Ateismo Contemporaneo Ia

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FACULTAD FILOSÓFICA DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA

EL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO I EL ATEÍSMO EN LA VIDA Y

EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA TOMO II

I

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 44 M A 11 i; T r»

Título original: L'Ateísmo contemporáneo © Copyright: SOCIETA EDITRICE INTERNAZIONALII, Turín, 1967

Aprobación de la Congregación Salesiana Turín, 25 de julio de 1967 DON LUIGI FIORA Consejero para los Apostolados Sociales

Depósito legal: M. 19.126.—1971 (1/2) Primal i/i Spuin by AKTI.S CIHÁI ICAS líi N ' M .

Virtudes, 7

MADKID

CONTENIDO

DEL TOMO

II

CUARTA PARTE

LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO Cap. I: El problema del ateísmo primitivo (T. Tentori) Introducción 1. Josn Lubbock, 553.-2. Edward Tylor, 554.-3. Herbert Spencer, 556.-4. Wilhelm Schmidt, 557.—5. Rafaelle Pettazzoni, 558. Conclusión Cap. II: El problema de los pueblos ateos (A. Anwander) I. Los pueblos primitivos II. Los pueblos evolucionados I. Egipto y Mesopotamia, 566.—2. Persia, 566.—3. China, 567.—4. Japón, 568. 5. India, 569.—6. Grecia y Roma, 571.—7. El mundo germano-céltico, 573.—8. El Islam, 573.-9. Israel, 574. QUINTA PARTE

EL ATEÍSMO EN EL ARTE Cap. I: Aspectos del ateísmo en la literatura contemporánea (Ch. Moeller) I. Ensayo de epistemología literaria del ateísmo I. Literatura y filosofía II. Tres aproximaciones a la hermenéutica literaria del ateísmo 1. El ateísmo explícito, 583.—2. El sentimiento fundamental de la vida, 585. 3. Una hermenéutica de las situaciones y de los símbolos, 587. 11. Itinerarios ateos I. Los cinco iniciadores de los itinerarios ateos 1. Nietzsche, 595.-2. Dostoievski, 597.-3. Nerval, 599.-4. Thomas Hardy, 599.—5. Melville y Henry James, 603. II. Panorama del ateísmo en la literatura contemporánea 1. «En cuanto a Dios, jamás pienso en él», 606.—2. Los representantes del ateísmo negativo, 610.—a) El ateísmo por agnosticismo, 610.—b) Ateísmo y condición humana, 624.—c) Ateísmo y mística sin Dios, 632.—3. Del ateísmo negativo al ateísmo positivo, 640.—4. El ateísmo positivo, 647.—a) El ateísmo científico y político, 647.—b) El ateísmo moral, 654. Ilibliografía Cup. II: El ateísmo en la literatura soviética contemporánea (P. Modesto) T. Tendriakov, «El icono milagroso» II. Tendriakov, «Extraordinario» III. I.uvov, «Sos»

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CONTENIDO DEL TOMO

II

IV. livdokimov, «La pecadora» V. lvl. y L. Nemchenko, «Sucedió en la península Maiakowski», VI. Ko/anov, «Los dioses descienden a la tierra» Vil. Ivanov, «Al mediodía las sombras se disipan» VIII. Krcsnin, «El eremitorio secreto de Evstratov» IX. lirsov, «Fe, Esperanza y Caridad»

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('n|i, III: El problema religioso en la literatura española contemporánea (E. del Río) ... I I,a doble vertiente del romanticismo español II. lil problema del realismo anticlerical: Valera, Galdós III Mcnóndcz y Pelayo o la conciencia española frente al ateísmo moderno IV. I,n duda y el purgatorio de Rosalía de Castro V. Desarraigo y rebeldía de los hombres del 98 VI. Ateísmo y agonía de don Miguel de Unamuno V i l . Las herejías radicales de Antonio Machado VIII, Dogmatismo de Ikroja y evolución de Maeztu IX. Evolución religiosa de Azorín y de Ortega X, La religión estética de Juan Ramón XI. I,ii continuación del drama Uibliogiiifín

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Ciip IV: /:'/ ateísmo en la literatura italiana contemporánea I I.n irreligiosidad ochocentista II La crisis ótica del decadentismo III. Disolución de la antropología cristiana IV. I,n poesía existencialista V. l'.l ateísmo marxista VI. lil ateísmo abierto V i l . I',1 ateísmo cerrado llibliogiafía

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(E. Balducci)

Cnp. V: lil ateísmo en el cine contemporáneo (A. Ayfre) Inlioducción I. Problemática especial del ateísmo en el cine II. I.a significación de las obras cinematográficas 1. La ausencia como ignorancia o desprecio de la presencia, 791.—2. La ausencia como repulsa de la presencia, 794.—3. La ausencia como pura y simple ausencia, 798.—4. La ausencia como plena seudopresencia, 801.—5. La ausencia como problema a propósito de la misma ausencia, 804.—6. La ausencia como pregunta n propósito de la presencia, 806.—7. La ausencia como modo de presencia, 808. 8. La presencia como modo de ausencia, 810. l i l . El cine como fenómeno psicosocial

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Conclusión

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SEXTA PARTE

EL ATEÍSMO MILITANTE Cap. I: La metodología del ateísmo militante marxista en los países en los que está en el poder —Checoslovaquia— (C. S. Fatransky) Introducción I. Condiciones concretas de la lucha antirreligiosa en Checoslovaquia 1. Desmantelamiento sistemático de la Iglesia, 825.—2. Lucha directa contra la religión, 827 II. Propaganda atea por medio de la escuela 1. Adoctrinamiento de los maestros y de los educadores, 829.—2. Iniciación en la concepción materialista del mundo en la edad pre-escolar, 835.—3. La escuela contra la religión, 838.—a) En la escuela elemental, 839.—b) En la escuela secundaria, 843.—c) En la Universidad, 844.—4. Conflicto entre la escuela y los padres, 846. III. El ateísmo a la conquista de la mujer IV. El medio rural V. Medidas administrativas VT. Los medios sociales de comunicación 1. La prensa, 862.—2. El cine, 864.—3. El teatro, 866. V i l . Evolución actual d é l a situación 1. Visión de conjunto, 867.—2. La línea actual de la lucha antirreligiosa, 872. 3. Algunos ejemplos, 873. Conclusión Cap. I I : El ateísmo militante marxista en China (P. A. Lazzarotto) T. Elementos peculiares del ateísmo marxista chino 1. Características de la revolución marxista china, 877.—2. Política de libertad religiosa, 880.—3. El contexto político de la lucha antirreligiosa en China, 882. II. La prensa al servicio del ateísmo I. La prensa, instrumento del gobierno, 884.—2. La prensa en la lucha contra la Iglesia, 885.—3. Ataques contra las religiones no cristianas, 887.—4. La prensa, escuela de materialismo ateo, 889. III. Los principales grupos religiosos de la «nueva democracia» china I. Aplicación de la política de libertad religiosa, 891.—2. Budistas, 892.—3. Taoís tas, 8 9 3 . - 4 . Musulmanes, 8 9 4 . - 5 . Protestantes, 895.—6. Católicos, 895. Cap. III: El ateísmo militante marxista en los países no comunistas (Ch. Golfín) Inliniliioción I l'.l ateísmo marxista en la acción I Lincas generales, 904.—2. Líneas específicas, 909. II l'.l iiicísmo marxista en el pensamiento I. Publicaciones, 913.—2. La enseñanza, 913.—3. La ciencia al servicio de la pro piigunda, 915. ínsita! ;

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CONTENIDO DEL TOMO II

Cap. IV: Formas no marxistas de ateísmo militante (W. Engelen) introducción I. Humanismo no creyente TI. La «International Humanist and Ethical Union» 1. Ala izquierda, 925.-2. Ala derecha, 926.-3. Grupo del centro, 926. III. Organizaciones miembros de la IHEU (Conclusión Bibliografía

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SÉPTIMA PARTE

LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO i'-¡\[>. I: La pedagogía comunista (W. Nastainczyk) [. El ateísmo en la pedagogía comunista I [. Elementos estructurales ateos en la estrategia de la pedagogía comunista III. Tácticas ateas de la educación comunista IV. La «colectivización» de Makarenko como modelo de educación comunista atea ... V. Pedagogía comunista atea como desafío al mundo libre, especialmente al mundo católico l'uentes bibliográficas

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Cup. II: La pedagogía del ateísmo contemporáneo no marxista (G. Corallo) [. En Occidente I f. El ateísmo pedagógico de John Dewey 1. Consideraciones acerca de la realidad y la naturaleza del hombre, 972.—2. El problema de Dios y de la religión, 973.—3. El problema moral, 983. Conclusión Bibliografía índice onomástico de los dos tomos

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CUARTA PARTE

LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES FRENTE AL PROBLEMA DEL ATEÍSMO

CAPITULO I

EL PROBLEMA DEL ATEÍSMO

PRIMITIVO

por TULLIO TENTORI

Profesor de Antropología Cultural en la Universidad de Roma y en el Instituto Universitario de Ciencias Sociales de Trento

INTRODUCCIÓN

Etnólogos y antropólogos han afrontado el problema religioso con gran atención, aunque con metodologías y objetivos diferentes. Diversos autores lo han tratado utilizando instrumentos conceptuales e investigaciones bien sobre el terreno, bien bibliográficas, de acuerdo con los esquemas de la propia disciplina, valiéndose de los conocimientos adquiridos por éstas y orientándose, según sus convicciones ideológicas, hacia dos polos opuestos: el de la negación y el de la afirmación de lo trascendente, aunque con una gama de diferenciaciones notables. El objetivo de este breve capítulo estriba en estudiar el problema del ateísmo primitivo, exponiendo los argumentos que estos autores, unos y otros, han empleado en favor de sus tesis e indicando el estado de las investigaciones. Rogamos se nos perdonen las omisiones en las que inevitablemente incurriremos, dada la amplitud de la materia. 1.

John Lubbock

John Lubbock (1834-1913)' se halla entre los más conocidos teóricos del ateísmo primitivo. Trabajando según los principios y con la metodología de ' The Origin oj Civilizalion and ihe Vriiiiil'wc C.oiulilhn 72

A. ANWANDER

vcrsivas, provocativas de los sofistas Diágoras de Melos, Protágoras, Cinesias, etcétera..No cabe duda de que, como exponentes de un luminoso despertar del espíritu, de una hábil dialéctica y de un implacable desenmascaramiento de equívocos y de abusos, poseen sus méritos 3é, pero ellos prepararon la ruina, con su falta de seriedad y codicia, suprimiendo las barreras entre el hombre y Dios ". Sócrates y Platón asumieron la misión de combatir esa impiedad38. La fácil propaganda antirreligiosa fue así refrenada, mas no por ello se extinguieron los «ateos». Carnéades y el estoicismo aflojaron los ya débiles lazos existentes en la cultura griega entre religión y moralidad, y «lo divino» de los estoicos no tiene nada que ver con el monoteísmo. Sin embargo, tanto entre los escritores paganos como entre los cristianos se señaló como prototipo del ateo a Epicuro, mientras que Plutarco de Queronea se nos aparece como un notable tradicionalista, enemigo de la superstición, sin pretender destruir la fc M . En cuanto a Roma, no parece que pueda descubrirse en ella un ateísmo indígena *', en tanto que la semilla difundida del ateísmo continuó operando en el helenismo oriental y occidental. Y por religiosos que fueran el neopitagorismo y el neoplatonismo, los Padres de la Iglesia hallaron en ellos, sin embarco, suficientes motivos para acusar a aquellos filósofos de una imperfecta e incluso de una corrompida concepción de Dios41. Una palabra tan sólo acerca de los procesos por impiedad. El que se sustraía al culto de la polis era considerado por la comunidad como afleos, ácepT)»;. Tal acusación recayó también con todas sus consecuencias sobre los cristianos. Pero dado que sobre este tema existen estudios muy precisos 42, nos limitaremos a esta somera alusión 43. " W. Nestle, Vom Mytbos zum Logos, Stuttgart, 1942, 2.a ed.; Griechische Religiositat, Snmmlung Goschen, n. 1066, p. 80. " Véase especialmente C. Koch, Religión. Studien Zu Kult und Glauben der Rótner, Nurembc-rg, l%0, pp. 231 ss. " Nestle, Religiositat, II, p. 158; M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religión, Munich, 1955, 2." ed., pp. lss. " Escrito juvenil IIEQI 5t;ioioui|iovíiac.. Cf. mi libro Religionen der Menschheit, Friburgo, 1948, 2.* ed., pp. 362ss. "' Ni Pcarson (ERE, I, p. 185) ni Wissowa, Latte o Koch hacen mención del mismo. La frecuente acusación de Lucrecio (De Rerum Natura, I, 1, v. 101: «tantum potuit religio suadere ninlorum») ha de atribuirse más a los epicúreos que a los romanos. 41 Agustín, Be chilate Dei, V, 9; VI, 5; XVIII, 41 (cf. mi ensayo en «Theologie und Glaubc», XIX, pp. 23ss.). " A. von Ilarnack, Texte und Untersucbungen, 28,4; Mission und Arbeitung des Christenlums, Leipzig, 1924, pp. 281ss.; cf. pp. 29, 432, 502, 515; Nestle, Religiositat, II, pp. 14ss.; P. Wcndlund, Die hellcnistisch-romische Kultur, Tubinga, 1912, 2." ed., p. 249. " Acerca de la larga duración de la lucha del paganismo contra el cristianismo y contra la concepción cristiana de Dios, véanse ¡¿.esponsiones mi Ortodoxos, Quaestiones Genlilium ad Cbrlstianos, Quaestiones christianac ad Gentiles, traducida al nlcmn'n por Harnack en Texte und

7.

El mundo germano-céltico

Antes de volver de nuevo al mundo oriental echemos una ojeada al mundo germano-céltico. Si consideramos esas culturas en sí mismas, antes de su encuentro con los elementos helenístico-romanos y cristianos (tarea difícil debido a la confusión de las fuentes), apenas si hallamos huellas de un ateísmo hasta cierto punto auténtico. Sólo en época tardía aparece aquel ateísmo práctico que se trasluce en muchas profesiones de fe de los vikingos 44. Concepciones más profundas, sobre todo en forma mitológica, no pueden observarse sino allí donde los germanos mantienen un estrecho contacto con los orientales, los griegos, los romanos o los irlandeses. 8.

El Islam

Se podría pensar que en el campo del Islam una profesión de ateísmo resultaría imposible. En efecto, ¿cabe imaginar un teísta más radical que Mahoma? .

Israel

El ateísmo positivo es desconocido absolutamente por la Biblia4,7. Incluso cuando leemos «No hay Dios», la frase significa tan sólo una repulsa de la autoridad divina, no una negación de la existencia de Dios (cf. Jer 5,12; Hele si as tés, Job, Sabiduría). Aun donde no se polemiza expresamente contra el desprecio de Dios, es claro que el escritor bíblico no aprueba la duda, la pusilanimidad, la renuncia frente al Señor altísimo y omnipotente48. Esto, que es válido para ambos Testamentos, es aplicable asimismo al judaismo en general, como demuestra en particular el excelente artículo de Salis Daichcs (ERE, II, pp. 187ss.). Tampoco Spinoza puede ser definido como aleo, al igual que el ateísmo comunista fomentado hoy en Israel no puede atri huirse al judaismo. Por otra parte, las tendencias iluministas de un judaismo liberal tienen en el sionismo un enemigo acérrimo.

" Goldziher y Massignon, en Handworterbuch des Islam, Leiden, 1941, según la Enciclopedia dcll'Islam, pp. 87ss.; M. Horten, Die Philosophischen Systeme der spekulativen Theologie des Islam, Bonn, 1912; Margolicuth, ERE, II, pp. 188ss.; Prezl, el arabista de la Universidad de Munich que murió prematuramente, sentía graves reservas contra las tesis de Horten. 48 M. Horten, Philosophie des Islam, Munich, 1922, pp. 174, 176. " M. 1 IIIIIR, fíidcl-Lexikon, Einsiedeln, 1956, p. 620; ERE, II, p. 187. " lil juicio de R. Bultmann, Das Urchristentum in Rahmen der antiken Religionen, Zurich, 1949, p. 27, es excesivamente duro.

QUINTA

PARTE

EL ATEÍSMO EN EL ARTE

CAPITULO I

ASPECTOS DEL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA por CHARLES MOELLER

Profesor de Teología en la Universidad de Lovaina

I. ENSAYO DE EPISTEMOLOGÍA

I.

LITERARIA

DEL ATEÍSMO

LITERATURA Y FILOSOFÍA

Los literatos pasan por ser filósofos descuidados, mientras que los filósofos, por su parte, escriben en un lenguaje verdaderamente esotérico. Hablar del ateísmo en la literatura moderna supone una empresa difícil. Los que se instalan en una zona fronteriza se convierten en la diana de tiros convergentes. Los filósofos que lean estas líneas quizá se encogerán de hombros, preguntándose por qué se ha de analizar en textos llenos de vaguedades lo que con frecuencia resulta ya demasiado evanescente en los textos precisos de los pensadores profesionales. Los literatos, a su vez, estimarán que el arte de la escritura no tiene nada que ver con ninguna concepción del mundo, cualquiera que ella sea. De la misma manera que, según Maurice Denis, un cuadro no es ni el paisaje ni la mujer que representa, sino un amasijo de colores, así también la obra de un novelista o de un poeta es ante todo un objeto bello, válido en sí mismo, una especie de ecuación «espacio-tiempo» sustraída a las contingen cias de la vida de la experiencia y que introduce en un mundo aparte. Basta con recordar la «nueva novela», por ejemplo, El laberinto, de Robbc Grille-i, para captar esa perspectiva: un tintero sobre la mesa, la esquina de una callr, un reverbero, la nieve y un soldado en la tarde brumosa; he ahí el mundo o irado, mágico y fascinante que nos arranca de la ramplona realidad.

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CH. MOELLER

EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA

Sin embargo, la literatura actual constituye el lugar geométrico de una búsqueda, el espejo de una experiencia existencial. El extranjero, de Camus, es una obra enigmática; de ella se han propuesto seis interpretaciones, que van desde considerarla como un apólogo filosófico hasta definirla como una descripción de la vida del hombre de la calle'. A través de esa maraña de interpretaciones, se dibuja una situación universal: la del hombre que se siente extraño a su propia vida y a la de los demás. Les séquestrés d'Altona, de Sartre, dan testimonio de la repulsa y la necesidad simultáneas de la paternidad, de la búsqueda de un criterio y de la evasión ante el sentimiento de culpabilidad datos que se hallan profundamente vinculados al problema de Dios, a través del esquema clásico de la paternidad, de la ley y del sentimiento de la culpa. No hay más que pensar en Kafka para captar las implicaciones filosóficas y religiosas subyacentes. La literatura del primer período de la posguerra se orientó hacia una concepción del mundo. Las páginas de Qu'est-ce que la littérature? en que Sartre expresa su opinión de que el escritor no está llamado a describir «almas hermosas», sino a sorprender «libertades cogidas a lazo» son aquí ejemplares2

El mismo Gide, en Littérature engagé, nos ha dado también, como sorprendente y extraño Proteo, el espectáculo del escritor que se compromete, pese a haber hecho durante el intervalo de las dos guerras la apología del acto gratuito y de la renuncia al compromiso. Los que estudian a fondo la obra de arte nos recuerdan la indispensable orientación estética de este último. Sin la belleza, que introduce la escritura en aquello que Du Bois llamaba «el cielo de las estrellas fijas» 3, no tendríamos más que una expresión vaga, evanescente, de las verdades que otras ciencias tratan con rigor. Hacia 1926, Brémond y Valéry afirmaban que el «sentido» de las palabras «la hija de Minos y Pasifae» carecía de importancia frente a la «musicalidad» de los versos: «la corriente que pasa» 4, la de la «poesía pura», limpia de toda significación metafísica y religiosa. Pero de ahí a decir que el contenido de las obras de arte, lo que esas obras dicen explícita o implícita mente, carece de importancia en relación a esa belleza de la pura forma hay mucha distancia. Toda gran obra de arte es un «algo bello», a thing of beauty, como decía John Keats. Y es eso esencialmente, so pena de no ser en absoluto. Y es, por añadidura, reflejo de una concepción del mundo. Ahora bien: esa expresión, «por añadidura», no debe inducirnos a pensar en una especie de complemento agradable, que redondea una belleza obtenida ya por otro camino. ¿Cómo pensar así de una obra como La Eneida, de Virgilio, o la Divina Comedia, de Dante? Separar artificialmente la forma bella del contenido humano que ex

1 «La Revue des Lettres Modetnes», 8 (1961), nn. 64-66, París, 1961, publicó un volumen bajo el título L'étranger a l'étranger, Camus depant la critique anglosaxonne, donde se afirma que existen seis interpretaciones posibles de este relato. La primera (un apólogo de lo absurdo) y la sexta (el hombre de la calle) me parece deben ser admitidas conjuntamente, añadiendo el elemento argelino («país sin mañana»). 2 J.-P. Sartre, Qu'est-ce que la littérature? (Situations, II), París, 1948. Citemos el pasaje esencial para el objetivo de esta «epistemología literaria»: «El tema de la literatura ha sido siempre el hombre en el mundo... Verdaderamente, el escritor debería escribir sobre la totalidad humana. No sobre el hombre abstracto de todas las ¿pocas y para un lector sin fecha, sino sobre todo el hombre de su época y para sus propios contemporáneos... Puesto que ningún orgullo de aristócrata le impulsaría a negar que se encuentra en tmn situación determinada, tampoco trataría de sobrevolar sobre su tiempo, de dar testimonio de él ¡inte la eternidad; pero dado que su condición sería universal, expresaría las esperanzas y las cóleras de todos los hombres y por ello se expresaría a sí mismo por entero, es decir, no como criatura metafísica a la manera del 'clérigo' medieval, ni como animal psicológico a la manera tic nuestros clásicos, ni siquiera como entidad social, sino como una totalidad que emerge del mundo en el vacío y que encierra en sí todas esas estructuras en la unidad indisoluble de la condición humana; la literatura sería verdaderamente antropológica en el sentido pleno del término... Aunque pretenda provenir del Bien y de la Perfección divina, de lo Bello o de lo Verdadero, un 'clérigo' está siempre del lado de los opresores. Perro de guardia o bufón: a él le corresponde escoger. M. Bcnda ha escogido el locutorio y M. Marcel el nicho. Están en su derecho. Pero si la literatura debe poder gozar un día de su propia esencia, el escritor, sin clase, sin colegas, sin salones, sin exceso de honores, sin indignidad, será lanzado al mundo entre los hombres, y la noción misma de la 'clerecía' resultará inconcebible. Lo espiritual, por otra parte, se apoya siempre en una ideología, y las ideologías son libertades cuando se hacen y opresiones cuando son hechas... El escritor sabrá que su cometido no es la adoración de lo espiritual, sino la espiritualización. Espiritualización, es decir, recuperación (reprise) (el subrayado es de Sartre). Y no hay nada que espiritualizar, nada que recuperar, si no es este mundo multicolor y concreto, con su pesantez, MU opacidad, sus zonas de generalidad y su hormigueo de anécdotas, y ese Mal invencible que le

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corroe sin lograr nunca aniquilarlo. El escritor lo tomará tal cual es, crudo, sudado, fétido, cotí diano, para presentarlo a las libertades sobre el fundamento de una libertad» (pp. 194-196). 3 Vale la pena citar la página, célebre también, de Charles Du Bos sobre la literatura, cu Approximations, VII, París, 1937: «En cuanto a la literatura, no es otra cosa que esta vida misma cuando, en el alma de un hombre genial, alcanza su plenitud de expresión... Sin la vida, la literatura carecería de contenido; pero, sin la literatura, la vida no sería más que un salto de agua, aquella cascada ininterrumpida bajo la cual tantos de nosotros estamos sumergidos, una cascuda privada de sentido, que nos limitamos a soportar, que somos incapaces de interpretar. Frente a esa cascada, la literatura desempeña las funciones del experto en hidráulica: capta, recoge, conduce y eleva las aguas... La literatura parte del alma, se dirige a nuestra alma, y no la encontrara1 sino cuando, primeramente y antes que nada, el alma haya respondido con la emoción... El verdadero fin es que todo cuanto hay de mejor aquí abajo se convierta en consustancial a nuestra alma, la ayude a crecer, a madurar, a alcanzar su plenitud, la encamine hacia su perfección... Aparte la participación en Cristo, lo que la vida es en sí misma nunca ha sido definido con mayor verdad y profundidad que por aquellas palabras de Keats, en su carta del 15 de abril de 1819: Cali thr world if you please, the valley soul-making (Llamad al mundo, si queréis, el valle donde se forman las almas).» Y una página más adelante añade: «¿No veis cuan necesario es que exista un mundo de afanes y de sufrimientos para poner a prueba la inteligencia y hacer de ella un alma?» (cd. de 1937, pp. 321, 326, 320; nueva edición en un volumen, París, 1965, pp. 1415-16; cf. asinilniu" Qu'est-ce que la littérature?, París, Plon, 1945, pp. 10-11). 4 II. Bremond, Friere ct poósie, col. Les Cahicrs Veris, París, 1927. Todo el volumen dcsarroll i esta idea, revolucionaria para su época, pero que Valéry aprobó.

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CH. MOELLER

EL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA

presa supone practicar un corte en la carne viva. La forma y el fondo están inextricablemente ligados, constituyen un matrimonio indisoluble. Cuanto más hermosa es una obra literaria, tanto mayores son el sentido y la significación que irradia. La «nueva novela» no se limita a encerrarse en la ecuación de El año pasado en Marienbad o en las coordenadas de la Route des Flandres5. Da asimismo testimonio de una situación fundamental implicada en toda su trama y contextura: la de una experiencia del tiempo. No es el lugar en que acontece una génesis, un crecimiento, como en la obra de Proust, sino como una prisionera del espacio. El tiempo entonces está como «encorvado», hasta modelarse sobre las líneas circulares de un espacio del que el hombre no puede escapar, de la monótona repetición de las mismas acciones y las mismas pasiones. Basta leer el Moderato cantabile, de Margarita Duras, para captar esa dimensión circular, cíclica, de la semana en que Ana Desbarédes ejecuta cada día los mismos actos. Tal dimensión cíclica trae bien pronto, como en una especie de filigrana, otra anual en el momento de aquella cena durante la cual Ana cae enferma. Y esta última dimensión se abre a su vez, como en un espejo, en los destinos idénticos que se desarrollan detrás de aquella «gran casa», detrás del platanal, en aquella habitación abierta al mar y a los pájaros que gritan, caen y mueren... No es posible evadirse: hay también aquí, en esta visión «artística» que vuelve la espalda a un destino humano evocado como tal, con su peso de frío y de hambre, una concepción «filosófica» oculta. Y precisamente corresponde al arte del «lector» el descubrir la viñeta escondida, como el buitre que Freud descubrió en ciertos cuadros de Leonardo de Vinci. En otras palabras: el carácter esencialmente «artístico» de la literatura

digna de tal nombre en nada excluye su significado humano. Tal sentido subyace siempre, aun cuando permanezca escondido. Lo que cambia es la manera de llegar a él, de leerlo, de descubrirlo. Existe una hermenéutica propia de la obra de arte, particularmente de la obra literaria. Nos encontramos en el dominio del lenguaje, de la palabra dirigida a cada uno de nosotros. Basta con saber escuchar, con saber leer. Pero vayamos más lejos todavía. La literatura es un campo privilegiado, en el que se pueden sorprender diversas actitudes ante la vida. Y eso tanto más cuanto más perfecta es la obra literaria, cuanto más constituye algo artísticamente acabado. En efecto, cuanto más se aleja de la novela «de tesis», cuanto más sobrepasa el apólogo, cuanto menos se asemeja a esas calcomanías en las cuales el color no tiene otro objeto que permitir que se vea un dibujo que de otra manera no se podría descifrar, tanto más ofrece la literatura un testimonio insustituible de la condición humana. Dilthey había escrito ya según la cita de un filósofo francés: «La comprensión o interpretación no empieza verdaderamente sino cuando las 'expresiones de la vida' han sido plasmadas en una objetividad capaz de ser objeto de un arte reglamentado: 'Es a esa comprensión conforme a un arte, aplicada a las expresiones de la vida plasmadas de modo duradero, a lo que nosotros llamamos exégesis o interpretación'» 6. Si la literatura es por excelencia la que lleva a cabo esta interpretación —aunque pueda hablarse legítimamente de una hermenéutica de la escultura y de la pintura— se debe a que el lenguaje es la única interpretación integral, exhaustiva y objetivamente inteligible de la interioridad humana: «Por eso —continúa Dilthey— el arte de la comprensión se centra sobre la exégesis o interpretación de aquella parte de la existencia humana que permanece en lo escrito» 7. Es de sobra conocida la importancia que han adquirido actualmente en la filosofía, en la exégesis bíblica y en la teología los problemas del lenguaje, de la palabra. Nos enfrentamos con una especie de búsqueda epistemológica qui-

5 C. Simón, La route des Flandres, París, 1962, es sin duda uno de los mejores ejemplos de esta técnica. En L'année derniére a Marienbad, las imágenes (me refiero a la película) encierran ni espectador en un mundo de espejos, de corredores, que da físicamente la impresión de lo siempre idéntico y siempre diferente. Al mismo tiempo, las frases crean una especie de encantamiento: no se sabe si hubo un año pasado. En esta obra, el hombre aparece como «prisionero de los elementos de este mundo». Toda apertura hacia Dios es imposible, a no ser como hacia aquel que es la antítesis absoluta de ese universo en el que el tiempo, amalgamado con el espacio y con el eterno retorno, nos aprisiona. Dios, por antítesis radical, sería aquel que establece el tiempo como el lugar de una génesis, de un crecimiento, aquel que libera al hombre de esa cautividad fundamental. La idea del tiempo es central en la novela moderna. La obra de Proust es típica a este propósito: a pesar de todos sus elementos positivistas y arreligiosos, está abierta, en profundidad, n una perspectiva de salvación, de búsqueda de Dios. La experiencia de la memoria es aquí central, al igual que la de los instantes intemporales, que reviven, por ejemplo, en la obra de arte. Todo el problema estriba en percibir cómo de la memoria proustiana, ligada a los azares del recuerdo, involuntaria (cf. el capítulo «Les intermitences du coeur», uno de los textos capitales de la literatura del siglo xx), se podría pasar a la que Paul Ricoeur llama «memoria prospectiva», «reminiscencia».

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6 W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, Berlín, 1900, p. 319. Charles Du Uos había descubierto a Dilthey durante sus años berlineses, en 1904. Ya he dicho en Litlérature du XX' \iMe el christianisme, t. IV, Tournai-París, 1963, p. 289, cuál fue el papel de Dilthey en la evolución de Du Bos. Me ha agradado mucho ver que Paul Ricoeur, en su último libro (citado después), se refiere a Dilthey: en efecto, no se puede negar la contribución de la nueva crítica literaria, por ejemplo, la de G. Poulet, ni tampoco hay que perder de vista la importancia de las prospecciones hermenéuticas de Dilthey y —añadiría yo— de Simmel, de Emerson, etc. lista «Kuropii espiritual» de los años anteriores a 1914 se halla todavía demasiado inexplorada y, en la actualidad, prácticamente olvidada. ' Citado en P. Ricoeur, De l'interprétation, essai sur Freud, París, 1965, p. 523. VA, asimismo, ibíd., p. 524. La exégesis de las nociones de mancha, de culpabilidad, en el sentido ilililieyano de la palabra, se encontrarán en P. Ricoeur, La symbolique du mal, París, l%0, noble iodo en las pp. 31-51.

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7Á más radical todavía que la de Kant, la cual persigue el sentido primordial, original del lenguaje. Como proyección, pero también como prospección; como interrogación, pero también como revelación existencial, la palabra, en su riqueza y en su ambigüedad, nos remite al mismo tiempo a las imágenes retrospectivas y a las significaciones futuras. Desde la época ya lejana de los escritos de Brice Parrain hasta el último de Sartre, que se titula muy significativamente Les mots (Las palabras)8, la reflexión sobre el lenguaje ha realizado enormes progresos. El lenguaje literario es uno de los más antiguos del mundo. Por encima de las «significaciones» aparentes, mezcladas con «no significaciones» ocultas, existe sin duda una «significación de las significaciones», que una hermenéutica puede hacer emerger siguiendo reglas cada vez más precisas. La forma artística de la «palabra» literaria no es solamente invención o creación del artista individual, sino que participa asimismo del mundo del símbolo, del mito, al menos desde el momento en que es obra auténtica y no un pensum indigesto, una desafortunada ilustración escolarmente alegórica de alguna «verdad» abstracta, universal, que a nadie interesa. Desde este punto de vista, mucho me temo que Le atable et le bon Dieu, de Sartre, por ejemplo, apenas pase de ser una «arenga defensiva», defensa que, entiéndase bien, es aquí atea''. Del mismo modo, las afirmaciones explícitas de Brecht contra Dios en La Mere apenas rebasan el nivel de una lección de catecismo marxista 10. Como compensación se pueden extraer jugosas conclusiones de las imágenes motrices, reflejo de la experiencia fundamental de la existencia, que afloran en la obra completa de un Sartre o de un Brecht. La interpretación de la literatura moderna, encaminada a descubrir el sentido del ateísmo, tal como aparece descrito por los escritores, es compleja. La toma de conciencia del método utilizado forma parte del descubrimiento mismo. Sería preciso criticar incluso los criterios del análisis, interrogarse sobre el nivel exacto en que se sitúa «el exegeta». Pero esa atención escrupulosa reveía, a mi modo de ver, una gran riqueza de significados, siguiendo sobre todo tres líneas convergentes.

" Remito a C. Moeller, Littérature du XX' siécle et christianísme. II, La foi en Jésus-Cbrist, Tournai-París, 1964, 9.' ed., pp. 445-56, apéndice al volumen Les mots, de J.-P. Sartre; cf. asimismo, posteriormente, en la II sección, n. 4, B, d, el esbozo del significado del ateísmo sartriano. • Cí. ('.. Moeller, o.c, II, pp. 95-96, y después, II, 4, D. 10 M. lisslin, en su Bertolt Brecht or a Choice of Evils, Londres, 1960, muestra este punto en toda la trama de svi estudio, a mi parecer uno de los mejores publicados acerca de Brecht.

II.

TRES APROXIMACIONES A LA HERMENÉUTICA LITERARIA DEL ATEÍSMO

Se ha de hablar aquí más de aproximaciones que de niveles, ya que todas las perspectivas son comprensivas. Cada una de ellas tiende a la totalidad de su propio objeto, aunque conforme a un punto de vista particular. Del mismo modo, cada una de ellas es complementaria de las otras. Sin embargo, se dibuja cierta jerarquía entre la primera aproximación v las otras dos, que consideran, respectivamente, el sentido de la existencia v la interpretación prospectiva de un dato existencial. En ese aspecto se puede asimismo hablar de planos de iluminación. I.

El ateísmo explícito

La primera visión prospectiva del ateísmo en la literatura contemporánea se fundamenta sobre las afirmaciones explícitas de los escritores a propósito de Dios o del problema religioso. Así, cuando Camus escribe: «Yo no parto del principio de que la verdad cristiana sea ilusoria. Jamás he penetrado en ella; eso es todo» u , expresa una afirmación clara que permite clasificar su pensamiento en una de las categorías de ateísmo que hemos conocido ya por otros caminos. El mapa geográfico así obtenido permite descubrir grandes corrientes, dibujar el itinerario que es preciso seguir para una aproximación concreta al problema de Dios. Algunos sectores de dicho mapa coincidirán con los de un análisis del ateísmo de los filósofos. Por lo demás, cierto número de literatos de hoy son al mismo tiempo filósofos. En lo que respecta a las afirmaciones «explícitas» de los escritores, es útil advertir que algunos de ellos, que no hablan nunca de Dios y que parece quiñi siquiera piensan en él ni para negarlo ni para afirmarlo, son tal vez má profundamente «ateos» que otros que afirman claramente sus opciones. Asi pues, se impone un toque de alerta, y una comparación con el mundo del cinc puede concretarlo. Cabe preguntarse, por ejemplo, si las películas de Ingmar Bergman, que testimonian un ateísmo a veces agresivo —recuérdese, por ejemplo, las afirmaciones con que termina Juegos de verano—, no revelan en realidad una preocupación respecto de Dios. No me refiero especialmente a películas como 11

Citado en «Vic IntcllccUicIlc», abril 1949, p. 339; volveré sobre este punto más ¡ulelnntc, II, 2, B, b.

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Ntittwardgjaestrerna donde el problema de Dios es el centro del argumento, sino a otras como El silencio. Aquí, la comunicación entre los seres parece imposible; no quedan en ese universo absesionado por la preparación de la guerra atómica y del placer sensible inmediato otra cosa que la música, la mano y el rostro como frágil lazo entre las islas de soledad que son cada uno de los protagonistas. Ahora bien: ese mundo es enigmático. Un mundo absurdo, sin duda, pero en el que nunca llega a desaparecer la muda pregunta que se advierte en todo el desarrollo del film. Sin embargo, se mantiene un enigma que lo eleva por encima de un ateísmo sofocante. Las películas de Antonioni, por el contrario, al menos La aventura, sumergen al espectador, de buenas a primeras, en un mundo dominado por la ausencia total de Dios. Instintos oscuros, frágiles, imprevisibles, pero determinantes, dirigen las acciones de los hombres, que parecen arrastrados de manera secreta y subterránea por fuerzas sutiles y ciegas. Y aunque el problema de Dios no se menciona nunca en ese universo de Antonioni, tal universo se muestra, no obstante, marcado por una profundísima incredulidad, por una especie de radical ausencia de esperanza, frente a la cual los héroes de Bergman casi parecen religiosos n. Este mapa del ateísmo es, por consiguiente, difícil de establecer, dado que las luces aparentes disimulan con frecuencia zonas de sombra que es preciso explorar. Por lo demás, es necesario distinguir entre los personajes y el autor por el t|ue fueron imaginados. La obra de Gide, por ejemplo, es autobiográfica; la de un Sartre es mucho más objetiva, clásica si se quiere (al menos lo era hasta la publicación de Les mots); la de un Camus debe ser analizada en sí misma, sin que se pueda siempre prescindir de la posición de su autor. Sin embargo, la mayor parte de las obras que se tienen en cuenta en este estudio oscilan entre la obra objetiva, separada de la vida del autor, y la revelación más o menos explícita de su actitud frente al problema de Dios.

11 Considero esta hermenéutica de las películas como una tarea esencial de la crítica. Por lo demás, Bergman ha explicado que los guiones, como tales, son ya para él una obra artística. Cf, I. Bergman, Oeuvres, I, París, 1962, p. 93: «No creo que Dios exista. Y si existe, lo odio. Y lo odiaré siempre. Si estuviera delante de mí, le escupiría a la cara. Le odiaré todos los días y no olvidaré jamás.» Estas palabras de María, en Sommarlek, son el eco de una experiencia del joven Bergman, que había perdido, a causa de la deportación de los judíos, a una joven a la que nmiiba (tenía entonces diecisiete años). Había preguntado a su padre, pastor luterano, si Dios se interesaba por su historia de amor. Ante la respuesta negativa de su padre («Dios tiene otras cosas que hacer que interesarse por las historias de amor de los jóvenes»), Bergman replicó casi con las misiiiüs palabras de María: «Pues si Dios no «e interesa por mi historia, tampoco yo me

2.

El sentimiento fundamental de la vida

El segundo aspecto digno de investigación es el de la motivación profunda del ateísmo en los personajes literarios o en sus autores, a veces en las relaciones entre ambos. A este respecto, las razones dadas explícitamente llevan a menudo a engaño, no porque los autores lo pretendan deliberadamente, sino porque no existe campo más susceptible de extravío que éste. Hay que pensar aquí en el sentimiento fundamental de la vida, en lo que Max Scheler llamaba el Grundgefühl. Esta experiencia originaria se sitúa más acá de una clara toma de conciencia. Ella lo colorea todo de manera sutil. Acompaña a todos los actos, a todos los pensamientos, lo mismo que la sombra sigue o precede al caminante, sin que éste la advierta hasta que el azar atrae su atención hacia ese Doppelganger que nos acompaña a todos. No estará de más intentar una descripción de esos grupos existenciales. Ya Saint-Beuve había esbozado ese mapa en sus célebres Lunes. Du Bos lo continuó de manera magistral. Hay quien experimenta la vida bajo el signo de la plenitud: «nadan con la corriente», pasan fácilmente de lo profano a lo religioso, como Du Bos, que transcurría espontáneamente de la exaltación estética de un Proust a su significado religioso. Henri Alain-Fournier y Paul Claudel pertenecen a este tipo de seres que sienten la «plenitud» de la vida. Cuando buscan golpeando con dedos interrogadores, incluso imperiosos, les parece que la respuesta llega amplia, sonora, rica en sonidos armónicos. Otros, por el contrario, experimentan la existencia como un vacío, como una nada, tanto más cuanto que parece presentarse bajo las apariencias más confortantes. Jacques Riviére halla las respuestas de la revelación tan conformes a las preguntas del espíritu humano, tan adecuadas «para él», que se pregunta a veces si tales respuestas no habrán sido elaboradas, creadas totalmente «por él». Unamuno, Pascal, Thomas Hardy pertenecen a este grupo. La actitud espontánea de otro grupo de espíritus ante las afirmaciones filo sóficas o religiosas es la desconfianza, no por viciosas razones, sino debida al análisis lúcido del «casi», que manca con demasiada frecuencia el uso de las palabras. Paul Valéry es un testigo de excepción de esta desconfianza. Como monsieur Teste, él «había matado a la marioneta». Asimismo hay quien siente la existencia bajo el signo de destierro, lo cual presupone la experiencia de una patria. La muerte no es ya entonces anultimiento, aniquilación, sino ausencia de la persona amada. Gabriel Marccl, ciertos poetas metafísicos ingleses como Herbert, Traherne; algunos románticos

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como Novalis, Keats, Shelley, Holderlin y finalmente T. S. Eliot" mantenían en el centro de su vida cotidiana el sentimiento permanente de una patria perdida, pero presentida. Esa «Atlántida sepultada en las aguas» aflora a veces entre la bruma, produciéndose entonces la sensación de presencia, de proximidad, en el corazón de la noche. Otros, en cambio, experimentan la muerte como un anulamiento o una aniquilación. Así Camus, quien en cierta ocasión aseguró que la muerte, ya absurda por sí misma, resultaba más absurda todavía cuando se producía por un accidente automovilístico. La especie de rebelión permanente, instantánea, que él experimentó sin tregua ante ese aspecto absurdo de la existencia, se alimentaba de esta experiencia primera, preconsciente. Por último, hay quien siente la vida bajo el signo de la amenaza, bien sea vaga y generadora de angustia, como Malraux; bien precisa y fascinante, como Kafka; bien insidiosa y disimulada, a la manera de una trampa o emboscada, como Sartre. El sentimiento de plenitud y el de destierro signa al grupo de los espíritus «naturalmente religiosos». Existen almas «naturalmente cristianas» de las que se dice en un verso muy discutible —¡más todavía!— si se separa de su contexto: «¡Ella posee demasiadas virtudes para no ser cristiana!» El sentimiento de la nada, de la amenaza que suscita la desconfianza, la angustia o el temor caracteriza al grupo de los espíritus «naturalmente reticentes» ante la religión, más dispuestos a hacer preguntas que a aceptar respuestas. Las motivaciones más verdaderas no se traslucen al exterior. No se revelan sino en algunas imágenes difíciles de captar: la del espejo y del agua, en Unamuno; la de los insectos con caparazón, enormes, en los personajes de Malraux; la de la fisura o de la fosa hábilmente disimulada bajo el verdor riente, en ciertos personajes de Sartre. Tratar de reencontrar la obra a partir de su primera fuente, identificada a ese sentimiento fundamental de la vida, equivale a realizar una labor de zahori, a practicar aquellas aproximaciones, aquellos acercamientos internos que Bergson describía en ciertas páginas de L'évolution crealrice. Desde esta perpectiva, las afirmaciones religiosas de Claudel suscitan la desconfianza; porque él no hizo otra cosa que seguir la propia inclinación. Por el contrario, cuando frente al obstáculo de un amor que debe apartar de sí escribe Partage de midi (la primera versión, no las restantes, cada vez más dulcificadas), está ya por encima de su temperamento, próximo a un testimonio que escuchamos con interés. El itinerario religioso de un Du Bos parece " Cf. en C. Moeller, L'homme moderne devant le salut, París, 1965, el estudio sobre Eliot, pp. 135-62.

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que puede servir de ejemplo, ya que lo llevó por caminos diametralmente opuestos a aquellos hacia los que le impulsaba su temperamento naturalmente religioso. Al descubrir la esperanza, esa categoría que le era tan extraña, Du Bos nos convence más que Claudel o Mauriac. Mas también en esto hay que permanecer atentos, ya que los más ateos no son siempre los que lo aparentan. ¡Y el que esté libre de pecado, que arroje la primera piedra! 3.

Una hermenéutica de las situaciones y de los símbolos

El tercer aspecto mencionado no se propone ya la descripción fenómenológica de la experiencia fundamental de la existencia en los escritores o en sus personajes, sino que intenta interpretar las situaciones humanas descritas en las obras mismas, no en aquellos puntos en los que se aborda de frente la cuestión de la existencia de Dios, sino en los pasajes en que afloran experiencias más fundamentales. Sartre, Camus y Faulkner, por ejemplo, aparentan haber resuelto el problema de Dios. Sus afirmaciones explícitas, que es preciso analizar, parecen claras. Sin embargo, ocurre que tales autores describen en algunas de sus obras experiencias de culpabilidad, de repulsa y al mismo tiempo de necesidad de una ley, de un juez, incluso de un padre. La chute, de Camus; Les seques tres d'Altona, de Sartre; Sanctuary y Réquiem for a Num, de Faulkner, dan testimonio de esa inquietud. Las de otros autores, por ejemplo, el Doktor Faustus, de Thomas Mann, o algunos escritos de Henry James como Turning of the Screw, revelan también al analizarlas la presencia de una filigrana cuyo significado oculto rebasa sin duda el sentido obvio. Es de sobra conocido el estrecho lazo que une a los esquemas de la paternidad y de la culpabilidad, de la ley y del juicio, con el tema de Dios. ¿No nos está permitido, por tanto, buscar en esas descripciones un engranaje con la búsqueda de Dios y, por consiguiente, una superación del ateísmo? Esta «lectura» de los textos literarios, ¿es acaso una Hineininterpretierung, un juego apologético al que se entregan de buena gana los intérpretes cristianos de la literatura actual? ¿No equivale eso a abandonar el terreno seguro de la exégesis «universitaria» de los textos, según los métodos austeros y un poco estrechos de los Lanson, pero también con la posibilidad de controlar constantemente la búsqueda? En opinión de Freud, no se trata más que de las representaciones de una escena primitiva —la del asesinato del padre, por ejemplo— en un clima de resurgencia onírica, de repetición, de parálisis psíquica en torno a un símbolo infantil y arcaico. La religión se polariza esencialmente en dos temas niitiu'

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ticos, pero complementarios: el de la culpabilidad y el del consuelo. Todo el desarrollo religioso gira en torno a lo «prohibido» que se pretende superar en una especie de perdón pacificador 14. Frantz von Gerlach, en Les séquestrés d'Aliona, nos muestra también su necesidad de un juez, necesidad ligada a las representaciones de su infancia, de las que no logra desprenderse. El comportamiento de Temple Drake en Réquiem for a Nun constituye el itinerario de evasión seguido por esa moderna lady Macbeth ante una culpabilidad que le impide dormir, determinada por las imágenes de su adolescencia, precisamente aquellas que la escena de la violación en Sanctuary ponen al desnudo. Ahora bien: ¿cabe servirse de tales testimonios para descubrir en esos personajes una búsqueda inconsciente de Dios, por encima de un ateísmo superficial? ¿No indica más bien que la religión es, según la frase de Freud, «la universal neurosis obsesiva de la humanidad»? 15. Parte de la moderna literatura de Occidente aparece marcada en sus afirmaciones explícitas por el ateísmo, al mismo tiempo que da testimonio de la actualidad de temas como el de la contingencia, la culpabilidad y la búsqueda de la paternidad, temas que desde que el mundo es mundo están vinculados a la actitud religiosa,6. Estos temas religiosos de la literatura actual deben confrontarse con la crítica radical de Freud, uno de los tres maestros de la sospecha ". He aquí la labor hermenéutica literaria. Para descubrir la presencia o la ausencia de símbolos y de mitos religiosos 18 es preciso abordar la crítica no sólo literaria, sino también psicológica y filosófica. Hay que pasar de la «ingenuidad primera» a la «segunda ingenuidad» sin destruir el mito. En otras palabras: previamente a todo análisis del ateísmo en la literatura es preciso elaborar una epistemología de ese mismo análisis. La crítica freudiana nos fuerza a una interpretación de la interpretación. Así, por ejemplo, hay que preguntarse si el sentimiento de la culpabilidad de Frantz von Gerlach no será otra cosa que una búsqueda de consuelo a la manera infantil, «cristología penal y Dios moral». En efecto, una misma imagen «puede desarrollarse en dos vectores opuestos: uno regresivo que la esclaviza al pasado y otro progresivo que hace de ella un revelador de significados». La " P. Ricoeur, De Vinterpretación, essai sur Freud, París, 1965 (citado en RIF), pp. 518, "¡21, 524. " Cundo en RIF, p. 511. ; * He «ludido a esto en mi libro L'homme moderne devant le salut, París, 1965. " La expresión es de P. Ricoeur, en sus conferencias en la Cátedra Mercier, en Lovaina, 1962. lisos tres maestros son para él Marx, Nietzsche y Freud. " F.l termino «mito» está lomado aquí no en el sentido negativo que le da, por ejemplo, S. de Bcauvoir en Le deuxieme sexe, París, 1949, o A. Camus en L'homme révolté, París, 1951, niño en el scnliilo positivo que le dan Van der Lecuw, T.cvy-Strauss, Ricoeur, etc.

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función creadora del arte literario permite una reacción durante la cual, según expresión de Freud, el pasado puede ser «rechazado y superado»; la «transfiguración» de la obra de arte es susceptible de comportar «la misma ambivalencia de resurgimiento onírico y de creación cultural» 19. La figura del padre puede así ser «rechazada y superada» y asimismo «repetida... Pero entonces la figura del padre es realmente creada por el proceso que la arranca de la función de simple retorno de lo que se ha rechazado, función sobre la que ella se alza» 20. En esta perspectiva, el símbolo religioso auténtico es el «retorno de una imagen de la escena primitiva, convertido en instrumento de descubrimiento y de exploración de los orígenes». Se comprende ahora que «lo que constituye el padre como mito originario es la interpretación mediante la cual la imagen de la escena primitiva recibe una intención o dirección nueva, hasta el punto de que me está permitido invocar: 'Padre nuestro, que estás en los cielos...' Se podría incluso decir —continúa Paul Ricoeur— que el símbolo logra, en favor de su estructura superdeterminada, trastrocar los signos temporales de la imagen original. El padre anterior representa el ésjaton, el 'Dios que viene'; la generación significa la regeneración; el nacimiento designa analógicamente el nuevo nacimiento; la misma infancia —esa infancia que está detrás de mí— significa la otra infancia, la 'segunda ingenuidad'. Hacerse consciente es en último término percibir ante sí la propia infancia y detrás de sí la propia muerte: 'en un tiempo estabais muertos...', 'si no os hiciereis como niños pequeños...' En este intercambio de nacimiento y de la muerte el simbolismo del Dios que viene ha retornado y justificado 'la figura del padre primitivo'» 21 . " En Mélanges in memoriam (f) Charles de Koninck, aparecido en Quebec en el año I9(>7, publiqué un estudio acerca de Marguerite Duras et «Hiroshima, mon amour» que demuusirn la ambigüedad de la reaparición del amor de Nevers en el recuerdo de la francesa: ella oscila incesantemente entre una «evocación de los muertos», paralizante, y una apertura hacia el présenle y el futuro (representados por el japonés), pero olvidando y «amputando» ahora su pasado; no parece haber aquí una «reminiscencia prospectiva» (cf. la película para la que M. Duras preparó el guión: Une aussi longue absence). Léase asimismo Tu n'a ríen vu a Hiroshima, Bruselas, Fon dation Solvay, 1962, que contiene una serie de análisis esenciales; por ejemplo, el de R. Miclu Cf. también en este capítulo la nota 21. 20 RIF, pp. 512, 515, 517-518, 520, 521. 21 RIF, pp. 518, 520, 521; mientras que en Hiroshima, mon umottr es posible una apenen,i hacia el futuro, ésta parece totalmente excluida del texto y de la película de A. Roblic-Cuillei y A. Resnais, L'anné derniére a Marienhad (texto publicado en París en 1961). Se nos habla, por ejemplo, de esos «tres personajes sin nombre, sin pasado, sin ningún la/o entre sí fuera de los que ellos mismos creaban» (ibíd., p. 11): «Un universo de mármol, de columnas, de follaje de estuco, de artesonados dorados, de estatuas, de criados de aspecto petrificado... F.n el interior de ese mundo cerrado, sofocante, hombres y cosas parecen igualmente víctimas de \m i ierlo encantamiento, como en esos sueños en los que uno se siente arrastrado por un designio Intuí, del cual sería tan inútil pretender modificar el más pequeño detalle como tratar de huir» (ibíd., p. 13).

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De k imagen regresiva, arcaica, psicológicamente paralizante, que fascina al sujeto por la presencia latente, secreta, opresora, de un pasado de delicias y de culpabilidad, al símbolo auténtico que es reinterpretación, creación cultural (y religiosa), reminiscencia exploratoria, liberación, desencallamiento, en beneficio de una apertura del sujeto a la realidad personal que se aproxima, el itinerario es difícil. Hace pensar en aquella geografía del más allá, en aquellos leteos interiores de séxtuples repliegues que Proust evoca en las Intermitencias del corazón 72. Como dice muy bien Paul Ricoeur, Freud, que comprueba la capacidad de creación reinterpretativa del arte frente a las representacions infantiles B , no parece darse cuenta de que en los símbolos religiosos, particularmente en los de la literatura penitencial, se opera el mismo proceso de recuperación y de superación. El origen de esa carencia está en la «insufiencia de la filosofía frcudiana del lenguaje» n. " M. Proust, La recherche áu temps perdu, París, Ed. La Pléiade, 1961, t. II, pp. 755ss. En este texto se distinguen muy bien tres aspectos o planos del recuerdo: el que se halla ligado a un gesto idéntico (en este caso, inclinarse para desatarse los zapatos); el ligado a un sueño (cf. el notable libro de W. Stuart Bell Proust's Nocturnal Muse, Nueva York, 1962), y, finalmente, el que: despierta el sentimiento de una culpa, de una reparación que es preciso cumplir con respecto n ln abuela. Una cita mostrará la polivalencia de estos textos en relación con los cuales los de muchas obras de la «nueva novela» parecen monocordes y sistemáticos: «Mundo del sueño, en el que el conocimiento interno, situado bajo la dependencia de las turbulencias de nuestros órganos, «celera el ritmo del corazón o de la respiración, porque una misma dosis de espanto, de tristeza, de remordimiento actúa con un poder centuplicado al ser inyectada asi en nuestras venas; desde el momento en que, para recorrer las arterias de la ciudad subterránea, nos hemos embarcado sobre las olas negras de nuestra sangre, como en un Leteo interior de séxtuples repliegues, grandes y solemnes figuras se nos aparecen, se acercan a nosotros y nos abandonan después, dejándonos anegados en lágrimas. Yo busqué en vano la de mi abuela desde el momento en que penetré por los sombríos pórticos; sabía, sin embargo, que ella existía todavía, pero con una vida disminuida, tan pálida como la de su recuerdo; la oscuridad iba aumentando, así como el viento; mi padre, que debía conducirme hacia ella, no llegaba. De repente me faltó la respiración, sentí que mi corazón se helaba: acababa de recordar que desde hacía largas semanas me había olvidado de escribir a mi abuela» (ibíd., p. 760). En este texto se capta el segundo plano, el del sueño, y el tercero, el de los remordimientos y de la responsabilidad moral. Cuando los fenómenos involuntarios de la memoria, provocados por impresiones físicas idénticas (cf. la pequeña magdalena, la pavimentación desigual, etc.), se vinculan así a los recuerdos oníricos, despiertan poco a poco según Proust la experiencia de la responsabilidad moral, del deseo de reparación: la obra se abre entonces a una posible indagación de orden religioso. RIF, p. 513, donde el autor alude al «fantasma del buitre» que Freud había descubierto en la pintura de Leonardo de Vinci. «Esta insuficiencia de la filosofía freudiana del lenguaje explica, a mi manera de ver, lo que creo es el punto más débil de Freud en su teoría de la religión: él creyó poder establecer directamente la psicología del super yo y, sobre la base de ésta, la psicología directa de la creencia y del creyente, evitándose así una exégesis de los textos en los cuales y por los cuales el hombre religioso hn 'formado' y 'educado' su creencia, en el sentido de la Bildung que establecíamos anteriormente. Alioru bien: no es posible establecer un psicoanálisis cíe la creencia sin pasar por la inter'!!'.'.'," "' n y '* comprensión de las obras de cultura en las cuales se anuncia el objeto de la fe»

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En Hiroshima, mon amour Freud no Yidoúz visto sin duda otra cosa que k ilustración de la resurgencia onírica de un pasado a la vez culpable y delicioso, vivido por una joven, casi una colegiala, y revocado por la mujer «madura», como los antiguos nekuia en una especie de trance paralizador. Ahora bien: el verdadero drama de la protagonista radica en el desgarramiento entre un pasado arcaico que la paraliza, que la hace amar al japonés con un amor que está ya muerto en el momento mismo en que lo «vive», y el futuro que ella entrevé. Y este futuro no sería solamente el de un ser al que se le ha amputado una parte de sí mismo, en este caso, su infancia y su adolescencia, sino el de un ser que volvería a encontrar ante sí y en el acto de volver a sí una especie de nueva infancia, una especie de nuevo padre, del cual aquel que la fascinaba en la farmacia de Nevers no era más que la imagen. Aunque la palabra «Dios» apenas se pronuncie en Hiroshima, mon amour, es en ese nivel de profundidad donde el drama religioso se desarrolla en el corazón de la francesa. Si pudiera reasumir su pasado, reinterpretarlo, proyectarlo ante sí misma en un momento de libertad en el que fuese a la vez lo que fue, lo que es y lo que quiere ser, saldría entonces de la parálisis fascinante, de ese clima de evocación tipo médium en el que está inmerso el film. Para ello le sería necesaria la mediación del lenguaje, de la palabra, el anuncio de una presencia paternal, de una ley que la interpelase sobre su pasado y sobre su presente particular. La obsesión del tema del «padre» en la película, marcada por la reiteración casi mágica de las palabras: «Mi padre prefiere, mi padre prefiere...», traiciona esa búsqueda de la salvación que aflora a la conciencia para volverse a sumergir después en el olvido2S. 25

Cf. supra, nota 19, y nuestro estudio acerca de Marguerite Duras, que aparecerá en hittérature du XX' siécle. V, Amour des hommes, que se halla en preparación. P. Ricoeur ha visto también ese punto esencial de la ambivalencia del sentimiento de culpabilidad: «Quisiera mostrar •A propósito de dos temas particulares, situados bien en el centro de la problemática freudiana, es decir, el tema de la culpabilidad y el tema del consuelo, cómo podría volverse a abrir un camino que Freud cerró... Freud no prestó nunca el menor interés a lo que podría llamarse una 'epigénesis' del 'sentimiento de culpabilidad', y que estaría dirigida por un simbolismo cada vez más refinado. El sentimiento de culpabilidad no parece tener historia más allá del complejo de Edipo y de su demolición. Se mantiene como un procedimiento preventivo con respecto a un castigo anticipado. En la literatura freudiana, el sentimiento de culpabilidad está tomado por lo regular m ese sentido arcaico. Ahora bien: la epigénesis de la culpabilidad no puede establecerse directamente por medio de una psicología del super yo; sólo puede ser descifrada por el medio indirecto de una exégesis de los textos de la literatura penitencial. Allí es donde se constituye una historio n'pica de la 'conciencia' (Getoissen). El hombre accede a la culpabilidad adulta, normal, ¿lien, < uando se comprende a sí mismo según las figuras de esta historia ejemplar» (RIF, p. 524). Creo que en Hiroshima, mon amour la heroína trata al menos de superar el «sentido arcaico». Toda la cuestión está en saber si, en obras como La chute, Les secuestres d'Altona, Réquiem ¡or a Nun, los personajes superan la experiencia bruta de! sentido arcaico de culpabilidad y llegan u esc quicio» sobre sí mismos según normas ejemplares. Creo que hay que dudar de ello en ciiimto * Les siquestrés y el Réquiem, pero que es posible imii respuesta positiva a propósito de U chute;

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Como dice Paul Ricoeur, la palabra, el lenguaje, es el mediador esencial en el paso de la reminiscencia onírica de los temas de la paternidad, la culpabilidad y la búsqueda de consuelo —que nos sumergen en una religión «infantil»— al símbolo exploratorio de una nueva y libre adhesión a la vida, en la línea de una presencia que se acerca, de una ley que juzgará y de una infancia que es preciso volver a encontrar sin tregua. Aquí se sitúa exactamente lo que he llamado «interpretación de la interpretación» o «crítica de la crítica». En las descripciones literarias, en los análisis existenciales, a través de la obra de arte de Sartre, Faulkner, Kafka, etc., ¿se da solamente una reminiscencia de imágenes infantiles? ¿O bien existe una orientación hacia una realidad que se aproxima, orientación que descubre sus significados religiosos ligados a la imagen del padre, de la ley, del perdón, de la infancia que se ha vuelto a encontrar y de la vida? ¿Cuáles son los criterios hermenéuticos de ese paso de lo regresivo, del simple vestigio a lo prospectivo, a lo significativo? ¿Cuáles son los criterios que permiten descubrir la transfiguración de una imagen obsesiva, de una memoria paralizada en un pasado fascinante, en una «esperanza que es lo mismo que la reminiscencia» **; es decir, en una reminiscencia platónica prospectiva y abierta? listas imágenes literarias son complejas: «Si el símbolo es una imagen rechazada y superada, no es nunca una imagen abolida. Por eso nunca se puede asegurar que tal o cual símbolo de lo sagrado no sea simplemente 'un retorno de lo que había sido rechazado'. Más bien hay que decir que todo símbolo de

lo sagrado es siempre y al mismo tiempo resurgencia de un símbolo infantil y arcaico. Ambas valencias del símbolo son inseparables. Los significados simbólicos más próximos a la especulación teológica y filosófica se hallan siempre injertados sobre ciertas huellas de mito arcaico. Esa estrecha alianza entre el arcaísmo y la profecía es lo que constituye a la vez la riqueza del símbolo religioso y su ambigüedad; 'el símbolo da que pensar', pero supone también el nacimiento del ídolo; por eso la crítica del ídolo es una condición para la conquista del símbolo» a. Cuanto se ha dicho sobre el símbolo religioso como tal vale con las puntualizaciones precisas, para los símbolos utilizados en las obras literarias de las que hablamos, la de Camus, por ejemplo, que abunda en simbolismo. Tanto más cuanto que «la literatura es por excelencia el lugar de esa interpretación» ®. En lo que se refiere al sentimiento de culpabilidad, se pasa del arcaísmo a la profecía franqueando dos umbrales. En primer lugar, el de la injusticia «en el sentido de los profetas judíos y también de Platón; el temor a ser injusto y el remordimiento de haber sido injusto no son ya tabús; la ruptura del vínculo o lazo interpersonal, el daño ocasionado a la persona de otro a la que se ha tratado como medio y no como fin implican algo más que el sentimiento de una amenaza de castración. Así, la conciencia de injusticia marca una creación del sentimiento con relación al temor de venganza, al miedo de ser castigado. El segundo umbral es el del pecado del justo, el del mal de la propia justicia. La conciencia descubre el mal radical que infecta toda norma, incluso la del hombre honrado» 29.

ln obra de Kafka, por el contrario, me parece rica tanto por la presencia de símbolos «arcaicos» o «imágenes vestigiales» como por el desciframiento de esa culpabilidad según una «historia ejemplar». Respecto a todo esto, que es inútil resumir aquí, cf. C. Moeller, Littérature du XX' siecle et christianisme. I, Silence de Dieu, Tournai-París, 10.a ed., 1964, pp. 98-117 (a propósito de La chute); II, La foi en Jésus-Christ, Tournai-París, 1964, 9." ed., pp. 107-125 (acerca de Les sée/ucslrés a"Aliona); III, Espoir des hommes, Tournai-París, 1963, 6." ed., pp. 211-241; 280-296 (estudio sobre Kafka, en el cual se muestra cómo Kafka «da la razón a su padre» y se juzga «sejjiin una ley»), " Cf. supra, nota 7; el pensamiento de Gabriel Marcel, que P. Ricoeur ha comentado por lo demás, es también, según su autor, no un «existencialismo», sino un «neo-socratismo», que parece susceptible de una «exégesis platónica», en «1 sentido de la reminiscencia en nosotros de un mundo que aflora a la superficie en una «presencia velada», que, lejos de dirigirnos a un pasado cumplido, nos ubre sobre el futuro, mediante la esperanza, «esa memoria del futuro». Respecto a todo esto, véase C. Moeller, Littérature du XX' siecle et christianisme. VI, L'espérance en Dieu, Notre l'erc, Tournai-París, 1963, 3.* ed., pp. 237-72. La verdadera relación con un pasado de delicias y de culpabilidad no radica ni en amputarlo ni en aferrarse a él, sino en conocerlo, criticarlo, asumirlo y proyectarnos hacia el futuro con una prospección creadora. La vieja idea de la reminiscencia platónica adquiere así un sentido nuevo; como también la idea de memoria, de memorial, adquiere un significado profundo y abre perspectivas sobre el misterio cristiano de la «memoria de la resurrección y de la pasión», en el «memorial» de la Sagrada Liturgia. Espero dedicarle algunos estudios en ese sentido en los años venideros, particularmente en Littérature du XX' siecle. V, Aumur des hommes, que aparecerá en 1968 (sobre todo el estudio sobre Marguerite Duras y «oble Puní Vuléry).

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RIF, p. 521. La crítica del ídolo es una de las tareas que la filosofía actual impone absolutamente frente al problema de Dios (cf. en L'exístence de Dieu, Tournai-París, 1961, el estudio de H. Birault, De l'étre, du divin et des dieux chez Heidegger, pp. 49-75). Uno de los postulados centrales de la revelación bíblica es la lucha contra la idolatría. 28 RIF, p. 523: «Si la literatura es por excelencia el lugar de esa interpretación —aunque se pueda legítimamente hablar también de una hermenéutica de la escultura y de la pintura—, se debe a que el lenguaje es la única expresión integral, exhaustiva y absolutamente inteligible de ln interioridad humana.» El tema de la «palabra», que es dirigida, interpela y juzga, pero también salva, es esencial: cf. la ausencia de esta «palabra» en El malhechor, de Julien Grecn. El hecho de que la joven no hubiese «escuchado» la voz de su abuelo la emparedó en la fascinación de un mundo cerrado, maléfico, de eterna repetición, de soledad y de muerte. Asimismo, el tema cenital de El silencio (Tysnat), la tercera película de la trilogía de Bergman, Sosom a Spegel, Natwaardgjacslcrna, Tysnat, es el de la casi imposibilidad en que se encuentran los seres de comunicarse entre sí, de hablarse, de interrogarse, de entenderse; únicamente quedan la música (de Bach), el rostro y la mano, frágiles puentes, pero enigmáticos, ya que falta la palabra articulada que «dice», y las cosas «se manifiestan» y, de alguna manera, «llegan n ser, son». Basta advertir las oprimcMc» pausas de silencio que caracterizan a esta película, interrumpidas únicamente por las «palabra*» pronunciadas en el lenguaje ininteligible de aquella ciudad, para captar la presencia de aquel mundo ni el que ninguna Palabra se nos dirige. '" RIF, pp. 524-25.

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No puede menos de impresionar la comparación que se impone aquí entre «el pecado del justo» y la experiencia de Tarrou en La peste, de Camus. Tanto la preocupación por no ser un pestilente como el descubrimiento de que es imposible no hacer incesantemente daños a los demás dan testimonio de la superación del temor tabú 30 . De la misma manera, en La chute, las últimas palabras del texto expresan el deseo de volver atrás, a fin de salvar a la muchacha a la que no se salvó en el pasado; dan también testimonio del mismo paso más allá del temor a un padre terrible, una amenaza con la castración a aquel que haya transgredido las leyes M. Cada uno de los temas seguirán siendo siempre ambivalentes, a la vez «arcaísmo y profecía». No serán, por tanto, los aspectos psicoanalíticos de ciertas descripciones literarias las que permitirán tachar a esas descripciones de «huella vestigial» o de «neurosis religiosa». Al contrario, se impone realizar un análisis más riguroso de esos temas y de esas imágenes. Existen criterios paralelos en lo que se refiere al tema del padre: «El padre figura en el simbolismo no tanto como engendrador, igual a la madre, cuanto • •orno dador del nombre y de leyes... Puesto que da el nombre, hay problema • le nombre, como entendieron los hebreos desde el principio... Por ese camino le la sublimación trazado por la identificación, el símbolo del padre pudo conjugarse con el del 'señor' y el del 'cielo', en el sentido de una simbólica de la irascendencia ordenada, sabia y justa... Pero entonces la figura del padre es realmente creada por el proceso que la arranca de la función del simple retorno en lo que se ha rechazado, función sobre la que ella se alza» 32. El lazo de unión entre este tema y el de Dios es también explícito en Les mots. La experiencia de la paternidad de Sartre no parece haber sido auténtica. La cuestión es saber si él mismo, en Les mots o un Frantz, en Les séquestrés, alcanzan esa superación, esa creación de significado que Ricoeur señala como esencial en la simbólica religiosa. En esa escena en la que el «padre» —no se le da otro nombre en toda la obra— toma en sus brazos a su hijo Frantz y le dice: «¡Mi pobre pequeño!», aflora a una paternidad verdadera, por encima de las repulsas arcaicas 3 \ Los dos aspectos que acabamos de esbozar no surgen del análisis literario

propiamente dicho, sino más bien de una descripción fenomenológica y de una «crítica de la crítica», incluso se podría decir que de una especie de sabiduría. En las páginas que siguen no se encontrarán, por consiguiente, indicaciones en este sentido, ya que nuestro propósito continúa siendo dar al lector un esbozo del ateísmo explícitamente afirmado.

'" Cf. C. Moeller, Liltérature. I, Silence de Dieu, pp. 65-72, 76-79. " Ibíil., pp. 98-116. 11 RIF, pp. 520-21; conviene leer y meditar toda esta página. " Cf. C. Moeller, en Littérature. II, La fot..., pp. 107-26, expone con todos los detalles esta obrn reveladora, a mi manera de ver, en el pensamiento de Sartre, sobre todo si se la pone en relación con Les mots (París, 1963). Me permito llamar la atención sobre el hecho de que, desde ¡a primera edición de mi libro a la novena, no sólo he incrementado el estudio sobre Sartre en más del doble, sino que he abandonado progresivamente la hipótesis del «antiteísmo» a propósito de cuta obra. En todo el estudio que .sigue no volveré a hacer uso de este ambiguo concepto.

II. I.

1.

ITINERARIOS

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ATEOS

LOS CINCO INICIADORES DE LOS ITINERARIOS ATEOS

Nietzsche

Nietzsche ha sido estudiado ya en esta enciclopedia. Su análisis resulta esencial, ya que su influencia ha de considerarse como una de las más fuertes en el ateísmo de la literatura moderna. Camus, Malraux, Gide, por citar tan sólo a tres testigos, descubrieron a Nietzsche en su juventud: Gide, en 1902, a los treinta y tres años; Malraux, durante sus estudios en París, sobre 1923, y Camus, hacia la edad de diecisiete años, en Argel. En el análisis de los textos literarios actuales, siempre es preciso interrogarse sobre la posible influencia de Nietzsche. El Nietzsche que influye sobre los escritores es, por otra parte, mucho más el de Also sprach Zarathoustra y el del Gayo saber que el de Der Wille zur Macht. Así, pues, siguiendo al padre De Lubac citaré un texto clásico pero que es preciso volver a leer: «La muerte de Dios. Este acontecimiento extraordinario está todavía en camino; avanza, pero aún no ha llegado a los oídos de los hombres». «El sol se ha puesto ya, pero inflama todavía el cielo de nuestra vida». «¿Cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado una esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho al soltar la cadena que ligaba esta tierra al sol? ¿No estamos cayendo sin cesar, hacia adelante, hacia atrás, hacia un lado, de todos los lados? ¿Existe todavía un arriba y un abajo? ¿No andamos errantes como una nada infinita? ¿No sentimos como el soplo del vacío en nuestro rostro? ¿No hace más frío? ¿No se va haciendo siempre de noche, cada vez más de noche?» M. 14 Cita tomada de II. de Lubac, Le árame de l'humanisme athée, París, 1945, pp. 51-52; Le ¿ai savoir, n. 125; Die jrohlicbc Wisseirschaft, en Nietzsche Werke, edición de bolsillo, Stuttgart, 1911, VI, pp. 189-90.

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Es fácil captar el carácter angustiado, casi crispado, del texto. Y bien pronto se contrasta la diferencia de acento con el ateísmo de Sartre: de un testimonio al otro media el camino que separa el descubrimiento y el enfrentamiento, por una parte, y la comprobación de un hecho, por otra. El mismo acento, mezclado con un secreto rencor, resuena ya en el texto de Henri Heine, aparecido en 1834 en la muy racionalista (para aquella época) «Revista de los Dos Mundos»: «Nuestro corazón está lleno de un estremecimiento de compasión, ya que es el mismo anciano Jehovah el que se prepara a morir. Nosotros lo conocimos muy bien desde su cuna en Egipto, donde fue creado entre los novillos y los cocodrilos divinos, los bulbos, los ibis y los gatos sagrados... Le vimos decir adiós a esos compañeros de su infancia, primero a los obeliscos y luego a las esfinges del Nilo; después convertirse en Palestina en un pequeño dios-rey, en medio de un pobre pueblo de pastores... Más tarde le vimos entrar en contacto con la civilización asirio-babilónica. Entonces renunció a s,us pasiones como demasiado humanas y se abstuvo de vomitar la cólera y la venganza; al menos, no tronó ya por la menor bagatela... Le vimos luego emigrar a Roma, la capital, donde abjuró de toda clase de prejuicios nacionales y proclamó la igualdad celeste de todos los pueblos; creó, con estas bellas frases, una oposición al viejo Júpiter, y tanto intrigó, que llegó al poder, y desde lo alto del Capitolio gobernó la ciudad y el mundo: urbem et orbem... Le hemos visto purificarse, espiritualizarse todavía más, hacerse paternal, misericordioso, bienhechor del género humano, filántropo... ¡Pero nada ha podido salvarlo! »¿No escucháis el sonido de la campanilla? ¡De rodillas! Llevan los últimos sacramentos a un Dios que muere» s. Sin embargo, el tema de la muerte de Dios no nació con Nietzsche. Aparece ya en un drama de Schiller. El diálogo entre Moer y el pastor Moses en Die Rauber está de alguna manera centrado en ese crepúsculo de la idea de Dios. Recientes representaciones acentuaron todavía más esa perspectiva. Los acentos prometeicos desaparecerían pronto para dejar al desnudo la necesidad del hombre de arreglárselas por su cuenta en este mundo. Si hasta entonces se había hecho intervenir a Dios en el juego —juego en el que, por lo demás, a menudo no hubiera debido entrar como tal—, ahora el hombre se encuentra entre sus semejantes, que, al haber perdido a su padre, han de construir solos la ciudad terrestre.

" lil texto or¡ninnl es francés; aparece en la «Revue des Deux Mondes», 1834, n. 4, pp. 4ss., bajo el título De l'Allemagne dtpuis Luther.

2.

Dostoievski

Dostoievski nos describe los primeros momentos de la humanidad después de la «muerte del padre». Conviene releer la conversación-monólogo del extraño Versilov en que explica al adolescente la alborada del ateísmo. «Me represento, amigo mío —comenzó con una sonrisa pensativa—, el combate terminado y la lucha calmada. Después de las maldiciones, los lanzamientos de fango y los silbidos llegó la calma, y los hombres se quedaron solos como querían. La gran idea de otros tiempos los abandonó; la gran fuente de energía que hasta entonces los había alimentado y calentado se retiró, como el sol majestuoso y seductor del cuadro de Claude Lorrain. Pero aquel día fue el último de la humanidad. Y de repente los hombres comprendieron que estaban completamente solos y sintieron bruscamente el gran abandono de los huérfanos. Pequeño mío, jamás he podido imaginarme a los hombres ingratos y embrutecidos. Los hombres, convertidos en huérfanos, se estrecharon en seguida los unos contra los otros más ansiosa y afectuosamente; y se cogieron de las manos, comprendiendo que en adelante serían los unos para los otros. Ahora desaparecería la gran idea de la inmortalidad y habría que sustituirla por otra. Todo aquel gran exceso de amor hacia aquel que era la inmortalidad se volvería a la naturaleza, al mundo, a los hombres, a cada brizna de hierba. Los hombres se enamorarían irresistiblemente de la tierra y de la vida en la misma medida en que se fueran dando cuenta progresivamente de su estado pasajero y finito, con un amor particular que no sería el de otros tiempos. Advertirían y descubrirían en la naturaleza fenómenos y misterios hasta entonces insospechados, puesto que la mirarían con nuevos ojos, con la mirada que un enamorado reserva para su amada. Se despertarían y s e apresurarían u abrazarse, a amarse, con la convicción de que sus días eran efímeros y que eso era lo único que les quedaba. Asimismo trabajarían los unos para los otros y cada uno daría todo a todos y por ello se sentirían felices... A l encontrarse, se mirarían con una mirada profunda y llena de inteligencia, y en su mirada habría amor y tristeza» x. Las imágenes de la obra de Dostoievski nos recuerdan el cuadro de Claude Lorrain37. La claridad del sol poniente, suntuosa y como irisada por el rocín de una noche fresca, impregna frecuentemente las experiencias espirituales de sus personajes. El hombre está perdido en un escenario de árboles, de agua, de edificios cuya nobleza un poco anticuada resplandece como lejana. Todo átenlo de sarcasmo, de rebelión, ha desaparecido. No existe otra cosa para el hombre que la esperanza, un poco fría, de un futuro mejor. Basta pensar en el sueño •" París, Gallimard, 1936, pp. 438-39 (trad. de P. Pascal). " Su estudio revelarla tal vez algo del sentimiento primero de la vida en el novelista runo,

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de un «paraíso triste», tal como nos lo describe Versilov, para comprender cómo, para Dostoievski, una vez suprimido Dios, el único paraíso posible está marcado por esa grisura de una felicidad creada por el hombre. La aparición final de Cristo en el sueño demuestra que, según la observación de P. Evdokimov, aunque el hombre puede abandonar a Dios, Dios no puede abandonar al hombre. Los demonios ponen de manifiesto la culpabilidad, pero también la ambigüedad de una confesión, que puede ser una forma disfrazada de orgullo. En Los hermanos Karamazov, Smerdiakov es el símbolo de toda rebelión: contra la tradición, contra la sabiduría, contra el padre. Es también el instrumento de sus tres hermanos. La importancia de este tema en Kafka, quien a su vez había de influir tan profundamente en la literatura contemporánea, confirma la teoría de que Dostoievski había intuido la importancia del ateísmo. Camus leía asiduamente a Dostoievski, así como a Nietzsche y la Biblia. Gide logró que el mundo descubriera a Dostoievski después de la primera guerra mundial. Pero a pesar de la verdad histórica, Gide, incapaz de leer el ruso, no trata jamás de profundizar en ella y pone en duda el testimonio espiritual del autor de Los hermanos Karamazov. La «segunda entrada» de Dostoievski en la literatura francesa fue, por obra de Gide, una entrada enmascarada38. Toda una serie de formas de ateísmo, entremezcladas con esfuerzos sociales juntamente con una afirmación de la libertad, se inspira en ciertos personajes de Dostoievski. Versilov, Iván Karamazov, Savroguin, por ejemplo, son ateos pertenecientes a ese tipo nostálgico y a veces alucinado. Frente a esos personajes, algunos de los héroes presentados en la novela moderna parecen simples aprendices39. Dostoievski los supera a todos, insertándolos en el drama cristiano.

" Conviene recordar las «tres entradas» de Dostoievski en la literatura francesa: la primera fue obra del demasiado olvidado E. M. de Vogué, el cual, en sus artículos en la «Revue des Deux Mondes» (años 1897ss.), dio a comprender con gran exactitud el sentido religioso de la obra. Sin embargo, el aspecto «religión ortodoxa» escapaba en parte al célebre marqués de Vogué: las «hermosas infieles» de Halpérine-Kaminski, terriblemente incompletas, condujeron al descubrimiento del novelista ruso, lo que, después del alud ilseniano, supuso una renovación. La segunda entrada tuvo lugar a través del libro de Gide, en 1922. Muy ambigua, la interpretación gideana representó un claro retroceso, sumamente desafortunado, en la comprensión de la obra; las traducciones progresivamente completas no nos aportan ningún cambio. Finalmente, la tercera entrada, que tuvo lugar después de la segunda guerra mundial, con estudios como los de P. Evdokimov (cf. las páginas precedentes), Guardini, Madaule, permite ver el conjunto de esa obra del «Shakespeare de Ja novela», y sobre todo descubre su significado cristiano. " I'icnso, por ejemplo, en el Goctz de Le diable el le bon Dieu, de Sartre.

3.

Nerval

Un tercer «camino iniciador» de los testigos del ateísmo contemporáneo se halla en la novela Aurelia, de Gérard de Nerval. En efecto, ella constituye uno de los primeros testimonios de este ateísmo melancólico y lúcido que se funda en el agnosticismo. Toda rebelión prometeíca, toda esperanza de una sociedad mejor permanece ausente: «Las estrellas brillaban en el firmamento. De repente tuve la impresión de que todas ellas se apagaban a la vez como los cirios que había visto en la iglesia... Me parecía divisar un sol negro en el cielo desierto y un globo rojo de sangre por encima de las Tullerías. Y me dije: La noche eterna comienza y será algo terrible. ¿Qué ocurrirá cuando los hombres se den cuenta de que ya no existe el sol?... A través de las nubes, rápidamente desalojadas por el viento, observé varias lunas que pasaban con gran rapidez. Pensé que la tierra se había salido de su órbita y que andaba errante por el firmamento, como una nave desarbolada... Quebrantado por la fatiga entré en mi casa y me arrojé en la cama. Al despertarme, me quedé extrañado al ver de nuevo la luz. Una especie de coro misterioso llegaba a mis oídos; unas voces infantiles repetían a coro: 'Cristo, Cristo, Cristo.' Pensé que un gran coro de niños había sido reunido en la iglesia vecina, Nuestra Señora de las Victorias, para invocar a Cristo. Pero Cristo ya no existe —me decía—. ¡Ellos no lo saben todavía!... Me levanté por fin y me dirigí a las arcadas del Palacio Real. Y pensé que probablemente el sol conservaría todavía luz suficiente para iluminar la tierra durante tres días, desgastando su propia sustancia... Entrando en casa de un amigo, le dije que todo estaba acabado y que era preciso que nos preparásemos para morir. El llamó a su mujer, la cual exclamó: '¿Qué le pasa a usted?' 'No lo sé', le contesté, 'pero estoy perdido'» "°. No estamos muy lejos de la resignación valiente y ligeramente triste de un Patrice Périot o de un Laurient Pasquier, dos de los héroes de Duhamel; ni tampoco de la lucidez de un Tallez en Les hommes de honne volonté, de Jules Romains. 4.

Tbomas Hardy

Alemania, Rusia, Francia... Pero ¿qué ocurre con Inglaterra? ¿Quedó fuera de esta ola? Basta recordar el «pesimismo tónico» que Du Bos veía en Thomas Hardy para advertir cómo uno de los grandes novelistas y poetas ingleses del siglo pasado da a su vez testimonio de un mundo vacío de Dios. París, La Pléiade, 1951, pp. 111-14.

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Situándonos en la línea del ateísmo de Nerval, más bien que en la de Nietzsche, su célebre grito: «For life I had never cared greatly» («Jamás he experimentado un sentimiento de amor demasiado vivo por la vida»)41, repercute a través de una serie de escritores anglosajones. El ateísmo de ciertos personajes de A. Huxley, por ejemplo en Contrapunto, dejando a un lado su ironía glacial y a veces chirriante, no está muy lejos de la calmosa desesperación de Thomas Hardy. Bien conocido es su poema:

I know what thou wouldst tell Of Death, Time, Destiny... I have known it long, and know, too ivell, What it all meáns for me. But cann't thou not array Thyself in rare disguise, And feign like truth, for one mad day, That Earth is Paradise?

'Black is night's cope; But death will not appal One who, past doubtings di, Watts in unhope. («Negra es la bóveda de la noche; pero la suerte no espantará a aquel que, habiendo agotado todas las dudas, espera en la desesperanza»). Como hace notar Du Bos, uno de los críticos que más profundamente comprendieron a Thomas Hardy, la expresión unhope fue forjada por el escritor inglés. Para traducirla con exactitud al francés fue preciso acuñar la palabra inespoir *. La mayoría de los ingleses ha quedado tan profundamente marcada durante su infancia y su adolescencia por las armonías bíblicas de la Pietas anglicana, que el crepúsculo de la fe en Dios aparece acompañado en ellos de una especie de noche más fría todavía que la de un Gérard de Nerval, más cercana a la nada, más impregnada de esa ausencia de la esperanza «del hombre que espera y que, sin embargo, no espera nada; del hombre que desde hace más de cincuenta años se ha retirado jar from the madding crotvd, «lejos de la turba alocada». Son muchos los que pierden de vista la importancia de Thomas Hardy en el desarrollo del ateísmo moderno. Considero útil citar un texto esencial, con el cual únicamente, al menos ésa es mi opinión, se corresponden los poemas de Gerard Manley Hopkins: 0 Life with that seared face, 1 weary of seeing thee, And thy draggled cloak, and thy hobbling pace, And thy too-forced pleasantry!

Vil tune me to the mood, And mumm with thee till eve; And may he what as interlude I feign, I shall believe! («¡Oh vida del triste rostro marchitado, estoy cansado de verte, con tu manto manchado, con tu paso vacilante y tus bromas tan forzadas! Sé lo que tú tendrías que decir sobre la Muerte, sobre el Tiempo y el Destino; lo sé desde hace tiempo y sé también lo que todo eso significa para mí. Pero ¿es que no puedes ataviarte con algún disfraz suntuoso y por un día de locura fingir, como si fuera verdad, que la tierra es el paraíso? Yo me pondré al unísono con tu humor y me uniré a tu mascarada hasta la tarde; y tal vez eso que finjo a manera de interludio no llegaré a creerlo»)42. Sin embargo, en el corazón de esas tinieblas —Hardy compuso una serie de poesías bajo el título de In tenebris (1895-1896)— se manifiesta la fuerza involucrada en el enfrentamiento con la desesperanza misma ... «If way to the Better there be, it exaets a full look at the Worts» («Si existe un camino que lleve hacia lo mejor, ese camino exige que se mire de frente lo peor») 43 . Sartre dirá a su vez que la verdadera esperanza no puede comenzar sino más allá de la desesperación. Ignoro si Sartre conocía a Hardy, pero el tono es el mismo cuando nos muestra que la parte esencial de los itinerarios del ateísmo fue determinada ya por algunos de sus grandes testigos del siglo xix 44 . Pocos textos hay que expresen tan bien el ateísmo, y el pesimismo tónico 42

Ibíd., p. 143; editado en un volumen, París, 1965, pp. 842-43. Ibíd., p. 146; editado en un volumen, París, 1965, p. 844. Un análisis del ateísmo y de la fe en la obra de L. Tolstoi es indispensable; cf. las escasas observaciones formuladas más adelante. Uno de los mejores estudios (en francés, aunque realizado por un crítico que conoce el ruso) es el de D. Gilíes, Tolstoi, París, 1959; el volumen ilc H. Troyat, Tolstoi, París, 1964, descuida demasiado el aspecto de la inquietud religiosa en el autor de Guerra y paz. 43 44

41 Ch. Du Bos, Approximations, IV, París, 1930, p. 164; editado en un volumen, París, 1965, |.. 856. * En castellano no existe este problema de traducción. El vocablo desesperanza se ajusta perfectamente al contexto de Hardy. (N. del T.)

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que él inspira, como la famosa descripción del rostro de Egdon Heath, al principio de The Return of the Native: «It was at present a place perfectly accordant with man's nature; neither ghastly, hateful, ñor ugly: neither commonplace, unmeaning ñor tame; but, like man, slighted and enduring; and withal singulary colossal and mysterious in its swarthy monotony. As with some persons who have long lived apart, solitude seemed to look out of its coutenance. I had a lonely face, suggesting tragical possibilities». («Al aproximarse, el crepúsculo era un lugar perfectamente adecuado a la naturaleza del hombre: realmente no macabro, odioso o feo; tampoco vulgar o ramplón, vacío de sentido y domesticado, sino como el hombre, herido y resistente y al mismo tiempo singularmente colosal y misterioso en su negruzca monotonía. Lo mismo que ocurre con ciertas personas que han vivido largo tiempo apartadas de todo, parecía como si desde el fondo de esa fisonomía mirase la misma soledad. Rostro solitario y que sugería trágicas posibilidades»)45. Es difícil no evocar, sobre todo a partir de las incomparables últimas líneas, el rostro solitario, frío y tenso del príncipe Andrés mientras se enfrenta con la muerte en Guerra y paz, de Tolstoi. Una noche de primavera había escuchado las voces de Natacha y de Sonia, que hablaban en la ventana situada bajo la suya de esperanza, de juventud y de espera del amor. Entonces volvió a ver con el pensamiento aquel brote de árbol que había a la entrada de la alameda del castillo, duro y seco, pero con ramas portadoras de nueva vida. Y se había visto también a sí mismo y a su vida desgastada, que reflorecía el atardecer de su existencia. Después había perdido el amor de Natacha, había recuperado el disfraz del ateísmo lúcido. Y muere en calma, triste, en una soledad que mira a la soledad. La vida no consiste para él sino en aquellas nubéculas grises, indiferentes, que mientras se hallaba herido en Austerlitz veía tan altas, tan lejanas, a la fría luz de un mundo inmenso en el que las agitaciones y los alaridos de los soldados y las quejas de los moribundos y la vanidad grotesca de Napoleón parecían «una historia de locos llena de viento y de furor y que no tenía significado alguno» 46. ¿Cómo no citar la famosa poesía de T. S. Eliot sobre Los hombres vacíos, donde subraya la desesperación de la posguerra de 1914-1918? 45

Ch. Du Bos, Approximaüons, IV, París, 1930, pp. 135-36; editado en un volumen, París, pp. 829-30. Diamctralmente opuesto a Hardy es sin duda W. Pater, en Marius the Epicúrea», al cual Du Bos dedicó igualmente un admirable estudio, en el mismo volumen, 7-44 (editado en un volumen, París, 1965, pp. 744-68), particularmente en su exegesis del unworldlines's (umbratilis) que caracteriza al joven Mario, lo mismo que a la frente del Ion de Eurípides. 44 C.f. mi análisis de Guerra y paz (Woina y Mir) en Indications, 15" serie, Bruselas, 1960.

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«No tenemos nada en el vientre, estamos henchidos de serrín, inclinados los unos sobre los otros con la cabeza llena de paja. ¡Ay! Cuando murmuramos juntos, nuestras secas voces son dulces y carentes de sentido, como viento entre la hierba seca, o las ratas que corretean entre restos de vidrio en nuestras estériles cuevas. »Sombras sin forma, matices sin color, fuerza coagulada, gesto inmovilizado: aquellos que hicieron la travesía en línea recta, hacia el otro reino de la muerte, piensan en nosotros —si es que piensan en alguna cosa— no como en almas violentas perdidas, sino solamente como en hombres vacíos, en muñecos de paja...» 47. 5.

Melville y Henry James

Con T. S. Eliot, poeta hasta tal punto «naturalizado» en Inglaterra que muchos lectores pierden de vista su origen norteamericano, la literatura norteamericana se perfila en el horizonte. También aquí algunos de los grandes precursores testimonian sin duda la esperanza en una sociedad nueva —pensemos, por ejemplo, en Walt Whitman—, pero proclaman asimismo la nada de la ausencia de Dios. Hermán Melville es poco conocido todavía en Europa. En sus relatos encontramos una serie de símbolos de la esperanza imposible. Moby Dick no es solamente la ballena blanca con la que todos los pescadores del mundo temen y desean a la vez enfrentarse. Es el horizonte eternamente inaccesible de toda esperanza humana, de toda empresa terrestre. Mucho más allá del sentido divino descubierto en la interioridad, tal como lo había presentido el gran Ralph Waldo Emerson en su camino desde la creencia de Dios a la experiencia de lo espiritual, los héroes de Melville se enfrentan con el abismo de la desesperanza. Saben que no hay Dios. Saben, en su corazón y en su espíritu, que sus empresas no son otra cosa que mera agitación. En esa América que conoce el primer gran boom de su expansión industrial, los héroes de Melville atestiguan «que no existe nada». Henry James describe una especie de «ateísmo mundano». Sus personajes lo respiran con el aire que les hace «vivir». En el infinito juego de espejos que constituye la enigmática belleza de las tres obras maestras de su madurez: The Ambassadors, The Golden Bowl, The Wings of the Dove, no se nombra nunca ¡i Dios. En realidad es impensable que pudiera nombrársele, ya que los perNonajes viven en un universo en el que Dios está muerto desde tiempos tan antiguos que nadie se acuerda de él más de lo que pudiera acordarse del primer 41 C(. la traducción de II. Fluchcre, en Meurtre dans la cathédrale, Ncuchátcl, 1944, p. 125; T. S. Eliot, The Complete Poems and Plays, Nueva York, 1952, p. 560 (The Hollow Me», 1923).

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muerto en la batalla de Salamina. El secreto que se intuye entre los seres, pero que no se capta en ninguna parte —como una «prenda» que pasa de mano en mano en un juego de sociedad—, no tiene nada que ver con la realidad religiosa en la que participan todos los vivientes. Ese secreto es incluso lo contrario de la idea platónica que iluminaría las vidas. Es un rostro envejecido, una mueca, un rictus de egoísmo que desfigura unos rasgos famosos por su belleza. Edmund Jaloux supo captar perfectamente ese vacío excavado en un mundo sin Dios: «Hay algo, en alguna parte, que no se puede decir. El origen de la mayor parte de los dramas que imaginó James está en el hecho de que hay un alguien que tiene un secreto que guardar y otro alguien que tiene interés en descubrirlo... Ese secreto es de orden puramente mental. Ese secreto es un verdadero secreto, es decir, una configuración misteriosa del espíritu, un oculto recoveco de la inteligencia, un refugio casi inaccesible del alma... Ese es un secreto, a veces todo un amor, a veces toda la vida de un ser... Todo se desenvuelve en el silencio, salvo en el instante en que el silencio se quiebra y a veces, con él, la vida del que'lo guarda» 48. Cuando el enigma se desvela fugazmente, lo que se pone de manifiesto es la nada. Así en el final de Los embajadores: «Y yo —dice ella a Strether— que tanto habría ansiado que vos me encontraseis... Dios mío, sí, ¡sublime! Soy vieja, abyecta, horrible... Sobre todo abyecta. O sobre todo vieja. Lo peor de todo es cuando una llega a vieja. Poco me importa lo que hay de sobrevenir... Sea lo que fuere, ¡aquí estoy! Es un decreto del destino... Las cosas no pueden sino suceder a su modo... Ya veis hasta qué punto soy golosa... No he querido para mí sino a vos» 49. Una escena igualmente fascinante por su realismo mágico es aquella que nos muestra a Juliana, en Jeffrey Aspern's Papers, en el momento de sorprender al joven americano forzando la cerradura del escritorio donde cree poder encontrar las cartas de amor de Jeffrey Aspern: «La llave no estaba allí, pero probablemente la tablilla hubiera caído si hubiese hecho girar el botón. Tal posibilidad me oprimía penosamente, y me incliné hacia el mueble hasta tocarlo, a fin de comprobarla exactamente. No albergaba ninguna intención de la clase que fuese, ni siquiera la de bajar el tablero... ¡No, por nada del mundo! Solamente quería poner a prueba mi teoría. Ver si el tablero se movía. Quise tocar el botón con el dedo. El contacto me habría suministrado la información que deseaba. Y mientras lo hacía —sí, " lí. Jfuloux, Prólogo a la traducción francesa de Turning of the Screw (Le tour d'écrou), seguido ele Papiers de Jeffrey Aspen), París, 1929, p. VIII. "" Tru.l. írnne, París, 1950, pp. 477-78.

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es embarazoso para mí tener que contarlo—, miré por encima de mi hombro. Lo hice casualmente, por instinto, pues en realidad no había oído nada. »Casi dejé caer la linterna y di un paso atrás, enderezándome vivamente ante la figura que se presentaba ante mí: Juliana estaba allí, de pie en el vano de la puerta, con ropas de noche. Me observaba. Sus manos estaban alzadas y había levantado el eterno velo que le cubría siempre la mitad del rostro, y por la primera, la última y la única vez contemplé sus extraordinarios ojos. Me devoraban. Eran como el súbito chorro de luz sobre el ladrón sorprendido, y me llenaron de una vergüenza insoportable. Jamás olvidaré su extraña figurilla, blanca, curvada y vacilante, con su cabeza erguida, su actitud, su expresión. Tampoco olvidaré el tono con que silbó apasionada y furiosamente cuando me volví hacia ella: '¡Ah, canalla de escribiente!' »Hoy no puedo recordar qué balbucí entonces para excusarme, para explicarme, pero me dirigí hacia ella con la intención de decirle que yo no pretendía hacer nada malo. Ella agitó sus envejecidas manos para rechazarme, mientras retrocedía llena de horror ante mí. Y lo único que vi fue su caída hacia atrás, esa caída acompañada de un rápido espasmo, como si la muerte acabara de fulminarla en los brazos de miss Tina» 50. Graham Greene descubrió ya esa dimensión de la nada, de la negatividad radical, en los personajes de James: «En sus últimas novelas, James describe el mal in propia persona, el mal que desciende paseando por Bond Street, amable, sensible, culto...; el mal que no puede distinguirse del bien más que por el egotismo completo de sus miras. Los últimos personajes de James son perfectos anarquistas; forman el trasfondo de la inmoralidad de la extraordinaria época de violencia ciega que precedió a esa guerra de la que ella era el preludio: atentado al Observatorio de Greenwich, asedio de Sidney Street. Ellos crearon el ambiente que hizo posible las escenas más brutales descritas por Conrad en The Secret Agent» ". En los personajes de Henry James el ateísmo es también soledad. Y es una soledad tan total, que llega a formar una especie de nada. Más allá de esta situación, se tiene el presentimiento de una responsabilidad que muy pronto se aproxima a la culpabilidad de la existencia. Y pese a que los personajes de James se asemejan tanto a los de Thomas Hardy por su soledad y su libertad sin esperanza, nos hacen pensar de inmediato en la galería de héroes creados por Faulkner, obsesionados por un pecado en el cual, sin embargo, no creen. Y al mismo tiempo que en Faulkner, se piensa también en Penn Warren, en Hemingway (For Whom the Bell Tolls), en Thomas Woolf; pero asimismo 50

Traducción francesa, París, 1929, pp. 312-13. Complete Tales of II James, ed. por L. F..I. 1 V, Londres, 1963, pp. 361-63. " Presentación de la traducción francesa de los Ambassadeurs, París, 1950, p. 10.

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en el Camus de La Chute y en el Sartre de Los séquestrés. Al mismo tiempo, más allá de la descripción de un tipo de ateísmo en una obra literaria según su exégesis aparente, se perfila ya aquella hermenéutica profunda de la cual hablé en la primera sección de esta visión de conjunto. El cambio de horizonte de los precursores literarios del ateísmo se abre a una posible interpretación de los símbolos de la culpabilidad y de la búsqueda de la paternidad, más allá de su sentido aparente, en la línea de una interpretación prospectiva, de una búsqueda de Dios. El esbozo de las diversas formas que el ateísmo toma en los cinco testimonios que acabo de citar corresponde perfectamente a las tendencias que vamos a encontrar en la literatura contemporánea. También el profundizar en ellas nos lleva más allá del ateísmo explícito, hasta el problema de lo que cada uno es para sí mismo, problema del cual no es consciente, pero que significa sin duda la afloración de la búsqueda de Dios. No estamos lejos de Paul Tillich o de John Robinson en Honest to God. Si se practica un corte al nivel de la generación que tenía veinte años hacia I ¡nales de siglo, se advierte que la constelación de los autores citados comprende a escritores ateos o agnósticos, pero también a testigos de lo espiritual. Los índices del Journal de Du Bos son característicos. Todos los escritores mencionados aquí (a excepción de Eliot) aparecen en ellos juntamente con otros, como Patmore, Bergson, Hofmannstal, Keats, etc., los cuales aportan su visión espiritualista o teísta del mundo. Por el contrario, si se examinan los tres volúmenes de las Mémoires de Simone de Beauvoir (donde la autora nos informa tanto sobre Sartre como sobre sí misma) se advierte que, si bien todos los escritores analizados aquí son mencionados, no figura ninguno de los que dan testimonio de lo espiritual o de los valores religiosos. Lo cual prueba que en Heine, Nietzsche, Nerval, Dostoievski, Hardy, Melville y James tenemos a los verdaderos iniciadores de las líneas de la literatura atea actual. Muestra igualmente hasta qué punto la «mancha oscura» de la incredulidad se ha extendido a una serie de testigos de la literatura presente, que ignoran prácticamente, en sus dimensiones religiosas, los testimonios de la literatura religiosa. Por lo demás, los representantes de esta última no han sido aún sustituidos. II.

I

PANORAMA DEL ATEÍSMO EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA

«En cuanto a Dios, jamás pienso en él»

Esta forma de ateísmo por ausencia de reflexión continuada es la que se descubre en los personajes de Francoisc Sagan.

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Se ha tratado de explicar el éxito de Francoise Sagan por el atractivo de los mares azules y sensuales. Cierta sonrisa, que se desenvuelve en el tono gris de un París lluvioso, ha desmentido esta interpretación. Se ha hablado asimismo de «decadencia típicamente francesa». ¡Pero la edición inglesa de Bonjour, tristesse superó el millón de ejemplares! El secreto de ese éxito hay que buscarlo en otra parte. El estilo es fácil y se mezcla en él sin duda un cierto esnobismo. Sin embargo, algo queda: la intuición primera de la vida, la Lebenserfahrung, o mejor, la Lebenserlebnis fundamental de sus personajes. Lo único que para ellos tiene importancia es la felicidad. Todos los moralistas, los de la antigua y los de la nueva ola, aseguran que el hombre tiende a la felicidad. La felicidad está en el amor, ya que no existe otro mal tan intolerable como la soledad. Si Cecilia se abandona a fáciles flirteos en París es porque no sabe resistirse a las miradas de un joven, a una mano que aprieta la suya, a las palabras tiernas que terminan más allá, a la sombra propicia de una soledad de dos. Paula, la protagonista de Aimez vous, Brahms?, se espanta cuando Simón le dice que si ella se niega a amarle tendrá que ver hasta el fin el mismo trozo de pared por encima de su cama, el mismo cuadro ante ella, la misma ausencia gris. Los moralistas de la antigua ola se mostrarían de acuerdo, mientras que a los de la nueva les gusta, por el contrario, subrayar lo «trágico de las relaciones humanas». Por desgracia, el amor no existe. Casi fatalmente el que ama no es amado, mientras que la persona amada a su vez ama a otra que no le ama... Así Bernard ama a Josée, ésta ama a Jacques, que ama... Esa es la situación de la Andrómaca de Racine, pero adicionada con whisky, coches lujosos deportivos y sensualidad difusa. El amor se funda casi siempre en la mentira, que por cansancio no se tiene la valentía de disipar. Los personajes como Paula no tienen el coraje de responder sí en el momento de un nuevo reclamo. Dejan pasar la tempestad y luego «continúan». ¿Por qué Dominique, Paula, Josée dejan pasar la oportunidad? Por mil razones, entre las cuales se cuenta una especie de fatiga congénita —estos personajes nacen todos cansados—, pero sobre todo porque su primer sentimiento de la existencia, anterior a la toma de conciencia lúcida y voluntaria, es la soledad radical del ser humano, la falta de sentido de la vida, el horror de vivir. El grito lanzado al nacer no significa el anuncio de la llegada al mundo, y menos todavía la palpitación vital que llena los pulmones, sino el horror, la visión de la nada. Josée descubre a su vez «esa gran evidencia desnuda: el tiempo, la muerte; y el único medio de engañarla, fuera de la fe, el alcohol o la estupidez, es el amor». Ella sueña en «aquellos frágiles ensamblajes de huesos,

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de sangre y de materia gris que se desgarran mutuamente con pequeños sufrimientos y pequeñas alegrías antes de desaparecer». Las Josée de Merveilleux nuages hace eco al Bernard de Dans un mois, dans un an. Y todo en una media tinta, sin gritos, a la luz un poco gris de la plaza de Vendóme de París o bajo los cactos cortados como si fueran de cartón de Miami, en Florida. Una escena de Dans un mois, dans un an nos muestra esa revelación de la existencia. Bernard encuentra a su mujer, Nicole, enferma: «—¡Bernardo! —dijo ella—. ¡Nuestro hijo! »Y comenzó a sollozar apoyada en él, que sentía en sus manos los estremecimientos que sacudían la espalda de ella. Y le decía: '¡Vamos, vamos!', con una voz que exhortaba a la calma. Súbitamente comprendió que ella era su mujer, su bien, que no pertenecía a nadie más que a él y que había estado a punto de morir. Ella era, sin duda, la única cosa que poseía y había estado a punto de perderla. Y le invadió un sentimiento de posesión y de compasión por ellos dos, tan lacerante que le obligó a volver la cabeza. »No en vano se nace gritando. Lo que sigue no puede ser sino una atenuación de ese grito. Aquella cosa extraña que le subía a la garganta y le dejaba sin fuerzas sobre el hombro de Nicole, a la cual ya no amaba, no era sino el retorno del primer alarido de su nacimiento. Todo lo demás se había reducido a huidas, sobresaltos, comedias. Por un instante olvidó a Josée, entregándose únicamente a su desesperación» 52. Asimismo en Les merveilleux nuages, la continuación de Dans un mois, dans un an, Alan, el marido de Josée, se pregunta: «¿Quién ha pedido vivir? Es como si se nos hubiese invitado a pasar el tveck-end en una casa de campo, llena de trampas y trastos y de suelos resbaladizos, una casa en la que en vano buscaríamos al dueño de la misma, a Dios o a cualquier otro. Pero no hay nadie. Un week-end, sí, nada más. ¿Cómo quieres que haya tiempo para comprenderse, para amarse, para conocerse? ¿Qué siniestra burla es ésta? Nada, ¿no te das cuenta? Un día no habrá nada ya. Sólo la negrura. La ausencia. La muerte» 53.

Como se ve, algunos de los personajes tienen su momento de verdad. Sin estar armados como el Caballero y la Muerte de Durero, adquieren conciencia de la nada, de la fugacidad de todo. La verdadera cuestión estriba en saber por qué, dado que casi todos ellos Jpasan algún día la encrucijada de las cuestiones metafísicas, pronunciando incluso la palabra «Dios», todos los héroes de este universo se limitan a «encogerse de hombros» hasta que la pregunta deja de plantearse. Tener el sentido de la nada de la vida es una experiencia humana. El verdadero problema está en saber por qué los personajes de Sagan capitulan tan pronto. Cierto que Bernard piensa en el grito del nacimiento, pero bien pronto su pensamiento deriva hacia el paquete de cigarrillos que va a comprar en el estanco de la esquina o hacia el puesto de la vendedora. Entonces se olvida de Nicole, su mujer, y desea de nuevo a Josée, que no le ama; y la carrera en la niebla vuelve a comenzar. Francoise Sagan ha dicho respecto a sus personajes que, viviendo como viven en un mundo que la bomba atómica puede reducir a fragmentos en cualquier instante, no es extraño que se sientan un poco desesperados y que sean «poco serios». Además, todos ellos, son «hijos de nadie», ya que sus padre son meros fantoches, y nadie ha salido nunca a su encuentro para llevarle un poco de luz. Por otra parte, por más que se hable, como hace Simone de Beauvoii sobre la obligación de interesarse por el mundo para proporcionarle una mayor justicia, la soledad del amor se mantiene, y la autora del Deuxiéme sexe lo sabe mejor que nadie. Así, pues, si es lamentable que los personajes de Sagan vivan sobre todo «sus pequeñas sacudidas personales», no por ello dejan de ser imágenes de cierta desconfianza instintiva ante la existencia y ante las tentativas de «arreglo» por parte de los hombres. Jamás piensan en Dios. Aparte ciertos recuerdos de crisis «místicas» padecidas durante la juventud, Dios no existe en su universo. No es que lo nieguen, pero tampoco lo afirman. Esperan que el vacío se llene. Al principio bebían para acercarse a los demás; al final se atiborran de whisky para olví darlos. Lo que es preciso buscar es la causa profunda de ese tedio displicente ¿No la encontraríamos quizá, de ser sinceros, en nosotros mismos? De todo modos, es a esta pregunta a la que hay que esforzarse por responder, aunque de muy distinta manera que con juicios abstractos y doctrinarios. «Esc inmen so capital de ternura, de interés, de dulzura, que cualquiera puede barruntar cuando comienza a amar a otro ser», ¿por qué se pierde casi siempre en el universo de Francoise Sagan?

" F. Sagan, Dans un mois, dans un an, París, 1957, p. 137. " F. Sagan, Les merveilleux nuages, París, 1961, p. 103. El estudio del sentido primero de la vida en los protagonistas de esta obra mostraría que no han sobrepasado la infancia al continuar la búsqueda de un padre. La hermenéutica descubriría sin duda un sentimiento de culpabilidad (cf. Un certain sourire, p. 80,87; Aimez-vous, Brahms? p. 70, 130; Chateaux en Suéde, p. 103), que se diluye en «una apatía acelerada» (Un certain sourire, p. 84), una «caída hacia adelante». Puede leerse en el volumen V de l.illóraturc dn XX' siecle et ehrislianisme un estudio sobre F. Sagan que muestra el itinerario del ninor humano: De Francoise Sagan á Saint-John Verse.

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2.

Los representantes del ateísmo negativo

El ateísmo negativo se basa sobre una «comprobación», frecuentemente desolada, de la no existencia de Dios. Mientras el ateísmo positivo afirma que la no existencia de Dios constituye el fundamento de la libertad del hombre, el ateísmo negativo afirma que Dios no existe o que, al menos, es imposible establecer con certeza su existencia. La duda y la perplejidad alimentan el agnosticismo, que inspira una parte del ateísmo actual. Lo hallamos, a veces con una nota de nostalgia de la fe, en autores como Georges Duhamel, Martin du Gard, Jules Romains. Otros están marcados por el ateísmo o al menos por una incapacidad de creer absolutamente, comprometiendo en la creencia todo su ser, debido a una especie de sismo psicológico vinculado a un acontecimiento determinado de su vida. Para Unamuno, el problema de la fe se plantea en el plano de la razón teórica. Por consiguiente, piensa él, no puede resolverse sino por la incredulidad, por la certeza de que Dios y la inmortalidad no son sino cebos o señuelos. Y se plantea sobre todo en el plano del hombre de carne y hueso, en una situación existencial concreta, en el corazón del «sentimiento trágico de la vida». Creer se convierte entonces «en un querer creer»; y es la misma fe la que crea los objetos de su creencia (creer es la misma cosa que crear). En cuanto a Camus, el descubrimiento del absurdo de la muerte y del «silencio de Dios» ante este hecho fijó su espíritu, y sobre todo su sensibilidad, en una incredulidad desconfiada ante toda forma de absoluto. Una tercera forma de ateísmo negativo es el representado, por ejemplo, por Paul Valéry y G. Bataille, que tiene sus raíces en una visión lúcida de la contingencia radical de todos nuestros amores, de todas nuestras ideas, de las que nos servimos. En esa experiencia mística sin Dios, el «poder de pensar» sustituye, por su indeterminación y su potencialidad ilimitada, al absoluto inexistente. a)

El ateísmo por agnosticismo

a) «La duda se ha convertido en opinión general». En 1919, Paul Valéry describía así la angustia del «hombre moderno»: «¿En qué consistía el desorden de nuestra Europa pensante? En la libre coexistencia en todos los espíritus cultos de las ideas más diversas, de los principios de vida y de conocimiento más opuestos. Eso es lo que caracteriza a una época moderna... »Pues bien: la Europa de 1914 había llegado tal vez al límite de ese modernismo. Cada cerebro de cierta altura era una encrucijada de todos los tipos de opiniones; todo pensador, una exposición universal de pensamientos...

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¿Cuántos materiales, cuántos trabajos, cálculos, siglos expoliados, cuántas vidas heterogéneas adicionadas fueron necesarias para que ese carnaval se hiciese posible y quedara entronizado como la forma de la suprema sabiduría y el triunfo de la humanidad?... »Ahora, sobre la inmensa terraza de Elsinore, que va desde Basilea hasta Colonia, que toca con las arenas de Nieuport, las marismas de la Somme, las tierras cretáceas de la Champaña y los granitos de Alsacia, el Hamlet europeo contempla millones de espectros. »Pero se trata de un Hamlet intelectual. Medita sobre la vida y sobre la muerte de la verdad. Sus fantasmas son todos los objetos de nuestras controversias; sus remordimientos, todos los títulos de nuestra gloria. Se siente abrumado bajo el peso de los descubrimientos, de los conocimientos, incapaz de entregarse a esa actividad ilimitada. Piensa en el fastidio de recomenzar el pasado, en la locura de pretender innovar sin tregua. Se tambalea entre dos abismos, ya que son dos los peligros que no cesan de amenazar al mundo: el orden y el desorden. »Si coge un cráneo, siempre es un cráneo ilustre. Whose was it? Este fue Leonardo... Y ese otro cráneo es el de Leibniz, que soñó con la paz universal. Y ese otro es el de Kant; Kant qui genuit Hegel, qui genuit Marx, qui genuit... »¡Adiós, fantasmas! El mundo ya no os necesita. Ni a mí tampoco. El mundo que bautiza con el nombre de progreso su tendencia a una precisión fatal trata de sumar a los beneficios de la vida las ventajas de la muerte. Todavía reina cierta confusión. Pero dejad pasar algún tiempo y todo se iluminará. Por fin veremos aparecer el milagro de una sociedad animal, un perfecto y definitivo hormiguero» M. Julien Green, por su parte, anota en su Diario: «Pregunté el otro día a un religioso si había reflexionado alguna vez sobre la felicidad de los hombres del Medievo. Ellos vivían en un mundo en el que la iluda ocupaba un lugar restringido y en el que, generalmente hablando, todos creían lo mismo. Pero nosotros, que habitamos un mundo en el que la duda conslituye en cierto modo la opinión general, ¿cómo podemos dejar de sentirnos aislados y como perdidos en la civilización moderna, nosotros y nuestras singulares ideas acerca de la encarnación y la transustanciación (singulares a los ojos ilel mundo, pero tan naturales a los nuestros como la presencia del sol en los (idos)...? Los primeros cristianos, perdidos en medio de la civilización romana, debieron experimentar hasta cierto punto lo que nosotros experimentamos aliora.» •" I'. Valtfry, La crisc de l'csprit, en Ocuvres rompibles, París, La Pléiude, 1957, I, pp. 9'JI 91.

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Y ya en 1942 escribía: «Estado del cristianismo en 1942: algunos niños ingleses, 'evacuados' de la costa hacia el interior, son interrogados por los adultos. Les preguntan quién es Cristo. Respuesta: una blasfemia (a swearwori). No saben nada más. Quizá no deban buscarse las verdaderas causas de la guerra sino en hechos como éste». Cuatro días después añade: «He meditado con tristeza sobre todo el terreno perdido por la Iglesia. Cierto que no morirá, porque Cristo dijo que las puertas del infierno no prevalecerían contra ella. Pero es posible que llegue el día en que la verdad no esté ya representada más que por algunos millares de católicos perseguidos, que tengan como jefe a un viejecito de sotana blanca, escondido en cualquier catacumba. Cuando el Hijo del Hombre vuelva a la tierra, ¿pensáis que encontrará en ella la fe?» 55 . 0) ha nostalgia de Dios. Georges Duhamel no ha ocultado nunca su inquietud metafísica ni tampoco su certeza de la no existencia de Dios: «Abandoné la religión católica hace treinta y cinco años. Tras haber pasado .ya la edad en que el orgullo nos consuela, extraviándonos, he lamentado frecuentemente, podríamos decir casi que cada día, la pérdida de esa fe que basta para todo, puesto que ofrece una metafísica, una moral, un sistema del mundo c incluso una política. Lamentos sinceros aunque vanos. La apuesta de Pascal es excesivamente pragmática para caldearme el corazón» 56. Duhamel parece identificar la fe, o al menos vincularla estrechamente, con un sistema del mundo e incluso con una política. Claro está que creer en Dios supone una concepción del mundo, que da un sentido a la actuación humana. Pero no lo hace necesariamente en la línea de una metafísica y, a fortiori, de un sistema del mundo —puesto que ese punto implica una sistematización racional lógicamente estructurada— y de una política. Duhamel parece pensar que el hecho de creer dispensa casi totalmente del deber de buscar en la vida diaria las respuestas a los interrogantes que plantea la existencia humana. Ahora bien: si es verdad que no existe una «política sacada de las Sagradas Escrituras», sí existen, en cambio, principios fundamentales, orientaciones generales, aunque no se trate de esa especie de teoremas absolutamente elaborados de orden metafísico, científico, político y moral que el texto imagina. La diferencia entre el creyente y el incrédulo no consiste en el hecho de que uno tenga a su disposición cómodas certezas relativas a toda materia importante mientras que el otro se ve obligado cada día a reorientarse según el norte magnético. Como dijo muy bien Jean Lacroix, hacer de la fe un conjunto de certezas total-

mente elaboradas significa identificar a Dios con un «criterio». Dios es una garantía; es el fundamento de la inteligibilidad de toda investigación; es el dador y no el dado; pero su existencia, lejos de aminorar la urgencia de la búsqueda, la profundiza, haciéndola más urgente, más necesaria todavía57. Si Duhamel entremezcló así cosas tan distintas fue sin duda porque numerosos creyentes se presentaron ante él bien provistos de certezas: «Me encuentro a veces con cristianos de primer orden. Pero no me parecen modestos. La certeza tiene en ellos la mirada de la desvergüenza. Hablan de la vida eterna como si se tratara de un dominio colonial. Y hieren en mí, agnóstico, desesperado; hieren y ofenden en mí la idea de Dios» 58. He aquí un texto que debiera ser meditado por todos aquellos que pretenden poseer la certeza de la existencia de Dios. Con demasiada frecuencia se ponen en el mismo plano la existencia de Dios y tal o cual ideología política, moral, cultural o económica. En este sentido, la época de Proudhon identificaba «el orden divino» con las desigualdades económicas y sociales reinantes. Proudhon se convirtió así en «an ti teísta por teísmo», ya que, en nombre de un Dios más verdadero que salvaguardase el destino libre del hombre y fuese su fundamento, rechazaba al Dios que muchos cristianos identificaban con el orden establecido (que era asimismo un desorden establecido). Y ese Dios era también, cosa curiosa, el Dios de ciertos incrédulos como Thiers, que veía en él un medio de asegurar el orden social y político59. Sin duda que existe el peligro de complacerse en el «agnosticismo desesperado». En efecto, si es verdad que creer no implica por añadidura el uso de una especie de recetario donde figura un texto totalmente escrito que el creyente no tiene más que leer, comentar y cumplir, del mismo modo tampoco es preciso subrayar demasiado el riesgo de la fe, la necesaria búsqueda que nos impone en la vida de cada día, y esa especie de salto del espíritu humano en el credo quia absurdum A cual la fácil (y en parte falsa) exégesis de Kierkegaard nos ha habituado. Duhamel expone sencillísimamente, en un texto que se olvida con demasiada frecuencia en nuestros días, el hecho de la necesidad de Dios: «Sé hoy, y lo sé por experiencia, que las necesidades y los deseos de los hombres son infinitos. Dejad hablar al hombre que pasa y os detiene para pediros fuego; al cabo de diez minutos os preguntará por Dios. Todos, lo sepan o no, quieren tina ley, una regla, una dirección, un vínculo. Todos desean descargar sobre

" Los tres textos de Julicn Green, en Journal, IV, París, 1949, p. 210; III, París, 1946, PP. 203-204, 205-06. " P. II. Simón, Georges Duhamel (Col. «Lu Nouvcllc .lournée»), París, 1953, p. 151.

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" J. Lacroix, he sens de l'athéhme moderne, Tournai-París, 1958, p .60. Cf. A, Dondeyne, \.n foi tcottte le monde, París, 1964, pp. 128-39. " P. II. Simón, Duhamel, p. 153. " H. de Lubac, Proudhon et le chrhtianismc, París, 1945, pp. 197ss., M. Rediría, Der Sinn i/cr Alheismus hci Karl Marx, en Uochschultagc der Stadt Dorlmuud, Doitintmd, ll>57.

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alguien la preocupación de decidir, de escoger, de zanjar y de concluir. Todos, en fin, necesitan oscuramente a Dios y la vida eterna, aunque en otros aspectos sean cínicos, escépticos, groseros, insensibles» 60. Este fragmento revela las dos líneas de pensamiento de Duhamel: una, ya analizada, que identifica la fe con el cese de la inquietud; la otra es la búsqueda de Dios y de la vida eterna. No estoy seguro de que el texto que acabo de citar clarifique totalmente esta distinción esencial. Temo que incluso ahí, incluso donde Duhamel habla de Dios y de la vida eterna, haga intervenir hasta cierto punto la necesidad de depositar en otro la preocupación de la propia vida, la fe motivada por la necesidad de sobrevivir, de consolarse. En otros términos: acaso «ese querer a Dios y la vida eterna» no rebase lo que Bergson denominaba «religión cerrada», en la cual la función fabuladora trata de crear «historias» que permitan ocultar el vacío, la nada que es la muerte. El valor de los testimonios literarios está frecuentemente ligado a su imprecisión filosófica. En efecto, ellos nos revelan la reacción del hombre de la calle, que lo entremezcla un poco todo: fe y certezas ya elaboradas, fe y deseo de •no morir, fe y búsqueda auténtica de Dios. Ahora bien: los textos citados, sobre todo el último, recibieron una ilustración difícil de olvidar en la obra de Duhamel Vie et aventures de Salavin, de la cual el mismo Duhamel dijo: «Hubiera podido confiar esa misión a un príncipe. Sin embargo, la confié a un hombre de la calle, a un hombre que como tantos otros perdió la fe religiosa, precisamente para subrayar que ésa es la situación espiritual de un gran número de hombres del siglo xx 61 . Un Hamlet empleado en una oficina, tal es el propósito y el tema del autor de la célebre serie. Más precisamente todavía, narra la epopeya de un Ulises de los tiempos actuales. No necesita haber nacido de un Dios (morganáticamente sin duda) ni rodar durante veinte años por todas las costas del Mediterráneo. Basta con tomar un hombre de la calle, un «hombre cualquiera», como los que se encuentran en el Metro, en el autobús, en el tren, y mirarlo con un poco de atención. En él se hallará el destino de Ulises. Ahora bien: el Ulises moderno no regresa a su hogar, ya que no sabe cuál es ese hogar. Tampoco invoca a Atenea, la diosa de los ojos claros, puesto que no está seguro de que haya ningún Dios. Se habrá reconocido ya aquí la problemática fundamental del Ulysses, de James Joyce, cuya enorme influencia sobre la historia de todas las grandes literaturas de Occidente desde el año 1921, fecha de su aparición, no se ha descubierto todavía. Salavin. un Hamlet de bulevar, un Ulises errante por las callejuelas sucias

y tristes de un París casi provinciano, encarna así la búsqueda inútil de Dios. Mucho antes que Tarrou en La peste, quiere convertirse en un santo, en un santo sin Dios: «No queda otra elección —escribe—: o la santidad o la nada» 62. Siguen luego las anotaciones de los primeros días de esfuerzo, en las que del 8 al 27 de enero repite: «Nada especial que apuntar» 63. El día 29 escribe: «Vacilaba entre la sabiduría y la santidad. ¡Ser un sabio! Confieso que eso me parece muy relativo, muy poco controlable. Las ocasiones de error son infinitas. Además el sabio carece por esencia de pasión. Hasta es posible que ni siquiera posea la pasión por la sabiduría. ¿Qué haría yo en esa galera, yo que no soy más que fiebre, ardor sombrío, fervor sagrado? No, el santo, el santo únicamente» **. Ya se conoce lo que sigue: se produce un incendio en un cine, y Salavin se abalanza, atropella algo o a alguien, se precipita uno de los primeros hacia la puerta y se encuentra fuera, salvado... y perdido: «Lo había previsto todo en mi espíritu, excepto a mí mismo, excepto mi eterna miseria. ¡Ah, Dios! Si es que existes, hazme revivir durante algunos días en la piel de un hombre valiente, a la manera de las bestias, valiente por instinto, lo mismo que por instinto soy cobarde... No me resigno a ser Salavin por toda la eternidad. Mi es preciso recibir ayuda y que las cosas cambien» 65. Por lo demás, en Le Club des Lyonnais, Salavin frecuenta desde hace al gunas semanas el antro de un zapatero donde se reúnen un grupo de idealistas que sueñan con preparar la revolución social de la que saldrá la sociedad perfecta del mañana. Y un día les pregunta si podrán conseguirlo: «—Pero ¿es que no os sentís nunca descontentos de vosotros mismos? »—Cambiando la estructura de la sociedad, cambiaremos poco a poco la conciencia del hombre. »Salavin alzó la mano: »—¡No, no! Yo os aseguro que no. »Hubo una algarabía de exclamaciones contradictorias, y Salavin, espantado, trataba de refugiarse en la sombra cuando apareció Fontaine, quien con una calma repentina, sin elevar la voz y con un extraño acento, dijo: »—¿Por qué te empeñas tanto en cambiar...? »Salavin bajó la cabeza y repuso en voz muy baja, pero con tanta claridad que todos pudieron oírlo. »—Porque... Sí, porque soy un cobarde.

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«° P. H. Simón, Duhamel, p. 139. " Ibíd., p. 150. La película recientemente filmada (1965), basada en el primer volumen, no tiene mucho que ver con el significado del libro.

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G. Duhamel, Journal de Salavin, París, 1925, p. 16. Ibíd., pp. 17-18. M Ibíd., p. 21. " Ibíd., pp. 134-35. H

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»Todos los asistentes callaron, como si acabaran de escuchar algo extremadamente inconveniente y disparatado» 6Ó. No parece necesario subrayar que el acento de la búsqueda de Dios resulta mucho más auténtico en su desnuda sencillez. Basta recordar al Clemence de La chute, al lord Jim de la novela del mismo nombre de J. Conrad, al Felipe de Abandonados, de Julien Green, para comprender que nos encontramos en un punto en el que aflora la problemática religiosa. Laurent Pasquier, uno de los personajes de la Chronique des Pasquier, encarna de manera inolvidable la honradez del hombre de ciencia, que desearía ciertamente creer a ciertas horas, pero que piensa que no puede hacerlo, hasta tal punto la razón le deja inerme ante ese problema sin certezas controlables. No obstante, el deseo de creer subsiste, como descubre Laurent en Cecilia, parmi nous: «¡Qué cosa tan extraordinaria! —pensó Lorenzo—. Yo no poseo la fe. No creo en Dios desde hace mucho tiempo, y, sin embargo, pido todavía, exijo todavía, soy todavía capaz de rezar» 6?. En cuanto a Cecilia, aporta un testimonio infinitamente más justo, más .allá de aquellas «cómodas» certezas con las cuales, según los textos citados anteriormente, se identificaría la fe: «—¿Qué has venido a hacer entre nosotros, Cecilia? ¿Qué has venido a hacer en medio de nuestras miserias? »Cecilia no respondió en seguida a esta sorprendente pregunta. Sólo al cabo de algunos momentos dijo: »—Laurent, no debes imaginar que los que buscan a Dios lo hacen porque no quieren sufrir... Yo no busco. He encontrado ya. Estoy segura de haber encontrado. Sin embargo, nunca he sufrido tanto como a partir de ese encuentro. Sufro de manera distinta, eso es todo. Resulta casi inexplicable. Quizá no sea más que una manera nueva de soportar todos los sufrimientos» 68. Nada más característico que la respuesta de Laurent Pasquier, ya que subraya con toda claridad el divorcio que existe en él entre la razón científica y la fe. «—Entra conmigo —exclamó Cecilia. »—No, hermana; no me es posible. ¡Oh, cien veces he soñado con esto! Cien veces te he dicho en sueños: 'Tómame, llévame.' Pero no, no es posible. He bebido desde muy pronto bebidas que me han envenenado para el resto de mis días. Es preciso que ahora me debata con esa pesada razón que no me satisface, pero que me ha dado hábitos tiránicos y de los que sé que jamás podré liberarme. Pero te envidio, hermana mía, te envidio. Me parece que

te veo zarpar en un hermoso navio y que yo me quedo solo en el muelle del puerto, agitando un pañuelo» m. La misma situación se presenta-, en Le voyage de Patrice Périot, entre Patrice, formado en los hábitos de la razón científica, y su hijo Thierry, totalmente consagrado, entregado al testimonio social, al amor de sus hermanos, en los cuales saluda al rostro de Cristo, en quien él cree como en un salvador divino: «Una mirada que me desconcierta —dice Patrice—. Da la impresión de que siempre está esperando un milagro. Y yo, en cambio, he fundado toda mi vida en la desconfianza del milagro» 70. Patrice no puede alcanzar la fe de su hijo, en primer lugar porque para él no existe una unidad común de medida entre la razón y la fe. La fe se funda en la sola intuición moral y religiosa, mientras que la razón no puede afirmar nada más allá del pequeño cono de luz que proyecta ante sí en su exploración de los fenómenos de este mundo. Por otra parte, como dice el mismo Patrice, las categorías del pensamiento se endurecen con mucha mayor rapidez que las intuiciones del corazón. Una vez que el espíritu ha sido marcado por cierto tipo de disciplina de investigación —en este caso, el método positivo, por lo demás el único posible en la ciencia—, no cambia ya sus hábitos, que se convierten en una segunda naturaleza. El corazón, por el contrario, se mantiene más flexible, más dúctil y abierto siempre a esperanzas nuevas. Si esta oposición entre la fe y razón es demasiado radical, demasiado simplista, quizá en contrapartida, tal como aparece en los personajes del Voyage de Patrice Périot, afecta a la vida de centenares de personas: existen actual mente innumerables Thierrys que se entregan a la caridad y al testimonio cris tiano pese a no ser siempre tan firme su fe en el plano de la certeza, del mismo modo que existen y existirán siempre innumerables Patrices a los que la preocupación por la crítica racional lleva a un estado de desconfianza ante el compromiso de la fe religiosa. Es útil señalar que en esta novela (que data de 1950) el autor señala y critica con toda razón la tendencia, frecuente en aquel entonces, a creer que se puede hallar en la ciencia como tal las huellas de Dios. La alusión a Lecomte du Noüy, en cuya obra innumerables apologistas superficiales creyeron encontrar las premisas para la prueba de Dios, es evidente en las líneas que siguen: «Si mi compañero Cuénot comienza a hablar de la anticasualidad, este hombre de inteligencia magnífica y tolerante se convierte de repente en un cristiano arrepentido, un peregrino de Canosa. Pero todo esto no es razonable» 71. Es verdad que, si bien no existe entre la razón y la fe esa diferencia radical

" G. Duharoel, Le Club des Lyonnais, París, 1925, p. 159. " G. Duhamcl, Cécile, parmi nous, París, 1945, p. 227. " Ibíd., pp. 233-34.

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Ibíd., p. 235. G. Duhamel, Le voyage de Patrice Périot, París, 1950, p. 246. '" Ibíd., p. 252. 70

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que ve en ella Laurent Pasquier (en otras palabras: que existe en la fe un verdadero conocimiento y, en ese sentido, una «razón», un tipo de pensamiento racional), sin embargo, no ha de ser por el camino de un concordismo vago por donde se descubrirá esa verdad que resplandece en la adhesión de fe. Los exegetas apresurados de Teilhard de Chardin se engañan igualmente cuando creen encontrar en esta obra una «prueba científica» de la existencia de un principio divino. Patrice Périot se aproxima un tanto a la verdadera condición de la fe cuando dice a su hijo Thierry, al final de la novela: «Es preciso reconciliar la razón y el misterio... ¡Lo racional puro! Creo comprenderlo aun temiéndolo: conduce al hombre a la desesperación, no le permite vivir. Es preciso reconciliar la inteligencia y la vida, la razón y la alegría. Tú serás quien lo haga. Y yo, yo que no soy nada, te ayudaré»72. Y) El racionalismo y la mística laica. Roger Martin du Gard da testimonio del mismo divorcio, que a sus ojos es radical, entre la razón y la adhesión religiosa. En Jean Barois, que data de 1914, dio de esa posición una imagen un tanto simplificada, pero que importa concretar por medio de dos citas. Sólo ellas pueden hacer sensible la problemática tal como se vive y se expresa en el plano de la vida diaria, dentro de cierto tipo de pensamiento laicista francés. Lucio, totalmente ateo, muere serenamente, mientras que Jean Barois encontrará «la fe» al final de su vida porque tiene miedo a morir. Es Woldsmuth, un amigo de Jean Barois, el que le relata la muerte de Lucio: «Ni siquiera un día he visto que decayese en él esa adhesión a la vida y a la muerte. Y, sin embargo, ¡no sabes cuánto sufría! »Estaba haciendo el balance de su existencia. Una mañana, después de haber pasado una noche de insomnio, me dijo: »—Es un verdadero consuelo para mí el darme cuenta de lo armoniosa que habrá sido mi vida. Mientras uno vive no desespera de conseguir una mayor unidad en las propias acciones. Pero ahora veo que no tengo motivo para quejarme. ¡He visto tantos seres atormentados, insatisfechos, transportados de acá para allá al margen de su centro de gravedad! Mi existencia, en cambio, no ha conocido tales sacudidas. Toda ella podría expresarse en dos o tres palabras sencillas y claras. Eso me proporciona, en el momento de la partida, un 71 Ibtd., p. 280. Creo que se hace mal al dejar hoy a un lado la obra de Duhamel; ella representa, sobre todo con sus dos continuaciones, Salavin y Pasquier, no sólo una crónica insustituible sobre cierta burguesía francesa en ascensión social, sino también algunas imágenes clásicas de la actitud ante la vida. Los datos religiosos de esta obra siguen siendo actuales. La finalidad de un esbozo como el presente es precisamente dar, mediante una visión histórica, la sensación de cierta profundidad de la historia del ateísmo a través de la literatura.

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sentimiento de paz. La confianza en mí mismo, en el esfuerzo cotidiano, en el porvenir de los hombres, son innatas en mí. Siempre he contado con un equilibrio fácil. Mi suerte ha sido como la de un manzano que crece en buena tierra y da con regularidad sus frutos. »La última semana fue particularmente cruel. »Luego, la víspera de su muerte, los sufrimientos disminuyeron. Sus hijos, tanto los pequeños como los mayores, entraron en su habitación. Ya casi no podía hablar. Sin embargo, al verlos entrar les dijo: »—Marchaos, pequeños míos; adiós, no conviene que veáis esto... »Hacia las seis, cuando se encendieron las luces, miró en tomo suyo, como para cerciorarse de que todos sus hijos estaban reunidos. Su rostro tenía una expresión extraordinaria. Parecía como si fuese capaz de revelar la verdad sobre todas las cosas, como si fuera capaz de explicar todavía y de decir sobre sí mismo, sobre su vida, sobre la vida de todos los hombres, la palabra decisiva, liberadora... Pero se limitó a decir incorporándose sobre su brazo, con una voz sofocada, como si acabara de despertarse: »—¡Ah, esta vez sí que es la muerte! »Las hijas no lograban contener su dolor. Permanecían de rodillas alrededor de su lecho. Apoyó sus manos sobre cada una de aquellas cabezas y muí muró como hablando consigo mismo: ¡Cuan hermosos son mis hijos! »Luego se derrumbó sobre la almohada. »Atardecía. Murió al día siguiente por la mañana, sin haber vuelto a abrir los ojos. »Esto es lo que quería escribirte, mi querido Barois, porque sé que esta muerte puede hacerte mucho bien, como me lo ha hecho a mí. Ella nos consuela de todas las cosas malas con las que hemos topado en nuestro camino. »Tengo la certeza, después de haber visto morir a Lucio, de que no me he equivocado al confiar en la razón humana»73. Por el contrario, el relato de la muerte «cristiana» de Barois trae el recuerdo de aquella frase que un esquimal dirigió a cierto misionero: «No es que creamos, padre. Es que tenemos miedo.» O también la célebre «salida» de Brunschvicg durante una reunión de la Sociedad Francesa de Filosofía, celebrada en 1936. El autor de los Progrés de la concience, extrañado de ver cómo Marcel se interesaba tanto por la muerte, considerándola una introducción ni misterio del ser, exclamó: «¡Me da la impresión de que Gabriel Marcel se interesa muchísimo por la muerte de Gabriel Marcel!» Y aunque Marcel iv,|»>n dio, de manera profunda y justa, que no era su propia muerte lo que 1< J>H ocupaba, sino la de las personas amadas, eso no obsta para que la fr¡i:.i- di" R. Martin du Gard, Jean Barois, París, La Pléiadc, 1957, 1, pp. 554-55.

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Brunschvicg aclare hasta qué punto la «fe» de Barois, nuevamente encontrada en el miedo a la muerte individual, es lo contrario de la verdadera fe: «Desde el filo de la mañana, Jean está delirando. »Ocho de la tarde. »Se despierta. Un extremo cansancio. La estancia está a oscuras... En torno al lecho, las idas y venidas de los vivos prolongan su pesadilla. »De repente, cerca de Cecilia, que sostiene la luz, aparece el reverendo padre Lévys con su estola al cuello y las ampollitas de los santos óleos entre los dedos. »Un loco terror: la realidad... su mirada corre de un rostro al otro. »JEAN: ¿Voy a morir? Dígame, ¿voy a morir? »Nadie contesta. Un acceso de tos le viene a la garganta, lacera sus pulmones, le ahoga. »Cecilia se inclina hacia él. El la aprieta entre sus brazos, apasionadamente. »Ella le hace fuerza a apartarse. El cede, agotado, con los ojos cerrados y la respiración sibilante. Su sudor empapa las sábanas. • »A través de su fiebre, unas frases latinas... Frescor del óleo en sus orejas, en los párpados, en las palmas de las manos. »JEAN: ¡Ah, salvadme...! ¡No me dejéis sufrir! »Sus manos azotan el aire. Se encuentran con las mangas del padre y se aforran a ellas como si fuera a Dios. »JF.AN: ¿Está usted seguro de que él me ha perdonado? (Un esfuerzo sobrehumano. Se incorpora.) ¡El infierno!... »Su boca se abre en un grito de espanto. Un estertor borbollante... »E1 padre le acerca el crucifijo. Lo rechaza huraño. Luego ve en él a Cristo: se apodera de él, se echa hacia atrás y frenéticamente lo aplasta contra sus labios. »La cruz, demasiado pesada, se desliza de sus dedos. Sus miembros no obedecen ya, se alejan. El corazón palpita apenas. El cerebro funciona a velocidad irregular. Una brusca tensión de todo el ser: en cada punto del cuerpo, en cada partícula viviente, ¡el summum del sufrimiento humano! »Algunos sobresaltos. »La inmovilidad» 74. En Les Thibault, los personajes Antonio y Santiago dibujan de manera más matizada tanto el ateísmo del primero, consecuencia de su formación de hombre de ciencias exactas, como la inquietud a veces un poco turbulenta pero siempre generosa del otro. El reverendo Vécard se engaña cuando, al regresar

de la ceremonia del entierro del padre, dice a Antonio que Dios se halla en la franja de incertidumbre que la ciencia proyecta ante sí. Por suerte, no se detiene en ese tópico, sino que trata de persuadir a Antonio, asegurándole que la joven generación de creyentes cree ahora «fundándose en buenas razones» y sabe que la fe supera a la razón: «No sólo porque existe un orden de verdades que parece escapar a la lógica corriente, ni porque la noción de Dios parece rebasar las posibilidades de la inteligencia ordinaria, sino sobre todo —entiéndeme bien— porque nuestro entendimiento, abandonado a sí mismo, carece de fuerzas, carece de asideros con respecto a estas sutiles materias. Dicho de otra manera: una verdadera fe, una fe viva debe exigir explicaciones que satisfagan plenamente a la razón. En correspondencia, la razón debe dejarse instruir por la gracia. La gracia ilumina el entendimiento. El verdadero creyente no es sólo el que se lanza con toda su inteligencia a la búsqueda de Dios. Debe asimismo ofrecerse humildemente a Dios, a Dios que le busca. Y una vez que se ha elevado hasta Dios por el pensamiento racional, debe tornarse vacío y abierto, debe hacerse... cóncavo, para acoger, para recibir a aquel Dios que es su recompensa»75.

Ibíd, pp. 556-57.

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La descripción intenta, con una conmovedora buena voluntad, circunscri bir el papel de la razón y de la gracia en la búsqueda de Dios. Por desgracia, los argumentos siguen siendo demasiado vagos. ¿Qué significa, por ejemplo, en boca del reverendo Vécard, «elevarse a Dios por el pensamiento racional»? ¿De qué pensamiento racional se trata? ¿Del que opera en el cono de sombra que deja la ciencia? Pero esto significa una enorme equivocación, ya que Dios «no se encuentra en las fisuras del determinismo». ¿Es acaso la razón que se aferra a las pruebas de la existencia de Dios? Sin duda. No obstante, el sacerdote no se arriesga en modo alguno a esbozar una sola de esas pruebas. Y esa «concavidad» necesaria a la acogida de Dios, ¿no se confunde con la disponibilidad radical del espíritu que, en el corazón de la noche de los sentidos v del espíritu, se abre a Dios, no ya al Dios al que se descubre por primera ve en la fe, sino a aquel que, siendo ya objeto de la fe y amado sobre todas la cosas, se revela entonces al alma en su intimidad, en el corazón de la noche En otros términos: ¿no hay aquí una confusión entre la disponibilidad a la gracia de la luz de la fe en la búsqueda de Dios y la disponibilidad radical del místico que, en la unión con Dios, se vacía de todo pensamiento humano, deja que su memoria se vacíe enteramente de todo «recuerdo« humano? ¿Cómo extrañarse entonces de la respuesta de Antonio? «Lo cual equivale a decir que el pensamiento no basta para alcanzar la verdad y que se requiere Ibíd., p. 138!.

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asimismo lo que vosotros llamáis la gracia... Eso equivale a una confesión, y a una confesión bien grave» 76. Y la confesión es grave porque la gracia de que aquí se trata se confunde con la gracia mística y nada se dice sobre la luz propia en que consiste la gracia de la fe. En realidad, el diálogo no se desenvuelve entre el rigor de la búsqueda y la adhesión de la fe. Antonio descubre este fallo y responde en un texto que puede reputarse como uno de los más típicos del ateísmo agnóstico: «Entreveo algo en lo que jamás había pensado: el hecho de que vosotros partís de una creencia firme, y para defender esa creencia necesitáis echar mano de razonamientos; mientras que nosotros, las gentes como yo, que partimos de la duda, de la indiferencia, nos dejamos conducir por la razón, sin saber adonde nos llevará» ". Jules Romains manifiesta el mismo amor por la razón científica, aunque con un toque de espíritu «normalista» que volvemos a encontrar en los personajes de Jallez y de Jerphanion, de la serie de los Hommes de bonne volonté. Los hombres de buena voluntad a que el autor se refiere no guardan la menor relación con aquellos que durante largo tiempo se creyó descubrir en el texto de San Lucas, debido por otra parte a una mala interpretación a la que da pie la Vulgata78. Jules Romains se propone hacer sensible la presencia en todos los países y en todas las clases sociales de una familia de espíritus caracterizados por la «buena voluntad». No son ni santos ni criminales, ni genios ni retrasados mentales. Se limitan a hacer cada día lo que pueden allí donde se encuentren, con honestidad y sencillez. No se muestran fanáticos contra las creencias. Incluso pueden ser creyentes. Pero no es eso lo que hace de ellos hombres de buena voluntad. El vicario de la parroquia parisiense que llena con su presencia todo el tomo V, Les humbles, nos conmueve no por su fe, digna de respeto sin duda, pero incomunicable, sino por la caridad, la amistad, la

bondad humilde y paciente que caracteriza toda su vida y que lo aproxima, en otro aspecto, a aquellos maestros de primera enseñanza, a aquellos «húsares negros de la república» —como hubiera dicho Péguy— que día a día van formando a los niños, como aquel muchachito al que se ve caminar con su aro al principio del gigantesco fresco y al que se vuelve a encontrar hacía el final construyendo carreteras en el África septentrional... Esta especie de «secularización» de un tema religioso constituye la clave de esta novela-río que a pesar de sus desigualdades, de sus crudezas frecuentemente inútiles, seguirá significando un verdadero y robusto testimonio de sano amor a los hombres, mientras que las nueve décimas partes de las tonterías que informan la llamada nueva novela serán dadas al olvido en breve tiempo. Uno de los capítulos del estudio que recientemente le ha sido consagrado se titula «Un pasajero en este planeta». Dos declaraciones de Jules Romains, recogidas en esta obra, acabarán de poner de relieve el testimonio a que acabamos de referirnos. «Estas dos santas drogas se llaman la razón y la libertad. Razón quiere decir espíritu crítico, respeto incorruptible a la verdad, negativa a pactar con la mentira, incluso con la mentira que se considera como útil, incluso con la mentira orquestada por el entusiasmo. Libertad quiere decir resistencia de la personalidad entera a todo esfuerzo circular y articulado de la opresión; repulsa del conformismo, cualesquiera que sean su excusa y su color; finalmente, aquello que presenta un acento más elevado todavía y que yo llamaría la divina insurrección del alma contra los ídolos» 79. Esos hombres de buena voluntad (a los que Romains deja en el umbral del asalto de Hitler al poder, es decir, en 1933 —el relato comienza en 1907—, en vísperas de la gran catástrofe) afirman, a pesar de todos los mentís que tuvieron que soportar, comenzando por aquel, tan espantoso, de la hecatombe de 1914-1918, que «este mundo moderno sería algo realmente estupendo si...». Y Jules Romains trata de describirlos, por última vez, antes de dejarlos, enumerando alguno de sus «signos de vinculación»: «Tal vez cierto gusto por la libertad y la honradez intelectual; cierta ternura, exenta de ingenuidad y de falsas apariencias, hacia la aventura del género humano, que sería lastimoso pero no improbable ver que acaba pronto y mal; y una tendencia además, no siempre conveniente, hacia la risa vindicadora, hacia la alegría de vivir «a pesar de todo» la camaradería lírica; en una palabra: a cierto pantagruelismo, un horror fundamental a la bestialidad, la violencia, el crimen colectivo, de donde proceden todos los males. Y en consecuen-

™ Ibíd.

" Ibíd., p. 1385. Cf. también C. Borgal, Roger Martin du Gard (Col. «Classiques du XXe sítele»), París, 1957; R. Robidoux, Roger Martin du Gard et la religión, París, 1964. Ya se sabe or amar a mi amor y l«>r salvar a mi hijito de la miseria. ' >b Señor!, en comparación con vuestros grandiosos designios, >, una pobre alma, era demasiado pequeña» m. '•' IV liiccht, Thóátre, V, París, 1956, n. .101-0).

w

. 110-11; cd. alemana, Stücke, VIH, Berlín, 1957,

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Raramente se ha expresado mejor el callejón sin salida en que se meten los que pretenden hacer el bien y el desgarramiento que experimentan entre bondad y eficacia. Es en esta alienación, frente a la cual los «buenos sentimientos» de las «almas hermosas» parecen puros embaucamientos, en la que el marxismo funda su doctrina de la violencia «útil». Frente a aquella exclamación de Chen-Té, los dioses interrogados esquivan el bulto. Y mientras se esfuma en las nubes, el trío entona esta parodia de «cántico»: «¡Ay!, nosotros no podemos permanecer más de una hora fugaz; si se intenta examinarlo demasiado, el hermoso descubrimiento se escabulle. Se ve a las sombras de vuestros cuerpos turbar la pura claridad de oro. Permitidnos sencillamente regresar a nuestra nada.» Y a Chen-Té que grita: «¡Auxilio!», le responden: «Puesto que nuestra indagación ha terminado, dejadnos partir inmediatamente. Sea bendita, tres veces bendita, el alma buena de Se-Tchuan» 13°. Huelga decir que todo esto no es sino una caricatura. La literatura no es filosofía. Esas imágenes estilizadas imprimen con gran profunidad en el subconsciente de los espectadores la crítica y, al final, la repulsa de Dios, ya que él se halla en el origen del comportamiento de la conciencia errónea. Cuando los dioses afirman ser solamente «observadores» (Betrachtende), no nos encontramos únicamente ante la oposición, clásica en el marxismo, entre la teoría y la praxis, sino sobre todo ante la necesidad de colocar a Dios fuera de juego, criticándolo y negándolo, a fin de que los hombres puedan tratar de arreglar sus asuntos por su cuenta. Esos dioses no ven las cosas más que de lejos. Hablan y contemplan desde lo alto. Parecen bien nutridos. No tienen ocupación precisa. Se les llama «ilustres» (Erleuchtete), con esa deferencia fría y un tanto irónica con que se suele caracterizar a las gentes imbuidas de sus funciones, pero inútiles. "" lliítl., p. 1 M ; i' se puede ser un verdadi uiiibre sin sumergirse en lo más profundo de las fuentes-secretas, osan

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b)

El ateísmo moral

a) El crepúsculo de los dioses. Uno de los representantes más típicos del ateísmo moral es, al menos en parte de su obra, Thomas Mann. En Die Buddcnkrooks (1901) se plantea el conflicto entre el comportamiento práctico, útil, de Thomas Buddenbrook y el idealismo artístico y un poco morboso de su hermano Christian. El arte, la búsqueda del ideal, están ligados a un compor"' La vida de Galileo se halla en el tomo III de la edición francesa, París, 1955; los textos a los cuales hace alusión el comentario son pp. 33, 66-67; ed. alemana, Stücke, VIII, Berlín, 1957, pp. 47, 110-11. Cf. también el libro anteriormente citado en la nota 125. Iniciaré de nuevo el estudio de Brecht, bajo el tema fíerloll fírcrhl on l'amour pour demain, en el tomo V de LittéraItirc tía XX' siéele el chrislianismc.

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José, arrojado al pozo por sus hermanos, casi olvidado después en la cárcel tenebrosa y más tarde en la antesala de la muerte a causa de la mujer de Putifar (encarnación de las fuerzas telúricas), conoció realmente el abismo. Y se enfrentó con él y lo superó. Pero al mismo tiempo supera progresivamente las bendiciones de lo alto. Todo eso está demasiado lejano, es demasiado elevado, está excesivamente por encima del alcance del hombre. El faraón Akhenatón —durante cuyo reinado sitúa Thomas Mann el relato— es un joven príncipe maravillosamente puro y consagrado a la luz del Dios único, del cual es imagen el sol. Pero es también el que se halla apartado de esta tierra. Vive en un mundo irreal. Y el fantasma fascinante y extraño de aquellos que hablan del amor, aunque son incapaces de practicarlo, vaga por ese mundo ideal. Akhenatón es eunuco. José, representante de la naturaleza humana, logra progresivamente, más allá de una bajada a los infiernos, que es la de toda la humanidad, el equilibrio del hombre situado entre dos abismos: el que se abre allá abajo, en las mayores profundidades, y el que se encuentra en lo alto. La sonrisa irónica y benévola, y asimismo un tanto hermética, que se lee en su rostro cuando encuentra a su padre, Jacob, señala, para Thomas Mann, la victoria del hombre sobre los abismos, el triunfo del humanismo. La benevolencia un tanto burlona, a la vez que grave —que se expresa en la palabra intraducibie Heiterkeit—, caracteriza el rostro de José el nutricio. Y repitiendo el tema del Fausto, de Goethe, el autor de Der Tod in Venedig corona su fresco con la imagen modesta, tenaz, eficaz, del hombre. Alimentar a su familia, he aquí lo que justifica a José. De la misma manera Fausto, después de haber renunciado a apoderarse de la naturaleza, a vivir un momento de absoluta plenitud en el tiempo, se entrega a la desecación de una laguna, al arreglo de un puerto, a la construcción, en un trabajo común, de una ciudad en la que puedan vivir los hombres. Este ideal humanista, que Mann describió en Lotte im Weimar y que se refiere también explícitamente a la visión goethiana de la vida, emerge en toda la obra: las incansables oscilaciones de los Buddenbrook y de Zauberberg, en las cuales se transparentaban las vacilaciones de la adolescencia del utor descritas en Tonio Kroger, quedan superadas. Porque se desafía a los dos abismos y se les supera, porque el crepúsculo de los dioses es tan total, el hombre puede nacer y ser «alimentador» de sus hermanos. Este humanismo de Thomas Mann no es simplemente agnóstico. Es ateo. No ciertamente en el sentido agresivo que adquirirá en un Sartre o en un Malraux —«Dios ha muerto y, por tanto, el hombre ha nacido»—, sino en el sentido de una afirmación plácida y serena. Es preciso poner entre paréntesis las afirmaciones en pro o en contra de Dios si se pretende que el hombre halle su equilibrio. Esta actitud puede ser calificada de «agnosticismo positivo», en el

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sentido de que esa «ignorancia» es querida positivamente, a fin de fundar un humanismo del hombre cuyo primer cometido es la tierra de los hombres. Sin embargo, en Doktor Faustus (1947) se vio Thomas Mann forzado a superar ese equilibrio. El artista Adrien Leverkühn, cuya vida es el centro del relato, es un símbolo de la Alemania nietzschiana y nazista, pero también de Europa y del universo. Este nuevo Fausto es el símbolo del mundo moderno, que ha querido construir su obra sin Dios. La esterilidad del arte de Leverkühn, la angustiosa experiencia de que todo ha sido ya dicho, de que no queda ya lugar más que para búsquedas puramente formales, caracterizadas por el refinamiento y el esoterismo, recuerdan a veces ciertas angustias de Paul Valéry. A diferencia de Monsieur Teste, Leverkühn busca su fuente de inspiración en el «matrimonio con el abismo»; mas esta vez, en lugar de reducirse todo a un descenso a los infiernos, seguido de un retorno hacia la luz, el héroe queda preso en los lazos de las fuerzas demoníacas. Y se desencadena la locura: la de Leverkühn, la de Alemania en la guerra, la del mundo. Cuando Leverkühn, que se ha vuelto loco, regresa al lado de su madre para pasar los diez últimos años de su vida, el autor deja transparentar la última lección: Leverkühn no debería haber abandonado nunca el hogar materno, nunca debería haber intentado aquella aventura demoníaca del desafío a Dios. I'II que intenta llegar a ser ángel se convierte en demonio. Sólo en la última obra ilc Leverkühn, El canto de dolor del doctor Faustus, aparece un pequeño rayo de esperanza: la última nota, prolongadamente sostenida, resuena, pura y solitaria, para cambiarse, mudando de tonalidad, en un llamamiento a la paz y a la luz. Es extremadamente importante considerar esta crítica de Nietzsche en el interior de una dialéctica inspirada por el pensador de Sils María. Los diez unos de locura de Leverkühn están evidentemente inspirados en la locura en que acabó por caer Nietzsche. La reunión en un solo libro de dos temas tan antitéticos en la literatura alemana como son el de Goethe, con su sabiduría olímpica, y el de Nietzsche, obsesionado por el superhombre y al mismo tiem po por el lazo nupcial que había que hallar entre el hombre y el cosmos, es característica de Thomas Mann. El mismo autor de Der Erwáhlte (1953) nos aclara que el Doktor Faustus debía ser interpretado en términos de pecado y de (inicia. En otras palabras: volvía a utilizar un vocabulario religioso, aun sin creer en la verdad de su contenido, porque tal vocabulario era el único capa/ de expresar la amplitud de la oscilación que estaba a punto de hacer zozobrar la nave definitivamente. Para salvar el humanismo goethiano es preciso reba «itrio y superarlo en el sentido de la ley y del respeto al hogar materno y en la humildad.

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Esta acentuación del tema de la madre, paralela a la que he mencionado a propósito de Brecht, es a mi manera de ver muy importante, aunque no debe hacernos perder de vista el hermetismo de la obra, tal vez su carácter principal. Las aventuras de Félix Krüll, que Mann dejó sin terminar, vuelven a introducir la dimensión enigmática que aparece desde el principio. Pero esa ironía, esa huida a toda comprehensión directa, deja intactos los grandes símbolos de la obra. En ellos se hace posible la prospección de un futuro del hombre y tal vez de una especie de redescubrimiento de la dimensión religiosa, el theion de Heidegger 1M.

siempre aquel aspecto definitivo que se inscribe, por ejemplo, en el rostro o en la imagen simplificada que los demás se forman de su semblante. Ulrich se despoja progresivamente de esos rasgos personales. Se recordará que, para Valéry, lo que se revelaba más allá de toda imagen, de toda idea, de todo vocablo, en una palabra: de todo lo que individualiza, era la isla desierta de ese nuevo Robinsón que se llama Teste. La sola «verdad» t que no existe tal verdad, sino únicamente un poder indefinido de crear forma: En Musil, por encima de las apariencias, en el vacío o hueco de ese «desnuda miento místico» —pero, una vez más, mística sin Dios—, aparece la obsesión de un amor, de una fusión imposible entre hermano y hermana. En ese sueño, que Margarita Duras reemprenderá al menos en sus prime ras obras, aparece un esquema fundamental del ser humano susceptible de esa hermenéutica a la que nos hemos referido. La idea de la identidad fundamen tal, anterior casi a las rupturas que la vida provoca en el seno de la familia, c uno de los elementos invariables de la humanidad. Musil no nos da de esta obsesión una «transcripción psicoanalítica», ya qu lo que él escribe es una obra de arte: un lenguaje capaz de encarnar el ídoln onírico, sin duda, pero también la búsqueda de un resultado viviente. Ahora bien, y éste es un caso poco menos que único en la historia literaria, Mann ohne Eigenschaften quedó sin terminar. Mejor dicho, su autor nos dejó dos I ¡nales posibles, entre los cuales vaciló hasta el último momento. Ante el descubrimiento de ese sueño de fusión imposible con su hermana, el héroe, en uno de los finales, se inclina por ceder a un llamamiento enigmático: se enlaza con su hermana en un amor incestuoso que irá a esconder y a vivir en un castillo a orillas del Adriático, uno de esos castillos construidos por la ago ni/ante monarquía austro-húngara, signo un poco fantástico de una cultura refinada y muerta. Tal desenlace muestra cómo Ulrich no es capaz de vivir su deseo sino en una huida de la realidad cotidiana. En el segundo desenlace, Ulrich renuncia a consumar físicamente su ainoi • I ¡ge transponerlo místicamente, un poco a la manera del amor cortés sobre • I que Denis de Rougement ha escrito las sugestivas y a veces discutibles pági " i . que conocemos133. Una vez más, aunque usando de otro subterfugio, el i" roe escapa a la realidad cotidiana, social y cultural y se vuelve de espaldas lia. Tal realidad no puede aportarle nada. Pero la evasión en el amor místieu una mujer que es su propia hermana le deja igualmente en la nada. I'ln la obra no aparece ninguna posibilidad de volverse hacia Dios. Nos lialiamos, por tanto, ante una especie de enigma: el hombre sin cualidades, el

3) «El hombre sin cualidades». Las novelas de Thomas Mann son casi todas ellas Bildungsroman (didácticas). Narran «la educación sentimental» de un héroe ingenuo que va descubriendo poco a poco la vida, la sociedad, el mundo y que se va enriqueciendo progresivamente. Como se sabe, en Alemania se ha producido, sobre todo recientemente, una reacción bastante fuerte contra la Bildung. El libro de Günther Grass Der Blechttrommel no es solamente una especie de «antinovela», que se aproxima por ello al «antidrama» de un Becket o de un Ionesco. Es sobre todo un Entbildungsroman (novela antididáctica). Más allá de la «formación del héroe», que es en realidad una deformación, un disfraz, es preciso llegar a la verdad desnuda, árida y frecuentemente triste. Huelga decir que entre las «formas» que hay que dejar detrás para llegar al «hombre desnudo» están todas las formas de religión. La obra más genial dentro de esta línea es sin duda Mann ohne Eigenschaften, de Robert Musil. La novela, tan importante a mi manera de ver como La recherche du temps perdu, de Proust, nos describe una experiencia única. A través de la historia de Ulrich y de su hermana se desarrolla progresivamente la historia de la Europa central, cristalizada en Austria-Hungría, poniendo sobre todo al desnudo su increíble riqueza y complejidad cultural, al mismo tiempo que su esterilidad. Se trata esencialmente, en fin, de la historia de un desnudamiento progresivo. Ulrich se ve poco a poco despojado de una serie de «vestimentas» de todo tipo. La «gran empresa» se revela muy pronto como estéril; el arte y la filosofía se critican a sí mismos por su propia pesadez y por la multiplicación de sus formas contradictorias. Poco a poco va apareciendo, como una Atlántida sepultada, aquello que el hombre es cuando se ve despojado de sus cualidades. El término Eigenschaften expresa maravillosamente aquello que identifica a un hombre, lo que impide confundirlo con otro, lo que le separa y le aisla de los demás, dándole para '" Acerca ele Thomas Mann, véase L. Lcibrich, Thomas Mann, Col. «Classiques du XXe siécle», Parts, 1954; II. Saucrsic, Die Yínlslebung dea Rnmans der Zauberbcrg, Stuttgart, 1965; Lexikon der Wcltlileratitr, Friburgo, Hcrder, TI, 1961, col. 373-74, con una bibliografía completa.

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'" li» bien conocido I.'amour el l'Occident, París, 1940; yo lie lomudo imnlni» cosas del millo del mismo autor sobre Musil, en Comme toi-méme, Parí», 1961, pp.'59-70.

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hombre verdadero, no existe en realidad en ninguna parte. En un último análisis, se identifica con la nada. Esa dimensión del ateísmo, a la vez total y enigmática, me parece característica de cierta cultura actual de lengua alemana. A mi entender, la obra de Kafka aporta una interrogación que tiene una muy particular característica: la de abrirse a una esperanza. Es ésta, sin duda, la que permitiría dialogar por encima de la obra de un Musil, de un Sartre o de una Simone de Beauvoir, en el sentido de una reinterpretación «religiosa» de los grandes símbolos y mitos de los que esas obras son portadoras m. y) Del cielo de las ideas a la tierra de los hombres. Simone de Beauvoir, que es mucho más que la «gran sartriana» que se quiso ver en ella hacia el año 1945, nos ha dejado, en tres volúmenes, sus Mémoires. Se trata de uno de los documentos más representativos de la generación que tenía treinta años a principios de la segunda guerra mundial. Lo que nos interesa aquí es el relato que en el primer tomo, titulado Mémoires d'une jeune filie rangée, nos hace de la crisis que le indujo a abandonar la religión católica de su infancia para encontrar, en el universo que Sartre representaría para ella, el suelo firme de las realidades en el que toda mentira, todo engaño, serán ya imposibles. La religión de su infancia es verdaderamente muy irreal. ¡Una ascensión rodeada de nubes y de incienso! Una sola cita bastará: «¡Qué consuelo saber que (Dios) estaba allí! Se diría que acariciaba a cada una de sus criaturas como si ésta fuera la única. Ni un instante me abandonaba su mirada, y todos los demás estaban excluidos de nuestro diálogo. Yo los borraba. No existía nadie en el mundo más que él y yo, y yo me sentía necesaria para su gloria. Mi existencia tenía un valor infinito. El no dejaba que nada se le escapara: más definitivamente que en los registros de aquellas señoritas, mis actos, mis pensamientos, mis méritos se inscribían en él para la eternidad; también mis deficiencias, evidentemente, pero hasta tal punto lavadas por mi arrepentimiento y por su bondad, que brillaban tanto como mis virtudes. Yo no me cansaba de admirarme en aquel espejo sin principio ni fin. Mi imagen, radiante de la alegría que ella suscitaba en el corazón de Dios, me consolaba de todas mis desilusiones terrenales; ella me salvaba de la indiferencia, de la injusticia y de las torcidas interpretaciones humanas. Porque Dios tomaba siempre mi partido. Cuando yo cometía alguna torpeza, tan pronto como le pedía '" Acerca de Musil, cf. Lexikon der Weltlitcratur, II, col. 477, y J. E. Osses, Robert Musil en tres obras sin cualidades, Santiago de Chile, 1961, que muestra cómo Schwarmer, la obra de 1921, contiene el meollo de lo que se desarrollará particularmente en los millares de páginas de Mann ohnc Eigenscba/tcn. K. Marko, en Lexikon, define la obra como «die ungóttlicbe Komódie des 20. Jh.» (col. 474).

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perdón, él soplaba suavemente sobre mi alma y ésta recuperaba todo su esplendor. Pero, de ordinario, las faltas que se me imputaban se desvanecían bajo su luz. Al juzgarme, me justificaba. El era el lugar supremo donde yo siempre tenía razón. Yo le amaba con toda la pasión que ponía en el vivir» 135. Esta experiencia de lo divino es más importante y más seria que sus desavenencias con el padre Martín. Más auténtico todavía es el llamamiento que escuchó cuando una tarde, en Meyrignac, se dio cuenta de que todos esos «tiernos sentimientos» sobre la presencia de Dios en la naturaleza no significaban nada si no renunciaba a ciertos actos que eran pecado. «Una tarde, en Meyrignac, estaba acodada, como tantas otras tardes, en mi ventana; un cálido olor de establo subía hacia el cielo; mi oración inició débilmente su ascenso y volvió a caer. Yo había pasado el día leyendo, en un Balzac prohibido, el extraño idilio entre un hombre y una pantera. Antes de irme a dormir me había contado a mí misma extrañas historias, que me pusieron en un estado asimismo muy extraño. 'Es pecado', me dije. Imposible trampear por más tiempo: la desobediencia sostenida y sistemática, la mentira, los sueños impuros no eran conductas inocentes» 136. Creo que esta página (la 138) del libro nos revela algo de lo que ocurrió en ese minuto en el que Simone de Beauvoir abandonó la fe. Mediante un uiiálisis vinculado a una serie de otros pasajes, podríamos demostrar que exis leu aquí dos estratos redaccionales: el primero, el de los hechos tal como realmente ocurrieron; el segundo, el de la proyección de la situación actual de la narradora sobre los hechos del pasado. Todo el libro, admirablemente construido y que explica tan claramente el resentimiento de la joven respecto a su madre, creyente, su admiración hacia su padre, incrédulo, su malestar por su propia feminidad, etc., deja una impresión mixta: uno se siente al mismo tiempo conmovido e impulsado a ponerse en guardia. Pero aparte esta"demostración, que no es ocasión de presentar aquí ' , parece que lo que realmente se produjo en aquel momento fue una negativa a renunciar a las alegrías de este mundo, no sólo a las alegrías prohibidas según ln ley cristiana, sino a las alegrías legítimas a las que renuncia el que hace voto de entrar en una orden religiosa. Al contrario, cuando Simone de Beauvoir comprueba que Dios «no le ha dado el peso justo», que ella no guarda sus manda micntos y que, por consiguiente, él no existe, proyecta sobre su pasado su liloNoíía presente. En efecto, de acuerdo con su pensamiento, el que alirma la verdad de alguna cosa, pero desmiente esa verdad con sus actos, pone de maní' S. de Beauvoir, Mémoires d'une filie rangée, Parts, 1958, pp. 74-5. Ibítl., pp. J37-38. C.S. mi artículo Simone de liemwoir el les «Mémoires d'une jeune /Ule rangée: «Kcvur rile», 29 (1959), pp. 432-36.

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ficsto que esa verdad no existe. La verdad está de hecho ligada al compromiso por el cual la hago ser, por el cual la encarno; de no ser así, se trata de un engaño que inspira un comportamiento de fuga y de evasión. Estoy casi seguro de que el rostro de Dios, tal como se manifestó a Simone de Beauvoir desde su infancia, fue un rostro deformado. Falsas imágenes se superpusieron a la imagen verdadera: la del padre Martín, que, realmente, parece «más bestia que naturaleza»; la de su madre, de una increíble torpeza y que se sentía continuamente tentada a identificar a Dios con los tabús sexuales; la de las señoritas del curso Désir, «más ricas en virtudes que en diplomas». Dios se le presentaba como una especie de amenaza, como una especie de vampiro. Y fue precisamente a causa del impacto producido por esa amenaza por lo que, a mi manera de ver, se negó a decir sí a la vocación de carmelita que había sentido desde los diez años de edad. No se trata aquí de juzgar la responsabilidad personal, sino solamente de describir el juego sutil del miedo ante una caricatura de Dios y la negativa a profundizar más en el sentido de una verdad sin duda vislumbrada. En efecto, la opción moral se halla siempre mezclada con las grandes experiencias de la vida. No se debe olvidar nunca en la descripción del ateísmo en la literatura la realidad de lo que Max Picard denomina «la huida ante Dios» 13s. Eso no quita para que la experiencia decisiva, que sin duda se produjo hacia los catorce años, fuese una mezcla de ignorancia y de resentimiento. La manera en que Simone de Beauvoir nos la presenta subraya, por el contrario, el descubrimiento de una superchería en su vida, de una afirmación de fe sin contenido real: el abandono de Dios, por consiguiente, aparece bajo esta luz —que a mi manera de ver es una proyección de su pensamiento actual sobre el pasado— como una especie de deber, una «conversión» de los fantasmas, de las sombras sin sustancia, en una realidad concreta. Basta leer el relato de su encuentro con Sartre para comprender cómo «entró en la realidad» con él, casi como nosotros diríamos que se entra en religión: «'El no cesa jamás de pensar', me había dicho Herbaud. Eso no significa que estableciese a todas horas fórmulas y teorías: aborrecía la pedantería. Pero su espíritu estaba siempre alerta. Ignoraba las torpezas, las somnolencias, las huidas, las retiradas, las treguas, la prudencia, el respeto. Se interesaba por todo y no aceptaba nada como dado. Frente a un objeto, en lugar de escamotearlo hábilmente en favor de un mito, de una palabra, de una impresión, de una idea preconcebida, lo examinaba; y no lo dejaba hasta no haber comprendido todas sus circunstancias y sus múltiples sentidos. No se preguntaba qué "" M. Picnrd, La fui/e devant Dieu, París, 1956.

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era preciso pensar, qué sería más atrayente o inteligente pensar, sino sólo qué es lo que pensaba... »Hablábamos de una infinidad de cosas, pero particularmente de un tema que me interesaba más que ningún otro: sobre mí misma. Cuando pretendían explicarme, los demás me anexionaban a su mundo y me irritaban; Sartre, en cambio, trataba de situarme en mi propio sistema, me comprendía a la luz de mis valores, de mis proyectos... »Con algunos matices de diferencia, yo hallaba una gran afinidad entre su actitud y la mía. No había nada de mundano en sus ambiciones. El reprobaba mi vocabulario espiritualista, pero lo que él buscaba en la literatura era tam bien indudablemente una salvación... »Todos habían extraído mucho más radicalmente que yo las consecuencias de la inexistencia de Dios y habían trasladado la filosofía del cielo a la tierra» m. Simone de Beauvoir se vio entonces expuesta, sin defensa, al horror de la muerte: el tema aparece varias veces en las Mémotres, en Une mort tres doucc, así como en Les mandarins. Pero precisamente esa visión lúcida de la muerte no cambió en nada su proyecto de entregarse totalmente a los hombres. Según el título de una de sus novelas, Tous les hommnes sont mortales. Por eso era preciso ayudarles. Un creyente diría que ese descubrimiento de los seres y esa visión lúcida do la muerte se encuentran entre las mejores premisas para la búsqueda de Dios. Bonhoeffer, por ejemplo, en sus últimos escritos, repitió incesantemente que Dios se halla en primer lugar en nuestros hermanos, en sus necesidades v en sus llamamientos. Simone de Beauvoir parece no verlo nunca así. Sus encuentros con Roben < ..irric no le dieron luz. La imagen «idealista» de Dios, que lo relega a un i lelo abstracto, sin relación con la tierra de los hombres, está anclada en mu dios espíritus. Uno se extraña al pensar que el Dios de la Biblia es todo lo contrario de un «observador»; está absolutamente presente en la historia de los hombres, puesto que nos ordena no buscarlo en ninguna parte, sino en ese pueblo de Dios, que debe convertirse en el fermento de la justicia y del amor en el mundo. lín el libro a la vez emocionante e indiscreto que consagró a la muerte de su madre, Simone de Beauvoir muestra que la fe católica no parece haber «moi dido» en ella durante las angustias de la agonía. Pero sobre todo pone de ínnni ficsto una sencilla y desconcertante comunidad de corazón y de espíritu con la "" S. ilc Beauvoir, Mt'moircs d'utic jcunc ¡Ule rangéc, Purís, 1958, pp. 338-39, 340-41, 3-1'I ir, (luios cronológicos, por desgracia, son muy vngos.

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que era su madre, y que no siendo ya otra cosa que «carne en putrefacción», decía, sin embargo: «Hoy no he vivido. Estoy perdiendo días.» De todos modos, las últimas líneas, más allá de las teorías existenciales y del ateísmo explícito, se inclinan hacia símbolos primordiales, ante los cuales se construye toda existencia. «Pero no. No se muere por haber nacido, ni por haber vivido, ni de vejez. Se muere de cualquier cosa. El saber que mi madre estaba abocada por su edad a un próximo final no atenuó la horrible sorpresa: tenía un sarcoma. Un cáncer, una embolia, una congestión pulmonar son algo tan brutal e imprevisto como el fallo de un motor en pleno vuelo. Mi madre animaba al optimismo cuando, paralizada, moribunda, afirmaba el valor infinito de cada instante; pero su vano encarnizamiento desgarraba la cortina aseguradora de la trivialidad cotidiana. No existe muerte natural: nada de lo que ocurre al hombre es natural, puesto que su presencia torna en discutible al mundo. Todos los hombres son mortales: pero para cada hombre su muerte supone un infortunio y, aunque la conozca y la consienta, una violencia indebida» 14°. 8) La tierra de los hombres. En lo que se refiere a la opción religiosa, lo esencial de la obra de Sartre se halla en sus escritos filosóficos. Nos bastarán algunas notas, por lo menos en lo que se refiere a las afirmaciones explícitas de ateísmo, porque el estudio del sentimiento primero de la vida en Sartre, así como la hermenéutica de ciertas situaciones en las que el hombre se enfrenta con la ley, la paternidad, la culpabilidad, revelarían sin duda aspectos insospechados. Sólo que esta labor, en cuanto tal, no corresponde al presente ensayo, consagrado al ateísmo que se confiesa como tal en la literatura de nuestra época. Ya se conoce la declaración de Sartre en L'existentialisme est un humanismo: «El existencialismo no es otra cosa que un esfuerzo por extraer todas las consecuencias de una postura atea coherente. No trata en modo alguno de sumergir al hombre en la desesperación. Pero si se llama, como hacen los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, el existencialismo parte de la desesperación original» M1. Lo que hay que subrayar sobre todo es la diferencia entre este ateísmo y el del siglo xvni; en efecto, mientras se admitía la idea de «naturaleza humana», existía una especie de intercambio entre la creencia en Dios y la desaparición de los clásicos puntos de referencia de la existencia. Ahora, esa noción de «na"" S. de Benuvoir, Une mort tres douce, París, 1964, p. 164. Cf. G. Colmar», Une morí tres dono-: «Kcvuc Nouvellc», 41 (1965), pp. 129-32. '" | . - 1 \ Sartre, I/cxistenlialismc cal un bumanisme, París, 1946, p. 94; cf. p. 89.

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turaleza humana» está también superada, ya que el hombre se descubre a sí mismo en un universo donde «nada le aguarda» en absoluto y donde debe cumplir su camino, creándolo de nuevo sin descanso, sin ninguna directriz objetiva. «En el siglo xvm, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios se suprime; pero no la idea de que la esencia precede a la existencia. Tal idea la encontramos extendida por doquier: la encontramos en Diderot, en Voltaire e incluso en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana: esta naturaleza humana que es el concepto humano se halla en todos los hombres, lo cual significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre... El existencialismo ateo, que yo represento, es más coherente. Declara que, si Dios no existe, existe al menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que ese ser es el hombre... Así, no existe naturaleza humana, ya que no existe un Dios para concebirla» 142. El símbolo inolvidable de este estado de desamparo y de abandono es el Roquentin de La nausee. El se creía verdaderamente «esperado» por alguien o por algo; los paseos que daba por el «bulevar negro» no le alejaban más que por unos instantes de la escasa luz que se filtraba a través de las vidrieras de la estación. Y luego estaba su trabajo, aquella vida del marqués de Rollebon que no interesaba a nadie, pero que al menos le interesaba a él, impidiéndole ver la propia vida. Hasta el día en que... Hasta el día en que, en el parque público, la visión de una raíz mojada, negra y agrietada, que se hallaba allí sin razón, estúpidamente, obscenamente, le reveló en una especie de éxtasis místico (pero un éxtasis de la nada, de la soledad y del abandono total) su existencia. Roquentin se vio a sí mismo, se conoció, se sintió «de más» para siempre, definitivamente. En una experiencia del mismo orden que la de Valéry en Genova, pero esta vez marcada con todo el peso de una carne un tanto húmeda, con una humedad un poco solapada, con una especie de empastamiento de sí mismo con su propio cuerpo, con su misma presencia en aquel lugar, Roquentin conoció, supo, vivió que nada le aguardaba en ningún lugar ni le aguardaría nunca. Pretender sustraerse a esa experiencia que nos cae encima cuando menos lo esperamos equivale a «ser un asqueroso», a huir de lo real, a ceder al «espíritu de seriedad». El espíritu de seriedad consiste en creer que en alguna parte hay algo o alguien que nos espera, que nos justifica, en la mirada del cual senlimos que existimos, que nos da una misión que cumplir, como a Miguel "• lbúl., pp. 20-22.

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Stiogoff, que atravesó todas las Rusias por un mandato del zar, justificado, lleno de una especie de peso, de lastre que le da la certeza de ser. Ahora bien: no existe tal zar, ni ha existido jamás. Nunca ha habido misión confiada ni ninguna clase de llamamiento. Dios no existe. Indudablemente hay algo en nosotros que se obstina en buscar a pesar de todo esas verdades, esos llamamientos exteriores que nos justificarían, nos dispensarían de la obligación de escoger sin descanso. El humanista que cree en el hombre, que lee las enciclopedias comenzando por la letra A, es un dulce soñador, inofensivo. Será la víctima de ciertos tunantes, que verán en su gesto de afecto el signo de la pederastía. Roquentin, cuando escucha la voz de la negra que canta mientras gira el disco, se imagina también escapar a la existencia, cernerse en otro mundo. En realidad, ese éxtasis artístico, ese sentimiento de una realidad absolutamente coherente y lógica, es una evasión. Dios, en el primer período de la obra de Sartre, que se podría colocar bajo el signo de la angustia y de la libertad, es aquella mirada que se fija sobre un ser y lo inmoviliza, como la mariposa clavada con un alfiler en un corcho o como la serpiente fascinada por los sonidos del encantador. El hombre pierde entonces su libertad, pero al mismo tiempo se siente dispensado de tener que buscar por sí mismo «los caminos de la libertad». Daniel, el pederasta de Chemins de la liberté, se siente también «mirado» por Dios. Esta mirada-medusa le petrifica en su sitio. Y entonces se siente liberado de todo sentimiento de culpabilidad a causa de su vicio. Si es necesario, dirá: «¿Qué queréis? Yo soy así, soy pederasta». Ahora bien: no se puede nunca «ser» así. La libertad nos arranca de nosotros mismos, nos despega de esa realidad a la que sólo tratamos de huir para envolvernos delicadamente en ella. Ella nos lanza hacia delante, en esc perpetuo «descabalgamiento» de nosotros mismos, en esa perpetua «trascendencia» que Sartre opone a la «inmanencia», la cual, por otra parte, sólo en el término se parece a la inmanencia del pensamiento blondeliano. De la misma manera, en L'enfance d'un chef el héroe se siente imbuido de su propia importancia; se engaña a sí mismo; se persuade de haber sido comisionado para un mandato, de que su misión es esencial; se ve ya revestido con el uniforme de honor. No se debe a la casualidad el que, en la idea de Sartre, ese «jefe» sea una hombre de derechas. Para el autor de Les mouches, el hombre de derechas es aquel que lleva siempre en el bolsillo el plano de una ciudad armoniosa, estampillado en no se sabe qué cielo inteligible. El hombre de izquierdas, por el contrario, es el que debe regular cada día su brújula con relación a un norte magnético que cambia sin cesar. He aquí por qué Sartre, sobre todo en la segunda parte de su carrera literaria, está a la vez marcado por el marxismo y se opone a él: «Ni contigo ni sin ti». Piensa que la única manera de cambiar la condición de los hombres,

aquella amenaza constante de lo «práctico-inerte» que pesa sobre ellos, es colaborar con los partidos comunistas; pero al mismo tiempo su doctrina de la libertad, su certeza de que no hay en ninguna parte un plan totalmente elaborado, un designio de la historia que descubrir, le impide adherirse enteramente al pensamiento marxista. Orestes había descubierto la libertad, separándose bruscamente del Dios que reinaba en Tebas, por el sentimiento de culpabilidad simbolizado en el enjambre de moscas azules y zumbadoras. El hombre que espera el autobús de Saint-Germain-des-Prés guarda cola, conociendo así la condición de formar parte de una «serie». La obra ha pasado así de una rebelión un poco romántica todavía a una preocupación de compromiso concreto, cuyas modalidades marxistas se comprobarán, sin duda, pero que no deja de estar marcada por una voluntad real de ayudar a los demás. Sartre ha pasado de la angustia de la líber tad a la ley y a la fraternidad. El famoso drama Le diable et le bon Dieu es uno de los más flojos de Sai tre, al menos en cuanto a la tesis que pretende establecer, a saber: la inutilidad de Dios tanto para castigar al pecador como para ayudar al justo. En efecto, estamos en presencia de lo que me gustaría llamar una arenga defensiva... atea. El Dios al que se relega al final al desván de los objetos inútiles no es el verdadero Dios, sino el padre «con la estaca en la mano» de los cuentos infantiles m.

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'" Permítaseme citar la nota que redacté en Silence de Dieu, p. 98, n. 51: «Hay que señalar, sin embargo, dos aspectos importantes implicados en Le diable et le bon Dieu. El primero se refiere a una serie de expresiones antropomórficas acerca de Dios que castiga (visiblemente) ni pecador y recompensa (visiblemente) al justo; una literatura y una predicación, demasiado corrientes todavía, usan y abusan de estos vocablos, que, utilizados sin matizar, se prestan n las criticas sartrianas. Hay que decir y repetir, como he tratado de hacerlo en Silence de Dieu, que In recompensa de la virtud es ante todo 'interior' y que el cristiano que se acerca a Dios realiza lu experiencia del 'desierto' como Jesús en la cruz. Las expresiones del Antiguo Testamento deben HCT comprendidas rectamente: en primer lugar, hay que tener en cuenta el progreso del Nuevo Testamento con relación al Antiguo; luego, la 'cólera de Dios' expresa, entre los profetas, por ejemplo, la grandeza de un Dios que salvaguarda la santidad y la justificación n través de los 'acontecimientos' históricos. Lo que Dios persigue es ante todo una transformación interior de Israel. Basta recordar a Jeremías, por ejemplo, para comprender la perspectiva 'cscatológiea' (del final de los tiempos) que domina los 'antropomorfismos' veterotestamentarios. Finalmente, las expresiones humanas aplicadas a Dios en la Biblia no aminoran la trascendencia absoluta del Señor de los cielos, sino todo lo contrario; es preciso a la vez respetar la letra de los textos inspirados y, bajo la dirección de la tradición eclesiástica, superarla en el sentido de las rcnliilnilcl cristianas que ellos anuncian. La segunda observación tiende a recordar una mala fe que es demasiado frecuente entre los creyentes: existen demasiados 'simulacros de creyentes' y son también demasiados los que 'establecen en sí mismos una equivocada solidaridad entre su fe y su falta de vitalidad'; la crítica de Sartre, que se imagina debe comportar el ateísmo, 'exige miís bien nuil fe que se purifique' (Tómoignage ehrétien, cd. belga, 18 de octubre de 1952). De una nianeni jjrneral, recordemos que el pecador es castigado por su miento ¡unido; es el condenado misino rl que elige no amar n Dios; es el fuego mismo del amor divino el que quemo y tortura n aquel

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CH. MOELLER

Sin duda, Sartre parece tratar con desenvoltura cierta realidad, como la experiencia de la paternidad y de la filiación, el sentimiento de culpabilidad, la consagración de ciertos hombres a las ideas y a los valores. Se tiene la impresión de que Sartre, o al menos sus personajes, pasan de una experiencia desastrosa de la paternidad a una condena de toda paternidad, hasta el punto de que hace pensar a veces en lo que escribió sobre Jean Genét a propósito de «la edad en la que se liquidan los valores paternos». Hay que preguntarse también si es realmente serio identificar siempre la búsqueda de una verdad objetiva con el comportamiento de huida de personas caracterizadas por el «espíritu de seriedad». Asimismo, identificar la experiencia del arrepentimiento de Daniel con una mirada paralizante es exactamente lo contrario de la experiencia religiosa. Todo eso inquieta, pero debe primeramente ser comprobado. Una vez más, hay que tomar la literatura tal como es, como un espejo que refleja ciertas experiencias frente a lo divino; eso es lo que constituye el centro de este esbozo; los pasos no son lógicos. Antes de condenar sería preciso preguntar si el error de estimación de Sartre no procede de la profundidad de la caricatura que con demasiada frecuencia ha sustituido al verdadero rostro del Dios vivo. En otros términos: el momento negativo que una parte notable de la literatura actual representa en nuestra búsqueda a propósito de Dios es un elemento esencial en la lucha contra los ídolos. I Iabría que investigar la primera experiencia de Sartre, descubrir en lo que él escribió acerca de la culpabilidad y de la paternidad signos o símbolos, que ciarían a su obra un alcance del que él mismo no sería plenamente consciente. La desconfianza de Sartre ante el don gratuito, el amor, el afecto, se esclarecerían si se pudiera establecer que su sentimiento primero de la vida es el de la existencia como una trampa. Al final de Les séquestrés d'Altona, Frantz, que va a morir con su padre, se extraña del vacío de su vida: «¡Es extraño! Una vida que resplandece bajo un cielo vacío. Esto..., esto no quiere decir nada... En fin, así es. Soy la sombra de una nube; un chaparrón, y el sol iluminará el lugar donde yo he vivido. Me burlo de mí mismo: el que gana, pierde» 144. Después de su muerte se escucha su voz en un magnetófono, y Leni sube lentamente las escaleras para ir, a su vez, a encerrarse. El monólogo que escuchamos es uno de los más desesperados que darse puedan. Nos proporciona i|iic, habiendo sido creado para Dios, ha preferido repudiarlo y vive, por tanto, en contradicción ontolójíica consigo mismo. Esta visión profunda de Scheeben sitúa bien el problema de las 'recompensas y de los castigos'». '" J.-P. Sartre, Les séquestrés d'Altona, París, 1959, p. 218.

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una imagen de ciertos aspectos del mundo moderno durante la segunda guerra mundial. Sería preciso tenerlo presente en el espíritu antes de decir nada acerca de Dios: «Uno y uno son uno; he ahí nuestro misterio. La bestia se escondía, nosotros observábamos su mirada en la profundidad de los ojos de nuestro prójimo, y entonces golpeábamos: legítima defensa preventiva. Yo he sorprendido a la bestia, he golpeado; un hombre ha caído, y en los ojos moribundos he visto a la bestia siempre viva: yo. Uno y uno son uno. ¡Qué malentendido! ¿De quién, de qué cosa es este gusto insípido y rancio que hay en mi garganta? ¿Del hombre? ¿De la bestia? ¿De mí mismo? Es el sabor del siglo. Siglos felices, vosotros ignoráis nuestros odios. ¿Cómo podríais comprender el poder atroz de nuestros mortales amores? El amor, el odio, uno y uno... ¡Absolved nos! Mi cliente fue el primero en conocer la vergüenza: sabe que está desnudo Vosotros, niños, vosotros salís de nosotros, nuestros dolores os habrán engen tirado. Este siglo es una mujer, y está de parto. ¿Condenaríais a vuestra madre? ¡Ea! Responded, pues. (Pausa.) El trigésimo no responde ya. Tal vez no haya más siglos después del nuestro. Tal vez una bomba desvanezca con su soplo las luces. Todo habrá muerto: los ojos, los jueces, el tiempo. Noche. ¡Oh tribunal de la noche! Tú que fuiste, que serás, que eres, ¡yo he sido! ¡Yo lie nido! Yo, Frantz von Gerlach, aquí, en esta habitación, he tomado el siglo sobre mis espaldas y he dicho: responderé de él. En este día y para sietn prc» l4S. Tal es la tierra de los hombres que Sartre prefirió a lo que él creía que era el cielo de Dios. Simone de Beauvoir lo dijo ya: Sartre desconfiaba de todos ION humanismos: «Sartre se burlaba de todos los humanismos. Imposible, pensaba él, queivr no más que detestar— esta entidad: 'El Hombre.' Ambos, sin embargo, en l'niís, en los grandes bulevares y en los mercados, en las plazas de toros de Miidiiil y de Valencia, nos complacíamos en andar codo con codo, rozándonos ron IIIN multitudes. ¿Por qué? ¿Por qué nos gustaban tanto las fachadas graNICIIÍIIN del Strand de Londres, los almacenes de descarga de los puertos, los depósitos, los buques, las chimeneas de las fábricas? No se trataba de obras (Ir míe ni de objetos barrocos o poéticos; aquellas calles, aquellas casas sin belleza no superaban la condición humana, no se evadían de ella: la materia ll/nlmn» "». Si realmente el hombre está solo en el mundo, el silencio de Dios no es ya I completa la obra de evangelización. Sin embargo, una vez repuesto del golpr que le ha propinado el hechicero, el misionero no vacila en dirigir la pistola supersónica contra los neófitos rebeldes. Sólo la intervención del venusino Jjuf, educado en el «humanismo soviético», evita la matanza.

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VI.

ROZANOV, «LOS DIOSES DESCIENDEN A LA TIERRA»

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La joven de dieciocho años Kai Meigas, hermosa y feliz hija del presidente del comité ejecutivo del Partido en la ciudad, comunista de primera hora, es inesperadamente suspendida en el examen de admisión en la Universidad. Agobiada por la vergüenza, se encierra en su casa, y cediendo a las insistencias de una tía creyente, comienza a frecuentar la secta de los adventistas y se deja inducir a la recepción del bautismo. Al saberlo, los jóvenes de la ciudad huyen de ella y su novio la rechaza. La secta aprisiona cada vez más en sus redes a la muchacha, la cual opone una intermitente e ineficaz resistencia. El hijo de un «notable» creyente desea casarse con ella por puro interés. Kai no quiere saber nada sobre la cuestión. Un día encuentra a su antiguo novio, que al verla siente renacer su amor y le obliga a rebelarse contra la secta. Sorprendidos por su nuevo pretendiente, éste se arroja sobre su rival. Kai se interpone y su cuerpo sirve de escudo para protegerlo. Herida mortalmente por una cuchillada, mucre después de una prolongada agonía. La crítica soviética presenta el libro con las siguientes palabras: «Al mundo podrido de los ministros del culto, que astutamente tienden las redes de la mentira, de la falsa compasión y del engaño, explotando la más pequeña debilidad de la persona para vaciarla espiritualmente, el escritor contrapone la vida espléndida y alegre de los que, con su propio trabajo, participan activamente 21 V. Rozanov, Bogi schoilj¡il na xcinlju, Moscú, Ed. Sovclskij Pisatel', 1964, 223 pp.; unida: 100.000 cjcmplnrc».

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en la edificación de la sociedad comunista» 2l. Amor, muerte e ideología: un cuadro exclusivamente en blanco y negro. Aquí, la primavera en el aire y en el corazón, una ciudad cuajada de jardines y de nuevas construcciones, una juventud feliz y con nobles ideales, entusiasmada ante la vida y el comunismo; una juventud que trabaja con ahínco y que se presta jubilosa y voluntariamente a realizar trabajos extraordinarios de interés para todos los ciudadanos. Allí, el mundo de la religión, tenebroso y enmohecido, constituido por individuos sin interés por el mundo real, sin energías, la mayor parte de ellos ancianos que lamentan el pasado, gente sospechosa, egoísta, que se aprovecha de los sufrimientos ajenos y persigue únicamente los propios intereses. Cada bando posee sus personajes-tipo. Para los comunistas ateos, Raivo, novio de Kai, estudiante modelo ante quien se abren de par en par las puertas de los institutos superiores, pero que a pesar de ello elige el trabajo en una fábrica. Rebosante de ideas innovadoras, logrará al fin comunicar su fuego sagrado incluso al anciano capataz. Soñador y práctico, obrero e intelectual, empedernido de la propaganda antirreligiosa y buen psicólogo en su trato con los creyentes, jovial y serio, valiente y educado, se siente a gusto en la alegre compañía de los de su edad y actúa con ellos como maestro espiritual. Es el ídolo de las muchachas y modelo de hijo de familia, dirigente del Konsomol, poet¡i, etc.

A él se contrapone Harry (cuyo nombre americano le hace ya sospechoso), hijo de un notable entre los creyentes: un pobre diablo que no tiene éxito en la escuela, que no trabaja, se embriaga y va detrás de las mujeres. No cree en Dios y, sin embargo, frecuenta la secta adventista, ya que quiere casarse con Kai, esperando con ello conseguir prestigio y llevar una vida fácil. Rechazado por la muchacha, se presta a los manejos antisoviéticos de su padre y, descubierto por Raivo, pretende apuñalarlo. Kai resulta herida de muerte al proteger con su propio cuerpo a su novio, cuyo amor ha recuperado. Algunos personajes menores los rodean: Oinas, padre de Harry, ex revendedor, ex colaborador con los nazis, iniciador de una nueva secta en la ciudad, enemigo del régimen comunista, que intenta sobornar al padre de Kai. El pastor Arthur Wendla, un viejo zorro graduado en teología, ex colaborador asimismo de los nazis, insinuante, calculador, totalmente orientado al propio interés, hipócrita, astuto en el manejo de las leyes soviéticas sobre la libertad de culto, dispuesto siempre a unirse para oscuros fines con los adeptos de otras sectas. Otro de tales personajes es Annette, la tía de Kai, que dirige la casa de Mart Mcigus desde la muerte de su esposa. Habiéndose quedado soltera, se entrega Il.(.l„ p. 2.

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a las prácticas religiosas. Es ella quien empuja a Kai hacia los adventistas y trata de servirse de ellos para conseguir el matrimonio de ésta con Harry. Es egoísta, intrigante, una pequeña burguesa. ¡La ideología religiosa tiene los representantes que se merece! Examinemos ahora a los personajes más complejos. Ante todo, Mart Meigas, padre de la heroína, comunista ciento por ciento, firme como el diamante: «Las relaciones de Meigas coa» la religión son claras: todos comprenden que no ha habido ni hay ningún Dios, que todo es fantasía y leyenda y que es totalmente inútil referirse al tema... ¿Con qué palabras podemos hablar de Dios cuando ya está funcionando la primera central atómica, cuando los hombres han desintegrado el átomo y se han lanzado al espacio cósmico? Aquí no valen las astucias ni las marrullerías». Por otra parte (y aquí comienza la crítica del escritor), Mart, totalmente absorbido por el trabajo del Partido, descuida a su hija, confía demasiado en su cuñada creyente y acaba por contribuir a la tragedia. ¿Por qué no ha seguido el consejo del secretario del Partido, que le exhorta a pasar más tiempo en casa, aun a costa de retrasar algún informe oficial? El Partido es previsor y siempre tiene razón. Germán Wendla, hijo del pastor, discute de religión con su padre, le ma nifiesta sus dudas y abandona la escuela para dirigirse a la academia eclesiástica de Leningrado. Pese a que la academia pertenece a la Iglesia ortodoxa, el padreconsiente en que ingrese en ella, siempre con miras a una mayor ventaja. Su decisión le acarrea la pérdida de la muchacha amada. Pero las lecciones de la academia no hacen más que aumentar sus dudas. «Su espíritu y su cuerpo se rebelan contra la religión. ¿Por qué se yergue Dios contra la razón del hombre? Cuando los periódicos anuncian el lanzamiento a gran altura de los satélites artificiales, los profesores de la academia eclesiástica, desconcertados, explican a los alumnos: 'Esto no contradice en modo alguno a la Biblia, ya que los cohetes regresan a la tierra. Dios ha plantado al hombre sobre la tierra y el hombre no conseguirá nunca abandonar sus confines. Los cielos están habitados por nuestro omnipotente Señor y la ascensión al cielo es la suerte de los santos y de los justos...' Todo el mundo estaba enterado del lanzamiento del primer satélite artificial de la Tierra, lanzamiento realizado por hombres soviéticos, hombres entre los cuales vivía Germán y con los que había crecido y estudiado. En cambio, él no había tomado parte alguna en aquella hazaña. Más aún, su permanencia entre los muros de la academia eclesiástica y toda su actividad futura tenían como finalidad impedir a los hombres su lucha solitaria contra las poderosas fuerzas de la naturaleza y apagar en los hombres la inteligencia, la voluntad y la alegría. Pero la vida avanzaba y se desenvolvía por su cuenta. El genio del hombre, que no necesita de Dios, se lanzaba hacia las estrellas... ¿Por qué el Señor Dios omnipotente había permitido a los ateos introducirse .i"¡

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en su morada?... ¡Estaba claro que el hombre se había mostrado más fuerte que Dios!» Germán abandona la academia y la religión, y vuelto a su ciudad natal, toma parte activa en la propaganda antirreligiosa. No logra reconquistar el amor de la muchacha a la que había abandonado y se marcha de nuevo para asistir a la Universidad. Raivo, que tanta parte había tenido en su conversión y que, incluso después de la trágica muerte de Kai, sigue siendo el guía, el amigo sabio, el consolador universal, le acompaña hasta el tren. El escritor atribuye a Raivo una de las frases con que termina la novela y que expresa toda su savia: «Estoy firmemente convencido, Germán, de que pronto llegará el tiempo en que la gente mirará a las iglesias, a los templos, a los iconos como a monumentos de costumbres salvajes y de ignorancia. Los dioses no sólo serán derribados del cielo, sino que serán asimismo arrojados de la tierra». El escritor hace alarde de sus conocimientos religiosos. Las palabras de los creyentes van acompañadas de citas bíblicas. Los propagandistas antirreligiosos no muestran menor erudición. Germán, que ha abandonado la academia eclesiástica en vísperas de conseguir su grado en teología, dice: «Dios, según la Biblia, creó a Adán y Eva y los colocó en el paraíso terrenal. Allí crecía el árbol de la ciencia del bien y del mal, y Dios prohibió, bajo amenaza de muerte, comer de sus frutos. ¿Por qué?... Evidentemente, porque Dios deseaba que los hombres siguieran siendo siempre unos estúpidos, incapaces de distinguir entre el bien y el mal. Además, ¿es que no tenía Dios ningún otro lugar para plantar ese árbol si es que en verdad no quería que los hombres gozasen de sus frutos?... ¿Cómo puede ser que el Dios perfecto resultara tan mal creador, puesto que Adán y Eva, creados por él, acabaron por convertirse en hombres podridos y delincuentes? ¡Y luego dice la Biblia que Dios creó al hombre a su imagen y semejanza!... Según la religión, Dios envió a la tierra a su hijo unigénito, Jesucristo, para redimir el pecado de Adán y Eva. Pero ¿es que un Dios omnipotente no podría haberse ahorrado el sacrificio de su propio hijo?...» Mas volvamos a la escena capital de la novela: el encuentro entre Mart Meigas y Arthur Wendla. En opinión de nuestro escritor soviético, ningún doctor en teología tiene argumentos que oponer a un comunista consciente y, por tanto, el pastor Wendla no puede hacer otra cosa que echar mano a maquinaciones y subterfugios. Meigas, presidente del ejecutivo, le había negado ya desde un principio el material solicitado para restaurar la iglesia. Ahora resume así su pensamiento: «¡Basta de simplezas, Wendla! Año tras año no hace usted otra cosa que charlar y charlar sobre cosas vacías y nocivas y traer al retortero a decenas y centenares de honrados ciudadanos soviéticos apelando a la legislación soviética para enmascarar su actividad. ¿Quién le ha dado ese derecho?... Usted corrompe espiritualmente a la juventud, la idiotiza sin el menor escrúpulo de conciencia y le atiborra la cabeza con toda clase de podre-

dumbre y de carroña. ¡No le permitiremos que continúe su tarea!» El casi monólogo queda truncado por un ataque cardíaco al enterarse Mart de que su hija ha recibido el bautismo en la Iglesia adventista. Para Rozanov, las creencias religiosas que subsisten en la sociedad soviética son simples supervivencias del pasado. La religión es un hecho esencialmente negativo. Los ministros del culto han mudado el pelo, pero no el vicio. La confrontación ideológica está ya resuelta en favor de la ciencia atea y del comunismo. Las tímidas críticas del escritor contra la realidad soviética se reducen exclusivamente al planteamiento insuficiente e ineficaz de la propaganda antirreligiosa oficial. El padre de Kai es culpable porque descuida a su hija. Los ciudadanos, y especialmente los jóvenes, faltan a su deber al permitir que Kai se aisle y por no sostenerla y apoyarla en el momento de la prueba. La propaganda antirreligiosa no se apoya en un «sistema bien meditado y de conjunto», como afirmaba Kruschev y como después de él han repetido todos aquellos que lo condenan. Con sólo hacer alguna leve corrección a la situación presente, se alcanzará pronto la meta del ateísmo total. El escritor se siente completamente seguro de ello.

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IVANOV, «AL MEDIODÍA LAS SOMBRAS SE DISIPAN»

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Ya en la presentación24 nos enteramos de que como base de la novela se encuentra una «concepción filosófica». El autor describe la vida y las vicisitudes «de los últimos mohicanos del viejo mundo presoviético, los cuales, con razón o sin ella, han sobrevivido hasta el presente». Uno de los aspectos más válidos de la novela es a sus ojos «la requisitoria contra la religión, en particular contra las sectas, vivero de antihumanismo, de deshumanidad y de ideas abiertamente antisoviéticas». Se trata, por tanto, de una novela antirreligiosa y además de una novela campesina-koljosiana. Durante la época de las persecuciones zaristas (¿siglos xvn, xvm, xix?), un grupo de viejos creyentes anda errante durante cierto tiempo a través de los bosques siberianos, hasta establecerse por último a orillas del río Svetlicha y fundar allí una aldea. Eligen precisamente aquel lugar porque se halla a gran distancia de todo centro habitado y resulta difícilmente accesible. Cuarenta años antes de la revolución aparece, no se sabe de dónde, Avdei Mensikov, quien muy pronto se apodera prácticamente de toda la aldea, que entretanto había tomado el nombre de Zelenii Dol. Avdei funda en ella una especie de " A. Ivanov, Tetti isleza/ut v polderí, Moscú, Ed. Sovetskij PisateP, 1964, 704 pp.; tirada: 200.000 ejemplares. " lbfd., p. 2.

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dinastía, que se entrega asimismo al comercio y & la industria minera y que acaba por hacer todavía más insoportable la explotación de los demás habitantes. La primera guerra mundial había señalado el apogeo de su poderío. Es la revolución la que provoca su fin, nada glorioso por cierto. Después de haberse defendido desesperadamente, recurriendo a las crueldades más desenfrenadas, los hermanos Mensikov acaban por desaparecr. En la aldea se establece el poder soviético y se organiza el koljós Rassvet (Alba), bajo la guía de Zachar Bolsakov, en otro tiempo asalariado de los Mensikov y que durante el antiguo régimen había osado responder a una bofetada de su amo con un puñetazo bien asestado. Sin embargo, los antiguos amos se habían alejado tan sólo para rehacerse, con la idea de regresar muy pronto a desquitarse y vengarse. Su primera víctima es María Voronova, en otros tiempos sierva suya y más tarde cabecilla de guerrilleros entre los rojos y organizadora de la primera «comuna» en Zelenii Dol. Los Mensikov llegan de noche, capturan a la Voronova, la torturan horriblemente y la abandonan moribunda en un escollo situado en medio del río. Cuando sus paisanos consiguen encontrarla ya está muerta, aunque llegarán con el tiempo justo para salvar a su hija de pocos meses, a la que los Mensikov habían raptado juntamente con su madre, abandonándola para que muriese de hambre. Más tarde, Zachar Bolsakov, que había sucedido a la Voronova en la jefatura de la comuna, escapará por muy poco del mismo destino, y durante toda su vida llevará las señales en su cuerpo. Los Mensikov siguen siendo la pesadilla de la aldea y buscan sin cesar nuevas combinaciones para desfogar su odio y su sed de venganza. La familia Klyckov, «reina» de los mercaderes y de los fabricantes en los Urales antes de la revolución y asimismo propietaria de minas de oro, proporciona el personaje negativo más misterioso e importante de la novela. Serafina Arkadievna es la joven y única heredera de los Klyckov, pertenecientes a la secta de los viejos creyentes. Su tía Mavra es la superiora del mayor monasterio femenino y jefe supremo de la secta. Mavra vive al margen del mundo civil y de la ley y dispone de notables riquezas. Con la intención de que la suceda en el mando, educa en el convento a su sobrina. Serafina aprende bien las reglas del convento y sobre todo advierte la importancia del poder que ve ejercer a su tía, aun cuando por su parte hubiese preferido la vida mundana. La revolución ocasiona también la ruina de los Klyckov, pero Serafina sabrá aprovechar las lecciones de la abadesa Mavra. Esta, seguida por las familias dependientes del monasterio, se retira a unos bosques inaccesibles. Serafina, en cambio, se entrega a la lucha de guerrillas, encuentra a los Mensikov y hace de ellos y sus cómplices instrumentos dóciles para continuar aisladamente la lucha contra el odiado régimen soviético. Durante años logra resistir, ya que conoce los hombres y los lugares y explota

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ampliamente ante los creyentes la fama del monasterio y de su estirpe. Un día, cuando ya la vida en las guerrillas se está convirtiendo en insoportable, la banda de guerrilleros antisoviéticos encuentra en el bosque una familia de colonos que se dirigían hacia Siberia, los mata y se apodera de sus documentos. Así. Serafina vendrá a llamarse Pistimea, y el bandido al que se une, Ustin Morozov. Sirviéndose de los documentos falsos, los Morozov entran oficialmente en la vida soviética. Incluso se introducen en Zelenii Dol llevándose consigo a su cómplice Jurgin, y se hacen miembros del koljós. Demid, el último superviviente de los Mensikov, desaparece. No reaparecerá sino hasta después de la segunda guerra mundial, bajo apariencias engañosas, como predicador de la secta de los Testigos de Jehová. Pistimea va imponiéndose gracias a la energía que desarrolla en el trabajo del koljós, a que tiene siempre una buena palabra para todos, a que realiza obras de caridad con los pobres que se presentan ante su puerta y a que reúne en torno suyo para orar a las mujeres ancianas del pueblo. Pronto su marido, Ustin, es nombrado jefe de brigada en el koljós. Y comienzan los menudos sabotajes de los tres bandidos, que, por las buenas o por las malas, logran formarse un pequeño grupo de seguidores en el pueblo. Tras estallar la «gran guerra patriótica» (1941-1945), Ustin parte hacia el frente, y en la primera ocasión se entrega a los alemanes para convertirse en su colaborador y desfogar contra la población soviética su rabia anticomunista. Derrotados los alemanes, regresa a Zelenii Dol, no sin haber adoptado las debidas precauciones para no ser descubierto. Allí comienza de nuevo su actividad antisoviética. Su mujer, Pistimea, logra abrir una casa de oración baptista y continúa tejiendo su tela de araña. Otro personaje importante en la novela es Frol Kurganov, compañero de borracheras de los Mensikov y más tarde primer mozo de cuadra en el koljós. Ustin Morozov lo tiene aterrorizado. Se sirve de él para sus tenebrosas intrigas, pero no conseguirá doblegarlo hasta el fondo: la conciencia de Frol se rebelará y será él quien haga precipitarse el drama. Todo comienza con la historia de algunas gavillas de heno que Ustin oculta en un prado lejano durante el verano de 1960. El año se mostrará después desfavorable y el ganado del koljós se muere de hambre. Frol, hasta este momento dominado por Ustin y siempre en oposición a Zachar Bolsakov, impulsado por un súbito arraque de generosidad regala una carga de forraje a la cuadra del koljós, desencadenando «sí un movimiento análogo en todo el pueblo. Las gavillas escondidas son al fin descubiertas y todas las sospechas recaen sobre Ustin. El periodista Smirnov, ex oficial de la «gran guerra patriótica», le cree el quisling (quintacolumnista) que en otro tiempo torturó y asesinó a su novia. Se multiplican los indicios que señalan a la comunidad de los creyentes. A través de ella se llegará hasi.i Drmid Mensikov, que vive en una población vecina bajo falsas apariencia'.

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Jefe de los Testigos de Jehová, él conoce y dirige la trama de las intrigas antisoviéticas dentro y fuera del país. Para desembarazarse del marido, ya sospechoso e inútil, Pistimea lo envenena y hace desaparecer el cadáver rociando con petróleo su casa y provocando un incendio. A continuación huye con su cómplice, Jurgin, llevándose todo el dinero de la secta. En cierto momento, Jurgin intenta deshacerse de Pistimea para quedarse el dinero, pero la mujer sale triunfante y Jurgin, perdido en los bosques, acaba por morir de frío. Demid Mensikov es condenado a muerte y fusilado junto con dos de sus cómplices. La autoridad cierra la «casa de oración» de Zelenii Dol y disuelve la comunidad religiosa. Zina, una madre soltera que había caído en las redes de los Testigos de Jehová, depone durante el proceso contra Mensikov, del que ha sido víctima. La secta se apodera entonces de su hijito, y Zina, para conseguir que se lo devuelvan, abandona Zelenii Dol, se entrega a la oración y a la penitencia, cambia de apellidos y escribe a su novio que es inútil que la busque. Al parecer, el proyecto del autor era mucho más presuntuoso: la novela debía constituir un vastísimo cuadro que abarcaba un período de cincuenta años. El ejemplo de Zelenii Dol pondría de manifiesto la resistencia del elemento caduco y la laboriosa y gradual victoria de lo nuevo en la vida soviética. El canal colector de todas las suciedades del viejo elemento, destinado a desaparecer, es para el autor la religión. Ella estaba en la base de la explotación del pueblo antes de la revolución, fue la enemiga más implacable del régimen soviético durante la guerra civil y los años siguientes y continúa siendo hoy el punto de reunión de todos los enemigos del régimen. El elemento nuevo está constituido para Ivanov por el ideal comunista y sus portadores: Bolsakov, presidente del koljós; Smirnov, el periodista, e Irina y Mitka, los hijos adoptivos de Bolsakov. Los criminales, todos ellos «creyentes», son eliminados por la ley mediante el fusilamiento; los semiculpables encuentran su condena en su misma conciencia y acaban por convertirse al ateísmo; los que vacilan entre la religión y el comunismo, eligen decididamente este último. La novela posee cierto valor documental, ya que representa un testimonio soviético sobre la prolongada resistencia contra el comunismo por parte del mundo de los campesinos, especialmente en Sibería. El autor recarga las tintas, atribuyendo un cúmulo de sabotajes y de delitos a sus héroes negativos. Sin embargo, admite el hecho de que existe, en efecto, una resistencia popular al régimen soviético. Naturalmente se esfuerza por hacer resaltar las figuras de los dirigentes comunistas del campo, aunque sea con menoscabo de la verosimilitud. En realidad, lo único que consigue es mostrar su aislamiento en su fe y en su entusiasmo por los ideales comunistas, mientras que la masa de la población se desinteresa de los mismos o es fácil presa de influencias extrañas

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no comunistas. Un club «mastodóntico» de construcción soviética es celebrado con insistencia como gloria del koljós y el non plus ultra de la cultura. Ahora bien: el eje alrededor del cual gira el pueblo entero parece ser más bien el establo: los discursos, las ansias, las alegrías, la catarsis del drama tienen como centro el establo koljosiano, e Irina, la romántica intelectual de la comarca, prefiere la profesión de cuidadora de vacas a los estudios universitarios. Sobre el río Svetlicha se yergue la escollera donde ha sido sepultada María Voronova. Es como un mausoleo a Lenin al estilo campesino. Cierto que carece de tubos de neón, pero el sol no deja de «besarlo con sus rayos dorados» todas las mañanas, los sencillos aldeanos dirigen sus miradas hacia el mausoleo en los momentos cruciales y los dirigentes acuden a él en peregrinación para confortarse e inspirarse antes de adoptar decisiones de importancia. En cuanto al específico carácter antirreligioso de la novela, ya se sabe que son precisamente las sectas religiosas las que preocupan hoy de manera especial al régimen, empeñado en la ateización radical de la Unión Soviética. En consecuencia, Ivanov concentra particularmente su atención sobre ellas, mientras que apenas si alude de pasada a la ortodoxia, considerándola ya muerta, al menos en Zelenii Dol. El prólogo nos describe los orígenes presoviéticos de la aldea, debidos al fanatismo religioso, así como a sus moradores, ignorantes y oprimidos por los capitalistas y por la religión, que sostiene a estos últimos y participan de sus combinaciones. He aquí la composición de lugar del fenómeno religioso y la genealogía clasista de los personajes creyentes de la trama, la cual se desenvuelve en la era soviética y se resuelve en los años 1960-1961. En otros tiempos había sólo en Zelenii Dol una iglesia ortodoxa, que fue cerrada nada más terminada la revolución, mientras que las iglesias baptistas eran una decena. Durante la «gran guerra patriótica», a petición de los fieles y con la aprobación del Consejo para los Asuntos de la Iglesia Ortodoxa Rusa dentro del Consejo de Ministros de la U.R.S.S., creado en 1943, se había abierto de nuevo en una comarca vecina una iglesia ortodoxa. A Zachar Bolsakov, que no acierta a explicarse esta decisión, le explican así las cosas en la oficina del ejecutivo regional: «La religión, ¿sabes?, es un hecho delicado. Especialmente durante la guerra. Y los creyentes, ¿entiendes?, no son ya los de nntcs t .., los oscurantistas religiosos de otros tiempos. Hoy, en la U.R.S.S., el cristianismo predica e inculca el amor al pueblo y al camarada Stalin, el patriotismo y el odio contra el invasor fascista. Haz la prueba. Entra en una de las iglesias del pueblo y observarás que todas las oraciones de los fieles se dirigen a pedir la victoria y la salud del camarada...» Es preciso destacar hasta qué punto se toman a burla las oraciones de la Iglesia ortodoxa en favor de Stalin. Pero Zachar no comprende otras muchas rosas: «Bolsakov no compren-

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día ni podía en manera alguna hacerse a la idea de lo que estaba ocurriendo en el país (la U.R.S.S.) con los creyentes. En medio de la guerra, inesperadamente, como los hongos, comenzaron a surgir en los pueblos y aldeas comunidades de creyentes de todo tipo y a abrirse iglesias y casas de oración. En el año 1943 se creó dentro del Congreso de Ministros de la U.R.S.S. un Consejo para los Asuntos de la Iglesia Ortodoxa Rusa, y en 1944, el Consejo para los Asuntos de los Cultos Religiosos. Ambos, casi a porfía, se dedicaron a multiplicar las comunidades y las sectas por todo el país. Y era imposible, estaba prohibido oponerse». Esta admisión del renacimiento de la religión durante la guerra «posee» un gran valor, aunque es evidentemente absurdo atribuir a los dos Consejos mencionados la multiplicación de las comunidades de creyentes. Pero tampoco a Zelenii Dol, pensara lo que pensase Bolsakov, «se le ahorró la prueba». Ya desde hacía algún tiempo los baptistas se reunían para cantar y para rezar en una o en otra casa privada. Un día, un grupo de ancianas pidieron al presidente del koljós que les permitiera abrir oficialmente una casa de oración. Fueron despachadas sin contemplaciones. Algunos meses más tarde, sin embargo, Pistimea, la instigadora, se presenta ante Zachar anunciándole que el permiso para abrir la casa de oración ha llegado de Moscú. No hay nada que hacer al respecto. La casa se construye en muy poco tiempo y «todavía (1960) se pavonea, linda y recién pintada, en Zelenii Dol. Aquella casa suponía para Bolsakov, y también para todos los demás, una verdadera espina...; recordaba de alguna manera un huevo de pascua, y entonces, más que nunca, provocaba la náusea... ¿Hasta cuándo tendremos que soportar esta pestilencia?» Del círculo de los baptistas surgen las acusaciones más infundadas y los anónimos contra Bolsakov. En su casa de oración resuena el «canto» del himno nacional soviético, «siendo así que desde hace tiempo el himno nacional se ejecuta sin palabras» (por la sencilla razón de que en la tercera estrofa se exalta a Stalin; sin embargo, el autor se guarda bien de decirlo). Los baptistas lo han «manchado» adaptándole un texto religioso. Pero los comunistas «conocen muy bien los medios para hacer que cese la actividad de cualquier comunidad creyente». Con todo, se sienten preocupados porque «entre nosotros hay todavía muchas iglesias y casas de oración, muchos monasterios e incluso dos de aquellas... academias eclesiásticas... E incluso toda especie de sectas clandestinas, cuyo número es imposible calcular». A propósito de las sectas, el autor ha querido poner demasiada carne en el asador. Ya hemos visto la actuación de los viejos creyentes y de los baptistas; no podían faltar tampoco los Testigos de Jehová, que están legalmente prohibidos en Rusia. El autor los considera como la última degradación a que puede conducir la religión. Nacida en América, la secta odia todo lo que es soviético. Al llegar los alemanes, se unieron a ellos y colaboraron en la perpetración de

los crímenes más feroces. Derrotada Alemania, se agazaparon en espera de tiempos mejores, no cesando, sin embargo, de realizar actos de sabotaje, de lanzar calumnias sobre la Unión Soviética, de atizar la guerra fría. Actualmente ponen toda su esperanza en la bomba atómica y en los Estados Unidos de América. De este país reciben literatura clandestina, dinero e instrucciones, y esperan que América, sirviéndose de la Alemania occidental, recuperada, ataque a la U.R.S.S. para poder desfogar de nuevo su sed de venganza. Mientras tanto llevan una doble vida: poseen documentos falsos para enmascarar su linaje; predican el despego de las cosas del mundo y al mismo tiempo acumulan dinero; exaltan la mortificación y se entregan a orgías; predican el renacimiento de Cristo y llegan incluso a entregarse a la prostitución ritual. El último vastago de los Mensikov, Demid, es su jefe y su encarnación más perfecta. He aquí un esbozo de su concepción político-religiosa: «Vendrá un tiempo en el que los alemanes establecerán de nuevo los cam pos de concentración. Los alemanes creen en Dios, como te digo, y ya hace tiempo que Cristo anda invisible sobre la tierra, recogiendo sus fuerzas par el justo juicio final... Puedes estar seguro: los alemanes no tendrán miramier tos. Sólo ellos tendrán la bomba atómica. Tal vez nos veremos todos reducide: n cenizas. Pero tal vez nosotros no nos quememos. Tal vez... ¡Y entonces p< (Iremos divertirnos todavía en nuestra vejez! En la última guerra, los alemanc quemaron, fusilaron y asfixiaron a casi cincuenta millones de personas. Si V «ran desencadenar otra guerra y tienen en ella más éxito, quemarán y matarán mil, dos mil millones quizá. Y yo, si el Señor me ayuda, colaboraré con ello hasta el extremo de mis fuerzas. He aquí el objeto de mis esperanzas... Gracias u ellas vivo». El autor atribuye a Demid una historia de picaresca: disfraces, asaltos a muño armada, asesinatos, fugas, cursos entre los Testigos de Jehová de América, entrada ilegal en la U.R.S.S., etc. Demid Mensikov tiene también ideas precisas sobre las técnicas conspiratorias que deben orientar las actividades de la secta: lo primero es conseguir que la gente crea. Si después empieza a vacilar en la fe, es preciso mantenerla en la secta aunque sea recurriendo a la extorsión y ni terror. El objetivo principal de la predicación religiosa es impulsar a los «hermanos y hermanas» a rehusar con cualquier pretexto la obediencia a la leyes soviéticas, a retirarse de las tentaciones del mundo, de todo lo mundano como las reuniones, las elecciones, el servicio militar, etc. «Es preciso conven ccrlcs de que todo eso es pecado y meterles en la cabeza, sin ahorrar tiempo y energías, que Armagcdón está próximo, que Jesucristo está ya señalando con una cruz invisible a los mártires de la fe cristiana y marcando a los que llévala consigo al justo reino del paraíso por haber servido fielmente a Jehová, micn IIHN que los demás serán reducidos a cenizas... Nosotros debemos aprovechar

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nos cuanto nos sea posible de su humanidad (la generosidad y la delicadeza soviéticas). Y refugiarnos todavía en la clandestinidad». En cuanto a Zina, una madre soltera que se encuentra sometida a las influencias de la secta y que trabaja como correctora de pruebas en el periódico de la localidad, se descubre que es creyente porque «por tres veces en un artículo antirreligioso ha dejado pasar la palabra Dios con letra mayúscula». Cuando Zina reúne la fuerza para deponer ante los tribunales contra la secta y es recogida después en Zelenii Dol por su novio, se le asignará a Mitka Bolsakov para que complete su educación antirreligiosa. Mitka habla ordinariamente valiéndose de versos, que se refieren casi siempre a Prometeo, citando a Esquilo, Goethe, Byron, Shelley y sobre todo a cierto Eduard Ivanovich Guber, «un poeta ruso muy poco conocido de mediados del siglo pasado». Mitka se propone revalorizarlo particularmente por el hecho de haber escrito un poema antirreligioso sobre Prometeo. El autor expresa siempre acerca de la religión un juicio negativo definitivo, excluyendo toda revisión o replanteamiento. Utiliza todos los medios para deformar y desacreditar la religión y considera indiscutible el postulado marxistaleninista de que la religión es una supervivencia del pasado en la sociedad soviética. En su opinión, lo que se necesita para superar la religión no son argumentos, sino propaganda. No realiza el menor esfuerzo personal para situarse en la postura de los creyentes. Su juicio acerca de las diversas confesiones religiosas hoy operantes en la U.R.S.S. es categórico y expeditivo: ridiculiza a la Iglesia ortodoxa por haber rezado por el Ejército Rojo y por el camarada Stalin; los viejos creyentes son capaces de todas las metamorfosis doctrinales y rituales cuando se trata de sabotear al régimen; los pentecostales y los adventistas son nombrados sólo de pasada y, por lo demás, parece que no tienen otra función que apoyar a los Testigos de Jehová; de los verdaderos cristianos ortodoxos, el autor sólo sabe que existen; y en cuanto a los Testigos de Jehová, son para él la quinta esencia de la hipocresía y de la delincuencia. Ivanov no parece sospechar siquiera que pueda haber ningún motivo noble en el creyente. Distingue entre los simples fieles y los dirigentes, para concluir que los primeros son ignorantes y están engañados, y los segundos son simples picaros que desconocen la honradez y unos verdaderos criminales. La tentativa realizada por Ivanov de mostrar el «mediodía» de la sociedad soviética que debería disipar las sombras de la religión no resulta demasiado convincente. A pesar de la intención apologética, la novela nos presenta unos dirigentes soviéticos rebosantes de seguridad en sí mismos, que no titubean, según la expresión rusa tradicional, en entrar con las manos sucias en el alma de los demás. No hay límites en sus funciones: lo mismo dirigen las cuadras que el club cultural, la labor ideológica que la lucha antirreligiosa. Sus previ-

siones son siempre justas, sus sospechas se ven siempre confirmadas. Hay que depender de ellos tanto para conseguir un par de vigas como para reparar la casa, tanto para elegir carrera como para buscar una esposa o incluso una aman te. Hablan de humanidad, pero están siempre al acecho para vengar injuria-, sufridas veinte o cuarenta años antes. Carecen de misericordia para todo el quino piensa como ellos. No vacilan en arrogarse de manera repugnante y ridículo la misión de guías espirituales de sus «subditos», incluso en las cuestiones nv.\ delicadas y personales. El hecho de que en el koljós haya electricidad, una calk principal bastante recta, aunque esté sin asfaltar, un taller mecánico (sólo de reparaciones), un par de motocicletas (los únicos automóviles son los que posee la Policía y el presidente del koljós, además de la ambulancia), y lo last not least (lo último, pero no lo que menos), la cuadra central, es para el autor causa de inmenso orgullo, de la misma manera que los sputnik constituyen un valioso argumento contra la religión. Las relaciones entre ambos sexos son rudas y desprovistas de ceremonia: basta con que un jovenzuelo haya estrenado una chaqueta y un par de botas para atraer las miradas de las muchachas de la comarca y conseguir de ellas todo lo que quiere. Para terminar, destaquemos un aspecto particular de la novela. Tal vez el autor lo haya insertado para no acumular los héroes negativos, pero en mi opinión es un símbolo de la realidad presente y del futuro de la religión en la U.R.S.S. Pistimea, el vejestorio que organiza todas las maquinaciones de los creyentes, huye de la justicia soviética y desaparece de Zelenii Dol para convertirse en peregrina y predicadora errante. Zina, la madre soltera que se había arrojado primeramente en brazos de los Testigos de Jehová a causa de la dureza de la sociedad soviética, regresa luego a la aldea y se convierte en la acusadora de sus propios correligionarios. Más tarde desaparece a su vez para abrazar el mismo género de vida que la vieja Pistimea. He hablado de valor simbólico, ya que acaso tengamos aquí bosquejudo el fenómeno de la religiosidad en la U.R.S.S. La vieja generación transmite el ansia religiosa a la nueva, y la persecución por parte del régimen sólo consigue que las organizaciones religiosas no se rindan ante la supresión oficial y se refugien en la clandestinidad.

VIII.

EREMIN, «EL EREMITORIO SECRETO DE EVSTRATOV»

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La narración nos traslada al norte del paralelo 62 en la Rusia europea, al otro lado de los Urales. La base de operaciones es el pueblo de Kedrovka, siniíulo a orillas del río Pécora, a pocos kilómetros del gran parque nacional que " I). Eremin, Evstratova Skrytnja: «Znamja», 9 (1964), pp. 3-77; tirada de la revista: 100.900 i|'lares.

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señalan los atlas geográficos. Al norte de la aldea comienza la gran faja de la taiga (bosques de coniferas típicos de aquellas latitudes), inmensa y en parte todavía inexplorada. La trama es fruto de la fantasía del autor, pero todas las descripciones que suministra parecen tener un significado preciso: no se trata sólo de realismo, sino también de una intención documental que hace la narración particularmente significativa26. Nazarka es un jovenzuelo bien nutrido, pendenciero y aficionado a las mujeres. Empleado tiempo atrás en el parque nacional de Jang-ju para la domesticación de los antes en la hacienda experimental, había sido despedido por cazar fraudulentamente. Ahora trabaja por su cuenta: guía a los geólogos durante el verano y se dedica a la caza furtiva durante el invierno. El egoísmo, el espíritu de venganza, el desinterés por la colectividad hacen de él un típico personaje negativo. Por el contrario, el amor a su perro, la sensibilidad hacia la naturaleza, el entusiasmo por la técnica, un «robusto» ateísmo libre de titubeos, cierto disgusto por la clase de vida que lleva, carente de sentido, y una insatisfacción por el aislamiento en que ha desembocado son los vislumbres positivos que le permitirán redimirse al final de la historia. El tipo contrapuesto es Sergei Moskov, «alto, de cabellos rubios, rostro delgado, de tez clara, ojos grises y pensativos». Compañero de escuela de Nazarka, se ha convertido en su adversario. Trabaja con pasión en la hacienda de los antes (él fue quien descubrió e hizo despedir a Nazarka), defiende a las chicas contra las villanías de su antiguo compañero y se encarga de llamarle al orden; en una palabra: su conducta es límpida como el diamante y constituye un continuo reproche para el reprobo. La ideología religiosa aparece encarnada en personajes netamente negativos y débiles. Así Dii, tío de Nazarka, antiguo pretendiente desafortunado a la mano de la madre de éste, Evdokia. Desempeña el cargo de guardabosques en el límite del territorio explorado y mantiene los lazos entre el mundo soviético y el eremitorio, preocupándose de los intereses de este último. Así también la viuda Evdokia, con su hija Lizutka, aquejada de una enfermedad pulmonar. Y toda la pléyade de personajes engañados o engañadores que pueblan el eremitorio secreto. El drama se desenvuelve de modo fulminante. Nos encontramos al final del invierno. Nazarka se entera por su madre de que Surocka, el último blanco de sus insistentes y vulgares pretensiones, ha huido de Kedrovka para buscar trabajo en Jang-ju y protección junto a Sergei Moskov. Nazarka desfoga entonces su rabia impotente en el alcohol que una viuda de livianas costumbres, " Asf lo afirma L. Levina, quien hace un juicio superlativo de la narración en «Moskva», 5 (1965), pp. 213-14.

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evidentemente creyente, destila en secreto. Al regresar a casa después de días y días de borrachera, encuentra a su tío Dii, que trata de convencer a Evdokia para que abandone Kedrovka y el koljós para irse al eremitorio junto con su hija Lizutka. Los argumentos de Dii son los siguientes: «la bomba» estallará de un momento a otro, se acerca el castigo de Dios contra los comunistas ateos y sus colaboradores, el género humano será destruido y sólo podrá salvarse el que se retire al eremitorio, donde se iniciará la reconstrucción del genénero humano. La fuga debe realizarse cuanto antes, «ya que la bomba es inminente», y sólo antes del deshielo es posible llegar al eremitorio. Por las palabras de Dii, Nazarka descubre que entre las personas que huirán próximamente al ere mi torio clandestino se encuentra Zolia, la muchacha a la que él había compro metido y luego abandonado. No obstante, predomina en él todavía el deseo de venganza. Así, pues, coge un fusil, se encamina hacia Jang-ju y tras haber ocultado su arma, penetra en la estación para una inspección preliminar. Con sus propios ojos puede comprobar el triunfo de su rival Moskov y la aversión que hacía él siente Surocka. Aprovechando la avioneta que une semanalmente la hacienda con el «mundo civil», va a pasar un par de días en la localidad, alternando las borracheras con los accesos de rabia. De pronto, regresa a Jang-ju, desentierra el fusil y con inesperada decisión derriba al ante macho que guiaba el rebaño domesticado. Al principio cree que nadie le ha visto, pero ha sido descubierto por Moskov. Huye entonces precipitadamente a su casa y la encuentra vacía: su madre y su hermana se han marchado con el tío Dii. Este vuelve a aparecer en casa durante la noche, le presenta ante los ojos la gravedad de su situación y le convence para que se vaya también al eremitorio. Desde In última franja de tierra explorada hay varias jornadas de camino para llegar al refugio escondido. Sólo Dii conoce el recorrido, y la ubicación del eremitorio permanece en secreto, ya que se halla escondido entre los precipicios y cubierto de vegetación. Por otra parte, el acceso está vigilado por hombres armados. «Cabeza espiritual» del eremitorio es Evstratov, «un viejecillo flaco y alelado, con una barba exigua y rala, un sacerdote anticoncordatario que sirvió al enemigo durante la guerra y combatió contra el poder soviético». Sin embargo, el verdadero jefe de la comunidad es una personalidad tenebrosa. Nadie conoce su verdadero nombre, pero todos le llaman el Anciano. Se trata de un delin cuente de altos vuelos, que «no cree ni en Dios ni en el diablo», pero que s< sirve del chocheante Evstratov y dirige con puño de hierro y mediante el terror lu comunidad, mientras continúa su guerra privada contra el régimen, se pe: mi te todos los placeres y no descuida el acumular riquezas explotando la im>< unidad y la bobaliconería de los creyentes. Nazarka inicia una especie de invc:. ligación en el eremitorio y, de estupor en estupor, se entera de que carecen de luz eléctrica y de las comodidades más elementales de la sociedad soviética, que

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no está permitido ir de caza con el fusil, que tampoco se permite encender fuego durante el día para que el humo no traicione la ubicación del lugar, que están prohibidas las bebidas alcohólicas y, en una palabra, que «la comunidad entera ha retrocedido al estadio de los primitivos». Mientras tanto, su hermana Lizutka, a la que Evstratov debería haber curado con sus oraciones, ha muerto, y la madre, desesperada, quiere salvar al menos a su hijo: «¡Las cosas andan mal, hijo mío! —le dice—. Ese maldito Dii me engañó... Pensaba encontrar aquí la calma, la paz, y he encontrado todo lo contrario: no existe ni alegría ni libertad. Dicen que todo esto es necesario para que pasemos inadvertidos, que nos quedemos inmóviles en la isba y que callemos... Pero el Anciano, Vatruch y Temmuch (los dos lugartenientes del primero) no actúan guiados por la justicia, sino por el interés. ¡No nos pierden de vista a ninguno de nosotros! ¡Son auténticos lobos! Para mí todo se ha acabado, pero tú huye, hijo mío. ¡Huye ocultamente, porque si te descubren te asesinarán! ¡Huye, huye, hijo mío, te lo suplico con toda el alma...!» La avioneta de Jang-ju comienza a efectuar vuelos de reconocimiento sobre el eremitorio. Según eso, algo sospecha la autoridad. Nazarka hubiera deseado hacerle señales, pero le sorprende en el último momento uno de los lugartenientes del Anciano, que le detiene con modales bruscos y amenazadores que no dejan lugar a dudas. Más tarde Nazarka encuentra a Zolia, que se había retirado al eremitorio por desesperación. Ambos se reconcilian. Nazarka reconoce cada vez con mayor fuerza en su interior su culpa con respecto a la sociedad soviética y se convierte en propagandista, con la debida discreción, de los ideales soviéticos. Está totalmente decidido a «regresar a Rusia» y a presentarse a las autoridades, como por lo demás harían de buena gana varios de los jóvenes que se habían refugiado en el eremitorio para huir de la justicia soviética y que ahora se sentían inmovilizados por el terror instaurado por el Anciano. Los acontecimientos se precipitan. La justicia tiene conocimiento de que durante la noche del 27 de marzo desaparecieron de Kedrovka diversas personas bajo la guía de Dii, el cual dirige «una agitación y una propaganda clandestina en favor de la religión y ha inducido a las mencionadas personas a salvarse en la taiga». La Policía toma cartas en el asunto. Dii, que finge no saber una palabra de ello, es interrogado con detenimiento, pero persiste en sus negativas. Por último, la Policía lo acompaña hasta su casa, situada en el límite de la taiga, y allí, su mujer, una komi que desde años atrás alimentaba un odio feroz y siempre nuevo contra su marido, que la había engañado de joven y la trataba siempre como una bestia, acaba por revelarlo todo. La mujer conoce la situación del eremitorio y se pone a k cabeza de la expedición. La Policía va armada hasta los dientes, con brújulas, perros y la avioneta para reconocer el terreno desde el cielo. Entretanto, Zolia, por decisión del Ancia-

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no, está a punto de verse unida en matrimonio con el viejo Evstratov. La muchacha pide encarecidamente a Nazarka que huya para buscar ayuda y volver a liberarla. Nazarka ha sido despojado de las municiones para su arma. No obstante, huye aprovechando la oscuridad de la noche. En cierto momento advierte que los hombres del Anciano le persiguen y están a punto de darle caza. La situación es desesperada: en cuestión de minutos una bala lo dejará tendido sobre la desconocida taiga. De repente suenan los ladridos de los perros policía. Los perseguidores se dan a la fuga, mientras Nazarka se entrega a la Policía, saludándola como a su libertadora. Acto seguido se une a la expedición y ayuda eficazmente en la captura de los jefes del eremitorio. Liberado de su pesadilla, espera sereno el proceso y la justa pena que la autoridad soviética no puede por menos de imponerle. ¡Se ha convertido en un buen ciudadano soviético! La narración resulta interesante por diversas razones: a) Tiempo atrás, cuando en el extranjero se hablaba de organizaciones clandestinas de creyentes en la U.R.S.S., de los grupos de oposición por motivos religiosos, los soviéticos aseguraban que se trataba de puras calumnias. Y lógicamente no podían admitir la existencia de dichas organizaciones, puesto que se proclamaba que en la U.R.S.S. reinaba la verdadera libertad de conciencia. Pero la situación ha cambiado. Hoy los soviéticos se han visto obligados a admitir la evidencia de tales organizaciones religiosas clandestinas (no sólo en el campo de la ficción literaria), y se muestran extremadamente preocupados por ello. b) La narración admite la existencia de grupos religiosos organizados que viven en lugares inaccesibles y que incluso escapan al control del gobierno. c) El autor admite también que la oposición al régimen por motivos religiosos se ha hecho radical. Muy interesante a este propósito es la ideología y la esperanza apocalíptica de los creyentes frente al poder soviético, identificado con el anticristo. Rusia constituye un humus fértilísimo para la religiosidad, que va desde la santidad heroica hasta el fanatismo más exaltado. A lo largo de los siglos, junto a las grandes confesiones cristianas ha conocido las sectas más extremistas. El cuadro de Eremin se mueve por ello en el ámbito de lo verosímil y no carece de precedentes en la literatura rusa clásica. Los estudiosos soviéticos se interesan vivamente desde hace algunos decenios por el fenómeno de las sectas religiosas del tiempo zarista, y como fieles marxistas, culpan de ello a aquel régimen y a aquella sociedad. Eremin no lo ha olvidado en absoluto, pero se guarda bien de ofrecer la misma estampa sobre la actualidad soviética que describe. De hacerlo, tendría que admitir, conforme a la ortodoxia marxista, que las sectas religiosas clandestinas actuales, como la que él mismo describe, han de tener precisamente su causa en la sociedad soviética.

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En cuanto a la radicalización, conviene decir que se trata de un problema antiguo en la historia religiosa rusa y es el resultado de causas muy diversas. Sin embargo, es también verdad que se producía con mayor virulencia cuanto más fuerte era la persecución contra ciertas corrientes religiosas por parte del gobierno zarista. Ahora bien: esto vale asimismo para la realidad soviética de hoy, y Eremin, tal vez sin pretenderlo, lo confirma. En la Rusia del pasado se esperaba el juicio universal (hoy, «la bomba»), y en los períodos más difíciles y de mayor sufrimiento se identificaba con el anticristo el poder constituido. No se debe a la casualidad que precisamente hoy reaparezcan esos sentimientos apocalípticos y que sean capaces de arrastrar en pos de sí a tanta gente. Que en los primeros años después de la revolución, debido a aquel cambio tan radical y repentino, muchos creyentes condenasen sin reservas todo el tinglado soviético y rehusaran colaborar es bastante comprensible. Pero si creemos a los marxistas soviéticos, hoy, después del triunfo pacífico del socialismo, después de la genuina democracia instaurada en el país, cuando el gobierno, en otro tiempo dictadura del proletariado, se ha convertido en gobierno de todo el pueblo, cuando todos trabajan felices en las fábricas y en las haciendas colectivas para crear la sociedad opulenta que permitirá el paso al comunismo en el año 1980 como más tarde, esta negación total de la ordenación soviética resulta absolutamente inexplicable en términos marxistas. Y, sin embargo, es un hecho que Eremin confirma. El fenómeno de la oposición radical al régimen por motivos religiosos, un fenómeno tan vasto que la literatura debe someterlo al fuego de sus cañones, está comprobado en Rusia. Esta literatura «realista» muestra, por tanto, el paso de las formas lícitas de religiosidad a las prohibidas por la ley, lo cual no significa poco. Numerosos creyentes que durante algún tiempo esperaron les fuera posible colaborar con el régimen en nombre del amor patrio, de la justicia social, de los ideales comunes entre la religión y el comunismo, hoy se sienten desengañados y condenan al régimen por razones religiosas. Los miembros del eremitorio de Evstratov se llaman a sí mismos neucastniki, es decir, no participantes, en el sentido más radical de la palabra, en todo lo que es soviético. Para Eremin, los creyentes se dividen en dos clases bien distintas: por un lado, los ingenuos, los engañados, los maltratados por la suerte; por otro, los granujas (que en realidad no creen en nada), los caballeros de industria y los delincuentes. De ahí el final que se prevé: el merecido castigo para los segundos y la luz y la liberación para los primeros. Eremin hace que los creyentes cometan errores gramaticales. Incluso les hace desfigurar las palabras de significado religioso, como el nombre de Jesús, y los pone en ridículo por su manera de hablar, plagada de palabras del antiguo eslavo. La parodia de la religión llega a su apogeo en el parágrafo segundo del

capítulo IV (pp. 46-49), donde la comunidad del eremitorio se reúne para orar y escuchar un sermón de Evstratov. Eremin describe la escena desde el punto de vista de Nazarka y se apropia sin reservas los juicios y las ironías triviales de éste. Quien no tuviera a su disposición sino lo elaborado por Eremin conocería bien poco sobre la doctrina de la secta y nada acerca de sus ritos. Tampoco podría explicarse la atracción que ejerce y la adhesión fanática que suscita v. IX.

ERSOV, «FE, ESPERANZA Y CARIDAD» 28

«Me preocupa sobremanera la religión», afirma el autor. Y le preocupa «porque continúa viviendo en la Unión Soviética y causa víctimas incluso entre los jóvenes y las personas instruidas». Por ello «pone todo su corazón ateo y su inteligencia en la tarea de descubrir sus raíces y de proporcionar una interpretación cargada de profundo civismo. ¿Por qué existe aún la religión? ¿Por qué nos preocupa todavía? A continuación subraya las circunstancias en que muere y es rechazada por los hombres soviéticos de nuestra época». La presentación editorial29 de la novela nos suministra, con las palabras mencionadas, la tesis de la obra. El autor se apresura a proclamar que es fruto de la fantasía, pero al mismo tiempo le atribuye realismo, civismo y tipicidad. Fe, Esperanza y Caridad (amor) son tres virtudes teologales, tres actitudes interiores, pero también tres nombres propios de mujer muy corrientes en Rusia. Este significado ambivalente ha sido bastante explotado por los novelistas rusos, tanto antiguos como recientes. En nuestro caso se trata de tres hermanas que encarnan tres diversos destinos. En torno a ellas se desarrolla la acción y a ellas se asocian, con un papel casi principal, el sacerdote Alejandro y el maestro comunista Kariakin. La dimensión coral la da el conjunto de la población perteneciente a una ciudad de provincias. Vera es la hermana mayor. Dotada de un carácter apacible y de una belleza nada común, sigue los estudios universitarios por correspondencia y frecuenta la iglesia. «A Vera le gustaba el rito, el ceremonial. Era como un juego. Veía en la iglesia la infancia de la humanidad y le causaba extrañeza y admiración que todo eso hubiera resistido durante siglos y continuase viviendo». E! estudiante al que estaba prometida la había abandonado al enterarse de que acudía 27

Para una buena información acerca de las sectas y los grupos clandestinos en lu U.R.S.S., cf. N. A. Téodorovic, La chiesa catacombale ncll'URSS: «Russia Cristiana», 62-63 (1963), y Le sette cristiane in URSS: «Russia Cristiana», 64 (1965). 28 N. Ersov, Vera, Nadezda, Ljubov', 1964, Ed. CC. VLKSM «Molodaja Gvnrdija», 253 pp.; tirada: 65.000 ejemplares. " Ibíd., p. 4. 46

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a la iglesia. Decía que la amaba, y, sin embargo... «El tiene su objetivo en la vida, y por este objetivo... No hacía sino hablarme de sus firmes convicciones... En suma, me abandonó por motivos ideales». Vera espera un hijo, y el muchacho lo sabe. Inesperadamente Vera desaparece. Sólo más tarde se sabe que se ha refugiado en un convento. «La iglesia, los iconos, los ritos, Dios, todo aquello en lo que antes no veía más que un juego había extendido sus tentáculos y la había aprisionado entre ellos». Durante la noche del 11 al 12 de abril de 1961 Vera se fuga del monasterio, se presenta en su casa y se suicida ingiriendo sosa. Los funerales tienen lugar mientras el mundo festeja el primer vuelo cósmico humano. «A través de los altavoces, el locutor de radio expresaba la alegría de la razón, el esplendoroso futuro que había comenzado. Pero cada vez que la voz tomaba fuerza, resonaban inmediatamente los toques densos e insinuantes de la campana». Nadezda es la hermana segunda, la muchacha fuerte que aprueba la actitud del novio que abandona a Vera: «¡Tiene toda la razón! ¿Qué querías entonces: que te admirase?... ¿No comprendes que se avergüenza de ti, de tener una novia beata y santurrona...? Vuestra fe es propia de perros». Cuando se entera de que Vera se ha refugiado en un convento, Nadezda abandona su hogar. Pronto se casa y va a vivir más allá del río, en la parte nueva de la ciudad, un barrio bullicioso donde no hay iglesia ni se oyen las campanas. La desgracia de su hermana la aproxima de nuevo a la casa paterna; pero cuando descubre que el sacerdote acude a consolar a la madre (viuda desde los primeros días de la guerra), no puede contenerse y exclama ante la hermana menor, Liubova: «¡Esto es un asco, una peste! ¡Hasta qué punto hemos caído, hasta permitir que los sacerdotes frecuenten nuestra casa!» Liubova comprende a ambas hermanas y las adora. Introducida desde hace tiempo en la práctica religiosa por su madre, poco instruida, pero honrada y fuerte, la muerte de Vera le causa una profunda sacudida. Se encierra en casa, se enfrasca en la lectura de la Biblia, frecuenta la iglesia y descuida la escuela. Los compañeros se apartan de ella y evitan su presencia. Cuando vuelve a la escuela, estalla el escándalo. Liubova está distraída; no ha preparado las lecciones. Los compañeros murmuran sarcásticamente que «está pensando en Dios». Cuando la profesora de literatura exige que declare cuál es su héroe preferido, Liubova, a despecho de todos, proclama: «¡Jesucristo!» Reunión extraordinaria de profesores. La profesora pone sobre el tapete el «vergonzoso caso» ocurrido en la escuela. Indignada, exige medidas severas. Incluso se muestra dispuesta a la autocrítica. Y es aquí donde aparece el héroe positivo, Kariakin, el profesor de historia, comunista con ideas propias y originales: «¿Qué mal hay en ello? La muchacha ha enumerado a Cristo entre los héroes de la literatura. La figura de Cristo fue creada por la fantasía religio-

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sa y artística de los pueblos, lo mismo que la de Prometeo y de otros muchos. Por tanto, es un héroe de la literatura... La figura de Cristo nació entre la gente oprimida. Fue un personaje original, profundo, lleno de fascinación. Por eso conquistaba fácilmente los corazones... Durante siglos, los grandes artistas se sintieron atraídos por su valor genuino, no por el pretendido por la Iglesia, la cual no es más que su parasitaria explotadora... El cristianismo ha muerto hace tiempo, ya lo sabemos. Pero si en la era de los vuelos espaciales queda todavía gente que acude a la iglesia, una de las mayores causas es la figura de Cristo. Existen muchos para los que no ha perdido todavía su fascinación. 1 Ir aquí algo sobre lo que conviene meditar todos juntos en lugar de irritarnos.. Yo habría dicho a la muchacha: 'Bien. Desarrolla, pues, el tema de Cristo.' ¡Habría resultado un tema interesante! Y de él se hubiera deducido que Dios no tiene nada que ver en la cuestión. Se trata sencillamente de una muchacha que tiene sed de bien, de belleza, de heroísmo, lo cual me parece normalísimo. El pedagogo no tiene más que hacer que separar insensiblemente a Cristo de toda esa confusión y dejar y reavivar en el alumno la nobleza, el talento, la voluntad». Pero los «dogmáticos» colegas no siguen a Kariakin. El director, hábil en sus manejos y amante de la vida tranquila, no consigue doblegarlo ni con lisonjas ni con amenazas. Kariakin ha perdido el primer round, pero la victoria final será suya: no sólo Liubova superará la crisis de religiosidad y se convertirá en una soviética normal, sino que el mismo sacerdote Alejandro colgará los hábitos para unirse a la obra de la edificación comunista. La vocación al sacerdocio había supuesto una vivencia muy compleja para el padre Alejandro. En la escuela se había revelado precozmente como un genio matemático. Medíante los procedimientos más extraños y personales, había descubierto los principios de la trigonometría, del cálculo diferencial y de las integrales. Pero cada vez que lograba un nuevo hallazgo, se le repetía que todo aquello había sido descubierto hacía tiempo. Privado de un ambiente familiar normal, había comenzado a sentirse solo y a crearse una ideología propia: «Y así desembocó en el idealismo, el cual, según se sabe, abre el camino al sacerdocio». Pero Ersov no quiere proporcionar al lector la satisfacción de haber previsto tal desarrollo y obliga a su héroe a un nuevo giro. Alejandro, asqueado de todo, decide partir como voluntario a una expedición más allá del Círculo Polar Ártico. Pocas horas antes de su partida, encuentra a Faina, la mujer fatal, y queda prisionero en sus gracias. Por lo menos diez años mayor que él, Faina está separada de su marido y es una mujer extraordinaria y contradictoria. Las malas lenguas ponen también en peligro esta felicidad. J labiendo descubierto que está encinta, Faina saca del fondo de su baúl un viejo icono polvoriento y se entrega a la oración. Aquel mismo día acude a visitarla una «buena señora», y por la tarde muere a consecuencia de un intento de aborto.

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«En aquellos años, los abortos estaban todavía prohibidos», explica Ersov. Con escasos conocimientos de filosofía (materialista), enervado por el dolor, en busca de un significado de la vida y de la muerte, Alejandro cae en las redes de la academia eclesiástica, la frecuenta y se convierte en sacerdote. Como tal, es enviado a la pequeña ciudad donde viven las tres hermanas, y llega precisamente allí poco después de la muerte de Vera. A él corresponde consolar a la madre. Así, comienza a frecuentar la casa, y Liubova acaba por enamorarse de él. Pero Nadezda vigila a su hermana y se presenta al padre Alejandro para exigirle que no vuelva a ver a Liubova. La visita produce un extraño efecto. El padre Alejandro se muestra comprensivo (es «un hombre normal»), explica de manera muy sencilla la historia de Lucifer, cosa que tenía intrigada a Nadezda, y al final entrega a esta última un proyecto propio, fundado en cálculos matemáticos especiales, para reparar un puente de la ciudad arruinada por una riada. Nadezda acaba enmorándose también del sacerdote y, a su vez, el padre Alejandro se enamora de ella. Así llegamos a la escena principal de la novela. Por invitación de Nadezda, el padre Alejandro se presenta en el club de la ciudad, donde el presidente está dando una lección antirreligiosa. Provocado por él, el padre Alejandro recobra fuerzas ante las afirmaciones de los clásicos marxistas sobre la religión. No le cuesta demasiado trabajo dejar en ridículo al orador. Kariakin, que está presente, tiene una intuición repentina: cierto que el padre Alejandro ha triunfado en público, pero en su interior se siente torturado por la duda. Es un «sacerdote filósofo», un sacerdote que está a punto de dejar de serlo. Es preciso ayudarle a él antes que al estúpido y sabihondo presidente. El verdadero encuentro comienza precisamente ahora. Después de haber presentado los cumplimientos debidos al sacerdote, Kariakin continúa: «Escúcheme, padre Alejandro. Sea valiente hasta el final. Discuta también conmigo si puede. Pienso que usted no tiene nada que perder fuera de sus cadenas. Usted ha admitido que la religión es obra del hombre. Pero no es posible erigir un muro entre los sentimientos y la razón, y eso es justamente lo que hace la religión. La religión carece de lógica, ya que afirma que Dios lo ha creado todo, pero no cada una de las cosas en particular. Toma una deducción formal (el argumento ontológico) y la reviste de carne, de ser real. Toma una idea abstracta, la reviste de mística y, luego, a partir de un concepto universal construye un ídolo concreto. ¿Qué es la revelación? Dios se ha revelado a tal profeta o a tal otro, eso es todo. La religión se ve obligada a recurrir a un hecho real; pero como es ignorante por su propia naturaleza, lo hace como la cabra, que se come una obra teatral y cree que así se pone en contacto con el arte». La religión tuvo un valor positivo hace unos miles de años, cuando sustituía a la teoría que los hombres no poseían aún. Pero cuando nació la ciencia, la religión se puso en

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su contra..., «ya que cuanto más ignorante es el hombre, tanto más se aferra a la religión... El hombre profundamente religioso no necesita de instrucción; es feliz con las propias ilusiones...» Los hombres primitivos inventaron la religión para salvarse, para sobrevivir. Rezaban a Dios y exigían milagros en contra de las leyes de la naturaleza, que no conocían. «Era un especie de practicismo ingenuo, pero comprensible y por ello sano. Sin embargo, la religión degeneró luego en un utilitarismo sucio y mezquino... El concepto de Dios fue un gran descubrimiento. El hombre lo creó a su imagen y semejanza con objeto de que le sirviese... Para expresarlo con palabras modernas, era el héroe positivo ideal, el modelo de la personalidad humana. El hombre, en su especulación, miraba a Dios, veía la propia semejanza con él y su corazón se llenaba de entusiasmo. Con la fe en Dios nació la fe del hombre en sí mismo. He aquí el significado originario de la religión». Pero ¿perdura todavía este significado? «No. Desde hace mucho tiempo la fe en Dios ya no significa para el hombre la fe en sí mismo, sino en su propia debilidad. Todo se ha tergiversado, padre Alejandro, ¡absolutamente todo!... La religión no es moral. Es inmoral y abyecta». ¿Cuándo se ha producido tal cambio? «Cuando entre Dios y el hombre se entremetió la especulación teológica... Ella lo confundió todo: la imagen de Dios se convirtió en Dios y el hombre creador de Dios se convirtió en creatura del mismo Dios. He ahí la mentira de la religión, su profunda inmoralidad». Un entusiasmo genuino ante la belleza y la grandeza de ese Dios que era solamente la expresión de la esencia del hombre mismo dio nacimiento al concepto del Dios «inaccesible». «Pero se trataba solamente de una diferencia cuantitativa entre el hombre y Dios. Hasta que vino la teología y estableció entre ellos una diferencia cualitativa y redujo la religión a instrumento de opresión social». ¿Y la Trinidad?... «Una fantasía sana crea tres personas, es decir tres dioses. ¿Y qué hace el cristianismo? Conserva en la Trinidad la supervivencia del politeísmo, pero ordena defender que los tres son uno solo, con lo cual aniquila el sentido de la verdad en el hombre y pervierte su gusto intelectual». ¿Y la comunión? «Es inmoral, como es también inmoral el bautismo, la confesión y todo rito eclesiástico. La Iglesia insiste sobre todo en el rito...» Mas tampoco es posible actualizar y poner al día la Iglesia: «En adelante ya no es posible influir sobre la vida desde el pulpito. Y, no obstante, la reforma avanza, padre Alejandro, Nosotros edificamos el comunismo. Esta es la lógica de nuestro siglo, ésta es su verdad...» Si la religión «ha sobrevivido durante un milenio a sus propios y legítimos funerales» es porque «contenía y contiene un principio bueno: la íc, la esperanza y el amor. Dejando por ahora a un lado la esperanza, yo digo que el amor y la fe son una sola cosa y son eternos. La religión, en cambio, los hace enemigos y rivales. Para el cristianismo, la fe y el amor están unidos como

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una imagen de Jano: el rostro de la fe está vuelto a Dios, mientras que el rostro del amor está vuelto al prójimo. El amor tiende a unir al hombre con Dios y al hombre con el hombre. La fe hace todo lo contrario. El amor, padre Alejandro, es ateo por naturaleza: no puede entender a un Dios que se contrapone al hombre. En tanto la fe en Dios se ve limitada por ese mismo Dios, el amor es ilimitado. La fe en Dios es intolerante y se transforma inevitablemente en odio. La conclusión final es rigurosa y sencilla: para reforzar el amor es preciso rechazar la fe en Dios. No hay otra salida. Escuche, padre Alejandro, usted es un hombre inteligente. Comprende no menos que los demás adonde va a parar nuestra época. ¿Y por qué ha de echar a perder su talento? ¿A quién quiere seguir sirviendo? ¡Pásese a nuestras filas!» Toda la escena es prácticamente un monólogo de Kariakin. El padre Alejandro se había defendido brillantemente contra el dogmático presidente, había conseguido avergonzarlo al demostrarle que desconoce incluso el marxismo. Ahora, frente a Kariakin, se siente prácticamente desarmado. Más aún, el autor describe así al padre mientras se ve sometido al fuego de artillería de los argumentos que le presenta Kariakin: «El sacerdote asentía con la cabeza. Apenas imperceptiblemente, es verdad; pero Kariakin se había dado cuenta de ello. El sacerdote confrontaba los pensamientos de Kariakin con los suyos propios, y cada vez que coincidían parecía satisfecho». Esta comprobación afirma a Kariakin «en su propósito de reforzar al ateísmo del sacerdote». Una vez aceptado este planteamiento psicológico, es claro que el padre Alejandro no se halla en condiciones de oponerse a Kariakin: «algunas objeciones ni siquiera las planteaba; sencillamente aludía a ellas». En realidad, se limitaba a cambiar de tema para dar lugar a Kariakin a que desplegara la ofensiva. La discusión hace famosos a Kariakin y al sacerdote. El primero procura buscar para el segundo un puesto de profesor de matemáticas, previendo su indefectible y segura apostasía. El segundo ha sido denunciado al obispo por sus mismos feligreses. Pero «ya el servicio de Dios se le ha hecho odioso». Nadezda siente que la atracción que experimentaba hacia el padre Alejandro se va desvaneciendo, y la última tentativa del sacerdote para conquistarla falla. Liubova, después del resultado infeliz de la disputa, se siente todavía más ligada a él e investida de la misión de apoyarle y sostenerle. En su último encuentro, Liubova defiende la fe mientras que el padre hace una franca profesión de ateísmo: «No creo en Dios. He estudiado más que tú, he buscado a Dios. Pero ahora me pregunto: ¿para qué sirve la idea de Dios a la humanidad? Dios son todos los hombres en una sola persona. La complejidad de su alma espanta al hombre, que no soporta su propia profundidad. Desea liberarse a sí mismo y por eso atribuye a Dios las propias dignidades. Yo pensaba que debía de existir una voluntad suprema, una suprema verdad, un principio de todos los prin-

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cipios. Pero no hay tal. Todo está en manos del hombre, querida mía. Más aún, nuestro destino es más difícil de lo que creemos y tenemos que forjarlo nosotros mismos... El Dios bíblico es un tirano estúpido y sanguinario, y Cristo es hijo de ese Dios: el mismo judío limitado, cruel y ridículo». Liubova regresa a su casa desesperada. Saldrá de ella por la noche e intentará suicidarse. No lo consigue, pero se ve obligada a permanecer mucho tiempo en el hospital. Al fin, su robusto sentido de la vida se sobrepone. El Konsomol le presta toda clase de atenciones. Kariakin consigue para ella el favor extraordinario de que le concedan presentarse a los exámenes de madurez, a pesar de la prolongada ausencia de la escuela. Al fin Liubova se libera de su amor por el sacerdote y de toda fe en Dios. El padre Alejandro se presenta al obispo, el cual, en lugar de castigarlo, lo traslada a una parroquia más importante (a Kursk), no sin concederle antes un honor eclesiástico. Los habitantes de la ciudad se reúnen en la estación para la escena final. Todos ellos, con Liubova ya convaleciente, acuden a despedir a los voluntarios que van a roturar las tierras vírgenes. Por su parte, los feligreses acompañan hasta el tren al padre Alejandro, que parte para Kursk. Kariakin llega a la estación cuando el tren acaba de salir. Lo sigue en utomóvil hasta la próxima estación y llega a tiempo para ocupar un asiento frente al padre Alejandro, el cual... «esperaba precisamente su ayuda». La obra de Ersov es, en mi opinión, la novela antirreligiosa más notable de estos últimos tiempos. He referido casi ad verbum su argumentación antirreligiosa, ya que me parece comprometedora y estimulante. El tono de la escena capital entre Kariakin y el padre Alejandro posee una notable dignidad. El resto se reduce, en realidad, a estampas y cuadros archicoriocidos. La ciudad se halla dividida en dos partes por el río: en la ciudad vieja habitan los creyentes y en ella se encuentra la iglesia; en la parte nueva resuenan tlcsde la mañana hasta la tarde, incluso de noche, los ruidos de las fábricas y talleres. ¿Qué tipo de gentes son los fieles que frecuentan la iglesia? El párroco es el padre Kirill, que, expulsado en otros tiempos de la escuela de declamación, se hizo sacerdote. Vive separado de su mujer, bebe y se ha comprado un automóvil nuevo por medios más o menos lícitos. El sacristán pertenece a la misma ralea. De ello sabe algo Liubova, que a duras penas consigue librarse de sus-groseros requerimientos. El coro parroquial y el grupo de los administradores de los bienes parroquiales está constituido por gentes fracasadas en la villa y por-holgazanes, caballeros de industria y aprovechados. De manera que volvemos a encontrar las acostumbradas «raíces sociales» de las «supervivencias religiosas» en la U.R.S.S. La academia eclesiástica donde ha estudiado el padre Alejandro es una trampn para bobalicones y una residencia apacible para oportunistas truhanes y sin

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escrúpulos. Puesto que en Rusia el candidato a las órdenes sagradas es de ordinario casado, el rector de la academia busca para el padre Alejandro una muchacha que consiente en ser su mujer. Trabajaba como cajera en un establecimiento y en la caja habían faltado 3.600 rublos. El rector de la academia los devuelve, librándola así de la cárcel. Apenas casados, se separan. El obispo es un vejestorio a quien para nada interesa la fe, pero que se atiene a su obligación de que la institución funcione y trata de retener al sacerdote que quiere escapársele con ascensos y honores. Los fieles de la iglesia en que sirve el padre Alejandro son ancianos decrépitos, personas sospechosas o fanáticos como la madre de las tres hermanas, la cual, por «razones religiosas, llega hasta la automutilación de renegar del sentimiento materno y de maldecir a las hijas». Para ella la oración consiste en «invocar sobre sí misma una embriaguez semejante a la de la morfina, sin la cual resulta imposible vivir». La lista podría continuar. No faltan en la novela ciertos elementos simbólicos que son ya habituales: el río, el deshielo, la primavera asociada al ateísmo y a la salud física recobrada; un audaz salvamento; el puente dibujado y diseñado por el sacerdote dispuesto a colgar los hábitos; el Vostok y el funeral religioso, etc. Aparte tenemos a Vera (la fe), que muere y desaparece; Nadezda (la esperanza), que después de cierta vacilación «amorosa» queda confirmada en la adhesión a la realidad soviética atea; Liubova (el amor y la caridad), que abandona la fe y se hace atea; el sacerdote matemático destinado a convertirse en propagandista del ateísmo; Kariakin, el tipo de nuevo comunista «inteligente», genial y «antidogmático»; el jefe federal del Partido, siempre humano y protector de los hombres geniales, padre espiritual y supremo confesor social. Es habitual también la crítica al pasado estalinista, cosa que a la sazón no exige mucha valentía. El jefe federal «pasó allí (en los campos de concentración) catorce años... Pero no dudó ni siquiera una vez de la causa por la cual vivimos». Una vez rehabilitado, lee el Programa (III) del PCUS y exclama: «¡Dios santo! ¡Es una nueva revolución!» Y se entrega con entusiasmo al trabajo en lugar de gozar del merecido descanso. Entre aquello que desearía ver realizado antes de morir figura lo siguiente: «Me gustaría sobrevivir a la Iglesia». Kariakin es expulsado de la Universidad por tomar la defensa de un profesor calumniado, por haber discutido acerca del «destino» (naturalmente interpretado materialistamente), por haber atacado al agiptrop Volodkin, «el cual se consideraba especialista en materialismo dialéctico y creía que esa ciencia de las ciencias le dispensaba de cualquier otro conocimiento». Tampoco la crítica de Ersov a la realidad soviética actual es nueva: dogmatismo, exceso de

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burocracia, simplificaciones ideológicas indebidas, viviendas deficientes recientemente construidas, lecciones antirreligiosas rutinarias seguidas de sesiones de baile para atraer al público, falta de flexibilidad y de prontitud de la escuela ante los casos extraordinarios, persistencia de intereses «privado-capitalistas», incluso en los dirigentes, etc. El padre Alejandro está descrito con profusión de detalles, pero muchos de ellos se dan por descontados: un muchacho precoz y aislado, una tentación intelectual-idealista-existencialista, un amor romántico y fatal al cual sigue el fogonazo de la vocación al sacerdocio, dudas sobre la fe y nueva experiencia amorosa. Un grave defecto de composición es, a mi entender, la circunstancia de contraponer al «fortísimo» y «genial» ateo Kariakin un padre Alejandro inclinado al ateísmo, que asiente a los argumentos del enemigo, que sólo se desenvuelve a su gusto con fáciles trucos ante un propagandista bobalicón como el presidente, pero que no sabe oponer un solo argumento a Kariakin, y que afirma que la religión es obra del hombre, lo mismo que el arte y la poesía. Kariakin emplea lo que se podría llamar el enfoque histórico, y en ello el autor se aparta realmente del esquema habitual de la propaganda antirreligiosa soviética. Ersov, por boca de Kariakin, atribuye un valor positivo a la religión primitiva, considerándola como una especie de filosofía rudimentaria, mientras que el pensamiento oficial soviético se esfuerza en probar que la religión fue un fenómeno negativo desde el principio. Con todo, hay un punto en que la exposición de Kariakin da un giro totalmente injustificado: al introducir en la historia de la humanidad la investigación científica y proclamarla necesariamente incompatible con la religión viene a caer en el esquema acostumbrado. La fórmula «no es Dios quien ha creado al hombre, sino el hombre quien ha creado a Dios» nos lleva a un autor más conocido, Feuerbach. Ersov toca de refilón el tema de la alienación, pero no llega a mencionarlo. Kariakin no aclara por qué la fe en Dios cesa de ser fe en el hombre y se convierte en fe en la debilidad del hombre y, sin embargo, el padre Alejandro no le señala la gratuidad de tal afirmación. La teología ha creado una humeante cortina de «mística» en torno al concepto vacío del ser perfecto, atribuyéndole una existencia real. He aquí la única «prueba racional» de la existencia de Dios que Kariakin considera digna de ser discutida. Que precisamente en el caso de la especulación trinitaria el «cristianismo aniquila el sentido de la verdad en el hombre y pervierte su sentido intelectual» es una afirmación descomunal, sobre todo en quien.se pavonea de sus propios conocimientos de historia. La «dialéctica» de la fe y el amor es bastante pobre. La «conclusión final» resulta demasiado simplista: «Nosotros edificamos el comunismo. Esta es la lógica de nuestro siglo, ésta es su verdad». Lo cual demuestra que los fuegos artificiales de las nrgumentaciones de Kariakin dejan intactos todos los interrogantes acerca de

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la interpretación materialista que el mismo Kariakin supone bonitamente. Hablando de la revelación, Kariakin no se muestra muy claro; pero incluso si sus palabras tienen algún sentido, niega a la Iglesia el derecho (más aún, la posibilidad) de recurrir a los hechos históricos. Las argumentaciones que el padre Alejandro despliega ante Liubova y que deberían mostrar al «sacerdote filósofo», junto a la conclusión inevitable de sus reflexiones, presentan un tono más bajo todavía. Dejemos a un lado las vulgaridades acerca del Dios bíblico. Hay un intento de análisis existencial que hubiera permitido otros desarrollos, pero lugeo cae repentinamente en el optimismo de cuña soviético oficial. Ersov se siente «preocupado por las supervivencias religiosas» en la U.R.S.S. en el sentido de que le desagradan. No le discutiremos este derecho. Se preocupa verdaderamente también, según parece, por comprender un fenómeno tan inexplicable desde el punto de vista oficial. De ahí la tentativa notable que representa esta novela. En cambio, resulta deplorable la realización práctica: al pretender mostrar la religión encarnada en los hombres de su tiempo y de su sociedad soviética, no ha sido capaz de liberarse de los esquemas y ha renunciado a todo esfuerzo de revisión y de replanteamiento.

CAPITULO I I I

EL PROBLEMA RELIGIOSO EN LA LITERATURA ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA por EMILIO DEL R Í O ,

SJ

Profesor de Literatura en Comillas

La literatura española ha sido siempre, o casi siempre, de signo retardado. La epopeya, por ejemplo, nace aquí dos siglos más tarde que en otros países europeos; pero el Poema de Mío Cid es en ciertos aspectos lo mejor que alcanzó la épica occidental, a la vez que es una obra de egregia españolidad. También la mística europea se adelanta varios siglos a la española. Pero Santa Teresa y San Juan de la Cruz realizan una obra incomparablemente mayor, muy española, sin embargo, y apenas ligada a los antecedentes literarios externos. Podría decirse que España se pone al día en la época del manierismo del primer barroco, cuando, independientes mutuamente, escribían Shakespeare y Cervantes, al borde mismo del Renacimiento, pero en plena crisis existencial. Hauscr lia relacionado esta crisis también con una crisis de creencias, que haría en cierta medida laicos a estos dos grandes autores. Y Alborg ha insistido en ello a propósito de Cervantes, pensamos que excesivamente. Valbuena Prat, en su librito sobre Literatura religiosa española, en cambio, piensa que Cervantes produjo el Quijote en un estado de desaliento nacional y de fracaso íntimo, «pero dejó a salvo la cuestión de conciencia y de fe. Querer ver en él sátiras ¡intieclesiásticas o motivos heterodoxos encubiertos... es algo tan fuera de la objetividad y de la razón serena, que no hace falta perder el tiempo en ello. I foy más bien se tiende a explicar el sentido íntimo de Don Quijote como un

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LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO

eco de las ideas teológicas, como la corriente agustiniana, sobre la que ha hecho un detallado comentario Mario Casella» \ Lo mismo vale para Quevedo y sus grandes empresas de sátira social. Los otros barrocos representan una concienciación religiosa más hondamente cristiana aún del hecho mismo del desengaño nacional y un descubrimiento de verdades religiosas antes encubiertas. Casi se puede decir que Calderón representa respecto del siglo barroco la misma subida espiritual que en el siglo anterior, partiendo del Renacimiento pagano, había llegado hasta los místicos. Aunque tampoco Garcilaso era un pagano; y, por otra parte, hombres como Berruguete habían hecho la trasmutación espiritual ya desde primera hora.

Goethe, y que tenía más contacto con el mundo «libertario» de la Revolución francesa. Buena prueba fue el destino trágico de Larra —y en buena parte de Espronceda—. Espronceda no fue propiamente un ateo, si hemos de creer a las divagaciones deístas del Diablo mundo o a las preocupaciones religiosomorales de su Estudiante de Salamanca. Sus poesías líricas, en cambio, apenas conocen otro dios que la libertad de la propia decisión romántica: «Que es mi Dios la libertad». El mismo desarraigo con que se siente sin patria, es decir, ninguna limitación o circunscripción de su voluntariedad. El caso de Larra es diferente. No es tanto un apasionado como un lúcido. Tampoco fue, sin más, un ateo, si recordamos el prólogo que dedicó a la traducción del libro de Lammenais, saliendo en favor de un cristianismo progresista en que cupieran todas sus preocupaciones personales por la nación española. ¿O ese cristianismo era sólo un «mientras tanto», como propuso otras veces, al querer llevar al pueblo español poco a poco, no por saltos demasiado bruscos, desde su pasividad —que él asigna a su concepción religiosa— hasta la actividad moderna de hombres «libres» —de toda religión—? Lo que él adoraba, de todos modos, era ese progreso y esa libertad: «Libertad en la literatura, en las artes, en la moral...» De todos modos, Larra no podía ser un entusiasta definitivo de tales banderas, porque era algo más que un sofista. Proponía otros «dioses» que había visto venerados —en Francia—; pero supo lo precario de tales divinidades. Lo supo al menos en su trágico final. Antes de que la pistola pusiera fin no sólo a su drama sentimental con Dolores Armijo, sino a su drama mental con sus ilusiones desmedidas y frustradas, Larra escribió esos artículos terribles que no empalidecen frente a las páginas más brutales de Leopardi, Musset o Vigny: Día de difuntos de 1836, La Nochebuena de 1836. Denuncia allí la vanidad final de sus dioses mundanos: «Política, gloria, saber, poder, riquezas, amistad, amor... Y cuando descubres que son palabras, blasfemas y maldices». Larra, el pobre Larra, triturado por deseos de levantar a su patria decaída y por hambre de libertad y dignidad personal, está trabado por razones de educación y de familia a la vez. Lo ha contado con su habitual y violenta sinceridad en el artículo Casarse pronto y mal. Cuenta la historia de su hermana, que educada en todo rigor —llamémosle neoclásico— huye a Francia, dejando allí todas sus devociones «sin saber más ahora por qué las dejaba que antes por qué las tenía». Se casa y tiene un hijo, al que educará dejándole leer sin orden ni método y en el supuesto de que la religión «era un convenio social en el que sólo los tontos entran de buena fe y que la moral necesaria era que tratara a sus padres de 'tú'». El chico salió despreocupado, «superficial, vano, presumido, orgulloso, terco, y no dejó de tomarse más rienda de la que se le había dado». Cuando muere el piulir del muchacho, la madre vuelve con éste

I.

LA DOBLE VERTIENTE DEL ROMANTICISMO ESPAÑOL

El romanticismo es, de nuevo, un movimiento tardío en España. No persistía la empresa de la Reconquista que causara el retraso, con sus ventajas y riesgos. Pero España había quedado bastante fuera del juego. Y el romanticismo —que arrancaba en buena parte de nuestros barrocos del xvn, redescubiertos por los primeros románticos, los alemanes— llegó en el momento en que su tramoya expresionista estaba a punto de ser desmontada por el naturalismo francés. Total, que en España duró apenas los diez años que separan el estreno de Don Alvaro y el del Tenorio. Dos estrenos que son, sin embargo, toda una respuesta española a la «incitación» romántica, que a España llegaba ya teñida de demasiado nihilismo trágico. Las dos obras son cristianas: Don Alvaro porque muestra muy bien, en un marco de concepciones cristianas, la fuerza ciega del determinismo natural, el «sino» de la obra y la grandeza del espíritu humano luchando contra el propio interior. Le falta una mayor coherencia. Tiene una concepción demasiado pelagiana de la parte humana en la obra de la salvación. Y esto es, justamente, lo que el romanticismo español ha corregido cuando llega el éxito de la obra de Zorrilla. El «gran vergante» se salva porque el amor se ha convertido en una catequesis de común destino y porque esta maravillosa mujer, doña Inés, revela en su lirismo entrañablemente popular la gran verdad desconocida para nuestro primer romanticismo: que Dios es amor: «que es el Dios de la clemencia / el Dios de don Juan Tenorio». Pero fue una etapa quemada con precipitación: diez años no bastaban para asumir de verdad, discriminar, convertir en vida propia y en salud toda aquella torrentera del romanticismo, que ya no era el de Novalis, ni siquiera el de 1

Valbucna Prat, Estudios..., pp. 136-137.

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a España, «toda aturdida de lo brutos que estamos por acá todavía, los que no hemos tenido, como ella, la dicha de emigrar; y trayéndonos entre otras cosas noticias ciertas de cómo no había Dios, porque eso se sabe en Francia de muy buena tinta». El artículo se desarrolla luego en forma de una aventura romántica, cuando el chico se enamora, y cuando más tarde, a los pocos años de casados, la mujer ha perdido todo su encanto y él es ya un hombre «sin ninguna amabilidad». Ella huye con un amigo; él los persigue: mata al amigo y ella se mata al tirarse por la ventana. El protagonista escribe una carta a su madre, despidiéndose antes de suicidarse, exhortándole a que no eduque a los niños en esa falsa despreocupación —que es, había dicho, «la primera preocupación de este siglo»—: «Si no podéis dar otra cosa mejor, no les quitéis la religión consoladora. Que aprendan a domar sus pasiones y a respetar a aquellos a quienes lo deben todo». El protagonista termina dándose un tiro con una pistola —como terminará de hecho el escritor—. La madre se vuelve loca. Romanticismo, sí, pero vivido en plena entraña por un hombre radical que hubiera querido lo mejor, pero que, partiendo de falsos presupuestos, lanzó fuera de sí cuanto le podía haber hecho arraigar, construirse en conciencia, en amor. Esta ruptura se explicaría mejor si es verdad que a los dieciséis años, enamorado de una joven, descubrió con horror que ésta era la amante del propio padre de Larra. Lo que sí es claro es que la impiedad o ateísmo doctrinal de Larra es algo «importado» del exterior, algo que Larra no puede asimilar, acostumbrado a cosas mayores por el ambiente mismo; lo siente en sí como algo molesto y extraño, como un corazón trasplantado que no funciona en él, que necesita lanzar de sí. Y su trágico final, a la luz de la autoconfesión que pone en boca del criado que le acusa, es toda una explosión de remordimientos y de ira contra toda su falsa despreocupación, contra su falta profunda de libertad y de amor. Su caso parece confirmar, bien dramáticamente, esa opinión que Menéndez y Pelayo, después de un agotador trabajo de investigación, convertirá en tesis, y que le había sido propuesta por su insigne mentor, el profesor Gumersindo Laverde, que le escribía en 1881: «La heterodoxia ha sido siempre antipática al genio español. ¿Dejará de ser ley de la civilización española la repulsión a la heterodoxia?» 2 . El drama se renovaría, de todos modos, cuando el 98; pero ya en su pórtico, otro hombre, Ganivet, daría la misma lección trágica de la insuficiencia radical de una concepción del hombre en que se ha excluido a Dios. 1

Epistolario de G. Laverde y M. Menéndez y Pelayo, Ed. Diputación Provincial de Santander, l%7, tt. I I I .

II. EL PROBLEMA DEL REALISMO ANTICLERICAL: VALERA, GALDOS

Estamos más a tono ahora para entendernos con los términos del realismo que con los del romanticismo; al menos en buena parte, porque, a su vez, el realismo actual está varado hace años en una repetición, ya insorportable aun para sus mismos seguidores. La lección del realismo decimonónico está sin resolver hoy también. ¿Naturalismo? Pues sí y no, diría doña Emilia Pardo Bu zán en La cuestión palpitante. Antonio Cánovas del Castillo ha dejado una exposición de fondo sobre el tema en su prólogo a la edición de M. Tcllo Jilas obras completas de Valera. Balzac, sí; Zola, no, viene a decirnos. Realismo integral, que dé cuenta del hombre en toda su dignidad humana, sí; todas las grandes obras literarias han sido así. Pero no un naturalismo determinista, como el de La terre, que mezcla lo más sagrado con lo más grosero y que hace llamar Jesucristo a «cualquier patán licencioso y borrachón». Utilizar, pues, los métodos psicológicos del buen naturalismo, sí; pero abdicar de la libertad y dignidad humanas, para estar «a la moda», no. Y esto es aceptado en bloque por toda la nueva generación. Tan es así, que Cánovas puede presentar como «la más naturalista de las novelas españolas» a La Montálvez, de Pereda; en la cual, sin embargo, «antes que tesis naturalista, lo que allí se ve es una pro testa honrada contra la corrupción». Al nivel de la moralidad, esto vale lo mismo hablando de Galdós o de cualquier otro. Hasta de Valera, aun siendo él quien da de la maldad una versión más corroída, más mundana. Pero no de todos ellos vale la misma igualdad al nivel estrictamente religioso y de creencias. El realismo coincide con una división política y global, que venía trabajando a España todo a lo largo del siglo xix: la división entre los conservadores del orden tradicional —al que adscribían la fe, al menos como medida preventiva— y el de los progresistas enamorados de la libertad —que concebían ésta atea o, por lo pronto, desclericalizada. El arte escéptico de Valera tiene mucho de renacentismo pagano, bien tardío. Un arte como puro entretenimiento, con sabor de escepticismo elegante, una especie de epicureismo diluido, incluso, en una noción aséptica del morir, que compara, como lo habría hecho Lucrecio, al sueño. Una como radical imposibilidad de encontrarse cara a cara con Dios, del que parece huir, como con miedo. Hizo una novela muy famosa, con tema cristiano y sacerdotal, su Pepita Jiménez; pero esta novela la emprendió para responder a los krausistas —los maestros de la próxima generación, del 98—. Los valores que ellos pretendían importar del idealismo concicncialista alemán habían sido ya amplia-

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mente vividos y explorados por los grandes místicos españoles del xvi. Valera se embarcó en el estudio de estos autores, y con las riquezas que allí halló escribió su mejor obra de arte, esa novela en que, sin embargo, el fondo religioso apenas se alcanza. No era Valera quien podía abanderar la rebeldía religiosa del tiempo inmediatamente anterior al 98. Este hombre fue Galdós. Un pleno «anticlerical», del cual deberemos añadir, sin embargo, que en su misma rebeldía está construyendo, o queriendo reconstruir, la verdadera Iglesia. Laicismo, sí; seglaridad, sí; pero Galdós no tiene nada de un hombre profano —el mejor Galdós, el más extenso e intenso—. Defiende unos valores humanos, que cree «sagrados», como son la libertad individual, el progreso y su evolución viva, el amor real hacia los pobres necesitados, la entrega personal por sentimiento de fraternidad, incluso por motivos estrictamente religiosos, como en La loca de la casa o Misericordia. Ataca, cruelmente, los vicios contrarios, ya sea la hipocresía y egoísmo de doña Perfecta y su clericalizada ciudad, ya sea la sórdida avaricia del impío Torquemada. Pero esta dureza es salvadora. Y él mismo la ve próxima a la crueldad con que Pereda descubre «otros» vicios humanos. Hay, sin embargo, en Galdós un doble defecto de perspectiva: relaciona el progreso solamente con la virtud moral, nunca con el vicio; relaciona a «la Iglesia» solamente con el mal, nunca con la virtud. Y así, huésped de la soledad interior, ataca a la Iglesia visible, incluso utilizando los momentos políticos favorables —Electra— y propone como propio todo el tesoro mismo doctrinal que roba a la mejor tradición católica española. Al final, en El abuelo, Galdós se ve a sí mismo en ese anciano ciego, que queriendo reconocer en sus dos nietas, Nell y Dolly —se inspira en el rey Lear—, quién es la bastarda para matarla, encuentra que la bastarda es la única que le comprende y le ama. «¡Dios mío, qué malo es ser bueno!», exclama uno de los personajes, el infeliz Pío Coronado. Y la novela termina preguntando: «¿El mal es un bien?» Esa ha sido su preocupación toda su vida: ayudar a encontrar el bien, que se halle, tal vez, en aquello que el hombre se ha acostumbrado a llamar el mal, aunque sea en los hombres que nos parecen más alejados de Dios. En su última obra, Santa Juana de Castilla, Galdós, en cierta medida, supera el esteticismo impresionista que, a comienzos de siglo, le había renovado su actitud de rebeldía, aquella que en pleno naturalismo le había hecho profesar, como escribe Casalduero, «un credo de belleza, de alegría y de vida para enfrentarse a la Iglesia inquisitorial: fealdad, tristeza, muerte» 3. El diálogo de la reina moribunda con San Francisco de Borja enfrenta finalmente la dificultad máxima de Galdós: la religión interna y viva, de obras de amor reales y actuales del todo —de que

ha hecho él sus mejores héroes, incluso religiosos, como su Nazarín, o la maravillosa sor Simona, del final—, la aprueba este San Francisco de Borja suyo; es comprendida y aceptada por un santo enteramente ortodoxo, en cuya aceptación la reina puede morir tranquila. Prescindamos aquí del erasmismo que Galdós añade a la figura espiritual de la reina. El santo duque termina así su oración fúnebre: «Santa Reina. Desdichada mujer. Tú, que has amado mucho sin que nadieendulzara tus amargores con las ternuras de familia; tú, que socorriste y consolaste a los humildes sin vanagloriarte de ello, en el seno de Dios Nuestro Padre encontrarás la merecida recompensa». Valga bien, también por lo mejor que había en la vida y en la obra de don Benito Pérez Galdós, más allá de su furioso antieclesiasticismo, radical. Ni Clarín añadiría mucho a Valera, en su criticismo estético, ni Blasco Ibáñez añadiría mucho a Galdós en su realismo más elemental, en su materialismo y anticlericalismo más «en bruto». El autor de La barraca es un escritor maravilloso de las pasiones humanas y del paisaje valenciano, y su preocupación es ayudar a una liberación, aunque cede demasiado a una concepción fatal y trágica de la existencia humana, en la que no acierta a ver reflejada la acción de Dios. Esta literatura anticlerical, de todos modos, nacida abiertamente en la época del realismo del siglo xix, tendrá todavía una abundante descendencia, no precisamente en los literatos del 98 —que no parten de ahí—, sino en el nuevo realismo socialista, tanto en el que precedió inmediatamente a la explosión popular del 36 como en los escritores españoles exiliados que perviven aquella dinámica diferenciación y también en los retoños posteriores al 50, que han presentado en España un realismo socialista barnizado con las elaboraciones de «autenticidad marxista», que han seguido al revisionismo posstaliniano.

' Gtsalducro, Vida y obra de Caldos, p. 175.

III.

MENENDEZ Y PELAYO, O LA CONCIENCIA FRENTE AL ATEÍSMO

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MODERNO

No es posible comprender la evolución que tomará en la cultura española la incidencia del ateísmo contemporáneo, que tiene lugar sobre todo en los hombres del 98, sin hacer una referencia a la serenidad ciclópea con que Menéndez y Pelayo se adelantó al fenómeno y previno la visión de un horizonte más dilatado y más firme. No es un acaso que fuera la Acción Católica Española quien le dedicara ese sencillo monumento que preside el vestíbulo de la Biblioteca Nacional. Es el hombre que vivió la cultura de su tiempo —el retraso de fondo no es menor en los del 98, como veremos— con una perfecta conA-l

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ciencia de catolicidad. Creó la historia de nuestra literatura, según frase de Dámaso Alonso, poblando un espacio inmenso de la cultura española. «Su inteligencia abismal, su cultura sin orillas, su poderoso gusto, auxiliados en cada momento por su modestia y hombría de bien», le elevaron al fin de su vida a la serenidad, y «en sus últimos años le contemplamos astro exento que en toda dirección emite sus rayos y recibe toda vibración cósmica» 4. No solamente hizo el recuento de todas nuestras herejías en sus combativos volúmenes de juventud de los Heterodoxos. Se enfrentó con los ateos de su tiempo, con la múltiple negación incitadora que venía de fuera, y habiéndolo pensado todo, tuvo un alma mayor que aquella limitación. Si más que Kant y su «ardiente túnica de Nesso», si más que Hegel y su proyecto de introducir en la historia un «orden artificial», si más que Spencer, Taine o Claude Bernard, que, a despecho de su determinismo organicista, suponen siempre, sin embargo, en sus hipótesis una «idea orgánica creadora, de tipo armónico, de una finalidad en suma»; si en vez, finalmente, de los innumerables sistemas y culturas estudiados detenida y hondamente por él, prefirió como idea ejemplar de su mente y de su labor la que le ofrecía el mundo español cristiano, fue, sobre todo, por la estupenda capacidad de unir lo disperso, de crear catolicidad, desde el centro esencial humano, la unión del hombre con Dios en Cristo, hasta todas las radiaciones que asumen, iluminan e integran la historia toda con su diversidad. Incomparable dilatación de espíritu la suya, formada, a la vez, según frase de Laín Entralgo, por «la catolicidad de su fe y la universalidad de su saber» 5. Grandeza de alma por la que no tolera verse incluido en sistema ninguno, tanto si es el tomismo («la más vasta y grandiosa de todas las concepciones cristianas», según él, pero a la vez, «una escuela determinada») como, por muchas más razones, si se trata del cerrado sistema krausista. «Yo no detesto a los krausistas por librepensadores —dirá—, puesto que hay muchos librepensadores que, por la grandeza de su esfuerzo intelectual, me son simpáticos. Los detesto porque no pensaron libremente y porque todos ellos, y especialmente Giner, son unos pedagogos insufribles, nacidos para ser eternamente maestros de un solo espíritu y de un solo libro» 6. Recuerde el lector y hágase cargo de la situación «cultural» española. Zorrilla se apoderó de la corriente romántica y cambió el curso —es desconocido este Zorrilla, «revolucionario cristiano»—. Pero Ildefonso Ovejas escribe en estos términos, al hacer la edición de obras de don José Zorrilla: «Todo ha caducado en España: la alta clase es absolutamente francesa; la clase media conserva aún algún ligero recuerdo de la tradición que ya no se apodera del 4

Dámaso Alonso, Menández y Pelayo, crítico literario, Gredos, Madrid, 1956, p. 102. ' Laín Entralgo, La generación..., p. 113. ' Carta a Valcra, Epistolario cit., t. I, pp. 54-55.

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alma: el pueblo bajo de las capitales es ateo en religión, ateo en política, y sólo fuera del recinto de las grandes poblaciones vegetan los rastros de una nacionalidad perdida» 7. Entrado ya el siglo xx, todavía tendrá que repetir el mismo don Marcelino una elegía semejante, cuando exclama dolorido en el famoso discurso en el centenario del nacimiento de Balines, en 1910: «Hoy presenciamos el lento suicidio de un pueblo que, engañado mil veces por gárrulos sofistas, empobrecido, mercado y desolado, emplea en destrozarse las pocas fuerzas que le restan..., hace espantosa liquidación de su pasado... y contempla con ojos estúpidos la destrucción de la única España que el mundo conoce». Ignorar la historia, piensa él, es desconocerse, y éste es un hecho tremendo; porque «donde no se conserva piadosamente la herencia de lo pasado, pobre o rica, grande o pequeña, no esperemos que brote un pensaminto original ni una idea dominadora» 8, sobre todo si se trata de la herencia «que hizo de España el más universal de los pueblos». Don Marcelino se retira, por tanto, a vivir «con los muertos», convirtiéndose, muy de su agrado, en un «escriba de Vishnú», el dios conservador, como más tarde diría Maeztu, ese Maeztu que le había llamado «triste coleccionador de naderías muertas». Unamuno le había llamado «desenterrador de osamen tas»; «entre la admiración y el vituperio» 9, según comenta Laín Entralgo. Enfrentándose con el ambiente cultural irreligioso que llegaba del extran jero, tenía también que aislarse, o mejor, sufrir y vencer en paciencia, la hora de profanidad e inconsciencia que pesaba sobre la cultura española; Menéndez y Pelayo permanece, como ha escrito el mismo Laín, «fiel, lúcidamente católico», con una vida intelectual que se parece mucho al martirio. Corrió su aventura, llevó a término su obra, sobrepasando a la vez el inmovilismo —«la ciencia es progresiva por su índole misma»— y los falsos paraísos —sobre todo «la falsa infinitud del idealismo romántico», en que encallará, en buena parte, la generación del 98—, conmovido por el choque de todas las corrientes («jamás —señala Laín— en el sentido de la duda», ni de su fe religiosa ni de la esperanza en España). Fue una síntesis radical, «la creyente necesidad de llegar a una nueva situación personal, a un nuevo modo de ser católico, intelectual y español, capaz de situarle como católico, intelectual y español a la altura de su tiempo» ,0. No fue un «retórico enemigo de la razón», como Unamuno, añade Laín, sino que «Menéndez y Pelayo, creyente en la razón humana, porque la sabe ' Ildefonso Ovejas, «Don José Zorrilla», prólogo a las Obras de don José Zorrilla, editadas por Beaudry, Librería Europea, París, sin fecha, l. I, pp. XLV-XLVII. * Véase la impresión de este texto sobre Maeztu: Los intelectuales..., p. 112. ' Laín F.mraigo, La generación..., p. 127. 10 Lnín Eniriilgo, Menéndez y Pelayo..., p, 205.

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hecha por Dios a imagen y semejanza de la suya divina, siente latir bajo su pie, en cada paso de su pensamiento, la presencia viva, infinita y realísima del Dios cristiano» ". Víctima de las ideas del 98, escribió por su parte Maeztu, fue, sin embargo, «el hombre que devolvió a los españoles intelectuales el respeto a España», porque le interesaba ante todo «el espíritu creador de más espíritu», la integración de todo lo humano en la teología, en la historia, en la filosofía y en el arte. Murió en 1912, «en el momento —diría también Maeztu— en que la innegable derrota de su propósito fundamental se convertía en el comienzo de una victoria definitiva». Habían nacido ya, y estaban a punto, los hombres que continuarían «la batalla que fue la vida de Menéndez y Pelayo» (Maeztu). Los que se decidirían a «reanudar, en lo espiritual, el hilo de nuestra historia», ("orno advierte también Maeztu, esto se lo deberán, más que a nadie, «al pai riotismo y a la sabiduría de Menéndez y Pelayo» 12.

la negra sombra, a que dedicó un poema prototipo de su alma, al que Juan de Montes dotó de una música certera y genial. ¿Qué es esa «negra sombra», qué es el misterioso enigma —luz y tinieblas— de Rosalía de Castro? José Luis Várela estima que «la sombra identificable con la desgracia, en su sentido lato, disponía de un poder exterminador de las tres fuentes de la vida sobrenatural —fe, esperanza y caridad— y que la situación de Rosalía, tantas veces tenebrosa, lograba en el poema 'Negra sombra' un paradigma excelso de inseguridad y desarraigo». Comparando después, en otro estudio, ese poema con el poema «Soberbia», advierte hasta qué punto Rosalía está presta a sacrificar todo por salvar los derechos de la fe. Ambas actitudes, explica, tienen una misma causa: la mezcla de lirismo y de objetividad y el cimentarse uno y otra «sobre cimientos de desengaño». «La huérfana Rosalía proyecta sobre su vida espiritual lo que su origen le entrega: 'sombra que asombra'» IS. Ciertamente, leyendo poemas tan desolados como «A disgracia» hallaríamos, textualmente incluso, la interpretación de José Luis Várela: la sombra, la desgracia, es un poder que ahoga a la fe y al amor, dice Rosalía; una sombra que envuelve en noche eterna la luz de la fe, deí amor y de la esperanza. Pero Rosalía, sintiéndose envuelta, identificada hasta cierto punto con esa negra sombra, clama una y otra vez para verse libre: «Cómo endurece o corazón... Señor... ¡Barre esa sombra!». En las orillas del Sar es la crónica ensangrentada de esa lucha espiritual, que sería ininteligible si algo central en Rosalía no hubiese sido alcanzado polla duda, hasta el punto de creerse «impía acaso» por la lucidez con que busca a Dios y no le encuentra. Se siente «rodar hasta el abismo», como le parece «haber caído su Dios hecho añicos». Y le parece imposible resucitar de veras: «Cuando de un alma atea / en la profunda oscuridad medrosa / brilla un rayo de fe, viene la duda / y sobre él tiende su gigante sombra». Y, sin embargo, tic nuevo siente que cuando seca la fuente, brota otro arroyo algo más allá: «y dichoso se olvida de la fuente ya seca». Maravillosamente, en el fondo del abismo, Rosalía encuentra cada vez la sorpresa: el espíritu humano, desqui ciado de su órbita, «ni sucumbe, ni muere: que del dolor el mazo... mortal, romper, no puede, ni desatar los lazos / que con a lo eterno le unen por miste rioso arcano». Su maravillosa alma, herida y medio muerta, «aún alienta y resiste sin luz y sin espacio..., ya que otra luz más viva... da luz a mis ojos, por el dolor cegados». Rosalía fue agitada por los vientos de todos los dolores. Hija de padre desconocido, con gran crisis en su primera juventud por ello mismo, mentalmente precoz y hasta cierto punto ilusionada en la lectura de aquel ideal de Libertad

IV.

LA DUDA Y EL PURGATORIO DE ROSALÍA DE CASTRO

Rosalía de Castro sufre en su carne y en su espíritu una tribulación sin nombre, que diversos críticos han interpretado como un total pesimismo, de tipo existencialista, a lo Heidegger. Así Carballo Calero, citando a su favor a César Barja y a Jacinto Prado Coelho. Costa Clavel, en un librito de divulgación, llega incluso a decir que Rosalía escribiría el poema final de En las orillas del Sar («Tan sólo dudas y terrores siento, / divino Cristo si de ti me aparlo»...) para disimular, como si se tratara en ella de una «sustancial precursora del San Manuel unamuniano»; para no dejar una memoria impía, mintiendo una fe que no tiene, adopta, según él, un gesto ético, «a los pies de la cruz sublime símbolo» ,3. A nosotros, en cambio, nos parece que es más verdadero el juicio de García Martí cuando escribe: «Si casi siempre este espíritu se acalla, duerme y resigna en el seno de las creencias religiosas, en otros instantes se yergue y tiene pasajes de una angustia que precisamente justifican la necesidad de la fe» u. () también Murguía, el esposo de Rosalía, cuando en el prólogo al citado libro, nos presenta a Rosalía orando siempre a Dios en sus dolores de alma y cuerpo, y adaptándose heroicamente, como puede, al calvario suyo real. No se puede negar, de todos modos, que sobre su vida y su obra se cierne " " " "

Laín Entralgo, Menéndez y Pelayo..., p. 217. Maeztu, Los intelectuales..., p. 142. Costa Clavcll, J., Rosalía de Castro, Plaza y Janes, Barcelona, 1967, p. 162. García Martí, V., Rosalía o..., p. CLXXVI.

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" Várela, J. L., Rosalía v sus límites: «Revista de Literatura». XXX (1966), nn. 59-60, |.|> 63-74.

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revolucionaria (libertad de la que dirá en Un hombre y una musa que «no la conoce quien la crió»), casi exiliada por diez años lejos de su añorada Galicia, perdiendo su madre al volver —a cuya memoria dedica sus primeros poemas, dolorosos, tenebrosos—, perdiendo también a varios de sus hijos en la niñez y enfermando en fin ella misma de cáncer, cuando todo ese trágico final descrito en su último libro, Rosalía, llevada hasta el límite mismo, y como suspendida sobre el abismo en que todo le falta, resiste todavía, para no perder, como ella dice, «de su ser un solo átomo», permanece, levantándose sin cesar, en la búsqueda del bien perdido a ratos, en un incesante rebrotar de la vida que parecía extinguida, como si debajo del hielo mortal milagrosamente pudiera conservar todo un incendio, que de pronto hace brotar, por ejemplo, esos poemas cristianos admirables, en mitad de En las orillas del Sar, que llevan el título general de «Santa Escolástica». Como el halcón caído, que en uno de sus poemas, allí mismo, «entre el lodo se ve limpio». Si «vicio, pasión, o, acaso, enfermedad del alma, / débil a caer vuelve en la tentación», cuando logra apartar un momento su mirada de su propio dolor y alzarla a Dios, se siente reconfortada en la esperanza, una v otra vez, al fin de la tormenta. Ha dicho muy bien lo que le pasa: «Palpita el corazón enfermo y triste, / languidece el espíritu: he ahí todo; / después se rompe el frágil / vaso y la esencia elévase a lo ignoto». Rosalía no puede entenderse sin esta tensión permanente, de quien va al ciclo a través del intenso sufrimiento, de cuerpo y de alma, de espíritu y de vida, como a través del purgatorio llega Dante al cielo. El conjunto de sus textos nos ofrecen al fondo una fe combatida, sacudida, muerta acaso un instante, que renace sin cesar, sobrevive, batalla, busca el triunfo final. Un mundo en que la confianza se tiene que forjar dentro de la desgracia, la sombra, el mal; mundo en que brutal pero calladamente se lucha por mantener una fe, que sólo imiy de tarde en tarde se siente y que se hace casi insostenible por el dolor; pero en donde sólo un profundo y firme sentido religioso puede soportar los ataques que la desesperación hace para apoderarse del alma. Resistencia que se enfrenta con la misma muerte, como final del combate. Una forma de resignación y obediencia honda, que defiende hasta la zona misma de muerte la idenndad del ser, la integridad personal. Vida, con todo, demasiado doliente y ensangrentada para que pudiera gustar por mucho tiempo el amor vivo y la paz en la tierra. El dolor fue más fuerte: un dolor, finalmente, que le hacía sentirse mártir, es decir, testigo: en pie y, a la vez, crucificada. Que Dios no nos manda, decía con San Agustín, «amar las penas, sino sufrirlas». Es en ese sentido como tiene razón García Martí al decir que, dentro de su sentimiento de acento trágico, Rosalía es «el poeta que mejor representa a la Galicia cristiana».

V.

DESARRAIGO Y REBELDÍA EN LOS HOMBRES DEL 9 8

Los hombres del 98, es decir, Unamuno y Machado, Baraja y Maeztu, Azorín, y podríamos añadir a Valle-Inclán, más bien modernista; a Ortega y Gasset, algo posterior, y al «epígono» del 98, Juan Ramón Jiménez, son un grupo de españoles desarraigados, que dejan demasiado jóvenes su propia región costera por la urbe, política y culturalmente en fermentación, y reaccionando contra la España que detiene el poder, proyectan su preocupación en la búsqueda de un camino mejor para el futuro. Puesto que España ha venido a la ruina, consumada en la pérdida de las colonias del año 1898, ellos comenzarán su movimiento de reformación apoyando su trabajo en las opciones germanizantes y laicas de los hombres de la Institución, esos «reformadores de la España contemporánea», como ha titulado su documentado y penetrante libro María Dolores Gómez Molleda. Esta distanciación de fondo les hace volverse, por una parte, al paisaje real español con el que se enfrentan desde su amarga soledad combativa —lo mismo harán con su historia cultural y espiritual, que no tratarán objetivamente, sino en función de su rebeldía fundamental—; y por otra parte, hacia la Europa que entonces triunfaba, y muy especialmente hacia los pensadores alemanes, en éxito de casi dos siglos, y a punto de declinar. Casi todos ellos son autodidactas, en lógica consecuencia con su desprecio de la pobre España en que les toca vivir. Se hunden en lecturas europeas y modernas, a través de las cuales, como anota Laín Entralgo, «entran sus almas en contacto con la Europa moderna... y descubren la deslumbradora y terrible aventura hacia la total secularización de la vida que desde el siglo xvii había emprendido el europeo... El arte, el pensamiento, el vivir mismo de los hombres que se agitan en las páginas leídas —páginas de Shakespeare y Montaigne, de Hegel y Balzac, de Leopardi y de Stendhal— muestran o sugieren en el espíritu lector, cuando éste es suficientemente sensible, la estremecedora gigantomaquia de la Europa moderna, en torno a la autarquía del espíritu humano» i6. A esta gigantomaquia moderna se acercan los hombres del 98 desprovistos de cualquier forma de seguridad o simplemente de solidaridad cultural humana. Su desarraigo religioso forma parte de aquel otro más amplio que los enfrenta con el paisaje o con el hombre español, al que no ven sino como inquietante pesadumbre. Como Costa, que echaba candados al sepulcro del Cid, ellos se- los echan a la historia del imperio español y a la gran aventura espiritual rvangclizadora. Destruyen así la historia de España mejor, aquella que tuvo lo '- l.aín F.ntrnlK, Mcnéntlez y l'clayo..., p. 61.

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que Unamuno precisamente echa de menos: «Lo que el pueblo español necesita —escribe— es tener un sentimiento y un ideal propio acerca de la vida y de su valor». El problema era de tipo religioso, evidentemente. ¿Por qué los hombres del 98 no pudieron solucionarlo a ese nivel? Laín Entralgo los disculpa por las circunstancias. Jóvenes formados en un catolicismo «más consuetudinario que realmente vivido, carentes del apoyo que presta una religiosidad socialmente vigorosa, acaban por separarse de la pasiva creencia infantil y aun de toda práctica católica regular». Sea o no verdad el hecho del catolicismo consuetudinario que afirma Laín —faltan estudios de base más amplia; pero piénsese que los realistas presentan otra realidad—, el hecho es que los noventayochistas se convierten a sí mismos desde el comienzo en «extranjeros» respecto al catolicismo español, como respecto a la cultura española, la historia o el paisaje; y sólo lentamente se irá madurando entre ellos una más positiva evolución espiritual.

fe. El sentimiento trágico de la vida será una batalla contra las razones de creer. Exigiendo a la razón el sí total que no puede dar la sola razón, Unamuno, defraudado, saltará a una religión unamuniana: la del hombre que se obstina en «querer creer», en «crear» a Dios, o querer crearlo. Había dicho Unamuno en uno de sus primeros ensayos, La fe, que la suya era antidogmática, y más exactamente «luterana». Sus obras posteriores, y sobre todo sus poemas, nos mostrarán una evolución evidente hacia una fe más tradicional. Es decir, la fe a que él se refiere sin cesar es la tradicional; lo que sucede es que él no accede a ella, sino que se ha instalado en su umbral, en ese «querer creer», que nunca llega al sí. Si se trata de un hijo pródigo —de la Iglesia visible sí lo es—, no estaba, sin embargo, lejos. Quizá fue a la puerta misma donde estuvo toda su vida. Colocado de espaldas, como dice él que va marchando de espaldas al sol; exigiendo con grandes razonamientos que se le demuestre que la puerta está ahí, ya que se puede entrar. No oyendo, quizá, entre tanto argumentismo lírico-filosófico, esa voz suave, ese viento sereno, tranquilo, que, después de la tormenta y el fuego, le hace/a Elias taparse el rostro ante la evidencia del paso de Dios. ¿No es el drama mismo de San Agustín, en el momento que precede a su conversión, lo que condensa la vida toda de Miguel de Unamuno? Habla el santo de la humilde puerta del Evangelio y de cómo a él le era «imposible» pasar por una puerta tan modesta siendo tan soberbio, y de cómo detrás de aquella puerta están las riquezas del amor de Dios. «Se levantan los ignorantes y arrebatan el reino, y nosotros con nuestras doctrinas sin corazón, damos vueltas en la carne y sangre» (Confes., III, VIII). Unamuno lleva mal la espera, se niega a capitular en esa lucha suya con el ángel, con esa presencia del hueco de Dios que lleva en carne viva. Pero no termina por dominar a su adversario: no se le revela Dios como a Jacob. ¿Será que no se ha dejado él mismo herir en el tendón por Dios? No se rinde don Miguel; por eso no se le rinde Dios. Por eso en su obra no hay lugar para el Magníficat, esa plegaria con que tituló Claudel el relato poético de su propia conversión. Hágase un análisis de esa página claudelista y se verá todo un mundo diversamente «espiritual» del de don Miguel. No se parte ahí de una necesidad de Dios, sino de una cierta plenitud: la de la juventud de un atleta. En Unamuno, en cambio, hay una doliente ansia preliminar: «Yo necesito la inmortalidad de mi alma; la persistencia indefinida de mi conciencia individual, la necesito; sin ella, sin la fe en ella, no puedo vivir, y In duda, la incredulidad de haber de lograrla, me atormenta». Y, sin embargo, se diría que hay una paralela intuición de la primacía del corazón como camino hacia Dios. Dice Unamuno: «No es posible conocerle para luego amarle; hay que amarle y anhelarle

VI.

ATEÍSMO Y AGONÍA DE DON MIGUEL DE UNAMUNO

De ningún otro escritor del 98 se ha escrito tanto como sobre don Miguel de Unamuno. Es evidente que a su enigma, aunque siga tentador y en cierto modo indescifrable, toda esta criba de juicios ha logrado poco a poco desmontarlo de una cierta leyenda. «Especie única», como se quería él mismo, con vocación de «indefinir, confundir», dedicado a batallar «contra esto y aquello» y más exactamente devorado por un ansia de permanecer. Unamuno es el símbolo de lo que el hombre puede sufrir cuando no ha logrado extinguir la llamada de la fe y se niega, sin embargo, a recibirla gratis. Herido en sus entrañas por la necesidad de Dios, Unamuno apedrea con ellas a sus prójimos, como de Nietzsche decía Machado. Pero ¿no es cierto que también en su rebeldía resuena poderosamente, más allá de la acusación despiadada, un deseo amoroso, una cierta piedad inflamada, que se manifiesta serena y clara en las poesías, en esos «salmos de mis poesías..., mi religión y mi religión cantada no expuesta ni lógicamente ni con razones»?... Una religión de donde ha sido excluida la razón: he ahí el drama. Acusará Unamuno a la Iglesia católica de racionalismo; pero su drama será un combate de la razón. Creerá tanto en la razón, él mismo, que desde su juventud no reencontrará la paz de la fe cristiana, por creerla incompatible con la herencia que va del positivismo al kantismo. Quiere escribir con las entrañas y salvarse también de un profundo deseo de creer... que no accede nunca al más allá de la gracia que tía el creer. Con razones justificará su negativa a la certeza de la

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para tener hambre de él antes de conocerle». «Creer en Dios es ante todo y sobre todo sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y su vacío». «No puedo definirte sino amándote», dice Panero en su maravillosa «Cándida Puerta». Y, no obstante, también en Panero la razón está realmente derrotada ante la presencia viva del amor —la presencia de Dios, como en Claudel, se hace fuente de lágrimas—. ¿Es esa presencia lo que, a fin de cuentas, busca Unamuno? Lo que no encuentra, quizá... Si se exaspera, no es sin duda por falta de interés: «Como Pascal —escribe—, no comprendo al que asegura no dársele un ardite de este asunto; y ese abandono en cosa que se trata de ellos mismos, de su eternidad, de su todo, me irrita más que me enternece, me asombra y me espanta, y el que así siente es para mí, como para Pascal, un monstruo».

bres» (Balbontín), sino porque esa ansia, vivida así, como ansia exigente y precipitada, no es el camino para pasar de la noche oscura a la llama de amor viva. Ni siquiera puede afirmarse sin más que su obra aporte una verdadera nutrición espiritual a «los agnósticos, localmente enamorados de Dios». No. La Iglesia tiene graves reservas que hacer a este crítico que se enfrenta como crítico frente al Espíritu —ahuyentándole, así, antes de poderle recibir en sí—. La Iglesia respeta mucho más que Unamuno la trascendencia total de Dios, al cual no puede ni ella misma ponerle condiciones ningunas de manifestación: se da libremente. «Da el alimento a sus amigos mientras duermen», dice el salmo. Le había sido indicado a Unamuno también, cuando uno de los mejores obispos españoles, monseñor Torras y Bages, obispo de Vich, al que Unamuno había pedido un ejemplar de su pastoral sobre la fe, le respondía modestamente: «... Todo espíritu siente la atracción de Dios, como toda carne se inclina a la tierra, y de aquí que, como'usted dice, el espíritu religioso sea el gozne de la vida. Por eso le ruego que entre las pastorales que recibirá se fije en la última, la de esta Cuaresma, que trata sobre la fe, el único gozne sólido de la vida humana, pero que para girar suavemente necesita del aceite de la humildad cristiana. Toda mi vida, débil eco de la Iglesia católica, verá usted que principalmente se dirige a conducir al hombre a la humildad, porque ésta, según la parábola del grano de mostaza, aplicada por Nuestro Redentor, es simiente de fecundidad maravillosa» 18. Maragall escribía a Unamuno que «a todos les dice las verdades, pero sólo las amargas, que son las únicas que siente»; y acerca de Dios, le advierte Maragall: «Si su idea de él es distinta cada vez, su sentimiento de Dios parece ser el mismo siempre, y esto me apena muchísimo, porque es un sentimiento depresivo, y para quien no sea depresivo será tal vez de una exaltación feroz, menos en la poesía, donde la poesía misma parece redimir al poeta, aunque brota de un doloroso estado de espíritu, en desasosiego» 19. Esas mismas cosas, dichas en prosa, serían a destiempo siempre, le añadí;t Maragall. Maeztu pensaba también de este modo, cuando acusa el egotismo de don Miguel como manía de exhibir constantemente el propio yo, que no añadínada al escritor, sino que le hace menguar: «El egotismo no sirve para nada en la obra intelectual sino para malograrnos. Ni siquiera es útil en nosotros y

Más bien se parece toda su obra a la de un profeta de la necesidad de Dios en la vida humana, como le había escrito Maragall. Lo que sucede es que entre su fe y su vida se ha interpuesto una especie de mutilación —la de la razón justamente, que hace imposible un funcionamiento normal—. «Kant trituró las pruebas de la existencia de Dios», confiesa él, y de esta herida parece no haberse curado nunca don Miguel. «El espíritu y el dogma son las dos cosas más incompatibles»: he ahí una clara condenación de la razón, elemento negativo al interior mismo de la fe. Se diría incluso que su necesidad de combatir a la razón humana en todas sus formas —en el camino hacia Dios y al interior de la fe sobre todo— no es comprensible sino como una especie de acusación de sí mismo, de su impaciente necesidad de pruebas y razones antes que se pueda él mismo «entregar». José Antonio Balbontín advierte con razón, sin embargo, que sería falso presentar a Unamuno como «un escritor dedicado principalmente a derruir los cimientos de la religión cristiana en nombre de los principios de la lógica y de los descubrimientos de la ciencia experimental. ¿En qué puede fundarse —insiste— una idea tan alejada de la realidad?... Unamuno dedicó la mayor parte de su tiempo a pensar, pero el objeto primordial de su pensamiento era el de definir y exaltar las aspiraciones más puras de su sentimiento íntimo» ". Y esto es verdad en conjunto: ansia de inmortalidad es la clave misma de toda su obra. Pero si la Iglesia no puede aconsejar sus escritos a los fieles no es porque Unamuno desee a Dios, y a un «Dios católico» finalmente, un «Dios que ame y sienta y padezca; un Dios capaz de dar la vida por amor a los hom" Balbontín, J. A., artículo sobre Unamuno, «índice», n. 195.

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" Torras y Bages, Dr., carta a Unamuno: Dos cartas inéditas entre Unamuno y el Dr. Torms y Bages, por Juan Roig Gironella: «Pensamiento», Vil (1951), n. 25, pp. 355-365. " Referencias en Joan Fuster, en su artículo sobre el Epistolario de Maragall y Unamuno «Índice» (1964), n. 192, p. 23.

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en nuestra obra». Maeztu piensa que el imponer el yo lleva a las imposiciones mutuas, a las negaciones mutuas, en el ámbito social. La «prédica» de Unamuno para conquistar la gloria es absurda e inútil: «Absurda porque la gloria no puede conquistarse. Ella nos conquista cuando menos lo pensamos, y nos abandona cuando corremos en su busca». Maeztu concluye, en los antípodas, que «lo que hay que proponerse es servir a los demás. Y lo demás —gloria, riquezas, éxito— se nos dará, si se nos da, por añadidura» 20. En el orden del fundamento teórico del pensamiento, Unamuno marca la definitiva preferencia por lo subjetivo: la verdad es para él no la verdad lógica, sino la verdad moral. Lo único que importa es ser sinceros. No el error, sino la mentira sería el mal, la muerte del alma. No le importa, por tanto, convertir a la historia en fantasía, o al revés. No le importa tener razón, sino haber afirmado muy absolutamente que la tiene. Piénsese en la deformación del Quijote operada por Unamuno en su Vida de don Quijote y Sancho: «Hacer una Biblia de la gran novela de Cervantes —escribe justamente E. R. Curtius— es errar el camino. Cervantes era un católico piadoso, y su héroe muere como católico cristiano. Esta es la simple verdad, que Unamuno conculca al convertir en Redentor al vagabundo y desazonado caballero. Una interpretación tan forzada sólo podía hacerse a costa de la riqueza y plenitud humana del libro» 21. Curtius estima mucho el anhelo mismo, el pathos profético que la subjetividad unamuniana infunde a los textos. Pero no puede menos de enmarcar bien la arbitrariedad fundamental del pensamiento. Interpreta Unamuno a Dios sufriente no al modo cristiano, de cuyo dogma toma la idea central, sino al modo gnóstico, como si ese dolor fuera una sujeción de Dios a la materia y como si Dios necesitara ser redimido por el hombre, que debe elevarse «hasta que surja el Verbo». «De este modo —comenta Curtius— es interpretada la dogmática entera del cristianismo, en lo cual procede con no menor arbitrariedad que en la interpretación del Quijote. Unamuno no consigue encajar con la concepción cristiana de Dios, con la creencia en la encarnación y redención, a pesar de lo cual no quisiera renunciar a la piedad católica del pueblo español. En su tragicismo apela al catolicismo e incluso al Dante. Y así, su filosofía religiosa produce la impresión de ser una construcción vacilante, irreal, artificiosa, extremadamente subjetiva, incapaz de irradiar ninguna fuerza convincente y ninguna llama de amor» 22.

!0 Mae/tu, R., Los intelectuales..., «Sobre el egotismo». " Curtius, E. R.( Ensayos críticos..., p. 354. " Ibíd., o. c, p. 259.

VIL

LAS HEREJÍAS RADICALES DE ANTONIO MACHADO

Aunque sorprenda un poco, sobre todo a los que no conocen la prosa de Machado, hemos de hablar aquí de él como uno de los mayores representantes de la crisis religiosa padecida en la España que va del 98 al 36. No es que pensemos que Antonio Machado sea un ateo sin más. Pero este «más» que deberemos añadir no eliminará en el Machado pensador el fondo ideológico que del idealismo kantiano deriva en este caso al escepticismo, al subjetivismo, al solipsismo, al nihilismo, al ateísmo en último término. Es sabido que Machado se formó en la Institución Libre de Enseñanza; es, digamos, el fruto «ideal» que Giner podía esperar de su famosa escuela. El fondo de filantropía gineriana, de nostalgia de la bondad, es el típico de este que Casalduero ha llamado justamente «poeta institucionalista y masón» 2i. Basta leer el Elogio que dedica «A don Francisco Giner» para darse cuenta de hasta qué punto Machado se identifica con el espíritu laico de su maestro: «¡Yunques, sonad; enmudeced campanas!» Un vago deísmo acompaña ese canto al progreso material ultramundano; deísmo que, típico de Machado, se tiñe de una oscura esperanza, y que le hace pensar que su maestro se ha ido «hacia otra luz más pura». Es a este Giner, y a toda la crisis padecida en la España del siglo xix —crisis que sólo será atacada de raíz por el colosal empeño de Menéndez y Pelayo—, a quienes debe Machado un rabioso anticlericalismo, apriorístico y romántico, que le dictó aquellos cuatro versos que Laín Entralgo llama con razón «cuatro de los más atroces versos que jamás se hayan escrito sobre la realidad de la vida española» 24: «Esa España inferior que ora y bosteza / vieja y tahúr, zaragatera y triste; / esa España inferior que ora y embiste / cuando se digna usar de la cabeza». Machado, sin embargo, no es inteligible sin la experiencia de Soria, que marca el momento pleno de su existencia humana y el de su poesía mejor, l;i de los Campos de Castilla. Se casa en 1909; en 1911 está con Leonor en París, donde Machado sigue los cursos de Bergson; pero deben volver a Soria, donde deberá convertirse en enfermero de su joven esposa, que muere en 1912. Desde el punto de vista religioso, este período es de gran importancia; éste y el inmediatamente posterior, bien diferente del largo espacio reflexionador, triste, sombrío y negativo que le seguirá en Baeza, Segovia y Madrid. Las raíces ideoló" Casalduero, J., Machado, institucionalista y masón: «La Torre», número-homenaje ¡i Mni luido, enero-junio 1964, pp. 99ss. " Laín Kntralgq, La generación..., p, 182.

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gicas de esta negatividad son anteriores, y arrancan, como es fácil de comprobar, en la Institución Libre. Los Campos de Castilla son una explosión de contemplación objetiva, que dista mucho de la subjetividad nostálgica, solipsista, de su anterior libro de Soledades. Las cosas, aunque muy subjetivadas, están presentes a , como señala Julián Marías, y esto habría que señalarlo mucho, sobre todo porque, por un decreto de su razón práctica, está ya exiliando en cierto sentido el negativismo kantiano, contra el cual, sin embargo, habrá de luchar toda su vida posterior, y al que verá, dirá Machado, como el «esquilador de las aves altaneras», que ha convertido al espíritu humano en ave de vuelo corto, en un yo prisionero que vive en la carne mortal, «ay, impaciente por saltar / las bardas de su corral». En los Campos de Castilla están los poemas más religiosos, cristianos, de Machado. A veces en estado de verdadera consolación: «En Santo Domingo / la misa mayor. / Aunque me decían / hereje y masón, / rezando contigo, / cuánta devoción». Es cierto que también escribe entonces, durante los últimos meses de la enfermedad de Leonor, esos otros poemas «Profesión de fe» o el que le sigue, donde dirá: «El Dios que todos llevamos, / el Dios que todos hacemos, / el Dios que todos buscamos / y que nunca encontraremos. / Tres dioses o tres personas / del solo Dios verdadero». Como señala Sánchez Barbudo, son pocas las veces que Machado se dejó arrastrar por estas «unamunerías barrocas» M, aunque fue tan sensible a la «filosofía voltaria y funambulesca» de su «gran don Miguel». A raíz de haber muerto Leonor escribió Machado dos poemas en que la oración, llena de dolor, se debate con la desesperación. Escribió él a Juan Ramón que «cuando murió mi mujer, pensé pegarme un tiro»""; en cambio, en el poema «A Xavier Valcarce», escrito en Baeza a fines del mismo año, dirá Machado que «tiene el corazón un salmo quedo. Ya sólo reza el corazón, no canta». A raíz de la muerte, la lucha es anhelante, angustiosa: «Señor, ya me arrancaste lo que yo más quería. / Oye otra vez, Dios mío, mi corazón clamar. / Tu voluntad se hizo, Señor, contra la mía. / Señor, ya estamos solos mi corazón y el mar». Y en el poema que le sigue: «Dice la esperanza: 'Un día / la verás, si bien esperas.' Dice la desesperanza: / 'Sólo tu amargura es ell:i.' / Late, corazón... No todo / se lo ha tragado la tierra». En el poema a Valcarce señala ya Machado dos causas por las que se ha

paralizado su canto, su poesía: «¿Será porque el enigma grave / me tentó», abriéndome «el ventanal de fondo que da a la mar sombría?» (el mar es imagen de la nada probablemente). O bien, «¿será porque se ha ido / quien asentó mis pasos en la tierra?»... Pero el hecho está ahí: ya su fiesta, su religión, será «el claro día en que el Señor pelea»; o como dirá en el poema «Desde mi rincón» (Baeza, 1913): «Creo en la libertad y en la esperanza, / y en una fe que nace / cuando se busca a Dios y no se alcanza, / y en el Dios que se lleva y que se hace». El final es puro Unamuno; pero todo el tono es muy machadiano; el Machado diferente, el que suplicaba ya en «Profesión de fe» la curación del mal que va a acompañarle: «Seca, Dios mío, / de una fe sin amor la turbia fuente».

1 Murías, J., Diccionario de la literatura española, Revista de Occidente, Madrid, 1964. Articulo sobre Machado. " Sánchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 239. " «La Torre», núm. cit., p. 63.

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La «otredad incurable del alma», la honda «heterogeneidad del ser» es la preocupación mayor, para el filósofo no sistemático, sino conversador, el Machado de los Cancioneros apócrifos, de Abel Martín y Juan de Mairena. Las mónadas están aisladas, y sólo Cristo señaló el objeto del amor universal al hablamos del Padre. Pero pata Machado""Dios es sólo del corazón, por no aceptar como válidas las pruebas de la existencia de Dios. Ahora bien: su corazón se había quedado mudo al perder a Leonor. De ahí el drama. Será toda su vida un «menesteroso buscador de Dios», según frase afortunada de Laín Entralgo. Pero buscador de algo que cree que nunca encontrará. Negador con un anhelo, sin embargo, con una secreta y oscura esperanza. Es un fideísta, que no siente a Dios. De los que sienten, sí, la necesidad de Dios, pero no creen; «de los fideístas que, más propiamente, o con más claridad al menos, podríamos llamar ateos, aunque ciertamente insatisfechos: hombres que sienten la falta de Dios»; hay unos fideístas que ocultan «como Unamuno —creo yo— esa incredulidad bajo la duda. Pero hay también quien deseando muy sinceramente a Dios, definitivamente no cree en él. Tal era el caso de Machado, que, como vamos a ver, creía sobre todo en la nada» 28. No sin cierta hinchazón, en tono irónico y volteriano, dice Machado en su último Juan de Mairena: «Quienes sostenemos la imposibilidad de una creación ex nihilo por razones teológicas y metafísicas, no por eso renunciamos a un Dios creador, capaz de obrar el portento. Porque tan grande hazaña como sería la de haber sacado el mundo de la nada en la que mi maestro atribuía a la divinidad: la de sacar la nada del mundo. Meditad sobre este tema porque estamos a fin de curso...» Las pretendidas razones no las dio, a no ser cuando quiso decir en su Abel Martín que Dios no pudo crear el mundo, «puesto que el mundo es un aspecto de la misma divinidad». Caería así en un panteísmo; " Sánchez Barbudo, A., Estudios..., p. 235.

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pero es el mismo Machado quien rechazará el panteísmo como algo «monstruoso y repelente» en el mismo Mairena. La «cristología» machadiana no es menos endeble que su «teología». Cristo, a quien concede mucho relieve humano como Unamuno, es sólo un hombre que «se hace Dios, deviene Dios para expiar en la cruz los pecados más graves de la divinidad misma». El absurdo se muerde la cola a sí mismo: Cristo deviene Dios para expiar los pecados de un Dios que no existe, porque el hombre no tiene más suerte que la nada. «En suma —como comenta Sánchez Barbudo—, lo que Machado hace, simplemente, es poner de manifiesto una vez más su incredulidad, aunque ocultando ésta con la ironía»29. Kant está en el fondo. «Jubilar a Aristóteles» —que en estos problemas quiere decir para Machado jubilar la capacidad de la razón humana para probar la existencia de Dios— le parece «un acierto definitivo de la crítica filosófica, sobre la cual no hay que volver». Casi causa pavor, si no lástima, este aire de «alegría» con que Machado despacha lo esencial en una palabra, de una vez para siempre. Como había dicho Moeller de Unamuno, que a partir de su primera crisis no volvió jamás a examinar los motivos reales de su ateísmo, lo mismo le sucede a Machado. Y esto, o no querer creer en Dios, se parece demasiado. Solamente que Machado tiene desconfianza mayor en sí mismo, y en su misma actitud. Habrá en él un verdadero «fluctuar» entre fe e increencia, como señaló Aranguren M. Nosotros puntualizamos que el fluctuar está, sobre todo, en función de Leonor y del tiempo de Soria, que él añorará como un tiempo de «primavera». Machado se ve acorralado a una elección radical, que presagia, o más bien predefine, y sentencia ya, eso que se ha llamado con «infeliz expresión», según Pablo VI, «teología de la muerte de Dios». Esta página de Juan de Mairena, lo estigmatiza de antemano: «Imaginemos —decía mi maestro Martín— una teología sin Aristóteles»; es decir, en que la existencia de Dios no quede garantizada por pruebas racionales. Dios quedaría sujeto a los vaivenes del corazón, alimentándose del ansia que de él tengamos, como quería Unamuno. Por eso un alumno de Mairena protesta, diciendo que un Dios «totalmente sumergido en el tiempo» es inaceptable. Y Mairena —Machado—, desconcertado, responde: «La verdad es que en toda concepción panteísta —la metafísica de mi maestro lo era en sumo grado— hay algo monstruoso y repelente; con razón la Iglesia la ha condenado siempre... Yo, sin embargo, os aconsejo que meditéis sobre este tema para que " Ibíd., o. c, p. 239. 30 Aranguren, J. L., Esperanza y desesperanza de Dios en la experiencia de Antonio Machado: «Cuadernos Hispanoamericanos», nn. 11-12, p. 396.

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no os coja desprevenidos una metafísica que pudiera venir de fuera y que anda rondando la teología, una teología esencialmente temporalista» 31. El no es ya panteísta, es nihilista. E incluso piensa en un tratado de su Mairena, que no llegó a escribir, de los siete caminos «por donde el hombre puede llegar a comprender la obra divina: la 'pura nada'». El título de esc tratado sería Los siete reversos. Es de suponer que la orientación general hu biera sido aplicar al tema de Dios-creador su teoría del «otro» como un «re verso» del yo; así, la mujer es «el reverso del ser». Y es que Machado piensa —Kant de nuevo al fondo— que no podemos conocer al otro, sino que sólo conocemos nuestra imagen en el otro, es decir, a nosotros mismos. Fuera (.1 nosotros, pues, la nada: un no ser que, según le había sugerido ya Bergson, sería como una pizarra negra donde señalamos el ser, el yo solipsista, el sci para la nada. Pero Bergson le había advertido bien que ese no ser era un ai tificio mental, hecho con las negaciones de todas las perfecciones del ser real. Sólo que Machado piensa el no ser como una condición real del ser existente: como su definición final, en el presupuesto siempre de que no existe Dios. No está todo Machado ahí. El es el primero que no cree del todo cuanto dice, y éste es quizá el pensamiento que mejor le define32: «Porque, todo hay que decirlo —dice en su Juan de Mairena—, nuestro pensamiento es triste, y lo sería mucho más si fuera acompañado de nuestra fe, si tuviera nuestra íntima adhesión. ¡Eso nunca!» Como concluye sus estudios Sánchez Barbudo, «lo típico de Machado, tanto como su honda melancolía, es no abandonar nunca del todo, aun creyendo sobre todo en la nada, una ardiente, aunque vaga, una remota esperanza de salvación para todos». Es la «fluctuación» señalada por Aranguren. De ella dio Machado una definición en el denso poema XXVIII de Proverbios y cantares: «Todo hombre tiene dos / batallas que pelear: / en sueños lucha con Dios / y despierto con el mar» (también en el Mairena hrioía dicho: «Hay también quien cree alternativamente en lo uno y en lo otro»). Ahora bien: los «sueños» son lo mejor de Machado, ya que para él, «de toda la memoria sólo vale / el don preclaro de evocar los sueños». Los sueños son para él la única manera de emerger del río heracliteano, incluso para conocerlo. Los «sueños» son la poesía. Y le hablan de Dios. Ese fondo romántico que, según él, le libra de poder creer en el marxismo, aunque tenga toda predilección por el socialismo como una forma de mayor espiritualización y comunión humana. Es importante subrayarlo: Machado ama a Rusia por cristiana, no por marxista; presiente una «reacuñación del marxismo por el alma rusa», y hacia ella se siente atraído «por debajo " Referencia de Sánchez Barbudo, Estudios..., p. 243. Sánchez Barbudo, A., Estudios..., p. 325.

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y por encima y a través del marxismo». «Cristo se parece a todo el mundo», dice citando a Turgueniev. La comunión cordial de los hombres sólo será real cuando comulguen en unos valores universales, que sólo encuentra proclamados por el cristianismo —no por Roma, a quien confunde aún con un «poder pragmático de Occidente»—. De ahí que Machado, inconsecuente con sus ideas, no con su corazón, piensa que, como dice en el Mairena, «un comunismo ateo —decía mi maestro— será siempre un fenómeno muy de superficie» 33. Siempre el rescoldo del recuerdo de Leonor, y la luz recibida entonces trata de demoler esas construcciones de la ideología laica recibida de sus maestros. Su batalla de reconstrucción interior se orienta más y más hacia un mundo objetivo (sus Reflexiones sobre la lírica, en «Revista de Occidente», 1925, son ya un presagio abierto) y hacia una religión que configura más y más con el cristianismo confesional, aunque él no se entrega: el cristianismo que tuvo tan cerca con Leonor. De los poemas escritos entonces vale lo que escribió, más en general, Luis Felipe Vivanco: «No hay ningún panteísmo, sino, al contrario, una clara intuición de la trascendencia de Dios como persona» M. Se inclinó más al sentido trágico de la vida después; pero la nostalgia le nyudó a batallar siempre. La muerte de Leonor fue «la verdadera y única causa de haber perdido, o de creer que había perdido, la inspiración poética» 35. Algo parecido podría decirse de la pérdida de aquel Dios sentido, falto del cual, Machado, tan mal preparado para estos problemas por su querida Institución, se echa en brazos de un teologismo incapaz de salvarle, heterodoxo en las ideas, contra las que combate oscuramente, hasta el final, sin embargo, y conservando siempre un anhelo, una esperanza oscura de salvación. Toda su vida y toda su obra conserva así una condición esencial de cosa provisoria; es un diálogo en el tiempo —con Giner, cuya sombra siempre le acompaña—; pero este diálogo es sólo la espera del Diálogo definitivo:

Baroja se caracteriza, entre los del grupo, como especialmente «dogmatófago» y dominado por lo que Laín ha llamado «incontinencia anticlerical y

blasfematoria». La raíz de esta actitud es una repulsa del ambiente al que no se siente integrado: «No es raro —decía en una conferencia leída en la Sorbona en 1924— que haya sido anticatólico, antimonárquico y antilatino en un país católico, monárquico y latino que se descomponía, y en donde las viejas pragmáticas de la vida, a base de latinismo y de sentido monárquico y católico, no servían más que de elemento decorativo» 3Ó. Permaneció fiel al tono negativo del momento inicial. Como resume García López, «ve la vida presente como un caos absurdo en el que la única posibilidad de salvación está en la lucha, a la que acabará considerando como el objetivo primordial de la existencia humana» 37. Tiene, sin embargo, sus «creen cias», a saber: un respeto reverencial hacia la ciencia, desde que de joven, como recuerda Luis S. Granjel en su Retrato de Baroja, vio a un niño curado por una inyección del doctor Roux. Es desde esa admiración científica desde donde lanza, como el primer Galdós, sus permanentes dicterios contra todo lo religioso, e incluso unas requisitorias en regla, como lo hacen tres personajes suyos: Fernando Osorio, que discute con un escolapio en Camino de perfección; José Larrañaga, que polemiza con un jesuíta antiguo condiscípulo en Los amores tardíos, y Javier Olearán, en El cura de Monleón, en que, como Unamuno a su san Manuel Bueno, Baroja hace pasar a un sacerdote un proceso de descreimiento, sobre cuya figura estampa sus propias ideas. La muerte de la tía del protagonista reproduce en detalles menudos el fallecimiento de doña Carmen Nessi, la madre de Baroja, mujer dominada por la idea del cumplimiento del deber, y que al decir de Miguel Pérez Ferrero 38 sugería la idea de una mujer protestante, mujer de deberes y poca alegría. Baroja desarrolla en esa novela una crítica, que aspira a ser completa y objetiva, científica. Habla de Lucrecio, Reinach, Voltaire, Strauss, Renán, Feuerbach, Loisy. Pero la exposición se centra toda en la contraposición de la verdad científica, convertida por él en verdad incontrovertible y suficiente, con el dogma cristiano que Baroja juzga una ficción para los débiles y desgraciados, que no quieren razonar ni son capaces de un individualismo heroico y creador. Nietzsche está detrás, evidentemente. La argumentación del problema de fondo es muy débil y expuesta normalmente en forma brutal y grosera: «¿Qué pruebas puede haber —dice en Lo, amores tardíos— de la exactitud de la religión, de la existencia de Dios?.. I loy, que las ideas de Tiempo, Espacio y Causalidad han recibido golpes IHU rudos, nos van a venir con esa sandez de preguntar: '¿Quién hizo el mundo i'

" Véase Rafael A. González, Las ideas políticas de A. Machado: «La Torre», núm. cit., pp. 151-170. " Vivanco, L. F., Introducción..., p. 23. " Sánchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 269.

" Referencia en Laín Entralgo, La generación..., p. 66. " García López, Historia de la literatura española, Vicéns Vives, Barcelona, 1962, 9," c• sus «Alondras de verdad» o sus «Angeles de Compostela». García Lorca quedó religiosamente envarado desde el conflicto moral, no resuelto, de que él nos habla extensamente en sus Primeros poemas. Más tarde escribirá su «Oda al Santísimo Sacramento»; pero hay una distancia de sentido que obligó a Falla, fervoroso cristiano, a rechazar la dedicatoria del poema M. Alberti y toda su extensa «angelología» hablan de poesía y hablan del hombre terreno. Salinas ignora cualquier tema que no sea el amor humano; su poesía trata de matizarlo psicológicamente y de reducir el mundo a simple testigo de ese amor. Jorge Guillen, empinado como nuevo Juan Ramón en una empresa de pura emoción lírica concentrada y de pura expresión barrocn —conceptista— de puro perfecta, no tiene tampoco margen de atención espe cial para los problemas del más allá de su quehacer humano. Luis Cernuda, que escribió el hermoso y patético poema de la «Extrema Unción», estuvo dominado por desarreglos, por una soledad desconfiada y, en el fondo, por una visión trágica. Vicente Aleixandre canta primero un panteísmo cósmico y sensual que lleva dentro el pesimismo, casi romántico, que empobrece, finalmente, sus últimos libros. Dámaso Alonso pareció un momento ser un caso aparte. Publica hermosos poemas cristianos en su libro Hijos de la ira, como el titulado «A la Virgen María», donde confiesa: «Hace treinta años que no te invocaba». Luego en Hombre y Dios inicia una implícita comparación del hombre con la noción que él alcanza de Dios, y en Gozos de la vista la hace avanzar hacia una noción de Hombre-Dios que quizá sería tan absurda como la del último Juan Ramón, pero que no se ha completado a sí misma. Si hemos de creer al propio Juan Ramón Jiménez, la poesía de los hombres del veintisiete representa, en conjunto, el nivel más bajo a que ha llegado, cspiritualmente hablando, la literatura española en poesía. Crisis del espíritu en la poesía española contemporánea (1899-1936) tituló su denuncia, en forma de conferencia, publicada en «Asomante», de Puerto Rico, al año siguiente,

XI.

LA CONTINUACIÓN DEL DRAMA

No es posible seguir aquí la evolución detallada del problema religioso en la literatura española posterior al noventa y ocho. Después de una generación intermedia con valores tan positivos cómo Eugenio d'Ors y Gregorio Marañón y otros más inclinados a una literatura de estética creación, sin más, como " Vivanco, L. F., Introducción..., p. 70. 10 Sánchez Barbudo, A., Los poemas..., p. 44. " Cuno, J. L., Dios y poesía en ]uan Ramón: «ínsula», X X (1965), n. 222. Sobre la conexión de In poótica de Juan Ramón con el hinduismo, ver el documentado artículo que escribe Ceferino Santos en Razón y Ve, noviembre 1970.

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" Ernestina de Champourcin ha reunido poemas religiosos de toda la generación del 27; pero en cada autor son más bien excepciones: Dios en la poesía... " E. del Río, «Dios en Garda Lorca», Razón y Fe, diciembre 1964, pp. 490-494.

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LA LITERATURA ESPAÑOLA ANTE EL ATEÍSMO

y que no ha aparecido en España hasta 1967, en el volumen suyo sobre estética, de Aguilar54. Pero por esas fechas estaban emergiendo en la conciencia española grandes fuerzas que traían evidencias desconcertantes. La razón del fracaso nacional no debía ser el catolicismo tradicional —como habían supuesto el noventa y ocho y sus «nietos»—; aplastado éste, las cosas iban peor. Surgía una sorpresa: en realidad, la conciencia española tradicional venía siendo oprimida desde el siglo xvn y el fracaso había sido paralelo a esa misma opresión. Ramiro de Maeztu, y con él Víctor Pradera, Ángel Herrera, Calvo Sotelo, Primo de Rivera, Eugenio Montes, José María Pemán, Sainz Rodríguez..., se hicieron al fin la pregunta definitiva: ¿Qué sería si aceptáramos nuestra historia y nuestro destino? ¿Qué sería si nos colocáramos en la perspectiva del catolicismo universal del xvi, que era precisamente «el lado religioso de su universalidad» (Maeztu)? De hecho, surgió el conflicto cuando ya «no fue posible la paz» (Gil Robles). Nacieron luego tiempos nuevos. Ensayistas que trataron de investigar las causas del pasado y las posibilidades futuras en pro de la inteligencia, la libertad y la fe religiosa: Laín En traigo, Díaz-Plaja, Julián Marías, Fernández de la Mora, Xavier Zubiri. Surgió una nueva ola de poesía, muy española y sinceramente preocupada con un cristianismo despierto e inteligente: Luis Rosales, Leopoldo Panero, Luis Felipe Vivanco, José García Nieto, José María Valverde. Es evidente que no todo evolucionó en el mismo sentido. Basta ojear revistas o repasar nombres. Blas de Otero, después de un patético arranque de interpelación a Dios, y Gabriel Celaya, instalado en los principios de la Institución —añadiendo una cierta añoranza del primitivismo pagano y todos los tópicos del llamado realismo social—, se quedaron del lado de la duda o la negación, sin más. José Hierro y Carlos Bousofío se muestran desalentados íntimamente. Otros se empeñan en cantar una praxis de literatura «social», y otros, en fin, nos describen, en tono proletario o en tono neoburgués, aquellas que Jesús Torbado llamó Las corrupciones —analizadas antes y más basta el final, hasta la salida, por García-Viñó en La pérdida del centro—. El drama sigue abierto y son, cómo no, innumerables los que en él tienen su papel que representar. Tan viejo como el hombre es este drama, y no es cierto que Nietzsche inventara nada cuando gritó: «Dios ha muerto»; el grito recorrió la Grecia de los tiempos clásicos y recorre todo a lo largo la historia

mucho tiempo célebre antes de la guerra por sus películas históricas de tipo espectacular, es el único cine del mundo que inventó después un nuevo estilo que dio la vuelta al planeta, desde América al Japón: el neorrealismo. Gracias a ese movimiento, a la vez estético y social, que conoció su apogeo en los pr¡ meros años de la posguerra, pero que se prolonga todavía en nuevas formas, el cine italiano ha conquistado por su calidad un primer lugar en el cine mun dial. Italia es, por otra parte, el país donde el cine se ha integrado mejor en la vida social y cultural de un pueblo. Es el país en el que la reflexión sobre el arte, siempre extraordinariamente viva, se ha orientado antes con el mayor rigor hacia un estudio profundo de este recién venido al sistema tradicional de las bellas artes. Es asimismo el país en el que existe menos ruptura entre la vida literaria y artística y la vida cinematográfica. Los jóvenes novelistas trabajan en Italia frecuentemente para el cine, y no sólo con miras a ganar fácilmente mucho dinero, sino porque ven ahí un medio de expresión original y adaptado a su temperamento y al de su pueblo. Se ha afirmado —a posíeriori, naturalmente— que el neorrealismo no podía nacer más que en Italia, en un país en el que el arte y la vida no son más que una misma cosa o al menos se comunican incesantemente entre sí. Naturalmente, existe también en Italia una abundante producción comercial de comedias ligeras, de dramas sentimentales, y sobre todo de películas «de guardarropía», gracias a los inmensos estudios de Cinecittá y a lo baratas que resultan las comparsas; pero lejos de sofocar, como ocurre en otras partes, las obras de calidad, esta producción fácil parece que sostiene a la otra y le permite imponerse en el mercado internacional. En cuanto al problema que aquí nos ocupa, se presenta en este contexto de una manera muy distinta de lo que ocurre en los Estados Unidos, en Rusia o en Francia. Lo que más choca a los extranjeros, bajo este aspecto, en las películas italianas que no son históricas, es el lugar exteriormente considerable que en ellas ocupan los personajes sociales religiosos: sacerdotes y monjitas; ya sea su papel central o episódico, la verdad es que están allí como elementos

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decorativos de los que no se podría prescindir. Ellos, por consiguiente, constituyen en este sentido una referencia constante y, por así decirlo, inscrita en las costumbres a ese «otro mundo» del que son representantes. Por otra parte, se les presenta tratándolos con una relativa benevolencia, aunque a veces aparezcan algunos elementos satíricos, frecuentemente desprovistos de malicia. ¿Hay que decir, por tanto, que el ateísmo es un fenómeno desconocido en eí clima sociológico de las películas italianas? El amplio análisis que hemos consagrado anteriormente a Antonioni sería suficiente para probar lo contrario. En una perspectiva diferente se habría podido citar también a autores como Visconti, Lizzani, De Santis y a muchos otros. En efecto, existe toda una corriente de neorrealismo que no ha ocultado nunca su inspiración marxista y que, por ello, se ha mantenido siempre en una actitud crítica respecto a la religión y a la fe en Dios en general. Sin embargo, es raro que se cargue el acento sobre este aspecto del problema. Más que metafísicos, esos cineastas son sociólogos, y lo que les interesa ante todo es denunciar ciertos fallos de la sociedad en la que viven. Además, esa misma denuncia no es sistemática hasta el punto de transformar las películas en obras de pura propaganda. La preocupación por la humanidad concreta, por los hombres como individuos, sigue siendo primordial, y raramente se les transforma en meros engranajes de una mecánica impersonal. Ese respeto por el hombre y por el mundo que lo rodea es lo que hace que el eventual ateísmo de intención de esas películas se vea frecuentemente superado por las implicaciones de la realidad misma a la que se ha querido ante todo permanecer fiel. Aquí también, como dice Shakespeare, «hay más cosas en el cielo y en la tierra que en toda la filosofía». Tal es el clima de conjunto de cuatro de las grandes escuelas cinematográficas que ejercen hoy una influencia mundial. Las demás, europeas, asiáticas o sudamericanas, tienen un alcance mucho más restringido, ya procedan sus limitaciones de la producción, ya de la distribución. Por otra parte, son mucho menos características en lo que se refiere al problema del ateísmo. Tal vez sólo el cine sueco, dejando a un lado el fenómeno Bergman, del que hemos hablado ya, daría aquí una nota bastante original. En efecto, se caracteriza por un «naturalismo» que parece reflejar muy bien la mentalidad y las costumbres de un país cuyo alto nivel de vida ha dejado en la penumbra todas las preocupaciones metafísicas. Estas, sin embargo, reaparecen bruscamente bajo la forma de un misticismo desequilibrado, de violencias imprevisibles y de cierto gusto morboso por la muerte. El hombre no se convierte fácilmente en un animal feliz.

CONCLUSIÓN

Si se tratara ahora de resumir las grandes corrientes ateas que en formas diversas se hallan en el cine contemporáneo, tal vez se podría, en último término, reducirlas a tres. Estaría, primeramente, la corriente marxista, que, a partir de una visión prometeica del papel del hombre en el mundo, elimina a Dios no sólo como una explicación inútil, sino como la más peligrosa de las alienaciones. No se limita, como hemos visto, a la producción de los países en los que el marxismo es la filosofía oficial, y casi cabría decir a veces la religión del Estado, sino que su influencia por medio de ciertos individuos o de ciertos grupos lleva, sobre todo en Francia y en Italia, a la realización de obras de orientación muy clara. Luego vendría una corriente de ateísmo práctico, propio de la mayor parte de los grandes países occidentales. Sus películas reflejan los valores que son la base de la vida de la mayor parte de las poblaciones, valores que se limitan a la búsqueda de un bienestar humano terreno por medio del dinero y del amor. Y aun cuando va surgiendo cierta inquietud en cuanto a la legitimidad y a la eficacia de esos valores, raramente llega a ponerlos en tela de juicio. Tendríamos, por fin, tal vez una tercera corriente, mucho más individua lista que sociológica, en la que un filósofo descubriría fácilmente la influencia del existencialismo ateo. Fundada en una libertad que no conoce otras normas que las que se ha fijado a sí misma esta corriente, elimina toda hipótesis divina como imposible y contradictoria, y se ciñe a levantar acta de una inexistencia que sería totalmente inútil poner en cuestión. Al contrario, se tratará de ordenar lo mejor posible la propia vida en función de esa convicción básica, y eso según el solo criterio de la sinceridad, de la cual cada uno es para sí mismo el único juez. Se ve, pues, que el cine puede aparecer así como un espejo fiel de la civilización contemporánea. Pero ¿se reduce a ese papel pasivo de simple reflejo? ¿No tiene igualmente una influencia determinante en la irradiación y el dominio progresivo de esas diversas corrientes de pensamiento? Sin duda sería vano negarlo. Si una película concreta no puede ejercer más que un influjo re lativamente limitado sobre los individuos predispuestos a escuchar su mensaje, un conjunto de obras de la misma orientación ofrecidas durante un tiempo bas tante largo a un mismo público no puede menos de crear un efecto de habituamiento, haciendo que parezca habitual lo que primeramente había sido considerado como insólito o escandaloso. Ahora bien: según una ley bien conocida de los psicólogos, el paso de lo «habitual» a lo «natural» y luego a lo

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«normal» se produce por una transición insensible y transforma poco a poco las mentalidades y las costumbres. A menos que esta lenta acción psicológica choque con convicciones y valores maduramente reflexionados a nivel personal y sólidamente apoyados en una conciencia colectiva, que encuentren también un modo de expresarse por medios análogos. En otros términos, y en eso podría consistir lo esencial de nuestra conclusión: únicamente si los creyentes forman comunidades vivas, con un nivel de pensamiento plenamente adulto, y capaces por otra parte de expresarse con tanto dinamismo y calidad por medio del cine como por medio de la filosofía, la literatura, la televisión, la pintura o la música, únicamente así —repetimos— podrán enfrentarse al ateísmo no como una ciudadela siempre asediada y siempre a la defensiva, sino como una fuerza convincente por su misma vitalidad. Porque lo más peligroso para los creyentes no es el ateísmo de los demás, sino aquel ateísmo que está más o menos latente en su vida o en su fe y del cual la producción cinematográfica nos ha permitido revelar algunos síntomas. El cine nos ha permitido ver mejor cómo la civilización en la que vivimos es la de la intercomunicación y del diálogo. No se puede ignorar lo que piensan los demás, aunque sea en las extremidades de la tierra, ni la manera como viven o los valores que les justifican. Las convicciones y las costumbres están sometidas a una constante confrontación. Los telones de acero no son nunca impenetrables, y cada vez lo serán menos. De tal manera que, si no se quiere acabar en una insipidez o vacuidad y en una desvalorización de todas las razones de vivir, en una especie de generalización de la mediocridad, sino, al contrario, en un verdadero ecumenismo universal elaborado a fuerza de comprensión recíproca en la búsqueda de una verdad digna de ese nombre, importa antes que nada que los creyentes sepan dar de Dios, lo mismo en el cine que en otras partes, una imagen y no una caricatura. Pero importa asimismo que sepan ver en las películas en las que se expresa cierta visión atea del mundo todo lo que revelan de verdad escondida en el hombre y sus necesidades y sus aspiraciones, a fin de poder ofrecerles una respuesta que les parezca a fin de cuentas mejor que aquella hacia la cual creyeron en un principio deber orientarse.

SEXTA

PARTE

EL ATEÍSMO MILITANTE

v-

CAPITULO I

LA METODOLOGÍA DEL ATEÍSMO MILITANTE MARXISTA EN LOS PAÍSES EN LOS QUE ESTA EN EL PODER CHECOSLOVAQUIA

por C. S. FATRANSKY

Especialista en problemas de metodología marxista, Viena

INTRODUCCIÓN

Con miras a eliminar toda ideología religiosa, a la que ellos llaman con desdén «los prejuicios religiosos», los clásicos del marxismo dan directrices de orden general. La aplicación práctica de esas directrices reviste, de un país a otro, características muy distintas. Si se pretende esbozar un poco más concretamente las líneas básicas del ateísmo militante, es preciso referirse a un medio ambiente determinado, a un sujeto y a un objeto determinados de esa lucha antirreligiosa. En la aplicación, esas directrices generales adquieren una flexibilidad extrema, ya que dependen de numerosos factores. Con relación al medio ambiente y al objeto al que se dirige la propaganda antirreligiosa, conviene indicar, entre otros, los factores siguientes: a) La tradición religiosa y nacional del medio ambiente o de la nación en cuestión; las relaciones religiosas, políticas y nacionales, en diferentes fases de la historia, con el centro mundial de tal o cual religión, o de tal organización religiosa y de sus representantes. b) La fuerza que representa la convicción religiosa para las masas, ya se halle profundamente anclada en ellas, ya represente en las mismas la convicción de una ínfima minoría; el hecho para la Iglesia en cuestión de ser nacional o mundial.

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c) El hecho de que la tradición religiosa esté íntimamente vinculada o no a la cultura nacional. El papel que desempeñaron en otros tiempos algunos hombres notables en esa tradición religiosa o nacional. d) El hecho de que la Iglesia haya estado o no estrechamente vinculada al poder político y la manera cómo éste ha abusado de ello. e) El nivel intelectual y cultural de los fieles, la intensidad de la vida religiosa o, eventualmente, la expansión y el arraigo de las supersticiones. En cuanto al sujeto que emprende la propaganda atea, hay que tener en cuenta las eventualidades o las hipótesis siguientes: a) ¿Cuál es en el país la tradición del período de la ilustración de las «luces» y del pretendido ateísmo burgués? ¿Cuáles son sus relaciones con la cultura nacional y en qué medida han influido en ella? b) ¿Cuáles son los elementos que el ateísmo militante ha hallado constituidos ya en el país? c) ¿Por qué medios se realizaba la lucha antirreligiosa? ¿Sobrepujaba la pasión revolucionaria a la táctica premeditada? d) Los elementos empleados en la lucha contra la religión, ¿eran considerados como una importación procedente de un medio respecto al cual el conjunto de la población sentía o no antipatía? He aquí algunos hechos que han podido influir en la intensidad, en el alcance, en las dimensiones y en el éxito o en el fracaso de la lucha contra la religión. Con sólo tenerlos en cuenta, se está en condiciones de juzgar y de comprender los matices de la lucha antirreligiosa en la Unión Soviética, en Polonia, en Checoslovaquia, en Hungría, en la Alemania Oriental, o en otras partes. Presentar los datos característicos de todos los países sometidos a una propaganda antirreligiosa exigiría un estudio más amplio. Nuestra finalidad en el presente estudio no es más que dar un esbozo de las líneas generales concretas del método de la lucha atea, y por ello nos limitaremos, para mayor claridad, a un solo Estado, a saber, Checoslovaquia. La razón es que, después de la Rusia soviética, ha sido en Checoslovaquia donde la propaganda antirreligiosa ha sido llevada con una tenacidad más consecuente y, por tanto, en esta materia se suele presentar Checoslovaquia a las demás democracias populares como el modelo al que deben tratar de imitar. Hay que advertir que las reflexiones que siguen comprenden el período que va de 1950 a 1964.

I.

CONDICIONES CONCRETAS DE LA LUCHA ANTIRRELIGIOSA EN CHECOSLOVAQUIA

La Constitución de 1960 declara que la República Checoslovaca es un Estado unitario constituido por dos pueblos hermanos e iguales en derechos, los checos y los eslovacos (capítulo I, art. i). Con relación a la lucha atea, hay que precisar ciertas circunstancias que la modifican para adaptarla a la atmósfera particular del país. En las regiones checas, en los siglos pasados, y a pesar de que la religión católica fue profesada por la mayoría del pueblo, fueron frecuentes las desavenencias, en el campo de la vida nacional y religiosa, entre la orientación interior y el centro del catolicismo. Pensamos sobre todo en la Reforma (Juan Hus, etc.). En el período siguiente, la resistencia nacional se dirigió contra los Habsburgos, considerados como protagonistas del catolicismo. En los países checos, el filosofismo contaba con numerosos adherentes y los ateos contemporáneos se proclaman continuadores de los ateos burgueses 'de tiempos pasados, cuyo papel en la cultura nacional fue considerable. La mayoría de la nación sentía una viva simpatía hacia la Unión Soviética, a la que se proclamaba, después de la segunda guerra mundial, como a una hermana libertadora. En Eslovaquia, los elementos nacionales estaban en su gran mayoría fuertemente unidos y el combate por la libertad de la nación no se inspiraba en manera alguna en fuentes hostiles al centro del catolicismo; lo mismo había ocurrido en el pasado: los esfuerzos de los patriotas eslovacos corrían parejos con la tradición religiosa. El ateísmo burgués no echó raíces en los tiempos pasados, de forma que en este terreno no surgieron conflictos de importancia. Dada la situación particular de Eslovaquia durante la segunda guerra mundial, el temor que habría podido inspirar la nueva ideología fue rebasado con mucho por la simpatía hacia la nación rusa, considerada como una hermana eslava. 1.

Desmantelamiento sistemático de la Iglesia

Después de la subida al poder de los comunistas, en febrero de 1948, la lucha contra la religión revistió el carácter de una lucha contra las iglesias y muy especialmente contra la Iglesia católica. Era el período de la socialización, de la colectivización, de la transformación básica. A la Iglesia, con su estructura y con su administración normal, se la consideraba como una potencia política, hostil a la clase obrera y a la democracia popular, aliada con los explotadores capitalistas y con los fautores de la guerra. En virtud de la ley núme53

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ro 231 para la protección de la República Democrática Popular (6 de octubre de 1948), numerosos obispos y sacerdotes fueron detenidos y, después de procesos espectaculares, condenados a penas de prolongada prisión. (El 2 de diciembre de 1950 el obispo Zela y los sacerdotes Jarolímek y Opásek; el 13 de febrero de 1951 los obispos Vojtassák, Buzalka y Godjic). La acusación contra algunos obispos eslovacos recaía sobre todo en su colaboración con el régimen precedente, mientras que a los prelados checos se les echaba en cara sus contactos con el extranjero y actividades subversivas amenazadoras para la democracia popular. En otro proceso se condenaba a los principales representantes de las grandes congregaciones religiosas. En el curso de ese proceso, los responsables fueron acusados de haber tratado de derrocar el régimen democrático popular, de haber ocultado armas, de haber mantenido contactos con los elementos subversivos occidentales, lo cual debía justificar a los ojos del público la intervención brutal del 13 de abril de 1950 contra todos los religiosos, que fueron conducidos en esa época a los campos de trabajo. Poco después les tocó la misma suerte a las religiosas. La Iglesia greco-católica (rito bizantino-eslavo) fue completamente liquidada cuando sus representantes, nombrados por el Estado, votaron en bloque en favor del retorno a la ortodoxia. Las relaciones entre las dos Iglesias y el Estado fueron definidas en principio por nuevas leyes, entre ellas la ley número 217/1949 que establecía un Departamento para los Asuntos Eclesiásticos. El gobierno puso al frente de ese Departamento a un seglar ateo, el cual tenía como colaboradores comisarios instalados en cada diócesis y secretarios de regiones y de distritos. Ese Departamento para los Asuntos Eclesiásticos no fue otra cosa que una contra-jerarquía atea, por medio de la cual las autoridades civiles controlaban las menores actividades de la Iglesia. Los obispos que en tales circunstancias rehusaron prestar el juramento de fidelidad al régimen fueron sometidos a vigilancia. Sus puestos fueron ocupados por vicarios capitulares, elegidos según las directrices del Departamento para los Asuntos Eclesiásticos. Se arrojó del ministerio pastoral a numerosos sacerdotes; juntamente con ellos se encarceló a no pocos seglares y en ciertas regiones a centenares de fieles que habían salido en defensa de sus sacerdotes. Los métodos utilizados durante los interrogatorios fueron más tarde condenados formalmente por los mismos comunistas como inhumanos y estalinianos. De esa manera se creó una psicosis de temor, de angustia y de desconfianza. Por una medida administrativa fueron arrojados de las escuelas superiores y de las oficinas todos aquellos que no ocultaban sus convicciones religiosas, relegándolos al trabajo de las minas o a las fábricas, al sector de la construcción o de la agricultura. Asimismo

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por otra disposición fueron suprimidas las asociaciones y las organizaciones religiosas, las casas editoriales y finalmente toda la prensa religiosa. 2.

Lucha directa contra la religión

Durante la primera fase de la lucha, se trataba de desmantelar, de paralizar a la Iglesia en cuanto organización, de reducir a la nada su actividad y de suprimir su influencia en la formación del ciudadano. Durante esa misma fase, el Partido comunista pretendía reeducar a todo el mundo según la ideología marxista. En conformidad con esos esfuerzos, se adoptó una actitud análoga frente a la religión; en efecto, se dirigieron ataques contra los defectos de los miembros de la Iglesia en lugar de hacerlo contra la religión como tal. En 1953 sólo el 2 por 100 de las conferencias dadas en la región de Banská Bystrica, en Eslovaquia, tenían un carácter netamente antirreligioso, mientras que el 62 por 100 de las conferencias tocaban temas sólo indirectamente antirreligiosos '. La propaganda atea cambió de rumbo en el año 1959. En ese año el Comité central del Partido comunista de Checoslovaquia impuso una actividad atea directa, que debía desplegarse en todas las capas de la sociedad. La Sociedad Checoslovaca para la Expansión de los Conocimientos Políticos y Científicos se lanzó en cuerpo y alma a la realización de esa tarea. Cómo progresó esa actividad cabe imaginarlo por el ejemplo de la región Banská Bystrica, según las palabras de J. Duracinsky: «Toda la región debía ser dividida, según las condiciones político-económicas y según el grado de la religiosidad, en tres grupos de distritos, a los cuales se recomendaban temas apropiados. Diversos factores presidían esa repartición en grupos distintos: se tenía en cuenta, en primer lugar, el grado de desarrollo de las relaciones socialistas en la producción, la madurez política de los trabajadores y finalmente diferentes manifestaciones religiosas, tales como la asistencia a las ceremonias de culto, el número de niños inscritos en la enseñanza religiosa en las escuelas, etc., sin olvidar las tradiciones y la historia del movimiento obrero...» Sobre la base de lo resultados de esa encuesta, los distritos de la región fueron repartidos en tiv grupos. Para el primer grupo, al cual se prestó la mayor atención, se recomendaba en 1959 y 1960 y en todos los pueblos un ciclo de 10 conferencias sobre el tema: Los más recientes descubrimientos acerca del mundo y de la vida... Una propaganda atea directa, basada en datos científicos, no debía ser emprendida entretanto más que en los medios intelectuales; cuando las circunstancias lo 1

J. Duraíinsktf, Skúsenostt z vedecko-ateisttckej vycbovy (Experiencias de la educación atea científica), Bratislava, 1961, p. 27.

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aconsejaran se la aplicaría igualmente a algunos medios obreros. He aquí los temas de esas conferencias: Origen y evolución de la religión. Sentido de la vida humana. ¿Cree usted en las supersticiones? Verdad sobre los milagros. Inquisición. Lo que es moral e inmoral. ¿Cómo aprendió el hombre a pensar y a caminar? 2. Para el segundo grupo, se recurrió sobre todo a las ciencias naturales, y como temas para la propaganda atea directa se sugerían los siguientes: Origen de las fiestas cristianas. Comunismo y cristianismo. Creencia en la inmortalidad del alma. El Vaticano en la política internacional del siglo xx. Sentido de la vida humana. Lo que es moral e inmoral. Para el tercer grupo, finalmente, se trataba únicamente del materialismo dialéctico e histórico y de las pruebas de la no existencia de las fuerzas sobrenaturales. Ahora bien: puesto que en el pasado el número de los educadores era a todas luces insuficiente con relación a las masas a las que había que adoctrinar, en cada distrito y gracias a la ayuda del Partido comunista se formó un equipo de siete a tres lectores, encargados de las conferencias sobre el ateísmo. Se organizó una semana de estudios para esos lectores; las clases fueron dadas por especialistas procedentes de Praga y de Bratislava. Pero su formación fue asegurada principalmente por un curso de un año de propaganda atea científica, dado en la Universidad nocturna de marxismo-leninismo en Banská Bystrica. A la vez que se preparaba a esos nuevos lectores, se iba reeducando a los más antiguos, ya que era preciso suprimir en éstos las tendencias objetivistas y positivistas (principalmente en los médicos, los biólogos y los físicos). Los lectores de las diferentes regiones participaban en seminarios tenidos en Praga. En febrero de 1960 se organizó allí un seminario sobre los descubrimientos más recientes de la física; en marzo de ese mismo año otro seminario sobre los orígenes y la evolución de la vida. Los lectores así formados daban luego cursos para los lectores de ateísmo de los distritos: a finales de agosto de 1960 se organizó un seminario de una semana en Banská Bystrica, al cual asistieron 106 oyentes, sobre todo maestros, médicos, técnicos, oficiales y miembros de los Comités nacionales de los distritos. La Sociedad Checoslovaca para la Difusión de los Conocimientos Científicos y Políticos, interpretando el sentir de su central de Praga y por medio de sus ramificaciones regionales y de los distritos, desplegó sus actividades en las «Universidades populares». Estas Universidades, establecidas en todas las ciudades de alguna importancia, perseguían una actividad cultural en el sen|. Duraíinskí, o. c, pp. 27-28.

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tido amplio de la palabra, pero cada semestre organizaban asimismo un ciclo de clases sobre temas de ateísmo. Los lectores de la Sociedad preparaban al mismo tiempo ciclos de conferencias sobre los mismos temas en el marco de las «Academias» que tenían lugar en diferentes fábricas y empresas, en los pueblos, así como para los miembros de la Asociación de la Juventud Checoslovaca. Por medio de la «Universidad de los Padres», se esforzaban en actuar sobre éstos a fin de inducirlos a que educaran a sus hijos de acuerdo con la línea de la escuela (atea). Los miembros de la Sociedad formaban asimismo los «cuadros de mando activos» (asamblea) «para los asuntos cívicos», que se encargaban de prepurur colectivamente el marco para los grandes acontecimientos de la vida de los individuos, tales como: a) la inscripción solemne en el registro de los nacimientos; b) la entrega solemne del certificado de ciudadano; c) el matrimo nio, y d) los funerales. El ataque masivo contra la religión conforme al grado de religiosidad in¡ ciado en todas las regiones de Checoslovaquia, se explica pqr el hecho de quien 1960 en ese país la socialización de los medios de producción estaba ya ter minada; eso quiere decir que, una vez que había sido transformada la base tilla sociedad, la ideología religiosa no tenía ya raigambre social. Entonces cu menzó el asalto contra la superestructura que quedaba en el espíritu de las gentes como supervivencia del sistema social pasado. Tratemos ahora de mostrar de qué manera se llevaba a cabo esa propaganda atea en los diferentes sectores de la sociedad checoslovaca.

II.

1.

PROPAGANDA ATEA POR MEDIO DE LA ESCUELA

Adoctrinamiento de los maestros y de los educadores

Después de haber escalado el poder en febrero de 1948, el régimen comunista se hallaba frente a la situación siguiente: la mayor parte de los pedagogos y de los educadores habían sido preparados para sus carreras en el sistema en pitalista, y en Eslovaquia la mayoría enseñaba en las escuelas libres. Así, pues, el régimen decidió resueltamente eliminar en ese delicado sector a todos aquílíos que pudieran sabotear la formación del hombre nuevo. Le fue fácil conseguirlo donde las circunstancias le permitían acusar a los miembros del cuerpo docente de colaboración o de reacción; el caso, en cambio, tomaba un cari/ totalmente distinto en las regiones en las que los dedicados a la docencia, no marxistas, habían tomado una parte activa en la resistencia y, por consiguiente, tenían derecho a un trato preferente.

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Como primera medida, se arrojó del cuerpo docente a los religiosos y a las religiosas y se privó de los puestos de mando a los seglares practicantes. Ahora bien: debido a la eliminación de un gran número de personas dedicadas a la enseñanza, el régimen se encontraba ante este problema: ¿cómo reemplazarlos? Para ello organizó cursos de corta duración, en los que se preparó para los puestos vacantes a obreros o a otros asalariados de ideología marxista o al menos simpatizantes con ella. Al obrar de esta manera, el régimen partía del principio de que para él era preferible un maestro marxista, por mínimos que fueran sus conocimientos, que un pedagogo eminente no marxista. Los pedagogos arrojados de la enseñanza, obligados a realizar un trabajo manual en condiciones muy difíciles y sometidos a enormes dificultades financieras, eran una advertencia para sus colegas que todavía permanecían en el sector pedagógico. Al mismo tiempo, se comenzó a un ritmo acelerado la organización del adoctrinamiento de todos los cuadros de enseñanza. La duración de los cursos de adoctrinamiento variaba de algunos días a un mes. Una separación completa del mundo exterior y la prohibición de comunicarse ni siquiera con la propia familia tenían como finalidad eliminar toda influencia indeseable y crear una nueva atmósfera que debía transformar totalmente a los participantes y ayudarles a adquirir una visión marxista del mundo. Los participantes no sólo seguían las conferencias, sino que, repartidos en pequeños círculos de estudio, se veían obligados a adoptar una actitud personal y tomar parte activa en la redacción de trabajos escritos acerca de los temas de los cursos. Por una parte, se probaba en los cursos que la religión está en oposición con la ciencia, que es un signo de retraso, y por otra, se insistía en el hecho de que los que se aferran todavía a la religión ayudan a los enemigos de la democracia popular y son enemigos del pueblo: «Profesar una visión cristiana del mundo —incluso secretamente— es un crimen cometido contra los estudiantes universitarios y contra su porvenir científico. Los maestros creyentes no hacen más que prolongar el combate interior de los estudiantes universitarios y su desequilibrio mental» 3. Las circulares del Ministerio de Educación, las directrices procedentes de los inspectores pedagógicos, la prensa destinada al cuerpo docente, ejercían una presión sistemática en los maestros para inducirlos a una ruptura con la ideología religiosa: «El Ministerio de Educación nos recuerda en sus directrices que debemos no sólo enseñar y educar siempre conforme a los resultados de la ciencia, sino

que nunca debemos perder de vista en la educación el combate contra los residuos ideológicos y morales del oscurantismo que quedan en los espíritus de los alumnos» \ Los maestros que no querían renunciar a sus convicciones, invocaban para su defensa algunas condiciones particulares de su ambiente de trabajo, insistiendo en el hecho de que algunas circunstancias y el deseo de conservar la confianza de los ciudadanos lo exigían. Pero tal actitud era resueltamente rechazada. De la misma manera se rechazaban las razones invocadas en favor de una enseñanza pura, no orientada, no comprometida por la línea política. «Una actitud apolítica en una sociedad clasista es decididamente rechazada» 5. A los maestros que preferían no ser más que buenos especialistas se les reprochaba el hecho de que su competencia era muy imperfecta, ya que se aferraban de una manera contradictoria a la visión idealista del mundo; un verdadero especialista —según las autoridades— debe poseer la ciencia hasta el punto de hacer suya también su conclusión lógica: la visión materialista del mundo. «La aceptación por los que se dedican a la enseñanza en la escuela socialista de la ideología del materialismo científico se convierte, en el proceso de nuestra evolución, en parte integrante de su aptitud para la labor pedagógica. La educación según la visión materialista del mundo no es solamente un complemento que se puede añadir o no, a elección, al conjunto del proceso educativo, sino que es, por el contrario, su elemento orgánico» 6. La inserción en la labor práctica debe ayudar al adoctrinamiento del maestro. Los directores de las escuelas confían a los maestros diferentes tareas, por ejemplo, la de convencer a los padres de los alumnos acerca de la nocividad de la educación religiosa o inducirlos a renunciar a inscribir a sus hijos en los cursos de religión; el domingo, durante los oficios religiosos, llevar a los niños de excursión, al cine o a otras partes; tomar parte en competiciones —al nivel de las clases o de las escuelas— con el fin de reducir progresivamente el número de los alumnos inscritos en los cursos de religión. Los directores controlan a todos los maestros para darse cuenta de la manera en que se sirven de la enseñanza de su asignatura para suministrar la educación antirreligiosa. En el interior del «colectivo profesoral», los ateos tienen el deber de actuar sobre sus colegas que no han solventado todavía su problema religioso. En caso de fracaso del «colectivo» en la enseñanza, la acusación recae sobre los maestros que no se han adherido al ateísmo. En las escuelas se exhiben en carteleras diagramas que ponen de relieve el número de maestros que no han roto todavía con la

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' «Prcdvoj» («La Vanguardia»), Bratislava, 19 de febrero de 1959.

4 «Uiitelské Noviny» (Revista pura los que se dedican a la enseñanza), Praga, 29 de agosto ilc 1957. ' «Predvoj» («La Vanguardia»), Bratislava, 15 de enero de 1959. ' Ihícl.

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religión. Y se acaba exigiendo una ruptura formal con la Iglesia, ya que «la educación atea... es la única educación reconocida y admitida, que la escuela puede ofrecer en nuestra República socialista» 7. «El éxito en la labor escolar exige absolutamente que los maestros abandonen toda clase de prejuicios, en primer lugar los que proceden de la religión, y que dominen nuestra visión científica del mundo, que la sigan en su práctica educacional y que formen a nuestra juventud conforme a su espíritu» 8. La presión, la intimidación y toda clase de incidentes desagradables acabaron por desarmar a un amplio porcentaje de maestros, aun sin haberlos ganado interiormente para el ateísmo marxista. Entonces se colocaron una máscara, ejecutando exteriormente las directrices impuestas, pero continuando interiormente la resistencia. En esa categoría de maestros la nueva escuela no encontraba un apoyo sólido. Tampoco era fácil discernir si, en su trabajo, el maestro manifestaba su convicción personal o bien si no hacía otra cosa que recitar una lección bien aprendida. Los ateos rechazan el argumento de los maestros que se atrevían a defenderse invocando la libertad religiosa, garantizada por la Constitución, afirmando que es totalmente insuficiente abordar el problema religioso desde es punto de vista puramente jurídico. Por eso trasladan su argumentación contra tales maestros a la esfera moral, y lo hacen más o menos como sigue: La moral personal no quiere decir ni exige solamente que uno pase su vida en perfecta decencia y honradez puramente exteriores; de hecho exige más, mucho más. Exige una honradez con relación a sí mismo y a la sociedad; pide que el hombre se acomode, y eso incluso a costa de graves trastornos y crisis interiores, a las corrientes filosóficas y sociales de su tiempo, quiere la armonía entre el pensamiento y la acción, quiere y exige la claridad, la lealtad del pensamiento. El científico, y más todavía el divulgador de la ciencia, puede muy bien en su trabajo respetar el carácter de la ciencia, pero puede, a la vez, olvidar completamente ese aspecto científico de su trabajo en su vida personal. Así el científico, como personalidad, se convierte en punto de intersección de contrastes, en una mezcla trágica de elementos incompatibles. Es evidente que en un caso semejante se trata de un desequilibrio, de una escisión de la personalidad, de una persona de dos caras, y entonces el problema del carácter fundamental de la ciencia reviste un aspecto moral que salta a la vista. El autor principal de ese desdoblamiento de personalidad, el agente que efectúa la división, la escisión de la persona del científico o del divulgador de

la ciencia, es la religión, la concepción religiosa del mundo y del orden en el mundo. La religión es la fe en Dios, la fe en un poder sobrenatural que se sustrae a las leyes; ese mismo poder es el origen de éstas, sin estar en modo alguno sujeto a ellas, sino al contrario, él domina esas mismas leyes. Al ser la religión la creencia en un ser sobrenatural que, sin estar dominado por nadie, lo domina todo, admite necesariamente milagros. La oración es una prueba evidente de ello. Y por el mismo hecho de que lleva en sí, inevitablemente, el ele mentó milagroso, la religión por su propia naturaleza se halla en oposición flagrante con la ciencia. La ciencia está en conflicto con la religión no sólo en sus resultados, sino por su propia naturaleza, por sus principios fundamentales. La unión de una concepción científica y religiosa del mundo en el pensamiento de un mismo individuo no es un fenómeno raro, y en el pasado fue incluso frecuente (Descartes, Copérnico, etc.). Esas causas de desdoblamiento de la personalidad, de escisión —afirman los marxistas— no subsisten entre nosotros. Actualmente sólo algunos factores de orden psicológico pueden impedir la expansión de la unidad de la persona, y éstos pueden y deben ser superados, lo cual no es sólo un problema de orden científico o político, sino que es también un problema moral. He aquí el fundamento y la razón de nuestra afirmación según la cual el espíritu religioso en un maestro es incompatible con su profesión. La presión ejercida en la conciencia del maestro a fin de que se libere de las ideas y de los prejuicios religiosos no es, por tanto, en manera alguna una presión o un ataque o una violencia contra su conciencia, sino más bien un esfuerzo para formar en él una conciencia superior.

' J. Loukotka, Zkusénosti z védeckoateistické vychovy iáká («Experiencias de la educación científica atea de los alumnos»), Praga, 1961, p. 8. ' Decisión del Comité central del Partido comunista checoslovaco del 22 y 23 de abril de 1959.

La argumentación se estructura poco más o menos así: La única concepción del mundo y de la religión que es justa es la enseñanza por el ateísmo marxista. La ley y las directrices oficiales exigen del maestro que actúe a la manera marxista-atea, sin preocuparse de sus convicciones interiores. Eso no se considera como inmoral. Ahora bien: lo que es inmoral y no honrado es que un maestro, bajo la presión (por miedo a perder su puesto o sus medios de subsistencia), actúe a la manera marxista sin convicción interior, sin estar de acuerdo con esa manera de actuar: «Hay que insistir en el aspecto moral de la actitud del maestro ante la educación atea... ¿Pretende no ser más que un artesano, que no realiza su trabajo sino para ser pagado por él, y no reflexiona en manera alguna sobre lo que es justo y bueno, o bien pretende violentar su conciencia conservando realmente su creencia religiosa?» 9. * J. Loukotka, o. c, p. 58.

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La solución para el maestro se halla al alcance de la mano: «Todo el mundo sabe que nuestra Constitución establece el principio según el cual toda educación debe realizarse sobre la base de la visión científica del mundo. Desde ese momento se comprende que se exija a los maestros llevar a cabo su actividad educadora conforme a ese espíritu. Tal exigencia, en nuestra sociedad, es perfectamente lógica. Por eso un pedagogo que no responde a tal criterio no es, ni desde el punto de vista político ni desde el de su especialidad, apto ni está llamado para formar a nuestra juventud. Hay personas que no llegan a comprender esto... Nuestro sistema ofrece a los profesores que tienen taras religiosas todas las posibilidades para desembarazarse de sus prejuicios» 10. Se pide a los maestros no sólo que se liberen de sus prejuicios religiosos, sino que se conviertan en ateos militantes, en propagandistas del ateísmo: «Entre los maestros se trata de algo más que de no frecuentar la iglesia, de no respetar las ceremonias, las costumbres religiosas, etc. Se trata de un grado superior, a saber, de no detenerse en un ateísmo burgués, sino de convertirse en ateos militantes, verdaderamente científicos... La profesión pedagó gica exige —lo mismo que el alimento exige la presencia de la sal— que los maestros sean ateos convencidos» 1S. A pesar del hecho de que bajo semejante presión los maestros se han visto forzados a romper con la Iglesia, «Slovensky Filozoficky Casopis» ha tenido la audacia de advertir sencillamente: «Nuestro Estado no impone a nadie la concepción científica del mundo por cualquier acto jurídico, ni prohibe a nadie que posea la fe religiosa» n. En un comentario acerca del sentido de la libertad religiosa de la que habla la Constitución, a propósito del conflicto que existe entre la sociedad socialista y la religión, el autor se expresa en estos términos: «Ese conflicto que plantea el problema de la eliminación de la ideología religiosa hostil al marxismo se resuelve en principio, y con éxito, en el marco de la actividad cultural y educativa del Estado socialista; es extraño a esa actividad todo elemento de violencia, ya que el Estado socialista no fomenta el combate contra el hombre, sino para el hombre» 13. No se tiene la impresión de que el peso de esos argumentos haya transformado interiormente a los maestros no marxistas; el mismo régimen se da cuenta 10

J. Celko, Spoloínost', mládez a nábozenslvo («Sociedad, juventud y religión»), Bratislava, 1962, p. 83. " «Predvoj» («La Vanguardia»), Bratislava, agosto 1962. " («La Revista Eslovaca de Filosofía»), Bratislava, 1960, n. 4, p. 366. " Ibíd.

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de ello y centra todos sus esfuerzos y sus esperanzas en la generación que se forma actualmente en la escuela socialista. 2.

Iniciación en la concepción materialista del mundo en la edad pre-escolar

La iniciación en la concepción materialista del mundo comienza desde la edad pre-escolar, en la escuela materna, y con frecuencia se carga el acento en la afirmación célebre de Makarenko, según la cual la formación ulterior del hombre depende en una amplia medida de la manera como ha sido educado a partir de los cinco años. Los marxistas declaran que los niños educados actualmente en la escuela materna serán adultos dentro de quince-veinte años. «Desde ese momento el nivel de vida subirá en todas partes en el mundo socialista. Nuestros niños vivirán en la sociedad comunista, es decir, en una época en la que el socialismo habrá triunfado en el mundo entero» u . Para esta perspectiva del futuro es preciso, ya desde ahora, formar a los niños desde la edad pre-escolar. Con esta educación se pretende: «Formar en los niños imágenes realistas del mundo que les rodea, de la naturaleza, de la vida, de la sociedad. Sobre esas imágenes realistas del mundo —aunque simplificadas— se injertarán el descubrimiento y la profundizados de los conocimientos científicos que, a su vez, son la condición fundamental para la elaboración de la concepción científica del mundo en el espíritu de los niños» I5. Ahora bien: esa educación está confiada ante todo a las educadoras de la escuela materna, las cuales advierten que acuden a esas escuelas niños que han recibido en sus familias una educación religiosa elemental, y otros que no tienen ninguna idea religiosa. En el caso de los primeros, la misión de la escuela materna es eliminar esos elementos religiosos. «La tarea de la escuela materna —escribe la revista destinada a las cues tiones relativas a la educación pre-escolar— es desarraigar de los espíritus de los niños que han recibido una educación religiosa, las supersticiones, los prejuicios y otras falsas explicaciones de los fenómenos de la naturaleza y de la vida social» 16. La labor de esas educadoras se ve frecuentemente facilitada por una educación errónea dada en ciertas familias cristianas, cuando los padres, a las preguntas curiosas de sus hijos que se refieren sobre todo a algunos fenómenos 14

«PredSkolská Vychova» («Educación Prc-cscolnr»), PraRa, septiembre de 1960, p. 7. " «Prcdíkolská Vychova» («Educación Prc-escolnr»), Brntislavn, febrero de 1961, p. 50. " «Prcdíkolská Vychova» («Educación Pre-escolar»), Bratislava, febrero de 1961, p, 51.

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naturales, responden de tal manera que la educadora no tiene ninguna dificultad en refutar, con una sonrisa significativa, esas afirmaciones de los padres. Por una parte, los pedagogos marxistas reprochan a la educación religiosa deformar la explicación científica de los fenómenos naturales, y por otra, ellos mismos utilizan argumentos que están muy lejos de lo que enseña realmente la religión. Eso se ve en las contestaciones que los niños dieron a la pregunta de si Dios existe: «Dondequiera que se encontrase en el cielo, no tendría a qué agarrarse y se caería a través de las nubes», o aquella otra: «Dios no puede estar en el cielo, pues los cohetes llegan hoy a todas partes y lo deberían haber encontrado» 17. A los educadores se les inculca el deber de realizar toda clase de esfuerzos para hacer imposible en los niños la formación de los sentimientos religiosos. «Hasta la edad de los tres años, la actividad de los niños se ve grandemente influida por sentimientos que, una vez formados, actúan sobre la acción del hombre durante toda su vida. Mientras se forman esos sentimientos, hay que adoptar precauciones para que los sentimientos del niño no se aferren a personajes fantásticos, irreales, ni a las ideas religiosas» 18. El materialismo marxista preconiza la omnipotencia del hombre que domina y transforma el mundo. La fe en seres sobrenaturales, más fuertes que el hombre, frente a los cuales no puede defenderse de una manera razonable, según los marxistas, hace que surja el sentimiento de temor, que tiene como secuelas la angustia, la escrupulosidad y la cobardía. Por consiguiente, si el niño es educado sin religión o de una manera hostil a la religión, dicen los pedagogos marxistas, eso no quiere decir que se luche contra la religión. «No es una lucha contra la religión, como la llamarían de buena gana nuestros adversarios, sino más bien una enseñanza leal y concienzuda de la verdad» 1S>. Demostrar a los padres los efectos lamentables de la educación religiosa es un deber que corresponde igualmente a los pediatras, a los psicólogos y a los psiquiatras. La idea de un Dios —que ve todos los pecados, que lo sabe todo, que castiga, que es omnipresente— a la cual recurren los padres para enseñar a sus hijos la obediencia sería un medio pedagógico demasiado cómodo, dicen. Sin embargo, según afirman los mismos pedagogos, no supera en nada el nivel del temor que tienen los niños a las brujas o a los fantasmas. Tal temor deformaría las almas de los niños indefensos y sensibles y las marcaría frecuentemente para toda la vida.

«En los niños se desarrollan cualidades psíquicas tales como el temor o una sensibilidad exasperada, una falta de confianza en sí mismos. Esos efectos de la educación religiosa se manifiestan en la salud mental que actúa luego en todo el organismo y llega hasta disminuir la resistencia a las enfermedades» 20. Siguiendo este razonamiento, los marxistas afirman que: «La educación religiosa de los niños en la edad pre-escolar es dañina, ya que debilita el deseo de conocer, retarda el desarrollo intelectual, impide la comprensión científica y correcta de los fenómenos naturales, deforma el carácter del niño y ejerce una influencia negativa en el desarrollo del carácter del niño en general» 21. La prensa pedagógica marxista declara que los niños educados sin religión son más equilibrados, menos tímidos, poseen un carácter mejor, mientras que los que han recibido una educación religiosa son excesivamente sensibles, perplejos y delicados. «Es interesante —escribe "Predskolská Vychova"— observar a los niños de una escuela materna durante un paseo. Sus reacciones son muy diferentes cuando se ven sorprendidos por el trueno y los relámpagos con ocasión de una tempestad. Aquellos a los que se les dijo en su casa que 'Dios está encolerizado' sienten miedo, mientras que la reacción de los que no han recibido nin guna educación religiosa es completamente diferente. Estos dicen, por ejemplo: '¡Que llueva más!'» 22. La conclusión que sacan los pedagogos marxistas es bien sencilla: «Donde existe el temor, nacido de la ignorancia, allí está la religión». Se aconseja a las educadoras de las escuelas maternas que no lleven a los niños a la iglesia, que los protejan en el interés por su salud física y psíquica, ya que las iglesias, lo mismo que otros instrumentos de la educación religiosa, están atiborrados de escenas horribles. No deben permitir que los niños sometidos a su vigilancia tomen parte en celebraciones litúrgicas, no sea que esa asistencia deje en ellos impresiones demasiado profundas que podrían convertirse más tarde en una fuente de recuerdos indeseables. Los pedagogos ateos preconizan que hay que hacer lo contrario de lo que hace la religión: la religión exige que los niños asistan al culto, que sean testigos oculares del mismo, que tomen parte activa en lo que pasa en la iglesia. El ateísmo, por su parte, debe exigir con firmeza que el niño, desde los primeros años de su vida, sea inmunizado contra toda influencia religiosa n. 20

17

Vychova k védeckému svetonázoru («Educación en la concepción científica del mundo»), Bratislava, 1960, p. 195. " Olázky marxistickej filozofie («Cuestiones de filosofía marxista»), Bratislava, 1961, n. 5, pp. 361-362. " La Radio de Bratislava, 5 de mayo de 1961.

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«Zdravic L'udu» («Salud del Pueblo»), Bratislava, abril de 1961. «PtcdSkolská Vychova» («Educación Pre-escolar»), Gratislava, febrero de 1961, p. 51. 22 Ibíd. 21 Olázky marxistickej ¡ilozofie («Cuestiones de filosofía marxista»), Bratislava, 1961, n. 5, p. 361. 21

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«Un ciudadano —escribe el pedagogo marxista M. Cipro— que pretenda que sus hijos y sus nietos se conviertan en hombres verdaderamente felices y buenos, no tiene derecho a cortar con las tijeras de los prejuicios religiosos las alas de su coraje, ni de añadir a su manera de pensar, a su visión de la naturaleza y de la sociedad humana, los ingredientes embrutecedores que proceden de la creencia religiosa, ni de imponer a su limpia visión las lentes de la alucinación religiosa que deforman la realidad. Debe procurar que no tengan ningún temor y que no se fíen más que de sus propias fuerzas, que no hallen satisfacción en la huida, sino en un esfuerzo creador, y que no crean todo lo que se les propone creer, sino que acepten ante todo lo que ellos pueden comprobar y verificar por sus sentidos o su inteligencia»24. Para que los padres se decidan a educar por su parte a sus hijos en armonía con la escuela materna, se ha creado en Checoslovaquia, según el modelo soviético, «la Escuela de los padres», que tiene como programa una serie de conferencias y de películas con el fin de hacerles comprender hacia qué situaciones peligrosas son llevados por sus padres los niños cuya educación en casa está en oposición con la que se da en la escuela. 3.

La escuela contra la religión

La Constitución de la Checoslovaquia socialista del 11 de julio de 1960 define las directrices pedagógicas en los términos siguientes: «Toda la política cultural de Checoslovaquia, el desarrollo de la cultura, la educación y la enseñanza se realizan en el espíritu de la concepción científica del mundo, del marxismo leninista y en contacto íntimo con la vida y con el trabajo del pueblo» 2S. O. Císar, ministro de Educación Nacional, explica esa educación de una manera más precisa: «Nuestra escuela es una escuela exclusivamente del Estado; en cuanto que es institución del Estado socialista, está llamada a formar a toda la juventud según los ideales comunistas... La educación comunista es un proceso integral, que comprende la educación en una concepción científica del mundo, en una moral socialista, en un patriotismo y en un internacionalismo socialistas, en una convicción política comunista. Uno de los fines pedagógicos de esta escuela es el ateísmo de la juventud, la repulsa de las ideas religiosas y la aceptación de la explicación científica del mundo» 26 . La educación atea en la escuela es, por tanto, obligatoria.

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He aquí cómo se lleva a la práctica este programa pedagógico en los diferentes niveles de la enseñanza escolar. a)

En la escuela elemental

La educación atea supone ante todo la exclusión de toda influencia religiosa. La enseñanza religiosa no ha sido, desde el punto de vista administrativo, excluida por completo de esa escuela, por razones de táctica en el plano interior y por razones de propaganda con relación al extranjero. En principio, la enseñanza religiosa está permitida del 2.° al 7." año. De hecho en las grandes ciudades esto no se realiza de ningún modo, y en las pequeñas ciudades y en el campo de manera muy restringida. En la cuestión de la enseñanza religiosa el pedagogo se encuentra en una situación muy delicada. Debería hallar un equilibrio entre la presión siempre creciente de los Departamentos superiores, que exigen que asegure en el plazo más breve posible la exclusión total de la religión (de ese hecho depende frecuentemente su promoción), y el deseo de los padres que reclaman la religión invocando para ello la -libertad religiosa garantizada por la Constitución27. Sin embargo, sigue siendo problemático conciliar el hecho de que el Estado pueda garantizar esa libertad y sancionar al mismo tiempo por la Constitución la educación atea. Para los maestros marxistas no se trata en manera alguna de una cuestión de conciencia, sino simplemente de una cuestión de táctica. Con miras a hacer que desaparezca lo más pronto posible la enseñanza religiosa de la escuela, se procede en la práctica de la manera siguiente: Los maestros acuden personalmente a casa de los padres y hacen todo lo •posible para inducirles a que no inscriban a sus hijos en la enseñanza religiosa, afirmando que un niño educado en la religión no puede esperar forjarse más tarde una hermosa carrera en la vida y que la inscripción de los niños en los cursos de religión podría dañar a los mismos padres; y esas advertencias no siempre quedan en el plano de las advertencias puramente teóricas. La petición de inscripción en los cursos de religión, firmada por el padre y la madre, debe ser entregada antes del 8 de septiembre. Sin embargo, los maestros no advierten a los niños de que el 8 de septiembre es la fecha tope para la entrega de tal solicitud; pasada esa fecha, ningún alumno puede ser ya inscrito, como lo atestigua V. Vsetická: «El año pasado, con toda intención, prescindí de hablar de la religión de manera que la mayor parte de los alumnos

14

M. Cipro, Proí se déti bojí («¿Por qué tienen miedo los niños?»), Praga, 1962, p. 41. " Artículo 16, parte I. " «Uíitclské Noviny» («Diario de los Maestros»), Praga, 28 de marzo de 1964.

" El artículo 32, punto 1, de la Constitución dice: «La libertad de confesión queda garantí zada. Cada cual puede profesar la religión que elija o también carecer de confesión, y realizar netos de religión mientras no vayan contra lu ley».

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dejaron pasar la fecha tope» 2S. Los sacerdotes no tienen ningún derecho a advertir sobre ello a los padres en la iglesia. En efecto, los sacerdotes que advirtieron de esa fecha tope a los pabres por medio de un anuncio colocado a la puerta de sus iglesias fueron severamente castigados. Cuando un maestro, por su propia voluntad o bajo la presión de las autoridades superiores, se decide a suprimir los cursos de religión, recurre frecuentemente a medidas que dañan gravemente a su honor y a su conciencia: por ejemplo, arroja las solicitudes de los niños, o bien las pone durante el recreo dentro de sus libros y declara luego a las autoridades que no le ha llegado ninguna solicitud. La prensa no disimula la presión ejercida en los maestros: «Los directores y los instructores procuran sobre todo que el número de los alumnos inscritos en los cursos de religión sea lo más bajo posible. Lo cual es perfectamente justo» 29. Donde a pesar de todo se ha acabado por tener en un marco muy restringido el curso de religión, la persona que lo da encuentra numerosas dificultades: Falta de manuales; el director le prohibe que escriba en el encerado; la enseñanza se da fuera del horario y a horas avanzadas; durante esas mismas horas la escuela organiza, intencionadamente, sesiones de cine, diversiones, etcétera. No faltan casos en que algunos sacerdotes, que daban clases de religión, han sido acusados de pederastía y luego, en un proceso público preparado por la Policía secreta, condenados a penas de prolongada prisión (quince años); sus acusadores fueron niños, que más tarde confesaron no haber comprendido nada de lo que la policía les había forzado a declarar y a testificar. Por ese medio se trataba de quebrantar la autoridad de todos los sacerdotes en general ante los niños: «Los niños no deben habituarse a obedecer a la Iglesia —escribe el maestro Bogar—. Si un niño adquiere la costumbre de obedecer a sus párrocos en asuntos totalmente inocentes, podrá hacerlo más tarde en asuntos inmorales, inhumanos y dañosos al Estado, como lo atestiguan algunos ejemplos de la historia» 30. Los maestros marxistas admiten como principio general que los niños sean iniciados en la concepción científica del mundo, que comprendan que en la naturaleza dirigida por las leyes no queda ningún lugar para la intervención de seres sobrenaturales; que es necesario llevar a los niños, partiendo de sus

conocimientos, a la concepción materialista del mundo, la cual ipso fado excluye toda creencia religiosa. He aquí lo que debería ser una educación positiva en el ateísmo. Sin embargo, en la educación actual prevalece siempre la educación negativa que se resume más o menos en la lucha contra la religión; esta lucha se practica de la manera siguiente: a) Los directores o los instructores asisten a las clases de religión, y en la clase siguiente tratan de probar que las afirmaciones del catecismo son insensatas. (En su refutación pueden utilizar cualquier tipo de argumentos, mientras que el catequista, sin manuales, debe estar atento a no entrar en conflicto con la educación oficial). «Para saber por qué medios deforma la religión a los niños, sobre todo a los pequeños, asisto, en función de sustituía del director, a la instrucción religiosa» dice la maestra Rulková31. 3) En historia, en biología y en educación cívica especialmente, los maestros dirigen las flechas de sus ataques contra las diferentes personas y acontecimientos de la vida de la Iglesia y de la religión. El ministro de Educación Nacional, O. Císar, da a este propósito las directrices siguientes: «La enseñanza de la historia puede hacer mucho en esta materia (a saber, en la educación atea de la juventud). Los argumentos filosóficos y racionales valen más bien para la juventud de los últimos años de la escuela secundaria o la de las escuelas superiores. Los niños más pequeños captan más fácilmente el papel reaccionario de la Iglesia en la historia» 32. Los maestros, a su vez, no ocultan que es más fácil luchar criticando las deficiencias de la gente de Iglesia que luchar contra la religión misma. «La lucha contra la Iglesia es más fácil, puesto que es una organización visible, algo más concreto que las representaciones fantásticas de la religión» 33. Y) LOS aniversarios de las grandes fiestas cristianas, a los que la gente rodea con demasiada frecuencia de supersticiones y de diversas costumbres, son explotados por los pedagogos marxistas para probar que toda la religión pertenece al reino de los cuentos y de las fábulas. 8) Los pedagogos observan sobre todo a los alumnos creyentes y hacen todo lo posible por sorprenderlos en algún delito o falta, para poner luego en evidencia, ante toda la clase, la incoherencia de su fe. £) Se organizan en las escuelas exposiciones de manera que todo alumno acabe por dudar de la creación tal como se cuenta en la Biblia... Los alumnos manifiestan fácilmente desconfianza cuando el sacerdote pretende explicar que Dios creó él mundo... Para que todo alumno tenga la oportunidad de conver-

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21

A. Glogar, O vychové k védeckému svétovému názoru ve skole («La educación escolar en la concepción científica del mundo»), Praga, 1962, p. 44. " Vychova k védeckému názoru v skole («La educación escolar en la concepción científica del mundo»), Bratislava, 1960, p. 193. 50 A. (¡logar, O vychové k svétovému názoru ve Skole («La educación escolar en la concepción científica del mundo»), Praga, 1961, p. 16.

11 Citado en A. (¡logar, o. c, p. 62. " «Ucitclské Noviny» («Diario de los Maestros»), Praga, 28 de agosto de 1964. " A. (¡logar, o. c, p. 104.

I

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tirse en un pequeño «creador», se forman círculos de jóvenes naturalistas, en los que los alumnos, por un cruzamiento del maíz, obtienen una nueva especie y, actuando así, intervienen en la transformación de la naturaleza sin intervención de ningún «poder superior» M. Se han dejado oír algunas voces de descontento, incluso en la prensa oficial, a propósito de los resultados de semejante formación en la concepción del mundo. Censuraban la manera roma y obtusa con que se trataba el tema: «La concepción científica del mundo que se ha limitado a la lucha contra los prejuicios idealistas, a la iniciación en el ateísmo científico o también a una frivola educación antirreligiosa» 35. Una crítica relativa a esa educación se pronunció sobre todo en conexión con la moral de la juventud contemporánea: «La propaganda realizada durante años contra la religión en las filas de los pedagogos y de los estudiantes de pedagogía tuvo como resultado que, para un buen número de creyentes, fue cosa fácil rechazar la fe religiosa en nombre de un ateísmo que no era sino una negación pura y simple de todas las obligaciones y valores de orden moral por los que estaban vinculados a su religión» x. Igualmente el vacío creado por la lucha antirreligiosa en la formación sexual de la juventud no ha sido todavía llenado. Algunas experiencias excéntricas se han intentado en esta materia para hablar a los niños, desde su más tierna edad, de una manera naturalista. Citemos, por ejemplo, al doctor Fügnerova, de Praga, el cual explicó a los niños del 3. er año de la escuela elemental los detalles sobre el cordón umbilical, cómo se le corta con ayuda de tijeras y, finalmente, cuáles son los dolores del alumbramiento. Este método fue vigorosamente condenado por la prensa pedagógica local37, ya que los niños, de vuelta a sus casas, se habían echado a llorar, asustados e incapaces de dormir. Esta crisis ha sido objeto de serias reflexiones para las autoridades competentes, vivamente alarmadas al observar cómo entre los alumnos de doce a catorce años de las escuelas mixtas se llegó a tales relaciones que la interrupción del embarazo que se les había explicado teóricamente hubo de ser aplicada más tarde en la práctica. Este vacío fue uno de los motivos que, durante los dos últimos años, impusieron un método más razonable en la propaganda atea.

» " " "

A. Glogar, o. c,. p. 111. «Smena» («El Relevo»), Bratislava, 16 de mayo de 1963. «Literární Noviny» («Diario Literario»), 15 de agosto de 1964, p. 7. «Komensky», Praga, diciembre de 1963, p. 233.

b)

En la escuela secundaria

En la escuela secundaria y en las escuelas especializadas, la instrucción religiosa es inadmisible y el hecho de confesar la propia concepción religiosa del mundo es un impedimento para la admisión de un estudiante en los estudios. Por eso en la mayor parte de los casos los estudiantes disimulan u ocultan sus convicciones. Los pedagogos y propagandistas ateos hacen encuestas frecuentes con el fin de conocer la mentalidad de sus alumnos; así se les hacen preguntas como las que siguen: «¿Crees que Dios existe o no? Si piensas que existe, apunta las razones en las que te apoyas; si crees que no existe, di por qué» 38. Según las razones indicadas por los estudiantes se modifica luego la táctica del combate antirreligioso en diferentes materias: historia natural, historia, física, biología, filosofía. En las escuelas para enfermeras o enfermeros en las que los alumnos tendrán que enfrentarse frecuentemente con problemas de extremada gravedad, tales como el dolor y la muerte, se introduce la enseñanza directa del ateísmo, sobre todo en las regiones en las que la religión o la religiosidad plantea todavía serios problemas. Citemos, por vía de ejemplo, el caso de la escuela de enfermeros de Levoca, en Eslovaquia. Durante el año escolar de 1962-1963 se estableció en esa escuela el siguiente programa sobre el ateísmo: Primer año: Orígenes de la tierra y del universo. Orígenes y fuentes históricas de la religión. Por qué hay que aceptar la concepción científica del inundo. Segundo año: Papel reaccionario de la Iglesia en la lucha por el man ten i miento del capitalismo y la repulsa del socialismo. Tercer año: Concepción materialista e idealista de la evolución de la so i'iedad humana. Los alumnos se veían obligados a redactar trabajos escritos sobre la materia enseñada. Asimismo en la escuela se realizó una pequeña exposición sobre el tema siguiente: «Con la ciencia hacia el ateísmo», y entre los alumnos se distribuyeron gratuitamente folletos ateos. El diario «Smena» 39, comentando ese programa, declaró que sería una falsa compasión no querer ayudar a los aliim nos a liberarse no sólo de sus ideas religiosas sobre la moral, la ciencia y la vida, sino también de su costumbre de frecuentar la iglesia. La elección de los candidatos a los institutos de pedagogía se realiza con un extremado rigor. «Los futuros maestros y trabajadores culturales no tienen " Déjepis a zemipis ve ikole («La historia y la geografía en la escuela»), Praga, febrero de 1%1, p. 174. " «Smena»., Bratislava, 20 de febrero ele 1963.

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ningún derecho a adoptar respecto a la ideología religiosa una actitud puramente pasiva» 40. En los coloquios, que son decisivos para la admisión del candidato, se hace, entre otras, esta pregutna: «¿Se ha apartado el candidato de la religión?» «La actitud de los candidatos respecto a la religión queda examinada desde los coloquios de admisión... Es una excepción —uno o dos casos a lo más— si algunos candidatos que creen todavía firmemente o que ocultan sus convicciones consiguen inscribirse en el instituto de pedagogía» 41. Al margen de las materias que se incluyen en el programa de los estudios, los institutos pedagógicos no omiten nada que pueda servir para formar a sus alumnos en el ateísmo; esa formación se realiza en los círculos de estudios y en la lectura obligatoria de la literatura atea, completada por trabajos escritos; continúa con ejercicios prácticos en la escuela elemental o con la organización de pioneros. Aparte de eso, los estudiantes toman parte en «veladas de preguntas y respuestas», y en actividades de propaganda en las fábricas y otros lugares de trabajo, donde se les induce a profesar públicamente su adhesión al ateísmo. c)

En la Universidad

Se comprende, después de todo lo dicho, que la Universidad tampoco está abierta a todos los candidatos sin distinción. Para matricularse en ella hay que estar provisto de una recomendación expedida por el Comité nacional del lugar de domicilio del candidato. Estas últimas instituciones emiten su juicio sobre la madurez ideológica del candidato, sobre su actitud respecto a la religión e indican finalmente a qué clase social pertenece. Pero es el coloquio con la Comisión establecida para este efecto el que decide en definitiva de la suerte de cada candidato: «Los coloquios tienen como finalidad ver claramente si el candidato posee las cualidades generales requeridas para el estudio de la especialidad elegida y, en primer lugar, apreciar su conciencia de clase, su madurez política y sus cualidades de carácter» 42. Un estudiante universitario, durante sus estudios, pasa varias veces a través de una criba que se realiza en el marco de los círculos de estudios mediante la crítica y la autocrítica, con ocasión de las cuales se le exige que haga un balance exhaustivo de su participación en las actividades de las organizaciones '" «Uíitelské Noviny» («Diario de los Maestros»), Praga, 21 de octubre de 1960. " A. Glogar, o. c, p. 21. " «Pravda», Bratislava, 23 de febrero de 1959.

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de juventud, en las brigadas, etc. Esto se aprovecha, al mismo tiempo, para examinarle desde el punto de vista ideológico; asimismo sirve para informar sobre el comportamiento religioso de su familia, etc. La preparación ideológica se realiza con un cuidado especialísimo en la Facultad de Filosofía, en los cursos sobre el marxismo-leninismo. Como esto no se considera suficiente, se dan asimismo cursos especiales sobre los «Fundamentos del ateísmo científico». La Facultad organiza también círculos de jóvenes lectores del ateísmo científico, y debates y conferencias sobre astronomía; los estudiantes están obligados a presentar trabajos prácticos. Los oyentes de la Facultad de Filosofía de Presov, durante el año 1961, presentaron en sus círculos de ateísmo científico trabajos prácticos sobre los temas siguientes: «Orígenes del hombre. Orígenes y evolución de la religión. Orígenes de las fiestas y de las ceremonias cristianas. Papel reaccionario del Vaticano en la historia. La verdad sobre el Vaticano. Incompatibilidad existente entre la religión y la moral comunista. Esencia de los milagros. La previsión científica y las profecías religiosas. La ciencia y la religión frente a la vida espiritual»43. Discutidos y corregidos, los mismos temas fueron comunicados por los miembros del círculo a los alumnos de las escuelas secundarias y especializadas, a los soldados, a los miembros del servicio de sanidad pública, a los aprendices, etc. La Facultad de Ciencias Naturales, por su mismo programa específico, ofrece innumerables ocasiones de tratar temas relativos a la concepción materialista del mundo. En la Facultad de Medicina, además de los cursos periódicos, el adoctrinamiento se realiza ante todo en el marco de la psiquiatría, en el que se estudian temas como: milagros, exaltaciones psíquicas, fenómenos patológicos, etc. Finalmente no hay que olvidar que incluso en la Facultad de Teología se dan cursos obligatorios sobre el comunismo científico. Una encuesta realizada entre los alumnos del primer año en la Facultad de Economía de Praga recogió 361 respuestas"4 y reveló que la mayor partíde los alumnos habían llegado al ateísmo por el estudio de las ciencias naturales en la escuela secundaria, mientras que sólo un pequeño número había adquirido una convicción atea gracias al estudio de las ciencias sociales (del marxis mo-leninismo). No pocos oyentes que profesaban el ateísmo no tenían ideas claras acerca de esta ideología y no supieron explicarse sobre el origen del mundo, de la vida, de la materia, del alma humana... Los organizadores de la encuesta dedujeron de todo esto que las ciencias naturales son incapaces de crear una visión materialista del mundo y que sería preciso dar a la educación atea otra dirección. " «Prcdvoj» («I.a Vanguardia»), Bratislava, 8 de junio de 1961. " «Ufitelskd Noviny» («Diario de los Maestro»»), Praga, 1 de septiembre de 1961.

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C. S. FATRANSKY

EL ATEÍSMO EN CHECOSLOVAQUIA

El diario «Smena» 45 lanzó un juicio severo sobre la orientación espiritual de la juventud de hoy, al afirmar: «La mayoría de nuestra juventud de la enseñanza secundaria está dominada por un escepticismo casi universal... El joven es incapaz de formarse por sí mismo una filosofía práctica de vida, una concepción del mundo; debido a ello, se refugia en el indiferentismo, en el desdén. No quiere comprometerse... Siente vivamente la necesidad de un ideal, pero tiene miedo a creer con firmeza en algo, ya que prevé que en un momento dado todo se verá rebasado y superado nuevamente. Es ateo, ciertamente, pero no marxista, y temo que ni siquiera pueda decirse que sea un materialista convencido. No cree en nada y no hace más que curiosearlo todo».

Ciertos psiquiatras, a su vez, subrayan algunos efectos deplorables del mencionado conflicto. El jefe de la clínica de psiquiatría de Bratislava, el profesor Guensberger, declaró a este propósito: «Nuestras investigaciones han demostrado... que los creyentes son más propensos a las neurosis. Esto lo hemos comprobado muchas veces con ayuda de las estadísticas. Lo cual es lógico y no debe sorprender, ya que, en nuestro contexto de vida, el hombre creyente está expuesto a graves conflictos. Porque se opone a un desarrollo histórico irreversible y también porque ve que sus hijos sufren al recibir en la escuela una educación contraria a la que reciben en casa» 49. La actitud adoptada por la escuela con relación a este conflicto parte de un a priori: «En esta sociedad reina legalmente la concepción materialista del mundo. La educación materialista y atea es aquí una realidad que no se puede cambiar» 50. Las autoridades competentes se esfuerzan por convencer a los maestros de que por medio de una educación en el ateísmo lo que hacen es llevar a la verdad. A su vez los maestros, ahondando con su manera de actuar el abismo cada vez más profundo que les separa de los padres, se dan cuenta de que en muchos de ellos provocan el desdén, la abominación y el odio. Con mucha frecuencia se granjean la cólera de todo un pueblo. Debido a tales reacciones, algunos maestros han prescindido de la propaganda atea o la han realizado con tibieza. Pero los militante sateos han perseverado en esta educación incluso contra todos los padres. El maestro Mata habla de su experiencia vivida en una reunión de la asociación de los padres: «Una madre se levantó para anunciar con insistencia, en nombre de los padres, que no quieren que yo continúe enseñando a los niños como lo he hecho hasta ahora, porque, al proceder así, les arrebato la fe heredada de los antepasados. Así, pues, tuve que rechazar públicamente y con vigor la exigencia de los padres, dándoles a entender que yo siempre actuaría en mi enseñanza como lo exigían el interés de nuestro Estado, mi convicción personal y, a fin de cuentas, el interés de los mismos niños» 51. Al cabo de cierto tiempo, este conflicto declarado entre la escuela y los padres ha abandonado el escenario público para hacerse más bien latente. ¿Por qué? Porque el maestro tenía siempre tras sí el poder del Estado, que le apoyaba siempre en ese conflicto; luego, los padres, en la discusión con el maestro,

4

Conflicto entre la escuela y los padres

La escuela, con sus tendencias ateas, entra frecuentemente en conflicto con la educación de los padres. La resistencia de los padres a la educación escolar es o bien consciente, ideológica e implacable, o bien puramente formal, instintiva y partidaria de la educación tradicional. La escuela se da perfectamente cuenta de este conflicto entre ella y los padres, de consecuencias a veces catastróficas; e incluso lo considera como inevitable: «La libertad y la grandeza auténticas del hombre entran en conflicto con el pasado que está en vías de desaparecer. La razón lucha contra los sentimientos, el progreso contra la tradición, el niño contra su padre y su madre» 45. «Los prejuicios religiosos implantados en las almas de los niños por la educación familiar y con los que los niños topan en la Iglesia o en los cursos de religión, son un obstáculo serio para la concepción científica del mundo y sitúan frecuentemente a los alumnos ante serios dilemas» 47. «En nuestros mismos días, topamos en nuestro camino con obstáculos que surgen del hecho de que la escuela, de una manera unilateral, educa a los alumnos en la concepción científica del mundo, mientras que los padres, no pocas veces inconscientemente, pero a menudo incluso intencionadamente, hacen todo lo posible por destruir el esfuerzo pedagógico de la escuela. Tal manera de actuar procede sobre todo de quienes habían sido formados por la antigua escuela y la antigua sociedad, de quienes creen en Dios y en los seres sobrenaturales que, según su creencia, dominan y gobiernan el mundo» 48. " «Smena», Bratislava, 30 de marzo de 1963. " Emisión de la Radio de Bratislava, Escuela de los Padres, 3 de mayo de 1961. " A. Glogar, O vychové k vcdeckému svélovému názoru ve skole («La educación escolar en I» concepción científica del mundo»), Praga, 1962, p. 8. " Vychova k vedcckému názoru v Skole («La educación escolar en la concepción científica del mundo»), Bratislava, 1960, p. 61.

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'" «Kultúrny Zivot» («Vida Cultural»), Bratislava, febrero de 1961, p. 68. w Vychova k vedeckimu svetonázom v Skole («La educación escolar en la concepción científica del mundo»), Bratislava, 1960, p. 68. " A. Glogar, o. > el tiempo de su dinamismo ha pasado ya. Basta para convencerse de ello scguii. por ejemplo, los trabajos del «Movimiento de la Paz», fundado por Stalin y prototipo de las agrupaciones primarias: si alguna que otra persona se deja todavía atrapar en él, la inmensa mayoría permanece indiferente, y aquello que al principio conmovía la opinión pública no significa ahora más que una simple noticia periodística que cae rápidamente en el olvido. Volveremos sobre esle punto en la conclusión. 2.

Líneas específicas

a) Rebajar la actividad religiosa al plano político. En su camino, el muí xismo comunista no tropieza únicamente con el sentimiento religioso de lo. creyentes, sino también con las diversas religiones históricas, más o menos unificadas y organizadas y que representan fuerzas que actúan en el mundo La estrategia desplegada contra ellas obedece al mismo principio que hemos visto ya: rebajar la actividad religiosa al plano político para lograr así que pici

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da su peculiar carácter. En dicha estrategia puede distinguirse dos grandes líneas lácticas.

impacto de la técnica moderna, que fomenta un refinado materialismo práctico y encuentra en la negatividad budista un precioso aliado. El fenómeno se hace evidentísimo en el mundo de los estudiantes, tanto en el Japón como en Formosa: la apetencia por el saber técnico es entre ellos inmensa y va acompañada por un desprecio hacia la antigua religión, que se expresará raramente ante un occidental, pero que es tema habitual de conversación entre los habitantes de esas naciones. Tomada en su conjunto, la situación parece, por tanto, favorable a un avance del marxismo, que puede apostar sobre dos cartas a la vez: el nacionalismo antioccidentalista y el materialismo del ambiente.

b) Una religión contra otra. En los países no marxistas donde coexisten dos o más religiones bien diversificadas, el Partido se esfuerza por servirse de una contra la otra o las otras, el budismo o el islamismo, por ejemplo, contra el catolicismo. El terreno privilegiado para esta táctica lo suministran evidentemente los jóvenes Estados nacidos de la descolonización, que se resienten todavía de una inestabilidad política interna favorable a la agitación e incluso a la guerra subversiva. La situación religiosa de estas nuevas naciones presenta, en efecto, dos rasgos fáciles de explotar. Por una parte, existen entre las diversas comunidades religiosas tensiones o incluso luchas por el predominio que pueden tener orígenes y aspectos muy diversos. Por otra parte, una de las religiones se halla siempre más ligada que las demás a la tradición nacional, de la que constituye a veces un factor importante en calidad de elemento cultural, aun cuando, como tal religión, se encuentre en cierta decadencia. La táctica consistirá entonces en apoyar esta religión contra las demás (por lo general, contra el catolicismo). El resultado a que se tiende es doble: de un lado, conseguir que la influencia de la religión calificada de extranjera y, en el caso del catolicismo, denunciada como vinculada al imperialismo quede debilitada; de otro, lograr que la religión nacional se vea poco a poco neutralizada e integrada como un simple factor en el nacionalismo agresivo del país o bien movilizada en la acción revolucionaria, lo cual permite someter su libertad a los imperativos políticos. El ejemplo más impresionante de la utilización de esta táctica es el presentado por el budismo en los países del Sudeste asiático, teatro actualmente de la guerra revolucionaria y donde la táctica comunista se ve ampliamente fomentada por dos circunstancias favorables: en primer lugar, por la debilidad dogmática del budismo, que cultiva más bien una voluntad de ignorancia del mundo espiritual que una verdadera espiritualidad, lo cual le hace muy sensible al nacionalismo. El hecho es bien patente en el Japón, donde, de cuando en cuando, la prensa se preocupa de recordar a sus lectores que el budismo forma parte integrante del alma japonesa 10. En segundo lugar, por el fuerte 10

Uno de los artículos más significativos a este propósito es el de Ananda Thero, profesor en la Vidyalankara University: ¿Adonde va el budismo japonés?, aparecido en «The Mainichi Daily News», 14-15 de abril de 1964. Sentimos no poder transcribirlo por completo. Debemos conteníamos con el siguiente extracto, que da una idea del tono: «La fundación de nuevas iglesias, de escuelas misionales, de actividades sociales de beneficencia y de otros métodos nada escrupulosos, ni ¡Unidos por los misioneros cristianos con el fin de comprar conversiones, y unidos a sus actividades publicitarias, revelan perfectamente con qué delicadeza se trata de cristianizar al Japón y de cstirpar el budismo, que era la fuente perenne de su inspiración civilizadora».

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c) Con respecto a la Iglesia católica. Respecto a la Iglesia católica, la táctica se hace más flexible y difiere según que el Partido se enfrente con el Vaticano o con los cristianos de este o aquel país, entrando en acción, en ambos casos, la estrategia del rebajamiento al nivel político. El Vaticano es considerado como un poder político que tiende necesariamente al dominio, ya que tal es la esencia de todo poder político. Así, pues, se trata simplemente de utilizar de la mejor manera posible las decisiones de la autoridad eclesiástica o los grandes acontecimientos de la vida de la Iglesia conforme al valor que cabe atribuirles a la luz de los principios del materialismo o de los fines del comunismo en general o de tal o cual partido comunista en particular, el cual debe tomar en consideración las circunstancias particulares del país en que va a desarrollar su acción. Pero siempre se pondrá de relieve que esas decisiones o esos acontecimientos manifiestan una contradicción interna, sea entre tendencias diversas cuya oposición se subraya, sea entre la doctrina tradicional y las conquistas de la «ciencia» moderna, sea entre la jerarquía y la masa de los fieles, cuya importancia, por otra parte, se afirma que ella disminuye. Así, y a pesar de su resistencia, la Iglesia se ve obligada a ajustar su «política» y su «ideología» a los tiempos modernos, ajuste que tiene todo el valor de un reconocimiento implícito de los triunfos y, por consiguiente, de la verdad del comunismo. Actualmente, los puntos de impacto de esta táctica son dos: la doctrina sobre la paz proclamada por la encíclica de Juan XXIII y las posibilidades de una colaboración entre católicos y no católicos abierta por esa misma encíclica, colaboración que se extiende inmediatamente al comunismo, dejando en silencio las condiciones impuestas para ella. Considerada con respecto al Vaticano mismo, esta táctica no presenta de suyo nada de alar mante. Pero produce un efecto sobre el que no se medita lo bastante: precis mente el de acreditar poco a poco la idea del Vaticano como organismo políti< y el de extenderla de una manera totalmente práctica en ciertos ambientes cn.\ tianos, los cuales se negarían, claro está, a referirse a él de esa manera, pero que creen que aceptan la idea o al menos se dejan arrastrar a creerlo así.

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Finalmente con respecto a los cristianos, la táctica es de una notable continuidad: consiste en promover y buscar una forma de unión en el campo práctico de la acción pese a que ambas ideologías son reconocidas como incompatibles. Mas también esa política, a la que se ha llamado «de la mano tendida», va acompañada de una actividad de división, que hay que reconocer que produce sus frutos. No podemos insistir aquí en ella, ya que la situación se ha hecho en extremo compleja. Pero no sin motivo esta actividad de división se transparenta en la oposición creciente entre los llamados cristianos «de derecha» y los cristianos denominados de «izquierda». Tales tendencias, que corresponden a mentalidades diversas, existían ya antes del comunismo, pero es un hecho que hoy, exasperadas por la pasión, se definen con relación a éste. Se comprenderá fácilmente que para un movimiento comunista, que puede ciertamente e incluso debe evolucionar siguiendo sus propios métodos, pero que sigue siendo ateo, este tipo de división sólo puede ser favorablemente acogido y ampliamente explotado. Volviendo a la acción común, es evidente que no engendra necesariamente entre los cristianos que la aceptan un ateísmo práctico, pero hay que reconocer también que no tiene el mismo significado para el cristiano que para el Partido comunista. Ahora bien: es este último significado el que nos interesa aquí, y acerca del mismo no cabe ninguna duda: es ante todo político, es decir, se considera que sirve a los intereses más o menos inmediatos del Partido y posee un valor propagandístico inestimable. A los ojos del Partido, aunque también él pueda equivocarse y de hecho creemos que se equivoca frecuentemente, se revela como una ayuda y un apoyo en el sentido de que, más allá de lo inmediato, le permite presentarse a los ojos de todos como promotor de un humanismo nuevo capaz de agrupar en torno suyo a los antiguos humanistas, destinados a desaparecer, puesto que ha pasado ya su época. Sobre este punto conviene meditar sobre la reflexión de M. Milhau: «El marxismo desempeña un .papel que le convierte en el verdadero ecumenismo de nuestra época» n . Tal reflexión no puede considerarse como una boutade (humorada). Ella define lo que parece ser la nueva estrategia correspondiente a la era de la «coexistencia pacífica», estrategia que consiste en situarse a la cabeza de este gran movimiento de aspiración a la paz y presentarse como el promotor de la nueva era, a la cual todas las familias espirituales rinden homenaje. Esta nueva estrategia, que abandona la lucha abierta (excepto sobre ciertos puntos particulares) para entregarse a la colaboración, nos hace captar el carácter esencial del ateísmo militante marxista frente a la Iglesia católica. No trata, en este plano de la acción, de destruir directamente la fe cristiana, sino de cons-

truir un mundo sin fe, una civilización sin referencia a Dios y que pretende, sin embargo, ser humana. Y ya significa para él una primera victoria táctica el ver a ciertos cristianos, en lo posible conocidos e influyentes, renunciar abiertamente a la expresión de «civilización cristiana», cuando no llegan a atacarla. Sin duda estos cristianos pueden tener sus razones para actuar así; pero, incluso en este caso, ¿cómo no pensar en la influencia que tales palabras ejercerán sobre aquellos que lo presencian y que tal vez sean más frágiles que ellos? Con esto creemos tocar algo mucho más grave que todo lo que hemos descrito en las páginas precedentes, ya que esta vez es el campo del pensamiento y de su expresión lo que se ve afectado. Y este campo es mucho más radical que el de la acción.

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" Cf. la nota 5 de este capítulo.

II.

1.

Publicaciones

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EL ATEÍSMO MARXISTA EN E L PENSAMIENTO

*

El pensamiento y todos los medios antiguos y modernos que le sirven de vehículo son evidentemente utilizados por el marxismo para propagar su ateísmo fundamental. Pero esta difusión no es obra sólo del Partido, sino que rebasa sus límites, ya que se realiza asimismo por medio de los intelectuales marxistas que no están adheridos, o han dejado de estarlo, al Partido. De ahí surge una mayor complejidad que nos obliga a insistir únicamente en lo que nos parece más importante. Por eso dejaremos a un lado el problema de los libros procedentes de Rusia y que tratan de una manera u otra sobre las cuestiones religiosas. Cierto que ofrece la ventaja de su precio, asequible a todos los bolsillos, pero tanto los cristianos como los que no lo son están siempre en libertad de comprarlos o no. Por otra parte, su pobreza intelectual es tal que limita considerablemente su influencia real. De la misma manera, habría que mencionar la enseñanza que reciben en Moscú y en las demás capitales del marxismo los grupos de estudiantes procedentes de los nuevos Estados: este medio de difusión no es despreciable, pero en su conjunto no da los resultados que de él se podrían esperar, como lo atestiguan las dificultades encontradas por la Universidad de la Amistad entre los Pueblos. 2.

La enseñanza

Muy distinto es lo que ocurre con la enseñanza, sobre todo la universitaria; en un país como Francia. Nos enfrentamos aquí con un serio problema, y este caso particular resulta tan revelador de una situación que corre el peligro de hacerse más general que creemos necesario extendernos un poco sobre él.

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Lo que vamos a decir está fundado en la experiencia de muchos religiosos que, durante largos años, se han acercado a un número bastante notable de estudiantes precisamente a propósito de sus estudios. Dos hechos, debidamente comprobados, hacen confluir aquí sus efectos. Se trata, en primer lugar, del papel, consciente o inconsciente, que algunos intelectuales y profesores, comunistas o no, pero que han aceptado el marxismo como filosofía o como hipótesis de trabajo, desempeñan en la formación intelectual de la juventud llamada el día de mañana a constituir la élite cultivada y dirigente del país. Esta juventud, plena de buena voluntad, se ve introducida a lo largo de los años en un universo intelectual marxista que su falta de madurez frente a la competencia y el prestigio de sus maestros les obliga a aceptar sin posibilidades de crítica. Muy pronto esas jóvenes inteligencias se estructuran de tal forma que llegan con toda naturalidad a razonar y a pensar como marxistas, sin que ese hecho les plantee el menor problema. Y puesto que esta edad es todavía frágil, por ser la del nacimiento y del rápido desarrollo de las pasiones, el resultado entre los cristianos no se hace esperar: con la mayor frecuencia se produce una crisis de la fe. La cosa en sí podría ser saludable si existiera la posibilidad de hacerle frente. Pero aquí entra en escena el segundo factor. Estos estudiantes de filosofía, de psicología, de ciencias físicas o sociales han adquirido la cultura y la exigencia de rigor técnico correspondientes a sus diversas disciplinas, mientras que su cultura religiosa se sitúa en un nivel netamente inferior, el cual, en la mayoría de los casos, no rebasa el nivel de un buen catecismo. En ese instante se perfilan dos soluciones: o bien pura y simplemente la fe se esfuma y desaparece, lo cual ocurre a menudo entre los mejor dotados para los estudios y los más serios en el trabajo, o bien se cava una sima entre un universo intelectual esencialmente ateo, por una parte, y una fe que se convierte en una opción subjetiva sin ningún fundamento racional, por otra. De un lado, la ciencia bajo todas sus formas, esa ciencia a la que grandes espíritus cristianos no vacilan en declarar «materialista» (un término por otra parte ambiguo), y de otro, un salto en lo desconocido, que acaso tenga un valor religioso real, pero que ha perdido su justificación intelectual y que se halla en perpetua oposición con aquella ciencia. Así lo expresaba un día de manera tajante cierta estudiante de Filosofía: «No se puede ser al mismo tiempo filósofo y cristiano». El proceso en ella había llegado a su término. Es preciso decirlo con toda claridad: el fideísmo es la actitud que hemos encontrado con mayor frecuencia. Y ya se sabe que tal actitud es la más vulnerable desde el punto de vista personal y la más peligrosa cuando se convierte en general, a causa de la separación que implica entre el mundo terrestre y el mundo sobrenatural.

Si nos preguntamos qué es lo que se ve afectado en el ser religioso por esta forma de enseñanza, descubrimos en seguida que es aquello que la teología tradicional denomina los preambula fidei, es decir, la razón misma en su in< > vimiento natural que la hace acceder a Dios. Y de hecho la experiencia no demuestra que toda la cuestión religiosa se reduce para esos espíritus a mu sola: ¿puede probar la razón a Dios y su existencia? Si se contesta afirmaüv.i mente, es posible una revelación; en caso contrarío, ¿cómo aceptar lo que I.i ciencia actual contradice en su base y en su condición misma de posibilidad! ¿Qué sentido puede tener la expresión «verdad religiosa» cuando no se ren> nocen como criterios de verdad más que los criterios denominados científicos' Y he aquí que, dentro del mismo mundo católico, personas autorizadas afirman que la razón es incapaz de acceder a Dios, que es preciso revistar algunas con vicciones antiguas y pasadas de moda, que lo esencial está en el don de sí mis mos, en la entrega a la causa del hombre, o de la humanidad, o de la paz.. Con este criterio, ¿cómo se pueden forjar espíritus sólidos y que no se dejen arrastrar por «todo viento de doctrina»? Lo único que se consigue, por el con trario, es formar espíritus fácilmente influenciables, desprovistos de persona lidad intelectual y definitivamente vulnerables. Es sobre todo a través de esta gran brecha por donde el universo materialista y ateo del marxismo penetra en las inteligencias y se prepara un terreno favorable. Pero se trata de un fenómeno prácticamente invisible, ya que exigí' tiempo e incluso generaciones enteras para madurar y producir sus frutos. Sin embargo, existe y nos remite a una idea muy simple, a saber: que todo se decide en la educación, que no existe enseñanza sin educación, ya que el hombre es un ser «instruible» y «educable». En este mundo nuestro, embriagado por el éxito técnico, en el que reina la anarquía de las ideas, donde se piensa y se dice todo, incluso lo que es contradictorio, el joven cristiano se halla mucho más indefenso de lo que se cree, sobre todo si es estudiante. En efecto, el campesino, incluso el obrero, permanecen en contacto con las realidades de la vida, realidades que fuerzan siempre al sujeto a recuperarse y son un antídoto eficaz contra las desviaciones del pensamiento. El estudiante, en cambio, en la edad en la que se va formando en él el hombre, se ve lanzado en el interior del universo de la inteligencia y de las ideas, el cual, por ser el más noble, es también el más, grave y el más peligroso. 3.

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ha ciencia al servicio de la propaganda

No sin razón, el marxismo, y sobre todo el comunismo, cargan el acento sobre la «ciencia» y consideran las diversas fes religiosas como otros tantos misticismos sin consistencia, que perduran todavía porque los hombres no

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logran captar sino muy lentamente el universo en el que han entrado ya. Por ello la propaganda insiste en las conquistas de la ciencia moderna y en una renovada concepción del mundo que, por extrapolación, se atribuye a dichas conquistas dejando en la penumbra una ideología marxista en la cual no se cree apenas a pesar de las apariencias. Se orienta la lucha al terreno más favorable y se maniobra según las directrices interiores. La prensa diaria o semanal, las revistas para los jóvenes, bien hechas y bien editadas, las publicaciones de todos los tipos que repiten hasta la saciedad que el comunismo, después de todo, no representa un peligro serio, harán lo demás.

pueblo desea vivir sobre la tierra. Todo lo demás, las teorías, el poder, las frases grandilocuentes y las declaraciones hirientes le gustan tal vez de momento, pero las abandona en seguida para volver a lo que es más serio: sus asuntos y negocios n. ¡Ha escuchado tantos discursos! Por otra parte, el mundo marxista está sufriendo una evolución inevitable, que tiende a minar por la base su estrategia universalista. Los intereses de los Estados marxistas particulares prevalecen sobre los movimientos internacionales. También a este respecto las realidades son más fuertes que todas las teorías, tanto más cuanto que esas teorías son falsas. ¿Quién puede pensar todavía que la máquina del comunismo internacional funciona armoniosamente —si es que ha funcionado alguna vez sin sobresaltos— cuando los mismos gobiernos comunistas están en desacuer do? En realidad el marxismo divide; no puede unir sino accidentalmente. Por último, la estrategia de la acción teleguiada es tan poco conforme a la psicología humana y descansa en bases tan frágiles que no puede desembocar en resultados duraderos, sino sólo en resultados parciales y efímeros. Un poco de humor. esta forma superior de inteligencia, lo hace añicos. Por nuestra: parte, creemos que hay que permanecer vigilantes y a la vez guardarse de cualquier pesimismo: el hombre sigue siendo una criatura inteligente. La única posibilidad de eficacia que le queda es la de la fuerza: basta consultar la historia para ver con claridad que el triunfo del comunismo se ha debido siempre a la fuerza, nunca a la convicción. Los comunistas chinos, lúcidos y leales, así lo confiesan 13. 3. Pero la cosa cambia cuando se considera aquella penetración del marxismo en los jóvenes intelectuales cuya gravedad hemos subrayado suficientemente. Ella nos permite al menos comprender cómo el marxismo se hace fuerte sobre todo gracias a la debilidad intelectual de aquellos que no son marxistas, pero que con frecuencia forman la opinión. Asimismo nos señala dónde debería encontrarse el remedio: en un pensamiento mejor estructurado. Puesto que el marxismo no ataca directamente a la fe, sino a la salud de la inteligencia, sería suficiente con volver a encontrar esta salud. En otros términos, el problema radica en proporcionar una filosofía y una formación filosófica. Eso es precisamente lo que la juventud espera y desea más. Será tal formación la que permitirá superar la desafortunada oposición entre «integrismo» y «progresismo». Considerado bajo esta luz, el marxismo puede prestar, en perjuicio propio, ciertos servicios al cristianismo, en particular el de hacer que la mayoría de los cristianos, y sobre todo el mundo de los estudiantes, vuelva a encontrar

CONCLUSIÓN

1. Muchas más cosas se podrían decir a propósito de nuestro tema, pero nos parecen detalles a fin de cuentas poco importantes frente a lo esencial, que resumiremos así: el marxismo propaga su ateísmo y su materialismo primeramente por la acción, luego por el pensamiento, que es otra forma de acción. En el primer caso politiza la vida y las ideas religiosas. Al hacer esto, conquista el juicio e influye en las opiniones, según el axioma bien conocido de que la acción es por sí misma formadora. En el segundo caso, se esfuerza por sustituir por una visión del mundo calificado de científica la visión religiosa, desvalorizada hasta ser considerada como residuo de un pasado que acabó ya su misión. Sus mejores aliados son los que aceptan entrar en el juego así establecido. Y no es necesario invocar una «conspiración» maquiavélica ni que hombres malintencionados tramen en la sombra. Se trata sencillamente de la lógica del sistema y basta que la pongan en obra hombres de buena fe, que se preocupen de los intereses de su propio país tales como los entienden o que propaguen una doctrina a la que se adhieren. Se plantea antonces la cuestión de la aficacia de esta doble estrategia. 2. En la medida en que la situación social de un país o la política de un gobierno no da motivos concretos para la actividad de un Partido comunista, la estrategia de la acción no parece proporcionar resultados extraordinarios. Puede abrirse camino en el mundo de los intelectuales, pero choca con el buen sentido del pueblo, que es más difícil de manejar de lo que cabe imaginarse. El pueblo, esa realidad política por excelencia que se compone de todas las clases de la sociedad, que vive la vida cotidiana y los problemas que ella plantea, que está hecho de tradición asimilada y de voluntad realista, no se deja atrapar fácilmente. Los sucesos que se ponen en su conocimiento, pasan y son olvidados. El tiene que habérselas con las mismas dificultades y los mismos problemas. Como advertía Aristóteles, que era un buen conocedor de la materia, el

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Cf. Politique, libro V, 1380 b, 30-40, París, Vrin, Ed. Tricot, 1962, vol. II, p. 382. Cf. el mismo artículo del «Rennin Ribao» citado en la nota 2 y el discurso de Chu-Yung, director adjunto del Departamento de propaganda del Comité Central del Partido Comunistn Chino, a los estudiosos de filosofía y de ciencias sociules, «Pekín-Information», n. 1. Chu-Yang, como se sabe, es una de las grandes víctimas de la Revolución cultural. 13

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el equilibrio del espíritu, cuyo movimiento en el orden natural de las cosas estará en armonía con el movimiento de la fe. La meta se logrará si los cristianos no se dejan envolver en un anticomunismo estéril o en una mística de la colaboración y desarrollan, en cambio, sin ningún complejo de inferioridad, las virtualidades de una doctrina que sigue siendo verdadera por el hecho de ser realista. Si el marxismo fuera una filosofía profunda, representaría un peligro real. Pero no es éste el caso.

CAPITULO IV

FORMAS NO MARXISTAS

DE ATEÍSMO

MILITANTE

por W.

ENGELEN

Adjunto de Sociología en la Universidad de Nimega

NOTA BIBLIOGRÁFICA Como hemos señalado en el texto, la parte esencial de este rápido estudio no está basada sobre libros, sino sobre la experiencia y sobre documentos de naturaleza oficial o confidencial a los que hemos podido tener acceso. Cuando se trata de la actividad comunista, de sus métodos y de sus fines, la mejor bibliografía la constituyen siempre los textos oficiales de los gobiernos marxistes o de los Partidos comunistas. Tales textos, de hecho, dicen la verdad, al menos en su conjunto: sólo se necesita saber leerla entre la fraseología marxista, de la cual se halla revestida y i|ue corre el peligro de enmascararla.

INTRODUCCIÓN

Particulares dificultades se plantean al tratar de responder a la tarea sugerida por el título de este capítulo. La delimitación negativa de nuestro tema deja abierto un campo inmenso, en el cual figuran corrientes filosóficas más o menos institucionalizadas, escuelas literarias, movimientos sociales y políticos y finalmente organizaciones de carácter ético-filosófico: el conjunto se presenta a los ojos del estudioso como un panorama multicolor. La sociedad moderna está plagada de organizaciones y de actividades de todo tipo que, de una manera u otra, han asumido explícitamente el ateísmo en su justificación ideológica o que, al menos, se basan en declaraciones de principio y se sirven de programas de acción que presuponen una concepción atea. Bajo formas variadas, ellas operan en todas las naciones, aunque a veces se requiere un gran esfuerzo para descubrir su verdadera entidad, es decir, si son expresiones de irreligiosidad, de anticlericalismo o de ateísmo práctico. Una reseña exhaustiva de estos movimientos, y no digamos de los criterios de valor y de división que necesariamente habría que elaborar, es cosa imposible dentro de los límites de este capítulo. Pero existe otra dificultad: hasta el momento no se han realizado, o apenas si se han esbozado, estudios sistemáticos en este campo o incluso simples recogidas de material que harían posible tal estudio. Una visión sintética del origen, el desarrollo, los horizontes ideológicos de las actuales organizaciones ateas, así como de su finalidad, extensión e influjo, resulta absolutamente imposible en el actual estado de cosas. Por eso es necesario que renunciemos a presentar en este capítulo una síntesis extensiva de todas las formas organizadas de ateísmo no marxista.

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El autor de este capítulo ha creído preferible elegir otro camino. Partiendo del hecho evidente de una creciente secularización, que se manifiesta prácticamente en todos los niveles de la vida, y del hecho de la descristianización de las masas en todos los países civilizados, tratará de descubrir lo que a su parecer constituye el punto de convergencia de todo el pensamiento no creyente. Este punto de convergencia se encuentra, a su entender, en el denominado humanismo no cristiano o, mejor, humanismo no creyente. Para justificar esta tesis necesitaríamos hacer un análisis histórico-crítico muy profundo. Sin embargo, debemos limitarnos a trazar solamente aquellas líneas principales que, pese a no justificar la especial atención que prestamos a este humanismo (y consiguientemente al movimiento humanista moderno), la hacen, sin embargo, hasta cierto punto aceptable. La parte central, por tanto, de este capítulo será una descripción de las finalidades, de la inspiración ideológica, de las formas organizativas y de las actividades de este movimiento humanista.

I.

HUMANISMO NO CREYENTE

Generalizando, se puede decir que la cultura occidental en su conjunto emana preponderantemente de dos fuentes: de la cultura clásica de Grecia y Roma y de Israel. En el cristianismo y en la civilización cristiana, estas dos fuentes se unieron fecundándose mutuamente; pero nunca llegaron a identificarse por completo ni se ha realizado jamás una síntesis total de ellas. Siempre, de muchas maneras y en todos los niveles, se manifestó una tensión entre el ideal humanista y el ideal divino, entre el saber y el creer, entre los valores de la tierra y los imperativos religiosos, entre mundo e Iglesia o entre cualesquiera otros términos que podamos aplicarles. Este juego apasionado de atractivo mutuo y de oposición frecuente ha conocido verdaderos conflictos en el curso de la historia. Sin embargo, es preciso reconocer que estos conflictos se multiplicaron en el último siglo en lugar de disminuir. El hecho más significativo, después de la Edad Media, es indiscutiblemente el proceso de emancipación y de creciente autonomía de lo profano frente a lo sagrado, por ejemplo, la separación de la Iglesia y del Estado, así como el desarrollo autónomo de la filosofía y de las ciencias naturales y antropológicas, independientemente de la teología. Bajo muchos aspectos, este desarrollo ha sido fructuoso tanto para la religión como para el mundo profano: el progreso de las ciencias y la pureza de la religión se han beneficiado de ello. Pero asimismo es preciso reconocer que esta situación de conflicto ha herido profundamente a la vida religiosa en general, y de manera particular a la Iglesia.

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En estrecha dependencia de la creciente secularización, advertimos en todas las naciones y en todos los niveles de la sociedad una descristianizado!! de las masas. No es posible analizar aquí las causas de tal descristianización. Pero un hecho es claro: no es la propaganda atea y antirreligiosa procedente de determinados ambientes filosóficos e ideológicos la causa principal y menos todavía la explicación única de la actual irreligiosidad. Es más bien la ausencia de una respuesta oportuna y adecuada por parte de la Iglesia —dividida desde la Reforma— a la nueva concepción del mundo, originada por el desarrollo de las ciencias, por el progreso técnico, por las revoluciones económicas y por las reconstrucciones políticas, la que ha contribuido en gran medida a crear esa confusión de los espíritus, eL-e indiferentismo y finalmente esa antirreligiosidad, de la cual el ateísmo es en gran parte el fruto. La religión y la Iglesia como institución se ha convertido en muchísimos campos en un fenómeno sociológico marginal o, a lo más, en un modesto segmento dentro de la totalidad de la vida cultural y social del mundo moderno; en muchos sectores de esta misma vida no ejercen ya ningún influjo y no representan ninguna^ aportación. El hecho ha tenido lugar en esta atmósfera de desacralización, lentamente en un primer período, a partir de la Edad Media, y a ritmo acelerado y en forma masiva en el último siglo. Para muchos hombres la demolición de la antigua fe se ha reducido a un estado de indiferentismo ideológico, de materialismo vulgar o de nihilismo. No para todos, sin embargo. Desde el principio encontramos pensadores individuales y corrientes espirituales que tratan de hallar una alternativa para lo que habían abandonado. Sinceramente preocupados por el bien de la humanidad, han tratado de formular nuevos ideales y nuevas ideas que, como una «nueva religión», pudiesen saciar el hambre espiritual. El marxismo, como ideología totalitaria y doctrina redentora, es un ejemplo típico. También fuera del marxismo se han realizado numerosas tentativas para dar una nueva respuesta a las cuestiones de la naturaleza y del destino humano, del significado de la existencia, de las normas según las cuales el hombre debe organizar su vida. Desde el punto de vista organizativo, estas corrientes (aun cuando hayan sido importantes y hayan ejercido un influjo notable) han permanecido encerradas en los círculos relativamente restringidos de los filósofos, de los estudiosos, de los literatos y de los artistas; una excepción a esta regla puede ser la World Union of Free-Thingkers (WUFT), una agrupación de organizaciones nacionales sobre una base positivista-racionalista y de un carácter anti teísta y antirreligioso muy pronunciado'. La WUIT, que existe todavía y de la cual el filósofo inglés Bertrantl Rus1

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sell es una de las figuras centrales, se encuentra hace bastante tiempo en proceso de disolución. Nunca ha tenido demasiados miembros; sin embargo, ha desarrollado una actividad propagandista muy intensa. Dentro de este movimiento de «librepensadores» se pueden catalogar asimismo: la Rationalist Press Association (1899) de Inglaterra, las Unions Rationalistes de Francia y Bélgica, la asociación Giordiano Bruno de Italia y la Freigeistige Aktion de Alemania. Las actividades polémicas de este movimiento son de carácter preponderantemente negativo; en primer plano figura su lucha contra la superstición y contra el dogmatismo de las iglesias cristianas. Tema principal de las actividades propagandistas es el conflicto entre la fe y la ciencia, formulado ya a finales del siglo xix. Apelan entre otros a Ernst Haeckel, Ludwig Feuerbach, August Comte, Ernest Renán, Thomas Huxley y Karl Marx. Hasta la segunda guerra mundial este movimiento de librepensadores había encontrado en muchos países una expresión popular en el socialismo. La acción internacional en forma federativo-organizativa se remonta al 1869, año en el que el congreso anticlerical de Ñapóles condujo a la creación de la WUFT. El ateísmo militante de nuestro tiempo se ha lanzado por otros caminos. Es más positivo y más constructivo, en parte porque la lucha contra la fe y la religión ocupa sólo un puesto secundario y en parte porque ha asumido explícitamente y en su plenitud la tradición humanista, basándola en la filosofía actual y en el estado actual de las ciencias. Probablemente podemos expresar mejor la situación espiritual de nuestro tiempo diciendo que, bien en la línea cristiana, bien en la no cristiana, se manifiesta una creciente tendencia a la humanización, y que tanto la Iglesia como el mundo no creyente sufren, cada uno a su manera, una influencia profundísima procedente de esta concentración renovada en lo humano como tal. La dignidad de la persona humana, la autonomía de la razón humana, la libertad como valor inviolable de la persona humana, la igualación de los derechos fundamentales para todos los hombres, sin discriminaciones de sexo, raza, nacionalidad, filosofía o situación social, la tolerancia, la democracia, la justicia social..., todos estos conceptos están siendo examinados y enriquecidos con aspectos nuevos a la luz de la filosofía moderna y de las conquistas de las ciencias empíricas del hombre. Estas ciencias, a su vez, ejercen un profundo influjo sobre la teología, la ética y el pensamiento ético-ideológico en general. Los dramas humanos del reciente pasado y las amenazas actuales —la guerra total, los campos de exterminio en masa, los sistemas políticos totalitarios, la discriminación racial, los lavados de cerebro, las armas nucleares, el hambre y la superpoblación, la incertidumbre social—, todo esto, repetimos, se impone como inspiración necesaria para una orientación universal de los valores fundamentales y de los principios directivos del incierto porvenir de la humanidad

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No es nuestra misión insistir sobre el modo en que la Iglesia católica realiza progresiva y decididamente esta orientación, aunque no siempre sin dolor: el «aggiornamiento» del papa Juan XXIII, los temas del Concilio Vaticano II, el éxito de la nouvelle théologie, el ecumenismo, la nueva actitud ante el «mun do», el replanteamiento de cuestiones éticas de gran importancia como la guerra y la paz, la libertad de conciencia, el control de la natalidad, la justicia social, etcétera, así como otros muchos fenómenos y tendencias, por ejemplo en el campo pastoral, demuestran inequívocamente esa ascensión hacia un cristianismo verdaderamente humanista. Y en el mundo protestante se dibuja claramente una evolución análoga. En nuestra exposición se trata de algo que podría llamarse «humanismo universal» 2, en el cual la fe y la incredulidad participan en la misma medida. Sobre todo en el mundo no creyente, la búsqueda angustiosa del hombre, de su singular situación y de su tarea específica en el mundo revelan una gama de respuestas a veces en extremo divergentes (desde un optimismo ingenuo a un pesimismo desesperado, etc.). Pero debemos reconocer en ella"una preocupación por la promoción humana análoga a la que mueve actualmente el pensamiento cristiano. Este humanismo universal es sin duda alguna la particular característica de nuestro tiempo: «Au risque de fondre les nuances délicates dans un schéma rigide, on pourrait diré que l'antiquité adopte une visión géocentrique des choses, que le moyen age congut un ideal théocentrique et que l'époque moderne a opté pour une conception anthropocentrique» 3. ¿Cómo se presenta ahora este humanismo universal en ambientes no cristianos y fuera del humanismo marxista? Deéde el punto de vista organizativo, se presenta como núcleos que están cristalizando de humanismo positivo y militante. Por una parte, este humanismo se distancia conscientemente de las religiones reveladas, y por otra, se opone explícitamente a los sistemas totalitarios. La persona humana es su punto de partida exclusivo, su objeto y su finalidad. Esta opción humanista y secularizada está concretamente presente en las organizaciones mundiales de la posguerra (piénsese, por ejemplo, en la Dcclaration of Human Rights), especialmente en la U.N.E.S.C.0. 4 y en muchas otras organizaciones nacionales e internacionales que persiguen finalidades 2 El término en esta acepción está tomado de Kwee Swan Liat, Een universeel humanistne: «Rekenschap», 1 (1954), pp. 1-12, e ID., Naar een internationaal humanistne, ibíd., pp. 49-60. Nos hemos servido ampliamente de ciertas ideas y del material contenido en este artículo. 3 A. Etcheverry, Le conflict actuel des hutnanismes, París, 1955, p. 1. * El Instituto Internacional para la Cooperación Intelectual (1922: primer presidente Ilcnri Bergson) y el subgrupo League of Minds (1932) pueden ser considerados como organizaciones humanistas que prepararon la U.N.E.S.C.O. Julián Iluxlcy tuvo parte importante en la fundación de la U.N.E.S.C.O., en calidad de primer director general. Fue también presidente del Congreso fundacional de la IIIEU.

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específicas5; está presente de la misma manera y explícitamente tematizado, así como unido a la pretensión de ofrecer una alternativa completa a la religión, en la International Humanist and Ethical Union (IHEU), fundada en el año 1952 6. Esta organización, a nuestro modo de ver, es la única expresión importante del humanismo no creyente. Por eso nos proponemos estudiarla a fondo en este capítulo.

II.

LA «INTERNATIONAL HUMANIST AND ETHICAL UNION»

Las condicionantes históricas de la IHEU se remontan a los últimos decenios del siglo xix. Hacia el 1880 surgen en los Estados Unidos, en Inglaterra y en los países europeos de lengua alemana las denominadas Ethical Societies o Ethische Gemeinden. Proceden del ala extrema del protestantismo liberal. Inicialmente no eran sino comunidades locales, organizadas prácticamente como las comunidades cristianas; pero sus ideas y sus finalidades se movían absolutamente fuera de la esfera cristiana. En Inglaterra conservaron todavía durante algún tiempo una vinculación formal con la Iglesia anglicana. No es lícito considerar a estas Societies como ateas; muchos de sus miembros vivían todavía en la tradición cristiana de la fe en Dios y del respeto a la Biblia. Las concepciones filosóficas y teológicas de sus miembros eran, sin embargo, consideradas explícitamente como prívate matter (asunto privado); se cargaba el acento sobre la vida práctica fundamentalmente buena y sobre la ayuda social al prójimo. Bien pronto estas comunidades locales se unían en organizaciones nacionales: la American Ethical Union, la British Ethical Union, la Deutsche Gesellschaft für Ethische Kultur. Tales organizaciones, juntamente con otras agrupaciones de Austria, de Francia, de Suiza y el Japón, fundaban en 1896 en Zurich la International Ethical Union. Después de la segunda guerra mundial se establecen contactos con los movimientos humanistas de Holanda, Bélgica, de los Estados Unidos y la India. El 26 de agosto de 1952, en Amsterdam, se funda la International Humanist and Ethical Union: miembros fundadores son la American Ethical Union, la British Ethical Union, la Ethische Gemeinde de Viena, la Humanistisch Verbond de Holanda, la Humanistisch Verbond de Bélgica, el American Humánist Movement y el Radical Humanist Movement de la India. La organización holandesa que asumió la iniciativa de la constitución de ' Por ejemplo, la International Planned Parenthood Federation (IPPF). '' No existe todavía una literatura de síntesis sobre la IHEU. El autor de este artículo se ha crvido en gran parte de apuntes personales, tomados en los congresos de la IHEU. Cf. asimismo . ii bibliografía.

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la IHEU examinó inicialmente la posibilidad de una asociación con la World Union of Free Thinkers. En 1949 una delegación de la Humanistisch Verbond participaba en el Congreso Internacional de Librepensadores celebrado en Roma, pero se encontraron demasiadas diferencias para poder colaborar de manera organizada. La WUFT subrayaba demasiado el «ateísmo dogmático» y la «estéril polémica con las iglesias». Posteriormente muchas otras organizaciones se han asociado a la IIIHP entre las cuales figuran no pocos grupos de la tradición de los librepensadoro. Estos últimos constituyen el elemento racionalista en el seno de la IHEU. In dudablemente han sufrido el influjo del tiempo, evolucionando hacia un punió de vista que los hace aceptables para los «modernos». Por otra parte, también en las nuevas organizaciones humanistas e incluso en las Ethical Societies se hallan representantes del humanismo racionalista junto a los del denominado «humanismo religioso». Esto revela una primera característica de la organiza ción humanista internacional, es decir, su pluralismo ideológico: la IHEU no es, como tampoco la mayor parte de sus organizaciones miembros, una asocia ción que surja de una determinada filosofía o que se adhiera a una filosofía dada; menos todavía es una ideología organizada; es más bien un movimicn to vivo de hombres de la misma mentalidad, un lugar de acogida hacia el cual confluyen humanistas no creyentes de diverso origen espiritual. En el marco de su organización mundial, estos humanistas quieren respeto y reconocimici to de sus diferencias, a veces muy profundas, tanto de orden nacional como d< orden histórico y filosófico; quieren establecer un diálogo sobre la base de l.i fe en el hombre; quieren sobre todo colaborar para la realización de un mund< > digno para todos los hombres. Para analizar la actual composición de la IHEU según algunas direccionthistóricas que en ella confluyen, podemos servirnos de la división propuesl.i por Kwee Swan Liat 7 . 1.

Ala izquierda

El «ala izquierda» está constituida por los representantes de la línea ni cionalista-positivista. La facultad de búsqueda y de análisis racional es consi derada como la primera facultad del hombre; el estudio de las ciencias posili vistas es el único camino para conseguir una visión integral del hombre; la ac tuación humana debe tener como base una ética científica; sólo el progreso científico garantiza un porvenir seguro para la humanidad. Desde el punto d' vista histórico, estos humanistas racionalistas son los continuadores de la ' Naiir coi nilcitiiiiionaal luimanismr, jv 32.

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Consta principalmente de movimientos humanistas surgidos después de la «uerra, en ambientes descristianizados, en aquellos países en los que gran parte de la población no conserva el menor lazo con ninguna iglesia. Son un producto inmediato de la descristianización de las masas. Frecuentemente nacen de la necesidad de encontrar una alternativa válida a la religión y, consiguientemente, muestran un carácter emancipatorio. Su actividad espiritual va dirigida a proporcionar a sus miembros un ideal humano que sustituya plenamente a la religión, y su actividad organizativa se transforma a menudo en acción política con el fin de obtener los mismos derechos públicos de los que gozan las iglesias, por ejemplo, en la enseñanza.

Este «grupo del centro» desempeña una función mediadora entre los grupos extremos, y fue de su iniciativa de donde nació la IHEU. En realidad, es muy apto para esta función, dada su apertura característica, su composición pluralista y su carencia de tradición. En concreto, la Humanistisch Verbond de Holanda es la más importante representante de este grupo del centro: de ella surgió la iniciativa del congreso que se celebró en Amsterdam en 1952 y que condujo al nacimiento de la IHEU. Su presidente, el profesor J. P. Van Praag, fue nombrado desde el principio presidente de la IHEU; la oficina central de la organización internacional se halla asimismo en Holanda. En el congreso de Amsterdam se votó una resolución, el llamado «Manifiesto de Amsterdam», que hasta el momento puede considerarse la declaración de principios de la IHEU. Su texto es el siguiente9: «Este congreso trata de responder a la difundida exigencia de una alternativa a las religiones que pretenden estar fundadas, por un lado, en una revi' lación, y por otro, en sistemas totalitarios. La alternativa ofrecida como tercei camino de salida de la presente crisis de civilización es el humanismo. El hu manismo no es una secta, sino la desembocadura de un larga tradición que ins piró a muchos pensadores y artistas de primer orden y dio origen a la ciencia El humanismo ético une a todos aquellos que no pueden ya aceptar ningún credo, pero están decididos a fundamentar sus convicciones sobre el respeto del hombre como ser espiritual y moral. Los fundamentos del humanismo ético moderno se pueden enunciar como sigue: 1. Es democrático. Se propone como finalidad el desarrollo integral de toda persona humana. Sostiene que esto constituye un derecho. El principio democrático puede ser aplicado a todas las relaciones humanas y no debe limitarse a los métodos de gobierno. 2. Aspira a servirse de la ciencia de manera creativa y no destructiva. Reclama una aplicación, a escala mundial, del método científico a los problemas del bienestar humano. El humanista cree que los graves problemas con los cuales se halla enfrentado el género humano en esta época de transición pueden ser resueltos. La ciencia suministra los medios, pero no propone los fines. 3. El humanismo es ético. Afirma la dignidad del hombre y el derecho del individuo al máximum de libertad de desarrollo compatible con los derechos de los demás. Existe el peligro de que, al tratar de utilizar el conocimiento científico en una sociedad tan compleja, la libertad individual se vea amenazada por la máquina excesivamente impersonal que se ha creado para salvarla.

' The International l'»57, p. 7.

' Publicado en l'roceedings o/ the Virst Congress un llumanism 195V pp. 150-51.

Aufklarung (Ilustración) y del libre pensamiento. Los sentimientos antirreligiosos son más fuertes en esta corriente; religiosidad y fe revelada son combalidas como prejuicios y como supersticiones irracionales. En lo que se refiere a la existencia de Dios, se abstienen tanto de la afirmación como de la negación. Siendo la existencia de Dios un concepto metafísico, escapa totalmente al juicio de la razón; en cuanto es realidad religiosa vivida, la reducen a un factor objetivamente observable dentro del ámbito de sentimiento humano. Evidentemente en esta corriente se hallan muchas variantes, que van desde el ateísmo doctrinal al escepticismo. La mayoría de los racionalistas que pertenecen a la IHEU sitúan la lucha contra el ateísmo en segundo término, ya que esperan que el progreso de las ciencias hará desaparecer automáticamente el dogma irracional. 2.

Ala derecha

Está formada por los continuadores de la línea ético-humanista del cristianismo liberal de extrema izquierda. Se trata de personas y de organizaciones que muestran todavía rasgos de origen cristiano, pero sin ninguna fe cristiana. Sus orígnes históricos hay que buscarlos en el romanticismo del siglo xix, de manera que esta corriente se encuentra casi en oposición con el racionalismo. Ciertas tendencias pietistas y espiritualistas no le son completamente extrañas. Se habla de una ethical religión: «A religious society imbued with the spirit of religión but without its dogmas» 8. Los miembros de estas organizaciones son ante todo «humanistas prácticos» y como tales no están incondicionalmente dispuestos a un ateísmo militante. *>. Grupo del centro

llnmanist

and Ethical

Union and its Member

Organizations,

Utrecht,

and Ethical Culture, Utrccln,

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Por ello el humanismo ético rechaza las tentativas totalitarias de perfeccionar la máquina con el fin de obtener ventajas inmediatas a costa de los valores humanos. 4. Insiste en el hecho de que la libertad personal es un fin que debe armonizarse con la responsabilidad social, de manera que no sea sacrificada al incremento del bienestar material. Sin libertad intelectual, la búsqueda fundamental, de la cual a la larga depende el progreso, no sería posible. El humanismo aspira a construir un mundo sobre la persona libre, responsable frente a la sociedad. Por respeto a la libertad individual, el humanismo no es dogmático, es decir, no impone ningún credo a sus adheridos. Por ello promueve una educación libre de adoctrinamientos. 5. Es una forma de vida que persigue la máxima realización de la persona a través de una vida ética y creadora. Puede ser un estilo de vida para cualquiera en cualquier lugar, a condición de que el individuo sepa responder a las exigencias de un orden social en transformación. La primera tarea del humanismo es hoy la de hacer comprender a los hombres, en los términos más sencillos, qué es lo que puede significar para ellos y a qué les compromete. Utilizando, en este contexto y para fines de paz, el nuevo poder que la ciencia nos ha concedido, los humanistas confían en que la presente crisis podrá superarse. Y liberadas del miedo, las energías del hombre quedarán disponibles para una autorrealización cuyos límites es imposible prever. Por tanto, el humanismo ético es una fe que recoge el desafío de nuestro tiempo. Invitamos a los hombres que comparten esta convicción a asociarse con nosotros. Esta declaración de principios manifiesta claramente ciertas características fundamentales del movimiento humanista internacional: a) Ya hemos aludido a su carácter pluralista. El punto de partida común es la persona humana, con su libertad, su razón autónoma y todos los poderes creadores que coadyuvan a su autorrealización en el mundo individual y social, espiritual y corporal. El hombre tiene, pues, una tarea personal que cumplir durante su vida, a la cual no debe Sustraerse. Esta tarea consiste en primer lugar en hacerse consciente de la propia existencia, del propio pensamiento, de las propias aspiraciones y actividades. Sin embargo, cada uno se realiza de diversas maneras. Esto explica cómo es posible, e incluso necesaria, una diferencia de principios directivos y de ideales de vida. Ninguna opinión, aun cuando sea compartida por la casi totalidad de los otros y aun cuando posea en sí misma una gran autoridad, tiene el derecho de imponerse a los demás como opinión universal. Toda forma y toda manifestación de dogmatismo, de presión sobre las conciencias y de adoctrinamiento debe ser rechazada; la tolerancia no sig-

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nifica infravaloración de la verdad, sino respeto a la autonomía de la persona humana I0. Las profundas divisiones filosóficas e ideológicas existentes en el seno de la IHEU no se consideran como un impedimento, sino más bien como un elemento de grandeza de la misma, es decir, aparecen como prueba viviente de la fidelidad de la IHEU al principio de la libertad personal. Es precisamente por el respeto a esa libertad por lo que el humanismo se distingue de las religiones dogmatizantes y de los sistemas totalitarios, como por ejemplo, el comunismo. El presidente de la IHEU, Van Praag u , distingue en el non-theological Humanism estas corrientes principales: una corriente de carácter más filosóficoideológico y otra de carácter más práctíco-fenomenológico y, por consiguiente, un humanismo racionalista opuesto a un humanismo religioso; además, cierta oposición entre una visión armoniosa y una visión trágica de la vida. Estas polarities que coexisten en cierto clima de tensión son, sin embargo, comunes a todas las tradiciones humanistas: al positivismo, al neopositivismo, al racionalismo (con su apreciable variante: el evolucionismo); también"al humanismo psicológico, del cual Erich Fromm es un típico representante; finalmente, al humanismo social (la variante Soviet-Humanism no es un humanismo auténtico según la opinión de Van Praag) n. Independientemente de estas corrientes, el autor distingue una multiplicidad de humanismo filosófico; alude particularmente al lugar de la tradición kantiana en el seno del humanismo y al existencialismo. b) La IHEU se presenta explícitamente como exponente del humanismo ético. La dignidad de la persona humana ocupa el primer plano. Todo individuo posee el derecho inalienable a una realización libre y plena de sí mismo, juntamente con el deber ético para la propia persona y para los demás de llevar a cabo esta autorrealización. La libertad personal está limitada por los derechos iguales de los demás y debe combinarse con la responsabilidad social. El hombre es un ser ético; conoce las normas del bien y del mal, que no puede violar sin ser infiel a sí mismo. El contenido de estas normas puede variar de individuo a individuo, pero se excluye toda arbitrariedad; sin embargo, el humanista no acepta una ética autorizada que le venga impuesta desde lo alto. Este carácter ético del humanismo moderno le lleva a imponer ciertas exigencias a la sociedad. Aun no preconizando una doctrina precisa del Estado o de la sociedad basada en una determinada filosofía social, el humanista medirá siempre la actuación del Estado según el principio de la expansión plena de 10 J. P. van l'rims. Wcrddbeschouwing en Lcvcnsovcrtuiging: " Wumatmin, Utrccht, 1960, pp. 7-13. " O. c, p, I I . .

«Ri-kcnschap», 3 (1956), p. 223.

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la persona y de la libertad espiritual. Se declara abiertamente en contra de los sistemas totalitarios y dictatoriales y en principio es favorable a la democracia. c) Típico de la IHEU es el carácter social, es decir, la preocupación social. La mayor parte de las organizaciones-miembros son muy activas en este campo y la organización internacional misma ha adoptado un proyecto de desarrollo en la India, donde pondrá en práctica sus ideales sociales. La preocupación social resulta asimismo de su participación en las actividades de la U.N.E.S.C.O. y de laF.A.O. La IHEU no trata de constituir una élite intelectual, sino que quiere ser un centro de ideas y un marco de acción para el mayor número posible de personas; quiere contribuir activamente a la construcción de un mundo humano. La parte más importante de su actividad se desarrolla en las organizaciones nacionales; de ellas hablaremos más adelante. En la cuestión política, la IHEU se muestra neutral; se abstiene, por tanto, de la elección de un partido determinado. Sin embargo, esto no impide que se pronuncie en relación con una determinada política. En el Tercer Congreso Internacional de Oslo (1962) la IHEU publicó un Statement on World Polines, en el cual habla a favor de la coexistencia, de la abolición de las armas atómicas, de mayores poderes para la O.N.U., de la puesta en práctica de la Declaración de los Derechos del Hombre por parte de la O.N.U.13. Se opone a la dictadura, a la discriminación racial, al colonialismo, al proteccionismo y al favoritismo por parte del Estado en favor de una religión o de una ideología en detrimento de otras; preconiza medidas efectivas y científicamente justificadas sobre el problema de la población —entre otros, el control de la natalidad— y sobre el problema de la pobreza y del hambre 14. d) Este movimiento se presenta asimismo bajo dos aspectos como expresión de un humanismo científico: en todas las circunstancias, la actuación humana debe tener una justificación racional y apelará exclusivamente a las facultades humanas, con exclusión de todos los influjos sobrenaturales o preternaturales de revelación divina o de dogmas y códigos éticos «irracionales»; la ciencia no tiene un fin en sí misma, sino que debe ser instrumento y criterio sobre el mundo, en el que el hombre organiza su vida personal y la sociedad. El Manifiesto revela un pronunciado optimismo respecto a las posibilidades de la ciencia y a las promesas del progreso social, pero no sitúa la ciencia por encima del hombre: la ciencia y la técnica tienen función de servicio, es decir, función instrumental en la realización de la persona; pero no deben ejercerse

a costa de la libertad humana. Desde ese punto de vista, el humanismo moderno, en oposición al humanismo clásico, muestra indiscutiblemente cierta dis creción. La razón es ciertamente la norma de todo pensamiento y de toda acción, pero lo es porque no existe otra medida u otro criterio de objetividad. Sin embargo, no es capaz de resolver todos los problemas. No da respuesta a las cuestiones centrales de nuestra existencia: al porqué y al sentido de nuestra vida. No obstante, la fe en la existencia de un Dios personal, de una revelación divina y de la vida eterna después de la existencia temporal es considerad.) como una posición irracional, como una ilegítima renuncia a nuestro deber ti justificación racional, como una huida ante la realidad, como una simple di; locación del problema. A causa de este principio, el humanismo moderno s> convierte en agnosticismo e incluye en sí un ateísmo práctico. La existencia tic Dios no se afirma ni se niega, ya que a sus ojos se trata de un «hipótesis» foi malmente inaccesible a toda justificación racional. e) Finalmente queremos hablar de un humanismo evolucionista. La peí sona humana, por ser racional, dispone del poder de dirigir sirpropio destino, de redimirse de la crisis actual de angustia y superstición y de determinar la dirección de su desarrollo espiritual. En este contexto es preciso mencionar al biólogo-filósofo inglés Julián Huxley; su pensamiento ejerció un influjo im portante sobre el origen de la IHEU. El evolucionismo de Huxley puede ser sintetizado grosso modo así: la evolución del universo cósmico llegó con la aparición del hombre a un punto decisivo. Terminada la fase biológico-organizativa, que se desenvuelve según un sistema de leyes determinadas, que a partir de Darwin se ha convertido cu el objeto principal de la biología científica, se introduce el desarrollo espiritual del hombre y de la humanidad. Por primera vez en la historia del cosmos surge un ser capaz de reflexionar sobre la propia evolución y de asumirla personalmente. Este ser es el hombre. Con la aparición del hombre, el carácter determinista del proceso evolutivo queda suspendido. Esto no significa que en este «momento» se haya cerrado la fase del desarrollo orgánico; el proceso infinitamente variable de adaptación y de selección continúa; pero en este movido mar de formas mudables y que desaparecen surgió un ser que posee radicalmente la posibilidad de transformar según su propia voluntad tanto a sí mismo como al mundo de los seres que le rodean. Con la producción en el laboratorio de la primera célula viviente, todo el ciclo de la evolución comienza desde el principio, pero esta vez en un plano superior, puesto que está determinado por la libre creatividad humana. De una manera especial, el hombre tiene poder sobre el desarrollo de sí mismo tanto en la línea individual como en la línea colectiva. En la medida en que penetra más profundamente en los secretos de la propia existencia psíquica y en los mecanismos que gobiernan la vida social

" IHEU Proceedings of the Third Congress, Utrecht, 1962, pp. 78-81. 14 O. c, p. 76: «We welcome the initiative of FAO as a notable example of humanist action, and we hope that organizations and persons active in the (Freedom from Hunger) Campaign will stress the inseparable association of freedom from hunger and population control» (Congress Kcsolution).

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en todas sus manifestaciones y en todos sus aspectos, extiende asimismo su capacidad de dominio. Este dominio es una lucha gigantesca cuyo éxito no es todavía previsible; en nuestros días asistimos apenas al comienzo de la primavera. La ciencia moderna, instrumento sublime de la razón humana, ha comenzado su lucha en todos los frentes, pero amenaza ahora con volverse contra el hombre a causa de una especie de «hipertrofia» de la instrumentalización y de la organización (análogamente a la hipertrofia orgánica que condenó a muchas especies biológicas a la desaparición). Esta hipertrofia se manifiesta especialmente en la técnica y en el aparato organizativo de la sociedad. Por esta razón, la penetración científica, con la cual la humanidad trata de dominarse y de dirigirse a sí misma y al mundo de las cosas, no es sólo una gran aventura y una gigantesca lucha, sino que es, precisamente por ello, asimismo una tarea etica. La evolución espiritual del hombre que se sobrepone a la evolución orgánica para penetrarla y dominarla es por ello un objeto de la ética, una cuesi ion de valoración ideológica, un problema de libertad y de responsabilidad. Tal concepción une en una sola perspectiva de carácter casi profético al humanismo ético, al humanismo científico y al humanismo evolucionista. El mismo Huxley participó activamente en las discusiones y en las conclusiones de los congresos de la IHEU de Amsterdam (1952) y de Londres (1957); también es suya la idea de que el humanismo moderno es «la nueva religión». Religión significa la ocupación del hombre en su destino final. También la religión está sometida a la evolución: en el pasado, el hombre creía que su destino estaba determinado por factores extrahumanos, ya que no se hallaba todavía en condiciones de penetrar con la razón el problema de su destino. En cambio, en nuestra época el hombre asume personalmente su destino: «It is clear (...) ihat twentieth-century man needs a new organ for dealing with destiny, a new system of beliefs and attitudes adapted to the situation in wich he and his societies now have to exist and thus an organ for the better orientation of the human species as a whole-in other words, a new religión» 15. Esta nueva religión carecerá de credo y será científica. No poseerá ningún sistema teológico basado en una revelación sobrenatural, ni siquiera una ética práctica o una doctrina social: será una movilización universal de todas las ideas y de todos los sentimientos que el hombre puede formular y que, controlados y purificados a la luz de la ciencia que lo examina todo, hacen avanzar al hombre por el camino de su destino. Este destino es la más alta autorrealiza-

ción posible al hombre en este estadio de su evolución intelectual, psíquica y espiritual. Los humanistas de la IHEU creen en este ideal y se dejan inspirar por él. Están convencidos de que el período de las religiones reveladas ha pa sado a la historia definitivamente y que ha llegado al período de una religión universal del humanismo. «Like all other new religions, and indeed all other movements of ideas (the new religión) will at the outset be expressed and spread by a small minority: but it will in due course of time tend to become universal, not only potentially and in theory, but actually in practice. The properties of man's psycho-social nature make this inevitable» 16.

n

J. Huxley, Religión without Revelation, Nueva York, 1957, p. 208. En este contexto podemos remitir a otras obras del mismo autor: Science, Religión and Human Nature, Londres, 1930; Man in the Modern World, Londres, 1947; Nueva York, 1948; Evolution in Action, Londres, 1953; Towards a New Humanism, Londres, 1957; The Humanist Frame, Londres, 1961; Essays of a Humanist, Londres, 1964.

III.

93.3

ORGANIZACIONES MIEMBROS DE LA IHEU

En el acto de la fundación de la IHEU, el 26 de agosto de 1952 en Amsterdam, donde Julián Huxley, en su calidad de presidente del Congreso, pronunció su famoso discurso Evolutionary Humanism ", participaron siete orga nizaciones pertenecientes a seis países, con un número total de algunas decenas de miles de miembros. Ahora bien: menos de quince años después las orga nizaciones miembros son 26, pertenecientes a veinte países diferentes, con un número de conjunto de algunos millones de miembros. En el Tercer Congreso de la IHEU, que tuvo lugar en Oslo en 1962, estaban presentes humanistas de veinticuatro naciones. Las organizaciones miembros —como ya se ha dicho— manifiestan entre sí diferencias profundas, tanto en el plano del desarrollo histórico y de la tradición espiritual como por el número de sus miembros, su organización, sus actividades y su influjo. A continuación damos una descripción de las organizaciones principales. La IHEU tiene varias clases de miembros: miembros individuales (en las regiones donde no existe organización humanista), pertenencia nacional, pertenencia regional y pertenencia local. Las organizaciones miembros corresponden a tres categorías: a) Full members (miembros efectivos): organizaciones nacionales con dos miembros votantes en la Dirección Central. Son la American Ethical Union, la American Humanist Association, la Humanistisch Verbond de Holanda, la Humanistisch Verbond de Bélgica (región flamenca) y el Indian Radical Humanist Movement. b) Members with consullative status (miembros consultivos): organizaciones nacionales y regionales con un representante en la Dirección Central, '" Reunión without Revela/ion, p. 208. " En Procccdinns, o. c, pp. 12-30.

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pero sin derecho a voto. Son la Human-Etisk Forbund de Noruega, la Ligue Francaise de l'Enseignement, la organización para asistencia social Humanitas de Holanda, el Centro Coscienza de Milán y el Hankook Humanist de Corea. c) Registered groups: la East Pakistán Flumanist Association, la Freigeistige Aktion de Alemania (Deutscher Monistenbund), la Gesellschaft für Ethische Kultur de Viena, la Humanist Association de las Islas Filipinas, la Humanist Fellowship de Montreal (Canadá), la Humanistisk Forbund de Dinamarca, la Humanist Society of Victoria (Australia), la Humanist Union de la India, la Japanese Humanist Society, la New South Wales Humanist Society (Australia), la New Zealand Rationalist Association y el Spinozaeum de Israel. En los Estados Unidos encontramos dos organizaciones: la American Ethical Union y la American Humanist Association (AHA), ambas miembros fundadores de la IHEU. La AEU 18 es una federación compuesta por algunas decenas de Ethical Societies y de Fellowship locales. La primera Ethical Society fue fundada por Félix Adler en Nueva York (1876). En 1889 fue fundada la AEU, que se considera a sí misma como un religious movement, aunque entre sus miembros no haya más que una pequeña minoría que profesa cierto trascendentalismo filosófico. La mayor parte de los dirigentes son ateos. Se subraya sobre todo la elaboración y la realización de una ética práctica basada en el respeto a la dignidad de la persona humana; se dedica preferentemente a la enseñanza y a la educación, tanto de los niños como de los adultos. Desde el primer momento esta AEU instituyó escuelas. Ahora dispone de una organización escolar propia, el Ethical Culture School System. La AEU, al igual que toda la enseñanza libre de los Estados Unidos, debe abastecerse a partir de fondos privados. Fomenta decididamente la separación entre Iglesia y Estado. La organización de las actividades locales hace pensar en las comunidades de tipo protestante: escuelas dominicales, reuniones de estudio con conferencias, meditaciones y ethical songs, ceremonias con ocasión del nacimiento, del matrimonio, de los funerales, etc. De la AEU forman parte las Fraternity of Ethical Leaders, la National Womans Conference y la National Ethical Youth Organization. La mayor parte de las societies se hallan en las ciudades de la costa oriental; sus miembros pertenecen en su mayoría a la clase media y a las profesiones superiores. Hasta hace algunos años, la organización contaba sólo con 5.000 miembros; en los últimos años su número ha aumentado notablemente. Por un reciente decreto del Tribunal Supremo, la AEU ha sido reconocida oficialmente como asociación religiosa. Publica mensualmente «Newsletter», «Ideáis at Work» y la revista «Ethical Culture Today» (hasta " G. Chacy, Ideáis at Work, 75 Years of the Ethical Movement, Nueva York, 1951.

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hace poco tiempo con el título «The Ethical Outlook») y muchas hojas locales; celebra asimismo con regularidad emisiones radiofónicas. Los primeros comienzos de la AHA 19 se remontan a 1927, cuando en la Universidad de Chicago apareció el primer número de la revista «The New Humanist». De este ambiente nació la Humanist Press Association de Inglaterra. En 1941 se transformó en una organización: la American Humanist Organization. Inicialmente su zona de influencia se reducía a algunas Universidades; ahora la organización ha alcanzado también a otros ambientes. Podemos caracterizarlo como un movimiento filosófico-religioso de base naturalista. Menos ligada a tradiciones que la AEU, incluye una gran variedad de miembros de ideologías diversas. La lucha contra la «ortodoxia» de las iglesias ocupa un lugar importante, por ejemplo en la oposición ininterrumpida contra el influjo de las religiones en la vida pública, especialmente en la enseñanza estatal. A diferencia de la estructura «congregacionalísta» de la AEU, la AHA posee una fuerte organización central. La sede central se halla en Yellow Springs (Ohio). Cuenta con cerca de 70 grupos locales (chapters) grupos de acción, etcétera. Consta de cerca de 5.000 miembros y el número aumenta rápidamente. Su influencia sobre la opinión pública de los Estados Unidos es notable, y se vale, entre otras cosas, de numerosas publicaciones de escritores autorizados. También la AHA ha sido reconocida oficialmente como organización religiosa. Las organizaciones locales se ocupan asiduamente de la instrucción pedagógica de la familia. Son frecuentes los congresos y las jornadas de estudio en los cuales se tratan cuestiones de actualidad, por ejemplo los derechos del hombre, las relaciones del hombre, las relaciones Iglesia-Estado, la enseñanza pública, etc. La AHA publica la revista bimensual «The Humanist» y una hoja para los miembros titulada «Free Mind». En 1964 la AHA, siguiendo en esto el ejemplo de los humanistas holandeses, inició cursos de formación para sus consejeros espirituales (Humanist Counsellors) al servicio de las familias y de las instituciones públicas (cárceles, etc.). Desde hace poco tiempo la AHA y la AEU colaboran en la North American Commission of the IHEU, con el fin de coordinar ciertas acciones. En el Canadá existe la Humanist Fellowship of Montreal, con grupos asociados en dos Universidades. Una sección de la Ligue Francaise de l'Enseigncment trabaja en las regiones de lengua francesa. Ambos grupos concentran sus actividades en el campo de la enseñanza. En Inglaterra, dos organizaciones humanistas colaboran en la British Humanist Association: la British Ethical Union (BEU) y la Rationalist Press Association (RPA). " E. II. Wilson, Concerning the American Humanist Association, Yellow Springs, 1952.

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Las Ethical Societies w inglesas surgen a finales del siglo pasado. Nacieron siguiendo el ejemplo de las americanas. Por largo tiempo se consideraron a sí mismas como el ala liberal y progresiva de la Iglesia anglicana. En 1914 se separaron de la Iglesia y en 1928 se fundó la BEU como federación de organizaciones locales. El empirismo inglés ha dejado indiscutiblemente su impronta sobre la BEU. Sin embargo, ésta no posee una ideología oficial; está abierta a los humanistas no creyentes de todo tipo. Lo mismo que las organizaciones hermanas de los Estados Unidos, desarrolla sus actividades en el campo de la enseñanza y del servicio social. La BEU se halla fuertemente concentrada en Londres. Existen también cierto número de Societies, por ejemplo en algunas Universidades, formando un total de algunas decenas. Sus revistas son «News and Notes» (mensual) y «The Plain View» (semestral). La RPA nació en 1899 por iniciativa de un editor con el fin de publicar libros científicos destinados a liberar a los hombres de la fe y de la religión. Actualmente esta finalidad se ha ampliado: se trata de constituir un movimiento humanista. La RPA publica la revista «The Humanist» (antes «The Literary Guide») y un anuario «The Rationalist Annual». La colaboración en el plano organizativo con la BEU en el seno de la British Humanist Association se remonta a 1962. Antes de esto, la RPA era ya miembro de la IHEU. La British Humanist Association colabora, juntamente con la National Secular Society, en el Humanist Council, órgano central en Inglaterra para las actividades humanistas comunes y para las public relations. Ambas organizaciones han creado en colaboración un Consejo en la BBC para emisiones radiofónicas de contenido humanista. En Alemania existen dos organizaciones asociadas a la IHEU: la Bund Freireligioser Gemeinden Deutschlands (BFGD) y la Freigeistige Aktion. La BFGD 21 se remonta al año 1859. Surgió de la fusión de la «Iglesia católica alemana» (fundada en 1844 por el sacerdote Johannes Ronge) y de una secta cristiana liberal, denominada de los «protestantes liberales». El concepto religión significa para ellos el sentimiento de comunión con el cosmos, con la naturaleza y con la sociedad; en este sentimiento se basa una ética de humanitarismo y de justicia. La crítica bíblica, la ciencia comparada de las religiones, las ciencias culturales y las ciencias antropológicas son cultivadas intensamente para combatir el dogma cristiano y para fundar una «religión liberal». El misti-

cismo cósmico y el racionalismo proceden de común acuerdo. El movimiento posee un carácter intensamente nacionalista. Preferentemente depende de los grandes filósofos alemanes y más todavía de los poetas, especialmente Goethe. Desde el punto de vista organizativo la BFGD se asemeja mucho a las Ethical Societies inglesas. La actividad principal se desenvuelve en las Gemeinden locales. Poseen un edificio propio para el culto (Weihehalle) y predicadores propios. Muy importante es la Jugendweihe preparada por un curso de Ethische Lebensgestaltung. La BFGD combate encarnizadamente la religión cristiana y especialmente a la Iglesia católica; la mayor parte de sus publicaciones se reducen a una polémica intransigente contra el poder político y contra el sistema de adoctrinamiento del clero católico. Durante el régimen de Hitlcr la organización fue disuelta. Surgió de nuevo en 1949. En el año 1960 se asoció como Full Member a la IHEU. Su órgano mensual es el «Der Freireligiósc». A la BFGD pertenecen cerca de 30.000 familias. La organización está prohibida en la Alemania oriental. La Freigeistige Aktion, denominada asimismo Deustcser Monisten-Bund, fue fundada en 1906 por el filósofo Ernst Haeckel, en cuya tradición continúa. De modo más acentuado todavía que la BFGD, mantiene una lucha sin tregua contra la religión y contra el influjo de la Iglesia en el Estado y en la enseñanza. La organización alcanzó su máxima espansión en el período comprendido entre las dos guerras. Actualmente cuenta con algunos millares de miembros. Su revista se titula «Freigeistige Aktion» y dispone de una editorial en Hannover: la Verlag für Geistesfreiheit. También esta organización fue prohibida por los nazis. Juntamente con la BFGD y algunas otras organizaciones independientes constituye la Deutsche Volksbund für Geistesfreiheit. En Austria encontramos la Gesellschaft für Ethische Kultur (antes Ethische Gemeinde), con cerca de 150 miembros en Viena. Se limita a la reflexión espiritual y a la propaganda, por ejemplo, a favor del pacifismo. En Holanda existe un amplio complejo de organizaciones y de instituciones humanistas, reagrupadas en la Humanistisch Verbond (HV) 22 . Parte de ellas son fundaciones de la misma HV. La HV fue fundada en 1946 como «centro espiritual para los que no pertenecen a ninguna iglesia». Cuenta con menos de 15.000 miembros, pero su influjo en la vida pública y en la vida espiritual es muy grande. Su actividad se basa en el hombre como ser libre, racional y responsable, con la negación de todo tipo de revelación. La compo-

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•'" G. Spiller, The Ethical Movement in Great Britain; a Documentary History, Londres, 1934; S. K. Ratcliffc, A Story of South Place Ethical Society, Londres, 1955. 11 Die Vrcircligióse ttewcgung: Wcsen und Auftrag, publicación de la BFGD, LudwigshafenKhfin, 1959.

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12 H. Bonger, Bouwslenett tot de geschiedenis van hel humanistisch verbond, Utrccht, 1956; Beginsel en doel van het humanistisch verbond (8." cd. revisada), Utrecht, 1962; Humanismo en opvoeding, Utrecht, 1961, 2." ed.; Humanismo en sociale gerechtigheid, Utrecht, 1954; J. P. van Prang, Gecstclijkc verzorging op Immanistischc gromlslag, Utrecht, 195K; W. Engclcn, ct «1., Modern niel godsdienstig humanisme, Nimega, 1961.

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sición del movimiento humanista holandés es compleja; desarrolla su actividad en numerosos campos de la vida social. La HV posee instituciones y organizaciones propias en el campo cultural, científico, propagandista, pedagógico y social. Un número notable de «consejeros espirituales» trabajan en las comunidades locales, en el ejército y en las cárceles. Son reconocidos y pagados por el gobierno. Existen oficinas humanistas para solucionar los problemas familiares y los problemas de la vida, casas de reposo para ancianos, colonias, organizaciones juveniles, programas en la radio y la televisión. Además, posee diez revistas entre las que se hallan «Rekenschap», «Mens en Wereld» y muchas publicaciones sobre temas filosóficos, éticos y sociales. La HV ha conquistado dos cátedras universitarias en las Universidades de Leiden y de Delft. La obra de reflexión espiritual se desenvuelve sobre todo en las 80 comunidads locales. Las relaciones con la Iglesia católica y con las Iglesias protestantes se inspiran en el respeto y en la mutua tolerancia positiva. La HV posee un instituto propio para la preparación de profesores destinados al curso de formación humanista en las escuelas públicas. En el seno de la IHEU, la HV ocupa un lugar central. En estrecha colaboración, pero independientemente de la HV, trabaja la organización Humanitas. Se trata de una organización humanista para la asistencia social. Humanitas se dedica a la asistencia a las familias, asistencia a las personas ancianas, protección a la infancia, readaptación y muchas otras formas de asistencia social. Se sitúa explícitamente sobre una base humanista y se dirige preferentemente a las personas descristianizadas. Humanitas fue fundada en 1945 y cuenta actualmente con más de 15.000 miembros. Publica una revista para los dirigentes titulada «Humanitas» y otra para los miembros, «Van Mens tot Mens». Juntamente con la HV y algunas otras organizaciones humanistas constituye el Humanistisch Centrum Mens en Wereld. En la zona flamenca de Bélgica existe desde 1951 una Humanistisch Verbond (BHV). Tanto desde el punto de vista ideológico como desde el organizativo se asemeja mucho a la HV holandesa. Sin embargo, no deben ocultarse algunas diferencias profundas: el racionalismo y el positivismo se encuentran más representados en la BHV, y la "lucha contra el poder político de la Iglesia ocupa un lugar de primer orden. Esta organización, antirreligiosa y militante, manifiesta un fuerte anticlericalismo. Concentra sus actividades sobre todo en el campo de la enseñanza. La enseñanza de la moral laica en las escuelas pública es probablemente el punto más explícito y mejor organizado del programa de la BHV. En 1945 nació la Werkgemeenschap van Leraars in de Ethiek (con la revista «De Moralist»); los inspectores estatales de la enseñanza ética son todos miembros de la BHV. Otras actividades de gran importancia son las emisiones radiofónicas

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y televisivas, frecuentes y regulares; los textos son publicados en la revista «Het Vrije Woord». Otras publicaciones regulares son «Diogenes-Cahiers» y «Humanistische Perspectieven». Desde hace poco tiempo, y siguiendo en ello a Holanda, se ha iniciado la obra de los «consejeros espirituales», que se lleva a cabo en las cárceles, por ejemplo. Estos consejeros están reconocidos por la ley. Intimamente ligada a las BHV y a la Humanistische Studentenlinga está la Humanistiche Jeugdbeweging, con la revista «Pro en Contra». La Huma nistisch Verbond de Bélgica cuenta con algunos millares de miembros, casi todos ellos residentes en las ciudades universitarias de Amberes, Bruselas y Gante. En Francia el movimiento humanista moderno encuentra por ahora su expresión en la Ligue Francaise de l'Enseignement. Desde 1961 es miembro de la IHEU. La liga fue fundada en 1866 y ha desempeñado un papel primo i dial en la laicización de la enseñanza en Francia. Sus actividades incluyen la en señanza y la educación en el sentido más amplio: lecturas, deporte, colonia-, veraniegas, promoción cultural, turismo, etc. Juntamente con otras organizaciones laicas, la Liga constituye la Confcdc ration Genérale des Oeuvres Lauques (1925). La Liga tiene más de 3.500.000 miembros y 34.000 filiales. Publica numerosas revistas, por ejemplo, la nicn sual «Pourquoi». Cuenta con filiales también en el Canadá y en muchas de la;, antiguas colonias francesas. Aunque la Liga es en realidad una organización con una finalidad específica, fue asumida en la IHEU «a causa de su carácter secularizado, que la convierte de hecho en la representante de la Francia IH> creyente». En Italia la incredulidad organizada está preferentemente reagrupada en la Associzione Nazionale del Libero Pensiero «Giordano Bruno», fundada en 1906, con la revista «La Ragione». Pertenece a la WUFT. En el Congreso de la IHEU, que tuvo lugar en Oslo (1962), estaban presentes algunos observa dores de la mencionada organización. En 1964, la organización Centro-Cons cienza, fundada en 1937, con cerca de 1.200 miembros, preferentemente en Milán y en Bérgamo, se asoció a la IHEU como «member with consultalivc status». En los países escandinavos sólo Noruega y Dinamarca poseen centros humanistas. Son de fundación reciente y todavía muy reducidos. Surgieron como reacción contra la posición dominante de la Iglesia del Estado, que en ambos países tiene en su mano la administración civil (matrimonios, etc.) y posee el monopolio de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas. La Human-Etisk Forbund i Norgc nació en 1956 de un movimiento promovido a favor de la confirmación laica en lugar de la confirmación religiosa que reciben los miembros jóvenes de la Iglesia del Estado. La Forbund lucha

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por la separación entre Iglesia y Estado y por la limitación de las actividades de la Iglesia a los creyentes, por ejemplo, con ocasión de los nacimientos, matrimonios y funerales. Propaga una ética basada en el pensamiento racional, en el conocimiento científico e independiente de la religión y del dogmatismo metafísico. En 1963 la Forbund organizó el tercer Congreso de la IHEU en las aulas de la Universidad de Oslo. Consta de cerca de 500 miembros. También la Humanistisk Forbund de Dinamarca es un movimiento de emancipación contra el predominio de la Iglesia del Estado. Se sitúa explícitamente sobre una base atea. En 1961 obtuvo su asociación a la IHEU. Aparte los Estados Unidos y la Europa occidental, es sin duda alguna la India el lugar en que el humanismo irreligioso ha desarrollado estructuras organizadas de mayor importancia. No se debe olvidar que en los países no occidentales el humanismo presenta características bastante diversas, para explicar las cuales es preciso situarse en el marco de la situación religioso-cultural y socio-política de aquellas tierras. También las religiones no cristianas, debido al intenso contacto con el Occidente, han entrado en una especie de crisis en aquellas regiones. El Indian Radical Humanist Movement (IRHM) tiene un origen político. Fue M. N. Roy (1878-1945), ex comunista y ex combatiente por la libertad, quien en 1942 fundó el Radical Democratic Party, una organización socialista de izquierda. En 1948 se transformó en el actual IRHM. El movimiento no tiene miembros inscritos. Se trata de un centro formado por intelectuales, profesores, maestros, juristas, escritores, periodistas, ingenieros, que se comprometen en favor de los valores ideales del movimiento. Finalidad del IRHM es la emancipación espiritual del pueblo hindú. Se basa en lo que se denomina el evolutionary naturalism, con exclusión de toda religión. Posee una fuerte orientación social y se inspira en los principios de la democracia. La obra del IRHM está basada concretamente en tres instituciones: el Indian Renaissance Institute (1946), centro intelectual del movimiento, con biblioteca propia, librería y cuadros científicos que se ocupan del research y de la prevención; la Renaissance Püblishers Ltd., editora del IRHM, y la revista «The Radical Humanist». La IRHM colabora estrechamente con la Indian Rationalist Association. La IHEU, a la que pertenece asimismo la IRHM, inició en Bihar, bajo los auspicios de la FAO, un programa de desarrollo. Desde 1960 existe en el Estado de Uttar Pradesh la Humanist Union, pequeño grupo integrado por unos 70 intelectuales que se propone la propagación del humanismo y el servicio social. En 1961 entraron a formar parte de la IHEU. En Asia y en África el humanismo moderno se caracteriza por inte-

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grarse en grupos pequeños, pero muy activos, de intelectuales, sobre todo en los centros universitarios. En Corea existe desde 1960 un grupo importante, concentrado en la Uni versidad de Seúl, la Hankook Humanist Hoi (Korean Humanist Association), con cerca de 400 miembros; es de fuerte tendencia anticomunista. Desarrolla una actividad publicitaria intensa, procura la programación de emisiones radio fónicas y televisivas y se dedica asimismo a la asistencia social. También en Japón el humanismo se halla concentrado en un pequeño grupo de profesores y de escritores: la Japanese Humanist Society, fundada en 1955, consta de unos 50 miembros. Desde 1962 trabaja en las Filipinas la Humanist Associa tion, que se opone a la introducción de la enseñanza religiosa en las escuelas estatales. Tiene cerca de 50 miembros. La Humanist Association de Nigeria fue fundada hacia 1950 y se dedica a la enseñanza y a la educación; hace pro paganda de una «religión intelectualista». Desde 1963 forma parte de la IHEU La East Pakistán Humanist Association, que se presenta como «a socio-philo sophico-humanist society», se dedica a la publicación de escritos humanistas y racionalistas. En Israel existe desde 1960 una asociación de humanistas v librepensadores con el nombre de Spinozaeum. Partiendo de la filosofía clr Spinoza, pretende llegar a una «concepción moderna del judaismo, basada cu la evolución histórico-espiritualista del pueblo hebreo». Finalmente en Australia y en Nueva Zelanda existen desde algunos años varias Humanist Societies. Son grupos pequeños de no creyentes que van aumentando rápidamente; luchan contra el influjo predominante de la Iglesia católica y de las Iglesias protestantes, especialmente en lo que se refiere a la enseñanza. La asociación más antigua es la New South Wales Humanist Society (1960), con más de 200 miembros. Según el modelo de ésta, han nacido la Humanist Society of Victoria (1962) y la Humanist Society of South Australia (1963). Las tres asociaciones son miembros de la IHEU. La Queensland Humanist Society no se ha unido todavía a la IHEU. Se está trabajando para conseguir una asociación federativa para toda Australia. La New Zealand Rationalist Association fue fundada en 1927 y tiene más de 700 miembros. En la América Latina no existen hasta ahora grupos humanistas organizados y asociados a la IHEU. Pero sí se han producido ya contactos con asociaciones análogas y con pensadores humanistas en Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Ecuador y Uruguay. Los participantes de América Latina en el último congreso de la IHEU eran bastante numerosos.

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CONCLUSIÓN

Podemos considerar a la IHEU como la primera y hasta ahora la única tentativa de coordinar el humanismo no creyente de la posguerra en un movimiento único. Inserta en la corriente del «humanismo universal», es decir, de ese proceso mundial de humanización que penetra en todos los campos de la vida, la IHEU puede ser considerada como una ramificación sectaria, aunque sea restringida y débil desde el punto de vista organizativo, pero indiscutiblemente creciente, de este humanismo universal. Sectaria, en cuanto que ha asumido, por lo menos en su equipo ideológico, junto a las ideas y las finalidades positivas, un ateísmo práctico. En realidad, es una consecuencia directa de ese malestar universal provocando por el demasiado lento desarrollo del cristianismo, malestar que no pocas veces, en esos ambientes humanistas, se convierte en lucha contra lo que ellos consideran como carácter antihumanista de la Iglesia: doctrinas reveladas, una ética autoritaria y su interferencia política. Desde el punto de vista ideológico, este humanismo está muy lejos de la antropología cristiana. Sin embargo, parecen existir en muchos puntos las condiciones básicas para establecer un diálogo y una colaboración práctica. La iglesia que se renueva y el humanismo moderno están mucho menos distantes entre sí que hace un siglo. Una base común de principios y de valores umversalmente admitidos, especialmente en relación con la dignidad y con los dererhos fundamentales de la persona humana, hacen posible tal diálogo. El crislianismo y el humanismo se han convertido en una solicitación mutua: en el mundo moderno no es ya posible evitar la confrontación, lo mismo que no es posible continuar en la polémica negativa. Para ambas partes, el encuentro, siempre que se lleve con lealtad y profundice hasta las raíces mismas de las cosas, supondrá una aventura llena de riesgos y no dejará interiormente indiferentes a los interlocutores. La creación por parte de Pablo VI de un Secretariado para los no creyentes sitúa la posibilidad institucional de semejante diálogo a un nivel más alto, y en realidad se han establecido ya contactos entre este Secretariado y la dirección central de la IHEU. Mucho más profunda e importante, sin embargo, habrá de ser la confrontación cotidiana, cada vez más frecuente, entre cristianos y humanistas, entre ideas cristianas e ideas humanistas, confrontación que tiene lugar en la vida diaria, con sus múltiples medios de comunicación y con los encuentros personales. ¿Quién podrá prever el resultado de este diálogo conscientemente asumido por parte de todos los hombres? ¿Dónde se hallará finalmente la fuerza persuasiva mayor, dónde se encontrará finalmente el más auténtico humanismo del que partirá la apelación más fuerte n las necesidades religiosas, éticas y culturales de los hombres? ¿Qué religión

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podrá imponerse como religión verdaderamente universal? Como organización, tal vez la IHEU tenga muchas posibilidades para el futuro, ya que representa un sentimiento vital moderno y rico en sugerencias para muchos. Pero, aparte de esto, las cuestiones planteadas conservan toda su fuerza. El humanismo moderno está convencido de que las religiones reveladas forman parte ya del pasado y de que el futuro pertenece al humanismo. El cristianismo creyente sabe que su religión y su Iglesia son de todos los tiempos. «Yo estaré con vosotros hasta la consumación de los siglos». Pero esto no le dispensa del deber de enfrentarse con la realidad y de confrontar leal y valientemente, con pleno respeto a la convicción de los no creyentes, el testimonio de ellos con el suyo. Tal vez no será la primera vez en la historia en que el mundo cristiano salga purificado y robustecido de la confrontación con los no creyentes.

BIBLIOGRAFÍA

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Para una bibliografía exhaustiva sobre el humanismo histórico y el humanismo contemporáneo, confróntese: Kwee Swan Liat, Bibliography of Humanism, ütrecht, Humanist League (Oudegracht, 152), 1957, con cerca de 1.000 títulos de libros y revistas. Un suplemento a esta bibliografía ha sido publicado en el «IHEU-Information Bulletin», 1961, n. 32, pp. 10-11. Los títulos van catalogados según los temas; se añade una lista de los autores. En lo que se refiere de manera particular a nuestro artículo: I. World Union of Free Thinkers: \ Anónimo, The Challenge of Humanism, Londres, WUFT, 1946. Bury, J. B., A History of Freedom of Thought, Londres, 1952, 2.a ed. Robertson, J. M., A History of Freethought, Ancient and Modern, Londres, 1936, 4.' ed. •—• A History of Freethought in the Nineteenth Century. Russell, B., The Faith of a Rationalist, Londres, 1934. Whyte, A. G., The Story of the Rationalist Press Association 1899-1949, Londres, 1949. II. International Humanist and Ethical Union: Anónimo, Proceedings of the First International Congress on Humanism and Ethical Culture, Utrecht, 1953. — IHEU Proceedings of the Second Congress, Utrecht, 1957. — IHEU Proceedings of the Third Congress, Utrecht, 1962. — The International Humanist and Ethical Union and its Member Organizations, Utrecht, 19Í7, 2.a ed. rev., 1962. — International Humanism («IHEU-Information Bulletin»), Utrecht, 1954. Blackham, H. J., The Humanist Himself, Utrecht, 1962. Morain, Lloyd y Mary, Humanism as the Next Step, Boston, 1954. Van Praag, J. P., Humanism, Utrecht, 1960. — Et. al., Rede en religie in het humanisme, Amstcrdam, 1962.

SÉPTIMA

PARTE

LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO

CAPITULO I

LA PEDAGOGÍA

COMUNISTA *

por WOLFGANG NASTAINCZYK

Profesor en la Escuela Superior de Teología de Ratisbona

I.

EL ATEÍSMO EN LA PEDAGOGÍA COMUNISTA

1. Hoy se discute si el ateísmo es un elemento esencial e integrante del comunismo'. Para el futuro, este problema académico puede tener cierta importancia. Sin embargo, el comunismo que hemos conocido hasta ahora, tanto el del pasado como el de hoy, es absoluta y esencialmente ateo. Su ideología poseeuna estructura positivamente inmanentista, al menos según el modo como

G. CORALLO

LA PEDAGOGÍA DEL ATEÍSMO NO MARXISTA

tardía 18, después de haber hecho alusión al mismo muchas veces en los demás escritos suyos. En A Common Faith, que representa la síntesis de su «credo ateísta», hallamos las bases que excluyen toda posibilidad, incluso teórica, de una educación religiosa e incluso de un contenido religioso de la educación. Acerca del aspecto práctico del problema (es decir, acerca de la enseñanza de la religión en la escuela) Dewey se había pronunciado ya varias veces en sentido resueltamente negativo 19 anticipando los motivos luego desarrollados en el libro de 1934. La escuela no debe —dice él— ocuparse de religión, ante todo por los motivos prácticos de la imposibilidad de elegir entre la multiplicidad de los credos religiosos o la imposibilidad de encontrar profesores adecuados que traten la materia con método «científico», como se hace, por ejemplo, en la enseñanza de la geografía. Este motivo, por tanto, se basa en un sustancial motivo teórico, a saber, que la religión no es capaz de ser tratada científicamente (es decir, no es objeto de medida y de experimentación). Con la citada obrita, A Common Faith, Dewey pretende, sin embargo, realizar la tentativa de hacer que la religión entre en el cuerpo del saber «científico», es decir, en el cuerpo del saber empírico-naturalista. Empresa ésta paradójica, e incluso absurda, en el ámbito de las premisas instrumentalistas, tratándose de un objeto que había sido reconocido como no reducible a los esquemas del saber científico-instrumental. De hecho la tentativa de Dewey posee otro significado: él supera su misma posición inicial, según la cual la religión, al no ser capaz de tratamiento «científico», debía considerarse como algo absolutamente personal y opcional, sin trascendencia en la conducta inteligente del hombre. Con la nueva concepción («nueva» en el sentido de explícita), Dewey realiza el paso ulterior que lleva a la negación radical del hecho religioso. En efecto, éste queda reducido o constreñido dentro de los esquemas «científicos» e interpretado puramente en el plano experimental (de la «experiencia» común). La religión —afirma él— con todos sus presupuestos: Dios, inmortalidad, sobrenaturaleza, etc., no existe, y si se quiere conservar los nombres de religión y de religiosidad, es preciso dar a estas palabras un significado absolutamente diverso y nuevo. Lo mismo hay que decir respecto de la palabra «Dios» o, mejor, respecto de la palabra «divino», que es más adecuada para expresar la

«relación activa» entre el hombre y la naturaleza, entre la acción humana y el ideal de progreso que la estimula, relación en la cual consiste todo lo «divino» y toda la «religiosidad» 20. Esta conclusión se formula inmediatamente con la nunca discutida premisa apriorística de que el único saber pertenece al tipo empírico-experimental. El procedimiento —merece la pena destacarlo— es muy característico de Dcwcy, el cual no entra nunca a discutir con su interlocutor, ignorando radicalmente sus razones. La suya es una crítica como la que hoy se suele llamar con cierto desdén «externa», y consiste sustancialmente en mostrar que posiciones y tesis diversas de las suyas son indeducibles de las suyas y contrarias a las suyas. Esta situación lógica se verifica asimismo cuando, ocasionalmente, Dewey se aventura incluso en una demostración directa de sus asertos. Tenemos un ejemplo de ello, dentro del campo que estamos considerando aquí, en la tesis de la no existencia de Dios, para apoyo de la cual da dos razones. La primera de éstas es la existencia del mal, incompatible —según él con la existencia de una persona que es como la suma de todos los bienes icka les, autor de la existencia de los hombres y poseedor de una fuerza omnipotente. El mal, en esta hipótesis, no debería existir. En cambio, negada la ex i;; tencia de Dios y reducidos los hombres a la naturaleza y ésta a sí misma, el problema del mal, lejos de presentarse como insoluble, se muestra precisa mente como inexistente. En efecto, el mundo debe concebirse como «un conjunto de cosas» que son las que son, «las cuales son malas para nosotros en cuanto que desearíamos que fuesen de otra manera» 21. Y precisamente debido a ellas y a nuestro deseo (es decir, a la tensión «mejorista» que surge de la insatisfacción causada por el «mal» de las cosas) hay en el mundo vida, movimiento, acción y progreso. Un estado de cosas totalmente acabado y perfecto (tal como debería pensarse en la hipótesis de la existencia de Dios) representaría, en sustancia, la paralización y la muerte 22 . La felicidad no puede ser un logro

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" A Common Faith, New Haven, 1934. " Véase, por ejemplo, el artículo Religión and Our Schools, publicado en el «Hibbert Journal» de julio de 1908, pp. 796-809, y vuelto a publicar después varias veces en varias colecciones. Véase asimismo el artículo Education as Religión, incluido en la colección «Education Today», Nueva York, 1940.

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«It is this active relation between ideal and actual to which I would give the minie •(¡oil'» (A Common Faith, p. 51). 21 «Things that are evil to us because we would have them otherwise» (A Commtm luiilh, P. 45). 22 Cf. M. Verret, Les marxistes ct la religión (ed. it. L'ateismo moderno, Editori Kiuniü, I96Í, pp. 196-97): «La vida inmortal está privada de toda realidad. Porque, a fin de cuentas, ¿qué cu la vida... sin contradicciones, sin negación, sin acción?... El paraíso, si existiera, significaría solamente un aburrimiento infinito. El aburrimiento de la posesión sin esfuerzo ni Inclín, de la contemplación sin acción, del gozo sin necesidad... El aburrimiento infinito que el mismo Dios sintió antes de crear.» También Dewey interpretó el acto puro de Aristóteles como «una potencia que no hace nada, un ejército que marca eternamente el paso». También el concepto dcwcyano del «mal» entendido sólo en su aspecto de estímulo n la acción y ¡il progreso es cquivalrtilc a la idea marxistn: «Kl mal es tan natural que no se puede concebir la naturaleza sin él. II nuil es la negación. Es 1H contradicción. Es el desequilibrio y la falta de

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estable: es un proceso activo y consiste en el renacimiento y en el progreso. Como se ve (aparte la inmanencia de Dios en el mundo que se supone siempre, pues sólo así puede surgir la contradicción de un mundo idealmente perfecto y, en su conjunto, «malo»), el concepto de «mal» viene a ser eliminado, en cuanto que queda reducido —coherentemente con los principios del relativismo moral— a la posición situacional de cada uno de los individuos y a su deseo de que, en aquella situación, las cosas estuvieran de otra manera. Así, pues, Dewey, repitiendo sumariamente una antigua cuestión basada, por otra parte, en los conceptos precisos del mal «metafísico» y del mal «moral», pone como base, con una espontaneidad casi inconsciente, su concepto de «mal» (y de la realidad) para deducir de ello (¡naturalmente!) que no es posible concebir a Dios como Persona. Un procedimiento análogo encontramos en el segundo de los dos argumentos ateos de Dewey, que, según su propia declaración, es «el más fundamental» n. El argumento más fundamental (para la negación de Dios) «es que —aunque no hay razón para que la búsqueda no deba tener lugar si se realiza sobre una base estrictamente empírica— de hecho esa búsqueda se emprende siempre en interés de lo sobrenatural. De esta manera distrae la atención y la energía de los valores ideales, y de la exploración de las condiciones de hecho por medio de las cuales pueden ser conseguidos los valores. »La historia da testimonio de este hecho. Los hombres nunca han utilizado plenamente los poderes que poseen para promover el bien en la vida, porque han esperado que algún poder, externo a ellos y a la naturaleza, realizase la obra que ellos tenían la responsabilidad de realizar. El confiarse a un poder externo es la contrapartida de un acto de compromiso humano... El creer que puede lograrse una repentina y total mutación por medio de la conversión y el creer en la eficacia objetiva de la oración es un camino demasiado fácil para salir de las dificultades... El punto de vista de la inteligencia natural, en cambio, es que existe una mezcolanza de bien y de mal, y que la reconstrucción en c:I sentido del bien indicado por los fines ideales debe realizarse, si es que debe, a través de un continuo esfuerzo de cooperación. Al menos en el mundo existe un impulso tan intenso hacia la justicia, la nobleza y el orden que basta-

ría para que, de ser movilizado dicho impulso por la acción, sin esperar transformaciones imprevistas y totales, se aminoraran y redujeran el desorden, la crueldad y la opresión existentes» 24. Tal vez no haya sido inútil esta larga cita como ejemplo del estilo de los procedimientos lógicos de Dewey, de los que se ha hablado ya. Salta a la vista ante todo la posición falsa, puesta como punto de partida polémico indiscutible, de que los hombres no han utilizado nunca a fondo sus poderes (de inteligencia) porque han esperado de la fe en Dios y de la oración «transformaciones imprevistas y totales», posición ésta a favor de la cual Dewey invoca precisamente el testimonio de la historia. Pero aun sin detenernos en este nivel (por otra parte justísimo y por sí solo decisivo), adviértase la incoherencia de todo el razonamiento. Como es fácil de ver, se basa en la identificación (más bien, confusión) entre «fe en Dios» y «existencia de Dios» (que son dos cosas totalmente distintas). Si Dios existiese, piensa Dewey, quedaría paralizada la iniciativa de los hombres; así, pues, su inexistencia deberá fomentar el progreso. Para probarlo, afirma luego que la historia atestigua que los hombres no han utilizado nunca (!) plenamente sus poderes. Lo cual llevaría directamente a la conclusión precisa de que... ¡Dios, por tanto, existe! Así, pues, si los efectos «antiprogresistas» quieren atribuirse no a la existencia de Dios, sino a la fe en El (que, repetimos, es una cosa totalmente distinta), el razonamiento resulta ridículo en otro aspecto. Demuestra claramente la inercia y la pereza de los hombres (aunque quede enmascarada con el recurso a la intervención de Dios) «en realizar la obra que tienen la responsabilidad de realizar», pero acerca de la existencia de Dios no se puede sacar ninguna conclusión. Dewey, en cambio, la saca25.

umonía... Ahora bien: el movimiento nace de la contradicción, y la contradicción de la negación, :s decir, del mal» (pp. 151-152). Evidentemente, nace asimismo de esta manera un nuevo concepto de «bien», en el cual coin:idcn una vez más con Dewey los teóricos del marxismo. El uso de la inteligencia es el «bien» ;n el cual Dewey sumó todo bien, desde el metafísico al moral. Y el autor anteriormente citado ;c hace eco de ello: «La ciencia y la organización se convierten en los capitales de !a sociedad, las nievas armas del bien» (p. 161). " «The more basic», A Comino» Faith, p. 46.

" A Common Faith, pp. 46-47. 25 El libro está plagado de semejantes confusiones y superficialidades, como se ven obligados a reconocer (aunque sólo sea en términos vagos) los mismos críticos que se vanaglorian de su «importancia». Véase, por ejemplo, a este propósito, la introducción de G. Calogero en la traducción italiana del libro Una fede comune, Florencia, 1959. Calogero habla de él como de «un texto fundamental para la batalla por una religiosidad libre y abierta». Puesto que esta batalla nos interesa también muchísimo a nosotros, deseamos que sea llevada con mayor respeto a la lógica y a la historia que el que se puede rastrear en textos como este del que hablamos.

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b) La religión deweyana «de la inteligencia natural». La debilidad y la superficialidad de la construcción lógica de Dewey respecto a los problemas religiosos hace que no se deba enumerarle entre los ateos «metafísicos» (aunque en este punto ha recogido, como hemos visto, la herencia ochocentista), sino más bien entre los ateos «psicológicos»: en efecto, mientras que por un lado es verdad que su concepción de la realidad no deja lugar a un ser trasecn-

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dente, por otra parte, al tratar directamente las cuestiones religiosas, Dewey lo que hace es desfigurar más que combatir las posiciones teístas, mostrando, por tanto, que no ha profundizado en ellas, y actuando por eso algo así como un «voluntario» del ateísmo. Como hemos insinuado ya, oscila entre dos momentos diversos y de suyo opuestos (y la oposición es una prueba más de la poca claridad de las ideas de Dewey a este respecto): por una parte, afirma que Dios y la religión son conceptos nocivos para el progreso y para la vida democrática, y que, por tanto, no deben ser enseñados ni tener parte en la vida pública y social; y por otra, afirma que la fe en Dios (o en «lo divino») y la religiosidad (debidamente «interpretadas») deben coronar al hombre en su esfuerzo de progreso y de apertura humana. Así, pues, no es fácil decir cuál sea la «interpretación» precisa (propuesta por Dewey) del concepto de lo divino y del sentimiento religioso. El indulgentísimo crítico anteriormente recordado no puede menos, por respeto a la lógica, de advertir muchas «oscilaciones» y «contrastes u oposiciones» en el raciocinio de Dewey (sin perjuicio de intentar después sutiles interpretaciones conciliadoras que no convencen). Sin entrar en una labor tan prolija como inútil de hermenéutica menuda (para lo cual remitimos a la citada introducción), trataremos de atenernos a una presentación lo más objetiva posible de los resultados. La religión debe ser ante todo despojada del concepto de lo «sobrenatural» y reducida al nivel de la común experiencia de los hombres x, comprendida y estudiada por medio de un concepto «empírico». Así, pues, carece de sentido considerarla como una fuente adicional de conocimiento, que nos permita el acceso a verdades incognoscibles por la razón2?. También por este motivo la religión no se puede identificar con un corpus doctrinal, como un conjunto de «verdades» teológicas. Avanzando más, Dewey observa que la misma palabra «religión» debe considerarse como privada de sentido, en cuanto que no expresa un concepto común aplicable a todas las «religiones» concretas e históricas. Se la suele definir (y aquí Dewey cita al Oxford Dictionary) como «el reconocimiento por parte del hombre de un poder invisible superior a él, que controla su destino y al que se debe obediencia, reverencia y adoración». Pero las diversísimas interpretaciones dadas por las varias religiones de la naturaleza del «poder invisible», del tipo de «reverencia» que a él se debe, etc., hacen ciertamente que la definición no nos dé un concepto de religión en general. Así, pues —concluye Dewey—, no existe la religión, sino que existen religiones particulares, cada n

Religión and Oar Schools, en Education Today, p. 85. " A Common Faitb, p. 20.

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una de las cuales «significa siempre un cuerpo especial de creencias y de prácticas de algún modo organizadas en una institución más o menos rígida» M. Sin embargo, el hecho de que la ciencia haya menospreciado el «mito de lo sobrenatural» no significa —dice Dewey— que no sea ya posible un discurso o raciocinio religioso. No se hablará ya de religión (que no existe) ni de religiones (particulares); pero quedará siempre el sentido religioso (o la religiosidad) como valor humano y, por ello, universal. Pero ¿qué es lo que ha de entenderse por «religiosidad» o «sentido religioso»? 29. «El sentimiento religioso genuino no está ligado a lo sobrenatural, sino a la experiencia» 30. Sobre la base de esta aserción, frecuentemente repetida, Dewey pasa a 1¡I descripción de un «genuino» sentido religioso que, no obstante, no esté ligado ni a un ser personal, ni a un ser superior, ni a un corpus de doctrinas, de creen cias o de prácticas. No es, pues, de extrañar que incurra poco a poco en aque 28 Ibíd., p. 9. La conclusión de Dewey no es en modo alguno aceptable. El mero hecho il decir que toda religión particular significa «un cuerpo de creencias y de prácticas» definidas equ vale a haber señalado un «elemento común» a todas las religiones. Añádase que en toda religiá este complejo de creencias y de prácticas se refiere siempre a un ser superior al hombre. Así, pui-i no tiene razón Dewey al negar que exista un elemento común en el concepto del «poder supe rior», a pesar de la diversidad de las opiniones en las determinaciones concretas de tal ser. Bic sea la existencia o la superioridad de este ser son elementos absolutamente comunes, los cunlr; junto con un corpus de creencias y de prácticas, son más que suficientes para permitir un discur. • lógico acerca de la «religión», el cual concepto, por consiguiente, precisamente en contra de tod cuanto piensa Dewey, no resulta en absoluto privado de sentido. La opinión de Dewey tiene su raíces profundas en su teoría lógica, según la cual los principios lógicos (así como las mismn • formas del discurso lógico) no han de considerarse como elementos a priori de cada uno de los procesos razonantes, sino incorporados, y antes engendrados en el proceso y por el proceso misino, del cual son inseparables. La transformación de «hábitos orgánicos de acción» en principios «íoi males» no debe hacer olvidar su operatividad esencial y la hipoteticidad (por la cual son su: ceptibles de cambio según se mude la experiencia: su posición, como se ve, sigue literalniciu a Hume). Sobre las bases de esta lógica, es obvio que ni siquiera tiene sentido preguntarse qn implica, en general, el concepto abstracto de religión. Sin embargo, hay que observar la precaric dad de la lógica descrita por Dewey, que oscila entre una rendición de cuentas empírica «de lo caminos por los cuales los hombres piensan» y el enunciado de leyes que trascienden a sus misnin premisas.

A propósito del «criterio transacional» que debería ser el fundamento de la epistemología >l Dewey, Calogero (en la citada introducción a Una fede comune, p. XXXI) observa que dich" criterio «en el plano de la investigación científica... no tiene sentido», precisamente por l.i imposibilidad de identificar, en una situación «interactiva», el yo fuera de la cosa, el que busi.i fuera de lo buscado. La observación nos parece justísima. Aplicándola a la idea deweyana de l.i lógica, significa la imposibilidad de un conocimiento en un universo tal como Dewey lo describe ¡éste debe «prácticamente abandonar a cada instante el rigor del principio monístico para pode i enunciar su misma teoría!» (Cf. nuestro citado volumen La pedagogía di G. Dewey, p. 507). " En este sentido Dewey utiliza el adjetivo sustantivado the religious, en cuanto que se con tradistingue de la religión (the religión), ,0 A Common Vailh, p. 2.

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l!;\s «oscilaciones» y aquellos «contrastes u oposiciones» anteriormente mencionados. La religiosidad11 indica «actitudes que pueden ser adoptadas respecto a cualquier objeto o cualquier fin o ideal que nos propongamos» 32. Por consiguiente, es una cualidad posible en toda experiencia, absolutamente independiente de tipos definidos de creencias o de prácticas, e incluso contraria a ellos, hasta tal punto que la existencia de las religiones puede decirse que es uno de los mayores obstáculos para la expansión del sentimiento religioso genuino. En sustancia, eliminando lo sobrenatural, las creencias y las prácticas, queda la sustitución de Dios por «algún fin o ideal». Respecto a él se puede adoptar, en el curso de la experiencia", una «actitud religiosa». ¿En qué consiste propiamente tal actitud respecto al ideal? En otras palabras: ¿qué experiencia podrá decirse que posee una «calidad religiosa»? Dewey responde claramente que «la efectiva calidad religiosa (de una experiencia) es el efecto producido, la mejor adaptación a la vida y a sus condiciones». «Una experiencia está dotada de fuerza religiosa en la medida de la influencia que ejerce sobre los modos de vivir» M. Y puesto que el curso y las condiciones de la vida no dependen de los «poderes invisibles», la actitud religiosa debe tener como término y objeto «todas las condiciones de la naturaleza y de la sociedad humana, que sostienen y profundizan el sentido de los valores capaz de sostener a una persona durante los períodos de tinieblas y de desesperación, hasta el punto de hacer que pierdan su acostumbrado carácter depresivo» 35. A través de esta visión «sostenida por la imaginación», la mirada del hombre se amplía en una «actitud general» hacia el «universo», sea el universo cósmico, sea la totalidad del yo, ambos no alcanzables —en el confín donde el conocimiento empieza a esfumarse— sino con la imaginación. Entonces el hombre, aun habiendo superado el miedo de lo desconocido y habiendo alcan" The religious: adviértase la preferencia, característicamente deweyana, por la expresión adjetival, que indica una pura actitud operativa, sin «sustantivar» el término del mismo en una «entidad separada». " A Common Faith, p. 10. " Como es obvio, Dewey distingue cuidadosamente la experiencia común, en el seno de la cual se busca y se pone, como es posible, la cualidad religiosa de una específica «experiencia relii'josa colocada desde el principio en un lugar aparte, como algo sui generis» (p. 14). De esta experiencia particular Dewey dice que atribuirle la calificación de experiencia religiosa es algo puramente gratuito. Se parte de los efectos obtenidos, los cuales vienen luego calificados como «religiosos». Pero efectos semejantes se tienen también por caminos diversos, de forma que nada prueban: a veces incluso se aducen como un «prueba moderna» de la existencia de Dios: pero «la interpretación particular dada a un complejo de condiciones no es intrínseca a la experiencia misma» (p. 13). El cristiano identificará aquellas condiciones con un Dios personal, otros con algo distinto... Ninguna experiencia particular puede, por tanto, ser calificada como «religiosa». 31 A Common Faith, p. 14. 15 Ibíd., pp. 14-15.

zado la conciencia de que todo depende del saber dominar y dirigir las fuerzas de la naturaleza, siente igualmente su destino ligado al mundo de la naturaleza física y a los individuos coexistentes. De aquí la actitud humilde y religiosa al mismo tiempo hacia el «universo omnicomprensivo»: «Nuestros éxitos dependen de la cooperación de la naturaleza. El sentido de la dignidad de la naturaleza humana es tan religioso cuanto lo es el sentido del temor y de la reverencia, cuando éste se funda en un sentido de la naturaleza humana come parte cooperante de un conjunto más vasto»3*. Así el «poder invisible qu< gobierna nuestro destino se convierte en el poder de un ideal» 3?. La fe no si referirá ya a puntos de dogma o de doctrina, sino que se fundará en la con fianza de «que las interacciones naturales entre el hombre y su ambiente engendrarán más inteligencia y producirán más conocimiento... Existe verdaderamente una fe de este tipo; una fe en la inteligencia que asume calidad religiosa; y este hecho explica tal vez por qué algunos defensores de la religión se esfuerzan en desacreditar las posibilidades de la inteligencia entendida como una fuerza. Advierten, y no sin razón, que una fe de ese género e^ una rival peligrosa» 38. La actitud religiosa del hombre puede denominarse «idealismo de la acción», siempre que no se caiga en el acostumbrado vicio de los sistemas idealistas intelectualistas de transformar el idealismo de la acción en un sistema de creencias acerca de una realidad ya existente. En el concepto empírico de f« religiosa va, por tanto, incluido el de fe moral, es decir, de fe en la fuerza