concreta) de la tipología racial haya tocado a su fin. La razón se reencuentra así con la felicidad y la libertad de los individuos, y con el reino de la justicia dentro de la colectividad. Ya he insinuado que hay aquí cierto grado de convergencia con otros proyectos que albergan una teoría crítica de la sociedad; en particular, con el marxismo. Sin embargo, cuando las crisis vividas y las crisis sistémicas se juntan, el marxismo con­ cede prioridad a estas, mientras que la memoria de la esclavitud insiste en la priori­ dad de aquellas. Su convergencia también se debilita por el simple hecho de que, en el pensamiento crítico de los negros en Occidente, la autocreación social a través del trabajo no es el eje de las esperanzas emancipatorias. Para los descendientes de los esclavos, trabajo solo significa servidumbre, miseria y subordinación. La expresión artística, expandida hasta un punto tal que resulta irreconocible a partir de los mez­ quinos regalos ofrecidos por los amos como sustituto formal de la libertad frente al cautiverio, se convierte, pues, en el medio hacia la autoconfiguración individual, así como hacia la liberación comunitaria. La poiesis y la poética empiezan a coexistir de formas novedosas: textos autobiográficos, formas especiales y excepcionalmente creativas de manipular el lenguaje oral y, sobre todo, la música. Estos tres medios expresivos desbordan los contenedores que el Estado-nación moderno les ofrece.

60

11

Amos/amas, esclavos/esclavas y antinomias de la modernidad

Cada idea que se lanza a la cabeza del negro es recogida y realizada con toda la energía de su voluntad; pero esta realización implica una destrucción total [. . . ]. Es evidente que la falta de autocontrol distingue el carácter de los negros. Esta condición no es capaz de ningún desarrollo o Cultura y, en la ac­ tualidad, les vemos tal y como siempre han sido. La única conexión esencial entre los negros y los europeos es la esclavitud [ . . . ]. Podemos concluir que la esclavitud ha sido la oportunidad para el aumento del sentimiento humano entre los negros. G. W. F. HEGEL

Se ve cómo el hombre trata al hombre en la esclavitud negra, por ejemplo, cuyo objetivo fundamental es el azúcar y el café. ARTiruR SCH0PENHAUER

Mejor hubiera sido que hubierais muerto todos, muerto inmediatamente, mejor que vivir esclavos y vincular vuestra desdicha a vuestra prosperidad. Ser libres en esta generación, ahí radica vuestra única esperanza. HENRY HIGHLAND GARNET

[. . . ] las colinas libres de la vieja Escocia, donde una vez el antiguo «Dou­ glass negro» se encontró con sus enemigos[ . . . ] . Casi cada colina, río, montaña y lago suyo se ha hecho memorable por los actos heroicos de sus nobles hijos. Apenas ni un arroyo que no se haya vertido en canción, ni una colina que no esté asociada a algún conflicto encarnizado y sangriento entre la libertad y la esclavitud. fREDERICK O0UGLASS

61

Desde hace ya algunos años, la teoría social, la filosofía y la crítica cultural euroestadounidenses han sido sede de debates enconados y políticamente carga­ dos sobre el alcance y el estatus del concepto de modernidad y las ideas asociadas de modernismo y modernización. Estos debates no siempre se han mantenido de forma explícita, y sus conceptos clave se han matizado de diversas maneras en función del contexto académico particular en el que han surgido; no obstante, y a pesar de cierta falta de sistematicidad en su aplicación, ha tomado forma una secuencia de diálogos sorprendentemente coherente. Estos diálogos han estado dominados por una constelación de posiciones teóricas opuestas desde el punto de vista formal, pero que se refuerzan mutuamente, de muchos de los principa­ les teóricos del mundo universitario consagrado. Jürgen Habermas, Jean-Fran�ois Lyotard, Fredric Jameson y otra gran cantidad de mujeres y hombres se han volcado en la tarea de analizar estas ideas y la especificidad de la vida contempo­ ránea en Occidente que indican. En ocasiones, algunos autores se han preocupa­ do por identificar y dar cuenta de los decisivos cambios recientes en el ambiente cultural de los países hiperdesarrollados y en su relación con el resto del mundo. Muchos participantes han construido recorridos por la modernidad como ma­ nera de delimitar qué hay de novedoso u original desde el punto de vista histó­ rico en la condición posmoderna contemporánea. Otros han analizado lo pos­ moderno como si simplemente hubiera borrado o sustituido lo moderno y, como Lyotard, no han ahondado en profundidad en la historia de lo posmoderno, su surgimiento a partir de la modernidad o su relación con los procesos de moder­ nización 1 . Con independencia de cómo aborden la tarea, estos autores comparten una preocupación por el impacto de los cambios de posguerra sobre las bases cogniti­ vas y tecnológicas de la vida social y cultural en el mundo hiperdesarrollado, don­ de han podido detectar «una especie de pesar en el Zeitgeist»2 • El concepto de posmodernidad se introduce con frecuencia para poner de relieve la naturaleza radical o incluso catastrófica de la ruptura entre las condiciones contemporáneas y la era de la modernidad. Por consiguiente, apenas se presta atención a la posibi­ lidad de que gran parte de lo que se identifica como posmoderno pueda haber estado anunciado o prefigurado en las líneas fundamentales de la propia moderni­ dad. Defensores y detractores de la modernidad parecen igualmente indiferentes ante la posibilidad de que la historia y la cultura expresiva de la diáspora africana, la práctica de la esclavitud racial o los relatos de la conquista imperial europea Edward Said, «Representing the Colonised», Critica! lnquiry XV, 2 (invierno de 1989), p. 222. Jean-Fran�ois Lyotard, «Defining the Postmodern», en L. Appignanesi (ed. ), Postmodernism, Londres, ICA Documents 4, 1986. 1

2

62

exijan que cualquier periodización simple de lo moderno y lo posmoderno se re­ piense de manera drástica3 • La relación fundamental entre lo moderno y lo posmoderno plantea una serie de temas adicionales, entre otras cosas, y esto no es una cuestión menor, porque constituye una pequeña parte de investigaciones más amplias sobre la viabilidad con­ tinuada de lo que Habermas ha denominado el proyecto de la llustración4 • Estos análisis manifiestan ser más que aportaciones meramente escolásticas a la historia intelectual de Occidente. Es cierto que han cobrado una difusión política más am­ plia, en particular cuando se han pronunciado sobre la idea de progreso y sobre la visión que sostiene tal idea de una civilización guiada con paso seguro hacia la per­ fección por principios racionales y seculares. Habermas y otros, por ejemplo, han centrado su atención en la relación entre libertad y razón, que ha constituido un rasgo fundamental de los discursos políticos occidentales desde finales del siglo XVIII. Este tema ha alcanzado una resonancia especial durante un periodo en el que las transformaciones tecnológicas y las convulsiones políticas parecen poner en peli­ gro en igual medida tanto la libertad como la razón. La reestructuración contem­ poránea de las relaciones políticas y económicas en los países hiperdesarrollados ha puesto en cuestión muchos de los presupuestos históricos del racionalismo occi­ dental. En su discusión con los defensores del racionalismo moderno, las voces incrédulas han llamado la atención crítica sobre las descaradas pretensiones uni­ versalistas de la modernidad occidental y sobre la confianza arrogante en su propia infalibilidad. Resulta decepcionante que, en ocasiones, la posición de los escépticos se haya debilitado por un coro de comentarios retóricos que extrae su entusiasmo de los excesos del postestructuralismo antipolítico en general y de la crítica literaria deconstructiva en particular. No intentaré reconstruir aquí toda la complejidad de estos diálogos. Ya hay una serie de autores que han proporcionado una valiosa bibliografía secundaria sobre las principales posiciones implicadas5 • No obstante, me interesa poner de relieve 3

Hay otras posibilidades indicadas en la obra pionera de Edward Said, Orientalism (Harmonds­ worth, Penguin, 1985 [ed. cast.: Orientalismo, Barcelona, Debate, 2002]), y en la obra de otros críti­ cos e historiadores culturales que han seguido el camino foucaultiano en otras direcciones. Véanse Peter Hulme, Colonial Encounters, Londres, Methuen, 1 986, y V. Y. Mudimbe, The lnvention o/ A/rica, Bloomington e Indianápolis, Indiana University Press, 1 988. 4 Jürgen Habermas, «Modernity. An lncomplete Project», en Hal Foster (ed. ) , Postmodern Cultu­ re, Londres, Pluto Press, 1983 . 5 Marshall Berman, Ali That Is So/id Melts into Air, Londres, Verso, 1983 [ed. cast.: Todo lo sólido se desvanece en el aire. LA experiencia de la modernidad, Madrid, Siglo XXI de España, 1988]; Peter Dews (ed.), Habermas. Autonomy and Solidarity, Londres, Verso, 1986; Zygmunt Bauman, Legislators and lnterpreters, Cambridge, Polity Press, 1987; Andreas Huyssen, A/ter the Great Divide, Blooming-

63

que este amplio e inusual debate internacional está claramente ligado tanto al desti­ no de los intelectuales como casta diferenciada y autorizada, como al futuro de las universidades en las que tantos de sus doctos protagonistas han adquirido posicio­ nes privilegiadas y seguras. En Europa, por lo menos, un viento fresco de movilidad descendente está ventilando estas instituciones de educación superior, en un mo­ mento en el que el poder cultural autónomo y la preeminencia de los jerarcas que las habitan como intelectuales públicos se están viendo seriamente reducidos. Este no es más que uno entre muchos de los motivos por los que quizá sea posible afirmar que lo que cada vez se percibe más claramente como una crisis de la modernidad y de los valores modernos tal vez se entienda mejor como una crisis de los intelectua­ les para cuya autoconciencia estos términos fueron en otro tiempo útiles6 • Centrarse en el papel de los intelectuales dentro de la modernidad es una forma importante de extraer la particularidad que acecha por debajo de las pretensiones universalistas del proyecto de la Ilustración, que era, en teoría, válido para la humanidad en su conjunto, por más que la humanidad estuviera definida en términos restrictivos. El significado de ser un intelectual en escenarios que denegaron el acceso al alfabetis­ mo, y alentaron otras formas de comunicación en su lugar, es una cuestión recurren­ te en lo que viene a continuación. Los análisis recientes de la modernidad y de su posible eclipse son asimismo in­ separables de la funesta suerte que corren en la actualidad las fuerzas explícitamen­ te socialistas de los países hiperdesarrollados. Sería por lo tanto un error suponer que la importancia política de este debate desaparece por completo a causa de sus orígenes académicos y del atractivo especial que tiene para aquellos miembros disi­ dentes de la burguesía que en otro tiempo, con regocijo o a su pesar, alinearon las armas de su crítica con la crítica que el proletariado hacía de las armas. A los izquier­ distas, tanto reformistas como revolucionarios, se les está retando en la actualidad ton e Indianápolis, Indiana University Press, 1986; David White, The Recen/ Work o/Jürgen Haber­ Cambridge, Cambridge University Press, 1988; David lngram, Habermas and the Dialectic o/ Reason, New Haven y Londres, Yale University Press, 1987; Come! West, «Fredric Jameson's Marxist Hermeneutic», en Jonathan Arac (ed. ), Postmodernism and Politics, Mánchester, Manchester University Press, 1986; Alice A. Jardine, Gynesis. Configurations o/ Women and Modernity, lthaca y Londres, Comell University Press, 1985 ; David Kolb, The Critique o/ Pure Modernity, Chicago y Londres, Chicago University Press, 1986; John McGowan, Postmodernism and Its Critics, Ithaca y Londres, Comell University Press, 1991; William E. Connolly, Political Theory and Modernity, Oxford, Basil Blackwell, 1988. 6 Z. Bauman, Legislators and lnterpreters, cit. Los atributos y ubicaciones específicos de los inte­ lectuales negros, que rara vez han pertenecido también al mundo académico, aparecen analizados provechosamente en la colaboración de bell hooks y Come! West, Breaking Bread, Boston, South End Press, 1991. mas. Reason, Justice and Modernity,

64

para que defiendan los protocolos de la razón secular y el ideal de perfectibilidad humana y social, con independencia de si esto se realiza bajo la bandera de la autoe­ mancipación obrera o bajo el estandarte de filosofías políticas más modestas y que se reconocen como realistas. Aunque puede que no contenga el veredicto final sobre el gran relato del progre­ so euroestadounidense y la expansión infinita de las fuerzas productivas que tanto izquierda como derecha estiman una precondición esencial para el aumento de las libertades sociales y políticas, este debate es importante por diferentes motivos que, hasta la fecha, no se han tenido en cuenta desde dentro. Cabe sostener que gran parte de la supuesta novedad de lo posmoderno se evapora cuando se considera bajo la luz histórica implacable de los brutales encuentros entre los europeos y aque­ llos a quienes conquistaron, masacraron y esclavizaron. La periodización de lo mo­ derno y de lo posmoderno tiene, por lo tanto, la más honda importancia para la historia de los negros en Occidente y para registrar las relaciones cambiantes de dominación y subordinación entre los europeos y el resto del mundo. Resulta esen­ cial para nuestra comprensión tanto de la propia categoría de «raza» como de la génesis y desarrollo de formas sucesivas de ideología racista. Es relevante, sobre todo, en la elaboración de una interpretación de los orígenes y de la evolución de la política negra. Esta tarea requiere una atención meticulosa a la compleja mixtura de sistemas e ideas filosóficos y culturales, africanos y europeos. Un concepto de mo­ dernidad que se precie de tal debe, por ejemplo, tener algo que aportar a un análi­ sis de cómo las variedades particulares de radicalismo -articuladas a través de las revueltas de las poblaciones esclavizadas- hicieron un uso selectivo de las ideologías de la era de las revoluciones en Occidente y, a continuación, se vertieron en movi­ mientos sociales de tipo anticolonial y decididamente anticapitalista. Por último, la superación del racismo científico (uno de los productos intelectuales más duraderos de la modernidad) y su transmutación de posguerra en formas culturales más nove­ dosas, que resaltan la diferencia compleja en lugar de la mera jerarquía biológica, pueden proporcionar un ejemplo ilustrativo y concreto de a qué equivale el escepti­ cismo hacia los grandes relatos de la razón científica. Señalar el potencial de este debate en torno a la modernidad para abordar estas cuestiones urgentes de raza y racismo no significa decir que todos los elementos de su resolución positiva estén muy en boga. En lo que parece ser un paso atrás de lo que podemos llamar la edad moderna tardía, el interés en la subordinación social y política de los negros y de otros pueblos no europeos no suele figurar en los debates contemporáneos sobre las consecuencias y el contenido filosófico, ideológico o cul­ tural de la modernidad. Por el contrario, de las relaciones sociales aparentemente felices que acompañaron la vida en París, Berlín y Londres después de la Ilustración, emerge una modernidad inocente. Estos lugares europeos se presentan perfecta-

65

mente purgados de cualquier huella de los pueblos sin historia cuyas vidas degrada­ das podrían suscitar preguntas incómodas sobre los límites del humanismo burgués. La famosa pregunta de Montesquieu, «¿cómo se puede ser persa?»7 , sigue obstina­ da y deliberadamente sin contestar. Lo que cabría calificar de posmodernismo fácil ataca tanto la racionalidad como la universalidad por medio de un relativismo evi­ dente y banal, pero este tipo de posición no contiene ninguna promesa para aquellos que se apartan de la teoría de que todos los modos de vida son irreconciliables y de la idea asociada de que cualquier posición ética o política es tan válida como cual­ quier otra. Analizaremos más adelante la obra de una serie de pensadores negros como parte de la argumentación general de que hay otras bases para la ética y la estética que las que parecen inmanentes dentro de las versiones de modernidad que construyen estas teorías miopemente eurocéntricas. Este capítulo examinará algu­ nas omisiones y ausencias en estos debates, así como algunas de las premisas no re­ conocidas y frecuentemente etnocéntricas sobre las cuales se han sostenido. Quiero ofrecer asimismo una crítica y una rectificación de estos diálogos, y mi interés fundamental por la historia de la diáspora africana hace necesario el punto de partida específico (el Atlántico negro) que establecí en el capítulo l. Las expe­ riencias históricas características de estas poblaciones de la diáspora han creado un conjunto único de reflexiones sobre la modernidad y sus descontentos que constitu­ ye una presencia duradera en las luchas culturales y políticas de sus descendientes actuales. Quiero poner en primer plano elementos de esta secuencia alternativa de indagaciones sobre la política de la vida en Occidente. Esta «tradición» discontinua se ha visto ocluida por el predominio de las elites de autores europeos y estadouni­ denses, cuyas fuertes voces modernistas han dominado el clamor de los discursos filosóficos y políticos que se extiende desde el siglo XVIII hasta asediarnos en la ac­ tualidad. Sin embargo, lo que propongo es algo más que la inclusión rectificadora de aquellos comentarios negros sobre lo moderno que la historia intelectual occidental ha pasado por alto hasta la fecha. Pretendo no solo cuestionar la credibilidad de una concepción ordenada y holística de modernidad, sino también abogar por la inver­ sión de la relación entre margen y centro tal y como aparece dentro de los discursos dominantes de la raza dominante. En otras palabras, intento contribuir a un trabajo intelectual reconstructivo que, analizando la historia cultural moderna de los negros en el mundo moderno, ejerza una fuerte influencia sobre las ideas de lo que Occi­ dente fue y es en la actualidad. Esto requiere primero una vuelta a la relación típica­ mente moderna entre amo y esclavo y una reconsideración de la misma. Veo este trabajo como un complemento y una extensión de la obra de filósofas feministas que se han opuesto a la figuración de la mujer como signo del reprimido o irracional otro 7

Montesquieu, Persian Letters (Cartas persas), Harmondsworth, Penguin, 1986, p. 83.

66

de una racionalidad identificada como masculina. Su exposición de lo que Rosi Braidotti llama la «diferencia sexual no reconocida y camuflada en el corazón mis­ mo de la filosofía»8 puede tener paralelismos con una arqueología de los iconos de los negros que aparecen como símbolos del desorden irracional o como medios para celebrar el poder de la naturaleza humana no corrompida por la decadencia del proceso civilizatorio. Bajo ambas formas, los negros ocupan una posición subordi­ nada en el sistema dualista que reproduce el dominio de esa unión entre blancura, masculinidad y racionalidad.

La esclavitud y el proyecto de la Ilustración Si hay que creer a populares autores comoJürgen Habermas y Marshall Berman, la promesa no cumplida del proyecto moderno de la Ilustración sigue siendo un recurso atribulado pero, no obstante, vibrante que, incluso ahora, puede ser capaz de guiar la práctica de las luchas sociales y políticas contemporáneas. En contrapo­ sición con este enfoque, planteo que es posible que la historia de la diáspora africa­ na, y una reconsideración de la relación entre modernidad y esclavitud, requiera una revisión más completa de los términos en los que se han construido los debates so­ bre la modernidad de lo que puede que ninguno de los participantes del mundo académico esté dispuesto a admitir. A pesar de las muchas cualidades positivas de la obra de Berman, la convincente generalidad de su argumentación le lleva a hablar de manera bastante apresurada de la «unidad íntima entre la individualidad moderna y el medio moderno». «La pri­ mera gran ola de escritores y pensadores sobre la modernidad (Goethe, Hegel, Marx, Stendhal y Baudelaire, Carlyle y Dickens, Herzen y Dostoievski)»9 expresa esta unidad de una manera instintiva. Dejando de lado su eurocentrismo manifiesto, observaciones como esta parecerían no solo refrendar la idea de la modernidad como ruptura absoluta con su pasado, sino también negar la posibilidad de que lo específico de la individualidad moderna resida en que constituye una entidad nece­ sariamente fracturada o compuesta. Desde la perspectiva de Berman, el poderoso impacto de cuestiones como la «raza» y el género sobre la formación y reproducción de los individuos modernos se puede dejar de lado sin ningún problema. No se contempla la posibilidad de que el sujeto moderno esté situado en configuraciones específicas desde el punto de vista histórico e ineludiblemente complejas de indivi­ dualización y corporeización (negro y blanco, masculino y femenino, amo y esclavo). 8 Rossi Braidotti, Patterns o/Dissonance, Cambridge, Polity Press, 1991, p. 193 . 9 M. Berman, Ali That Is So/id Melts into Air, cit., p. 132.

67

Berman agrava estas dificultades sosteniendo que «las experiencias y los medios modernos trascienden todas las fronteras de la geografía y la etnicidad, de la clase y la nacionalidad, de la religión y la ideología: en este sentido, se puede decir que la modernidad une a todo el género humano» 1º (cursiva añadida). Esto se podría leer como una sugerencia de que existe una modernidad omnicomprensiva que produce a todo el mundo de forma uniforme y esencialmente similar. Este enfoque va en sentido opuesto a mi propia preocupación por las variaciones y discontinuidades en la experiencia moderna y por la naturaleza descentrada e insoslayablemente plural de la subjetividad y de la identidad modernas. Al igual que Habermas, Berman hace algunas afirmaciones atrevidas sobre el le­ gado ideológico y político de la Ilustración: «Estas imágenes e ideas ofrecen un rico legado para el pensamiento político moderno, y forman una especie de programa para casi todos los movimientos radicales de los últimos dos siglos» 1 1 • Advierte con perspicacia, aunque con bastante compunción, que Montesquieu y Rousseau «nos dieron un programa, pero no una utopía» 1 2 (cursiva añadida). Más adelante veremos que las expresiones de radicalismo del Atlántico negro analizadas en próximos capí­ tulos adquirieron tonos utópicos una y otra vez, y en ocasiones incluso los refinaron. Uno de mis propósitos es defender esta opción e iluminar las oportunas virtudes de las que dotó a la política y a la estética de la diáspora. En otro lugar, en un interesante diálogo con Perry Anderson 13 , Berman llega in­ cluso a sugerir que su propio deseo, completamente loable, de mantenerse lo más cercano posible a los ritmos insinuantes de la vida cotidiana y su convicción admi­ rable de que los intelectuales de izquierdas deberían cultivar la capacidad de leer los signos en las calles, desafiando las presiones contemporáneas a retirarse a un estado contemplativo, son ambos valiosos productos de esta singular perspectiva moder­ nista. Por una serie de motivos, aunque en absoluto inmunes al atractivo de lo eso­ térico, a los intelectuales negros, en su mayoría ajenos a posiciones académicas, les ha resultado por lo general más fácil mantenerse en contacto con este plano de la cultura que Berman encuentra tan justificadamente estimulante. El mismo conjunto de cuestiones aflora de manera aún más nítida cuando, en otro artículo, Berman describe un regreso a la región de South Bronx donde pasó su niñez 1 4 • No resulta tan fácil reivindicar a los breakdancers y a los grafiteros que oh10 lbid., p. 15. Marshall Berman, The Politics o/ Authenticity. Radical lndividualism and the Emergence o/ Mo­ dern Society, Londres, George Allen and Unwin, 1971, p. 317. 11

12

Ibid.

13 Marshall Berman, «The Signs in the Street. A Response to Perry Anderson», New Le/t Review 1/144 ( 1984). 14 Marshall Berman, «Urbicide», Village Voice XXIX, 36 (4 de septiembre de 1984).

68

serva cruzando las sombras de ese paisaje urbano desolado como parte del moder­ nismo omnicomprensivo que intenta afirmar. La historia de estas figuras, que, a pe­ sar de todo su atractivo, no entra directamente en las descripciones que hace Berman del encanto vertiginoso y del potencial democrático de la sociedad moderna, tiene su origen en instituciones típicamente modernas del hemisferio occidental, como la plantación de azúcar 15 • Constituye el linaje de un tipo de pensamiento social (un movimiento o secuencia de movimientos en la política cultural y en la cultura polí­ tica) que es un componente extremadamente ambiguo de su visión modernista y tiene poco que ver con la inocente modernidad europea que aparece en los debates más generales en los que está participando. Más adelante veremos con detalle de qué manera grupos específicos de intelec­ tuales negros (de nuevo, no simplemente escritores) han analizado e intentado acep­ tar su relación inherentemente ambivalente con Occidente y sus dudosos legados políticos. Baste aquí con señalar que los descendientes contemporáneos y las formas culturales protectoras del radicalismo negro también plantean preguntas sobre el presupuesto de la intersubjetividad simétrica que aparece tanto en este discurso sobre la naturaleza de la modernidad y de la modernización. A la vista de ello, no resulta sorprendente que Berman hable de los que logran salir de las ruinas de South Bronx simplemente como «héroes obreros» 16, como si su pertenencia y filiación a una clase obrera identificable y cohesionada fuera un hecho manifiesto que de algu­ na manera confirmara la percepción que tiene este autor de los efectos centrípetos de la modernidad. Debería subrayar que no se pretende aquí atacar a Berman en particular y que siento mucha afinidad con su descripción convincente y estimulante de la moderni­ dad y las opciones políticas que acarrea. Señalar algunas de las fallas de su relato de lo moderno no debería llevar a pasar por alto que él, a diferencia de muchos de los teóricos de su generación, al menos advierte la presencia negra e hispana en las rui­ nas de la ciudad moderna. Puede que no le preocupe el impacto de las categorías y significados raciales en la obra de modernistas «intuitivos» como Hegel, pero reco­ noce los productos culturales contemporáneos de la historia negra moderna e inten­ ta describir su valor positivo. Berman sabe incluso apreciar que «no mucho de [su] arte se produce bajo la forma de mercancía para la venta» 17 • Sin embargo, ninguna de estas importantes intuiciones interrumpe su prisa por anexar las formas cultura1 ' Manuel Moreno Fraginals, The Sugar Mili. The Socioeconomic Complex o/Sugar in Cuba, Nueva York, Monthly Review Press, 1 976 [ed. cast. orig. : El ingenio, complejo económico social cubano del azúcar, La Habana, Comisión Nacional Cubana de la Unesco, 1 964] . 16 M. Berman, «Urbicide», cit. , p. 25 . 17 !bid. , p. 17.

69

les del Atlántico negro a su imagen de la clase obrera. A pequeña escala, la incapa­ cidad de Berman de darle la debida relevancia a la pluralidad, a mi juicio intrínseca a lo moderno, suscita problemas aún más profundos en lo que respecta a su presen­ tación de la continuidad de la identidad moderna y de la globalidad totalizadora con la que carga su concepción de la experiencia moderna. La indicación de aspectos de la particularidad de las experiencias negras moder­ nas no debería entenderse como una oportunidad para escenificar la confrontación entre los valores regionales de un sector o comunidad definido y el supuesto univer­ salismo de la racionalidad occidental. No estoy sugiriendo que las huellas contem­ poráneas de la historia intelectual negra comprendan o siquiera remitan a un mundo de la vida [lzfeworld] que es inconmensurable con respecto al de los antiguos pro­ pietarios de esclavos. Esto sería la salida fácil, cuando, al centrarnos en la esclavitud racial y sus repercusiones, es preciso considerar una relación histórica en la que la dependencia y el antagonismo están íntimamente relacionados y en la que las críti­ cas negras de la modernidad pueden ser también, en algunos sentidos significativos, su afirmación. La clave para comprender esto no reside en la separación precipitada de las formas culturales específicas de cada grupo dentro de una tipología étnica, sino en un conocimiento detallado e integral de su compleja interpenetración 1 8 • Los logros intelectuales y culturales de las poblaciones del Atlántico negro existen en parte dentro y no siempre contra el gran relato de la Ilustración y sus principios operativos. Sus tallos han crecido fuertes, sostenidos por un entramado de políticas y palabras occidentales. Aunque los tropos lingüísticos y los temas políticos y filosó­ ficos son aún visibles para quienes deseen verlos, con frecuencia sus localizaciones en el Nuevo Mundo los han transformado y adaptado hasta un nuevo punto en el que los peligrosos temas de las esencias purificadas y de los orígenes simples pierden todo significado. Estas formaciones políticas negras modernas se sitúan al mismo tiempo dentro y fuera de la cultura occidental, que ha sido su peculiar padrastro. Esta relación compleja apunta una vez más a la necesidad de abordar críticamente la forma en que los más entusiastas defensores y detractores de la modernidad la han teorizado y periodizado. Por desgracia, ambos grupos se han mostrado igualmente lentos a la hora de percibir la centralidad de las ideas de raza y cultura para sus in­ vestigaciones en curso. Los textos deJürgen Habermas -al igual que los de Berman, cuya obra está in­ fluida por él- manifiestan una profunda fe en el potencial democrático de la moder18

Han empezado a aparecer algunos estudios de sincretismo cultural desde el punto de vista de las experiencias cotidianas: el libro de Mecha! Sobel, The World They Made Together. Black and White Values in Eighteenth-Century Virginia, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 1987, me parece un texto ejemplar de este tipo.

70

nidad. La modernidad se entiende como una configuración bien diferenciada, con sus propias características espaciales y temporales, definidas ante todo por la con­ ciencia de novedad que rodea la aparición de la sociedad civil, el Estado moderno y el capitalismo industrial. Ninguno de estos dos autores aceptaría que el potencial normativo de esta nueva época se haya agotado, pero el suyo no es un entusiasmo optimista ni ingenuo. La modernidad se entiende a través de sus contradiscursos y, con frecuencia, se defiende únicamente por sus elementos contrafácticos; sin em­ bargo, su análisis no se ve afectado en términos sustanciales por las historias de barbarie que parecen ser un rasgo tan destacado de la brecha cada vez más amplia entre la experiencia moderna y las expectativas de la modernidad. Apenas se advier­ te, por ejemplo, que la universalidad y la racionalidad de la Europa y el Estados Unidos ilustrados se utilizaron para sostener y resituar, y no para erradicar, un orden de diferencia racial heredado de la época premoderna. La figura de Colón no parece complementar el típico emparejamiento de Lutero y Copérnico, utilizado implícita­ mente para marcar los límites de esta interpretación particular de la modernidad. Los intereses coloniales de Locke, o el efecto de la conquista de las Américas sobre Descartes y Rousseau, no merecen ni una mención. En este marco, no resulta muy sorprendente que la historia de los esclavos quede de algún modo asignada a los negros, y esto cuando se le otorga alguna importancia. Se convierte en nuestra pro­ piedad especial, en vez de en una parte del legado ético e intelectual de Occidente en su conjunto 19 • Esto solo es preferible, a lo sumo, a la otra respuesta convencional, que considera que la esclavitud de las plantaciones es un residuo premoderno que desaparece cuando se revela su incompatibilidad fundamental con la racionalidad ilustrada y con la producción industrial capitalista. Como muchos antiguos esclavos y abolicionistas, Habermas demuestra un tenaz compromiso con la asignatura de hacer que la sociedad civil burguesa esté a la altu­ ra de sus promesas políticas y filosóficas. A pesar de que basa su teoría de la moder­ nidad en la obra de Kant y Hegel, advierte la crisis que atraviesan en la contempo­ raneidad, pero dice que esta solo puede resolverse desde dentro de la propia modernidad, con la consumación del proyecto de la Ilustración. Resulta tal vez iró­ nico ver a los miembros del materialismo histórico defendiendo la misma racionali­ dad humanista que durante muchos años constituyó uno de sus principales adversa­ rios intelectuales. Habermas reconoce los lazos íntimos entre la idea de modernidad y la evolución de un arte europeo capaz de actuar de dispositivo de conciliación de los momentos fragmentados de la razón. Utilizando a Weber y a Nietzsche, también él define la 19 La obra de David Brion Davis constituye una importante excepción aquí, pero él es estadouni­ dense e historiador.

71

modernidad por su sustitución de las visiones religiosas del mundo y por el proceso de racionalización cultural por el cual la ciencia, la moral y el arte se separan en esfe­ ras autónomas, cada una de ellas regida por sus propias reglas epistemológicas y por sus propios procedimientos de validación. La diferenciación de estas esferas de valor se caracteriza por un énfasis en el descentramiento y en la reflexividad. Así pues, la modernización del mundo de la vida asiste a una nítida diferenciación de los concep­ tos de autenticidad, estética y ética, mientras que lo moderno se identifica en la grieta entre las esferas secular y sagrada de la acción, abierta por la muerte de Dios y por el consiguiente agujero en el centro del mundo de la vida. Esta divergencia avanza estre­ chamente articulada con la reificación de la conciencia, que es posible percibir en el desgajamiento de las culturas expertas con respecto al mundo de la vida y en la «co­ lonización» de este por formas degradadas de pseudorrazón, que no sirven sino para integrar y funcionalizar el sistema social. En estas condiciones, la conciencia cotidiana se convierte en una «conciencia fragmentada», divorciada de la oportunidad de enta­ blar una práctica autocrítica y reflexiva o de la ocasión de analizar la experiencia desde el punto de vista de criterios cognitivos, prácticos y estéticos definidos. Habermas no sigue a Hegel en su argumentación de que la esclavitud es de por sí una fuerza modernizadora que lleva tanto al amo como al esclavo primero a la autoconciencia y, luego, a la decepción, obligando a ambos a enfrentarse a la infeliz constatación de que lo verdadero, lo bueno y lo bello no tienen un solo origen co­ mún. Esto se debe probablemente a que, aunque la teoría de la modernidad de Habermas está inspirada en buena medida en Hegel, su enfoque kantiano la exime de explorar la dialéctica de amo y esclavo en la que echa raíces la alegoría de con­ ciencia y libertad de Hegel. Más adelante, volveré sobre esta cuestión. Es interesan­ te que, cuando Habermas menciona por fin la relación amo/esclavo, solo le pr�ocu­ pan las dimensiones psicológicas de la alegoría. Cita la observación de Hegel de que solo los «salvajes mongoles» tienen a sus señores fuera de sí mismos, mientras que los auténticos vástagos de la modernidad europea se mantienen esclavizados, a la vez que portan a sus señores en su interior2 °. Resulta particularmente decepcionan­ te que no le parezca que la demanda moderna de que los amos europeos tomen en serio a su otro esclavizado merezca un comentario más detallado. Habermas se muestra perspicaz al observar que la descripción que hace Hegel de la relación amo/ esclavo se encuentra oculta dentro de muchos de los textos de los teóricos contem­ poráneos de la modernidad. Y ofrece la siguiente versión de la relevancia especial de la obra de Hegel en el comienzo de los debates sobre la modernidad que prefiguran las discusiones contemporáneas: «Hegel no es el primer filósofo que pertenece a la 20 J ürgen Habermas, The Phzlosophical Discourse o/Modernity, Cambridge, Polity Press, 1987, p. 28 [ed. cast. : El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Katz, 2008].

72

edad moderna, pero sí es el primero para el que la modernidad se convirtió en un problema. En su teoría, la constelación entre modernidad, conciencia temporal y racionalidad se hace visible por primera vez. El propio Hegel hace estallar esta cons­ telación, porque la racionalidad insuflada en el espíritu absoluto neutraliza las con­ diciones en las que la modernidad alcanzó una conciencia de sí»2 1 • Estas palabras respaldan la idea de que tal vez merezca la pena volver a Hegel. Esforzándose por calibrar el valor de los mismos difíciles pasajes, el historiador David Brion Davis hace la siguiente descripción: Hegel tuvo la habilidad de dotar a la condición de señor y a la de esclavo de reso­ nancias tan ricas en significado que el modelo podría aplicarse a cualquier forma de dominación física y psicológica [ . . . ] . Sobre todo, Hegel legó un mensaje que tendría un hondo impacto sobre el pensamiento futuro [ . . . ] : no podemos esperar nada de la misericordia de Dios, ni de la misericordia de quienes ejercen el señorío mundano en Su nombre o en otros; [ . . . ] la verdadera emancipación del hombre, ya sea física o espiritual, debe depender siempre de quienes han soportado y superado alguna for­ ma de esclavitud22 •

Brion Davis no es el único que intenta defender una lectura más directamente social del texto de Hegel de lo que sancionarían las propias preocupaciones de Ha­ bermas, que están delimitadas de manera más estricta y son, en esencia, psicológicas. La obra de Alexander Kojeve ha sido particularmente importante a la hora de popu­ larizar una interpretación de la relación amo/esclavo que -sin desviarse hacia un análisis literal- es al mismo tiempo menos psicológica y más específica desde el pun­ to de vista histórico de lo que está en boga en la actualidad23 • La identificación de Kojeve de un impasse existencial que se desarrolla a partir de la dependencia del amo hacia el esclavo resulta también interesante, porque parecería ofrecer un punto de partida sugerente para el análisis de la estética moderna. Estos pasajes de Hegel y la influyente interpretación que hace Kojeve de ellos han constituido una materia muy 21 Ibid., p. 43 . David Brion Davis, The Problem o/ Slavery in the Age o/ Revolution, 1 770- 1823, lthaca y Lon­ dres, Cornell University Press, 1 975. 23 Alexander Kojeve, lntroduction to the Reading o/ Hegel, Nueva York, Basic Books, 1 969 [ed. cast. : Introducción a la lectura de Hegel, Madrid, Trotta, 201 3 ] ; Hussein A. Bulhan, Frantz Fanon and the Psychology o/ Oppression, Nueva York, Plenum Press, 1 985 . La división entre aquellos que, como Deleuze, sostienen que Hegel dice que el futuro pertenece a los esclavos y aquellos que interpretan que sus palabras apuntan a un mundo más allá de la relación amo/esclavo sigue siendo profunda. Véase Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, Londres, Athlone Press, 1 983 [ed. cast. : Nietzsche y la filoso­ fía, Barcelona, Anagrama, 2008] . 22

73

utilizada dentro de la teoría social y psicoanalítica: forman, por ejemplo, una parte importante del trasfondo de las revisiones parisinas que Richard Wright hizo del marxismo y de sus apropiaciones de la fenomenología y del existencialismo. También han resultado de enorme interés para autoras feministas que han vuelto a la alegoría de Hegel (a través de Historia y conciencia de clase, de Lukács) como parte de su clarificación de la posibilidad de las «epistemologías del punto de vista»24 , emplaza­ mientos sociológicos o experienciales particulares desde los que poder desarrollar un saber sobre el mundo que pone en el centro a la mujer. Este es un gran debate y no es posible reconstruirlo aquí en su totalidad. No obstante, una serie de autoras femi­ nistas le han dado uso dentro de la historia y de la cultura política negras modernas, en particular, Patricia Hill Collins, cuya defensa de la existencia de una epistemología del punto de vista de las mujeres negras se rige de alguna manera bajo el mismo espí­ ritu crítico, reconstructivo y revisionista que guía mi pensamiento en estas páginas25 . Hill Collins sostiene que las tradiciones occidentales de pensamiento y de pensa­ miento sobre el pensamiento a las que están ligadas las ciencias humanas han inten­ t.ado separar sistemáticamente estas actividades privilegiadas del mero ser. En su ar­ gumentación, esta percepción está ligada a la crítica de los efectos perniciosos del pensamiento binario, dualista, en el que uno de los miembros de la pareja cognitiva siempre está dominado por su otra mitad, reprimida y subyugada: masculino/feme­ nino, racional/irracional, naturaleza/cultura, luz/oscuridad. Aunque coincido con la mayor parte del diagnóstico que hace Hill Collins de este estado de cosas, no estoy de acuerdo con las respuestas que ofrece. Su respues­ ta a la manera en que en Occidente se separa el pensamiento (y el pensamiento so­ bre el pensamiento) del ser es fundir uno y otro de nuevo, de manera que formen una unidad funcional que es posible celebrar acríticamente. Utiliza para ello una versión feminista de este razonamiento como analogía para entender lo que las mu­ jeres negras pueden hacer para producir una teoría crítica capaz de abordar sus experiencias de marginación desde actividades interpretativas y de búsqueda de la verdad. Esto comienza con una defensa de la construcción social de la «raza» y del género. No hay ninguna mujer esencial, ni mujer en general, que pueda ser el centro del proyecto emancipatorio de la política feminista; por lo tanto, una epistemología 24 Sandra Harding, The Science Question in Feminism, Milton Keynes, Open University Press, 1986, p. 158; Nancy Hartsock, Money, Sex and Power, Boston, Northeastem University Press, 1983, p. 240. 25 Por ejemplo, no sería complicado comparar el énfasis que pone Hill Collins en el extraño interior con las nociones de «doble conciencia», «doble visión» y «atroz objetividad» analizadas en otro mo­ mento en este libro. Resulta curioso que esta autora no intente vincular este tema dentro de su propia obra con la historia de estas ideas en la cultura política afroamericana. Véase Patricia Hill Collins, «Leaming from the Outsider Within. The Sociological Significance of Black FeministThought», Social Problems XXXIII, 6 ( 1986), pp. 14-32.

74

feminista debe ponerse a construir un punto de vista propio que señale esta caren­ cia. Este proyecto se desarrolla desde el descreimiento de que la experiencia esen­ cialmente femenina pueda funcionar de garante de las pretensiones de saber femi­ nista. Dentro del discurso feminista (no negro), los términos mujer y feminista se distinguen y deben permanecer separados para que la crítica funcione de manera convincente. No hay ningún contraargumento explícito por parte de Hill Collins en defensa del valor superior de una comprensión esencialista de la subjetividad feme­ nina negra. Sin embargo, esta autora deja entrar por la puerta trasera otra versión del esencialismo racial, a la vez que la destierra con mucho ruido de la entrada prin­ cipal. En su transposición, el término «negro» cumple una doble función. Cubre las posiciones del saber y del ser. Sus dimensiones epistemológicas y ontológicas son por completo congruentes. Su simple unidad expresiva aúna un acto de afirmación po­ lítica con esta postura filosófica: «Ser negro engloba tanto la experiencia de la domi­ nación blanca como la valoración individual y grupal de una conciencia afrocéntrica duradera e independiente»26 • Su utilización poco sistemática del término afrocéntri­ co, que en unas ocasiones parece un sinónimo de negro y, en otras, un equivalente del significado de la palabra «feminista», contrapuesta a la palabra «mujer», no contribuye mucho a resolver la confusión que se deriva de afirmaciones como esta: «Aunque seguiré utilizando el término pensamiento feminista afrocéntrico de ma­ nera intercambiable con la locución pensamiento feminista negro, creo que son con­ ceptualmente distintos»27 . Hill Collins subraya una y otra vez que el punto de vista que está explorando es «autodefinido». Esta formulación aparece en el momento en que introduce en su texto una versión clásicamente «leninista» de vanguardismo. El conjunto de muje­ res negras tiene experiencias que abren el camino hacia formas únicas de concien­ cia. Sin embargo, son incapaces de «articular» el punto de vista y, para hacerlo, ne­ cesitan de la ayuda de un equipo de cuadros de elite, formado por intelectuales negras, que vacune a las mujeres comunes con los productos de su teorización críti­ ca, generando así resistencia. Este grupo también desempeña lo que parece ser una función disciplinaria de baja intensidad en áreas de la política negra que no son las luchas feministas: «Las intelectuales negras que articulan un punto de vista autode­ finido y autónomo están en condiciones de analizar la utilidad de coaliciones con 26 Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought. Knowledge, Consciousness and the Politics o/ Em­ powerment, Nueva York y Londres, Routledge, 1991, p. 27. El celo deconstructivo con el que Hill Collins insta a sus lectores a desmontar las premisas epistemológicas tradicionales se agota tras abordar las categorías de «mujer» e «intelectual». Se acaba mucho antes de que llegue a las palabras clave «ne­ gro» y «afrocéntrico», que parecen ser inmunes a esta operación crítica (véase la p. 17). 27 Ibid., p. 40.

75

otros grupos, tanto intelectuales como activistas, a fin de desarrollar nuevos mode­ los para el cambio social»2 8 . Con independencia de lo que pensemos de las estrate­ gias políticas implícitas en todo esto, resulta sorprendente hasta qué punto la ima­ gen de un sujeto racial esencial, humanista y absolutamente cartesiano sostiene y anima la concepción de una individualidad que se sitúa en el centro de este «punto de vista de las mujeres negras: esas experiencias e ideas compartidas por mujeres afroamericanas que proporcionan una perspectiva sobre la individualidad, la comu­ nidad y la sociedad»29 • La elisión de lo negro y lo afroamericano en este pasaje resul­ ta sintomática de otros problemas que analizaremos más adelante. Pero, ¿qué hare­ mos con el hecho de que la individualidad siempre aparezca primero en esta letanía? ¿Qué concepción de la misma puede ofrecer una subjetividad capaz de alumbrar al sujeto de la política negra? Las respuestas de Hill Collins a estas preguntas sugieren que, pese a los ostentosos gestos de desvinculación, persiste un anclaje en las premisas de la Ilustración. Las pretensiones de saber centradas en la experiencia, mediadas si acaso por aportacio­ nes de la vanguardia intelectual, acaban simplemente colocando el punto de vista de las mujeres negras en el lugar de su precursor, arraigado en las vidas de los varones blancos. Puede que esto tenga cierto valor como rectificación a corto plazo, pero re­ sulta menos radical y menos estimulante que la posibilidad de que podamos mover­ nos más allá del deseo de situar nuestras pretensiones sobre el mundo en las vidas de estos sujetos ideales, enteros y estables. A pesar de todo su manifiesto masculinismo y de todo su eurocentrismo, la alegoría de Hegel es relacional. Se puede utilizar para señalar el valor de incorporar el problema de la formación del sujeto tanto en la epis­ temología como en la práctica política. Esto supondría también seguir el ejemplo del posmodernismo politizado y dejar abiertas las categorías de investigación30 • Mi propio interés en el famoso apartado al comienzo de la Fenomenología del espíritu de HegeP 1 es doble: en primer lugar, se puede utilizar para emprender ese análisis de la modernidad al que renunció Habermas, porque apunta directamente a un enfoque que considera la íntima vinculación entre modernidad y esclavitud como un asunto conceptual fundamental. Esto es importante, porque permite for­ mular una enérgica reprimenda contra la cautivadora idea de la historia como pro­ greso y porque brinda una oportunidad para volver a periodizar y resituar los acen­ tos de versiones de la dialéctica de la Ilustración que no siempre se han preocupado 28 29

pp. 32-33. p. 23. }O Jane Flax, Thinking Fragments, Berkeley y Oxford, University of California Press, 1990. }! G. W. F. Hegel, The Phenomenology o/Mind, trad. al inglés de ]. B. Baillie, Nueva York, Harper and Row, 1967, cap. IV [ed. cast.: Fenomenología del espíritu, Valencia, Pre-Textos, 2006]. Ibid., Ibid.,

76

por analizar la modernidad a través de las lentes del colonialismo o del racismo científico. En segundo lugar, volver a la explicación que ofrece Hegel del conflicto y de las formas de dependencia producidas en la relación entre amo y esclavo pone en primer plano los temas de la brutalidad y del terror que con tanta frecuencia se ig­ noran. En su conjunto, estos problemas brindan una oportunidad de trascender el improductivo debate entre un racionalismo europeo que destierra la experiencia esclava de sus explicaciones de la modernidad, a la par que sostiene que las crisis de la modernidad se pueden resolver desde su interior, y un antihumanismo igualmen­ te occidental que sitúa los orígenes de las actuales crisis de la modernidad en las deficiencias del proyecto de la Ilustración. Cornel West señaló que Hegel era el filósofo favorito del doctor Martin Luther King, Jr. 32 • El punto de entrada en el discurso de la modernidad que Hegel ofrece es doblemente relevante porque, tal y como veremos, un número importante de inte­ lectuales formados por el Atlántico negro han entablado diálogos críticos con sus textos. Su relación difícil y profundamente ambivalente con la obra de este autor -y con la tradición intelectual en la que se inscribe- ayuda a situar su incómoda posi­ ción en relación con la política y con la bibliografía occidental, y a identificar las perspectivas específicas sobre el mundo moderno que han expresado. El poema de Amiri Baraka, «Hegel», de 1 963, capta esta ambivalencia y muestra que la apropia­ ción de los temas hegelianos no es siempre negativa, ni mucho menos: Grito pidiendo ayuda. Y nadie viene, nunca ha venido. Ni una sola mano redentora se ha ofrecido nunca [ . . . ] ni una sola palabra redentora ha llegado sacada de la carne con la bella resolución imperfecta que me liberaría de este pesado contrato de vacío33 .

En El ser y la nada, Sartre sostiene que el análisis de Hegel no aborda las relacio­ nes laterales entre amos o entre la casta de los esclavos, por no hablar del impacto 32 Cornel West, «The Religious Foundations of the Thought of Martín Luther King, Jr.», en Peter Albert y Ronald Hoffman (ed. ), We Shall Overcome. Martin Luther King and the Black Freedom Struggle, Nueva York, Pantheon, 1 990. 3 3 Citado en Kirnberley Benston en Baraka, New Haven, Yale University Press, 1 976, p. 90. Para un análisis de la relación entre Baraka y Hegel, véase Esther M. Jackson, «LeRoi Jones (lmamu Ami­ rí Baraka) . Form and the Progression of Consciousness», en Kirnberly W. Benston (ed.), Imamu Amiri Baraka (LeRoi Jones). Twentieth Century Views, Englewood Cliffs (N.J.), Prentice Hall, 1 978.

J.

77

de una población libre no propietaria de esclavos sobre la institución de la esclavi­ tud3 4 . Sin embargo, a pesar de estos defectos conceptuales, sus intuiciones y su vi­ sión de la esclavitud en cierto sentido como premisa de la modernidad nos brindan también la ocasión de reabrir la discusión sobre los orígenes de la política negra en la era de las revoluciones en la región euroestadounidense, y la relación consiguien­ te entre los diferentes tipos de radicalismo que infundieron vigor a las luchas de los esclavos por la emancipación y por la justicia racial y que perduran, en la actualidad, en las luchas de sus desperdigados descendientes. La esclavitud de las plantaciones era más que un simple sistema de trabajo y una modalidad específica de dominación racial. Ya condense la esencia interna del capitalismo o sea un elemento vestigial, en esencia precapitalista, con una relación de dependencia con el capitalismo propia­ mente dicho, creó los cimientos de una red específica de relaciones económicas, sociales y políticas. Sobre todo, «su desaparición dejó abiertas las preguntas más fundamentales sobre la economía, la sociedad y el sistema de gobierno»35 , y ha man­ tenido un lugar central en las memorias históricas del Atlántico negro. La manera en que estas poblaciones siguen haciendo un uso creativo y comuni­ cativo de la memoria de la esclavitud aparta en un sentido constructivo de las posi­ ciones simétricas que han sobredeterminado el debate hasta la fecha: un racionalis­ mo acrítico y autocomplaciente y un antihumanismo acartonado y retórico que se limita a trivializar la potencia de lo negativo. Para ir más allá de estas alternativas, es preciso considerar a qué es posible llamar, siguiendo a Walter Benjamin, historia primaria de la modernidad36 • Aunque Benjamin no estuviera muy en sintonía con la posibilidad de que la historia moderna se concibiera como una historia fracturada por el eje que separa a los amos y amas europeos de sus esclavos y esclavas africanos, hay elementos de su pensamiento, en particular aquellos que se derivan de su rela­ ción con el misticismo judío, que lo convierten en un recurso valioso para mi propia crítica37 . Ha llegado la hora de reconstruir la historia primaria de la modernidad desde los puntos de vista de los esclavos. Estos nacen en la conciencia particular­ mente nítida tanto de la vida como de la libertad alimentada por el «terror mortal Jean Paul Sartre, Being and Nothingness I, Londres Methuen, 1 969, pp. 157-158 [ed. cast. : El ser y la nada, Barcdona, RBA, 2004] . 35 Eric Foner, Nothing but Freedom, Baton Rouge y Londres, Louisiana State University Press, 34

1983 , p. l . 3 6 Walter Benjamín, «París. The Capital of the Níneteenth Century», en Charles Baudelaire. A Lyric Poet in the Era o/ High Capitalism, Londres, Verso, 1976, p. 159 [ed. cast. : Baudelaire. Poesía y capitalismo, Madrid, Tauros, 1993 ] . Véase también Richard Wolín, Walter Benjamín. An Aesthetic o/ Redemption, Nueva York, Columbia University Press, 1 982. 3 7 Andrew Benjamín, «Tradition and Experience», en Andrew Benjamín (ed.), The Problems o/ Modernity, Londres, Routledge, 1989.

78

[del esclavo] hacia su amo soberano» y la continua «prueba de muerte» en la que se convierte la esclavitud para el esclavo varón3 8 • La historia primaria ofrece una pers­ pectiva única sobre muchos de los temas intelectuales y políticos clave en los deba­ tes de la modernidad. Ya he mencionado la idea de la historia como progreso. Apar­ te de esa espinosa constante, las perspectivas de los esclavos requieren una visión diferenciada no solo de la dinámica de poder y dominación en las sociedades de plantación dedicadas a la búsqueda de beneficio comercial, sino de categorías tan centrales para el proyecto de la Ilustración como la idea de universalidad, la fijeza del significado, la coherencia del sujeto y, por supuesto, el etnocentrismo fundacio­ nal en el que han solido estar ancladas todas ellas. Cada una de estas cuestiones tiene un impacto sobre la formación del discurso racial y una relevancia en la com­ prensión del desarrollo de la política racial. Dejando de lado estos problemas, las perspectivas de los esclavos requieren de una posición crítica sobre el discurso del hwnanismo burgués que varios especialistas han relacionado con el auge y la consoli­ dación del racismo científico39 • El uso de la memoria de la esclavitud como dispo­ sitivo de interpretación sugiere que este hwnanismo no se puede arreglar limitándose a introducir las imágenes de las poblaciones negras antes confinadas a la categoría intermedia entre animal y humano que Du Bois identifica como tertium quid4 ° . Fieles a los componentes espirituales que también ayudan a distinguirlas de la racionalidad secular moderna, las perspectivas de los esclavos solo se dedican de forma secundaria a la idea de una utopía perseguida racionalmente. Sus categorías fundamentales están impregnadas por la idea de un apocalipsis revolucionario o escatológico: el Jubileo. Sugieren de manera provocadora que muchos de los avances de la modernidad son de hecho avances insustanciales o pseudoavances, supeditados al poder de la agrupación dominante en términos raciales y que, por ende, la crítica de la modernidad no se puede completar de forma satisfactoria desde el interior de sus propias normas filosóficas y políticas, es decir, de manera inmanente. Todas las figuras representativas cuya obra exploraré más adelante eran plenamente conscientes de la promesa y del potencial del mundo moderno. Sin embargo, sus perspectivas críticas al respecto solo estaban basadas en las nor­ mas propias de este mundo de manera parcial. Por más dificultades que tuviera su 38 Véase el análisis de Hegel que hace Orlando Patterson en Slavery and Social Death, Cambridge (Mass .), Harvard University Press, 1 982, pp. 97- 1 0 1 . 3 9 Dominique Lecourt, «On Marxism a s a Critique of Sociological Theories», en M. O'Callaghan (ed.), Sociological Theories. Race and Colonialism, París, UNESCO, 1980, p. 267 . 40 « [ . . . ] en algún lugar entre los hombres y el ganado, Dios creó un tertium quid y lo llamó negro: una criatura simple y bufonesca, en ocasiones adorable dentro de sus limitaciones, pero estrictamente predestinada a caminar tras el Velo.» W E. B. Du Bois, The Souls of Black Folks ( 1 903 ) , Nueva York, Bantam, 1989, p. 63 .

79

obra para sopesar sus defensas y sus críticas de la modernidad, se inspiraban deli­ berada y conscientemente en imágenes y símbolos premodernos que ganaban una fuerza adicional en proporción a las realidades brutales de la esclavitud moderna. Estas contribuyeron a la formación de un tipo vernáculo de conciencia desconten­ ta que exige que repensemos los significados de la racionalidad, la autonomía, la reflexión, la subjetividad y el poder a la luz de una meditación ampliada tanto sobre la condición de los esclavos, como sobre la tesis de que el terror racial no solo es compatible con la racionalidad occidental, sino que constituye su alegre cómplice. Desde el punto de vista de la política contemporánea y de la teoría so­ cial, el valor de este proyecto reside en su promesa de descubrir tanto una ética de la libertad que colocar junto a la ética de la ley propia de la modernidad, como nuevas concepciones de la identidad y de la individualización que aguardan a ser construidas desde el punto de vista de los esclavos, disociadas para siempre de los correlatos psicológicos y epistémicos de la subordinación racial. Este punto de vista debe entenderse en un sentido diferente a los toques de corneta que apare­ cen en ocasiones asociados con eltérmino, llamando al narcisismo epistemológico y a la soberanía absoluta de la experiencia inmediata4 1 • Cabe resumirlo en la ex­ tensión tentativa al campo político que Foucault efectúa de la idea de un inventa­ rio-de-sí crítico. Resulta significativo que esta operación aparezca en un comenta­ rio sobre la Ilustración: «La ontología crítica de nosotros mismos no tiene que considerarse, desde luego, una teoría, una doctrina, ni siquiera un conjunto per­ manente de saber que se va acumulando; debe concebirse como una actitud, un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a un tiempo el análisis histórico de los límites que se nos imponen y un experimento de la posibi­ lidad de ir más allá de ellos»42 • Tras haber reconocido la fuerza cultural del término «modernidad», debemos estar también preparados para ahondar en las tradiciones especiales de expresión artística que surgen de la cultura esclava. Tal y como veremos en el siguiente capí­ tulo, a los esclavos se les ofreció el arte, en particular bajo la forma de la música y el baile, como sustituto de las libertades políticas formales que se les negaban bajo el régimen de las plantaciones. Las culturas expresivas desarrolladas en la esclavi­ tud siguen conservando, bajo una forma artística, necesidades y deseos que van mucho más allá de la mera satisfacción de necesidades materiales. En contraposi­ ción con la premisa ilustrada de una separación fundamental entre arte y vida, estas 4 1 Para una crítica de estos llamamientos, véase Joan Wallach Scott, «The Evidence of Experien­ ce», Critica! Inquiry 17 (verano de 1991), pp. 773-797. 42 Michd Foucault, «What Is Enlightenment?», en Paul Rabinow (ed.) , The Foucault Reader, Har­ mondsworth, Penguin, 1986, p. 50.

80

formas expresivas reiteran la continuidad de arte y vida. Celebran el arraigo de la estética junto a otras dimensiones de la vida social. La estética particular que la continuidad de las culturas expresivas conserva no procede de una evaluación des­ apasionada y racional del objeto artístico, sino de una contemplación insoslayable­ mente subjetiva de las funciones miméticas de la ejecución artística en los procesos de lucha por la emancipación, la ciudadanía y, con el tiempo, la autonomía. La subjetividad se encuentra aquí conectada con la racionalidad de una forma contin­ gente. Puede estar basada en la comunicación, pero esta forma de interacción no constituye un intercambio idealizado y equivalente entre ciudadanos iguales que se otorgan un reconocimiento mutuo y recíproco dentro de un discurso unificado en términos gramaticales. Los modelos extremos de comunicación definidos por la institución de la esclavitud de las plantaciones nos imponen un reconocimiento de las ramificaciones antidiscursivas y extralingüísticas del poder que operan en la configuración de los actos comunicativos. Después de todo, puede que no haya reciprocidad en la plantación fuera de las posibilidades de rebelión y suicidio, hui­ da y duelo silencioso, y, desde luego, no hay ninguna unidad gramatical del discur­ so que medie la razón comunicativa. En muchos aspectos, los habitantes de la plan­ tación viven de manera no sincrónica. Su modo de comunicación está dividido por los intereses políticos y económicos radicalmente opuestos que distinguen a los amos y amas de sus respectivas pertenencias humanas. En estas condiciones, la práctica artística conserva sus «funciones de culto», lo cual no elimina la posibili­ dad de que mantenga activamente sus aspiraciones superiores a la autenticidad y al testimonio histórico. Se difunde por la colectividad racial subalterna, donde fun­ cionan relaciones de producción y recepción cultural por completo diferentes de aquellas que definen la esfera pública de los propietarios de esclavos. En este espa­ cio duramente restringido, el arte, sagrado o profano, se convirtió en la espina dorsal de las culturas políticas de los esclavos y de su historia cultural. En la actua­ lidad incluso, sigue siendo el medio por el cual los activistas culturales se ponen a «rescatar críticas» del presente, tanto movilizando memorias del pasado como in­ ventando una nueva condición pasada imaginaria que pueda alimentar sus espe­ ranzas utópicas. Podemos constatar ahora que las artes de la oscuridad aparecen en Occidente en el momento en que se revela la asociación activa de la modernidad con las formas de terror legitimadas por la referencia a la idea de «raza». Debemos recordar que, por más modernas que puedan parecer, las prácticas artísticas de los esclavos y sus des­ cendientes tienen también sus cimientos fuera de la modernidad. La invocación de la anterioridad como antimoderna es más que una floritura retórica constante que liga la africología contemporánea con sus precursores decimonónicos. Estos gestos expresan una memoria de la historia anterior a la esclavitud que puede, a su vez, 81

hacer de mecanismo para destilar y concentrar el contrapoder de aquellos someti­ dos al cautiverio y sus descendientes. Por lo tanto, esta práctica artística está, inelu­ diblemente, tanto dentro como fuera de la dudosa protección que la modernidad ofrece. Es posible analizarla en relación con formas, temas e ideas modernos, pero porta su propia crítica inconfundible de la modernidad, una crítica fraguada a partir de las experiencias particulares que conlleva ser un esclavo racial dentro de un sis­ tema legal, y que se reconoce como racional, de trabajo no libre. En otras palabras, esta formación artística y política ha llegado a disfrutar de su medida de autonomía con respecto a lo moderno: una vitalidad independiente que procede de la cadencia sincopada de las perspectivas filosóficas y estéticas no europeas y de las secuelas del impacto de estas sobre las normas occidentales. Esta autonomía se desarrolló más aún en la medida en que la esclavitud, el colonialismo y el terror que acompañaron al arte lleno de vitalidad de los esclavos lo enfrentaron a las condiciones típicamente modernas en las que apareció la opresión esclava: como un derivado de la produc­ ción coactiva de mercancías para la venta en el mercado mundial. Este sistema pro­ ducía una modernidad poco refinada, descentrada con respecto a los mundos ce­ rrados de la Europa metropolitana que han reclamado hasta la fecha la atención de los teóricos. La preocupación por la asombrosa duplicidad que resulta de esta posición única (dentro de un Occidente ampliado, pero no por completo parte de él) constituye una característica definitiva de la historia intelectual del Atlántico negro. Veremos que es posible rastrearla a través de la obra de una serie de pensadores negros mo­ dernos. Frederick Douglass es la primera de estas figuras representativas, y su vida es ejemplar por lo que respecta a este libro. Se desarrolla a uno y otro lado del Atlán­ tico e incluye toda una trayectoria de activismo y acciones constantes en defensa de los esclavos. No hay espacio en estas páginas para analizar el impacto de sus viajes por Inglaterra y Escocia43 , aunque contribuyen a dibujar las dimensiones espaciales del mundo del Atlántico negro. A diferencia de otros candidatos al papel de proge­ nitores del nacionalismo negro (Martín Delany, Edward Wilmot Blyden y Alexan­ der Crummell), Douglass había sido él mismo un esclavo. Se le suele recordar por la calidad y la pasión de su oratoria política. Sus textos siguen siendo un material rico para el análisis cultural y político del Atlántico negro44 • 43 George Shepperson, «Frederick Douglass and Scotland», ]ournal o/Negro History XXXVIII, 3 ( 1953), pp. 307-321. 44 Waldo E. Martín, The Mind o/ Frederick Douglass, Durham y Londres, University of North Carolina Press, 1984; L. Litwack y A. Meier, Black Leaders o/ the Nineteenth Century, Urbana y Chica­ go, University of Illinois Press, 1988; William S. McFeely, Frederick Douglass, Nueva York, W. W Norton, 199 1.

82

Señor y siervo en un lenguaje negro Douglass, que tomó su nuevo apellido postesclavo de las páginas de La dama del lago, de sir Walter Scott, publicó tres autobiografías, reescribiendo la historia de su vida y remodelando su imagen pública en diferentes fases de su existencia45 . Estos textos presentan un abanico de importantes perspectivas negras sobre el problema de la modernidad. Su forma literaria plantea asimismo cuestiones profundas sobre las dimensiones estéticas y la periodización del modernismo negro. Es posible am­ pliar ambas líneas de investigación mediante una consideración intertextual de la relación entre las autobiografías de Douglass y su única incursión en la ficción, The Heroic Slave [El esclavo heroico]. La relación de Douglass con la modernidad era compleja y cambiante, en particular en la medida en que conservó y desarrolló las convicciones religiosas que se encontraban en el corazón de su oposición original al sistema esclavista. Sin embargo, Douglass no precisaría ninguna lección de Haber­ mas y sus seguidores sobre la naturaleza incompleta del proyecto de la Ilustración, ni sobre la necesidad de que la crítica de la religión precediera otras formas de críti­ ca social. En sus textos, pide repetidas veces una Ilustración mayor capaz de traer la luz de la razón a la oscuridad ética de la esclavitud. A diferencia de muchos de los que seguirán sus pasos, Douglass concebía la plantación de esclavos como una ins­ titución arcaica fuera de lugar en el mundo moderno: «La plantación es una peque­ ña nación particular, que tiene su propia lengua, sus propias reglas, regulaciones y costumbres. Las leyes e instituciones del Estado no parece que la afecten en ningún aspecto. Los problemas que surgen aquí no los soluciona el poder civil del Estado»46. La falta de acceso estatal a la plantación ilustraba la inaccesibilidad general de la plantación al tipo de razón política secular moderna necesaria para su reforma. Douglass comparaba las plantaciones de esclavos con las relaciones precapitalistas y premodernas de la Europa feudal: «En su aislamiento, reclusión e independencia autosuficiente, [la] plantación se parece a lo que eran los dominios señoriales duran­ te la Edad Media [ . . . ] . Lúgubre, fría e inaccesible para todas las buenas influencias de comunidades exteriores, ahí se yergue: trescientos años largos por detrás de su época en todo lo que se refiere a la humanidad y a la moral [ . . . ] . La civilización se 45 Frederick Douglass, The Li/e and Times o/ Frederick Douglass, Nueva York, Macmillan, 1962 ;

My Bondage and My Freedom, Nueva York y Auburn, Miller, Orton y Mulligan, 1 855; y Na"ative o/ the Li/e o/ Frederick Douglass. An American Slave, Written by Himsel/, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1960 [ed. cast. : Vida de un esclavo americano escrita por él mismo, Barcelona, Alba, 1995 ; para una edición reciente, véase Vida de un esclavo americano contada por él mismo, Madrid, Capitán Swing, 2010]. Todas las citas que siguen están tomadas de estas ediciones. 46 F. Douglass, My Bondage and My Freedom, cit., p. 49.

83

queda fuera»47 . Puede que el propio cristianismo de Douglass haya formado el nú­ cleo de su perspectiva política, pero siempre insistió en que el mejor amo que había tenido nunca era un ateo: «Si tuviera que verme reducido de nuevo a la condición de esclavo, junto a semejante calamidad, consideraría el hecho de ser el esclavo de un propietario de esclavos religioso lo peor que podría ocurrirme. De todos los propietarios de esclavos con los que me he topado, los propietarios religiosos son los peores»48 • Douglass propugnó la humanidad de los esclavos africanos y atacó la exclusión de África de la historia en una famosa conferencia etnológica que impartió en varios lugares desde 1854. Publicada más tarde como «The Claims of the Negro Ethnolo­ gically Considered» [Las reivindicaciones del negro, consideradas desde el punto de vista etnológico] 49 , esta disertación lanzaba un desafío coherente al racismo científi­ co de la época de Douglass. Analizaba, entre otras cosas, la obra de Samuel Mor­ ton5 0. Transmitía asimismo la precisión del ataque de Douglass contra la extirpación helenomaníaca de África del relato del desarrollo de la civilización. Este era un tema muy discutido en una época en la que la comprensión científica avanzaba hacia una nueva versión de la relación entre la antigua Grecia, el Levante y Egipto. Tal y como ha señalado Martin Bernal5 1 , gran parte de este debate giraba en torno al análisis de las civilizaciones del valle del Nilo en general y de Egipto en particular. Al igual que muchos afroamericanos, Douglass visitó Egipto. Viajó al país con su segunda mujer, Helen Pitts, a finales de la década de 1 880, dejando claro que su viaje formaba parte de una búsqueda a largo plazo de hechos que pudieran respaldar sus opiniones et­ nológicas52 . Resulta evidente que el atractivo de Egipto como prueba de la grandeza de las culturas africanas anteriores a la esclavitud, al igual que el símbolo duradero que Egipto ofrece para la creatividad y la civilización negras, tuvieron una importan­ cia especial dentro de las respuestas que se dieron desde el Atlántico negro a la 47 48

!bid. , p. 50.

!bid. , p. 198. Este tema antirreligioso lo comparten varios relatos más, por ejemplo, los cáusticos comentarios de Henry Bibb sobre la complicidad del cristianismo con la institución de la esclavitud. Véanse también las observaciones del señor Listwell en la novela corta de Douglass, The Heroic Slave, en Ronald Takaki (ed.), Violence in the Black Imagination. Essays and Documents, Nueva York, G. P. Putnam's Sons, 1972; y Robert B. Stepto, «Sharing the Thunder. The Literary Exchanges of Harriet Beecher Stowe, Henry Bibb and Frederick Douglass», en Eric Sundquist (ed.), New Essays on Une/e Tom's Cabin, Cambridge, Cambridge University Press, 1 986. 4 9 Philip S. Foner (ed. ) , The Li/e and Writings o/Frederick Douglass, vol. 11, Nueva York, lnterna­ tional Publishers, 1950, pp. 289-309. 50 Stephen Jay Gould, The Mismeasure o/Man, Harmondsworth, Pelican, 1 984, cap. 11. 51 Martín Bernal, Black Athena. The A/roasiatic Roots o/ Classical Civilization, vol. l. The Fabrica­ tion o/Ancient Greece, 1 785- 1 985, Londres, Free Association Books, 1 987 . 52 W. E. Martín, The Mind o/ Frederick Douglass, cit. , cap. IX.

84

modernidad. Como mínimo, contribuyeron a cimentar las normas culturales de la política de la diáspora fuera del camino marcado por el propio progreso occidental desde la barbarie hasta la civilización y a demostrar que ese camino comenzó en África, y no en Grecia. Egipto ofrecía asimismo el medio simbólico para situar la crítica de la diáspora a los universales de la Ilustración fuera del repertorio filosófico de Occident� 3 • Aunque Douglass cuestionó las implicaciones etnológicas de la vi­ sión que Hegel tenía de África y de los africanos desde la tribuna de numerosos mítines políticos, sus autobiografías proporcionan una oportunidad de construir revisiones críticas de Hegel de una forma muy diferente. Douglass estaba sin duda familiarizado con la tradición idealista alemana. Debemos al biógrafo de Douglass, William McFeely, algunos detalles importantes de su relación íntima con Ottilia Assing, la traductora de la edición alemana de My Bondage and My Freedom [Mi cautiverio y mi libertad], publicada en Hamburgo en 1860. Assing procedía de un contexto familiar intelectual y culto. Disfrutaba de estrechas conexiones con la es­ posa de su tío, Rahel Levin, una figura importante entre los seguidores de Goethe. Sabemos que Assing le leyó Goethe y Feuerbach a Douglass54 • Habría sido sorpren­ dente que el nombre de Hegel no hubiera salido en esa ilustre compañía. Assing se quitó la vida en el Bois de Boulogne en 1884, después de que Douglass se casara con Helen Pitts. Teniendo presente esta sugerente conexión, quiero proponer que leamos un pasa­ je del relato de Douglass como alternativa a Hegel: un suplemento, si no exactamen­ te una transcodificación, de su versión de la lucha entre señor y siervo. En una rica crónica de la enconada refriega en la que Douglass se mide con Edward Covey, el «machaca-esclavos» [slave breaker] al que le han enviado, es posible leer a nuestro autor como si estuviera reelaborando el encuentro entre amo y esclavo de una forma sorprendente, que invierte el propio modelo alegórico de Hegel. En el relato de Dou­ glass, quien aparece como poseedor de una «conciencia que existe por sí misma» no es el amo, sino el esclavo, mientras que su amo se convierte en representante de una «conciencia que está reprimida dentro de sí misma». La manera en que Douglass convierte el metarrelato del poder de Hegel en un metarrelato de la emancipación resulta aún más sorprendente en la medida en que constituye también una oportuni­ dad para intentar especificar la diferencia entre un modo espiritual y prerracional de pensamiento africano y su propio punto de vista mixto: un híbrido incómodo de lo sagrado y lo secular, lo africano y lo estadounidense, formado a partir de la experien­ cia debilitadora de la esclavitud y adaptado a los requisitos de su abolicionismo. 53 George James, Sto/en Legacy. The Greeks Were Not the Authors o/ Greek Philosphy, but the People of North A/rica, Commonly Called the Egyptians, San Francisco, Julian Richardson, 1976. 54 W S. McFeely, Frederick Douglass, cit. , p. 263 .

85

En las tres versiones del relato, este pasaje de la historia empieza con el mo­ mento en que Thomas Auld (su «verdadero» amo) deja a Douglass en manos de Covey. Tras haber disuelto la escuela dominical que Douglass había organizado para sus compañeros esclavos, Auld quería que «machacaran bien» a su esclavo, no fuera a ser que se convirtiera en «otro Nat Turner>>. A diferencia de Auld, Co­ vey era un pobre hombre sumido en diferentes pseudodevociones que Douglass veía con particular desdén. Resulta elocuente que se nos diga que cantaba mal y que dependía fundamentalmente de Douglass para entonar un himno en los fre­ cuentes actos de culto familiar de los que participaban sus esclavos. Douglass lo compara sin cesar con una serpiente y nos dice que su nuevo amo era tan poco razonable como cruel. Sin entrar en los detalles del régimen brutal de Covey, ni de la naturaleza de la confrontación que tramó para machacar a Douglass, el conflic­ to entre ambos indujo a Douglass a huir. Douglass describe los seis primeros me­ ses de su estadía con Covey de manera dramática: «Unos meses de su disciplina me domeñaron. El señor Covey logró machacarme. Me dejó roto en cuerpo, alma y espíritu. Mi elasticidad natural quedó aplastada; mi intelecto languideció; mi predisposición para leer se perdió; la chispa alegre que persistía en mis ojos se apagó; la oscura noche de la esclavitud se cernió sobre mí; y ahí quedó un hombre transformado en bestia»55 . Después de una paliza particularmente dura, Douglass volvió a Auld para ense­ ñarle sus heridas y apelar a él, arguyendo que el régimen brutal e injusto de Covey había puesto en peligro un valioso bien de su propiedad, a saber, el propio Dou­ glass. Auld encontró excusas para el comportamiento de Covey y ordenó a Douglass volver bajo su custodia. Oculto entre los bosques, «encerrado con la naturaleza y el Dios de la naturaleza», Douglass rezó, como Madison Washington, el héroe de fic­ ción de The Heroic Slave, por la liberación de la esclavitud en general y de Covey en particular. Douglass reconoce que en este punto dudó de la religión y creyó que sus rezos eran ilusorios. Cuando cayó la noche, se encontró con otro esclavo que iba a pasar el domingo con su mujer, residente en la plantación vecina. Más adelante en los relatos de Douglass, los lectores se enterarán de que este hombre, Sandy, traicio­ naba a los esclavos cuando intentaban escapar. Sin embargo, en este punto de la narración, Douglass le mira con respeto. Era famoso entre los esclavos de la zona por su buen carácter y buen sentido: «No solo era un hombre religioso, sino que presumía de creer en un sistema para el que no tengo nombre. Era un auténtico africano y había heredado algunos de los supuestos poderes mágicos que se dice que poseen las naciones africanas y orientales»5 6 • 55 F. Douglass, My Bondage and My Freedom, cit., p. 170. 56 /bid., p. 184 .

86

Douglass «vertió su dolor» en los oídos del hechicero y, después de la comida, estudiaron qué estrategia era la más apropiada en unas circunstancias en las que una huida general era imposible. La fe de Sandy en el sistema de la magia africana anti­ gua le llevó a ofrecerle a Douglass una raíz mágica encantada que, si la llevaba en el lado derecho del cuerpo, le haría invulnerable a los golpes de Covey. Sandy respon­ dió al escepticismo cristiano de Douglass diciéndole que su saber libresco no le ha­ bía salvado de Covey. Le rogó al fugitivo que probara la alternativa africana (me siento tentado a decir afrocéntrica), afirmando que desde luego daño no podía ha­ cerle. Douglass cogió la raíz de Sandy y volvió al hogar de Covey. Al impaciente lector le dice que «un leve destello o sombra de su superstición había caído sobre mí»57 • En vista de que Douglass hace tanto uso del simbolismo de la luz y de la os­ curidad, la construcción «destello o sombra» constituye una evasión interesante. ¿Era un destello o una sombra? Las dos ideas son alternativas claras, con conse­ cuencias a todas luces diferentes para nuestra lectura del episodio. Puede también que la ambigüedad de la que hace cuidadosamente uso sea un reconocimiento críp­ tico de las diferentes maneras en las que los lectores negros y blancos eran suscepti­ bles de reaccionar al relato. A su regreso, Douglass se encontró con Covey y su mujer de camino a la iglesia, con sus mejores ropas de domingo. Covey había adquirido el semblante de un ángel y tenía una sonrisa tan grande que Douglass empezó a «pensar que la hierba de Sandy era más efectiva de lo que yo, en mi orgullo, había querido reconocer»5 8 • Todo fue bien hasta la mañana del lunes, en la que Covey, liberado de su observancia religiosa, volvió a su taimada brutalidad habitual. En ese momento, Douglass deci­ dió, con consecuencias apabullantes, dar la cara en defensa propia. Siguió el comba­ te hegeliano, pero, en esta ocasión, Douglass descubrió una situación ideal de habla en el momento mismo en que tenía a su torturador cogido por el cuello: «Le tenía sujeto con tanta firmeza por el cuello que su sangre me corría por las uñas [. . . ] . " ¿Vas a resistirte, sinvergüenza? ", dijo él. A lo cual respondí con un educado "sí, señor"»59. Los dos hombres se vieron atrapados en el impasse hegeliano. Cada uno era capaz de contener la fuerza del otro sin derrotarlo. Enfurecido por el acto ines­ perado de insubordinación de Douglass, Covey intentó conseguir la ayuda de las demás personas presentes, tanto esclavas como libres. Douglass rechazó el ataque de Hughes, el primo de Covey, luego Hill, el jornalero, fingió no saber lo que Covey quería que hiciera y Carolina, la esclava que trabajaba en el hogar de Covey, desoyó 57 58

Ibzd., p. 185 . Ibzd. L a confrontación con Covey constituye u n momento fundamental e n las tres versiones

existentes de la autobiografía de Douglass. 5 9 Ibid., p. 1 87 .

87

valientemente la orden de su amo de agarrar a Douglass. En el texto, Douglass y Covey se dirigen por tumos a cada uno de estos personajes secundarios. El respeto mutuo nacido en su pelea se expresa en la manera en la que apelan a los demás como iguales. Después de dos horas, Covey renunció al combate y dejó que Douglass se fuera. El narrador nos dice que era un hombre cambiado después de la pelea, que constituía «el punto de inflexión» en su carrera de esclavo. La lucha física es tam­ bién una ocasión en la que se produce una definición liberadora de la masculinidad. Antes no era nada; ahora era un hombre. [La pelea] devolvió a la vida mi autoes­ tima y la confianza en mí mismo, que tenía aplastadas, y me infundió una determina­ ción renovada a ser un hombre libre. Un hombre sin fuerza está desprovisto de la dignidad esencial de la humanidad [ . . . ] . Ya no era un cobarde servil, que temblaba ante el ceño fruncido de un gusano de tierra hermano, sino que mi espíritu, durante tanto tiempo acobardado, había despertado a una actitud de independencia viril. Había llegado a un punto en el que no tenía miedo de morir60 .

El relato de Douglass se puede utilizar para revelar muchas cosas acerca de la diferencia entre las visiones de la civilización moderna del hombre esclavo y del amo. En la alegoría de Hegel, que sitúa correctamente la esclavitud en el origen mismo de lo social moderno, vemos que un combatiente solipsista de la lucha ele­ mental prefiere la versión de la realidad de su conquistador a la propia muerte, y se rinde. Se convierte en el esclavo, mientras que el otro accede a la posición de amo. La versión de Douglass es muy diferente. Para él, el esclavo prefiere activamente la posibilidad de la muerte a la continuación de la condición de inhumanidad de la que depende la esclavitud de las plantaciones. Anticipa así una argumentación expuesta por Lacan años más tarde: «La muerte, precisamente en la medida en que se ha in­ troducido en la función de apuesta en el juego [ . . . ] muestra al mismo tiempo cuán­ to de la norma anterior, así como de la organización final, se ha elidido. En el último análisis, es necesario que el perdedor no muera para que se convierta en esclavo. En otras palabras, el pacto en todas partes precede a la violencia antes de perpetuarla»6 1 . Este giro hacia la muerte como liberación del terror y de la esclavitud, y como oportunidad de encontrar una libertad fundamental, coincide a la perfección con la célebre noción de Orlando Patterson de la esclavitud como un estado de «muerte social»62 • Apunta al valor de una visión de la conciencia del esclavo donde esta im­ plica un acto prolongado de duelo. La preferencia que manifiesta Douglass por la 60 Ibid. , p. 190. 61 Jacques Lacan, Écrits. A Selection, Londres, Tavistock, 1977, p. 308. 62 H. O. Patterson, Slavery and Social Death, cit.

88

muerte encaja sin dificultades con el material de archivo sobre la práctica del suici­ dio de esclavos y debe considerarse además, junto a otras representaciones de la muerte, como posibilidad de acción que es posible encontrar en la primera ficción afroamericana63 • Ronald Takaki y otros64 han estudiado estos pasajes como parte de un análisis más general de la visión cambiante de Douglass sobre la necesidad de violencia en la causa de la emancipación negra, un tema que Douglass seguiría desa­ rrollando en The Heroic Slave. El abandono por parte de Douglass del pacifismo que había marcado su obra más temprana tiene una relevancia directa para su inter­ pretación crítica de la modernidad. Douglass subrayaba la complicidad entre civili­ zación y brutalidad, a la par que recalcaba que el orden de autoridad en el que se basaba la plantación esclava no se podía desmontar sin recurrir a la contraviolencia de los oprimidos. La descripción que hace Douglass de este combate con Covey vuelve a expresar esto, brindando una resolución interesante, aunque claramente masculinista, de las oposiciones internas de la esclavitud. Esta idea de masculinidad se define en gran medida frente a la experiencia de infantilismo en la que se basan las instituciones de la esclavitud de las plantaciones y no frente a las mujeres. Sin embargo, resulta interesante que este aspecto de la posición política de Douglass se haya discutido en otro lugar, entre los aspirantes a eruditos y filósofos del Atlántico negro, como un síntoma de las importantes dife­ rencias en las orientaciones filosóficas y estratégicas de hombres y mujeres negros. En el célebre ensayo «On the Damnation of Women» [Sobre la condenación de las mujeres] , Du Bois narra una historia que le contó Wendell Phillips y que sitúa el problema con precisión: Wendell Phillips dice que estuvo en una ocasión en el Faneuil Hall, cuando Fre­ derick Douglass era uno de los principales oradores. Douglass había estado descri­ biendo los males de la raza negra y, según avanzaba, se iba excitando cada vez más, hasta que acabó diciendo al final que los negros no tenían ninguna esperanza de reci­ bir justicia de los blancos, ninguna esperanza posible salvo con sus propias y justas armas. ¡Había que llegar a la sangre ! Los negros debían luchar por sí mismos. Sojour63 Estoy pensando en particular en el suicidio espectacular de Clotel/lsabella (la trágica hija escla­ va de Thomas Jefferson) en las aguas heladas del Potomac que puede encontrarse en las novelas de William Wells Brown: Clotel,· or, The President's Daughter, A Na"ative o/Slave Lzfe in the United States (1853 ) Nueva York, Collier Books, 1970 y Clotelle: A Tale o/ the Southern Status, Boston, Redpath, 1864. El capítulo XVI de Clotelle se titula «La muerte es libertad». 64 Véase también la exposición de Ronald Takaki de este tema en la obra de William Wells Brown y Martin Delany en R. Takaki (ed.), Violence in the Black Imagination, cit.; y L. F. Goldstein, «Violence as an lnstrument of Social Change. The Views of Frederick Douglass ( 1817-1895 )», Journal o/ Negro History 61, parte 1 ( 1976).

89

ner Truth estaba sentada, alta y oscura, en el primer asiento frente al estrado y, en el silencio de emociones que se hizo cuando Douglass se sentó, dijo abiertamente con su peculiar voz grave, audible en toda la sala: «Frederick, ¿ha muerto Dios?»65 .

La pregunta que Sojourner Truth advirtió en la oratoria encendida y en la con­ clusión política pesimista de Douglass tiene un lugar importante en los debates filo­ sóficos sobre el valor de la modernidad y sobre la transvaloración de los valores modernos, postsacros. En Alemania, más o menos al mismo tiempo, otro Frederick (Friedrich Nietzsche) estaba considerando las implicaciones filosóficas y éticas de la misma pregunta. Queda implícita en la historia de las luchas en y contra la esclavi­ tud de Douglass. Es posible también que sea una pregunta inseparable de la moda­ lidad específica de masculinidad con la que estuvo articulada. Para contrarrestar cualquier ambigüedad en torno a este punto en el relato de Douglass, quiero seguir la pista de conclusiones filosóficas similares aparecidas en otro lugar, en la historia del movimiento abolicionista, poco después de que se publicara el propio relato de Douglass, como importante emblema de las sensibilidades feministas emergentes de este movimiento. Puede resultar de utilidad leer la espantosa historia del intento de fuga de la es­ clavitud de Margaret Garner en Kentucky en conjunción con la narración autobio­ gráfica de Douglass. Una versión de este relato sigue circulando, tanto como parte de la tradición literaria afroamericana, inaugurada por obras como The Heroic Slave de Douglass, como formando parte de lo que podría llamarse el proyecto político feminista negro. Esta longevidad no da simplemente fe de la notoria destreza de Toni Morrison como escritora para reinventar esta historia en su novela Belovet:!>6 , sino del poder simbólico continuado del relato y de su importancia como elemento de la crítica moral que ancla la antipatía negra hacia las formas de racionalidad y conducta civilizada que legitimaron la esclavitud racial y su brutalidad. Reportajes en periódicos de la época, material abolicionista y diferentes relatos biográficos y autobiográficos brindan las fuentes a partir de la cuales es posible re­ construir el episodio. Los pormenores más básicos del caso, compartidos por varios relatos, parecen ser los siguientes67 : aprovechando el invierno que congeló el río W E. B. Du Bois, Darkwater Voices /rom within the Veil, Nueva York, Harcourt Brace and Co., 1921, p. 176. 66 Parece que la versión de Toni Morrison de la historia estuvo motivada por un relato contempo­ ráneo reproducido en Harris Middleton et al. (eds.), The Black Book, Nueva York, Random House, 1974, p. 10. Morrison se habría encargado de la edición de este volumen mientras trabajaba para Random House. 67 Annual Report Presented to the American Anti-Slavery Society, Nueva York, mayo de 1856, pp. 44-47. Levi Coffin, Reminiscences o/ Levi Coffin, the Reputed Presiden! o/ the Underground Railroad, 65

90

Ohio, que normalmente bloqueaba su camino hacia la libertad, Margaret Garner, «una mulata, más o menos de metro y medio de estatura, que presenta un cuarto o un tercio de sangre blanca [ . . . ] con una frente amplia [. . . ] y ojos vivarachos e inteligentes»68 , huyó de la esclavitud en un trineo arrastrado por caballos en enero de 1856 con su marido, Simon Garner, J r., también conocido como Robert, sus pa­ dres, Simon y Mary, sus cuatro hijos y otros nueve esclavos. Al llegar a Ohio, la fa­ milia se separó del resto de esclavos, pero fueron descubiertos después de haber buscado ayuda en el hogar de un pariente, Elijah Kite. Atrapados en su casa por los cazadores de esclavos que la rodeaban, Margaret mató a su hija de tres años con un cuchillo de carnicero e intentó matar a los demás niños antes que permitir que su amo, Archibald K. Gaines, propietario del marido de Margaret y de la plantación adyacente a su propia casa, les devolviera a la esclavitud. Este caso puso en marcha una serie de litigios legales sobre el alcance de la Ley sobre Esclavos Fugitivos69, la extradición de Margaret, su estatuto legal como sujeto y los poderes respectivos de los agentes judiciales en los diferentes estados. A pesar de las peticiones de que se la juzgara por el asesinato de la pequeña, «probablemente a la que más amaba»70 , el amo de Margaret acabó mandándola al mercado de esclavos de Nueva Orleans. Las crónicas de la época acerca de este episodio son contradictorias y están car­ gadas de los intereses políticos encontrados que enmarcan su tragedia central. El reportaje de un periódico sugiere que la decisión originaria de los Garner de huir del cautiverio se había visto alentada por una visita de dos damas inglesas al hogar de Gaines7 1 • La versión más conocida de los acontecimientos se establece en las Reminiscences o/ Levi Co/fin [Memorias de Levi Coffin]. Coffin era un abolicionista cuáquero de la zona, considerado el presidente del Ferrocarril Clandestino [Under­ ground Railroad], que estaba implicado de manera periférica en la tragedia. Una serie de puntos interesantes afloran a partir de esta autorizada fuente, así como de artículos de periódico sobre el caso, el informe anual de la Sociedad Estadouniden­ se Contra la Esclavitud [American Anti-Slavery Society], una versión ofrecida en la biografía de Lucy Stone, la distinguida abolicionista y sufragista que visitó a Marga­ ret Garner en la cárcel y asistió a las vistas del juicio, y otra versión escrita para el Cincinnati, 1876 (reedición: Nueva York, Augustus Kelley, 1968), p. 560. La mayor parte de las refe­ rencias a periódicos las da Julius Yanuck en «The Gamer Fugitive Slave Case», Mississippi Va/ley Historical Review 40 (junio de 1953) , pp. 47-66. Véase también Herbert Aptheker, «The Negro Wo­ man», Masses and Mainstream 2 (febrero de 1949) , pp. 10- 17. 68 L. Coffin, Reminiscences o/ Levi Coffin, cit., p. 562. 69 Stanley W. Campbell, The Slave Catchers. En/orcement o/ the Fugitive Slave Law, 1 850-1 860, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1968. 70 L. Coffin, Reminiscences o/ Levi Co/fin, cit. , p. 560. 7 1 New York Daily Times, 16 de febrero de 1856.

91

American Baptist por un tal P. S. Bassett, que dio por señas el Seminario Teológico de Fairmount, en Cincinnati72 • Rodeado por completo por un cuantioso grupo de cazadores de esclavos en la casa de un pariente llamado Elijah Kite, el marido de Margaret, Simon Gamer, dis­ paró varias veces con un revólver a sus perseguidores. En una lucha posterior que tuvo lugar después de que Gaines y sus socios lograran entrar en la casa, un jefe de policía perdió dos dedos de una mano de un disparo y se quedó sin varios dientes a causa de una bala que rebotó. Coffin escribe que «los esclavos varones estaban ar­ mados y lucharon con valor», mientras que la Sociedad Estadounidense Contra la Esclavitud hace de esta resistencia un fenómeno matrimonial, en vez de relacionado con .el género: «Robert y Margaret lucharon con valentía y desesperación para pro­ teger a sus progenitores y a sus hijos en su derecho a la libertad, pero pronto fueron derrotados»73 • En este relato, el ataque de Margaret contra los niños se produce entre dos ataques contra la casa por parte de Gaines y sus secuaces. En la versión que Coffin ofrece de la historia, Margaret no acomete su agresión liberadora contra los niños hasta después de haber constatado lo desesperado de la posición asediada de los esclavos y de haber visto a su marido derrotado. Algunas crónicas periodísticas contaban que, después de casi decapitar el cuerpo de la niñita al cortarle la garganta, Margaret llamó a su suegra para que la ayudara a dar muerte a los demás niños: «Madre, ayúdame a matar a los niños»74 • Bassett, que afirmaba haber entrevistado a ambas mujeres, citaba a Mary Garner diciendo que «ni animó ni desanimó a su nuera, porque en circunstancias similares ella probable­ mente habría hecho lo mismo». ¿Qué tipo de cálculo moral, racional, puede haber imbuido esta petición de una mujer negra a otra? Otros documentos informaban de que la mujer mayor no pudo soportar ver cómo mataban a sus nietos y corrió a re­ fugiarse bajo una cama. ¿Qué hacer con estas formas opuestas de violencia, una codificada como masculina y exterior, dirigida hacia el opresor, y la otra codificada como femenina, de alguna manera interior, encauzada hacia los objetos más queri­ dos e íntimos de amor, orgullo y deseo de un padre o una madre? Después de la detención, se dice que Margaret Garner permaneció sentada en la sala de la comisa­ ría de Hammond Street en un estado de conmoción y estupor. Archibald Gaines se llevó el cuerpo de la niña para poder enterrarlo en Kentucky, en una tierra «consa­ grada a la esclavitud»75 • 72

Esta versión aparece reeditada en H. Middleton et al. (eds. ),

The Black Book,

cit., p. 45. 2 de febrero de 1856; véase también el Cincinnati

cit.

n Annual Report Presented to the American Anti-Slavery Society, 74

New York Daily Times,

enero de 1856.

n Cincinnati Daily Gazette,

29 de enero de 1856.

92

Commercial,

30 de

Este relato se divulgó inmediatamente en el movimiento abolicionista como im­ portante prueba del peligro mercenario que representaban los apetitos desenfrena­ dos de los dueños de esclavos. Desde esta perspectiva, habría que dar mucha impor­ tancia al hecho de que la muerta era una niña, asesinada por su madre, no fuera que cayera víctima de tal libertinaje. Lucy Stone recalcaba esta cuestión a su biógrafa: «Era una mujer preciosa, de tono castaño, con buenas facciones y ojos maravillosos. Lo que la había impelido no era una desesperación alocada, sino una serena determi­ nación a que, si no podía encontrar la libertad aquí, la obtendría con los ángeles [ . . . ]. Margaret había intentado matar a todos sus hijos, pero se había asegurado de empe­ zar por la pequeña. Había dicho que su hija nunca sufriría lo que ella había sufrido»76 • Stone asistió a las deliberaciones de la sala sobre el destino de Margaret y se la acusó de intentar pasarle un cuchillo cuando la visitaba en la cárcel, para que pudie­ ra terminar el trabajo que había comenzado. Coffin nos cuenta que Stone arrancó lágrimas de muchos de los que la escuchaban cuando, al explicar su conducta ante el tribunal, hizo el siguiente razonamiento: «Cuando vi a esa pobre fugitiva, tomé su mano curtida por el trabajo duro entre mis manos y leí en su cara un sufrimiento profundo y un ferviente anhelo de libertad, no pude evitar pedirle que se animara. Le dije que miles de corazones suspiraban por ella y que se alegraban de que uno de sus hijos estuviera a salvo con los ángeles. Su única respuesta fue una mirada de pro­ funda desesperación, de una angustia tal que ninguna palabra es capaz de expresar»77 • Stone defendió la conducta de Margaret como mujer y como cristiana, sosteniendo que su infanticidio surgía de los sentimientos más profundos y sagrados inculcados tanto en las mujeres negras como en las blancas por su santo padre común. Coffin la cita comparando el espíritu de Margaret con el de aquellos antepasados en cuyo honor se erigió el monumento de Bunker Hill. Expuso de una manera bastante grá­ fica la interpretación protofeminista de las acciones de Margaret: «Los rostros apa­ gados de los niños negros expresan nítidamente a qué degradación se someten las esclavas. En lugar de entregar a su hijita a esa vida, la mató»78 • 7 6 Alice Stone Blackwell, Lucy Stone: Pioneer o/Women's Rights, Boston, Little and Brown, 1930, pp. 183-184. 77 Coffin afirma haber estado en la sala cuando se pronunciaron estas palabras. Esta crónica está to­ mada de su relato. Alice Stone Blackwell ofrece otra versión de este episodio en Lucy Stone: Pioneer o/ Women's Rights, cit., p. 184: «En una visita a Margaret Gamer en la cárcel, la señora Stone le preguntó si tenia un cuchillo por si la devolvían a la esclavitud. Ante el tribunal, a la señora Stone se le preguntó si era cierto que le había ofrecido a Margaret un cuchillo. Contestó: "Sí que le pregunté si tenía un cuchillo. Si fuera una esclava, como lo es ella, con la ley en mi contra, y la iglesia en mi contra, y sin ningún arma mortífera a mano, me abriría las venas con mis propios dientes y devolvería mi alma a Dios, que me la dio». 78 L. Coffin, Reminiscences o/Levi Co/fin, cit., p. 565 ; Cincinnati Daily Gazette, 14 de febrero de 1856.

93

Encontramos otro indicio del poder de este relato en el desarrollo de un dis­ curso abolicionista específicamente femenino en las conferencias de Sarah Parker Remond, una abolicionista y médica negra nacida en libertad en Salem, Massa­ chusetts, que acabó instalándose en ltalia79 • Curiosamente, sabemos que Lucy Stone había visitado la Sociedad Femenina contra la Esclavitud de Salem [Salem Fema/e Anti-Slavery Society], a la que pertenecía Sarah80. En una crónica periodís­ tica de una asamblea pública atestada de gente en el Music Hall de Warrington, Inglaterra, ante la cual Remond pronunció un discurso tres años después del inci­ dente, se recoge una versión de la narración que ella hacía de la historia de Gar­ ner8 1 . Remond había discutido el caso con John Jolliffe, abogado de Margaret Garner. Su preocupación a lo largo de la conferencia de hora y media fue demos­ trar el carácter inmoral y contrario al espíritu cristiano de la esclavitud y revelar su capacidad de pervertir tanto la civilización como los atributos naturales de los seres humanos. Según las convenciones del discurso abolicionista, la imagen de la sexualidad masculina blanca, abusiva y coercitiva, ocupaba un lugar destacado. La deformación de la maternidad a causa de la institución de la esclavitud era un tema muy desarrollado en la propaganda abolicionista. Frederick Douglass había planteado esta misma cuestión en su Narración, contando un episodio en el que una mujer blanca, la señora Hicks, mató a su esclava (una prima de Douglass) por no haber conseguido mantener al bebé que estaba encargada de cuidar lo suficien­ temente silencioso durante la noche. El delito por el que se había matado a esta chica era el siguiente: aquella noche se le había asignado el cuidado del bebé de la señora Hicks y, durante la noche, se quedó dormida y el bebé lloró. Como llevaba varias noches sin dormir, no escuchó el llanto. Ambos se encontraban en la habitación con la señora Hicks. A la señora Hicks le pareció que la chica estaba tardando en moverse, así que saltó de su cama, 79

«A Coloured Lady Lecturer», Englishwoman's Review 7 (junio de 1 86 1 ), pp. 269-275; Matthew Davenport Hill (ed. ), Our Exemplars, Poor and Rich, Londres, Peter Cassell and Co., 1861, pp. 276286 (agradezco a Ciare Midgeley esta referencia) ; Ruth Bogin, «Sarah Parker Remond: Black Abolitio­ nist from Salem», Essex lnstitute Historical Collections 1 10 (abril de 1974), pp. 120- 150; Dorothy Porter, «Sarah Parker Remond, Abolitionist and Physician», ]ournal o/ Negro History 20 (julio de 1935), pp. 287-293. 80 B. Stephenson (ed.), ]ournals o/ Charlotte Porten Grimké, Nueva York y Oxford, Oxford Uni­ versity Press, 1988, pp. 1 16- 1 17 (entrada del 17 de diciembre de 1 854). En parte por su vocación co­ mún como médicos, la odisea de Remond de Nueva Inglaterra a Roma constituye un contrapunto in­ teresante de la vida de Martín Delany analizada en el capítulo l. 81 Wa"ington Times, 29 de enero de 1859; véase también C. Peter Ripley (ed. ), The Black Abolitio­ nist Papers, vol. I, Chapel Hill y Londres, University of North Carolina Press, 1985 , pp. 437-43 8.

94

agarró un palo de madera de roble que estaba junto a la chimenea y, con su ayuda, le rompió a la chica la nariz y el esternón, acabando así con su vida82 •

Estas historias plantean complejas cuestiones sobre el papel mediador de las ca­ tegorías de género en la política racial y, en particular, sobre las estructuras psicoló­ gicas de identificación proporcionadas por la idea de maternidad. Resulta imposible explorar estos importantes temas en estas páginas. La historia de Margaret Garner mantiene una estrechísima correspondencia con la obra de Douglass en su negativa a reconocer legitimidad alguna a la esclavitud y, así, poner en marcha la dialéctica de la dependencia y del reconocimiento intersubjetivos que la alegoría de Hegel pre­ senta como prerrequisito de la modernidad. Su relato, al igual que el de Douglass, construye una concepción del sujeto esclavo como agente. Lo que en ambas histo­ rias parece ser una preferencia afirmativa por la muerte antes que la continuación de la servidumbre puede leerse como una aportación de cara a un discurso esclavo so­ bre la naturaleza de la propia libertad. Proporciona una valiosa clave para respon­ der la pregunta de cómo los que nunca han sido libres conceptualizan el reino de la libertad. Esta inclinación hacia la muerte y lejos del cautiverio es fundamental. Nos recuerda que, en la escatología revolucionaria que ayuda a definir esa historia prima­ ria de la modernidad, el momento del jubileo, apocalíptico o redentor, se impone sobre la persecución de la utopía por medios racionales. El discurso de la espiritua­ lidad negra que legitima estos momentos de violencia posee un contenido de verdad utópico que se proyecta más allá de los límites del presente. La elección reiterada de la muerte antes que el cautiverio expresa un principio de negatividad que se opone a la lógica formal y al cálculo racional propio del pensamiento occidental moderno, manifestado en la preferencia del esclavo hegeliano por el cautiverio antes que la muerte. Como parte de su argumentación contra su devolución a Kentucky, el abo­ gado de Margaret, el señor Jolliffe, le dijo al tribunal que ella y el resto de fugitivos «irían todos cantando a la horca» antes que verse devueltos a la esclavitud. La aso­ ciación de esta preferencia patente por la muerte con el canto resulta también muy significativa. Une un gesto moral y político con un acto de creación y afirmación cultural. Habría que tenerlo en la cabeza cuando pasemos a considerar cuál es la práctica habitual de intervención en las memorias de la esclavitud como forma de historia cultural vernácula. Los textos de Douglass y la popularidad del relato de Garner destacan también por señalar el proceso en el que se transformó la división del trabajo intelectual en el movimiento abolicionista. El material filosófico para la causa abolicionista ya no 82

F. Douglass, Narrative o/ the Lzfe o/ Frederick Douglass. An American Slave, Written by Himsel/,

cit., p. 49.

95

iba a estar generado exclusivamente por comentaristas blancos que expresaban el núcleo metafísico de relatos esclavos simples, limitados a los hechos. También es importante recalcar que estos textos ofrecen mucho más que la reelaboración y transformación de la conocida alegoría hegeliana. Expresan de la manera más po­ derosa una tradición de escritura en la que la autobiografía se convierte en un acto o proceso de autocreación y autoemancipación simultáneas83 • La presentación de un personaje público se convierte así en un motivo fundador dentro de la cultura expresiva de la diáspora africana84 • Más adelante, exploraremos más detalladamente las consecuencias que esto tiene para el carácter estético interno de la modernidad del Atlántico negro. Aquí es importante observar que, con la negativa a subordinar la particularidad de la experiencia esclava al poder totalizador de la razón universal detentada en exclusiva por manos, plumas o editoriales blancas, surge una nueva economía discursiva. Del tono deliberadamente personal de esta historia nacen de forma directa la autoridad y la autonomía. Recibidos con entusiasmo por el movi­ miento al que iban dirigidos, estos relatos contribuyeron a delimitar un espacio di­ sidente dentro de esa esfera pública burguesa que se proponían envolver con su contenido utópico. El carácter autobiográfico de muchas declaraciones como esta resulta, pues, absolutamente crucial. Apela en sentidos especiales a la opinión públi­ ca del movimiento abolicionista contra el poder arbitrario intrínseco de un sistema esclavista que es a la vez poco razonable y poco cristiano. Lo que Richard Wright más tarde identificaría como la estética del personalismo, emana de estas narracio­ nes y demuestra que, en manos de los esclavos, lo particular puede detentar la ver­ dad y la razón igual de bien que lo universal. Merece la pena detenerse por un momento para analizar un pasaje particular­ mente significativo al final del quinto capítulo del relato de Douglass, que William Andrews señala en su absorbente libro To Tell a Free Story [Contar una historia libre] 85 • En este pasaje, Douglass está reflexionando sobre un punto de inflexión en su vida, cuando, con siete u ocho años, su amo le envía a Baltimore a vivir con los Aulds. Pensando en retrospectiva sobre este acontecimiento, Douglass lo describe como la primera manifestación clara de una providencia especial que le asistió desde entonces. Reconoce que es probable que el lector blanco reaccione con escepticis­ mo ante su afirmación de haber sido elegido para este destino especial: «Tal vez se me juzgue como un supersticioso o incluso como un egotista al considerar este acon­ tecimiento como una interposición de la divina providencia a mi favor. Pero no sería 83 Wtlliam L. Andrews, To Tell a Free Story, Urbana y Chicago, University of Illinois Press, 1986. 84 H. L. Gates, Jr., Figures in Black. Words, Signs, and the «Racial» Sel/, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1986. 8' W L. Andrews, To Tell a Free Story, cit., p. 103.

96

fiel a los sentimientos más tempranos de mi alma si eliminara esta opinión. Prefiero ser fiel a mí mismo, incluso a riesgo de incurrir en el ridículo ante otros, que no serlo y provocar mi propia aversión»86 • Andrews señala que Douglass no apela a la auto­ ridad divina para legitimar esta declaración de independencia en la interpretación de su propia vida. El pasaje subraya la conexión entre escritura autobiográfica y proyecto de autoliberación. Su importancia fundamental estriba en la claridad de su anuncio de que la fidelidad con uno mismo está por delante de lo que los lectores puedan pensar que es aceptable o apropiado introducir en un discurso abolicio­ nista. Sin embargo, en mi opinión, hay aquí un razonamiento más profundo con respecto al estatus de la verdad y de la razón como conceptos universales, y a la necesidad de apartarse de criterios absolutos si se quieren mantener las cualidades apropiadas de autenticidad racial y testimonio personal. El modelo específico de autocreación que se pone de manifiesto en este texto y en muchos textos parecidos del periodo no es simplemente, tal y como querrían los aspirantes a críticos literarios postestructuralistas, la inauguración de un nuevo género literario lleno de vitalidad. Las conclusiones de Douglass dirigen la atención del lector hacia una variedad espe­ cífica y convincente de comentario filosófico, metafísico. Apuntan al inicio y a la reproducción de una perspectiva política específica, en la que la autopoiesis se ar­ ticula con la poética para constituir una posición, un estilo y un temperamento filo­ sóficos que se han repetido y reelaborado en la cultura política del Atlántico negro desde entonces. Los componentes vernáculos de la cultura expresiva negra están, pues, ligados a los textos más explícitamente filosóficos de escritores negros de la modernidad como Wright y Du Bois. Desarrollan esta línea de investigación inten­ tando responder a las preguntas metafísicas de «¿quién soy yo?», y «¿cuándo soy más yo mismo?». Algunos años más tarde, Du Bois se hizo eco de Douglass con una precisión de­ moledora. Desarrolló la argumentación implícita en el texto anterior, elevándola a un nuevo nivel de abstracción: Esto sabe el hombre negro estadounidense: su lucha aquí es una lucha hasta el fin. O muere o gana. Si gana, no será a través de ningún subterfugio o estratagema de fusión. Entrará en la civilización moderna aquí, en Estados Unidos, como hombre negro en términos de igualdad perfecta e ilimitada con cualquier hombre blanco o no entrará en absoluto. O exterminio de raíz, o igualdad absoluta. No puede haber com­ promisos. Esta es la última gran batalla de Occidente87 • 86

F. Douglass, Na"ative o/ the Li/e o/ Frederick Douglass. An American Slave, Written by Himself,

cit., p. 56. 87

W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction in America, Nueva York, Atheneum, 1977, p. 703.

97

Al igual que Douglass, Du Bois quería demostrar que la historia de los negros en el Nuevo Mundo, en particular las experiencias del comercio de esclavos y de la plantación, constituía una componente legítima de la historia moral de Occidente en su conjunto. No se trataba de acontecimientos únicos (episodios diferenciados en la historia de una minoría) que pudieran captarse a través de su impacto exclusi­ vo sobre los propios negros, ni tampoco de aberraciones del espíritu de la cultura moderna que muy posiblemente el avance inexorable hacia una utopía racional y secular permitiría superar. La permanencia del racismo contradice ambos veredic­ tos y nos obliga a analizar con mayor profundidad la relación del terror y de la su­ bordinación raciales con el carácter interno de la modernidad. Este es el camino señalado por Wright, James, Du Bois y muchísimos otros que han contribuido de diferentes maneras a la hermenéutica que distingue la fundada estética del Atlántico negro. Esta hermenéutica tiene dos dimensiones interrelacionadas: es a la vez una hermenéutica de la sospecha y una hermenéutica de la memoria. Juntas han cultiva­ do una crítica redentora. En el periodo posterior a la esclavitud, se evoca y utiliza la propia memoria de la experiencia esclava como instrumento suplementario, adicional, con el que cons­ truir una interpretación específica de la modernidad. Estas memorias, invoquen o no el recuerdo de un terror que escapa al discurso gramatical, ideal, apuntan más allá del presente, hacia una transformación utópica de la subordinación racial. De­ bemos preguntar, entonces, si una definición de la racionalidad moderna como la que utilizaba Habermas deja espacio para un momento estético, liberatorio, que es rotundamente antidiscursivo o incluso prediscursivo. En otras palabras; en lo que sigue, la crítica de la ideología burguesa y la realización del proyecto de la Ilustra­ ción bajo el estandarte de la emancipación obrera que va de su mano aparece com­ plementada con otra lucha: la batalla por representar una crítica redentora del pre­ sente a la luz de las memorias de vida del pasado esclavo. Esta crítica se construye solo en parte desde dentro de las estructuras normativas que la propia modernidad nos ofrece. Podemos ver esto por la manera en que moviliza una idea del pasado preesclavo antiguo, con frecuencia bajo la forma de un interés por la historia y la cultura egipcias, y por cómo utiliza esto para anclar sus valoraciones disidentes de los logros de la modernidad.

98

III

«Joyas traídas del cautiverio»: música negra y política de la autenticidad

Mi nacionalidad es la realidad.

KooL G. RAP

Desde mediados del siglo XIX, la música de un país se ha convertido en una ideología política, al acentuar características nacionales que aparecen como re­ presentativas de la nación y ratificar en todas partes el principio nacional [ . . . ]. Y, sin embargo, la música, más que ningún otro medio artístico, expresa tam­ bién las antinomias del principio nacional. T. W. AooRNO Oh, bardos negros y desconocidos de hace tiempo, ¿cómo llegaron vuestros labios a tocar el fuego sagrado? ¿Cómo, en vuestra oscuridad, llegasteis a conocer el poder y la belleza de la lira del trovador? ¿Quién fue el primero en levantar los ojos de entre sus cadenas? ¿Quién el primero que, desde la vigía inmóvil, larga y solitaria, sintiendo el ascenso de la antigua fe de los profetas en su alma secretamente guardada, rompió a cantar? ¿El corazón de qué esclavo vertió una melodía como «Huir rumbo a Jesús»? Siguiendo su compás debe haber flotado libre su espíritu cada noche, aunque todavía sintiera alrededor de las manos las cadenas. ¿Quién escuchó el gran «Rueda, Jordán, rueda»? ¿De quién eran esos ojos que se elevaban hacia las estrellas, y vieron «traquetear sigilosamente» a la carroza? ¿Y quién fue

99

el que dejó escapar ese reconfortante suspiro melódico, «Nadie sabe las dificultades que he visto»? 1 . JAMES WELDON }OHNSON

Los debates contemporáneos sobre la modernidad y su posible eclipse citados en el último capítulo han ignorado en buena medida la música. Resulta extraño cuando la diferenciación moderna de lo verdadero, lo bueno y lo bello se traducía directa­ mente en una transformación del uso público de la cultura en general y en una ma­ yor importancia pública de todo tipo de música2 • He planteado que las críticas de la modernidad formuladas por generaciones sucesivas de intelectuales negros tenían anclados sus sistemas rizomáticos de difusión en una proximidad sostenida con los terrores incalificables de la experiencia esclava. He sostenido que esta crítica se nu­ tría de la profunda sensación de que existía una complicidad del terror racial con la razón. La ambivalencia resultante hacia la modernidad ha formado parte de las fuer­ zas más características en la configuración de la cultura política del Atlántico negro. Lo que viene a continuación desarrollará esta línea argumental en una dirección li­ geramente diferente, explorando algunos de los mecanismos por los cuales se man­ tuvo viva (y se cultivó con esmero) la cercanía con los terrores inefables de la escla­ vitud dentro de formas sociales y ritualizadas. Este capítulo inicia un desplazamiento que se seguirá desarrollando en el capítulo IV, donde mi preocupación por las res­ puestas que los negros dieron a la modernidad empieza a complementarse con un interés por el desarrollo de modernidades negras. La cuestión del terror racial se mantiene siempre presente cuando se analizan estas modernidades, porque la proximidad imaginaria con el terror constituye su experiencia inaugural. Este epicentro se va refinando en cierta medida en la pro­ gresión de la sociedad esclava hacia la era del imperialismo. Por más que fueran incalificables, estos terrores no eran inexpresables y mi principal objetivo aquí es explorar cómo los rastros residuales de su expresión necesariamente dolorosa si­ guen contribuyendo a las memorias históricas inscritas e incorporadas en el nú­ cleo inestable de la creación cultural afroatlántica. Pensar en el objeto principal de este capítulo (las músicas negras) requiere esta reorientación hacia lo fático y lo inefable. 1 Estos versos juegan con los títulos de espirituales negros tradicionales muy conocidos, como «Steal away to Jesus» [Huir rumbo a Jesús], «Roll Jordan, rol/» [Rueda, Jordán, rueda], «Swing Low, Sweet Chariot» [Traquetea con sigilo, divina carroza] y «Nobody knows de trouble I see» [Nadie sabe las dificultades que he visto], donde las referencias religiosas crisúanas se mezclan sutilmente con las alusiones a la fuga y a la resistencia de los esclavos [N. del T.]. 2 Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity, Mánchester, Manchester University Press, 1990, p. 68.

100

A través de un análisis de la música y de las relaciones sociales que conlleva, quiero dilucidar algunos de los atributos característicos de las formas culturales negras, que son a la vez modernas y modernistas. Son modernas porque se han visto marcadas por sus orígenes criollos, híbridos, en Occidente, porque han bregado por escapar a su estatus de mercancías y a la posición dentro de las industrias culturales que este estatus determina, y porque las han producido artistas cuya comprensión de su propia posición con respecto al grupo racial -y del papel del arte en la media­ ción de la creatividad individual con la dinámica social- se conforma a partir de una idea de la práctica artística como dominio autónomo, divorciado felizmente o a re­ gañadientes del mundo de la vida cotidiana. Estas formas culturales expresivas son, pues, occidentales y modernas, pero esto no es todo lo que son. Quiero sugerir que, en un sentido parecido al de la crítica fi­ losófica analizada en el capítulo II, su poder especial se deriva de una duplicidad, de su inestable ubicación a la vez dentro y fuera de las convenciones, premisas y re­ glas estéticas que distinguen y periodizan la modernidad. Estas formas musicales, y las conversaciones interculturales a las que contribuyen, constituyen una refutación dinámica de las teorías hegelianas de que el pensamiento y la reflexión han superado al arte, y de que el arte se contrapone a la filosofía en tanto que forma inferior, me­ ramente sensual, de reconciliación entre naturaleza y realidad finita3 • La pertinaz modernidad de estas formas musicales negras requeriría una reordenación de la je­ rarquía moderna que Hegel establece de los logros culturales. Esta podría reivindi­ car, por ejemplo, que la música ocupara un estatus superior por su capacidad de expresar una imagen directa de la voluntad de los esclavos. La antimodemidad de estas formas, al igual que su anterioridad, se presenta bajo (oculta por) el disfraz de una premodernidad que se reimagina activamente en el presente, a la par que se transmite de forma intermitente desde el pasado a través de elocuentes latidos. No solo trata de cambiar la relación de estas formas culturales con una filosofía y una ciencia que acaban de autonomizarse, sino también de recha­ zar las categorías en las que se basa la evaluación relativa de estos dominios separa­ dos y de transformar con ello la relación entre la producción y el uso del arte, el mundo cotidiano y el proyecto de emancipación racial. El topos de la indecibilidad, producido desde las experiencias de terror racial de los esclavos y descrito reiteradas veces en las valoraciones decimonónicas de la mú­ sica esclava, tiene otras repercusiones importantes. Puede usarse para poner en cues­ tión las concepciones privilegiadas del lenguaje y de la escritura como expresiones preeminentes de la conciencia humana. El poder y la relevancia de la música dentro 3 Richard Wright se hace eco de estas visiones con su insistencia en que el blues no es sino una sensualización del sufrimiento.

101

del Atlántico negro han crecido en proporción inversa al limitado poder expresivo del lenguaje. Es importante recordar que los esclavos tenían negado el acceso a la alfa­ betización bajo amenaza de muerte, y solo se les ofrecían unas pocas oportunida­ des culturales como sustituto de otras formas de autonomía individual negadas por la vida en las plantaciones y en los barracones. La música se vuelve vital desde el momento en el que surge la polifonía/indeterminación lingüística y semántica en medio de la prolongada batalla entre amos, amas, esclavos y esclavas. Este conflic­ to decididamente moderno es el producto de circunstancias en las que el lenguaje pierde parte de su referencialidad y su relación privilegiada con los conceptos4 • En su relato, Frederick Douglass plantea esta cuestión cuando discute con Gore, el ca­ pataz que ilustra la relación entre el racionalismo del sistema esclavista y su terror y brutalidad: El señor Gore era un hombre grave y, aunque joven, no se permitía ninguna bro­ ma, no decía nada gracioso, rara vez sonreía. Sus palabras estaban en perfecta sinto­ nía con sus miradas, y sus miradas estaban en perfecta sintonía con sus palabras. Los capataces a veces se permitían decir alguna gracia, incluso con los esclavos: no era el caso del señor Gore. No hablaba más que para dar órdenes, y no daba órdenes más que para ser obedecido; era parco con las palabras y pródigo con la fusta, y nunca utilizaría las primeras si la segunda también resultaba [. . . ]. Solo igualaba su brutali­ dad feroz la frialdad consumada con la que perpetraba los actos más desagradables y salvajes contra los esclavos a su cargo5 •

Analizar el lugar de la música en el mundo del Atlántico negro significa examinar la comprensión de sí mismos expresada por los músicos que la compusieron, el uso simbólico que le dieron a su música otros artistas y escritores negros, y las relaciones sociales que han producido y reproducido esa cultura expresiva única en la que la música constituye un elemento central e incluso fundacional. Quiero proponer una aproximación a los posibles rasgos comunes de las formas culturales negras postes­ clavas a través de varios problemas relacionados que convergen en el análisis de las músicas negras y de las relaciones sociales que las sostienen. Los patrones específi­ cos de uso del lenguaje que caracterizan a las poblaciones heterogéneas de la moder4 «El umbral entre clasicismo y modernidad [. . . ] se atravesó definitivamente cuando las palabras dejaron de cruzarse con las representaciones y brindar una rejilla espontánea para el conocimiento de las cosas.» Michel Foucault, The Order o/ Things, Londres, Tavisock, 1974, p. 304 [ed. cast.: Las pala­ bras y las cosas, Madrid, Siglo XXI de España, 1978]. 5 F. Douglass, Na"ative o/ the Life of Frederick Douglass. An American Slave, Written by Himself, cit., p. 46.

102

na y occidental diáspora africana proporcionan un camino particularmente valioso en este sentido6 • El carácter oral de los entornos culturales en los que las músicas de la diáspora se han desarrollado presupone una relación específica con el cuerpo, una idea expresada exactamente con la cantidad precisa de impaciencia por Glissant: «No hay nada de nuevo en declarar que, para nosotros, la música, el gesto, la danza, son formas de comunicación tan importantes como el don del habla. Así es como logramos por primera vez sobresalir de la plantación: la forma estética en nuestras culturas debe configurarse a partir de estas estructuras orales»7 . La cinésica específica de las poblaciones postestclavas era el producto de estas brutales condiciones históricas. Aunque más habitualmente utilizada en el análisis del deporte, del ejercicio físico y de la danza, debería contribuir de manera directa a la comprensión de las tradiciones de interpretación que siguen caracterizando la producción y recepción de las músicas de la diáspora. Esta orientación hacia la di­ námica específica de la interpretación tiene un significado más amplio en el análisis de las formas culturales negras de lo que se ha supuesto hasta la fecha. Sus virtudes son evidentes cuando se compara con enfoques de la cultura negra que han plantea­ do como premisa exclusiva la textualidad y la narrativa, en vez de la dramaturgia, la enunciación y el gesto -componentes prediscursivos y antidiscursivos de la metaco­ municación negra. Cada uno de estos terrenos merece un tratamiento detallado por derecho pro­ pio8. Todos ellos se configuran a partir de la mezcla y de los orígenes múltiples en la fusión de formas culturales africanas y de otro tipo, lo que en ocasiones se conoce como criollización. Sin embargo, mi interés principal en este capítulo no va tanto dirigido a los atributos formales de estas culturas expresivas sincréticas, sino al pro­ blema de cómo es posible emitir sobre ellas juicios críticos, valorativos, axiológicos y (anti)estéticos, así como al lugar de la etnicidad y de la autenticidad dentro de estos juicios. ¿Qué problemas analíticos especiales se plantean cuando un estilo, género o una interpretación musical particular se identifican como la expresión de la esencia absoluta del grupo que la produjo? ¿Qué contradicciones aparecen en la transmisión y adaptación de esta expresión cultural por parte de otras poblaciones diaspóricas y cómo se resolverán? ¿Cómo se refleja el desplazamiento hemisférico y 6

St. Clair Drake, Black Folks Here and There, Afro-American Culture and Society Monograph Series núm. 7, Los Ángeles, University of California, 1 987. 7 Édouard Glissant, Caribbean Discourse, traducción al inglés de }. Michael Dash, Charlottesville, University of Virginia Press, 1989, p. 248 [ed. cast. : El discurso antillano, Madrid, Fondo Editorial Casa de las Américas, 2010]; John Baugh, Black Street Speech, Austin, University of Texas Press, 1983 . 8 Robert Farris Thompson, Flash of the Spirit, Nueva York, Vantage Press, 1 983 y «Kongo Influen­ ces on African-American Artistic Culture», en J. E. Holloway (ed. ), Africanisms in American Culture, Bloomington e Indianápolis, Indiana University Press, 1 990.

103

la difusión global de la música negra en las tradiciones localizadas de escritura críti­ ca y, una vez que la música se percibe como un fenómeno mundial, qué valor se concede a sus orígenes, en particular cuando se contraponen a mutaciones ulterio­ res producidas durante sus giros contingentes y sus trayectorias fractales? Cuando la música se piensa como un elemento emblemático y constitutivo de la diferencia racial, en vez de como una forma expresiva meramente asociada a ella, ¿cómo se utiliza para determinar cuestiones generales relativas al problema de la autenticidad racial y a la consiguiente identidad propia del grupo étnico? Al pensar sobre la mú­ sica (una forma no representativa, no conceptual), se plantean aspectos de la subje­ tividad encarnada que no son reductibles a lo cognitivo ni a lo ético. Estas cuestio­ nes son asimismo útiles a la hora de tratar de identificar los componentes estéticos específicos de la comunicación negra. Las tradiciones inventadas de expresión musical que son el objeto de este capítu­ lo resultan asimismo importantes en el estudio de la diáspora negra y de la moderni­ dad porque han contribuido a la formación de una casta específica, con frecuencia sacerdotal, de intelectuales orgánicos9 cuyas experiencias nos permiten centramos con particular claridad en la crisis de la modernidad y de los valores modernos. Estas personas han sido a menudo intelectuales en el sentido gramsciano, actuando sin los beneficios que emanan bien de una relación con el Estado moderno, bien de posicio­ nes institucionales estables dentro de las industrias culturales. Con frecuencia, han desempeñado funciones que escapan a la clasificación en tanto que práctica de legis­ ladores o intérpretes, presentándose en cambio como guardianes temporales de una sensibilidad cultural específica y asediada que ha funcionado también como recurso político y filosófico. Los ritmos incontenibles del otrora prohibido tambor a menudo pueden aún oírse en su obra. Sus síncopas características siguen animando los deseos básicos (ser libre y ser uno mismo) que se revelan en la conjunción única de música y cuerpo propia de esta contracultura. La música, ese mezquino regalo que supuesta­ mente resarcía a los esclavos no solo de su exilio de los ambiguos legados de la razón práctica, sino de su completa exclusión de la sociedad política moderna, se ha perfec­ cionado y desarrollado de manera que ofrece un modo mejorado de comunicación más allá del insignificante poder de las palabras, habladas o escritas. Paradójicamente, dados sus orígenes en la más moderna de las relaciones sociales de finales del siglo XVIII, los presupuestos estéticos etnocéntricos de la modernidad han relegado estas creaciones musicales a una idea de lo primitivo intrínseca a la consolidación del racismo científico. Tal vez la descripción más exacta de los crea­ dores de esta subcultura y de este contrapoder infundidos de música es la de parte­ ros, una designación apropiada siguiendo las provocadoras indicaciones de Julia 9

bell hooks y Cornel West, Breaking Bread, Boston, South End Press, 1991.

1 04

Kristeva sobre la «feminización» de las bases éticas a partir de las cuales la acción política disidente es posible 1 0 • Se mantienen firmes sobre el eje social entre la natu­ raleza atávica y la cultura racional. Quiero respaldar la idea de que estos creadores y consumidores de música subversiva representan un tipo diferente de intelectual, entre otras cosas por la nada desdeñable razón de que su propia identidad y su prác­ tica de la política cultural se han mantenido ajenas a la dialéctica de piedad y culpa que, especialmente entre las poblaciones oprimidas, ha regido con tanta frecuencia la relación entre la elite que escribe y las masas de personas que viven ajenas a la escritura. Quiero también lanzar la pregunta de hasta qué punto, para la teoría cul­ tural negra, adoptar o siquiera aceptar esta relación táctica, mediada, con lo irrepre­ sentable, lo prerracional y lo sublime, equivaldría a beber de un cáliz envenenado. Tales cuestiones se han vuelto políticamente decisivas desde el momento en que estas formas culturales han colonizado los intersticios de la industria cultural no solo en nombre de los pueblos del Atlántico negro, sino de los pobres, explotados y oprimidos de todas partes. El debate actual sobre la modernidad se centra o en las problemáticas relaciones entre política y estética, o en la cuestión de la ciencia y su vinculación con la prácti­ ca de la dominación 1 1 • Apenas ninguno de estos debates interviene en la interfaz entre ciencia y estética que constituye el punto de partida obligado de la expresión cultural negra contemporánea y de la tecnología digital para su difusión y reproduc­ ción social. Estos debates sobre la modernidad definen el imperativo político de la totalidad social moderna mediante una invocación convencional y vaga de los logros de la democracia burguesa. La noción discreta de lo estético, en relación con la cual se valora a continuación este dominio político autosuficiente, se construye mediante la idea y la ideología del texto y de la textualidad como un modo de la práctica co­ municativa que ofrece un modelo para todas las demás formas de intercambio cog­ nitivo y de interacción social. Espoleados por las críticas postestructuralistas de la metafísica de la presencia, los debates contemporáneos fueron más allá de las refe­ rencias al lenguaje como analogía fundamental para entender todas las prácticas significantes, avanzando hacia una posición en la que la textualidad (en particular si se desbroza con el concepto de diferencia) se amplía y se funde con la totalidad. Un análisis cuidadoso que preste atención a las estructuras del sentimiento que susten10 También podríamos seguir a Kristeva en su idea de que la condición de exilio que define en parte la experiencia de estos artistas aumenta asimismo su experiencia de disidencia: Julia Kristeva, «A New Type of lntellectual. The Dissident», en Toril Moi (ed.), The Kristeva Reader, Oxford, Basil Black­ well, 1986. 1 1 Robert Proctor, Value-Free Science? Purity and Power in Modern Knowledge, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1991; Donna Haraway, «Manifesto for Cyborgs», en Linda Nichol­ son (ed.), Feminism/Postmodernism, Nueva York y Londres, Routledge, 1 990.

1 05

tan las culturas expresivas negras puede demostrar cuán incompleta es esta crítica. Esta invocación de una textualidad omnicomprensiva constituye su punto de blo­ queo. La textualidad se convierte en un medio para evacuar el problema de la capa­ cidad de acción humana, un medio para establecer la muerte (por fragmentación) del sujeto y, en el mismo movimiento, para entronizar al crítico o crítica literaria como amo o ama del reino de la comunicación humana creativa. A riesgo de parecer un tanto esotérico, quisiera sugerir que la historia y la práctica de la música negra apuntan a otras posibilidades y generan otros modelos plausibles. Merece la pena reconstruir esta historia olvidada, más allá de si proporciona o no indicaciones para otros procesos culturales más generales. No obstante, quisiera plantear que la democracia burguesa, bajo la refinada capa metropolitana con la que apareció en los albores de la esfera pública, no debería funcionar de prototipo ideal de todos los procesos políticos modernos. En segundo lugar, quiero desplazar la preocupación por los problemas de la belleza, el gusto y el juicio artístico para que la discusión no quede circunscrita a la idea de una textualidad invasiva y proliferante. El proyecto de poner en primer plano la creación musical negra alienta ambas pro­ posiciones. Requiere, asimismo, un registro diferente de conceptos analíticos. Esta exigencia se amplifica a partir de la necesidad de dotar de sentido a interpretaciones musicales en las que la identidad se experimenta momentáneamente de las formas más intensivas y, en ocasiones, se reproduce a través de modos olvidados de práctica significante, como la mimesis, el gesto, la cinésica y el vestuario. La antífona (llamada y respuesta) es la principal característica formal de estas tradiciones musicales. Ha llegado a considerarse como un puente desde la música hacia otros modos de expre­ sión cultural, proporcionando, junto con la improvisación, el collage y la dramatur­ gia, las claves hermenéuticas para todo el popurrí de prácticas artísticas negras. Toni Morrison afirma con elocuencia su perspectiva de esta importante relación: Los estadounidenses negros encontraron sostén y cura y alimento en la traducción de su experiencia en el arte, sobre todo en la música. Esto fue algo funcional [ . . . ] . Siempre utilizo la música como analogía porque contiene todas las estrategias del arte. Toda la complejidad, toda la disciplina. Todo el trabajo que hay que meter en las improvisaciones para que parezca que nunca antes habías hecho algo así. La música te deja hambriento de más música. Nunca te lo da realmente todo. Golpea y abraza, golpea y abraza. La literatura debería hacer lo mismo. He trabajado muy concienzu­ damente en este sentido. El poder de la palabra no es la música, pero desde el punto de vista de la estética, la música es el espejo que me devuelve la claridad necesaria [ . . . ] . Los principales elementos que debe tener el arte negro son los siguientes: debe tener la habilidad de utilizar objetos encontrados y la apariencia de utilizar elementos encontrados, y debe parecer que no cuesta ningún esfuerzo. Debe parecer fresco y

106

fácil. Si te hace sudar, no has hecho tu trabajo. No se deberían poder ver ni las costu­ ras ni las puntadas. Siempre he querido desarrollar una manera de escribir que fuera irrevocablemente negra. No tengo los recursos de un músico, pero me parecía que si era literatura realmente negra, no sería negra porque yo lo fuera, ni siquiera sería negra por su contenido. Sería algo intrínseco, propio, algo en la manera en la que estaba compuesta (las frases, la estructura, la textura y el tono), de manera que cual­ quiera que la leyera se daría cuenta. Utilizo la analogía de la música porque puedes recorrer el mundo entero y sigue siendo negra [ . . . ] . No la imito, pero me constituye. A veces escucho blues, a veces cantos espirituales o jazz, y me he apropiado de todo ello. He intentado reconstruir la textura de esta música en mi forma de escribir: de­ terminados tipos de repetición, su profunda simplicidad [ . . . ] . Lo que ya ha sucedido con la música en Estados Unidos, lo logrará algún día la literatura y, cuando eso ocu­ rra, habremos triunfado 12 •

Los diálogos intensos y con frecuencia implacables que activaron el movimiento del arte negro sirven como pequeño recordatorio de que hay un momento democráti­ co, comunitario, conservado en la práctica de la antífona que simboliza y anticipa (pero no asegura) nuevas relaciones sociales no dominantes. Las líneas entre el sí mis­ mo y el otro se difuminan, y se crean formas especiales de placer como resultado de los encuentros y conversaciones que se establecen entre un sí mismo racial fracturado, incompleto e inacabado y otros. La antífona es la estructura que aloja estos encuentros esenciales. El célebre comentario de Ralph Ellison sobre la dinámica interna de la producción deljazz utiliza el arte visual como analogía central, pero se puede extender sin problemas más allá del contexto específico que pretendía explicar: Hay en esto una cruel contradicción implícita en la propia forma artística. El ver­ dadero jazz es un arte de reafirmación individual dentro y contra el grupo. Cada ver­ dadero momento jazzístico [ . . . ] nace de un combate en el que el artista desafía a todos los demás; cada fuga o improvisación en solitario representa (como los lienzos de un pintor) una definición de su [sic} 13 identidad: como individuo, como miembro de la colectividad y como eslabón en la cadena de la tradición. Así pues, en la medida en que el jazz encuentra su misma vida en la improvisación a partir de material tradicional, el músico dejazz debe perder su i,dentidad en el momento en que la encuentra [ . . . ] 14 • 12 Paul Gilroy, «Living Memory. An lnterview with Toni Morrison», en Paul Gilroy, Small Acts. Thoughts on the Politics of Block Cultures, Londres, Serpent's Tail, 1993. 13 His en el original inglés, pronombre posesivo masculino de la tercera persona del singular. En castellano se pierde el sesgo masculino que el autor quiere resaltar [N. del T]. 14 Ralph Ellison, Shadow and Act, Nueva York, Random House, 1964, p. 234.

107

Esta cita nos recuerda que, aparte de la música y de los propios músicos, debemos tener también en cuenta la obra de aquellos que, en el seno de la cultura expresiva del Atlántico negro, han intentado utilizar su música como indicador estético, políti­ co o filosófico en la producción de lo que sin ser demasiado estrictos cabría llamar teorías sociales críticas. Es necesario tener aquí en cuenta la obra de una gran canti­ dad de personajes ejemplares: antiguos esclavos, predicadores, estudiosos y escrito­ res autodidactos, así como a un pequeño número de profesionales y una minúscula minoría que se las apañó para conseguir algún tipo de posición académica fundamen­ talmente en sistemas educativos segregados, o que disfrutó de oportunidades en Li­ beria, Haití y otros Estados independientes. Esta cofradía se extiende siguiendo lí­ neas discontinuas y transversales de transmisión que se despliegan al otro lado del Atlántico desde Phyllis Wheatley en adelante. Su mejor característica es una tradi­ ción antijerárquica de pensamiento que probablemente culmina en la idea de C. L. R. James de que la gente común no necesita de una vanguardia intelectual que la ayude a hablar o que le cuente qué decir 1 5 • Una y otra vez, dentro de esta cultura expresiva, se presenta a los músicos como símbolos vivos del valor de actuar por uno mismo 16 • Con frecuencia no se trata ni más ni menos que de una cuestión de estilo. Más allá de las labores elementales de reconstrucción y de periodización arqueo­ lógicas, el trabajo sobre las formas contemporáneas de la cultura expresiva negra supone enfrentarse a un problema en particular. Se trata del enigma de qué estatus analítico habría que conceder a la variación que revelan los hábitos musicales dentro de las comunidades negras y entre culturas negras. Las tensiones producidas a par­ tir de los intentos de comparar o de valorar formaciones culturales negras diferentes pueden resumirse en la siguiente pregunta: ¿cómo debemos pensar críticamente pro­ ductos artísticos y códigos estéticos que, aunque tengan una genealogía que es posi­ ble rastrear hasta una ubicación específica, han cambiado bien con el paso del tiem­ po, bien a raíz de su desplazamiento, corrimiento o difusión a través de redes de comunicación e intercambio cultural? Esta pregunta hace de receptáculo de varias cuestiones aún más delicadas. Entre ellas cabe citar la unidad y la diferenciación del yo negro creativo, la controvertida materia de la particularidad negra y el papel de la expresión cultural en su formación y en su reproducción. Estos problemas resul­ tan especialmente agudos en tanto que los pensadores negros se han demostrado incapaces de recurrir a los relatos autorizados del psicoanálisis como medio para C. L. R. James, Notes on Dialectics, Londres, Allison and Busby, 1 980. C. L. R. James, «The Mighty Sparrow», en The Future in the Present, Londres, Allison and Busby, 1978; Kathy Ogren, «"Jazz Isn't Just Me" . Jazz Autobiographies as Performance Personas», en Reginald T. Buckner et al. (eds.), Jau in Mind. Essays on the History and Meanings o/Jau, Detroit, Wayne State University Press, 1 99 1 . 15

16

108

fundamentar las aspiraciones transculturales de sus teorías. Con algunas nobles ex­ cepciones, las explicaciones críticas de la dinámica de la subordinación y de la resis­ tencia negras han sido obstinadamente monoculturales, nacionales y etnocéntricas. Algo que empobrece la historia cultural negra moderna porque las estructuras trans-­ nacionales que crearon el mundo del Atlántico negro se han desarrollado y ahora articulan sus miles de formas en un sistema de comunicaciones globales constituido por flujos. Este corrimiento fundamental de la cultura negra resulta de particular importancia en la historia reciente de las músicas negras que, surgidas de la esclavi­ tud racial que hizo posible la civilización occidental moderna, dominan ahora las culturas populares de esta misma civilización. Ante la evidente diferenciación y proliferación de los estilos y géneros culturales negros, ha empezado a crecer una nueva ortodoxia analítica. En nombre del antie­ sencialismo y del rigor teórico, sugiere que, en la medida en que la particularidad negra es una construcción social e histórica, y la pluralidad se ha vuelto ineludible, la búsqueda de cualquier dinámica unificadora o de cualquier estructura subyacente de la sensibilidad en las culturas negras contemporáneas está absolutamente fuera de lugar. Acusado de esencialismo, de idealismo, o de ambas cosas, se descarta todo intento de localizar las prácticas y motivos culturales o la lista de prioridades políti­ cas que podrían conectar a los negros dispersos y divididos del Nuevo Mundo y de Europa, entre sí e incluso con África 17 . La posición alternativa esbozada a este respecto en lo que queda de capítulo ofrece una reprimenda provisional frente a esa ortodoxia cuya desestimación del problema de la teorización de la identidad negra considero prematura. Mi tesis es que sopesar los parecidos y las diferencias entre culturas negras sigue siendo un asunto urgente. Esta respuesta se basa de manera decisiva en el concepto de diáspo­ ra 1 8 que se analizará más detalladamente en el capítulo VI. Por el momento, me li­ mitaré a afirmar que la idea de diáspora sigue siendo indispensable a la hora de analizar la dinámica política y ética de la historia inacabada de los negros en el mundo moderno. Los peligros de idealismo y de bucolización asociados a este con­ cepto deberían ser evidentes a estas alturas, pero como mínimo brinda un medio heurístico con el que centrarse en la relación entre identidad y no identidad en la cultura política negra. También puede utilizarse para proyectar la riqueza plural de las culturas negras en diferentes partes del mundo en contraposición con sus sensi17 Kobena Mercer, «Black Art and the Burden of Representation», Third Text 10 (primavera de 1990), y «Looking for Trouble», Transition 5 1 ( 199 1 ) . 18 É . Glissant, en Caribbean Discourse, cit., y St. Claire Drake, en s u estudio d e dos volúmenes Black Fo/k Here and There. An Essay in History and Anthropology (Los Ángeles, Center for Afro-American Studies, University of California, 1 987 y 1990) exploran de forma muy sugerente este concepto.

1 09

bilidades comunes, tanto aquellas heredadas de forma residual de África como aquellas otras generadas a partir de la particular amargura de la esclavitud racial del Nuevo Mundo. No es este un tema sencillo. La tesis de que las culturas postesclavas del mundo atlántico están relacionadas de alguna forma importante entre sí y con las culturas africanas de las que derivan en parte ha sido, durante mucho tiempo, una cuestión muy polémica, capaz de despertar intensas emociones que exceden con mucho la desapasionada contemplación académica. La situación se vuelve aún más compleja por el hecho de que las frágiles correspondencias psicológicas, emociona­ les y culturales que conectan a las poblaciones de la diáspora, a pesar de sus diferen­ cias manifiestas, con frecuencia se perciben solo fugazmente y bajo formas que tras­ tocan una y otra vez los protocolos de la ortodoxia académica. Pese a todo, existe un gran conjunto de obras que justifican la tesis de que es posible identificar algunas filiaciones culturales, religiosas y lingüísticas, aunque su relevancia política contem­ poránea siga siendo tema de discusión. También es posible encontrar pistas valiosas -aunque infrautilizadas- en la obra de las pensadoras políticas, críticas culturales y filósofas feministas que han formulado concepciones estimulantes de la relación en­ tre identidad y diferencia a la hora de proponer proyectos políticos de emancipa­ ción de las mujeres 19 •

UK Blak7- 0 La cuestión de la identidad y de la no identidad de las culturas negras ha adqui­ rido una especial relevancia histórica y política en Gran Bretaña. El asentamiento negro en este país se remonta a muchos siglos atrás, y reivindicar su continuidad se ha convertido en un elemento importante de la política que lucha por dar una res­ puesta al racismo británico contemporáneo. Sin embargo, la mayor parte de las co­ munidades negras de la actualidad son de origen relativamente reciente, pues su instalación data del periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Si estas pobla­ ciones están unificadas de algún modo es más en virtud de la experiencia de la miJudith Butler, Gender Trouble, Nueva York y Londres, Routledge, 1 990 [ed. cast. : El género en disputa. Feminismo y la subversión de la identidad, México D.F., Paidós, 200 1 ] ; Jane Flax, Thinking Fragments, Berkeley y Oxford, University of California Press, 1 990; E. Spelrnan, Inessential Woman, 19

Boston, Beacon Press, 1988; Sandra Harding, «The lnstability of Analytical Categories in Feminist Theory», en S. Harding y J. O'Barr (eds. ) , Sex and Scienti/ic Enquiry, Chicago, University of Chicago Press, 1988. 20 El autor hace aquí un juego de palabras entre UK Blak, que fue el primer disco en solitario de Caron Wheeler, la cantante del grupo afrobritánico Soul II Soul, y los negros de Reino Unido [UK Blacks] a cuya música está dedicado este epígrafe [N. del T].

1 10

gración que de la memoria de la esclavitud y de los residuos de la sociedad de las plantaciones. Hasta fecha reciente, esta misma novedad y esta manifiesta falta de arraigo en las culturas «autóctonas» de las ciudades interiores de Gran Bretaña con­ dicionaron la formación de subculturas raciales que se inspiraban con fuerza en toda una variedad de «materias primas» proporcionadas por el Caribe y el Estados Unidos negro. Esto fue así incluso allí donde estas subculturas contribuyeron por su parte al equilibrio inestable de relaciones de clase antagonistas en las que los pobla­ dores negros de Gran Bretaña se encontraron insertos en tanto que trabajadores migrantes subordinados racialmente, pero también en tanto que pobladores negros de clase obrera. Las músicas del mundo del Atlántico negro constituyeron las expresiones fun­ damentales de la especificidad cultural que esta población aprovechó y adaptó a sus nuevas circunstancias. Utilizó las tradiciones musicales diferentes pero conver­ gentes del mundo del Atlántico negro, si no para volver a crearse a sí misma como un conglomerado de comunidades negras, sí como medio de calibrar el avance social de la autocreación espontánea que las innumerables presiones de la explota­ ción económica, del racismo político, del desplazamiento y del exilio iban dejando como sedimento. Este legado musical se convirtió gradualmente en un factor im­ portante a la hora de facilitar la transición de diferentes pobladores hacia una mo­ dalidad específica de vivencia de la negritud. Desempeñó un papel decisivo en la producción de una constelación de posiciones subjetivas claramente en deuda en sus condiciones de posibilidad con el Caribe, Estados Unidos e incluso África. A su vez, estuvo marcado de forma indeleble por las condiciones británicas en las que creció y maduró. Es fundamental entender que este tipo de proceso no ha estado restringido a los pobladores de ascendencia afrocaribeña. A la hora de reinventar su propia etnici­ dad, algunos pobladores asiáticos de Gran Bretaña han tomado prestados la cultura del sound system del Caribe y los estilos del soul y del hip hop del Estados Unidos negro, así como técnicas como las mezclas, el scratch y el sampling como parte de su invención de un nuevo modo de producción cultural que se corresponde con una identidad2 1 • La popularidad de los intentos de Apache Indian22 y de Bally Sagoo23 de fusionar la música y el lenguaje del Punjab con la música reggae y con el estilo 21

Estos procesos se analizan en la película de Gurinder Chudha I'm British But . . . [Soy británico, pero... ], British Film lnstitute, 1988. 22 Sobre Apache Indian, véase John Masouri, «Wild Apache», Echoes, l de febrero de 1992, p. 11; Laura Connelly, «Big Bhangra Theory», Time Out, 19-26 de febrero de 1992, p. 18; y Vaughan Allen, «Bhangramuffin», The Face 44 (mayo de 1992), pp. 104-107. 23 Por ejemplo, Malkit Singh, Golden Star (U.K.), «Ragga Muffin Mix 1991», remezclada por Bally Sagoo, Star Cassette SC 5 120. Agradezco esta referencia a Chila Kumari Burman.

111

raggamu/fin llevó los debates sobre la autenticidad de estas formas culturales híbri­ das a una intensidad sin precedentes. La experiencia de los emigrantes caribeños en Gran Bretaña ofrece nuevos ejemplos de intercambio cultural complejo y de cómo una cultura que es consciente de su naturaleza sintética puede servir de soporte a identidades políticas igualmente novedosas. Las historias culturales y políticas de Guyana,Jamaica, Barbados, Granada, Trinidad y Santa Lucía, al igual que las fuer­ zas económicas que intervienen para generar sus respectivas migraciones a Europa, son muy dispares entre sí. Aunque fuera posible, no digamos ya deseable, los efectos del racismo nunca podrían haber garantizado por sí solos que todas ellas se sinteti­ zaran dentro de una sola cultura británica negra. Por ello, el papel de los significa­ dos externos en tomo a la negritud, extraídos en particular del Estados Unidos ne­ gro, adquirió importancia en la elaboración de una cultura conectora que reuniera a estos diferentes grupos «nacionales» dentro de un nuevo molde que no estuvie­ ra marcado étnicamente de la manera en que lo habían estado sus legados culturales caribeños. El reggae, una categoría supuestamente estable y auténtica, ofrece un ejemplo útil a este respecto. Una vez que se lograron disimular sus propios orígenes híbridos en el rhythm and bluei24 , dejó de significar, en Gran Bretaña, exclusivamen­ te un estilo étnico, jamaicano, y obtuvo una clase diferente de legitimidad cultural tanto del nuevo estatus global que adquirió como de su expresión de lo que podría denominarse cultura pancaribeña. El estilo, la retórica y la autoridad moral del movimiento de los derechos civiles y del Poder Negro sufrieron suertes similares. También ellos fueron separados de sus originales marcadores étnicos y de sus orígenes históricos para ser exportados y adaptados, con evidente respeto pero poco sentimentalismo, a las necesidades loca­ les y a los contextos políticos. Después de aparecer en Gran Bretaña a través de un sistema circulatorio que otorgaba un papel central a las músicas que habían infor­ mado y registrado las luchas negras en otros lugares, fueron rearticulados en condi­ ciones específicamente europeas. La cuestión de cómo fue posible la apropiación de estas formas, e11tilos e historias de lucha, a una distancia física y social tan grande, tiene de por sí mucho interés para los historiadores culturales. El fondo común de experiencias urbanas y el efecto de formas similares (aunque de ningún modo idén­ ticas) de segregación racial, así como la memoria de la esclavitud, un legado de africanismos y un caudal de experiencias religiosas, facilitaron este proceso. Despla­ zadas de sus originales condiciones de existencia, las bandas sonoras de esta emisión cultural afroamericana alimentaron una nueva metafísica de la negritud elaborada y Estoy pensando aquí en cómo los experimentos de /unk callejero de la banda de Los Ángeles War prepararon d terreno para los experimentos modernos de reggae. Pongan «Slippin' into Dark­ ness», de War, y a continuación «Get Up Stand Up», de The Wailers, y verán a qué me refiero. 24

1 12

desarrollada en Europa y en otros lugares dentro de los espacios públicos subterrá­ neos y alternativos constituidos alrededor de una cultura expresiva que estaba do­ minada por la música. El lenguaje ineludiblemente político de la ciudadanía, de la justicia racial y de la igualdad, fue uno de los diferentes discursos que contribuyeron a esta transferencia de formas culturales y políticas y de estructuras de sentimiento. El segundo princi­ pio vinculante llegó de la mano de toda una apostilla sobre la relación del trabajo con el ocio, y sobre las respectivas formas de libertad con las que pasaron a identifi­ carse estos mundos contrapuestos. Cierto historicismo popular que estimulaba una fascinación particular por la historia, y por la importancia de su recuperación por parte de aquellos que habían sido expulsados de los dramas oficiales de la civili­ zación, constituyó el tercer componente de la argamasa. La representación de la se­ xualidad y de la identidad de género, en especial la proyección pública ritual de la relación antagónica entre mujeres y hombres negros de maneras que invitaban a for­ mas de identificación lo suficientemente fuertes como para operar a través de la lí­ nea de color, fue el cuarto elemento dentro de esta formación cultural y filosófica vernácula diseminada en las músicas del mundo del Atlántico negro. La polémica representación de la sexualidad ha rivalizado con el discurso de la emancipación racial en la constitución del núcleo interno de las culturas expresivas negras. Las estrategias retóricas comunes desarrolladas a través del mismo reperto­ rio de procedimientos de enunciación han ayudado a que estos discursos quedaran interrelacionados. Su asociación fue fundamental, por ejemplo, en la secularización masiva que produjo el soul a partir del rhythm and blues, una asociación que persis­ te en la actualidad y que se puede observar fácilmente en el enconado conflicto so­ bre el tono misógino y la dirección masculinista del hip hop. La cultura del hip hop ha proporcionado recientemente la materia prima para una enconada lucha entre la expresión vernácula negra y la censura represiva de la obra artística. Esto ha puesto a algunos comentaristas negros ante un dilema que han resuelto acogiéndose a la re­ tórica del interiorismo cultural y ajustando aún más la reconfortante capa de la etni­ cidad absoluta alrededor de sus ansiosos hombros. El ejemplo reciente más signifi­ cativo lo proporcionan las complejas cuestiones que planteó el juicio por obscenidad de 2 Live Crew, un grupo rap de Florida dirigido por Luther Campbell, un estadou­ nidense negro de origen jamaicano con mentalidad comercial. Este episodio no des­ taca porque las formas de misoginia que atrajeron la atención de la policía y de los fiscales de distrito fueran nuevas25 : su importancia estriba en que el incidente fue motivo de una importante intervención pública de Henry Louis Gates,Jr., el acadé21 Dennis Wepman et al., The Li/e. versity of Pennsylvania Press, 1976.

The Lore and Folk Poetry o/the Black Hustler,

1 13

Filadelfia, Uni­

mico y crítico cultural más conocido de la América negra26 • Gates fue más allá de la mera reivindicación del estatus artístico de este particular producto del hip hop, sosteniendo que, a todos los efectos, los textos de 2 Live Crew eran una manifesta­ ción de tradiciones culturales propiamente negras que operaban con códigos satíri­ cos particulares, donde la misoginia de un hombre resultaba ser la representación paródica de otro hombre. Rakim, el poeta de rap de más talento de la década de 1980, tenía una perspectiva muy diferente sobre la autenticidad de la producción de 2 Live Crew: [La situación de 2 Live Crew] no es asunto mío. Puede que haya gente que piense que sí que es asunto nuestro porque el rap es una gran familia feliz. Cuando me hago la cama, me tumbo encima. No digo nada que no pueda defender. He visto una en­ trevista donde le hacían [a Luther Campbell] una pregunta y él salía hablando de todo eso de la cultura negra. Eso hizo que todo el mundo en la cumbre del rap pare­ ciera medio lerdo. Él decía « ¡ oye ! esta es mi cultura». Eso no es cultura en absoluto27 •

Resulta llamativo que los defensores de las bufonadas misóginas de 2 Live Crew y otros intérpretes similares se hayan mostrado indiferentes hasta la fecha ante el hecho de que la tradición vernácula, que justamente desean legitimar y proteger, tiene su propia trayectoria de reflexión sobre las obligaciones éticas y sobre las res­ ponsabilidades políticas específicas que constituyen la carga singular del artista ne­ gro. Dejando por el momento de lado la cuestión de la misoginia, colaborar en la creencia de que lo vernáculo negro no es otra cosa que un desfile bromista y paródi­ co de la subversión rabelaisiana debilita definitivamente las posiciones del artista, del comentarista crítico y de la comunidad en su conjunto. Más grave resulta, desde luego, la ineficacia tanto de las reflexiones académicas como periodísticas sobre la música popular negra en Estados Unidos a la hora de desarrollar una estética políti­ ca reflexiva capaz de diferenciar a 2 Live Crew y otros artistas de su ralea de los que son sus compañeros, igualmente auténticos pero posiblemente más convincentes y, sin duda, más constructivos. No estoy sugiriendo que la pedagogía racial autoconsciente de artistas claramen­ te políticos como KRSl, Poor Righteous Teachers, Lakim Shabazz o X Clan debería contraponerse sin rodeos al nihilismo afirmativo cuidadosamente calculado de Ice Cube, Tim Dog, Ghetto Boys, Above the Law y Compton's Most Wanted. Los dife26

Henry Louis Gates, Jr., «Rap Music: Don't Knock lt If You're Not onto lts "Lies"», New York

Herald Tribune, 20 de junio de 1990. 27

1990).

Eric Berrnan, «A Few Words with Eric B. and Rakim», Crossroads Magazine 1, 4 (diciembre de

1 14

rentes estilos y perspectivas políticas que se expresan dentro de la música están unidos tanto por los lazos de un discurso estilizado, pero agresivamente masculinista, como por las apropiaciones formales de innovaciones lingüísticas de las modalida­ des propias de «oralidad cinésica» jamaicana2 8. Esta deuda con las formas caribeñas (que no puede sino socavar la definición del hip hop como un producto exclusiva­ mente estadounidense) obtiene un reconocimiento más abierto en el afrocentrismo lúdico deJungle Brothers, De La Soul y A Tribe Called Quest, que pueden repre­ sentar una tercera alternativa tanto por su representación respetuosa e igualitaria de las mujeres como por su relación más ambivalente con América y con el americanis­ mo. La obra estimulante e innovadora de este último grupo de artistas mantiene una concepción bastante diferente, excéntrica, de la autenticidad negra que muestra con eficacia el contraste entre lo local (el nacionalismo negro) y lo global (el internacio­ nalismo negro), y compara el americanismo con el atractivo del etiopeísmo y del panafricanismo. Es importante recalcar que las tres corrientes dentro del hip hop -pedagogía, afirmación y juego- contribuyen a una constelación cultural popular a la que ni la brújula política de un tedioso izquierdismo, ni los brillantes instrumen­ tos de navegación de un prematuro posmodernismo negro29 de la estética, han teni­ do gran cosa que ofrecer. En el análisis de la relación de la raza con la clase, ha sido un lugar común recor­ dar la sugerente observación de Stuart Hall de que aquella es la modalidad bajo la cual se vive esta. La historia de 2 Live Crew y el lugar central de la sexualidad en los discursos contemporáneos de la particularidad racial apuntan a una formulación análoga que puede resultar igualmente fácil de esgrimir: el género es la modalidad bajo la cual se vive la raza. Nos encontramos con una masculinidad amplificada y exagerada que se ha convertido en el jactancioso plato fuerte de una cultura de la compensación que mitiga conscientemente la miseria de los desposeídos y de los subordinados. Esta masculinidad, y su contraparte femenina complementaria, se convierten en símbolos especiales de la diferencia que marca la raza. Se viven y na­ turalizan en los modelos específicos de vida familiar sobre los que descansa supues28 Come! West, «Black Culture and Postmodernism», en B. Kruger y P. Mariani (eds.), Re-Making History, Seattle, Bay Press, 1989. 29 Trey Ellis, «The New Black Aesthetic (N.B.A.)», Callaloo XII, 1 (invierno de 1989), pp. 233247. El artículo ilustra los peligros para la producción cultural negra del posmodernismo informal, del «todo vale». Era llamativo, por ejemplo, cómo profundas cuestiones de antagonismo de clase dentro de las comunidades negras eran suscitadas fuera de la vista. Aparte de esta amalgama de formas que no son simplemente diferentes, sino que están activamente enfrentadas entre sí, Ellis no consideraba se­ riamente la noción de que la N.B.A. pudiera tener una articulación de clase muy particular y elevada­ mente específica dentro de un segmento pequeño y aislado de la clase media negra que ha luchado contra su dependencia de la vida cultural de los negros pobres.

1 15

tamente la reproducción de las identidades raciales. Estas identidades de género vienen a ilustrar las diferencias culturales inmutables que en apariencia surgen de la diferencia étnica absoluta. Cuestionarlas y cuestionar su constitución de la subjeti­ vidad racial supone al mismo tiempo no tener identidad de género y situarse fuera de la familia racial. Esto hace que sea difícil dar respuesta a estas posiciones, no di­ gamos ya criticarlas. La experiencia de la uniformidad racial a través de definiciones particulares del género y de la sexualidad también ha demostrado ser eminentemen­ te exportable. Las formas de conexión e identificación que hace posible a través del espacio y del tiempo no pueden confinarse dentro de las fronteras del Estado-nación, y se corresponden estrechamente con la experiencia vivida. Incluso pueden crear nuevas concepciones de la nacionalidad en la conflictiva interacción entre las muje­ res, que reproducen silenciosa y privadamente la comunidad nacional negra, y los hombres, que aspiran a ser sus ciudadanos-soldados en la esfera pública. Estos vínculos no muestran ningún indicio de debilitamiento, pero la dependen­ cia de los negros en Gran Bretaña de las culturas negras producidas en el Nuevo Mundo ha empezado a cambiar en los últimos años. La actual popularidad en Esta­ dos Unidos de Jazzie B y Soul II Soul, Maxi Priest, Caron Wheeler, Monie Love, Young Disciples y otros confirma que, durante la década de 1980, las culturas ne­ gras británicas dejaron de limitarse a imitar o reproducir al por mayor formas, esti­ los y géneros tomados con cariño, robados con respeto o interceptados con descaro de negros de otras partes. Se hace por ello preciso reajustar la cartografía crítica del espacio/tiempo de la diáspora, de manera que las dinámicas de la dispersión y de la autonomía local puedan mostrarse junto a las vueltas y rodeos imprevistos que mar­ can los nuevos viajes y las nuevas llegadas y que, a su vez, liberan nuevas posibilida­ des culturales y políticas30 • En determinados momentos del pasado reciente, el racismo británico ha genera­ do turbulentas fuerzas económicas, ideológicas y políticas que parecen haber actuado sobre la gente a la que oprimían concentrando sus identidades culturales en una sola y poderosa configuración. Al margen de que esta gente fuera de ascendencia africa­ na, caribeña o asiática, su similitud a menudo se definía por su referencia a la señal central, irreducible, de su subordinación racial común: el color negro. Sin embargo, más recientemente, esta frágil unidad en la acción se ha fragmentado y su concep­ ción de sí mismos se ha separado en sus diferentes elementos constituyentes. La noción unificadora de una negritud abierta se ha visto en gran medida rechazada y sustituida por concepciones más particularistas de la diferencia cultural. Este aban­ dono de una noción de la solidaridad racial construida en términos políticos ha 30 Edward Said, «Travelling Theory», en The World, the Test and the Critic, Londres, Faber, 1 983 [ed. cast. : El mundo, el texto y el crítico, Barcelona, Debate, 2004] .

1 16

puesto en marcha una recuperación compensatoria de una cultura y de una identi­ dad estrictamente étnicas. De hecho, el aura de la etnicidad auténtica proporciona una forma especial de comodidad en una situación donde la propia historicidad de la experiencia negra se ve socavada una y otra vez. Estos cambios históricos y políticos se registran en el ámbito cultural. El creci­ miento del fundamentalismo religioso entre algunas poblaciones de ascendencia asiá­ tica es una señal evidente de su importancia, y puede haber procesos similares en marcha en la experiencia de las poblaciones de ascendencia caribeña, entre las cuales una retirada equivalente hacia la etnicidad pura ha adquirido rasgos generacionales claros. El deseo que reina entre ellas de anclarse en la particularidad racial no está dominado por un anhelo de retorno a las certezas y virtudes victorianas de la vida cultural caribeña. No obstante, en conjunción con las presiones de la recesión econó­ mica y del racismo populista, esta ansia ha conducido a muchos viejos pobladores a regresar a las tierras donde nacieron. Entre sus descendientes, el mismo deseo de retirada ha alcanzado una forma de expresión muy diferente. Se ha desplazado hacia un afrocentrismo omnicomprensivo del que, de acuerdo con cierta lectura, puede decirse que inventa sus propias concepciones totalizadoras de la cultura negra. Esta nueva etnicidad es aún más poderosa porque no se corresponde con ninguna comu­ nidad negra realmente existente. Su utopismo radical, a menudo basado en los fun­ damentos éticos que proporciona la historia de las civilizaciones del valle del Nilo, trasciende el provincialismo de las memorias caribeñas en favor de una africanidad profundamente mitologizada que, a su vez, no está troquelada por orígenes africanos, sino por una variedad de ideologías panafricanas producida en fecha muy reciente por el Estados Unidos negro. Los problemas del África contemporánea están casi por completo ausentes de sus preocupaciones. Esta sensibilidad compleja y algunas veces radical se ha visto fomentada en los últimos tiempos por los elementos más pedagó­ gicos y conscientemente politizados dentro del hip hop. El «rap universitario» de los grupos con una mentalidad más educativa representa uno de los polos del campo que la reproduce, mientras que la enérgica posición de los estrechos nacionalistas del hip hop representa el otro. Este cambio político puede inscribirse en las cada vez más profundas escisiones dentro del hip hop en cuanto al lenguaje y los símbolos apropia­ dos para la autodesignación negra, y a la importancia relativa de oponerse al racismo por un lado y de elaborar las formas simbólicas de la identidad negra por el otro. Estas tareas necesarias no son sinónimas, ni siquiera coextensivas, aunque pueden volverse compatibles. Lo que es más importante para los propósitos actuales es que en el discurso afrocéntrico sobre el que giran ambas opiniones, la idea de una diáspo­ ra, compuesta por comunidades que son similares y diferentes, tiende a desaparecer en algún lugar entre las invocaciones a una tierra natal africana y los poderosos co­ mentarios críticos sobre las condiciones inmediatas, locales, en las que se origina una

1 17

interpretación particular de una pieza de música. Aparte de estas complejidades, la cultura del hip hop se entiende mejor como la última exportación del Estados Unidos negro que ha encontrado aceptación en la Gran Bretaña negra. Es especialmente in­ teresante que su éxito se haya construido sobre estructuras de circulación y de inter­ cambio intercultural transnacionales establecidas hace mucho tiempo.

Los J ubilee Singers y la ruta transatlántica Quiero ilustrar aún más estos argumentos presentando brevemente algunos con­ cretos ejemplos históricos donde se puede ver cómo las tradiciones musicales del mundo del Atlántico negro han adquirido una especial valencia política, y en los que la idea de la auténtica cultura racial ha sido o bien refutada o sintomáticamente pa­ sada por alto. Estos ejemplos son simultáneamente tanto nacionales, ya que tuvieron un impacto directo sobre la vida en Gran Bretaña, como diaspóricos, ya que nos dicen algo fundamental sobre los límites de esa perspectiva nacional. Desde luego no son los únicos ejemplos que podía haber elegido. Han sido seleccionados de al­ guna manera al azar, aunque espero que el hecho de que se extiendan a lo largo de un siglo se tomará como una nueva evidencia de la existencia de los modelos fracta­ les3 1 de filiación cultural y política que señalé en el capítulo l. De maneras bastante diferentes, estos ejemplos reflejan la especial posición de Gran Bretaña dentro del mundo del Atlántico negro, en el vértice de la estructura semitriangular que vio a mercancías y a personas embarcadas de un lado al otro del océano. El primero está relacionado con las visitas de los Fisk UniversityJubilee Singers3 2 a Inglaterra, Irlanda, Gales y Escocia a principios de la década de 1870, bajo el filan­ trópico patronazgo del conde de Shaftesbury. Los Fisk Jubilee Singers tienen una profunda importancia histórica porque fueron el primer grupo en interpretar espiri­ tuales en una tribuna pública, ofreciendo esta música negra como cultura popular3 3 . 3 1 Aquí pienso en la geometría fractal como analogía porque ella permite la posibilidad de que una línea de longitud infinita pueda rodear un área finita. La oposición entre la totalidad y lo infinito, de ese modo, queda refundida en una llamativa imagen de las oportunidades de actuación en condiciones restringidas. 32 Peter Linebaugh ha analizado recientemente la etimología de la palabrajubilee [jubileo] y algu­ nos de los discursos políticos que la rodean en «Jubilating; or, How the Atlantic Working Class Used the BiblicalJubilee against Capitalism, with Sorne Success», Midnight Notes X (otoño de 1990). Críticas de las interpretaciones de los Singers en Inglaterra se pueden encontrar en East Anglian Daily Times, 21 de noviembre de 1874, y en Su"ey Advertiser, 5 de diciembre de 1874. 33 John M. Mackenzie (ed. ), Imperialism and Popular Culture, Mánchester, Manchester University Press, 1986.

1 18

En la historia de este coro podemos descubrir que los distintivos modelos de circula­ ción intercultural, sobre los que se ha basado el auge de fenómenos más recientes como el rap afrocéntrico, preceden a la consolidación de jóvenes culturas y subcultu­ ras coherentes después de la guerra de 1939-1945. Creo que estos sistemas circulatorios pueden remontarse hasta el principio de la entrada de la música negra en el dominio público del espectáculo de masas de finales del siglo XIX. Los viajes por todo el mundo de los FiskJubilee Singers proporcionan un ejemplo poco conocido, pero no obstante importante, de las dificultades que desde el principio estuvieron presentes en el paso de las formas populares afroamericanas hacia la emergente industria cultural-popular de los países hiperdesarrollados. En aquel momento, el estatus del arte de losJubilee Singers era aún más complicado de­ bido a la prominencia y popularidad de la juglaría [minstrelsy}34 • Una reseña de las primeras actuaciones del grupo iba titulada «Juglaría Negra en la Iglesia - Novedoso ejercicio religioso», mientras que otra acentuaba el hecho de que esta banda de trova­ dores negros era realmente una banda de «genuinos negros»35 • Doug Seroff cita otra crítica contemporánea estadounidense de un concierto del grupo: «Aquellos que so­ lamente han escuchado a las caricaturas ennegrecidas con corcho de la juglaría negra no tienen la más mínima idea de lo que es realmente»36 • Problemas similares surgieron en la respuesta de la audiencia y de los críticos europeos: «Desde el principio la músi­ ca de los Jubilee era más o menos un puzle para los críticos; incluso entre los que simpatizaban con su misión había grandes diferencias de opinión en cuanto al mérito artístico de sus espectáculos. Algunos no podían entender la razón por la que casi todo el mundo disfrutaba tanto de estas simples canciones» (cursiva añadida)37 • El papel de la música y la canción dentro del movimiento abolicionista es un factor adicional e igualmente poco conocido que debe haber prefigurado algunos de los éxitos finales de losJubilee3 8 • El coro, enviado por el mundo con objetivos económi3 4 Joel Boskin, Sambo: The Rise and Demise o/ an American ]ester, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1986; R. C. Toll, Blacking Up: The Minstrel Show in Nineteenth-Century America, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1974. 35 L. D. Silveri, «The SingingTours of the Fisk Jubilee Singers: 1871- 1874», en G. R. Keck y S. V. Martín (eds.), Feel the Spirit: Studies in Nineteenth-Century A/ro-American Muste, Westport, Green­ wood Press, 1989. 36 D. Seroff, «The Original Fisk Jubilee Singers and the SpiritualTradition», Keskidee 2 ( 1990), p. 4. 3 7 J. B. T. Marsh, The Story o/ the Jubilee Singers with Their Songs, Londres, Hodder and Staugh­ ton, 1875, p. 69. 38 Sam Dennison, Scandalize My Name: Black Imagery in American Popular Music, Nueva York y Londres, Garland Press, 1982. Véase también William Wells Brown, The Anti-Slavery Harp: A Collec­ tz'on o/ Songs /or Anti-Slavery Meetings, Compiled by William W Brown, a Fugitive Slave, Boston, Bela Marsh, 1848.

1 19

cos -recaudar fondos para la Fisk University- que parcialmente debieron eclipsar la búsqueda de la excelencia estética en sus interpretaciones musicales, luchó inicial­ mente para ganar una audiencia para la música negra producida por negros entre un público que había sido educado por cincuenta años de espectáculo de «caras negras», tiznadas. No hace falta decir que las tensiones estéticas y políticas que suponía estable­ cer la credibilidad y el atractivo de su propio sello de expresión cultural negra no se limitaban a las salas de conciertos. En las mecánicas de las giras surgieron problemas prácticos cuando los hosteleros negaban el alojamiento después de que hubieran aceptado las reservas pensando que se trataba de una compañía de «juglares negros» (es decir, blancos). Uno de los dueños no descubrió que «sus caras estaban coloreadas por el Creador y no por el corcho quemado»39 hasta después de que los cantantes hubieran tomado posesión de sus habitaciones. A pesar de ello, los puso en la calle. Como era de esperar, el camino del coro estuvo perseguido por las controversias sobre el valor relativo de su trabajo cuando se comparaba con la producción de los trovadores blancos. También se encontró con la ambivalencia y el bochorno de au­ diencias negras inseguras o inquietas ante el hecho de que la seria y sagrada música se presentara ante audiencias condicionadas por las odiosas payasadas de Zip Coon, Jim Crow y sus detestables compañías de apoyo. Comprensiblemente, los negros se mostraban protectores de su singular cultura musical y temerosos de cómo pudiera cambiar al verse obligada a competir, en el nuevo terreno de la cultura popular, contra las absurdas representaciones de la negritud ofrecidas por la dramatización en pantomima de la supremacía blanca presentada por la juglaría. El propio éxito de los Fisk Singers produjo una gran cantidad de nuevas compa­ ñías que tomaron el camino de Europa, Sudáfrica y otros lugares, ofreciendo un programa musical similar en los años posteriores a 1 87 1 40 • Su éxito es especialmente significativo en medio de las alteradas circunstancias culturales e ideológicas que asistieron a la recomposición de la clase obrera inglesa en la era del imperialismo4 1 . En una explícita oposición a la juglaría, que estaba convirtiéndose en un elemento establecido en la cultura popular en ese momento42 , los Fisk Singers construyeron 3 9 J. B. T. Marsh, The ]ubilee Singers, cit., p. 36. 40 La investigación de Seroff recoge más de veinte coros en el periodo 1871-1878. 41 Gareth Stedman Jones, «Working-Class Culture and Working-Class Politics in London, 18701900: Notes on the Remaking of a Working Class», en Gareth Stedman Jones, Languages o/ Class, Cambridge, Cambridge University Press, 1983 [ed. cast. : Lenguajes de clase. Estudios sobre la historia clase obrera inglesa (1 832- 1 982), Madrid, Siglo XXI de España, 1989 y 2014). 42 «Eva Gets Well», una versión de La cabaña del tío Tom, tuvo éxito en los escenarios londinenses en 1878. Véase también R. C. Toll, Blacking Up, cit.; Barry Anthony, «Early Nigger Minstrel Acts in Britain», Music Hall XII (abril de 1980), y Josephine Wright, «Orpheus Myron McAdoo», Black Pers­ pective in Music IV, 3 (otoño de 1976).

120

un aura de seriedad alrededor de sus actividades y proyectaron la memoria de la esclavitud hacia el exterior como el medio para hacer inteligibles y gratas sus inter­ pretaciones musicales. El coro se había lanzado a la carretera para recaudar fondos siete años después de la fundación de su alma mater. Publicó libros para comple­ mentar los ingresos de sus actuaciones y estos volúmenes alcanzaron más de 60.000 ejemplares, que se vendieron entre 1 873 y el final de siglo. Resulta interesante que entre estas publicaciones se incluyeran un relato histórico general de Fisk y de sus luchas, algunas inusuales declaraciones autobiográficas de los miembros del coro, y la música y la letra de entre 104 y 139 canciones de su extenso repertorio. En mi opinión, esta inusual combinación de modos y géneros de comunicación es especial­ mente importante para cualquiera que busque localizar los orígenes de la técnica de montaje polifónica desarrollada por Du Bois en The Souls o/ the Black Folk. Los textos de los Singers describen a una austera reina Victoria escuchando «John Brown's Body» con «manifiesto placer», al príncipe de Gales pidiendo que interpretaran «No More Auction Block for Me» y al coro siendo cumplimentado por el señor y la señora Gladstone después de que sus sirvientes hubieran sido des­ pedidos43. Estas imágenes son importantes, aunque la historia de las actuaciones del coro ante grandes audiencias de clase obrera en las ciudades británicas puede ser más valiosa para un atribulado antirracismo contemporáneo que está luchando para encontrar precedentes y para escapar a las limitaciones de su propia novedad apa­ rente. Está claro que para sus liberales benefactores, la música y las canciones de los FiskJubilee Singers ofrecían una oportunidad para sentirse más cerca de Dios y de la redención, mientras que la memoria de la esclavitud recobrada por sus interpre­ taciones afianzaba los sentimientos de rectitud moral que fluían del compromiso con la reforma política, para la cual la imaginería de la elevación desde la esclavitud era emblemática mucho después de la emancipación. En varios puntos diferentes y específicos de clase, la música de losJubilee Singers puede demostrar el haber co­ municado, en la cultura y la sociedad británica, lo que Du Bois llamó el «mensaje articulado del esclavo al mundo»44 • Los espirituales encajaban en las patricias preo­ cupaciones morales de Shaftesbury y Gladstone, pero también introducían una es­ pecífica sensibilidad moral en las vidas de los estamentos inferiores que, parece, empezaron a crear sus propios coros45 . 4 3 Estos acontecimientos están descritos en los diarios de Gladstone el 14 y 29 de julio de 1 873 . Aparte del propio texto de los Singers, hay una extensa descripción de estos acontecimientos en el periódico neoyorquino Independent, 2 1 de agosto de 1 873. Véase también Ella Sheppard Moore, «His­ torical Sketch of the Jubilee Singers», Fisk University News (octubre de 1 9 1 1), p. 42. 44 W. E. B. Du Bois, The Souls of the Black Folk, Nueva York, Bantam, 1989, p. 179. 4 5 En su ensayo sobre los Fisk Singers en Gran Bretaña, Doug Seroff cita el ejemplo de los East London Jubilee Singers de la Hackney Juvenile Mission, una «escuela andrajosa» formada a raíz de la

12 1

El significado de este movimiento de cantantes negros para nuestra comprensión de la Reconstrucción, el periodo que siguió a la Guerra de Secesión en Estados Uni­ dos, también está por analizar. Complementará y ampliará el trabajo ya hecho sobre las representaciones de la negritud durante esta era46, y promete llegar mucho más lejos del razonamiento básico que quiero recalcar aquí. Ver a gente negra cantando canciones de esclavos como espectáculo de masas estableció nuevos estándares pú­ blicos de autenticidad para la expresión cultural negra. La legitimidad de estas nue­ vas formas culturales se estableció precisamente a través de su distancia de los códi­ gos raciales de la juglaría. El viaje de losJubilee Singers fuera de Estados Unidos fue una etapa decisiva para hacer esto posible. La extraordinaria historia de losJubilee Singers y de sus viajes también es digna de considerar porque produjo una gran impresión sobre sucesivas generaciones de analistas y comentaristas negros. Du Bois, que fue estudiante en Fisk, dedicó un capítulo a sus actividades en The Souls o/ Black Folk, y en la manera en que losJu­ bilee fueron capaces de convertir la universidad negra en un lugar de música y can­ ción, Du Bois descubrió un súnbolo con el que reconciliar las obligaciones de la decena de talentos con las de los pobres y campesinos negros. En el siguiente capí­ tulo veremos que The Souls es un texto clave. Respalda a todo lo que le sigue, y su importancia está marcada por la manera en que Du Bois sitúa a la música negra como el signo central del valor, integridad y autonomía de la cultura negra. Cada capítulo estaba introducido por el fragmento de una canción de esclavos, que acom­ pañaba y dotaba de sentido a alguna poesía romántica europea o americana que comprendía la otra parte de esta especie de dobles epígrafes. The Souls es el lugar donde la música de los esclavos está señalada en su especial posición de privilegiado significante de la autenticidad negra. La doble conciencia, que The Souls sostiene que es la experiencia fundacional de los negros en Occidente, está expresada en el doble valor de estas canciones que siempre son americanas y negras. En su ensayo sobre las canciones en la antología The New Negro, que proporcionó el manifiesto para el Harlem Renaissance, el filósofo Alain Locke deja clara esta cuestión: Los espirituales son realmente hasta ahora el producto más característico del ge­ nio de la raza en América. Pero los mismos elementos que los hacen singularmente

visita a Hackney de los Fisk Singers en junio de 1873. John Newman, d director de la Mission, «sintió que semejante canción desde el alma no debería olvidarse, y rápidamente se puso a trabajar para enseñar a los niños de la Mission las canciones que los Jubilee Singers habían cantado». Véase R Lotz e l. Pegg (eds.), Under the Imperial Carpet: Essays in Black History, 1870-1 950, Crawley, Rabbit Press, 1986. 46 H. L. Gates, Jr., «The Trope of the New Negro and the Reconstruction of the lmage of the Black», Representations, XIV ( 1988), pp. 129-156.

122

expresivos del negro al mismo tiempo los hacen profundamente representativos del suelo que los produjo. Así, como singulares productos espirituales de la vida ameri­ cana, se convierten en características tanto nacionales como raciales. Puede no reco­ nocerse fácilmente ahora que la canción del negro es la canción popular americana; pero si los espirituales son lo que pensamos que son, una clásica expresión popular, entonces ese es su destino final. Ya proporcionan evidencia de esta cualidad clásica [ . . . ]. La universalidad de los espirituales se vislumbra más y más a medida que aguan­ tan el paso del tiempo47 •

Para algunos comentaristas este doble carácter ha resultado incómodo y embara­ zoso, ya que provoca que salgan a la luz los temas del desarrollo, la mutación y el cambio cultural, y requiere un grado de ajuste conceptual que explique la tensión que se introduce entre lo mismo y lo otro, entre lo tradicional y lo moderno. Esto ha provocado problemas especialmente entre aquellos intelectuales cuya estrategia para legitimar sus propias posiciones, como artistas y críticos, gira en tomo a una imagen del auténtico /olk como guardián de una noción esencialmente invariable, antihistórica, de la particularidad negra a la cual solo ellos mantienen un privilegia­ do acceso. Como ha señalado Hazel Carby4 8, Zora Neale Hurston fue una intelec­ tual negra que favoreció estas tácticas. Ella también reconoció la historia de los Fisk Jubilee Singers como un importante punto de inflexión en el desarrollo de la cultura política negra, pero la lección que extraía de la alegoría que sus viajes pudieran ge­ nerar era muy diferente de la que de la misma historia ofrecían Du Bois y Locke. Para Hurston, el éxito del coro de Fisk representaba el triunfo de los trucos de los músicos sobre el espíritu vital, sin formación, áspero, de las gentes rurales que «no se preocupan del tono» y «no están atadas por ninguna regla»49 • Ella desechaba como «ridícula» la sugerencia de Du Bois de que el conjunto de los espirituales podía ser descrito como «canciones de tristeza», e insinuaba que Du Bois tenía du­ dosas razones propias para necesitar representarlos bajo esta apariencia incansable­ mente lastimera. Atacaba las actuaciones del coro como faltas de autenticidad en una de sus ricas y reflexivas contribuciones a la antología de Nancy Cunard, Negro: A pesar de todo lo que ha sucedido sobre la tierra, desde los originales Fisk Jubilee Singers hasta la actualidad no ha habido ninguna presentación genuina de las cando47

Alain Locke (ed. ), The New Negro ( 1925 ), reedición, Nueva York, Atheneum, 1968, p. 199. Hazel Carby, «Toe Politics of Fiction, Anthropology and the Folle: Zora Neale Hurston», en New Essays on Their Eyes Were Watching God, Cambridge, Cambridge University Press, 1990. 49 Zora Neale Hurston, «Spirituals and Neo-Spirituals», en Nancy Cunard (ed. ), Negro ( 1933), reedición, Nueva York, Ungar Press, 1970, p. 224. 48

123

nes de los negros ante la audiencia blanca. Los espirituales que han sido cantados por todo el mundo son sin duda negroides, pero están tan llenos de trucos de músicos que las congregaciones negras se quedan muy entretenidas cuando escuchan sus viejas can­ ciones tan cambiadas. Ellas nunca utilizan los nuevos estilos de las canciones, y nunca se oyen a no ser que, por casualidad, alguna hija o hijo haya ido al colegio para volver con una de las viejas canciones con su fisonomía, por así decirlo, renovada. Soy de la opinión de que este capcioso estilo de difusión fue creado por los Fisk Singers [ . . . ] . Este estilo coral ha durado tanto tiempo y ha quedado tan arraigado entre los cantantes que se considera totalmente auténtico. Pero lo repito, ninguno de los cantantes de conciertos en el mundo está cantando las canciones como los com­ positores negros las cantan50 •

Tengo que recalcar que, por lo que afecta a este capítulo, el que Hurston estuvie­ ra equivocada o no respecto a los Fisk Singers no es una cuestión fundamental. La cuestión que me interesa, más que su corrección, es la fuerte necesidad que tiene Hurston por trazar una línea alrededor de lo que es y no es auténtica, genuina y realmente negro, y por utilizar la música como el medio que hace creíbles esas dis­ tinciones. Richard Wright, en algún momento adversario y competidor de Hurston, fue sin embargo otra persona que quedó absorta por la historia de losJubilee Sin­ gers. A principios de la década de los años cuarenta, cuando ambos escritores esta­ ban tratando de dar el salto desde la literatura a Hollywood, realizó el guion de una película, «Melody Limited», que estaba basado en los viajes de los cantantes por Europa. Wright explicaba que el propósito de la película sería «describir la román­ tica y aventurera manera en que se construyeron las primeras instituciones educati­ vas, y la parte y el papel que las canciones populares negras, religiosas y seculares, desempeñaron en esa construcción»5 1 • Wright, que sentía que la impresión causada por los cantantes «sobrevivía en Europa y América», presentaba su música como mediadora de la relación entre una anticuada política abolicionista y las nacientes luchas de los antiguos esclavos por la ciudadanía y por el progreso a través de la educación. Él sentía que la película «daría rienda suelta y oportunidades al talento del negro para la canción», «refrescaría la memoria de la nación con un sentido con­ ceptual del negro en nuestra sociedad», y «recuperaría algo de la vieja dignidad y 50 Zora Neale Hurston, «The Characteristics of Negro Expression», en N. Cunard (ed. ), Negro, cit. , p. 31. 5 1 Varios borradores de este guion inédito así como d informe sobre él de Emily Brown, la editora de Hollywood que lo rechazó en 1944, se conservan en la James Wdson Johnson Collection en d Ar­ chivo Bainecke, Yale University. Brown sintió que al guion le faltaba la simplicidad y dignidad que merecía el tema. Véase «Jubilee» JWJ Wright 219.

124

primitiva grandeza de las canciones». Los protagonistas, cantantes viajeros, ven re­ chazados sus pasajes para Europa en un vapor segregado pero, finalmente, consi­ guen llegar a Inglaterra. Allí sus triunfos populares les llevan a prestigiosas actuacio­ nes frente a la familia real y al primer ministro, que quedan embelesados por su sublime arte. En la escena central del guion, el coro negro compite contra un con­ junto irlandés similar que, por razones totalmente racistas, consigue el trofeo de la victoria por una actuación admirable pero inferior. Este resultado ilegítimo precipi­ ta la repentina muerte del miembro de más edad del coro negro, y en el duelo los Jubilee improvisan una canción «mitad africana, mitad de los esclavos» que incluso el señor Gladstone al oírla reconoce que es capaz de vencer a la propia muerte: «El grito crece, y a medida que lo hace se transforma en una canción a la muerte de una belleza salvaje, primitiva». Casi cien años después de que losJubilee navegaran desde Boston hasta Inglate­ rra en el Batavia de la naviera Cunard, otro músico negro americano hacía el viaje transatlántico hasta Londres. La importancia deJimi Hendrix para la historia de la música popular afroamericana ha aumentado desde su prematura muerte en 1 970. El triunfo europeo que allanó el camino para el éxito de Hendrix en Estados Unidos presenta otro interesante, pero bastante diferente, caso de la estética política impli­ cada en las representaciones de la autenticidad racial. Un avezado aunque indiscipli­ nado sideman52 del rhythm and blues, Hendrix fue reinventado como la imagen esencial de lo que la aqdiencia inglesa sentía que debía ser un intérprete negro ame­ ricano: salvaje, sexual, hedonista y peligroso. Sus biógrafos están de acuerdo en que las modernas payasadas de juglar de sus actuaciones se convirtieron en unos grilletes para su creatividad, y que el incontenible tema de la política racial intervino tremen­ damente en sus fluctuantes relaciones con los músicos ingleses que proporcionaron el extraño telón de fondo para una creatividad que estaba enraizada en el blues53 • La cambiante relación de Jimi con las formas culturales y los movimientos políticos negros provocó problemas importantes cuando regresó para tocar en Estados Uni­ dos, y algunos militantes del Poder Negro le acusaron de ser un «negro blanco» {white nigger]. Estos militantes no podían comprender su elección de optar por cultivar una audiencia pop casi exclusivamente blanca que encontraba la posición 52 Sideman: miembro de un grupo musical que tiene un papel de segunda fila [N. del T]. 53 «Noel y Mitch algunas veces hacían comentarios racistas cuando hablaban. Utilizaban "negro" y "negrata" bromeando». David Henderson, 'Scuse Me While I Kiss the Sky. The Life of]imi Hendrix, Nueva York, Bantam, 1981, p. 92. Para el lado bromista de todo esta jovial charla véase Noel Redding y Carol Appleby, Are You Experienced: The Inside History o/ the ]imi Hendrix Experience, Londres, Fourth Estate, 1990; Mitch Mitchell y John Platt, ]imi Hendrix: Inside the Experience, Nueva York, Harmony, 1990. Véase también Harry Shapiro y Caesar Glebbeek, Jimi Hendrix, Elecric Gypsy, Lon­ dres, Heinemann, 1990.

125

del juglar como un incentivo positivo para relacionarse con su transgresiva imagen pública si es que no con su música. Charles Shaar Murray cita el siguiente diagnós­ tico del éxito de Hendrix que hacía su rival, el guitarrista inglés Eric Clapton: «Ya se sabe que a los ingleses les fascina un negrata. Realmente adoran esa cosa mágica. Se mueren por ella. Todo el mundo en Inglaterra todavía piensa que los negratas tienen pollas muy grandes. Y Jimi llegó, explotó eso al máximo [. . . ] y todo el mun­ do se lo tragó»54 • La sexualidad y la autenticidad han estado entrelazadas durante muchos siglos en la historia de la cultura occidental55 • Parece que la abierta sexuali­ dad de la bufonada neotrovadora de Hendrix fue recibida por la audiencia rock blanca, sobre la que estaba sólidamente basada su floreciente carrera pop, como una señal de auténtica negritud. El que sus primeras actuaciones fueran una parodia del papel del juglar o no, o una innegable confirmación de su permanente carga sexual, el tratamiento por parte de Hendrix de estos rudimentarios códigos apunta al anta­ gonismo entre diferentes definiciones locales de lo que suponía la negritud y al ca­ rácter combinado y desigual del desarrollo cultural negro. La complejidad de su relación con el blues y su fluctuante compromiso con la política de protesta racial que había incendiado las ciudades estadounidenses durante este periodo amplían y subrayan este punto. La creativa oposición en su trabajo entre la evidente reverencia por las tradiciones basadas en el blues y una espiritualidad futurista firmemente tecnológica, destila un conflicto más amplio no simplemente entre lo premoderno o antimoderno y lo moderno, sino entre las definiciones en pugna de la autenticidad que son apropiadas para la creación cultural negra en su paso hacia la mercantiliza­ ción internacional del pop. En su valoración de Hendrix, Nelson George, el respe­ tado historiador y crítico de la música afroamericana, resuelve este problema expul­ sando al innovador guitarrista de su reconstrucción canónica del idioma musical negro y haciendo literal el desarraigo racial de Hendrix: «La música de Jimi era, si no de otro planeta, definitivamente de otro país»56 • Otro escritor negro estadouni­ dense, el poeta David Henderson, en una biografía reflexiva, sólidamente inteligen­ te y la única obra que trata con seriedad las sensibilidades políticas de Hendrix, es más perspicaz y sintoniza más con las posibilidades de innovación que se le abrieron a Hendrix simplemente por haber estado en Londres y no en Nueva York. Las múl­ tiples ironías en esta localización se encuentran no solo en el relato de Henderson de la relación de Hendrix con Rahsaan Roland Kirk, sino en sus intentos de outsider por situar la imagen del guitarrista dentro de una estructura más amplia de relacios4

Charles Shaar Murray, Crosstown Traffic, Londres, Faber, 1989, p. 68. Marshall Berman analiza la forma que adoptó esta relación durante la Ilustración en The Politics o/Authenticity, Londres, George Allen and Unwin, 1971. s 6 Nelson George, The Death ofRhythm and Blues, Londres, Omnibus Press, 1988, p. 109. ss

126

nes culturales que se perciben definidas por la clase en vez de por la raza y la etni­ cidad: «Muchos espectadores culturales veían el peinado de Hendrix, ensortijado y abundante, como uno de los revulsivos visuales más auténticamente llamativos de Londres. Para el público británico que seguía los dictados de la moda y que difícil­ mente asimilaba exteriormente la apariencia de otra raza o de otra cultura, tener a sus jóvenes luciendo cardados afros y enrollándose con el blues era demasiado»57 . Más tarde Hendrix racionalizaría su ambivalencia tanto hacia la negritud como hacia Estados Unidos por medio de la ideología nómada del gitano, que aparecía en su trabajo como un acompañamiento curiosamente perverso de la decisión de tocar música más /unk y más políticamente comprometida con una banda total­ mente negra. La autenticidad no está tan acaloradamente disputada en mi tercer ejemplo de la innovación cultural transnacional, diaspórica, centrada en Londres. Lo proporciona una canción que circuló por la red del Atlántico negro en vez de un artista indivi­ dual o un grupo. Está incluida aquí precisamente porque, para aquellos que produ­ cían y utilizaban la música, el derecho a tomar prestado, a reconstruir y reorientar fragmentos culturales sacados de otros escenarios negros, no se consideraba un pro­ blema. Este es también un ejemplo más contemporáneo, aunque se refiera al tema «I'm so Proud», originalmente escrito e interpretado por el trío vocal de Chicago, los lmpressions, en la cima de su éxito artístico y comercial a mediados de la década de 1 960. Los éxitos del grupo en los sesenta -«Gypsy Woman», «Grow Closer To­ gether», «Minstrel and Queen» y «People Get Ready»- fueron extremadamente populares entre los negros de Gran Bretaña y del Caribe. En Jamaica, el formato del trío masculino popularizado por la banda inauguró un distintivo género dentro de la forma musical vernácula que finalmente sería comercializado internacionalmente como el reggae5 8 • Los Wailers eran solamente los más conocidos de los muchos gru­ pos que se modelaron a sí mismos sobre los lmpressions y que se esforzaron por igualar el canto de los americanos en sus ricas texturas armónicas, dinámicas emo­ cionales y metafísica elegancia negra. En 1990 una nueva versión del éxito de los lmpressions, «I'm so Proud», alcanzó la cima de la lista de reggae en Gran Bretaña. Rebautizado como «Proud of Mandela», 57

D. Henderson, 'Seuse Me While I Kiss the Sky, cit. , p. 92 . El fenómeno de los tríos vocales masculinos jamaicanos lo analiza Randall Grass, «lron Sharpen Iron: The Great Jamaican Harmony Tríos», en P. Simon (ed.) , Reggae lnternational, Londres, Thames and Hudson, 1983 . Componentes claves de este arte particular serían los Heptones, Paragons, Ga­ ylads, Meditations, ltals, Carlton and the Shoes, Justin Hines and the Dominoes, Toots and the Ma­ ytals, Yabby Yu and the Prophets, Gladiators, Melodians, Ethiopians, Cables, Tamlis, Congoes, Mighty Diamonds, Abyssinians, Black Uhuru, Israel Vibration, y por supuesto, los Wailers, cuyos Neville O'Reilly/Bunny Livingstone/Bunny Wailer hacen la mejor imitación de Curtís Mayfield de todos. 58

127

fue interpretado en tándem interperformativo por el toaster5 9 de Birmingham, Macka B, y por Kofi, la cantante de lovers roc!,l>O, que había producido su propia versión del tema estrechamente modelada en otra versión soul suave publicada por el cantante estadounidense Deniece Williams en 1983 . No quiero reivindicar especialmente los méritos musicales formales de esta grabación en particular, pero creo que es un ejem­ plo útil porque reúne a la perfección África, América, Europa y el Caribe. Fue pro­ ducida en Gran Bretaña por los hijos de colonizadores caribeños y africanos a partir de la materia prima proporcionada por el Chicago negro, pero filtrada a través de la sensibilidad kingstoniana, para pagar tributo a un héroe negro cuyo significado glo­ bal se encuentra más allá de los límites de su parcial ciudadanía sudafricana y de la imposible identidad nacional que la acompaña. Actualmente, lo mínimo que esta música y esta historia nos puede ofrecer es una analogía con la que comprender las líneas de filiación y asociación que toman la idea de la diáspora más allá de su estatus simbólico como el fragmentario opuesto de alguna atribuida esencia racial. Así, po­ niendo en primer plano el papel de la música, podemos ver a Inglaterra, o más exac­ tamente a Londres, como un importante punto de entronque o de cruce de los entre­ lazados caminos de la cultura política del Atlántico negro. Revela ser un lugar donde -en virtud de factores locales como la informalidad de la segregación racial, la confi­ guración de las relaciones de clase y la contingencia de convergencias lingüísticas­ fenómenos globales como las formaciones políticas anticoloniales y emancipadoras todavía están sostenidas, reproducidas y amplificadas. Este proceso de fusión y mix­ tura está reconocido como un realce de la producción cultural negra por el público negro que la utiliza. Su autenticidad o artificialidad no se pensaba que fuera un pro­ blema, en parte porque se contentaba con permanecer dentro de los espacios ocultos de la cultura underground negra y también por la diferencia que implicaba la invoca­ ción de Nelson Mandela. El nombre de Mandela se convirtió en un paternal talismán que podía suspender y reenfocar diferencias intrarraciales que podrían resultar difí­ ciles e incluso embarazosas en otras circunstancias. Su liberación de la prisión pro­ yectó una voz indiscutible, patriarcal, una voz enraizada en el más intenso conflicto político entre blancos y negros del planeta, la frontera final de la supremacía blanca en el continente africano, a través de los sistemas de transmisión del Atlántico negro. La autenticidad heroica, redentora, que envolvía a la imagen de Mandela en estas localizaciones fue bien deconstruida en un discurso que él mismo hizo en Detroit en su primera visita a Estados Unidos. Mandela contestó a las expectativas afrocéntri­ cas de su audiencia confiando que él había encontrado consuelo escuchando la mú­ sica de Motown mientras estaba encerrado en Robben Island. Citando el «What's 59 60

Toaster es d músico que utiliza d toasting, d hablar o cantar sobre un ritmo [N. del T]. Lovers rock: estilo de música reggae [N. del T].

128

Going On?» de Marvin Gaye, explicaba que «cuando estábamos en prisión, apreciá­ bamos y evidentemente escuchábamos el sonido de Detroit»61 • La idea purista de un flujo de una sola dirección de la cultura africana del este al oeste se reveló ins­ tantáneamente como absurda. Las dimensiones globales del diálogo de la diáspora eran momentáneamente visibles y, a medida que sus informales palabras ilumina­ ban el paisaje del Atlántico negro como un relámpago de luz en una noche de ve­ rano, el valor de la música como el símbolo principal de la autenticidad racial era simultáneamente confirmado y puesto en cuestión.

La crítica musical y la política de la autenticidad racial El problema del origen y la autenticidad cultural que apuntan estos ejemplos ha persistido y ha asumido un realzado significado a medida que la cultura de masas ha adquirido nuevas bases tecnológicas y la música negra se ha convertido en un verdadero fenómeno global. Ha tomado mayores proporciones a medida que las expresiones originales, populares o locales de la cultura negra han sido identificadas como auténticas y valoradas positivamente por esa razón, mientras que posteriores manifestaciones hemisféricas o globales de las mismas formas culturales han sido desechadas como faltas de autenticidad, y por ello faltas de valor estético o cultural, precisamente por su distancia (supuesta o real) de un punto de origen inmediata­ mente identificable. En su comentario en la contracubierta de The Death o/ Rhythm and Blues de Nelson George, Spike Lee, un conocido exponente del proteccionismo cultural, hace la evidente versión contemporánea de estos argumentos. «Una vez más, Nelson George ha mostrado la correlación directa entre la música de la gente negra y su condición. Es una vergüenza que cuanto más progresamos como pueblo, más diluida queda la música. ¿Cuál es la respuesta?»62 • La fragmentación y subdivisión de la música negra en una proliferación cada vez mayor de estilos y géneros que hace absurda esta oposición polar entre progreso y dilución, también ha contribuido a una situación en la que la autenticidad surge entre los creadores musicales como un tema muy acusado y tremendamente contes­ tado. El conflicto entre los trompetistas Wynton Marsalis y Miles Davis merece ser citado aquí como otro ejemplo más de cómo estos conflictos pueden ser dotados de un significado político. Marsalis sostenía que el jazz proporciona un depósito esen­ cial para valores culturales negros más amplios, mientras que Davis insistía en prio61 Discurso de Nelson Mandela en Detroit, 29 de junio de 1990. Agradezco a Suzy Smith, de Yale, esta referencia. 62 N. George, The Death o/ Rhythm and Blues, cit. , contracubierta.

129

rizar las incesantes energías creativas que podían mantener a raya los corrosivos procesos de reificación y mercantilización. La trajeada custodia autoritaria de la «tradición jazzística» era desechaba por Davis como un pastiche seguro, sofisticado, de estilos anteriores. Eso no se hacía sobre la base de su falta de autenticidad, que había sido la acusación de Marsalis contra la producción de «fusión» de Davis, sino porque se percibía como algo anacrónico: ¿Qué está haciendo dándole vueltas al pasado? Un intérprete de su calibre debe­ ría espabilar y darse cuenta de que está acabado. El pasado está muerto. El jazz está muerto [. . . ]. ¿Por qué quedarse atrapado en esa vieja mierda? Que nadie me diga cómo eran las cosas. Diablos, yo estaba allí [ . . . ] nadie quería oírnos cuando tocába­ mos jazz [ . . . ] . El jazz está muerto, maldita sea. ¡Está acabado! Ha pasado y no viene a cuento remedar esa mierda63 •

Hay muchas buenas razones que han hecho que las culturas negras hayan tenido gran dificultad para ver que los desplazamientos y transformaciones celebradas en la obra de Davis después de In a Silent Way son inevitables, y que los procesos de desarrollo considerados por los conservadores como contaminación cultural pueden ser realmente enriquecedores o fortalecedores. Los efectos de las negaciones del racismo, no solo de la integridad cultural negra sino también de la capacidad de los negros para tener y reproducir cualquier cultura digna de ese nombre, son clara­ mente notables aquí. El lugar preparado para la expresión cultural negra, en la je­ rarquía de la creatividad generada por el pernicioso dualismo metafísico que identi­ fica a los negros con el cuerpo y a los blancos con la mente, es un segundo factor significativo. Sin embargo, más allá de estas cuestiones generales se encuentra la necesidad de proyectar una cultura racial estable y coherente como un medio de establecer la legitimidad política del nacionalismo negro y las nociones de la particu­ laridad étnica sobre la cual ha llegado a basarse. Se puede decir que esta reacción defensiva al racismo ha asumido de los discursos del opresor su evidente apetito por la uniformidad y simetría. El romanticismo europeo y el nacionalismo cultural con­ tribuyeron directamente al desarrollo del nacionalismo negro moderno que puede remontarse hasta principios y mediados del siglo XIX con el impacto sobre la elite 63 Nick Kent, «Miles Davis Interview», The Face 78 (1986), pp. 22-23. «Tuvieron a W ton tocan­ yn do alguna vieja música europea muerta [. . . ]. Wynton tocando su mierda pasada, la clase de cosa que puede hacer cualquiera. Todo lo que tienes que hacer es practicar, practicar y practicar. Le dije que no me inclinaría ante esa música, que se dieran por contentos con que alguien de talento como él estuvie­ ra tocando esa manoseada mierda.» Miles Davis con QuincyTroupe, Miles: The Autobiography, Nueva York, Simon and Schuster, 1989, pp. 360-361.

130

intelectual afroamericana de las teorías europeas de la nacionalidad, la cultura y la civilización64 • Aquí, en medio del drama de la construcción de la identidad étnica, hace una penosa aparición la imagen de la nación como una acumulación de simé­ tricas unidades familiares. El respaldo de Alexander Crummell a las opiniones de lord Beaconsfield sobre la importancia fundamental de la raza como la «llave de la historia» debería sonar a una nota de advertencia para los críticos culturales con­ temporáneos que darían a los artistas la tarea de refinar la particularidad étnica del grupo y que están tentados a utilizar la analogía de la familia no solo para compren­ der el significado de la raza, sino para hacer estos gestos bastante autoritarios: «Las razas, como las familias, son los organismos y la ordenanza de Dios; y el sentimiento de la raza, como el sentimiento de la familia, es de origen divino. La extinción del sentimiento de la raza es tan posible como la extinción del sentimiento de la familia. Desde luego la raza es la familia. El principio de continuidad es tan imperioso en las razas como lo es en las familias; como lo es en las naciones»65 • Du Bois señaló hace mucho tiempo que «la iglesia negra antecede al hogar negro»66, y todos los llamamientos del Atlántico negro a la integridad de la familia deberían ser abordados teniendo presente su sabia observación. La familia es algo más que simplemente un medio para naturalizar y expulsar del tiempo histórico relaciones que deberían ser vistas como históricas y contingentes. Este vínculo en­ tre la familia, la reproducción cultural y la etnohermenéutica ha sido expresado elocuentemente por Houston A. Baker, J r., el destacado crítico literario afroameri­ cano que ha avanzado el tropo de la familia como un medio para situar y periodizar toda la historia de la producción cultural negra y, lo que es más importante, como una cierta clase de filtro interpretativo para aquellos que se aproximan a las cultu­ ras negras. Mi relato, entonces, repitiendo lo que ya he dicho, es de un complejo campo de estrategias resonantes en Afro-América que son parte de una familia. La historia de la familia, no importa cómo se revise, purifique, distorsione o enmiende, siempre em­ pieza en una economía de la esclavitud. La modernidad de nuestras resonantes estra­ tegias de familia reside en su despliegue para el progreso económico (ya sea para mejorar el deseo u obtener la ventaja material). La metáfora que he utilizado anterior­ mente parece más que apropiada para semejantes redentoras resonancias; son geogra64 Estas cuestiones las analiza en un contexto diferenteJohn Hutchinson en The Dynamics o/Cul­ tural Nationalism: The Gaelic Reviva! and the Creation o/ the Irish Nation State, Londres, Allen and Unwin, 1987 . 65 Alexander Crummell, A/rica and America, Springfield (Mass.), Willey and Co., 1891, p. 46. 66 W. E. B. Du Bois, The Souls o/ Black Folk, cit., p. 139.

13 1

fías del blues que nunca pueden ser entendidas fuera de un compromiso de familia67 (cursiva añadida) .

La posición de Baker es de muchas maneras una sofisticada reafirmación del enfoque absolutista de la «raza» y la etnicidad que animó al nacionalismo negro durante los años sesenta pero que más recientemente ha tropezado con problemas. Esta posición no siempre ha encontrado fácil dar cabida a las demandas y priorida­ des de los feminismos, muchos de los cuales consideran que las relaciones familia­ res que sustentan a la raza desempeñan un papel menos inocente en la subordina­ ción de sus miembros femeninos. Esta posición también ha fracasado cuando se ha encontrado con la necesidad de dar sentido a las formas cada vez más distintas de la cultura negra producidas por diferentes poblaciones de la diáspora. Es necesa­ rio repetir que, incluso donde se toman prestadas las formas afroamericanas para hacerlas funcionar en nuevas localizaciones, a menudo han sido deliberadamente reconstruidas en nuevos modelos que no respetan las demandas de propiedad de sus creadores, o las fronteras de Estados-nación diferenciados y de las supuestamen­ te naturales comunidades políticas que expresan o simplemente contienen. Mi posi­ ción aquí es que el desvergonzado carácter híbrido de estas culturas del Atlántico negro confunde continuamente cualquier versión simplista (esencialista o antiesen­ cialista) de las relaciones entre la identidad racial y la no identidad racial, entre la autenticidad cultural popular y la traición cultural del pop. Aquí se ha invocado y reclamado la idea de la comunidad racial como una familia; un medio de significar la conectividad y la continuidad de experiencias que están negadas en todas partes por las realidades profanas de la vida negra en medio de los restos de la desindus­ trialización. Quiero preguntar si la creciente centralidad del tropo de la familia den­ tro del discurso académico y político negro señala la aparición de una distintiva y enfáticamente posnacional variedad de esencialismo racial. El llamamiento a la fa­ milia debería ser entendido como el síntoma y la rúbrica de una perspectiva neona­ cionalista que se entiende mejor como un esencialismo flexible. La relación entre esta ideal, imaginaria y pastoral familia negra y las utópicas -así como autoritarias­ representaciones de la negritud serán analizadas de nuevo en el capítulo final. La cultura pop ha sido preparada para proporcionar selectivas aprobaciones del valor que algunos intelectuales negros desean otorgar a la autenticidad, e incluso ha puesto esta especial lógica a funcionar en el marketing de las denominadas mú­ sicas del mundo. La autenticidad realza el atractivo de escogidas mercancías cultu­ rales y se ha convertido en un importante elemento en el mecanismo del modo de 67 Houston A. Baker, Jr., Modernism and the Harlem Renaissance, Chicago, University of Chicago Press, 1987, pp. 105-106.

132

racialización necesario para hacer que las músicas no eurpeas ni norteamericanas sean elementos aceptables en un mercado pop ampliado. El discurso de la autenti­ cidad ha tenido una notable presencia en el marketing de masas de sucesivas for­ mas culturales-populares negras dirigidas a las audienciafi blancas. La distinción entre el blues rural y el urbano proporciona un buen ejemplo de esto, aunque toda­ vía se esgrimen argumentos similares sobre la relación entre el jazz auténtico y los estilos de «fusión», supuestamente corroídos por la ilegítima amalgama de influen­ cias del rock, o de la lucha entre instrumentos reales y sintetizadores digitales. En todos estos casos, para los críticos no es suficiente señ-alar que representar la auten­ ticidad siempre implica el artificio. Eso puede ser cierto� pero no sirve de ayuda cuando se trata de evaluar o comparar formas culturales, menos aún de dar sentido a su mutación. Y lo que es más importante, esta respuesta también pierde la opor­ tunidad de utilizar la música como un modelo que pueda rmper el punto muerto entre las dos posiciones insatisfactorias que han dominado la reciente discusión sobre la política cultural negra.

La música soul y la creación del anti-antiesencialismo Como sostenía en el primer capítulo, el diálogo y el debate crítico sobre estas cuestiones de identidad y cultura escenifica actualmente una confrontación entre dos perspectivas vagamente organizadas que, oponiéndose entre sí, han quedado encerradas en una relación de interdependencia inutua totalmente inútil. Ambas posiciones están representadas en las discusiones contemporáneas de la música ne­ gra, y ambas contribuyen a escenificar una conversación entre aquellos que ven la música como el medio primordial para explorar críticamente y reproducir política­ mente la necesaria esencia étnica de la negritud, y aquellos que cuestionarían la existencia de semejantes fenómenos orgánicos unificadores. Cualquiera que sea el lugar donde se escenifique la confrontación entre estas perspectivas, toma la forma básica del conflicto entre una tendencia centrada en alguna variedad de afirmación excepcionalista (normalmente, aunque no siempre, de naturaleza nacionalista) y otra posición más reconocidamente pluralista, que se muestra decididamente escép­ tica en cuanto al deseo de totalizar la cultura negra, todavía más de hacer que las dinámicas sociales de la integración social sean sinónimas de la práctica de construir una nación y del proyecto de emancipación racial en África y otros lugares. La primera opción identifica habitualmente a la música con la tradición y con la continuidad cultural. Su conservadurismo está algunas veces disfrazado por la natu­ raleza radical de su afirmativa retórica política y por su loable preocupación por la relación entre la música y la memoria del pasado. Actualmente anuncia sus intencio-

133

nes interpretativas con el popular eslogan de «es algo negro que no entenderías». Pero no parece mostrar gran entusiasmo por los prohibidos, racialmente precepti­ vos géneros y estilos musicales que pudieran hacer verosímiles esta atrevida afirma­ ción. No ha habido ningún equivalente contemporáneo al provocativo y hermético poder del dub68 que apoyó el etiopeísmo radical de los años setenta, o de la ininteli­ gibilidad antiasimilacionista del bebop en los años cuarenta. El normalmente místico «afrocentrismo» que anima esta posición no percibe ningún problema en la diferen­ ciación interna de las culturas negras. Cualquier fragmentación en la producción cultural de los africanos en su tierra y fuera de ella es solamente aparente más que real, y por ello no puede impedir el poder de la subyacente estética racial y de sus correlatos políticos. Esta posición excepcionalista comparte el elitismo y el desdén por la cultura popular negra con el pragmatismo con aspiraciones posmodernas que, rutinaria e inadecuadamente, se opone a aquella. Algo del espíritu de la segunda perspectiva «antiesencialista» está recogido por la anterior, pero igualmente histórica, frase ver­ nácula negra, «difieren! strokes Jor difieren! /olks» [sobre gustos no hay nada escri­ to]. Este pluralismo nocional es equívoco. Su desagrado por las incómodas cuestio­ nes de la clase y del poder hace que el cálculo político sea azaroso, si no imposible. Esta segunda posición se refiere peyorativamente a la primera como esencialismo racial. Se mueve hacia una deconstrucción casual y arrogante de la negritud mien­ tras ignora el atractivo de la poderosa afirmación populista de la cultura negra que hace la primera. La marca del elitismo que, por ejemplo, presentaría al sonido blan­ co de la banda de rasta thrash punk de Washington D.C. , Bad Brains, como la última palabra en la expresión cultural negra está claramente ansiosa por abandonar por completo el terreno de lo vernáculo negro. Esta abdicación solamente puede dejar ese espacio abierto a los conservacionistas raciales que oscilan entre una sensibilidad volkish, protofascista, y el sentimentalismo lloroso de aquellos que se envuelven a sí mismos en la supuesta superioridad moral que acompaña al estatus de víctimas. Equivale a ignorar el poder no disminuido del propio racismo, y a abandonar a la masa de gente negra que continúa comprendiendo su particularidad vivida a través de lo que ese racismo les hace a ellos. No hace falta decir que los persistentes efectos del racismo institucionalizado en el terreno político se pasan por alto, igual que su inscripción en las industrias culturales que proporcionan el principal vehículo para este radicalismo exclusivamente estético. Resulta irónico, dada la importancia otorgada a la música en el habitus de los negros de la diáspora, que ninguno de los dos polos de esta tensa conversación se toma demasiado en serio a la música. El narcisismo que une ambos puntos de vista 68 El dub es un género musical que surgió del reggae en la década de 1960 [N. del T].

134

se revela en la manera en que ambos abandonan la discusión sobre la música y la dramaturgia, la interpretación, el ritual y la gestualidad que acompañan a aquella, en favor de una obsesiva fascinación por los cuerpos de los propios intérpretes. Para los desvergonzados esencialistas, Nelson George denuncia a los músicos negros que se han sometido a la cirugía facial y utilizan lentillas de contacto azules o verdes, mientras que en el campo opuesto, Kobena Mercer repetidamente reduce la voz de Michael Jackson primero a su cuerpo, después a su pelo y finalmente a su enfática­ mente incorpórea imagen69 • Quiero hacer hincapié en que, incluso aunque una vez pudo haber sido un factor importante para dar forma al terreno intelectual sobre el cual se produce el análisis políticamente comprometido de la cultura negra, la opo­ sición entre estas rígidas perspectivas se ha convertido en un obstáculo para la teo­ rización crítica. La sincrética complejidad de las culturas expresivas negras basta para encontrar poderosas razones para resistirse a la idea de que una africanidad intocable, prístina, reside en el interior de estas formas, elaborando una poderosa magia de alteridad para desencadenar repetidamente la percepción de la identidad absoluta. Siguiendo el ejemplo establecido hace mucho tiempo por Leroi Jones, creo que es posible apro­ ximarse a la música considerándola una uniformidad cambiante en vez de inmutable. Actualmente, esto supone la difícil tarea de esforzarse por comprender la reproduc­ ción de tradiciones culturales no en la desproblematizada transmisión de una esencia establecida a través del tiempo, sino en las rupturas e interrupciones que sugieren que la invocación de la tradición puede ser ella misma una respuesta distinta, aunque encubierta, al desestabilizador flujo del mundo poscontemporáneo. Han sido inven­ tadas nuevas tradiciones en las fauces mismas de la experiencia moderna y nuevas concepciones de la modernidad producidas en la larga sombra de nuestras duraderas tradiciones: las africanas y las que han sido forjadas a partir de la experiencia esclava que lo vernáculo negro recuerda tan poderosa y activamente. Esta labor también necesita una atención más detenida en los rituales de la interpretación que propor­ cionan a primera vista evidencia del vínculo entre las culturas negras. Debido a que la identidad de sí mismas, la cultura política y las fundamentadas estéticas que distinguen a las comunidades negras a menudo han sido construidas a través de su música y de los amplios significados culturales y filosóficos que fluyen de su producción, circulación y consumo, la música es especialmente importante para romper la inercia que surge con la desdichada oposición polar entre un apren­ sivo esencialismo nacionalista y un escéptico y disoluto pluralismo que hace que el impuro mundo de la política sea literalmente inimaginable. La preeminencia de la Kobena Mercer, «Monster Metaphors: Notes on Michael Jackson's "Thriller"», Screen 27, I (1986). 69

135

música dentro de las diversas comunidades negras de la diáspora atlántica es en sí misma un elemento importante en su esencial conectividad. Pero las historias de préstamo, desplazamiento, transformación y continua reinscripción que encierra la cultura musical son un vivo legado que no debería ser reificado en el símbolo prima­ rio de la diáspora y después empleado como una alternativa al recurrente atractivo de la inmutabilidad y el atraigo. La música y sus rituales pueden ser utilizados para crear un modelo con el que la identidad no puede ser entendida ni como una esencia establecida ni como una vaga y totalmente contingente construcción reinventada por la voluntad y el capricho de estetas, simbolistas y experimentadores del lenguaje. La identidad negra no es sim­ plemente una categoría social y política que se utiliza o abandona de acuerdo con el grado en que la retórica que la apoya y legitima es persuasiva o institucionalmente poderosa. Al margen de lo que los constructivistas radicales puedan decir, se vive como un coherente (si es que no siempre estable) sentido de la individualidad ad­ quirido con la experiencia. Aunque a menudo se percibe como natural y espontá­ nea, sigue siendo el resultado de la actividad práctica: del lenguaje, el gesto, los sig­ nificados corporales, los deseos. Podemos utilizar las perspicaces observaciones de Foucault para clarificar estas relaciones necesariamente políticas; señalan hacia un anti-antiesencialismo que considera la subjetividad racializada como el producto de prácticas sociales que supuestamente se derivan de ella70: «En vez de ver [el alma moderna] como los reactivados remanentes de una ideología, habría que verla como el correlato actual de una cierta tecnología del poder sobre el cuerpo. Sería equivo­ cado decir que el alma es una ilusión o un efecto ideológico. Por el contrario, existe, tiene una realidad, está producida permanentemente alrededor, en, dentro, del cuerpo por el funcionamiento del poder que se ejerce»7 1 • Estos significados pueden ser condensados en el proceso de interpretación mu­ sical, aunque desde luego este proceso no los monopoliza. En el contexto del Atlán­ tico negro, producen el efecto imaginario de un núcleo o una esencia racial interna al actuar sobre el cuerpo a través de los específicos mecanismos de identificación y reconocimiento que son producidos en la íntima interacción entre el intérprete y la multitud. Esta relación recíproca puede servir como una situación comunicativa ideal incluso cuando los creadores originales de la música y sus eventuales consumi­ dores están separados en el espacio y el tiempo, o divididos por las tecnologías de la reproducción del sonido y de la forma mercancía a la que su arte ha buscado resistir. 70

Un argumento similar lo ha hecho en el contexto de la teoría política feminista Judith Butler en Gender Trouble, Nueva York y Londres, Routledge, 1990. 7 1 Michel Foucault, Disdpline and Punish, Londres, Penguin, 1979, p. 29. [ed. cast.: Vigilar y cas­ tigar, Madrid, Siglo XXI de España, 1978].

136

He analizado en otros lugares cómo la lucha contra la forma mercancía ha sido in­ corporada a las mismas configuraciones que asumen la creación cultural negra de masas. Las negociaciones con ese estatus se revelan abiertamente y se han converti­ do en la piedra angular de la antiestética que gobierna esas formas. La aridez de esos tres términos decisivos -producción, circulación y consumo- hace poca justicia a los intrincados procesos extranacionales a los que ahora hacen referencia. En formas opuestas, cada uno de ellos alberga una polític-a de la raza y del poder que es difícil de entender, más aún de apreciar por completo, a través de las categorías algunas veces crudas que la economía política y la crítica cultural europea despliegan en sus tentativos análisis de la etnicidad y la cultura. El término «consumo» tiene asocia­ ciones que son particularmente problemáticas y necesita ser cuidadosamente anali­ zado. Acentúa la pasividad de sus agentes y resta importancta al valor de su creativi­ dad y al significado micropolítico de sus acciones para comprender las formas de antidisciplina y resistencia que se mantienen en la vida diaria. Michel de Certeau ha hecho esta misma observación a un nivel general: Como la ley [uno de sus modelos] , la cultura expresa conflictos y alternativamen­ te legitima, desplaza o controla a la fuerza superior. Se desarrolla en una atmósfera de tensiones, y a menudo de violencia, para la que proporciona equilibrios simbólicos, contratos de compatibilidad y compromisos, todos ellos más o m�nos temporales. Las tácticas del consumo, las ingeniosas maneras en las que el d�bil hace uso del fuerte, otorgan así una dimensión política a las prácticas diarias72 •

Algunas obras de arte negras en la era de la simulacióp. digital En el capítulo I sugería que la cultura del bip hop ,redó de la mqtua fertilización de las culturas vernáculas africanas y de sµs equiv�ent�s carib!:!ños, en vez de surgir totalmente formada de las entrañas del blues. El catalizador inmeµiato para este desarrollo fue el traslado de Clive «Kool DJ Herc» Campbell desde Kingston a la calle 168 del Bronx. Las dinámicas sincréticas de la forma se complicaron más por una aportación claramente hispana, y por una apropiación de los movimientos del break dance que ayudaron a definir el estilo en estas primeras etapas. Pero el hip hop no era solo el producto de estas diferentes aunque convergentes tradiciones cultura­ les negras. La centralidad de la «ruptura» dentro de él, y el posterior refinamiento de las técnicas de corte y montaje a través del sampling digital que tomaron forma 7 2 Michd de Certeau, Press, 1988, p. XVII.

The Practice o/ Everyday Life,

137

Berkdey y Londres, University of California

más allá de la destreza de las manos sobre los giradiscos, significan que las reglas estéticas que gobiernan están fundamentadas en una dialéctica de rescatar la apro­ piación y la recombinación que crea placeres especiales, y que no está limitada al complejo tecnológico en el que es originada. La forma deliberadamente fracturada de estas piezas musicales merece ser considerada un momento. Recuerda el sabor característico de las observaciones de Adorno en otro distante escenario: [Lo] llaman falto de creatividad porque [él] suspende su concepto de la misma creación. Todas las cosas de las que se ocupa ya están allí [ . . . ] en formas vulgarizadas; sus temas son temas expropiados. No obstante, nada suena como se quería que lo hiciera; todas las cosas son desviadas como por un imán. Lo que se agota reporta flexibilidad a la mano improvisadora; las partes utilizadas obtienen una segunda vida como variaciones. Igual que el conocimiento que tiene el chófer de su viejo coche de segunda mano le puede permitir conducirlo puntualmente y sin incidentes a su desea­ do destino, la expresión de una melodía festiva [ . . . ] puede llegar a lugares que el lenguaje musical aprobado nunca podría alcanzar con seguridad73 •

Los instrumentos acústicos y eléctricos están disorgánicamente combinados con síntesis de sonidos digitales, con una variedad de sonidos encontrados, típicamente gritos, fragmentos señalados de discursos o canciones y samples de grabaciones ante­ riores -tanto vocales como instrumentales- cuya abierta textualidad se ve asaltada por juguetonas afirmaciones del espíritu insubordinado que ata esta forma radical a una importante definición de la negritud. El enfoque no lineal, al que la crítica cultural europea alude como un montaje, es un principio de composición útil para tratar de analizar todo esto. Realmente resulta tentador refrendar la sugerencia brechtiana de que alguna versión del «montaje» se corresponde con un tipo de realismo sin pre­ cedentes, apropiado a las condiciones históricas extremas que le dan forma. Pero estas densas e implosivas combinaciones de sonidos diversos y disímiles suponen algo más que la técnica que emplean en su jubilosa reconstrucción artificial de la inestabilidad de la identidad racial profana que se vive. Una tensión estética recae sobre la distancia puramente social y cultural que anteriormente separaba a los diversos elementos, aho­ ra dislocados en nuevos significados por su provocativa yuxtaposición auditiva. Aquí resulta adecuado citar el tema instrumental de Ronnie Laws, «Identity»74 • Producido con pocos recursos tecnológicos para una compañía discográfica inde­ pendiente, la grabación destaca no solo por su título, sino por ser un caso actualizado 7 3 T. W. Adorno, «On the Fetish Character in Music and the Regression of Listening», en A. Ara­ to y E. Gebhardt (eds. ), The Essential Frank/urt School Reader, Oxford, Basil Blackwell, 1978. 7 4 Ronnie Laws, Identity (Hype Mix), A. T. A. Records LSNCD 30011, 1990.

138

de las posibilidades más radicales que abre esta nueva forma del viejo género que exige que el pasado sea audible en el presente. El arquitecto de la melodía, el excén­ trico guitarrista californiano Craig T. Cooper, utiliza un estilo ambiental que recuer­ da el sobreahumado dub del grupo Black Ark Upsetters en su momento cumbre. La grabación combina un gran número de samples de una amplia gama de fuentes: un fragmento sacado del coro de «Pick up the Pieces» de la Average White Band (ya un pastiche escocés del estilo de losJB deJames Brown) lucha por hacerse oír en­ tre un compás go-go, gritos medio audibles y un ritmo continuo, sintético, de cancio­ nes de trabajo reconstruido del sonido sampleado de la propia enérgica exaltación de los Godfathers. Después de establecer una melodía angular y desentrañar jugue­ tonamente sus dinámicas internas, el saxo soprano de Laws embellece y puntúa el aparente caos del ritmo de la grabación. Su cuidadoso fraseo recuerda una voz hu­ mana entrenada y disciplinada por los rituales antífonos de la iglesia negra. «Identi­ ty» es el producto de todas estas influencias. Su título ofrece una invitación para reconocer que la unidad y la uniformidad pueden ser experimentadas momentánea­ mente en la relación entre la improvisación y la articulación ordenada del desorden musical. El caos que hubiera roto esta frágil interpretación de la identidad negra es conjurado en la duración de la pieza mediante el insistente golpeteo del pulso digital del bombo en el segundo y cuarto golpe de cada compás. Los productores del disco subrayaron su idea política editándolo sobre vinilo blanco. Vale la pena repetir que la importancia que todos estos estilos de la diáspora negra dan al proceso de interpretación está enfatizada por sus formas radicalmente inacabadas; una característica que las marca indeleblemente como los productos de la esclavitud75 . Se puede vislumbrar en la manera en que las unidades básicas del consumo comercial, en las que la música es rápidamente congelada y vendida, han sido sistemáticamente socavadas por la práctica de la política racial que las ha colo­ nizado y, en el proceso, han llevado a cabo lo que Baudrillard se refiere como el pasaje del objeto al acontecimiento: La obra de arte -un fetiche nuevo y triunfante, no triste y alienado- debería tra­ bajar para deconstruir su propia aura tradicional, su autoridad y su poder de ilusión, para así brillar resplandeciente en la pura obscenidad de la mercancía. Debe aniqui­ larse a sí misma como un objeto familiar y convertirse en monstruosamente extranje­ ra. Pero este carácter extranjero no es la inquietante rareza del objeto reprimido o alienado: este objeto no brilla por estar encantado o por alguna secreta desposesión, 7 5 «[. . . ] Debemos considerar la interpretación de una canción no como una cosa final, sino como una atmósfera. El próximo domingo no será lo mismo». Z. N. Hurston, Spirituals and Neo-Spirituals, cit., p. 224.

13 9

brilla con una auténtica seducción que viene de otras partes, de haber excedido su propia forma y convertido en un objeto puro, en un acontecimiento puro76 •

Desde esta perspectiva, parece menos misterioso el proceso mágico por el que una mercancía -como un single de doce pulgadas- que llega al mercado desde el vientre de la bestia multinacional, viene a anticipar, incluso a exigir, una aportación creativa suplementaria eh las ocultas esferas de la interacción política pública que aguardan más adelante de la carretera. Sin embargo, necesitamos un entendimiento realzado del «consumo>> ,que pueda arrojar luz sobre su funcionamiento interno y sobre las relaciones entre el enraizamiento y el desplazamiento, entre la localidad y la diseminación que, en este 'escenario contracultura!, le otorgan vitalidad. El disco de doce pulgadas apareció como una innovación del mercado a finales de los años seten­ ta. Era parte de la respuesta de las compañías discográficas a las demandas que les hacían las subculturas de baile cuajadas alrededor de los géneros negros; el reggae y el rhythm and blues. Esas demandas fueron satisfechas a medias con la creación de un nuevo ,tipo de producto musical que pudiera maximizar sus propias oportunidades económicas, pero esto tuvo otras consecuencias inesperadas. El tiempo adicional y el volumen superior que hacía posible la introducción de este formato se convirtieron en poderosos factores que impulsaron hacia adelante una incesante creatividad sub­ cultura!. Una vez que el dubbing, el scratching y el mixing aparecieron como nuevos elementos en el esquema deconstructivo y reconstructivo que reunía la producción y el consumo, las producciones de doce pulgadas empezaron a incluir un cierto núme­ ro de diferentes mezclas de la misma canción, supuestamente para diferentes locali­ zaciones o propósitos. Una mezcla de baile, una para la radio, una mezcla vocal, dub, jazz, bass, etc. Al nivel más elemental, estas formas plurales convirtieron el concepto abstracto de un mismo cambiante en una realidad viva, familiar. A las compañías de grabación les gusta este modo de actuar porque es más barato para ellas continuar jugueteando con la misma vieja canción que grabar material adicional, pero con él se abrieron diferentes posibilidades creativas. La relación del oyente con el texto se -cambia por la proliferación de diferentes versiones. ¿Cuál es la original? ¿Cómo transforma el recuerdo de una versión la manera en que se escuchan y entienden versiones posteriores? Los componentes de una mezcla, separados y rotos, se pueden tomar prestados más fácilmente y se pueden mezclar para crear nuevas permutacio­ nes de significado. «Round the Way Girl», el single de doce pulgadas de LL Cool J, un híbrido de rhythm and blues y hip hop que fue un éxito, llegó en cinco versiones diferentes: el tema del LP, construido alrededor de un sample de «All Night Long», 76 Jean Baudrillard, Fatal Strategies, Nueva York y Londres, Semiotext(e) , 1 990, p. 1 18 [ed. cast.: Las estrategias fatales, Barcelona, Anagrama, 1997].

140

de las MaryJane Girls, un éxito de pop soul de Motown en 1983, y varias remezclas que ampliaron y transformaron el significado del rap original y de este primer sample anexionando la rúbrica rítmica de «Funky Sensation» de Gwen McCrae. Este disco /unky soul sureño de 1981 era un tema original de B. Boy, utilizado por discjockeys y raperos de la vieja escuela que originaron que el hip hop hiciera breaks. Estos présta­ mos son de especial interés porque han sido orquestados en busca de un medio para señalar la definición de LL Cool J de la auténtica feminidad negra. El atractivo de masas de la grabación se encuentra en el hecho de que su definición de la autentici­ dad se medía por el estilo vernáculo, vilipendiado por un lado por los afrocentristas como preconsciente porque no se ajustaba a las majestuosas poses esperadas de la reina africana, y renegado por el otro por la industria · del espectáculo donde los es­ trambóticos estándares de la belleza femenina identificados como blancos se han convertido en dominantes. Ser inauténtico es, en este caso por lo menos, ser real: Quiero una chica con extensiones en su pelo por lo menos un par de pendientes de bambú un bolso de Fendi y una mala actitud eso es lo que me pone de buen humor77 •

El hibridismo que es formalmente inherente al hip hop no ha sido capaz de evitar que ese estilo sea usado como una señal y un símbolo especialmente poderoso de la autenticidad racial. Es significativo que cuando sucede esto, el término «hip hop» a menudo queda olvidado en .favor del término .alternativo «rap», preferido precisa­ mente porque está más étnicamente marcado ]Jor las .influencias .afroamericanas que el otro. Estos temas pueden :ser . analizados con más .detalle por medio del ejemplo de Quincy Jones, cuya narrativa personal de elevación racial se ha convertido en algo parecido a una clave para la creatividad:negm en general y para el genio musical negro en particular. La identificación del genio musical negro constituye una impor­ tante narrativa cultural. Cuenta una y otra vez no tanto la historia de la victoria del débil sobre el fuerte, sino de los poderes relativos de los que disfrutan diferentes tipos de fuerza. La historia del intuitivo desarrollo creativo negro está personalizada en las narrativas de figuras comoJones78 • Demuestra los frutos comerciales y estéti­ cos del dolor y del sufrimiento, y tiene un especial significado porque los músicos han desempeñado una parte desproporcionada en la larga lucha para representar la creatividad, innovación y excelencia negras. Jones, como empresario, destacado productor musical, ejecutivo de compañía discográfica, arreglista de gran talento, 77 78

LL Cool J, Round the Way Girl, DefJam 4473610 12 " . Raymond Horricks, Quincy ]ones, Londres, Spellmount Ltd./Hippocrene Books lnc., 1985 .

141

algunas veces músico de bebop, donante de fondos para las campañas de Jesse Jack­ son, y emergente directivo de televisión, es la última figura «ejemplar» en una larga secuencia que desciende desde la esclavitud y el heroísmo racialmente representati­ vo de hombres como Douglass. Jones es atípico también en que ha sido objeto de una película biográfica, Listen Up: The Many Lives o/ Quincy ]ones, apoyada por un libro, una banda sonora y un single en CD y casete. En todos estos entrelazados formatos Listen Up celebra su vida, resistencia y creatividad79 • Por encima de todo afirma la participación negra en la in­ dustria del espectáculo, una implicación que Jones ha resumido por medio de una sorprendente invocación al distintivo código corporativo de la British Broadcasting Company (BBC), las tres «E», «Enlightenment, Education, Entertainment» [Ilustra­ ción, Educación, Entretenimiento] 80 . El proceso que culminó en este novedoso pro­ ducto conmemorativo estuvo claramente alentado por la creciente implicación de Jo­ nes con la televisión como productor de The Fresh Prince o/Bel Air y The ]esse ]ackson Show. Pero había empezado antes con la publicación en 1990 de su LP Back on the Block8 1 • Este conjunto de temas utilizaba el rap como medio de completar el círculo de la propia odisea de Jones desde la pobreza en el South Side de Chicago pasando por Seattle, Nueva York, París, Estocolmo y de ahí a Los Ángeles para llegar a ser un mag­ nate. El valor positivo de Back on the Block está en su poderoso y necesario argumen­ to de las vetas de continuidad que se encuentran por debajo de las divisiones genera­ cionales en la cultura musical afroamericana. Sin embargo, también había otros elementos más problemáticos en general. Uno de los temas, una versión de la compo­ sición de Joseph Zawinul «Birdland», ilustra el espíritu del proyecto en conjunto uniendo los talentos de raperos de la vieja y nueva escuela como Melle Mel, Kool Moe D, Ice T y Big Daddy Kane con cantantes e instrumentistas sacados de generaciones anteriores. George Benson, Dizzy Gillespie, Sarah Vaughan, Miles Davis y el propio Zawinul estaban entre aquellos cuya aportación vocal e instrumental estaba sintetiza­ da por Jones en una estimulante afirmación épica de la perspectiva de que el hip hop y el bebop compartían el mismo espíritu fundamental. Jones lo expresaba así: «El hip hop es de muchas maneras lo mismo que el bebop, que era una música de tipo renega­ da. Venía de una cultura sin derecho a voto que se vio arrojada a la cuneta. Dijeron, "construiremos nuestra propia vida. Tendremos nuestro propio lenguaje"»82 • 79

Quincy Jones, Listen Up, Qwest 926322-2, disco compacto. Jones hizo estas observaciones en una entrevista para el Canal 4 de la TV británica en «Black Prime Time», dirigida por Mandy Rose y emitida en octubre de 1990. 81 Quincy Jones, Back on the Block, Qwest LP 26020-1. 82 Quincy Jones, Listen Up: The Many Lives o/ Quincy Janes, Nueva York, Warner Books, 1990, p. 167. 80

142

El rap proporcionaba a este montaje (resulta tentador decir a esta mezcolanza) su principio articulador y enmarcador. El rap era el medio político y cultural a través del cual Jones completaba su regreso a la piedra angular de la auténtica creatividad negra. Rapeando en el propio disco en la improbable persona de «el tío», explicaba que quería que el proyecto «incorporara a toda la familia de la música negra ameri­ cana [. . . ] todo lo que desde el gospel al 1azz era parte de mi cultura». Los modelos brasileños y africanos fueron anexionados y convertidos en un continuo en su ver­ sión de la herencia musical de la América negra. Jones decía que estaban vinculados por las compartidas «tradiciones del narrador de historias africano que continúan actualmente con los raperos». La delicada relación entre unidad y diferenciación se pierde en este punto. Lo nuevo y lo viejo, el este y el oeste, simplemente se disuelven lo uno en lo otro en el receptáculo que proporciona su interacción en la gran narra­ tiva de la fortaleza y durabilidad cultural afroamericana. Por muy convincente que pudiera ser, la apropiación de Jones del ritmo brasileño y del lenguaje africano que­ dó totalmente supeditada a la necesidad de legitimar la particularidad afroamerica­ na. La promesa de una diáspora verdaderamente múltiple, o incluso de una cultura global que pudiera trasladar el entendimiento de la producción cultural negra lejos de las estrechas preocupaciones del excepcionalismo y absolutismo étnicos, se pierde rápidamente. El potencial significado del hip hop en su hibridación interna y del sincretismo externo de las formas musicales que hacen verosímiles la síntesis de Jo­ nes llega a un abrupto y prematuro final. Se termina con un retrato de los chicos de vuelta al barrio, donde aguantan los genocidas procesos de los suburbios marginales a través del poder redentor de su auténtico arte racial.

Los jóvenes quinceañeros negros entonces y ahora Quincy Jones nos dice que «los tiempos están siempre contenidos en el ritmo». Asumiendo por un momento que la mayor parte de los críticos culturales negros simplemente no quieren responder con fiestas -ya sean velatorios o bautismos- al fin de las inocentes nociones del sujeto negro, ¿intentamos especificar algunas nuevas concepciones de esa subjetividad que son menos inocentes y menos evidentemente abiertas a la supuesta traición que representa el esencialismo? ¿O nos arrancamos a nosotros mismos del mundo donde las identidades negras son construidas -incluso requeridas- por las brutales mecánicas de la subordinación racial y de las variedades de la capacidad de actuación política que se esfuerza por darles respuesta? Cuando yo era un niño y luego un joven que crecía en Londres, la música negra me proporcionaba un medio de conseguir la proximidad a las fuentes del sentimien­ to que ensamblaban nuestras concepciones locales de la negritud. El Caribe, África,

143

América Latina, y por encima de todo la América negra contribuían a nuestro sen­ tido vivido de la identidad racial. El contexto urbano en el que estas formas se en­ contraban fortalecía su atractivo estilístico y facilitaba su solicitud de nuestra iden­ tificación. También eran importantes como una fuente para los discursos de la negritud con los que situábamos nuestras propias luchas y experiencias. Veinte años después, con las grabaciones de mi adolescencia recirculando en la estimulantemente dañada forma del hip hop, estaba caminando por una calle de New Haven -una ciudad negra-, en Connecticut, buscando una tienda de discos surtida de música negra. La desolación, pobreza y miseria encontrada en esa infruc­ tuosa búsqueda me obligó a afrontar el hecho de que había venido a Estados Unidos a la búsqueda de una cultura musical que ya no existía. Mi escepticismo sobre la narrativa de la familia, la raza, la cultura y la nación, que se remonta a los años de las escalofriantes observaciones de Crummell, significa que no puedo participar en el duelo de Quincy Jones sobre su cadáver, o en su deseo de rescatar alguna posibi­ lidad democrática en la estela de su desaparición. Mirando hacia atrás, a las horas que de adolescente pasé tratando de dominar las complejidades de Albert King y Jimi Hendrix, de comprender las sutilezas de James J amerson, Larry Graham, o Chuck Rainey, y de entender como los gritos de Sly, James y Aretha podían puntuar y ampliar sus modos metafísicos de dirigirse al sujeto negro, me doy cuenta de que la lección más importante que la música todavía tiene que enseñarnos es que sus secretos interiores y sus reglas étnicas pueden ser enseñadas y aprendidas. Las figu­ ras espectrales de músicos medio conocidos y medio olvidados como Bobby Eli, Duck Dunn, Tim Drummond, Andy Newmark, Carol Kaye, John Robinson y Rod Temperton aparecieron en mi hombro para dar su mudo asentimiento a este vere­ dicto. Entonces desaparecieron en el anochecer en Dixwell Avenue. Sus ejemplares contribuciones al rhythm and blues han dejado detrás una susurrante advertencia de que la música negra no puede ser reducida a un diálogo establecido entre un «uno mismo» racial pensante y una estable comunidad racial. Aparte de cualquier otra cosa, la globalización de las formas vernáculas significa que nuestro entendimiento de la antífona tendrá que cambiar. Las llamadas y respuestas ya no convergen en los ordenados modelos del diálogo secreto, étnicamente cifrado. La llamada original está volviéndose más difícil de localizar. Si la privilegiamos sobre los posteriores sonidos que compiten entre sí para dar la réplica más apropiada, tendremos que recordar que estos gestos comunicativos no expresan una esencia que existe fuera de los actos que los interpretan y que, de ese modo, transmite las estructuras del sentimiento racial a mundos más amplios, hasta ahora inexplorados.

144

IV

«Alegra al fatigado viajero»: W. E. B. Du Bois, Alemania y la política de la ( des )ubicación

La raza parecería ser una concepción dinámica y no estática, y las razas tí­ picas estarían cambiando y desarrollándose continuamente, fusionándose y di­ ferenciándose [. . . ] nosotros estamos estudiando la historia de la parte más os­ cura de la familia humana, una parte que no está separada del resto de la humanidad por una rotunda línea física o por inequívocas características men­ tales pero que, como masa, forma una serie de grupos sociales más o menos definidos en la historia, en la apariencia y en dones y habilidades culturales.

W. E. B. Du Bms No es la cultura la que une a los pueblos de origen parcialmente africano que ahora se encuentran desperdigados por todo el mundo, sino una identidad de pasiones. Compartimos un odio por el distanciamiento impuesto por los europeos durante el proceso de colonización y del imperio, y estamos unidos por nuestro sufrimiento común más que por la pigmentación de nuestra piel. Pero incluso aunque esta identificación está compartida por la mayoría de los pueblos no blancos, y aunque tiene un valor político con un gran potencial, su valor cultural es prácticamente nulo. RALPH ELLISON

En el espacio y tiempo que separa a «Hellhound on My Trail» [Perros del infier­ no tras mis huellas] , de RobertJohnson, y a la exhortación de los Wailers en «Keep on Moving» [Sigue moviéndote] del tema más reciente de Soul II Soul del mismo nombre, las culturas expresivas del mundo del Atlántico negro han estado domina­ das por una especial atmósfera de inquietud. Estas canciones, como tantas otras de la misma secuencia intertextual, evocan y afirman una condición en la que los signi­ ficados negativos dados al forzoso movimiento de los negros se ven de alguna mane-

145

ra transferidos. Se recobra lo que inicialmente se sintió como una maldición -la maldición de la falta de hogar o la maldición del exilio forzado- para afirmarla y reconstruirla como la base de un punto de vista privilegiado desde el que determi­ nadas percepciones prácticas y críticas se vuelven más probables. Debería ser evi­ dente que esta inusual perspectiva ha sido forjada a partir de las experiencias de la subordinación racial. Yo quiero sugerir que también representa una respuesta a los sucesivos desplazamientos, migraciones y viajes (forzados y de otro tipo) que han constituido las especiales condiciones de existencia de estas culturas negras. Como se sugería en el capítulo inicial, el llamamiento hacia y para las raíces y el enraizamiento, que es otra de las características más evidentes de estas formas cul­ turales, necesita ser comprendido en este contexto. Es posible sostener que la ad­ quisición de las raíces se convirtió en un tema urgente solamente cuando los negros de la diáspora buscaron reconstruir una agenda política en la que el ideal del enrai­ zamiento se identificaba como un prerrequisito para las formas de integridad cultu­ ral que podían garantizar el carácter de nación y de Estado al que aspiraban. La necesidad de localizar las raíces culturales o étnicas, para luego utilizar la idea de estar en contacto con ellas como un medio de reconfigurar la cartografía de la dis­ persión y del exilio, quizá se entienda mejor como una respuesta simple y directa a las variedades de racismo que han negado el carácter histórico de la experiencia negra y la integridad de las culturas negras. Este capítulo busca explorar estos temas centrándose en la vida de W. E. B. Du Bois y en algunos de sus abundantes escritos. Esto resulta provechoso porque en el pensamiento de Du Bois la relación de la teoría política negra moderna con el nacio­ nalismo romántico europeo en general, y con el nacionalismo alemán en particular, se vuelve incluso más explícita de lo que estaba en la obra de sus predecesores, Crummell, Blyden, Delany y Douglass. Aparte de examinar esta relación fundamental, quiero interpretar algunos de los escritos de Du Bois en el contexto que proporciona la consideración histórica del movimiento de los negros fuera de África, un movimiento que Du Bois contribuyó a crear y a dar forma en los primeros años del siglo XX. Esto implica necesariamente analizar las formas organizativas, la política cultural y las culturas políticas creadas por la diáspora de las poblaciones africanas en un proceso que presenta tres vertien­ tes de compromiso político: en primer lugar, la activa persecución de la autoeman­ cipación de la esclavitud y de los horrores que conlleva; en segundo lugar, la adqui­ sición de una sustancial ciudadanía negada por la esclavitud y, por último, la persecución de un espacio autónomo dentro del sistema de relaciones políticas for­ males que caracteriza a la modernidad occidental. Lo que viene a continuación in­ tentará contribuir al mapa del desarrollo de estas formas distintivas de acción polí­ tica que oscilan entre dos tendencias u opciones principales. La primera supone ser

146

un movimiento social orientado hacia la persecución racional de una buena vida, mientras la segunda se puede describir mejor como la aceptación del hecho de que, en una sociedad racialmente estructurada, este movimiento va a tener de alguna forma un carácter antisocial y probablemente defensivo. La tensión entre una polí­ tica de cumplimiento y una política de transfiguración, sugerida en el capítulo I, reaparece aquí en esta nueva forma completamente congruente con la teoría de Du Bois de la doble conciencia. Los movimientos panafricanos fundados en el periodo posterior a la esclavitud reunieron estos dos diferentes enfoques de la política negra moderna en una síntesis de preocupaciones nacionales y transnacionales 1 • Estos mo­ vimientos nos permiten ver manifestaciones de la incesante sensibilidad política ne­ gra que fue obligada a moverse de un lado a otro del Atlántico y que entrecruza las fronteras de los Estados-nación para poder existir. Con frecuencia han estado domi­ nados por el segundo de estos proyectos, la transfiguración, y por su acompañante disociación de las luchas negras del supuesto progreso teleológico de la civilización occidental. Los escritos de Du Bois fueron fundamentales para el desarrollo de estos movimientos en diferentes etapas de su desarrollo. Pueden utilizarse para ilustrar la ambivalente posición hacia los frutos de la modernidad que se puede distinguir en­ tre estas dos respuestas opuestas. Su teoría de la modernidad busca la sostenida e inflexible interrogación del con­ cepto de progreso desde el punto de vista del esclavo, el tema del capítulo 11, y tiene aspectos tanto espaciales como temporales aunque esté dominada por estos últimos. Se expresan en un fuerte sentido de la novedad del siglo XIX, y en su aprehensión de las excepcionales fuerzas sociales en funcionamiento en un mundo transformado y que constituyen concepciones simbióticas sin precedentes del sí mismo y de la socie­ dad, estando desfigurado por la supremacía blanca su potencial democrático. El siglo XIX fue el primer siglo de compasión humana, la edad cuando medio asombrados empezamos a divisar en otros esa transfigurada chispa de divinidad a la que llamamos Yo mismo, cuando los patanes y los campesinos, los vagabundos y los bandidos, los millonarios y algunas veces los negros, se convirtieron en almas vibran­ tes cuya cálido latido de vida nos tocaba tan de cerca que dimos un grito ahogado de sorpresa, « ¡ Vosotros también ! ¿Habéis visto la pena y las apagadas aguas de la deses­ peranza? ¿Habéis conocido la vida?». Y entonces, sin poder hacer nada, miramos detenidamente dentro de esos Otros Mundos y sollozamos «¿Oh, Mundo de Mun­ dos, como hará el hombre que seas uno?»2 •

1 lmmanuel Geiss, The Pan-A/rican Movement, Londres, Methuen, 1 974. W. E. B. Du Bois, The Souls o/Black Folk, Nueva York, Bantam, 1 989, p. 154.

2

147

Este análisis estaba tan profundamente enraizado en la historia del Nuevo Mun­ do posterior a la esclavitud que resultaba difícil, para la comprensión de la moder­ nidad que tenía Du Bois, incorporar al África contemporánea a esa modernidad. En vez de ello, África surgió en las Américas como una mítica contrapartida a la moder­ nidad; un símbolo moral transmitido por exquisitos objetos fugazmente vistos en la colección africana de la Fisk University, pero que en gran parte desapareció del re­ lato de Du Bois dejando un doloroso espacio vacío entre sus manifestaciones locales y globales de la injusticia racial. Sin embargo, después de que Franz Boas le animara en la primera década del siglo XX para que estudiara África con seriedad, Du Bois empezó a contar de nuevo la narrativa de la civilización occidental de maneras que sistemáticamente resaltaban sus orígenes africanos y que expresaban una desco­ nexión más profunda con las formas modernas de pensamiento, desacreditadas por su asociación con la continua práctica de la supremacía blanca. El análisis de la modernidad que hacía Du Bois también expresaba su alejamiento de Estados Uni­ dos. Una vez que quedó claro que los compromisos con la rectitud privada y la ra­ zón pública, que había defendido tan enérgicamente, no iban a ser suficientes para provocar las exhaustivas reformas que exigía el sufrimiento negro tanto en el Norte como en el Sur, ese país dejó de ser el centro de sus aspiraciones políticas. Su frag­ mentaria utilización de la historia africana para reforzar sus críticas de Estados Uni­ dos y de Occidente, así como para marcar en su propio discurso esos momentos donde parecía necesaria la trascendencia de las racializadas verdades occidentales, puede rastrearse hasta The Souls o/Black Folk [Las almas de la gente negra], el libro que le convirtió en un líder para los estadounidenses negros. Las colectividades políticas excepcionalmente fluidas que surgieron bajo la égida del primer;panafricanistno no-se entienden por completo mediante el insátisfactorio término de «movimiento». Examinarlas presenta sus propias dificultades. Es nece­ -sario, por ejemplo, .apreciar -que estas historias -de organizaciones políticas subversi­ vas no pueden ser reflejadas satisfactoriamente ni en términos convencionales de partido, clase o grupo étnico ni por medio de conceptos más potentes, pero también más evasivos, como raza y nación. Los fenómenos que luchamos por nombrar como panafricanismo, etiopeísmo, emigracionismo, washingtonismo y garveyismo coexis­ ten con estos términos, pero también dan cuenta de una profunda insatisfacción por lo que conceptos más ortodoxos, derivados de respetables disciplinas, pueden ofre­ cer al pensamiento político negro que tiene por premisa el carácter inadecuado de estos conceptos. Las sucesivas fases de la lucha de los negros en, pero no totalmente de, Occidente han llevado a sus límites lo que la modernidad euroestadounidense ha definido como el espacio aprobado para la política dentro de sus formaciones sociales. Las ideas convencionales de la ciudadanía moderna algunas veces se han ampliado de manera que pudieran acomodar las esperanzas negras. En otros mo-

148

mentos han sido comprimidas hasta el punto de implosión por el peso muerto del sufrimiento negro. Esta es otra forma de decir que las formas específicas de demo­ cracia y mutualidad inherentes en las dinámicas estructuras opositoras que los ne­ gros han creado para potenciar sus intereses, requieren un vocabulario político y filosófico diferente al asignado por pasadas y presentes convenciones sociales y cien­ tíficas. La obra de Du Bois tiene mucho que ofrecer en este aspecto. Percibía la ne­ cesidad de nuevos lenguajes y procedimientos analíticos, lo que le había alejado de sus iniciales estudios de historia llevándole hacia la psicología y la sociología. Su eminente posición como el primer sociólogo negro, y pionero de la disciplina en Estados Unidos, ofrece otra razón importante para utilizar su vida y su obra para centrar los argumentos en este capítulo: su sociología también lleva la huella de su ambivalencia. Analizó el atractivo de la nueva disciplina en un comentario sobre la obra de Herbert Spencer con el que comienza el capítulo «Science and Empire» [Ciencia e imperio] en Dusk o/ Dawn [El ocaso de la aurora], una de sus varias obras autobiográficas: La analogía biológica, las amplias generalizaciones, resultaban llamativas, pero el logro científico real se quedaba rezagado. Parecía que se me presentaba una oportu­ nidad. No podía adormecer mi mente con la hipnosis considerando una frase como «conciencia de la especie» como una ley científica. Pero retirando mi mirada de una infructuosa tergiversación de palabras, y encarando los hechos de mi propia situación social y del mundo racial, decidí introducir la ciencia en la sociología a través del es­ tudio de la condición y los problemas de mi propio grupo. Yo iba a estudiar los he­ chos, todos y cada uno de ellos, relativos al negro estadounidense y a sus dificultades, y por medio de la medición, comparación e investigación, llegar a alguna generaliza­ ción válida3 • Desde Frederick Douglass4 en adelante, los escritores negros, forcejeando con las antinomias de la modernidad, se volvieron hacia las herramientas conceptuales de las ciencias sociales y de las disciplinas relacionadas en sus intentos para interpre­ tar las relaciones sociales de subordinación racial y para legitimar sus estrategias para su superación. El paso hacia este tipo de escritura, distante por igual del len­ guaje político residual de la antiesclavitud y de la retórica cargada de moral de la Iglesia negra, es un nuevo medio para estimar la complejidad de su ubicación dentro -y algunas veces en contra- de las convenciones sociales y morales de la modernidad 3

W. E. B. Du Bois, Dusk o/Dawn, cit., p. 590. Frederick Douglass, «The Negro Exodus from the (mayo de 1880) , pp. 1 -2 1 . 4

149

Gulf States», Journal o/ Social Science XI

occidental. Aunque experto en los detalles de la investigación y de la teorización sociológica, Du Bois hizo un uso selectivo e intermitente de estas herramientas. El género de escritura moderna que inició en The Souls o/ Black Folk, y que refinó más en su obra posterior, especialmente en Darkwater [Aguas oscuras], complementa de forma reconocible la escritura sociológica con la escritura personal y pública, la ficción, la autobiografía, la etnografía y la poesía. Estos libros producen una forma polifónica autoconsciente que nació de los dilemas intelectuales que habían crecido junto a su insatisfacción por todos los lenguajes académicos disponibles. Esta inno­ vación estilística no es reducible, como ha sugerido uno de sus biógrafos, a un dura­ dero afecto por la forma del ensayo tal y como lo practicaban Emerson y Carlyle, Hazlitt y Lamb5 • Yo prefiero considerar su combinación de tonos y modos de inter­ pelar al lector como un deliberado experimento, producto de la comprensión de que ninguno de estos diferentes tratamientos podía por sí mismo transmitir la inten­ sidad de sentimiento que para Du Bois exigía la escritura de la historia negra y la exploración de la experiencia racializada. Esta distintiva mezcla también tuvo una importante influencia en el desarrollo de la modernidad literaria negra. Hay otro número de razones para utilizar la vida y los escritos de Du Bois como un medio para desarrollar mi razonamiento sobre la modernidad y para construir un relato intercultural y antietnocéntrico de la historia y cultura política negras moder­ nas. También él era un estadounidense negro, pero a diferencia de Richard Wright, el tema central del siguiente capítulo, creció en una minúscula comunidad de Nueva Inglaterra, Great Barrington (Massachusetts). Comparado con el Sur, donde Du Bois iba a descubrir e internalizar una nueva manera de ser negro, su norteño lugar de nacimiento fue considerado por algunos comentaristas como una localización poco auténtica e insuficientemente negra debido a su lejanía de la institución de la esclavitud. Los problemas de la ontología y de la identidad racializada -la tensión entre ser y hacerse negro- están por ello profundamente inscritos en la propia vida de Du Bois. Cuando abandonó el entorno protegido, pero no obstante segregado, en el que había crecido y ocupó su puesto en la Fisk University, el alma mater de los Jubilee Singers en Nashville (Tennessee), estaba abierto en cuanto a la manera en que tenía que aprender por sí mismo los códigos, ritmos y estilos de la vida raciali­ zada. Fue en Fisk donde Du Bois se encontró con la música que iba a desempeñar un papel tan importante en su análisis de la cultura negra. Una cosa inolvidable que me dio la Fisk University fue guiar y ampliar mi aprecio por la música. En Great Barrington la única música que teníamos era la de los viejos 5 Arnold Rampersad, The Art and lmagination o/ W 1 990.

150

E. B. Du Bois,

Nueva York, Schocken Books,

himnos ingleses, algunos de ellos adaptados a la música alemana. La música a menu­ do era buena, pero la letra era normalmente ilógica o tonta [ . . . ] . Fisk tenía la tradi­ ción de sus Jubilee Singers, que una vez se escondieron en Brooklyn en la galería del órgano, no fuera a ser que los píos congregantes vieran sus negras caras antes de oír sus celestiales voces [ . . . ] entonces la nación escuchó, el mundo abrió sus brazos y los Fisk Jubilee Singers cantaron literalmente ante reyes [ . . . ] . Allí conocí a algunos de estos cantantes y escuché su música6 .

Incorporó estas experiencias a su trabajo de aprendizaje, y utilizó las perspectivas que proporcionaban para la construcción social de la identidad negra como un me­ dio de abrir la construcción de todas las identidades raciales. Algunos de sus escritos más abierta y consistentemente autobiográficos dejan claro que Du Bois había re­ construido conscientemente su sentido del sí mismo, y su comprensión de la comu­ nidad, en medio de la cultura racialmente afirmativa de la Fisk University: «Así llegué a una región donde el mundo estaba dividido en dos mitades, blanca y negra, y don­ de la mitad más oscura era mantenida a raya por los prejuicios de raza y las cadenas legales, así como por la profunda ignorancia y la pobreza extrema. Pero frente a esto no estaba un grupo perdido, sino el microcosmos de Fisk de un mundo y una civili­ zación en potencia. Salté con entusiasmo a este mundo. Una nueva lealtad y fidelidad reemplazó a mi americanismo: a partir de entonces, yo era negro»7 • Este proceso de reconstrucción y autodescubrimiento fue posible solamente en las localizaciones pro­ tegidas que proporcionaban una cultura étnicamente absoluta y racialmente homo­ génea. Du Bois reconoció esto como algo que le inclinaba hacia la forma extremada­ mente personal de segregacionismo que encajaba bien con su inadecuación social. «Desde luego, cuando fui al Sur, a Fisk, me hice miembro de un grupo racial cerrado, con ritos y lealtades, con una historia y un futuro corporativo, con un arte y una filo­ sofía. Recibí ansiosamente todo esto y lo potencié, de manera que cuando llegué a Harvard la teoría de la separación racial ya corría por mis venas»8 • Aunque esta perspectiva ideológica cambió durante su larga vida desde el darwi­ nismo al elitismo y al socialismo, desde el panafricanismo pasando por la autosegre­ gación voluntaria y finalmente al comunismo oficial, Du Bois era un militante polí­ tico que se las arregló para combinar estos compromisos opositores con un riguroso academicismo, incluso cuando las universidades le desairaban e ignoraban su ex­ traordinaria productividad. La cultura política contemporánea podría tomar leccio­ nes de la clase de intelectual militante y extraacadémico que era. Sin embargo, el 6 W E. B. Du Bois, The Autobiography of W E. B. Du Bois, cit., p. 122. 7 !bid., p. 108. 8 W. E. B. Du Bois, Dusk o/Dawn, cit., p. 627 .

15 1

producto más notorio de sus cambiantes opiniones parece ser un enconado debate sobre el cariz político de su legado, al que algunos comentaristas consideran en tér­ minos esencialmente conservadores y que otros defienden como una forma radical de socialismo democrático9 • Du Bois también resulta atractivo e importante desde el punto de vista de este li­ bro debido a su falta de raíces y a la proliferación de itinerarios en su larga vida nó­ mada. Viajó mucho y su vida acabó en el exilio africano -después de haberse estable­ cido en Ghana y renunciado a su ciudadanía estadounidense- a la edad de noventa y cinco años. Los relatos de sus visitas a África plantean la relación entre los negros estadounidenses y su enajenada tierra natal con una crudeza similar a la que se encon­ traba en el viaje de Martín Delany al valle del Níger. Sin embargo, la extensión y complejidad de las relaciones de Du Bois con Europa plantean nuevas cuestiones sobre la identidad y no identidad de las culturas negras. Para Du Bois, Douglass y la constelación de otros intelectuales cuya obra constituye un diálogo antifonal con sus escritos, estas experiencias de viajes, tanto dentro como fuera de Estados Unidos, exacerban la persistente ansiedad sobre las contradicciones internas de la moderni­ dad así como un escepticismo radical hacia la ideología del progreso con la que está asociada. Los temas del viaje, movimiento, desplazamiento y recolocación que surgen en la obra de Du Bois son por ello un tema primordial de este capítulo.

Modernidad, terror y movimientos En diversos aspectos, lo que viene a continuación intenta abordar las luchas so­ ciales y políticas de los negros de la diáspora en sus problemáticos términos propios, y trata de determinar de dónde ha venido su distintivo impulso cultural. En particu­ lar, siguiendo el concepto de Du Blois de doble conciencia, ampliaré su implícito argumento de que las culturas de los negros de la diáspora pueden ser provechosa­ mente interpretadas como expresiones de -y comentarios sobre- las ambivalencias generadas por la modernidad y la ubicación de estas culturas dentro de ella. El vehículo inicial para escribir esta historia de ambivalencia es un profundo sen­ tido de la manera en que la modernidad elabora la complicidad de la racionalidad con la práctica del terror supremacista blanco. Este sentido aparece en el centro de la interpretación de la modernidad que hace Du Bois, en su posicionamiento de la esclavitud en relación a la civilización moderna, y en su énfasis sobre el papel consti9 Rampersad descubre las «afinidades jacksonianas» del pensamiento de Du Bois en The Art and Imagination o/ W E. B. Du Bois, cit., p. 2 17 . Marable considera a Du Bois en términos más radicales; véase Manning Marable, W E. B. Du Bois: Black Radical Democrat, Boston, G. K. Hall, 1986.

152

tutivo de ese terror para configurar las culturas políticas negras modernas: «La carac­ terística de nuestra era es el contacto de la civilización europea con los pueblos sub­ desarrollados del mundo [ . . . ]. La guerra, el asesinato, la esclavitud, el exterminio y el libertinaje: estos han sido una y otra vez los resultados de llevar la civilización y el bienaventurado evangelio a las islas del mar y a los infieles sin ley» 10 • Su énfasis en el terror como una característica definitoria de los regúnenes escla­ vistas, santificados tanto por Dios como por la razón, es un tema recurrente. Su dis­ cusión sobre el lugar de la educación en la liberación de los negros se abre, por ejemplo, estableciendo el barco de esclavos como la ubicación inaugural, tanto para su propio escepticismo como para «el enredo del pensamiento y de las ideas pensa­ das a posteriori», en el que deben resolverse las decisivas cuestiones críticas y éticas entonces suscitadas 1 1 • La misma idea está reelaborada otra vez, en formas todavía más complejas, una vez que las ganancias temporales de la Reconstrucción desapare­ cen a finales del siglo XIX en el carnaval contrarrevolucionario del linchamiento y de su inherente espectáculo público de barbarie. Estos odiosos residuos del sistema es­ clavista han convertido al Sur en un «campamento armado para intimidar a la gente negra». El significado y funcionalidad del terror racial se convierte así en una preo­ cupación central de las acusaciones y afirmaciones sobre la modernidad de Du Bois. Su importancia está expresada en el vínculo que establece entre The Souls y Dusk o/ Dawn, un libro producido alrededor de treinta y siete años después, y que cita repe­ tidamente el linchamiento como un ritual social y un medio de administración políti­ ca. En este último volumen Du Bois proporcionaba un intenso relato de la impresión que le causó el asesinato y mutilación de Sam Hose, un trabajador georgiano lincha­ do después de una pelea por dinero con el propietario de una plantación 12 • Los am­ putados dedos de Hose quedaron expuestos al público en el escaparate de una tienda de ultramarinos en la calle Mitchell, junto a la Universidad de Atlanta donde Du Bois 10

W. E. B. Du Bois, The Souls . . . , cit., p. 114. Ibid. , pp. 62-63. 12 Sobre las luchas políticas en este periodo contra el linchamiento, véase Ida B. Wells, «Southern Horrors: Lyn ch Law in All Its Phases», en Trudier Harris (ed. ), The Selected Works o/ Ida B. Wells Barnett, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1991. Para una visión más general, véase Herbert Shapiro, White Violence and Black Response: From Reconstruction to Montgomery, Amherst, University of Massachusetts Press, 1988. A pesar de ciertas inexactitudes, el significado de este episo­ dio para Du Bois lo analiza de forma interesante Allison Davis en su estudio psicológico Leadership, Love, and Agg ression, Nueva York, Harcourt Brace Jovanovich, 1983. Los propios relatos de Du Bois sobre el significado de este acontecimiento están expuestos en Autobiography, cit., p. 122 y en Dusk o/ Dawn, cit., pp. 602-603. Se dice que Du Bois manifestó a Herbert Aptheker, el editor de sus obras completas, que «algo murió dentro de mí aquel día»; véase la introducción de Aptheker a la reedición de la obra de Kraus Thompson, Dark Princess, Millwood (N.Y.), Kraus Thomson, 1974, p. 17. 11

153

estaba trabajando como profesor de sociología. Resumió la transformación interna que produjo este descubrimiento: «Uno no podía ser un científico calmado, frío y distante mientras los negros eran linchados, asesinados y morían de hambre [ . . . ]». Para valorar esta observación es esencial percatarse de la escala y del significado pú­ blico del linchamiento como espectáculo durante este periodo. El caso de Hose muestra algo de esto, pero Du Bois recalcaba su lugar como un popular teatro del poder en un segundo caso que se analiza más tarde en el mismo volumen: «Un negro fue quemado públicamente en Tennessee en circunstancias inusualmente atroces. El hostigamiento y la hoguera fueron anunciados con anticipación en la prensa. Tres mil automóviles acudieron a la audiencia, incluyendo a madres con sus hijos. Se vertieron diez galones de gasolina sobre el desdichado que fue quemado vivo, mientras cientos luchaban por pedazos de su cuerpo, de su ropa y de la cuerda» 13 • El sentido de Du Bois de la importancia de la brutalidad ritual para estructurar en el Sur la vida moderna, civilizada, se desarrolló tanto a través de sus razonamientos sobre su continuidad con modelos de brutalidad establecidos durante la esclavitud, como en sus fragmentarios comentarios sobre el genocidio de los nativos americanos. Articula estas historias de terror etnocida que quedan hermanadas en el irónico rela­ to de las fracasadas promesas de la modernidad que construye desde la itinerante posición estratégica que ofrece la ventanilla de un vagón del ferrocarril de Jim Crow 1 4 : «Debemos apresurarnos en nuestro viaje. Esta tierra que pasamos al acercarnos a Atlanta es la antigua tierra de los cherokees, esa brava nación india que tanto luchó por la tierra de sus antepasados hasta que el destino y el gobierno de Estados Unidos les llevó más allá del Misisipi» 15 • Incluso con la historia de la conquista devuelta a su lugar adecuado, y con un cruel e inusual grado de brutalidad funcionando rutinaria­ mente como un mecanismo de administración política, la experiencia de la subordi­ nación racial es insuficiente para explicar la riqueza y consistencia de las luchas de­ fensivas y transformadoras de los negros en Occidente. Reconocer esto obliga a seguir a Du Bois y hacer algunas preguntas simples pero incómodas sobre qué era exactamente lo que distinguía estas particulares formas políticas de otras posible­ mente más familiares. Por ejemplo, significa indagar en dónde exactamente había residido la propia identidad de estos movimientos internacionales contra la esclavi­ tud, por la ciudadanía y la autonomía política. Requiere que ahondemos en su histo­ ria oculta y no demos nada por supuesto sobre los medios de su reproducción y transmisión por palabras y sonidos. Estas investigaciones se complican todavía más porque las respuestas a estas preguntas no siempre se pueden encontrar en los con1 3 W. E. B. Du Bois, Dusk o/Dawn, cit., p. 738. 14 El «ferrocarril de Jim Crow» se refiere a los ferrocarriles racialmente segregados [N. del T]. 15 W. E. B. Du Bois, The Souls, cit., p. 79

154

venientes, aunque engañosos, registros que caracterizan a la organización de luchas políticas que han sido dirigidas de acuerdo con los principios de la racionalidad bu­ rocrática. Particularmente en el periodo esclavista, pero también después de él, hay pocas actas de comités, manifiestos u otros documentos programáticos que preten­ dan establecer de forma transparente los objetivos y estrategias de los movimientos. Su autoconciencia reflexiva debe buscarse en otra parte. Aunque se pueden encon­ trar huellas escritas de ella, a menudo es más probable que sean cosechadas de fuen­ tes que son más imaginativas y más efímeras. Du Bois sugiere que está expresada re­ gularmente en prácticas culturales más que en prácticas formalmente políticas que son, por razones relacionadas con las extremas variedades de subordinación social practicada en nombre de la raza, especialmente densas e incluso opacas para los out­ siders. Esa densidad, tan necesaria para el mantenimiento de la integridad de la co­ munidad interpretativa de esclavos y sus descendientes, no es constante y fluctúa a medida que la química del sincretismo cultural responde a cambios en la presión política y en la atmósfera económica. Una vez más, The Souls o/ Black Folk puede mostrarse como un texto especialmente importante debido a la manera en que sensi­ biliza a los negros sobre el significado de las culturas vernáculas que surgieron para transmitir los duraderos efectos del terror. El libro refrendaba esta sugerencia me­ diante la utilización de la música negra como una clave para los inefables, sublimes, prediscursivos y antidiscursivos elementos de la cultura expresiva negra. Como he señalado en el capítulo anterior, la música ha sido utilizada regularmente desde The Souls para proporcionar un símbolo a diversos conceptos diferentes de la gente negra común. La obra de Du Bois inicia esta estrategia. Las versiones más místicas del comunitarismo negro se escuchan frecuentemente como parte del argumento de que se puede encontrar una unidad innata o funda­ mental por debajo de la superficie de irreducible pluralidad de los estilos negros del Nuevo Mundo. Sin embargo, el tema esencial de esta visión de la identidad racial ha sido el signo «África» y sus asociados nacionalismos negros, que han sido extrema­ damente importantes en el comportamiento de la cultura política negra en la era del poder imperial. La historia y los orígenes de estas ideas sobre la entidad nacional, la cultura nacional y la pertenencia nacional, a menudo románticas y necesariamente exclusivistas, tendrán que ser tratadas con detalle en otro lugar. Como alternativa a estas conocidas posiciones, mi intención aquí es presentar y defender otra concep­ ción más modesta de la conectividad que está determinada por el concepto de diás­ pora, y su lógica de unidad y diferenciación. Los críticos afroamericanos a menudo han pasado por alto la importante contribución de Du Bois a esta tarea, ya que este aspecto de su trabajo no encaja en sus gustos provincianos. Su narrativa funciona algunas veces en un tono más general, menos particularista, y sus luchas por validar el concepto de una diáspora africana como una abstracción no deberían interpretar-

155

se como una señal de que para él los cambios más pequeños, más inmediatos o loca­ les, carezcan de importancia. Du Bois parece sugerir que prestar una atención más cuidadosa a la asimetría y diferenciación interna de la cultura negra es la única ma­ nera de aproximarse al nivel de conectividad que invocan o presuponen las grandes teorías retóricas de la similitud racial. Sin embargo, resulta evidente que la atención a estos componentes locales de la negritud, a menudo contradictorios, pueden tener más peso que la consideración de las especiales modalidades que conectan las vidas y las experiencias de los negros en el hemisferio occidental, sean o no sean directa­ mente conscientes de ello. En otras palabras, es importante mantener presentes sig­ nificativas diferencias mientras se intenta especificar algunas de las similitudes que se encuentran en las diversas experiencias negras en el Occidente moderno. Vere­ mos más adelante que esto es lo que exigían las propias aspiraciones políticas del panafricanismo. El valor del concepto de diáspora radica en su intento por especifi­ car la diferenciación y la identidad de una manera que permita reflexionar sobre el tema de la similitud racial al margen de limitadores marcos binarios, especialmente de aquellos que contraponen el esencialismo y el pluralismo. The Souls fue el primer lugar donde una perspectiva diaspórica global de la política del racismo y de su su­ peración interrumpió el suave flujo de los excepcionalismos afroamericanos. En ese libro, los impulsos nacionalistas de Du Bois coexistían con su trascendencia. Chi­ rriaban lentamente entre ellos a medida que iba más allá de utilizar simplemente la historia europea para generar ejemplos comparativos de una nacionalidad negada y de una identidad étnica subordinada, como habían hecho Delany y Crummell. En vez de este tráfico de una sola dirección, surgió lentamente un relato sistemático de las interconexiones entre África, Europa y las Américas para complicar la narrativa excepcionalista del sufrimiento negro y de la autoemancipación en Estados Unidos. La esclavitud internacional proporcionó la racionalidad de esta perspectiva, pero estaba asociada con el deseo de Du Bois por mostrar la situación interna de los ne­ gros, firmemente encerrados dentro del mundo moderno que su trabajo coactivo había hecho posible. Con este fin, desplegó cuidadosamente una total familiaridad con el legado cultural de la civilización occidental. Reivindicó el acceso a ese legado como un derecho para la raza en conjunto, y elaboró un texto que demostraba cómo consideraba este legado como su propia propiedad personal. La manera en que alardeaba ante sus lectores blancos de una erudición aparentemente fácil y sin es­ fuerzo reflejaba tanto una estrategia como una auténúca bravuconería, al mismo tiempo que simultáneamente la utilizaba como un ataque contra aquellos que, entre su público lector negro, compartían la negación de Booker T. Washington de la fundamental relación entre libertad y educación, o su opinión de que los estudios superiores eran una absurda distracción de las esenciales tareas prácticas para ase­ gurar la supervivencia y la prosperidad racial.

156

Me siento junto a Shakespeare y él no se estremece. Cruzando la barrera racial me muevo del brazo de Balzac y Dumas, donde sonrientes hombres y acogedoras muje­ res se deslizan por dorados salones. Saliendo de las cuevas de la tarde que se balan­ cean entre las fuertes extremidades de la tierra y la tracería de estrellas, convoco a Aristóteles, a Marco Aurelio y a cualquier alma que desee, y todas ellas vienen gentil­ mente sin ningún desdén ni condescendencia. Así que, casado con la Verdad, habito por encima del velo. ¿Es esta la vida que nos escatimáis? [ . . . ] ¿ Tanto miedo tenéis a que, mirando detenidamente desde este elevado monte Nebo, entre filisteo y amale­ cita, veamos la Tierra Prometida? 16 .

La imagen de Du Bois de la universidad negra es fundamental para este argumen­ to. En oposición al énfasis antiacadémico de Washington sobre lo técnico, lo profe­ sional y lo práctico, Du Bois defendió el ideal de la educación superior tanto como un objetivo en sí mismo como el fundamento sobre el cual debía construirse un nuevo sistema educativo: «¿Dónde en verdad cimentaremos el conocimiento sino en el co­ nocimiento más amplio y profundo? Las raíces del árbol, en vez de las hojas, son la fuente de su vida, y desde el amanecer de la historia, desde la Academia a Cambridge, la cultura de la Universidad ha sido la amplia piedra fundacional sobre la que está construido el ABC del jardín de infancia» 17 • Este argumento sobre la educación es una de las diversas maneras en las que lo que ha sido llamado la «tradición radical negra» 18 , un término sugerido por Cedric Robinson, puede mostrar tener interesan­ tes correlatos culturales en los mundos de la vida de sujetos negros y en las cimenta­ das estéticas que animan sus aspiraciones sociales para ser libres y ser ellos mismos. Aunque el poder del término de Robinson es evidente, resulta alternativamente tanto esclarecedor como engañoso. Esto se debe a que puede sugerir que son los elementos radicales de esta tradición los que constituyen sus características dominantes (algo que se puede cuestionar utilizando las complejas y cambiantes posiciones de Du Bois), y porque la idea de tradición puede sonar demasiado cerrada, demasiado defi­ nitiva y demasiado antitética para la experiencia subalterna de la modernidad que ha condicionado parcialmente el desarrollo de estas formas culturales. Allí donde las comunidades de interpretación, de necesidades y de solidaridad sobre las que des­ cansan las culturas del Atlántico negro se convierten en una multiplicidad intelectual y política, asumen una forma fractal en las que las relaciones entre similitud y diferen­ cia se vuelven tan complejas que continuamente pueden engañar a los sentidos. Nuestra capacidad para generalizar y comparar las culturas negras está por ello cir16 !bid., p. 76. 1 7 !bid., p. 59. 18 Cedric Robinson, Black Marxism, Londres, Zed Press, 1981.

157

cunscrita por la escala del análisis que se realiza. Los contornos de estos movimientos que se perciben varían de acuerdo con la localización exacta del observador. En el capítulo anterior he sugerido que esta multiplicidad de la diáspora es una formación caótica, viva y disorgánica. Si es que puede llamarse una tradición en absoluto, se trata de una tradición en incesante movimiento, un mismo cambiante que se esfuerza continuamente por alcanzar un estado de autorrealización que continuamente se re­ tira más allá de su alcance. Sin embargo, hay tres fases en su desordenada evolución que pueden ser heurísticamente identificadas y que son útiles porque se correspon­ den en general con la estructura de tres partes de The Souls o/Black Folk. La primera puede ser definida por las luchas contra la institución de la esclavitud libradas por todo el Nuevo Mundo. Fueron luchas por la emancipación del trabajo coactivo, la producción de mercancías que vender en el mercado mundial y el sistema distintiva­ mente moderno de opresión con el código de color que lleva asociado. La segunda es reconocible a través de las prolongadas luchas para ganar el estatus humano, y los consiguientes derechos y libertades burguesas, para las poblaciones libres negras de los países modernizados e industrializados en los que la Libertad, laJusticia y el De­ recho llevaban la rúbrica de «Solo para Blancos» 1 9 • Estas luchas fueron por enci­ ma de todo una búsqueda de la ciudadanía, ya fueran llevadas a cabo en el contexto de sistemas de trabajo para emigrantes gestionados por el Estado o en estructuras de subordinación racial menos formales y menos centralizadas. Esta dinámica está co­ nectada tanto a las formas políticas que la sucedieron como a la esclavitud que la precedió. Obtiene gran parte de su fuerza y de su potencial simbólico de los distinti­ vos y vibrantes modelos de acción política colectiva que la esclavitud hizo posible. La tercera tendencia de las luchas políticas puede ser definida por su persecución de un espacio independiente en el que la comunidad y la autonomía negra se pueda desa­ rrollar a su propio ritmo y en su propia dirección. El componente final englobaba el deseo de los negros estadounidenses y caribeños por obtener una patria indepen­ diente en Liberia y en otras partes. Se relaciona también con la invasión de colonos europeos en el continente africano y con los complejos conflictos políticos que cre­ cieron alrededor de la necesidad de liberar a África. Aunque por derecho propio tenga una importancia vital, la liberación de África también funciona como un aná­ logo de la adquisición de la autonomía negra en general. Está típicamente presentada como un punto de referencia homológico por medio del cual el progreso local, o in­ cluso individual, hacia diversas formas de autodeterminación podía ser evaluado en contra de las dinámicas globales implicadas20 • W. E. B. Du Bois, The Souls . . . , cit., p. 145 . Después de todo, esta es la razón por la que la gente joven lleva colgantes con la silueta de Áfri­ ca alrededor de sus cuellos. 19

20

158

La irregularidad con la que aparecen las batallas contra del racismo en todas estas etapas es un recordatorio de que las tres dimensiones no se suceden en una secuencia lineal. Las huellas de cada una de ellas quedan inscritas en la imagina­ ción cultural y política de las otras. Las luchas orientadas hacia particulares objeti­ vos tácticos a menudo coexistieron entre ellas, e incluso activamente se contradije­ ron las unas a las otras, generando conjuntos radicalmente diferentes de prioridades políticas, de alianzas y de agendas conceptuales. En la obra de Du Bois, un cambio de relación con la idea de nacionalidad puede ser utilizado como un tosco medio para señalar el paso desde una etapa o atmósfera a otra. La primera está expresada por la necesidad de ganar la admisión en la comunidad nacional y en la sociedad civil y política estadounidense; la segunda, en la necesidad de hacer que la comu­ nidad nacional cumpla las promesas inherentes a su retórica política y judicial, y la tercera en la necesidad de o bien integrarse en esa comunidad o bien disociarse de ella, una vez que se ha reconocido su carácter esencialmente ilusorio. En este pun­ to, otros tipos de asociación racial, de naturaleza local, urbana o incluso interna­ cional, pueden mostrarse más significativos que la superada necesidad de ser esta­ dounidense. Hay otras maneras con las que se puede periodizar el modelo no lineal y autosi­ milar de estos conflictos políticos. Son, por ejemplo, las batallas sobre los medios de representación cultural disponibles para pueblos racialmente subordinados a los que se niega el acceso a particulares formas culturales (como la alfabetización), mientras que otras (como la canción) se desarrollan como un medio de trascenden­ cia y un tipo de compensación por experiencias muy específicas de falta de libertad. En la primera etapa, la población está recluida en el analfabetismo y mantenida allí por el terror. En la segunda, donde la puerta al alfabetismo no está cerrada por de­ cretos legales, la supervivencia puede requerir el control de expresiones lingüísticas y verbales especialmente codificadas, además del dominio de la palabra escrita2 1 • La batalla entre Du Bois y Washington muestra cómo surgió la educación como un importante foco de actividad política. La tercera etapa implica característicamente un movimiento deliberado y consciente más allá del lenguaje, en formas que están inspiradas por la memoria social de experiencias anteriores de separación obligada del mundo de la comunicación escrita. Un sentido contracultura! de la incapaci­ dad de las simples palabras para recoger determinadas verdades inaugura una espe­ cial acusación de la forzada separación del arte y de la vida que realiza la moderni­ dad, así como distintivos puntos de vista estéticos (o antiestéticos). La música es la mejor manera de examinar este último aspecto. 2 1 Houston A. Baker, Jr. , Modernism and the Harlem Renaissance, Chicago, University of Chicago Press, 1987 .

159

Considerándola todavía de otra manera, puede ser posible periodizar estos mis­ mos tres momentos de la cultura política negra a través de las diferentes configura­ ciones que cada una otorga al proyecto de liberación y al papel de la cultura dentro de ella. Aquí, la primera etapa estaría identificada por el intento de liberar el cuer­ po del esclavo de una experiencia de reificación más profunda que cualquier cosa que pueda ser descrita por medio del concepto de fetichismo de las mercancías; la segunda fase, por la liberación de la cultura, especialmente del lenguaje, como un medio de autocreación social. Aunque la música desempeña un papel significativo en estas dos primeras fases, la tercera puede definirse por el proyecto de liberar a la música de su estatus de simple mercancía, y por el deseo asociado de utilizarla para demostrar la reconciliación del arte y la vida, es decir, de explorar su persecución de la experiencia artística e incluso estética no solo como una forma de compensación, pagada como el precio de un exilio interno de la modernidad, sino como el favore­ cido vehículo para el autodesarrollo comunal.

Reflexionando sobre The Souls o/ Black Folk Estos tres espacios interrelacionados de la cultura política moderna negra están convincentemente expresados en The Souls. Esta clásica obra canónica fue publica­ da en 1903, cuando el autor tenía treinta y cinco años y trabajaba como profesor de economía e historia en la Universidad de Atlanta. Se trataba de una colección cuida­ dosamente orquestada de sus escritos antiguos y nuevos. Nueve artículos previa­ mente publicados y ligeramente revisados recibieron una introducción y fueron complementados con cinco nuevos ensayos. Los capítulos desafían un resumen fá­ cil. Oscilan entre la propia vida de Du Bois en el Norte y en el Sur e incluyen deta­ llados análisis de las relaciones económicas y sociales en el Sur durante el periodo posterior a la Reconstrucción; se trata de reflexiones sobre la ciudad de Atlanta, la Oficina de Libertos, el cinturón negro, el algodón y Alexander Crummell, así como una potente invectiva contra las ideas de Booker T. Washington sobre el valor y el carácter de la educación para los negros. Se incluye una breve narración y un nostál­ gico y elegíaco relato de la muerte del hijo de Du Bois. La obra finaliza con un ensa­ yo sobre la música de los esclavos y su significado para la cultura política negra. El enfoque de Du Bois del análisis de las historias y experiencias particulares, locales, de los negros estadounidenses como parte de procesos más generales, dis­ continuos y claramente diferenciados que contribuyen a la diáspora, obtuvo su ins­ piración de diversas fuentes. Estaba condicionado por un bien sintonizado sentido de la historia, producto evidente de su encuentro con el materialismo histórico. También estaba marcado por las refinadas sensibilidades sociológicas que caracteri1 60

zan sus escritos, y originado por un complejo entendú:piemo de las ¡:elaciones entre raza, nación y cultura forjado a su vez por la familiaridad de Du Bqís con el idealis­ mo alemán. De estas influencias, fue el marxjsmo e� qHe S!llió malparaqo en su tra­ ducción al idioma negro. Zozobró en varios otros anihutos de la qjstintiva historia que Du Bois se sintió obligado a intentar recpnstruir cpm.q parte . 4F! su crítica pe 1� teoría de la modernidad a la que se suscribe el. pensamíemo marxi¡illo. La hisioria ' de la esclavitud fue repetidamente utilizada cprp.o herr¡µpj_epta Pllfª interrogar las suposiciones del progreso occidental que comp�rtía el marxismo. qpmo ya he suge­ rido, el lugar central del terror racializado y racializador t-!n la esclllYiruq y después de ella fue utilizado para cuestionar la legitimidad de la cultura poJ¡dca de Estados Unidos y sus pretensiones de racionalidad. La rehición emre los mpdos de pr9duc­ ción y las estructuras del Estado-nación era igualp:iente c9mplicaq.a, mostrando la diferenciación interna de Estados U nidos y ei carácter t¡:¡¡.p.snacional del com�rcio de esclavos. La atención de Du Bois a las dinámicas especíl,icas de supordinación y de identidad racial produjo una teoría de la capacidad de acción política en la que se rechazaba la prioridad de las relaciones de clase, y donqe quedaba. demostrada la . autonomía de los factores culturales e ideológicos respecto a µn¡i determmacjón económica burdamente concebida. Estos punfos f4erqp. darificaq.os en su en.sayo sobre los viajes de los Fisk Jubilee Singers. La innovación estilística representada por Th.e Souls o/ !he Black Folk esF4 exp¡:e­ sada en la manera en que se invoca el poder de la música y en la utjlización de citas musicales para enmarcar y matizar lo que el �exto escrito podía traq.smitir. C ¡J-91!- Fa­ pítulo estaba introducido por dos epígrafes. El pr�er,o p¡:ocedía q.prm-.ntt-! �p canon de la literatura europea, mientras que el otro er¡¡. un fragmento extr�ídq de µna de las so"ow songs a las que estaba dedicado por cmr,.pleto el 41.timq capjti.tl,022 . Al margen de los términos que se utilicen, la maypr p;tr�e de los críticos están de acuerdo en que el libro se puede dividir en tres seccipnes yerdaderam.eme diferen­ ciadas2 3. Los tres primeros capítulos son mªyorµieqJe his�_óricos, deJ �11-aJlQ al no­ veno tienen un enfoque básicamente sociológico, y p.��de Fl décimp al qe,cµpoc11-aJ."­ to abandonan estas perspectivas establecid,s para FPfRrar los terren,Qs q_eJ art.e negro, de la religión y de las expresiones cultur¡f]es, con im,a variedad 4e �stilos q4e .

.

.

. .

.

, .. . .

'\ ,

Hay una sola cita de la Biblia. El ensayo final, s.qpre liµ,¡ �­ 1¡1 ton Baker ve el texto de esta manera en Long Black Song (Charl.otte�ville, University Press qf Virgin,i¡¡., 1990), como lo hace Robert Stepto en From Behind th.e Veil (UrbaI)a y Chicago, University of Illinois Press, 1979), donde identUica las tres partes como esJasis, inn¡ers,i.ón y ascenso. Amold J,w:npers¡¡.d, cuya comprensión de la estructura dd libro está muy cercan¡¡. a la lPf.a propia, difiere en c,ue ve d bJ,q­ que final como definido y unificado por su preocupacióp por la .espiritualidad negra. 22

161

incluyen la biografía, la autobiografía y la ficción. El libro está dirigido a (al mismo tiempo que expresa) la experiencia de los negros en Estados Unidos, un pueblo envuelto dentro de los pliegues del velo del color. Sin embargo, de alguna manera también se dirige a mundos más allá de esa circunscripción. Habla directamente a los estadounidenses blancos, desafiando su sentido de la civilización codificada por el color y la cultura nacional, y también se dirige a una más amplia comunidad transnacional de lectores tanto del presente como del futuro. Aspiraba a dar un significado global a las particulares experiencias postesclavitud de los negros occi­ dentales. Quiero centrarme en esta tensión de la obra a través de las diferentes maneras en que proyecta o espacializa las opuestas concepciones de raza, nación, cultura y comunidad que evoca Du Bois. Mi punto de partida es el concepto de doble conciencia con el que comenzaba The Souls o/ the Black Folk y que propor­ cionaba la profunda estructura de su racionalidad organizativa. La doble concien­ cia se utilizaba inicialmente para expresar las especiales dificultades que surgían de la internalización negra de una identidad estadounidense: «Uno siempre siente su dualidad; un estadounidense, un negro; dos almas, dos pensamientos, dos irrecon­ ciliados esfuerzos, dos ideales enfrentados en un cuerpo negro al que solo su obs­ tinada fuerza le impide romperse por la mitad». Sin embargo, quiero sugerir que Du Bois produjo este concepto en el momento de confluencia de sus intereses filo­ sóficos y psicológicos no solo para expresar el distintivo punto de vista de los ne­ gros estadounidenses, sino también para esclarecer la experiencia de las poblacio­ nes postesclavas en general. Más allá de esto, lo utiliza como medio de animar un sueño de cooperación global entre los pueblos de color que llegó a su plena con­ creción solamente en su trabajo posterior. Esta perspectiva encuentra finalmente su completa expresión en la novela Dark Princess [La princesa de piel oscura] , pero estallaba periódicamente en las preocupaciones más etnocéntricas de Du Bois y aparecía curiosamente, por ejemplo, en medio de su ensueño panafricano de Dusk o/ Dawn: A medida que me enfrento a África, me pregunto: ¿ qué es lo que entre nosotros constituye un lazo que puedo sentir mejor de lo que lo puedo explicar? África es por supuesto mi tierra natal. Sin embargo, ni mi padre ni mi madre vieron nunca África, conocieron su significado o se preocuparon mucho por ella. La familia de mi madre estaba más cercana y, sin embargo, su conexión directa en cuanto a la cultura y la raza se hizo tenue; a pesar de ello, mi lazo con África es fuerte [ . . . ] . Hay una cosa segura y es el hecho de que, desde el siglo XV, mis antepasados han tenido una historia común, han sufrido un desastre común y tienen una larga memoria [ . . . ] . La insignia del color [es] relativamente poco importante salvo como insignia; la verdadera esencia de este parentesco es su herencia social de la esclavitud; la

1 62

discriminación y la injuria, y esta herencia reúne no solamente a niños de África, sino que se extiende a través del Asia amarilla y por los Mares del Sur. Esta unidad es la que me arrastra a África24 . La dualidad que Du Bois colocaba como su centro intelectual y poético era par­ ticularmente elocuente al ampliar el impacto de The Souls. Su influencia se extendió por todo el mundo del Atlántico negro para inspirar directamente a figuras tan di­ versas comoJean Price Mars, Samuel Coleridge Taylor y Léopold Sédar Senghor e influir indirectamente a muchos más. Su poder todavía se siente en la especial reso­ nancia que continua disfrutando el término «soul» dentro del discurso político ne­ gro moderno y en la axiología cultural. La doble conciencia surge de la desdichada simbiosis entre tres modos de pensar, ser y ver. El primero es racialmente particularista; el segundo, nacionalista en tanto que se deriva del Estado-nación en el que se encuentran los antiguos esclavos, toda­ vía no ciudadanos, y no de su aspiración a un Estado-nación propio. El tercero es diaspórico o hemisférico, algunas veces global y ocasionalmente universalista. En el pensamiento de Du Bois este trío quedó entrelazado en algunos modelos poco pro­ bables pero exquisitos. Las cosas se complican todavía más porque, conscientemen­ te, incorporó su propio viaje, tanto por dentro como por fuera del velado mundo del Estados Unidos negro, a la estructura narrativa y a la crítica política y cultural de Occidente que construyó a través de una extensa investigación de la historia del Sur de Estados Unidos posterior a la Guerra de Secesión. Guiado por el aparato de su panafricanismo y en explícita oposición a un modo de análisis basado en la fijeza del Estado-nación moderno como receptáculo para las culturas negras, Du Bois desarrolló un enfoque para comprender la historia política y cultural de los negros en Occidente que fuera capaz de centrarse sobre sus cons­ picuas diferencias, pasadas y presentes, entre ellos mismos y respecto a los negros de África. Refinó esta perspectiva en un cierto número de obras25 , pero una primera expresión apareció en The Souls o/ Black Folk, donde coexistía con dificultad con una concepción bastante idealizada, volkish, del excepcionalismo panafricano que tiene algunos equivalentes contemporáneos en el pensamiento africológico. El libro sigue destacando por su insistencia elegante, subestimada, en que el problema de este siglo era el problema de la «barrera racial». Esto también plan­ tea la relación entre nacionalidad y solidaridad política transnacional. Cuando esta afirmación se hace en la introducción y se repite de nuevo al principio y al final del 24

W. E. B. Du Bois, Dusk o/Dawn, cit. , pp. 639-670. The Negro, Nueva York, Henry Holt, 1915 ; Black Folk: Then and Now, Nueva York, Henry Holt, 1939; The World and A/rica, Nueva York, lnternational Publishers, 1965. 25

163

segun'do capítulo, el racismo local -que deforma la experiencia de los afroameri­ canos y que estaba articulando la brutal contrarrevolución contra la justicia racial en el Sur que enmarcó y animó el proyecto de Du Bois- se describe como nada más que una fase en un conflicto global más amplio que va desde Estados Unidos hasta Asia, África y las islas del mar. Una «fase» de este conflicto más amplio entre razas de hombres oscuros y claros en estos lugares fue el que «originó la Guerra dé Secesión». Por ello, a principios del nuevo siglo el desafío para los negros esta­ dounidenses era entender las continuidades que vinculaban la difícil situación por la que atravesaban con los especiales horrores del pasado, y conectar sus sufri­ mientos contemporáneos con la subordinación racial impuesta sobre otros pue­ blos por un enemigo común: He visto una tierra' bien alegre al sol, donde los niños cantan y las onduladas coli­ nas yacen como apasionadas muj�res licenciosas con la cosecha. Y allí, en las calzadas reales, se sentaba y se sienta una figura velada y agachada que los pasos del viajero se apresuran en dejar atrás. En el contaminado aire se cierne el miedo. El pensamiento de tres siglos ha sido el levantamiento y desvelamiento de ese agachado corazón hu­ mano, y ahora contempla un siglo nuevo para el deber y la proeza. El problema del siglo XX es el problema de la barrera racial26 •

Recomendando cautela contra la tentación del excepcionalismo racial, Du Bois advirtió a sus hermanos y hermanas afroamericanos que la esclavitud experimenta­ da por los negros en Estados Unidos, aunque terrible, no era «el peor sistema de esclavitud del mundo, no era una esclavitud que hacía insoportable todo en la vida, M.ás bien era una esclavitud que aquí y allá tenía algo de bondad, fidelidad, felici­ dad [. . . ]»27 . The Souls o/Black Folk es especialmente valioso precisamente porque cristaliza estas recurrentes tensiones entre el comprensible deseo de Du Bois por comprender la particularidad afroamericana y un orden más vago y general de ex­ periencia subalterna que describía alusivamente como «el extraño significado de ser negro en el amanecer del siglo XX». Teniendo esto presente, resulta significativo que el juego de palabras del título de su libro28 no fuera étnicamente restrictivo o cerrado por una referencia a la distintivas condiciones estadounidenses en que se originaba. Hay un sentido en el que la negrura que se invoca aquí es una relación compleja, disonante con la palabra «gente» que va a continuación, estrechando el 26 27

28

W. E. B. Du Bois, The Souls, cit., p. 29. Ibid., p. 2 1 .

The Souls o/ the Black Polk, The Folk o/ the Black Souls; Las almas de la gente negra, las gentes

de alma negra. [N. del T.].

1 64

significado del título y atándolo estrechamente a una concepción muy específica, pero también muy mística y orgánica, de la comunidad que no está abiertamente refrendada por el texto. Ya he sostenido que las inteligentes declaraciones de Du Bois sobre su ambiva­ lencia hacia la modernidad aparecieron por primera vez en su mordaz ataque a Booker T. Washington. Están más elaboradas en su siguiente ensayo: una medita­ ción sobre los significados que puede tener el concepto de Progreso cuando se enfoca desde el punto de vista del esclavo. En él, Du Bois narra sus felices expe­ riencias como profesor de escuela en el Tennessee rural durante las vacaciones de la Fisk University. Encuentra negros rurales y quiere celebrar y afirmar su «apaga­ do y monótono» ritmo de vida, tan diferente de su propia educación en Nueva Inglaterra. Su indiferencia ante la educación que les ofrecía surgió como un pro­ blema clave que solo pudo resolver sobre una base temporal: «Sabía que las dudas de la gente mayor sobre aprender de los libros habían vuelto a vencer y, por ello, subiendo penosamente la colina y aislándome en la cabaña todo lo posible, tradu­ je "Pro Archia Poeta", de Cicerón, al inglés más sencillo con referencias locales. Normalmente les convencía, durante una semana más o menos»29 • Sus ansias reli­ giosas también les separaban de Du Bois, fragmentando la frágil unidad del predi­ cador y del profesor que juntos, nos dice, «una vez representaron los ideales de este pueblo»30 • Valora el papel de la Iglesia a nivel general al proporcionar «el centro social de la vida de los negros en Estados Unidos y la expresión más carac­ terística del carácter africano»3 1 . Pero cuando se encontró a sí mismo en medio de la gente, sus respuestas se volvieron más contradictorias. Esto se debía precisa­ mente al conservadurismo antimoderno que reproducían estas importantes insti­ tuciones sociales, incluso aunque consolidaran «la conciencia común medio des­ pierta» producida en esta «pequeña comunidad» por los efectos de las privaciones y del racismo del periodo posterior a la esclavitud, y de las experiencias comunes de «alegría y dolor en los entierros, nacimientos o bodas». El tema del terror rea­ parece una vez más, en un capítulo más detallado sobre los atributos sociales y políticos de la cristiandad sureña negra, como un factor importante que dio forma a sus rituales de sanación y que proporcionó a Du Bois la clave para interpretarlos. Fue en las prácticas religiosas donde se había conservado la enterrada memoria social de aquel terror original que, frecuentemente, se volvía a recordar por me­ dios rituales: «A medida que me aproximaba al pueblo y a la pequeña y sencilla iglesia [ . . . ] una cierta clase de terror reprimido flotaba en el aire y parecía apode29 30 31

Ibid., p. 47 . lbid., p. 57 . Ibid., p. 136.

165

rarse de nosotros, una locura pítica, una posesión demoníaca, que prestaba una terrible realidad a la canción y a la palabra»32 . Du Bois situaba sus matizados relatos del continuo trabajo de tipo esclavo de estas comunidades rurales en el marco más amplio que proporcionaba la historia de la Reconstrucción y del desarrollo capitalista global. La oportunidad que había ofrecido la Reconstrucción había dejado de lado a estas comunidades. En vez de ello se habían creado nuevas tragedias a medida que la nación tropezaba con el futuro «igual que si Dios estuviera verdaderamente muerto». Regresando algunos años después al poblado rural donde había dado clases de joven, Du Bois se vio obligado a afrontar la manera en que sus habitantes no habían avanzado con el impulso teleo­ lógico del desarrollo histórico. Hablando del nuevo edificio que había reemplazado a la vieja escuela de troncos, que recordaba tan cariñosamente, nos dice que el pro­ greso «es necesariamente feo». El tono irónico con el que acepta que el progreso ha alcanzado y transformado la miserable vida de los usuarios del edificio y de sus fa­ milias es menos significativo que su opinión de que las vidas de estas gentes negras habían sido vividas de acuerdo con un modelo especial que hacía imposible apreciar el Progreso: «¿Cómo medirá el hombre el Progreso ahí donde se encuentra la cara oscura de Josie? ¿Cuántos corazones llenos de pena equivaldrán a una fanega de trigo? ¡ Qué cosa tan dura es la vida para los humildes y, sin embargo, cuán humana y real! Y toda esta vida y amor y conflicto y fracaso ¿es la penumbra del anochecer o el arrebato de algún tenue amanecer de un día? Así, tristemente cavilando marché a Nashville en el ferrocarril de Jim Crow»33 • Alguna muestra de la importancia de este tema la proporciona la manera en que Du Bois lo retoma en las páginas finales del libro, donde, en el contexto de su famo­ sa discusión sobre las so"ow songs y su significado para la cultura del mundo como un precioso y redentor regalo de siglos de sufrimiento negro, se mueve hacia un entendimiento más relativista de la cultura y la etnicidad que pudiera desafiar la ló­ gica de la eugenesia racial, a la que ha identificado como «el supuesto silenciosa­ mente creciente de la época». El conocimiento sociológico está tan deplorablemente [sicP 4 desorganizado que el significado del progreso, el significado de «cambio» y «despacio» en el quehacer humano y los límites de la perfección humana, son veladas esfinges sin respuesta en las orillas de la ciencia. ¿Por qué Esquilo debía cantar dos mil años antes de que 32 33 34

Ibid., p. 134. Ibid., p. 52.

El término wo/ully que utiliza el autor es una vulgarización del original woefully (deplorable­ mente) [N. del TJ.

166

Shakespeare hubiera nacido? ¿Por qué ha florecido la civilización en Europa, y par­ padeado, ardido y muerto en África? Mientras el mundo permanece mansamente mudo frente a estas cuestiones, ¿proclamará esta nación su ignorancia y sus prejuicios no consagrados negando la libertad de oportunidades a aquellos que llevaron las sorrow songs a los asientos de los Poderosos? 35 •

Debería ser evidente que The Souls ocupa un lugar especial en la literatura del pensamiento político moderno negro tanto dentro como fuera de Estados Unidos. Desde dentro de la América negra,James WeldonJohnson ayudó a ubicar la obra en la cultura política estadounidense al describir el libro como «una obra que [ . . . ] en Estados Unidos ha tenido un efecto mayor sobre la raza negra y dentro de ella que cualquier otro libro publicado en este país desde La cabaña del tío Tom»36 • Los propios escritos deJohnson son un testimonio de la importancia del libro. Su ex­ traordinaria novela de 1 9 12, The Autobiography o/ An Ex-Coloured Man [La auto­ biografía de un ex hombre de color], tomó sus ejemplos de las aporéticas respues­ tas de Du Bois a la modernidad estadounidense y buscó traducir esa distintiva posición a la iniciativa literaria de una modernidad negra que, «esforzándose por romper los estrechos límites de las tradiciones»37 , permitiría al «futuro novelista y poeta negro dar al país algo nuevo y desconocido». Las deudas de J ohnson para con Du Bois son demasiadas como para examinarlas aquí con detalle. En su pro­ pia autobiografía, Along This Way [A lo largo de este camino] , reconoció la «con­ centrada fuerza» de las ideas de Du Bois. En su novela, Johnson respondía tanto a las preguntas de Du Bois como ampliaba sus argumentos de forma que invita a interpretarlos como manifestaciones generacionales de una tradición dialogal ce­ rrada e internamente coherente de cartas raciales, una lectura de su relación pro­ puesta por Robert Stepto3 8 . Hay muchas correspondencias entre los dos libros. Johnson compartía la preocupación de Du Bois por las diferencias intrarraciales basadas a menudo en la clase, así como su antropológico interés por los rituales religiosos de las poblaciones rurales negras. Señaló repetidamente que las raíces de la civilización europea estaban en fuentes africanas, e hizo afirmaciones simila­ res a Du Bois sobre la construcción social y la plasticidad de las identidades ne­ gras: «Es destacable, después de todo, la adaptable criatura que es un negro. He 3 5 Ibid. , p. 186. 36 James Weldon Johnson, Along This Way: The Autobiography o/ James Weldon ]ohnson, Har­ mondsworth, Penguin, 1990, p. 203. 3 7 J. W. Johnson The Autobiography o/ An Ex-Coloured Man, Nueva York, Vintage Press, 1989, p. 168. 3 8 R. Stepto, From Behind the Veil, cit., pp. 52- 127.

167

visto en Londres al caballero negro de las Indias Occidentales y, por su habla y maneras, es un perfecto inglés. He visto a los nativos de Haití y Martinica en París, y son más gabachos que un francés. No tengo dudas de que un negro haría un buen chino, si no fuera por la coleta»3 9 • Johnson también situó la idea de la doble conciencia en el centro de su narra­ tiva. La recristianizó como la «personalidad dual» y agudizó todavía más su con­ tradicción interna enfocándola por medio de las experiencias de un protagonista que apreciaba la obra de Du Bois como un «comienzo», pero que podía cruzar la barrera racial y pasar por un hombre blanco siempre que lo deseara. Su dualidad está significada por la literal duplicación que supone ser de alguna manera tanto negro como blanco. Este hombre también era un músico de talento cuya capaci­ dad como intérprete excedía «el simple brillo de la técnica» y tomaba forma por el abrumador conocimiento de que las sublimes canciones con las que se ganaba la vida entreteniendo a los blancos «contienen más que una simple melodía; en ellas sonaba ese esquivo matiz, esa nota de la música que no se escucha con los oídos»40 • Johnson se mantiene en consonancia con la orientación temática de Du Bois, y un linchamiento proporciona a su picaresco héroe sin nombre un medio para reflexionar sobre su propio estatus, sobre la centralidad del terror a la hora de estimular la creatividad y la producción cultural negra, y sobre los fracasos de la modernidad en el Sur. Sensibilizado al poder de lo fático y de lo inefable auna­ do en la duradera fuerza de lo que yo llamo el esclavo sublime, el infeliz protago­ nista de Johnson encuentra la banda sonora de esta barbaridad ritual especial­ mente perturbadora: Le trajeron antes del mediodía. Dos jinetes cabalgaban a la par; entre ellos, medio a rastras, el pobre desdichado se abría camino entre el polvo. Llevaba las manos ata­ das por detrás, y las cuerdas alrededor de su cuerpo se ataban a sillas de su doble guardia. Los hombres que a medianoche habían estado serios y silenciosos estaban emitiendo ahora ese sonido que infunde terror conocido como el «grito rebelde»4 1 . Entonces, de alguna parte, vino la sugerencia, « ¡ quemadlo ! » [ . . . ] . Lanzó gritos y ge­ midos que siempre estaré oyendo. Los gritos y los gemidos se ahogaron entre el fuego y el humo [ . . . ] , parte de la multitud gritaba y vitoreaba42 (cursiva añadida) . J. W. Johnson, The Autobiography o/A n Ex-Coloured Man, cit., p . 153. Ibid., p. 181. 4 1 El «rebel ye/» era un grito de batalla utilizado por los soldados confederados durante la Guerra de Secesión [N. del T]. 42 [bid., p. 186. Sobre d significado de estos brutales rituales, véase Mick Taussig, Shamanism, Colonialism and the Wildman: A Study in Terror and Healing, Chicago, University of Chicago Press, 1987, Parte I, «Terror». 39

40

168

El protagonista observa pasivamente este drama, incapaz de apartar sus ojos. Las amargas palabras que dice después de haber sido testigo de esta escena se ha­ cen eco del diagnóstico de Frederick Douglass sobre los males del sistema de plan­ taciones, pronunciadas medio siglo antes y citadas anteriormente en el capítulo 11: «Los blancos del Sur todavía no viven totalmente en la edad actual; muchas de sus ideas generales se remontan a un siglo anterior, algunas de ellas a la Edad Media. A la luz de otros tiempos, algunas veces son espléndidas. Actualmente, a menudo son crueles y absurdas»43 • El héroe de Johnson viajó a Europa como Du Bois y Douglass habían hecho antes que él. Como ellos, su conciencia de la «raza», del sí mismo y de la sociabili­ dad cambió profundamente con la experiencia de estar fuera de Estados Unidos. Estos cambios están simbolizados de varias e interesantes maneras que pueden hacer referencia a la discusión sobre la autenticidad del capítulo anterior.Johnson cuestio­ naba las estrategias más evidentes para especificar la esencia del ser racializado, y convertía a Alemania en el lugar donde los impulsos de su protagonista para mezclar y fusionar la música «clásica» europea con la música vernácula negra encontraban su completa expresión. Solamente estando fuera, muy lejos del enraizamiento que más tarde aparecería como el sine quan non de la producción cultural negra, el ex hombre de color puede imaginar completar el especial proyecto creativo que solo vislumbra­ ba cuando estaba en Estados Unidos. El estímulo lo proporciona un creativo encuen­ tro con un hombre blanco al que las condiciones europeas convierten en un igual: Fui al piano y toqué la pieza de rag más complicada que sabía. Antes de que hu­ biera tiempo de que nadie diera su opinión sobre lo que había hecho, un hombre grande con gafas y pelo enmarañado se vino hacia mí, empujándome fuera del tabu­ rete y exclamando «levántese, levántese». Se sentó al piano y, tomando el tema de mi rag, empezó a tocarlo primero en los acordes adecuados; después lo desarrolló a tra­ vés de todas las formas musicales conocidas. Me senté maravillado. Yo había estado conviniendo la música clásica en rag, una tarea comparativamente fácil; este hombre había tomado el rag y lo había hecho clásico. La idea me llegó como un destello. Pue­ de hacerse, ¿por qué no lo voy a hacer yo? Desde aquel momento mi mente estaba preparada. Vi claramente la manera de realizar la ambición que había tomado forma cuando era un niño44 • El tropo de la raza como familia, que ha proporcionado los otros medios princi­ pales para significar la autenticidad racial, también está reconocido de manera com43

44

J. W. Johnson, The Autobiography o/An Ex-Coloured Man, cit. , pp. 1 89- 1 90. Ibid., p. 142.

169

pleja y ambigua en el libro. Como Clotelle, la heroína de William Wells Brown que encuentra a su padre, perdido durante mucho tiempo, en la ciudad natal de Voltaire, Femey, en las orillas del lago Leman, el que pronto sería un ex hombre de color también encuentra en Europa a un padre y una hermana de los que estaba distan­ ciado. Les observa por casualidad en el teatro de la ópera de París donde, fortuita­ mente, los tres han ido a ver Fausto la misma noche. No se siente capaz de presen­ tarse ante ellos y, en medio de esta auténtica tragedia familiar, se nos dice que «el amor de Valentine parecía una burla». Situando la finalización parcial de esta con­ veniente pero imposible red familiar en Europa, Johnson resalta los peligros del cosmopolitismo sin raíces, así como el absurdo de los códigos raciales de Estados Unidos. En este punto la falta del carácter de pertenencia a alguien o a algún lugar parece una maldición en vez de una oportunidad. Estos viajes fuera de Estados Unidos se complementan con muestras de viaje por el país. Si la memoria de la esclavitud y de la travesía intermedia representan una forma de dislocación geográfica y cultural, y estos viajes turísticos a Europa representan una segunda variedad libremente elegida, la figura del maletero del coche Pullman y el cronotopo del tren que constituyen otro vínculo entre Du Bois y Johnson ejemplifican una tercera clase de experiencia de viaje más compleja, y recientemente se ha escrito mucho sobre el viaje y las políticas de ubicación45 . Estos temas son importantes para el estudio de identidades y culturas políticas porque hace algún tiempo que se alcanzaron los límites de los enfoques basados en la fijeza. Son especialmente importantes en la historia del Atlántico negro, don­ de el movimiento, la reubicación, el desplazamiento y la agitación son las normas en vez de las excepciones, y donde, como acabamos de ver, hay largas historias de la asociación de la autoexploración con la exploración de nuevos territorios y de diferencias culturales que existen tanto entre los grupos a los que se llama razas como dentro de ellos. Las obras de Du Bois yJ ohnson apuntan hacia formas más fructíferas de entender la tensión entre raíces y rutas. Pueden utilizarse para seña­ lar el disparate de asignar solamente a los blancos las experiencias de viajes no obligados o recreativos, mientras se ven las experiencias de desplazamiento y re­ colocación de gente negra exclusivamente a través de los muy diferentes tipos de viajes realizados por refugiados, emigrantes y esclavos. El maletero del Pullman, 45 Adrienne Rich, «Notes towards a Politics of Location», en Bread, Blood and Poetry, Londres, Virago, 1987; James Clifford, «Travelling Cultures», en Lawrence Grossberg et al. (eds. ), Cultural Studies, Nueva York y Londres, Routledge, 1992; y «Notes on Theory and Travel», Inscriptions V ( 1989), pp. 177- 185 ; bell hooks, «Whiteness in the Black lmagination», también en Cultural Studies y reeditado en Black Looks, Boston, South End Press, 1992; Dennis Porter, Haunted ]ourneys: Desire and Transgression in European Travel Writing, Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1991; Mary Louise Pratt, Imperial Eyes, Londres y Nueva York, Routledge, 1992.

170

que se beneficia de la mayor movilidad que proporciona la tecnología moderna pero que lo hace en un papel subordinado, gestionando las experiencias de viaje de otros y ocupándose de sus necesidades a expensas de las de sus propia familia, está reconocido por ambos autores como un símbolo importante de las nuevas oportunidades y nuevas limitaciones que cayeron sobre los negros a finales del siglo x1x46 • El trabajo de los maleteros del ferrocarril conservaba tanto los mode­ los de explotación establecidos durante la esclavitud como anticipaba las nuevas formas de degradación y humillación asociadas con el trabajo de servicios con­ temporáneo. Trabajaban en y alrededor de los cuerpos de los blancos, y esto re­ quería códigos y disciplinas especiales. A cambio de sus salarios, se les exigía que vendieran algo más que su trabajo a clientes cuyas expectativas incluían la simula­ ción del afecto, actos íntimos que aparecen en los mismos límites de la racionali­ dad económica47 . Ya hemos visto que las características definitivas de esta temprana modernidad negra están ineludiblemente asociadas con la historia del Nuevo Mundo en general y de Estados Unidos en particular. Por ello, resulta profundamente irónico que la obsesión por el excepcionalismo negro que dota a The Souls de gran parte de su vigor intelectual sea el producto evidente de los viajes de su autor fuera de Estados Unidos. Da voz a una comprensión de la relación entre raza, nacionalidad y cultura que, incluso aunque Du Bois la adquiriera en Estados Unidos (y eso es discutible), fue considerablemente refinada en Alemania a través de un compromiso con Hegel y el pensamiento neohegeliano48 que era popular en Berlín cuando estuvo estudian­ do allí. Este no fue siempre un escenario cómodo para Du Bois. Describe la mezcla de sentimientos con los que se encontró escuchando el chauvinismo prusiano de Heinrich von Trietschke, un vínculo viviente con la figura de Bismarck y un impor­ tante arquitecto de nacionalismo alemán de finales del siglo XIX: África quedaba sin cultura y sin historia. Incluso cuando se mencionaba el tema de las razas mezcladas, se señalaba su evidente y consciente inferioridad. No puedo olvidar esa mañana en la clase del gran Heinrich Van Trietschke en Berlín [ . . . ] sus palabras salían en avalancha: «Los mulatos», tronaba, «son inferiores». Casi sentía sus ojos traspasándome, aunque probablemente no me había visto. «¡Sie /uhlen sich 46 Véase Brailsford R. Brazeal, The Brotherhood o/Sleeping Car Porters, Nueva York, Harper and Brothers, 1946. El capítulo I aborda d trasfondo de la decisión de George Pullman de emplear negros en este puesto. 47 André Gorz, The Critique o/ Economic Reason, Londres, Verso, 1990, cap. XI. 48 Joel Williamson, The Crucible o/ Race, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1984 , pp. 399-409; Francis Broderick, «German lnfluence on the Scholarship of W. E. B. Du Bois», Phylon 1 1 (invierno de 1958), pp. 367-37 1 .

17 1

niedriger!», «sus acciones lo muestran», afirmaba. ¿Qué contradicción podía haber en ese autoritaria sentencia? 49 •

A pesar de sus objeciones a esta declaración, la influencia de estas formas euro­ peas de vincular raza, nación, cultura e historia causaron una gran impresión en Du Bois. Sus propias teorías sobre la historia, la particularidad racial, la cultura y la ci­ vilización procedían selectivamente de temas hegelianos, fundiéndolas con una ge­ nealogía afroasiática del transcurso del desarrollo de la civilización. En el nivel más básico, estas influencias son visibles en el intento de Du Bois de presentar a los ne­ gros estadounidenses como un séptimo pueblo de la historia universal, ampliando la lista de Hegel de un modo retórico que también delata su inspiración. Después de los egipcios y los indios, de los griegos y los romanos, de los teutones y los mongoles, el negro es una clase de séptimo hijo, nacido con un velo y dotado de una segunda visión en este mundo americano, un mundo que no le produce una ver­ dadera conciencia, sino que solo le deja verse a sí mismo a través de la revelación del otro mundo. Esta doble conciencia produce una sensación peculiar, un sentido de siempre verse a uno mismo a través de los ojos de otros, de medir el alma pre>pia con el metro de un mundo que le mira con entretenido desdén y pena50 .

En este punto importa poco si esta «segunda visión» es un verdadero privilegio en vez de alguna clase de discapacidad. Ambas opciones están señaladas en diferen­ tes puntos en este pasaje. Lo que es más significativo para los presentes propósitos es que la lista de Du Bois se deriva de una lectura de los escritos de Hegel sobre la filosofía de la historia, y está tomada de un texto que también es la ocasión para la expulsión de África del escenario oficial del movimiento histórico5 1 . Esta muy contradictoria variedad del hegelianismo es en sí misma el lugar de una contienda entre los biógrafos de Du Bois sobre el sentido político y las implicaciones ideológi­ cas de sus primeros escritos. Du Bois estaba claramente más cómodo con la visión de Hegel de la historia.del mundo como «no otra cosa que el progreso dela concien­ cia de Libertad», que con su eurocentrismo y su identificación del teatro de la histo­ ria como la «zona templada», menos aún con su colapso del progreso histórico en los logros prácticos de la maquinaria estatal prusiana. _Resulta significativo que las autobiografías de Du Bois aborden con franqueza el grado en que su admiración por el nacionalismo ale01án, y los logros del Estado prusiano en particular, precedie49

W. E. B. Du Bois, Dusk o/Dawn, cit., p. 626. W. E. B. Du Bois, The Souls, cit., p. 3 . 5 1 G . W. F. Hegel, The Philosophy o/History, Londres, Dover Publications, 1956, p . 99.

'º

172

ron a su visita a Alemania. Puede merecer la peQ.a ,e�pecular ,1,i estos �ueños de rden le resultaban atractivos precisamente porque �ra estadounidei;ise. Ciertament�, la concepción de la libertad que le guiaba estaqa pr.of-�m�eQ.te ,ú;ifluida por d w,n­ junto de esa obra. Los negros están continuam�te invitados a q�scubrir las fQi:w�s de la libertad que son el resultado de rendirse al poder orgá11:ico de una re.suq\ta colectividad racial convencida de la historicidad _(Gescpichilichkeit) .qe �us �P.y;JI­ ciones políticas y filosóficas. Esta cultura racial integral es algo que Du Bois, sistemá�icamen�, repre,s��aba en el género femenino. En esto rompe claramente con la posición de pensp,.d9.�es anteriores que habían hecho que la integridad de la cultura racial fuer;a a.cc�iq� a través de una idealizada y heroica masculinidad. En vez de ello, las s1,1cesivas :WJáge­ nes de la forma femenina encaman la armonía, la mutualidad y la libertad que pue­ den ser adquiridas disolviendo la individualidad en las mareas de la identidad racial. La primera de estas figuras femeninas es «el cuerpo negro, pequeño y ágil» de su bisabuela Violet. También ella fue la que «cantaba suavemente una melodía pagana al niño que estaba entre sus rodillas». Este legado fue transmitido dur�te .genera­ ciones hasta que llegó a Du Bois y le dio su «directa conexión cultural» c09 Á,fi;ica. La segunda figura femenina es la increíblemente bella Lena Calhoun, la abuela de Lena Home, quien fue compañera de clase de Du Bois en Fisk y su primer amor allí. Su belleza, vislumbrada en su primera tarde feliz en Fisk, transmitía la promesa y el placer de su renacimiento cultural como «negro» en medio de los desconocidos có­ digos raciales del Sur deJim Crow52 • La tercera mujer negra es la fallecida madre de Du Bois, a quien dedicó su biblioteca en una extraña ceremonia ritual con ocasión de cumplir veinticinco años y que celebró en su alojamiento de Berlín. La cuarta es la imagen de la propia África, personificada como mujer después del primer viaje de Du Bois a comienzos de la década de 1920: «Creo que la forma africana, sus colores y curvas, es la cosa más bella del mundo; la cara no es tan encantadora, aunque a menudo sea atractiva con unos dientes perfectos y unos ojos brillantes, ¡ pero la forma de Jas esbeltas piernas, ,el torso musculado, los pechos profundamente lle­ nos ! »53 . Una quinta imagen de la feminidad negra en la cosmología cultural de Du Bois es el cuerpo de mujer que utilizó para personificar la creatividad cultural negra en su libro de 1938, Black Reconstruction in America [La reconstrucción negra en América] . Aparecía en el extraño retrato de -la música negra como una mujer, «vio­ lada y profanada» por la incomprensiva atención de los blancos que la escuchaban. La feminidad de esta cultura complementaba la masculinidad de su educada ciuda­ danía _masculina para formar. un todo familiar: 52 The Autobiography o/ W E. B. Du Bois, cit., pp. 53 The Crisis XXVII, 6 (abril de 1924), pp. 273 .

173

108- 109.

Había alegría en el Sur. Surgía como un perfume, como una oración. Los hombres se estremecían. Oscuras niñas esbeltas, salvajes y preciosas con el pelo ensortijado lloraban silenciosamente; mujeres jóvenes, negras, de piel tostada, pálidas y doradas, levantaban las temblorosas manos, y viejas madres negras, rotas y canosas, elevaban grandes voces y gritaban a Dios por los campos, sobre los peñascos y las montañas. Surgió una gran canción, la cosa más preciosa nacida a este lado de los mares. Era una nueva canción. No venía de África, aunque el oscuro latido y ritmo de aquellos anti­ guos días estaba en ella y la recorría. No venía de la América blanca, imposible de una cosa tan pálida y delgada, por muy profundos que estos tonos vulgares que nos ro­ dean se hubieran vuelto. Tampoco las Indias, el caliente Sur, el frío Este o el profundo Oeste hicieron esa música. Era una nueva canción, y su profunda y quejumbrosa be­ lleza, sus grandes cadencias y su salvaje atractivo gemía, vibraba y atronaba en los oídos del mundo con un mensaje pocas veces expresado por el hombre. Crecía y florecía como el incienso, improvisaba y nacía de nuevo de una edad hace mucho pasada, tejiendo en su textura las viejas y nuevas melodías en palabra y pensamiento. La desdeñaron, esos sureños blancos que la oyeron y nunca la entendieron. La violaron y la profanaron. Sin embargo, vivió y creció; siempre creció, creció y vivió, y su belleza se sienta hoy a la derecha de Dios como el regalo de América a la belleza; como la redención de la esclavitud, destilada de la escoria de su estiércol54 •

La idealizada figuración de la cultura y la comunidad racial por medio del cuerpo de una mujer negra en los escritos realistas de Du Bois tiene que enfrentarse con las imágenes bastantes menos festivas de la condición de la mujer afroamericana que aparecía en sus novelas. Las ambigüedades que surgían alrededor de su presenta­ ción de la cultura racial, del parentesco, de la nacionalidad y de la comunidad den­ tro de una perspectiva de género son un gran problema que está latente en las críti­ cas de su obra. A pesar de sus perspectivas, gran parte de esta crítica se basa precisamente en el problema de cómo comprende y fija Du Bois las fronteras culturales y geográficas de la comunidad racial. El efecto de la doble conciencia ha tenido amplias consecuen­ cias en los análisis afroamericanos de la obra de Du Bois. Escribiendo desde una posición abiertamente radical, Cornel West sitúa a Du Bois en el paisaje exclusiva­ mente estadounidense que proporciona una genealogía de pragmatismo. Para West, la obra de Du Bois se convierte en una respuesta a la crisis del cambio de siglo en el pragmatismo estadounidense. Su alejamiento de la filosofía académica centrada en la epistemología se considera como una manifestación de la campechana sensatez 54 W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction in America, 1938, Nueva York, Atheneum, 1977, pp. 124- 125.

174

cultural estadounidense en el trabajo intelectual que marca a Du Bois como un au­ téntico vástago de Emerson, Dewey y William James. West considera la época de Du Bois en Europa principalmente como un periodo en el que se desarrolló su antiim­ perialismo y antiamericanismo. Minimiza el impacto de Hegel sobre Du Bois, pero recalca que The Souls fue producido en un momento en que su autor todavía estaba haciendo hincapié en el «atraso» de los negros estadounidenses. De acuerdo con West, Du Bois sentía que su atraso podía ser remediado con un programa político elitista y patemalista que consideraba el racismo como una expresión de la estupi­ dez y que implicaba que el progreso, la política social racional y las virtudes morales victorianas defendidas por una decena de personajes de talento podían elevar a las masas negras. Esta opinión tiene mucha importancia. Sin duda, Du Bois sí «propor­ ciona al pragmatismo estadounidense lo que le falta»55 • No deseo minimizar estos elementos en Du Bois ni pasar por alto la proximidad de su pensamiento al de Emerson y otros representantes del pragmatismo estadounidense. Sin embargo, quiero sugerir que esta manera de situar la obra de Du Bois puede conducir a que se pase por alto la novedad y la fuerza de su crítica de la modernidad. Por ejemplo, las maneras en que The Souls desvela los supuestos del progreso y desarrolla una crítica del lugar que ocupa en la estrategia por la mejora racial pasan completamen­ te desapercibidas. Peor que eso, se pierde la proyección de la dualidad como una perspectiva cuidadosamente construida por Du Bois. Se desmorona en la innecesa­ ria afirmación del etnocentrismo intelectual estadounidense5 6 • Escribiendo desde una posición cultural y política más conservadora que presta lealtad a la crítica literaria de la misma manera en que West señala su disciplinaria fidelidad a la filosofía, Robert Steptü5 7 utiliza la idea del canto antifonal como un me­ dio para delimitar las relaciones culturales que facilitan la aparición de una comuni­ dad racial. Stepto ofrece un sutil y perspicaz comentario sobre The Souls y, en un brillante paso, lo sitúa en lo que considera la simbólica proyección geográfica de una particularidad afroamericana más que estadounidense. Relaciona esta comprensión de la esencia racial con la propia obra y con una concepción frustrantemente orgá­ nica y sin costuras de los vínculos culturalmente específicos y espacialmente media­ tizados que establece entre cuerpo, lugar, parentesco y comunidad5 8. Para Stepto, 55

Come! West, The American Evasion o/Philosophy, Londres, Macmillan, 1989, p. 147. Este punto, tan relacionado con la discusión de West sobre Du Bois, está reconocido por Ri­ chard Rorty en una perspicaz crítica del libro de West donde describe a su autor como «patriótico, religioso y romántico». Transition LII ( 1991), pp. 70-80. 57 R. Stepto, From Behind the Veil, cit. 5 8 Una respuesta crítica a esta posición puede empezar desde el análisis que desarrolla en un esce­ nario histórico diferente Marilyn Strathem en A/ter Nature: English Kinship in the l..Ate Twentieth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1992. 56

175

The Souls es umi poética de la raza y del lugar. Se convierte en una «ritual de inmer­ sión cultural» eh el que Di.1 Bois, el negro de Nueva Inglaterra, de nuevo se encuen­ tra y Se reconstruye a sí inisilib en el cinturón negro sureño. El libro de Du Bois se ve como una representación que necesita ser apreciada en el contexto intertextual e intracultural proporcionado por Douglass, Weldon Johnson, Washington y otros. Stepto también tiene razón al resaltar el pronunciado giro espacial del libro. Su comprensión del ritual de llamada-y-respuesta en el que sitúa The Souls está refor­ zada teóricamente con las ideas de Víctor Tumet sobre la topografía ritual59 • Con este apoyo, identifica un paisaje vernáculo que sus autores atraviesan con diferentes grados de dificultad. Stepto apreciá la preocupación de Du Bois por el valor del movimiento, la reubicación y el désplázamiento, un tema que está subrayado por la aparición del tren, del ferrocarril de )iln Crow y del mozo del Pullman como tropos dave. Sin embargo, considero que se equivoca al leer el libro principalmente como proceso de inmersión en uria cultura étnica cerrada. Su culturalismo racialmente conservador le lleva a rnalintetpretar el significado del interés de Du Bois por los placeres y peligtos del desplazátniehto. Superpone las fronteras del paisaje de Du Bois sobre las fronteras ihtetrias de Estados Unidos y así clausura el lado de Du Bois que no está preocupado pbr revisar hts vísceras de la particularidad afroamericana. Desde esta per§pectiva también es más difícil explicar la cualidad trascendental del tercio final del Íibro, los cinco últimos capítulos que Stepto identifica como una fase de ascenso y que constituyen el coriiponente final de su tríptico Norte/Sur/Norte que, en mi oplliion, ofrece un medio para leer la obra como una narrativa de revela­ ción en vez de una inmersión en la particularidad racial. Considerar efü1 secciótt final del libro de maneras menos etnocéntricas requiere prestar atención á un cierto número de temas mencionados anteriormente que al­ canzan su culmifü1ción en estas últimas páginas. Los capítulos finales confirman la transformación y fragmentación del sí mismo racial integral, acompañado por y ex­ presado en los informes del traslado de Du Bois al Sur y sus viajes allí. Más impor­ tante, esta parte tlel libro puede leerse como una tentativa por escapar no solo del Sur o incluso de Estados Unidos, sino de los códigos cerrados de cualquier entendi­ miento limitador o absolutista de la etnicidad. Esto está poderosamente expresado en la explicacióh que hace Du Bois sobre la muerte de su hijo pequeño, un capítulo que los críticos han pasado por alto rutinariamente. En ese emotivo ensayo, desplie­ ga lo racialrnente particular como una táctica deliberada para tomar el control de la tragedia universal que envuelve la pena de los padres. Esto se hace en parte para demostrar el alcance de la humanidad negra negada en todas partes por los absur-

uri

59

Víctor Turner, Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, lthaca, Cornell University Press, 1974.

176

dos de la dominación racial. Pero Du Bois se vuelve una vez más a la grieta experien­ cia! que dividía a la elite negra del común de los negros. Su lamento viene adornado por una examen de la tensión que experimentan los intelectuales negros que se es­ fuerzan por estar a la altura de las exigencias que les impone una contracultura ra­ cial, una contracultura que requiere que cultiven la capacidad de vivir con la muerte y de verla como un alivio; una bienvenida oportunidad para adquirir las libertades fundamentales no ensuciadas por la hostilidad blanca y la indiferencia mundial ha­ cia el sufrimiento negro: «No muertos, no muertos, sino escapados; no atados, sino libres»60 • La abierta discusión de Du Bois de su mezcla de sentimientos sobre la paterni­ dad y la ausencia de un afecto espontáneo hacia el niño, al que aprende a amar a través de sus sentimientos hacia su madre, podría utilizarse para instituir un discur­ so muy diferente sobre la masculinidad negra del que es normalmente evidente en la cultura política nacionalista. La organicidad y homología de la raza, de la nación, de la familia patriarcal y de la identidad masculina integrada están repentinamente interrumpidas por una tragedia que podía haberlas proporcionado su hora más gloriosa. Este sufrimiento no tiene momento redentor. En el capítulo siguiente, la presentación que hace Du Bois de Alexander Crummell como un sustituto de pa­ dre señala el llamativo poder de un parentesco no biológico y comparte algo del mismo espíritu amargo. Crummell era, sin embargo, otro nómada atlántico, pero lo que Du Bois llama su «extraña peregrinación» acabó en un regreso y una reconci­ liación con Estados Unidos después de años pasados en Inglaterra y Africa6 1 • Este destino también pone en cuestión las fronteras de la familia/nación racial. «Of The Coming of John» [De la llegada de John] , el sombrío y breve relato que precede al capítulo final de Du Bois sobre las so"ow songs, destaca por su problemática insis­ tencia en que las extremas condiciones bajo las que viven los negros estadouniden­ ses hacen que la educación necesaria para su avance traiga la desdicha sobre todos los que experimentan sus beneficios. Esta es una desdicha, sin embargo, que no olvidarán, porque conlleva una perspectiva tanto personal como social. Esta solita­ ria pieza de ficción también presta atención a las diferencias de clase y cultura que podían encontrarse dentro del grupo racial. Ofrece una advertencia a los miembros de la elite intelectual para que sean cautos y respetuosos con las diferentes sensibi­ lidades y prioridades de esa gente en sus propias comunidades a las que ellos espe­ ran, a su vez, elevar. 60 W. E. B. Du Bois, The Souls, cit., p. 150. 61 Wilson J. Moses, Alexander Crummell: A Study of Civilization and Discontent, Nueva York y Oxford, Oxford University Press; Gregory Rigsby, Alexander Crummell: Pioneer in Nineteenth Cen­ tury Pan-African Thought, Westport (Conn. ), Greenwood Press, 1987.

177

Estas comunidades otorgan un especial y algunas veces poco razonable respaldo al estatus privilegiado de los pocos de la elite, pero esta muestra de elevación puede ser más significativa como símbolo de la posibilidad de cambio que como medio concreto de llevar a cabo las reformas. El conservadurismo de la gente negra del medio rural se vuelve completamente comprensible cuando vemos la incapacidad de John para hablar su lenguaje y su falta de soltura en el mundo que dejó siete años antes para irse y estudiar en el Norte. Regresa para hacerse cargo de la escuela local, pero este regreso a sus raíces no genera más que miseria y caos para todos los impli­ cados. John encuentra su muerte a manos de una turba de linchadores, después de intervenir para proteger la virtud de su hermana pequeña contra las lascivas accio­ nes de otro John, un compañero de juegos de la niñez que también es hijo del juez que gobierna la segregada comunidad con mano de hierro. De forma poco convin­ cente, la historia traslada algunas de las propias experiencias de Du Bois en Berlín, como el descubrimiento que hace su protagonista de la música de Wagner en un auditorio de Nueva York donde también había encontrado a su tocayo blanco. El John negro vuelve «sus ojos cerrados hacia el mar» antes de aceptar las atenciones de la turba que viene para llevarse su vida. Suavemente tararea en alemán la can­ ción de la novia en Lohengrin, en una escena que debería constituir un poderoso obstáculo para las apropiaciones más etnocéntricas del legado de Du Bois. Tomados juntos, estos capítulos constituyen un catálogo de ambivalencia y frustración con el velo de la conciencia racial. Componen una temprana declaración del transgresor rechazo tanto del nacionalismo estadounidense como del africano, un rechazo que queda concluido en su segunda novela, Dark Princess. El valor de esta lectura de The Souls está subrayado por la manera en que finaliza el libro, con una nota delibe­ radamente intranquila y una muda apropiación de la sorrow song «Cheer the Weary Traveller» [Alegra al fatigado viajero] . «Y el viajero se prepara, vuelve su cara hacia la Aurora, y sigue su camino»62 • La dirección de este viaje, como las palabras dejan claro, no es ni el norte ni el sur, sino el este. Quiero finalizar este capítulo analizando la forma que toman estos argumentos sobre identidad y particularidad en Dark Princess, la «novela romántica» de 1 928 que Du Bois describió como su libro favorito. Dark Princess era el tema de una lar­ gamente olvidada invectiva de Wyndham Lewis que lo utilizó en Pale/ace, junto a la consideración de la obra de otros escritores afroamericanos, para abrir su examen de los temas éticos que surgían de la interrelación racial, de la blancura y la filoso­ fía del crisol63 • Sin embargo, esto no fue suficiente para asegurar su lugar en el canon 62 W. E. B. Du Bois, The Souls, cit., p. 188. 63 Wyndham Lewis, Pale/ace; o,; The Philosophy o/ the Melting Pot, Londres, Chatto and Windus, 1929, pp. 28-5 1. Este intercambio ha sido pasado completamente por alto en los escritos académicos y

178

del modernismo negro. La obra no tuvo buena acogida y a menudo los críticos afroamericanos pasan en silencio sobre ella o la condenan. Francis Broderick esta­ blece las coordenadas de una ortodoxia generalmente desdeñosa: «El tratamiento del material que hace Du Bois oscilaba entre un realismo fotográfico tan preciso que un crítico del Chicago Defender amablemente identificaba a uno de los personajes, y una fantasía personal tan obtusa como para tener sentido para alguien más que para el autor»64 . Arnold Rampersad apenas es más comprensivo: «Esta rara combinación de propaganda directa y cuento árabe, de realismo social y de pintoresco romance, es un desafío para el lector ocasional»65 • El libro se divide en cuatro partes -El exilio, El maletero del Pullman, El políti­ co de Chicago y El maharajá de Bwodpur- que expresan fases diferentes en la vida de Matthew Towns, estudiante de medicina y protagonista de la novela. El relato se abre con un viaje transatlántico: Matthew está huyendo a Europa después de no haber podido, como Martín Delany, el predecesor de Du Bois en Harvard, comple­ tar su formación en medicina en una institución blanca. No pasa mucho tiempo antes de que se convierta en el prototipo de flaneur negro bebiendo su té en Unter den Linden. Arrojado a la acción por la necesidad de proteger a una preciosa mujer «de color» frente a las descorteses atenciones de un grosero estadounidense blan­ co, Matthew encuentra y se enamora de la princesa Kautilya de Bwodpur. Ella le invita a una cena con un comité de representantes sacados de los «pueblos más oscuros» del mundo. Están planeando una reestructuración antiimperialista del poder global y discuten si los estadounidenses negros son realmente capaces de unirse a ellos en esta empresa. El único representante africano en la mesa es un egipcio que es escéptico en cuanto a su derecho a hacerlo. Su desdén hacia los es­ tadounidenses negros por tener mezcla de sangre le lleva a ser reprendido por la princesa, que le explica cómo la civilización india se deriva de fuentes africanas, «como nuestro noble Buda con su pelo negro y rizado testifica en un centenar de lugares»66 • Después de una educada discusión sobre Kandinsky, Picasso, Matisse, Schonberg, Proust, Croce y -para gran sorpresa de Wyndham Lewis- sobre el vorticismo, Matthew silencia las dud_as con una interpretación de «Go Down, Mo­ ses» [Desciende, Moisés] que detiene el tiempo; más tarde nos enteramos que este es el momento en que la princesa empieza a corresponder a su amor.

críticos sobre Lewis. Sarat Maharaj habla brevemente de él en «The Congo is Flooding the Acropolis», Third Text XV (verano de 1 99 1 ) . 64 Francis L. Broderick, W E . B . Du Bois: Negro Leader in a Time of Crisis, Stanford, Stanford University Press, 1959, p. 154. 65 A. Rampersad, The Art and Imagination o/ W E. B. Du Bois, cit., p. 204. 66 W. E. B. Du Bois, Dark Princess, cit., p. 19.

179

¡Desciende, Moisés/ Camino de la tie"a egipcia, dile al viejo faraón que deje marchar a mi pueblo.

Se detuvo tan rápidamente como había empezado, avergonzado, y gotas de sudor se reunieron en su frente. Todavía seguía el silencio, un silencio casi sin respiración. La voz de la mujer china lo rompió: « ¡ Es una canción de esclavos americana ! La co­ nozco. Qué, qué maravilloso». Un coro de aprobación se desbordó encabezado por el egipcio67 . Las formas modernas y democráticas de Matthew no le granjean el cariño de los miembros más aristocráticos de esta coalición antiimperialista internacional. Su odio hacia Occidente está a menudo estrechamente asociado con la defensa de tra­ diciones amenazadas por la modernidad, y no recibían con demasiado agrado ni el protofeminismo de la princesa ni sus inclinaciones bolcheviques. Aunque tratan de evitarlo, ella le encarga a Matthew una misión en nombre del comité. Debe regresar a Estados Unidos y establecer vínculos con una organización política negra que se está moviendo hacia una sublevación cuidadosamente planeada. También debe en­ viar informes regulares de sus impresiones, y recomendaciones respecto a la aptitud de los negros estadounidenses para unirse a sus más estimados hermanos y herma­ nas en la subordinación racial. Matthew regresa a Estados Unidos como polizón, pagándose su pasaje en una tripulación multiétnica pero racialmente estratificada. En Nueva York se convierte en maletero de un coche Pullman porque ofrece «la mejor oportunidad para ver y conocer a los negros de esta tierra», y establece con­ tacto con Manuel Perigua, el garveyesco dirigente de una organización negra com­ prometida en responder a la supremacía blanca con su propio contraterror racial. «¿Sabes cómo detener los linchamientos?», susurró. «Por qué? No, salvo . . . » «Nosotros sabemos cómo. Dinamita. Dinamita para todas las tui;bas de lincha­ dores»68 . Matthew no se muestra favorable a estas estrategias, pero después de verse atra­ pado en un incidente al, estilo de Richard Wright con una ,mujer blanca desvestida que le acusa de acoso sexuiµ en su compartimento-cama, 4n compañero de trabajo 67 68

lbid., p. 26. lbid., p. 46.

1 80

es linchado en su lugar. Queda sumido en la amargura y cuando accede a cooperar en la destrucción de un tren cargado de hombres del Ku Klux Klan que van camino de un congreso, descubre que su amada princesa es una pasajera de ese mismo tren. Se evita la matanza pero Matthew, cuyo papel en el complot resulta misterioso y está mal definido, recibe una sentencia de diez años por conspiración. Tres años después obtiene el perdón cuando su caso atrae el interés de la maquinaria política de Chicago dirigida por Sara Andrews, la taimada, elegante y casi blanca belleza para la que «este enredo mundial de razas es una lujuriosa lucha por el lugar, el poder y el espectáculo». Se casan y ella le orquesta una relumbrante carrera políti­ ca. Gradualmente se va cansando de la corrupción de este mundo de una manera que da importantes pistas sobre las propias luchas de Du Bois para diferenciar lo bueno de lo bello: La sublevación contra el juego político al que estaba jugando se agitó dentro de él. No era una revuelta moral. Era inquietud estética. No, la sublevación que se avecina­ ba lentamente en el alma de Matthew en contra del juego político no era moral: no se trataba de que percibiera algo práctico para él en la elevación o en la reforma, o que sintiera repugnancia por los propios métodos políticos en tanto que el poder era el poder y los hechos, hechos. Su sublevación era en contra de cosas inapropiadas, mal ajustadas, con mal sabor, contra la ilógica falta de armonía fundamental. Lo que le sublevaba era la innecesaria suciedad y el derroche, la fealdad de todo ello69 •

Matthew busca en vano alguna autenticidad cultural y emocional en este mundo insustancial y sin fondo. Se refugia en el arte y la música que su inculta, hambrien­ ta de poder y codiciosa mujer no puede comprender. Su abandono de la persecu­ ción del dinero se confirma cuando la princesa hace una redentora reaparición en su vida. Ella ha estado ampliando i¡u educación real irabajando como una doncella sexualmente acosada, camarera y obrera en una fábrica de tabaco en Virginia. Aho­ ra es una alta dirigente del sindicato de embaladores que ha estado organizando a la explotada mano de obra del Lower East Side. La pareja levanta un idílico nido en un desván. Matthew descubre que la dignidad del duro trabajo físico, que ha hecho tanto para mejorar a Kautilya, puede hacer maravillas también con él, espe­ cialmente cuando se combina con visitas re,gular�!S a la galería de arte. Por su parte, Kautilya ha estado alternando con la madre :de Matthew. A trav� de su relación es cuando se proyectan las primeras insinuacipnes de una reconcfüación estadouni­ dense de África y Asia: « ¡ Oh Matthew, tienes una madre maravillosa ! ¿ Has visto sus manos? ¿Has visto la nudosa y enredada gloria de sus manos? ¡ Tu madre es 69

Ibid., p. 147 .

181

Kali, la Kali negra, esposa de Siva, Madre del Mundo ! »70 • Su amor florece. Obtie­ nen placer del cuerpo del otro. Él se va a trabajar. Ella cocina curry. Su transgresivo amor no encuentra el favor de los niños del barrio, que expresan su desagrado ante la mezcla de razas en el vecindario con piedras y burlas. Los dos tórtolos escuchan a Beethoven, a Dvorak. «Ellos tenían la bendición de la música, de la obertura de Guillermo Tell que parecía representar sus vidas. Juntos tarareaban la dulce caden­ cia de la música después de la tormenta.» Kautilya le cuenta a Matthew su privile­ giada vida en el mundo colonial, la niñera inglesa a la que amó y la proposición de matrimonio del honorable capitán Malcolm-Fortescue Dodd. Le explica sus obli­ gaciones y deberes reales y cuenta a su amante la historia de su pequeño reino de una manera que hace que sus batallas continúen con las luchas de los negros esta­ dounidenses a las que ahora ella ha contribuido. Son felices hasta que «el recto y largo sendero de la renuncia» les lleva en diferentes direcciones. Kautilya insiste en que Matthew tiene obligaciones con Sara. Le debería ofrecer otra oportunidad para amarle en su nueva apariencia de trabajador manual. La princesa debe regre­ sar a su reino, donde la esperan duras decisiones en las luchas de descolonización junto al deber de encontrar un marido adecuado. Parten y continúan su intimidad por carta. La vida ascética de Matthew continúa hasta que es convocado para que se ocupe de la corte de la princesa, reconstituida sin efectos negativos en suelo es­ tadounidense en PrinceJames County, Virginia. Matthew llega en avión porque hasta el último minuto no se da cuenta de que se trata de su propia boda. Los representantes de las razas de color del mundo están presentes, aunque el acto está dominado por la presencia del mesiánico niño que vincula sus historias y que por ello puede hacerles avanzar en la próxima generación de conflictos contra las fuerzas globales de la supremacía blanca. La pareja se casa al amanecer. La madre de Matthew mira arriba y abajo y un predicador negro del Sur lee del capítulo séptimo del Apocalipsis. La vio desde lejos; de pie, en la verja al final del largo sendero a la casa, al lado del viejo árbol negro, su forma alta y esbelta como un sauce balanceándose. Estaba vesti­ da al estilo oriental, espléndido de color, sin ninguna concesión a Europa. A medida que él se acercó, sintió el destello de grandes joyas anidando en su cuello y sus brazos; el rescate de un rey yacía entre la desnuda belleza de sus pechos; rubíes de sangre abrumaban sus orejas, y sobre la esbelta cintura marrón dorada corría un cinturón por el que hubiera luchado un emperador. Según se acercaba y dudaba por las pala­ bras, se revelaba lentamente toda la riqueza de la seda, el oro y las joyas; entonces, de repente, notó un pequeño fardo en sus brazos extendidos. Apartó sus sobresaltados 70

Ibid., p. 220.

182

ojos de su cara y vio a un niño, un niño desnudo que yacía dormido sobre sus manos como un palpitante adorno de oro7 1 •

Hay varios puntos serios que hay que cribar de esta extravagancia. De muchas maneras, la conclusión de Dark Princess es importante para la política del Atlántico. Leída como un comienzo, más que como un final, ofrece una imagen de hibridación y mixtura que es especialmente valiosa porque no deja lugar a la sugerencia de que la fusión cultural implica la traición, la pérdida, la corrupción o la dilución. El asom­ broso retrato de la procreación -la formación y transformación cultural- está cons­ truido de manera que la integridad de sus dos tributarios permanece sin comprome­ terse por su confluencia. Esto no es la fusión de dos esencias purificadas, sino más bien el encuentro de dos multiplicidades heterogéneas que, rindiéndose la una a la otra, crean algo duradero y completamente apropiado a los turbulentos tiempos anticoloniales. Por un lado, con la bendición del predicador, el intelectual y la arru­ gada anciana que le dio a luz se convierten en asociados étnicos que representan a los estadounidenses negros que pueden combinarse con Asia sin traicionar sus orí­ genes africanos. Por el otro, del montaje de Du Bois de grupos étnicos y religiosos surge una amalgama igualmente heterocultural de la India. La diferenciación inter­ na de estas multiplicidades, su irreducible complejidad, es la que sanciona la nueva asociación que se concreta en la aparición del mesiánico niño. Esto también es inte­ resante porque anticipa y afirma una relación política global que florecería en la apropiación de Martín Luther King de los conceptos y métodos de Gandhi para la elaboración de su populismo de masas no violento en los años posteriores a la muer­ te de Du Bois. Este vínculo entre la política anticolonial y el desarrollo de la cultura política afroamericana es un vínculo importante que se remonta a los primeros años del siglo XX, cuando Du Bois y Gandhi (en ese momento abogado en Sudáfrica) ocuparon su lugar junto a Annie Besant, Georg Simmel, Werner Sombart y Ferdi­ nand Tonnies en el Congreso Universal de las Razas celebrado en Londres en 1 9 1 1. Esta es una historia que haríamos bien en recuperar y reexaminar actualmente, cuando el preponderante atractivo de la uniformidad «étnica» se ha convertido en un obstáculo para vivir con la diferencia. Aunque podamos poner peros al ingenuo entusiasmo de Kautilya por la aristocracia japonesa como un vehículo para las espe­ ranzas democráticas de las masas no blancas del mundo, esta alianza intercultural, transnacional y antiimperialista no fue algo que Du Bois se sacó de la nada. El libro expresa el recrudecimiento de las luchas antiimperialistas durante la década de 1920. Mary White Ovington sugirió en 1928 que fue en el citado congreso cuando Du Bois vislumbró a la mujer que proporcionaría el prototipo para la imaginaria 71

Ibid., p. 3 07 .

1 83

Kautilya72 • Estas conexiones políticas transnacionales, y las respuestas que dan unos críticos a los que molesta la intrusión de preocupaciones globales en sus operaciones étnicamente purificadas de construcción del canon, serán analizadas de nuevo en un contexto diferente en el siguiente capítulo.

72 Chicago Bee, 4 de agosto de 1 928.

184

«Sin el consuelo de las lágrimas»: Richard Wright, Francia y la ambivalencia de la comunidad

V

No tengo ninguna raza, excepto la que me viene impuesta. No tengo nin­ gún país, excepto aquel al que estoy obligado a pertenecer. No tengo tradicio­ nes. Soy libre. Solo tengo el futuro. RICHARD WRIGHT

Alguien, algún día, debería hacer un estudio en profundidad del papel del americano en el espíritu y la vida de Europa, y de los extraordinarios peligros, diferentes a los de América pero no menos graves, que el negro ame­ ricano encuentra en el Viejo Mundo. negro

JAMES BALDWIN

[. . . ] cada una de las palabras de Wright contiene lo que Baudelaire hubiera llamado «una doble postulación simultánea»; cada palabra se refiere a dos con­ textos; a cada frase se le aplican simultáneamente dos fuerzas que determinan la incomparable tensión de su relato. Si se hubiera dirigido solamente a los blancos, podría haber sido más prolijo, más didáctico y más ofensivo; si lo hu­ biera hecho solamente a los negros, hubiera sido todavía más elíptico, más cóm­ plice y más elegíaco. En el primer caso, su obra se hubiera aproximado más a la sátira, en el segundo a las lamentaciones proféticas. Jeremías hablaba solamen­ te para los judíos. Pero Wright, un escritor para un público dividido, ha sido capaz tanto de mantener como de ir más allá de esta división. La ha convertido en el pretexto para una obra de arte. JEAN-PAUL SARTRE

Richard Wright fue el primer escritor negro en ser presentado como una figura fundamental de la literatura mundial. En 1939 recibió una beca de la Fundación Guggenheim, y después de la publicación de Native Son [Hijo nativo] en 1940, segui-

185

da cinco años después por Black Boy [Chico negro] , era sin duda el autor negro más conocido en el mundo. Su obra disfrutaba de un público lector global de un tamaño sin precedentes para un autor negro. Fue traducido a numerosos idiomas 1 y llevó la experiencia de la subordinación racial en el Sur de Estados Unidos a una masa de lectores negros dentro y fuera del país2 • Estos logros son todavía más extraordinarios porque se produjeron durante un periodo en el que las injusticias y la administración política por medio del terror racial examinadas en su obra estaban comprometiendo gravemente al gobierno estadounidense, tanto en su postura antinazi como en sus relaciones posteriores con la emergente política de liberación anticolonial. El éxito de Wright también puede reflejar los importantes cambios en la política cultural y en la economía política de la publicación de autores negros. Por un lado, su relación con el Book-of the-Month Club, que publicó Native Son, fue un fenóme­ no enteramente nuevo para un escritor negro que se aproximaba a la corriente cultu­ ral principal de la sociedad estadounidense. Por otro, su obra ocupó un lugar central en la cultura política radical del movimiento comunista internacional. Esta última corriente fue la responsable de introducir su obra en Europa a través de organizacio­ nes clandestinas y antifascistas que resistieron a la ultraderecha en Francia e Italia3 • La importancia histórica de Wright también está estrechamente ligada a su papel para desarrollar, tanto directa como indirectamente, los talentos de un cuadro de jóvenes escritores que construyeron su éxito sobre el suyo4 • De alguna manera se trataba de una nueva clase de autor negro cuyas abiertas exigencias y filiaciones políticas, junto a su proyección sin temor de la ira, liberaron nuevas posibilidades creativas y cambiaron los términos en los que se articulaba la expresión literaria de la política racial. Por esta y otras muchas razones, la obra de Wright proporciona una oportunidad práctica para ampliar nuestra reflexión sobre los temas que surgen de la relación de los negros con la modernidad occidental. A través de ella podemos explorar, en la memorable frase de George Kent, «la negritud y la aventura de la 1 Uno de sus biógrafos menciona que Wright guardaba ejemplares encuadernados en cuero de sus libros que habían sido traducidos al braille, al hebreo, japonés y bengaü, así como a una variedad de lenguas europeas. Constance Webb, Richard Wright: A Biography, Nueva York, G. P. Putnam's Sons, 1968, p. 386. 2 Une/e Tom's Children se vendía al módico precio de 49 centavos. } Richard Wright, «The American Problem: lts Negro Phase», en D. Ray, R. M. Farnsworth y C. T. Davis (eds.), Richard Wright: Impressions and Perspectives, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1974, pp. 11-12. 4 «En Uncle's Tom Children, en Native Son y sobre todo en Black Boy encontré expresado, por primera vez en mi vida, la pena, la furia y la mortífera amargura que estaban corroyendo mi vida y las vidas de los que me rodeaban.» James Baldwin, «Alas Poor Richard», en Nobody Knows My Name, Londres, Corgi, 1969, p. 152.

186

cultura occidental»5 . Los propios escritos de Wright, su carrera internacional como figura pública, su trayectoria política y los intensos debates que todo ello generó, dan lugar a un cierto número de temas que ya han sido analizados en el trabajo de otros y en diferentes circunstancias históricas: el problema de la identidad étnica y racial y sus límites, el significado de la disidencia negra dentro de Occidente, el de­ sarrollo de la política negra y el carácter filosófico y político de la cultura negra. El legado intelectual de Wright resulta especialmente interesante porque ha sido tan rutinariamente malinterpretado. La profundidad de sus intereses filosóficos ha sido pasada por alto o mal entendida por la mayoría de las investigaciones, casi ex­ clusivamente literarias, que han dominado el análisis de sus escritos. La relación del «negro» con la civilización occidental fue algo que le preocupó mucho, especial­ mente durante los últimos años de su vida. Y por encima de todo, Wright resulta fascinante porque en su vida y obra la tensión entre las afirmaciones de la particula­ ridad racial, por un lado, y el atractivo de esas proposiciones modernas universales que aparecen para trascender la raza, por el otro, surge de la forma más agudizada posible. El sentido de Wright de esta oposición, y las conflictivas formas de identi­ dad a las que da lugar, añade otra muesca de complejidad y amargura a la formula­ ción de la doble conciencia. La comprensión de Wright de las formas de conciencia negra que crecieron sin ser vistas dentro del mundo occidental se desarrolló junto a un cambio gradual en su pensamiento, donde un sentido de la urgencia y de la lucha política anticolonial desplazó a un anterior interés exclusivo por la liberación de los afroamericanos de su particular explotación económica y opresión política. Este entusiasmo por una emergente política global, antiimperialista y antirracista6, necesita no ser considera­ do como un simple sustituto para su compromiso con las luchas de los negros en Estados Unidos. Wright se esfuerza de diversas maneras por vincularla con lo negro vernáculo estadounidense. Esta conexión se establece, por ejemplo, en la humorís­ tica discusión sobre el color de la piel de los viajeros interplanetarios que aparece al comienzo de The Outsider [El extraño]. Un debate sobre si los visitantes que llegan a la Tierra desde Marte son negros lleva a uno de los personajes de Chicago a un convincente comentario sobre el racismo moderno, inseparable de una declaración decididamente antietnocéntrica sobre la unidad potencial de los pueblos de color de la Tierra: 5

El absorbente libro de Kent así titulado fue publicado en 1972 y ha sido plagiado desde entonces en infinidad de debates sobre cultura afroamericana. George Kent, Blackness and the Adventure o/ Western Culture, Chicago, Third World Press, 1972. 6 Wright utiliza estos términos tanto en Pagan Spain, Nueva York, Harper and Brothers, 1957 [ed. cast.: España pagana, Madrid, Orígenes, 1988], como en The Colour Curtain, Londres, Dobson, 1956.

1 87

Durante cientos de años estas gentes blancas hicieron que todas las gentes sobre la Tierra se sintieran como si no fueran humanos, como si fueran outsiders. Las mal­ trataron y les pusieron nombres [ . . . ] . ¿Qué es un chino para un hombre blanco? Chink-chink, hombre chino con coletas bajando por la espalda y que no vale para otra cosa que para cocinar y lavar ropa. ¿Qué es un hindú para un hombre blanco? Un negro que está enamorado de duendes y da besos a las vacas. ¿Qué es un negro para un blanco? Un mono creado por Dios para cortar madera y sacar agua, siempre con unas ganas locas de violar a niñas blancas. ¿Un mexicano? Un grasiento y apes­ toso granuja que debería trabajar hasta la muerte y luego ser fusilado. ¿ Un judío? El asesino de Cristo, un estafador, una rata. ¿Un japonés? Un mono de piel amarilla [ . . . ] . Ahora nuestros hermanos de color nos están visitando desde Marte y Júpiter, y las gentes blancas están sudando de pánico7 •

El mismo punto básico se expresaba de nuevo, esta vez en un tono más alejado del comunismo residual de Wright, en una carta enviada a Pandit Nehru en 1950: «La cambiante estructura física del mundo, así como el desarrollo histórico de la sociedad moderna, exige que los pueblos del mundo se vuelvan conscientes de sus propias identidades e intereses comunes. La situación de los pueblos oprimidos del mundo es universalmente la misma y su solidaridad es esencial, no solo para oponer­ se a la opresión sino también para luchar por el progreso humano»8 • Más adelante descubriremos que la comprensión del progreso humano de Wright era bastante diferente de la que suscribía Du Bois. Sus escépticas inclinaciones nietzscheanas contrastan agudamente con el compromiso marxiano del hombre de más edad para perseguir una perfección social por medios transparentes, escrupu­ losamente racionalistas. Estas visiones utópicas de un mundo más allá del alcance de las distinciones basadas en el color se repiten y proporcionan un índice para evaluar qué puede ser el progreso sustancial. Wright vería este mundo de solidaridad racial y de común identidad antiimperialista poderosamente prefigurado en la conferencia de las veintinueve naciones asiáticas y africanas celebrada en Bandung en 1 955 . Después de vivir durante siglos bajo el dominio occidental, [los delegados] habían quedado inundados de un profundo sentido de lo mucho que se diferenciaban unos de otros. Pero ahora, cara a cara, sus defensas ideológicas se cayeron [ . . . ] . Empeza­ ron a sentir su combinada fuerza; empezaron a probar la sangre [ . . . ] . Ahora podían sentir que su enemigo blanco estaba lejos, muy lejos [ . . . ] . Día tras día, trotskistas de 7 R. Wright, The Outsider, Nueva York, Harper and Row, 1965, p. 27 [ed. cast.: El extraño, Buenos Aires, Sudamericana, 1954]. 8 Michel Fabre, The Un/inished Quest o/Richard Wright, Nueva York, Morrow, 1973, p. 387.

188

tez parda confraternizaron con oscuros musulmanes, indochinos amarillos se codea­ ron con indonesios marrones, africanos negros se mezclaron con árabes de tez more­ na, bronceados birmanos se asociaron con hindúes de piel marrón oscura, morenos nacionalistas se hicieron colegas de comunistas amarillos y los socialistas hablaban con los budistas. Pero todos ellos tenían el mismo trasfondo de la experiencia colo­ nial del sometimiento, de la conciencia del color, y encontraron que la ideología no era necesaria para definir sus relaciones [ . . . ] . Las realidades raciales tienen una extra­ ña lógica propia9 •

Wright nunca estuvo tentado por el señuelo del análisis político fácil. Incluso en el reconfigurado modo nacionalista, que amortiguó la diplomática crítica del comu­ nismo oficial que realizó cuando todavía era miembro del Partido, Wright vio al negro como una «metáfora de América» 10 , una construcción histórica y social que estaba íntimamente relacionada con la institución de la esclavitud racial y que no correspondía a ninguna cultura o atributos biológicos establecidos comunes a los negros: «Verdaderamente, hay que saber que en América la palabra negro no signi­ fica algo racial o biológico, sino algo puramente social, algo originado en Estados Unidos» 1 1 (cursiva añadida). Esta simple perspectiva, expresada repetidamente en lo que podemos reconocer actualmente como una concepción antiesencialista de la identidad racial, es algo que ha confundido y llenado de perplejidad a muchos de los críticos estadounidenses de Wright. La distinción que establece entre lo «social» y lo «racial» ha demostrado ser algo embarazoso para algunos comentaristas, espe­ cialmente para aquellos que han buscado situarle a la cabeza del panteón oficial de las letras afroamericanas del siglo XX. El antiesencialismo deliberadamente provoca­ tivo de Wright, que fue refinado posteriormente durante sus viajes por África, de­ sencadenaría un enconado debate sobre la identidad racial y sus fronteras en la primera conferencia de artistas y escritores negros, patrocinada en 1956 por la revis­ ta Présence A/ricaine en París. Sin embargo, estos temas se remontan a su primera obra de no-ficción: La palabra «negro», el término con el cual, oralmente o por escrito, se nos desig­ na normalmente a nosotros, las gentes de color en Estados Unidos, no es realmente un nombre en absoluto ni una descripción, sino una isla psicológica cuya forma objetiva es el decreto más unánime de toda la historia de Estados Unidos; un decreR. Wright, Colour Curtazn, cit., p. 150. R. Wright, White Man Listen!, Nueva York, Anchor Books, 1964, p. 72 [ed. cast.: ¡Escucha, hombre blanco!, Buenos Aires, Sudamericana, 1959]. 11 !bid., p. 80. 9

10

1 89

to respaldado por la tradición popular y nacional [ . . . ] . Esta isla, en cuyos confines vivimos, está anclada en los sentimientos de millones de personas y está situada en medio del mar de caras blancas con las que nos encontramos cada día; y en conjunto, a medida que trescientos años han llevado a nuestra nación al siglo XX, sus rocosas fronteras han permanecido inalterables ante las olas de nuestra esperanza que rom­ pen contra ellas 12 •

Wright dejó Estados Unidos en 1 947 y se estableció en Europa durante los años finales de su vida. Aparte de esta completa recolocación, también fue un viajero. Tres libros llenos de reflexiones de viajes son otra parte importante, aunque con frecuencia ignorada, de su legado intelectual a la crítica cultural contemporánea. Sin embargo, no han encajado bien ni con el público lector estadounidense negro, que busca en vano un reflejo de sus experiencias en obras que han debido parecer eso­ téricas, ni con esos críticos cuyo interés por Wright se dirige principalmente a su ficción y secundariamente a sus trabajos autobiográficos. Su giro hacia un estilo de escritura que formalizaba su autoexploración y su distanciamiento del mundo ha­ ciendo uso del disfraz de viajero ha sido menospreciado por su principal biógrafo como «buen periodismo sin más» aun siendo «una buena lectura» 1 3 • Incluso Geor­ ge Kent, un perspicaz y a menudo brillante comentarista de Wright, ridiculizó estos libros diciendo que «la personalidad detrás del texto oscila entre la de un brillante, pero de alguna manera insolente turista occidental, y la de una institutriz occidental» 14 • Por el contrario, yo trataré de demostrar que la vida de Wright da testimonio del valor de percepciones críticas que solamente podían haber sido ob­ tenidas mediante la inquietud, incluso el desamparo, que algunas veces se las arregla para convertir en una oportunidad analítica. Teniendo presente la aprobación de Ralph Ellison del axioma de Heráclito «la geografía es el destino» 1 5 , así como su revelación de que Wright le había dicho en 1956: «realmente, Ralph, después de romper con el Partido Comunista no tenía ningún otro sitio al que ir» 1 6 , quiero reivindicar el valor de estos libros de viaje que ofrecen mucho más que un conjunto de intentos fallidos por hacer habitable la condición de la falta crónica de raíces. Sin aceptar necesariamente ninguna de sus conclusiones, parece posible ver el conjunto de esta obra como un largo ejercicio de hermenéutica intercultural que tiene importantes efectos sobre las teorías de Wright 12 Richard Wright, Twelve Mil/ion Black Voices, Londres, Lindsay Drummond Ltd., 1 947, p. 30. M. Fabre, The Unfinished Quest o/Richard Wright, cit., p. 4 1 5 . 14 G. Kent, Blackness and the Adventure o/Western Culture, cit., p. 83 . 15 Ralph Ellison, Going to the Territory, Nueva York, Random House, 1 986, p. 1 98. 1 6 Ibid. , p. 2 12 . 13

1 90

de la «raza», la modernidad, la identidad y sus interrelaciones. En el caso de la obra más controvertida, Black Power [Poder negro] , produjo un intento deliberado, aun­ que finalmente infructuoso, por articular su crítico entendimiento de sí mismo con el difícil trabajo de un análisis político, sociológico e histórico accesible. Como Du Bois, Douglass, Wells Barnett y el resto de sus antecedentes afroame­ ricanos, Wright empezó sus viajes dentro de las fronteras de Estados Unidos. Pasó tiempo en África, España, Asia y América Central y del Sur antes de su prematura muerte en París en 1 960. Tres de sus principales viajes, a la Ghana revolucionaria, a la España de Franco y a Indonesia, están exhaustivamente «teorizados» en obras publicadas que reflejan el desarrollo intelectual y político de Wright. Escribir a tra­ vés y sobre estos viajes le proporcionó muchas oportunidades para reflexionar sobre diversos problemas históricos, estratégicos y filosóficos que quedaron incorporados a su metacomentario sobre el valor de la civilización occidental, la relación de la tradición con la modernidad y las divisiones de clase impuestas sobre los pueblos coloniales por los sangrientos y terroristas procesos del dominio imperial. Wright es importante para el argumento general de este libro porque su vida constituye otra parte fragmentaria de la historia del movimiento social y político internacional que se conoce, vaga e inadecuadamente, con la etiqueta de panafrica­ nismo. Este movimiento, como la organización de la antiesclavitud sobre el que se construyó, desafía nuestra comprensión de la política moderna precisamente por­ que se desborda de las limitadoras estructuras del Estado-nación y cuestiona exhaus­ tivamente la prioridad que rutinariamente se otorga a esas estructuras en las expli­ caciones históricas y sociológicas del cambio social y cultural. Ya he mencionado que Wright estaba activamente implicado en Présence A/ricaine, la revista que inten­ taba reunir el pensamiento de africanos y africanistas con el de los negros de Esta­ dos Unidos, del Caribe y de Europa, por lo menos para que sus similitudes y dife­ rencias pudieran ser analizadas sistemáticamente. Wright es una figura ejemplar a la hora de examinar las respuestas negras a la modernidad porque era un crítico sofisticado y perceptivo del marxismo y del mo­ vimiento comunista de su tiempo. Su crítica fue inicialmente realizada desde dentro del Partido y ampliada fuera de la organización. Su selectiva apropiación de las he­ rramientas analíticas marxistas, combinada con una denuncia sin compromisos del partido leninista como una estructura organizativa animada por la voluntad de po­ der 17 , contribuyó mucho a su escéptica valoración de la posibilidad de perfecciona­ miento social y de progreso, por lo menos en los países hiperdesarrollados. Las ambigüedades que provienen de la incómoda posición de Wright -dentro, pero no orgánicamente occidental- se hicieron insoportables en Black Power, su estudio so1 7 R. Wright, The Outsider, cit., p. 198.

191

bre Ghana durante el gobierno revolucionario de Nkrumah, y en otros trabajos donde explicó con detalle su forma de entender la relación entre sociedades preca­ pitalistas tradicionales y las dinámicas estructuras imperiales de la modernidad tec­ nológica y filosófica. Estas partes de la obra de Wright tuvieron poca difusión incluso mientras vivió, y apenas se leen en estos días. Los trabajos que forjaron su nombre como escritor fueron comercializados principalmente como exposiciones literarias del racismo americano. Ponen de manifiesto su inscripción, completamente imprevista, dentro de las profundidades de una vida interior negra hasta la fecha nunca imaginada por la América blanca. Aunque se trata principalmente de obras de ficción, estos traba­ jos -Uncle's Tom Children, Native Son y Black Boy, así como numerosos relatos bre­ ves- obtenían parte de su especial autoridad cultural, y una buena parte de su esta­ tus literario en el mundo blanco, de lo que se percibía como la incuestionable autenticidad racial del autor de Misisipi 1 8 • En su retrato psicológico de los líderes afroamericanos, Allison Davis señala que Wright, el hijo de aparceros, no había pasado un solo año completo en la escuela hasta la edad de trece años 19 • Mayormen­ te autodidacto, era un beneficiario de las informales estructuras educativas que apo­ yó el Partido Comunista y más tarde de la guía que le proporcionaron académicos como Louis Wirth y Horace Cayton, con los cuales trabó amistad mientras estuvo viviendo en Chicago. Wright proporcionaría más tarde un memorable prólogo al clásico estudio sociológico del gueto, Black Metropolis, que realizaron Cayton y St. Clair Drake2 º. La celebridad literaria de Wright le identificó inmediatamente como un repre­ sentante de su raza y con ello como un defensor de los empobrecidos negros de cuya sociedad había escapado en parte. La riqueza literaria de sus primeros escritos debió de haber sido aún más desconcertante para los críticos literarios cuando se enteraron que su autor era un refugiado del campesinado negro del Sur con poca educación formal. Ciertamente, el éxito de Wright planteó nuevos problemas de valor cultural y juicio estético para las letras modernas estadounidenses. Su explo­ ración de la conciencia negra exigía la elevación de la raza al estatus de recurso interpretativo incluso para que su trabajo fuera creíblemente denunciado. Queda­ ron expuestos los falsos compromisos de un americanismo inclusivo y, más impor18 En la sobrecubierta de la primera edición de Native Son, Edward Weeks, editor de Atlantic Monthly, describió el impacto del libro: «Nos tiene a todos en vilo. Es ciertamente una composición

de gran talento, poderosa, perturbadora, incuestionablemente auténtica». 19 Allison Davis, Leadership, Love and Aggression, Nueva York, Harcourt Brace Jovanovich, 1983, p. 155 . 20 John Gibbs St. Clair Drake y Horace Cayton, Black Metropolis: A Study o/ Negro Li/e in a Nor­ thern City, con una introducción de Richard Wright, Nueva York, Harcourt Brace, 1945.

192

tante, se evocaba continuamente el abismo de experiencias cognitivas, morales y culturales que dividía al Estados Unidos blanco del negro. Aquí dos problemas reciben un impacto conjunto: en primer lugar, el tema de la tipicidad racial de Wright como medio para situar e interpretar su trabajo -propuesto tanto por aque­ llos que compartían su comunidad racial como por los que no lo hacían- y, en se­ gundo lugar, los cambios en el pensamiento sobre la raza que han tenido que venir a continuación de la aceptación de una persona tan inesperada y no cualificada como la fuente de una literatura moderna, cuidadosamente construida, de esta cla­ se. El shock del establishment literario estadounidense no debió de ser menor al sufrido por los asustados inquisidores de Phyllis Wheatley aquel fatídico día en Boston2 1 , cuando el poder de la escritura imaginativa fue reclutado por primera vez para demostrar y validar la humanidad de los autores negros. Realmente, si la obra de Wheatley representaba el comienzo de un proceso en el que los atributos de la humanidad universal, para los que la producción de literatura imaginativa era em­ blemática, se encontraron dentro del alcance de negros, entonces Native Son era una señal de que esta fase estaba acabando. El Book-ofthe-Month Club News anun­ ciaba que el libro de Wright era «tan humano como negro» y explicaba que el autor de Native Son había ampliado «un cuento de cruda violencia» hasta convertirlo en una «tragedia humana». Wright analizó por primera vez la localización histórica y social de su propio trabajo, dentro del contexto de un análisis más amplio del papel y dirección de la escritura negra, en su célebre ensayo de 1937, «Blueprint for Negro Writing» [An­ teproyecto para una escritura negra] . Algunos años más tarde regresó a este tema desde una perspectiva ligeramente diferente en una conferencia sobre la posición de la literatura negra en Estados Unidos que, finalmente, se convirtió en un capítulo de White Man Listen!, el libro de ensayos que recoge sus conferencias y que fue publicado en 1957. En el primer texto el autor exploraba su relación con la idea de su propia tipicidad racial, y evitaba la polarización demasiado simple entre la par­ ticularidad racial y la universalidad humana por medio de una versión reflexiva y no reductiva del materialismo histórico. Identificaba las condiciones económicas y so­ ciales en las que crecieron los estilos particulares de la escritura negra, y después se valía de una discusión sobre las diferencias entre ellos para esclarecer la secuencia de conflictos políticos y estéticos que se encontraban dentro de la comunidad «na­ cional» de los negros estadounidenses. En este punto, Wright solo insinúa lo que más tarde se convertiría en uno de sus temas favoritos, concretamente que las dife­ rencias entre los grupos que conocemos como razas van asociadas con la represión 21 H. L. Gates, Jr. , «Writing, "Race " , and the Difference lt Makes», en Loose Cannons, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1992, pp. 5 1-55.

193

de las diferencias dentro de esas razas. La literatura y otras formas culturales le proporcionan así una oportunidad para comprender cómo una raza puede diferir de sí misma. Se rechazan las nociones de tipicidad y representatividad racial en el juicio estético y político porque ponen freno al papel de esas diferencias. Para Wright estos problemas abstractos rápidamente se convirtieron en obs­ táculos concretos. La cubierta de la primera edición de Native Son anunciaba que la obra era «por ahora la mejor novela escrita por un negro estadounidense [ . . . ] una novela que solamente un negro podía haber escrito, cuyo tema es la mente del negro al que vemos todos los días». Esta vaga alabanza señala cómo el problema de juzgar la calidad del libro de un autor negro, de acuerdo con los degradados estándares de calidad literaria de Jim Crow, quedaron conectados en el pensa­ miento de Wright a la autonomía de los lectores y críticos blancos y a sus posibili­ dades para malinterpretar un texto racialmente cifrado, consciente e inconscien­ temente dejando de percibir sus argumentos e interpretando equivocadamente sus consecuencias para sus vidas. Wright estaba especialmente horrorizado ante la posibilidad de que la masa de sus lectores blancos pudiera encontrar profundos placeres en la imagen de los negros como víctimas del racismo, o más simplemen­ te, que pudieran encontrarse completamente cómodos con las representaciones del dolor y del sufrimiento negro que inevitablemente fluían de los intentos de tratar seriamente el funcionamiento sistemático del racismo en la sociedad esta­ dounidense. Wright trató este problema en otro ensayo que ahora sirve habitual­ mente como una introducción a Native Son. En ese texto, «How Bigger Was Born», presentaba parte de su motivación para escribir Native Son como el deseo por encontrar una respuesta a los perniciosos efectos de retratar a los negros como víctimas, algo que había surgido sin darse cuenta con la publicación de su primer volumen, Uncle's Tom Children [Los hijos del tío Tom] : «Cuando empezaron a aparecer las críticas de ese libro me di cuenta de que había cometido una equivo­ cación terriblemente ingenua. Me encontré con que había escrito un libro que incluso las hijas de los banqueros podían leer, por el que podían llorar y que les hacía sentirse bien. Me juré a mí mismo que, si llegaba a escribir otro libro, nadie lloraría sobre él; que sería tan duro y profundo que tendrían que afrontarlo sin el consuelo de las lágrimas. Esto fue lo que me llevó a trabajar con total seriedad»22 • La representación ideal de lo que es una mala interpretación en la forma de una mujer blanca plantea el complicado tema de la misoginia de Wright, al cual volve­ ré más adelante. El deseo de presentar a los negros en otro papel que no fuera el de víctimas es algo que conecta la producción de Wright por encima de sus virajes 22 R. Wright, «How Bigger Was Born», publicado como introducción a la edición de Penguin de Native Son, Harmondsworth, Penguin, 1979, p. 3 1 [ed. cast. : Hijo nativo, Barcelona, Versal, 1987].

194

ideológicos y de los profundos cambios de su perspectiva filosófica. Incluso cuan­ do explora las profundidades de ese «nihilismo» espontáneo que percibía como la contribución más significativa del moderno racismo estadounidense a la cultura negra, su enfoque permanecía al alcance de la capacidad de acción que disfruta­ ban los negros incluso en las condiciones más restringidas. Como muestra su ele­ gíaca colaboración con el fotógrafo Edwin Rosskam, Twelve Million Black Voices [Doce millones de voces negras] , esto se enfrentaba algunas veces con su marxis­ mo y con la psicología social igualmente determinista que creció a partir de su interés por la psiquiatría y el psicoanálisis. El desarrollo creativo de Richard Wright, como el de muchos de los escritores negros norteamericanos que le siguieron, fue estimulado y transformado por la decisión de establecerse lejos de Estados Unidos. Esta reubicación contribuye mucho a la presentación de los vínculos entre las luchas contra la subordinación racial dentro de Estados Unidos y las dimensiones globales, más amplias, del an­ tagonismo político: antifascismo, antiimperialismo y emancipación política y eco­ nómica de la dominación colonial. Esta es una parte extremadamente complicada del pensamiento de Wright y no responde, como han sugerido algunos críticos, a una situación en la que, bajo la persistente influencia de su formación marxista, las vidas de los estadounidenses negros se convirtieran en un emblema de las luchas de los seres humanos explotados y oprimidos. Su obra de ficción, de crítica cultu­ ral, autobiográfica y sus estilos más eclécticos de escritura presentan un elaborado conjunto de reflexiones filosóficamente fundadas sobre el carácter de la civiliza­ ción occidental y del lugar del racismo dentro de ella. Esta investigación está me­ diatizada por sus preocupaciones políticas y por su comprensión de la historia de la subordinación negra en el Nuevo Mundo. Genera y prueba una matizada y so­ fisticada teoría de la modernidad en la que se renuncia públicamente a algunas, aunque no a todas, de las afirmaciones de la particularidad afroamericana. Vale la pena repetir que esta distintiva perspectiva estuvo decisivamente forjada por su amplio compromiso con el movimiento comunista oficial, por el interés por la sociología y el psicoanálisis que desarrolló mientras vivía en Chicago y Nueva York, y por el entorno intelectual de la vida en París, donde se hizo un nuevo ho­ gar para los últimos trece años de su vida. Este conjunto de reflexiones sobre la modernidad y sus antinomias raciales estuvo filtrado por la malla que proporcio­ naba su combinación de un ferviente anticomunismo y un apasionado anticapita­ lismo. La mezcla dejó perplejos a los funcionarios estadounidenses encargados de controlar sus actividades políticas en Europa, y en la actualidad sigue confundien­ do a algunos de sus lectores23 • n Addison Gayle, Ordeal o/ a Native Son, Garden City (N.Y. ), Anchor Press, 1980.

195

Escritura racial y crítica racial Wright nació en Misisipi en 1 908. Dejó el colegio en 1 925 y se trasladó al norte, primero a Memphis y después a Chicago, donde trabajó entre otras cosas como empleado de correos, friegaplatos y recaudador de primas para una mutua ftmera­ ria. Su carrera como escritor se desarrolló inicialmente dentro de los clubes deJohn Reed, la organización cultural del Partido Comunista24, al que permaneció leal por una década más. Finalmente abandonó su comunismo después de una serie de en­ conados desacuerdos que le llevaron a ser denunciado como trotskista e intelec­ tual25 . Su traslado a Europa después de la Segunda Guerra Mundial fue a instancias de Gertrude Stein, que recibió a Wright y a su familia en la Gare du Nord a su lle­ gada a París. El alcance y diversidad de la obra de Wright está ensombrecido por las murallas que han levantado los críticos entre la obra que produjo en Estados Unidos y los productos supuestamente inferiores de su exilio europeo. Escribió un total de trece libros, de los cuales cuatro fueron publicados mientras residía en Estados Unidos; un quinto, Lawd Today [Qué Día, Señor], escrito allí durante la década de 1 930, no fue publicado hasta varios años después de su muerte. Escribió tres novelas más, Savage Holiday [Vacaciones salvajes], The Outsider [El extraño] y The Long Dream [El largo sueño] , tres libros de viajes, Pagan Spain [España pagana], Black Power [Poder negro] y The Colour Curtain [La cortina de color] ; White Man Listen.' [ ¡ Es­ cucha, hombre blanco ! ], un libro de ensayos originalmente presentados en confe­ rencias; y Eight Men [Ocho hombres], una variada colección de piezas cortas co­ nectadas solamente por una tentativa de exploración de la masculinidad negra. Todos ellos fueron escritos o reunidos para su publicación en Europa. Los escritos críticos sobre Wright han estado dominados por el análisis de los cuatro primeros libros, Uncle's Tom Children, Native Son, Twelve Million Black Voices y Black Boy. De estos, Twelve Million Black Voices ha recibido el tratamiento más superficial26. 24

Otros miembros del club de Chicago durante la permanencia de Wright eran Nelson Algren, Jackson Pollock y Ben Shahn. Wright se convirtió en el editor de Left Front, el periódico del club en el Medio Oeste. 2 ' El propio relato de Wright sobre estos acontecimientos se expone en la segunda parte de su autobiografía, que fue separada por su editor de la primera sección, Black Boy, y publicada años más tarde como American Hunger, Londres, Gollancz, 1978 [ed. cast.: Hambre americana, Barcelona, No­ guer, 1978], y en la antología editada por Richard Crossman, The God that Failed, Nueva York, Har­ per, 1949, como «I Tried to Be a Communist» [ed. cast.: El fracaso de un ídolo. Seis testimonios sobre el comunismo, Buenos Aires, Unión de Editores Latinos, 195 1]. 26 El análisis de este texto que hace Houston Baker es una notable excepción; Houston Baker, Working o/ the Spirit, Chicago, University of Chicago Press, 1991.

1 96

Lawd Today, la interesante primera novela de Wright, ha sido reeditada y rehabili­ tada por Arnold Rampersad, que la proclama superior a la viciada ficción posterior, producida en Europa, ya que esta última abordaría erróneamente la experiencia de los personajes blancos y sucumbiría a las influencias foráneas del freudismo y del existencialismo: Aunque está ciertamente viciado, el relato también es posiblemente la segunda novela en importancia escrita por Wright, y entre sus novelas es claramente inferior solo al punto de referencia que constituye Native Son ( 1940) . Mucho menos grandiosa en su tema que The Outsider ( 1 953 ) , también es menos negra y didáctica que esa his­ toria existencialista. Ciertamente es más convincente que Savage Holiday ( 1 954), la poco convincente e improbable justificación de Wright, de acuerdo con el esquema freudiano, de un solitario hombre blanco (no hay negros en la novela) convertido en un psicópata asesino. Y aunque sea llamativamente menos rica en su caracterización y su trama, por lo menos en un sentido convencional, que The Long Dream ( 1 957 ), Lawd Today es no obstante una pieza de ficción más exuberante y espontánea, así como más decisivamente motivada, que la última novela publicada durante la vida de Wright27 .

Los comentarios de Rampersad son representativos del consenso crítico estable­ cido alrededor de los libros de Wright y que estipula que, por lo que se refiere a su arte, el traslado a Europa fue desastroso. Este argumento toma varias formas y tiene que ser considerado cuidadosamente. Desecha por completo el derecho de Wright a mantener una visión de la modernidad, y tiene graves implicaciones para la mane­ ra en que situamos su trabajo en debates sobre la modernidad o las modernidades negras. Se afirma que después de su traslado a Francia la obra de Wright fue co­ rrompida por sus escarceos con modos filosóficos de pensamiento enteramente ex­ traños para su historia afroamericana y su estilo vernáculo. En segundo lugar, se sostiene que el interés por la psiquiatría y el psicoanálisis, que en cualquier caso había precedido a su traslado al otro lado del Atlántico, quedó fuera de control en el entorno europeo. En tercer lugar, se sugiere que, una vez que residía en Europa, Wright estaba simplemente demasiado alejado de las vitales fuentes populares que hicieron que su primera obra fuera tan excepcionalmente impactante. Wright puede ser condenado sobre estas bases mientras todavía se le aplaude por haber producido los relatos más intensos de la vida en el Sur de Jim Crow, y por ofrecer perspectivas literarias de la desdichada existencia de la nueva población negra de Chicago. Su eventual traición de lo vernáculo afroamericano es por lo tanto más profunda y exhaustiva debido a su antigua cercanía a lo popular, cuya representación sentimen27 Arnold Rampersad, Prólogo a Lawd Today, Boston, Northeastern University Press, 1 986.

197

tal proporciona el patrón con el que se evalúa la auténtica cultura racial. Esta reve­ rencia por lo popular lleva la clara impronta del romanticismo europeo asimilado por la vida intelectual negra por diversas rutas2 8 • En un influyente estudio de las raíces populares de la poesía afroamericana, Bemard Bell ha mostrado cómo las organicistas nociones herderianas sobre el valor del arte popular, y su relación con otras clases de producción cultural, llegaron a dominar la crítica del arte y la litera­ tura negra y a ser un elemento importante dentro de los principios del nacionalismo negro de los siglos XIX y :xx29 • Wright ha sido una víctima de esta aproximación a la axiología y a la estética. Siempre fue profundamente ambivalente sobre lo popular y sus formas culturales, donde observaba los efectos del racismo junto a la deslum­ brante capacidad para la improvisación creativa frente a la adversidad. Esta ambiva­ lencia es evidente en su aproximación a la música, a la Iglesia y a las formas de juego verbal que identificaba como característicamente negras. Ellison cuestiona las cre­ denciales étnicas de Wright revelando que «sabía muy poco sobre jazz y ni siquiera sabía bailar»30 • Sin embargo, Wright escribiría letras para blues3 1 e hizo una graba­ ción con Paul Robeson, Count Basie, Jimmy Rushing y otros bajo la dirección de John Hammond. También escribió carátulas de discos para las obras de artistas como Quincy Jones, LouisJordan y Big Billy Broonzy, e incluso intentó una breve interpretación psicoanalítica de las devil songs [canciones del diablo], a las que con­ sideraba «una forma de canción popular exuberantemente melancólica que ha reco­ rrido todo el globo», en una seductora introducción que escribió en 1 959 para Paul Oliver y The Meaning o/ Blues32 • Las afirmativas reclamaciones del blues y de la cultura vernácula de la que surge se exponen más claramente en la discusión sobre el blues que surgía en la mitad de su ensayo «The Literature of The Negro in the United States» [La literatura del negro en Estados Unidos]. Allí Wright vinculaba el blues con la poesía oral improvisada a 28 «En su forma secular, el chovinismo negro se deriva, bastante irónicamente, de la teoría racial europea. Como el concepto de civilización, el chovinismo racial puede ser rastreado en los escritos de Hegel, Guizot, Gobineau y otros teóricos raciales del continente europeo en el siglo XIX. Realmente fue el alemán Herder el que, en el siglo XVIII, desarrolló las teorías del colectivismo orgánico sobre las que Blyden y Crummell más tarde construyeron su propia marca de chovinismo étnico.» Wilson Mo­ ses, The Golden Age ofBlack Nationalism, 1 850- 1 925, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1988, p. 25 . 29 Bemard W. Bell, The Folk Roots o/ Contemporary A/ro-American Poetry, Detroit, Broadside Press, 1974. 30 R. Ellison, Going to the Te"itory, cit., p. 208. 3 1 «Red Clay Blues», una colaboración con Langston Hughes, fue publicado en New Masses, 1 de agosto de 1 939. La colaboración con Basie y Robeson fue grabada en 1 94 1 y puesta a la venta por Okeh (6475 ) ; véase M. Fabre, The Unfinished Quest o/ Richard Wright, cit., p. 236. 32 Paul Oliver, The Meaning o/ Blues, Londres, Collier Books, 1 963, pp. 7 - 12 .

198

la que llamaba las Dirty Dozens33 • La presentaba como «la cúspide de la desespera­ ción sensual» y reflexionaba sobre «la alegría extraña y emotiva que se hallaba al contemplar los aspectos más negros de la vida». Esta ironía alrededor de las palabras «más negros» introducía otra típica pieza del humor de Wright: «Lo que los psicoa­ nalistas llaman ambivalencia está adelantado por negros analfabetos en términos que hubieran sorprendido al doctor Freud». Desechando interpretaciones de las Dozens que se centran en su atrevimiento, Wright las defendía como un coherente asalto sobre Dios y la racionalidad que había sido elaborado directamente desde la expe­ riencia característicamente moderna de la esclavitud de las plantaciones: Las Dirty Dozens ensalzan el incesto, festejan la homosexualidad; incluso la capa­ cidad de Dios para crear un mundo racional está ingenua pero desdeñosamente pues­ ta en duda [ . . . ]. Esto no es ateísmo, está más allá del ateísmo. Esta gente no camina y habla con Dios, camina y habla sobre Él. La seducción de las vírgenes se festeja con un deleite amoral [ . . . ] . Que los hombres blancos que afirmaban que seguían los pre­ ceptos de Cristo deberían ser culpables de tanta crueldad forzó a algún anónimo bardo negro a proferir: Padre nuestro, que estás en los cielos, el hombre blanco me debe once y me paga siete tu reino llegará, hágase tu voluntad y si no me embolso eso, me quedaré sin nada34 •

En otros momentos Wright era mucho más severo en su juicio sobre este modo de expresión cultural. Lo denunciaba por su afirmación de «una prolongada incapa­ cidad para actuar [. . . ] de un miedo a actuar»35 e identificaba en la culpa su motiva­ ción principal. Cuando Wright estaba en esta vena, la música no era nada más que una proyección de dolor con la que los negros intentaban preparar algún «alimento compensatorio para sí mismos»36 • Hablando claramente desde esta respuesta a la música de su creador, uno de los personajes de Wright describía el arte rebelde del blue-jazz como «el desdeñoso gesto de hombres vueltos estáticos en su estado de 33 Dirty Dozens, «las docenas sucias», es un juego que procede de la esclavitud afroamericana. Se origina en la devaluación y regateo de esclavos deformados o en mal estado en las casas de subastas. En esta tradición oral dos competidores, normalmente varones, se enfrentan en una competencia de insul­ tos. Se turnan en insultarse uno al otro hasta que uno de ellos no tiene respuesta. A esto se le llama «jugar a las docenas sucias» [N. del TJ. H R. Wright, White Man Listen! cit., pp. 90-9 1. 3 5 Paul Oliver, The Meaning o/Blues, Nueva York, Collier Books, 1 963, p. 9. 36 R. Wright, «How Bigger Was Born», cit., p. 15.

199

rechazo; [ . . . ] un lenguaje musical del amoral satisfecho, el presuntuoso alardear de los criminales»3 7 • Este1azz estaba dotado del «asustado éxtasis de los impenitentes»3 8 • Ofrecía un hogar emocional para aquellos que obtenían placer «de sus rítmicos alardes de sentimientos culpables, de las sincopadas emanaciones de la alegría asus­ tada que existía en formas prohibidas y despreciadas por otros»3 9 • Wright puede haber sido demasiado severo con esta cultura profana, pero era incluso más inflexible cuando se dirigía a los elementos sagrados de la tradición expresiva negra. Aquí se contemplan más fácilmente los vínculos con sus tempra­ nos años de vida como adventista del séptimo día. Sostenía que el poder de la Iglesia era un factor marcadamente específico en cuanto al género sexual e incan­ sablemente conservador que mantenía la maquinaria social y psicológica de la su­ bordinación racial: Una canción acabó y una joven negra levantó su cabeza, cerró los ojos y estalló lastimeramente en otro himno: Contenta, contenta, contenta, oh, tan contenta, tengo a Jesús en mi alma.

Esas pocas palabras eran todo lo que decía, pero lo que sus palabras no decían, lo decían sus emociones mientras repetía esos versos variando la atmosfera y el tempo, haciendo que su tono expresara significados que su mente consciente no conocía. Otra mujer fundió su voz con la de la chica y entonces la voz de un hombre mayor se unió a la de las dos mujeres. Pronto toda la congregación estaba cantando [. . . ]. Están equivocados, susurró en la lírica oscuridad. Sentía que su búsqueda de una felicidad que no podían encontrar nunca les hacía sentir que habían cometido alguna espanto­ sa ofensa que no podían recordar ni entender [ . . . ]. ¿Por qué era este sentimiento de culpa tan aparentemente innato, tan fácil de adquirir, de pensar, de sentir de manera tan verdaderamente física? 40 • Estas observaciones no hay que interpretarlas, como algunas veces se ha sugeri­ do, simplemente como un odio hacia uno mismo o un odio hacia otros negros. El sentimiento dominante que transmiten es un fuerte sentido del peaje que se cobró el racismo sobre los atributos psicológicos y sociales de negros forzados a vivir bajo 3 7 R. Wright, The Outsider, cit., p. 140. }s Ibzd. , p. 88. } 9 !bid., p. 140. 40 R. Wright, «The Man Who Lived Underground», en Eight Men, Nueva York, Pyramid Books, 1969 ( 1961) , pp. 54-55 [ed. cast.: Ocho hombres, Buenos Aires, Sudamericana, 1962] .

200

relaciones sociales coercitivas, algunas veces terroristas, que estaban autorizadas por la idea de diferencia racial. Los modelos de represión interna, culpa, miseria y deses­ peración establecidos bajo la disciplina social de la esclavitud perduran aunque el orden político y económico que los creó haya sido parcialmente transformado. Wright estaba haciendo el razonamiento, todavía herético, de que los efectos del racismo sobre la gente negra no estaban generados solamente por la gigantesca má­ quina de la supremacía blanca. Estaba sugiriendo que los negros debían asumir cierto grado de responsabilidad por las malvadas y destructivas cosas que nos hace­ mos los unos a los otros, que el racismo no debía proporcionar una coartada para los aspectos antisociales de nuestra vida comunal.

La teoría de la modernidad de Wright En un ensayo sobre el desarrollo de los estudios negros como un proyecto acadé­ mico coherente, C. L. R. James cuenta una anécdota reveladora respecto a su amis­ tad con Wright. Estando en Francia, fue a pasar un fin de semana al campo con la familia de Wright; en la casa, James vio en una estantería numerosas obras de Kier­ kegaard. Wright señaló al estante diciendo, «mira esto, Nello, ¿ves estos libros? [ . . . ] Todo lo que se escribe en esos libros lo sabía antes de tenerlos». James sugiere que el conocimiento previo, aparentemente intuitivo, que tenía Wright de los temas planteados por Kierkegaard no era intuitivo en absoluto. Era un producto elemental de sus experiencias históricas como un negro que crece en Estados Unidos entre las dos guerras mundiales: «Lo que [Dick] me estaba diciendo era que él era un hom­ bre negro en Estados Unidos y que eso le daba una perspectiva sobre lo que hoy es la opinión y la actitud universal de la personalidad moderna» (cursiva añadida). De modo característico, James concluye que «lo que había en la vida de Dick, lo que había en la experiencia de un hombre negro en Estados Unidos en la década de 1930 que le hacía entender todo lo que Kierkegaard había escrito antes de haberlo leído [ . . . ] es algo que [ . . . ] tiene que estudiarse»4 1 . En esta observaciónJames pro­ pone precisamente lo que The Outsider demanda e inicia en forma de ficción, es decir, el análisis del lugar y de la experiencia de los negros dentro del mundo moder­ no. En la posición madura de Wright, el negro ya -no es solo la metáfora americana, sino más bien un símbolo central de los sistemas psicológicos, culturales y políticos de Occidente como conjunto. La imagen del negro y la idea de la «raza» que ayuda a encontrar son componentes vivos de una sensibilidad occidental que se extiende 4 1 C. L. R. James, «Black Studies and the Contemporary Student», en At the Rendez.vous o/ Vic­ tory, Londres, Allison and Busby, 1984, p. 196.

201

más allá de las fronteras nacionales, vinculando Estados Unidos con Europa y sus imperios. La transmutación del africano en el negro se muestra central para la civili­ zación occidental, especialmente para los elementos primitivos, irracionales y místi­ cos de la cultura europea que Wright buscaría explorar en Pagan Spain, su estudio sobre Franco y el fascismo español. Kierkegaard no fue el único filósofo europeo cuyo trabajo Wright reconocía de algún modo conectado al punto de vista de la dislocación asociado con las experien­ cias negras de la modernidad. Este no es lugar para especular sobre por qué Wright pudo encontrar atractiva la teoría de la subjetividad de Husserl. Sin embargo, el fer­ vor baconiano de este último por la singularidad de Europa y de su civilización es algo que influyó sobre Wright, que llegó a forrar de resistente cuero negro sus ejem­ plares de la Fenomenología y de las Ideas42 para poder llevarlos en el bolsillo mientras finalizaba The Outsider en París en 1947 . Más que cualquier otro libro de Wright, The Outsider elabora una visión de la negritud y de las ideologías relacionales de la raza y del racismo que la sostienen, no como identidades históricas fijas y estables que hay que festejar, superar o incluso deconstruir, sino como condiciones metafísicas de la existencia del mundo moderno que surgen con la superación de la moralidad reli­ giosa, o quizá de esa misma moralidad. El libro representa el primer intento de Wright para explicar la correspondencia y las conexiones que unían el cotidiano mundo de la vida de los afroamericanos con las viscerales ansiedades precipitadas en la filosofía y en las letras europeas modernas por el colapso de la sensibilidad religio­ sa en general y por las experiencias de la vida del siglo XX en particular. Para Wright, la decisiva ruptura de la conciencia occidental que significa la mo­ dernidad estaba definida por el colapso de un entendimiento religioso del mundo; siempre mantuvo esta opinión. Se extiende por su obra de ficción, su periodismo y sus trabajos teóricos y de crítica cultural, y explica parcialmente su gran interés por Nietzsche, otro ejemplo evidente de las significativas correspondencias que vio en­ tre la cultura vernácula de los negros en Estados Unidos y los productos, algunas veces esotéricos, de la filosofía europea. Utilizó a Nietzsche principalmente para respaldar su sentido del poder afirmativo de formas culturales nihilistas como las de las Dirty Dozens, y para reemplazar una teoría de la subordinación racial centrada en la ideología por otra que estaba enraizada en la psicología histórica, o, por lo menos, en un enfoque más psicológico de la conciencia y del poder del que podía sostener la formación marxiana de Wright: «El hombre negro es una situación ex­ traña, es una perspectiva, un ángulo de visión mantenido por gente oprimida; es un punto de vista de gente que mira hacia arriba desde abajo. Es lo que Nietzsche llamó 42 M. Fabre, The Unifinished Quest of Richard Wright, cit., p. 3 3 3 ; C. Webb, Richard Wright: A Biography, cit., p. 326.

202

una vez la "perspectiva de la rana" . La opresión oprime, y esta es la conciencia de hombres negros que han estado oprimidos durante siglos, tanto tiempo oprimidos que su opresión se ha convertido en una tradición; de hecho, en una especie de cultura»43 . Wright glosó el concepto clave de la perspectiva de la rana y lo utilizó para dar a la idea de doble conciencia una dimensión explícitamente psicoanalítica: «La perspectiva de la rana.» Esta es una frase que he tomado de Nietzsche para describir a alguien que mira hacia arriba desde abajo, una sensación de alguien que se siente a sí mismo más bajo que otros. El concepto de distancia que implica no es físi­ co, es psicológico. Supone una situación en la que, por razones morales o sociales, una persona o un grupo siente que hay otra persona o grupo por encima de él. Sin embargo, físicamente todos viven en el mismo plano material y general. Un cierto grado de odio combinado con amor (ambivalencia) está siempre implicado en esta vista desde abajo hacia arriba, y el objeto contra el que el sujeto se mide a sí mismo sufre un cambio constante. Ama el objeto porque le gustaría parecerse a él; lo odia porque sus oportunidades de parecerse son remotas y escasas44 • El sujeto negro de Wright está internamente dividido por la filiación cultural, la ciudadanía y las exigencias de la identidad nacional y racial. Sin embargo, el proceso de conflicto interno que Du Bois describió como la unión «de dos almas en guerra en un cuerpo negro» se lleva más lejos, de forma que sus aspectos inconscientes se vuelven más importantes. Adquiere un sabor etno-psiquiátrico específico de la vida social colonial y semicolonial. La comprensión de Wright del distintivo punto de vis­ ta de los negros dentro del mundo moderno, sin embargo, se correspondía de otras maneras con la descripción de Du Bois de una constitutiva doble conciencia. Des­ pués de tomar la idea nietzscheana de modos de conocimiento basados en la pers­ pectiva, Wright se refería a ellos normalmente como una «doble visión»45 en vez de como una doble conciencia. Al igual que Du Bois, tenía claro que esta especial conR. Wright, Prólogo a George Padmore, Pan-A/ricanism or Communism, Londres, Dobson, 1956, pp. 1 1 - 14. 44 R. Wright, White Man Listen!, cit., p. 6. 45 Véase R. Wright, The Outsider, cit., p. 129: «Los negros, a medida que entren en nuestra cultura, van a heredar los problemas que tenemos pero con una diferencia. Son outsiders y van a saber que ellos tienen estos problemas. Van a ser conscientes; van a ser dotados de una doble visión porque , siendo negros, van a estar al mismo tiempo tanto dentro como Juera de nuestra cultura. Todas las convulsiones emocionales y culturales que alguna vez sacudieron el corazón y el alma del hombre occidental les sa­ cudirán a ellos. Los negros desarrollarán tipos psicológicos únicos y especialmente definidos. Se con­ vertirán en hombres psicológicos, como los judíos [. . . ]. No serán estadounidenses o negros; serán, por así decirlo, centros de conocimiento [ . . . ]». 43

203

dición no es ni simplemente una incapacidad ni un consistente privilegio. Regresó a sus ambivalencias internas tanto en su obra de ficción como en sus escritos teóricos. Su opinión de este concienciado estado cambió constantemente según argumentaba contra las diferentes posiciones que mantenían pensadores todavía enredados en la lógica maniquea de la conciencia occidental del color, y a medida que su centro político se alejaba de la preocupación exclusiva por la política racial estadounidense y se acercaba a un interés por la geopolítica del (anti)imperialismo y del lugar de diversos racismos diferentes dentro de las estructuras del poder imperial. Como sucede con la difícil situación de la elite occidentalizada en países sometidos a la dominación colonial, Wright consideraba esta doble visión como algo interno a Oc­ cidente. Le proporcionó una oportunidad para observar y describir «una lucha de Occidente consigo mismo, una lucha que Occidente torpemente empezó, y de la que hasta la fecha Occidente no se da cuenta de que es el único agente responsable, el único instigador»46 • En otro ensayo donde también se aludía al efecto duplicador de la doble con­ ciencia como un proceso de división, Wright situaba sus orígenes en dos condicio­ nes históricas conectadas pero todavía independientes: ser un producto de la civili­ zación occidental y tener una identidad racial «profundamente condicionada» por dicha civilización, una identidad «orgánicamente nacida» de esa civilización. Es in­ teresante que expresara esta conciencia disidente de Occidente en términos tempo­ rales, reclamando de hecho que incluso la subjetividad escindida tenía algunas sig­ nificativas ventajas: «He tratado de llevaros lentamente a mi ángulo de visión [ . . . ] . Mi punto de vista es occidental, pero un punto de vista occidental que entra en conflicto en varios puntos vitales con la perspectiva actual y dominante de Occiden­ te. ¿Estoy por delante o por detrás de Occidente? Mi opinión personal es que estoy por delante. Y no lo digo jactanciosamente; semejante juicio está implícito en la misma naturaleza de esos valores occidentales que yo aprecio»47 • En varios ensayos y en casi todos los libros, Wright regresó a este problema de su propia identidad híbrida como hombre moderno. En Pagan Spain, un libro dedica­ do a una investigación de los componentes residualmente prerracionales, paganos o tradicionales de la experiencia europea, Wright se vio enfrentado al duradero domi­ nio de la creencia religiosa en la sociedad y la cultura española. Trató de demostrar cómo esta conservación de la religión se articulaba con la práctica del fascismo, in­ terrumpiendo periódicamente su propio texto con extensos pasajes citados de un catecismo falangista para mujeres jóvenes. Al afrontar esta disyuntiva entre lo tradi­ cional y lo moderno, el autor obtenía de repente una importante perspectiva sobre 46 47

R. Wright, White Man Listen!, cit., p. 2 . Ibzd. , p. 53 .

204

su propio lugar, atrapado en algún lugar entre las promesas y las maldiciones de la modernidad occidental. Por primera vez se dio cuenta de que el paso de la tradición a la modernidad no tenía paralelo con la distinción entre primitivo y civilizado, o incluso con la oposición entre negro y blanco: Ser una parte funcional y orgánica de algo es ser casi inconsciente de ello. Yo era una parte íntima e inseparable del mundo occidental, pero rara vez había tenido que explicar mi accidentalidad, rara vez me había encontrado en situaciones que me ha­ bían desafiado a hacerlo. (Incluso en Asia y África siempre había sabido dónde aca­ baba mi mundo y empezaba el suyo. Pero España era desconcertante; tenía semejan­ za y parecía ser Occidente, pero no actuaba o se sentía como occidental) [ . . . ] . ¿Qué significaba ser occidental? [ . . . ] . Ser occidental ¿era algo tan absolutamente diferente de la vida y civilización española como para ser otro género? ¿O esa diferencia era un mero matiz, un ángulo de visión, un punto de vista? No era mi tarea definir la totali­ dad de contenidos de la civilización occidental; estaba interesado solamente en ese aspecto suyo que captaba mi atención en relación a España [ . . . ] . España era una na­ ción santa, un Estado sagrado; un Estado tan sagrado y tan irracional como el sagrado Estado del pueblo alean en la jungla africana48 •

Aquí hay una oportunidad para centrarse en dos temas relacionados puestos de relieve por el examen que hace Wright de la experiencia distintivamente moderna. En primer lugar, su respuesta al flujo cultural y político de la modernidad y el análi­ sis que hacía de él. En medio de esta turbulencia, el racismo puede proporcionar una fuerza momentáneamente estabilizadora para los gobernantes blancos que la emplean para asegurar su precaria posición. La subordinación racial es parte inte­ gral del proceso de desarrollo y de progreso social y tecnológico que se conoce como la modernización. Por ello puede empujar a la modernidad a parte de la mis­ ma gente que la modernidad ayuda a dominar. En segundo lugar, esta discusión proporciona una clave de la manera en que las formas y los temas de la política y la estética modernas se adaptan y se transforman con el propio modo políticamente comprometido de escritura racial de Wright. Estas dos preocupaciones están ele­ gantemente sintetizadas en su última novela publicada, The Long Dream, que sigue siendo su intento más completo de producir una novela filosófica en el idioma negro y de la que hablaremos más adelante. Pero antes tenemos que examinar The Outsi­ der, un libro anterior que compartía muchas de las mismas aspiraciones y de los mismos temas. Fue publicado en 1 953, siete años después de que Wright hubiera comenzado su exilio en París. Como sugiere su título, The Outsider tomó forma con 48 R. Wright, Pagan Spain, cit. , p. 192 .

205

el desarrollo de un interés filosófico por el existencialismo, del que afirmaba que ya era una parte sistemática de su racializada perspectiva de la vida como un negro del Misisipi. Es una equivocación aceptar la acusación que hacen algunos críticos afroa­ mericanos de que el libro representa solamente un deseo pseudoeuropeo por esca­ par de las restricciones de la escritura racial y ocuparse de temas más amplios, más grandiosos y menos particularistas. Sus preocupaciones filosóficas de peso no eran, después de todo, un nuevo punto de partida de Wright, cuyos intentos por moverse más allá de las limitadoras fuerzas del marxismo económico y de las convenciones artísticas de la «literatura negra» habían precedido en muchos años a su traslado a Europa. Estas dos intenciones habían quedado claramente manifestadas cuando Native Son fue publicado por primera vez. En ese texto, a través de la personalidad y de las criminales acciones de Bigger Thomas, Wright había tratado de esclarecer la formación de una nueva clase de trabajador urbano, maduro igualmente para el llamamiento de la política fascista como de la comunista. Bigger, el producto de una sociedad entrópica -«un producto estadounidense, un hijo de su tierra [que] lleva­ ba consigo las potencialidades tanto del comunismo como del fascismo»-, propor­ cionaba una imagen llamativamente diferente del proletariado de la que estaba con­ sagrada dentro de la ortodoxia estalinista del Partido Comunista de Estados Unidos, al que Wright se había unido a principios de la década de 193 0 y al que intermiten­ temente había atacado. La misma observación se hacía menos crípticamente en su prólogo a Black Metropolis: «No mantengáis una actitud de ligereza hacia los arra­ bales del South Side de Chicago. Recordad que Hitler salió de un arrabal como ese. Recordad que Chicago podría ser la Viena del fascismo americano. De estos sucios arrabales pueden llegar ideas que despierten la vida o apresuren la muerte, que nos den paz o nos lleven hacia otra guerra»49 • En la enérgica aunque desesperanzada violencia con la que Bigger se creaba con eficacia a sí mismo como sujeto, es posible detectar el primer indicio del principal protagonista de The Outsider, Cross Damon, un hombre del que Wright nos dice que actúa «individualmente igual que un hombre moderno que vive entre la masa cada día»5 0 , y que, en tono desafiante, recuerda a otro personaje que «los negros también pueden ser fascistas»5 1 • Bigger Thomas, el protagonista de Native Son, ha­ bía sido arrastrado inconscientemente a la dimensión existencial de sus bárbaros actos. Sin embargo, en Cross, Wright creó un personaje que, liberado de la obliga­ ción del libro anterior de intentar hacer inteligible el estalinismo, podía optar por abrazar las implicaciones políticas y morales de sus inclinaciones antisociales, un 49 R. Wright, Prólogo a Drake y Cayton, Black Metropolis, cit., p. xx. 50 R. Wright, The Outsider, cit., p. 423 . 51 !bid., p. 384.

206

hombre que, en una sorprendente prefiguración de temas rutinariamente nombra­ dos como posmodernos en estos días, «no tenía ningún partido, ningún mito, nin­ guna tradición, ningún suelo, ninguna cultura y ninguna idea; excepto quizá la idea de que las ideas en sí mismas eran, como mucho, dudosas»52 . Otro de los héroes cuidadosamente desplazados de Wright, Freddie Daniels en su novela inédita «The Man Who Lived Underground» [El hombre que vivía bajo tie­ rra], hacía frente a dilemas semejantes a los de Bigger y Cross en circunstancias igual­ mente sombrías. Falsamente acusado de asesinato, escapa de manos de la policía y se esconde en las lúgubres profundidades de las alcantarillas de la ciudad, donde las dimensiones existenciales de su desdichada vida metropolitana le llevan a enfrentarse a una nueva claridad que no había sido posible mientras habitaba sobre la tierra. Como Native Son, The Outsider y The Long Dream, esta historia sitúa los problemas filosóficos y políticos del Estados Unidos negro en la provocativa progresión desde un modo de realismo literario definido por la raza a la metafísica de la modernidad, donde las ideas de la particularidad racial parecen triviales e inconsecuentes. Las violentas acciones que impulsan a todas estas misantrópicas narrativas a sus desoladas conclusiones son un nuevo motivo, o supuesto unificador, que es algo más que el simple producto de la demoníaca cólera personal de Wright o de supuestas perturbaciones psicológicas. The Outsider está marcado de principio a fin por la resolución de escribir una prosa impactante, no asimilable, que solamente pudiera leerse «sin el consuelo de las lágrimas». Este objetivo irradia desde cada una de las incomodas imágenes y desde cada uno de los modelos aparentemente nihilistas de interacción. Es la estudiada respuesta política e intelectual de Wright a los problemas que se le plantean al artista negro por la mercantilización y venta de su trabajo a grandes audiencias blancas, y a las competitivas necesidades y demandas de un pú­ blico lector plural fracturado a lo largo de las brechas del género, la raza y la clase. Las significativas continuidades de The Outsider con su anterior trabajo no debe­ rían restar valor a su estatus como su intento literario más ambicioso por derrotar a la cultura que le había formado a él. El libro fue el último lugar donde sus compro­ misos políticos sobre la raza, y su deseo por revelar la profundidad filosófica de la experiencia negra, se encuentran sin reconciliar. Estas dos poderosas obligaciones se sientan mano a mano en el texto. El libro también destaca porque incluye sus palabras finales y más meditadas sobre la controvertida relación entre la opresión de los negros y los proyectos liberatorios conducidos bajo el estandarte del marxismo. Por ello, es particularmente significativo que el libro surgiera a la par de su crecien­ te sentido de que la subordinación racial, que calificaba las afirmaciones de la civili­ zación estadounidense, era solamente una parte del proceso histórico que le había 52

Ibid., p. 377.

207

formado a él. De acuerdo con sus biógrafos, el libro tomó una forma coherente so­ lamente después de que dejara Estados Unidos, un traslado que describió como de la más profunda importancia para su desarrollo como escritor de ficción y como filó­ sofo político: «La ruptura con Estados Unidos fue algo más que un cambio geográfi­ co. Fue una ruptura con mis anteriores actitudes como negro y como comunista, un intento para pensar y redefinir mis actitudes y mi pensamiento. Estaba tratando de lidiar con el gran problema; el problema y el significado de la civilización occidental en conjunto y la relación de los negros y de otros grupos minoritarios con ella»53 • A pesar de la claridad con que se expone esta importante afirmación, se ha escrito muy poco sobre el carácter y desarrollo de la perspectiva moderna negra implícita en estas palabras. La investigación crítica sobre el problema y el significado de la civili­ zación occidental como conjunto a la que aspiraba Wright ha sido completamente pasada por alto a favor de una dudosa preocupación por el «crudo realismo fálico y el naturalismo» que supuestamente define su trabajo. Para apreciar mejor las com­ plejidades de The Outsider y las ambiciones políticas y filosóficas de su autor, puede resultar útil especificar algunas de las características que contribuyen a sus distinti­ vas visiones de la modernidad, de la modernización y de lo moderno. Todas ellas están mediatizadas por la memoria histórica de la esclavitud y el orden del terror racial que vino a continuación en el Sur. Como en otras partes de su obra, The Out­ sider define la modernidad como un periodo y una región caracterizada por el co­ lapso de viejos mitos. Esta perspectiva proporciona el contexto para la discusión que hace Wright del fascismo y del comunismo, equivalentes en que ambos son «expresiones políticas del modo de vida ateo del siglo xx»54 • «Admito que son diferentes», concedió Cross. «Pero el grado de diferencia es algo por lo que no merece la pena discutir. Los fascistas operan desde una base estre­ cha, limitada; predican la nacionalidad, la raza, el suelo y la sangre, el sentimiento popular y otras tonterías para así apoderarse del corazón de los hombres. Lo que convierte a un hombre en fascista y a otro en comunista se podría encontrar en el grado en que están integrados en su cultura. Cuanto más distanciado está un hombre, más se inclinará hacia el comunismo [. . . ]»".

Un desafío sin compromisos a las pretensiones universales y positivistas del ma­ terialismo dialéctico de Stalin está entrelazado con una crítica condena del partido de vanguardia. Todo ello se integra dentro de una discusión crítica más general del " Entrevista de William Gardner Smith a Richard Wright, Ebony VIII (julio de 1 953 ) , p. 40. '4 R Wright, The Outsider, cit., p. 3 66. " Ibid., p. 3 64 .

208

materialismo histórico como método sociológico y orientación filosófica. Este inter­ cambio alcanza su punto culminante en la larga confrontación entre Cross y la di­ rección del Partido que llega hacia el final del cuarto libro de The Outsider. Este furioso debate merece un detenido estudio. Wright va más allá de un simple ataque a los métodos y procedimientos del Partido. La esencia de su ira se dirigía no solo a los «envidiosos rebeldes», que cínicamente buscaban utilizar esta particular ideolo­ gía para sus propios propósitos, sino a toda la ficción de la representación democrá­ tica y de la idea de los partidos per se. Esta crítica está aún más reforzada por la creencia de Wright en la naturaleza efímera de las formas abiertas, democráticas, de la cultura política moderna. Temía que estas instituciones fueran nada más que un intervalo sentimental que precediera al establecimiento de regímenes incluso más bárbaros, absolutistas y pospolíticos: «El comunismo y el fascismo no son sino las expresiones políticas del modo de vida ateo del siglo XX [ . . . ] . El futuro revelará muchos, muchos más de estos sistemas absolutistas cuya brutalidad y rigor hará que los sistemas actuales parezcan excursiones de verano»56 • El diálogo de Cross con los comunistas a los que odia expresa la idea de que el marxismo es un punto de partida útil, pero poco más. Sus polémicas explosiones derivan su poder de la sugerencia de que, en el siglo XX, la vida política occidental, que había sido cambiada una vez por la llegada de la modernidad, sufría una nueva transformación. Ya no estaba domina­ da por el deseo «de hacer que las ideas de Mili, Hume y Locke fueran buenas para todo el mundo, en todos los momentos, en todas partes»57 • El marxismo no estaba equipado para responder a los profundos cambios anunciados por el auge del fas­ cismo y consolidados por otros desarrollos culturales y tecnológicos: Las comunicaciones, los inventos, la radio, la televisión, las películas, la energía atómica, al aniquilar todas ellas la distancia y el espacio, la atmosfera de misterio y romance, producen las condiciones para la creación de organizaciones que reflejen lo total y absoluto en la vida moderna. La publicidad comercial, la degradación y la devaluación de nuestras ideas de la personalidad humana, desarrollan y perfeccionan técnicas que pueden ser utilizadas por los dirigentes políticos que quieren entronizar lo total y lo absoluto en la vida moderna58 .

En otros lugares Wright diría que la doctrina de Marx era «solamente un arreglo pasajero pendiente de un diagnóstico más preciso», mientras identificaba al comu­ nismo como nada más que «un doloroso compromiso que contiene una definición 5 6 !bid., pp. 366-367. 57 R. Wright, White Man Listen 1, cit., p. 73 . 5 8 R. Wright, The Outsider, p. 366.

209

del hombre por pura omisión»59 . La intensidad con que estalla este debate en The Outsider es algo más que una importante evidencia de que el tormentoso compro­ miso de Wright con el Partido y sus organizaciones del frente literario era más largo y más complejo de lo que admiten sus reconocidos escritos autobiográficos. Aunque desde el principio su independencia mental atrajo sospechas y acusaciones de inte­ lectualismo y trotskismo, había sido aclamado como el autor proletario más distin­ guido de la organización. Parte de su obra, aunque de ninguna manera toda ella, había sido calificada como la perfecta representación del duro estilo de ficción con conciencia de clase exigido durante el liderazgo de Earl Browder y los mandatos culturales de Mike Gold. El constante desencanto de Wright con la organización, a la que apoyó entre 1934 y 1942, se desarrolló en un periodo60 en el que se pensaba que había importantes temas políticos y teóricos pendientes en cuanto a la capaci­ dad de los negros estadounidenses para progresar, desde formas de solidaridad so­ cial y de organización política basadas en la raza, a formas basadas en la clase. La tarea de desarrollar un auténtico sentimiento de clase planteaba una serie de com­ plejas cuestiones sobre las relaciones de la raza con la clase, y de la literatura con la política, a las que Wright había tratado de responder en «Blueprint for Negro Writing»61 . Al examinar el tema de las diferencias de clase dentro de la raza, había sostenido en aquella ocasión que las retrasadas y narcisistas estrategias de la clase media negra podían ser superadas por una nueva perspectiva que buscara su inspi­ ración en lo negro vernáculo y derivara su ímpetu político de las luchas de los negros urbanos pobres. En contraste con lo que consideró como la escritura ornamental producida tanto por las relaciones entre «genios negros con complejos de inferiori­ dad y quemados bohemios blancos con dinero», como por la literatura que se con­ tentaba con ser «la voz del negro educado que suplica justicia a la América blanca», Wright definió un modo de producción cultural que no solo obtenía su inspiración de la conciencia y de la acción política de la gente negra ordinaria, sino que también la identificaba como un importante público lector: «El camino para que los escrito­ res negros se levanten hombro con hombro con los trabajadores negros con el mismo ánimo y las mismas perspectivas se encuentra en un énfasis sobre la tendencia y el experimento, en una visión de la sociedad como algo en movimiento en vez de algo fijo a lo que se admira»62 . 59 R. Wright, «The Voiceless Ones», Saturday Review, 16 de abril de 1960, p. 22. 60 Wilson Record, The Negro and the Communist Party, Nueva York, Atheneum, 1971; Mark Nai­ son, Communists in Harlem during the Depression, Urbana y Londres, University of lllinois Press, 1983. 61 R. Wright, «Blueprint for Negro Writing», New Challege (otoño de 1937), reeditado en Race and Class XXI, 4 (primavera de 1980), pp. 403-4 12. 62 lbzd., pp. 404-405 .

2 10

El modelo de literatura moderna que elabora este texto está respaldado por otro fragmentario relato de la modernidad y de las disidentes presencias negras en ella. Wright describió una cultura negra «total», autónoma, irreducible a los efectos de la esclavitud y de la subordinación racial que, «para bien o para mal», habían clarificado la conciencia de los negros y habían creado actitudes emocionales y características psicológicas asociadas con particulares ideas de la libertad y con un característico en­ tendimiento de la subjetividad. Esta «sabiduría racial» fue producida por la esclavitud y durante la esclavitud, y en buena parte estaba reproducida por la Iglesia negra, pero también por el folklore profano que respondía a su autoritario poder. En manos de Wright, la posición nihilista profana ejemplarizada por las Dirty Dozens ponía a prue­ ba, al límite, la elevación herderiana de las formas populares. Aunque estaba definida en contra del mundo de la política formal de la que los negros fueron (y en tiempos de Wright seguían estando) excluidos, esta cultura promovió formas específicas de iden­ tidad, estrategias de supervivencia y distintas concepciones del cambio social: Fue [ . . . ] en un folklore modelado a partir de condiciones de vida rigurosas e inhumanas donde el negro alcanzó su expresión más autóctona y completa. Los blues, los espirituales y los cuentos populares narrados de boca en boca; las palabras susu­ rradas por una madre negra a una hija negra sobre los comportamientos de los hom­ bres; la secreta sabiduría que un padre negro confía a su hijo negro; el intercambio de experiencias sexuales en las esquinas de las calles de chico a chico en lo vernáculo más profundo; las canciones de trabajo entonadas bajo un sol abrasador, todo esto forma­ ba los canales a través de los que fluía la sabiduría racial63 •

El privilegio otorgado a la música y a las conversaciones sobre sexo en este relato de auténtica cultura racial debería poner de relieve el argumento sobre el discurso de la autenticidad racial esbozado en el capítulo III. Wright consideró que la cultura no escrita y no reconocida de las «masas negras» estaba en implacable oposición con «las par�sitarias y amaneradas emanaciones» que surgían de las plumas de los hijos e hijas de una creciente burguesía negra. En este conflicto tomó el partido de lo vernáculo y después intentó reinventar una concepción del nacionalismo negro que pudiera ser adecuada para defender esa controvertida y necesariamente nihilista lealtad. Se trataba de un nacionalismo que pudiera abordar la manifiesta fractura de la unidad nacional que revelaba la transformación de campesinos rurales en algo como un proletariado urbano. Era un nacionalismo popular que conservaba un ca­ rácter específico de clase, y por ello aspiraba a ser algo más que una imagen inverti­ da o una «expresión reflejo» del excluyente poder de la institucionalizada suprema63

!bid., p. 405 .

211

cía blanca. El nacionalismo popular de Wright era el depositario de una política revolucionaria y anticapitalista capaz de transformar a la sociedad estadounidense. Lo describió como «un nacionalismo cuya razón de ser se encontraba en el simple hecho de la autoposesión y en la conciencia de la interdependencia de la gente en la sociedad moderna», y mostraba la oportunidad que habían adquirido los escritores negros para crear los valores por los que su raza «tiene que luchar, vivir y morir». Aunque en ocasiones todavía es visible su deuda residual con la arquitectura in­ telectual del marxismo economicista, Wright confirmó el carácter antiideológico de la operación que proponía en significativas pero oblicuas referencias a la «teoría» y a la «perspectiva». Estos conceptos fueron introducidos en oposición a la fuerza superficial de los simples «ismos»: ¿Qué visión deben tener los escritores negros ante sus ojos? [ . . . ] ¿Qué ángulo de visión puede mostrarles todas las fuerzas en proceso de la sociedad moderna? [ . . . ] ¿Deben creer en algún «ismo»? Pueden sentir que solamente los inocentes creen en los ismos; sienten con cierto grado de justificación que otro compromiso significa solamente otra desilusión. Pero cualquiera que carezca de una teoría sobre el signifi­ cado, las estructuras y la dirección de la sociedad moderna es una víctima perdida en un mundo que no puede entender o controlar6".

En la cuidadosa utilización de Wright, la «teoría» y la ideología política podían solaparse pero no eran la misma cosa. Después de su dolorosa ruptura con el Partido explicaría cómo la primera podía ser socavada e incluso destruida por la última. En una discusión sobre el oficio de escritor que venía a continuación del párrafo ante­ rior, hacía su crítica incluso más manifiesta al rechazar la exigencia de que un arte negro politizado debiera llevar una gran carga de material didáctico. Advirtió que un exceso de ideología política, vulgar o demasiado simple, tenía efectos desastrosos sobre el sentido artístico: «La relación entre la realidad y la imagen artística no es siempre simple y directa [. . . ] . La imagen y la emoción poseen una lógica propia». Cuando veinte años después Wright regresó a este problema en White Man Lis­ ten!, estaba incluso más alejado del pensamiento marxiano, que era una cicatriz dejada por sus años como comunista. Este texto ofrece una síntesis más satisfactoria y más elegante de temas seleccionados de los trabajos de Marx, Freud y Nietzsche, pero filtrados y reconstituidos por sus compromisos políticos y filosóficos con la historia de los negros dentro de Occidente. Más significativamente, en esta etapa renombró las dos corrientes contradictorias que había observado que coexistían dentro de la expresión cultural negra. Aunque su carácter de clase permanecía esen64

Ibid., p. 409.

2 12

cialmente sin cambios, ya no se les describía simplemente como burgueses y prole­ tarios, sino más bien como el «nivel narcisista» y las «formas de cosas desconoci­ das». El interés de Wright siguió centrado sobre lo urbano afroamericano vernáculo y ofrecía una exploración compleja y comprensiva de su significado que debilita la sugerencia de que estaba alejado o que incluso desdeñaba la cultura negra. Como ya hemos visto, los ejemplos estándar sobre música y sexualidad eran los medios a tra­ vés de los que se desarrollaría su argumento sobre la división intrarracial. Th e Outsider era ciertamente el más solemne de los diversos textos de Wright sobre estos temas. Repetía su frecuente sugerencia de que el carácter secular de la modernidad era lo que la distinguía y la desgarraba de su prehistoria. Esta observa­ ción se hacía mientras señalaba que este estado de cosas planteaba un cierto número de problemas especiales para gente que entró al santuario de la cultura occidental a través de los portales de sus iglesias, y que se han apropiado de la ideología religiosa como un baluarte para la defensa de su autonomía política y cultural durante la es­ clavitud y desde entonces. El realzado sentido de la importancia de la psicología le permitía refinar conside­ rablemente su argumento. Insistió, en contra de la perorata marxista de sus perso­ najes comunistas, en que para «los occidentales del siglo XX que han sobrevivido a la fe de sus padres», la esencia de la vida ya no es abiertamente material. Se ha vuelto esencialmente psicológica: «Los hombres pueden apoderarse del poder por medio de las armas, pero lo conservan por otros medios». Esta opinión sobre la creciente importancia de los aspectos psicológicos de la dominación, y de la psico­ logía y la psiquiatría como herramientas analíticas y políticas al servicio de la libera­ ción negra, está asociada con su simultánea alarma -y fascinación- ante el desarrollo de la sociedad de masas y de las formas político-culturales que la acompañan. Tam­ bién estaba modelada por su compromiso práctico con la lucha por proporcionar recursos psiquiátricos independientes a la comunidad negra de Harlem y por su estrecha asociación con Fredric Wertham, un psiquiatra nacido en Baviera que ha­ bía estado enseñando en laJohns Hopkins University65 • Wright utilizó la psicología y el psicoanálisis de diversas maneras, pero donde más destacan es en su distintiva adaptación de los análisis de las sociedades coloniales a la experiencia de los esta­ dounidenses negros. Inspirado, por encima de todo, por el trabajo de Octave Man­ noni66, que reconoció más tarde en un epígrafe de Th e Long Dream, Wright trató de «Psiquiatry Comes to Harlem», Freeworld XII (septiembre de 1 946), pp. 403 -4 12. Octave Mannoni, Prospero and Ca/iban: The Psychology o/ Colonization, Ann Arbor, Ann Arbor Paperbacks, 1990; Jock McCulloch, Black Soul, White Artifact: Fanon 's Clinical Psychology and Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1 983, p. 17. McCulloch tiene razón al resaltar que la relación de Fanon con Mannoni era compleja y que cambió entre sus primeros y últimos trabajos. La 65

66

2 13

demostrar que, en cualquier ubicación, la relación entre opresor y oprimido podía generar formas específicas de enfermedades mentales en ambos grupos. Parece ha­ ber encontrado especialmente sugerente la insistencia residualmente hegeliana de Mannoni sobre la interdependencia entre el colonizado y el colonizador. Su amplia­ ción de este argumento y su transferencia al análisis de la experiencia afroamericana es una característica destacable en toda su ficción posterior. En The Outsider, Cross se vuelve un importante vehículo para el urgente cuestionamiento freudiano propio de su autor: «¿Qué son todas las culturas y civilizaciones sino simples pantallas que han utilizado los hombres para dividirse, para interponer entre esas partes de ellos mismos a las que tienen miedo y esa parte de sí mismos que quieren preservar?»67 • Los intentos de Wright por incorporar elementos de la teoría freudiana a la crítica de la modernidad, expresados por The Outsider, proporcionan nuevas claves sobre el carácter de Cross, cuyo nihilismo queda finalmente condenado por su equivocada creencia en que el mismo «inquieto demonio flotante» del deseo es el auténtico cen­ tro de la realidad. Esto es lo que permite al fiscal del distrito, Eli Houston, aclarar los crímenes de Cross: «El deseo es lo que te atrapó, muchacho. Sentiste que se podía matar a lo que obstruía el deseo; lo que molestaba podía ser eliminado [. . . ]»68 • El contenido filosófico de la novela atrajo los comentarios adversos de los críti­ cos. La relación de Wright con la obra de Heidegger, Husserl, Kierkegaard y Nietzs­ che era más compleja de lo que parecían apreciar muchos de ellos. Merece la pena repetir que Wright no estaba esforzándose por validar la experiencia afroamericana en términos europeos, sino más bien por demostrar cómo la experiencia diaria de los negros en Estados Unidos les permitía tener una visión especialmente clara -una espantosa objetividad- sobre la misma constelación de problemas que estos autores existencialistas habían identificado en entornos más elevados. En un libro que pade­ cía los intentos de su editor por convertirlo en una novela de crimen y misterio, el trabajo de estos escritores también se convertía en una pista cuidadosamente des­ plegada sobre los crímenes de Cross69 • Aquí se puede ver otra característica de la crítica de Mannoni en Black Skin, White Masks (Londres, Pluto, 1986, pp. 83- 108 [ed. cast.: Piel negra, máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009]) es engañosa por esta razón, y Fanon se aproxima más a sus argumentos en Wretched o/ the Earth (Harmondsworth, Penguin, 1977, pp. 200-250 [ed. cast.: Los condenados de la tie"a, Tafalla, Txalaparta, 1999]). Sobre la relación entre Wright y Fanon, véase la carta de 1953 de Fanon a Wright, reeditada en Ray, Famsworth y Davis, Richard Wright: Impressions and Perspectives, cit., p. 150. 67 R. Wright, The Outsider, cit., p. 135 . 68 !bid. , p. 425. 69 «Tus Nietzsche, Hegel, Jaspers, Heidegger, Husserl, Kierkegaard y Dostoievski eran las pistas [... ]. Me dije a mí mismo que estábamos tratando con un hombre que se había revolcado en el pensa­ miento culpable.» !bid. , p. 421.

2 14

ambigua relación de Wright con la modernidad literaria, concretamente, el impulso populista inherente a su adaptación del género de la ficción policiaca. El efecto de esta estratagema es desmitificar algunas de las preocupaciones y temas de la moder­ nidad superior transponiéndolas a un registro accesible que confunde la distinción europea entre formas superiores y vernáculas, y que demuestra una vez más la co­ rrespondencia entre el cotidiano mundo de la vida de los estadounidenses negros urbanos y las ansiedades existenciales del erudito europeo. Wright resaltó que en este libro su protagonista podía haber venido de cualquier grupo racial. El distintivo punto de vista que señala su híbrido nombre -que combi­ na un reconocimiento de la moralidad judeocristiana con su superación nietzschea­ na- marca a Cross Damon70, mucho más que a Bigger Thomas o a Freddie Daniels antes que él, como una figura representativa. Sus sentimientos endiosados pueden existir más allá de la órbita de la identidad racial, pero a pesar de estas inclinaciones Cross permanecía encadenado a la sorda y bestial condición de los negros urbanos estadounidenses. A través de sus desesperadas acciones, estaba obligado a articular algunos de los sentimientos que ellos experimentaban sin que siempre fueran capa­ ces de expresarlos. Sintió cómo los negros habían sido hechos para vivir en la tierra donde habían nacido ,pero no para vivir de ella; cómo los mandamientos de un cristianismo extran­ jero y las restricciones de las leyes blancas habían provocado en ellos las mismas nostalgias y deseos que esa religión y esas leyes habían concebido sofocar7 1 . Marchaba con gravedad por delante de imponentes iglesias negras de cuyas puer­ tas fluían suavemente, casi disculpándose, los quejumbrosos espirituales de su gente. ¡Qué afortunados eran esos fieles negros por ser capaces de sentirse solos estando juntos! ¡Qué fantásticas bendiciones eran las suyas para ser capaces de expresar su sentido de abandono de una manera que les atara al unísono! 72 •

Estos pasajes son importantes porque algunas veces se ha pasado por alto, en el resplandor de sus pretensiones filosóficas, que The Outsider se las arregla para ser un libro sobre la experiencia y los efectos de la subordinación racial. El relato se desarrolla explícitamente a través de la historia y la cultura del mundo negro esta­ dounidense, incluso cuando se las rechaza o, como a la Iglesia negra, se las menos7 ° Cross: cruz; Damon: Damón, filósofo pitagórico griego cuya amistad con Fintias es proverbial {N. de! T]. 7 1 Ibid., p. 140. 72 Ibid., p. 372.

2 15

precia como un patético bálsamo con el que los oprimidos han intentado reparar la miseria de sus vidas en las charcas de degradación humana en que se han converti­ do los centros metropolitanos de Estados Unidos. Wright identificaba el creci­ miento de la vida urbana con el proceso de desarrollo industrial al que describe como una cierta clase de guerra contra toda la humanidad. Las grandes ciudades industriales crearon un entorno cultural que alimentó a toda una casta de hombres como Cross. El anonimato que proporcionaban las metrópolis le daba la oportuni­ dad de recrearse a sí mismo en una nueva persona y lanzarse a su picaresca jornada. Los encuentros casuales, en los nuevos espacios públicos creados por las redes de transporte, se mostraron decisivos no solo para permitirle influir en su propia muerte, sino también para ponerle en contacto con su Némesis, el discapacitado fiscal del distrito Eli Houston. Vale la pena repetir que Wright no veía este modelo destructivo de la experiencia moderna como exclusivo de los negros aunque, por varias razones, sentía que los negros se topaban con sus efectos con una especial intensidad. Cross era el produc­ to de la propia obligación urgente de Wright por intentar hablar para las masas ne­ gras privadas de discurso público, «de ser un testigo de sus vidas». Las palabras que arrojaba en el vacío que constituía el horror de la vida moderna, su crítica de la ideología y de la cultura europeas en sus formas religiosas y de crítica comunista, es una crítica que surgió de su especial historia dentro del mundo moderno. Se originó en la esclavitud y se mantuvo en el centro de un espacio desigualmente triangulado por la industrialización, el capitalismo y la institución del gobierno democrático. Como la doble visión, esta crítica ha sido el producto del peculiar viaje de los negros desde la esclavitud racial a la ciudadanía de Jim Crow, desde la choza sureña al blo­ que de vecinos en la metrópoli. Cross expresaba sus dificultades y sus deseos, y Wright compartía muchas cosas con él. Pero Cross no es la única voz de Wright en la novela y al final su posición nihilista está tratada con dureza. Se rechaza por su falta de humanidad, un defecto que señala Eli Houston, el agente de policía que desentraña los sangrientos crímenes de Cross: «Eras tan inhumano que no lo hubie­ ra creído a no ser que lo hubiera visto. Muchos sociólogos dicen que el negro ame­ ricano no ha tenido tiempo para ajustarse por completo a nuestras costumbres, que no ha tenido tiempo para asumir la vida de la familia en el mundo occidental. Pero en cuanto a ti, tú estás adaptado y mucho más. Has crecido con nuestros rituales y más allá de ellos»7 3 • El deseo de Wright de criticar y experimentar con la filosofía europea puede considerarse en sí mismo como una moderna violación de los códigos y expectati­ vas literarias que rodeaban a la literatura negra y que su propio trabajo había con73

Ibid., p. 422.

2 16

tribuido a establecer. The Outsider fue condenado por estas transgresivas ambicio­ nes. Algunos críticos atacaron la equivocada experimentación de Wright con tradiciones intelectuales fuera de su experiencia real, y citaban el texto como la prueba de que su capacidad creativa estaba en declive. Otros sostenían que, en la práctica, sus dotes como narrador de historias habían quedado ahogadas por su erudición filosófica. Recientes voces críticas han recogido estas observaciones. Mi­ chel Fabre, cuya comprensiva biografía de Wright contiene un detallado resumen de todas las críticas contemporáneas del libro, criticó sus aspectos didácticos, «profesionales», y sugería que la obra carecía de un «simbolismo coherente». Char­ les Davis desechaba el libro como «esencialmente un intrigante ejercicio filosófi­ co», y desde un ángulo político diferente, Amirí Baraka describió el «aspirante in­ telectualismo» de Wright como su «perdición», y su perspectiva política en el exilio como «individualismo pequeñoburgués»7 4 . En diversa medida, estos equivocados veredictos sobre el libro refrendan una visión de Wright en París como un escritor remoto y descarriado. El argumento mantiene que los estilos naturalistas y realistas de la ficción, producto de sus experiencias en el Sur segregado, se extraviaron de­ bido a la embriagadora influencia de amigos como Sartre, Blanchot, Mannoni y Bataille75 , cuyas perspectivas inapropiadamente cosmopolitas vertieron su corrosi­ va influencia sobre su preciosa y auténtica sensibilidad negra. Para muchos críticos afroamericanos parece que la cara más atractiva de Wright era la que Baldwin ha­ bía reconocido inmediatamente como la de un «Picanniny76 del Misisipi»77 • La pregunta de por qué esta cara de Wright debería ser la más atractiva merece una detenida respuesta. Hay una nueva sugerencia, compartida tanto por los que le alaban como por quienes reprueban sus papel de escritor protestatario, de que Wright debía haberse contentado con permanecer confinado dentro del gueto in­ telectual en el que demasiado frecuentemente todavía se relega a la expresión lite­ raria negra. Sus deseos -escapar de los legados ideológicos y culturales del ameri­ canismo; aprender los lenguajes filosóficos de la literatura y de la modernidad filosófica, incluso aunque solo sea para demostrar la naturaleza común de sus ver­ dades, y de buscar respuestas complejas a preguntas que las identidades raciales y nacionales solo podían oscurecer- muestran al analista contemporáneo de la diás­ pora negra el valor duradero de su visión radical de la modernidad. 7 4 M. Fabre, The Unfinished Quest o/ Richard Wright, cit. ; Amirí Baraka, Daggers and ]avelins, Nueva York, Quill, 1984, pp. 145-147, 181; CharlesT. Davis, Black is the Color o/the Cosmos, Nueva York y Londres, Garland, 1982, p. 275. n El relato de la corrida de toros en Pagan Spain parece llevar la marca de la influencia de Bataille. 7 6 Picanniny es un término despectivo para referirse a un jovenzuelo negro [N. del TJ. 77 J . Baldwin, «Alas Poor Richard», cit. , p. 148.

2 17

Masculinidad, misoginia y los límites de la comunidad racial La crítica contemporánea de las tradiciones estéticas y políticas de la literatura afroamericana ha estado dominada por un enfoque simplista y sobrepolarizado so­ bre la representación en la ficción del conflicto entre hombres y mujeres. Estas dis­ cusiones han rugido con especial ferocidad alrededor del legado literario de Wright. Ello se debe a que la misma cualidad de autenticidad racial, ensalzada en sus prime­ ros escritos, se pensó que era inseparable de un odio por las mujeres que algunos críticos encuentran expresado en la violencia y desprecio de los personajes masculi­ nos de Wright78 • Una de las maneras en las que The Outsider produce el efecto de autenticidad racial que Wright estaba tan dispuesto a deconstruir es por medio de la sombría visión de las relaciones entre hombres y mujeres negros que presenta, espe­ cialmente en la primera parte, «Dread». Si Sarah Hunter, la sabia mujer de Bob, el maletero del Pullman, constituye de alguna manera una excepción a estas tenden­ cias, las lúgubres relaciones de Cross con su mujer, su madre, su amiga y sus hijos son todas detalladas representaciones de la incapacidad de un hombre negro para establecer compromisos emocionales con aquellos que se encuentran más cerca de él. Estos fracasos pueden o no hacerse eco de aspectos de la propia vida del autor, aunque probablemente sea significativo que Cross se vea atraído por la pintora blan­ ca que se convierte en un vehículo para la discusión de Wright de los problemas de la forma artística. En las «aparentemente disociadas formas» de su pintura no figu­ rativa, Cross encuentra una respuesta medio articulada a las crisis de la vida moder­ na que es mayormente congruente con la suya propia. La intimidad entre ellos la lleva a ella al suicidio. Es importante apreciar que la violencia de los personajes de Wright no es el sim­ ple producto de su virilidad. La violencia articula a la negritud en un distintivo modo de masculinidad cotidiana, pero también es un factor en lo que distingue a los negros de los blancos. Mediatiza las diferencias raciales y mantiene la frontera entre comunidades no sincrónicas racialmente segregadas. Esto permitió a Wright ver una conexión entre la vida en el Sur y los conflictivos escenarios coloniales en los que los mundos sociales del colonizador y del colonizado se cruzan solamente en la comisa78

Miriam DeCosta-Willis, «Avenging Angels and Mute Mothers: Black Southern Women in Wright's Fictional World», Callaloo XXVIII, vol. IX, 3 (verano de 1986), pp. 540-55 1; Maria K. Moo­ try, «Bitches, Whores and Woman Haters: Archetypes and Topologies in the Art of Richard Wright», en R. Macksey y F. E. Moorer (eds. ) , Richard Wright: A Collection o/ Critica! Essays, Englewood Cliffs (N.J.), Prentice Hall, 1984; Sylvia H. Keady, «Richard Wright's Women Characters and lnequality», Black American Literature Forum (invierno de 1976) , pp. 124- 128; Diane Long Hoeveler, «Oedipus Agonistes: Mothers and Sons in Richard Wright's Fiction», Black American Literature Forum (verano de 1978), pp. 65-68.

2 18

ría de policía. Para Wright, la violencia coloreaba la vida social negra en su conjun­ to, estaba internalizada y reproducida en las relaciones más íntimas. Esto significaba que las mujeres negras también podían ser violentas y que otras clases de brutalidad eran parte integral de la visión de Wright de las relaciones entre los padres negros y sus hijos. Ralph Ellison es convincente cuando, en su lectura de Black Boy, el primer segmento de la historia de la vida de Wright, sostiene que Wright conectó la repro­ ducción de esta violencia con prácticas educativas culturalmente específicas que, a su vez, podían remontarse al impacto del terror racial sobre la institución de la fami­ lia negra en el Sur: Uno de los métodos de la familia negra sureña para proteger a los niños es la seve­ ra paliza, una dosis homeopática de la violencia generada por las relaciones entre blancos y negros. Estas palizas, como las que recibió Wright, eran administradas por el propio bien del niño; un bien al que el niño se resistía, dando así a las relaciones de la familia un trasfondo de miedo y hostilidad que difiere cualitativamente del que se encuentra en las familias patriarcales de clase media porque la severa paliza la admi­ nistra la madre, dejando al niño sin ningún refugio parental. Debe abrazar siempre la violencia junto a la ternura maternal o rechazar, en su impotencia, a la madre79 •

Este análisis es valioso para dar sentido a la obra de Wright, al margen de que contribuya en algo o no a entender al propio Wright, o a construir una teoría mate­ rialista del nacimiento psicológico y de las elecciones de objetivos del sujeto negro. Aquí no se cita ni para disculpar la actitud sexista de Wright hacia las mujeres ni para legitimar los modelos abusivos de educación que las familias negras -como las fami­ lias en general- producen con regularidad. La cuestión clave es que Wright conectó la violencia que se encontraba en la esfera privada, doméstica, con la brutalidad pú­ blica, ritual, que era un medio de administración política en el Sur. Este terror públi­ co hizo algo más que ayudar a crear las condiciones en que podía prosperar la violen­ cia privada. Estaba seguido de cerca por el autoritarismo y la violencia doméstica que también era necesaria para que el orden social racialmente coercitivo funcionara con fluidez. Ambas variedades de brutalidad tomaron forma gracias a los activos residuos de la sociedad esclavista en los que las fronteras entre lo público y lo privado se vol­ vieron difíciles de dibujar. Wright trató tan extensamente la violencia rutinaria entre negros y blancos, así como dentro de la comunidad negra, queJames Baldwin utilizó una discusión de su trabajo para ilustrar una observación más general sobre el lugar de la violencia en la literatura negra: «En la mayoría de las novelas escritas por negros [. . . ] hay un gran espacio donde debería encontrarse el sexo; lo que normalmente 79

R. Ellison, Shadow and Act, cit., pp. 85-86.

219

rellena ese espacio es la violencia»80. Durante muchos años esto se convirtió en una línea crítica ortodoxa en las discusiones sobre la ficción de Wright. Bastante parecido a la contradictoria presentación de la música negra y de la cultura vernácula examinada anteriormente, el sentido de Wright sobre el significa­ do de la violencia en la vida social negra era un escenario para su irreducible ambi­ valencia hacia la idea de una comunidad racial cerrada y hacia la ideología de la fa­ milia que ayudaba a reproducirla. Esto se puede perder cuando el tema de la violencia queda monopolizado demasiado rápidamente por la discusión de los com­ plejos y contradictorios sentimientos que podemos llamar la misoginia de Wright. El complicado término de «misoginia» reúne un cierto número de temas que deberían diferenciarse claramente antes de que podamos comprender su asociación. Ha sido utilizado para esclarecer la convincente crítica de la familia que surge tanto en la ficción de Wright como en sus obras autobiográficas, en especial de Black Boy. Es necesaria para interpretar acontecimientos como el horrible asesinato cometido por Bigger de su novia Bessie, en Native Son, que proporciona un destacado ejemplo de cómo Wright vio a sus personajes femeninos y a sus destinos. También se ha utiliza­ do para conectar estas representaciones con explicaciones de las propias relaciones negativas de Wright con las mujeres negras que fueron sus colaboradoras y sus pa­ rientes8 1 . Mientras queda abierta la cuestión de las propias opiniones de Wright sobre las mujeres, quiero sugerir que los intentos por dar sentido a la compleja mi­ soginia de su trabajo deberían incluir temas menos directos, tales como el reconoci­ miento de las importantes diferencias en su presentación de las mujeres negras y las blancas. También deberían ser capaces de conectar esa desigual misoginia con su innovadora inauguración de un discurso crítico sobre la construcción de la mascu­ linidad negra, así como con las pocas declaraciones seductoramente feministas o protofeministas salpicadas a lo largo de su obra82 . Por ejemplo, Wright empezó su discurso en el primer congreso de Présence A/ricaine lamentando la ausencia de mujeres en el acto: No sé cuántos de vosotros lo habéis notado [pero] no ha habido ninguna mujer actuando vital y responsablemente desde esta tribuna [y] ayudando a moldear y a movilizar nuestros pensamientos. Esto no es una crítica hacia la conferencia, no es una crítica hacia nadie, es una crítica que yo hago sobre nosotros mismos colectiva­ mente. Cuando celebremos otra conferencia -confío en ello- espero que habrá una 80 J. Baldwin, «Alas Poor Richard», cit. , p.151. 81 Margaret Walker, Richard Wright: Daemonic Genius, Nueva York, Warner Books, 1988. 82 Por ejemplo, el primer plano en que se encuentran las experiencias de la mujer bajo el fascismo en Pagan Spain se podría considerar una anomalía necesitada de alguna explicación.

220

eficaz utilización de la condición de la mujer negra en el mundo que nos ayude a movilizar y juntar nuestras fuerzas. Quizá alguna reliquia del pasado ha influido sobre nuestra actitud, o quizá esto ha sido un descuido. En nuestra lucha por la libertad, contra grandes adversidades, no podemos permitimos ignorar a la mitad de nuestros recursos, es decir, a la fuerza de las mujeres y su activa colaboración. Los hombres negros no serán libres hasta que sus mujeres lo sean 83 .

Por sí solas, estas palabras sugieren que Wright puede haber sido denunciado demasiado simplistamente como una figura machista cuyo profundo odio por las mujeres también expresaba su profundo, aunque algunas veces reprimido, desagra­ do por todos los demás negros. Este rudimentario e inadecuado relato de la misogi­ nia de Wright tiene un segundo aspecto. Wright aparece repetidamente desechado84 como el proveedor de una rudimentaria ficción orientada a la protesta que no sola­ mente se niega a validar las dinámicas y vitales cualidades de la cultura negra, sino que niega legitimidad artística y política a las afirmativas empresas literarias a las que hoy se otorga cualidades femeninas. Así, a Wright se le sitúa en un extremo de la gran familia de las letras afroamericanas, mientras que a Zora Neale Hurston, la mu­ jer a la que se señala como su opositora cultural y política, se la sitúa en el otro. La campechana y firme perspectiva femenina de Hurston se considera que indica la dirección de una contrapartida más positiva a la sobrepolitizada y tosca masculini­ dad de la más pesimista y más conscientemente moderna obra de Wright. Su con­ servadurismo es una respuesta al equivocado bolchevismo de este último, su exage­ rado respeto por la auténtica voz de los negros rurales se interpreta como un bienvenido antídoto a la desdeñosa presentación de las experiencias bestiales, de­ sesperadas, que acarrea el ser negro en algún tugurio metropolitano. La famosa crítica que en 1937 hacía Wright a la obra de Hurston, Their Eyes Were Watching God [Sus ojos están viendo a Dios] 85 , se ha convertido en un texto clave para man­ tener este conflicto. En ella, Wright atacaba lo que consideraba como la falta de se­ riedad y el vacío de una ficción insulsa, satisfecha de existir en la «segura y estrecha órbita en la que a Estados Unidos le gusta que viva el negro: entre risas y lágrimas». Su veredicto desfavorable sobre Hurston se ha citado frecuentemente como la justi­ ficación de la actual polarización, de moda pero inútil, que impide el análisis ade83 Présence A/ricaine VIII-IX-X (junio-noviembre de 1956), pp. 348. 84 Henry Louis Gates, Jr., «A Negro Way of Saying», New York Times Book Review, 21 de abril de 1985 ; Barbara J ohnson, A World o/ Difierence, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1987. June Jordan escapa a esta polarización en su clásico ensayo «Towards a Black Balancing of Love and Hate», en Civil Wars, Boston, Beacon Press, 1981. ss R. Wright, «Between Laughter andTears», New Masses, 5 de octubre de 1937.

22 1

cuado de ambos escritores. Sin embargo, la justificación intelectual para identificar a Wright, como persona, con las proezas del asesino de mujeres que es el protago­ nista de Native Son y Savage Holiday simplemente no se ha proporcionado. Aquellos que toman esta postura sobre Wright tienen poco que decir sobre Eight Men, su antología de piezas vagamente conectadas por el tema de la masculinidad negra. No examinan la posibilidad de que este pequeño y valioso libro pueda revelar algo de las ideas de Wright sobre las relaciones de género en general y sobre la viri­ lidad y la masculinidad negra en particular. Pero en Eight Men hay un discurso de la masculinidad negra y de la sexualidad del varón que por lo menos debería compli­ car el relato convencional de estos provocativos temas en la obra de Wright. El material recogido en la antología está vinculado por su incipiente entendimiento del punto de cruce de la negritud y la masculinidad. De las ocho piezas, «Man of All Work» [Hombre para todo] y «Man, God Ain't like That» [Tío, Dios no es así] fueron escritas originalmente como obras para la radio, mientras que «The Man Who Went to Chicago» [El hombre que fue a Chicago] es más directamente auto­ biográfica y continúa con la narrativa de Black Boy. Varias de las otras historias son versiones truncadas de piezas más largas que fueron inicialmente concebidas mucho antes de que Eight Men fuera finalmente publicado en 1 96 1 . «The Man Who Saw a Flood» [El hombre que vio una inundación] , por ejemplo, regresa a una historia titulada «Slit» [Hendidura] , publicada en New Masses por Wright ya en 1937, y «The Man Who Was Almost a Man» [El hombre que era casi un hombre] recuerda a una historia igualmente titulada que fue publicada en Harper's Bazaar en enero de 1940. Incluso puede remontarse más, hasta Tarbaby's Dawn [El amanecer de Tarba­ by] , una novela que Wright había empezado a principios de los años treinta. «The Man Who Lived Underground» [El hombre que vivía bajo tierra], posiblemente la pieza corta de ficción más conseguida, no es más que una parte de una novela com­ pleta que fue rechazada por ser demasiado breve por la editorial Harper and Brothers en 1942. Esta diversidad de formas representa un desafío al lector que quiera dar sentido a la colección como un todo unificado, conectado por algo más que la pura fuerza de la personalidad de su autor. Requiere que se preste una detenida atención a los orígenes de cada pieza y a la historia del plan de Wright para reunirlas de esta manera. Algunas de las historias habían sido publicadas en un anterior volumen en italiano titulado Cinque Uomini [Cinco hombres]. Sin embargo, el impulso inme­ diato para el proyecto más amplio que finalmente se convertiría en Eight Men llegó más tarde, en un momento en que, según la biografía de Constance Webb, Wright tenía grandes dificultades financieras y sus relaciones con sus editores y su agente no eran tan armoniosas como lo habían sido antes. Tras la publicación de The Long Dream, para muy diversas críticas, el estatus de Wright como mercancía en el mer­ cado literario internacional también se consideró que se había deteriorado. El peaje

222

sobre Wright que tuvo este periodo de dificultades ha llevado a un reciente comen­ tarista86 a cuestionar el compromiso del autor con el proyecto de Eight Men y a preguntar si, «por sí mismo», hubiera elegido alguna vez esta combinación de tex­ tos. El fracaso de Wright para completar una introducción para el volumen que pudiera haber expresado su propia concepción de su unidad temática se ve como una señal importante de que sus contenidos eran realmente divergentes, si es que no fundamentalmente incongruentes los unos con los otros. Se dice que el libro está escrito como una desesperada maniobra comercial dirigida a revivir su desfallecien­ te carrera. El hecho de que parece que Wright hubiera suprimido dos piezas, «Man and Boy» [Hombre y niño] y «Leader Man» [El dirigente] , de la antología general de diez historias a instancias de su agente, Paul Reynolds, se interpreta como otro siniestro comentario sobre el bajo nivel de un producto final nacido del cinismo y de la desesperación financiera. Cualesquiera que fueran las razones para la no apari­ ción de la propia introducción de Wright, el estado contemporáneo de la literatura negra y de la crítica literaria exige que investiguemos con mayor profundidad la coherencia de Eight Men. Quiero sugerir que la obra tiene unidad y que, como su­ giere su título, sus contenidos están unificados por medio del vínculo de la masculi­ nidad que une a los ocho protagonistas. La obra empieza con una historia que ofrece un comentario profundamente iró­ nico sobre la relación entre virilidad y la adquisición de una pistola. ¿Qué variedad de masculinidad exige un arma de fuego como su confirmación?, pregunta Wright, y amarra el desesperado deseo de Dave por poseer un revólver al peculiar escenario psicológico en el que ha llegado a tener conciencia de sí mismo como hombre negro, distinto de las mujeres negras que lo rodean y de los hombres blancos que adminis­ tran las relaciones sociales y políticas del Sur de Jim Crow. En ningún momento Wright busca celebrar o afirmar la asociación de Dave de su virilidad con el poder de quitar la vida. El tono de la pieza es obstinadamente crítico, buscando problematizar el racimo de asociaciones de donde procede la condenada persecución de la pistola. «The Man Who Lived Underground» es una obra mucho más compleja, conce­ bida originalmente en el periodo entre Twelve Million Black Voices y Black Boy. Wright señaló el significado que tenía para su propio desarrollo describiéndola como la primera vez que había intentado ir más allá de historias en blanco y negro. El relato es especialmente notable por su interpretación de los temas y las preocu­ paciones de la modernidad estética, refundidas audazmente en un formato populis­ ta. Freddie Daniels, el protagonista, un producto de una cultura en tensión por la brutal violencia y arbitrariedad del racismo, adquiere un grado del intuitivo nihilis86

David Bradley, Prólogo a la reedición estadounidense de Eight Men, Nueva York, Thunder's Mouth Press, 1987.

223

mo que tanto fascinó a Wright. Sin embargo, a pesar de su radical aislamiento y de la naturaleza atribulada de sus aprietos, se le muestra como un hombre de familia preocupado por el bienestar de sus parientes inmediatos, aunque no por la situación de la comunidad racial más amplia de la que se encuentra profundamente distancia­ do. De acuerdo con Michel Fabre, la relación de Daniels con su familia queda más resaltada si cabe en el largo capítulo que abre la novela original, que permanece inédita e inaccesible. En ese capítulo introductorio, la mujer de Daniels está a punto de dar a luz cuando a él le detiene la policía y le obliga a confesar. Escapa de la ma­ ternidad y huye a las alcantarillas. Su excesiva preocupación por su mujer y sus hijos sirve para enfatizar su distanciamiento del resto de los negros que le rodean. Este alejamiento, visible más tarde en la narrativa en la secreta observación de Daniels de la iglesia negra y de sus rituales, también ha sido descrito como un nuevo ejemplo del fundamental desagrado de Wright por la visión del mundo de sus colegas racia­ les. Es posible construir una interpretación más profunda de esa escena en la que la imposible memoria de la propia esclavitud es lo que ha condicionado la culpa colec­ tiva de la congregación y su infructuosa persecución de la felicidad. «Big Black Good Man» [El buen hombre grande y negro] es una de las varias historias de la colección que están empapadas de un estilo de humor que contradice la posterior reputación de Wright como un escritor abstracto y demasiado académi­ co. El relato, situado en Copenhague en una lluviosa noche de agosto, explora cómo la ideología racista distorsiona la interacción social y genera malentendidos intercul­ turales. El humor se presenta en la evidente discontinuidad que introducen las dife­ rencias sociales entre los contrastados modos de masculinidad que disfrutan los dos personajes centrales. El hombre blanco, Olaf Jenson, piensa que el enorme hombre negro sin nombre que llega al hotel donde trabaja como portero de noche trata de estrangularle. El marino, de hecho, solamente está midiendo el tamaño del cuello de Olaf para regalarle unas camisetas que traerá en su siguiente visita. Tom, el pro­ tagonista de «The Man Who Saw a Flood» [El hombre que vio una inundación], es otro concienzudo marido y padre encerrado en un sistema de subordinación racial y de explotación económica que no puede controlar y que califica estrictamente el tipo de hombre que él es capaz de ser. Este tema está explorado más detenidamente en «Man of All Work» [Hombre para todo] , donde el humor de nuevo desempeña un papel importante y bastante inesperado para demostrar los modos en que el ra­ cismo determina parcialmente el contenido de los roles de género de los negros y la interrelación de explotación sexual y laboral. Carl, el héroe, es otro responsable hombre de familia que da a su pequeño bebé sus comidas nocturnas y cuida a su enferma mujer. No necesita tomar la vida de nadie para descubrir las coordenadas emocionales que le permitan orientar las suyas. Bajo la presión de la pobreza, decide vestirse con las ropas de su mujer y tomar el puesto de cocinero, ama de llaves y

224

niñera en la opulenta casa de una familia blanca, los Fairchild. Allí se ve sexualmen­ te acosado por el marido, y la mujer, enfadada ante la lascivia de su cónyuge, le dis­ para. La crisis en la que el travestido Carl afronta a una mujer blanca desnuda plan­ tea un cierto número de temas que son familiares en la obra de Wright, aunque en este caso se resuelvan sin la habitual catástrofe. «Man God Ain't like That» [Hom­ bre, Dios no es así] trata del asesinato de un hombre blanco en vez del asesinato de una mujer blanca, y se preocupa no por diferenciar en función del género, sino de la capacidad de los colonizados para diferenciar al colonizador de la deidad. Esta vez el asesino de Wright evade el castigo y el autor está claramente menos preocupado por la violencia intrínseca de las relaciones neocoloniales que por la condición psi­ cológica del neoproletariado africano en París, a la deriva en esa metrópolis sin el equipamiento cultural necesario para interpretar correctamente la experiencia. La capacidad de los grupos raciales para vivir unos al lado de otros, aunque no sincrónicamente, con concepciones antagonistas de lo que constituye la realidad social, vincula esta historia con la que viene a continuación. Ambas se centran en «el millón de millas psicológicas» que subdividen el mundo en circunscripciones blan­ cas y negras que se solapan. Este cuento presenta otro de los intentos de Wright para comprender el punto de vista de los africanos cuya cultura había encontrado tan opaca mientras escribía Black Power. La confluencia de la raza, la sexualidad y el género también surge de nuevo con renovada fuerza en la penúltima pieza, «The Man Who Killed a Shadow» [El hombre que mató a una sombra] , un relato breve escrito a principios de su exilio parisino. Es un texto difícil para aquellos que bus­ carían defender a Wright de las acusaciones excesivamente simples de odiar a las mujeres. Como «The Man Who Lived Underground» y sin duda Native Son, está directamente basado en declaraciones y actas de tribunal escrupulosamente recopi­ ladas de un caso criminal real, el juicio de Julius Fisher, un conserje negro de la Catedral Nacional de Washington sentenciado a la silla eléctrica en 1 944 por el asesinato de un bibliotecaria, Catherine Cooper Reardon. La apropiación imagina­ tiva de Wright de su trágica historia destaca por su llamativa inversión de la mitolo­ gía racista que designa al hombre negro como un depredador y agresor sexual, por­ que en esta ocasión es la mujer blanca la que toma el papel agresivo. El relato es otro inesperado intento de retratar las distintivas dinámicas psicosexuales del antagonis­ mo racial. La historia final de Eight Men, «The Man Who Went to Chicago», es una peque­ ña parte de la autobiografía de Wright. La decisión bastante arbitraria de su editor para cerrar la narrativa de Black Boy con este viaje hacia el norte dejó una gran canti­ dad de material sin publicar. Wright utilizó parte de él en «I Tried to Be a Commu­ nist» [Intenté ser comunista] , su contribución a The God That Failed. El texto com­ pleto de la segunda parte fue finalmente publicado separadamente como American

225

Hunger. La inclusión de una declaración autobiográfica al final de una antología de ficción es una estrategia que necesita explicación. La continuidad de la ficción con la autobiografía, y la articulación de una historia personal dentro de la escritura imagi­ nativa, son importantes motivos culturales y estéticos dentro de las letras afroameri­ canas. Pero la historia final de Wright no sirve simplemente para posicionar al autor en relación con el texto en su conjunto, sino para acentuar su visión de una comuni­ dad racial más marcada por sus conflictos y hostilidades internas que por cualquier idea de sentimientos de mutualidad o compañerismo. El depresivo relato de las ex­ plotadoras y abusivas relaciones entre los agentes varones de la empresa funeraria negra y las empobrecidas mujeres de quienes recaudan primas proporciona un buen ejemplo de la disposición sin sentimentalismos de Wright para airear en público la ropa sucia de la raza. El hecho de que revelara su propia participación en este horri­ ble sistema le condena a los ojos de aquellos que ansían la representación pastoral de la vida social negra. Sin embargo, su propio comportamiento se trata en un tono de perplejidad y vergüenza. Los trasfondos protofeministas que se encuentran aquí no deberían ser malinterpretados como todavía otra emanación de su odio a su propia raza: «Algunos de los agentes eran despiadados; si tenían reclamaciones de pagos de una mujer negra enferma y si la mujer podía tener relaciones sexuales, insistirían en ello, utilizando la reclamación de dinero como soborno. Si la mujer se negaba, infor­ marían a la oficina que la mujer era una persona que fingía su enfermedad. La mujer enferma media acabaría aceptando porque necesitaba terriblemente el dinero»87 • Si las relaciones entre mujeres y hombres negros eran malas, la interacción entre los hombres negros apenas era mejor. La obra concluye con el relato increíblemente sombrío de Wright sobre su experiencia trabajando con otros tres hombres negros como camillero en un instituto de investigación médica relacionado con uno de los hospitales más grandes y ricos de Chicago. De este episodio surgen dos temas rele­ vantes para el comentario de Wright sobre la modernidad. El primero es la exclu­ sión de los negros de las prácticas de esta moderna institución científica y de su ré­ gimen de conocimiento. El segundo es el creciente sentido de Wright de que los trabajadores negros de este templo secular están, en muchos aspectos, más cerca de los animales con los que se experimenta en los laboratorios que de los doctores blancos que supervisan la investigación: Mi interés por lo que estaba sucediendo en el instituto entretenía a los otros tres negros con los que trabajaba. Ellos no tenían ninguna curiosidad sobre «las cosas de las gentes blancas», mientras que yo quería saber si los perros a los que se trataba por dia­ betes estaban mejorando, si las ratas y los ratones en los que se había provocado el 87

R. Wright, Eight Men, cit., p. 189.

226

cáncer mostraban algún síntoma de responder al tratamiento. Quería saber el principio que se encontraba detrás de las pruebas de Ascheim-Zondek que se hacían con conejos, de las pruebas de Wasserman que se hacían con los cerdos de Guinea. Pero cuando hice una tímida pregunta, me encontré con que incluso los doctores judíos habían aprendi­ do a imitar el sádico método de humillar a un negro que otros habían cultivado. «Si sabes demasiado, chico, tu cerebro puede explotar», me dijo un día un doctor88 • En este escenario Wright describe una enemistad entre dos de sus compañeros de trabajo, Brand y Cooke. Introduce el conflicto crónico entre estos hombres como un emotivo símbolo de las dificultades que supone mantener una auténtica intimi­ dad entre negros: «Quizá Brand y Cooke, al carecer de algún interés que pudiera absorberles, bufando como niños por nimiedades, simplemente inventaron su odio para tener algo que sentir con profundidad. O quizá había en ellos una vaga tensión producto de su crónicamente frustrante modo de vivir, un dolor cuya causa no co­ nocían y, como esos perros a los que se les ha privado de ladrar, giraban y mordían al aire cuando su viejo dolor les golpeaba»89 • Una explosiva confrontación física entre estos dos hombres pone en peligro a esta pequeña comunidad racial cuando conduce a la casi destrucción del laboratorio donde trabajan. En otra exposición del sentido del humor que se supone que le falta a Wright, calcula las consecuencias para el conocimiento científico que produce la aleatoria distribución de animales previamente clasificados en categorías específicas para los objetivos de la investiga­ ción médica. El estado semiconsciente sobre el que el orden de dominación racial ha llegado a basarse muestra tener graves efectos sobre los participantes, dominan­ tes y subordinados, cuando los doctores dedicados a la investigación no notan que los animales han sido cambiados de sitio. Quizá los artistas negros experimentan la comunidad a través de una especial paradoja. Les ofrece ciertas protecciones y compensaciones, aunque también sea una fuente de limitaciones. Les proporciona un derecho imaginativo a elaborar la con­ ciencia de la adversidad racial, mientras les limita como artistas a la exploración de esa adversidad. Las llamativas imágenes de antagonismo intrarracial en «The Man Who Went to Chicago» presentan la ineludible conclusión de que, en las condiciones de extrema privación y tensión que definen para los negros los límites del mundo moderno, la identidad racial no garantiza nada en términos de solidaridad o de aso­ ciación fraternal. Ese es un mensaje que todavía debe recibir una seria consideración. De todos los textos de Wright, Pagan Spain es el que está más directamente preo­ cupado por las cuestiones de la subordinación social de la mujer. Pero su tratamien88 Ibid., p. 194. 89 !bid., p. 198.

227

to más desarrollado y sostenido del tema de la masculinidad negra aparece en su última novela publicada 90, The Long Dream, un libro que ha sido pasado por alto y que puede ser considerado como su intento más completo y de mayor éxito para escribir una novela filosófica empleando el idioma negro. Wright ha sido atacado por su aparente incapacidad de presentar en su obra una comunidad negra viva, que funcione. Native Son, The Outsider e incluso Lawd To­ day, todas, decepcionan las reclamaciones ilegítimas de mostrar imágenes positivas de una sociabilidad negra a la que se tomó el placer de repudiar. Allí donde aparece, la comunidad está plagada de conflictos, como en el laboratorio del hospital. Las gentes están atadas las unas a las otras en virtud de profundos desacuerdos que constantemente avergüenzan las afirmaciones de alguna cultura racial común. Sin embargo, The Long Dream presentaba el retrato que hacía Wright de una comuni­ dad negra total, dinámica. El precio de esta breve, orgánica y sistemática imagen estuvo bien pagado por la profunda fascinación de Wright por su estratificación económica, sexual y cultural. El libro es un Bildungsroman centrado en la vida de Rex «Fishbelly» Tucker. Le vemos crecer hasta alcanzar la madurez a través de una variedad de interacciones con sus padres, coetáneos y diferentes adultos e institucio­ nes, tanto negras como blancas. Wright representaba a la comunidad sureña de Fishbelly sin hacer ninguna concesión a las presiones por elaborar una visión bucó­ lica. La homofobia, la misoginia y otros atributos antisociales de la vida negra que­ daban desvelados una vez más de una manera que debió haberle hecho ganar pocos amigos y le atrajo la acusación de traición y la sugerencia de que estaba fuera de contacto con los cambiantes modelos de la vida en el Sur. No todos estos rasgos sociales negativos eran directamente atribuibles a los efectos del racismo. No hay nada automático sobre las elecciones que sus personajes toman para reproducir acuerdos sociales que trabajan en contra de sus propios intereses. Siempre hay cam­ po para la reflexividad, y oportunidades para el programa político negro. Diversas escenas en las que Fishbelly y sus compinches quinceañeros atormentan a Aggie West, un chico afeminado que es el pianista de la iglesia y al que consideran homo­ sexual, tipifican la determinación de Wright por deshacer los códigos y las conven­ ciones de la escritura positiva que sugiere que los sentimientos de la comunidad y de la identidad racial se producen espontáneamente: « ¡ Muévete, negro maricón ! », gritó Zeke. « ¡ Lárgate ! » Los labios d e Aggie s e abrieron, pero no s e movió n i habló. L a histeria hizo que Sam avanzara y arrancara el bate de béisbol de manos de Fishbelly. Levantando el 90 Una última novela inédita, «Island of Hallucination», se encuentra en la Beinecke Library de la Universidad de Yale.

228

bate, Sam golpeó a Aggie en el pecho. Tony, Zeke y Fishbelly patearon, golpearon y soltaron los puños sobre Aggie [ . . . ] . «Intenté matarlo», dijo Tony con los dientes apretados [ . . . ] . «Diablos, puede ser que no debiéramos haber hecho eso.» Tony estaba pesaroso [. . .].

«Le tratamos como los blancos nos tratan a nosotros», Zeke masculló con una risa de culpa. «Nunca lo había considerado así», admitió Sam con el ceño fruncido91 •

Gran parte de este libro está dedicado a una exploración de la relación entre Fishbelly y su padre, Tyree, que tiene una funeraria. Tyree es uno de los dos promi­ nentes ciudadanos negros que ejercen el control sobre el gueto, en formal colabora­ ción con un conjunto de corruptos blancos locales que comparten los beneficios de sus ilícitos planes y manipulan la justicia local para mantener este acuerdo. Las di­ námicas filosóficas y psicológicas centrales del libro están constituidas por medio del interés de Wright por la lucha amo/esclavo que analicé en el capítulo II a través de los escritos de Frederick Douglass. En la perspectiva de Wright, esta relación está ampliada y socializada. Su dialéctica de dependencia y reconocimiento se muestra como la continua base de la vida económica y social del segregado Sur. Tyree repre­ senta los rituales de dependencia que los blancos han aprendido a esperar de él y de otros como él, pero los utiliza para manipularlos a ellos. El campo que tiene para dominarlos no puede igualar el poder del orden institucional que ellos controlan, pero es ciertamente significativo. Tyree es un intérprete excepcional de los papeles que requiere la supervivencia, realmente tan hábil que su hijo inicialmente malinter­ preta estas actuaciones de subalternidad racial: Fishbelly entendió ahora: su padre estaba rindiendo humilde deferencia al hom­ bre blanco y su «actuación» era tan impecable, tan aparentemente sin esfuerzo que Fishbelly estaba estupefacto. Este era un padre al que nunca había conocido, un pa­ dre al que se resistía y no quería conocer. Tyree entró en la habitación y le miró con los ojos de un extraño, entonces se volvió para observar al hombre blanco que se re­ tiraba. Cuando el hombre blanco había doblado una esquina en el corredor, Fishbelly vio un cambio que envolvía la cara y el cuerpo de su padre: las rodillas de Tyree per­ dieron su posición doblada, su espalda se enderezó, sus brazos cayeron con normali­ dad a los costados y esa expresión trastornada, estúpida, evasiva se desvaneció, y se acercó a Fishbelly para estrujarlo contra él92 . 91 R Wright, The Long Dream, Nueva York, Harper, 1 987, pp. 36, 204-205 . 92 Ibid., p. 13 1 .

229

La relación paternal en el eje del libro está reproducida a todos los demás niveles de la jerarquía racial que gobierna su ciudad. Armado con una teoría psicológica que se deriva de la lectura de Mannoni, y de su kojeviano entendimiento de Hegel, Wright resalta los aspectos filiales de la relación de Tyree con las figuras blancas de la autori­ dad, sus socios en el bar y el burdel que maneja. No se trata simplemente de una re­ lación en la que los negros son infantilizados por aquellos que los dominan, sino más bien una relación en la que representan el papel de infantes como un medio de sacar determinadas respuestas útiles de sus gobernantes blancos. Las actuaciones de Tyree funcionan porque es capaz de manipular el dividido «sí mismo» que ha estado en el centro de nuestra investigación sobre la aproximación a la modernidad de Wright. El papel de sumisión racial que se interpreta se convierte en un arma en manos de Tyree; «el arpón de sus afirmaciones emocionales» se hundió «en el corazón del hombre blanco»93 • La capacidad para sacar de los blancos esta volátil compasión es algo que Wright remonta explícitamente a la relación amo/esclavo que seguía siendo una ca­ racterística estructuradora central de la vida social en Misisipi: Con toda la fuerza de su ser, el esclavo estaba luchando contra el amo. Fishbelly vio que la terrible mirada en los ojos del jefe estaba tan equitativamente dividida entre el odio y la pena que no supo qué iba a hacer; lo mismo podía sacar su pistola y dis­ parar a Tyree que podía abrazarle [ . . . ]. Tyree empezó a sincronizar sus movimientos, inclinó su cabeza, bajó los ojos observando al emocionalmente sobreexcitado hombre blanco igual que un gato siguiendo los correteos de un ratón acorralado. El jefe se volvió sin mirar a nadie ni a nada. Fishbelly supo que Tyree estaba sopesando si ir más allá; entonces resopló y permaneció en silencio94 •

Estas actuaciones dirigidas a los blancos producen en ellos una ambivalencia que tiene su paralelo en la atracción y repulsión que los negros sienten por los blancos y la blancura y que culmina en una peculiar simbiosis. Wright no estaba sugiriendo que los negros eran tan responsables como los blancos por este estado de las cosas, pero subrayó el grado en que sus destinos, como sus historias, estaban entrelazados. Esto se analizaba con más detenimiento en un decisivo episodio en el que Tyree inicia a su hijo en los distintivos ritmos de la edad adulta de los varones negros. Chris, un joven negro al que Tyree admiraba, es linchado como resultado de su re­ lación aparentemente consentida con una mujer blanca. Tyree, en su papel de ente­ rrador de la ciudad, discute el significado de este terror ritual con su colega de co­ rrupción, el médico local. Juntos, los dos hombres mayores tratan de llevar al chico 93 94

Ibid., p. 264. /bid., p p . 264-265 .

230

a la mayoría de edad emocional y psicológica por medio de una truculenta confron­ tación con el mutilado cuerpo de Chris. Este es el primero de varios formativos en­ cuentros de Fishbelly con la muerte: «Los genitales han desaparecido», recitó el doctor. Fishbelly vio un manchón oscuro coagulado en un enorme agujero entre los mus­ los, y con un reflejo defensivo, bajó las manos nerviosamente a su ingle [ . . . ] . «Matarlo no era suficiente. Tenían que mutilarlo. Podrías pensar que el asco les hubiera hecho dejar tranquila esa parte del negro [ . . . ] ! No ! Tener la oportunidad de mutilarlo era una de las razones para matarlo. Y puedes apostar que había un montón de mujeres blancas observando con entusiasmo cuando lo hicieron [ . . . ] .» «Tienes que estar terriblemente atraído por una persona, casi enamorado de ella, para destrozarla de esta manera. Nos odian, Tyree, pero también nos aman; de una manera pervertida nos aman»95 •

El análisis del legado de Wright ha quedado empobrecido como resultado de haber sido sobreidentificado con las mismas estrechas definiciones de expresión cultural racializada que él luchó por derribar. La parte de su obra que resiste la asi­ milación al gran canon etnocéntrico de la literatura afroamericana ha quedado sin leerse y gran parte de ella está ahora descatalogada. A ambos lados del Atlántico, los historiadores de la literatura y la filosofía europeas han mostrado poco interés por su obra o por su relación con esos escritores y escuelas de expresión europeas con las que interactuó. Por ejemplo, Simone de Beauvoir reconoció la influencia de su entendimiento de la raza y del racismo a la hora de concebir El segundo sexo, pero las implicaciones de esta conexión para la política contemporánea permanecen inexploradas y subestimadas96 • Los historiadores de las ideas y de los movimientos han preferido por lo general mantenerse dentro de las fronteras de la nacionalidad y de la etnicidad, y han mostrado poco entusiasmo por conectar la vida de un movi­ miento con la de otro. ¿Qué significaría leer a Wright intertextualmente con Genet, Beauvoir, Sartre y otros parisinos con los que mantuvo un diálogo? Examinar su ruta desde lo particular a lo general, de Estados Unidos a Europa y a África, sin duda nos sacaría de una posición en la que tenemos que elegir entre las insatisfactorias alternativas del eurocentrismo y del nacionalismo negro. El primero ignora a Wright, el segundo dice que todo lo que le sucedió después de que abando­ nara Estados Unidos no tiene valor para los proyectos de liberación negra. Wright 95 Ibid., pp. 78-79. 96 Deirdre Blair, Simone de Beauvoir, Londres, Cape, 1990, pp. 388-389; Minds, Nueva York, Morrow, 1977, p. 134.

23 1

A. Madsen, Hearts and

no fue ni un afiliado a la metafísica occidental que simplemente era negro, ni un afroamericano étnico cuya esencial identidad africana se reafirmaba a sí misma para animar su exhaustiva crítica del radicalismo occidental. Quizá más que ningún otro escritor mostró cómo la modernidad era tanto el periodo como la región en el que creció la política negra. Su trabajo articula simultáneamente una afirmación y una negación de la civilización occidental que le había formado. Permanece siendo la expresión más poderosa de la dualidad del insider-outsider que hemos remontado hasta los años de la esclavitud.

232

VI

«Una historia para no transmitir»: la memoria viviente y el esclavo sublime

La esclavitud fue una cosa terrible, pero cuando los negros en Estados Unidos escaparon finalmente de ese aplastante sistema, eran más fuertes. Sa­ bían lo que era tener el espíritu mutilado por gente que está controlando tu vida. Nunca iban a dejar que eso volviera a pasar. Yo admiro esa clase de fuer­ za. La gente que la tiene toma una posición y pone su cuerpo y alma en aquello en lo que cree. MICHAEL }ACKSON

Articular históricamente el pasado no significa reconocerlo «de la manera que realmente fue». Significa tomar el control de la memoria cuando relampa­ guea en un momento de peligro. El materialismo histórico desea retener esa imagen del pasado que se le aparece inesperadamente al hombre señalado por la historia en un momento de peligro. El peligro afecta tanto al contenido de la tradición como a sus receptores. La misma amenaza se cierne sobre ambos: la de convertirse en una herramienta de las clases dominantes. En todas las edades, el intento debe hacerse de nuevo para arrancar la tradición de un con­ formismo que está a punto de dominarla. El Mesías viene no solo como el re­ dentor, viene como el dominador del Anticristo. Solamente ese historiador que esté firmemente convencido de que ni aun los muertos estarán a salvo del ene­ migo si este gana, tendrá el talento de avivar la chispa de la esperanza en el pa­ sado. Y este enemigo no ha dejado de ser victorioso. WALTER BENJAMIN

En el discurso político negro la idea de la tradición tiene un poder extraño, cautivador. Considerar su especial fuerza y utilización parece una operación apro­ piada con la que abordar el final de un libro sobre los negros y la modernidad. La tradición aflora frecuentemente en la crítica cultural que ha cultivado un diálogo

233

con el discurso político negro. Funciona como un medio para afirmar el estrecho parentesco de las formas y las prácticas culturales generadas por la incontenible diversidad de la experiencia negra. Esto sugiere que, por lo menos en manos de algunos artistas e intelectuales negros, la persecución de la autonomía social y política se ha alejado de la promesa de la modernidad, y ha encontrado una nueva expresión en un complejo término que a menudo se entiende como la antítesis de la modernidad. Esto puede explicarse en parte por medio de la amenaza que la vorágine de la modernidad plantea para la estabilidad y coherencia del sí mismo racial. Ese sí mismo puede ser cultivado sin peligro y permanecer seguro detrás de los postigos cerrados de la particularidad negra mientras fuera ruge la tormenta. Ya hemos examinado la obra de varios escritores negros que se resistieron a esta forma de retirada y que, por el contrario, optaron por abrazar la fragmentación del sí mismo (la duplicación y división) que parece promover la modernidad. Sin embargo, esta opción está menos de moda en la actualidad, y son más populares los llamamientos en favor de la idea de pureza como base de la solidaridad racial. Estos llamamientos están a menudo anclados en ideas de una tradición invariable y están abastecidos por igual por la certeza positivista y por una idea de la política como actividad terapéutica. El primer objetivo de este capítulo es repensar el con­ cepto de tradición de manera que ya no pueda funcionar como el polo opuesto de la modernidad. Para ello se necesita una breve discusión de la idea de la afro­ centricidad 1, una idea que puede ser útil para desarrollar la disciplina comunal y el aprecio propio, incluso para galvanizar a las comunidades negras ante la inva­ sión de la cocaína en forma de crack, pero que proporciona una pobre base para escribir la historia cultural y adoptar elecciones políticas. El proyecto afrocéntrico tiene una dependencia absoluta y perversa de un modelo del pensamiento y cono­ cimiento del sujeto racial que está muy alejado de la doble conciencia que fascinó a los negros modernos. Su esbozo europeo, cartesiano, permanece visible por de­ bajo de una nueva capa de pintura kemética: «La afroncentricidad es el genio de África y los valores africanos creados, recreados, reconstruidos y derivados de nuestra historia y experiencias en beneficio nuestro [ . . . ] . Es un desvelamiento del verdadero sí mismo de cada uno, la localización del centro de cada uno y la clari1

«Por lo tanto, la africología se define como el estudio afrocéntrico de fenómenos, acontecimien­ tos, ideas y personalidades relacionadas con África. El simple estudio del fenómeno de África no es africología, sino alguna otra empresa intelectual. El estudioso que genera cuestiones de investigación basadas en la centralidad de África está comprometido en una investigación muy diferente a otro que impone sobre el fenómeno los criterios occidentales [. . . ] . Afrocéntrico es quizá la palabra más impor­ tante en la anterior definición de africología. De otro modo, se podría pensar fácilmente que cualquier estudio de fenómenos o pueblos africanos es africología.» Molefi Kete Asante, Kemet, A/rocentricity and Knowledge, Trenton (N.J.), Africa World Press, 1 990, p. 14

234

dad y el foco a través del que la gente negra debe ver el mundo para poder ascen­ der»2 (cursiva añadida). Resulta comprensible que se invoque la idea de tradición para subrayar las con­ tinuidades históricas, los diálogos subculturales, las entrecruzadas fertilizaciones intertextuales e interculturales que hacen que la noción de una cultura negra distin­ tiva y autoconsciente parezca plausible. Esta utilización es importante e ineludible porque los racismos trabajan insidiosa y constantemente para negar tanto la histori­ cidad como la integridad cultural de los frutos artísticos y culturales de la vida ne­ gra. El discurso de la tradición queda frecuentemente articulado dentro de las críti­ cas de la modernidad elaboradas por los negros en Occidente, y ciertamente es audible dentro de las racializadas contraculturas a las que dio origen la modernidad. Sin embargo, la idea de la tradición a menudo también es la culminación, o la pieza central, de un gesto retórico que afirma la legitimidad de una cultura política negra encerrada en una postura defensiva contra los injustos poderes de la supremacía blanca. Este gesto enfrenta tradición y modernidad como simples polos de alterna­ tivas tan absolutamente diferenciadas y opuestas como los signos blanco y negro. En estas condiciones, donde las obsesiones con el origen y el mito pueden determinar las preocupaciones políticas contemporáneas y el análisis detallado de la historia, la idea de la tradición puede constituir un refugio. Proporciona un hogar temporal en el que puede encontrarse abrigo y consuelo frente a las depravadas fuerzas que ame­ nazan a la comunidad racial (imaginadas o de otro tipo). Resulta interesante que en este entendimiento de la posición de los negros en el mundo occidental moderno, la puerta de la tradición permanezca atrancada para que no se cierre no por la memo­ ria de la moderna esclavitud racial, sino a pesar de ella. La esclavitud es el lugar del victimismo negro y por ello del intento de borrar la tradición. Cuando el énfasis se traslada hacia los elementos de la invariable tradición que heroicamente sobrevivie­ ron a la esclavitud, cualquier deseo de recordar la propia esclavitud se convierte en algo así como un obstáculo. Parece como si la complejidad de la esclavitud, y su lugar dentro de la modernidad, tuviera que ser activamente olvidada aunque sea menester adquirir una clara orientación de la tradición y, así, de las actuales circuns­ tancias de los negros. La emotiva afirmación de Rebel MC en su grabación «Soul Rebel» de que «para la historia hay algo más que simple esclavitud, tenemos digni­ dad»3 , tipifica lo mejor de estos impulsos revisionistas. Sin embargo, existe el peli­ gro de que, aparte de la arqueología de supervivencias tradicionales, la esclavitud se 2

M. F. Asante, A/rocentricity, edición revisada, Trenton (N.J. ), Africa World Press, 1989, p. VIII. Asante sugiere que las teorías psicológicas afrocéntricas tienen estrechas afinidades con la obra de Jung; véase M. F. Asante, Kemet, A/rocentricity and Knowledge, cit., pp. 180- 183. 3 Rebel MC, «Soul Rebel», Desire Records, Londres, 1991.

235

convierta en un puñado de asociaciones negativas que sea mejor dejar detrás. La historia de las plantaciones y de los ingenios azucareros supuestamente ofrece poco de valor cuando se compara con las ornamentadas concepciones de la antigüedad africana con las que son desfavorablemente comparadas. Se urge a los negros si no a olvidar la experiencia de la esclavitud, que aparece como una aberración del relato de grandeza que cuenta la historia africana, a reemplazarla en el centro de nuestro pensamiento por una noción mística y despiadadamente positiva de África que es indiferente a la variación intrarracial, y que está congelada en el momento en el que los negros abordaron los barcos que los trasladarían a las congojas y horrores de la travesía intermedia. Asante desecha la idea de la identidad racial como una cons­ trucción social e histórica, localmente específica, asociándola con el término anti­ cuado y peyorativo de «negro»: No se puede estudiar a los africanos en Estados Unidos, Brasil o Jamaica sin algu­ na apreciación del significado histórico y cultural de África como fuente y origen. Una postura reaccionaria que reclama la africología como los «estudios sobre los es­ clavos africanos» se rechaza directamente porque desvincula al africano de América de miles de años de historia y tradición. Así, concentrarse en estudiar a los africanos en las ciudades interiores del noroeste de Estados Unidos, que es razonable, debe hacerse teniendo presente que se está estudiando a gente africana, no a «negros fabri­ cados en América» que carecen de profundidad histórica4 •

Peor que esto, se exhorta a que la gente negra encuentre alimento psicológico y filosófico en la narrativa de África expresada en reescritos relatos del desarrollo de la civilización a partir de sus fuentes africanas, o en la falsa seguridad de saber que nuestra melanina nos proporciona una medida de nuestra superioridad biológica5 • La esclavitud que está tan profundamente arraigada en la modernidad queda olvidada, y en su lugar se evoca la duración de la civilización negra anterior a la modernidad: «Nuestra anterioridad es significativa solo porque nos reafirma en que si una vez organizamos complejas civilizaciones por todo el continente africano, podemos tomar esas tradiciones y generar ideas más avanzadas»6 • Esta declaración, también recogida de la edición revisada de A/rocentricity, resulta llamativa tanto por su tácita aceptación de la idea del progreso como por la fácil relación instrumental 4 M. F. Asante, Kemet, A/rocentricity and Knowledge, cit., p. 15. ' Frances Cress Welsing, The !sis Papers: The Keys to the Colors, Chicago, Third World Press, 1990; Richard King, A/rican Origin o/ Biological Psychiatry, Nueva York, Seymour Smith, 1990; Mi­ chael Eric Dyson, «A Struggle for the Black Mind: Melanin Madness», Emerge III, 4 (febrero de 1 992 ) . 6 M. F. Asante, A/rocentricity, cit., p p . 1 06- 1 07 .

236

que sugiere con la tradición. Este gesto minimiza las dificultades que suponen ubi­ car la tradición, no digamos ya transformarla. Está rutinariamente complementada con el argumento de que la única civilización que Occidente reclama es, en sí mis­ ma, producto de la civilización africana. Cheik Anta Diop, George James y otros han demostrado el poder de estas afirmaciones que, incluso en sus formas más rudi­ mentarias, tienen la virtud de desmitificar y rechazar el «particularismo europeo» vestido de «universal»7 • Una discusión aquí sobre el grado en que pueden sostener­ se estas afirmaciones historiográficas y lingüísticas sería una distracción. Las dificul­ tades que supone proyectar las tipologías del racismo moderno en un pasado donde son totalmente irrelevantes pueden quedar ilustradas mediante el problema que surge en los intentos por nombrar a los egipcios como negros, de acuerdo con defi­ niciones contemporáneas, en vez de verles como uno entre muchos otros pueblos africanos. La detallada reconstrucción de Martín Bernal de los cultos helenísticos que articularon el racismo y el antisemitismo en la erudición del siglo XIX es una rara excepción en una literatura donde algunos pensadores afrocéntricos han llegado a compartir con sus oponentes los supuestos y las técnicas históricas de la metafísica racial del siglo XVIII. Tratar por igual el significado de las raíces y de las rutas, como proponía en el capítulo 1, debería socavar el purificado atractivo tanto del afrocentrismo como del eurocentrismo al que el primero se esfuerza por responder. Este libro ha estado más preocupado por los flujos, intercambios y elementos intermedios que ponen el pro­ pio deseo de estar centrado en entredicho. Buscando problematizar la relación entre tradición y modernidad, este capítulo dirige su atención hacia las concepciones particulares del tiempo que surgen en la cultura política negra desde Delany en adelante. El deseo por traer una nueva historicidad a la cultura política negra es más importante que los vehículos que han sido elegidos para llevar a cabo este fin. El movimiento afrocéntrico parece descansar sobre una idea lineal del tiempo8 que está cerrada en cada extremo por la grandiosa narrativa del ascenso africano. Este ascenso se ve momentáneamente interrumpido por la esclavitud y el colonia­ lismo, que no tuvieron un impacto sustancial sobre la tradición africana o sobre la capacidad de los intelectuales negros para alienarse ellos mismos con él. La ante­ rioridad de la civilización africana respecto a la civilización occidental se reafirma 7 !bid., p. 104. 8 Las observaciones de Julia Kristeva sobre diferentes temporalidades en «Women's Time» me han sido muy útiles para daborar este argumento. Su ensayo aparece en Nanneri O. Keohane et al. (eds.), Feminist Theory: A Critique o/Ideology, Brighton, Harvester Press, 1981, pp. 3 1 -54. Véase también la adaptación de la obra de Kristeva al atolladero poscolonial que hace Homi K. Bhabha en Nation and Na"ation, Londres, Routledge, 1 990 [ed. cast.: Homi K. Bhabha (ed.), Nación y na"ación, Buenos Aires, Siglo XXI de Argentina, 2010) .

237

no para escapar de este tiempo lineal, sino para afirmarlo, y así subordinar su narra­ tiva de la civilización a un conjunto diferente de intereses políticos sin ni siquiera intentar cambiar los propios términos. La lógica y las categorías de la metafísica racial quedan tal cual, pero la relación entre los términos se invierte. Los negros se vuelven dominantes, ya sea en virtud de la biología o de la cultura; los blancos son asignados a un papel subordinado. La desesperada manera en que procede esta inversión la delata como simplemente otro síntoma del poder continuado de la supremacía blanca. La idea, algunas veces antigua y siempre antimoderna, de disponer de un acce­ so a la tradición y dominarla, se ha vuelto esencial para los mecanismos disciplina­ rios que los actuales tradicionalistas duros buscan aplicar sobre diversos procesos de la producción cultural negra. La tradición proporciona el vínculo crítico entre los atributos locales de las formas y estilos culturales y sus orígenes africanos. La historia entre medias, en la que la tradición y la modernidad se unen, interactúan y entran en conflicto, queda de lado junto con las consiguientes implicaciones de este proceso para la transmisión de la pureza africana. Así, la tradición se vuelve el medio para demostrar la contigüidad de escogidos fenómenos contemporáneos con un pasado africano que les dio forma pero al que ya no reconocen y al que solamente se parecen ligeramente. África se conserva como una especial medida de su autenticidad. El entusiasmo por la tradición, por ello, expresa no tanto la ambivalencia de los negros hacia la modernidad, sino las secuelas de la prolonga­ da ambivalencia de la modernidad hacia los negros que persiguen el moderno sueño de una civilización ordenada. Estos rasgos en la utilización del término «tradición» la apartan de los erráticos flujos de la historia. La obra de algunos escritores afroamericanos algunas veces aprueba un decisivo y lamentable deslizamiento de lo vernáculo y lo popular hacia lo provinciano y pueblerino. En este sentido, lo que se conoce como afrocentrici­ dad puede ser más apropiadamente llamado centricidad estadounidense. Sus de­ fensores frecuentemente luchan para situar sus historias dentro de una red de diás­ pora mayor9 , pero no tienen ninguna inhibición para reclamar un estatus especial para su versión particular de la cultura africana 1 0 . Se puede demostrar que el tropo de la familia, un rasgo tan recurrente de su discurso, es en sí mismo un medio ca9 La afirmación de Asante de que Fanon escribió «en la tradición establecida por Garvey y Du Bois» es un ejemplo de esto; Kemet, A/rocentricity and Knowledge, cit. , p. 179. También da vueltas al hecho de que los estadounidenses negros son solamente el 47 por 100 de los negros del Nuevo Mun­ do. Todas las «bases esenciales» de esta teoría de la afrocentricidad están sacadas de la historia afroa­ mericana; véase Afrocentricity, cit. , pp. 1-30. 10 Kwame Anthony Appiah, In My Father's House, Londres, Methuen, 1992.

23 8

racterísticamente estadounidense para comprender los límites y dinámicas de la comunidad racial 1 1 • A la luz de estos problemas, este capítulo final trata de integrar el foco espacial sobre la idea de la diáspora -que ha dominado capítulos anteriores de este libro­ con la temporalidad, historicidad, memoria y narratividad de la diáspora que son los principios articuladores de las contraculturas políticas negras que crecieron dentro de la modernidad en una característica relación de deuda antagonista. Pasa a cues­ tionar la importancia que se ha asignado a la idea de tradición en esta área de la crítica cultural, de la historia y de la política. Moviéndose hacia una formulación de la tradición diferente y más modesta, pregunta inicialmente si el hincapié hecho sobre la duración y la generación puede en sí mismo interpretarse como una res­ puesta a los turbulentos modelos de la vida social moderna que han llevado a negros de África, vía la esclavitud, a una democracia realizada de forma incompleta que racializa y que con ello, frecuentemente, niega los beneficios proclamados a voces de la ciudadanía moderna. En el capítulo anterior encontramos a Richard Wright recalcando que la tradi­ ción «ya no es una guía» para las aspiraciones creativas de los artistas negros. La idea de que pueda haber un único camino directo desde la tradición a la modernidad fue tanto repudiada como rehabilitada por Wright. Su confusión es sintomática de algo más que de su propia ambivalencia hacia la modernidad y hacia el sentido preciso de las aporías modernas, que ya hemos visto que dominaban a los movimientos po­ líticos radicales en los que él se situaba. Para él, en Estados Unidos o en Europa, la modernidad surgió en el mejor de los casos como un fugaz respiro de la barbarie endémica de la civilización humana. Esta barbarie está subrayada no solo por la es­ clavitud, sino por el brutal e injusto orden social del Sur de Jim Crow donde él creció. Sin embargo, a medida que su comprensión de la fatal complicidad de la tecnología y el imperialismo evolucionó en conjunción con su compromiso con Áfri­ ca y con las luchas anticoloniales, la posición de Wright cambió y pasó a identificar explícitamente a las fuerzas de la tradición como a un enemigo. Ponían cadenas al progreso negro hacia la limitada, injusta e incompleta democracia que puede ser el mejor resultado actualmente disponible. Occidente está obligado a perseguir nue­ vos modos de falta de libertad y, reconociendo los peligros que suponía, Wright exhortó a los «países en desarrollo» a experimentar con su historia y autonomía y a arriesgarse para no cometer los mismos catastróficos errores que habían surgido de la modernización en otros lugares. La carta abierta a Kwame Nkrumah, con la que concluye su importante y olvidado libro Black Power, es un texto que parece volver 1 1 Eso es lo que intento hacer en «lt's a Family Affair», en Gina C. Dent (ed.), Black Popular Cul­

ture, Seattle, Bay Press, 1992 .

239

a enlazar con los temas de la tradición y la modernidad que levantaron sus predece­ sores del siglo XIX. Sin embargo, las observaciones de Wright están hechas desde una posición estratégica irreversiblemente poscolonial: Por encima de todo, ¡ siéntete libre para improvisar! El gato político puede ser despellejado de muchas formas; la construcción de ese puente entre el hombre tribal y el siglo XX puede hacerse de una veintena de maneras [ . . . ] . ¡ LA VIDA AFRICANA DEBE SER MILITARIZADA ! [ . . . ] no para la guerra sino para la paz, no para la destrucción sino para el servicio; no para la agresión sino para la producción, no para el despotismo sino para liberar a las mentes del mumbo jumbo 12 • Opiniones similarmente escépticas sobre el valor de lo premoderno se pueden vislumbrar periódicamente en la obra de los otros escritores, artistas y activistas culturales cuyo trabajo ha citado o examinado este libro. Pero su desagrado por el mumbo jumbo de las sociedades tradicionales es complejo y contradictorio. Algu­ nos pensadores del siglo XIX vieron un medio para redimir a .África por medio de la colonización. Su amor por el inglés era profundo, y su ambivalencia sobre la ca­ pacidad africana para la civilización merece una extensa consideración. Algunos idealizaron a .África como una tierra natal y una fuente de la sensibilidad negra, otros no lo hicieron. Cualquier escepticismo nacido de sus reflexiones sobre la barbarie africana puede ser contrarrestado por el entusiasmo que otros negros del «Nuevo Mundo» han mostrado por las formas estables de la vida social, unas for­ mas identificadas con la imagen del idilio africano premoderno. Estas respuestas a .África transcodifican un debate sobre el valor de la modernidad occidental que se extiende desde los días de los planes de construcción ferroviaria de Delany, pasan­ do por las actividades de Crummell y Blyden en Liberia, de Du Bois y Wright en Ghana, hasta las disputas contemporáneas sobre los valores en pugna de las cultu­ ras tradicionales y universales. En los años recientes el lado afirmativo, protradicional, de esta disputa se ha ampliado hasta la activa reinvención de ritos y rituales de perdidas tradiciones africanas. Se ponen nombres africanos y se visten ropas africanas. En apoyo de estas prácticas se puede argumentar que los frutos corporales de una imaginada sensibilidad africana pueden proporcionar un baluarte contra los corrosivos efec12 R. Wright, Black Power: A Record o/ Reactions in a Land o/ Pathos, Nueva York, Harper and Brothers, 1954, pp. 346-347 . [Mumbojumbo es una expresión inglesa que denota un sujeto confuso o sin sentido. A menudo se usa para dar una connotación humorística a una crítica. La frase probable­ mente tenga su origen en la palabra mandingo Maamajomboo, un bailarín enmascarado que participa­ ba en sus ceremonias religiosas (N. del T)].

240

tos del racismo, la pobreza y la pauperización sobre individuos y comunidades. Pero resulta extremadamente significativo que las ideas sobre la masculinidad, feminidad y sexualidad sean tan prominentes en este redentor viaje de vuelta a África. En una discusión sobre la Kwanzaa-la inventada tradición ritual sustituti­ va de las Navidades- Maulana Karenga, un importante arquitecto de esta posición política, expone su valor por medio de las ideas de rescate y reconstrucción: «Como nacionalistas culturales, pensamos que hay que rescatar y reconstruir la historia y la cultura de África para revitalizar la cultura africana en la actualidad [. . . ] . La Kwanzaa se convirtió en una manera de hacer precisamente eso. Quería recalcar la necesidad de una reorientación de los valores, quería tomar los valores colectivos de afirmación de la vida desde nuestro pasado y utilizarlos para enri­ quecer nuestro presente» 1 3 • Esta salvadora y reconstructiva conciencia alcanza su punto álgido de expre­ sión en el bestseller de Shahrazad Ali, The Blackman's Cuide to Understanding the Blackwoman, donde la reconstrucción de un sí mismo apropiadamente diferencia­ do por sexos se convierte en el sine qua non de la rehabilitación comunal: Cuando la mujer negra acepte su legítimo lugar como la reina del universo y ma­ dre de la civilización, el hombre negro regenerará directamente los poderes que ha tenido perdidos durante más de 400 años. La mujer negra no debería mimetizar las ideas y actitudes de la civilización occidental. El hombre blanco entiende claramente que la conservación del orden familiar es lo que le permite gobernar el mundo. Este hecho no es un conocimiento oculto. Cuando las normas que conservan la civiliza­ ción son ignoradas, el resultado es una insensata y desorganizada existencia en la que cada uno se ocupa de los suyo 14 •

Ideas similares sobre la interrelación entre tiempo, generación, autenticidad y autoridad política animaron la creencia de que las crisis económicas y políticas de los negros en Occidente son básicamente crisis de creencia en sí mismos y de iden­ tidad racial. Pueden ser rectificadas por estrategias terapéuticas que encuentran su pronta equivalencia en las propuestas de Delany para la elevación racial. Estas crisis se viven más intensamente en el área de las relaciones de géneros, donde la simbólica reconstrucción de la comunidad se proyecta sobre una imagen de la pa­ reja heterosexual ideal. La familia patriarcal es la institución preferida capaz de reproducir los papeles, culturas y sensibilidades tradicionales que pueden resolver 1 3 «A Dialogue with Karenga», Emerge III, 3 (enero de 1992), p. 11. 1 4 Shahrazad Ali, The Blackman 's Cuide to Understanding the Blackwoman, Filadelfia, Civilized Publications, 1989, p. 40.

24 1

este estado de las cosas 1 5 • Sin embargo, allí donde se piensa que no es reconstrui­ ble, la misma idea sostiene controvertidas propuestas políticas como la reclama­ ción de colegios especiales donde los niños negros, bajo la guía de «modelos posi­ tivos de comportamiento masculino» 16 , puedan recibir las formas culturalmente apropiadas de educación que les equiparán para la vida como excelentes y cabales especímenes de la hombría negra, «la verdadera columna vertebral del pueblo» capaz de guiar a la comunidad a su legítima posición. La integridad de la raza se hace así intercambiable con la integridad de la masculinidad negra, que debe ser regenerada a cualquier precio. Esto acaba en una situación donde las crisis eco­ nómicas y sociales de comunidades enteras se vuelven más fácilmente inteligibles -para aquellos a los que se tragan- como una prolongada crisis de masculinidad 17 • Sin querer socavar las luchas sobre el significado de la masculinidad negra, y sus consecuencias algunas veces destructivas y anticomunitarias, parece importante reconocer las limitaciones de una perspectiva que busca restaurar la masculinidad en vez de trabajar cuidadosamente hacia algo parecido a su trascendencia. Hay una notable, aunque a veces no articulada tensión entre tácticas terapéuticas como las de Shahrazad Ali -que están fundamentadas en la regeneración o recuperación de la tradición- y la circulación global de estas tácticas por medio de los instru­ mentos más sofisticados que la posmodernidad tecnológica puede proporcionar. Esto es especialmente evidente cuando las corporaciones internacionales del es­ pectáculo, sin ser conscientes de ello, proporcionan un vehículo para la circula­ ción de esas ideas en la forma de música popular negra. Estos medios de distri­ bución son capaces de disolver la distancia y de crear nuevas e impredecibles formas de identificación y de afinidad cultural entre grupos que habitan muy se­ parados. La transformación del espacio cultural y la subordinación de la distancia son solamente dos factores que contribuyen a un cambio paralelo en el significado de los llamamientos a la tradición, al tiempo y a la historia. En particular, la invo­ cación de la tradición se vuelve tanto más desesperada, y tiene mayor carga política, a medida que la misma incontenible heterología de las culturas negras se vuelve más difícil de evitar. 15 Esta evasiva posibilidad destacó por su ausencia en las narrativas de Clarence Thomas y Anita Hill, de Mike Tyson y Desiree Washington. 16 «How Black Men Are Responding to the Black Male Crisis», Ebony Man (septiembre de 1 99 1 ) , p. 36. 17 «América, en los años ochenta, trataba esencialmente de apoderarse de los empleos, las vidas y las almas de los hombres negros. De hecho, fue realmente una guerra sobre el dinero y cómo se usaba, una guerra sobre mentiras y cómo esas mentiras fueron desplegadas para encubrir la estrategia y las tácticas de los fabricantes de guerras.» William Strickland, «Taking Our Souls», Essence XXII, 7, 10th Annual Men's Issue (noviembre de 1 99 1 ) , p. 48.

242

Para aquellos de nosotros que intentamos por todos los medios dar sentido a estas cuestiones desde una perspectiva del Atlántico negro en vez de afroamericana, resulta especialmente importante que este problema de la tradición, de la moderni­ dad y de sus respectivas temporalidades ya fuera directamente abordado en las acti­ vidades políticas alrededor de la revista Présence A/ricaine. Su creación en 1947 fue un momento importante para el desarrollo de la conciencia de la diáspora africana como una multiplicidad transnacional e intercultural. La revista buscaba sincronizar las actividades de africanistas y africanos con negros del hemisferio occidental en una nueva y convincente configuración antiimperialista. Era una cuestión especial­ mente central para su Segundo Congreso de Escritores y Artistas Negros, celebrado en Roma en 1959 pero planeado y organizado en París 1 8 • Los temas centrales de esta conferencia fueron la unidad de la «cultura negra» y las responsabilidades creativas políticas que recaían sobre la casta de intelectuales negros responsables de demos­ trar y reproducir esa unidad. El plan propuesto para el acto (que lleva la caracterís­ tica impronta de Richard Wright) y sus actas publicadas 19 demuestran que la unidad de la cultura no se consideraba garantizada por la duradera fuerza de una común herencia africana. Esa herencia tenía que ser reconocida allí donde podía ser identi­ ficada, y es explorada en las actas de la conferencia a lo largo de diversas disciplinas, desde la paleontología a la teología, pero también se especificaban otras dimensio­ nes discontinuas y contemporáneas de la buscada unidad «racial». La «experiencia colonial», por ejemplo, se identificaba como una fuente adicional de síntesis y con­ vergencia cultural. Este término clave se utilizaba extensamente para incluir la es­ clavitud, el colonialismo, la discriminación racial, y el auge de la(s) conciencia(s) nacional(istas) acusada(s) de negación del colonialismo. Finalmente, las dinámicas tecnológicas, económicas, políticas y culturales de la modernización fueron señala­ das por los planificadores de la conferencia como factores que estaban fomentando la unidad de las culturas negras al obligarlas a ajustarse a un particular ritmo de vida. Aproximado como es, este modelo de tres vertientes me parece significativo para adelantar algunos de los enfoques contemporáneos al mismo problema de evaluar la unidad y diversidad de las culturas negras. Actualmente, el poder de la herencia africana se afirma frecuentemente como si la interpretación fuera innecesaria y la traducción redundante. El diferente «sabor» del acto en Roma estuvo expresado en las observaciones hechas en la sesión inaugural por Alioune Diop, el senegalés al que con frecuencia se identifica como iniciador del proyecto de Présence A/ricaine. Diop empezó explorando la relevancia que tenía la celebración del congreso en Roma para el significado del acto: 18 El primer congreso se había celebrado en el Anfiteatro Descartes en la Sorbona en 1 956. 1 9 Présence A/ricaine XXIV-XXV (febrero-mayo de 1 959).

243

Si es cierto que podemos sacar los rasgos de nuestra personalidad solamente a través de un diálogo con Occidente, ¿qué mejor portavoz representativo de Occiden­ te podíamos encontrar que París o Roma? [ . . . ] Estas ciudades son responsables de esa imagen del hombre que presidió la construcción del mundo; no necesariamente del hombre como debería ser sino como es, retratado según las creencias de aquellos que gobiernan el mundo. Nuestras vidas son evaluadas y controladas de acuerdo con las definiciones, principios y objetivos de la cultura occidental y de sus leyes internas. Tenemos buenas razones para atender a la evolución de la cultura occidental y de sus leyes internas. ¿No deberíamos entonces, ante los ojos de estas autoridades cultura­ les, descubrir y dejar libre el contorno original y la inherente fuerza motriz de nuestra personalidad? Estamos desperdigados por las cuatro esquinas del mundo de acuerdo con los dictados de la hegemonía occidental [ . . . ] . Los efectos de una presencia africana en el mundo incrementarán la riqueza de la conciencia humana y [ . . . ] fomentarán la sensi­ bilidad del hombre con valores, ritmos y temas más ricos y más humanos [ . . . ] 2° .

La ambivalencia hacia Occidente que expresan estas palabras es más fácil de enfocar que la manera en que comunican una tensión alrededor de la teleología de la experiencia negra y del registro del propio tiempo. El tiempo de la diáspora no es, según parece, el tiempo africano. Las palabras «original» e «inherente» pertenecen a un campo cultural, mientras que «evolución» y «desperdigados» funcionan en un plano diferente. Reunirlas exige una sensibilidad estereoscópica adecuada para construir un diálogo con Occidente: por dentro y por fuera.

¿Qué tiempo es este? ¡ El tiempo de la nación ! Habermas llama a la reflexión al iniciar sus investigaciones sobre el discurso fi­ losófico de la modernidad con un examen de su específica conciencia del tiempo-2 1 . Desde luego, los conceptos de modernización y modernidad plantean directamen­ te el problema del tiempo y de la conciencia del tiempo, aunque solo sea porque el tema de dónde puede ser posible identificar una línea entre el presente y el pasado que lo constituye se convierte en una parte integral del entendimiento ilustrado del progreso y del desarrollo social. FredricJameson provechosamente complica esto más con su observación de que una característica definitiva de la alta modernidad 20 !bid., pp. 45-54. 21 J ürgen Habermas, The Philosophical Discourse o/Modernity, Cambridge, Polity Press, 1987, pp. 1-22. [ed. cast.: El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Katz, 2008].

244

es la fascinación con el funcionamiento del tiempo existencial y de la memoria profunda22 • Quizá algún día las teorías de la modernidad literaria negra tendrán que incluir los temas de la sincronicidad urbana, la memoria y la identidad, trans­ codificados desde el Dublín de Joyce al Chicago de Wright en la novela Lawd To­ day. Aunque el énfasis recae sobre la modernidad como contexto para la elabora­ ción de la cultura política negra, es más importante tener en cuenta la tensión entre temporalidades que lleva a los intelectuales a tratar de condensar el tiempo africa­ no original en favor de sus intentos por llegar a un acuerdo con el espacio de la diáspora y sus dinámicas de diferenciación. Esta genealogía de intentos de intelectuales negros por reescribir la modernidad me ha exigido manejar un entendimiento más ambicioso de ella que la mínima definición que simplemente identifica al término con la conciencia de la novedad del presente. Merece la pena enfatizar que parte del argumento general de este li­ bro es que mucho del material aquí expuesto no encaja sin ambigüedades en una conciencia del tiempo derivada y salpicada exclusivamente por cambios en los mundos, públicos y urbanos, de Londres, Berlín y París. Los escritores, especial­ mente aquellos más cercanos a la experiencia de la esclavitud, repudiaron la heroi­ ca narrativa de la civilización occidental y utilizaron un enfoque sobre la esclavitud filosóficamente fundado para socavar el monumental tiempo que la sostiene. Cua­ lesquiera que fueran sus desacuerdos sobre la teleología de la emancipación negra, Du Bois, Douglass, Wright y los demás compartían una sensación de que el mundo moderno estaba fragmentado a lo largo de ejes constituidos por el conflicto racial, y que podía acomodar en estrecha proximidad modos de vida social no sincróni­ cos, heteroculturales. Sus concepciones de la modernidad estaban diferentemente periodizadas. Se fundaban en la catastrófica ruptura de la travesía intermedia, más que en el sueño de la transformación revolucionaria. Estaban salpicadas por los procesos de aculturación y terror que vinieron a continuación de esa catástrofe, y por las aspiraciones contraculturales hacia la libertad, la ciudadanía y la autonomía que se desarrollaron después de ella entre los esclavos y sus descendientes. En las obras de esos pensadores, y en lo vernáculo negro que la rodea y que al­ gunas veces trata de sepultarlas, la temporalidad y la historia están señaladas públi­ camente de maneras ritualizadas que constituyen comunidades de sentimiento y de interpretación. La manera en que coexisten, y están en conflicto, diferentes conjun­ tos de ideas sobre las relaciones del pasado con el presente, de vivos con muertos, de lo tradicional con lo moderno, es otro indicador de los problemas con la moder­ nidad que he tratado de posponer mientras usaba el concepto heurísticamente y lo 22

J. Habermas, Postmodernism; or, The Cultural Logic o/ Late Capitalirm, Durham, Dulce Univer­

sity, 199 1 , p. 154.

245

examinaba a la luz del contenido de sus contraculturas negras. Probablemente he alcanzado el punto en el que este conflicto sobre la modernidad no puede quedar ya fuera de mi texto. La redefinición de la tradición hacia la que se mueve este ca­ pítulo también exige un cambio en entender la modernidad. Dicho de otra forma, es muy importante si la esclavitud racial moderna se identifica como un archivo donde la conciencia de la cultura tradicional podía ser ocultada y condensada en formas incluso más potentes o, alternativamente, se identifica como el lugar del más exhaustivo borrado de la tradición premoderna. Igualmente, es importante si la racionalidad moderna aprueba o subvierte la falta de libertades del sistema escla­ vista que ayudó a aprobar. Estos problemas son más graves incluso, porque los ar­ gumentos sobre dónde puede trazarse la línea entre pasado y presente continúan siendo una fuente de tensiones fundamentales y valiosas dentro de las culturas ne­ gras. La idea de la diáspora puede entenderse en sí misma como una respuesta a estas instigaciones, una utópica erupción del espacio en el orden lineal temporal de la política negra moderna que impone la obligación de que el espacio y el tiempo deban ser considerados relacionalmente en su interarticulación con el ser racializa­ do. Esto puede aclararse regresando momentáneamente a lo que describía al final del capítulo II como el giro hacia la muerte, que aparecía de nuevo en el análisis de la obra de Du Bois, The Souls o/Black Folk. Introduce las decisivas cuestiones de lo que es viable y lo que no lo es, dónde se han identificado nuevos comienzos y, en consecuencia, dónde se consideran necesarios nuevos modos de recolección. La relación entre tradición, modernidad, temporalidad y memoria social es el tema que organiza el resto de este capítulo. El giro hacia la muerte también señala las maneras en que las formas culturales negras han albergado, e incluso cultivado, una dinámica compenetración con la pre­ sencia del sufrimiento y de la muerte. Esto ha generado modelos específicos de ex­ presión y algunas preocupaciones filosóficas vernáculas que son completamente antagónicas con los supuestos ilustrados con los que han tenido que competir por la atención del público negro. Exploraremos más adelante algunos ejemplos adiciona­ les de cómo surge continuamente esa compenetración con la muerte en la literatura y las culturas expresivas del Atlántico negro. Es parte integral, por ejemplo, de las narrativas de pérdida, exilio y viaje que, como los elementos particulares de la inter­ pretación musical, cumplen una función mnemotécnica: dirigir la conciencia del grupo de vuelta a significativos puntos nodales de su historia común y de su memo­ ria social. La narración y renarración de estas historias desempeña un papel especial, organizando socialmente la conciencia del grupo «racial» y destacando el importan­ te equilibrio entre la actividad externa e interna; las diferentes prácticas, cognitivas, habituales y performativas, necesarias para inventar, mantener y renovar la identi­ dad. Estas prácticas han constituido al Atlántico negro como una tradición no tra-

246

dicional, un conjunto cultural irreduciblemente moderno, excéntrico, inestable y asimétrico que no puede ser percibido por medio de la lógica maniquea de la codi­ ficación binaria. Incluso cuando la red utilizada para comunicar sus volátiles conte­ nidos ha sido un complemento para la venta de la música popular negra, hay una relación directa entre la comunidad de oyentes construida en el proceso de utilizar esa cultura musical y la constitución de una tradición que se redefine aquí como la memoria viviente del mismo cambiante2 3 • El término «tradición» no se utiliza ahora ni para identificar un pasado perdi­ do ni para nombrar una cultura de compensación que restablecería el acceso a ese pasado. No se encuentra en oposición con la modernidad, ni evoca saludables imágenes de África que puedan ser contrastadas con el corrosivo y afásico poder de la historia de las Américas y el amplio Caribe posterior a la esclavitud. Ya he­ mos visto en el capítulo 111 que la circulación y la mutación de la música a lo largo del Atlántico negro hace explotar la estructura dualista que pone a África, la au­ tenticidad, la pureza y el origen, en burda oposición con las Américas, la hibridad, la criollización y el desarraigo. Durante un largo periodo ha habido (por lo menos) un tráfico de dos direcciones entre las formas culturales de África y las culturas políticas de los negros de la diáspora. Aquí podríamos cambiar del cronotopo de la carretera al cronotopo del cruce de caminos para apreciar mejor detalles ínter­ culturales como los que revela la descripción que hace James Brown de los ele­ mentos que reconocía como propios en la música que se hacía en África Occiden­ tal durante la década de 1 960: Mientras estuvimos en Lagos visitamos el Afro Spot, el club de Fela Ransome Kuti, para escucharle a él y a su banda. Creo que cuando comenzó como músico es­ taba tocando un tipo de música que llaman highlife, pero esta vez estaba desarrollan­ do ritmo afro a partir de música y /unk africano. Era una cierta clase de James Brown africano. Su banda tenía un ritmo poderoso; creo que Clyde lo incorporó a su batería y Bootsy también investigó en él. Algunas de las ideas que mi banda estaba sacando de esa banda habían salido de mí en primer lugar, pero me parecía bien. Hacían a la música más sólida24 •

2 3 Freud señala este punto cuando habla del significado para la memoria de los discos del gramófo­ no en Civilization and Its Discontents [El malestar en la cultura] , Londres, Hogarth Press, 1975, p. 28: «En la cámara fotográfica, él [el hombre] ha creado un instrumento que retiene las fugaces impresio­ nes visuales, igual que el disco del gramófono retiene las igualmente fugaces impresiones auditivas; ambos son básicamente materializaciones del poder de recolectar que posee, de su memoria». 24 James Brown con BruceTucker, James Brown: The God/ather o/ Soul, Nueva York, Macmillan, 1986, p. 221.

247

La mutación del jazz y del estilo cultural afroamericano en los distritos de Sudá­ frica, y la sincrética evolución de la música reggae caribeña y británica y de la cultu­ ra rastafari en Zimbabue, se pueden utilizar para proporcionar nuevas evidencias25 • Teniendo presente el significado de los Jubilee Singers y de su odisea, también es importante recordar las aventuras de Orpheus Myron McAdoo tras abandonar a los Jubilee Singers: sus Virginia Jubilee Singers recorrieron toda Sudáfrica durante cin­ co años entre 1 890 y 1 89826 • Ejemplos adicionales se encuentran en el impacto, so­ bre lo que se piensa que es la auténtica cultura africana, de la música de los esclavos que regresaron a Nigeria desde Brasil en la década de 1 84027 • Todos ellos son desor­ denados elementos en una historia de hibridación y mixtura que inevitablemente frustra el deseo de una pureza cultural, y por ello racial, cualquiera que sea su fuen­ te. Teniendo presente este y otros ejemplos, puede tener sentido intentar reservar la idea de tradición para las cualidades sin nombre, evasivas, mínimas, que hacen po­ sibles estas conversaciones de la diáspora. Esto supondría mantener el término como una manera de hablar sobre procesos aparentemente mágicos de conectividad que surgen tanto de la transformación de África por las culturas de la diáspora, como por la filiación africana de las culturas de la diáspora y las propias huellas de África que encierran esas culturas de la diáspora. Resulta muy apropiado que la música proporcione los mejores ejemplos de estas complejas dinámicas porque, en este elemento de lo vernáculo, escuchar música no está asociado con la pasividad. El africanismo más duradero de todos no es por ello especificable como el contenido de las culturas del Atlántico negro. En vez de ello, se puede considerar simplemente no como el lugar central que todas estas culturas otorgan al uso de la música y a hacer música, sino como la ubicuidad de formas so­ ciales, antifonales28 , que apuntalan y encierran a la pluralidad de las culturas negras del hemisferio occidental. Se representa una relación de identidad en la manera como el intérprete se disuelve en la multitud. Juntos, colaboran en un proceso creativo gobernado por democráticas reglas formales e informales. El intérprete toma un papel comunicativo que se puede comparar con el papel del narrador de relatos que añora Walter Benjamin porque se ha apartado de un orden social que organiza su 25 Fred Zindi, Roots: Rocking in Zimbabwe, Gweru, Mambo Press, 1985. 26 Veit Erlmann, African Stars: Studies in Black South A/rican Performance, Chicago, University of Chicago Press, 1991, cap. II. 27 P. D. Cole, «Lagos Society in the Nineteenth Century», en A. B. Aderibigbe (ed.) , l.Agos: The Development o/an A/rican City, Lagos, Longman, 1975 ; M. Echeruo, Victorian l.Agos, Londres, Mac­ millan, 1976. 28 Sobre esto pienso en el trabajo de Sterling Stuckey sobre sonidos rituales, Slave Culture: Natio­ nalist Theory and the Foundations o/Black America, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1987, cap. l.

248

recuerdo de novedosas maneras, basadas en el hecho de que el don de escuchar se ha perdido y la comunidad de oyentes ha desaparecido29 • Estas salvadoras intervenciones en la cultura vernácula están orquestadas por procesos activos y dinámicos. Ya sea sacra o profana, la utilización de la música pro­ porciona las localizaciones más importantes en las que se producen estos rituales. La Iglesia y sus equivalentes seculares cultivaron una casta de intérpretes capaces de dramatizarlos y un modelo de democracia/comunidad que proporciona una iden­ tidad y que se ha convertido en el valioso recurso intersubjetivo al que llamo la ética de la antifonía. Los relatos se cuentan tanto con música como sin ella. Más importante que su contenido es el hecho de que, durante el proceso de representación, se celebra el poder dramático de la narrativa como forma. El simple contenido de los relatos está dominado por el acto ritual de la propia narración. Esto supone una utilización del lenguaje muy particular y unas especiales dinámicas culturales. Aquí tenemos que ocuparnos de la dramaturgia de representar esos relatos y de los rituales que estruc­ turan su recepción. Desde luego, inicialmente eran relatos tomados de la Biblia. Relatos de la esclavitud y de escapar del cautiverio, arrancados por africanos de su anterior lugar en el continuo de la historia y luego reacentuados como una parte integral de sus luchas en Occidente. Tanto la narración de relatos como la elabora­ ción de música contribuyeron a una esfera pública alternativa, y ello a su vez pro­ porcionó el contexto en el que se han formado y han circulado los particulares esti­ los de autodramatización autobiográfica y de autoconstrucción pública como un componente integral de insubordinadas contraculturas raciales. Puede ser secunda­ rio para los rituales antifónicos que constituyen la comunidad y que hacen que las reclamaciones de tradición cerrada parezcan plausibles, pero el contenido de los relatos todavía es significativo precisamente porque se aleja tan bruscamente de la conmemoración de la propia esclavitud. El estatus de esta actividad de narrar rela­ tos ha cambiado a medida que la novela se ha convertido en un género más impor­ tante, reduciendo el poder de la autobiografía y alterando la idea de la tradición a medida que se ha transformado la misma relación entre lo oral y lo literario. Los relatos de escapar de la esclavitud, del poder redentor del sufrimiento y de los triunfos de los débiles sobre los fuertes que dominaron durante el siglo XIX la producción cultural negra respetable, gradualmente dieron paso a una variedad di­ ferente de historia en conjunto. Comprender este cambio requiere algo más que una explicación sobre el auge de la novela y sobre la utilización de esa forma por escri­ tores negros para los que dominarla exigía un reconocimiento de su imaginativa 29 Walter Benjamín, «The Storyteller», Illuminations, Londres, Fontana, 1 973 , p. 9 1 . [ed. cast. : «El narrador», Iluminaciones, N, Taurus, Madrid, 1 998] .

249

humanidad. El poder del texto estaba cualificado y contextualizado por la aparición de un contrapoder más significativo en el medio de la cultura popular negra, lo que podemos llamar -siguiendo a Houston A. Baker, Jr.- las tácticas del sonido desarro­ lladas como una forma de metacomunicación negra en un repertorio cultural cada vez más dominado por la música, la danza y la interpretación.

Las guerras del amor y la sanación por el sexo: una desplazada poética de la subordinación La historia de estas culturas expresivas del Atlántico negro es demasiado enor­ me para ser reproducida aquí en unas cuantas frases inevitablemente generales. En vez de ello, quiero explorar el hecho de que los relatos que forman estas comunida­ des de interpretación y sentimiento no son normalmente comentarios de la expe­ riencia de la subordinación racial. Quiero alejarme del análisis del discurso visible­ mente político enunciado por esta cultura vernácula30 y, en vez de ello, abordar el hecho de que los relatos que dominaron la cultura popular negra son normalmente relatos de amor, o más apropiadamente relatos de amor y pérdida. El que asuman esta forma es tan llamativo porque el nuevo género parece expresar una decisión cultural, no transmitir abiertamente detalles de la terrible prueba de la esclavitud en el relato y en la canción. Sin embargo, estas narrativas de amor y pérdida sistemáti­ camente transcodifican otras formas de anhelos y duelo asociadas con historias de dispersión y exilio, y con el recuerdo de un terror inenarrable. Observar y disfrutar de la manera en que los cantantes afroamericanos y caribe­ ños podían ganarse a las multitudes en Londres y disolver la distancia y la diferencia de la diáspora por medio de la mimética representación de una esencial sexualidad negra que no conocía fronteras, me llevó al puzle brevemente presentado con ante­ rioridad en el capítulo 111. En el contexto de una discusión sobre la autenticidad racial, propuse que algunos de los componentes más poderosos de lo que experi­ mentamos como identidad racial están regular y frecuentemente sacados de iden­ tidades de género profundamente arraigadas, de particulares ideas sobre la sexuali­ dad y de una obstinada creencia en que experimentar el conflicto entre hombres y mujeres en un tono especial es en sí mismo expresivo de la diferencia racial. Esta no 30 Véase mi libro, There Ain't No Black in the Union Jack, Londres, Hutchinson, 1 987 , capítulo V, donde propongo que una posición política anticapitalista se construye desde tres elementos percepti­ bles: una política acerca del trabajo y de su superación, una política acerca de la ley y de su disociación de la dominación racial, y un historicismo popular que concede un valor especial a la recuperación de la sensibilidad histórica.

250

es la única fuente de ideas sobre la subjetividad negra, pero a menudo sí la más po­ derosa. Por muy tendencioso que pueda sonar, creo que esta fuente regularmente sobrepasa al significado del racismo y a sus efectos centrípetos en la constitución de comunidades raciales. En su discusión sobre el blues, Charles Keil cita la definición de Al Hibbler de los atributos experimentales de la creatividad negra masculina en este entorno musical. La lista de Hibbler contiene tres ítems ofrecidos, se nos dice, en orden de importancia: «Haber sido herido por una mujer, haber crecido en esa religión de tiempos antiguos, y saber de qué va toda esa mierda de la esclavitud»3 1 • En esta exposición sobre la capacidad para interpretar rhythm and blues, Keil se esfuerza por explicar la prioridad otorgada a las heridas ganadas en las guerras del amor entre hombres y mujeres negros. El vigor con que este arte combativamente profano aborda los temas de culpa, sufrimiento y reconciliación, proporciona nue­ vas pistas que confirman que esto es algo más que una teodicea. En vez de ello, puede ser interpretado como un proceso de construcción de la identidad y como una afirmación del ser racializado, sentido en su mayor intensidad. No especifica las fronteras de la comunidad sino de la uniformidad, introduciendo una temporalidad sincopada, un ritmo diferente de vivir y de ser en el que «el tiempo de la noche es el tiempo adecuado» y donde, como George Clinton y James Brown han señalado, «todo está en el Uno»32 • Ralph Ellison describe así los efectos de esta disyuntiva temporal: «La invisibilidad, déjame explicar, le da a uno un sentido del tiempo lige­ ramente diferente, nunca estás completamente en el compás. Algunas veces vas por delante y otras detrás. En vez del cambio y del imperceptible fluido del tiempo, eres consciente de sus nodos, esos puntos donde el tiempo se detiene, está parado o sal­ ta adelante. Y tú te deslizas en las rupturas y miras alrededor»3 3 • Un precioso sentido de la particularidad negra se construye desde varios temas entrelazados que culminan en este inesperado compás. Proporcionan los acentos, descansos, rupturas y tonos que hacen posible la representación de la identidad racial. El más evidente es un discurso sobre el propio proceso de subordinación ra­ cial, lo que se podría llamar el discurso sobre el Otro. He analizado esto en otros lugares, tanto como una respuesta al racismo como un ejemplo del carácter antica-

31

Charles Keil, Urban Blues, Chicago, University of Chicago Press, 1970, p. 152. «Creo que Bootsy aprendió mucho de mí. Cuando le encontré estaba tocando mucho el bajo, los "si", los "y", y los "pero". Le hice ver la importancia del uno en el funk, el compás acentuado al principio de cada compás. Le llevé a pulsar en las partes dinámicas del uno en vez de tocar todo alre­ dedor de él. Entonces podía hacer todo su otro rollo en los lugares adecuados; después del uno», J . Brown con Tucker, Godfather o/Soul cit., pp. 218-219. 33 Ralph Ellison, Invisible Man, Harmondsworth, Penguin, 1976, p. 11 [ed. cast.: El hombre invi­ sible, Barcelona, Lumen, 21984]. 32

25 1

pitalista de la política negra moderna3 4 • Mi razonamiento aquí, que se entiende mejor como un complemento a la discusión anterior, propone un énfasis diferente: requiere atención al discurso del lo Mismo -una homología- que, coexistiendo con su más reconocible contrapartida política, ayuda a fijar y a estabilizar las fronteras de la comunidad racial cerrada. Juntas dibujan la línea entre el pasado y el presen­ te que es tan importante para las culturas expresivas negras. Bordean la estéril oposición entre tradición y modernidad afirmando la irreducible prioridad del presente. Esa prioridad se utiliza entonces para cultivar un sentido de la capacidad de acción que se elabora en los sagrados rituales de la Iglesia negra y en sus equi­ valentes profanos, que surgieron allí donde una forma extremadamente específica de oposición entre lo público y lo privado se abría camino en los barrios esclavos. Los aspectos profanos, algunos dirían nihilistas, de lo negro vernáculo son espe­ cialmente valiosos porque han proporcionado un medio para pensar en la sociabi­ lidad negra fuera de modelos derivados tanto de formas basadas en el parentesco como en la comunidad de la familia o de la congregación. Construyen sobre los viejos patrones de conversaciones sobre sexo, sexualidad y antagonismos basados en el género que Richard Wright identificó como «las formas de las cosas descono­ cidas». Este diálogo profano entre y sobre mujeres y hombres negros3 5 funciona con estrictas reglas de género. Establece la prioridad del ritmo personal, íntimo, no de trabajo, en la vida diaria y utiliza ese enfoque para instituir una comunidad o circunscripción de oyentes activos que apenas es distinguible en sus efectos de la más piadosa que ofrece la iglesia. Lo sagrado y lo profano se unen en los aconteci­ mientos musicales, donde su diferencia se disuelve en lo sublime y lo indescripti­ ble. El vínculo entre esta música y las distintas concepciones del tiempo que tienen un especial significado filosófico y político está bien construido por James Bald­ win: «La música es nuestro testigo, nuestro aliado. El ritmo es la confesión que reconoce, cambia y conquista el tiempo. Entonces, la historia se convierte en una prenda que podemos vestir y compartir, no en una capa donde esconderse, y el tiempo se convierte en un amigo»36 • Parece importante recalcar que los poderes de la música y del sonido están re­ trocediendo no solo en relación al poder del texto y del intérprete, sino también a medida que se expande el incesante poder de la cultura visual. La emergente cul­ tura negra de la imagen no ofrece una experiencia de representación comparable 34

P. Gilroy, There Ain 't No Black in the Union ]ack, cit., cap. 5. Estoy pensando, por ejemplo, en d volumen autobiográfico de Charles Mingus, Beneath the Underdog, Harmondsworth, Penguin, 1975. 3 6 James Baldwin, «Of the Sorrow Songs: T he Cross of Redemption», Views on Black American Music 11 ( 1984- 1985 ), p. 12. 35

252

con la que enfocar a la fundamental relación ética entre intérprete y multitud, entre participante y comunidad. Pero esta música y su roto ritmo de vida son importan­ tes por otra razón. Los relatos de amor que encierran son un lugar en el que lo vernáculo negro ha sido capaz de conservar y cultivar tanto la distintiva relación de comunicación con la presencia de la muerte -que se deriva de la esclavitud- como un estado ontológico relacionado al que quiero llamar la condición de sufrir [being in pain]. «Sufrir» engloba tanto un registro radical y personalizado del tiempo como un entendimiento diacrónico del lenguaje cuyos efectos más duraderos son los juegos que la gente negra, en todas las culturas occidentales, realizan con los nombres y con poner nombres. Es lo que Wright se esforzaba por describir cuando en su conferencia sobre literatura negra en Estados Unidos hablaba de una «tradi­ ción de amargura [ . . . ] tan compleja [que] tenía que asumir una forma orgánica tan estricta que, al examinarla, la mayor parte de los blancos pensarían que la mayoría de los negros habían incorporado a su carne y a sus huesos alguna propensión particular hacia el lamento y la queja»37 • Los ejemplos de sentir dolor sacados de la música negra son simplemente dema­ siado numerosos para analizarlos. «When You Got a Good Friend» [Cuando tienes un amigo], de RobertJohnson, y «God Bless the Child» [Dios bendiga al niño], de Billie Holiday, acuden inmediatamente a la cabeza junto a los secretos códigos esté­ ticos que determinan los placeres de escuchar a Miles Davis tocar la trompeta o a Donny Hathaway y Esther Phillips cantar. Para asegurar el concepto utilizaré un solo ejemplo, sacado de la era en la que nació el rhythm and blues y que marcó una nueva etapa en la mutación e internacionalización de la cultura afroamericana. Apa­ rece en la obra de Percy Mayfield, un intérprete y compositor de canciones conoci­ do en todo caso por componer en 1 960 «Hit the RoadJack» [Sal a la carretera,Jack] para Ray Charles38 , y por escribir los clásicos «Strange Things Are Happening» [Cosas extrañas están sucediendo] y «Please Send Me Someone to Love» [Por fa­ vor, mándame alguien a quien amar]. Mayfield transmitía algo de la densidad de su oficio en una entrevista donde comentaba el hecho de que «Please Send Me Someo­ ne to Love» (su canción favorita) se confundía a menudo con una canción de amor, cuando de hecho era una canción sagrada: [ . . . ] es una plegaria. La escribí como una plegaria por la paz. Mira, deja que te explique algo. Ves que un montón de gente pensó que yo estaba diciendo «por favor, envíame una mujer». Cuando el hombre medio la canta, da la impresión de que nece­ sita a una mujer. Cuando una mujer la canta, trata de convencerte de que necesita un 37 R. Wright, White Man Listen!, Nueva York, Anchor Books, 1964, p. 79. 38 Ray Charles con David Ritz, Brother Ray, Nueva York, Dial Press, 1978, p. 1 90.

253

hombre. Pero yo estaba rezando. Hablaba para el mundo. No estaba hablando de una simple mujer [ . . . ] . Yo estaba rezando «Dios, por favor, envía a toda la humani­ dad [ . . . ] ». Martín Luther King la oyó y la predicó. El amor es el amo del odio, ¿sabes lo que quiero decir? Pero él estaba recorriendo las calles y de repente murió. La que yo estaba todavía rezando era una plegaria disfrazada en una melodía de blues, ¿sabes lo que quiero decir? El Anciano llegó disfrazado, ¿no es así? Nacido de una mujer virgen y todo eso, ya sabes. Y así, yo no veía a la canción como una cosa embarazosa. Le puse una melodía para llegar a las masas. Ya ves, la gente ahí fuera haciendo sonar las máquinas de discos toda la noche, y esos buscavidas escuchándola porque suena como si estuviera cantando blues3 9 •

Mayfield apenas está mencionado en las historias más ortodoxas de la música del rhythm and blues, pero su obra ofrece una versión especialmente refinada de la me­ lancolía que tipifica la negatividad, la disonancia y el estrés de «sufrir»4 0 • Una can­ ción en concreto, «The River's Invitation» [La invitación del río], se presta a este argumento por varias razones. Anuncia su carácter profano por medio de una pre­ cisa y provocativa inversión de la imaginería del bautismo y de la inmersión en el agua. Expresa lo que es claramente una ecología y cosmología africana sobre la manera en que la naturaleza interactúa con el protagonista, y también contiene ecos de los relatos de suicidios de antiguos esclavos por ahogamiento que aparecen inter­ mitentemente tanto en el folklore afroestadounidense como en el caribeño4 1 • La infructuosa búsqueda que hace el protagonista de su amante, de la que está separa­ do, avanza en armonía con sus actuaciones como músico errante. Perdido y solo, encuentra un río y se embarca en un diálogo metafísico. El río le invita a encontrar consuelo en la muerte que ofrecen sus aguas. Hablé al río y el río me respondió, dijo, «pareces tan solitario, pareces lleno de sufrimiento, y si no puedes encontrar a tu chica ven y hazte tu casa conmigo»42 • 39

Percy Mayfield entrevistado por Dick Shurman en Living Blues (marzo de 1981 ) , p. 24. Puede esclarecer su trabajo decir que Mayfield es lo más cerca que el mundo del rhythm and blues está del pesimismo cósmico de Giacomo Leopardi. 4 1 Véase por ejemplo Drums and Shadows: Survival Studies among the Georgia Coastal Negroes, de la Savannah Unit of the Georgia Writers Project, Athens, University of Georgia Press, 1940. 42 Percy Mayfield, «The River's Invitation», en The Incredible Percy May/ield, Specialty Records, SNTF 5010, 1972. 40

254

Rechaza la oferta pero se nos dice que este rechazo es solamente temporal. Regresa­ rá para aceptarla una vez que haya encontrado a su amante perdida, a la que por medios no especificados inducirá a compartir su entusiasmo por «un hogar entre la marea».

¿Hijos de Israel o hijos de los faraones? A menudo se olvida que el término «diáspora» entra en el vocabulario de los es­ tudios negros y en la práctica de políticos panafricanos procedente del pensamiento judío. Se utiliza en la Biblia43 , pero comienza a adquirir algo parecido a su vaga utili­ zación contemporánea hacia finales del siglo XIX, el periodo que asistió al nacimiento del sionismo moderno y de las formas de pensamiento nacionalista negro que com­ parten muchas de sus aspiraciones y parte de su retórica. Los temas de la huida y el sufrimiento, de la tradición, temporalidad y organización social de la memoria tienen un significado especial en la historia de las respuestas judías a la modernidad. Desde esta fuente fluyeron dentro de la obra de varias generaciones de historiadores cultu­ rales y religiosos judíos, de críticos literarios y filósofos que han profundizado en la relación entre modernidad y antisemitismo y en el papel del racionalismo y del irra­ cionalismo en el desarrollo del pensamiento racista europeo44 • En estos escenarios, los mismos temas están asociados con las ideas de dispersión, exilio y esclavitud. También ayudan a enmarcar el problema del simultáneo cambio intra e intercultural que ha ocupado a los pensadores judíos en Europa desde el siglo XVIII en adelante. Algunas de estas discusiones, especialmente las contribuciones de escritores cuya relación con la tradición y la ley judía era remota o ambivalente, me han proporcio­ nado una rica fuente para reflexionar sobre los problemas de identidad y de diferen­ cia de la diáspora atlántica negra45 • En la preparación de este libro me he visto repe43

Deuteronomio, 28: 25. A. Hertzberg, The French Enlightenment and the Jews, Nueva York, Columbia Universtity Press, 1990; L. Poliakov, The History o/Anti-Semitism, vol. I, Oxford, Oxford University Press, 1985 [ed. cast.: Historia del antisemitismo, vol. l. De Cristo a los judíos de las cortes, Barcelona, Muchnik, 1986]; Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Cambridge, Polity, 1 988 [ed. cast.: Moderni­ dad y Holocausto, Madrid, Sequitur, 1997] e Intimations o/Postmodernity, Londres, Routledge, 199 1 ; Léon Poliakov, The A ryan Myth, Londres, Sussex University Press, 1974; Gershom Scholem, From Berlín to ]erusalem: Memories o/My Youth, Nueva York, Schocken Books, 1980, y The Messianic Idea in ]udaism and Other Essays on ]ewish Spirituality, Nueva York, Schocken, 197 1 ; George Mosse, Nationalism and Sexuality, Madison, University of Wisconsin Press, 1985 ; Paul Lawrence Rose, Revo­ lutiona ry Anti-Semitism in Germany /rom Kant to Wagner, Princeton (N.J.), Princeton University Press, 1990. 4 ' Robert Alter, Necessa ry Angels: Tradition and Modernity in Ka/ka, Benjamín and Scholem, Cam­ bridge (Mass.), Harvard University Press, 1991, cap. 11, «On not knowing Hebrew». 44

255

tidamente arrastrado a la obra de pensadores judíos para encontrar tanto inspiración como recursos con los que trazar el mapa de las ambivalentes experiencias de los negros dentro y fuera de la modernidad. Quiero reconocer abiertamente esta deuda con la esperanza de que, de alguna pequeña manera, el vínculo que se revela con estos pensadores pueda contribuir a una mejor relación política entre los judíos y los negros en algún distante momento futuro. Ha habido muchos escritores que se han quedado sorprendidos por algunas de las correspondencias entre la historia de estos dos grupos, pero los intelectuales de ambas comunidades no están siempre prepa­ rados para admitirlas, menos aún para explorar de modo desinhibido cualquier po­ sible conexión. Como Ella Shohat46 ha demostrado recientemente en su discusión sobre la relación entre los judíos askenazíes y sefardíes, hay razones importantes para ser cauteloso al tratar de sugerir simplistas conexiones entre tradiciones que en sí mismas son complejas e internamente heterogéneas. En ambos lados, por ejemplo, las líneas que dividen a aquellos que han sido preparados para intentar asimilarse, de aquellos que no lo han sido, han proporcionado el lugar para algunos enconados conflictos intraétnicos. El desigual atractivo del sionismo como proyecto político es una fuente de nuevas dificultades al utilizar una corriente de la historia como un medio analógico o alegórico para explorar otras. Sin embargo, observar la longevi­ dad de las conversaciones abiertas y encubiertas entre pensadores negros y judíos, y centrarse, cuando sea posible, sobre su impacto sobre los intelectuales del mundo del Atlántico negro sigue siendo un proyecto difícil pero que merece la pena. Tam­ bién es necesario proceder con cautela porque el significado del carácter judío para personajes como Lukács, Adorno, Benjamín, Kafka y otros, cuyas obras han influi­ do sobre la elaboración de este libro, es una cuestión poco clara y acaloradamente debatida que persigue a los grandes movimientos radicales del siglo XX. Fredric Ja­ meson es perspicaz en su observación de que los fructíferos vínculos entre las expe­ riencias de la opresión, sufrida por estos grupos concretos, no pueden deducirse del estrés formal y estético sobre el dolor y el sufrimiento, de la discordancia y de lo negativo, que es el motivo cultural más evidente que tienen en común, sino de una experiencia más primaria, concretamente la del miedo y la vulnerabilidad; el factor primordial, para Adorno y Horkheimer, de la propia historia humana y de esa «dialéctica de la Ilustración», esa dominación científica de la naturaleza y del ser, que constituye la infernal maquinaria de la civilización occidental. Pero esta experiencia del miedo en toda su radicalidad, que trasciende la clase y el género hasta el punto de alcanzar a la burguesía en el mismo aislamiento de sus casas o de sus suntuosos apar46 Ella Shohat, «Sephardim in Israel: Zionism from the Standpoint of lts Jewish Victims», Social

Text 19/20 (otoño de 1988).

256

tamentos, es seguramente el mismo «momento de la verdad» de la propia vida del gueto, como los judíos y muchos otros grupos étnicos han tenido que vivirla: la inde­ fensión de la comunidad de la aldea ante la perpetua e impredecible inminencia del linchamiento, del pogromo, de los disturbios raciales47 •

El teólogo negroJames Cone plantea lo evidente cuando observa que «un signi­ ficativo número de personas negras estaban seguras de que el Dios de Israel estaba implicado en la historia negra, liberándolos de la esclavitud y opresión»48 • Esta con­ ciencia que se deriva del Antiguo Testamento estaba realzada por otros relatos bíbli­ cos de cooperación entre negros y judíos, así como por la opinión de que durante periodos concretos había estrechos paralelismos entre las experiencias históricas de ambos grupos. La historia de Salomón y de la reina de Saba, por ejemplo, ha sido interminablemente remarcada por los esclavos y sus descendientes, y sus efectos han sido inacabablemente complicados por la aparición de datos etnológicos e históri­ cos que vinculan a ambas poblaciones. Se podrían utilizar muchos otros relatos bí­ blicos para centrar este argumento. Pero fue el Éxodo el que proporcionó el primor­ dial recurso semántico para la elaboración de la identidad esclava, de la historicidad esclava y de un distintivo sentido del tiempo. Albert Raboteau, el historiador de las religiones afroamericanas, lo describe: «La apropiación de la historia del Éxodo fue para los esclavos una manera de articular su sentido de identidad histórica como pueblo [. . . ] . Los esclavos cristianos aplicaron la historia del Éxodo, cuyo final co­ nocían, a su propia experiencia de la esclavitud, que no había acabado [. . . ]. El Éxodo funcionó como un acontecimiento arquetípico para los esclavos»49 , y la he­ roica figura de Moisés tuvo especial eco entre los esclavos y sus descendientes50 • Martin Luther King, Jr., y Marcus Garvey son solamente dos de los más evidentes dirigentes modernos que recurrieron al poder del patriarcado del Antiguo Testa47

Fredric Jameson, «History and Class Consciousness as an Unfinished Project», Rethinking Mar­ I, 1 (primavera de 1988) , p. 70. Véase también la discusión de MariannaTorgovnick sobre Tristes Tropiques de Lévi-Strauss: «Él está impulsado por su sentido del peligro como judío, y asedia las ofici­ nas de visados [. . . ] se vio a sí mismo "como un potencial forraje para el campo de concentración "». Este minúsculo momento privado en el texto me conmueve: captura un sentido de la doblez y duplici­ dad del ser (tan típica de la modernidad en general). Marianna Torgovnick, Savage Intellects, Modern Lives, Chicago, University of Chicago Press, 1990, p. 211. 48 James Cone, The Spirituals and the Blues: An Interpretation, Westport (Cono. ), Greenwood Press, 1980, p. 108. 49 Albert Raboteau, Slave Religion, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1980, p. 311. 50 Entre otras figuras negras que han sido comparadas con Moisés están Harriet Tubman, conduc­ tora del Ferrocarril Clandestino, y el cantante de soul Isaac Hayes, que hizo una elaborada utilización del mito de Moisés a principios de la década de 1970. xism

257

mento para cimentar su propia autoridad política. Sin embargo, esta identificación con la narrativa del Éxodo y con la historia del pueblo elegido y su partida de Egip­ to parece estar en declive. Actualmente los negros parecen mucho más dispuestos a identificarse con los glamurosos faraones que con la lamentable situación de aque­ llos a los que mantuvieron en cautiverio. Este cambio delata una profunda transfor­ mación de las bases morales de la cultura política del Atlántico negro. La repetida pregunta de Michael Jackson, «¿Recordáis el tiempo?» (de las civilizaciones del valle del Nilo), por ejemplo, ha suplantado a la pavorosa cuestión planteada por Buming Spear sobre si se recordaban o no los días de la esclavitud. A la sombra de estos decisivos cambios, quiero proponer que el concepto de diáspora puede en sí mismo proporcionar un instrumento infrautilizado con el que explorar la fragmentaria relación entre negros y judíos y las difíciles cuestiones po­ líticas que alberga: el estatus de la identidad étnica, el poder del colonialismo cultu­ ral y la manera en que historias sociales de sufrimiento etnocida cuidadosamente conservadas pueden servir para proporcionar legitimidad ética y política5 1 • Estos temas son inherentes tanto a la situación política israelí como a las prácticas del movimiento afrocéntrico. La discusión sobre Delany en el capítulo I proporcionaba un ejemplo de las ambiciones políticas equivalentes a las del sionismo que fueron una característica regular de las ideologías políticas negras en los siglos XVIII y XIX. El propósito práctico de regresar a África no fue simplemente discutido, sino llevado a la práctica en diferentes ocasiones. La propuesta para levantar un Estado-nación negro independiente en algún lugar del mundo también se presentó de forma gene­ ralizada. Estos episodios contribuyeron a los fundamentos sobre los que se produ­ ciría la apropiación del término «diáspora» por historiadores de África y de la escla­ vitud racial del Nuevo Mundo durante las décadas de 1 950 y 1960. Hay otras ideas más evasivas y míticas que vinculan las mentalidades de estos pueblos diferentemente dispersados. La primera de ellas es la noción de un regreso al punto de origen. Los sueños de los esclavos de un regreso a África en la muerte anteceden a cualquier organización formal alrededor de ese objetivo, y encajan con lo que al final del capítulo II llamé su giro hacia la muerte. La condición del exilio, la separación forzosa de la tierra natal, proporciona un segundo tema vinculante, aunque la cultura política negra no intenta distinguir entre sus diferentes formas -aceptada o impuesta- o entre el cautiverio forzado y las formas más estables de comunidad que crecieron fuera de una ancestral tierra natal, particularmente cuando 51 Ben Halpern, «Exile: Abstract Condition and Concrete Community», en «Negating the Diaspo­ ra: A Symposium», Jewish Frontier XLVII, 10 (diciembre de 1979), p. 9; Elliot P. Skinner, «The Dia­ lectic between Diasporas and Homelands», en J. E. Harris (ed.), Global Dimensions o/ the A/rican Diaspora, Washington D.C., Howard University Press, 1982.

258

un pueblo trasplantado pierde su deseo de regresar a ella. En estas circunstancias, la memoria de la esclavitud se vuelve un secreto abierto y domina las experiencias pos­ teriores a la esclavitud que son interpretadas como su encubierta continuación. Es significativo que para los negros el giro hacia un hogar africano, que también puede ser un giro hacia la muerte, está más gráficamente incluido en los relatos de suicidios de esclavos que aparecen intermitentemente en la literatura negra, desde la asocia­ ción de William Wells Brown de la muerte y la libertad en adelante52 • El esclareci­ miento y la interpretación de estos temas es un importante proceso que puede utili­ zarse para delinear las fronteras que separan a la tradición de la costumbre, y a la invariante repetición de la adaptación legítima. La idea de que el sufrimiento, tanto de negros como de judíos, tiene un poder redentor especial, no solo para ellos sino para la humanidad en conjunto, es un tercer tema común que ha tenido algunas consecuencias interesantes para el moderno pensamiento político negro. Hay muchas razones por las que Edward Wilmot Blyden es una figura especial­ mente importante en la historia del Atlántico negro y de sus intelectuales disidentes. Su papel para esclarecer las conexiones -y las diferencias- entre negros y judíos hace necesario traerlo aquí. Nacido en 1 832 en St. Thomas, una posesión danesa en el Caribe, Blyden fue uno de los poquísimos pensadores negros que «tuvieron un significativo impacto sobre el mundo literario y académico de habla inglesa en el siglo XIX»53 • Fue, por ejemplo, uno de los primeros autores negros de las Américas en hacer autorizadas intervenciones en la primera historia de África. Visitó Egipto en 1866 y defendió tanto la idea de que la civilización había empezado en África como el todavía controvertido argumento de que las civilizaciones del valle del Nilo ha­ bían sido producidas por negros. Después de que se le negara la oportunidad de adquirir una educación en Estados Unidos, Blyden emigró a Liberia en 1850 y se pasó los siguientes cincuenta y cinco años estrechamente comprometido en el desa­ rrollo del Estado liberiano, especialmente en sus instituciones educativas. Su famo­ so relato de los sentimientos que le inundaron cuando visitó las pirámides represen­ ta una insinuación del sabor de sus creencias, que iban a proporcionar sólidos fundamentos para las versiones posteriores del panafricanismo: Sentí que tenía una peculiar «herencia en la Gran Pirámide», construida antes de que las tribus del hombre hubieran sido tan ampliamente desperdigadas y por ello antes de que hubieran adquirido sus diferentes características geográficas, pero levantada por 52 Véase por ejemplo, J ulius Lester, Long ]ourney Home, Londres, Longman, 1 972; también es un buen ejemplo del proceso ritual de contar cuentos como práctica política. 53 Hollis R Lynch, Edward Wilmot Blyden, 1 832- 1 9 1 2: Pan Negro Patriot, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1 967 , p. 54.

259

la rama de los descendientes de Noé, los emprendedores hijos de Cam de los que yo desciendo. La sangre parecía correr más rápidamente por mis venas. Me parecía oír el eco de aquellos ilustres africanos. Me pareció sentir el impulso de esos conmovedores caracteres que llevaron la civilización a Grecia, de los maestros de los padres de la poe­ sía, de la historia, de las matemáticas, de Homero, Herodoto y Euclides [ . . . ] . Me sentí elevado por encima de la banal grandeza de los tiempos modernos [ . . . ] 54 •

En estos días se conoce menos a Blyden por haber grabado su nombre y la pala­ bra Liberia en la pirámide de Keops que por su interés por las teorías de la persona­ lidad racial y su papel como un importante progenitor de la ideología panafricana. También se le ha reconocido una profunda influencia sobre el pensamiento naciona­ lista dentro de África55 • Su serio, favorable y bien desarrollado interés por la cues­ tión judía, a la que consideraba la «cuestión de las cuestiones»5 6, y en particular por «ese maravilloso movimiento llamado sionismo»57 , puede utilizarse aquí brevemen­ te para mostrar algo del significado de estas historias para el desarrollo del naciona­ lismo negro del siglo XIX58 • No estoy sugiriendo una simple relación causal entre el interés de Blyden por la historia, religión, lengua y cultura judía y su propia perspec­ tiva nacionalista, pero su biógrafa Hollis Lynch señala un cierto número de posibles continuidades, y parece importante considerar cómo las analogías derivadas del pensamiento judío pueden haber afectado a su pensamiento en cuanto a la forma­ ción y transmisión de lo que llamó la personalidad racial. Cultivado y cosmopolita en sus intereses intelectuales, Blyden también estaba influido por el nacionalismo cultural de Herder y Fichte, así como por el nacionalismo político de figuras con54

Edward Wilmot Blyden, From West A/rica to Palestine, Freetown, 1873, p. 112. Véase V Y. Mudimbe, The Invention o/A/rica, Bloomington e Indianápolis, University of India­ na Press, 1988, capítulo IV; Léopold Sédar Senghor, «Edward Wilmot Blyden: Precursor of Negritu­ de», Prólogo a Hollis R. Lynch (ed.) , Selected Letters o/Edward Wilmot Blyden, Millwood (N.J.) , Kraus Thomson lnternational, 1976, pp. XIX-XX. 5 6 E. W Blyden, The ]ewish Question, Liverpool, Lionel Hart, 1989, p. 5. «Los judíos, como testi­ gos del Ser Supremo, son un elemento indispensable -si bien actualmente un elemento reprimido-­ para la cultura y la regeneración espiritual de la humanidad. Durante muchos años -realmente desde mi infancia- he sido un ferviente estudiante de la historia del pueblo elegido. No me refiero simple­ mente a la enseñanza general sobre la historia del Antiguo Testamento que recibe todo niño nacido en la religión cristiana [. .. ] sino también a esa enseñanza especial fuera de los libros, que viene del con­ tacto con ejemplos vivos.» 57 Ibzd., p. 7. 58 Hollis R. Lynch, «A Black Nineteenth-Century Response to Jews and Zionism: The Case of Edward Wilmot Blyden» en Joseph R. Washington, Jr. (ed.), ]ews in Black Perspective: A Dialogue, Lanham (Maryland) y Londres, University Press of America, 1989. El panfleto de Blyden The ]ewish Question presenta su propio relato de esta relación. 55

260

temporáneas como Mazzini y Dostoievski59 • Para la presente discusión parece espe­ cialmente relevante el que estuviera extremadamente preocupado por el tema de la pureza racial en el proyecto de construir una nación en África. Sostenía, por ejem­ plo, que los «perfectos instintos de raza» que equipaban a los colonos para soportar las cargas del proceso de colonización no se encontraban entre los mulatos, y cues­ tionaba la lógica que asignaba en primer lugar a la raza negra a estas débiles, inmo­ rales, decadentes e híbridas gentes60 • El tono de estas palabras expresa algo más que el conflicto entre «negros» y «mulatos» en la política liberiana. Esclarece las ambi­ güedades internas del modelo de identidad racial que Blyden construyó desde la analogía que proporcionaba la historia bíblica del pueblo elegido, y que desarrolló a través del sentido de su utilidad para su emergente panafricanismo. Blyden había nacido en una comunidad predominantemente judía en Charlotte Amalie, la capital de St. Thomas, en un momento en que esta comunidad había producido una inusual cosecha de figuras internacionalmente renombradas que in­ cluían al pintor Camille Pissarro. La cultura y las instituciones judías ejercieron so­ bre él una especial fascinación desde una edad temprana: Durante años los vecinos de mis padres fueron judíos. Yo jugaba con niños judíos y esperaba tan ansiosamente como ellos las festividades anuales y los ayunos de su iglesia. Siempre iba a la sinagoga en el solemne Día de Expiación; sin entrar. Me si­ tuaba en un lugar en el exterior desde el que podía presenciar las reuniones de los fieles, oír las oraciones y la lectura, los cánticos y el sermón. La sinagoga se levantaba en la ladera de la colina y, desde un terraplén por encima de ella, los niños cristianos que estábamos interesados podíamos mirar a la misteriosa asamblea, lo que hacíamos en impresionante silencio, con un sobrecogimiento y reverencia que me ha acompa­ ñado todos los días de mi vida61 .

Blyden se convirtió en un estrecho colaborador de David Cardoze, un joven in­ telectual judío que se convertiría en el rabino de esa comunidad, y comenzó su estu­ dio del hebreo bajo la tutela de Cardoze. Desde esta educación comenzó a desarro­ llar un sentido de la afinidad entre judíos y negros basado en torno a los ejes que proporcionaba el sufrimiento y la servidumbre: 59 H. Kohn, Prophets and Peoples: Studies in Nineteenth-Century Nationalism, Londres, Macmi­ llan , 1946. 60 E. W. Blyden, «Africa and the Africans», Fraser's Magazine 18 (agosto de 1878), pp. 188. Véase también su «Mixed Races in Liberia», Annual Report o/ the Board o/ Regents o/ the Smithsonian Insti­ tution, Washington D.C., 1871, pp. 386-388. 61 E. W Blyden, The Jewish Question, cit. , p. 5 .

261

Al negro se le encuentra en todas partes del mundo. Ha atravesado Arabia, Persia e India hasta llegar a China. Ha cruzado el Atlántico hasta el hemisferio occidental y aquí ha trabajado en los nuevos y viejos asentamientos de América [ . . . ] . En todas partes es un objeto familiar, y fuera de África en todas partes es el sirviente de otros [ . . . ] . África se distingue por haber servido y sufrido. En esto, su suerte no se diferen­ cia del antiguo pueblo de Dios, los hebreos, que entre los egipcios eran conocidos como los siervos de todos y entre los romanos, en tiempos posteriores, fueron inclui­ dos por Cicerón entre las naciones «nacidas para la servidumbre» y que fueron pro­ tegidas, en medio de una población altiva, solamente «por la pena que inspiraban»62 •

Para Blyden, los negros y los judíos estaban vinculados por una historia compar­ tida en la que África había fomentado el desarrollo de la civilización entre los judíos, y por una contemporánea misión común para actuar como «los salvadores espiritua­ les o los regeneradores de la humanidad»63 • La genealogía exacta del concepto de diáspora en la historia cultural negra per­ manece poco clara, pero George Shepperson64, que está cerca de proporcionarla, ha señalado el profundo impacto de las formulaciones panafricanas de Blyden para legitimar la importación del término, y al significado del proyecto de Présence A/ri­ caine para hacerla creíble. El vínculo entre estas fases de la cultura política moderna del Atlántico negro lo proporciona la negritud, algo que Léopold Sédar Senghor, uno de sus fundadores, también ha relacionado con la influencia de Blyden: Durante la década de 1930, cuando desde París lanzamos el movimiento de la negritud, sacamos nuestra inspiración especial -paradójicamente-- de los «negros es­ tadounidenses» en el sentido general de la palabra: del movimiento cultural denomi­ nado Renacimiento de Harlem. Pero también del movimiento «indigenista» de Haití [ . . . ] . Todos los temas que tenían que ser desarrollados por el movimiento de la negri­ tud ya estaban tratados por Blyden a mediados del siglo XIX, tanto las virtudes de la negritud como la manera adecuada de ilustrar esas virtudes65 •

Reconocer la historia intercultural del concepto de diáspora, y su transcodifica­ ción por historiadores de la dispersión negra en el hemisferio occidental, es algo 62

E. W Blyden, Christianity, Islam and the Negro Race, 1 887 , reeditado en Edimburgo, Edinburgh University Press, 1967 , p. 120. 63 E. W Blyden, The Jewish Question, cit., p. 1 1 . 64 George Shepperson, «A.frican Diaspora: Concept and Context», en Joseph E . Harris (ed.), Glo­ bal Dimensions o/the A/rican Diaspora, cit., pp. 46-5 3 . 65 Léopold Sédar Senghor, «Edward Wilmot Blyden: Precursor o f Negritude», cit., p p . XIX-XX.

262

políticamente importante no solo en América del Norte, donde la historia de su apropiación podría utilizarse para abrir la larga y complicada relación entre negros y judíos en la política radical, sino también en Europa, donde el etiopeísmo y la afrocentricidad han exhibido características tanto sionistas como antisemitas. Ya he llamado la atención sobre el lugar central de las metáforas del viaje y del exilio en ambas culturas políticas. El carácter marcadamente escatológico de muchas varie­ dades del etiopeísmo fortalece el argumento de que estas convergencias son signifi­ cativas. El comentario espiritual sobre el sufrimiento negro y su equivalente profa­ no, la condición de sufrir, está desde luego marcadamente dividido por la línea que separa a aquellos que buscan que la redención se produzca en este mundo de otros que se contentan con anticipar sus efectos para el otro66 • También aquí la cuestión de la temporalidad se impone a sí misma. La manera en la que el sionismo moderno proporciona un modelo organizativo y filosófico para el panafricanismo del siglo XX ha sido igualmente negada por escru­ pulosos historiadores políticos y culturales. Du Bois, cuyo papel en la formalización del panafricanismo en el siglo XX es bien conocido, residía en Europa en el momen­ to del caso Dreyfus y escribió sobre sus consecuencias como parte de su propio desarrollo67 • En su autobiografía insinuó el impacto que le produjo este episodio y después caviló sobre el significado de ser confundido con un judío mientras se via­ jaba por Europa del Este: «Llegando una noche a un pueblo al norte de Eslovenia, el conductor del destartalado taxi me susurró en la oreja, "Unter die ]uden"? [¿entre los judíos?] Me quedé mirándole y dije que sí. Me quedé en una pequeña posada judía. Estaba un poco asustado ya que, en el crepúsculo que se avecinaba, atravesé las estribaciones de los oscuros montes Tatra solo y a pie»68 • Los paralelismos fáciles están socavados por factores como la falta de unidad religiosa entre los negros del Nuevo Mundo y las diferentes maneras en que los diferentes grupos formalizan su imaginario, sus regresos rituales a la esclavitud y sus terrores. Los negros en Occi­ dente carecen de la idea de descender de un antecesor común, y también hay facto­ res políticos más recientes, como la identificación de los negros con la lucha palesti­ na por la justicia y la democracia y la estrecha relación entre los Estados de Israel y Sudáfrica, que intervienen en cualquier intento por desarrollar un diálogo sobre el significado de esas convergencias. Pero, a pesar de estos evidentes problemas y dife­ rencias, merece la pena perseguir la conexión un poco más. Esto puede justificarse 66 P. Gilroy, «Steppin' out of Babylon: Race, Class and Community», en The Empire Stnkes Back, Londres, CCCS/Hutchinson, 1982 . 67 W. E. B. Du Bois, The Autobiography o/ W E. B. Du Bois, Nueva York, lntemational Publishers, 1968, p. 122. 68 Ibid., p. 175.

263

por la relación elíptica entre lo moderno y lo espiritual que construyen estas tradi­ ciones, y, más pragmáticamente, por las ganancias que supone establecer la historia de negros y judíos dentro de la modernidad en alguna clase de mutua relación. Los temas de la tradición y de la memoria proporcionan una clave para reunirlos siem­ pre que no inviten a una disputa sin sentido y completamente inmoral sobre qué comunidad ha experimentado formas más indescriptibles de degradación. En vez de ello, quiero proceder haciendo a la tradición de la cultura expresiva negra una serie de preguntas derivadas del punto de vista que tenía Benjamín cuan­ do sostenía que la memoria social crea la cadena de la tradición «étnica». ¿Cómo practican el recuerdo las culturas expresivas negras? ¿Cómo se organiza socialmente su recuerdo? ¿Cómo se asocia este recuerdo activo con una distintiva y disyuntiva temporalidad de lo subordinado? ¿Cómo se construye y se señala públicamente esta temporalidad y esta historicidad? También podríamos continuar la línea de in­ vestigación propuesta por las observaciones de Adorno sobre la capacidad del re­ cuerdo para «dar carne y sangre a la noción de utopía, sin traicionarla en la vida empírica»69 • El concepto de Jubilee [Aniversario F º surge en la cultura del Atlántico negro para marcar una interrupción o ruptura especial en la concepción del tiempo definida e impuesta por regímenes que sancionaban el cautiverio. Este capítulo pasa ahora a preguntar qué papel desempeña la memoria de los terrores y cautiverios que han quedado atrás para asegurar la unidad de las comunidades de sentimiento e interpretación que la cultura negra ayuda a reproducir. ¿Cómo esclarecen el cam­ biante e inquieto carácter de la cultura política negra los cambios en las maneras en que se evocan estos terrores?

La cultura negra y el terror indescriptible Es importante destacar que cualquier correspondencia que pueda señalarse en­ tre las historias de los negros y de los judíos adquiere un significado radicalmente diferente después del Holocausto. Me opongo a la idea de que el Holocausto es simplemente otro ejemplo de genocidio. Acepto los argumentos de su singularidad. Sin embargo, no quiero que el reconocimiento de esa singularidad sea un obstáculo para el mejor entendimiento de la complicidad entre la racionalidad y el terror etno­ cida al que está consagrado este libro. Esta es una difícil cuerda sobre la que cuesta 69

T. W. Adorno, Aesthetic Theory, Londres, Routledge, 1984, p. 192 [ed. cast.: Teoría estética (volumen 7 de la Obra completa) , Madrid, Akal, 2004] . 70 Peter Linebaugh, «Jubilating; or, How the Atlantic Working Class Used the Biblical Jubilee Against Capitalism with Sorne Success», Midnight Notes X (otoño de 1990).

264

mantener el equilibrio pero debería ser posible, y enriquecedor, examinar juntas estas historias. Ello se puede hacer sin desarrollar una absurda y peligrosa compe­ tencia, y sin caer en una relativización que inevitablemente sería percibida como un insulto7 1 • Hay un cierto número de temas planteados por la literatura del Holocaus­ to que me han ayudado a centrar mis propias investigaciones sobre la incómoda ubicación de los negros dentro de la modernidad. Sin embargo, en este momento parece apropiado preguntar por qué muchos negros y judíos han sido reacios a ini­ ciar semejante conversación. Quiero señalar que su ausencia debilita todo nuestro entendimiento sobre lo que es el racismo moderno, y socava los argumentos sobre su poder constitutivo como factor de división social en el mundo moderno. La ma­ nera en la que la historia del racismo, y de la eugenesia científica en las Américas, ha sido pasada por alto como factor de desarrollo de las ciencias raciales alemanas proporciona un llamativo ejemplo de este fracaso72• Los escritores judíos y negros han perdido incontables oportunidades para desarrollar este diálogo crítico. Zyg­ munt Bauman, por ejemplo, cuyo trabajo ofrece una riqueza de perspectivas sobre la complicidad de la racionalidad con el terror racial, y de las ventajas de la margi­ nalidad como un punto de vista hermenéutico, discute la relación entre racismo y antisemitismo sin ni siquiera mencionar a las Américas, menos aún sin explorar las significativas conexiones entre lo que llama el Estado jardínería y el Estado planta­ ción con el Estado colonial. Ya nazca de la ignorancia o del desprecio, su visión de los judíos como «la única "nación no nacional"»7 3 (cursiva añadida) y el único grupo «atrapado en el más feroz de los conflictos históricos: el conflicto entre el mundo premoderno y el avance de la modernidad»74 tipifica un eurocentrismo que desme­ rece de su legado intelectual. Las observaciones de Emmanuel Levinas sobre la cua­ litativa singularidad del Holocausto sugieren que sufre una similar falta de visión75 y que su entendimiento de la base racional de estos procesos no aguanta un encuen­ tro serio con la historia de la esclavitud o de la dominación colonial. Estos descuidos 71

Esta acusación la realizan Michael Burleigh y Wolfgang Wippermann en The Racial State: Ger­ many, 1 933-1945, Cambridge, Cambridge University Press, 1 991. 72 Roben Proctor, Racial Hygiene: Medicine under Nazis, Cambridge (Mass.), Harvard University

Press, 1988. El libro constituye una rara y valiosa excepción a esta regla. 73 Zygmunt Bauman, Intimations o/Postmodernity, Londres, Routledge, 1991, p. 225. 74 Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Cambridge, Polity Press, 1 989, p. 45 [ed. cast.: Mo­ dernidad y Holocausto, Madrid, Sequitur, 1 997]. 7' «Sí, no era una cuestión de la cantidad de gente, era la manera, la manera [. . . ]. Las cifras, tam­ bién eran elevadas; pero la carne [. .. ] de los asesinados transportada en camiones [ . .. ] se hablaba de ella en términos neutrales -die Scheiss-; no eran cuerpos humanos. Ahí estaba lo que era excepcional. Era un asesinato realizado con desdén más que con odio [. . . ].» Raoul Mortley (ed.), French Philoso­ phers in Conversation, Londres, Routledge, 1991, p. 2 1 .

265

son quizá menos sorprendentes habida cuenta de que los intentos de Stanley Elkin, equivocados pero extremadamente influyentes, por importar el Holocausto como un ejemplo comparativo dentro de la literatura sobre la personalidad esclava tam­ bién han sido completamente olvidados. La indiferencia de Bauman, o su ignorancia, del grado en que la concepción euro­ céntrica de la modernidad impide un sentido de la relación entre el racismo antine­ gro, durante y después de la esclavitud, y un antisemitismo en Europa, proporciona una deprimente contrapartida a la nulidad y banalidad de un pensamiento «afrocén­ trico» asimismo indiferente, donde se evocan temas como la implicación de los ju­ díos en el comercio de esclavos como simples hechos elocuentes sin necesidad de interpretación. La discusión bastante superficial de Bauman del racismo en Moder­ nity and the Holocaust encaja nítidamente con sus intentos en otras partes para alo­ jar la dinámica interacción entre la modernidad y la particularidad étnica en el so­ brecargado encuentro de amigos, enemigos y extranjeros con un modelo de política cultural de asimilación derivada de su interacción. Como he tratado de mostrar en el capítulo 11, los esclavos estaban opuestos a sus amos y amas no como simples enemigos o extranjeros. Sus relaciones con aquellos que eran sus dueños estaban determinadas por modos cambiantes de ambivalencia y antipatía, intimidad y aver­ sión que tanto atraen a Bauman en otros escenarios, pero su análisis no llega a acer­ carse a las complejas dinámicas de la relación amo-ama-esclavo. Parece que algu­ nos de los herederos de Simmel están menos interesados de lo que deberían en las vías de investigación en la modernidad que sugiere la asistencia de su mentor al Primer Congreso Universal de las Razas celebrado en Londres en 191 1 76 . Como en tantas discusiones sobre el alcance y el estatus del concepto de moder­ nidad, el tema de la ciencia se vuelve una cuestión fundamental, sobre todo porque tiene unas consecuencias tan profundas para el veredicto final sobre la racionali­ dad. Roben Proctor, Richard M. Lerner y Benno Müller-Hill77 han sido algunas de las escasas voces dispuestas a especular sobre los vínculos entre historias asignadas 7 6 Gustav Spiller (ed. ) , Papers on lnter-Racial Problems: Universal Races Congress, Londres, P. S. King and Son, 191 1 ; E. M. Rudwick, «W E. B. Du Bois and the Universal Races Congress of 191 1», Phylon XX, 4 ( 1 959) , pp. 372-37 8; y «Report of the First Universal Races Congress», A.frican Times and Orient Review I, 1 (julio de 1912) , pp. 27-30. 77 Richard M. Lemer, Final Solutions: Biology, Prejudice and Genocide, Universal Park, Pennsylva­ nia State University Press, 1992; Benno Müller-Hill, Murderous Science: Elimination by Scientific Selec­ tion o/]ews, Gypsies and Others, Germany, 1 933-1 945, Oxford, Oxford University Press, 1988 [ed. cast.: Ciencia mortífera. La segregación de judíos, gitanos y enfermos mentales (1 933- 1 945), Barcdona, Labor, 1985 ] . Baurnan habla sobre esta obra y la de Robert Proctor en d capítulo I de su Modernity and Ambivalence, Ithaca, Cornell University Press, 1991 [ed. cast.: Modernidad y ambivalencia, Barce­ lona, Anthropos, 2005 ] .

266

a diferentes especialidades académicas e inspiradas por diferentes circunscripcio­ nes políticas. Su trabajo puede utilizarse para argumentar sólidamente y demostrar que la eugenesia europea se desarrolló estrechamente a la par de la ciencia racial americana, y que recibió un sustancial apoyo del desarrollo de las relaciones socia­ les coloniales. Merece la pena repetir que explorar estas relaciones no necesita de ninguna ma­ nera socavar la singularidad del Holocausto. Por ello, es esencial no utilizar esa in­ vocación de la singularidad para cerrar la posibilidad de que una discusión combi­ nada, no comparativa, de sus horrores y modelos de legitimación pueda ser fructífera para dar sentido a los racismos modernos. Esta puede ser una tarea espe­ cialmente urgente en Europa, donde las líneas de ascendencia que vinculan los ra­ cismos contemporáneos con el movimiento nazi son difíciles de pasar por alto pero han planteado una serie de cuestiones insolubles para las organizaciones políticas antirracistas. Quizá en medio de las formas de peligro étnico y racial, producto de la reactivación del fascismo europeo, pueda ser posible preguntar si esa singularidad puede ser más cuidadosamente especificada. Primo Levi, cuyos reflexivos estudios de la «zona gris de ambigüedad que se irradia desde los regímenes basados en el terror y el servilismo»78 han profundizado nuestro entendimiento de lo que debe haber significado la esclavitud racial, puede aportar algo aquí. Levi habla desde una posición que ilustra las fuerzas de un entendimiento de la singularidad del Holo­ causto que no es preceptivo porque existe en una relación dialéctica con un sentido de la ubicuidad y normalidad de acontecimientos similares. Por ejemplo, llama la atención sobre el hecho de que un sistema de trabajo esclavo era uno de los tres propósitos centrales de los campos de concentración, junto a la «eliminación de adversarios políticos y la exterminación de las así llamadas razas inferiores». Vincu­ la el tema de la esclavitud con lo que llama la violencia inútil de la experiencia de los campos, pero también con un razonamiento sobre la ambigua inserción de los cam­ pos en las estructuras normales de la sociedad alemana79 • La obra de Levi puede utilizarse para especificar otros elementos de la experiencia de los campos que pue­ dan ser utilizados de manera preliminar para localizar los parámetros de un nuevo enfoque de la historia de esos modernos terrores que agotan la capacidad del len­ guaje. Sus argumentos sobre la naturaleza del viaje al campo de concentración, y sobre la condición de sin nombre que investía a los nuevos internos, tienen rápidos equivalentes en la literatura y la historia de la esclavitud racial en el Nuevo Mundo. El valor de combinar estas historias, o por lo menos de situarlas relacionadas entre 7 8 Primo Levi, The Drowned and the Saved, Londres, Abacus, 1988, p. 41 [ed. cast.: Los hundidos y los salvados, Barcelona, El Aleph, 1989]. 79 Ibid., p. 100.

267

sí en el mismo esquema conceptual, es una acusación a la ideología humanista bur­ guesa que está claramente implicada en el sufrimiento de ambos grupos 80 • Como Martin Bernal ha demostrado, esta no es una cuestión sin importancia, ya que el antisemitismo y el racismo están estrechamente asociados en la historiografía del si­ glo XIX y permanecen mayormente como factores desconocidos en la historia de las ciencias humanas. El pequeño mundo de la historia cultural e intelectual negra está asimismo po­ blado por aquellos que temen que la integridad de la particularidad negra pueda verse comprometida por los intentos de abrir un diálogo complejo con otras con­ ciencias de la aflicción. Aparte de la urgencia política, algunos de los temas funda­ mentales que hacen posible semejante diálogo son la relación entre racionalidades y racismos; el repudio de la ideología del progreso por los racialmente subordinados que han engrasado las ruedas del progreso con su trabajo forzado; los modelos simi­ lares de recuerdo social que se encuentran entre judíos y negros, y los efectos de la prolongada familiaridad con el indescriptible y sublime terror sobre el desarrollo de una (anti)estética política. Tanto para negros como para judíos hay peligros en acep­ tar su histórica y no buscada asociación con la sublimidad. Solo hay que recordar los intentos de Nietzsche en Aurora por invertir en los judíos sus esperanzas de regene­ ración de la humanidad para ver las ambigüedades inherentes a este legado. Esta idea de un especial poder redentor producto del sufrimiento tiene sus rápi­ das equivalencias en los escritos de pensadores negros que, en diversos momentos, han identificado relaciones similares entre la historia de la moderna esclavitud racial y la redención tanto de África como de América. La capacidad de los negros para redimir y transformar el mundo moderno a través de la verdad y la claridad de la percepción que surge de su dolor es, por ejemplo, un elemento familiar en la teolo­ gía de Martin Luther King, Jr. 8 1 , que sostiene no solo que el sufrimiento negro tiene un significado, sino que este significado podría ser externalizado y amplificado de manera que pudiera beneficiar al estatus moral del mundo entero. Igualmente ambi­ gua es la utilización que han hecho algunos pensadores negros de modelos de lucha cultural derivados de una lectura del papel que han desempeñado los intelectuales judíos para desarrollar los intereses políticos de su comunidad. En este enfoque, los judíos proporcionan una estrategia que algunos intelectuales negros tratan de 80

Jean-Francois Lyotard, The Inhuman, Cambridge, Polity, 1992 . Keith D. Miller, Voice o/ Deliverance: The Language o/ Martin Luther King and Its Sources, Nueva York, Free Press, 1992; Comel West, «The Religious Foundations of the Thought of Martin Luther King, Jr.», en Peter J . Albert y Ronald Hoffman (eds.), We Shall Overcome: Martin Luther King and the Black Freedom Struggle, Nueva York, Pantheon, 1 990. Véase también, James H. Cone, For my People: Black Theology and the Black Church, Braamfontein, Skotaville Publishers, 1 985 . 81

268

emular. Buscan seguir el precedente establecido por los pensadores judíos, de los que piensan que han sido capaces de hacer que el sufrimiento de su pueblo sea par­ te de la agenda ética de Occidente como conjunto: El sufrimiento de los judíos está reconocido como parte de la historia moral del mundo y el judío está reconocido como un contribuyente a la historia del mundo; esto no es cierto para los negros. La historia judía, al margen de que se la honre o no, ciertamente es conocida; la historia negra ha sido maldita, difamada y despreciada. El judío es un hombre blanco, y cuando los hombres blancos se levantan contra la opre­ sión son héroes; cuando los hombres negros se sublevan es que han vuelto a su innato salvajismo. La sublevación del gueto de Varsovia no se describió como un motín, ni sus participantes fueron difamados como matones; los jóvenes y las jóvenes en Watts y Harlem son completamente conscientes de esto, y ciertamente contribuye a sus ac­ titudes hacia los judíos82 . Estas palabras son de James Baldwin. Baldwin es importante para este aspecto de la cultura política del Atlántico negro porque ha sido señalado por Harold Cruse83 y Stanley Crouch como el progenitor de una estrategia para la expresión negra en la que las víctimas son primero bendecidas y después requeridas para desempeñar un papel especial para iluminar y transformar el mundo. Cruse trata severamente a Bald­ win, pero ambos acaban enamorados del papel que los intelectuales judíos han de­ sempeñado para consolidar los intereses y la conciencia de sus comunidades a través de un sistemático activismo cultural. Cruse ve a este grupo como unos «propagandis­ tas» capaces de proporcionar a la causa sionista una «fuerza interior». Sugiere que sus actividades apuntan hacia un «nacionalismo cultural» negro equivalente al que ha convertido a los intelectuales judíos en una fuerza a tener en cuenta en Estados Uni­ dos. Baldwin por otra parte, considera «de un valor incalculable una confrontación genuinamente sincera entre negros y judíos estadounidenses»84 , una condición esen­ cial para la emancipación de los negros estadounidenses. El enfoque de Baldwin es doblemente relevante, porque él también ha sido identificado por Crouch como la fuente de una teoría política de la cultura negra que ha desempeñado un papel ex­ cepcionalmente destructivo en el desarrollo de las «cartas raciales». Crouch sitúa a la novela de Toni Morrison, Beloved, a la sombra de esta teoría del arte que para él es 82 James Baldwin, «Negroes Are Anti-Semitic Because They Are Anti-White», en The Price o/ the Ticket, Londres, Michael Joseph, 1985, p. 428. 83 Harold Cruse, «Negroes and Jews: TheTwo Nationalisms and the Bloc(ked) Plurality», en The Crisis o/ the Negro Intellectual, Nueva York, Quill, 1984. 84 J. Baldwin, The Price o/ the Ticket, cit., p. 430.

269

simplemente una teoría del martirio negro en la que los oprimidos eran canonizados antes de que su sufrimiento fuera tamizado por su especial magia moral. Ataca a la novela como una lista de atrocidades en vez de una explicación del «misterio del móvil y del comportamiento humano»85 • Su cruel acusación final contra Morrison es que «Beloved es, por encima de cualquier otra cosa, una novela del holocausto con cara negra». Continúa diciendo que es un libro que «parece haber sido escrito para introducir a la esclavitud americana en el gran concurso de valoración de martirios». Yo no admito que esa sea la intención de Morrison, ni tampoco el inevitable efecto de su conmovedor viaje a través de la relación entre terror y memoria, sublimidad y deseo imposible de olvidar lo inolvidable. Sin embargo, la argumentación que he tratado de desarrollar en este capítulo da lugar a una moderada contrapregunta a la ácida polémica de Crouch que utilizaré para centrar mis páginas finales. ¿Cuáles se­ rían las consecuencias si el libro hubiera tratado de establecer una provocativa rela­ ción del Holocausto de los judíos europeos con la historia moderna de la esclavitud y del terror racial en el hemisferio occidental? Crouch lo desestima, sin considerar la posibilidad de que se pudiera sacar algo útil de establecer estas historias más cercanas entre sí, no para compararlas, sino como preciosos recursos de los que podríamos aprender algo valioso sobre la manera en que funciona la modernidad, sobre el alcan­ ce y el estatus de la conducta racional humana, sobre las reclamaciones de la ciencia y quizá, lo más importante de todo, sobre las ideologías del humanismo que han sido cómplices de estas brutales historias. Estos temas quizá sean una preocupación más inmediata para Europa que para Estados Unidos. En Europa, los defensores más activos y violentos del racismo cen­ trado en el color y el fenotipo sacan abiertamente su inspiración de las ideologías fascistas. Sin querer ignorar las importantes diferencias entre el antifascismo y el antirracismo, también es vital explorar su articulación práctica. Esto se reveló como un problema importante para el movimiento de masas antirracista de la década de 1970, y ha creado nuevas dificultades con la reactivación del fascismo militante en el periodo posterior a la reunificación de Alemania y al colapso del «socialismo real­ mente existente», donde las alianzas entre los nacionalistas raciales y los purificado­ res étnicos de todos los colores son una posibilidad real. En conclusión, quiero intentar enfocar Beloved, y algunos otros textos paralelos que comparten su interés por la historia y la memoria social, con un espíritu experi­ mental y abiertamente político. Quiero llamar la atención sobre las maneras en que algunos escritores negros ya han empezado el decisivo trabajo de investigar en terro­ res que agotan los recursos del lenguaje, en medio de los escombros de una catástro8' Stanley Crouch, «Aunt Medea», en Notes of a Hanging Judge, Nueva York, Oxford University Press, 1990, p. 205 .

270

fe que prohíbe la existencia de su arte al mismo tiempo que exige su continuidad. Quiero repetir y ampliar los argumentos, frecuentemente expuestos con anteriori­ dad, de que incluso cuando estos escritores son estadounidenses negros, su trabajo no debería ser exclusivamente asimilado al proyecto de construir una cultura étni­ camente particular, o a un canon cultural nacionalista, porque la lógica del gran movimiento político en el que se encuadran y al que contribuyen estos textos fun­ ciona a otros niveles que los que marcan las fronteras nacionales. Estos textos per­ tenecen también a la red de identidades y preocupaciones de la diáspora que he etiquetado como el Atlántico negro. Al alejarse de formas vernáculas antitextuales en favor de la literatura, es esencial apreciar que los diferentes géneros de la cultura expresiva negra han respondido de maneras bien diferentes al aporético estatus del arte negro posterior a la emancipa­ ción. El escepticismo sobre el valor de intentar volver a visitar con la imaginación los lugares del terror indescriptible es probablemente muy válido en relación a la novela, una recién llegada precariamente colocada en los espacios de la cultura vernácula negra, si es que se la puede colocar allí en absoluto. La advertencia de Benjamin de que «lo que atrae de la novela al lector es la esperanza de calentar su temblorosa vida con una muerte sobre la que lee»86, debería definitivamente tenerse presente cuando se valora la intermitente degustación de la ficción que han mostrado los lectores del Atlántico negro desde el abolicionismo en adelante. Sin embargo, su advertencia es principalmente un argumento sobre la forma de la novela y los diferentes tipos de memoria y recuerdo que solicita de sus lectores. El puñado de novelas afroamerica­ nas recientes que tratan explícitamente de la historia, la historiografía, la esclavitud y el recuerdo muestran una intensa y ambivalente negociación de la forma de la novela asociada con sus variadas críticas de la modernidad y de la ilustración. Middle Passa­ ge, la obra de CharlesJohnson que aborda frontalmente estas cuestiones a través de las experiencias de Rutherford Calhoun, un tripulante afroamericano en una travesía negrera, tiene una clara relación intertextual con Blake, la obra de Delany, pero a diferencia de su antecesora se presenta a sí misma en forma de diario. Dessa Rose, de Sherley Anne William, y The Chaneysville Incident, de David Bradley, incorporan las relaciones antagónicas entre diferentes clases de inscripción directamente dentro de sus propias estructuras, mientras que Toni Morrison describe Beloved como «al mar­ gen de las mayoría de las limitaciones formales de la novela»87 • Estas observaciones revelan un común grado de incomodidad con la novela y una ansiedad compartida sobre su utilidad como un recurso en los procesos sociales que determinan la refun86 Walter Benjamín, Illuminations, Londres, Fontana, 1 973 , p. 1 0 1 . 87 Entrevista con Morrison publicada como «Living Memory: Meeting Toni Morrison», e n P. Gil­ roy, Small Acts. Thoughts on the politics o/ black cultures, Londres, Serpent's Tail, cap. XIII, 1 993 .

27 1

dación y conservación de la memoria histórica. La fuente de estas preocupaciones puede localizarse igualmente en el cambio entre cultura oral y escrita, y en una res­ puesta al dominio de la escritura autobiográfica dentro del modo vernáculo de la producción literaria negra. Morrison describe estos temas con claridad: Mi sentido de la novela es que siempre ha funcionado para la clase o el grupo que la escribió. La historia de la novela, como forma, empezó cuando hubo una clase nueva, una clase media para leerla; era la forma de arte que aquella necesitaba. Las clases bajas no necesitaban novelas en ese momento, porque ya tenían una forma de arte: tenían canciones y bailes, ceremonias, chismorreos y fiestas. La aristocracia no la necesitaba, porque tenía el arte que ella misma había patrocinado, tenía sus propios cuadros pintados, sus propias casas construidas, y se aseguró de que su arte les sepa­ rara del resto del mundo [ . . . ] . Durante mucho tiempo, la forma de arte que era cura­ tiva para la gente negra era la música. Esa música ya no es exclusivamente nuestra, no tenemos derechos exclusivos sobre ella. Otra gente la canta y la interpreta, es la mo­ dalidad de la música contemporánea en todas partes. Así que otra forma tiene que ocupar su lugar, y me parece que la novela se necesita [ . . . ] ahora de una manera como no se necesitaba antes88 •

Beloved estaba siendo escrita en el momento en que se grababan estas palabras, y resulta especialmente relevante para el argumento general de este libro porque en parte es una versión de la historia de Margaret Garner de la que se ha hablado en el capítulo 11. Las experiencias de las mujeres negras, y en particular los significados que otorgan a la maternidad, son temas centrales en el libro, que hace importantes argumentaciones para la congruencia entre la integridad del grupo racial como con­ junto y el estatus de sus miembros femeninos. Para Morrison, estos temas no pueden divorciarse de una contradicción diferente, constituida por la tensión entre el sí mis­ mo racial y la comunidad racial. Hablando de la historia de Garner, explicaba: «Se me ocurrió que las preguntas sobre comunidad e individualidad eran ciertamente inherentes a ese suceso tal como lo imaginaba. Cuando eres la comunidad, cuando eres sus hijos, cuando esa es tu individualidad, no hay división [. . . ] . Margaret Garner no hizo lo que Medea; no mató a sus hijos por un despecho amoroso. Para mí era el clásico ejemplo de una persona determinada a ser responsable»89. La historia de Gar­ ner ilustra algo más que simplemente el indomable poder de los esclavos para afirmar su capacidad de acción humana en circunstancias extremadamente restringidas. En 88

Mari Evans (ed.), Black Women Writers: Arguments and lnterviews, Londres, Pluto Press, 1983 , p. 340. 89 P. Gilroy, «Living Memory», cit.

272

la versión de Morrison, se condensa la confrontación entre dos sistemas culturales e ideológicos, opuestos aunque interdependientes, y las concepciones que conllevan sobre la razón, la historia, la propiedad y el parentesco. Uno es el diluido producto de África; el otro, una expresión antinómica de la modernidad occidental. Su terreno de encuentro es el sistema de esclavitud de las plantaciones. Por ello, la relación entre amos y esclavos es la que proporciona la clave para comprender la posición de los negros en el mundo moderno. El deseo de regresar a la esclavitud y de explorarla en la escritura imaginativa ha ofrecido a Morrison, y a un cierto número de otros escrito­ res negros contemporáneos, un medio para volver a escenificar confrontaciones entre el pensamiento racional, científico e ilustrado euroestadounidense y la supuestamente primitiva perspectiva prehistórica, sin cultura y bestial de los esclavos africanos. El deseo de enfrentar entre sí a estos sistemas culturales surge de las condiciones actuales. En concreto, está formado por la necesidad de condenar esas formas de racionalidad que se han vuelto inverosímiles por su carácter racialmente exclusivo y de explorar la historia de su complicidad con el terror sistemática y racionalmente practicado como forma de administración política y económica. Sherley Anne Wi­ lliams ofrece una notable expresión de estos temas en su novela Dessa Rose, donde Dessa, una esclava embarazada culpable de rebelión y a la espera de la muerte que seguirá al nacimiento de su hijo, es intrusivamente entrevistada por un hombre blan­ co que prepara un manual científico sobre la buena administración de esclavos: «Las raíces de la rebelión en la población esclava y algunos medios para erradicarla»90. Williams se preocupa principalmente por las diferencias entre las marcas dejadas en el papel por la pluma de Nehemiah y las marcas dejadas o, más bien, incorporadas al cuerpo de Dessa por los hierros y cadenas que su esclavitud le ha hecho llevar. Cada una soporta un distintivo sistema de significado con sus propias formas carac­ terísticas de memoria, reglas y códigos raciales. En la propia Dessa se cruzan unos con otros. Como escritora negra que vuelve la vista hacia la esclavitud, por encima de su hombro, y que la hace tanto inteligible como legible transmitiendo el terror por medio de la narrativa, Williams se revela como heredera de ambos sistemas. Estos intentos imaginativos de reconsiderar la experiencia esclava, y tamizarla a la búsqueda de recursos con los que reforzar aspiraciones políticas contemporá­ neas, no señalan hacia una simple disociación (afrocéntrica o de otro tipo) de Oc­ cidente y de su distintivo entendimiento de ser, pensar, y pensar sobre pensar y ser. Desde luego, se rompe la equivocada asociación de la esclavitud con la Antigüedad 90

Sherley Anne Williams, Dessa Rose, Londres, Futura, 1988, p. 23 . Una útil exploración de la literatura estadounidense del siglo XIX sobre la administración de los esclavos la proporciona James O. Breeden (ed.), Advice among Masters: The Ideal Slave Management in the Old South, Westport (Conn.), Greenwood Press, 1980.

273

y con los sistemas precapitalistas de producción y dominación, pero la ruptura in­ dica la oportunidad para reconceptualizarla de manera que la esclavitud racial, capitalista, se vuelve interna a la modernidad e intrínsecamente moderna. La mis­ ma ruptura se subraya en Beloved con la presentación que hace Morrison de Schoolteacher, un propietario de esclavos cuyo racismo racional y científico susti­ tuye a la versión patrimonial y sentimental de la dominación racial practicada en «Sweet Home» por su predecesor: «Schoolteacher estaba delante de uno de ellos [sus sobrinos] con una mano en la espalda [. . . ] cuando le oí decir: "No, no. Así no. Te dije que pusieras sus características humanas a la izquierda; las animales, a la derecha. Y no te olvides de alinearlas"»9 1 • En las novelas de CharlesJohnson, la tendencia a polarizar dos esencias puras, la africana y la europea, se complica con la inserción de protagonistas afroamericanos cuya «creolizada» doble conciencia92 oculta la fuerza de ese dualismo fundamental que Johnson teme que sea «una sangrienta estructura de la mente»93 • Andrew Haw­ kins, el picaresco héroe de Oxherding Tale [Cuento de Iluminación], es otro ex hombre de color que puede pasar por blanco. Ha sido educado en la metafísica por un trascendentalista. En Middle Passage su sucesor, Calhoun, está moralmente com­ prometido no solo por su posición como miembro de la tripulación de un barco negrero, sino por su distanciamiento de sus parientes biológicos y su manifiesta no identidad con las tribus allmuseri, que se presentan en ambos libros como el persua­ sivo símbolo de un África que permanece obstinadamente incompatible con el mundo moderno. Estas afirmaciones literarias de la enérgica modernidad de la experiencia negra occidental, en la esclavitud y desde entonces, son llamativamente reminiscentes de los argumentos de C. L. R. James en The Black ]acobins [Los jacobinos negros] 94 y 91

T. Morrison, Beloved, Londres, Cape, 1 988, p. 193 . [ed. cast.: Beloved, Barcelona, Ediciones B,

1 988] .

92 «El "yo" que yo era, era un mosaico de muchos paises, una labor de retazos de otros y de objetos que se extendia hacia atrás, quizá hasta el principio de los tiempos. Lo que sentía viendo esto era la deuda. Lo que sentía, claramente, era una transmisión a aquellos en la cubierta de todo lo que había rateado, como si yo no fuera más que un conducto o una ventana a través de la cual pasara mi pillaje y botín de "experiencias" .» Charles Johnson, Middle Passage, Nueva York, Atheneum, 1 990, p. 162. 93 «El dualismo es una sangrienta estructura de la mente. Sujeto y objeto, el que percibe y el que es percibido, el yo y el otro; estos antiguos gemelos se construyen en la mente como la cuaderna de un barco mercante». Ibid., p. 98. 94 «Cuando hace tres siglos los esclavos llegaron a las Indias Occidentales entraron directamente en la agricultura a gran escala de las plantaciones de azúcar, que era un sistema moderno. Requería además que los esclavos vivieran juntos en una relación social mucho más estrecha que la de cualquier proletario de la época. Cuando se cosechaba la caña tenía que transportarse rápidamente a lo que era la producción en fábrica. Incluso las ropas que vestían los esclavos y la comida que comían eran impor-

274

de W. E. B. Du Bois en Black Reconstruction95 • Se está sugiriendo que la concentra­ da intensidad de la experiencia esclava es algo que marcó a los negros como el pri­ mer pueblo realmente moderno, manejando en el siglo XIX dilemas y dificultades que solo se volverían la sustancia de la vida diaria en Europa un siglo después. Mo­ rrison expone este argumento con especial vigor: [. . . ] la vida moderna empieza con la esclavitud [ . . . ] . Desde el punto de vista de la mujer, en términos de afrontar los problemas de dónde se encuentra ahora

el

mundo, las mujeres negras tuvieron que tratar con problemas posmodernos ya en

el siglo XIX y aun antes. Estas cuestiones tuvieron que ser abordadas por gente negra hace mucho tiempo: ciertas clases de disolución, la pérdida y la necesidad de recons­ truir ciertas clases de estabilidad. Ciertas clases de locura, volverse loco deliberada­ mente, como dice uno de los personajes en

el libro, «para no perder la cabeza». Es­

tas estrategias para sobrevivir hicieron a la persona auténticamente moderna. Son una respuesta a un fenómeno depredador occidental. Lo puedes llamar ideología y economía; realmente, es una patología. La esclavitud rompió

el mundo por la mitad,

lo rompió de todas las maneras. Rompió a Europa. Convirtió a los europeos en otra cosa, los hizo amos esclavos, los volvió locos. No puedes hacer eso durante cientos de años y no pagar un peaje. Tenían que deshumanizar no solo a los esclavos, sino a sí mismos. Tenían que reconstruir todo para hacer que el sistema pareciera verdade­ ro. Hizo que todo fuera posible en la Segunda Guerra Mundial. Hizo que la Primera Guerra Mundial fuera necesaria. Racismo es la palabra que utilizamos para englobar

todo esto% .

Todos estos libros, aunque especialmente Beloved, tratan del poder de la historia a varios niveles: en las concepciones enfrentadas del tiempo que hicieron posible su

registro97 , en la necesidad de la memoria histórica socializada y en el deseo de olvi-

tadas. Por ello los negros, desde d mismo comienzo, vivían una vida que era en esencia una vida mo­ derna. Esa es su historia, por lo que he podido descubrir, una historia excepcional». C. L. R. James, The Black Jacobins, Londres, Allison y Busby, 1980, apéndice, p. 3 92 [ed. cast.: Los jacobinos negros. Toussaint I:Overture y la revoludón de Haití, Madrid, Turner, 2003 ]. 9' «Los esclavos negros en América representan las condiciones peores y más bajas entre los traba­ jadores modernos. Se calcula que d mantenimiento de un esclavo en d Sur cuesta al amo 19 dólares anuales, lo que significa que están entre los trabajadores más pobremente pagados del mundo moder­ no» (cursiva añadida). W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction in America, Nueva York, Atheneum, 1977, p. 9. 96 P. Gilroy, «Living Memory», cit.