Ateismo Contemporaneo Iii

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EL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO VOLUMEN III

FACULTAD TEOLÓGICA DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA

EL ATEÍSMO CONTEMPORÁNEO III EL ATEÍSMO Y LOS GRANDES PROBLEMAS DEL HOMBRE

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EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 44

MADRID

COMITÉ DE REDACCIÓN

Titulo original: L'Ateísmo contemporáneo. III. L'Ataismo nella filosofía contemporánea: ¡ grandi problemi. >rientada hacia un objeto, se ve sometido a una doble ley: la del objeto al que quiere ''' Por ejemplo, Rostand en Chauchard, I, p. 514; Hourdin, I, pp. 399s; Duhamel, en Moellcr, I, pp. 611-618; Martin du Gard, I, pp. 618-622; Romains, I, pp. 622s. " Por ejemplo, Russell, en Ruffino, I, p. 490; Hourdin, I. pp. 398s; Charlesworth, II, p. 447; Dcwcy, en Corallo, I, pp. 972ss, y, sobre todo, el neopositivismo, en Ladriére, II, pp. 393-433; Oharfesworth, II, pp. 451ss. ** Morra, II, 67-82. '" Versóte, I, pp. 237-243. IT Vogr, I, pp. 171-313; Cottier, II, pp. 101-141; Wetter, II, pp. 166-172. '" Versóte, I, pp. 417-464; Beirnaerr, I, pp. 254-269'" Hliinquart, II, pp. 477-500.

adecuarse y la del sujeto del que emana. La composición de ambos órdenes de exigencias es muy compleja y da origen a diferentes familias de espíritus que se caracterizan por su atención diversa a las exigencias del objeto o a las del sujeto. En sus formas extremas estas soluciones llegan a eliminar totalmente las exigencias del sujeto (objetivismo absoluto) o las del objeto (subjetivismo absoluto). Pero la mayoría de los casos son intentos de síntesis en los que las tintas se cargan más sobre uno o el otro polo. También aquí se llega al ateísmo en nombre de exigencias opuestas: o en el de la objetividad que reduce la religión a una expresión subjetiva, o en nombre de subjetividad que rechaza a Dios y a la religión considerándolos como componentes de un sistema objetivista. La antinomia del sujeto y el objeto, que acabamos de esbozar en términos muy generales, adquiere su precisión en función de tres problemas: fenómeno y realidad, reflexión y proyección, factores teóricos y ateóricos.

a)

Fenómeno y realidad.

La concepción realista del conocimiento parece suponer que el sujeto sale en cierto sentido de sí mismo para adherirse al objeto. A esta idea se oponen las distintas formas del principio de inmanencia, según el cual el sujeto no puede salir de sí mismo y, por tanto, la cosa en sí, el noúmeno, es realmente inconocible. En otras palabras: también en cuanto a su contenido, el conocimiento dice relación a la persona que conoce. Aunque de hecho este principio adquiera a veces una importancia ontológica (y desde esta perspectiva lo analizaremos en su lugar), su dinámica interna autoriza a afirmar la incognoscibilidad del noúmeno y no a negar su existencia. El principio conoce, por lo demás, configuraciones bastante diversas. Puede referirse a un sujeto trascendental o a sujetos empíricos. El primero es el caso del idealismo, para el cual es impensable •—o sea, carece de sentido— un más allá que esté fuera del pensamiento: y el Dios trascendente tendría que formar parte de ese más allá 50 . A un sujeto empírico lo refieren el psicologismo, el psicoanálisis, el sociologismo, el estructuralismo, el historicismo y la fenomenología: movimientos todos de frecuente intercomunicación, pero que a nosotros nos interesa distinguir en función de las demandas que plantean. El psicologismo 51 y el psicoanálisis 52 coinciden en denunciar la relación que guardan las ideologías •—y en particular la religión— con los componentes ateóricos de la psicología humana, y así las reducen a construcciones subjetivas. Pero, mientras el psicologismo se refiere esencialmente a la vida consciente, a los sentimientos, el psicoanálisis descubre las raíces de las ideologías en la profundidad del inconsciente. También el pragmatismo refiere el pensamiento al sujeto, pero a un sujeto entendido como homo faber: es decir, que lo subordina a las exigencias de la acción inmediata5-1. Para el sociologismo, en cambio, las ideologías dicen relación a una determinada so"" Morra, II, pp. 67-97 passim, " Vergote, I, pp. 432-438. ™ Versóte, I, pp. 440-451; Beinaert, I, pp. 254-269. "" Corallo, I, pp. 970-992. í

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cicdad o cultura. Como fundamento de ésta el materialismo histórico marxista pone las relaciones de producción 54 . El estructuralismo, si bien es verdad que de una parte es una forma de objetivismocientífico, en cuanto que —como el psicoanálisis y la sociología— desmitifica la conciencia, por otra pone de relieve el importante papel de la persona que conoce —entendida adecuadamente— con respecto a la cosa conocida y, consiguientemente, reexamina las pretensiones objetivistas de las ideologías. Entre las formas de ateísmo historicista recordemos a Nietzsche 55 , el idealismo "V el positivismo 57 , el marxismo 58 , el existencialismo 59 y el pragmatismo. También opera una cierta visión historicista en los ateísmos de origen psicológico o sociológico y en el estructuralismo, porque, al sacar a la luz los múltiples condicionamientos del hombre, contribuyen a destronar la "naturaleza" y la "razón" que a ella dice relación. El historicismo acentúa, sobre todo, la relación del conocimiento a un sujeto en devenir y se opone, lógicamente, a todo sistema de "verdades eternas", de que es caso típico el platonismo y, principalmente, ese "platonismo para uso del pueblo" que es la religión. Einalmente, el método fenomenológico, adoptado por varios existencialismos ateos, sólo considera conocible lo que se puede alcanzar mediante una descripción de la experiencia vital: queda, pues, excluido desde un principio aquello que se propone como fundamento c!e la vida m.

b)

El conocimiento como reflejo y como proyecto.

La tensión axiológica entre objetividad y subjetividad, entre ética de la fidelidad y iie la creatividad •—de la que hemos hablado antes— está estrechamente vinculada a ilos concepciones de la verdad y de la cultura que queremos explicar ahora. El tema de la libertad resulta, pues, central, incluso en debates de apariciencia tan teórica como los gnoseológicos. En clave objetivista, la verdad consiste en la adecuación a la realidad, es el espejo que refleja su imagen. La contemplación constituye el fin de la ciencia, y para ella es esencial el desinterés por las posibles aplicaciones prácticas de sus resultados. La ciencia es principalmente "especulativa". En clave subjetivista, en cambio, la verdad es proyecto de una realidad nueva y forma parte de la iniciativa creadora del sujeto. Esta creatividad puede ser entendida en sentido intelectualista —como en el idealismo— o en sentido materialista —como en el marxismo y, en forma diversa, en el pragmatismo. Estos diferentes sistemas rechazan la religión en cuanto solidaria de una concepción objetivista y contemplativa de la verdad como es la del realismo y, en particular, la del platonismo. El objetivismo, además, tiende a hacer del cosmos presente —y sobre todo de la M M

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Vogt, I,pp. 176-194 Siegmumd, II, pp. 264-268, 274. Fabro, II, pp. 46ss. Ladriere, II, pp. 393-400. Cottier, II, pp. 116, 122, 133-135, 245s; Wetter, II, 157-164, 192, 193s. Lott, II, pp. 293-343. I.otz, II, pp. 293-313.

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sociedad— algo fijo, convirtiéndolo en expresión de la "naturaleza". De esto hablaremos a propósito de los fundamentos ontológicos. Ahora debemos subrayar que, unido a este modelo de ontología y antropología, existe un tipo de cultura que justifica y consolida el sistema en vigor al igual que una actitud de pasivo acatamiento de los valores dominantes, típico de la mentalidad conservadora. La cultura resulta, por consiguiente, un instrumento de integración en el sistema. El afloramiento de la subjetividad, en cambio, va unido a una visión dinámica de la realidad y de la historia, centrada en torno a la iniciativa del hombre. Asigna a la cultura un papel contestatario con respecto a los valores dominantes y creador de valores y modelos alternativos. Esta cultura revolucionaria implica la crítica de la alienación intelectual que la cultura conservadora supone. El discurso se perfila en función de las diversas perspectivas revolucionarias, siendo la marxista la más significativa. Nos interesa en este momento señalar cómo la religión, al ser un componente de la cultura conservadora y de la actitud de acatamiento frente a ella, se ve implicada en esta crítica de la alienación ideológica.

c)

Factores teóricos y factores ateóricos del conocimiento.

Mientras que el pensamiento objetivista tiende a separar la vida cognoscitiva del conjunto del sujeto para permitirle una adecuación más fiel al objeto y su preocupación recae principalmente sobre la claridad y el rigor (entendido con frecuencia según el modelo de las ciencias matemáticas y físicas), el pensamiento subjetivo concibe la búsqueda de la verdad como un movimiento de todo el hombre, un encuentro existencial en el que tienen particular importancia los factores ateóricos. El ateísmo podrá ser una exigencia tanto del pensamiento objetivo como del subjetivo. Porque, por un lado, la religión aparece como una toma de postura emocional, que debe ser rechazada en nombre de una rigurosa adhesión a la realidad: las ciencias del hombre acentúan la desconfianza frente a toda "experiencia religiosa" 61. Pero, más generalmente, todas las formas de ateísmo vienen a considerar a la religión, en definitiva, como un fenómeno puramente subjetivo (aunque fruto de una mentalidad objetivista) y, por tanto, de origen ateórico. Mas, por el otro lado, las filosofías ateas —sobre todo, aquellas que suponen en la raíz una intuición axiológica— asignan un papel determinante a los factores ateóricos y rechazan, en nombre de la subjetividad, a un Dio-. "objetivo" 62. En este debate es también decisiva la intervención de los condicionamientos in conscientes, que ponen en crisis las pretensiones teóricas del conocimiento y, en partim lar, del religioso. Tales condicionamientos revelan, por una parte, la importancia —fren te al objeto— de una subjetividad entendida en el sentido más pleno; por otra, desmitih can la conciencia, manifestando su subordinación a componentes ateóricos 63 . '" Versóte, I, pp. 233-237. "" Sobre el papel de los factores ateóricos dentro del ateísmo volveremos en las conclusiones del presente estudio. Remitimos de modo particular a cuanto se ha dicho en el apartado sobre Jos fundamentos axiológkos. "' Véase más arriba, pp. 169-170.

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3.

/ ' antinomia

experiencia-razón

Uno de los interrogantes fundamentales que hay que afrontar para establecer el significado de los problemas ontológicos y religiosos es la de la relación entre experiencia y razón. Mientras el conocimiento humano está estructuralmente relacionado con la experiencia, el ontológico y el religioso pretenden trascender la experiencia en sus contenidos y en sus métodos. El conocimiento ontológico quiere trascender la experiencia para superar el pluralismo absoluto e instalarse en el punto de vista de la totalidad; el religioso, además de por esa misma razón, tiene que trascender la experiencia para superar el orden mundano y llegar a lo totalmente otro. Consiguientemente, el problema. de Dios se hace insoluble —es más, pierde sentido— en la medida en que esa posibilidad de trascendencia se vea discutida. Esas 'posturas, que encuentran precedentes en el nominalismo medieval 64 , en los enipiristas ingleses 65 y en Kant 66 , se dan en algunas corrientes de la filosofía analítica", en el neopositivismo 68 , en la filosofía italiana 69 y en todas las formas de cientismo más arriba señaladas. Hablando antes de los factores ateóricos, hemos puesto de relieve cómo también el recurso a la experiencia religiosa se ve hoy sometido a una desmitificación radical. Más que un rechazo de la experiencia, tal crítica significa un ensanchamiento revolucionario de su concepto, ya que viene a incluir también la vida inconsciente que con frecuencia encuentra en la consciente su transposición simbólica. Finalmente, un aspecto importante y actual del problema de las relaciones entre experiencia y razón es el de la historicidad del conocimiento, de la que hemos hablado.

A.

El conflicto entre religión y sentido critico: aspectos generales

El conflicto fuerte densidad curso sobre la primero a nivel

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se plantea fundamentalmente gnoseológico, pero presenta también una existencial de naturaleza psicológica y ética que lo mete dentro del disfundamentación axiológica de los ateísmos 70 . Lo examinaremos, pues, gnoseológico y, después, a nivel ético-psicológico.

lil conflicto a nivel gnoseológico.

a) ¿Qué es el sentido critico? Para valorar la importancia del conflicto tenemos que partir de una descripción del sentido crítico. Ello es tanto más importante cuanto que, como sucede en otros terrenos, el discurso religioso parte de otro más amplio. Porque, si es verdad que la trascendencia de Dios plantea problemas específicos por lo "' Fabro, Ií, pp. 28s. "" Charlesworth, U, p. 441. "" /A/7/., II, p. 442. "'N' /A/7/., II, pp. 448, 453, 470s. " Ladrare, II, pp. 393-433. ""• Morra, II, 67-95. '"' Sobre la densidad y complejidad de las exigencias y de la razón es significativa la declaralión de Julcs Romains, citada por Moeller, I, p. 624.

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que se refiere a su conocibilidad, no lo es menos que tales problemas constituyen raras veces el centro de perspectiva de los ateísmos contemporáneos. ¿Qué es, pues, el sentido crítico? En términos generales es la exigencia del pensamiento de afirmar sólo aquello que ha sido rigurosamente sometido a criba, que goza de evidencia, de abstenerse (epojé) de pronunciar juicios no justificables, de ser fiel a sí mismo, de proceder según su propia ley y respetar el propio dinamismo natural. Este es el principio fundamental de la ciencia, el que la constituye en cuanto tal: y la filosofía lo asume, especialmente cuando pretende presentarse como "ciencia rigurosa". El sentido crítico se opone, 'por tanto, a cualquier afirmación de naturaleza puramente emocional, voluntarista y opcional (lo que no excluye la existencia de caminos ateóricos para la verdad, con tal de que hayan sido debidamente criticados), está en contra de las construcciones mitológicas. El problema crítico es la expresión fundamental de esta exigencia. Reflejo suyo es también la importancia atribuida al método en los diversos sectores del saber. Pero el sentido crítico es, según decíamos, una dimensión del pensamiento —especialmente del científico-— y está llamado a acompañar todas sus expresiones. A diferencia de la contestación, la crítica se define esencialmente en términos positivos, aunque implica en su concreción (y de forma ineludible) el componente contestario. El espíritu crítico surge, en verdad, en un determinado momento de la evolución personal y social. Se ejercita, por tanto, sobre todo frente a posturas presentes en la propia cultura y en la de la época. A la contestación va íntimamente unida la desmitización entendida, más que en la acepción específica de Bultmann, en el sentido más general de crítica y reinterpretación del mito. Llegamos, así, a la necesidad de precisar otro aspecto del sentido crítico contemporáneo: su carácter hermenéutico. Es decir, que, enfrentado a determinadas concepciones del mundo y de la vida, él no se limita a citarlas ante el tribunal del pensamiento y a contestarlas en la medida en que no resisten la prueba, sino que se preocupa por esclarecer, más allá del obvio, su sentido más profundo y auténtico, llegando incluso a su génesis psicológica. Contestación y reinterpretación van íntimamente unidas, no sólo porque la segunda presupone a la primera, sino también porque la misma contestación adquiere mayores visos de credibilidad cuando quedan al desnudo las raíces de la mitificación. El componente hermenéutico no sólo representa un desarrollo profundamente nuevo de la gnoseología, sino que constituye también una radicalización de la misma en cuanto que traslada la reflexión del plano de la validez al del significado. Antes incluso de preguntarse por el valor de un determinado discurso, se trata de ver si tiene sentido y cuál sea precisamente éste. Siendo búsqueda del sentido, la hermenéutica se distingue en función de la doble acepción del mismo: noética y axiológica. En el primer caso se trata de dilucidar si una determinada problemática es pensable; en el segundo, si responde a una expectativa, a una necesidad, a un interés auténtico. El segundo núcleo de problemas es, en definitiva, el más radical, porque la elaboración noética está imperada por las aspiraciones profundas: es imposible resolver lógicamente un (problema que es vivido en cuanto tal; y es inútil resolverlo si no es vivido. Pero sobre el sentido axiológico ya hemos hablado en el apartado anterior; nos queda por examinar el noético. Este lo podemos detectar a un doble nivel: en primer lugar, en la relación entre el

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lenguaje —como sistema de signos sensibles— y el conocimiento. Surgen aquí varios problemas en la medida en que se admite que el lenguaje no es necesariamente la expresión de un conocimiento puro, anterior a él, sino que forma un solo cuerpo junto ton el conocimiento y, no pocas veces, lo sustituye. La hermenéutica va más lejos: estudia las relaciones entre los diversos niveles de conocimiento e indaga, más allá del sentido superficial, obvio, la intención profunda en el plano de la conciencia o, sobre todo, en las regiones del insconciente. El lenguaje que aquí se analiza no es ya sólo el sistema de signos sensibles sino el mismo conocimiento en sus aspectos superficiales en cuanto que expresa otra cosa de la que es símbolo. La ideología, que pretende ser una interpretación del hombre, aparece como un lenguaje •que se intenta interpretar superándolo. Antes que a los demás, este lenguaje se dirige al mismo que lo pronuncia y que debe interpretarlo no sólo para hacerse comprender sino también para comprenderse. Entre las implicaciones fundamentales del sentido crítico hay que señalar la autonomía. Pensar críticamente es pensar libremente. En la expresión "libre-pensador" el adjetivo es pleonástico. Para el pensamiento, obrar según su propio dinamismo interno significa sacudirse todas las subordinaciones que puedan destrozarlo. En este punto sentido crítico equivale a inmanencia, a antropecentrismo noético. Nace aquí —a nivel intelectual— la tensión entre libertad y autoridad. Sentido crítico significa, en efecto, pensar personalmente y no por delegación, por procuración, por tercera persona interpuesta. Significa rechazo de la obediencia de juicio. Para todo individuo el tribunal de su razón es el de última instancia, donde solamente es posible en definitiva juzgar sobre lo verdadero y lo falso. El libre pensamiento se afirma también frente a las modas culturales, a las posturas consideradas como adquiridas o "tradicionales", a todo el sistema dominante de opiniones y valores. b) El conflicto con el asentimiento religioso. ¿Cómo es posible que exigencias, aparentemente tan legítimas, hayan podido originar el ateísmo? Para entenderlo, es necesario reconstruir la imagen que el ateo se hace de la religión y que él considera incompatible con la exigencia crítica. A sus ojos la religión es, en definitiva, un movimiento ateórico, una opción, un sentimiento. En ella se entra con un salto, con una ruptura frente al pensamiento y la ciencia 71 ; es la zona del misterio, de lo indemostrable, del mito; nace de la "voluntad de creer"; es esencialmente "dogmática". La cuestión es tanto más compleja cuanto que el componente ateórico de la fe y la •dificultad de armonizarla con la razón son reconocidos generalmente por los creyentes, ..Hinque en sentidos profundamente dispares 72 .

El ateísmo se presenta a veces como expresión del orgullo de la razón, confiada en encontrar poco a poco una explicación adecuada de las cosas y que, por consiguiente, rechaza de raíz la misma idea de misterio. Pero hoy día va acompañado con más frecuencia de un afinado sentido de las limitaciones, de una profunda desconfianza hacia las soluciones absolutas. N o rechaza a Dios porque El vendría a constituir una zona de oscuridad dentro de una perspectiva luminosa, sino, más bien, porque pretendería iluminar con un fulgor ficticio un camino áspero y oscuro, concluir una búsqueda que debe estar abierta infinitamente. Esta sensibilidad encuentra su expresión típica en el dicho de Wittgenstein: "De lo que no se puede hablar debemos guardar silencio". O en el de Julien Green: "Vivimos en un mundo en el que la vida es, en cierto sentido, la opinión general" 73. Siente uno la tentación de pensar en una nueva gnosis: la gnosís del agnosticismo 74 . Por tanto, no es lícito atribuir el ateísmo a un rechazo del misterio, si por misterio se entiende una zona oscura o no exhaustivamente conocible de la realidad. ¿Qué es, entonces, ese "misterio" que incluso los ateos rechazan decididamente? Es lo indemostrable; lo que exige ser aceptado ciegamente en razón de su carácter "sacro"; lo que debe ser acogido por vía no científica, porque frente a él la ciencia se muestra impotente; el Deus ex machina que exime de pensar, que elude el problema más que resolverlo. Además, el contenido del misterio se presenta frecuentemente no sólo como oscuro sino también como contradictorio, lo cual se le escapa al creyente porque en esta esfera él se tiene prohibido pensar. Rechazar el misterio significa, justamente por eso, desembarazarse de la alienación intelectual. Por la vía gnoseológica se llega lógicamente a dos tipos de ateísmo: el semántico y el agnóstico. De hecho, se desemboca también con frecuencia en formas de ateísmo positivo; pero esto sucede al vincular, explícita o implícitamente, las premisas gnoseológicas con otras de naturaleza ontológica. De estos ateísmos hablaremos en el capítulo dedicado a los fundamentos ontológicos. Por otra parte, la distinción entre la carencia de sentido y la no conoscibilidad de Dios se muestra, en un análisis más atento, bastante menos profunda de lo que a primera vista parece. La insolubilidad de determinados problemas consiste, efectivamente,

" Estado de ánimo que expresa sintéticamente un estudiante de ciencias, citado por Hourdin: "Hasta ahora he recibido una formación esencialmente científica: no me ha llevado al cientismo, pero me ha creado la costumbre de ponerlo todo en discusión y de discutir cualquier cosa antes de admitirla. Ahora bien, para creer en la religión cristiana, hay que aceptar a Dios y todos los demás principios sin discutirlos" (I, p. 387). '" Cf. Charlesworth, II, pp. 441-444. Entre las posturas más típicas recordamos la de Jacobi (en polémica con Spinoza y Lessing), según la cual la filosofía pura conduce inevitablemente al ateísmo y, por consiguiente, la fe no tiene más remedio que ser totalmente independiente de ella (Fabro, II, pp. 30-33). Wittgenstein, por su parte, relega la religión a la esfera de lo místico y, por tanto, no ya de lo indemostrable sino de lo inefable: "Su ventaja es que, si se cree por ejemplo en la filosofía de Spinoza o de Kant, éstas interfieren con las convicciones religiosas; pero si creéis en la mía, no sucederá cosa semejante" (Charlesworth, II, p. 449); véanse las posturas semejantes de otros filósofos analíticos •en II, pp. 458, 459ss, 461ss, 471s, 472-476. Es el sentido en que se orientan muchos hombres de ciencia (Ruffino, I, p. 507). La tradición protestante acentúa, además, el "absurdo"

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del acto de fe: recuérdense las invectivas de Lutero contra la "puta razón", la de Kierkegaard contra el racionalismo hegeliano o las de Brunner, Bultmann y, sobre todo, Barth contra la apologética racional y la teología natural (cf. Kasper, IV, p. II, cap. I; Miaño, III, pp. 124-130; Ott, IV, p. III, cap. II, 2). Pero tales exigencias también se hallan en la tradición católica, especialmente en el agustinismo, en Pascal, Newman, Blondel, Marcel y otros muchos (cf. Miaño, III, pp. 115-184; Golfín, I, p. 915). '•' Recogido de Moeller, I, p. 611. " Esta actitud se encuentra, por ejemplo, en Nietzsche (Siegmund, II, p. 258), N . Hartmann (Keilbach, II, pp. 345s); en muchos científicos, por ejemplo, en Rostand (Hourdin, I, pp. 399s); cu escritores como Valery (Moeller, I, pp. 611-618), Duhamel (I, pp. 611-618), Martin du Gard (I, |)|>. 618-622), Jules Romains (pp. 622s), Hemingway (Hourdin, I, pp. 41 ls); en directores de iinc, como Bergman (Ayfre, I, p. 804); en obreros. La actitud queda ilustrada por la declai ación que Martin du Gard pone en boca de un personaje suyo: "Entreveo algo en lo que nunca había pensado: que vosotros partís de una creencia firme y, para defenderla, llamáis a nbato una serie de razonamientos; nosotros, en cambio, las personas como yo, partimos de la Audn, de la indiferencia, y nos dejamos llevar por la razón sin saber adonde nos conducirá" (finido de Moeller, I, p. 622). O también por aquella de Abbagnano: "Al filósofo anunciador y pregonero del infinito, que en nombre del infinito habla a los demás hombres considerándolos a indos comprendidos y presentes en su filosofía, lo sustituye la figura más modesta y eficaz del lilósofo que habla oemo hombre a los demás hombres, intentando atisbar, por ellos y con ellos, luí caminos, obstáculos y peligros del destino común". I

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cu Iu ¡mpensabilidad, o sea, en la carencia de sentido de su objeto. El ateísmo semánt ico wMo hace, pues, explicitar y radicalizar las exigencias del ateísmo agnóstico. Un consecuencia, el problema gnoseológico fundamental, por lo que respecta a Dios, ci rl hcrmcnéutico; y la tesis fundamental del ateísmo es que el problema de Dios no subaiste, que no se resuelve sino que se disuelve. III mcísmo se presenta, así como la expresión más radical del proceso de desmitifienclnii de la religión (entendido éste no sólo como denuncia de la falta de fundamentos «lito también como reinterpretación). Es decir, que para él la religión no es un mero error teórico, fruto de la ignorancia, sino un fenómeno que tiene su génesis en los dinitmUinns profundos del yo y en los condicionamientos sociales. t.ii denuncia de su carácter aerifico abarca, por tanto, dos aspectos: uno, negativo, que ptitic- de manifiesto su falta de fundamento lógico y rechaza su carácter de verdad; olio, positivo, que describe sus fundamentos psicológicos —especialmente inconsciente1» -, reconociéndola así como símbolo de realidades más profundas. 1(1 «cutido crítico entra en particular conflicto con la religión en el tema de la autoridad, A los ojos del ateo la religión intenta sustituir las razones por la autoridad humana o divina. El hombre se ve, entonces, obligado a subordinar —y con frecuencia a «urlflcur— su juicio al de otro, se ve bloqueado en su libertad de búsqueda. La obedirnclrt (instituye a la evidencia. En cuanto aceptación de una tutela intelectual, la fe no r» compatible con el pensamiento libre75. I,A libertad de pensamiento implica también la reivindicación de la autonomía de IHN disciplinas profanas —científicas, históricas o filosóficas— y, por tanto, la rebelión contrit Ins incursiones abusivas de la teología (caso Galileo), que son freno para el pio^rrw) del pensamiento y fuente de oscurantismo76. I.it libertad de pensamiento exige, más radicalmente, el ateísmo porque, si la razón dependiera de Dios, no sería norma última de sí misma (razonamiento en el que parece iictiiitr el principio platónico de una coimplicación entre dependencia ontológica y dependencia lógica)".

?)

ll< onflicto a nivel ético-psicológico.

(orno es natural, el sentido crítico tiende a ejercerse en todo juicio, en cualquier lonm de postura. Pero, sobre todo, se trata de un hábito mental que penetra todo el pens.inilenio, marcando en particular la visión del mundo. En este punto se inserta en el conjunto de la personalidad y encuentra a la reflexión psicológica y ética. Pensar no es sólo una técnica; es una tarea, una vocación, una responsabilidad, y también desde esta perspectiva parece incompatible con la religión78. '" Véase al respecto Croce, en Morra, II, p. 72; Martinetti, II, p. 75; Marx, en Cottier, II, pp. lilis. I!» significativo el testimonio de Taine: "La razón apareció en mí como una luz... y lo que primen) se presentó ante este espíritu escrutador fue mi fe religiosa... tenía excesiva estima de mi razón como para creer en una autoridad distinta de la suya; la regla de mis costumbres y la guía de mili pensamientos no quería sacarlos más que de mí mismo. El orgullo y el amor a mi libertad me habían liberado" (citado de Vcrgote, I, p. 240). '" C.f. Kaspcr, IV, p. II, cap. I. " Así, por ejemplo, en Marx (Cottier, II, pp. 103s). " Cf. Versóte, I, pp. 237-243.

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Hemos señalado el papel decisivo de la psicología en la crítica y en la reinterpretación del "mito" religioso. Es una razón más por la que hoy día la investigación gnoseológica no puede andar separada de la psicológica. El descubrimiento de la psicología profunda representa, principalmente en el estudio del hombre y en la historia del espíritu crítico, una revolución copernicana. Su aportación al ateísmo es, sin duda, más decisiva que la de todas las demás ciencias. Dentro del conjunto de la personalidad, el sentido crítico aparece como un componente esencial de la madurez y, en cuanto tal, en conflicto con la religión, que se considera expresión de inmadurez e infantilismo. La madurez, por otra parte, es al mismo tiempo —según ya hemos indicado— una categoría psicológica y ética; por consiguiente, el sentido crítico se convierte también en un imperativo ético. Intentemos señalar algunos aspectos de esta contraposición entre personalidad infantil y personalidad adulta en el plano intelectual, en orden al problema del ateísmo. El niño piensa de modo heterónomo, conformista, basado sobre la autoridad de los "mayores" y, en primer lugar, de los progenitores; el adulto piensa autónomamente, apoyado en su propia responsabilidad. La libertad exigida por el pensamiento es un aspecto de la que reivindica la vida, de la aspiración a asumir la iniciativa del propio destino. La fe en el pensamiento es un componente de la fe en el hombre. El conflicto entre religión y sentido crítico se inserta, desde este punto de vista, en el que opone religión y libertad. A la exigencia de fundar personalmente las propias opciones existenciales parece oponerse la actitud religiosa, que espera dócilmente deDios la "revelación" del sentido de la viida: es, por tanto, una forma de alienación intelectual. Mientras para la fe es un mérito subordinar el propio juicio al de otro, el sentido crítico ve en eso una forma de abdicación. El niño vive de fábulas, de sueños, de ilusiones, de evasiones que le dan seguridad: es demasiado débil para poder ver las cosas tal como son. El adulto, en cambio, está llamado a medirse con la realidad: es realista, no en el sentido puramente gnoseológico sino existencia!. La vida consciente del niño está dominada por mecanismos inconscientes de proyección que son, precisamente, el origen de sus sueños. La madurez implica un conocimiento cada vez más profundo y preciso de tales condicionamientos, consintiendo reconocer el carácter mitológico de muchas actitudes. Se origina una desmiuficación de la consciencia, considerada en otro tiempo como el momento más radical de la acción crítica. El "análisis intencional" de la ideología debe ir mucho más allá de sus contenidos conscientes, de sus "puntos de partida", de su coherencia interna, y detectar el subsuelo que revela su verdadero significado. Se abren así a la consciencia nuevas tareas de liberación con respecto, precisamente, a las interferencias mitificadoras del inconsciente, lil progreso de la libertad es paralelo al de la consciencia. Ahora bien, a los ojos de muchos ateos la religión está entre las fábulas de las que se alimenta la edad infantil (que puede prolongarse por tiempo indefinido), es una forma de huida, de debilidad, de miedo, de la que el adulto debe desembarazarse. Consiste en buscar fuera de la realidad una compensación a las necesidades que la realidad ha dejado insatisfechas. Es un mecanismo de defensa del yo inmaduro, que elabora estos mitos, los sacraliza, los protege con un "prohibido pensar". Sólo tomando consciencia, realistamente, de estas mitificaciones se puede llegar a la madurez. El culto a la razón tiene como reflejo afectivo el miedo a la magia, destructora de

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la razón, sentida como una amenaza a la personalidad. Así la religión, asimilada a lo mágico, puede convertirse en fuente de miedo y ser rechazada por esta causa79. El realismo frente a las cosas encuentra, pues, su raíz en el realismo frente a sí mismo, en este acercamiento al propio yo profundo, en esta unidad vivida que constimye la autenticidad. La verdad no puede disociarse de la autenticidad, entendida precisamente como sinceridad radical, continuidad estricta entre posturas doctrinales y orieniación existencial. Lo falso se revela como inauténtico, aun cuando al mismo tiempo sea portador de un verdadero y auténtico significado latente que hay que descifrar. En definitiva, el pensamiento no puede ser fiel a sí mismo sin ser fiel a todo el hombre. Un pensamiento maduro sólo nace en una personalidad madura. Mientras que el niño está replegado en sí mismo, la madurez lo abre a un universo pol¡céntrico mediante el descubrimiento de la subjetividad del otro. En el plano intelectual eso significa —como hemos mostrado a propósito de los fundamentos axiológicos de los ateísmos— el paso del dogmatismo al sentido de las limitaciones80, de la intolerancia al respeto a la libertad de pensamiento, del sectarismo al espíritu de diálogo y, por consiguiente, de la religión al ateísmo81. El carácter que, desde el punto de vista ético, resume de alguna forma esta fisonomía de la personalidad madura es la honestidad intelectual82, no sólo frente a los demás sino también con respecto a uno mismo: la intención, llevada a la práctica, de llegar hasta el fondo, de denunciar las incongruencias y debilidades de la propia postura y de la postura de la propia comunidad, de poner al desnudo los factores ateóricos, conscientes e inconscientes, que condicionan el pensamiento. En una palabra, sentido crítico significa la voluntad de aceptar todas las reglas del juego, la renuncia a la trampa. Ahora bien, al exigir la afirmación de cosas que no se ven, la fe pide a la inteligencia un salto que la honestidad intelectual parece prohibir. Mientras que la fe tiende ¡i alejar, como sospechosas de culpa, las duras que la amenazan, la probidad impone tomarlas en serio. Mientras que para la fe es meritorio aceptar la ruptura de las leyes del pensamiento en sacrificio a un valor "superior", el sentido crítico impone una fidelidad incondicional a esas leyes. lista sinceridad exige una gran valentía. Es una actitud de espíritus fuertes. Se trata i\v aceptar la verdad con todas sus consecuencias, aun con las que más comprometen; de asumir, en una soledad a veces dramática, la responsabilidad de las propias ideas y tic la propia vida; de liberarse de mitos que consuelan y dan seguridad. En la religión, en cambio, ve el ateísmo una expresión de miedo frente a la responsabilidad de la existencia, una búsqueda de evasiones y consuelos. El, por su parte, se presenta siempre en términos menos triunfalistas. Pero cuando la realidad le parece '•'" Cf. Vergote, I, pp. 226s; Godin, I, pp. 281s. "" "A veces me tropizo con cristianos extraordinarios. N o los encuentro en nada modestos. La certeza tiene en ellos aspectos de imprudencia. Hablan de la vida eterna como de un dominio colonial. Hacen daño en mí, agnóstico, desesperado, hieren y maltratan la idea de Dios" (G. Duhamel, citado por Moeller, I, p. 613). "' Sobre la tensión entre religión y libertad de pensamiento véase también cuanto se ha dicho más arriba. N " Para el cstructuralismo, por ejemplo, el gran problema es cómo ser honestos (Blanquart, II, p. 478s).

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absurda y solitaria, también considera más digno mirarla a la cara y no buscar compensaciones ilusorias83. Este proceso de maduración no es sólo ontogenético sino también filogenético: no afecta únicamente al individuo, sino también a la comunidad, e incluso al conjunto de la humanidad. También en el desarrollo de las comunidades humanas existe un momento que (a veces polémicamente) es sentido como el del acceso a la edad adulta. Para el Occidente la edad moderna constituye ese momento, sobre todo debido a la conquista del sentido crítico, que es uno de los componentes fundamentales del proceso de secularización M. En conclusión, el punto de vista ético-psicológico, que se prolonga en el ético-socio lógico, sitúa al sentido crítico en una perspectiva dinámica, lo convierte en una conquista de la mayoría de edad. Habíamos señalado que el sentido crítico comporta una contestación del propio pasado. Ahora podemos decir que embiste contra el pasado porque lo considera infantil y ello significa el rechazo de las fábulas y tutelas intelectuales propias de aquella edad, entre las cuales está, precisamente la religión. Se comprende desde esta perspectiva cómo el pensar implica una cierta austeridad. Aun estando el sentido crítico inscrito en el dinamismo natural del pensamiento, el hombre no es crítico espontáneamente, porque tampoco es espontáneamente equilibrado. El acceso al sentido crítico representa, en la vida de un hombre y en la de la sociedad, una conversión intelectual y moral. En definitiva, pues, no es la religión sino el ateísmo el que aparece como un exigente itinerario ascético, como término de un movimiento de conversión.

III LOS FUNDAMENTOS ONTOLOGICOS

El ateísmo contemporáneo raras veces pone en primer plano los problemas ontológicos, pero éstos van como mínimo implícitos en la reflexión gnoseológica o axiológica y con frecuencia se encuentran en la raíz del debate. Al hablar de problemas ontológicos, no creemos posible separar el discurso sobre el ser en general del correspondiente sobre el ser del hombre. 83 En este sentido son significativos los testimonios de Nietzsche (citado por Siegmund, II, p. 257): "Si quieres llegar a la paz del alma y a la felicidad, cree; si quieres ser discípulo de la verdad, indaga"; y de Dubamel (citado por Moeller, I, pp. 612): "Abandoné la religión católica hace treinta y cinco años. Pasada la edad en que el orgullo nos consuela extraviándonos, muy pronto empecé a llorar —y diría que casi a diario—• la pérdida de aquella fe que da abasto a todo, porque ofrece una metafísica, una moral, un sistema del mundo e incluso una política. Sincero pesar; pero pesar vano. La apuesta de Pascal es demasiado puramente pragmática para animar mi corazón". Véanse también Marx (citado por Cottier, II, p. 108), Russell (Hourdin, I, pp. 298s), Rostand (ibid., pp. 299s) y Pirandello (Balducci, I, p. 770). Recordemos finalmente u la madre de familia citada por Hourdin (I, p. 389): "A mi modo de ver, la religión es una debilidad; es negarse a mirar las cosas a la cara". "* Kant escribe: "El iluminismo significa la salida de los hombres del estado de minoría dv edad en el que están por su culpa. Minoría de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin necesidad de la voluntad de otro. Esa minoría es culpa de ellos mismos, si su causa no está en un defecto del entendimiento sino en la falta de decisión y valentía para tomarlo a él por guía. 'Sapere ande': ten el valor de servirte de tu entendimiento. Ese es el lema del iluminismo". Was ist Aufklarung, Werke, ed. Cassirer, IV, p. 169.

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Los itinerarios hacia el ateísmo nos enfrentan con los grandes problemas de la ontología: conocimiento y realidad; el devenir, la historia, la contingencia; el obrar y la libertad; la unidad y la multiplicidad; el orden; la participación. A excepción del último, tales problemas se plantean incluso prescindiendo de Dios. En ellos la negación atea no tiene un carácter originario sino derivado: una vez más Dios aparece solidario de un sistema que se rechaza globalmente.

a)

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sino también entre dos tipos de realidad. Ello da lugar a un dualismo absoluto. De ahí, las conclusiones ateas. Sobre todo porque Dios, al deber realizar —en cuanto Ser Total— la síntesis del en soi y del pour soi, aparece como imposible. Y, además, porque el pour soi es pura libertad y, por consiguiente, incompatible con Dios. El cientismo, por su parte, del hecho que el conocimiento humano ha de valerse de los sentidos, concluye que la realidad es exclusivamente material. Una perspectiva puramente gnoseológica autorizaría, a lo más, a afirmar que sólo las realidades corpóreas son accesibles al hombre; el paso a su afirmación exclusiva es de carácter ontológico.

Conocimiento y realidad

El hombre no puede alcanzar la realidad más que en relación consigo mismo y, sobre todo, con su conocimiento. Ya hemos analizado los aspectos gnoseológicos de esta relación originaria; queremos ahora señalar sus aspectos ontológicos1. Entra aquí en juego el principio de inmanencia, el cual, aun desde el punto de vista ontológico, presenta significados múltiples. Porque, en efecto, la inmanencia de la realidad al pensamiento puede significar o identificación ("no hay realidad fuera del pensamiento") o relación ("no hay realidad fuera del pensamiento que no tenga hacia él una relación ontológica") o total conocibilidad ("no hay realidad que no sea totalmente penetrable para el conocimiento humano"). Estas tres formulaciones constituyen otros tantos itinerarios hacia el ateísmo. El principio de inmanencia sobrepasa, así, los límites de la gnoseología para expresar una ontología del conocimiento, señalando las condiciones de conocibilidad de la realidad. Si la realidad se considera como totalmente adecuada al conocimiento humano (esse cu per dpi), empírico —como en el fenomenalismo ontológico— o trascendental —como en varias formas de idealismo—, se niega la existencia de un ser distinto del conocimiento y, por consiguiente, del ser trascendente. Pero el idealismo no implica necesariamente la negación de toda realidad irreducible al pensamiento humano, sino de toda realidad que no diga relación ontológica a ¿1 y que, por tanto, no constituya con el sujeto que conoce una unidad ontológica (aunque sea articulada). También esto significa la negación del Trascendente. El principio de la adecuada conocibilidad de la realidad por parte del hombre tiene, no menos, múltiples desarrollos y lo mismo sucede, naturalmente, con la proscripción del misterio. Este presupuesto palpita de forma particular en las ontologías fenomenologías y en el cientismo. En realidad, la aceptación del método fenomenológico en ontología exigiría abstenerse de afirmar o negar realidades que no le sean accesibles. Pero frecuentemente la decisión gnoseológica de valerse del método fenomenológico va acompañada de una opción ontológica, de un concepto por el que realidad se define como lo que es posible captar por medio de tal método. Esta es una de las fuentes del ateísmo de Sartre, MerIcau-Ponty y Fink. En la ontología fenomenológica de Sartre el análisis intencional de la clave para la distinción radical del ser en en soi y pour soi. La relación entre conocimiento y ser es considerada aquí en términos de oposición radical: la intencionalidad constitutiva del conocimiento exige que el sujeto no sea el objeto. Sobre esta intuición se basa toda la ontología, en la que sujeto y objeto, hombre y naturaleza, se oponen como la nada y el ser. No se trata sólo de una ruptura radical entre sujeto que conoce y objeto conocido, * Cf. más arriba, pp. 42-44, Junde se encontrarán además las citas.

b)

El devenir, la historia, la contingencia

Una de las objeciones ontológicas fundamentales contra la afirmación de Dios es la concepción de la realidad como devenir esencial, tesis que implica el rechazo a ver en ella la encarnación de un mundo de esencias platónicas. Esta concepción dinámica no sólo afecta a la realidad particular sino al universo en su conjunto. Se refiere de forma especial a la realidad humana, lugar de la historicidad, poniendo con ello en crisis el concepto de naturaleza (y, lógicamente, de ley y derecho naturales). En la elaboración de este punto de vista han contribuido sobre todo el descubrimiento del dinamismo de la materia en general y, especialmente, de la viviente, el evolucionismo biológico2, la historización del hombre llevada a cabo por las ciencias humanas, la rápida y radical transformación de la naturaleza y de la historia por moi de la técnica y de la acción social. A la visión dinámica del mundo va unido el descubrimiento de un poder de ini ciativa autónomo operante en la naturaleza y en la historia. Hablaremos de ello en ti parágrafo siguiente. Aun siendo distintas, la historicidad de la realidad y la del conocimiento van inri mámente unidas. La historicidad del conocimiento en cuanto tal sólo debería inducir .i negar la conocibilidad de realidades y verdades metahistóricas y desembocar, por consi guíente, en posturas agnósticas. Pero de hecho el historicismo se sobrepasa más de un;i vez y llega a la negación de un orden metahistórico de valores, esencias y realidades. La realidad —y sobre todo la humana— está constituida de forma que no permite fundamentar verdades eternas. La historicidad del conocimiento es reflejo de la del hombre, al igual que la afirmación de una naturaleza humana hace posible un conocimiento metahistórico3. Dios aparece, por tanto, ligado a una ontología del ser y es rechazado en nombre de una ontología del devenir y el obrar, aparece uncido a una antropología de la naturaleza y se le proscribe en el de otra de la historia. Esta tensión se verifica a partir de múltiples aspectos de la historicidad: — la realidad es un devenir; — este devenir, en su conjunto, es progresivo; — devenir significa excluir la permanencia de un sujeto; — ser en devenir quiere decir ser pura facticidad; — el devenir humano radica en la libertad. " C.f. Chauchard, I, pp. 513-533. " Cf. más arriba, p. 43 y las citas respectivas.

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Dejando para el parágrafo siguiente el estudio de este último aspecto del devenir, vamos a intentar ahora señalar los modos como se verifica —a varios niveles— el conflicto entre estas posturas y la afirmación de Dios.

1.

La realidad es devenir; es un -proceso Esto vale tanto del ser individual como del universo en su conjunto.

a) N o es pensable un ser inmóvil, como sería Dios. Además, esta inmovilidad lo convertiría en un Dios muerto, porque la vida es movimiento. b) El devenir encuentra su explicación en sí mismo. El principio de la heteronomía del movimiento —quidquid movetur ab dio movetur (sobre el que, además, los mismos pensadores cristianos han mostrado siempre diferencias)— refleja una concepción estática de la realidad. Y al contrario: concebir a lo finito como en devenir esencialmente es al mismo tiempo concebirlo en devenir de modo autónomo, suprimiendo la necesidad de un motor externo. c) Afirmar a Dios significa atribuirle la iniciativa fundamental dentro del universo y de la historia. La inmutabilidad de la naturaleza es el reflejo de la voluntad de Dios, que viene así a sacralizar el actual estado de las cosas y, en particular, de los regímenes políticos y económicos. La conclusión es que no hay posibilidad de afiliarse a una visión dinámica de la realidad sin eliminar de ella a Dios.

2.

Devenir y progreso

Sobre las relaciones entre devenir y progreso son especialmente importantes la doctrina de Nietzsche sobre el eterno retorno y la del devenir ascensional defendida, de forma diversa, por el idealismo, el positivismo y el marxismo. Todas coinciden en considerar el devenir como autosuficiente. Para la interpretación "ascensional", el progreso es la ley misma del ser y prescinde de toda explicación extrínseca. Es, por tanto, falso que el más no pueda venir del menos, que nada nuevo se dé en la realidad (nihil sub solé novi): es más, esto se verifica constantemente tanto en la evolución del universo como, sobre todo, en el terreno de la libertad y la historia. Así, de la materia inorgánica surge la vida; de la vida material, la consciencia y el espíritu. La expresión más fuerte de esta fe en el progreso es la esperanza de una tierra nueva. Dios sobra, por tanto, en cuanto fuente del progreso. Es más, hay que excluirlo. Porque la existencia de un ser que fuera la totalidad del ser privaría de consistencia al progreso. La naturaleza sería el reflejo de las ideas divinas y la historia la ejecución de su plan providencial. Nada habría nuevo, nada que el hombre pudiera inventar. Todo estaría ya previsto y la historia no sería más que la representación de una comedia escrita y dirigida por otro. El hombre tendría que decir lo que ya está dicho, hacer lo que ya está hecho, ser lo que ya existe. Por tanto, si el progreso es real, Dios no puede serlo.

3.

Ser en devenir quiere deck ser pura facticidad

O —lo que es lo mismo— no ser sujeto de necesidad, encarnación de esencias. El afirmar así el devenir es solidario de la negación de verdades necesarias, de las leyes del ser. Con esa premisa se puede llegar al ateísmo por varias vías: renuncia a una fundamentación del ser, ausencia de fundamentación, fundamentación inmanente. a) Negadas las verdades necesarias, se niega también la exigencia universal de que el ser sea explicado 4 . b) De esta actitud agnóstica algunos pasan a afirmar la radical contingencia de los seres y del ser: la realidad es un puro hecho 5 . c) Un último itinerario hacia el ateísmo, una vez reconocida la contingencia radical de todos los seres individuales, afirma la necesidad de su conjunto: el universo, material o espiritual, lleva en sí mismo su propia explicación 6 . Estas distintas posturas coinciden en no reconocer ningún Ser necesario o inmutable, que, en cualquier caso, resulta incompatible con la historicidad de lo real.

4.

Ser en devenir significa excluir la permanencia de un sujeto

Hay que examinar con atención el sentido de esta afirmación para ver si implio la negación de toda permanencia o sólo de un determinado modo de concebirla —por ejemplo, de una permanencia fundada sobre un principio realmente distinto, como serí.i la sustancia. En esta última hipótesis no se siguen necesariamente consecuencias atea.s Y al revés: la negación radical de toda permanencia, al eliminar el sujeto, suprime el problema religioso.

LA ACCIÓN Y LA LIBERTAD

En la génesis del ateísmo intervienen tanto el problema general de la acción y la causalidad como, en particular, el de la acción humana y, precisamente, la libertad.

I.

Problema general de la acción y la causalidad

La importancia dada por el hombre de hoy a la experiencia sensible y, sobre todo, a la científica incide sobre el problema de la acción en sentidos opuestos. Por una parte, parece que la experiencia sensible no detecta en la realidad un influjo causal sino sencillamente una sucesión de fenómenos, una relación de antes y después, más o menos constantes. Mucho menos autoriza tal experiencia la formulación del principio de cau4 Véase cuanto se ha dicho a propósito de los aspectos gnoseológicos de este cuntin^cntismo: pp. 42-46. " Por ejemplo, Merleau-Ponty (Lotz, II, p. 307), Fink (Lotz, II, p. 338), Santayana (Santos, II, p. 389). " Tal es, sobre todo, la perspectiva marxista: Cottier, II, pp. 136-138, 245, 246, 247; Wctter, pp. 158, 165, 174, 192.

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salidad, bien porque la realidad experimentada presenta caracteres puramente factuales y no justifica afirmaciones ontológicas necesarias o, también, porque no plantea esa exigencia de fundamentación que se expresa en el principio de causalidad. Tal análisis encuentra confirmación, por otra parte, en el moderno concepto de ciencia que, .abandonadas las categorías de causa y efecto, las sustituye por las de antecedente y consiguiente: manteniéndose a un nivel fenoménico, la ciencia deja entre paréntesis la exigencia ontológica de la fundamentación. La crítica de la causalidad priva a la afirmación de Dios de uno de sus fundamentos teóricos más importantes, poniendo en crisis gran parte de las "vías" clásicas: constituye así uno de los itinerarios del ateísmo contemporáneo. Desde este punto de vista el ateísmo está preparado tanto por la tradición emperista —que se abre con Occam (y por lo que respecta al principio de causalidad con Nicolás d'Autrecourt) y encuentra en Hume su expresión más radical—, como por la crítica kantiana, que los ateos contemporáneos consideran frecuentemente como definitiva en la materia7. Si por una parte la ciencia constituye un itinerario hacia la negación de la causalidad, por otra —sobre todo, en virtud de la técnica— representa el descubrimiento de la causalidad en el mundo tanto natural como antropológico. La intuición del carácter deveniente de la realidad mundana va unida necesariamente a la de su carácter activo. Si devenir y progreso son constitutivos de la realidad, quiere decir que la realidad misma debe ser en cierto modo causa sai, capaz de obrar y crear. En virtud de esta capacidad autocreativa ya no es sólo verdad que agere sequitur esse sino también que esse sequitur agere. De ahí la crisis antes señalada del concepto de naturaleza. Si —como diremos— esto vale particularmente del hombre, también se puede decir en un sentido más general: piénsese, por ejemplo, en la evolución del cosmos, en la autoconstrucción embriológica, en la relación entre materia y energía. Tal descubrimiento puede llevar al ateísmo por dos caminos. En primer lugar, porque, al haber encontrado una explicación más rigurosa y satisfactoria, Dios resulta superfluo. Y después, porque la intervención divina sería incompatible con la autenticidad de la acción intramundana. Desde luego, la dificultad de conjugar la acción divina y la de la naturaleza no es ficticia. Como veremos, adquiere términos más agudos cuando entra en juego la libertad. Pero también en el plano más general es realísimo el problema de la presen•cia simultánea de una causa total y causas parciales. En este lugar, como en otros, la 'Contestación atea se inserta de lleno en un problema secular para la reflexión filosófica y teológica. Una vez más, el presupuesto implícito de la postura atea es el ya señalado •en el terreno axiológico de la rivalidad entre mundo y Dios. Al querer salvaguardar la autenticidad de la acción natural, el ateo se encuentra ante la necesidad de negar la divina. Es el problema de la participación en el orden dinámico8.

•Sofías de la libertad como en filosofías de la necesidad o también en otras donde ambas demandas coexisten.

2. La libertad Con respecto a la actividad humana, la sensibilidad humana plantea dos tipos de 'exigencias, entre sí antitéticas y que ya hemos aclarado9: se expresa, pues, tanto en filo' Cf. cuanto se ha dicho a propósito de los fundamentos gnoseológicos. " Para ilustrar estos temas, nos remitimos a cuanto se lia señalado en el parágrafo dedicado .al devenir, pp. 55s. " Cf. más arriba, pp. 22-29 y las citas respectivas.

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a) Filosofías de la necesidad. Entre las fuentes del determinísmo universal, rebordemos por una parte al cientismo y, por otra, al sistematismo. El determinísmo engendra ateísmo porque hace imposible tanto a Dios como a la religión. Cierto que se puede pensar en una concepción determinista de Dios, como la de los paganos sometidos al hado, la neoplatónica, la aviceniana o la leibniziana; pero éstas tienden hacia el monismo de tipo spinoziano o, más claramente, hacia el ateísmo: un Dios en relación, determinado, deja de ser dios y tiende a disolverse en el jmundo. Por otra parte, una visión del hombre en la que su vida intelectual y espiritual esté •determinada por las condiciones materiales (sean de naturaleza económica o biológica) excluye —como ya hemos señalado— toda aspiración natural a valores superiores. La •originalidad del sentimiento religioso supone la autonomía de la vida espiritual, de la cultura, de las superestructuras: supone, en otros términos, la originalidad del hombre •dentro del universo. b) Filosofías de la libertad. El conflicto entre hombre y Dios en el plano operativo se plantea en términos más acentuados cuando se trata de la acción humana. De •esta antinomia ya hemos analizado los aspectos axiológicos, sobre los que se centra de modo particular la atención de los ateos contemporáneos. Pero, aun siendo formalmente distinto, al componente axiológico va íntimamente unido el ontológico. En él nos ha introducido ya la reflexión sobre el devenir y la historia, de la que no se puede disociar. ¿Cómo podría la iniciativa ser auténtica propiedad de la libertad humana, si el hombre no fuera más que ejecutor de un plan divino? En su reivindicación de la iniciativa humana, el ateísmo se opone a la religión en cuanto que ella deja el destino del hombreen manos de Dios, esperando la salvación de la fe y de la gracia más que de las obras. El hombre es justificado gratuitamente en virtud de la muerte y la resurrección de •Cristo. El tema encuentra acentos mayores en la teología luterana y, sobre todo, en la calvinista, de la que es típica la tesis de la predestinación ante praevisa menta. Otra base para afirmar los límites de la acción humana es la doctrina del pecado original, según la cual el hombre caído —al contrario de lo que afirmaba Pelagio— no es moralmente bueno por virtud propia sino sólo en razón de la intervención divina. Una vez más la relación entre las iniciativas se plantea en términos de opción. El ateo ha optado por la libertad, rechaza aceptar la vida y la salvación como un puro don porque quiere hacer de ellas una conquista. Si toda la realidad —y el ser vivo en particular— es causa de sí misma, mucho más debe afirmarse eso del ser libre, responsable de su destino y del del mundo. Una vez más se ve sometido a crisis el concepto de naturaleza, que es historificado. Este conflicto no se da sólo a nivel de la libertad individual, sino también al de la iniciativa comunitaria. El creyente —según parece— encara la historia en condición de pasividad: tiene que aceptar un universo material, un sistema de estructuras políticas, económicas y sociales, un proyecto global en el que se expresa de forma determinante la voluntad de Dios. El pecado y el dolor que pueblan el mundo son la consecuencia ineluctable del pecado. Consiguientemente, el proyecto de una tierra nueva, sueño de todos los revolucionarios, resulta utópico.

(.0

El ateísmo es aquí expresión de la fe en las posibilidades del hombre para asumir la iniciativa histórica, para liberarse ética y socialmente, para construir una tierra nueva; es, por tanto, condición necesaria para un empeño revolucionario. c) Intentos de síntesis. Como hemos señalado al hablar de los fundamentos axiológicos, hay algunas formas bastante significativas de ateísmo -—como el idealismo, el marxismo, Nietzsche, Freud— que sería difícil clasificar sin más entre las filosofías d e la libertad o de la necesidad, porque hacen suyas las exigencias de las unas y de las. urras, intentando sintetizarlas todas. En el idealismo —en Hegel, por ejemplo— encontramos en forma típica la concepción del devenir como proceso de liberación y el reconocimiento de leyes racionales. que marcan su ritmo. Para el marxismo, la historia, movimiento de emancipación de la humanidad, está condicionada por leyes y estructuras objetivas —en primer lugar económicas—, sobre cuya influencia determinante las opiniones son dispares, dando lugar a versiones profundamente diversas de todo el sistema. En Nietzsche existe, por un lado, la exigencia de la libertad en el tema de la voluntad de poder y, por otro, la de la necesidad en los temas del eterno retorno y del amor fati. También la reflexión freudiana aspira, en definitiva, a la liberación del hombre, pero pone de tal forma al desnudo los condicionamientos de la consciencia que sugiere la imagen de un hombre objetivado. Nótese que la toma de consciencia de los condicionamientos está ordenada a laliberación del hombre; es más, que ella misma es signo de libertad y factor de liberación. En estos sistemas, pues, el ateísmo está fundamentado tanto sobre las exigencias d e libertad como sobre las de la necesidad.

UNIDAD Y MULTIPLICIDAD

El nexo entre el problema de Dios y el de la multiplicidad es inmediato, en cuanto' que Dios es principio de unidad dentro de la multiplicidad. Se le podrá, pues, rechazar bien porque se niegue la multiplicidad o bien porque no se admita la unidad. Si los seres —y sobre todo los hombres— son tan diversos entre sí que no constituyen ninguna unidad, ninguna totalidad, ni siquiera se plantea el problema de la i calidad y el de Dios no alcanza siquiera a tener sentido. De esta fuente de ateísmo hemos hablado al tratar de las relaciones entre experiencia y razón. Aquí queremos examinar las formas de ateísmo derivadas de la negación de la multiplicidad. Si Dios es principio de unidad, afirmarlo implica una visión de la realidad pluralista cualitativa y cuantitativamente. Distinción cualitativa, principalmente, entre materia y espíritu, y cuantitativa, sobre todo, entre las personas.

I.

FUNDAMENTOS DE LOS ATEÍSMOS CONTEMPORÁNEOS

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/:/ ateísmo materialista

Al ateísmo se puede llegar reduciendo la realidad a la materia o al espíritu humano. Existe un ateísmo materialista y otro espiritualista. Del segundo, que se realiza en 11 idealismo, ya hemos hablado a propósito de la relación conocimiento-realidad que i s su centro de perspectiva. Nos queda por decir algo sobre el segundo.

(.1

El materialismo llega al ateísmo en cuanto interpretación general de la realidad y cu cuanto interpretación del hombre y de la historia. El materialismo ontológico va unido a una gnoseología sensista o, para mayor precisión, dentista: una vez más, gnoseología y ontología se muestran unidas 10 . Su objeto es la naturaleza de la realidad, reducida precisamente al módulo materialista, o también su génesis. No excluye una diversidad cualitativa entre los seres, y en particular la superioridad esencial del hombre (aunque vea su origen adecuado en la materia). Dios resulta, pues, imposible como realidad y superfluo como explicación del universo. El paso de la gnoseología dentista a la ontología materialista puede darse considerando una evidencia inmediata el principio de "no existe otra realidad que la científi camente conocible" o bien afirmando que el materialismo es la única filosofía que permite la ciencia, que le ofrece condiciones de posibilidad. Y esto por dos razones: primero, porque sólo una filosofía que excluya el misterio hace posible la ciencia. Quien afirma el misterio piensa que la realidad, el hombre, la historia son inconoci bles e incontrolables, no confía en la capacidad del hombre para penetrar sus leyes y, como consecuencia, controlarlas. El hombre se ve, así, obligado a esperar, para cono cerlo'S, luces de lo alto y, para dominarlos, la intervención de la providencia: todo se deja a merced de las "causas ocultas", al Deus ex machina, a la explicación mágica. Ahora bien, sólo una filosofía materialista excluye el misterio. Segundo —y de fornv.i positiva— sólo una filosofía que reconozca en el plano de la naturaleza y de la histori.i la realidad de la materia, su causalidad y sus leyes, hace posible la ciencia: porque son las causas materiales las que permiten la explicación científica, verificable, de los ferió menos, consintiendo a la vez preverlos y dominarlos. En cambio, en una filosofía espi ritualista la materia se ve desvalorizada, reducida a ocasión para que el espíritu accííi como sucede de modo típico en el platonismo. La negación de Dios es, por tanto, condición necesaria para la ciencia. Así, cualquici progreso de la ciencia, toda conquista de la técnica se convierte en una nueva prucb.i en contra de la existencia de Dios. El materialismo antropológico e histórico puede ser considerado como una aplica ción del ontológico al hombre; pero también puede ser —y lo es de hecho— resiilt.nl" de un análisis independiente, fundado sobre las ciencias del hombre. Afirma éste que la vida humana consciente obedece a un aspecto material, precisado o como sexual (Freud) o como económico (Marx). Este materialismo no desemboca directamente en la negación de Dios, pero sí en la negación de la necesidad religiosa y, consiguientemente, en la desaparición del problema mismo n .

2.

El ateísmo monista

Se puede hablar de monismo cada vez que se niega la multiplicidad de principio de los seres; es decir, siempre que la realidad se concibe como un sistema en el que todo ente —y especialmente toda consciencia— guarda tal relación con la totalidad que pierde toda autonomía en el ser, en el obrar y en el destino. Entendido así, el mu10

Cf. más arriba, pp. 40ss y las citas respectivas. " Cf. más arriba, pp. 26-28.

6*

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FUNDAMENTOS DE LOS ATEÍSMOS CONTEMPORÁNEOS

nismo no excluye una cierta pluralidad, con tal de que ésta pueda ser reducida a 1» unidad de un organismo cósmico 12 . El monismo va por lo general unido, gnoseológicamente, a una fuerte exigenciade inteligibilidad, de sistematicidad, que asume formas diversas en función del tipr> de saber en el que se expresa. En cambio, desde el punto de vista axiológico, va ligado a la lucha contra el individualismo y en pro de una inserción del hombre y de su destino en el marco de la totalidad. Estas posturas están representadas en particular por el idealismo, el marxismo 13 en su versión stalinista, el soiiologi.smo tic Cotnte, de Durkheim' 4 y de Dewey 15 . El estructuralismo, aunque pluralista cuando rehusa considerar el conjunto de la realidad1 como parte de una historia única, es monista en cuanto considera el comportamiento del hombre individual tomo adecuadamente relativo a una estructura, a un sistema derelaciones ló. Entre las ciencias experimentales, tiene particular importancia en la génesis del monismo la sociología, que, por razón de su objeto, tiene que considerar al individuo comoelemento de la sociedad, lin la medida en que este principio metodológico, común a todos los sociólogos, se transforma en afirmación ontológica, se llega al monismo, que en este contexto se denomina funcionalismo 17 . Diferentes son las vías por las que estos sistemas desembocan en el ateísmo. En primer lugar, Dios resulta superfluo en cuanto principio extrínseco de la unidad del mundo, porque ésta es inmanente: la búsqueda de un fundamento de la unidad fuera del mundo va unida a una visión atomista de la realidad, entendida como complejo inorgánico de seres y fenómenos. En segundo lugar, excluyen la existencia de una realidad autónoma frente al mundo,, y por consiguiente o niegan a Dios sin más o bien (como sucede a veces en el idealismo) lo afirman en términos extremadamente ambiguos y precarios. Finalmente, reducido a parte de la sociedad o del universo, el hombre no se plantea ya el problema de un destino suyo personal, de su inmortalidad: desaparece así una de las vías por las que surge el problema religioso y se expresa el deseo natural de Dios.

to orden en el mundo, lo explica por una racionalidad inmanente a él. Sobra, así, cualquier explicación extrínseca. Esta postura está representada por el idealismo y el marxismo que, a pesar de sus radicales diferencias, coinciden en reconocer un orden dinámico inmanente, que incluye en sí su propia explicación, y en caracterizarlo en términos antropocéntricos. Hacia una expresa negación de Dios induce, por otra parte, el constatar el desorden del mundo. Es el argumento clásico del mal. N o implica la negación total del orden, sino la consciencia de fracturas tan profundas que lo oscurecen y lo hacen insignificante. Por orden, además, no hay que entender sólo el existente, sino también el que hay que instaurar. Sobre el conflicto entre la perspectiva de una tierra nueva y la afirmación de Dios ya dijimos algo al tratar del devenir y la acción. En la medida en que la afirmación de Dios se opone a la transformación del mundo, hay que negarlo porque resulta incompatible no ya con el orden presente sino con el futuro.

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3.

El orden del mundo

El problema del orden viene, en cierto modo, a prolongar el anterior en cuanto que entra dentro de la búsqueda de unidad. Pero la unidad no puede definirse en términos, puramente objetivos: el orden del que hablamos también se define esencialmente por relación al hombre, a las posibilidades que la realidad le ofrece de realizarse. De ahí el profundo lazo que une al problema del orden con el de los valores. El problema del orden conduce al ateísmo por varios caminos. En primer lugar, concluye que Dios es superfluo en la medida en que, reconocida la existencia de un cier'" Fabro, II, pp. 49-56, 58; Morra, especialmente Carabellese, II, p. 79; Bradley, pp. 88s;, McTaggart, pp. 90s; Royce, p. 9 1 . M Cf. Cottier, II, pp. 107, 1 l i s , 118, 126s, 246. " Vogt, I, pp. 171-313. 15 Corallo, I, p. 990. "' Blanquart, II, pp. 477-500. " Vogt, I, pp. 171-175.

4.

Participación

En los parágrafos precedentes sólo se ha hablado de Dios indirectamente. El ateísmo era función de opciones más generales. Pero, al igual que ocurría ya en el plano axiológico, también en el ontológico el problema de la relación entre el hombre y Dios M plantea a veces directamente. Tal es esencialmente el problema de la participación: o sea, el de la compatibilidad entre ser total y seres parciales en cuanto al ser, a la acción y a los fines. El teísmo tenía que afrontarlo cuando, demostrada la existencia de Dios, había de fijar sus rchi dones con el mundo. Hoy, en cambio, este tema aparece como prejudicial, como con dición necesaria para que sea posible la afirmación de Dios. Ya hemos señalado a nivel axiológico el tema de la rivalidad entre Dios y el horn bre, como también el correlativo ontológico en el ámbito del actuar 18 . Pero donde d conflicto se radicaliza de verdad es en el terreno del ser. En el trasfondo de la cuestión late una concepción platónica de la participación, según la cual sólo Dios es ser auténtico, quedando la creatura reducida a una realidad bastarda, umbrátil, a una pura relación hacia él. En tales condiciones sólo es posible afirmar la realidad de los seres finitos una vez negado el Infinito. Tal vez se haya caído en la cuenta de que, paradójicamente, a cada uno de los parágrafos de este discurso dirigido a fundamentar ontológicamente la negación de Dios, corresponde en otro contexto un itinerario hacia Dios. Los mismos fenómenos que el creyente considera reveladores de la existencia de Dios son para el ateo incompatibles con él o, al menos, explicables sin él: así se puede decir del devenir, d actuar, la multiplicidad, el orden, la finitud. Las "vías" clásicas se han invertido. El debate en torno a las pruebas de la existencia de Dios está menos lejos de las preocupaciones del ateísmo de lo que cabría creer a primera vista. Lo que sucede c que normalmente queda solapado en el discurso gnoseológico o axiológico. La discu sión se traslada, así, a los presupuestos, a las opciones de fondo que pilotan la dina mica de las pruebas. Cf. más arriba, pp. 31-32, 56-59.

FUNDAMENTOS DE LOS ATEÍSMOS CONTEMPORÁNEOS CONCLUSIONES

Este intento de síntesis nos ha permitido, por una parte, hacer más patente la extrema multiplicidad de motivos que están tras los ateísmos contemporáneos y, por otra, captar en todos ellos una cierta unidad. Multiplicidad aquí no significa sólo diversidad sino también antítesis. Los ateos lo son por motivos opuestos. Unos denuncian en la religión orientaciones que otros, en cambio, deploran por ausentes. Hay quienes, por ejemplo, rechazan la religión por su subjetivismo gnoseológico y axiológico mientras otros la abandonan por su objetivismo. La multiplicidad de los motivos apuntados impone concluir la imposibilidad de una caracterización global y, por consiguiente, rechazar todos los intentos, aun los cualificados, de conseguir ese tipo de unificación. Porque parece que en éstos el espíritu de sistema induce a considerar como esencial a todas las ¡formas de ateísmo —o al menos a las de verdad importantes— lo que, sin embargo, sólo es propio de algunas 19 . A nuestro entender, esta conclusión no excluye la legitimidad y utilidad de inteniar una cierta unidad semántica en el uso del término ateísmo (en el sentido en que nosotros lo intentamos en la introducción), pero exige tomar una conciencia más clara de los límites de un tal discurso. Si el ateísmo es una actitud existencial y si tal actitud asume en los casos concretos significados diversos e incluso antitéticos, la unidad semántica se revela enormemente precaria. Así, pues, aun no siguiendo la propuesta de quienes, dada su extrema ambigüedad, querrían abolir el término de ateísmo, hacemos nuestra la exigencia que la sugerencia expresa. Una de las razones más importantes de esta diversidad es el hecho, frecuentemente apuntado y sobre el que volveremos a reflexionar, de que el problema se inserta por lo general dentro de un contexto teórico y vital más amplio, frente al cual ya no tiene '" Señalamos algunos ejemplos corrientes: a) "El ateísmo contemporáneo es humanista; es una negación de Dios que deriva del deseo Je afirmar al hombre." Eso es verdad, pero sólo parcialmente: numerosas formas de ateísmo naicn de otras exigencias —por ejemplo, de índole gnoseológica— y tienen a veces carácter decididamente antihumanista, como el estructuralismo y ciertas versiones del marxismo, etc. b) "El ateísmo contemporáneo es un mensaje de liberación del hombre." Ya hemos puesto de relieve la importancia de este aspecto en la génesis del ateísmo; pero también hemos señalado la existencia de exigencias opuestas, deterministas y objetivistas, así como de ateísmos esencialinriite gnoseológicos, ajenos a tales preocupaciones. c) "El ateísmo contemporáneo es postulatorio, es decir, que se funda en la afirmación de determinados valores más que en una visión de la realidad." Esta interpretación es válida pero parcial, en cuanto que no tiene en cuenta los fundamentos gnoseológicos y ontológicos del ateísmo. I'or lo demás, en algunas formas de ateísmo —por ejemplo, en el marxismo— la misma exigencia axiológica no está desligada de la interpretación de la realidad, sino que forma un cuerpo con ella. nd otitis.

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T. X, p. 497. Véase, por ej., Olgiati, La filosofía di Descartes, pp. 323-332. Malit., IV; t. VII, 56. Principia, I, 14; t. VIII, p. 10. Medit,, III; t. VII, p. 46.

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en el alma y no reniega de cuanto él ya dijera sobre la claridad de la idea de Dios, pero añade también que esta presencia de la idea de Dios puede muy bien no ser advertida. Tal es la respuesta que encontramos en la carta a Hyperaspistem de agosto de 1641 3 6 : "Y no recuerdo haberme admirado jamás de que no todos sientan en sí la idea de Dios; he notado con frecuencia que las cosas que los hombres piensan están en desacuerdo con las que entienden, de modo que, aunque no me quepa duda de que todos tienen la idea —al menos implícita— de Dios (es decir, aptitud para percibirla explícitamente), no me admiro de que no caigan en la cuenta de poseerla ni lo adviertan siquiera tras mil repasos a mis meditaciones. (Siguen algunos ejemplos tomados de otros campos: la idea de espacio y de accidente). Pero aquellos que sólo se pronuncian sobre las cosas que perciben clara y distintamente (actitud que, por mi parte, siempre procuro adoptar), no pueden al mismo tiempo juzgar de forma distinta que otra persona" 37. He aquí, pues, lo que nos parece podemos concluir: el error de los ateos, es decir, la negación de Dios, no se puede atribuir al hecho de que la voluntad juzgue sin tener una idea clara y distinta, sólo con una percepción confusa, sino más bien a la falta de atención a la idea implícita que se posee. El error incluso depende en este caso de la voluntad, es decir, de una omisión voluntaria, debida a viejos prejuicios. Esto es precisamente lo que Descartes afirma sobre las "veritates aeternae" o "communes notiones" o "axiomata": "Y en cuanto a estas nociones comunes no hay duda de que pueden concebirse de modo claro y distinto, porque, si no, no debería llamárselas nociones co muñes, como realmente algunas de ellas no son dignas de tal nombre en todas las per sonas, porque no todos las perciben justamente. Y no —según creo— porque la facul tad cognoscitiva de unos sea mayor que la de otros, sino tal vez porque estas nociones comunes chocan con los prejuicios de algunos que, por eso, no las captan fácilmcnn Muchos otros, libres de tales prejuicios, es claro que las captan" 38. Puesto que "nihil volitum quin praecognitum", está claro que, para que la volun tad pueda apartarse de una verdad evidente en sí misma, debe dirigir su propia aten ción a otro objeto o, al menos, a la propia libertad que se quiere proclamar de esta forma, como dice en una carta del 9 de febrero de 1645: "Siempre nos es posible de sistir de hacer un bien claramente propuesto o de admitir una verdad patente, por el simple hecho de creer que así queda proclamado el tesoro de nuestra libertad" v>.

A.

Superación del ateísmo

Podemos ahora examinar el modo cómo Descartes cree que se puede superar el ateísmo, que, por lo demás, está ya implícito en cuanto hemos visto sobre las razones del mismo. "" T. III; pp. 430-431. :7 ' En la respuesta a la segunda objeción, da una explicación un poco diferente: "En cuanto ti los que niegan que exista en ellos la idea de Dios y que en sustitución se forjan algún ídolo, el tetera...; ésos tales —digo yo— niegan el nombre pero conceden la realidad..." (t. IX, p. 109) Cf. también la Carta a Clerselier del 17 de febrero de 1645 (t. IV, p. 187): "Aunque la idea diDios esté tan grabada en el alma humana que no haya nadie que carezca de la facultad de cono corlo, eso no impide que muchas personas hayan podido pasarse toda su vida sin representarse jamás esta idea de forma distinta". Este es el caso de los politeístas; recuérdese la distinción entre idea clara y distinta; lo que Descartes parece admitir es que hay muchos que no llegan a la idea distinta. "" Principia, I, n. 1; t. VIII, p. 24. "* T. IV, p. 173; cf. el comentario que hace Laporte, op. cit., pp. 273-274. 0

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"El medio más rápido —escribe a Mersenne desde Amsterdam el 25 de noviembre de 1630— que yo conozco para responder a las razones que él (se trata del libro de un ateo) aporta contra la divinidad, y juntamente a las de todos los demás ateos, es encontrar una demostración evidente que haga creer a todo el mundo que Dios existe. Por cuanto a mí se refiere, me atrevo a presumir de haber encontrado una que me satisface plenamente y que me hace saber que Dios existe con mayor certeza que la que yo pueda tener sobre una proposición de geometría; pero no sé si sería capaz de hacerla entender a todos de la misma forma que yo la entiendo; y creo, por eso, que es preferible no tratar de ninguna manera este punto antes que tratarlo imperfectamente. El consentimiento universal de todos los pueblos es suficiente para defender la divinidad contra las injurias de los ateos, y en particular no se debe entrar en discusión con ellos, si uno no está seguro de convencerles" 40. Cuando Descartes escribe estas líneas, todavía no ha elaborado sino un pequeño esbozo de su metafísica: resulta, así, explicable que no quiera emprenderla directamente con ellos, para no comprometer la recta comprensión y el éxito de la misma, y por tanto recurre al consentimiento universal con un fin apologético. Pero lo que importa hacer resaltar es la enunciación explícita de lo fundamental que es una demostración racional para poder superar el ateísmo. Interviene en esto sin duda su mentalidad, en la que prevalece el esprit de géomeirie; en una carta a Huygens (del 13 de octubre de 1642), donde le da el pésame por la muerte del hermano, dice que por lo que a él se refiere encuentra consuelo ante el dolor de la muerte de las personas queridas "en la consideración de la naturaleza de nuestras almas, que yo creo conocer tan claramente, por la que deben continuar su existencia después de esta vida..." y añade que, por mucho que la religión nos enseñe sobre este argumento, "confieso, sin embargo, en mí mismo una gran debilidad, que parece ser común a la mayor parte de los hombres, a saber: que incluso queriendo creer y pensando creer firmemente en todo cuanto la religión nos enseña, normalmente no nos vemos afectados por las cosas que la sola fe nos enseña y en las que nuestra razón no puede intervenir, sino por aquéllas otras cuya certeza se nos impone en virtud de razones muy evidente" 41. Pero hay aquí presente también un motivo apologético. Como hemos visto, en la Carta dedicatoria de las Meditationes recuerda que el recurso a la fe no cabe con los infieles y los ateos y, por tanto, sólo es posible convencer a los infieles de alguna religión o virtud moral, si se prueba la existencia de Dios y la inmaterialidad del alma par rai.ton naturelle"'1. En las Nota-e in programma qaoddam''1 recuerda a Regius que hay cosas que sólo nueden creerse mediante la fe, como los misterios de la Santísima Trinidad y de la Encarnación, pudiéndose no obstante mostrar que no repugnan a la sana razón. Hay, en cambio, otras que, incluso siendo objeto de la fe, pueden ser discutidas y probadas por la razón natural; tal es precisamente la existencia de Dios; y hay finalmente otras cosas que son de exclusiva competencia de la razón, como el problema de la cuadratura del círculo. En el pensamiento de Descartes está claro (así responde a una dificultad) que el conocimiento natural de la existencia de Dios no es en sí meritorio para la vida eterna, no es suficiente pom {aire gagner le ciel —y por tanto se requiere la fe sobre"' T. 41 T. " T. 4 " T.

I, pp. 181-182. IV, p. 580. IX, p. 4. VIII, p. 353.

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natural y la gracia—, pero "puede servir muy bien para preparar a los infieles a recibir la fe" 44. Y en todo caso, si la conversión de los salvajes es más bien fruto de paciencia y de celo, con los ateos hay que poner en función los propios talentos, porque ellos "qui se piquent de bon esprit, ne veulent se rendre qu'á levidence de la raison" 45. N o es nuestra intención exponer las pruebas cartesianas y el conjunto de problemas que se plantean en torno a ellas y a su valor, pero no podemos por menos de apuntar dos cuestiones relacionadas entre sí: ¿se trata de una demostración o de una intuición?, ¿ha caído Descartes en un círculo vicioso? Como se sabe, el mismo Descartes tuvo que responder —y lo hizo repetidas veces— a la acusación de círculo vicioso. Las respuestas —ha observado Olgiati 46 — pueden reducirse fundamentalmente a dos. Una dice que la existencia del Dios veraz es necesaria para garantizar no ya la evidencia actual sino el recuerdo de una evidencia tenida en el pasado 47 . La otra se basa más bien en la distinción entre simple conocimiento cierto y conocimiento científico y sistemático: sólo este último es imposible sin un fundamento en un Dios veraz 48 . Incluso las explicaciones dadas por los estudiosos varían. Recordaremos aquí la de Koyré 49 , para quien no existe tal círculo vicioso, en cuanto que tenemos una intuición inmediata de Dios, y las pruebas son más bien la explicitación de una intuición imperfecta con el fin de oponerse a las críticas racionales de los incrédulos; muy semejante es la postura de Carlini 50 , para quien la fe está implícita en el cogito y, por tanto, no se da ningún círculo vicioso; y, finalmente, la de Couhier 51 que nos parece la más aceptable: "Al pasar de la existencia del yo pensante a la de un Dios que no engaña, el itinerario de la mente sigue siendo ontológico. La veracidad divina elimina un riesgo de las evidencias que vendrán después y no de las que intervienen en la demostración porque este riesgo no les afecta a ella precisamente: admitiendo que el autor de mi ser me engaña, hay que admitir como mínimo la existencia del que engaña y del engañado". Las evidencias son por sí mismas todas iguales y no tienen necesidad de garantía intelectual, pero mientras que la evidencia de la existencia de Dios descarta la posibilidad de que él pueda engañarme, no ocurre lo mismo con las verdades matemáticas. Pues mientras que el pensamiento de mi existencia hace desaparecer toda distinción entre sujeto y objeto y la presencia de la idea de Dios en mí exige la existencia de Dios en sí, una verdad matemática (como 2 + 3 = 5 ) supone una existencia independiente de mí y dependiente de Dios. "Cuando la veo, estoy cierto de lo que veo; pero en realidad veo lo que Dios ha querido que yo vea". Hemos explicado con esto por qué Descartes no sólo dice que la garantía divina es necesaria para las verdades recordadas, sino también que el ateo puede conocer de una forma clara que los ángulos de un triángulo equivalen a dos rectos, que la ciencia del ateo no es inmutable y cierta 52 y que la demostración de la existencia de Dios es multo simplicior et clarior que la de los ángulos de un triángulo 53 . 14

Carta a Mersenne, marzo de 1642; t. III; p. 540. " Carta al P. Mesland; t. IV, pp. 345-346. " Op. cit., pp. 262-263. 47 Por ej., respuesta a la II y IV Objec.; t. IX, pp. 110 y 189-190. '" Ibid. 4 " Hulee de Dieu et les preuves de son existetice chez Descartes, París, 1922, pp. 120ss. "' Op. cit., pp. 121 y 147-148. "' Descartes, Essais, París, 1949, p. 180ss. "" T. VII, pp. 141-142 y p. 428. M Ibid., p. 384. 4

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Ya son conocidas las acusaciones de Pascal contra Descartes: "No puedo perdonar a Descartes. Con toda su filosofía, él hubiera podido muy bien prescindir de Dios. Pero no ha sido capaz de ahorrarle un golpe de sus dedos que pusiera el mundo en movimiento; después, ya no supo qué hacer de Dios". Semejantes acusaciones le hace Laberthonniére 55 : a Descartes le falta la inquietud religiosa que nace del problema del destino humano. Y, con todo, él ha creído de buena fe que el Dios al que llegaba con sus pruebas —el Dios de los filósofos— era el mismo Dios de amor del cristianismo, y que incluso el conocimiento natural de Dios está de por sí destinado a hacer brotar en nuestro corazón el amor hacia el mismo, aun cuando esto, sin la revelación y la gracia, se realice difícilmente. Gouhier ha subrayado justamente las últimas líneas de la /// Meditation, donde Descartes se para diquandiu in ipsius Dei contemplatione: "Al igual que por la fe creemos que sólo en esta contemplación de la majestad divina está la suma felicidad de la otra vida, también ella —aunque mucho menos perfecta— nos proporciona ya el mayor placer de que somos capaces en esta vida" 57. Ciertamente, Descartes —como dice Olgiati 58 "reconoció a Dios como principio de todo, de la fe y de la ciencia, pero lo puso en alto, casi como sostén de una doble cadena". A una profunda religiosidad se oponía su teoría dicotomista de fe y razón, de religión y vida. En él se encuentra sólo uno de los componentes de un itinerario ad Dcurn, el inteiectuaüsta, y éste encuadrado en el "subjetivismo" cartesiano.

II. i.

MALEBRANCHE

se refiere a la naturaleza divina y a la relación del espíritu finito con el infinito, a que las verdades eternas, en lugar de creadas, son consubstanciales a Dios; y, por tanto, desde el punto de vista gnoseológico, se trata más bien de una visión en Dios y no de innatismo; y así sucesivamente todas las diferencias que se derivan" 3. Pero a nosotros nos interesa ahora hacer notar cómo cambia la concepción de las relaciones entre razón y fe, hasta el punto de darse entre ellas tal colaboración mutua que confiere un significado muy distinto a la "filosofía cristiana" de Malebranche: con el mismo objeto de la religión, se apoya tanto en el testimonio de la revelación como en el de la razón 4 . N o sólo no puede haber oposición sino que en cierto modo se da una compenetración 5 : los dogmas de la fe llegan a ser fundamento de las reflexiones metafísicas, como en la especulación agustiniana. Pero, al igual que en la concepción agustiniana de la filosofía, también en Malebranche la razón ejerce una función previa al acto de fe, y además la filosofía cristiana, en cuanto filosofía, tiene por objeto el orden natural y se rige por la norma de la evidencia 6 . Respecto a Descartes, Malebranche está de acuerdo en reconocer un campo reser vado exclusivamente a la razón (la física y las matemáticas) y otro reservado exclusiva mente a la fe; pero introduce entre las verdades evidentes otras muchas verdades metafísicas que la razón apenas nos deja entrever y sobre las que la fe nos ilumina plenamente; tales son ei pecado original, el desorden de Ja naturaleza, Ja necesidad de /;i gracia y algunas otras 7 . Malebranche quiere estar igualmente lejos del racionalismo, que somete todas la verdades al examen previo de la razón, y del fideísmo, que exige una fe ciega 8 . A nos otros nos interesa la aplicación de la razón no ya a las verdades de fe, con el fin di adquirir su "inteligencia", sino más bien a las verdades que nos preparan o que son

Relaciones entre razón y fe

Se ha escrito mucho sobre el cartesianismo o anticartesianismo de Malebranche l y no resulta difícil aparear pasajes en los que exalta a su maestro junto a otros en que indica sus límites. Nos baste citar De la recherche de la vérité, 1. VI, II, cap. 9, donde escribe: "R. Descartes era un hombre como nosotros: nunca se vio más solidez, precisión, amplitud y penetración de espíritu que la que se manifiesta en sus obras. Esto tengo que confesarlo, pero con todo no era infalible" 2. Podemos hacer nuestra la conclusión de Del Noce respecto a la crítica que Malebranche hizo a la tesis cartesiana de la veracidad divina como garantía de las verdades eternas: "Esta crítica nos lleva al núcleo de toda la revisión malebranchiana de la filosofía de Descartes. Bien mirado, de Descartes a Malebranche queda intacta la arquitectura externa del sistema: permanecen las tres substancias sobrepuestas, la substancia infinita y las dos substancias finitas y pasivas. El cambio se realiza todo él en el interior y M

Pernees, p. 77. '° La théorie de la foi chez Descartes, en "Annales de la philos.", juillet 1911, p. 399, cit. por Gouhier, La pensée relig. de D., p. 195. M Carta a Chanut del 1 de febrero de 1647; t. IV, pp. 607-608. "' T. VII, p. 52. "" Cartesio, p. 254. 1 Cf., por ej., M. Blondel, L'antkartésianisme de Malebranche, en "Rev. de Tét. et de Mor.", 1916; A. del Noce, Nota sulVantkartesianismo di Malebranche, en "Riv. di filos, neosc", 1934; Le Moine, Des vérités éternelles selon Malebranche, París, 1936, pp. 15-17. " Oeuvres computes, t. II, París, 1963, p. 446. r

1 A. del Noce, La veracita divina e i rapporti di ragione e fede nella filosofía di Malebranche, en el vol. Malebranche riel terzo centenario della nascita, Milán, 1938, p. 150. 4 Cf. Médit. chrétien., III, 2; Oeuvres, t. X, p. 27. r ' Cf. Traite de la nature et de la gráce, III Eclaic, 17; Oeuvres, t. V, París, 1958, p. 182: "Yo he sido creado; por tanto, puedo rendir a Dios un honor digno de él. Dios es ofendido; por tanto, puede ser satisfecho. Una persona divina unida a mi naturaleza puede santificar mis actos de adoración y hacerlos dignos de Dios. Una persona divina unida a la naturaleza criminal puede justificarla y satisfacer por ella. Esta es la conclusión que la fe proporciona a la razón en embarazo, porque fe y razón se sostienen mutuamente". 0 En este sentido son interpretadas estas líneas (y otras semejantes) de la Recherche: "Hay que distinguir los misterios de la fe de las cosas de la naturaleza. Hay que someterse igualmente a la fe y a la evidencia; pero en las verdades de la fe no hay que buscar su evidencia antes de creerlas, así como en las verdades naturales no hay que contentarse con la fe, es decir, con la autoridad «le los filósofos. En una palabra, para ser creyente hay que creer ciegamente, pero para ser filósofo hay que ver con evidencia: porque la autoridad divina es infalible, pero el resto de los hombres está sujeto al error" (I, cap. 3, 42; Oeuvres, t. I, París, 1962, p. 62). Cf. A. Gouhin íjt vocation de M., París, 1926, cap. 5, pp. 129-156, donde entre otras cosas discute la tesis di V. Delbos, Étude de la philosophie de M., París, 1924, que ve una evolución del pensamieni< • mnlebranchiano, desde el "separatismo cartesiano" hasta una posición agustiniana en cuanto a las relaciones entre fe y razón. '' Recherche, III, I, cap. 2, par. 2; edic. cit., p. 396. " "La fe humilde y sumisa de quienes se rinden a la autoridad no es ni ciega ni indiscreta; está lundada en la razón... Nuestra fe es perfectamente razonable en su principio; no debe su fundamento a prejuicios sino a la recta razón: porque Jesucristo ha probado de forma irrebatible »ii misión y sus cualidades; su resurrección gloriosa ha sido atestiguada de tal manera que habría tiuc renunciar a! sentido común para ponerla en duda" (Entretiens métaph., XIV, n. 3; Oeuvres Je Malebranche, París, 1846 (par. J. Simons), vol. I, pp. 316-317).

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justamente necesarias para la fe. "Es verdad —escribe Malebranche9— que una gran mayoría de las ciencias son bastante inciertas e inútiles... Sin embargo hay que afirmar que es muy necesario conocer algunas verdades de la metafísica. El conocimiento de la causa universal y de la existencia de Dios es absolutamente necesario, porque también la certeza de la fe depende del conocimiento que la razón pueda ofrecer de la existencia de Dios... Es necesario también conocer qué es la verdad, y los medios para distinguirla del error, la distinción entre los espíritus y los cuerpos y las consecuencias que de ello se derivan, así como la inmortalidad del alma y otras muchas semejantes que se |Hieden conocer con certeza. La ciencia del hombre o de sí mismo es una ciencia que no se puede despreciar sin razón... es digna de toda estima, no sólo porque nos eleva obre los otros, sino todavía más porque nos empequeñece y humilla ante Dios". Pero Malebranche no se contenta, como Descartes, con aportar razones ciertas; él • III¡ere convencer. He aquí por qué —hablando de los herejes y de verdades que supei.in la razón, pero la observación vale igualmente para la aceptación de la fe cristiana '•n su conjunto— insiste también en la desconfianza del propio espíritu y en la confe• ion de la propia debilidad y limitación: la fe presupone que se haya eliminado el ,or:-,iilIo10. Una segunda condición, que Malebranche apunta hablando de Descartes y que a II modo de ver constituye el secreto de los resultados obtenidos por él, es la vida espiliiual del filósofo, que supone desapego y soledad, abstracción de las cosas sensibles p.ira poder dar su adhesión a Dios ".

mos es el mismo cuya idea se halla impresa en vosotros y en todos los hombres. Pero por falta de la debida atención ellos no la reconocen tal y como es, y la desfiguran de una forma extraña" M. Malebranche apunta también la otra raíz del ateísmo, es decir, al problema del mal: "Dios es infinitamente bueno y en cambio hay tantos infelices. Ha conocido el pecado de Adán y habría podido impedirlo junto con sus funestas consecuencias y en cambio no lo ha hecho. ¿Cómo es posible, pues, que Dios sea infinitamente bueno? Cuántos discursos han mantenido y cuántos libros escandalosos e impíos han escrito los libertinos sobre este tema. Spinoza, por ejemplo, no pudiendo comprender el poder divino y cómo Dios con su sola voluntad haya podido crear el mundo, tomó a este mismo mundo por Dios suyo" 15. Para justificar la sabiduría y bondad de Dios, Malebranche compuso el tratado Sobre la naturaleza y la gracia; pero, cuando se habla de Dios y de sus atributos, hay que tener siempre presentes las decisiones del magisterio eclesiástico y tratar de confirmarlas con razones sólidas, defendiéndolas contra los ataques, porque, como dice San Agustín, "intellectus merces est fidei" I6. Finalmente (como Descartes) Malebranche pone en conexión con el libertinaje ateo la negación de la distinción esencial entre alma y cuerpo, verdad ésta "la más fecunda y necesaria para la filosofía y quizá también para la teología y la moral cristiana", y añade que todas las pruebas que ellos proponen para confundir el alma con el cuerpo son "pruebas de sentimiento" n .

2.

3. La prueba de la existencia de Dios

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La existencia de ateos

Sin duda, Malebranche admite la existencia de ateos. En Entretien d'un philosophe t hritien et d'un philosophe chinois hace decir al chino que, incluso estando de acuerdo (ii que la idea de Dios como infinito es la más excelente de todas, "nous nions que cet uifini existe. C'est une fiction, une imagination sans réalité" 12. No nos importa sí Malebranche estaba o no bien informado del pensamiento chino —cosa que en seguida se le echaría en cara—, pero él piensa que se trata de ateísmo porque el Ly, o sea la sabiduría soberana es pensada como inmanente al mundo, como el orden inmutable, impersonal 13. Al comienzo del diálogo el filósofo cristiano enuncia la que, al parecer de Malebranche, es razón fundamental de cualquier clase de ateísmo: "El Dios que os anuncia" Recherche, IV, cap. 6, par. 2; ed. cit., t. II, pp. 52-54. '" Recherche, III, I, cap. 2, par. 2; ed. cit., t. II, p. 396. " Conversations chrét., Vil; ed. cit., t. IV, p. 163. Gouhier (Descartes, Essais, p. 111), observa que Malebranche reproduce al comienzo de sus Entretiens sur la Métaph. el preludio a la Meditación III sobre la existencia de Dios de Descartes, donde éste dice: "Yo ahora voy a cerrar los ojos, los oídos, me abstraeré de los sentidos y de todas las imágenes... y me voy a entretener «61o con mí mismo, considerando mi interior, etc." ,a Oeuvres compl., t. XV, p. 4. "' El P. André sobre la Vie du P. Malebranche (extracto en la edición cit., p. XII) dice que la doctrina del Ly como Malebranche la conocía era una especie de déisme grossier o de spinosisme. Por lo demás, el mismo Malebranche, respondiendo a la crítica de las Mémoires de Trévoux, dice que si es verdad que ningún chino es ateo, podría ponerse en lugar del chino un "japonés", siamés o más bien francés, porque también él está de acuerdo en que el sistema del impío Spinoza hace en nosotros grandes devastaciones... el cambio de nombre no cambiaría nada de lo que es esencial en mi escrito" (ibid., pp. 42 y 55).

Para Malebranche lo primero que hay que hacer tratándose de libertinos sin fe —pues quien tiene fe no necesita tales pruebas— es proponer demostraciones tales que sea imposible "concebirlas clara y distintamente sin admitirlas" 18. Con este espíritu emprende la prueba de la existencia de Dios con su chino: "He aquí una demostración simplicísima y naturalísima de la existencia de Dios; la más sencilla que yo pueda daros" 19. La prueba consiste en decir que el objeto inmediato de nuestro espíritu es realísimo; "ahora bien, yo pienso en el infinito, yo percibo inmediata y directamente el infinito. Done il est" 20. Como en el caso de Descartes, en nuestro argumento no interesa tanto la discusión del valor de la prueba cuanto su metodología. Ahora bien, cuando, como Malebranche, nos colocamos en un plano intuitivo, es evidente que se puede hablar de "una infinidad de pruebas que creemos demostrativas" 21. De hecho, en la primera de las Conversations rhrétiennes21, Teodoro, después de haber recomendado a Aristarco que preste atención " Ibid,, p. 6. '"' Réjlexions sur la prémotion physique, Oeuvres compl., t. XVI, pp. 25-26. "' Ibid. Cf., p. 115, donde escribe: "He aquí la gran objeción que los maniqueos y los libertinos han hecho en todo tiempo a la religión cristiana; y que M. Baile ha devuelto de mil maneras diferentes". " Déjense contre La Vil/e; Oeuvres compl., t. XVII-1, p. 523. '" Ibid. '" Ihid., p. 5. " Ibid. " Ibid., p. 26. • Oiwvrts compl., x. IV, pp. 10-33.

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FILÓSOFOS CRISTIANOS Y ATEÍSMO: MALEBRANCHE

a la Verdad interior y que escuche las respuestas del Maestro común (esto se llama "filosofar cristiana y sólidamente"), teniendo que comenzar por probar la existencia de Dios, afirma que ésta "puede probarse de mil maneras, porque no hay nada que no sirva para demostrarla" 23. Y cuando Aristarco le pide que se lo demuestre par la raison, al estar ya convencido par la foi, Teodoro responde que la certeza de la fe viene de Dios que habla y que no puede engañar, y que no se puede creer en Dios si no estamos convencidos racionalmente de que existe y de que es sumamente veraz; y propone principalmente pruebas sacadas de las cosas sensibles, comenzando, por ejemplo, con el fuego que nos calienta y produce placer y a veces dolor. Ahora bien, como un cuerpo no puede comunicar sentimientos que no tiene, ni premiar o castigar, y como por otra parte no es el alma quien produce sus propias sensaciones (y mucho menos las producirá nuestro mismo cuerpo, al que amamos obstinadamente en vistas precisamente del placer que nos ocasiona), hay que concluir que se trata de una causa superior. ¿Pero se trata de Dios infinitamente perfecto? Efectivamente, porque el producir la sensación de dolor en el momento en que una espina nos punza supone un conocimiento y un poder creador infinito. En la intención del autor éste no es sino el primer paso de un itinerario que conduce hasta Jesucristo, único mediador y salvador. Y continuando con la demostración de la existencia de Dios, se insinúa en el // Entretien la prueba del orden 24 ; pero sobre todo vuelve al argumento predilecto: Si done on pense a l'infini, il faut qu'il soit: ríen de fini ne peut le representer (p. 74). Esta es la idea que está siempre presente en nuestro espíritu: La notion de l'Etre mfmement parfait est profondement gravee dans notre esprit. Nous ne sommes jamáis sans penser a l'Etre25. Pensar en el infinito, para Malebranche, no es propiamente tener una idea de él, porque Dios y sólo Dios es conocido par lui méme, d'une vue immédiate et directe26; ninguna idea (cualquier idea es un ente finito, creado) podría representar el infinito. Se trata, según Malebranche, de una visión oscura, muy diferente de la que tuvo Adán antes del pecado y de la que tienen los bienaventurados; en el estado actual Dios es para todos de alguna forma un "Dios desconocido" 27 . Y Dios en ningún caso puede ser un objeto; es, más bien, la luz en la que es visto todo lo demás. Porque Dios en sí mismo no sólo es sumamente inteligible, sino que además penetra nuestro espíritu hasta el punto de que "conocer la verdad o conocer las cosas con conocimiento verdadero es lo mismo que conocer a Dios, y amar a Dios es amar las virtudes" 2S. Cabe preguntarse si según esta doctrina de Malebranche tiene todavía sentido hablar de prueba de la existencia de Dios. Y con todo es bien sabido que —además de las pruebas antes recordadas— Malebranche ha tenido muy en cuenta y ha defendido la prueba ontológica de Descartes 29 . Así, pues, si, como hemos visto, podíamos hablar de intuición para librar a Descartes de la acusación de círculo vicioso, esto mismo se puede aplicar con mayor razón a Malebranche que admite una visión de Dios. Más que completar y aclarar la prueba cartesiana, Malebranche propone la suya propia sacada del hecho que nosotros pensamos el infinito y que no lo podemos pensar (=verlo)

sin pensarlo como existente. "No se puede, pues, ver a Dios, si no existe: no se puede ver la esencia de un ser infinitamente perfecto sin ver también su existencia; no se le puede ver simplemente como un ser posible: nada lo adecúa, nada puede representarlo. Si done on y pense, il faut qu'il soit" 30. Toda la prueba, pues —si es que se puede hablar de prueba—, consiste en considerar que nosotros pensamos el infinito, o sea que lo intuimos, que lo vemos, y sería contradictorio ver una cosa que no existe, porque sería ver y no ver al mismo tiempo 31 . Y concluye Malebranche: "Por tanto, tan evidente es que hay Dios como que yo existo. Yo digo que yo existo porque me siento a mí mismo y la nada no puede sentirse. Del mismo modo, concluyo que Dios existe, que el ser infinitamente perfecto existe, porque lo percibo y la nada no puede ser percibida ni, por consiguiente, el infinito en lo finito" 32. No se trata de hacer silogismos sino de llevar a los hombres al reconocimiento de su unión natural con aquel que es 33 . "Las pruebas de la existencia y de las perfecciones de Dios sacadas de la idea que tenemos del infinito son pruebas de simple visión... Aunque parezca que hacemos razonamientos para exponer estas verdades a los demás, los espíritus atentos las captan por simple visión" 34. Las pruebas sacadas de la per fección de las criaturas, aunque convincentes en sí mismas en cuanto razonamiento? no lo son desde el momento en que se suponga la existencia de un genio maligno eni baucador; prueban únicamente que existe un poder superior a nosotros, pero no con vencen plenamente sobre la existencia de un Dios o un ser infinitamente perfecto 35 . Sin embargo, a propósito de la "prueba" de la idea-visión del infinito, hacía notai Malebranche que era inútil proponerla a hombres comunes, quienes no quedarían con vencidos de ella, porque la mayor parte de los hombres, incluso los doctos, no quiere o no puede prestar atención a pruebas metafísicas; hay que convencerlos recurriendo a argumentos más sensibles que no faltan 36 . La filosofía de Malebranche es toda ella, como la de san Agustín —y a juicio di Malebranche también la de Descartes—, una llamada a la interioridad, a tomar con ciencia de las evidencias espirituales, sdbrepasando el plano de lo sensible. Hay qin notar que la defensa y desarrollo de la prueba cartesiana se emplea exclusivamenir como ejemplo clarísimo de la necesidad de elevarse por encima de los placeres sensi bles para descubrir la verdad 37 ; porque la inclinación a tales placeres "nos aparta dela atención a las ideas claras y distintas del entendimiento puro, aptas para descubrir l;i verdad, inclinándonos en cambio a las ideas falsas, oscuras y falaces de nuestros sentidos" 38. Esto nos da a entender todavía mejor la importancia, para la superación del ateísmo, de la concepción agustiniana y cartesiana del hombre como espíritu que se sirve y está unido a un cuerpo (substancia distinta), y nos hace comprender a la vez por qué el Verbo, en las Meditationes, habla de la siguiente manera: "Tú obras casi siempre como si tu cuerpo fuera parte de tu propio ser, como si tu alimento y tu vida fuesen este pan

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*' -" -T' -" "

Ibid., p. 14. Ibid., pp. 53-54. Hiitretiens, VIII, par. 8; edic. cit., p. 180. Recherche, III, II, cap. 7, par. 2; edic. cit., t. I, p. 449. Míditations chrét., II, par. 1819; edic. cit., t. X, p. 25. m Rccberche, V, 5; t. II, p. 168. "" Recherchi, IV, cap. XI, par. 2; t. II, pp. 93-94.

89

"" Ibid., par. 3, p. 96. '" Ibid., p. 99. "• Ibid., p. 103. :m Cf. H. Gouhier, La philosophie de M. et son experience religieuse, París, 1926, p. 348 y todo el cap. 4 de la III P. (pp. 312-552). 114 Recherche, VI, II, cap. 6; pp. 371-372. "" Ibid., p. 371. "" Recherche, IV, cap. 11, par. 3; pp. 103-104. "' lis el argumento del cap. 11 de Recherche, IV. "" Conclusión del cap.^/p. 106.

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FILÓSOFOS CRISTIANOS Y ATEÍSMO: LEIBNIZ

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.material con el que te alimentas, y como si pudieras encontrar la felicidad entre los objetos que hieren tus sentidos. Seducido y cegado por el grupo al que estás unido, piensas naturalmente que sus bienes y sus males te son comunes. Te engañas, hijo mío, y lo vas a ver apenas dejes de ensimismarte en ti mismo para escucharme a mí. Este tú al que yo hablo y que me escucha es una substancia espiritual, que puede subsistir íntegramente sin tu cuerpo. Esta substancia está unida a un cuerpo y forma con él lo que se llama un hombre; pero lo que tú ves del hombre no es el hombre" 3 9 ... El hombre está compuesto por dos substancias, por este tú que concibe lo que yo estoy diciendo, y por tu cuerpo, substancia terrestre, animal, insensible... Tú así lo crees, incluso estás plenamente convencido de ello. Pero sólo cuando piensas en ello, y realmente no piensas lo bastante" 40. Continúa después el Verbo: "Y si tú no piensas en ello lo bastante, ¿qué decir de aquellos filósofos mezquinos que hacen derivar de los sentidos cualquier conocimiento suyo, qué decir de aquellos filósofos soberbios que se erigen a sí mismos como únicos maestros? ¿Y pensará en ello la gente vulgar, que ni siquiera presta atención a cuál sea el origen de la luz que los alumbra?" La invitación a la conversión y especialmente a la condición esencial de la misma, •que no es sólo elevación por encima del plano sensible, sino también humildad y docilidad interior, nos parece que es la característica del "cartesiano" Malebranche frente al ateísmo libertino. Y el discípulo del Verbo que trabaja en pro de esta conversión sabe que tiene que esperar a que las pasiones violentas se enfríen, que al corregir hay que unir la fortaleza con la dulzura, al igual que con la humildad de pedir perdón cuando se hubiere faltado a la caridad; sabe que se necesita un tacto y conocimiento de los hombres y, sobre todo, paciencia, perseverancia, caridad comprensiva, vigilancia y •oración4I.

III. ].

LEIBNIZ

Urgencia de la lucha contra el ateísmo

"Los peripatéticos me tienen por un cartesiano —escribe Leibniz a Philipp en enero de 1660— y los cartesianos se admiran de que no me rinda ante todas sus pretendidas luces" '. Leibniz reivindica sobre todo la propia libertad de pensamiento frente a Descartes, como frente a Malebranche, Spinoza, Ho'bbes, Locke y otros, y recurre de muy buen grado a los antiguos y a los escolásticos; esto no quita para que tenga su fundamento la opinión común que le considera como perteneciente a la línea del racionalismo cartesiano 2 . Se trata en todo caso de un racionalismo que deja un puesto preeminente a las preocupaciones morales y religiosas. Sapientia est scientia felidtatis, escribe Leibniz en el opúsculo Praecognita ad Encyclopediam sive scientiam universalem*. Para ella es necesaria la verdadera erudición, sobre todo de nuestra alma (mens) y de Dios, de quien todo depende, y también nues"" I Cor 2, 11. '" Medit., t. XVII, par. 3; edic. cit., t. X, p. 190. " Meditación, XVII; par. 21 y 22; pp. 210-211. 1 Ed. Gerhardt, vol. IV, p. 286. " Cf. F. Brunner, Eludes sur la signification historique de la philosopbie 1951, cap. 2, pp. 47ss. ' G. Vil, p. 43ss.

de Leibniz,

París,

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tra felicidad 4 . Pero no se trata de conocimientos puramente teóricos, sino de conocimientO's unidos a la firme voluntad de vivir conforme a ellos, porque el unum necessarium es amar a Dios sobre todas las cosas 5 . Y en el índice-programa de la Scientia generalis anota por último: Tbeologiae Naturalis; De veritate religionis christianae; De Concordia christianorum et conversione gentilium; De sodetate Theophilorum6. El proyecto de fundar una "societas Theophilorum para celebrar las alabanzas de Dios y oponerse al ateísmo que invade el mundo" 7 se ha hecho urgente, según Leibniz, debido al influjo nefasto de una filosofía mecanicista que ha ocasionado una frecuente profesión de ateísmo: "Si alguna vez se ha hecho necesario convocar a los hombres en torno a Dios, ahora lo es de modo especial, cuando so pretexto de una filosofía mecanicista algunos se atreven a contestar la providencia, infiltran la impiedad entre los incautos y los mal formados y se exaltan los temerarios discursos antirreligiosos de hombres entregados a todo tipo de vicio, y en las aulas, en los congresos, en los caminos, en todas partes encuentran audiencia los ateos profesos". Los miembros de la sociedad deberían cultivar las artes, las lenguas, las ciencias, la historia, la contemplación, con el fin no sólo "de cerrar la boca a los ateos —lo que isería vano intentar por la fuerza y el miedo—, sino también para que Dios, resplandeciendo mediante una demostración irrefutable en toda la naturaleza y en toda razón, sea reconocido de buena gana por sus enemigos" 8. Leibniz tiene siempre presente la idea de conducir a una piedad bien entendida, que coincide, por otra parte, con la verdadera felicidad, la cultura. En los Essais di Théodicée él define la verdadera piedad como un amor iluminado {éclavre) de Dios y la menta que haya gente que habla de religión y devoción sin estar bien instruida respecto a las perfecciones divinas, de tal forma que muchos errores antiguos sobre la divinidad han sido renovados en nuestros días 9 . Ahora bien, como escribe a Burnett, "nada presta mejor servicio a la devoción sólida que la verdadera filosofía, que hace conocer y admirar las maravillas de Dios y pregona su gloria como conviene. Porque, ¿cómo se puede amar a Dios y glorificarlo sin cono •cer su belleza? 10. Al mismo Burnett recomendaba que basara la religión sobre los fun damentos de la filosofía y en la teología natural, en la historia y en el derecho natu ral (la filosofía teórica estaría fundada en un análisis de tipo matemático, mientras que la filosofía práctica se funda en los tópicos y en la dialéctica, análogamente al método 1 Ibid., p. 45. "Hay que exigir principalmente la ciencia del universo o de las causas de las tosas y sobre todo de Dios, autor de todo, del que todo depende, y también nuestra felicidad." . ° "... pues basta con que el alma conozca a Dios y a sí misma; sobran unas pocas y sencilla» pero grandes verdades y el empeño constante de vivir conforme a ellas. Para la felicidad perpetua sólo se requiere amar a Dios sobre todas las cosas..." Ibid., p. 46. En la cana a A. Arnauld escribe Leibniz: "Toda obligación se resume en el supremo empeño: lo mismo es amar a todos •que amar a Dios, sede de la armonía universal; es más: lo mismo es amar de verdad o ser sabio y amar a Dios sobre todas las cosas, es decir, amar a todos, o lo que es igual, ser justo". G. J, pp. 73-74. " El deseo de escribir una Teología Natural que contenga lo que filosóficamente es más importante, tanto teórica como prácticamente, vuelve a aparecer en la carta a Th. Burnett del 30 de octubre de 1710; G. III, p. 321. En los Essais de Théodicée (G. IV, p. 56) lamenta que haya tlomasiada propensión a dejar de lado los fundamentos de la Teología Natural. 7 L. Conturat, Opuscules et jragments inédits de Leibniz, París, 1903, p- 5. " Ibid., pp. 7-8. Conturat (pp. 3-5) publica también el proyecto de institución de una Societtu siv» Ordo Caritatis, compuesta por miembros activos y contemplativos. " G. VI, pp. 27-29. "' G. III, p. 218.

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de prueba usado por los juristas). Por su parte, Leibniz pretende que sus descubrimientos en campo matemático contribuirán a dar crédito a sus meditaciones filosófico-teológicas, como había sucedido con Pascal, y lamenta que la cultura teológica e histórica de éste no estuviera a la altura de su genialidad en campo físico-matemático n . La urgencia de combatir el ateísmo y el deísmo es tal para Leibniz que la lucha contra la herejía debe pasar a un segundo plano 12.

2.

¿Quiénes son ateos?

Es desgraciadamente una equivocación de ignorantes —se lamenta Leibniz 13 — llamar ateos a todos aquellos que no condividen sus prejuicios: ahora bien, es evidente que no se es republicano por el hecho de amar la verdadera libertad (que, a juicio de Leibniz, se halla salvaguardada sólo cuando el rey y las asambleas están sujetos a leyes justas). El mismo Leibniz nos ha dejado en un opúsculo una definición de ateos 14 : "Ateo es quien no reconoce a un rector sabio y poderoso que, más allá de la muerte, premia a los buenos y castiga a los malos. Por tanto, quien niega la inmortalidad del alma es ateo". Hemos visto en Descartes y en Malebranche que la negación de Dios está íntimamente ligada a la negación de la inmortalidad del alma; Leibniz aclara más explícitamente tal conexión: Dios es remunerador y la sanción supone la supervivencia e inmortalidad del alma. Otra razón es la unión íntima que hay entre inmortalidad y espiritualidad: quien, seducido por el progreso científico, niega la existencia de substancias incorpóreas, cae necesariamente en el ateísmo 15 . Leibniz relaciona igualmente el ateísmo, al que asimila en este punto —sin nombrarlo— el determinismo panteísta de Spinoza, con la negación de las causas finales y de la providencia, es decir, con una filosofía mecanicista y materialista 16 . 11 Ib'vd., pp. 192-196. Cf. Ibid., p. 279 (Carta a Burnett de julio de 1701): "Me gustaría que •> claras las premisas . Tampoco nos vamos a prodigar demasiado en las pruebas que aporta Berkeley para la existencia de Dios. Usa varios argumentos racionales18, pero da la preferencia aj llamado argumento gnoseológico, tan discutible, pero en estrecha conexión con el in, materialismo berkeleiano. Lo reduce Berkeley a estas pocas proposiciones que consti, tuyen para él "una demostración directa e inmediata de la existencia de Dios, basada en un principio muy evidente": "Las cosas sensibles existen realmente; si existen real, mente, son percibidas necesariamente por una mente infinita; luego existe una mente infinita" 19. Berkeley se complace en este argumento, porque no es necesario pasar a través de disquisiciones de astronomía y filosofía natural, ni a través de consideraciones sobre el orden del universo, sino que basta tener presente el "nuevo principio", a saber, que el mundo sensible es percibido con los sentidos y que por tanto no puede ser sino una idea, y que ninguna idea o arquetipo de una idea puede existir sino en una mente. De esta forma el ateísmo es superado fácilmente. Es en el II Dial, del Alcifrón donde más extensamente se prueba la verdad del ateísmo (y de la religión natural): Alcifrón descarga el peso de la prueba en el teísta, advirtiendo al mismo tiempo que hay tres tipos de argumentos que él no admite: Jas pruebas a priori, o argumentos metafísicos como él dice, que estarían basados en I idea de un ser perfectísimo o en el absurdo de una progresión infinita de causas; la pruebas de autoridad, que se basarían en el consenso universal de la humanidad; y Ja pruebas basadas en la utilidad (pero la utilidad es una cosa muy diferente de la verdad). Los argumentos que él desea tienen que estar basados en hechos, o sea en percepciones, ya que se trata de probar un hecho (la existencia de Dios). Eufranor (Berkeley) acepta estas condiciones. Ahora bien, puesto que Alcifrón admite que de ciertos hechos sensibles se puede argüir la existencia de mentes distintas de la propia, Eufranor concluye que, a fortiori, "de movimientos naturales independientes del querer humano" y "unidos entre sí por un principio de acción y de orden" se puede deducir la existencia de una mente de supremo poder y sabiduría. Entonces Alcifrón objeta que la base para inferir la existencia de otras mentes n es la percepción de un cuerpo, sino de un lenguaje. A esto responderá Eufranor con su . " Ibid. En Skis (The Works, I, p. 160-161) admite en cambio que Platón y los platónico' conocieron de alguna forma incluso la trinidad de las personas en Dios. 17 Berkeley pone esto en boca de Eufranor a propósito de los argumentos de Alcifrón conf* la libertad: cf. Dial. VII, n. 17; p. 313: "Many things are plain to one of your sagacity w b ' c " ¡ire not so to me, who am oftem puzzled rather trian enlightened by those very proofs that w i ' " you pass for clear and evident. And, indeed, be the inference never so just, yet, so long as f ' , e premises are not clear, I cannot be thoroughly convinced". 18 En el Prefacio a los Diálogos entre Hylas y Philonous (The Works, II, p. 168) dcc'« f * que contra los escépticos y los incrédulos quiere proceder de forma rigurosamente racional y ' ' c ' mostrar que la sublime noción de Dios, como la esperanza en la inmortalidad, do naturally ¡rom a cióse and methodical application of thought. Téngase presente lo que Berkeley esefi''; m sus "Apuntes juveniles" (Philosophical Commentaries. 813; The Works, I, p. 97: "I am ccr'*1.') there is a God tho I do not perceive him —have no intuition of him—. This not difficu't ' wc rightly understand what is meant by certainly". '" Ibid., p. 212.

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teoría de "un lenguaje visual divino": las cosas que vemos forman el lenguaje con el que nos habla continuamente el autor de la naturaleza20. Pero el librepensador (esta vez Lisíeles) no se rinde, al considerar inútil admitir la existencia de Dios si no se precisa su naturaleza. "Entre teístas y ateos el problema ha sido siempre no de si existe un principio (cosa admitida por todos los filósofos antes y después de Anaxágoras), sino de si este principio es el noüs, un ser pensante inteligente: es decir, si ese orden, belleza y utilidad visibles en los efectos naturales pueden ser producto de algo que no sea una mente o una inteligencia, en el sentido propio de la palabra, y si en la causa primera no debe darse una verdadera, real y propia sabiduría" 21. Eufranor responde explicando el sentido de la analogía, tal como es entendida por santo Tomás y otros escolásticos: la inteligencia, la sabiduría, etc., se atribuyen a Dios en sentido propio, pero sin las limitaciones con las que aparecen en las criaturas. No queda otra solución al librepensador que refugiarse en el escepticismo y decir que todo es opinión, pánta úpolepsis. Pero entonces él devuelve el argumento, porque, si todo es opinión, lo será también la de los librepensadores y por lo mismo tienen que confesar que es probable la existencia de Dios y la utilidad de la religión cristiana22. "Cuando los filósofos se habían marchado, hice notar a Critón que resultaba inexplicable el que hombres tan fáciles de refutar fuesen tan difíciles de convencer. La explicación de esto, dijo Critón, la dio ya Aristóteles, quien nos dice que los argumentos no surten efecto en todos los hombres, sino sólo en aquellos cuya mente está preparada por educación y costumbre, como la tierra se halla preparada para recibir la semilla23. Por muy clara que esté una cosa, hay grandes probabilidades de que un hombre no pueda comprenderla, si sus hábitos e inclinaciones espirituales son contrarios. Tan poca cosa es la razón cuando contiende con la inclinación" 24. La necesidad, tan reconocida aquí, de un proteísmo espiritual como condición subjetiva necesaria para que argumentos, en sí válidos y evidentes, logren convencer, se remonta a una larga tradición que, aparte de Aristóteles, se halla presente en los Padres de la Iglesia y en los escolásticos. Pero la alusión hecha aquí a hábitos e inclinaciones parece remitir más directamente a Pascal25. Esto explica además por qué en los primeros diálogos Berkeley plantea su apologética antes que sobre la verdad de las creencias religiosas y morales, sobre la utilidad y necesidad de las mismas para conseguir el bien general de los hombres y de la sociedad. Este planteamiento responde sin duda a la postura de los librepensadores quienes, al menos a juicio de Berkeley, pretenden fundar la convivencia social y el bienestar público en el juego de los instintos y de las pasiones, pero al mismo tiempo refleja

la exigencia general a inclinar el ánimo a la aceptación de la verdad antes de proponer los argumentos. Posteriormente (en el diálogo III, contra Shaftesbury) muestra Berkeley como totalmente insuficiente aquella forma de libre pensamiento que intenta construir una ética sobre el sentido moral entendido como culto de la belleza moral, bien porque reduce los motivos de adhesión a la virtud, bien porque se trata no ya de sentir sino de juzgar la belleza moral26. No por esto se puede acusar a Berkeley de pragmatismo religioso-moral, ya que éste no es sino el momento inicial al que seguirá la demostración teórica de la religión27. Tampoco se puede decir que Berkeley se detenga en la religión natural, y en el fondo en una forma de deísmo, porque a su parecer éste no es sino una propedéutica para el cristianismo, que, reconociendo sin duda la verdad de la religión natural, d< termina su contenido de forma positiva. Por eso el mismo Lisíeles reconoce "que no hay cosa más estúpida que creer destruir el cristianismo con la exaltación de la rcli gión natural. Quien tenga un alto concepto de aquél, no puede, si es coherente consigo mismo, tener un bajo concepto de ésta, al ser evidente que la religión natural sin la revelación ni fue ni puede ser establecida o aceptada en ninguna parte, a excepción de en el cerebro de unos cuantos ociosos". Critón aprueba esta afirmación, o sea "quilina fe real en la religión natural ha de conducir a la aprobación de la revelada", pero añade al mismo tiempo: "es igualmente una equivocación afirmar que de ella se han de seguir inquisiciones, tiranía y devastación" 2S.

" Nótese que se trata de lenguaje sensible porque Alcifrón había declarado: "I am for admitting no inward speech, or holy instinets, or suggestion of light or spirit" (The Works, III; Dial. II, n. 7; p. 149). Berkeley amplía notablemente este concepto del lenguaje de Dios en el mundo, hasta el punto de no rechazar como ateas ciertas doctrinas que admiten una cierta inmanencia y unidad de Dios con el mundo. Cf. Leroy, op. cit., pp. 193-194. "• lbid., n. 18, p. 165. " lbid., Dial. VII, n. 24; pp. 321-322. A este propósito observa A. L. Leroy (G. B., París, 1959, p. 192): "Desde luego esta respuesta sólo puede convencer a los escépticos sinceros; pero a los hábiles los obliga a abandonar su aparente neutralidad y a tomar una postura clara". " ¡¡tica Nicomáquea, libro X, cap. 9, 1179 b 4. " Dial. Vil, n. 26, p. 323.

" Cf. infra.

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V. G. B. VICO (1668-1744) Nos parece oportuno hacer al menos una mención de G. B. Vico no sólo por la especial importancia que se le reconoce en el desarrollo de la filosofía en Italia, sino sobre todo porque en la época del Iluminismo él es representante de una tradición metafísica que se remonta a san Agustín y Platón, y al mismo tiempo precursor de nuevas corrientes y rico en felices intuiciones. . Es un pensador religioso y cristiano. No se debe dudar de la ortodoxia cristiana de Vico como hombre: sobre una crisis religiosa en su juventud, debida sobre todo al contacto con los ambientes libertinos de Ñapóles, donde reinaba un ateísmo materialista de tipo Iucreciano, damos el juicio de un historiador eminente como es Nicolini: "Dado el estado actual de los documentos nadie puede jurar que precisamente el ateísmo Iucreciano lograse momentáneamente hacer tambalear en él aquella fe católica, que a w

Dial. I, n. 12, p. 52. " Cf. L. Guzzo, op. cit., p. 52: "Con t o p r a o a la gran utilidad de la religión, nulo» y respecto a la escrupulosa vanidad de sutilezas racio negar fundamento teórico a la religión y de quererle mientras el contenido de la verdad aparezca discutible"

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medida que progresaba en años y en estudios, se irá haciendo más acabada, más firme, más optimista" 1. Pero todo su pensamiento tiene también una profunda inspiración religiosa desde la primera hasta la última obra; de hecho, como oportunamente hace notar F. Amerio2, la primera de las Orazioni inaugurali indica como programa de toda la especulación i|iic la mente "in seipsam conversa, ad cognitionem Summi boni, Dei O. M. nos perducit" 3. Y en la Scienza Nuova del 1744, par. 1111 concluye: "que todos los doctos admiran, veneran y desean unirse a la sabiduría infinita de Dios". La noción de Dios se halla, al parecer de Vico, de tal forma impresa en la mente humana que "homo aspectu a m i itere non potest suo"4. De ahí que Vico afirme: "ni hubo nunca en el mundo una nación de ateos, porque todas comenzaron con alguna religión". Y notemos que Vico entiende "un Dios que no se identifique con la naturaleza, sino superior a ella, es decir, una mente infinita y eterna" 5. El ateísmo es fruto de la soberbia, mientras que el humilde —que ha abatido su propio orgullo— no encuentra dificultad en someterse a Dios: para acabar con el ateísmo es necesario el temor que se une a la idea de un Dios "tremendo", fruto del sentimiento (coi sensi) y no del raciocinio6. Impiedad y ateísmo van, por tanto, a la par con La razón desbandada, mientras que el retomo a la religiosidad requiere el pasaje a i ravés del sentimiento y la metafísica poética. De ahí la necesidad de que la sabiduría de los filósofos se ajuste a la de los poetas y al sentido común; y también el juicio negativo sobre el ateísmo: "Así, pues, surge este gran corolario...: el ateísmo ha de ser tenido por idiotez y locura y no por sabiduría, ya que las primeras naciones, como demostraremos, vieron dioses en todas las cosas creadas, y posteriormente los mejores metafísicos como son los platónicos, que en 1 F. Nicolini, La giovinezza di G. B. Vico, Barí, 1932, p. 123. En las anotaciones a la edic. de la Autobiografía de Vico (Bari, 1929, pp. 108-109), Nicolini creía probable que Vico participase o al menos mirase con simpatía el movimiento que define "más que un epicureismo lucreciano-gassendiano en sentido estricto, un eclecticismo que, no sin llegar a conclusiones ateístas (...), estaba compuesto de un atomismo estilo Demócrito, de un epicureismo, de la filosofía del Renacimiento (...) experimentalismo baconiano-galileiano y racionalismo cartesiano". * Introduzione alio studio di G. B. Vico, Turín, 1947, p. 216; hemos seguido sobre todo esta obra. " Edic. Nicolini, Bari, 1914. ' De uno universi iuris principio et fine uno, cap. XXIII; edic. Nicolini (II, I), Bari, 1936, p. 49: "Sed homo Deum aspectu amittere omnino non potest suo, quia a Deo sunt omnia et quod .i Dco non est nihil est. Nam Dei lumen in ómnibus rebus, nisi reflexu, saltem radiorum refractu i ciñere cuique datur. Quare homo fallí nequit nisi sub aliqua veritatis imagine, vel peccare nequit nisi sub aliqua boni specie". " Scienza Nuova Prima, edic. Nicolini (III, 8), Bari, 1931, P- 9. Cf. también Scienza Nuova (Secunda), par. 602 (edic. cit., p. 283): "porque jamás hubo en el mundo una nación de fatalistas y casualistas, y en todos los pueblos del orbe, en las cuatro y no más religiones primarias que hay, vimos la creencia en una divinidad providente". " Scienza Nuova Seconda, n. 502; edic. cit. p. 217: "Así como la metafísica de los filósofos por medio de la idea de Dios se propuso como primer trabajo esclarecer la mente humana...; así también la metafísica de los poetas gigantes, que habían hecho guerra al cielo con el ateísmo, venció ante el terror de Júpiter, que vieron fulminante... De este estado de cosas humanas salió esta eterna propiedad: que la mente, para hacer buen uso del conocimiento de Dios, tiene que humillarse a sí misma, así como por el contrario la soberbia de la mente conduce al ateísmo, por eso los ateos se hacen gigantes de espíritu, que con Horacio tendrán que decir: Caelum ipsum l'eliiHUí stultilia".

FILÓSOFOS CRISTIANOS Y ATEÍSMO: VICO

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esta parte de filosofía fueron los más sublimes de todos los filósofos, reconocieron a Dios en todas las cosas creadas"7. De ahí 'también la crítica hecha a Renato Descartes, como a Spinoza y Locke porque "si no se comienza por un Dios que para todos sea Júpiter, no se puede tener ninguna idea ni de la ciencia ni de la virtud" y "porque las metafísicas de los filósofos deben ir de acuerdo con esta metafísica de los poetas" 8. Transcribimos la prueba que da en el De constantia iurisprudentiae, en la que el argumento, de sabor agustiniano10, está basado en la incompatibilidad entre la limitación de la mente y las verdades eternas que conocemos y que por tanto tiene su fundamento en una Mente infinita trascendente: "Noto que mi mente es finita, pues no en tiendo muchas cosas; pero en la idea del orden eterno reconozco verdades eterna.' mediante las cuales comunico con las inteligencias infinitas, si es que las hay. La idea ti un orden eterno no es de una mente finita, pero debe ser idea de una mente, ya qu< yo por la idea de mi cuerpo me concibo como circunscrito y limitado. Lo es, pues, ucdcn salir por medio de Jesucristo, fuera del cual está impedida toda comunicación con Dioi".

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FILÓSOFOS CRISTIANOS Y ATEÍSMO: PASCAL

así resuelto plenamente la dificultad de la prueba, es como darles pie para pensar que son demasiado débiles las pruebas de nuestra religión; la razón y la experiencia me enseñan de hecho que no hay ninguna otra cosa que mejor hacer surgir en estas personas un sentimiento de desprecio" 23. Las pruebas, por tanto, fundamentalmente no sirven sino para quien ya tiene la fe, como si fuesen una meditación sobre el contenido de esa fe. ¿Se podría acusar a Pascal de fideísmo? La acusación no es legítima, porque Pascal, después de los pasajes ya expuestos de su apologética, se propone probar que la religión cristiana es efectivamente verdadera y enumera —aunque no las desarrolla—- esas pruebas tradicionales basadas en el modo de difundirse el cristianismo, en la santidad de la Iglesia, en la persona de Jesucristo, y especialmente en las profecías y en los milagros, etc., concluyendo: "Es indudable que después de esto, considerando bien qué es la vida y qué es nuestra religión, no se debe rechazar la inclinación a seguirla, si nos surge en el corazón; y, de cualquier forma, es seguro que no hay razón alguna para burlarse de cuantos la siguen" 24. Pascal se queda al mismo tiempo con las dos afirmaciones: sólo a través de Jesucristo conocemos a Dios y a nosotros mismos; para probar la autenticidad de Cristo disponemos de sólidas pruebas. Volvemos de nuevo al Fragmento 547: "Nosotros no conocemos a Dios sino a través de Jesucristo. Sin este mediador está cortada toda comunicación con Dios; por medio de Cristo conocemos a Dios. Todos los que han pretendido conocer a Dios y probarlo sin Jesucristo, no podían tener ni una-pruebaeficaz. Para probar la autenticidad de Cristo nosotros disponemos, en cambio, de las profecías, que son pruebas sólidas y tangibles, profecías que, al haberse cumplido y demostrado verdaderas con su realización, confirman la certeza de aquellas verdades y prueban por consiguiente la divinidad de Jesucristo. En él y a través de él conocemos, pues, a Dios. Por otro camino, sin Escritura, sin pecado original, sin mediador necesario, prometido y venido, no se puede probar absolutamente la existencia de Dios, ni enseñar una buena doctrina y una buena moral... Pero al mismo tiempo conocemos nuestra miseria, porque aquel Dios no es otra cosa que el reparador de nuestra miseria. Por eso, no podemos conocer bien a Dios, si no es conociendo juntamente nuestras iniquidades. De ahí que quienes han conocido a Dios sin conocer la propia miseria, no le han glorificado..."23. Entonces, ¿hay que decir que los razonamientos no sirven para nada? Si todo se presentase a todos con evidencia instintiva e irrecusable que es propia del "corazón", se podría muy bien prescindir de los razonamientos. De hecho así creen las personas simples, sin razonamiento: Dios les da su amor y el odio de sí mismos: El inclina su corazón a creer26. Pero pocas son las verdades que nosotros conocemos "por instinto y sentimiento". Así, pues, a quienes Dios no ha dado "la religión como sentimiento del corazón" es necesario el camino de la razón, "esperando que Dios se la conceda por sentimiento del corazón, sin lo cual la fe es meramente humana e inútil para la salvación eterna". Pero el objeto del razonamiento no es tanto Dios cuanto, por así decir, el inmenso

vacío que su ausencia deja en la existencia del hombre. La razón sólo puede demostrar la propia impotencia y disponerse así para aceptar las pruebas de la fe. Que Dios no es objeto de razonamiento, lo dice Pascal clarísimamente: "El corazón es el que siente a Dios, y no la razón. Esto es la fe: Dios que se hace sentir en el corazón y no en la razón" 27. "Todo nuestro razonamiento se reduce a dejar paso al sentimiento" 28. Pascal está convencido, como "los sabios que han dicho que existe un solo Dios", "de que, si hay una religión verdadera en la tierra, toda la estructura de las cosas debe tender hacia ella como a su centro...; los hombres tendrán que poseer sentimientos conformes a lo que ella enseña"29. Y, justamente, ¿qué enseña la religión cristiana? "Se figuran que ella consiste simplemente en la adoración de un Dios, considerado como todopoderoso y eterno: éste es precisamente el deísmo, que se halla tan lejos de la religión cristiana como el ateísmo, que es diametralmente opuesto a ella... No; ella enscñ.i a los hombres estas dos verdades a la par: que hay un Dios al que ellos son capaces de llegar, y que tienen una naturaleza corrompida que les hace indignos. Ambas cosa:, conviene que las conozcan los hombres; es igualmente peligroso para el hombre conocer a Dios sin conocer la propia miseria, como su revés, y ésta es precisamente la desespe ración de los ateos: que son conscientes de su propia miseria sin un Redentor que se l.i sane". Sólo en Jesucristo se saldan los dos puntos30. Para Pascal es evidente que el mero conocimiento filosófico de Dios no sólo . París, 1946, pp. 28-35.

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anterior al pensamiento conceptual, que no puede ser considerado como la única y decisiva perspectiva de un saber crítico. La reflexión, para cumplir con su propia tarea debe, mediante el estudio de la propia génesis, criticarse a sí misma y "en lugar de utilizar los propios procedimientos y productos —derivados y con frecuencia tardíos o híbridos— contra las formas tardías del conocimiento espontáneo y de la creencia concreta, debe, por así decir, tomar la ofensiva crítica contra sí misma, porque sin ciertos datos primitivos y sin ciertas afirmaciones del fondo nuestro pensamiento reflejo no sabría ni suscitar ni explicar la propia obra de ciencia analítica, de síntesis filosófica y de purificación espiritual" 15. La respuesta a Brunschvicg es una verdadera contraofensiva: la filosofía crítica no sólo no es autosuficiente, sino que —más aún— echa sus raíces en lo que Brunschvicg llamaba dogmatismo religioso, en una creencia, que expresa el dinamismo profundo del espíritu humano, del pensamiento, del ser y de la acción, que tiende necesariamente a superarse en dirección a la trascendencia. No faltan ganas de reproducir por completo uno de los numerosos Excursus que se encuentran al final de cada volumen de La pensée, el 30° (del I vol.), titulado Sur le genre de nécessité et les implications de l'idee de Dieu16, donde Blondel incluye su respuesta a una encuesta cuyo título era Filosofías, Blondel protesta contra este plural porque, a su parecer, a pesar de la diversidad de sistemas y posturas, subsiste la unidad de una afirmación fundamental, aquella que el hombre no puede soportar sin superarse: ¡la inevitable trascendencia!11. Pero, nótese bien, no se trata de necesidad pura y abstractamente dialéctica "porqu está fundada en toda la realidad concreta, en la espontaneidad de la conciencia de 1 inevitable finalidad del pensamiento". Nosotros podemos equivocarnos sobre este mi: terioso más allá, pero no podemos decir de él: ignoravimus. Pero es verdad que tal "más allá interior" no puede ser encerrado y definido por nosotros. "Hasta tal punto es él el único punto de apoyo necesario, que me permite conocer y transformar el mundo, que es imposible que yo no lo afirme absolutamente; yo no puedo reducirlo a mi pensamiento (en lugar de reducir mi pensamiento a él), igual que no puedo respirar y volar sin la presión y la resistencia del aire. Yo sé, pues, por convicción razonable y por demostración racional, que existe y que no puede por menos de existir. No se trata sólo de argumentos fragmentarios y tardíos, de pruebas postizas e intercambiables; se trata de todo el movimiento de mi vida, de todas las condiciones de mi experiencia, de todos los pasos dados bajo la vigilancia de mi reflexión, de todo el sistema técnico de mi pensamiento más coherente". Blondel añade todavía más: la certeza del trascendente no se basa únicamente en la totalidad de nuestros conocimientos y aspiraciones, como los objetos que se imponen a nuestro entendimiento y solicitan nuestra voluntad, •sino que en toda percepción, voluntad o deseo nuestro, y aunque se refiera a un objeto inmanente y parcial, se halla siempre implicada la presencia secreta y activa de Dios. "Esta convicción es en fuerza, profundidad y excelencia más primitiva y más esencial, más preciosa que ninguna otra", al no ser las demás explicables, reales o posibles, sin «ésta, y al fundarse todas invisiblemente en ésta, contribuyendo así a fundamentarla cada vez más. Para expresar el carácter único de esta certeza se recurre espontáneamente al "término, más rico y más cálido, de creencia". "¡Se cree en Dios!" Las mismas afirmaciones encontramos en la respuesta a Brunschvicg: la más pc"° í¿» querelle de l'athóisme, loe. cit., p. 212. '" U Pensée, I, pp. 390-400. " Cf. Archambault, op. cit., pp. 77ss.

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quena sensación percibida humanamente, cualquier percepción distinta y mucho más; cualquier conocimiento científico y metafísico, "implican una afirmación fundamental,, que sobrepasa todo el orden empírico y todo el orden conceptual de nuestras representaciones". En otras palabras, todo verdadero acto de conciencia supone una trascendencia del espíritu hacia cualquier dato; y anterior a cualquier reflexión crítica y como necesario presupuesto de ella, está la afirmación vivida de una realidad superior y ulterior a todo cuanto se halla contenido en nuestro conocimiento. "Conocer es siempre contener, comprender, dominar, superar el mundo y el pensamiento ya realizado, para colgarse de lo que no es de este mundo". Nótese bien que para Blondel no se trata de una apertura indefinida del espíritu, que se proyecta siempre hacia algo ulterior,, sino de la suspensión del mismo de un trascendente absoluto en sentido metafísico. La consecuencia respecto al problema del ateísmo, que nos interesa, surge en seguida y será el mismo Blondel quien se apresure a sacarla: si cualquier reflexión no puedepor menos de colocarnos ante esta afirmación fundamental, siendo la reflexión misma imposible en el caso de que nosotros nos halláramos inmersos en las cosas, "resulta q u e el ateísmo es una tesis verbal, una interpretación o, mejor, una ficción nocional, no una posición real, ni una postura natural: se puede decir que existen o antí-teístas o idólatras donde no hay creyentes del verdadero Dios; pero no existe el ateo: de hecho, para negar a Dios hay que pasar a través de la afirmación, al menos implícita pero inevitable, de un superinmanente".

2.

No puede haber ateos

Tenemos ahora que tratar de comprender el significado de esta afirmación blondeliana, según la cual no puede haber ateos 18 . Blondel no sólo excluye toda intuición de Dios, como en seguida veremos, sino que tiene también mucho cuidado en explicar que "no todos reciben expresamente el sentido y las consecuencias de esta confesión del: trascendente cualquiera que sea, sino que espontáneamente y anterior a toda reflexión' crítica, surge un sentimiento al menos oscuramente religioso que, expuesto a revestirlas formas más extrañas, no es por eso menos normal en lo que tiene de primitivo y esencial...; bajo las ignorancias y las negaciones subsiste siempre la secreta afirmación! de algo distinto de todo el orden visible, de toda nuestra realidad humana: certeza, inexpugnable que no pueden anular enteramente ni las refutaciones más explícitas n i los argumentos del pensamiento discursivo" 19. Por lo demás, si, según Blondel, se puede decir "no hay ateos", podemos tambiéndecir con verdad: "es difícil y penoso no ser ateos" 20. Hay, en efecto, diferentes causas. de ateísmo. "Está el ateísmo de quienes no saben discernir y denominar al huésped interior, la luz inevitable que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Pero en la medida 18 J. École, La métaphysique de Vétre dans la philosophie de M. Blondel, Lovaina, 1959,. p. 88, cita numerosos pasajes de la obra blondeliana donde se repite la afirmación. '" L'Action, II, p. 344. Cf. H. Bouillard, op. cit., pp. 172-177 (Preuve de Dieu et affirmation de Dieu): "El autor de L'action distingue dos afirmaciones de Dios: una, original y necesaria, implícita en todo hombre; otra, voluntaria, dentro de la opción religiosa positiva". a " La Perneo, I, p. 393 (Excursas cit.).

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e n que ellos pecan contra esa luz, prestan servicio al Dios desconocido; y la etiqueta •de ateo no es sino una etiqueta. "Está el ateísmo de quienes, en presencia de ideas defectuosas de Dios que les vienen presentadas, o ante los abusos a veces monstruosos de falsas concepciones de Dios, rechazan los ideales y las supersticiones. Y su ateísmo resulta un homenaje inconsciente a un ideal más elevado; una aspiración que puede ser piadosa bajo el color de la impiedad". "Está el ateísmo de quienes conocen lo bastante sobre el verdadero Dios y sobre las propias pasiones como para no desear que El sea como es; y es éste un homenaje involuntario a quien odian creyendo negarlo" 21.

3.

Superación del ateísmo

N o existen, pues, ateos sino idólatras o antiteístas. ¿Cómo evitar la caída en la idolatría y qué postura tomar con los antiteístas? Esa pregunta está unida a esta otra: ¿qué sentido dar y cómo proceder en la explicitación de la afirmación del trascendente, •universal y necesaria para todo espíritu? Si es verdad que "pensar es pensar a Dios", ¿qué valor tienen las pruebas racionales de la existencia de Dios que encontramos en la tradición filosófica teísta? No, para Blondel "el problema de Dios no puede resolverse plenamente a través •de una demostración dialéctica, por muy exacta, normal y probativa que sea. Pero lejos •de restar fuerza a las pruebas que acabamos de considerar en su gradación, el papel •del pensamiento, que ha tomado conciencia de las propias obligaciones, es aferrarse ellas, fortificarlas, hacerlas más decisivas... engarzándolas con su punto de apoyo supi rior" 22. Blondel recurre aquí a la imagen de la lucecilla de Provenza que en las nocín balsámicas de Grasse y de Vence, "persigue -silenciosamente su extraño vuelo de sombí .> y de esplendor intermitentes". "Así alternan nuestros pensamientos y componen su •ritmo vital; y su claridad parcial, con sus estrechos límites y sus intermitencias, permite, a través de los mismos eclipses, entrever la inmensidad todavía nocturna del camino que hay que recorrer". Una vez aparecida, la idea de Dios, lejos de satisfacer nuestra inteligencia y nuestra voluntad, hace surgir la necesidad y el deber de superación a través del •élan vital de la dialéctica de la razón. El "problema de Dios" no se resuelve mediante la demostración objetiva del trascendente, sino que requiere —sin excluir esas pruebas— una postura vital que ponga en juego el ejercicio de una libertad. Pensamiento discursivo y elemento consciente y vivido no deben ser separados: los análisis intelectuales desmenuzan el objeto que pretenden captar, sin conseguir nunca la unidad inicial y final, pero por otra parte ésta no puede prescindir de notaciones verbales y construcciones racionales 23 . "El trabajo especulativo de la razón tiende a hacer inexcusables las negaciones y los equívocos: estimula, precisa, purifica, traduce la necesidad irresistible del espíritu que se supera siempre y que se da un rotundo mentís cada vez que intenta decir positivamente lo que es Dios. Pero no colma el pensamiento, no nos da al Dios viviente" 24. ai

Ihid. 1*. Pcnsée, I, p. 202. " Ihid., pp. 203-204. " Ihid., p. 392. 2a

14*

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Las pruebas de la existencia de Dios, especialmente cuando se muestra su convergencia y complementariedad, tienen la finalidad de hacer el inventario de los testimonios que sobre Dios nos aportan la naturaleza y la conciencia, y los purifican, previniendo cualquier confusión entre lo que es objetivo y lo que es subjetivo y eliminando desviaciones y mutilaciones; los organizan en síntesis, los justifican racionalmente en la medida en que es posible25. Las diferentes pruebas que Blondel enumera son la cosmológica (ex contingentia), la teológica —de las verdades eternas— y la ontológica26 sobre la que nos debemos extender aquí. Notemos únicamente que el argumento ex contingentia, además del argumento propiamente cosmológico, abarca también el que está basado en las aspiraciones del alma, o sea, en la indigencia radical que la acción humana —en cuanto, en el lenguaje blondeliano, comprende todas las actividades espirituales— demuestra y que la empuja en dirección al absoluto. También el argumento teleológico, como lo expone Blondel, es más bien parecido a la prueba ex gradibus perfectionis, en el sentido de que todo cuanto de bello, de bueno, de luz y de fuerza, hay en el mundo y en el hombre incluye en su misma imperfección y debilidad una perfección soberana. El argumento ex veritatibus aeternis, el predilecto de Blondel, parte de los primeros principios que se nos imponen como un orden superior a cualquier experiencia nuestra e independiente de ella. Finalmente, el argumento ontológico es entendido por él en el sentido de que, suponiendo, por los argumentos anteriores, que la noción de Dios, como ser infinito, posee un valor ontológico, es fácil mostrar que ella incluye necesariamente la subsistencia de Dios. Causa de la idolatría deísta es creer que la idea de Dios es suficiente para la sutura de nuestra conciencia dividida y de todas las realidades discontinuas, cuando en realidad la idea misma de Dios se mezcla en la trama de nuestras representaciones e imágenes27. Insuficiente y peligroso, más aún idolátrico, es el transformar un punto de partida en meta, en una solución definitiva, que obscurece y esconde ulteriores perspectivas. Y Blondel resume sus lamentaciones "señalando lo que ya los antiguos consideraban como el crimen por excelencia del pensamiento humano: esa arrogancia, hybris, que parece querer acaparar lo divino en lo humano, y que, habiendo atribuido a las condiciones antropomórficas de nuestro pensamiento un valor absoluto, nos insta a no poder concebir otro absoluto que lo relativo y lo humano. Cuánto mayor valor filosófico tiene la colecta litúrgica que dice: Oh Dios, que ves que nosotros no confiamos en ninguno de nuestros pensamientos y de nuestras acciones..."28. Por eso, en el segundo punto de la respuesta a Brunschvicg, Blondel reconoce que, llevando la discusión a un terreno nocional y crítico, es fácil darse por vencidos ante las obligaciones que tradicionalmente atacan las ideas inadecuadas de Dios. Pero en estos ataques puede haber algo de provechoso, en cuanto que nos ayudan a purificar nuestras creencias espontáneas y nuestras representaciones insuficientemente elaboradas. Este es el caso de las cosmogonías y teogonias a que aludía Brunschvicg, y también el de la metáfora del relojero y del padre. No son estas representaciones las que nos han conducido a la afirmación y al sentimiento de Dios; al contrario, es nuestro dinamismo interior el que nos ha hecho

buscar estas imágenes imperfectas, teniendo nosotros necesidad de expresarnos de alguna forma. Pero el espíritu no se queda satisfecho y tiene que desarrollar esa teología negativa de la que se ha dicho que comenzamos a conocer a Dios cuando nos damos cuenta de que no le conocemos. Pero es precisamente este sentido del misterio lo que nos prepara a realizar en el pensamiento y en la vida la idea y la presencia del inviolable secreto del Deas absconditus, es decir, de un Dios que no podría ser penetrado por el hombre, si El mismo no tomara la iniciativa de revelarse, y que en su caridad nos eleva hasta su misma intimidad y bienaventuranza. Por tanto, la doctrina de una verdad trascendente y viva que se posee y se dona, no< sólo no es incompatible con las exigencias de la crítica, sino que el filósofo puede conciliar el Dios de Abrahán y del Evangelio con las más altas especulaciones racionales. El drama de la conciencia moderna denunciado por Brunschvicg nace, pues, "de un abu»> de los valores representativos, de una inflación del pensamiento abstracto, que toma los hechos por la realidad misma, las ciencias positivas por lo concreto, el proceso crítico y especulativo del conocimiento nocional por la vida total y superior del espíritu". Y una vez más, Blondel repite el llamamiento a no hacer el vacío metafísico, desligando el pensamiento nocional de su manantial profundo. El Dios incompatible coa la fe simple es el Dios de un pensamiento desgajado de sus raíces naturales y que hi erigido como trascendente la propia actividad inmanente29. Solamente puede haber una auténtica creencia en Dios "donde, sin presunción m< tafísica o mágica o supersticiosa, se reconozca prácticamente que no es posible alean zarlo si El no se dona, y que no se le puede poseer, si antes no estamos poseídos poi El". Pensar en Dios como principio explicativo abstracto y manejarlo como un juguete que se puede montar y desmontar es, prácticamente, negarlo30. Y Blondel critica al Descartes de la Tercera Meditación, que habla de las perfecciones divinas ¡como si tuviera intuición de ellas! ¡Siendo así que, ante aquel que Dionisio llama la Gran tink'bla, nuestras presuntuosas evidencias constituyen un peligro y un error más! Con todo esto, el filósofo de Aix no quiere pasarse al otro extremo, el agnosticismo: si sabemos que Dios existe, tenemos que saber también algo de lo que es. Refiriéndose a la Constitución Dogmática del Vaticano I, él insiste en recoger, antes que cualquier argumento, "el testimonio global e irresistible de la conciencia, diciendo que, normalmente, Dios es conocido con certeza: certo cognosci potest". Y sólo sobre esta base, ya válida, se desarrollarán las varias pruebas con el fin de esclarecer y justificar las creencias fundamentales de la humanidad: certo demonstrari potest3I. Blondel no quiere llevarnos a un quietismo del pensamiento, ni a la negación, ni a la afirmación pacífica de un trascendente inconmensurable con nosotros, sino "al élan del espíritu, al camino espontáneo, normal, profundamente sincero e inevitable, que hace de la idea del trascendente en nosotros un principio de movimiento, de liberación, de opción" 32. ¡La opción! Ya desde la primera Acción, el mensaje blondeliano ha sido fundamen-

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25

íhid., pp. 198-199. Cf. P. Archambault, op. cit., p. 81. 20 La Pensée, I, p. 180ss.; L'Action (1893), París, 1950, pp. 341-351. Cf. una exposición sintética en J. École, op. cit., pp. 90-100. " La Pensée, II, p. 457. » lbid., 457-458, 464.

" Carta citada, pp. 213-214. 30 La Pensée, I, pp. 392-393. 01 lbid., pp. 396-397. '" lbid., p. 400. Sobre la función esencial de la opción en el teísmo blondeliano, cf. Duméry. op. c!t., pp. 156ss; sobre las relaciones entre conocimiento y opción, entre teoría y práctica, cf. también Bouillard, op. cit., pp. 137-164.

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•talmente el siguiente: persuadirnos de que nuestra actividad de seres inteligentes y libres, remontándose a su propio manantial profundo, se encuentra ante una opción personal ineluctable, ante una alternativa, una operación de importancia decisiva. Su esfuerzo es llamar la atención insistentemente sobre este punto de partida: así como las pruebas de Dios no tienen base únicamente en los datos sensibles y en las reglas lógicas sino que extienden también sus raíces hasta nuestra misma constitución racional y la "iluminación interior esencial cualquier espíritu", así también, desde el punto de vista de la acción, "la conciencia moral, por muy obtusa que sea, en cualquier ser que ha llegado al uso de razón, implica una apreciación de fines a perseguir, de resoluciones a tomar, de actos a cumplir, en función de una referencia, que no es otra cosa que una afirmación anónima de un absoluto, de un Dios" 3 3 . La sugerencia de la iluminación interior nos ha remitido a san Agustín: como él, Blondel piensa que Dios es interior intimo -meo; por poco que el hombre reflexione, no puede por menos de encontrarse ante esta presencia invisible. No hay ateos. El sí •o el no se refiere no a la afirmación ineluctable del absoluto, sino a si el hombre "querrá vivir hasta la muerte —si así se puede decir— consintiendo en ser suplantado por Dios, o pretenderá en cambio bastarse a sí mismo, aprovecharse de su presencia necesaria sin hacerla voluntaria, sacar de él la fuerza para pasar sin él, y querer infinitamente sin querer el infinito... Amarse a sí mismo hasta llegar al desprecio de Dios, o amar a Dios hasta llegar al desprecio de si mismo" 34. La filosofía es, en cierto sentido, para Blondel un método de purificación para conducir al hombre a una opción responsable y directa de aquél hacia el cual se hallan orientados el pensamiento, el ser, la acción. He aquí por qué la filosofía coincide de hecho con la religión positiva que empuja al hombre a la aceptación y la práctica de .una adoración en espíritu y en verdad.

V. 1.

GABRIEL MARCEL Y EL ATEÍSMO

Una filosofía concreta

En la introducción al Journal métaphysique, explicando s c incluso tendió positivamente a traspasar los límites, según él demasiado estrechos, l lu ciencia experimental del siglo x i x ; para buscar una visión de conjunto que res•iul¡ese a las exigencias del hombre contemporáneo, aun dándose cuenta de la oposi• >n que encontraría por ambas partes 2 . De otro lado, el mismo Teilhard no empleó siempre el mismo lenguaje a tal resintió. Un los primeros escritos, como observa Claude Soucy3, él insiste en el estudio de (IIN hechos, de los fenómenos, con método positivo y sin intentar dar una explicación irtiiMil (en sentido ontológico) y finalista. Todavía en el Avertissement (París, marzo l'M7) ii El fenómeno humano (escrito entre el 1938 y el 1940, cuando ya su visión ilrl inundo había alcanzado su plena madurez) él escribe que el libro debe leerse "no ' I ¡i móthode du P. T. de Chardin, en Essais sur T. de Ch. ("Recherches et Débats", núm. 40), i'MI». 1962, pp. 13-23; cf. p. 13. ' "Yo remiré en contra mía a los sabios puros y a los adeptos puros a la metafísica", cit. por i •• l.ulmi', op. cit., p. 231. * T. il» Ch. t).U-il un philnsophe?, en cl vol. cit. de "Recherches et Débats", pp. 24-44, al que ultimo* pura lu cita Je muchos textos. H

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FILÓSOFOS CRISTIANOS Y ATEÍSMO: TEILHARD DE CHARDIN

como una obra de metafísica, y mucho menos como si fuera un ensayo teológico, sino única y exclusivamente como una memoria científica... Nada que no sea el fenómeno. Pero a la vez todo el fenómeno" 4. Después va precisando mejor el sentido de su investigación. Sin duda, continúa diciendo en el citado Avertissement, no se busca aquí "el descubrir entre los elementos del universo un sistema de relaciones ontológicas y causales, sino solamente una ley experimental de hechos, que va apareciendo sucesivamente con el pasar del tiempo..., evitando deliberada y cuidadosamente el aventurarse en el campo del ser profundo". Pero, habiendo demostrado sobradamente la crítica de las ciencias que no se dan hechos puros y que toda experiencia, por más objetiva que sea, incluye inevitablemente, nada más intentar formularla, un sistema de hipótesis, se comprende por qué "en el caso de una visión extendida al todo" se da "la apariencia de una filosofía". "Como sucede con los meridianos cercanos al polo, ciencia, filosofía y religión convergen necesariamente en la proximidad al Todo". Mas converger no quiere decir confundirse, ni quedan excluidas las reflexiones más profundas del filósofo y del teólogo: "¿no es un principio umversalmente aceptado por el pensamiento cristiano que existen planos diferentes y sucesivos del conocer"? 5.

afrontan menos las intuiciones profundas. Más, así como una geometría está sobre todo en función del tipo de espacio (número de las dimensiones, curvatura), así también "la sistematización general de los fenómenos que se llama filosofía" está en función de una cierta intuición del universo. "Porque filosofar es organizar las líneas de la realidad que está a nuestro alrededor. Lo primero que aparece en una filosofía es un conjunto coherente de relaciones armonizadas. Pero este conjunto particular, si atendemos a él, siempre es establecido por un universo concebido intuitivamente como algo que está dotado de ciertas propiedades determinadas, las cuales constituyen no un objeto especial sino una condición general de conocimiento". Al cambiar estas propiedades, también la filosofía debe volver a calibrar sus propios cuadros. Ahora bien, hoy nos encontramos con esta necesidad, puesto que a un universo limitado y estático ha sucedido otro ilimitado en todos los sentidos (excepto mirando hacia adelante, en relación a su polo de convergencia) y de organización evolutiva. Se impone una transposición de nuestra física y de nuestra biología, como de la ética y de la religión, "modificación general e irreversible de percepciones, ideas, problemas".

En 1942 (en Pekín) escribía al principio de un ensayo interesante 6 , donde intenta captar a través de los múltiples signos internos y externos (fermentación política y social, inquietud moral y religiosa) el espíritu de nuestro tiempo: "A lo largo de estos últimos años he buscado en una larga serie de ensayos no filosofar sobre el absoluto (la cursiva es nuestra), sino sacar (dégager), como naturalista y físico, el significado general de los acontecimientos en que nos encontramos metidos de manera palpable". Y dos años más tarde, siempre desde Pekín, en otro ensayo que lleva por título La centrólogie: essai d'une dialectique de l'union1, afirma que, no obstante todas las objeciones hechas en contrario, sigue convencido de la posibilidad de encontrar la regla fundamental y bastante simple para hacer inteligible el universo en su total desarrollo; tal vez se esté hoy en situación de proseguir la reducción a la unidad intentada por los más grandes filósofos (mencionados: Aristóteles, Espinosa, Leibniz, Hegel, Spencer...). Nótese sin embargo: "no una síntesis a priori, geométrica, que empiece con una definición del ser, sino una ley de coincidencia experimental, verificable en el campo fenoménico y convenientemente extrapolable a la totalidad del espacio y del tiempo. No una metafísica abstracta, sino una ultrafísica de la unión". De manera similar en La planétisation humaine*: "A pesar de ciertas apariencias, o confluencias, debidas a la amplitud del objeto estudiado (en la proximidad del todo física, metafísica y religión convergen extrañamente...) yo pretendo e insisto, a lo largo de las páginas siguientes, en no abandonar en ningún momento el terreno de la especulación científica. N o especulación metafísica, sino extensión de nuestras perspectivas biológicas: eso —nada más y nada menos—' es lo que este ensayo quiere aportar". Pero tal vez el texto que mejor expresa la visión de Teilhard es uno del año 1939 9 . El obstirva que generalmente los historiadores de la filosofía exponen la historia de las ideas, de las sistematizaciones doctrinales, lo que es más fácilmente formulable, pero 4 Las citas de Teilhard están hechas según las Oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin, 7 vols., París, 1955-1963, cf. vol. I, p. 21. " Le phénomene humain; Oeuvres, I, p. 186, n. 1. " L'esprit nouveau; Oeuvres, V, pp. 109-126. 1 Oeuvres, Vil, pp. 105-134. " Desde Pekín, 1945; Oeuvres, V, pp. 159-175. " 1.a grande option; Oeuvres, V (pp. 57-81), pp. 78-80.

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Podemos concluir que, si Teilhard considera con poca simpatía la metafísica entendida corno "explicación deductiva del mundo por medio de principios abstractos, absolutos, situados fuera del tiempo, parangonables a las ideas platónicas, y que son combiliiulos more geométrico, como en la Ethica de Espinosa, para volver sobre el concreto mil" '", prefiere caracterizar su búsqueda como física o, mejor, ultrafísica, en el sentido ilr "ciencia global del universo, ciencia (en sentido moderno) al mismo tiempo que füonoflii cosmológica" 11 . O también como fenomenología, en un sentido evidentemente di vcr«> de la fenomenología husserliana o de la de Merleau-Ponty, al que Teilhard echa el) otrn el individualismo y el no mencionar el proceso de noogénesis12, pero que coin rlile con ella en la voluntad de liberarse de todo prejuicio y de "ver" el sentido de la niii' .•••,'iwsis, que tiene su eje en la antropo génesis y culmina en la cristo génesisn. i uinto, hay que decir que la especulación de Teilhard supera ampliamente los lliu i oim'mmcntc asignados a la investigación científica y, sin liberarse de su im|»i'i i i en el lenguaje y en el método, quiere ser una "visión del mundo" en la que II elementos científicos (prevalentemente), filosóficos y tológicos; es más, cuyo > tmiituulor es la síntesis entre cristianismo y ciencia, es decir, la búsqueda de iitImito que reúna el "espíritu de la tierra" en la espera ardiente de la parusín II, A lio*)tros nos interesa aquí propiamente en cuanto que es un intento d< •I hlimaiiiwno meo contemporáneo.

I

ANÁLISIS DE LA INCREDULIDAD MODERNA

ir 11111 * Teilhard analice detenidamente el fenómeno de la increbieii de intuiciones debidas a su contacto prolongado —por mor • le paleontología— con científicos incrédulos. Ya en el año 1933, nciiesiii lanzada por la revista Vie intelectuelle sobre las razones i/ue Ti'i/tiard de Chardin, París, 1963, p. 57. i ( I . Ciiénor, 11 abril 1953, cit. por este último en T. de Chardin et lis unir", julio (1955), p. 39. l'eilhtinl de Chardin, Les grandes úutpes de son évolution, París, 1958, .HIIHKIOÍ serán explicados después.

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actuales de la incredulidad, puede recurrir a un contacto que duraba más de veinte años14. Y puede decirse que allí se encuentra ya de manera completa su intuición. Según él, la razón principal de la incredulidad moderna es el "cisma ilegítimo... entre el cristianismo y la corriente religiosa natural de la humanidad" 15. El cree que el mundo moderno, más que radicalmente incrédulo, es a-religioso, en cuanto que tiende si la adoración de un objeto, el Universo, que le parece que está en oposición con el Dios cristiano. Practica una religión del mundo, cuyas orientaciones morales son: "predominio reconocido de la totalidad sobre el individuo; fe apasionada en el valor y en las posibilidades del esfuerzo humano, percepción vivísima del carácter sagrado de la investigación en todos los flancos" 16. El hombre moderno no puede descubrir a Dios más que en la prolongación ("bajo las especies") de algún progreso o maduración universal. El cristianismo, en cambio, se le presenta a menudo como contrario al progreso o a las esperanzas humanas; por eso los hombres se alejan de un ideal religioso y moral que no corresponde al suyo propio, y viven esperando algo mejor. No es cierto, por tanto, que los dogmas cristianos o lo difícil de su moral sean la causa del alejamiento del cristianismo, sino más bien una determinada manera de presentarlo. Con este análisis puede comprenderse cuál es el remedio dado por Teilhard. Se trata de ver y hacer ver que el universo, en lugar de eclipsar a Dios, espera ser transfigurado y coronado por él; se trata de no caer —al presentar el cristianismo— en una «especie de bayanismo práctico (hipertrofia del pecado y de sus efectos sobre el mundo); se trata de reconocer que no todo es malo en el optimismo conquistador, que se abre a nuevas aspiraciones y no se limita a una crítica negativa, sino que demuestra en cambio, verbo et exemplo, que los cristianos son los primeros en espiritualizar los valores terrenos y en caminar hacia el futuro; se trata, finalmente, de "transformar la religión natural" mostrando que solamente Cristo es capaz de animar y de dirigir la marcha hacia adelante del universo. Se puede decir que todo esto es, en cierto modo, común a cualquier presentación "humanista" del cristianismo (el cristianismo no es enemigo de los valores humanos ni del progreso). Pero aquí se acentúan algunos puntos, sobre los cuales Teilhard insiste mayormente en otros escritos: entre ellos, el de que la suerte de la religión —y en especial del cristianismo— está ligada no a la virtud individual (o, como él dice, a la ontogénesis de la virtud), sino a un esfuerzo colectivo (a la filogénesis de todo el hombre) "de modo que la caridad del fiel podría parecerse más a una energía constructiva y su desapego a un esfuerzo", convencido de "que todo el esfuer2o industrial, estético, científico y moral del mundo sirve físicamente para completar el cuerpo de Cristo, cuya caridad anima y recrea todas las cosas". Son citas de un ensayo del 1920, Note sur le Progrds11, en que él "imagina" que el punto donde pueden encontrarse los espíritus naturalmente religiosos "está representado no por los fundamentos de un templo elevado sobre las ruinas de todos los demás, sino por el espacio nuevo al que, poco a poco, se traslada la Iglesia antigua". El trabajo termina con una paráfrasis de un trozo de Nietzsche: mientras los tres sabios —que representan respectivamente el sentido común y la ciencia, la filosofía y la religión— afirman delante del Areópago que nada se mueve, se puede mover, se debe mover, "el que ha visto" abandonará la plaza pública " l.'incroyance moderne. Cause profonde fi.p. .'1H-222, p. 218. '" Ibid., p. 219. '" Ibid., p. 220. " En Oouvres, V (pp. 23-37), p. 35.

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para sumergirse en la contemplación del movimiento universal y "dirigiendo entonces su mirada por encima de él, hacia los espacios preparados para las nuevas creaciones, se entregará en cuerpo y alma, con fe renovada, a un progreso que apasiona y atrae aun a aquellos que no quieren saber nada sobre el particular. Y con todo su propio ser estremecido de religión dejará que suba a sus labios, hacia el Cristo ya resucitado pero todavía imprevisiblemente grande, esta invocación, homenaje supremo de fe y de adoración: Deo ignoto" 18. Teilhard se muestra convencido de que la fe (natural) en el progreso del mundo, en el destino del hombre, es como una religiosidad natural, que espera una llamada de lo alto para transformarse en fe sobrenatural cristiana: el progreso humano es el precursor necesario de Cristo. En un interesantísimo ensayo, La crise présente. Réflexions d'un naturaliste19, empieza estableciendo lo que es necesario creer: el derrotismo sobre el porvenir humano no tiene razón de ser porque, así como la vida ha superado todos los obstáculos, así también la humanidad avanza sobre todos los frentes. Y la dirección de marcha es dada por un triple componente: irreversibilidad del proceso de espiritualización; comprensión o concentración a la que nada que sea bueno o bello escapa; exaltación y no opresión o nivelación de la personalidad. Junto con la fe en el porvenir humano, hay que ver la convergencia humana, a pesar de las divisiones y ias guerras. El considera, aparte del cristianismo, tres movimientos principales: democracia (laica), comunismo y fascismo: el mundo no se disgrega, sino que se esfuerza por encontrarse y unirse. Lo que es necesario intentar es un frente espiritual humano, "una avanzada general de la humanidad", fuera de todo sectarismo y frente político. A pesar de las actuales divergencias, si cada uno se lanza hasta el extremo, está convergiendo con los demás para hacer nacer la humanidad. "Empujados tal vez por la necesidad de construir la unidad del mundo, terminaremos por darnos cuenta de que la gran obra que persigue la ciencia (aquella cuya aparición, una vez presentida, parece exasperar al ateísmo moderno) no es más que el descubrimiento de Dios"20. Los tres movimientos más arriba mencionados tienden a convertirse en religiones, cu contraste con el cristianismo. Hay que esperar, por tanto, una renovación del cristianismo, que integre toda la parte positiva de tales movimientos, que no sólo no se opone iiI humanismo sino que lo completa, y se mueve hacia una meta final del progreso ("ciclos nuevos y tierra nueva"), hacia un punto de convergencia (Cristo) preexistente y personalizante. Pero para que el cristianismo pueda salvar una vez más al mundo, no ilclx." ser deformado apegándose a una cosmología medieval en lugar de extenderse a las inmensidades temporales y espaciales, a un ideal desencarnado extraterrestre en vez de ii un ideal supraterrestre; el cristianismo debe encarnarse en el frente humano. Con ello i ii i n poco escapará a los ataques, pero si ha de sufrir persecución será para que el mundo t rczoi y no porque está cerrando el camino a la humanidad. I.a continuidad del análisis que realiza Teilhard aparece en un escrito del 1949 para

et remede, "Vie intellectuelle", 5 (1933), 25 oct., " Ibid-, p. 37. * 15» "Ktudes" (1937), pp. 145-165. Ibid., p. 161. Hemos de ver después Je qué manera la convergencia redescubierta es destuln límenlo por Dios.

1(.(.

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uso de los superiores eclesiásticos21: uno de los aspectos más alarmantes de la situación contemporánea es la insatisfacción general en materia de religión, debida al hedió de que hoy no hay rastro sobre la tierra de una fe en expansión, sino todo lo más de credos prácticamente estabilizados. Y sin embargo, el cristianismo no ha perdido MI capacidad de atracción y adaptabilidad. Hay algo que no marcha ya entre el hombre y Dios, tal como es presentado al hombre contemporáneo, como si el hombre no tuviera delante la figura del Dios que quiere adorar. De aquí nace la impresión obsesiva de un ateísmo que avanza irresistiblemente y de una progresiva descristianización. Y sin embargo, ¿acaso la fe cristiana, unida a la fe en el mundo, no es capaz de elevar el mundo hacia lo alto? ¿No debe la Iglesia cristianizar todo lo humano y, por tanto, comprender las nuevas aspiraciones y convertir las masas que se han paganizado de nuevo? Tal vez más que de ateísmo haya que hablar de teísmo insatisfecho, en el sentido de que se rechaza un Dios demasiado pequeño para alimentar el interés de sobrevivir, en el sentido de que ya no se quiere una religión individual y celeste, sino una religión de la luí inanidad y de la tierra. "En base a su valor de estímulo evolutivo, una selección y convergencia de las religiones es el gran fenómeno del que hoy somos actores y testigos" a .

II.

PRESUPUESTOS DE LA AFIRMACIÓN RELIGIOSA

En cierto sentido tendríamos que exponer aquí per summa capita todo el sistema científico de Teilhard, pero, aunque sintética, nuestra exposición siempre resultaría demasiado extensa. Es necesario, pues, ceñirse a los puntos principales. El mismo Teilhard del Avertissement al fenómeno humano se refiere a los presupuestos iniciales, a las opciones primordiales que dirigen todo el desarrollo sistemático sucesivo, y son: "la primacía concedida a lo psíquico y al pensamiento en el tejido del universo; el valor biológico atribuido al hecho social que nos rodea" 23. Y, como se expresa posteriormente en el Prólogo —con el significativo título de Ver—, se trata de desarrollar una prospectiva homogénea y coherente de nuestra experiencia alargada hasta el hombre, que integre así tanto la parte interior como la exterior de las cosas, el espíritu como la materia, el hombre no como centro estático del mundo, sino como eje y punto de mira de ia evolución 24 . No intentamos tampoco discutir aquí dichos puntos principales y premisas de la afirmación religiosa, sino sólo trazar el itinerarium teilhardiano. Nos hemos de referir sobre todo a algunos ensayos en los que el mismo Teilhard sintetiza su pensamiento. "' Lo cocur du probleme; Oeuvres, V, pp. 339-349. Al principio escribe como lema: "Unos dicen: 'Esperemos pacientemente que Cristo vuelva'. Otros: Terminemos 'más bien de construir la tierm'. Y los terceros piensan: "Para acelerar la parusía, terminemos de hacer el hombre sobre In tierra'." "* IA> ROUÍ de vivre (1950), Oeuvres, VII (pp. 239-251), pp. 248-49. Este escrito, redactado con ocasión de una conferencia al Congrés Universel des Croyants, se mantiene voluntariamente en un terreno neutro, pero el autor añade en una nota que, hablando como católico, debería decir sin iiniMMiida que la Iglesia no puede no considerarse como el eje mismo del movimiento de conV n

•••

ii'ia.

1

Diuvros, I, pp. 22-23.

Ibid., p. 30.

1.

La evolución y su ritmo

Para Teilhard está fuera de toda discusión la verdad de la evolución universal: sin ella nada se explica. En el ensayo Du cosmos a la cosmogénese del año 1951 25 , donde describe la revolución mental —o sea, de nuestras actitudes fundamentales (ya sean racionales o afectivas)— que desde hace un siglo ha causado "un mundo que empieza a moverse", traza ante todo las principales etapas históricas de la teoría. Al igual que en otras ocasiones, alude a Galileo ("Eppur si muove!") y a la revolución efectuada por Copérnico: cambio del eje en el interior del universo, disociación introducida entre un centro geométrico y un centro psíquico de las cosas. Pero, sobre todo, desde finales del siglo XVIII con la aparición del transformismo —que en un principio se refería a las especies vivientes— se abre camino lentamente la idea de una evolución general que afecta, por abajo, al reino de la materia pura (génesis de los átomos y de las estrellas) y, por arriba, a todo el campo de las ciencias humanas (historia de las instituciones, de las ideas y de las religiones). Hoy no se puede ya confundir evolucionismo con darwinismo (o lamarekismo), porque es evidente "que la ontogénesis del microcosmos (que cada uno de nosotros somos) no tiene sentido ni cabida físicamente posible si no se apoya, no sólo en la filogénesis de una rama zoológica cualquiera, sino en la cosmogénesis del universo entero; y que es la percepción de esta unidad dinámica fundamental lo que constituye el paso moderno de la idea de evolución" 26 . Se trata, por tanto, de un movimiento universal en el que la totalidad de las cosas se desplaza solidariamente en el espacio-tiempo (hipereinsteniano), cuya curvatura particular consiste en volver siempre más "ajustado" aquello que se mueve. La ley fundamental del proceso evolutivo es, según Teilhard, la ley de complejidadconsciencia. Esto quiere decir, en primer lugar, que a la base del proceso existe una Energía única, de la que energía material y energía espiritual no son más que dos aspectos diversos e inseparables, incapaces de existir el uno sin el otro 27 . La energía se manifiesta como energía tangencial —que va de un máximo a un mínimo— y radial, que va —inversamente— de un mínimo inicial a un máximo. La primera hace a todo elemento del universo solidario con los otros de su orden; la segunda es la fuerza psíquica que empuja hacia la constitución de nuevas formas cada vez más complejas esir nc tu raímente. Teilhard establece la misma distinción al hablar, como decíamos más irriba, de un por dentro y un por fuera de las cosas. Este aspecto interno o psíquico es llamado también por Teilhard —no sin cierta ambigüedad—• consciencia. Ley de coml'lcjidad-consciencia quiere decir, por tanto, que el proceso evolutivo se mueve hacia lumias estructuralmente más complejas y en el que al mismo tiempo va aumentando Oeuvres, VII, pp. 261-277. Ibid., p. 264. Según esto ha de entenderse lo que dice en L'étoffe de l'Univers (1953), Oeuvres, VII •\i\). W7-40O), p. 397, donde afirma que, mientras para el metafísico este tejido es el ente, para I ml.itico Dios (!), por su innato materialismo, es la energía física mesurable. De igual manera, II ¡.'¿nernie do l'évolution (1953), Oeuvres, VII (pp. 381-393), p. 381, escribe que mientras para ii liliMoffn, a priori, no puede existir más que lo que es pensable, el ente, para la ciencia, a •flnri, no puede ser más que lo que es conforme a la energía.

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el grado de consciencia (o energía radial), hasta que con el homo sapiens se llega al grado máximo de complejidad (en la estructura cerebral) que va acompañado de la consciencia refleja, base del progreso humano 28 .

hablar 32 . Pero Teilhard observa en seguida que, mientras que el mundo tolemaico o arisrotélico podía pararse o continuar bruscamente, un mundo convergente requiere una cumbre paroxismal, que no puede ser más que un punto crítico de emergencia y de irreversibilidad, un ultrahumano. Nos encontramos, así, ante el problema de Dios.

2.

Problemas particulares 3.

La unidad del proceso y del tejido del universo, afirmada por Teilhard, plantea muchos problemas que no podemos discutir aquí; nos contentaremos con poner en claro solamente, con el mismo Teilhard, algunas de las consecuencias más importantes. En general notemos que, al hacer hincapié en la continuidad "fenomenológica", él admite que en su decurso la evolución ha debido saltar umbrales (por ej., en el paso de la previda a la vida, y en el momento de la hominización) 29. A juicio de Teilhard, la concepción cosmogenética nos hace superar el ruidoso dualismo materia-espíritu, puesto que lo que antes era considerado como dos cosas no son más que las dos caras o fases de un arrangement intériorisant: no más materia-asociada, materia-sierva, sino materia-generadora: materia-matriz. "¡Y que no se me vaya a acusar de materialismo! En lenguaje de cosmogénesis, lo que opone el materialista al espiritualista no es ya (como en la filosofía estática) el admitir un paso entre infraestructura física y superestructura psíquica de las cosas, sino solamente el atribuir equivocadamente a la infraestructura (es decir, al décomposé), y no a la supraestructura (es decir, al surcomposé), el punto de equilibrio final del movimiento cósmico" 30. Otra consecuencia importante del nuevo modo de pensar es, según Teilhard, que el problema del mal —o sea, de la presencia de dolores y pecados en el mundo—- no sólo no es insoluble sino que de]a de plantearse. Porque por razones estatísticas implacables es físicamente imposible que, a todos los niveles del universo (pre-viviente, viviente, reflejo), nos aparezca en el seno una multitud en vías de ajustamiento {arrangement) alguna imperfección o defecto (inarrangement o dérangement)". El mal (ya no catastrófico sino evolutivo) es "efecto secundario, subproducto inevitable de la marcha del universo en evolución" 31. Un tercer aspecto de la cosmogénesis es que todas las partículas del universo son coextensivas a la totalidad del tiempo y del espacio: cada una es un centro parcial e incomunicable pero que converge en un supercentro universal, del que tendremos que M Véanse las tres primeras partes de Le phénomene human, o alguna exposición sintética del pensamiento de Teilhard, por ej., G. Magloire, H. Cuypers, Présenes de P. T. de Chardin, París, 1961. "" "Tengamos cuidado —observa en La grande opción, cit., Oeuvres, V, p. 74— en equiparar sin las correcciones necesarias fenómenos de orden diferente". !lu Ensayo cit. Du cosmos á la cosmogénese, Oeuvres, VII, p. 267. A propósito de la relación entre materia y espíritu escribe en L'esprit nouveau, cit., Oeuvres, V, pp. 122-123: "Lo mas revolucionario y fecundo que hay en nuestro tiempo es la situación que deja entrever entre espíritu y materia: el espíritu ya no es independiente de la materia ni opuesto a ella, sino que emerge laboriosamente de ella bajo la atracción de Dios por vía de síntesis y de concentración". Al menos que —añade en nota— por materia no se entienda en sentido restringido aquella porción del universo que "vuelve a descender huyendo a la corriente ascendente de la noogénesis". '" Du cosmos, Oeuvres, VII, p. 268: "El mal, escribe en Vatomisme de l'esprit (1941), Oeuvres, VII (pp. 26-63), p. 57, expresión de lentitud, de errores, 'fatiga' necesaria energéticamente para la síntesis del espíritu, se hace inteligible y aceptable en la medida en que se presente como condición y precio de la evolución".

La evolución continua

El hombre, que está en el ápice de la vida, ¿estaría exento —se pregunta Teilhard— de la ley esencial de la vida: la evolución? 33 . La respuesta de Teilhard es clara: "La era activa de la evolución... no se ha cerrado con la aparición del tipo zoológico humano: porque, en virtud precisamente de su acceso individual a la reflexión, el hombre manifiesta la propiedad extraordinaria de totalizarse colectivamente en sí mismo,, prolongando así a escala planetaria el proceso vital esencial que, bajo ciertas condiciones, hace que la materia se organice en elementos cada vez más complicados físicamente y cada vez más centrados psicológicamente. De esta manera... (siempre que se admita, desde luego, la naturaleza orgánica del fenómeno social) está tejiéndose en torno nuestro... la red y la consciencia de la noosfera" M. Teilhard desarrolla ampliamente estas ideas. El hecho de una humanidad centrada sobre sí misma, de la "aglomeración científico-social", es ahí, claro como el sol, e inevitable. Pero lo que más cuenta es que la socialización humana tiene un valor biológico, lil argumento de Teilhard se reduce a éste: "La totalización humana desarrolla espíritu,. va acompañada de 'psicogénesis': por tanto, es de naturaleza, orden y dimensión biológicas" 3S. Teilhard tiene conciencia de su originalidad y reconoce que para muchos biólogos —y no de los peores— la antropogénesis es algo terminado con la aparición del homo sapiens, es decir, pertenece al pasado y no al porvenir. Su convicción se funda en el efecto conjunto de dos fuerzas irresistibles de dimensiones planetarias: la presión que ejerce el aumento de la población sobre nuestro planeta, y el crecimiento incesante de In capacidad reflexiva de la masa humana, es decir, de su grado de hominización. No> .sólo ios hombres crecen en número; sino que el hombre sigue formándose o, con otras pii 1¡I liras, todavía no es zoológicamente adulto, psicológicamente no ha dicho aún la última palabra 36 . Pero a esta tesis de que el último día de la humanidad significará para ella un má"" En l.'atomisme de l'esprit, cit., Oeuvres, VII, p. 57, dice que el problema de la desigualdad ((Mitológica) queda iluminado si todos los elementos pensadores de la tierra se sienten solidarios ei\ mtrgurar el éxito final. "" ("I. l.'hiergie bumaine, Oeuvres, VI (pp. 143-200), p. 154. "' I n rebondissement humain de Vévolution et ses consequences, Oeuvres, V (pp. 253-271), B, • Aierta de la naturaleza biológica de la civilización (civilisation), cf. La place de l'hommc ,/#,, Lilim; París, 1956, pp. 124-127. i:t> nourelle t/uestion de Gal/lee: Oui ou non, l'humanité se meut-elle biologiquement sur til, ID?, Oeuvres, V (pp. 319-336), p. 329- Véase el interesante estudio Les singularités do .''. Itumaiiit). de 1954, Oeuvres, II, pp. 295-374, en cuya introducción habla de tres temores ',-r.i0 en la inmensidad del mundo, de ser reducida a la inmovilidad, de permanecer cerrada) u,t remedios (el poder de reflexión, de co-reflexión y de ultra-reflexión) de la especie huim, Y tiiwerjiencia en la paz; otra, más de acuerdo con las ideas apocalípticas tradicionales, según la • nal la humanidad, en su punto final, se dividirá profundamente, según que acepte o rechace el punto Omega (dos ideales opuestos de evolución), mientras que por otra parte los recursos teurstres se habrán agotado: ¡naturaleza catastrófica de la parusía! Cf., en cambio, el ensayo Vétoffe Jn l'Univers, Oeuvres, VII, p. 405, donde considera la parusía final más como una maduración •pie como una catástrofe.

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raiza y se nutre del sentido de la tierra. Dios trascendente y universo en evolución no son ya dos centros de atracción antagónicos, sino que se conjuntan jerárquicamente para elevar la masa humana en una marea única79. Las reglas religiosas de perfección interior tienen el defecto de estar fuera de un universo en evolución. De ahí, el conflicto entre ciencia y religión. El mismo cristianismo es demasiado lento en transcribir sus preceptos y consejos al nivel de una humanidad consciente de sus potencialidades y exigencias colectivas, hacia una nueva ética en la que la ley fundamental de nuestra actividad sea favorecer "la última síntesis" en la que la persona es para el Todo-persona (con la consiguiente superación de la antinomia entre individual y social, entre marxismo y democracia), poniendo en práctica el "precepto del Señor" que resulta al mismo tiempo el primer engranaje de la evolución80. No una caridad resignada y estática, sino a base de progreso sin violencia y para la cual el sentido de la tierra se una al culto del espíritu; la espiritualización deberá ser intentada no mediante la negación y evasión de lo múltiple, sino por emersión81. A la caridad cristiana le falta hoy dosis de fe y de esperanza humana, sin lo que toda religión aparecería "de derecho y de hecho" como algo insípido, frío e inasimilable. Teilhard recuerda que en las conversaciones tenidas con intelectuales comunistas, sacaba la impresión de que el ateísmo marxista. no era absoluto, es decir, que rechaza una forma extrinsecista de Dios, un pseudo-Dios, cuya existencia requeriría prejuicios y relajaría el esfuerzo humano, mientras que la fe cristiana y la fe natural en el mundo no son de hecho fuerzas antagónicas, sino convergentes. La fe cristiana, a diferencia de las creencias de tipo oriental y precisamente por tener como dogma fundamental la encarnación, ha concedido siempre un lugar importante a los valores materiales; pero hoy, cuando hemos tomado conciencia de las fuerzas espirituales aún escondidas en la tierra, ese lugar debe aumentar. El arriba debe ser incorporado, sin inmergirlo sino sobrenaturalizándolo, al adelante humano82. Se puede y se debe demostrar la incomprensión que revelan las palabras de Jruschev al Comité central del Partido el 10 de noviembre de 1954: "Oposición esencial entre ciencia y religión... La religión entrega al hombre en

manos de la pasividad..., "¡encadena su actividad creadora!"83. En cambio, la revelación bien entendida debe ser no ciertamente un sustitutivo pero sí un activador de la investigación científica y del progreso humano. Entonces se verá que los materialistas de hoy son espiritualistas que no se saben tales. Cuanto más se armonicen en un determinado eje humano-cristiano las diversas componentes físicas y psíquicas de la cosmogénesis (que es al mismo tiempo antropogénesis y cristogénesis), "tanto más podremos pensar que el acontecimiento característico de nuestro tiempo, lejos de ser (como se oye decir todavía) el declive de Dios en nuestros espíritus y en nuestros corazones, se anuncia por el contrario como un renacimiento inaudito de El en el universo, bajo la forma de amor-energía, a favor y en el seno de una materia que se ha convertido para nosotros en la sede y la expresión de un Evolutivo convergente" 84. El cristianismo •—digamos para concluir— descubre en Dios los valores del mundo, mientras que el humanismo descubre por encima del mundo el lugar de Dios85.

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Sur les bases possibles d'un Credo humain commun, cit., Oeuvres, V, pp. 104-105. El trabajo termina con estas palabras: "Estoy convencido de que la humanidad, hoy dividida, tan sólo podrá enriquecerse y reformarse a base de la noción de progreso y de la fe en el progreso". Cf. también La fot en l'homme, cit., Oeuvres, V, p. 243. Si el espíritu no tiene más que una cima, tampoco tiene más que una sola base. "Nuestra fe en Dios, por muy desapegada que sea, levanta en nosotros una oleada ascendente de aspiraciones humanas, y es necesario zambullirse en esta linfa original para poder entrar en comunicación con los hermanos, con quienes ambicionamos reunirnos". 80 Cf. Le Phénoméne spirituel (1937), Oeuvres, VI (pp. 117-139), pp. 131-136. 81 L'atomisme de l'esprit (1921), Oeuvres, V (pp. 26-63), pp- 58-63. Acerca de la nueva moralidad, cf. L'énergie humain, cit., Oeuvres, VI, p. 195: "Me atrevo a decir que el cristianismo no es más que un phylum de amor dentro de la naturaleza"; y en la p. 197 dice: "Cuando un cristiano puede decir hoy a Dios que lo ama no sólo con todo su cuerpo y toda su alma, sino con todo el universo, no hace un descubrimiento imprevisto e individual; su acción es la manifestación de un estado general y nuevo en la noosfera". "" Le coeur du probléme, cit. Oeuvres, V, pp. 346-349. Cf. La mystique de la science (1939), Oeuvres, VI (pp. 203-223), p. 223: el científico cristiano es quien mejor preparado está para desarrollar en sí y propagar el tipo humano necesario para hacer avanzar la tierra. "No es ya el adorador del mundo, sino el adorador de uno que es más grande que el mundo... No es un Titán frío y orgulloso, sino Jacob que lucha apasionadamente con Dios".

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BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL Tanto para las obras de Teilhard como para las obras acerca de él, puede consultarse La bibliografía publicada por Claude Cuénot e Yves Vade en Essais sur T. de Chardin, "Récherches et débats du Centre Catholique des Intellectuels Francais", París, 1962), pp. 99-150. Además Ladislaus Polgár, Internationale leilhard-Bibliographie, 1955-1965, Friburgo-Munich, 1965, 94 pp. Tresmontant, Cl., Introduction a la pensée de T. de Ch., París, 1956. Hay traducción castellana. Cuénot, CL, P. T. de Ch.: Les grandes étapes de son évolution, París, 1958. Uabut, O. A., Dialogue avec T. de Ch., París, 1958. Crespy, G., La pensée théologique de T. de Ch., París, 1961. De Lubac, H., La pensée religieuse du Pere T. de Ch., París, 1962. Hay traducción castellana. Darthélemy-Madaule, M., Bergson et T. de Ch., París, 1964. Smulders, P., La visión de T. de Ch., París, 1964. Fierro, A., El proyecto teológico de Teilhard de Chardin, Salamanca, 1971. Entre los artículos más significativos citamos los siguientes: D'Armagnac, C , Philosophie de la nature et méthode chez le Pere T. de Ch., en "Arch. de phil.", 1957, pp. 3-41. - - ]jt pensée du Pere T. de Ch. comme Apologétique moderne, en "Nouv. rev. théol.", 1962, pp. 598-621. Danielou, J., Signification de T. de Ch., en "Études", 1962, pp. 146-161.

" Recogidas en uno de los últimos escritos de Teilhard: Barriere de la mort et co-réflexion (1051), Oeuvres, VII (pp. 419-429), p. 428, nota. Cf. L'esprit de la terre, cit., Oeuvres, VI, pp. 5257 (\a montee de Dieu). "* Reflexión; sur la probabilité scientifique et le conséquences religieuses d'un ultra-humain (1951); Oeuvres, VII, p. 290. " L'tsprit nouveau; Oeuvres, V, p. 125.

CAPITULO III

EL\PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO DE DIOS FRENTE AL ATEÍSMO por WALTER BRUGGER

Profesor de Filosofía en Pullach

A todo el que reconoce la posibilidad de un conocimiiento natural de Dios, se le plantea el problema de la posibilidad del ateísmo. Si bien en ciertos casos el ateísmo no depende tan sólo de las condiciones del conocimiento sino también de la disposición de la voluntad, así y todo el ateísmo nos coloca ante el problema de explicar la relación que pueda haber entre el hecho y la posibilidad del ateísmo y el hecho y la jxisibilidad del conocimiento de Dios. ¿Qué aspectos del conocimiento de Dios hacen posibles las condiciones gnoseológicas del ateísmo? Más aún: ¿De qué clase es el ateísmo que la manera peculiar de nuestro conocimiento de Dios posibilita y qué luz proyecta a su vez la posibilidad del ateísmo sobre la especial conformación de nuestro conocimiento de Dios? Es verdad, digámoslo para comenzar, que el conocimiento de Dios o su posibilidad y el ateísmo parecen excluirse, entendiendo por ateísmo tanto el desconocimiento como l;i negación de Dios. A causa de esa aparente incompatibilidad se ha reducido con frecuencia el ateísmo a simple falta de buena voluntad y se le ha considerado como una iitiirud moralmente condenable. Se basaba este juicio no tanto en fariseísmo como en una falsa e ingenua apreciación de la capacidad propia y ajena para conocer a Dios. l!n todo caso, incluso un ateísmo moralmente condenable presupone una determinada conformación del conocimiento de Dios y ciertas condiciones gnoseológicas que le sirven de base; si no, el ateísmo no sería posible. El mero hecho de que bastantes hombres no soporten a Dios y tengan que temerle por razón de la vida que llevan, no basta jwru explicar el que puedan negarle. Por mucho que un criminal odie al fiscal y lo inunde al diablo, no por eso discutirá su existencia. Hemos, pues, de preguntarnos de t|ué especie es nuestro conocimiento de Dios que hace posible el ateísmo y cómo este conocimiento se desarrolla a partir de nuestras condiciones gnoseológicas.

EL CONOCIMIENTO DE DIOS

I. EL CONOCIMIENTO A LA LUZ DE LA ONTOLOGIA GENERAL

No podemos desde luego hacer derivar el fenómeno del conocimiento de leyes ontológicas generales; pero sí hemos de basarlo sobre leyes ontológicas generales, puesto que el conocimiento pertenece esenciaJmnte a la esfera del ser y todo lo que pertenece esencialmente al ser, ha de mostrarse como una modalidad del ente en cuanto tal. Aunque aquí nuestro propósito es tratar de la ontología del conocimiento en general, sólo tenemos acceso a ella a través del conocimiento humano. Mas éste se nos revela en su ejercicio siempre en acto. Conocer significa cumplir una operación particular por la cual, dentro de nosotros, nos sorprendemos a nosotros mismos y al objeto conocido. Así nos realizamos a un tiempo a nosotros y a otra cosa de la que nos diferenciamos y que dentro de esta diferenciación, proponemos juntamente con nosotros mismos. Nos actuamos en la tensión sujeto-objeto, en la contraposición relativa sujeto-objeto y, precisamente, de modo que la forma del objeto se convierte en forma de nuestra autoactuación. En esta autoactuación obtenemos la certeza fundamental que es fundamento y raíz de todas las demás certezas: fundamento en cuanto que sin ésta no nos es posible ninguna otra certeza, y raíz en cuanto que toda otra certeza saca su fuerza de convicción de esta certeza fundamental. En esta certeza tomamos, primeramente, conocimiento de la verdad, tanto en el sentido de que siempre conocemos en ella algo verdadero y nunca nos quedamos sin un contenido verdadero, como en el de que en ella adquirimos conciencia de que lo verdadero es precisamente verdad. La verdad que en ella conocemos somos nosotros mismos, no como "substancia" sino como yo en proceso de realización, junto a otra verdad distinta de nosotros, que cambia de una vez para otra, pero jamás falta en una u otra forma, pues es lo que condiciona nuestra autoactuación. La verdad de tal verdad me es conocida en cuanto que yo, como cognoscente en toda autoactuación, me capto como un ente que cumple tal acto y que sabe que lo cumple. La conciencia no sólo significa que yo tenga conciencia de algo, sino que quiere decir existir en la conciencia y tener conciencia como ser y como acto. Sé que yo —al actuar así— soy y que, por tanto, existo realmente. Pero además no sólo tengo conocimiento de esta identidad entre conocer y ser, sino también del ser de este ente concreto y, con ello, del ser en cuanto ser. Lo conozco implícita atemáticamente, como se echa de ver por el hecho de que siempre puedo expresarlo y convertirlo en temático. Mas por conocer, al menos implícitamente, el ser en cuanto ser, me conozco como perteneciente al ámbito del absoluto, y eso tanto en mi mismo ser como en lo que expreso sobre el ser o sobre los entes concretos, expresión esta que siempre se profiere en relación con el ser. Por conocer el ser, me conozco a mí mismo como perteneciente al ámbito del absoluto. ¿Qué quiere decir aquí "ámbito del absoluto", "perteneciente al ámbito del absoluto"? Ámbito del absoluto quiere decir que se trata de algo que de por sí no es referible a ninguna otra cosa, sencillamente porque todo lo abarca de modo que cualquier relación fuera de ese ámbito podría tan sólo ser con la nada en sentido absoluto, con Jo imposible. Pero una relación así es totalmente imposible, pues sería una relación con algo que no es tal algo sino absolutamente nada. No puede haber ninguna relación de algún modo real con algo cuya existencia es imposible. Esta propiedad del ámbito absoluto le corresponden al ente en cuanto tal, en virtud de su referencia al ser. Si algo puede estar relacionado con otra cosa es sólo porque también el primero es un ente,

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en relación, pues, con el ¡ser. Todos los entes tienen de común esta referencia al ser y son, por ella, afines. Sólo el ser en cuanto ¡ser puede abarcar y congregarlo todo en torno a sí. Los entes poseen esta fuerza no ilimitadamente ni por sí mismos, sino sólo en la medida en que son existentes —participan del ser— y en virtud de esta participación. Son lo que son tan sólo mediante el ser, interprétese como se quiera este "mediante". El ser, en cambio, posee esa fuerza originariamente. Ya que en cuanto tal, ser no dice sino afirmación, sin negación alguna, pura identidad consigo mismo. Lo diverso del ser no es la nada absoluta —ésta queda por necesidad excluida de él, aniquilada y repelida a su absoluta imposibilidad. Lo único diverso posible es lo posible, es decir lo que está referido al ser, en comunión con él, que sólo existe o puede existir en tanto que participa de él, de su afirmación, de su fuerza fundamentadora de identidad. El ser, pues, es lo que funda todo ente, en cuanto que se comunica a todo ente. Se entrega al otro, sin disolverse o perderse. Si el ser se identificara totalmente con el ente, dicho con más precisión, con este o aquel ente, el otro o los muchos otros entes dejarían de ser entes, al no quedarles ya participación en el ser. Y es que no cabe participar en un ser que ha dejado de serlo. Efectivamente, si se derramase por completo el ser en este ente, es decir en otro distinto de sí mismo y que implica por tanto la negación de sí, cesaría de ser lo que es, a saber, ser e identidad. Dejaría ya de ¡ser ser en cuanto ser, para convertirse en la nada absoluta. ¿Qué pensar de la hipótesis según la cual el ser no se identifica totalmente con este o estos entes, sino con el conjunto de todos ellos, piiénsese ¡esta totalidad tan ilimitada y abierta como se quiera? Tal es el punto de vista del ateísmo. Aun así, el ser se perdería completamente en la fragmentariedad y pluralidad de los entes. Perderían éstos, así, su unidad con el ser, poniendo de manifiesto su plena nulidad. Lo mínimo que se ha de atribuir al ser es sa imposibilidad de sucumbir ni en un ente particular ni en la totalidad de los entes; incluso haciendo que todos los entes participen de él, mantiene sobre ellos su superioridad, sin desvanecerse en cuanto ser en su fragmentariedad y multiplicidad. ¿Habrá entonces que pensar que la relación que une al ser con los entes es la misma que la que éstos mantienen con el ser, de forma que "el ser existe tan sólo en los entes existentes"? Es la postura del panteísmo. Eso significaría que el ser en cuanto ser, la identidad en cuanto identidad, no sólo hallaría la negación de sí mismo en Jo otro, que dice relación a él, sino también inmediatamente en sí mismo y afectando al ser como tal, entremezclándole, por tanto, a un mismo tiempo con el no ser. Ahora bien, esto equivaldría a que el ser se negase a sí mismo. Negación ésta no distinta de él, sino plenamente identificada con él. Mas esto es imposible, ya que implicaría una ilimitada, ¡Acondicionada contradicción formal entre ser y no' ser. El ser en cnanto ser se anularía a sí mismo. Convertido en imposible, no podría ya ser fuente de la posibilidad y del ser de todos los entes. Es fácil ver cómo, llevando adelante estos razonamientos, se podría llegar a una afirmación plena del teísmo y al conocimiento explícito de Dios. Pero habrá que renunciar aquí a ello. Sólo se trataba de mostrar que el conocimiento explícito de Dios se contiene implícitamente en el conocimiento del ser, y éste en el acto del conocimiento. listo no significa que los contenidos del conocimiento común contenga, de forma conceptual analítica el conocimiento de Dios, sino que el hombre, en sus actos cognoscitivos, está orientado al ser, por lo que está en acto referido al ser en cuanto tal y en él al

W. BRUGGER

EL CONOCIMIENTO DE DIOS

ser subsistente de Dios. La orientación del conocimiento sólo ise convierte en conquista, si el hombre analiza hasta el fondo su propia actividad gnoseológiea. Así, pues, la fundamentación última del conocimiento explícito de Dios está próxima y a un tiempo lejana al hombre. Próxima porque, aunque implícita, está íntimamente ligada con sus actos cognoscitivos ordinarios; lejana porque, como acabamos de mostrar, poner de manifiesto el carácter implícito del conocimiento de Dios, dando, así, una última fundamentación al conocimiento explícito de Dios, es extraordinariamente difícil y requiere un alto grado de abstracción reflexiva.

Si bien, para conocer a Dios, se ha de superar la realidad sensible, el conocimiento de Dios sigue, aunque de manera especial, ligado al conocimiento sensible. Esta manera especial de ligazón es la de la superación. Tan sólo si parte de algo real, podrá el conocimiento de Dios avanzar hacia algo real. Pero lo real de que parte es o lo real sensible fuera de nosotros (aunque no sin nosotros) o lo real sensible que somos nosotros mismos, o bien lo real no sensible que está en nosotros y que nunca, sin embargo, se nos presenta aislado sino siempre en la concreta totalidad de nuestros actos humanos, que incluyen también el elemento sensible. Así, pues, aunque sólo indirectamente, también al conocer a Dios sigue lo sensible garantizándonos que no nos movemos en conceptos vacíos y representaciones inconsistentes.

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II.

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CARACTERÍSTICA DEL CONOCIMIENTO EXPLÍCITO DE DIOS

A)

Elementos y fases del conocimiento de Dios

1)

El elemento sensible.

Ningún conocimiento humano es posible sin el conocimiento sensible. La conciencia de lo que nos rodea (en cuanto experiencia sensible) es el necesario correlato de la conciencia de sí mismo. Llegamos a nosotros mismos sólo retornando a nosotros a través del mundo. Dirigimos primeramente nuestra mirada a la realidad sensible. Incluso en la actividad intelectual más abstracta sigue presente lo sensible, aunque no sea más que como signo esquemático. El dato sensible nos garantiza la objetividad de lo que en nuestro interior nos ¡imaginamos o representamos. En tanto tiene para nosotros valor real lo que nos representamos, en cuanto que lo encontramos en una experiencia sensible. Para llegar al conocimiento de Dios hemos de avanzar más allá del ámbito de lo sensible; un Dios encontrado en lo Sensible, precisamente por eso, no sería Dios. Lo sensible es a lo sumo una forma de mostrársenos extraña a él, una manera de hacerse presente. Si tal forma se tomase por su naturaleza y esencia, sería un dios falso y ese "conocimiento de Dios" un error. Dios mismo, su propia naturaleza, cae por competo fuera de nuestros sentidos, no es un objeto del mundo de los sentidos, ni es definible a base de representaciones sensibles. Es irrepresentable. No tiene realidad "física". No obstante, Dios ha de ser pensado, conocido y reconocido como real; más aún, como real en grado sumo, más real que cualquier otra realidad. De ahí se infiere que el hombre, para poder conocer a Dios, ha de concebir una realidad distinta de la del dato sensible. No podría atribuir a Dios una realidad no sensible, si no conociese ya de antemano una realidad no sensible. Tal realidad no sensible la conoce el hombre en sí mismo. No, desde luego, si se considera meramente en su realidad corpórea. Esa forma de realidad no sensible, tampoco se la hacen percibir su conciencia concreta y su actuación temporal. Sólo cuando reflexiona sobre sí mismo y presta atención a ciertas formas de su propia realidad, consigue trascender hasta cierto punto la esfera de lo sensible. Por ejemplo, cuando se hace consciente de su identidad a pesar de los cambios temporales; o cuando advierte que su yo es responsable de acciones tiempo ha pasadas; aún más, cuando conoce que los valores personales, el amor personal, no pueden estar limitados por el final cronológico de la vida física. Si todo eso son para él valores vitales que toma en consideración cuando actúa, no le >será ya inalcanzable el pensamiento de que exista algo real supersensible.

2)

El elemento conceptual.

El conocimiento humano es intuitivo en el primer momento de su gestación; es decir, el hombre, al encontrarse con el mundo que le rodea, capta en su significación vital la situación y las cosas y personas que la integran y las aprehende en una unidad indivisa de conocimiento sensorial y conocimiento intelectivo. Pero no podría quedarse ahí. Lo que ha aprehendido intuitivamente ha de articularlo en pensamientos y destacar así lo comprendido de lo percibido por medio de los sentidos. Sólo entonces alcanzará el contenido universal, que supera los límites de la localización espacio-temporal. El conocimiento humano se desarrolla por necesidad de manera conceptual y discursiva, si bien mantiene constantemente su ligazón con lo primeramente intuido. Como lo ha mostrado Kant, los conceptos dictan las reglas de cómo la facultad de la figuración sensible ha de fundir en uno la diversidad de sensaciones, para que a partir de una cosa múltiple lleguemos a una representación única. En la cosa particular y en ¡sus propiedades se manifiestan a la inteligencia los modos de ser de la realidad física. Los conceptos sacados de la experiencia están, pues, en una doble polaridad: por una parte se refieren a lo indeterminado en cuanto fusión de lo múltiple (representan lo cualitativo en lo cuantitativo); por otra, en cuanto modos de un ente, están referidos al ser (son una cualidad del ser). En el primer plano de la conciencia está la primera relación, que, \xn así decirlo, oculta la segunda. Así, para la conciencia común, viene casi a coincidir el ser con lo cuantitativo. Consecuencia de ello es la ingenua identificación, de que untes hablábamos, de realidad y objetividad sensible. Según eso, se considera que únicamente el objeto sensible puede ser captado conceptualmente. Un modo de pensar con esta orientación sólo reconocerá valor real a los conceptos en que subyace una intuición M-nsible y que son experimentalmente verificables. Personas con esta manera de pensar itmcederán sin duda que existen además otros conceptos, mas les atribuirán tan sólo una función derivada y ordenada a los conceptos del primer tipo. A esta clase pertenecen, por ejemplo, los diferentes conceptos de clase, las pirámides conceptuales construidas según diferencias genéricas, específicas semejantes. Pero si pensamos en que sólo comprendemos lo que las cosas son si reconocemos que existen, veremos que la relación entre el ser y los conceptos sacados de la experient'iii