Apocalisse 8825030568, 9788825030563

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Parole di vita

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Collana diretta da Claudio Doglio

APOCALISSE a cura di

Claudio Doglio

Imprimatur Padova, 24 maggio 2012 Onello Paolo Doni, Vic. Gen. ISBN 978-88-250-3056-3 ISBN 978-88-250-3290-1 (PDF) ISBN 978-88-250-3289-5 (EPUB) Copyright © 2012 by P.P.F.M.C. MESSAGGERO DI SANT’ANTONIO – EDITRICE Basilica del Santo - Via Orto Botanico, 11 - 35123 Padova

www.edizionimessaggero.it

PREFAZIONE

Nel 2000, anno del grande Giubileo, la rivista Parole di vita aveva dedicato i sei fascicoli annuali alla presentazione del­l’ultimo libro del canone neotestamentario: l’Apocalisse di Giovanni. La fine di un millennio e l’i­nizio del nuovo avevano risvegliato antiche curiosità: così lo studio esegetico e teologico di tale testo permise a molti lettori di scoprire che l’Apocalisse non è la previsione catastrofica della fine del mondo, ma piuttosto la rivelazione gioiosa del Cristo risorto accolto con fede dalla comunità cristiana sebbene, verso la fine del I secolo, stesse attraversando un momento cruciale e doloroso. Il successo che il pubblico riservò a questa annata fu notevole e in breve tempo i fascicoli andarono esauriti: molti lettori ci hanno chiesto una ristampa e al loro desiderio viene incontro questa pubblicazione che, come le altre di questa collana, intende riproporre in modo unitario i contributi esegetici già editi sulla nostra rivista. Non si tratta però di una semplice ristampa dei vari fascicoli, perché gli articoli sono stati selezionati e distribuiti in modo nuovo, così da poter offrire uno strumento completo in grado di aiutare i lettori ad affrontare il difficile testo dell’Apocalisse. Bisogna ammetterlo: l’Apocalisse è difficile! Non basta leggerla per capirla; più che per altri libri biblici è necessario avere una chiave di interpretazione, giacché senza tale chiave il testo resta chiuso e il rotolo sigillato non si apre. Anzitutto, dunque, si trova una sezione definita Introduzione, perché svolge appunto la funzione di introdurre i lettori dentro al testo, fornendo loro i criteri principali per comprenderlo in modo corretto e teologicamente valido. Un primo inquadramento storico delinea l’ambiente vitale in cui l’Apocalisse ha visto la luce e poi uno sguardo al genere letterario del­l’apocalittica giudaica illumina somiglianze 5

e differenze. Passando quindi all’esame del libro in sé, ne viene presentata la trama narrativa e spiegato l’impianto letterario, con particolare attenzione al fenomeno tipico dei «settenari»; si considera quindi il modo con cui l’Apocalisse rilegge l’Antico Testamento e adopera il simbolismo in modo affascinante e complesso; viene inoltre affrontata la questione della paternità dell’opera, mettendo in luce i rapporti che legano l’autore dell’Apocalisse alla tradizione giovannea. Infine un breve schizzo delinea la storia delle interpretazioni che la rivelazione di Giovanni ha conosciuto lungo i due millenni in cui è stata letta da ogni genere di lettore. La seconda sezione, molto più corposa, è dedicata alla Esegesi. Raccoglie infatti ventun saggi esegetici che diversi autori dedicano alle pagine più importanti e significative dell’Apocalisse. Anche se non si tratta di un commentario completo, l’intero libro è presentato in modo esauriente con seri contributi che aiutano ad aprire il rotolo sigillato e a leggerlo con frutto, dalla rivelazione del Cristo risorto fino al quadro conclusivo che descrive la nuova città che scende dal cielo, passando attraverso i settenari di sigilli, trombe e coppe, riflettendo sullo scontro fra la donna e il serpente, sulla condanna di Babilonia la prostituta e sulle nozze dell’Agnello che si è preparato come sposa la nuova Gerusalemme. L ’ultima parte di quest’opera, che intitoliamo Teologia, raccoglie i contributi di riflessione sintetica su alcuni temi particolarmente significativi nell’Apocalisse, quali la liturgia e la Chiesa, la testimonianza e l’idolatria, per concludere con un saggio teologico sul simbolico «albero della vita» che collega Apocalisse con Genesi, chiudendo mirabilmente il cerchio della rivelazione divina. Infine è stato aggiunto, come ultimo contributo, un repertorio bibliografico aggiornato per suggerire al lettore i vari sussidi – recenti e in lingua italiana – diversificati per esigenze e interessi, utili per continuare e approfondire lo studio dell’Apocalisse. Con un toccante riferimento all’Apocalisse il santo Padre Benedetto XVI ha concluso l’esortazione apostolica Verbum Domini (n. 124), invitando ciascuno a questo delizioso banchetto imbandito dalla parola di Dio: 6

A tutti i cristiani ricordo che il nostro personale e comunitario rapporto con Dio dipende dall’incremento della nostra familiarità con la divina Parola. Infine, mi rivolgo a tutti gli uomini, anche a coloro che si sono allontanati dalla Chiesa, che hanno lasciato la fede o non hanno mai ascoltato l’annuncio di salvezza. A ciascuno il Signore dice: «Ecco, sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me» (Ap 3,20).

Mentre ringrazio di cuore i numerosi biblisti, che hanno messo a disposizione la loro competenza per realizzare questo volume, auguro ai lettori uno studio sereno e fecondo, convinto che la meditazione intelligente della parola di Dio possa aiutare molto la crescita di cristiani maturi, capaci di affrontare le crisi del tempo presente, seguendo con decisione e coerenza il nostro pastore che è l’Agnello, immolato ma vivo.

Claudio  Doglio

Abbreviazioni delle riviste citate «Bib» Biblica «BR» Biblical Research «CBQ» Catholic Biblical Quarterly «EuntDoc» Euntes Docete «Greg» Gregorianum «JBL» Journal of Biblical Literature «JETS» Journal of the Evangelical Theological Society «JSNT» Journal for the Study of the New Testament Journal of Theological Studies «JTS» «NT» Novum Testamentum New Testament Studies «NTS» Rassegna di Teologia «RasT» Rivista Biblica «RivB» «ZNW» Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

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PRIMA PARTE

INTRODUZIONE

Claudio Doglio ________

L ’ambiente vitale dell’Apocalisse

La tradizione antica attribuisce la paternità dell’Apocalisse all’evangelista Giovanni e la riconosce nata all’interno della sua comunità, che ha il proprio ambiente geografico e culturale nella città di Efeso e nel suo territorio. La provincia romana d’Asia e il colto contesto efesino rappresentano dunque la cornice storica in cui si trova a vivere la Chiesa dell’Apocalisse, la quale, nella seconda metà del I secolo d.C., sperimenta molte situazioni di conflitto verso l’esterno e anche al suo stesso interno. I primi anni di vita della comunità cristiana non furono facili. L ’annuncio della buona notizia di Gesù il Cristo era un fatto nuovo e originale, ma non per questo semplice e chiaro. Da subito gli uomini e le donne che avevano accolto la Notizia si trovarono di fronte a concrete vicende con cui dovettero fare i conti: incontrarono opposizione e rifiuto, derisione e indifferenza, da parte dei giudei e da parte dei greci; vissero eventi storici grandiosi, quali la caduta di Gerusalemme e l’organizzazione della struttura rabbinica, che richiedevano una spiegazione nuova e un comportamento adeguato; si imbatterono in difficoltà interne, quali divisioni e discussioni dottrinali, che domandavano soluzioni difficili da trovare. Oltre alle rare informazioni della tradizione patristica, ricaviamo queste indicazioni dagli indizi presenti nello stesso libro dell’Apocalisse, soprattutto nelle lettere inviate alle sette Chiese (cc. 2-3), con cui l’autore vuole comunicare un messaggio pastorale alle comunità cristiane legate a lui: inevitabilmente esse riflettono la situazione storica e religiosa delle Chiese d’Asia verso la fine del I secolo d.C.1. Studio classico sulle lettere è l’opera di W.M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches (edizione riveduta da M.W. Wilson), Peabody, MA 1994 (19041); 1

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I difficili rapporti col mondo esterno Sono due i principali interlocutori con cui il gruppo cristiano entra in conflitto: l’autorità romana, forte della cultura ellenistica, e le comunità giudaiche che rifiutano Gesù come il Cristo. Fin dall’inizio dell’Apocalisse emerge il tema della difficoltà. Giovanni, infatti, si presenta alle Chiese sottolineando la condivisione comunitaria che accomuna l’autore e i suoi fedeli: «Io, Giovanni, vostro fratello e solidale con voi nella sofferenza, nella regalità e nella pazienza in Gesù, venni a trovarmi nell’isola chiamata Patmos a causa della parola di Dio e della testimonianza di Gesù» (Ap 1,9). In quanto uniti a Gesù si trovano tutti sottoposti a una pressione esterna, ma condividono anche un’importante responsabilità regale e, soprattutto, hanno la capacità di sostenere la prova. Proprio questa introduzione fa pensare che il soggiorno di Giovanni nell’isoletta di Patmos non sia volontario, ma obbligato da un’autorità contraria; la tradizione patristica conosce una condanna dell’apostolo al confino sull’isola e la causa di questa condanna è mostrata nella fedeltà alla rivelazione divina in Gesù Cristo e all’attiva opera di testimonianza.

La politica romana Giovanni scrive verosimilmente verso la fine del I secolo, cioè durante il regno dell’imperatore Domiziano (81-96), quando le scelte della grande politica romana stavano provocando vivaci reazioni nell’ambiente cristiano, a partire dagli ultimi anni del regno di Nerone (64-68): i grandi apostoli Pietro e Paolo erano già caduti vittime della giustizia imperiale. Non si può parlare di vere persecuzioni contro i cristiani, ma in molte parti dell’impero la vita della Chiesa si fa sempre più difficile e conosce vivaci opposizioni e ingiuste discriminazioni2. Una questione molto pericolosa nasce con la tendenza di particolare attenzione per l’ambiente storico e sociale mostra C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting, Sheffield 1986. 2 Uno studio accurato sul rapporto dei cristiani con la società romana nella provincia d’Asia è sviluppato da L.L. Thompson, The Book of Revelation. Apocalypse and Empire, Oxford 1990. Un dettagliato quadro della situazione era già stato elaborato da P. Prigent, Au temps de l’Apocalypse. I: Domitien, «Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses» [= «RHPR»] 54 (1974), pp. 455-485; II: Le culte impérial au 1er siècle en Asie Mineure, «RHPR» 55 (1975), pp. 215-235; III: Pourquoi les persécutions?, «RHPR» 55 (1975), pp. 341-363.

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Domiziano a intensificare il culto dell’imperatore, che per la prima volta in quegli anni riceve il titolo di Deus et Dominus. Nella provincia d’Asia tale culto si sviluppa velocemente e nella città di Efeso viene subito innalzata una statua di Domiziano3. I cristiani si trovano imbarazzati di fronte a questo pericoloso aspetto della politica romana; sanno di dover compiere precise scelte di opposizione, ma si accorgono anche di rischiare seriamente. A Pergamo, ad esempio, famosa per il tempio dedicato ad Augusto e Roma, simbolo solenne del culto imperiale, è stato messo a morte il fedele cristiano Antipa (Ap 2,13); la citazione di un unico nome fa pensare a un caso isolato, ma da molti altri particolari si può facilmente risalire a un diffuso clima di convivenza difficile. La comunità cristiana comincia a presagire lo scontro tremendo con il potere imperiale romano.

Il paganesimo Ma in quest’epoca il pericolo più grave è rappresentato dal paganesimo intellettuale e dalla cultura ellenistica molto diffusa nella zona di Efeso, soprattutto con connotazioni religiose di esoterismo e magia. Numerosi sono i filosofi e gli insegnanti popolari che nel colto ambiente efesino aprono scuole di pensiero e parlano comunemente di teologia, ma con un’impostazione che non si adatta affatto al Vangelo di Gesù Cristo, valutato spesso come una «stoltezza per i greci» (cf. 1Cor 1,22). Molte idee di questo ambiente vengono conosciute dai cristiani dell’Apocalisse e non sempre essi sono in grado di valutarle e di respingerle; talvolta, forse spesso, si deve assistere a pericolose deviazioni dottrinali e a compromessi vergognosi con la cultura dominante, che riesce anche a imporre le sue idee religiose, perché ha innanzitutto conquistato le persone con il suo stile di vita agiato e consumistico.

Il giudaismo Oltre alla politica romana e alla cultura greca, la comunità cristiana si trova in grave difficoltà di rapporti anche con il mondo giudaico, che proprio in quegli anni si stava riorganizzando intorno al gruppo dei farisei, unico superstite culturale dopo la caduta di Gerusalemme dell’anno 70. Perduto il Fonte di informazione è lo storico romano Svetonio, nell’opera De vita Caesarum VIII, 57. 3

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tempio, il sacerdozio e la città santa, non rimaneva al giudaismo che la Torah: solo una ferma ortodossia legata alla Legge poteva garantire la sopravvivenza della religione ebraica. La rigida riorganizzazione del giudaismo a opera dei rabbini farisei, iniziata negli anni 80-90, porta alla separazione netta e polemica con tutti quei giudei che avevano accettato come Messia Gesù di Nazaret. Dopo decenni di convivenza, e forse anche di equivoci, in questi anni si giunge a un forzato chiarimento: i giudeo-cristiani devono fare una scelta, o da una parte o dall’altra. Qualunque sia la loro scelta, la parte che rifiutano li considera settari o scomunicati. Una forte tensione già esisteva fra le autorità giudaiche di Gerusalemme e il nuovo gruppo cristiano; ne sono esempi drammatici le sentenze capitali inflitte a importanti esponenti della Chiesa: Stefano nel 36, Giacomo di Zebedeo negli anni 40, Giacomo parente del Signore verso il 62. Ma alla fine del I secolo lo scontro viene allo scoperto e diventa feroce. I due gruppi, entrambi forti nella zona di Efeso, si contrappongono nella vita di tutti i giorni: i cristiani devono subire emarginazione e angherie a causa di giudei che hanno un forte influsso sociale; ma, a loro volta, considerano la comunità giudaica «sinagoga di satana» (Ap 2,9; 3,9), nella linea della teologia giovannea che considera i giudei, avversari di Gesù, come «figli del diavolo» (cf. Gv 8,44). Il popolo di Dio non si identifica con una etnia, ma comprende tutti coloro che riconoscono in Gesù il Figlio stesso di Dio e unico salvatore del mondo: proprio per questa distinzione teologica, la comunità cristiana si differenzia nettamente dal giudaismo nell’interpretazione delle Scritture. I cristiani, infatti, danno vita a una propria esegesi biblica e sono chiamati con forza a rileggere gli avvenimenti contemporanei alla luce della loro fede. Soprattutto la caduta di Gerusalemme si presenta come un evento decisivo, terribile e significativo, che chiede di essere interpretato: alla luce della precedente distruzione della città santa ad opera dei babilonesi, la Chiesa cristiana riprende le interpretazioni antiche che vi leggono un intervento punitivo di Dio contro coloro che hanno tradito e violato l’alleanza, mentre prendono sempre più coscienza di essere il popolo della «nuova alleanza» che Dio ha scritto nel cuore dell’umanità (cf. Ger 31,31-33). Insieme a questo fatto decisivo, che segna la separazione dal fariseismo giudaico, tutte le nuove scelte della comunità 14

cristiana, siano liturgiche o esistenziali, richiedono chiarimenti e motivazioni, quindi rimandano a un’interpretazione delle Scritture.

I problemi all’interno della Chiesa Non solo romani e giudei costituiscono un problema; anche all’interno della comunità cristiana esistono pericolose relazioni conflittuali. Gli studiosi che in questi anni si sono cimentati nella ricostruzione della comunità giovannea sono giunti a conclusioni diverse, ma tutti concordano nel riconoscere una varietà di sottogruppi in contrasto fra di loro4. In mancanza di documentazione esterna, è comunque possibile riconoscere una situazione di forte tensione, che sta dietro (e forse causa) gli scritti giovannei. La terza lettera di Giovanni rivela la presenza di persone come Diotrefe, autorevoli nella comunità cristiana, che sono in contrasto con il Presbitero, la grande figura di maestro che è all’origine di tutte queste opere letterarie. Dalla prima lettera, inoltre, risulta anche chiaramente l’esistenza di un gruppo che si è separato dalla comunità per gravi divergenze dottrinali (cf. 1Gv 2,19): alcuni discepoli di Giovanni, membri della comunità, hanno contestato il maestro e, separandosi dalla sua comunità, sono divenuti sostenitori di una teologia cristiana ellenizzata e gnosticheggiante, che rifiuta la realtà dell’incarnazione e svaluta l’impegno del credente nella concretezza della carità. Anche nelle lettere dell’Apocalisse compare ripetutamente il problema di conflitti con gruppi ereticali: la questione fondamentale che emerge è la presenza dell’errore all’interno delle comunità cristiane. Si accenna talvolta ai nicolaìti, come a un gruppo distinto dalla comunità: la Chiesa di Efeso è elogiata perché detesta le opere dei nicolaìti, che anche il Cristo detesta (cf. Ap 2,6), mentre la comunità di Pergamo è rimproverata perché ha al proprio interno dei sostenitori della dottrina dei nicolaìti (cf. Ap 2,15). In che cosa consista questa dottrina non è detto chiaramente, ma attraverso altri rimproveri a persone che insegnano e compiono il male nelle comunità cristiane d’Asia, si può rico4 Un’ipotetica ricostruzione di questa comunità è stata offerta da R.E. Brown, La comunità del discepolo prediletto, Assisi 1982, pp. 196-216. Interessante e nuova, rispetto a molte opinioni correnti, è la posizione di M. Hengel, La questione giovannea, Brescia 1998.

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struire una particolare situazione. I cristiani di Pergamo – dove c’era il grande altare di Zeus, che Giovanni sembra identificare con il «trono di Satana» – hanno fra di loro eroi della fede come il martire Antipa, ma anche «sostenitori della dottrina di Balaam, il quale insegnava a Balak a mettere inciampi davanti ai figli d’Israele, incitandoli a mangiare carni immolate agli idoli e a darsi alla prostituzione» (Ap 2,14). Il riferimento simbolico a un personaggio dell’Antico Testamento sembra colpire direttamente alcuni aspetti di un insegnamento perverso, relativo agli idolotiti e alla porneia, che sembra presente già nella comunità paolina di Corinto negli anni cinquanta5. Lo stesso tipo di errato insegnamento è sostenuto nella comunità di Tiatira da una persona che viene presentata da Giovanni con lo pseudonimo infamante di Gezabèle, l’antica regina idolatra che aveva traviato Israele e perseguitato il profeta Elia: «La donna che si dice profetessa e insegna e inganna i miei servi, incitandoli a darsi alla prostituzione e a mangiare carni immolate agli idoli» (Ap 2,20). I seguaci della sua dottrina sono ostinati e non vogliono convertirsi dall’atteggiamento che Giovanni definisce «prostituzione» e che noi possiamo intendere come sfacciato adattamento alla mentalità del mondo: essi pretendono di «conoscere le profondità di satana – come le chiamano» (Ap 2,24), ovvero dottrine esoteriche o rivelazioni segrete che rendono gli adepti indifferenti alle realtà concrete della vita, nel senso che possono fare tutto quello che vogliono. Si può, pertanto, parlare di una diffusa mentalità di tipo giudeo-cristiano e gnostico insieme, un’incipiente eresia per la quale gli elementi materiali sono insignificanti e quindi l’adattamento a tutti gli aspetti della vita pagana è visto come normale e giusto. Alcuni cristiani, non sappiamo se pochi o tanti, sono favorevoli a questa mentalità e professano un cristianesimo ellenizzato, mettendosi in disaccordo con l’insegnamento del grande maestro ed evangelista. Giovanni, infatti, combatte decisamente a nome di Cristo tale mentalità, rimprovera le comunità tiepide e arrendevoli, elogia quelle fedeli e decise; tutte esorta alla costanza e alla coerenza. È facile dedurre da tale insistenza una situazione 5 Paolo affronta il problema della prostituzione (porneia) soprattutto in 1Cor 6,12-20 e tratta diffusamente la questione delle carni immolate agli idoli (idolotiti) in 1Cor 8,1-11,1 (cf. anche At 15,29; 21,25 dove i due termini problematici sono connessi).

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ecclesiale alquanto instabile, con la presenza preoccupante di cristiani tiepidi e insicuri, paurosi e incoerenti, indecisi e inclini al compromesso.

L ’ambiente liturgico In questa difficile situazione il libro dell’Apocalisse appare come un’autentica opera di nuova evangelizzazione, cioè l’annunzio del messaggio evangelico a una comunità che è già cristiana, ma per disparati motivi entra in crisi di fronte a gravi novità che la sconvolgono. Tale opera trova nella celebrazione liturgica il suo proprio ambiente vitale che ne illumina il contenuto e ne chiarisce il senso, dal momento che è proprio l’assemblea liturgica la protagonista attiva di tutta l’esperienza che il libro vuole comunicare6. Nella liturgia, dunque, il gruppo di ascolto si impegna a leggere e interpretare la propria storia nella luce del Cristo risorto: la comunità è invitata a entrare nelle visioni proposte, a comprenderne il senso e ad applicarlo concretamente alla propria realtà. Possiamo così affermare che il libro dell’Apocalisse rappresenta l’impegno di comprensione della storia da parte di una comunità cristiana che nelle proprie assemblee liturgiche celebra la vittoria di Dio realizzata nell’evento storico di Gesù, culminato nel suo esodo pasquale di morte e risurrezione: al punto che si potrebbe definire una specie di «haggada pasquale cristiana». Proprio per tale riferimento teologico, molto spesso le visioni riproducono scene di liturgia celeste: le immagini dell’antico culto di Israele, infatti, ritenute «un’ombra e una copia delle realtà celesti» (Eb 8,5), sono adoperate come figura della realtà e le celebrazioni che vengono descritte nel cielo mirano a spiegare il compimento reale delle antiche figure. Tutto l’antico patrimonio liturgico della Bibbia diventa lo sfondo ideale per descrivere il mistero della salvezza operato da Dio in Gesù Cristo. L ’Apocalisse quindi, in quanto opera radicata nella liturgia, è essenzialmente celebrazione del mistero pasquale, evento fondamentale che costituisce la chiave di lettura e il principio dinamico di una storia totalmente nelle mani di Dio. Per Cf. U. Vanni, L ’assemblea ecclesiale «soggetto interpretante» dell’Apocalisse, «RasT» 23 (1982), pp. 497-513. 6

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questo l’opera è idealmente collocata «nel giorno del Signore» (1,10): giorno escatologico dell’intervento di Yhwh, memoriale della Pasqua di Gesù, domenica della settimana, giorno della comunità cristiana che celebra la risurrezione di Cristo. Nel giorno di domenica l’assemblea liturgica incontra il Cristo risorto (è questo il senso della prima visione: 1,9-20), vive l’esperienza dello Spirito e comprende attivamente il senso della propria storia. Per questo l’opera è ricca di canti festosi, a differenza di molte altre apocalissi, piene di pianti e lamenti. Inserite in questa dimensione orante, le pagine dell’Apocalisse non si presentano più come l’artificiosa descrizione di una realtà inaccessibile e strana, enigma stravagante per esegeti fantasiosi; mostrano invece la riflessione corale di una comunità che riconosce il dono della propria vita nuova, frutto dell’intervento «escatologico» del Messia, si impegna per riconoscere nel difficile presente la sua opera di Signore universale e anela al compimento finale, quando il suo dominio apparirà nella pienezza della sua forza salvifica.

L ’esperienza di Patmos: momento scatenante Il contesto «domenicale» dell’Apocalisse è strettamente connesso con il soggiorno di Giovanni a Patmos: l’aspetto luminoso della vittoria di Cristo è infatti unito alla dimensione sofferente della situazione contingente in cui si trova a vivere la Chiesa. Come spiegare la presenza dell’autore su quest’isola? E in quali anni collocarla? L ’informazione più antica ci viene da Ireneo, che data l’Apocalisse «alla fine del regno di Domiziano» (Contro le eresie, V, 30,3). Domiziano regnò fino al 96 e tale data non è troppo tardiva, dal momento che lo stesso Ireneo afferma per due volte che Giovanni, il discepolo del Signore, visse fino al tempo di Traiano (98-117). Lo storico Eusebio conferma questa data: Dopo Domiziano, che regnò quindici anni, ottenne l’impero Nerva. Per una legge del Senato romano furono allora abrogati tutti gli odiosi decreti di Domiziano e quelli che erano stati ingiustamente esiliati rimpatriarono e ricuperarono tutti i loro beni. Questo ci raccontano gli storici, che hanno descritto gli avvenimenti dell’epoca. Così, secondo una tradizione tramandata dai nostri antenati, anche l’apostolo Giovanni dall’isola della sua relegazione ritornò al domicilio di Efeso (Storia Ecclesiastica III,20,8-9).

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Eusebio, inoltre, nella sua Cronaca colloca l’esilio a Patmos e la composizione dell’Apocalisse nel 14° anno di Domiziano, cioè nell’anno 94/95. Il testo stesso non dice quando, ma esprime il motivo per cui Giovanni si trova nell’isola: «Per (diá) la parola di Dio e la testimonianza di Gesù» (Ap 1,9b). Con tale espressione non viene indicato il fine per cui si è recato a Patmos, ma piuttosto la causa che lo ha costretto sull’isola: questo, infatti, è il senso comunemente inteso dalla tradizione antica. Probabilmente l’isola di Patmos veniva usata dai romani come bagno penale: il diritto penale romano conosceva bene la deportatio in insulam, ma il semplice confino era una pena riservata alle grandi personalità; se Giovanni era considerato un personaggio illustre, allora può essere stato condannato al confino; ma in caso contrario deve essersi trattato di una condanna ai lavori forzati o, quanto meno, alla detenzione in isolamento. Questa data tradizionale da alcuni studiosi non viene accettata7 e, sulla base di presunti riferimenti a situazioni storiche anteriori, viene ipotizzata un’altra data di composizione. Il periodo che questi autori, in genere, ritengono più congeniale per la prima stesura dell’Apocalisse è il momento della crisi neroniana, con la prima violenta persecuzione anti-cristiana nel 64, la caduta di Nerone nel 68 e la crisi dell’anno 69 con il rapido succedersi di quattro imperatori. In ogni caso è difficile immaginare nell’ambiente e nella situazione di Patmos la reale stesura dell’opera apocalittica: forse il dramma del confino sull’isola ha offerto l’ambientazione propizia per la riflessione cristiana sul senso della storia. Infatti la stessa indicazione iniziale «mi trovai nell’isola chiamata Patmos» (Ap 1,9) permette di dedurre che, nel momento della stesura letteraria, l’autore non si trovi più sull’isola. È quindi possibile distinguere due tipi di date: quella dell’esperienza mistica a Patmos e quella della composizione letteraria definitiva. Con un po’ di fantasia possiamo immaginare un precedente, forse lungo, lavoro comunitario e liturgico che, nel momento della condanna sotto Domiziano, ha trovato la 7 Cf. R.B. Moberly, When Was Revelation Conceived?, «Bib» 73 (1992), pp. 376-393; J.C. Wilson, The Problem of the Domitianic Date of Revelation, «NTS» 39 (1993), pp. 587-605; L.G. Kenneth, Before Jerusalem Fell. Dating the Book of Revelation. An Exegetical and Historical Argument for a Pre-A.D. 70 Composition, San Francisco-London-Bethesda 1997.

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sua autenticazione e nel periodo seguente ha portato rapidamente alla stesura del testo definitivo. Oppure, datando il confino sull’isola alla fine del periodo neroniano, si può immaginare che le intuizioni avute in quell’occasione siano maturate nella riflessione liturgica, portando lentamente alla composizione letteraria verso la fine del primo secolo.

Un pressante invito alla resistenza Per esprimere il messaggio cristiano a una comunità in difficoltà Giovanni ha scelto il genere letterario apocalittico, perché ai suoi tempi si presentava come uno strumento conosciuto e largamente diffuso, spesso adoperato per consolare i fedeli in momenti di travaglio, per spiegare il senso degli avvenimenti e per rinforzare la speranza in tempi migliori. I modelli letterari e simbolici a cui si ispira l’Apocalisse sono costituiti dai libri biblici dell’Antico Testamento: ma fra tutti emergono Ezechiele e Daniele. Come il profeta Ezechiele in esilio, Giovanni sperimenta la presenza potente di Dio che lo chiama a essere profeta per proclamare la fine della città corrotta e annunciare la costruzione di una nuova Gerusalemme ad opera di Dio: il maestro cristiano, infatti, vede la distruzione della città santa ad opera dei romani come il segno della fine dell’antico mondo rovinato dal male e giudicato da Dio, mentre la comunità cristiana gli appare come l’immagine della nuova realtà, resa possibile dall’intervento escatologico di Dio in Cristo. La situazione in cui nacque il libro di Daniele, inoltre, è per molti tratti simile a quella dell’Apocalisse e tale somiglianza ne spiega gli stretti rapporti. La comunità dei fedeli, durante la persecuzione di Antioco IV Epifane (167-164 a.C.), si era trovata di fronte a una situazione tragica: un tiranno prepotente ne minacciava la fede, la città santa e il suo tempio erano profanati, le autorità religiose di Israele corrotte e conniventi con il potere avversario non davano nessun affidamento; solo un piccolo gruppo di devoti si opponeva al nemico per difendere la fede, appoggiandosi unicamente alla potenza di Dio. Le visioni di Daniele miravano appunto a confortare questi fedeli e a incitarli nella resistenza, assicurando loro un imminente intervento divino. Alla fine del I secolo d.C. Giovanni si accorge che la sua comunità sta vivendo una situazione storica molto simile a quel20

la dei chassidim dell’epoca maccabaica: è minacciosa l’ombra del tiranno romano che pretende di essere adorato come una divinità, il fascino della cultura pagana conquista molti fedeli, mentre Gerusalemme non esiste più e la classe dirigente di Israele è ormai decisamente contraria al gruppo cristiano. Se il dramma della storia si ripete, deve anche ripetersi la coraggiosa testimonianza dei fedeli, con la loro resistenza pacifica, fondata unicamente sulla fiducia in Dio. Un punto molto importante, però, distingue la visione teologica di Giovanni dagli apocalittici del giudaismo: essi, infatti, attendevano per il futuro l’intervento decisivo di Dio e lo annunciavano imminente; mentre la comunità giovannea afferma con solennità che l’intervento decisivo e definitivo di Dio nella storia si è già realizzato con Gesù di Nazaret, morto e risorto, Signore della storia, vivo nella sua Chiesa. In questa prospettiva teologica il profeta Giovanni affronta la concreta e difficile situazione della sua comunità, alle prese con la tentazione idolatrica del sincretismo. L ’autore, infatti, vede un pericoloso collegamento fra struttura imperiale e benessere materiale: il culto all’imperatore significa gratitudine al «benefattore» che garantisce una vita agiata e la struttura sociale delle corporazioni legate alla religiosità ellenista comporta anche per i cristiani la necessità di partecipare ai banchetti idolàtrici. Rompere con questa situazione significa mettersi contro il regime dominante e, quindi, escludersi dal commercio e dal profitto. Se i nicolaìti optano per il compromesso finalizzato al benessere, Giovanni invece esorta con tutte le forze alla coerenza impegnata e loda la povertà come conseguenza di coraggiosa astensione dagli idoli. L ’Apocalisse, pertanto, può essere vista come un pressante invito alla resistenza nei confronti dello stile di vita molle e decadente del consumismo romano. Giovanni comunica un messaggio di assoluta emergenza e dà il segnale di un grave e immediato pericolo, lasciando trasparire anche lo stato d’animo della trepidazione: egli insiste perché teme di essere poco ascoltato, invita alla sapienza perché le scelte dei cristiani, spiritualmente mediocri, non erano guidate dalla fedeltà al vangelo di Cristo, esorta alla costanza, perché dovevano essere comuni i casi di defezione; non invita tuttavia a ritirarsi dal mondo, ma piuttosto a una coerenza convinta, anche fino alla morte. L ’Apocalisse, dunque, mira a infondere speranza in mezzo alla persecuzione e a rilanciare 21

l’impegno morale dei cristiani, non lasciandosi vincere dalla tentazione del sincretismo e del compromesso. Proprio per ottenere questo obiettivo di incoraggiamento e di rafforzamento della fede, l’Apocalisse, in quanto «rivelazione di Gesù Cristo» (Ap 1,1), è fondamentalmente celebrazione della Pasqua, inno liturgico e annuncio della risurrezione avvenuta, evento centrale della storia di salvezza, anello di congiunzione fra l’inizio e la fine, passaggio necessario dalla maledizione del peccato alla benedizione della vita con Dio. Apocalisse La parola «apocalisse» è la trascrizione italiana del sostantivo greco apokálypsis, che compare all’inizio dell’ultimo libro neotestamentario e ne è divenuto il titolo tradizionale. Questo sostantivo deriva dal verbo greco che significa «azione del togliere ciò che copre o nasconde», cioè «scoprire, svelare». La traduzione corrente con «rivelazione» esprime bene l’azione di chi rimuove il velo per mostrare ciò che era nascosto. Nella lingua greca classica il sostantivo non compare; si usa il verbo corrispondente, ma sempre con valore esclusivamente umano. Nella versione dei LXX, dato l’uso linguistico greco, il vocabolo apokálypsis è rarissimo (4 volte). Nel Nuovo Testamento la parola «apocalisse», tradotta abitualmente con «rivelazione», ritorna 17 volte in contesti differenti e con sfumature di significato, che possiamo raccogliere in tre ambiti. Un primo gruppo di citazioni riflette un ambiente liturgico ed eucologico: apocalisse indica la manifestazione di una verità, la comunicazione di un messaggio illuminante che permette di conoscere il progetto eterno di Dio (Lc 2,32; Rm 16,25; 1Cor 14,6.26; Ef 1,17). Nelle lettere di Paolo, però, lo stesso termine ritorna con un’accezione diversa e viene a indicare un’esperienza straordinaria e mistica (Gal 1,12; 2,2; Ef 3,3; 2Cor 12,1.7). Infine, un terzo significato è quello che si è imposto nel tempo, assumendo il valore di manifestazione escatologica, sinonimo di parusia o di compimento finale del piano divino (Rm 2,5; 8,19; 1Cor 1,7; 2Ts 1,7; 1Pt 1,7.13; 4,13). Nell’uso moderno «apocalisse» è divenuto un termine tecnico, insieme all’aggettivo derivato «apocalittico», per indicare un particolare genere letterario, una mentalità religiosa e un vasto insieme di testi canonici e apocrifi. Ma nel linguaggio corrente, giornalistico o cinematografico, la parola apocalisse, con significato distorto ed erroneo, ha finito per indicare cataclisma, enorme disastro e fine del mondo.

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Marco Rossetti ________

L ’apocalittica giudaica e l’Apocalisse di Giovanni

Nel linguaggio comune le parole «apocalisse» e «apocalittico» vengono utilizzate per designare avvenimenti catastrofici che dovranno coinvolgere l’intero universo. Potrà dunque sorprendere il fatto che la radice greca di queste parole, cioè apo-kalyptein (tradotto in latino con re-velare), significhi semplicemente «rivelazione». L ’uso di questi termini deriva certamente dall’Apocalisse canonica attribuita a san Giovanni. In rapporto a quest’ultima in epoca moderna una serie di testi biblici del Primo1 e del Secondo2 Testamento e una di opere giudaiche3 venne ascritta al patrimonio di una corrente culturale e spirituale definibile come «apocalittica». Le apocalissi giudaiche esercitarono un innegabile influsso sulla comunità cristiana delle origini dove riscontrarono un certo successo; l’attenzione del giudaismo andò invece diminuendo intorno ai temi apocalittici dopo le vicende del 70 e del 132-135 d.C.4. 1 Gli scritti apocalittici del Primo Testamento sono: Ez 38-39; Is 24-27 (la grande apocalisse); Is 34-35 (la piccola apocalisse); Zc 9-14; Daniele. 2 Nel contesto neotestamentario è ravvisabile una serie di scritti di indole apocalittica. Prima di elencarli ci sembra doveroso osservare che non è possibile staccare queste pericopi dal contesto in cui furono inserite. Eccone la lista: Mc 13,1-31 || Mt 24,1-44 || Lc 21,5-36 (la cosiddetta apocalisse sinottica); 1Ts 4,16-17; 2Ts 2,1-12; 1Cor 15,20-28; 2Pt. 3 Per una recensione di queste opere si veda: U. Vanni, Apocalittica, in P. Rossano - G. Ravasi - A. Ghirlanda (edd.), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1994, pp. 98-106; A. Bonora - M. Priotto (edd.), Libri Sapienziali e altri scritti, Torino 1997, pp. 437-474. Senza offrire una dettagliata recensione di testi o di frammenti, dobbiamo però considerare l’apporto dato al tema dell’apocalittica dalla comunità di Qumran. 4 Si tratta rispettivamente dei fatti della distruzione del tempio a opera di Tito, della seconda rivolta giudaica e dell’ultima insurrezione scoppiata sotto l’imperatore Adriano. Tali eventi decretarono la definitiva perdita di ogni desiderata autonomia del popolo giudaico.

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Intorno alla metà del 1900 si sviluppò una serie di studi che rivendicarono all’apocalittica la sua reale importanza e ne misero in luce l’originalità5. Opere per la maggior parte poste sull’«orlo» della canonicità, le apocalissi costituiscono una fra le riletture più alte della Scrittura Santa.

Il contesto storico e culturale Gli anni dal 200 a.C. al 100 d.C. costituiscono un arco di tempo tra i più tragici che la storia dell’antico Israele abbia conosciuto. Proprio in questo periodo fu composta la maggior parte dei libri apocalittici: è dunque innegabile che le vicende storiche abbiano pesantemente influito su di essi. L ’epoca inizia con la reazione che seguì alla profanazione del tempio e alla persecuzione del giudaismo ad opera di Antioco IV Epifane e si conclude con la distruzione del tempio ad opera di Tito. È, almeno inizialmente, il periodo della rinascita del nazionalismo giudaico, capeggiata dai Maccabei e continuata dai loro discendenti della dinastia asmonea. Si tratta di un’epoca segnata da acerrime lotte tra giudei e forze occupanti, ma anche tra gli stessi giudei a causa delle diverse posizioni ideologiche in seno al giudaismo stesso. Uno dei fattori che contribuirono a determinare tale conflitto fu la forzata immissione dell’ellenismo in seno alla tradizionale cultura giudaica. Questo nuovo patrimonio culturale e spirituale si andava via via affermando mediante l’introduzione di nuove pratiche religiose e abitudini di vita. Il suo espandersi avrebbe potuto portare a una totale ellenizzazione della Giudea: l’ellenismo fu infatti recepito dai giudei più attaccati alle ancestrali tradizioni come un autentico pericolo per la fede e l’unità nazionale, ma da altri (molti dei quali persone in vista sia sul piano politico che religioso) venne invece ben accolto. I libri apocalittici sono il riflesso di quest’epoca al di fuori della quale non possono essere facilmente intesi. I loro autori, liberi da ogni interesse di tipo cronachistico, intesero dare una risposta di fede ai fatti brevemente descritti e all’oppressione 5 Ci riferiamo fondamentalmente alle seguenti opere: H.H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic, Oxford 1942; D.S. Russel, L ’Apocalittica giudaica (200 a.C.-100 d.C.), Brescia 1991 (London 1964); K. Koch, Difficoltà dell’apocalittica, Brescia 1977 (Gütersloh 1970); P. Sacchi, L ’apocalittica giudaica e la sua storia, Brescia 1990.

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di Israele, riaffermando la realtà e il potere del mondo celeste. I testi vennero intesi come capaci di fornire ai rivoltosi il motivo più adatto a sostanziare la lotta: la speranza cioè nell’intervento potente e invincibile di Dio a fianco dei suoi fedeli contro i dominatori o gli usurpatori. Questo particolare processo non ci sorprende affatto. Giungono infatti a volte nella nostra vita dei momenti talmente drammatici in cui sembra che non ci sia più soluzione o via d’uscita. L ’oppressione è così gravosa da spingerci a rinnovare la nostra fiducia in Dio come l’unico capace di risollevarci e di donarci giorni migliori. Ebbene, tale era la situazione di Israele in quei secoli: costretti a rinunciare a ogni speranza da riporre nel potere politico o religioso, i giudei alzano i loro occhi verso Dio per comprendere il perché di tutte quelle vicende e per invocarne un miracoloso intervento. Gli scritti lasciano infatti intendere che la situazione fosse così disperata da ritenere imminente il momento in cui Dio avrebbe combattuto a fianco del suo popolo, portando a compimento il suo piano salvifico da sempre mantenuto segreto. È proprio questa la «rivelazione» di cui l’apocalittica vuol farsi carico: profondamente convinta della sovranità di Dio, essa si prefigge di discernere il significato del tempo e della storia in tutto il loro svolgimento, nella ferma convinzione che il Signore sconfiggerà il male in ogni sua forma, porrà fine al corso della storia presente e instaurerà cieli nuovi e terra nuova.

Origini dell’apocalittica giudaica La produzione degli scritti apocalittici giudaici è strettamente collegata alla storia e ai grandi cambiamenti culturali che caratterizzarono il periodo intertestamentario. Ciò potrebbe indurre a credere che il lavoro svolto dagli apocalittici non fosse poi radicalmente diverso da quello dei profeti che, in altrettanto drammatici momenti, si erano fatti portavoce di Dio, avevano denunciato i peccati del popolo e avevano promesso una radicale trasformazione della situazione, qualora l’animo di Israele si fosse piegato al volere divino. Se a questo si aggiunge il fatto che l’apocalittica nasce nel momento in cui la grande profezia decade, si potrebbe concludere che essa ne sia semplicemente l’erede e la continuatrice. Con un procedimento contrario, non sarà poi difficile trovare tracce apocalittiche nella letteratura profetica del post-esilio. Il rapporto 25

tra profezia e apocalittica è certamente innegabile, ma da solo non basta a esaurire la questione: entrambe sono interpreti di fatti accaduti ponendoli nel contesto del piano storico-salvifico, ma l’apocalittica rinnoverà dal di dentro questo modo di discernere il reale. Innegabili sono pure le radici sapienziali dell’apocalittica. Il tema della determinazione divina dei tempi applicato al problema della salvezza è caro anche agli scritti sapienziali, in particolare a Siracide e a Qoèlet: «Tutte le cose, prima che fossero create, gli erano note; allo stesso modo anche dopo la creazione» (Sir 23,20). Fin dall’inizio Dio ha inoltre fissato dei beni per i pii, ma anche castighi e avversità per i malvagi (Sir 39,25). Tali calamità sono «per la rovina degli empi»: esse sono «pronte sulla terra per tutti i bisogni» (Sir 39,31). Tutte queste opere del Signore vengono giudicate «buone» e giuste per il loro tempo (Sir 39,33): l’uomo cioè non potrà intuirne il valore se non comprendendole per il momento finale deciso da Dio. Non siamo dunque lontani dal pensiero apocalittico secondo il quale Dio ha fissato da sempre le proprie decisioni sia sulla sorte umana e dell’universo, sia sui tempi in cui tutto si compirà6. Altro tema centrale e comune è la speranza di un’imminente fine del tempo presente, accompagnata da un giudizio sugli empi7. Svolgendo così un’analisi del contesto storico e culturale particolarmente tragico e intrigante, l’apocalittica, sulla base della tradizione profetica e sapienziale, ne propone un’interpretazione e suggerisce ai suoi lettori adatte linee di comportamento.

Caratteristiche distintive dell’apocalittica Prendere in considerazione gli elementi distintivi dell’apocalittica è impresa difficile a causa delle notevoli differenze riscontrabili nella vasta produzione: questa corrente culturale e spirituale difficilmente può essere infatti intesa come l’espressione di un singolo movimento o tradizione. Al di là delle Si leggano, ad esempio, i seguenti due passi: Giub. 32, 21; En. 39,11. Un’esaustiva trattazione sul rapporto tra sapienza e apocalittica in merito ai temi della determinazione e della fine dei tempi si può leggere in G. von Rad, La Sapienza in Israele, Genova 19953, pp. 235-252. 6 7

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diversità, ciò che senza dubbio accomuna tali opere è quel diffuso sentire spirituale che le permea e che si può definire sia come certezza che l’esistenza e la salvezza dipendono unicamente da Dio, sia come fiduciosa apertura alla salvezza che il Signore sta già realizzando nel tempo presente e che compirà quanto prima. Dal punto di vista letterario, ci sembra che tali caratteristiche possano essere così sintetizzate. a) Gli autori hanno coscienza di vivere un’esistenza personale e universale le cui realtà fondamentali sono nascoste. Tali realtà vengono però rivelate a un uomo privilegiato che riceve l’incarico di renderle note a tutti. b) Gli autori, pur esprimendosi in prima persona, non amano dire il loro vero nome. Ricorrendo alla pseudonimia essi attribuiscono la loro opera a un celebre personaggio del passato col quale si sentono in particolare sintonia. Questo procedimento permetteva di porre nella grande tradizione un messaggio riguardante il tempo presente. c) La rivelazione viene ricevuta in vari modi: talvolta può essere visiva, in forma di sogno (Dn 7) o di visione (come nell’Apocalisse di san Giovanni); altre volte essa può essere un discorso. Così, ad esempio, in Dn 10-12, dove un angelo dice a Daniele che cosa sia scritto nel «libro della verità»; anche Enoc insegna ai suoi figli quanto ha letto nelle tavolette celesti (En 93). Altre rivelazioni sono il risultato di un viaggio celeste che l’autore prescelto afferma di aver compiuto scortato da guide angeliche8. d) Il contenuto di queste rivelazioni è espresso mediante un linguaggio simbolico esoterico, in cui a espressioni o realtà del vivere quotidiano viene attribuito un significato diverso da quello che esse hanno nell’esperienza. La terra, il mare, gli astri, i pianeti sono al centro di questo linguaggio: considerati in sé vengono rapportati direttamente alla sfera divina, in quanto oggetto di trasformazioni e di sconvolgimenti, vogliono invece suggerire un senso più forte della presenza attiva di Dio nella storia. Molti sono i simboli che provengono dal mondo umano. Anche gli animali sono al centro di questo processo di simbolizzazione: trasformati in bestie mostruose, essi popolano una fascia di realtà a mezza strada tra Dio e gli uomini. I numeri vengono ugualmente assunti in questo linguaggio cifrato e utilizzati per 8

Tipica di questa tendenza è la letteratura enochica.

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esprimere dei valori di qualità. Nell’Apocalisse di Giovanni frequente è anche il ricorso ai colori per esprimere delle qualifiche di natura spirituale o morale9. L ’uso del simbolo ha il merito di staccare le apocalissi dal contesto storico in cui sono poste. Esso contribuisce a fare del tempo narrato un’epoca «indatabile», così che queste opere possono realmente avanzare la pretesa di fornire criteri di discernimento per tutti i tempi. Poiché nel simbolo ogni momento storico può leggervi la propria vicenda, le apocalissi risultano sempre «aggiornabili». Dal punto di vista più marcatamente teologico, ecco alcuni elementi essenziali della riflessione apocalittica. Abbiamo già osservato come l’apocalittica sia legata alla grande profezia. Mentre però nell’Antico Testamento la dimensione profetica e apocalittica si erano susseguite nel tempo, in questi scritti esse sono contemporanee, capaci di autocondizionarsi. Passato, presente e futuro risultano così indisgiungibili all’interno di una concezione unitaria della storia che si ritiene essere coinvolta in un movimento irreversibilmente rivolto verso una conclusione definitiva. L ’apocalittica giudaica pur essendo tutta incentrata su questo avvenimento conclusivo, non perde però mai di vista né l’inizio né il momento storico presente: tutto il tempo della storia e di ogni storia le sta a cuore. Non solo le vicende di Israele, ma le vicende universali: quelle della terra e quelle del cielo, quelle degli uomini, degli angeli e dei demoni. Nessuno sfugge a questo comprensione dei fatti: non vi sfugge l’autore, consapevole, come nel caso dell’Apocalisse di san Giovanni, di essere profeta (Ap 10,11) e di scrivere un’opera che ama intitolare «apocalisse» (Ap 1,1), ma che subito dopo definisce «parole di profezia» (Ap 1,3); non vi sfugge neppure il lettore che, come risvegliato al senso della presenza di Dio nel tempo, dovrà farsi portatore di questa carica profetica. La visione unitaria della storia è uno dei contributi più affascinanti dell’apocalittica. Negli scritti la storia è spesso divisa in periodi. L ’Apocalisse delle Settimane (En) la divide in dieci generazioni; il secondo e quarto capitolo di Daniele in quattro regni. Il quarto libro degli Oracoli Sibillini fa proprie entrambe queste periodiz9 Per un’attenta disamina del linguaggio simbolico, soprattutto in relazione all’Apocalisse giovannea, si veda U. Vanni, L ’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1991, pp. 31-62.

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zazioni. Lo schema di divisione in settanta settimane di anni suggerito da Dn 9 riscosse più fortuna di ogni altro. La tensione della storia verso il punto finale è segnata da uno scontro tra il bene e il male. Tale lotta storicamente si mostra nella rivalità tra giusti e peccatori oppure in grandi operazioni militari tra i potenti della terra. Essa assume toni drammatici: a periodi di vittoria delle forze del bene, si alternano vittorie delle forze del male che tolgono agli uomini facili illusioni. In certi momenti il conflitto assume proporzioni cosmiche e si esprime in fatti tragici che coinvolgono sia la terra che il cielo: terremoti, carestie, paurose mutazioni negli astri, distruzioni e incendi. Lo scontro tra il bene e il male raggiungerà il culmine nel Giorno del Signore, quando una fine sarà posta a questo mondo. Tale evento è considerato imminente10. In quel giorno secondo alcuni apocalittici Dio interverrà in forma grandiosa, utilizzando strumenti colossali; secondo altri invece il Signore userà mezzi assai modesti per far rilucere quanto gli basti poco per annientare la potenza del male. Creature considerate al di sotto dell’onnipotenza divina, ma al di sopra della realtà umana, angeli e demoni partecipano attivamente a questo scontro. Il mondo degli spiriti è onnipresente e influisce sulle vicende senza però mai oltrepassare i limiti del monoteismo e senza oscurarlo: Dio rimane l’unico autore della vittoria del bene sul male. Un contributo essenziale alla buona conclusione di questa lotta viene dato da due figure caratteristiche: il «messia» e il «Figlio dell’uomo». Il «messia» deriva certamente dal Primo Testamento, ma nell’apocalittica viene proiettato alla fine dei tempi, quando apparirà: è infatti considerato come l’eroe del conflitto che porterà a conclusione nella schiacciante sconfitta delle forze maligne. Eletto da Dio, combatte per lui sconfiggendone i nemici e instaurando il regno divino: i cc. 17-18 dei Salmi di Salomone, i cc. 36-40 del secondo libro di Baruch e 4Esd 12,31-34 lo descrivono come il re guerriero impegnato a liberare Gerusalemme dai pagani. La sua figura rimane tuttavia per molti aspetti misteriosa11. Enigmatico appare anche Si legga, ad esempio, 2Bar  85,10. Non è qui assolutamente possibile compiere una discussione sull’identità e sui ruoli del «messia». Questa disamina dovrebbe tra l’altro tenere in considerazione tutta la riflessione contenuta nei Rotoli del Mar Morto, in particolare nelle Regole della comunità di Qumran e, non ultimo, nel discusso fram10 11

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il personaggio denominato «Figlio dell’uomo». Egli presenta un’identità meno marcata, quasi una figura rappresentativa di tutto il popolo. Unito al «messia», talvolta sembra identificarsi con lui12.

L ’apocalittica e il libro Proprio a causa della natura del suo messaggio, l’apocalittica scelse come suo «involucro» il libro. È questo un elemento distintivo rilevante. Il libro o le tavolette celesti (Dn 10-12; Giubilei 32,21; En 93), prima ancora di essere lo strumento scelto dagli apocalittici, sono prescelti da Dio stesso come luogo per racchiudere i suoi misteri. Esemplificativa al massimo di questa tendenza è l’Apocalisse giovannea: «E vidi nella mano destra di colui che era assiso sul trono un libro a forma di rotolo, scritto sul lato interno e su quello esterno, sigillato con sette sigilli» (Ap 5,1). Si tratta in questo caso di un libro tutto scritto e brandito da Dio: esso è cioè a un tempo il testimone dell’esattezza con cui è stato stabilito tutto quello che riguarda l’umanità e l’espressione concreta del dominio divino sull’universo. Al profeta Dio ordinava di proclamare la parola (Ger 13,12), all’apocalittico invece di scriverla. Così nell’Apocalisse giovannea leggiamo: «Quello che vedi, scrivilo e mandalo alle sette Chiese...» (Ap 1,11). La stessa ingiunzione si trova quando l’apocalittico affida a sua volta lo scritto ai suoi destinatari: «Ricevi questo scritto...» (Ass. Mos. 1,16); il profeta si rivolgeva invece ai suoi uditori esordendo: «Così dice il Signore» (Is 7,7). Mentre dunque il profeta proclama dei messaggi (successivamente messi per scritto da lui o dai suoi discepoli) l’apocalittico li scrive destinandoli a una lettura. Tutto ciò è logica conseguenza di quanto sopra dicevamo intorno all’uso del linguaggio simbolico e della concezione unitaria della storia: poiché ogni apocalisse è per sua natura senza tempo e scorre avanti e indietro nei giorni dell’uomo, solo il libro è lo strumento adatto a contenerne fedelmente le rivelazioni e a pormento 4Q521. Sulla nozione di «messia» si veda J.J. Collins , Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, London 1997. Per 4Q521 si veda il mio L ’unto in un manoscritto di Qumran. Nuove prospettive da 4Q521 frr. 2 ii + 4, PIB. Exercitatio ad Licentiam, Roma 1998. 12 Si legga, ad esempio, En 46,3.

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tarle con sé in ogni presente della storia affinché esse servano a discernere tutti i tempi13.

L ’apocalittica e l’Apocalisse di Giovanni Le forme letterarie e i temi tipici della letteratura apocalittica giudaica trovano nell’Apocalisse di Giovanni il loro migliore punto di sintesi e di approfondimento: l’autore si serve di tutti gli schemi apocalittici e li riempie di contenuti, anzi del contenuto nuovo che è il Signore risorto. Il Giovanni dell’Apocalisse in quanto giudeo si fa depositario del ricchissimo patrimonio culturale giudaico, ma in quanto credente in Gesù Cristo si fa portatore di tutte le novità legate alla sua fede. Il punto di partenza di questo libro è il medesimo di quello di tutte le altre apocalissi. La comunità cristiana è profondamente provata: il culto divino dell’imperatore, le persecuzioni scuotono alla base la Chiesa nascente, i fedeli sono ancora una volta attratti dal fascino della cultura pagana e delle religioni misteriche in quel momento quanto mai proliferanti. Per i credenti obbligati al confronto con un momento storico tragico, nasce nuovo il bisogno di ancorarsi alla fiducia in Dio e di comprendere ogni cosa alla luce del suo progetto di salvezza. Se medesimo è il punto di partenza, diverse sono le conclusioni. La novità è legata alla persona di Cristo: in lui Figlio di Dio (Ap 2,18), Parola di Dio (Ap 19,13), Messia e Figlio dell’uomo, Principio e Fine (Ap 1,17; 22,13) dell’universo, confluisce ormai in modo definitivo ogni forma di autorità e potere prima unicamente attribuiti a Dio. Tra Dio Padre e Cristo Figlio vi è nel libro dell’Apocalisse una reale compenetrazione di ruoli e una reciprocità mai prima pensate. Il punto decisivo capace di modificare perfino la comprensione della fine della storia è la luce abbagliante della risurrezione, anzi è il Cristo risorto, il Vivente per sempre. Gli apocalittici attendevano in un futuro assai prossimo l’intervento finale di Dio. L ’autore dell’Apocalisse fa invece chiaramente percepire che nel mistero pasquale del Cristo, il Padre ha già realizzato definitivamente il suo intervento salvifico. È insomma il Cristo Agnello (Ap 5,6ss.), insieme morto e risorto (Ap 1,8; 5,6 «E vidi [...] un agnello in piedi come ucciso», hestekòs P. Beauchamp, L ’uno e l’altro Testamento. Saggio di lettura, Brescia 1985, pp. 19-45. 13

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hos esphagménon) e dotato della pienezza dello Spirito da donare agli uomini (Ap 5,6), a occupare una posizione centrale nella storia della salvezza. Il Padre nel Figlio porta a compimento la creazione e la storia, le rinnova dal di dentro ponendolo quale pietra angolare, chiave interpretativa di tutto il cosmo e rinnovatore di ogni realtà (Ap 21,5).

La letteratura apocalittica giudaica e cristiana Abbondante e varia fu la produzione di testi apocalittici tra il II secolo a.C. e il III secolo d.C. Non tutti i seguenti scritti sono apocalittici allo stesso modo e nello stesso grado; per questo il lettore potrà facilmente trovare altre liste più ampie o ristrette. Sotto il nome di Enoc sono stati tramandati due libri, uno in lingua etiopica (En), l’altro in lingua slava (2En), denominato anche Libro dei segreti di Enoc: il primo risale a un originale ebraico o aramaico formatosi tra il II e il I secolo a.C., il secondo a un originale greco della metà del I secolo d.C. Vi sono poi: il III libro degli Oracoli Sibillini (II-I secolo a.C., con alcune aggiunte del I d.C.); i Salmi di Salomone; l’Assunzione di Mosè col quale titolo si definisce il frammento, conservato in latino, di un’apocalisse scritta in ebraico o aramaico; il Testamento dei dodici Patriarchi, pervenutoci nella traduzione greca di un originale ebraico, presenta sezioni di indole apocalittica. Ampia la produzione di testi nei primi due secoli dell’èra cristiana, sia da parte giudaica che da parte cristiana. Sul versante giudaico abbiamo il IV Libro di Esdra (detto anche Apocalisse di Esdra), tramandatoci in latino da un originale ebraico o aramaico (I secolo d.C.). Strettamente legato a questo, è l’Apocalisse siriaca di Baruc, ancora da un originale in lingua semitica (II secolo d.C.); l’Apocalisse greca di Baruc da un originale aramaico (II secolo d.C.); l’Ascensione di Elia pervenutoci in etiopico e in parte in latino; la Vita di Adamo ed Eva, nelle versioni greche e latine; l’Apocalisse di Abramo, di cui possediamo sia il testo slavo che la traduzione greca; il Testamento di Abramo, traduzione greca da un originale semitico (I secolo d.C.); il IV libro degli Oracoli Sibillini. Per maggior completezza dovremmo qui anche includere i numerosi testi e frammenti provenienti dallo scriptorium di Qumran, dato il notevole contributo da essi offerto alla riflessione apocalittica. Sul versante cristiano l’apocalittica si sviluppò a partire dall’Apocalisse di san Giovanni. La produzione è assai abbon-

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dante: il c. 16 della Didachè (I-II secolo d.C.); l’Assunzione di Isaia (100-150), l’Apocalisse di Pietro (135 ca.); il Pastore di Erma (150 ca.); l’Apocalisse di Paolo (III secolo). Vi è poi una nutrita serie di apocalissi tardive, delle quali in alcuni casi possediamo solo dei frammenti: l’Apocalisse di Tommaso (V secolo?); l’Apocalisse di Sofonia (il cui testo copto fu composto intorno al 400); l’Apocalisse di Elia (fine del IV secolo?); l’Apocalisse di Zaccaria e le tre Apocalissi di Giovanni (V, VI-VII, XI secolo); le due Apocalissi di Maria (VII, IX secolo); l’Apocalisse di Stefano, di cui possediamo soltanto informazioni indirette. Per una sintetica conoscenza del contenuto di queste opere, si veda U. Vanni, Apocalittica, in P. Rossano - G. Ravasi - A. Ghirlanda (edd.), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1994, pp. 98-106. Si veda anche A. Bonora - M. Priotto (edd.), Libri Sapienziali e altri scritti, Torino 1997, pp. 437-474.

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Giancarlo Biguzzi ________

La trama narrativa e l’impianto letterario

Uno dei più grandi commentatori del libro dell’Apocalisse, che è ancora citatissimo nonostante i cento e più anni, ha scritto che la cristologia dell’Apocalisse è la più ricca del Nuovo Testamento (W. Bousset 18961, 19066). Ma avrebbe ragione anche chi dicesse che l’ecclesiologia dell’Apocalisse, o la sua escatologia, o la sua dottrina su Dio, o la sua teologia della storia, ecc., sono le più ricche del Nuovo Testamento. E si potrebbe continuare aggiungendo che l’Apocalisse ha anche la più ricca teologia circa il giorno del Signore, circa la liturgia della Parola, circa la Chiesa locale, circa la preghiera e la sua forza nel muovere in avanti la storia, circa il martirio, circa l’angelologia e la demonologia, ecc., e non si finirebbe più di elencare i primati di questo libro dalla molteplice e quasi inesauribile ricchezza. Ma è un libro di difficile lettura così che i suoi tesori teologici e la sua bellezza letteraria rischiano di restare una riserva di caccia per pochi intenditori. Certo è che si va all’esplorazione del libro di Giovanni di Patmos più facilmente se si ha un’idea, per quanto possibile chiara, del suo contenuto e del suo impianto letterario. Le opinioni al riguardo sono molte, ma almeno due opinioni – o gruppi di opinioni – si possono in buona coscienza escludere, per puntare così a proposte più accettabili.

Due indicazioni devianti circa il piano dell’Apocalisse La prima indicazione deviante è quella di ritenere che la sequenza delle scene e degli episodi nell’Apocalisse di Giovanni sia selvaggia. Di fatto, ci sono commentatori che dividono testo e commento con tanti sottotitoli ma senza dare, né prima né poi, un grafico riassuntivo della tessitura di tutto il libro. 34

Quei titoli sono dati solo per la comodità del lettore che, come chi cammina, ogni tanto ha bisogno di riprendere fiato, ma non intendono interpretare il progetto di chi ha scritto l’Apocalisse. Così hanno fatto quasi tutti i commentatori antichi e così fa qualche moderno come il già citato Bousset, e poi R.H. Charles (1920), W. Hadorn (1928), P. Prigent (1981). Giovanni di Patmos, però, spesso descrive e conteggia tre, o quattro, o sette, o addirittura dodici elementi simili, e questo fa pensare che abbia disposto in ordine e in progressione anche l’intero libro, e non solo qualche sua parte. Una seconda indicazione deviante è quella di chi pensa che l’Apocalisse sia costruita secondo uno schema «chiastico»: dopo aver disposto alcune parti in progressione, e dopo avere raggiunto il culmine a circa metà del libro, l’autore discenderebbe l’altro versante del libro, sino alla sua conclusione, disponendo in ordine inverso elementi analoghi a quelli della prima parte, a questo modo: a-b-c x c-b-a. Così hanno creduto d’interpretare la trama dell’Apocalisse commentatori come W.N. Lund (1942), Elisabeth Schüssler Fiorenza (1968, 1977, 1991), J. Ellul (1975), K.A. Strand (1978, 1987, 1989), J.-P. Charlier (1991) e F. Mondati (1997). Questo modo di procedere comporta quasi inevitabilmente delle forzature: la visione finale della Gerusalemme escatologica (Ap 21-22) dovrebbe, per esempio, essere parallela ai sette messaggi indirizzati dal Cristo alle sette piccole e insignificanti Chiese d’Asia, in Ap 1-3. Ma la controindicazione più evidente è che qualsiasi narratore, se proprio non è del tutto mediocre – e Giovanni invece è un narratore di prima classe –, mai metterebbe la scena più importante al centro del suo libro o del suo film, né mai terminerebbe la sua opera «in diminuendo», a coda di topo, e ripetendo cose già dette. No: in un’opera narrativa anche non eccelsa, l’ultima scena è di solito punto di gravitazione e di arrivo. Lo dicevano anche gli antichi retori che si occupavano di come costruire un’arringa in tribunale o un’allocuzione in senato. Quintiliano per esempio (35-96 d.C. circa) – grande esperto di arte retorica tanto è vero che l’imperatore Domiziano gli affidò l’istruzione dei due nipoti da lui designati alla successione imperiale – scrive che per un buon oratore o narratore il comandamento «numero uno» è: «cavendum ne decrescat oratio – si deve fare di tutto perché il discorso non vada scemando» (Quintiliano, De institutione oratoria V, 12,14; ix, 4,23). 35

Presumibilmente, dunque, l’Apocalisse di Giovanni ha un ordine, e presumibilmente non è a schema concentrico ma a sviluppo lineare e con un finale in crescendo: anzi, un finale grandioso come non ha alcun altro libro del Nuovo Testamento, e non solo del Nuovo Testamento. Così ritiene la grande maggioranza dei commentatori. Vanno ricordati E.-B. Allo (19211, 19333), E. Lohmeyer (1926), A. Wikenhauser (1947) e soprattutto U. Vanni (19701, 19802) la cui strutturazione a sviluppo lineare in avanti è stata accolta da studiosi europei come J. Lambrecht (1980), e americani come C.H. Giblin (1974, 1991), e per i cui meriti di pioniere l’Italia, da qualche decennio, vede una vera e propria fioritura di studiosi e commentatori dell’Apocalisse.

Struttura a sviluppo lineare in due parti I molti interpreti che ritengono l’Apocalisse composta a sviluppo lineare e progressivo, la dividono in due parti diseguali: la prima di tre capitoli, la seconda di diciannove (cc. 4-22). Le ragioni per cui si può collocare tra Ap 3 e Ap 4 una forte cesura sono almeno quattro. a) La prima: la vicenda di Ap 1-3 è ambientata a Patmos dove Giovanni dice di essersi trovato «per la parola di Dio e la testimonianza di Gesù» (Ap 1,9). Fin dal primo versetto del capitolo la vicenda si trasferisce poi in cielo dove Giovanni è invitato a salire e a entrare attraverso la porta aperta che gli è apparsa. La minuscola Patmos da una parte (34 km2), e la santa abitazione di Dio in cielo dall’altra, sono ambienti così eterogenei e così sproporzionati tra loro che il lettore – anche senza quasi rifletterci – non può non avvertire in 4,1 un salto nella narrazione. b) La seconda: i primi tre capitoli s’interessano alle sette Chiese d’Asia, ai loro pregi e ai loro difetti, ai loro vizi e alle loro virtù. Se non fosse che è il Cristo a evocare tutte queste cose, si potrebbe parlare quasi di pettegolezzo ecclesiastico, tanto sono locali i problemi che nei sette messaggi vengono discussi. Non è affatto così, invece, nei cc. 4-22, e cioè nella seconda parte dell’Apocalisse, dove la Chiesa è quella universale: è il popolo dei 144 mila (7,1-8; 14,1), o addirittura la folla innumerevole i cui membri vengono da ogni etnia, tribù, popolo e lingua (7,9-17). 36

c)

La terza ragione (di minor forza delle precedenti) sta nelle diverse immagini di cui Giovanni si serve per parlare del Cristo. In Ap 1,13-20 il Cristo è presentato come «Uno simile a Figlio d’uomo» e tale resta anche nei due capitoli seguenti nei quali il «Simile a Figlio d’uomo» detta a Giovanni i sette messaggi per le sette Chiese. A partire dalla visione dei cc. 4-5, invece, il Cristo è dapprima presentato, e poi prevalentemente riproposto, come l’«Agnello». d) La quarta ragione sta nell’importanza delle due scene iniziali, quella di Patmos e quella del cielo, perché sono all’origine di tutto quello che segue, ognuna per la propria parte: la prima senz’ombra di dubbio, e la seconda perché inaugura la seconda parte dell’Apocalisse con l’immagine del trono; e il trono sarà anche l’immagine conclusiva (22,3-5) così che i cc. 4-22 sono interamente sotto il segno della signoria di Dio, re e sovrano universale che guida la storia con saggio e potente governo. Per quello che è stato detto e per quello che si aggiungerà, le due parti si potrebbero intitolare: «Il Cristo e le sette Chiese d’Asia», e: «Piano e azione di Dio nella storia».

Prima parte: il Cristo e le Chiese d’Asia I primissimi versetti, Ap 1,1-2, sono come un ampio titolo che definisce il libro in termini di «rivelazione di Gesù», dicendo anche che quella rivelazione viene da Dio e che, mediata dall’angelo e da Giovanni, deve giungere ai suoi servi. Dopo una beatitudine per il lettore e gli ascoltatori (v. 3), seguono: un indirizzo epistolare in cui Giovanni invoca sulle sette Chiese la grazia e la pace che vengono da Dio (vv. 4-5a), una dossologia (vv. 5b-6) e una solenne dichiarazione divina circa la venuta vittoriosa del Cristo (vv. 7-8). La vera e propria narrazione comincia in Ap 1,9-10 dove Giovanni dà al lettore le coordinate spaziali («nell’isola di Patmos») e temporali («nel giorno del Signore») della piccola vicenda dei primi tre capitoli, che si riassume tutta nell’apparizione del Cristo-Figlio d’uomo a Giovanni, e nella dettatura di un messaggio per ognuna delle sette Chiese. I tre capitoli si lasciano, dunque, facilmente suddividere in due sezioni: la cristofania (1,9-20, prima sezione), e i sette messaggi del Cristo alle sette Chiese (Ap 2-3, seconda sezione). Ecco perché la prima parte si può intitolare: «Cristo e le sette Chiese d’Asia». 37

Seconda parte: piano e azione di Dio nella storia La seconda parte è molto più lunga (Ap 4-22) e più difficile e discussa è la sua suddivisione. La struttura data qui di seguito si ispira al criterio dei settenari e delle visioni che li preparano o li completano. Dopotutto, come s’è visto, già la prima parte è con tutta evidenza costruita con una visione (Ap 1,920) e un settenario, quello dei sette messaggi alle sette Chiese, a cui la visione introduce (Ap 2-3). In secondo luogo, la somma di visioni introduttive e di settenari dà vita a quelli che si potrebbero chiamare archi narrativi che, in Ap 4-22, sono tre.

Primo arco narrativo: la rivelazione dell’Agnello La visione introduttiva presenta anzitutto il trono di Dio (4,1-11), poi nella destra di Dio un rotolo, scritto dentro e fuori, sigillato da sette sigilli (5,1-4), e infine l’Agnello (5,5-14). L ’Agnello è l’unico che in cielo, in terra e negli inferi sia degno e capace di aprire il rotolo chiuso dai sette sigilli, e di svelarne il contenuto. Di fatto poi l’Agnello toglie uno dopo l’altro i sette sigilli, portando a conoscenza di Giovanni e di tutti il contenuto del rotolo che stava nella mano di Dio. Ecco perché l’Apocalisse è «rivelazione di Gesù, data a lui da Dio, e destinata ai suoi servi» come dice il titolo (1,1), ed ecco perché quest’arco narrativo può essere chiamato «Ciclo del rotolo» o «Ciclo della rivelazione dell’Agnello». Anche qui, come si può ben vedere, si ripete lo schema di Ap 1-3, perché anche qui una visione introduce a un settenario che è il suo vertice e il suo punto d’arrivo: la visione è quella di «trono - rotolo - Agnello» (prima sezione, Ap 4-5), e il settenario è quello dell’apertura dei sette sigilli del rotolo, ad opera del Cristo-Agnello (seconda sezione, Ap 6-7).

Secondo arco narrativo: i settenari di trombe e coppe Fino a questo punto dell’Apocalisse le suddivisioni del testo si impongono semplicemente, tanto sono evidenti. Le difficoltà vengono ora, dal c. 8 in avanti, ed è qui che il lettore si perde e magari abbandona la lettura. Se però si riesce a dominare il tema di Ap 8-16, allora l’Apocalisse non appare più come un rompicapo, ma diventa leggibile e intelligibile pressoché nella sua interezza. 38

Subito, all’inizio del nuovo arco narrativo, c’è un’asimmetria. Nello stesso c. 8 dove finiva il settenario dell’apertura dei sigilli (8,1), c’è un nuovo settenario, quello dello squillo delle sette trombe: in 8,2 vengono introdotti sulla scena sette angeli, a ognuno di essi viene data una tromba, ed essi, uno dopo l’altro dal primo al settimo, fanno squillare la loro tromba: «E il primo [angelo] fece squillare la sua tromba […]. E il settimo angelo fece squillare la sua tromba» (8,7; 11,15). Anche qui, dunque, c’è un settenario, quello dello squillo delle sette trombe, ma manca la visione che lo prepara e lo motiva o, comunque, la narrazione di un qualche antefatto: ecco l’anomalia. Un antefatto al nuovo e ultimo settenario si trova invece nei cc. 12-14. Nel cielo appare la famosa «donna vestita di sole» che, incinta e già alle doglie del parto, partorisce poi il Messia. Il drago, o satana, o serpente antico che in Gen 3 insidiava Eva e la sua discendenza, insidia qui il figlio della donna (12,1-5). Essendo stato sconfitto e precipitato dal cielo sulla terra (12,7-12), il drago si dà a perseguitare la donna e gli altri figli della donna, e cioè i discepoli del Messia (12,12-17), «i quali osservano i comandamenti di Dio e hanno la testimonianza di Gesù» (v. 17). In aiuto al drago, poi, salgono dal mare una prima, mostruosa, bestia (13,1) e una seconda dalla terra (13,11) che metteranno in piedi un’idolatria dai metodi suadenti e insieme vessatóri, per allettare e ingannare gli abitanti di tutta la terra. Infatti, il racconto continua col dire: «Allora la terra intera, presa d’ammirazione, andò dietro alla bestia [venuta dal mare], e [… gli uomini] adorarono la bestia dicendo: “Chi è simile alla bestia e chi può combattere contro di essa?”» (13,3-4). Questo è l’antefatto: il suo settenario, predisposto nel c. 15, è narrato nei suoi sette elementi al c. 16: sette angeli vengono equipaggiati di sette coppe colme dell’ira di Dio (Ap 15), e poi, uno dopo l’altro, rovesciano l’ira di Dio sugli adoratori della bestia, sul suo trono e sul suo regno (Ap 16, in particolare 16,2.10). Anche qui dunque, per la terza volta, una sezione introduttiva conduce a un settenario, il quarto, quello delle coppe. Mentre nel primo arco narrativo le sezioni erano due, qui sono tre: il settenario delle trombe (Ap 8-11, prima sezione), la sezione dell’idolatria della bestia (Ap 12-14, seconda sezione), e il settenario delle coppe (Ap 15-16, terza sezione). Resta da dire perché i due ultimi settenari siano da includere nel medesimo arco narrativo, e perché quello delle trombe non sia introdotto da nessun antefatto. 39

I flagelli di trombe e coppe contro le due idolatrie Da quello che si è detto, il settenario delle coppe è il settenario dell’ira di Dio, del quale i sette angeli coppieri sono evidentemente al servizio, ed è altrettanto chiaro che l’ira divina viene riversata sul mondo dell’idolatria della bestia. A ulteriore conferma, basti rileggere il testo della prima e della quinta coppa: «Partì il primo angelo e versò la sua coppa sopra la terra, e si formò una piaga cattiva e maligna sugli uomini che recavano il marchio della bestia e si prostravano davanti alla sua statua» (16,2); «E il quinto angelo versò la sua coppa contro il trono della bestia e il suo regno fu immerso nelle tenebre» (16,10). Il settenario delle coppe è dunque un settenario di flagelli anti-idolatrici, che però sono flagelli non di distruzione, né di castigo, ma che devono indurre alla conversione, anche se di fatto portano all’indurimento: «e gli uomini […] bestemmiarono il nome di Dio che ha in suo potere tali flagelli, invece di pentirsi per rendergli gloria» (16,10-11; cf. anche il v. 9). Ebbene, se questo è evidente per il settenario delle coppe, è vero anche del settenario delle trombe. Per rendersene conto, basta leggere la conclusione della sesta tromba: «Il resto dell’umanità che non fu ucciso a causa di questi flagelli, non si convertì dalle opere delle sue mani, non cessò di prestare culto ai demoni e agli idoli […], e non si convertì dagli omicidi» (Ap 9,20-21). Anche nel settenario delle trombe, dunque, si parla di idolatria, di flagelli contro l’idolatria, di flagelli che dovrebbero indurre gli idolatri alla conversione e di fronte ai quali invece gli idolatri proseguono imperterriti nella loro condotta. Questo è il motivo per cui i settenari delle trombe e delle coppe possono essere raccolti insieme sotto il medesimo titolo di «Settenari di flagelli medicinali» e fanno parte dello stesso arco narrativo. Pur essendo molto simili, il secondo è evidentemente più importante del primo, dal momento che Giovanni lo introduce con la lunga narrazione degli antefatti (Ap 12-14), e lascia, invece, il primo senz’alcuna introduzione o ambientazione. Il motivo è che Giovanni era preoccupato della forte presa che l’«idolatria della bestia» aveva o poteva avere sui cristiani delle Chiese d’Asia, un’idolatria molto più suadente e in se stessa molto più pericolosa e blasfema che non quella tradizionale degli idoli d’oro, d’argento, di bronzo, ecc. Tra l’altro, tutti sanno che l’estrema pericolosità della bestia e della sua idolatria è detta da Giovanni anche col numero 40

666, che è «il numero del nome della bestia» (13,18): numero che ogni lettore e ogni cristiano doveva saper ben calcolare, per ben sapersi difendere, e con saggezza tenersi a distanza: «Qui sta la saggezza. Chi ha intelligenza calcoli il numero della bestia: è infatti numero di un essere umano. E il suo numero è seicentosessantasei» (13,18).

Terzo arco narrativo: giudizio e Gerusalemme nuova Dopo avere fatto pressione sul mondo delle due idolatrie per indurre gli idolatri alla conversione e dopo averne avuto come risposta la scelta recidiva della bestemmia e dell’incallimento, a Dio non resta che la via del giudizio, perché la sua santità è incompatibile e inconciliabile con il male. Così la prima sezione dell’ultimo arco narrativo è la sezione del giudizio (Ap 17- 20). È un giudizio a quattro momenti. Un angelo mostra a Giovanni Babilonia, la città corrotta, la città corruttrice di tutti i popoli, la città in combutta con la bestia (Ap 17). E poi mostra il suo giudizio: su di essa, che era città ricca e potente e che è caduta in un solo giorno e che è ormai maceria fumante per i secoli dei secoli, si eleva il triplice lamento funebre dei re vassalli, dei mercanti di terra e dei mercanti di mare (Ap 18). Dopo questo primo giudizio, il secondo è quello delle due bestie (19,11-21), il terzo è quello del drago e dei suoi eserciti, Gog e Magog (Ap 20,1-10), mentre l’ultimo è quello di Morte e Ade (20,11-15), e cioè di quello che Paolo chiama «l’ultimo nemico» (1Cor 15,26). Se si concludesse con questi giudizi, l’Apocalisse sarebbe davvero il libro di catastrofi «apocalittiche» che erroneamente tutti credono. Ma il libro di Giovanni di Patmos, che già si apriva con una beatitudine per il lettore e per l’assemblea dei suoi uditori (1,3), si conclude anche con la più inebriante e indicibile delle beatitudini. È la beatitudine dei cieli nuovi e della terra nuova (21,1), ma soprattutto della Gerusalemme che discende dal cielo e da Dio, tutta luce nel suo aspetto, perfetta nelle sue misure e dimensioni, preziosissima nei materiali di cui è costruita e adorna, sicura per le mura di cui è circondata, doviziosamente ricca per la gloria e l’onore che i popoli portano nel suo seno, eternamente salvifica per l’acqua di vita che la feconda e per l’albero di vita che essa produce e, infine, beatificante per il trono di Dio e dell’Agnello che i redenti in essa contemplano e adorano, regnando nei secoli dei secoli (Ap 21-22). 41

Il piano dell’Apocalisse come itinerario dello spirito Perché possa essere di reale guida e di aiuto nella lettura, questa suddivisione dell’Apocalisse messa insieme frammento dopo frammento, dev’essere ora presentata in sintesi, con il suo titolo, l’introduzione e la conclusione epistolari (tutto il libro sembra essere una grande lettera di ammonimento e di incoraggiamento alle sette Chiese d’Asia), ma soprattutto con le sue due grandi parti centrali: la prima in due sezioni, e la seconda in cinque sezioni raccolte in tre cicli narrativi. 1,1-3: Titolo e beatitudine iniziale 1,4-8: Inizio epistolare [Introduzione alla 1a parte e a tutta l’Apocalisse] Parte prima: 1,9-20: 2,1-3,21:

Il Cristo e le Chiese di Asia Cristofania iniziale nel giorno del Signore I messaggi o «lettere» alle sette Chiese [1° settenario: sette messaggi]

Parte seconda: Piano e azione di Dio nella storia 4,1-5,12: 6,1-8,1:

a)  Ciclo del rotolo o della rivelazione dell’Agnello

Visione iniziale: il trono, il rotolo, l’Agnello L ’Agnello apre i sette sigilli del rotolo [2° settenario: sette sigilli]

b)  Ciclo dell’intervento medicinale sulle due idolatrie 8,2-11,19: I flagelli contro l’idolatria tradizionale [3° settenario: sette trombe] 12,1-14,20: Il drago, le due bestie, e l’idolatria della bestia 15,1-16,21: I flagelli contro l’idolatria della bestia [4° settenario: sette coppe]

c)  Ciclo dell’intervento giudiziale‑escatologico di Dio 17,1-21,8: Giudizio di Babilonia, delle due bestie, del drago e di Morte 21,9-22,5: Palingenesi e discesa dal cielo della nuova Gerusalemme 22,6-21: Conclusione epistolare [Conclusione della 2a parte e di tutta l’Apocalisse]

Con i suoi poco più di 400 versetti, l’Apocalisse conduce il lettore di ogni tempo attraverso un lungo viaggio dello spirito. Dalla minuscola isola di Patmos e dalle piccole Chiese d’Asia, lo porta alla Gerusalemme escatologica, radiosa e beatificante; e dal giorno del Signore, vissuto da Giovanni in soggiorno 42

coatto quindi da una liturgia domenicale forzatamente disadorna, lo porta all’invocazione dello Spirito e della Sposa, che gridano: «Vieni, Signore Gesù». Ma soprattutto lo porta alla confortante risposta: «Ecco, vengo presto, e la mia ricompensa è con me […]. Sì, vengo presto» (22,12.17.20). E tutto è propiziato e reso possibile dalla parola del Cristo alle sue Chiese (Ap 1-3) e dall’azione di Dio che con mano ferma conduce le vicende della storia secondo la sua esigente misericordia (Ap 4-22)1.

1 Per ulteriore documentazione cf. G. Biguzzi, I settenari nella struttura dell’Apocalisse, Bologna 1966. I commentari o gli studi sull’Apocalisse disponibili in italiano sono: A. Wikenhauser, L ’Apocalisse di Giovanni, Brescia 1960 (Regensburg 1947); U. Vanni, La struttura letteraria dell’Apocalisse, Brescia 19802 (Roma 19711); P. Prigent, L ’Apocalisse, Roma 1985 (Lausanne-Paris 1981); Ch.H. Giblin, Apocalisse, Bologna 1993 (Collegeville, MN 1991); F. Mondati, La struttura generale dell’Apocalisse, «Rivista Biblica» 45 (1997), pp. 289-327.

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Giancarlo Biguzzi ________

I settenari dell’Apocalisse

Fin dai banchi di scuola abbiamo sentito parlare delle sette meraviglie del mondo antico, tra cui c’erano le piramidi d’Egitto, il colosso di Rodi e il faro d’Alessandria; abbiamo imparato a memoria quei versi del Carducci che dicono: «...sette paia di scarpe ho consumato / di tutto ferro per te ritrovare...», e invece nella catechesi per la prima comunione abbiamo sentito parlare dei sette giorni della creazione e dei sette sacramenti. Il numero sette si incontra dunque fin da bambini come numero proverbiale, perfetto e magico, ed è il numero – si potrebbe dire – di Giovanni di Patmos. L ’autore dell’Apocalisse neotestamentaria ama i numeri, egli che usa 10 volte il termine arithmós («numero») e usa ben 283 numeri tra ordinali, cardinali e frazionali, con una media di 1,4 numeri per ogni due versetti1. Tra tutti i numeri, comunque, quello preferito da Giovanni è, senz’ombra di dubbio, il sette, che in Apocalisse ricorre ben 60 volte2.

Natura e importanza dei settenari giovannei La particolarità di Giovanni nell’uso del numero sette è che in base a esso egli costruisce quadri narrativi che a partire da Gioachino da Fiore († 1202) sono stati chiamati «settenari»3. A dire il vero, nella sua Apocalisse Giovanni costruisce molte narrazioni «seriali»: in 4,6-8, per esempio, egli descrive l’aspetto e l’azione di quattro Viventi; a partire da 6,1 descrive la comparsa di quattro cavalli di diverso colore, ognuno monta1 Cf. G. Biguzzi, I settenari nella struttura dell’Apocalisse, Bologna 1996, pp. 11-12. 2 In Apocalisse l’ordinale «settimo» figura 5 volte, su di un totale di 9 ricorrenze neotestamentarie, mentre il cardinale «sette» vi figura 55 volte su di un totale di 88 ricorrenze nel Nuovo Testamento. 3 Cf. Biguzzi, I settenari, pp. 27-28.

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to dal suo cavaliere; a partire da 8,13 annuncia e poi proclama il compiersi di tre «guai!»; in 17,9-11 costruisce una sorta di indovinello dove a cinque re ne succederanno altri due per un totale di sette e – contemporaneamente e sorprendentemente! – di otto. Ma è soprattutto negli ultimi capitoli, quando descrive la Gerusalemme escatologica, che Giovanni accumula le sue serie numerate: la città ha quattro lati, con tre porte e tre fondamenti su ogni lato; ogni porta reca i nomi delle dodici tribù d’Israele e ogni fondamento i nomi dei dodici apostoli dell’Agnello. I dodici fondamenti, poi, sono dodici pietre preziose di cui sono dati i nomi «scientifici», e le dodici porte sono dodici perle. I settenari però sono altra cosa. Nei settenari Giovanni non elenca sette oggetti simili, né narra sette episodi o sette sequenze di una piccola vicenda, perché di per sé nei settenari non c’è vero sviluppo narrativo. Un settenario è diverso anche dalla narrazione basata sullo schema del «6+1» il cui esempio più famoso è quello dei sei giorni della creazione e del settimo giorno del riposo di Dio (Gen 1,1-2a). Altri esempi sono quello della presa di Gerico le cui mura caddero al settimo giro del settimo giorno (Gs 6,15ss.) e, nel Nuovo Testamento, quello della donna che sposò successivamente sette mariti e morì anch’essa dopo avere sposato il settimo (Mc 12,18-27). Nella narrazione a schema «6+1», l’elemento più importante è il settimo mentre i primi sei sono ripetitivi e incompleti. Nel settenario invece il settimo elemento non è mai il più importante, essendo o come gli altri, o addirittura più povero, perché di trapasso o di commento4. Nei settenari piuttosto, dopo aver messo in scena uno o più protagonisti, Giovanni dice come essi ripetano un’azione per sette volte. Sotto questo profilo i settenari si potrebbero definire «un’azione settuplice». Si tratta presumibilmente di un’azione importante, poiché tutto ciò che un narratore ripete, di proposito e magari conteggiando le volte come spesso fa Giovanni, è evidentemente un’azione importante. In tal modo il lettore dell’Apocalisse è avvertito: se vuole comprendere la trama del libro e coglierne il messaggio, non deve in nessun modo perdere di vista i settenari: deve fare bene attenzione a chi in essi agisce, a quale azione egli vi com4 È come i primi sei elementi la settima «lettera» (3,14-21), è di trapasso per esempio il settimo sigillo (8,1), ed è di commento la settima tromba (11, 15-19).

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pia, a chi mai la indirizzi e per ottenere quale scopo. Questo vuol dire che i settenari sono importanti, e forse addirittura centrali, nell’impianto di tutto il libro.

Numero dei settenari dell’Apocalisse In Ap 10,3-4 Giovanni dice di aver udito lo scoppio, anzi il parlare (lalèin), di sette tuoni nel cielo, e i commentatori gridano al settenario, il settenario «dei tuoni»!, anche se sono costretti a definirlo settenario «potenziale» perché Giovanni avrebbe ben potuto riferire le parole del primo tuono, e poi del secondo..., fino al settimo, ma non lo fa. Quello dei sette tuoni è dunque un settenario mancato5.  A maggior ragione non sono da considerare settenari le serie di sette visioni «non numerate» che molti commentatori scoprono qua e là6. Giovanni, quando vuole costruire un settenario, lo fa in modo compiuto e non solo potenziale, e lo fa in modo esplicito e non con una pretesa serie «non numerata». Questo è da dire a scanso di equivoci, dal momento che in Apocalisse sono stati contati sette, otto, nove e da qualcuno7 perfino ventotto settenari. I settenari, completi di sette azioni simili e in qualche modo conteggiate da uno a sette, sono solo quattro. Negli ultimi tre i sette elementi simili vengono conteggiati dallo stesso autore. Alla fine di Ap 5 l’Agnello prende dalla mano di Dio il rotolo scritto dentro e fuori (letteralmente «dentro e di dietro»), sigillato da sette sigilli, apre quei sigilli uno dopo l’altro per rivelare il contenuto del rotolo, e Giovanni tiene il conto: «E quando l’Agnello aprì il primo dei sette sigilli..., e quando aprì il secondo sigillo, ... e quando aprì il terzo sigillo...» (6,1.3.5; ecc.). Allo stesso modo, a partire da 8,7 Giovanni dice che sette angeli fecero squillare ciascuno la sua tromba, e conteggia: «E il primo suonò la sua tromba... e il secondo angelo suonò la tromba...». Infine, a partire da 16,2 altri sette angeli riversano l’ira di Dio contenuta in sette coppe e, ancora una volta, Giovanni conteggia: «Andò il primo e rovesciò la sua coppa..., e il secondo rovesciò la sua coppa...», questa volR. Baukham, La teologia dell’Apocalisse, Brescia 1994, p. 102. A parlare di «unnumbered visions» è soprattutto A.Y. Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation, Missoula MT 1976, p. 13. 7 Cf. il «7  ×  7( ×  7)» del titolo di E.R. Wendland, 7  ×  7( ×  7). A structural and thematic outline of John’s Apocalypse, in «Occasional Papers in Translation and Textlinguistics» 4 (1990), pp. 371-387. 5 6

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ta come le altre, proseguendo la numerazione progressiva fino al settimo elemento. Il primo settenario è in qualche modo anomalo, perché il numero sette è soltanto nell’introduzione e Giovanni non conteggia i sette elementi, così che il terzo o il quinto elemento, ecc., sono tali soltanto se il lettore fa il conto di sua iniziativa. Si tratta del settenario delle sette lettere o, come sarebbe meglio dire, dei sette messaggi del Cristo alle sette Chiese d’Asia. L ’introduzione al settenario è comunque inequivocabile proprio circa il numero settenario sia delle Chiese sia, conseguentemente, dei messaggi: «Quello che vedrai, scrivilo in un rotolo e mandalo alle sette Chiese, a Efeso, a Smirne, a Pergamo, a Tiatira, a Sardi, a Filadelfia e a Laodicea» (1,11), soprattutto perché a queste parole fa accurato riscontro l’introduzione a ogni messaggio: «All’angelo della Chiesa di Efeso, scrivi!... All’angelo della Chiesa di Smirne, scrivi!...» (2,1.8.12; ecc.).

Estensione dei settenari L ’Apocalisse è composta di ventidue capitoli, di solito abbastanza brevi, tanto è vero che, per esempio, il c. 15 è costi­ tuito di soli otto versetti. In ogni caso, se si sommano i capitoli coperti dai quattro settenari, si raggiunge quasi metà di tutta l’Apocalisse: il settenario dei messaggi alle sette Chiese copre i cc. 2-3, il settenario dei sigilli copre i cc. 6-7, il settenario delle trombe i cc. 8-11, e infine il settenario delle coppe il c. 16, per un totale di nove capitoli su ventidue8. Ma il discorso non si può sbrigare a questo modo, perché per esempio i sette messaggi sarebbero sospesi nel nulla se non ci fosse a introdurli il c. 1: è infatti il Cristo, che appare a Giovanni nell’isola di Patmos, a dettare i sette messaggi, dicendo volta per volta: «All’angelo della Chiesa di..., scrivi!». Allo stesso modo, l’apertura dei sette sigilli da parte dell’Agnello in Ap 6-7 è introdotta dalla visione del trono divino in cielo e del rotolo sigillato in mano al Sovrano che lo porge al cosmo perché se ne faccia lettura e solenne proclamazione. Infine, il settenario delle coppe non si comprende se non in continuità con la vicenda del drago e delle due bestie che salgono l’una dal mare e l’altra dalla terra, perché è contro l’idolatria da esse organizzata che si abbatte l’ira di Dio contenuta nelle sette coppe. 8

Il conteggio è di E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, Torino 1980, p. 84.

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Se questo è vero, allora tutti i primi sedici capitoli sono preparazione o sviluppo dei settenari. Senza dire che il resto dell’Apocalisse, cc. 17-22, narra ciò che Dio farà nell’escatologia dopo che la sua azione nella storia attraverso gli interventi settenari di trombe e coppe non avrà ottenuto conversione, ma solo indurimento e bestemmia. La conclusione è, dunque, che la comprensione di tutta l’Apocalisse giovannea passa per la comprensione dei suoi quattro settenari.

L ’ordine dei numeri per irretire le forze del caos Com’è noto, l’Apocalisse narra lo scontro tra forze del bene e forze del male9. Nelle Chiese d’Asia serpeggiava la resa e il compromesso con lo spirito antievangelico sotto l’influsso dei nicolaiti, dei Balaamiti, e della profetessa Gezabele di Tiatira per quanto riguarda il fronte interno, della sinagoga e del trono di satana per quanto riguarda il fronte esterno. A più largo raggio, i fedeli e i profeti cristiani erano sotto i colpi della vessazione e della persecuzione in un grande impero multirazziale i cui popoli sembrano insediati attorno a un mare da cui emerge, potente e temibile, la bestia-dal-mare. Essa costituisce una triade antidivina insieme con il drago che la investe del suo potere e del suo trono, e con la bestia che sale dalla terra, un profeta tanto falso quanto servile nei confronti della prima bestia. Il loro agire è inganno e seduzione (12,9; 13,14; 20,3.8.10; ecc.), bestemmia (13,1.5.6; 17,3), magia (13,13-15), persecuzione (12,13.17; 13,7.17), blasfema autodivinizzazione (13,4.8.12). La capitale di quell’impero è chiamata Babilonia, il nome della città biblica sinonimo di caos; ed è la città corrotta e corruttrice (17,2; 18,3.9), madre di tutte le prostituzioni e abomìni (17,5), persecutrice dei servi di Dio fino a ubriacarsi del loro sangue (17,6; 19,2). Contro questo mondo di bestemmia, di violenza e di caos, il Cristo e Dio agiscono con azione settuplice, con le sette azioni dei vari settenari. Quanto al Cristo, prima egli detta a Giovanni i sette messaggi alle sette Chiese, e poi apre l’uno dopo l’altro i sette sigilli che impediscono a cielo, terra e inferi di conoscere il progetto divino sulla storia. A sua volta poi Dio, a due riprese successive, prima attraverso gli angeli che stanW. Bousset, Die Offenbarung Johannis, Göttingen 19066, p. 138, dice che l’Apocalisse lo fa «con toni da fanfara». 9

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no davanti alla sua presenza (8,2) e poi attraverso gli angeli che vengono equipaggiati dell’ira del suo furore (15,7), agisce «con mano potente e braccio disteso», si potrebbe dire prendendo a prestito una famosa formula dall’Antico Testamento. Per Giovanni, dunque, l’agire di Dio e del Cristo sono esprimibili con i numeri. L ’arma dei loro avversari è il caos e la prevaricazione: l’arma di Dio e del Cristo è l’ordine dei numeri. I numeri di Apocalisse – dice M. Rissi – sono come la rete in cui le forze sataniche sono chiuse da ogni lato, catturate e vinte10. E – si può aggiungere – l’Apocalisse è il libro in cui i nume­ri si trasfigurano come Gesù sul monte, restando se stessi e, insieme, divenendo capaci di manifestare il mistero e l’onnipotenza sia del Cristo che di Dio.

M. Rissi, Zeit und Geschichte in der Offenbarung des Johannes, Zürich 1952, p. 108. 10

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Claudio Doglio ________

L ’Apocalisse rilegge l’Antico Testamento

Il libro dell’Apocalisse nasce e si sviluppa in un contesto di liturgia cristiana: durante queste celebrazioni il gruppo di ascolto si impegna a leggere e interpretare la propria storia nella luce della rivelazione di Gesù Cristo. Infatti, la comunità è invitata a entrare nelle visioni proposte, a comprenderne il senso e ad applicarlo concretamente alla propria realtà, per cui tali pagine non possono essere semplicemente intese come l’artificiosa descrizione di una realtà inaccessibile e strana, una serie di enigmi stravaganti offerti a esegeti fantasiosi. Non si tratta, infatti, dell’opera di un individuo isolato, distaccato dai suoi lettori e fuori dal tempo; e non è neppure un testo che miri a informare sul futuro e a dare notizie curiose, ma tende piuttosto a formare una mentalità cristiana. Nei simboli dell’Apocalisse, così, si mostra la riflessione corale di una comunità che riconosce il dono della propria vita nuova, frutto dell’intervento «escatologico» del Messia, e nello stesso tempo anela al compimento finale.

Una comunità profetica L ’Apocalisse di Giovanni rappresenta l’impegno profetico di comprensione della storia da parte di una comunità liturgica che celebra la vittoria di Dio e del suo Cristo: in tutto questo colui che svolge il fondamentale compito di interpretare la volontà di Dio e di comprendere i segni dei tempi è il profeta. Se era vero per gli antichi profeti biblici, resta valida e necessaria la loro funzione anche nella comunità cristiana. Nel Nuovo Testamento, infatti, incontriamo più volte il termine «profeta» per indicare una persona che svolge un ruolo autorevole all’interno della Chiesa in virtù di un particolare 50

dono. Anche l’Apocalisse si presenta come un’opera di profezia e riconosce all’interno della comunità la presenza di profeti, che sembrano essere proprio i primi destinatari della rivelazione di Giovanni con l’incarico di mediarla agli altri cristiani1. Pertanto è possibile e logico immaginare all’origine dell’Apocalisse una comunità guidata dal profeta Giovanni e da altri profeti suoi collaboratori che hanno il compito di interpretare le Scritture veterotestamentarie e anche la predicazione apostolica: il loro studio e la loro riflessione aiutano gli altri fedeli a comprendere nel modo corretto il significato delle parole bibliche e degli insegnamenti di Gesù e a valutare con lucidità il senso degli avvenimenti contemporanei in cui si trovano a vivere, spesso con difficoltà. Tali profeti presiedono le assemblee liturgiche in cui si ascolta la parola di Dio e hanno il compito di interpretarla e di attualizzarla; i loro interventi, però, non si riducono a omelie esegetiche, ma impiegano frequentemente altre forme letterarie tipiche della tradizione profetica, quali le «formule del messaggero» («Così dice...») e i «discorsi in prima persona», dando voce al Cristo risorto, come se egli stesso direttamente parlasse all’assemblea. Anche nel libro finito questi caratteristici elementi letterari si sono conservati, offrendoci talvolta l’impressione di partecipare proprio all’incontro liturgico dell’antica comunità. Gli interventi di questi profeti sono guidati dallo Spirito ed è proprio la loro mediazione che permette ai fedeli di ascoltare la voce dello Spirito, che è quella di Gesù Cristo e di Dio. Un esempio concreto e convincente di questa realtà ecclesiale ci è offerto da Paolo in 1Cor 14, laddove l’Apostolo affronta la questione dei doni dello Spirito nella comunità di Corinto, fra cui la profezia ha un posto decisamente privilegiato, rispetto alla glossolalía che tanto piaceva ai carismatici corinzi. Dalle disposizioni di Paolo a proposito di questi due carismi all’interno delle assemblee cristiane risultano almeno tre significative caratteristiche della profezia: innanzitutto il profeta parte da una rivelazione (apokálypsis) divina che gli è concessa; quindi egli espone pubblicamente le realtà che 1 Cf. Ap 11,18; 18,20.24; 22,6.9. Un argomento cardine è ricavato da 22,16 («Io, Gesù, ho mandato il mio angelo, per testimoniare a voi queste cose riguardo alle Chiese»), laddove si distingue fra «voi» e «le Chiese»: cf. D.E. Aune, The Prophetic Circle of John of Patmos and the Exegesis of Revelation 22:16, «JSNT» 37 (1989), pp. 103-116.

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gli sono state rivelate; ma ciò che differenzia la profezia dalla glossolalía sta nel fatto che le parole profetiche sono indirizzate alle persone della comunità, sono chiare e comprensibili, capaci di educare e costruire, vantaggiose per gli ascoltatori. Il limite di chi parla in lingue è, secondo Paolo, quello di non farsi capire dall’assemblea, per cui l’Apostolo ritiene necessaria la presenza di un interprete; i profeti, invece, sono proprio coloro che traducono in linguaggio comprensibile gli insegnamenti divini ricevuti. Tale compito è un dono dell’unico Spirito (1Cor 12,10). La comunità efesina di Giovanni non doveva essere molto diversa da quella corinzia così come emerge dall’epistolario paolino e il ruolo e la funzione dei profeti erano sicuramente simili: nell’assemblea liturgica essi, guidati dallo Spirito di Dio, parlavano in nome del Signore e davano voce alla rivelazione di Gesù Cristo. Dunque, da tutto l’insieme risulta che nell’Apocalisse il profeta cristiano è uno attraverso il quale lo Spirito del Cristo risorto parla nell’assemblea e il suo compito è quello di interpretare la storia e la Scrittura, perché questo è il ruolo e la missione dello Spirito. Nella liturgia la comunità cristiana, guidata dai «profeti», legge la Scrittura, ricorda gli eventi di Cristo e interpreta la propria situazione presente: in questa dimensione celebrativa «colui che legge e coloro che ascoltano» (1,3) compiono una specie di lectio divina e possono cantare la realizzazione della salvezza. Il libro dell’Apocalisse si presenta così come un grande mosaico che celebra la gloria del Pantokrator e i tasselli che lo compongono derivano nella grande maggioranza da raffigurazioni precedenti. Fuori metafora: l’Apocalisse è tutta intessuta di frasi e immagini tratte dai libri della Scrittura che i cristiani chiamano Antico Testamento.

La fede cristiana basata sulle Scritture Nella difficile situazione in cui si trovavano i cristiani d’Asia alla fine del I secolo, in contrasto all’esterno con la politica romana, la cultura ellenistica e l’ostilità giudaica e tormentata all’interno da errori e divisioni, il libro dell’Apocalisse appare come un’opera di nuova evangelizzazione, cioè la presentazione del messaggio evangelico a una comunità che è già cristiana, ma per disparati motivi entra in crisi di fronte a gravi novità che la sconvolgono. 52

Nel contesto liturgico e sotto la guida dello Spirito, l’azione fondamentale che il profeta cristiano fa compiere alla comunità è la meditazione e l’interpretazione delle Scritture: tutta l’Apocalisse, infatti, dipende strettamente dall’Antico Testamento e si costituisce come una sua rilettura cristiana2. Questo lavoro ecclesiale, enorme e faticoso, vuole far comprendere gli antichi testi come realizzati in Gesù Cristo: è davvero «profezia» in quanto espone l’autentico pensiero di Dio, colto pienamente nella rivelazione del Messia, compreso anche alla luce delle Scritture3. La comunità cristiana primitiva per comprendere la figura di Gesù e il senso della sua vicenda non aveva altri riferimenti che i libri della Scrittura ed è proprio su questi libri, abitualmente letti e commentati in Sinagoga, che i primi predicatori cristiani fondano le loro affermazioni teologiche e cristologiche. L ’evento di Gesù Cristo, di cui avevano fatto esperienza, viene interpretato con i testi della Scrittura e, a loro volta, questi testi vengono interpretati alla luce dell’esperienza che essi hanno fatto del Cristo. I libri che formeranno il Nuovo Testamento derivano naturalmente dalle abituali omelie sulle Scritture: da questo punto di vista l’Apocalisse rientra perfettamente nella norma e rappresenta anzi un esempio privilegiato di rilettura cristiana dell’Antico Testamento4. In forza dell’esperienza storica di Gesù la comunità cristiana è riuscita a comprendere più a fondo le antiche Scritture e, viceversa, alla luce delle profezie veterotestamentarie i profeti cristiani riescono a interpretare il mistero di Cristo come profondamente inserito nel piano divino. Al cuore di questo immenso processo ermeneutico sta, senza dubbio, l’evento pasquale di morte e risurrezione, giacché la fede cristologica del gruppo giovanneo efesino si radica proprio nell’esaltazione gloriosa del Cristo, vincitore del male e della morte: «Le Scrit2 Gli studi più recenti sul rapporto fra Apocalisse e Antico Testamento sono: J. Jenkins, The Old Testament in the Book of Revelation, Grand Rapids 1976; S. Moyise, The Old Testament in the Book of Revelation, Sheffield 1995; G.K. Beale, John’s Use of the Old Testament in Revelation, Sheffield 1998. 3 U. Vanni, L ’Apocalisse; rilettura cristiana messianica dell’Antico Testamento, in G. De Gennaro (ed.), L ’Antico Testamento interpretato dal Nuovo. Il Messia, Napoli 1985, pp. 455-480. 4 P. Grelot, Omelie sulla Scrittura nell’età apostolica (= Introduzione al Nuovo Testamento, 8), Roma 1990, p. 207: «Si può presumere a priori che la composizione del libro fosse stata preceduta da molto tempo da “letture spiegate” di testi».

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ture, rilette cristologicamente, sono il cielo dell’Apocalisse»5. Una questione lungamente dibattuta riguarda il testo veterotestamentario adoperato da Giovanni per le sue citazioni; ci si domanda, cioè, se la comunità dell’Apocalisse adoperava il testo ebraico o la versione greca dei LXX. Con i loro grandi commentari H.B. Swete e R.H. Charles sono divenuti i punti di riferimento per le due opposte soluzioni: Swete, infatti, è sicuro del riferimento alla LXX6, mentre Charles sostiene con altrettanta sicurezza la dipendenza da un testo ebraico7. Il problema non è di facile soluzione, perché esistono indizi a favore di entrambe le posizioni, ma la grande maggioranza degli studiosi oggi propende per una diretta dipendenza dall’ebraico e alcuni studi su settori particolari hanno confermato decisamente questa linea.

Modo di utilizzo dell’Antico Testamento Nonostante l’indiscussa dipendenza dalle Scritture veterotestamentarie, non compare mai nel testo dell’Apocalisse nemmeno un’esplicita citazione: l’unica volta in cui si nomina un testo preciso, cioè il cantico di Mosè (in Ap 15,3), in realtà viene poi riportato un inno diverso e il riferimento a Es 15 o Dt 32 (entrambi cantici di Mosè) si rivela come semplicemente simbolico. Il metodo apocalittico di usare l’Antico Testamento non conosce, infatti, le citazioni dirette con formule introduttive, come avviene in genere negli altri libri neotestamentari; si tratta sempre, invece, di reminiscenze e allusioni, per cui risulta molto soggettivo l’elenco preciso dei riferimenti all’Antico Testamento8. J.-N. Aletti, Gesù Cristo: unità del Nuovo Testamento?, Roma 1995, p. 247. The Apocalypse of St. John, London 1907, p. CLIV: «... the Apocalyptist generally availed himself of the Alexandrian version of the Old Testament». 7 A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, 1 vol., Edinburgh 1920, p. LXVI: «John translated directly from the O.T. text». 8 Accurati elenchi delle citazioni veterotestamentarie presenti nell’Apocalisse sono stati composti da: E. Hühn, Die alttestamentlichen Citate und Reminiscenzen im N.T., Tübingen 1900, pp. 234-268 (indica 3 citazioni esatte e 453 allusioni); W. Dittmar, Vetus Testamentum in Novo. Die alttestamentlichen Parallelen des Neuen Testaments im Wortlaut der Urtexte und der Septuaginta, Göttingen 1903, pp. 263-279 (individua 19 citazioni precise e circa 150 allusioni); H.B. Swete, The Apocalypse of St. John, London 1907, c. XIII: «Use of the Old Testament and Other Literature», pp. CXXXIX-CLVII (registra 278 casi di uso dell’Antico Testamento). Uno strumento molto utile per un esame comparato 5 6

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Si definisce reminiscenza l’uso di un’immagine conosciuta da precisi testi letterari e utilizzata spontaneamente, perché ormai entrata a far parte della fantasia stessa dell’autore: molte immagini dell’Apocalisse, infatti, derivano dall’Antico Testamento, senza che Giovanni voglia riferirsi a un testo preciso, come quando parla di pastore o di tenda, di tempio o di nozze. Si parla invece di allusione, quando il riferimento a un testo è voluto, senza essere esplicito: ogni volta, ad esempio, in cui si ricorda lo «scettro di ferro» (Ap 2,27; 12,5; 19,15), viene fatta un’allusione al Sal 2,9. L ’espressione infatti non è comune e si ritrova proprio in quel passo del salmo regale che veniva interpretato già dall’esegesi giudaica in senso messianico; pertanto è logico comprendere che quella formula serve all’apocalittico cristiano proprio per indicare il Messia Gesù. Basta un’allusione a un particolare per richiamare implicitamente tutto il testo da cui è tratto e offrire così una linea di interpretazione9. In ogni caso le «strane» citazioni dell’Apocalisse sono anche un continuo esempio di re-interpretazione. L ’autore, infatti, usa i testi scritturistici come il suo grande codice, il tesoro da cui estrae materiale antico per dire un messaggio nuovo con un piano organico. Egli si avvicina ai passi biblici in modo tematico e sfumato; per creare una stessa scena prende elementi da più libri e li compone insieme con ritocchi e accrescimenti, in modo tanto originale da determinare un nuovo significato.

I libri più letti I libri da cui l’Apocalisse deriva il maggior numero di immagini e formule sono senza dubbio Ezechiele e Daniele, le opere più vicine per linguaggio e mentalità all’ultimo libro del Nuovo Testamento. Come il profeta Ezechiele in esilio ha parlato della distruzione di Gerusalemme a causa della sua infedeltà all’alleanza e ne ha preannunciato la ricostruzione per intervento generoso di Dio, così Giovanni vede la distruzione della città santa ad opera dei romani come il segno della fine dell’antico mondo rovinato dal male e giudicato da è: U. Vanni, Apocalisse e Antico Testamento: una sinossi, Roma 19872. 9 Il problema è stato puntualizzato da J. Paulien, Elusive Allusions: The Problematic Use of the Old Testament in Revelation, «BR» 33 (1988), pp. 37-53.

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Dio, mentre la comunità cristiana gli appare come l’immagine della nuova realtà operata dall’intervento escatologico di Dio in Cristo. Per questo il profeta cristiano si sente in stretto rapporto con Ezechiele e dal suo libro riprende moltissime immagini, dalla visione iniziale del carro divino al gesto simbolico di mangiare il libro, fino alla misurazione della nuova Gerusalemme10. Ma anche al profeta Daniele Giovanni deve gran parte delle visioni simboliche che caratterizzano il suo libro, soprattutto le visioni angeliche e le raffigurazioni dei mostri diabolici: infatti, come ai tempi della persecuzione di Antioco IV Epifane l’opera di Daniele mirava a confortare i fedeli e a incitarli nella resistenza, assicurando loro un imminente intervento divino, così alla fine del I secolo d.C., in una situazione storica molto simile, il profeta cristiano ripropone la coraggiosa testimonianza dei fedeli contro l’aggressione bestiale del male, che comporta la loro resistenza pacifica e si fonda unicamente sulla fiducia nella salvezza di Dio11. Anche dal Secondo Isaia12, profeta della consolazione di Israele e della sua liberazione da Babilonia, vengono tratti molti spunti, così come dai poemi apocalittici di Is 24-27.3435; alcuni versetti di Salmi13, a loro volta, sono richiamati da molteplici allusioni e importanti immagini derivano anche da Geremia14, Zaccaria e altri15. Il libro dell’Esodo, infine, più che singole citazioni, offre il substrato ideale con l’epopea delle piaghe, la celebrazione dell’evento pasquale e il ricordo del cammino nel deserto16. 10 A. Vanhoye, L ’utilisation du livre d’Ezéchiel dans l’Apocalypse, «Bib» 43 (1962), pp. 436-476 ha dato inizio a una serie di ricerche sull’utilizzo di singoli libri veterotestamentari nell’Apocalisse. 11 G.K. Beale, The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St. John, Lanham 1984. 12 A. Gangemi, L ’utilizzazione del Deutero-Isaia nell’Apocalisse di Giovanni, «EuntDoc» 27 (1974), pp. 109-144 e 311-339. 13 J.L. Monge Garcia, Los Salmos en el Apocalipsis, «Cistercium» 28 (1976), pp. 269-278; 29 (1977), pp. 19-48. 14 G. Deiana, Utilizzazione del libro di Geremia in alcuni brani dell’Apocalisse, «Lateranum» 48 (1982), pp. 125-137. 15 M. Adinolfi, Echi di Osea nell’Apocalisse di Giovanni, in L. Padovese (ed.), Atti del III Simposio di Efeso su san Giovanni Apostolo, Roma 1993, pp. 83-88; Id., Il libro della Genesi nell’Apocalisse, in L. Padovese (ed.), Atti del IV simposio di Efeso su san Giovanni Apostolo, Roma 1994, pp. 97-103; A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques et l’Apocalypse. Étude de deux réminiscences du Cantique dans l’Apocalypse johannique, «ResSR» 49 (1961), pp. 321-353. 16 D. Mollat, Apocalisse ed Esodo, in San Giovanni. Atti della XVII Settimana biblica, Brescia 1964, pp. 345-361.

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Dall’antico al nuovo Nella rielaborazione dell’antico materiale biblico, a differenza di altri autori apocalittici, Giovanni non tende ad arricchire e sviluppare i testi che cita; opera, piuttosto, vigorose condensazioni, abbrevia le formule e semplifica le immagini. La scelta, la fusione e l’organizzazione delle immagini prese dall’Antico Testamento dimostrano, nell’autore, una notevole capacità artistica e teologica; soprattutto rivelano una lettura degli antichi testi che mira a una mutazione di significato, perché tutti sono adoperati in riferimento a Cristo e al compimento del mistero di Dio. Vediamo un esempio concreto, in cui il reimpiego di elementi letterari antichi è orientato a trasmettere un nuovo messaggio che mostri in Gesù Cristo la realizzazione delle Scritture. Nella descrizione iniziale del Figlio dell’uomo (Ap 1,13-16) vengono utilizzati particolari desunti da libri veterotestamentari, ma adattati con particolare rilievo: i capelli bianchi (1,14a) appartengono alla descrizione dell’Antico di giorni, cioè Yhwh (in Dn 7,9) e il passaggio degli attributi da un personaggio all’altro significa che, nella teologia simbolica dell’autore, esiste un’equivalenza fra il Figlio dell’uomo e Dio stesso; il paragone degli occhi col fuoco (1,14b) dipende da Dn 10,6 e si inserisce nella tradizione biblica che attribuisce volentieri a Dio le caratteristiche del fuoco, simbolo di amore e di giudizio; la voce (1,15), infine, è paragonata al fragore delle grandi acque, usando l’immagine che Ezechiele (1,24; 43,2) adopera per descrivere la gloria di Dio: anche in questo caso il passaggio degli attributi serve a indicare la potenza di Dio presente nella parola del Cristo risorto. Questa novità di senso è dono dello Spirito ed è la meta a cui il profeta-autore vuole condurre la sua comunità nell’interpretazione dell’Antico Testamento. Le forme simboliche, inoltre, scelte dall’autore come strumento principale di comunicazione del messaggio, non hanno la semplice funzione di mascherare in modo enigmatico fatti storici contemporanei o futuri, ma conservano il loro valore comunicativo per ogni comunità cristiana ed evocano le cose che devono accadere, cioè il senso degli eventi storici guidati dal progetto divino e orientati al compimento definitivo. Proprio in quanto segni del Cristo, i simboli apocalittici hanno una valenza che comprende, non una sola, ma tutte e tre le dimensioni del tempo: il passato, il presente e il futuro, 57

che, nell’ambito della liturgia, si rafforzano e si integrano a vicenda. Innanzitutto, infatti, nella celebrazione la comunità cristiana ricorda il passato salvifico degli interventi di Dio: legge i testi biblici dell’Antico Testamento, li comprende in pienezza nella luce del mistero pasquale di Cristo e li verifica nella propria esperienza comunitaria; quindi, vive al presente il suo dono di grazia e rinnova l’attesa e il desiderio del compimento finale. In questo senso il profeta Giovanni aiuta la sua comunità a rileggere le antiche Scritture alla luce della Pasqua di Cristo e, interpretandole nello Spirito che le ha ispirate, sa ricavarne una comprensione di tutta la storia e un incoraggiamento forte per affrontare le difficoltà presenti nella prospettiva gloriosa del futuro.

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Marcello Marino ________

Il simbolismo dell’Apocalisse

Accingersi a leggere il libro dell’Apocalisse non è impresa facile; infatti ci si imbatterà in ardue difficoltà interpretative; una di queste riguarda certamente il linguaggio simbolico che veicola il messaggio del libro. Questa difficoltà, seppur a livelli diversi, accomuna i non addetti ai lavori come gli studiosi, prova ne è la molteplicità di interpretazioni che nella storia dell’esegesi sono state date a determinate immagini simboliche1. Quest’ampia gamma interpretativa se da una parte è inevitabile, dall’altra è però rivelatrice di un mancato approfondimento delle caratteristiche peculiari del linguaggio simbolico di questo libro così misterioso e affascinante. Un contributo notevole in questa direzione è stato apportato dal noto specialista, padre U. Vanni2; vi faremo perciò ampio riferimento in questo breve articolo.

Perché il linguaggio simbolico? Il linguaggio simbolico non è un fenomeno nuovo per la Bibbia; le visioni simboliche di memoria profetica (cf. Am 7-9, Cf. C. Brütsch, La clarté de l’Apocalypse, Genève 19665. Cf. U. Vanni, Il simbolismo dell’Apocalisse, in Id., L ’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, EDB, Bologna 1988; Id., Linguaggio, simboli ed esperienza mistica nel libro dell’Apocalisse. I., «Greg» 79/1 (1998), pp. 5-28; cf. anche per un approfondimento: P. Prigent, Le symbole (1) dans le Nouveau Testament, in «Revue de Sciences Religieuses» 49 (1975), pp. 101-115; l’articolo fa riferimento al simbolismo del Quarto Vangelo e a quello dell’Apocalisse; S. Migliasso, Dal simbolo al linguaggio simbolico, in «Rivista Biblica» 29 (1981), pp. 187-203; l’autore movendo dai contributi di P. Ricoeur offre interessanti riflessioni in merito al problema ermeneutico; E. Lupieri, Esegesi e simbologie apocalittiche, in «Annali di storia dell’esegesi» 7/2 (1990), pp. 379-396; l’autore mette in evidenza nella prima parte del suo contributo la necessità di reinserire l’Apocalisse nel fiume della letteratura apocalittica giudaica, anteriore e coeva; nella seconda offre un esempio di questa appartenenza a partire da alcuni simboli. 1 2

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Zc 1-6), come alcuni capitoli del libro profetico-apocalittico di Daniele (cf. Dn 2, 4, 7, 8, 10) hanno certamente ispirato l’autore dell’Apocalisse che vi ha fatto riferimento in modo originale. Il dato inedito del nostro libro consiste nel fatto che il linguaggio simbolico diviene costitutivo della teologia dell’Apocalisse. Non si può pertanto giungere a una buona interpretazione teologica senza prima aver chiaro quale ruolo gioca tale espediente letterario nell’economia globale dello scritto. Dobbiamo porci previamente una domanda fondamentale: perché il genere letterario apocalittico usa un linguaggio simbolico anziché quello realistico? Pensiamo che gli elementi in gioco siano almeno tre: r Per la realtà trascendente di cui si parla. L ’Apocalisse presenta una teologia della storia caratterizzata dalla lotta tra la santa Trinità e le varie manifestazioni storiche del demoniaco. Il linguaggio simbolico, avendo una valenza spiccatamente evocativa rispetto a quella propriamente descrittiva del linguaggio realistico, si rivela così propriamente adeguato per esprimere una realtà trascendente, sia essa di segno positivo che negativo, che sfugge di per sé, in qualche misura, alle capacità umane. L ’autore dell’Apocalisse per parlare della presenza e dell’azione di Dio, dell’Agnello e dello Spirito nella storia degli uomini, offre così delle suggestioni fortemente evocative veicolate, appunto, mediante la forza dell’immagine. Lo stesso, come già detto, vale per il demoniaco organizzato nella triade satanica – il dragone (il demonio) e i due mostri (le sue manifestazioni storiche) – che tenta, grottescamente, di scimmiottare la santa Trinità. r Per il modo precipuo di presentare ciò che caratterizza la storia degli uomini. La teologia della storia proposta dall’Apocalisse è, chiaramente, una delle teologie presenti nel Nuovo Testamento, non deve perciò essere assolutizzata ma semplicemente giustapposta alle altre. Tuttavia, non è forse azzardato affermare che è il libro neotestamentario che più di ogni altro si occupa della concretezza della storia offrendone chiavi di lettura particolarmente suggestive (cf. per esempio, il settenario dei sigilli: 6,1-17). L ’Apocalisse fa, infatti, esplicito riferimento alle strutture socio-politico-economiche che determinano in gran parte il destino degli uomini. Queste strutture sono viste dall’Apocalisse in modo radicalmente negativo:

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rappresentano, infatti, lo strumento privilegiato dell’orditura intessuta dalla triade satanica per distogliere gli uomini dall’adorazione dell’unico vero Dio e dell’Agnello e illuderli che la vita consiste essenzialmente nel godimento dei beni transeunti. L ’uso del linguaggio simbolico, grazie alla sua frangia di indeterminatezza, permette così una «ri-lettura» continua del senso dell’immagine simbolica, rilettura esigita proprio dal mutare del processo storico; in altre parole il simbolo offre la possibilità di una perenne «attualizzazione» del messaggio apocalittico riguardo al ruolo che tali strutture giocano nel decorso della storia. La presentazione della «città di Babilonia» (cf. cc. 17-18) – simbolo sintetico del «sistema terrestre», chiuso alla trascendenza – offre alcune feconde «categorie» per una lettura profonda della realtà sociale in cui la Chiesa è chiamata a vivere in un’epoca qualsiasi. Anzi, proprio il processo storico costituisce la condizione di possibilità per esplicitare incessantemente la fecondità dell’immagine simbolica. In ogni epoca la comunità di fede riempirà questa sorta di «contenitore vuoto» che è l’immagine simbolica dando un nome a quelle strutture politico-economiche che «ora e qui» incarnano la triade satanica. r Per il coinvolgimento del destinatario. Mentre il linguaggio realistico appella direttamente l’intelligenza del destinatario, il linguaggio simbolico sprigiona una sua forza propria che tende a coinvolgere tutta la persona: intelligenza, fantasia, emotività. Questa «reattività» richiesta dall’immagine simbolica al destinatario viene collocata dal libro nell’ambito liturgico (cf. 1,3)3. È un aspetto tipico della liturgia quello di stimolare i partecipanti a vivere da protagonisti quello che si sta celebrando. Il linguaggio simbolico non fa che enfatizzare questo tratto proprio dell’esperienza liturgica: chi ascolta deve prestare attenzione, meditare, fermarsi in silenzio, comprendere, prendere una decisione che ne orienti la prassi, custodire quanto raccolto per continuare a riflettere in vista del discernimento da operare nella realtà quotidiana. Questo coinvolgimento è stimolato dall’autore rendendo partecipe l’assemblea 3 Cf. U. Vanni, L ’Assemblea liturgica si purifica e discerne nel “giorno del Signore” (Ap 1,10), in Id., L ’Apocalisse, pp. 87-98; Id., L ’annuncio e l’ascolto della parola di Dio nel contesto della liturgia: la prospettiva dell’Apocalisse, «Rivista Liturgica» 70 (1983), pp. 659-670.

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liturgica delle visioni di cui egli è stato gratificato (cf. 1,10)4. Si tratta di una vera e propria esperienza «transitiva» (cf. l’iterato passaggio dal «e vidi»... «ed ecco» = lett. «e vedi»: 4,1-2) che permette, da una parte, all’assemblea di rivivere quel rapporto vivo e coinvolgente col Cristo risorto sperimentato in prima persona da Giovanni (cf. 1,11.19); dall’altra, la stimola a leggere in profondità, con un acume spirituale – con sapienza –, il senso della storia presente mediante la decodificazione delle immagini simboliche e l’applicazione delle loro «equivalenze realistiche» alla realtà in cui la comunità è immersa5. Il messaggio simbolico dell’Apocalisse esige dunque un destinatario che voglia lasciarsi coinvolgere dal messaggio che riceve, attivo, pronto, sveglio; solo a questa condizione l’esperienza apocalittica sortirà l’effetto desiderato.

I «tipi» della simbologia dell’Apocalisse La simbolica dell’Apocalisse presenta alcune costanti che, una volta individuate, permettono al lettore di operare la decodificazione del simbolo con una certa disinvoltura. Li evidenziamo brevemente6. r Il simbolismo cosmico. Questo simbolismo trova ampia applicazione nel libro, si parla ripetutamente di stelle, sole, luna, cielo, ecc. In modo abbastanza generale possiamo affermare che esso tende a evocare una dimensione di trascendenza comune, anche se in modo diverso, alla sfera del divino come a quella del demoniaco. Il «cielo» esprime così la zona ideale propria di Dio (cf. 3,12); «stella» può indicare l’angelo della Chiesa (cf. 1,20) come una realtà demoniaca (cf. 9,1) o Cristo stesso (2,28; 22,16). In sintesi, il simbolismo cosmico mira a evidenziare l’incidenza determinante della trascendenza nell’esperienza storica degli uomini. 4 «Nel genere letterario apocalittico le “visioni” sono l’espressione condensata di un fatto complesso: comprendono riflessioni, intuizioni, creazioni letterarie, sentimenti, esperienze anche mistiche dell’autore. Nell’Apocalisse di Giovanni in modo speciale non costituiscono quasi mai un quadro d’insieme che si possa ricostruire visivamente» (Vanni, L ’Apocalisse, p. 80, nota 12). 5 Cf. U. Vanni, L ’assemblea ecclesiale «soggetto interpretante» dell’Apocalisse, «RasT» 6 (1982), pp. 497-513; Id., Dal simbolismo alla vita: ermeneutica e riflessione sapienziale, in Id., L ’Apocalisse, pp. 63-72. 6 Cf. Vanni, Il simbolismo dell’Apocalisse, pp. 34-55.

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r Gli sconvolgimenti cosmici. La presenza, oseremo dire strategica, di determinati fenomeni atmosferici mira a evocare un fermento di novità che, mediante l’azione trascendente di Dio, preme nella storia e la spinge verso un compimento definitivo. È appunto il caso del riferimento alla formula quasi stereotipa: «Folgori, clamori, tuoni e terremoto» (4,5; 8,5; 11,19; 16,18). r Il simbolismo teriomorfo.  Questo tipo di simbolismo è particolarmente importante per la teologia dell’Apocalisse, basti pensare che il Signore Gesù viene rappresentato con la figura dell’«Agnello immolato ritto in piedi» (5,6) e il demoniaco come un «drago» (12,3) al cui seguito si pongono due «mostri» che escono dal mare (13,1.11): il potere politico-economico e la propaganda di stato a servizio dell’ideologia. Caratteristica tipica del simbolismo teriomorfo è di indicare una realtà trascendente che sfugge a un tentativo di comprensione chiara e distinta da parte dell’uomo: il bene promosso dalla santa Trinità come il male ordito dalla triade satanica sono sottoposti ineludibilmente a una certa opacità. Ciò che l’autore vuole comunicare con forza alla sua Chiesa è che nonostante questi «vuoti» di comprensibilità da parte dell’uomo il corso della storia avrà un esito positivo per la vittoria conseguita, paradossalmente, dall’«Agnello immolato» (19,11.16), anche se nel frattempo le forze del male, condannate alla sconfitta (12,11), possono apparire vincenti (11,10).

simbolismo cromatico.  Anche i colori svolgono una funzione particolare all’interno della trama simbolica del libro. In questo caso il colore, anche se come gli altri simboli rimanda ad altro da sé, svolge la sua funzione proprio in quanto colore, premendo cioè sulla sensibilità visiva del destinatario. In primo luogo il «bianco»: indica la trascendenza divina (Dn 7,9) realtà propria del Risorto (1,14.18) partecipata ora ai credenti (3,4; 4,4; 6,11). Gli altri colori, rosso, nero, verdastro, ecc., possono essere compresi nella loro specificità solo grazie al contesto immediato. Come esempio basti richiamare il colore dei cavalli che appaiono nello scioglimento dei primi quattro sigilli: il cavallo «rosso fuoco» (cf. 6,4) evoca una situazione di scontro tra gli uomini tipico della guerra; quello «nero» (cf. 6,5) una dimensione «oscura» qual è l’ingiustizia sociale; infine, quello «verdastro» (cf. 6,7) fa riferimento esplicitamente,

r Il

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ma più in generale rispetto agli altri colori, alla morte, l’esperienza di radicale caducità propria di ogni uomo. simbolismo aritmetico. L ’autore dell’Apocalisse si serve anche dei numeri per veicolare il suo messaggio. Caratteristica di questa costante simbolica è il passaggio che il lettore deve fare dalla valenza «quantitativa» del numero a quella «qualitativa». Per esempio, quando si vuole indicare l’identità del popolo di Dio si usa la cifra 144 mila (14,1-5): essa è, con buone probabilità, il risultato della moltiplicazione di 12  ×  12   ×  1000. Il 12, richiamato due volte, evoca l’unità storico-salvifica tra le dodici tribù d’Israele e i dodici apostoli, mentre il numero 1000 è il segnale tipico del tempo proprio di Dio e del Cristo che si fa già presente nella storia (20,1-6). Un altro esempio ci viene dalla ripetizione quasi ossessiva del numero 7 e della sua metà 3  ½. Il primo è un indicatore di totalità – sette Chiese, sette sigilli, sette trombe, sette coppe –, mentre il secondo segnala una parzialità; quando si riferisce al tempo viene espressa anche attraverso i giorni [1260] o in mesi [42]. L ’indicazione di un tempo parziale può avere sia una valenza positiva, indicando un tempo definito (cf. 11,3; 12,6), che negativa, indicando l’ineluttabile fallimento cui sono destinate le forze del male (6,11; 20,3). r Il

r Il simbolismo antropologico.  Abbiamo lasciato per ultimo questo tipo di simbolismo per accennarvi appena data la grande quantità di elementi che troviamo in questo ambito specifico: il vestiario, l’atteggiamento del corpo (in piedi, seduto, ecc.), la relazione tra gli uomini (la città) e quella degli uomini con Dio (il culto), sono solo alcune delle costanti simboliche antropologiche presenti nel libro. Basti quindi un esempio, quello delle vesti. L ’autore fa indossare sia a Cristo sia ai credenti delle vesti bianche per rivelarne l’identità profonda; la veste rende così esplicito ciò che non appare. Sia Cristo che i credenti possono e devono essere compresi nella loro identità e dunque nella loro missione a partire dalla loro veste. Lo stesso abito (himátion), per esempio, viene indossato da Cristo (19,16) e dai cristiani (3,4; 16,15) a indicare la compartecipazione della vita divina propria della resurrezione, e, di conseguenza, l’impegno che li accomuna nella missionetestimonianza. Se Cristo ha scritto sulla sua veste il titolo: «Re dei re e Signore dei signori» (19,16), i credenti sono chiamati

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ad apportare il loro contributo all’instaurarsi della signoria dell’Agnello grazie alla loro vigile testimonianza: «Beato chi veglia e custodisce le sue vesti» (16,15).

La strutturazione del simbolo L ’analisi delle immagini simboliche conduce all’individuazione di una triplice «struttura simbolica» che deve essere accuratamente «smontata», elemento per elemento, se si vuol raggiungere l’autentico messaggio dell’autore. Li presentiamo con tre esempi: r Struttura coerente. I quattro cavalli del settenario dei sigilli (6,1-8). I tre «elementi» della «struttura simbolica» sono i tre diversi tipi di simbolismo: (a) teriomorfo: cavallo; (b) croma­tico: bianco; (c) antropologico: cavaliere, arco, corona, vittoria. L ’interpretazione conduce alla seguente equivalenza rea­listica: la forza della trascendenza divina, non pienamente verificabile per mezzo delle facoltà umane – simbolismo teriomorfo –, immette nella storia il dinamismo proprio dell’energia della risurrezione – simbolismo cromatico – conducendola verso un esito positivo – simbolismo antropologico della vittoria – (cf. 19,16). r Struttura spezzata.  La presentazione di Cristo risorto (1,1216). Vi sono dei «vuoti» tra i vari elementi simbolici che devono essere «riempiti» dall’impegno interpretativo del destinatario. Quando, ad esempio, si dice che il «Figlio dell’uomo sta in mezzo ai candelabri» (1,13) si deve fare uno sforzo interpretativo tendente a colmare la lacuna descrittiva: si dovranno disporre i sette candelabri come in cerchio e il Figlio dell’uomo ne occuperà il centro; l’equivalenza realistica indica la presenza di Cristo risorto in mezzo alla sua Chiesa, soprattutto durante l’azione liturgica. Dopo questa pausa integrativa si potranno disporre le altre equivalenze realistiche senza sforzi interpretativi particolari. Al v. 16 c’è di nuovo un «vuoto» da colmare: «Avente sette stelle nella mano»; questa miscela di simbolismo cosmico-aritmetico e antropologico appare eterogenea e non è accolta subito nella mente. Occorre una nuova pausa. I singoli elementi devono essere elaborati nelle loro equivalenze: il quadro che ne risulta è intellettuale-teologico: il

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Cristo risorto garantisce con la sua energia (tiene nella destra) tutta (sette) la dimensione trascendente della Chiesa (stelle). Così è della «spada affilata che esce dalla bocca»; la difficoltà che presenta tale rappresentazione fantastica spinge a un’elaborazione intellettuale dei singoli elementi simbolici: Cristo indirizza continuamente la sua parola alla Chiesa, una parola che ha un’incisività tutta particolare (spada). Anche la frase che segue, la «faccia di Cristo risplendente come il sole», non è facilmente componibile con la spada che esce dalla bocca. Si ha, quindi, un’evidente frattura con ciò che precede: la spada che esce dalla bocca deve essere come «cancellata», lasciando la fantasia sgombra per accogliere la nuova immagine con tutta la sua forza espressiva. È questo il modo più comune con cui l’autore costruisce i suoi simboli: ogni singolo elemento ci si presenta allo «stato grezzo», deve essere decodificato ed elaborato; tra l’uno e l’altro abbiamo una discontinuità fantastica che presenta dei «vuoti» che esigono un’interpretazione. Ogni elemento, dopo essere stato interpretato deve essere messo da parte, e così via. In questo caso l’interpretazione eccede sull’espressione simbolica. r Struttura ridondante.  L ’uva gettata nel tino dell’ira di Dio (14,19-20). Il sangue che esce dal tino non è un’immagine conseguente – la continuità fantastica è interrotta –: tra il vino, il tino dell’ira e il sangue ci sono degli spazi vuoti da colmare (simbolismo spezzato). Il simbolismo antropologico dell’uva si riferisce alla maturazione del male nell’umanità; il tino si riferisce, sempre nell’orizzonte del simbolismo antropologico, al coinvolgimento di Dio nella vicenda umana; e il sangue, ulteriore elemento del simbolismo antropologico, riguarda l’annientamento di tutto il male, dei nemici. Ciò che segue è però refrattario a un’interpretazione: «Ne uscì sangue dal tino fino all’altezza dei morsi dei cavalli per uno spazio di 1600 stadi» (14,20b). L ’autore ha voluto, mediante questa ridondanza, solo accentuare quanto detto prima, dando un’impressione della potenza spaventosa di Dio, com’è espressa dalla quantità del sangue. Così in 9,16 la ridondanza iperbolica del numero crea solo un’impressione, non esprime un significato. Anche in 21,19-20 l’indicazione delle diverse pietre preziose con cui è costruita la città santa ripetuta per ben dodici volte indica il «valore» di Dio che comunica la sua gloria alla città. La ridondanza, anche qui, moltiplica il significato di fondo. Troviamo,

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al contrario del secondo caso, un eccesso della simbolizzazione sull’interpretazione.

Conclusione Il simbolismo dell’Apocalisse determina soprattutto il suo tipo di teologia. Se è possibile elaborare formulazioni concettuali per esprimerla, è pur vero che esse per l’Apocalisse sono astrazioni, sia pure legittime. Lo specifico dell’Apocalisse consiste nel fatto che le sue concezioni teologiche sono espresse creativamente mediante il simbolo da decodificare e applicare alla vita. Siccome l’interpretazione del simbolo esige un coinvolgimento di tutta la persona, con una creatività interpretativa che la sintonizza con quella dell’autore e con tutto il peso della concretezza della storia, la teologia specifica dell’Apocalisse sarà quella che prenderà corpo nel soggetto decodificante e ne recherà l’impronta. Simbolo forgiato creativamente dall’autore, decodificazione operata dal destinatario per applicarne l’equivalenza realistica al contesto storico, sono i tre aspetti che compongono il triangolo ermeneutico che segna la specificità della teologia dell’Apocalisse.

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Claudio Doglio ________

L ’autore dell’Apocalisse e la tradizione giovannea

Gli antichi codici biblici e la tradizione unanime presentano quest’opera con il titolo Apocalisse di Giovanni: chiaramente il genitivo ne vuole indicare l’autore. Ma chi è questo Giovanni? È Giovanni l’apostolo e si identifica con l’evangelista del Quarto Vangelo oppure è un’altra persona? La questione dell’autore, pur non essendo molto importante ai fini dell’esegesi, è stata lungamente dibattuta fin dall’antichità, ma soprattutto negli ultimi due secoli, senza tuttavia giungere a una soluzione che trovi d’accordo tutti gli studiosi. La affrontiamo in tre tappe: esaminando i dati interni dell’opera; considerando le antiche testimonianze dei Padri; presentando una panoramica sulle opinioni dei moderni a proposito della «questione giovannea».

I dati interni all’opera L ’autore di questa riflessione liturgica sul senso della storia si presenta ripetutamente nel corso dell’opera con il nome di Giovanni. Nel primo versetto, che serve da titolo e descrizione dell’opera (1,1), viene presentata questa rivelazione come un dono simbolico realizzato con un intenso processo di tradizione che coinvolge tutte le persone partecipi della storia di salvezza: Dio, Gesù Cristo, il suo angelo, il suo servo Giovanni, i suoi servi. Nei confronti dell’intera comunità cristiana, destinataria del messaggio, il servo Giovanni svolge il ruolo del testimone (1,2): egli è colui che, presentando con simboli «ciò che vide», «testimoniò la parola di Dio e la testimonianza di Gesù Cristo»1. La stessa formula ricorre altre volte nell’Apocalisse in passi particolarmente significativi: 1,9; 6,9; 12,11.17; 19,10; 20,4. 1

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L ’inizio epistolare (1,4) ripete il nome di Giovanni in quanto mittente dell’opera, secondo lo schema classico con cui iniziano le lettere. Una terza volta il nome Giovanni compare, preceduto dall’enfatico pronome io, nell’introduzione alla visione inaugurale (1,9), offrendo alcune ulteriori indicazioni: Giovanni è il fratello delle comunità destinatarie; condivide con loro la sofferenza per le difficili situazioni, ma anche la capacità di sostenere la prova; inoltre dice di essersi trovato sull’isola di Patmos, proprio a causa della sua opera di testimonianza (cf. 1,2); qui fu preso dallo Spirito in un giorno di domenica, memoriale della risurrezione (1,10), e dall’incontro con il Cristo risorto ricevette l’incarico di comporre l’Apocalisse (1,11.19). Da questo momento in poi, fino all’epilogo, il nome non compare più, ma si succedono senza interruzione le forme verbali in prima persona singolare («E vidi», «e udii», ecc.), che devono avere naturalmente come soggetto lo stesso Giovanni. Alla fine dell’opera, l’epilogo ripropone il nome dell’autore con una formula di autentificazione: «E io [sono] Giovanni, colui che ascolta e vede queste cose» (22,8). Oltre al nome proprio, dall’insieme dell’opera possiamo ancora ricavare un’indicazione preziosa: l’autore si presenta ripetutamente con una connotazione profetica. Durante le visioni riceve l’ordine di «profetare» (10,11) e, per due volte, l’angelo interprete gli dice di essere un servo come lui e come i suoi fratelli «profeti» (22,9), che custodiscono la testimonianza di Gesù, cioè «lo spirito della profezia» (19,10). Riconosciamo così che la comunità di Giovanni vive l’esperienza degli antichi profeti e che la sua missione è di scoprire e comunicare il senso del piano divino sulla storia. Giovanni, in quanto autore, si presenta come portatore del dono profetico, rinnovato nei tempi escatologici2. I dati interni, che abbiamo rilevato, sono importanti ma non decisivi: non ci dicono chi sia questo Giovanni; nessun elemento esplicito lo identifica con l’apostolo, l’evangelista, il figlio di Zebedeo e fratello di Giacomo; ma non troviamo neppure espliciti elementi che contraddicano questa identifica2 Due studi recenti hanno ben focalizzato questa situazione letteraria e teologica: R. Filippini, La forza della verità. Sul concetto di testimonianza nell’Apocalisse, «RivB» 38 (1990), pp. 401-449; M.E. Boring, The Voice of Jesus in the Apocalypse of John, «NT» 34 (1992), pp. 334-359.

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zione3. Per avere ulteriori dati, dobbiamo ricorrere agli scritti degli antichi Padri, che ci permettono di conoscere la viva tradizione della Chiesa e l’opinione che circolava nei primi secoli sull’autore dell’Apocalisse.

La tradizione patristica La prima testimonianza, in ordine di tempo, relativa all’autore dell’Apocalisse è del filosofo Giustino, che visse a Efeso verso il 132, dove ambientò il Dialogo con Trifone, primo saggio di ermeneutica cristiana delle Scritture. In quest’opera, rispondendo all’ebreo Trifone a proposito della ricostruzione di Gerusalemme e del millenarismo, Giustino porta la documentazione dell’Antico Testamento, citando Is 65,17-25, e aggiunge la testimonianza dell’Apocalisse: «D’altra parte anche da noi un uomo di nome Giovanni, uno degli apostoli del Cristo, in seguito a una rivelazione da lui avuta, ha profetizzato che coloro che credono nel nostro Cristo avrebbero trascorso mille anni in Gerusalemme...» (Dialogo, 81,4). Il dato è importante, perché l’informatore è attento e documentato: pochi anni dopo la composizione dell’opera, nello stesso ambiente d’origine, Giustino ha conosciuto l’Apocalisse come opera di uno degli apostoli del Cristo. È un dato non desunto dal testo stesso, ma proveniente dalla tradizione orale che lo accompagnava. Testimone di questa viva tradizione è anche il vescovo Ireneo, originario dell’Asia Minore e discepolo dell’anziano Policarpo a Smirne, una delle città dell’Apocalisse (2,8): la familiarità con Policarpo permette a Ireneo di risalire direttamente alla sorgente della tradizione apostolica, giacché Policarpo «fu istruito dagli apostoli e da essi fu stabilito per l’Asia nella Chiesa di Smirne come vescovo» ed ebbe relazioni «con Giovanni e con gli altri che avevano visto il Signore e ricordava le loro parole e quel che aveva sentito raccontare da loro a proposito del Signore»4. Nella sua grande opera contro la falsa gnosi, composta verso il 180, Ireneo cita ripetutamente 3 Un elemento che spesso viene considerato come contrario a tale identificazione è il fatto che l’autore parli dei «nomi dei dodici apostoli dell’Agnello», scritti sui fondamenti della nuova Gerusalemme (21,14): egli dovrebbe esserne escluso! 4 Contro le eresie, III, 3,4; Lettera a Florino, conservata da Eusebio, Storia Ecclesiastica, V,20,6-7 [= St. Eccl.].

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l’Apocalisse e in alcuni casi dice qualcosa anche dell’autore: «Anche Giovanni, il discepolo del Signore, vedendo nell’Apocalisse la venuta sacerdotale e gloriosa del suo regno [...]. Degli ultimi tempi ha parlato ancora più chiaramente Giovanni, il discepolo del Signore, nell’Apocalisse, indicando quali sono i dieci corni visti da Daniele...» (Contro le eresie, IV, 20,11; V, 26,1). Con lo stesso titolo discepolo del Signore Ireneo qualifica anche Giovanni apostolo ed evangelista, quando parla dell’autore del Quarto Vangelo: è chiaro così che egli, ben informato sulla situazione della Chiesa d’Asia, identifica l’autore dell’Apocalisse con l’autore del Vangelo e lo conosce come l’apostolo Giovanni. Anche la scuola alessandrina è testimone di questa tradizione: Clemente Alessandrino (150-215) considera l’Apocalisse uno scritto apostolico e conserva alcune interessanti tradizioni sulla figura di Giovanni5; anche Origene (185-254) parla dell’Apocalisse come opera dell’apostolo Giovanni e non sembra conoscere alcuna obiezione su questo punto6. Lo stesso affermano gli scrittori latini. Tertulliano (II-III secolo) difende l’autenticità dell’Apocalisse contro Marcione che la contestava e l’escludeva dal canone7; Ippolito (III secolo), autore di un commento sull’Apocalisse andato perduto8, anche altrove si occupa di questo testo e ne considera autore il «Giovanni, apostolo e discepolo del Signore»9; Cipriano, vescovo di Cartagine (249-258), conferma la medesima opinione10, come pure il frammentario Canone Muratoriano, scritto a Roma verso la fine del II secolo11. La comune diffusione dell’Apocalisse nei primi tre secoli e la concorde accettazione di quest’opera da parte di insigni rappresentanti della Chiesa antica costituiscono un dato importante anche per la questione della canonicità.

Quis dives salvetur? 42; Pedagogo, II,10,12; Stromati, IV,25; V,6; VI,13. Commento a Giovanni, I,1.2.6.14; V, 3; Commento a Matteo, XVI,6. 7 Adversus Marcionem, III,14.24; IV,5; De praescriptione haereticorum, XXXIII,10. Cf. anche De resurrectione carnis, 27: «Apostolus Johannes in Apocalypsi ensem describit...». 8 L ’informazione proviene da Girolamo, De viris illustribus, LXI,2. 9 De Christo et Antichristo (ed. Lagarde, p. 17). 10 Epistola XXVI,4; De bono patientiae, 24. 11 Si menziona, in barbaro latino, l’Apocalisse di Giovanni alle linee 57-58 e poi 71-72. 5 6

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Le antiche contestazioni La prima opinione discorde risulta quella di Gaio, scrittore romano vissuto fra il II e il III secolo. Egli scrisse un’opera contro il montanista Proclo e considerò non giovannei il Quarto Vangelo e l’Apocalisse, attribuendoli all’eretico Cerinto. Scrive Eusebio: Sappiamo che in questo tempo sorse l’autore di una nuova eresia, Cerinto. Gaio, da noi sopra già citato, così scrive di lui nella sua Ricerca: «Cerinto, per mezzo di rivelazioni (apokalypseon) come scritte da un grande apostolo, mentendo ci racconta cose strabilianti come se gli fossero state manifestate da angeli. Sostiene che dopo la risurrezione ci sarà il regno terrestre di Cristo e che gli uomini, redivivi nei loro corpi, soggiorneranno a Gerusalemme, schiavi delle passioni e delle voluttà. E in aperta opposizione con le divine Scritture, con la volontà di ingannare, aggiunge che ci sarà un millennio di feste nuziali» (St. Eccl., III,28,1-2)12.

Secondo Eusebio, che non riporta la notizia dell’opposizione al Quarto Vangelo, Gaio fu ortodosso; secondo Dionigi invece fu un eretico. Dionigi, infatti, conserva anche alcuni brani di uno scritto di Ippolito (Capitoli contro Gaio), in cui si chiarisce che le obiezioni di Gaio all’Apocalisse riguardano presunte contraddizioni di questa rispetto agli scritti paolini13. A Gaio, inoltre, vengono abitualmente accostati quelli che Epifanio (Panarion 51) chiama gli Alogi, ovvero gli irragionevoli avversari del Logos, che si opponevano alle opere giovannee e le attribuivano anch’essi a Cerinto. Sulla stessa linea si colloca Dionigi, vescovo di Alessandria (248-265). Secondo notizie riportate da Eusebio, egli compose l’opera Sulle Promesse, per confutare l’insegnamento di Nepote vescovo di Arsinoe che aveva provocato uno scisma in Egitto: la questione riguardava l’interpretazione letterale del millennio e l’Apocalisse ne era il fondamento biblico. Dionigi, dunque, affrontò lo studio dell’Apocalisse in chiave polemica ed Eusebio dedica un intero capitolo per presentare la sua opinione al riguardo: 12 La precedente citazione di Gaio (in II,25,6) lo diceva «uomo ecclesiastico» vissuto al tempo di papa Zefirino (199-217). 13 Dionigi bar Salibi, morto nel 1171, ci ha lasciato forse l’unico commentario siriaco all’Apocalisse, scoperto da Gwyn in un manoscritto del British Museum di Londra e pubblicato nel 1910 in CSCO.SS, t. 101, pp. 1-22, a cura di I. Sedlacek.

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Più avanti, così parla dell’Apocalisse di Giovanni: «Alcuni di coloro che ci precedettero rigettarono e ripudiarono senz’altro questo libro; lo confutarono capitolo per capitolo, lo dichiararono inintelligibile e sconnesso e con un titolo menzognero. Dicono che non ne è Giovanni l’autore, che non si tratta di una rivelazione, perché questa è celata sotto un velo di ignoranza spesso e oscuro; che non deriva da alcuno degli apostoli né da un santo, né da un membro della Chiesa, ma da Cerinto, il quale ha originato un’eresia che da lui si denomina; ha voluto quindi attribuire la sua invenzione a un nome che le desse credito» (St. Eccl., VII,25,1-2).

Forse fa riferimento a Gaio e ai suoi seguaci; in ogni caso li ritiene esagerati e preferisce seguire una via più moderata. Non rifiuta il valore ispirato del libro e la sua canonicità; ma lo analizza con attenzione, applicando l’acuta critica letteraria della scuola alessandrina. Prosegue infatti: Io non oso rigettare questo libro, tanto più che molti fratelli ne sono entusiasti. Ben trovo che il pensiero in esso contenuto trascende la forza della mia intelligenza. Ma ciò mi fa congetturare che in ciascuna sua parte sia latente un senso arcano e ammirabile. Del resto, se non comprendo, suppongo che nelle parole ci sia un significato molto profondo (St. Eccl., VII,25, 4-5).

È chiaro l’atteggiamento, finemente critico, di chi si oppone a una lettura superficiale e letterale; Dionigi pensava ai fondamentalisti del suo tempo che tanti problemi causavano alla sua Chiesa, e voleva invitarli a uno studio serio e approfondito, per poter cogliere il senso profondo e simbolico dell’Apocalisse. Nella citazione frammentaria del libro Sulle Promesse l’attenzione di Eusebio si concentra poi sulla questione dell’autore dell’Apocalisse e riporta diffusamente l’analisi critica di Dionigi, il quale non nega che l’autore si chiami Giovanni, tuttavia trova difficile identificarlo con l’apostolo, autore del Quarto Vangelo e dell’epistola cattolica. Egli afferma espressamente di congetturare che non si tratta di uno stesso autore dal carattere dei due scritti, dalla forma della dizione e dal piano di organizzazione dell’opera14. Nessuna notizia storica St. Eccl., VII,25,7-27. Nei §§ 9-11.18-26 vengono esposte le riflessioni lette­rarie di Dionigi sulle differenze fra Apocalisse e Quarto Vangelo. 14

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e nessun dato tradizionale viene citato da Dionigi per accreditare la propria opinione: si tratta, dunque, di un semplice ragionamento ipotetico da studioso, basato su criteri letterari di somiglianza e differenza. Anche la notizia sui due Giovanni sepolti a Efeso è riferita per sentito dire; gli scavi archeologici finora hanno restituito un’unica tomba. Dionigi non parla di Giovanni il Presbitero; ipotizza semplicemente un altro Giovanni, diverso dall’apostolo evangelista. Lo storico Eusebio (265-340) è testimone di qualche incertezza nell’accoglienza dell’Apocalisse. Quando presenta l’elenco dei libri canonici neotestamentari, fra quelli universalmente riconosciuti (homologoúmena) inserisce l’interessante nota: «Credendolo opportuno si può aggiungere anche l’Apocalisse di Giovanni, su cui si sono pronunciati giudizi diversi»; ma fa lo stesso anche per l’elenco dei libri contestati (nótha): «e, se si vuole, anche l’Apocalisse di Giovanni, della quale sopra si è osservato che, mentre alcuni la rigettano, altri l’aggiudicano tra gli scritti di riconosciuta canonicità» (St. Eccl., III,25,2.4). Eusebio non sembra favorevole a questo libro. La lettura dell’opera di Dionigi d’Alessandria deve avergli offerto spunti per togliere valore e credibilità all’Apocalisse. Egli poi trova conferma all’ipotesi di Dionigi negli antichi scritti di Papia di Gerapoli. In alcune sue oscure espressioni Eusebio è convinto, infatti, di poter identificare la figura di Giovanni il Presbitero: Così ha conferma quanto sostengono alcuni, che nell’Asia ci furono due personaggi omonimi; esistono tuttora a Efeso due tombe col nome di Giovanni. È necessario por mente a questo particolare, perché, qualora si voglia escludere il primo (Giovanni l’apostolo), è verosimile che fu il secondo (Giovanni il Presbitero) ad avere le visioni dell’Apocalisse, attribuite appunto a Giovanni (St. Eccl., III,39,6).

L ’affermazione non è fondata storicamente, ma presentata come comoda ipotesi; se nell’antichità non ebbe fortuna, fu accolta favorevolmente da molti critici moderni. Solo pregiudizi dottrinali e questioni letterarie avevano portato alcuni studiosi a dubitare della paternità apostolica dell’Apocalisse; esse erano circoscritte alla scuola di Antiochia e alla Chiesa di Siria; tutte le altre comunità cristiane, secondo la generale testimonianza dei Padri, greci e latini, attribuivano pacificamente l’Apocalisse all’apostolo Giovanni, autore del Quarto Vangelo. 74

La «questione giovannea» La critica moderna ha ripreso le osservazioni di Dionigi e ha elaborato, con grande fantasia, un’immensa gamma di soluzioni possibili. Il problema riguarda i rapporti fra le singole opere del Nuovo Testamento attribuite a Giovanni: il Quarto Vangelo, le tre Lettere e l’Apocalisse. I dati interni e le notizie fornite dalla tradizione patristica non pongono particolari problemi di incongruenza. Questi nascono dallo studio letterario comparato delle varie opere giovannee, giacché moltissimi critici moderni hanno pensato di trovare serie differenze fra l’Apocalisse e il Quarto Vangelo sul piano della lingua, dello stile e della teologia15. A partire da uno studio di J.S. Semler (1776) molti esegeti hanno negato l’identità fra l’autore del Quarto Vangelo e quello dell’Apocalisse: per più di due secoli gli studiosi hanno passato in rassegna le differenze linguistiche e teologiche dei due scritti e hanno proposto le ricostruzioni più disparate. Può essere opportuno, senza passare in rassegna tutte queste opinioni, riassumere schematicamente le scelte possibili: 1) l ’Apocalisse e il Quarto Vangelo hanno lo stesso autore:



a) è l’apostolo Giovanni; b)  è un altro autore a noi sconosciuto;

2) l ’Apocalisse e il Quarto Vangelo sono opere di autori diversi:



a) l’Apocalisse è di Giovanni, il Quarto Vangelo di un altro autore; b) il Quarto Vangelo è di Giovanni, l’Apocalisse di un altro autore; c) i due scritti sono opere di autori diversi e sconosciuti.

Tutte queste soluzioni sono state sostenute, con le ulteriori e innumerevoli sfumature che provengono dai tentativi di dare un nome agli autori sconosciuti e dalle ipotesi di fonti molteplici compilate nel tempo da diversi redattori. Tali proposte si basano unicamente su osservazioni letterarie e sono, inevitabilmente, soggettive: la giungla di opinioni conferma l’eccesso di soggettivismo critico. 15 Sono le osservazioni già sviluppate da Dionigi d’Alessandria, il quale concludeva: «L ’Apocalisse è di un genere tutto diverso e differente da questi scritti. Non vi è tra loro contatto né parentela. Non ha con essi, per così dire, neanche una sillaba comune» (St. Eccl., VII,25,22).

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Il confronto attento delle due opere sul piano linguistico e teologico arriva a notare reali punti di divergenza, ma anche molti punti di convergenza; nessuna osservazione, soprattutto, è oggettivamente probante per una distinzione di autori. Il minuzioso confronto elaborato da E.-B. Allo16 lo ha portato a dire con sicurezza che la critica interna conferma il dato tradizionale dell’unità di autore, giacché la filologia stabilisce l’esistenza di una lingua giovannea, la critica letteraria fa scoprire un’arte giovannea molto personale e il confronto delle idee teologiche rivela per lo meno l’esistenza di una scuola di pensiero giovanneo. A una conclusione analoga sono giunti recentemente anche O. Böcher e M. Hengel, sostenendo un unico ambiente d’origine, una comunità profetico-apocalittica in cui sono nate, in momenti diversi e con intenti e sfumature diverse, le varie opere giovannee17. Accertata l’unità di ambiente d’origine e di autore, non significa però aver identificato l’autore. Sicuramente il Giovanni che ha scritto l’Apocalisse dimostra una notevole autorità nei confronti delle comunità cristiane a cui si rivolge, contestando con forza certi comportamenti giudicati scorretti, dispone la lettura liturgica del suo scritto e non riconosce a nessun altro il diritto di aggiungere o togliere qualcosa alla sua opera. Difficilmente un anonimo e oscuro discepolo avrebbe visto accettare nella comunità cristiana un libro così strano e difficile. Dionigi alessandrino notava come un limite l’assenza di ogni titolo qualificante l’autore; mentre la presenza del semplice nome sembra proprio un indizio a favore della paternità apostolica: infatti, solo una persona molto conosciuta e stimata può permettersi di non dire chi è; basta il nome di Giovanni e tutti lo riconoscono. Anche il caso della abituale pseudonimia negli scritti apocalittici non contrasta l’identificazione tradizionale: i presunti autori delle apocalissi, infatti, sono personaggi molto antichi (come Enoc, Baruc o Esdra), vissuti secoli prima dell’autore reale, in grado di descrivere tutto il corso della storia che interessa presentare come una profezia nascosta e finalmente 16 L ’Apocalypse de saint Jean (= Etudes Bibliques), Paris 19333, nel capitolo intitolato: «La thèse de l’unité d’auteur des écrits johanniques devant la critique interne» (pp. CXCIX-CCXXII). 17 O. Böcher, Johanneisches in der Apokalypse des Johannes, «NTS» 27 (1981), pp. 310-321; M. Hengel, La questione giovannea (= Studi biblici, 120), Brescia 1998.

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rivelata. Giovanni, invece, è coevo all’opera che gli è attribuita; il metodo pseudoepigrafico non ricaverebbe nulla da questo artificio, se non dar valore e credibilità all’opera. Ma non si può pensare che l’ambiente giovanneo avrebbe accettato in modo così semplicistico un’opera che non fosse dell’apostolo. Se non si vuole accettare l’identificazione di questo Giovanni con il figlio di Zebedeo, si può ricostruire, come fa Hengel18, un’altra storica figura di Giovanni, soprannominato l’Anziano e qualificato come apostolo, anche senza essere dei Dodici. Nato a Gerusalemme intorno al 15 d.C. come membro dell’aristocrazia sacerdotale, questo Giovanni sarebbe stato attratto dal movimento del Battista e poi avrebbe seguito Gesù stesso: testimone degli eventi pasquali e inserito nella grande schiera dei discepoli, sarebbe entrato a far parte della comunità apostolica di Gerusalemme, divenendo, all’età di circa cinquant’anni, fondatore della scuola in Asia Minore, che fiorì per circa trentacinque anni. Successivamente i suoi discepoli guardarono a lui come all’Anziano, al discepolo del Signore, al discepolo che Gesù amava, fondendo la sua figura con quella dell’altro Giovanni, l’apostolo figlio di Zebedeo.

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Hengel, La questione giovannea, pp. 263-318.

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Claudio Doglio ________

Storia dell’interpretazione dell’Apocalisse

L ’Apocalisse è senza dubbio un libro affascinante: chi si lascia prendere dalla ricchezza dei suoi simboli e si impegna a scoprirne la mirabile tessitura nella molteplicità dei particolari, riesce a cogliere la bellezza dell’ardita architettura letteraria e a gustare l’arte della comunicazione per immagini. Eppure l’Apocalisse sconcerta anche: più di un lettore ha smesso di leggerla, ritenendola incomprensibile o folle. Effettivamente la comprensione dell’ultimo libro della Bibbia non è opera semplice; anche gli antichi se ne erano accorti e in tutti i secoli, fino a oggi, molti si sono cimentati nella sua interpretazione. San Girolamo presenta l’Apocalisse dicendola superiore a ogni possibile elogio, ma riconoscendo, con una formula sintetica ed espressiva, che ogni sua parola costituisce un enigma, proprio perché ogni espressione vuole comunicare un mistero («Tot habet sacramenta quot verba»)1.

I criteri per una corretta interpretazione dell’Apocalisse Per poter interpretare un testo, bisogna anzitutto rispettare il testo stesso e la sua realtà; all’Apocalisse, invece, si è fatto dire di tutto, proprio perché spesso sul «testo» ha prevalso la «testa» del lettore. Evidenziamo, dunque, in partenza alcuni criteri ermeneutici fondamentali, da tenere sempre ben presenti nell’esegesi dell’opera. Prima di tutto bisogna considerare che l’Apocalisse nasce in un contesto liturgico ed è rivolta a una comunità cristiana che celebra il mistero pasquale di Cristo. Non è opera di un individuo isolato, distaccato dai suoi lettori e fuori dal tempo; 1

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Girolamo, Epistola ad Paulinum, L,6.

non è inoltre un’opera che miri a informare e dare notizie, ma tende essenzialmente a formare una mentalità. In secondo luogo, è opportuno ricordare che, nel contesto liturgico, l’azione fondamentale che la comunità compie è la meditazione delle Scritture: tutta l’Apocalisse dipende strettamente dall’Antico Testamento e si costituisce come una sua rilettura cristiana. Questo lavoro ecclesiale, enorme e faticoso, vuole far comprendere gli antichi testi come realizzati in Gesù Cristo: è «profezia» in quanto espone l’autentico pensiero di Dio, colto pienamente nella rivelazione del Messia. Inoltre, l’esegeta deve tenere presente che, per esprimere questo messaggio cristiano, l’autore ha scelto il genere letterario apocalittico e, di conseguenza, ha adoperato in grande abbondanza il simbolismo come strumento abituale di comunicazione. Attraverso i simboli, infatti, viene comunicato il messaggio teologico e compito dell’esegeta è quello di comprendere il significato delle varie immagini simboliche, non secondo un’impressione generale, ma rispettando il contesto originale, l’impostazione letteraria e lo stretto rapporto con la simbologia delle antiche Scritture. Infine, proprio questa attenzione permette di non trascurare l’ambiente vitale in cui l’opera è nata. Molti indizi, infatti, lasciano intravedere in Giovanni un forte interesse per la storia dell’umanità: egli non è un visionario che elabora speculazioni fuori dal tempo e dalle vicende degli uomini; piuttosto scrive in forma di visioni l’annuncio evangelico sul senso della storia umana. L’attenzione per la storia, infatti, risulta essere il punto decisivo per l’interpretazione dell’Apocalisse e anche il più difficile da chiarire. Dunque, di fronte all’enorme varietà di proposte e di riletture, è arduo tratteggiare una sintesi di storia dell’interpretazione dell’Apocalisse2; tentiamo, semplicemente, una rapida carrellata storica, per evidenziare i momenti più significativi di questo cammino e le scelte interpretative che sono state preferite di epoca in epoca. 2 Per le principali linee interpretative cf. D. Mollat, Principi d’interpretazione dell’Apocalisse, in «Abi», Apocalisse, Brescia 1967, pp. 9-36; B. Marconcini, Differenti metodi nell’interpretazione dell’Apocalisse, «Bibbia e Oriente» 18 (1976), pp. 121-131; E. Corsini, Appunti per una lettura teologica dell’Apocalisse, in L. Padovese (ed.), Atti del II Simposio di Efeso su san Giovanni Apostolo, Roma 1992, pp. 187-205.

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L ’antichità patristica: accoglienza e ostilità L ’opera di Giovanni esercitò fin dagli inizi un significativo influsso letterario e teologico sugli scrittori ecclesiastici: infatti, già nelle opere dei Padri apostolici si possono trovare immagini ed espressioni che molto probabilmente dipendono dall’Apocalisse. A partire dal II secolo essa risulta comunemente accettata in tutte le Chiese e citata come Scrittura ispirata da tutti i principali autori cristiani. Questa grande diffusione del libro, letto e stimato da tanti cristiani, si spiega innanzitutto con l’aiuto e l’incoraggiamento che esso offriva alle comunità nei duri secoli delle persecuzioni e del non riconoscimento. Infatti, la carica combattiva che l’Apocalisse contiene, soprattutto come critica spietata del potere corrotto, fu di grande aiuto ai cristiani nei tempi difficili dello scontro con il potere romano: essi, infatti, erano una minoranza disprezzata ed era chiaro per tutti chi fosse il nemico oppressore. In tali situazioni i lettori credenti si sentivano davvero seguaci dell’Agnello immolato e vincitore, ricavando da tale lettura orante la forza per continuare la loro pacifica testimonianza. Inoltre il pensiero «catastrofico» dell’Apocalisse aveva fortemente impressionato i lettori e il simbolo apocalittico del «millennio» divenne fin dal II secolo un elemento determinante nel panorama teologico e letterario della comunità cristiana. La sua interpretazione, letterale o allegorica, presente o futura, divise gli autori ecclesiastici e produsse contestazioni, critiche e rifiuti: molti commentatori, infatti, interpretarono il millennio di Ap 20 in senso letterale, trasmettendo ai loro gruppi il desiderio di veder presto realizzato in terra questo sogno di vita paradisiaca3. Ma con la svolta costantiniana le cose cambiarono: i cristiani divennero maggioranza e la letteratura apocalittica ritornò a essere appannaggio di minoranze. Proprio all’inizio del IV secolo, infatti, l’Apocalisse cominciò a essere usata in modo intensivo da movimenti ereticali, soprattutto da sette millenariste in polemica con la grande Chiesa. Mentre perde la propria incisività sulle comunità forti e riconosciute dallo stato, l’Apocalisse conserva la sua carica rivoluzionaria per 3 C. Mazzucco - E. Pietrella, Il rapporto tra la concezione del millennio dei primi autori cristiani e l’Apocalisse di Giovanni, «Augustinianum» 18 (1978), pp. 29-45.

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piccoli gruppi che continuano a sognare, in tanti modi diversi, un rinnovamento del mondo. Per questo il testo di Giovanni diviene sospetto e alcuni autori ecclesiastici si impegnano a ridimensionarne l’importanza: proprio dove è più usato da gruppi contestatori, viene emarginato dalle autorità della Chiesa. Così, ad esempio, in Egitto, dove l’Apocalisse ebbe sempre grande credito, fu tuttavia contestata dal vescovo di Alessandria Dionigi, verso il 250, perché si era trovato a dover contrastare l’insegnamento scismatico di Nepote, vescovo di Arsinoe, il quale sosteneva l’interpretazione letterale del millennio e usava l’Apocalisse come suo fondamento biblico. Dionigi, dunque, affrontò lo studio dell’Apocalisse, non per conoscere il testo in sé, ma in chiave polemica, per opporsi a una lettura superficiale e letterale, pensando ai fondamentalisti del suo tempo che tanti problemi causavano alla sua Chiesa, e per invitarli a uno studio serio e approfondito, in modo da poter cogliere il senso profondo e simbolico del testo. Così in Siria, dato lo squilibrato uso che ne facevano i montanisti, l’Apocalisse non godeva buona reputazione e il grande storico Eusebio di Cesarea, vissuto all’epoca di Costantino, si mostra non favorevole a questo libro: è lui, infatti, che riporta le obiezioni mosse all’autore dell’Apocalisse da Dionigi d’Alessandria, perché ritiene di avervi trovato uno spunto buono per togliere valore e credibilità a un libro scomodo. In tal modo il testo dell’Apocalisse, oggettivamente difficile da spiegare e facilmente frainteso da eretici vari, veniva trascurato e, proprio per opposizione alle sette, si preferiva ignorarlo o denigrarlo. Tutte queste incertezze spiegano il silenzio di molti Padri greci sull’Apocalisse e l’assenza di antichi commentari greci a questo libro.

Gli antichi commenti: un messaggio per la Chiesa Solo nel VI secolo compare nella Chiesa greca un commento completo all’Apocalisse ed è opera di uno scrittore non calcedonese di nome Ecumenio, che non ebbe quindi un grande influsso; invece alla fine dello stesso secolo Andrea, vescovo di Cesarea, compose il commento classico bizantino (Hermé­ neia eis ten Apokálypsin), che, ripreso nel X secolo dal suo successore Areta, resta il monumento esegetico della tradi81

zione greca sull’Apocalisse. La loro interpretazione è di tipo storico, con frequenti riferimenti a episodi della vita di Cristo, ma soprattutto allegorico, con l’utilizzo abbondante di figure per chiarire la storia della salvezza. Bisogna inoltre aspettare il XII secolo per incontrare il primo commento di un autore siriaco: Dionigi Bar Salibi, morto nel 1171 come vescovo di Amida, spiega l’Apocalisse, riprendendo le antiche interpretazioni di Ippolito, con l’intento di comprendere il senso dei travagliati eventi a lui contemporanei. Nella Chiesa latina, invece, la tradizione esegetica dell’Apocalisse è molto più ricca ed è cresciuta immediatamente dall’apocalittica dei primi tempi4. Il commento più antico a noi pervenuto è opera di Vittorino, vescovo di Pettau (attuale Ptuj in Slovenia), che morì martire sotto Diocleziano verso il 304: formato alla scuola di Ireneo, Ippolito e Origene, egli è un sostenitore del millenarismo di tipo asiatico, per cui Girolamo revisionò il suo commentario un secolo dopo, correggendo la lingua e soprattutto ridimensionando il chiliasmo e l’origenismo. Ma l’ambiente occidentale in cui l’Apocalisse trovò più accoglienza e interesse è la provincia d’Africa, centro della teologia latina fra il II e il IV secolo, segnata soprattutto dalla problematica ecclesiale, che si caratterizza come crisi donatista e riguarda la questione dell’unità e santità della Chiesa. È proprio un autore donatista, di nome Ticonio, a comporre verso il 300 un commentario all’Apocalisse, purtroppo perduto, che segnò profondamente l’esegesi latina e fece scuola per secoli, soprattutto perché Agostino ne assunse molte idee: egli legge tutto in chiave ecclesiologica e vede nell’Apocalisse il cammino della Chiesa nella storia, specialmente i problemi di rapporto e scontro con il potere.

J. Irmscher, La valutazione dell’Apocalisse di Giovanni nella Chiesa antica, «Augustinianum» 29 (1989), pp. 171-176; C. Mazzucco, L ’Apocalisse: testimonianze patristiche e risonanze moderne, in M. Naldini (ed.), La fine dei tempi. Storia ed escatologia, Fiesole 1994, pp. 9-23; M.C. Paczkowski, La lettura cristologica dell’Apocalisse nella Chiesa prenicena, «Studii Biblici Franciscani Liber Annuus» 46 (1996), pp. 187-222; R. Gryson, Les commentaires patristiques latins de l’Apocalypse, «Revue Théologique de Louvain» 28 (1997), pp. 305-337; 484-502; C. Nardi, L ’Apocalisse nella lettura dei Padri, in M. Naldini (ed.), La Bibbia nei Padri della Chiesa (Letture patristiche, 8), Bologna 2000, pp. 165-188. 4

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Sant’Agostino riconosce che l’Apocalisse è un libro oscuro Sicuramente in questo libro chiamato dell’Apocalisse sono dette molte cose oscure, tali che mettono alla prova la mente del lettore, e ve ne sono poche evidenti in base alle quali si possano cercare laboriosamente le altre; soprattutto perché l’autore ripete le medesime cose in molte maniere, così da sembrare che dica cose diverse, mentre si scopre che dice le medesime cose, ora in un modo, ora in un altro (De Civitate Dei, XX, 17).

Egli affronta direttamente l’esegesi dell’Apocalisse nell’ultima parte della Città di Dio (soprattutto nel libro XX), dove, commentando Ap 20, spiega il significato del millennio in senso allegorico storico-salvifico come la vita della Chiesa sulla terra dall’incarnazione di Cristo fino alla sua parusia, con l’intento di spegnere l’attesa imminente della fine5. Su questa linea interpretativa si collocano numerosi dotti raccoglitori che nei secoli seguenti, tormentati dalle invasioni barbariche, spiegano l’Apocalisse secondo il metodo di Ticonio. Primasio, vescovo di Adrumeto, scrisse verso il 540 cinque libri di commento all’Apocalisse, che costituiscono una delle principali fonti per conoscere Ticonio e rappresentano la sintesi finale del pensiero africano sull’Apocalisse; forse Cesario di Arles nello stesso periodo compose le diciannove omelie sull’Apocalisse che erroneamente la Patrologia Latina ha attribuito a sant’Agostino; il dotto monaco Cassiodoro raccolse a Vivario verso il 560 le sue Esposizioni riassuntive sull’Apocalisse, non perché gli interessi il libro, ma semplicemente perché fa parte della Scrittura; infine, Apringio, vescovo di Beja in Spagna, scrisse un originale commentario all’Apocalisse nella seconda metà del VI secolo. In queste opere l’Apocalisse viene interpretata nel contesto di tutta la Scrittura, soprattutto in rapporto con le profezie veterotestamentarie e con gli insegnamenti «escatologici» dei Sinottici e di Paolo. L ’attesa millenarista non continua; viene considerata carnale ed errata, mentre i mille anni sono interpretati allegoricamente come il tempo che intercorre dall’incarnazione del Cristo alla sua parusia gloriosa. In geneCf. C. Noce, «L ’Apocalisse nella storia: La Città di Dio di sant’Agostino», «Parole di Vita» 1/2000, pp. 46-48. 5

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re, dunque, l’Apocalisse è letta in modo spirituale, soprattutto come un messaggio per la Chiesa contemporanea. Infatti, a differenza dei movimenti millenaristi, la concezione bizantina della Chiesa, dove è decisiva la figura dell’imperatore cristiano, non sentiva come familiare l’immaginario «catastrofico» dell’Apocalisse e ne ricavò un influsso differente: dalle visioni di Giovanni, infatti, la grande Chiesa ereditò soprattutto le immagini di signoria divina e di attualizzazione liturgica. Le grandi figure del Cristo Pantokrator, con i simboli tratti dall’Apocalisse, che dominano le antiche chiese in Oriente e in Occidente, rivelano un’ecclesiologia influenzata dall’escatologia realizzata: la città di Dio si pensa già presente nel regno cristiano. Il trionfo non è visto come un fatto futuro da aspettare, ma è ribadito come la Chiesa viva già nel presente la vittoria del Crocifisso risorto. Nelle situazioni storiche di conflitto, però, l’Apocalisse viene ripresa come strumento di consolazione che offre la garanzia divina della vittoria del regno cristiano sui vari nemici che si presentano: persiani e arabi, vandali e visigoti, unni e normanni. Dal punto di vista spirituale, si comincia ad assistere a un restringimento di prospettiva, per cui l’attesa del compimento diventa individuale e l’escatologia si riduce a una riflessione sull’aldilà: significativo è l’insegnamento di Isidoro di Siviglia, il quale termina la sua Cronaca universale, ricordando che la fine del mondo coincide con la morte di ciascuno.

Nel medioevo: l’affresco dell’ordine divino del mondo Nel medioevo i biblisti, come «eruditi compilatori», riprendono gli insegnamenti degli antichi e ripropongono ai loro contemporanei la spiegazione delle Scritture. Per l’Apocalisse emergono tre grandi commenti, prodotti in tre diverse regioni. r In Inghilterra il Venerabile Beda, monaco benedettino, è autore di una Spiegazione dell’Apocalisse, che scrive fra il 703 e il 709, compilando le numerose fonti che possiede: egli sceglie fra le varie interpretazioni oppure le fonde. Il tema determinante per lui è la continuazione dell’annuncio cristiano, la predicazione e la missione: secondo la mentalità nordica, inoltre, sembra che l’attenzione alla morte e al giudizio risvegli l’interesse per l’Apocalisse.

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r In

Spagna Beato di Liebana, monaco nelle Asturie, fu la guida teologica contro un’erronea posizione adozionista e capo di un gruppo che contestava il collaborazionismo con gli arabi, dato il grave problema della loro avanzata. Il suo commentario all’Apocalisse dell’anno 776 è un’antologia di spiegazioni, in cui raccoglie semplicemente le opinioni dei padri, soprattutto Ticonio e Apringio: doveva servire per la meditazione e lo studio dei monaci, come una specie di manuale scolastico. Divenne famoso soprattutto per l’edizione del 784 in cui furono aggiunte preziose miniature, che resero quest’opera un classico del libro miniato6. r In

Italia, infine, Ambrosius Autpertus, monaco benedettino presso Capua nel ducato longobardo di Benevento, non si occupa di storia, ma del senso spirituale e intellettuale delle visioni di Giovanni. Scritto tra il 758 e il 767, il suo Commento all’Apocalisse è un’opera gigantesca ed erudita che cerca di sistematizzare le scene apocalittiche con gli altri dati della teologia.

La rinascita carolingia continua la tradizione monastica di Beda e Autpertus e conosce sull’Apocalisse solo opere di compilazione scolastica, disinteressate alla storia e concentrate sulla vita ecclesiale. Ne sono principali autori: Alcuino, responsabile della scuola palatina intorno all’800, il monaco Aimone d’Auxerre, e un autore sconosciuto che ha firmato il suo commento, originale e interessante, con una criptografia che lo fa riconoscere come Berengaudus7. La teologia «imperiale» del medioevo, dunque, prosegue l’interpretazione dell’Apocalisse nella linea della salvezza già realizzata e offerta all’uomo nella Chiesa: così essa continua a offrire le immagini per presentare l’ordine divino del mondo, strutturato in forma piramidale e culminante col Christus imperator. In questo contesto culturale il libro di Giovanni ispira soprattutto le arti figurative, che riproducono in diversi modi le scene dell’Apocalisse, specialmente nelle miniature dei grandi codici, splendida espressione della cultura monastica. 6 R. Cassanelli (ed.), Apocalisse. Miniature dal Commentario di Beato di Liebana (XI secolo), Milano 1997. 7 Il suo testo (Expositio super septem visiones libri Apocalypsis) è stato pubblicato erroneamente fra le opere di sant’Ambrogio (in Patrologia Latina 17, 765-970): studi critici hanno proposto di datarlo al secolo IX oppure al XII.

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Fra gli esempi più importanti si possono ricordare le miniature del codice di Bamberga, dipinto forse a Reichenau verso il 1000 per il re Enrico II, e il Liber floridus di Wolfenbüttel eseguito verso la fine del 1100. Fra le raffigurazioni apocalittiche nelle chiese si impone per la sua complessità e ricchezza il ciclo pittorico nella cripta della Cattedrale di Anagni, eseguito nel secolo XIII; ma non si possono dimenticare le numerose vetrate di cattedrali, fra cui meritano un posto di rilievo quelle della cattedrale di York portate a compimento nel 1405 da J. Thornton de Coventry; così come sono un capolavoro i grandi arazzi realizzati nel 1380 da N. Bataille per Luigi I d’Angiò e conosciuti come l’Apocalypse tissée d’Angers8. Nel periodo della lotta per le investiture e della riforma gregoriana l’Apocalisse tornò di forte attualità per la sua tematica di scontro fra la Chiesa e il potere: il fervente gregoriano Bruno d’Asti, vescovo di Segni, scrisse il suo commento nel 1079, nel pieno del conflitto, spiegando il testo di Giovanni in difesa del papato contro le pretese imperiali. Nel XII secolo, infine, l’Apocalisse divenne uno strumento privilegiato di teologia della storia, offrendo buoni spunti per una sistemazione universale della storia della salvezza, come dimostrano il grande commento di Ruperto abate benedettino di Deutz, morto nel 1129, e altre opere minori, fiorite specialmente in Francia, nella scuola di Laon. Con l’opera di Gioacchino da Fiore, poi, inizia una nuova stagione per l’interpretazione dell’Apocalisse e la rilettura profetica riguardante il futuro attira un enorme interesse per il libro di Giovanni che diviene nel 1200 un autentico best seller.

Gioacchino da Fiore: l’Apocalisse come previsione di tutta la storia L ’interpretazione dell’Apocalisse come profezia futurologica e il sistema della storia universale trovano le proprie origini nella teoria di Gioacchino da Fiore (1130-1202), riformatore religioso «di spirito profetico dotato», che diffuse soprattutto nell’ambiente dei fraticelli spirituali l’idea dell’Apocalisse come previsione del futuro. Secondo l’abate calabrese la storia Per una ricca raccolta di immagini ispirate all’Apocalisse cf. G. Quispel, L ’Apocalisse. Il libro segreto della rivelazione, Bologna 1980. 8

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del mondo è divisa in tre epoche, segnate dalle tre persone divine: l’epoca del Figlio doveva terminare (secondo i suoi calcoli) nel 1260 con l’inizio dell’epoca dello Spirito Santo; secondo lui, pertanto, l’Apocalisse prevede la storia della Chiesa, dividendola in sette periodi. Gioacchino pensava di trovarsi nel quinto periodo, segnato dal contrasto fra la Chiesa e l’Impero degenerato e attendeva come imminente il sesto periodo dominato dalla venuta dell’Anticristo, sconfitto il quale sarebbe iniziato il millennio, ultimo periodo della storia, prima del definitivo giudizio. I suoi discepoli considerarono l’interpretazione dell’abate come il «vangelo eterno» annunziato dalla stessa Apocalisse (14,6-7) e tale lettura assunse quindi per molti spiriti religiosi una grande importanza9. Con questo principio ermeneutico la fantasia di molti esegeti si sbizzarrì, trovando nell’Apocalisse le previsioni di tutti i fatti storici accaduti fino a quel tempo; il movimento degenerò presto nella polemica antipapale e il testo di Giovanni fu usato come strumento contro la Chiesa, identificata con Babilonia, e contro il papa, riconosciuto come l’Anticristo10. Il metodo continuò per molto tempo a essere usato, soprattutto dai riformatori in chiave anticattolica. Il grande commentario biblico del francescano Nicolò di Lyra (1270-1340), professore di teologia a Parigi, purificò questo sistema interpretativo dagli eccessi polemici e lo consacrò come legittimo nelle sue Postillae perpetuae del 1329: da quel momento l’Apocalisse venne letta abitualmente come profezia completa della storia universale, esposizione continuata degli avvenimenti futuri, in ordine cronologico e senza ripetizioni. Ancora oggi questo tipo di lettura è seguito da sette e movimenti tendenti al fanatismo: infatti, è quanto di più soggettivo si possa immaginare, strumento valido per dir quel che si vuole contro chiunque. Un tale metodo, facendo forza sull’idea di rivelazione trascendente, non tiene in nessun conto l’apporto dell’autore e dei destinatari umani, cioè l’ambiente d’origine, 9 Cf. S. Oliverio, Il «sabbatismo» di Gioacchino da Fiore, «Parole di Vita» 3/2000, pp. 44-47; Gioacchino da Fiore, Sull’Apocalisse, trad. a cura di A. Tagliapietra, Milano 1994. 10 Appartengono a questo filone interpretativo la Postilla super Apocalypsim di Pietro di Giovanni Olivi, morto nel 1297, e l’Arbor vitae crucifixae di Ubertino da Casale, opera composta verso la metà del ’300. A questa interpretazione dell’Apocalisse si associa anche Dante Alighieri in diversi passi della Divina Commedia: cf. Inferno XIX,106-111; Purgatorio XXIX,64-105; XXXII,109-160.

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l’uso dell’Antico Testamento e il senso del genere apocalittico. Si può con certezza dire che questo approccio è scorretto e falsifica il senso dell’opera; mancando i punti sicuri di riferimento fra il testo e la storia, ogni spiegazione risulta inevitabilmente infondata.

Le reazioni moderne: fine del mondo o storia contemporanea Proprio in reazione alle eccessive fantasie esegetiche del metodo precedente si sviluppò alla fine del XVI secolo il sistema interpretativo detto escatologico, secondo cui l’Apocalisse tratta degli eventi finali della storia, senza nulla dire della fase intermedia, ma profetizzando la futura fine del mondo. Iniziatore di questo metodo esegetico fu il gesuita spagnolo Ribeira, autore di un grande Commentario all’Apocalisse, pubblicato a Salamanca nel 1591. Il suo approccio fu seguito da molti commentatori scolastici, fra cui il famoso Cornelius a Lapide, enciclopedico raccoglitore di spiegazioni a tutti i libri della Bibbia, che pubblicò il suo commento all’Apocalisse ad Anversa nel 1625. Fra i moderni si riallaccia a questo filone lo studio di E. Lohmeyer (Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 1926), per il quale tutte le figure simboliche dell’Apocalisse sono fuori del tempo e non riferibili a nessuna epoca determinata, piuttosto vicine a immagini mitiche e astrali. Nonostante innumerevoli sfumature, molti commentari moderni sostengono come idea fondamentale che l’Apocalisse è innanzitutto l’annunzio della fine dei tempi e della venuta escatologica del Cristo. L ’opinione corrente su questo libro è influenzata da tale interpretazione e, con l’accentuazione dell’elemento catastrofico, «apocalisse» è divenuto nel linguaggio comune sinonimo di fine del mondo. Anche questo sistema ermeneutico, però, non tiene conto dell’ambiente originale e non dà valore al linguaggio apocalittico ricolmo di allusioni veterotestamentarie. Sempre come reazione al metodo di storia universale codificato da Nicolò di Lyra, si sviluppò il sistema interpretativo secondo cui l’Apocalisse fa riferimento alla storia contemporanea al suo autore, cioè alle difficoltà incontrate nel I secolo dalla giovane Chiesa cristiana nei confronti del giudaismo e dell’impero romano. 88

Iniziatore di questa lettura fu il dotto esegeta gesuita Alcazar, autore di un’opera intitolata Vestigatio sensus Apocalypsis, edita ad Anversa nel 1614: con sobrietà egli trovò nell’opera giovannea i riferimenti ai grandi fatti della storia contemporanea. Molti studiosi lo seguirono nel metodo, ma non nella sobrietà, esagerando enormemente e in modo arbitrario gli accenni a fatti di cronaca. La corrente tedesca dei «critici letterari», a partire dalla fine dell’800, proprio basandosi su questo presupposto ermeneutico, tentò di ricostruire le fasi di composizione dell’opera a seconda dei riferimenti storici che vi si potevano intravedere; e alcuni studiosi francesi di questo secolo (Touilleux, Gelin, Giet), rivalutando il metodo tipico delle apocalissi, hanno attribuito anche all’Apocalisse di Giovanni la finzione di descrivere avvenimenti contemporanei come se fossero futuri e hanno, con grande fantasia, ritrovato in molti particolari simbolici allusioni a fatti di cronaca del I secolo. Questo metodo interpretativo ha il pregio di rispettare il genere letterario e il contesto umano originale, ma nei suoi eccessi è altrettanto arbitrario e ipotetico. L ’idea di fondo è comunque valida e degna di considerazione: l’Apocalisse, nata nel I secolo, rispecchia quell’epoca e quelle vicende; inevitabilmente vi fa accenno e mira a formare la mentalità di cristiani che stanno vivendo quegli avvenimenti storici. Tuttavia, questo metodo non spiega il valore profondo dell’opera, che non può ridursi a un riassunto simbolico ed enigmatico di fatti contemporanei.

Oggi: il ritorno alla storia della salvezza L ’ambiente liturgico, il continuo riferimento all’Antico Testamento e il simbolismo apocalittico inducono ad attribuire all’autore dell’Apocalisse un interesse storico più generale e, soprattutto, più teologico: ciò che gli sta particolarmente a cuore è il mistero di Gesù Cristo, evento fondamentale che permette di comprendere il senso di tutto il progetto divino, cioè la storia della salvezza, preparata nella storia di Israele, attuata dal Messia e in via di compimento nella storia della Chiesa. Questo approccio ermeneutico, pur nella molteplicità delle sfumature, è stato seguito dalla maggior parte dei commentatori patristici e medievali fino al XII secolo e oggi è comune89

mente riconosciuto il suo valore, anche se molti esegeti che lo seguono propongono interpretazioni diverse, sottolineando aspetti differenti11. Il passato, il presente e il futuro, nell’ambito della liturgia, si rafforzano e si integrano a vicenda: il Signore «è venuto» negli eventi fondamentali della sua Pasqua, «viene» nella vita della Chiesa lungo la storia, «verrà» per il compimento finale. Nella celebrazione liturgica la comunità cristiana ricorda il passato salvifico degli interventi di Dio – nell’economia dell’Antico Testamento, nel mistero pasquale di Cristo, nella propria esperienza comunitaria –, vive al presente il suo dono di grazia e rinnova l’attesa e il desiderio del compimento finale. Nella liturgia, dunque, il gruppo di ascolto si impegna a leggere e interpretare la propria storia nella luce del Cristo risorto. Le forme simboliche, inoltre, non hanno la semplice funzione di mascherare fatti storici contemporanei o futuri, ma conservano il loro valore comunicativo per ogni comunità cristiana ed evocano «le cose che devono accadere», cioè il senso degli eventi storici guidati dal progetto divino e orientati al compimento definitivo. L ’Apocalisse si può così qualificare come la divina spiegazione del senso profondo della storia.

11 H.M. Feret, L ’Apocalypse de saint Jean. Vision chrétienne de l’histoire, Paris 1946; E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, Torino 1980; P. Prigent, L ’Apocalypse de saint Jean, Lausanne-Paris 1981 (tr. it. Roma 1985); U. Vanni, L ’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia (ABI, Supplementi alla Rivista Biblica, 17), Bologna 1988; E. Lupieri, L ’Apocalisse di Giovanni, Milano 1999.

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secondA PARTE

ESEGESI

Clementina Mazzucco ________

Il prologo (Ap 1,1-8)

In ogni opera letteraria la presenza di un prologo risulta sempre importante e utile per comprendere gli scopi e l’impostazione dell’autore; tanto più questo è vero per un libro come l’Apocalisse, in cui tutto appare misterioso e difficile da capire e che ha suscitato interpretazioni molto diverse nel corso della tradizione. Neppure il prologo si può dire che sia sfuggito alle discussioni, almeno in alcuni punti, ma nel complesso fornisce indicazioni illuminanti e preziose per accostarsi al testo e semmai si dovrebbe lamentare che non sia stato preso abbastanza in considerazione, dato che tutta l’attenzione si è concentrata sugli enigmi dei simboli e delle visioni, alla ricerca per lo più di previsioni sul futuro e sulla fine dei tempi. L ’unico elemento che invece ha calamitato l’interesse è la prima parola del prologo e di tutto lo scritto: Apokálypsis, che ha anzi acquistato una propria, crescente, autonomia, fino a influenzare la lettura del testo. Già nell’antichità è stata assunta a titolo dell’opera, ed è diventata, in età moderna, termine comune non solo per indicare un genere letterario, ma l’idea stessa di catasfrofe immane, di rivolgimento escatologico. Si parla, come titolo, di «Apocalisse di Giovanni», dimenticando che il testo riporta invece come parole iniziali Apokálypsis Iesoû Christoû, che vanno intese come «Rivelazione di Gesù Cristo», dove l’accento è posto sul concetto di svelamento, comunicazione chiarificatrice, e sulla figura di Gesù Cristo, autore della rivelazione e probabilmente anche oggetto della rivelazione stessa: il complemento risulta infatti ambiguo e c’è chi preferisce l’una o l’altra interpretazione, ma non si può escludere che entrambi i significati siano sottesi. L ’espressione viene poi sviluppata in un’ampia e complessa frase strettamente collegata dal pronome relativo («Rivelazione di Gesù 93

Cristo che diede a lui Dio...»): il testo non fornisce dunque un titolo autonomo, ma introduce al contenuto e al protagonista dell’opera e spinge il lettore ad andare oltre per capire.

Traduzione del testo Rivelazione di Gesù Cristo che diede a lui Dio per mostrare ai suoi servi le cose che devono capitare rapidamente1, e [Gesù Cristo la] manifestò inviando per mezzo del suo angelo al suo servo Giovanni, 2 il quale testimoniò la parola di Dio e la testimonianza di Gesù Cristo, cose che vide. 3  Beato colui che legge e coloro che ascoltano le parole della profezia e conservano le cose scritte in essa, perché il tempo [è] vicino. 4  Giovanni alle sette Chiese che sono in Asia: grazia a voi e pace da colui che è, che era e che viene, e dai sette spiriti che stanno davanti al suo trono, 5 e da Gesù Cristo, il testimone fedele, il primogenito dei morti e il capo dei re della terra. A colui che ci ama, ci ha sciolti dai nostri peccati col suo sangue, 6 e ha fatto di noi un regno, sacerdoti per Dio e padre suo, a lui la gloria e la potenza nei secoli [dei secoli]. Amen. 7  Ecco, viene con le nubi, e lo vedrà ogni occhio, anche quanti lo trafissero, e si batteranno il petto per lui tutte le tribù della terra. Sì, amen. 8  Io sono l’alfa e l’omega, dice il Signore Dio, colui che è, che era e che viene, l’onnipotente. 1 

Una rivelazione che si comunica Il tema della trasmissione della rivelazione è centrale in tutta la prima sezione del prologo, che possiamo far coincidere con i primi tre versetti. Formalmente questa sezione è articolata in due parti distinte: una descrizione della storia della rivelazione nei suoi elementi caratteristici (vv. 1-2) e una beatitudine o macarismo (dal termine greco makários, «beato», che la introduce: v. 3). Mentre la prima parte è scandita da una serie di verbi al passato e delinea, in almeno due riprese, la catena che ha portato la rivelazione divina all’umanità credente (Dio - Gesù Cristo - i suoi servi; Gesù Cristo - il suo 1 La traduzione CEI, nell’ed. 1997 («Le cose che dovranno accadere tra breve»), risulta meno letterale rispetto a quella del 1971: «Le cose che devono presto accadere».

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angelo - il suo servo Giovanni; Giovanni...), la seconda parte manca in greco di verbi di modo finito e attira l’attenzione sui destinatari ultimi della rivelazione: i credenti del tempo dell’autore, ma possiamo dire di ogni generazione successiva, che, raccolti nell’assemblea dove c’è uno che legge e gli altri che ascoltano, accolgono ancora e sempre la rivelazione loro comunicata nella lettura liturgica. Anche chi scrive, che si presenta col suo nome, Giovanni (cf. vv. 1.4.9), si propone qui come semplice rappresentante dei «servi» di Dio e di Gesù e come anello, seppure autorevole («testimoniò», «vide»), della catena di trasmissione. Sarà la tradizione successiva a interrogarsi sull’identità storica di questo Giovanni sollevando un dibattito che è lungi dall’essersi esaurito (si tratta di Giovanni apostolo ed evangelista? o piuttosto di un altro Giovanni? forse di Giovanni il presbitero ricordato da fonti antiche?). La cosa più importante è il modo con cui egli stesso vuole presentarsi: come «servo» (ossia fedele discepolo) di Gesù e «testimone» della parola di Dio e della testimonianza di Gesù Cristo. Subito dopo il prologo, iniziando l’esposizione delle visioni ricevute, si definirà «fratello vostro e compartecipe della tribolazione, del regno e della pazienza in Gesù» e dichiarerà di essersi trovato nell’isola di Patmos (probabilmente relegato là dall’autorità romana persecutrice) «a causa della parola di Dio e della testimonianza di Gesù» (1,9). Su questi concetti tornerà poi ancora molte volte nel corso dell’opera, mostrando che tale identità e tali punti di riferimento (la parola di Dio e la testimonianza di Gesù) sono propri di tutti i credenti, di tutti i tempi (cf. 6,9; 12,17; 20,4) e implicano che nell’ambito umano la rivelazione si comunichi nella forma della testimonianza, ossia non solo attraverso la visione intellettuale o la parola scritta, letta e udita, ma attraverso un’adesione concreta nella vita, una fedeltà che per lo più costa sofferenza, persecuzione, anche morte. Si tratta, infatti, di testimoniare la testimonianza stessa di Gesù, «il testimone fedele» per eccellenza (1,5), in quanto morto e risorto e proprio per questo Signore («primogenito dei morti, capo dei re della terra»)2. 2 Sul concetto di «testimonianza» (martyrìa), che qui si affaccia e che diventerà sempre più importante nell’Apocalisse si vedano: P. Prigent, L ’Apocalisse di san Giovanni, Borla, Roma 1985, pp. 21-23; E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, Sei, Torino 1980, pp. 42-49. Corsini in particolare sottolinea come la testimonianza di Gesù, spesso sigillata dalla morte, sia propria non solo dei cristiani, ma già dei profeti dell’Antico Testamento.

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L ’Apocalisse come profezia Solo più avanti comprenderemo che anche la definizione del libro come «profezia» (v. 3; cf. 22,7) riconduce alla stessa idea, ossia sottintende che il suo contenuto essenziale è la testimonianza di Gesù: sarà quando un angelo, dichiarandosi anche lui compagno di servizio di Giovanni e dei suoi fratelli «che possiedono la testimonianza di Gesù» spiegherà: «Perché la testimonianza di Gesù è lo spirito della profezia» (19,10). Subito però possiamo cogliere nella definizione un aggancio preciso alla tradizione profetica antica, rispetto alla quale Giovanni si sente in piena continuità e lo dimostra anche attraverso tutta una serie di precisi richiami, o vere e proprie citazioni, di testi profetici, che vengono adattati e reinterpretati. Una citazione esplicita, e quindi di grande rilievo, si avrà nel v. 7, ma fin dalle prime parole troviamo echi di Amos (3,7: «Il Signore non fa nulla senza rivelare il suo progetto ai suoi servi, i profeti») e soprattutto di Daniele: l’espressione: «Le cose che devono capitare in fretta» è, infatti, ricalcata su un’espressione che Daniele insistentemente usa a proposito del sogno della statua di Nabucodonosor (Dn 2,28.29.45 Teod.), per indicarne il senso. Il profeta spiega infatti al re che con quella statua fatta di materiali via via sempre meno preziosi, dalla testa d’oro fino ai piedi d’argilla, che vengono infine frantumati, e con essi l’intera statua, da un sasso – immagine dei regni che si succederanno dopo il suo e saranno distrutti da un regno eterno voluto da Dio –, Dio stesso gli ha svelato «le cose che devono capitare negli ultimi giorni (o: dopo queste)». Giovanni riecheggia questo passo di Daniele (e lo farà ancora in 1,19 e 4,1) ma, diversamente da Daniele, dà qui come complemento del verbo en tachei, «rapidamente, in fretta». Ripeterà ancora la frase, in modo identico, nell’epilogo (22,6), ma con un’aggiunta chiarificatrice: «Ed ecco, vengo rapidamente» (22,7), ripresa altre due volte nello stesso epilogo (22,12.20) e due volte nelle lettere alle chiese (2,16; 3,11), sempre in bocca a Gesù, in quanto Figlio dell’uomo, Signore3. Possiamo pensare che l’autore già nel prologo intenda alludere, con «le cose che devono capitare in fretta», alla venuta di Gesù Cristo e intenda far capire che è suo il regno eterno, sognato da Nabucodonosor, che deve soppiantare tutti i regni terreni. 3

tico.

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Con il verbo «venire» viene usato l’avverbio tachù, ma il significato è iden-

Ma di quale venuta si tratta? E qual è il regno che deve essere instaurato? Abbiamo qui un punto cruciale nel dibattito tra gli studiosi, che si dividono tra quanti pensano a una venuta futura ed escatologica, a breve scadenza4, e quanti pensano alla venuta che già si è verificata nell’incarnazione5. Ma forse il testo stesso non costringe a un’alternativa troppo rigida. L ’idea di un evento prossimo è certamente presente nella frase conclusiva della beatitudine: «Perché il tempo [o: il momento] è vicino» (v. 3), che sarà ripresa pure nell’epilogo (22,10); ma è significativo che entrambe le volte sia inserita in un contesto liturgico ed ecclesiale. La prossimità, che suscita attesa6, riguarda innanzitutto i credenti e la comunità che costantemente rinnovano nel rito la venuta redentrice di Gesù e si impegnano a riconoscerla e accoglierla nella vita. E tale prospettiva non solo non esclude, ma presuppone che già si sia verificata la venuta storica, e si apre ad altre venute future7.

Un Dio che viene Del resto, il prologo stesso fornisce una chiave di lettura nella sua seconda parte, non a caso incorniciata dalla duplice definizione di Dio come «colui che è, che era e che viene» (vv. 4 e 8). La formula, che tornerà identica ancora una volta nel libro (4,8), all’interno di una scena di liturgia celeste, riprende e riadatta la celebre autodefinizione di Dio nell’Esodo (3,14: «Io sono colui che è»), già ampliata nella tradizione giudaica in «colui che è, che era e che sarà», ma con una modifica importante: al posto di «che sarà», c’è «che viene». In questo modo l’attenzione è spostata sulla continuità del venire e su una presenza di Dio nella storia passata, presente, futura, che si incentra in Gesù Cristo8. Ma tutti i versetti 4-8 si può dire che 4

192.

Cf. A. Wikenhauser, L ’Apocalisse di Giovanni, Bur, Milano 1983, pp. 191-

Cf. Corsini, Apocalisse, pp. 103-105. In 22,10, subito dopo l’annuncio «sì, vengo rapidamente», l’assemblea risponde: «Amen, vieni, Signore Gesù». 7 Cf. C. Doglio, L ’Apocalisse di Giovanni: linee di interpretazione, in S. Dianich (a cura), Sempre Apocalisse. Un testo biblico e le sue risonanze storiche, Piemme, Casale Monferrato 1998, p. 66. 8 Cf. Prigent, L ’Apocalisse, pp. 29-30. L ’idea di dominio sulla totalità del tempo e della storia viene rafforzata nel v. 8 con l’aggiunta dell’espressione «l’alfa e l’omega», ossia la prima e l’ultima lettera dell’alfabeto greco, a indicare tutto l’alfabeto. 5 6

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sviluppino questa idea: si passa dalla presentazione della divinità nella sua natura trinitaria, Padre, Spirito9, Gesù Cristo (vv. 4-5a), alla descrizione dell’opera redentrice di Gesù Cristo già compiuta (vv. 5b-6), alla proclamazione di una venuta che avrà ulteriori effetti nel futuro (v. 7). Proprio a questa venuta viene conferito particolare rilievo dal fatto che è identificata, attraverso una citazione letterale, con quella del Figlio dell’uomo di Daniele, «che viene con le nubi» (7,13), secondo una famosa visione messianica a cui costantemente l’Apocalisse si rifarà anche in seguito (1,13ss.; 5,11; 14,14; ecc.). Il passo di Daniele viene combinato con un’altra profezia, di Zaccaria (12,10-14), che, in riferimento ai tempi della salvezza escatologica per Gerusalemme, prefigura un pentimento purificatorio di tutto il popolo per l’uccisione di un misterioso personaggio. Chiaramente Giovanni applica entrambe le profezie a Gesù Cristo: è lui il Figlio dell’uomo destinato a ricevere ogni potere da Dio e a instaurare un regno eterno (Dn 7,14), è lui l’ucciso davanti al quale «ogni occhio», «tutte le tribù della terra» (cf. Gen 12,3; 28,14), ossia l’umanità intera (e non più soltanto il popolo di Israele), manifesteranno riconoscimento e pentimento. Anche in questo caso si potrebbe pensare a una venuta escatologica, ma il contesto non lo impone neppure qui. Se è vero che la prospettiva universalistica si apre al futuro, per quanto riguarda la possibilità concreta che tutta l’umanità riconosca Gesù Cristo, il «venire con le nubi», in quanto manifesta­ zione messianica, si realizza innanzitutto nell’incarnazionepassione-risurrezione. E inoltre l’elemento liturgico, ancora ben presente10, suggerisce l’idea di un rinnovamento continuo di tale venuta. Si può anzi notare che proprio l’elemento liturgico viene qui potenziato: evocato nel v. 3 come contesto idea­ le del pubblico a cui l’autore si rivolge, si esprime ora come dialogo vivo e attuale tra Giovanni e le Chiese11, tra la divinità 9 Nel testo sono menzionati «i sette spiriti» (cf. anche 4,5; 5,6): molto probabilmente indicano la totalità dello Spirito nella molteplicità dei suoi doni, secondo il valore simbolico del numero 7 comune nell’Apocalisse; è possibile un riferimento a Is 11,2, che, nella versione dei Settanta, elenca appunto sette doni dello Spirito. 10 Cf. U. Vanni, L ’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, EDB, Bologna 1988, pp. 73-79. 11 Sono sette probabilmente per indicare, come nel caso degli spiriti, la totalità della Chiesa. E sono quelle dell’Asia forse per sottolineare che si tratta

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e l’assemblea, che interviene più volte con la tipica formula dell’«amen» (vv. 6.7) e soprattutto con una suggestiva dossologia, vero cuore di tutto il prologo (vv. 5b-6). Qui l’opera compiuta da Gesù Cristo nella sua passione (il «suo sangue») a beneficio dei suoi fedeli viene vista sia, al passato, come liberazione dal peccato e costituzione di un regno di sacerdoti – compimento di promesse antiche (Es 19,6; 23,22; Is 40,2; 61,6) –, sia come manifestazione sempre attuale e duratura di amore. Proprio la continuità dell’amore riceve la massima attenzione, posta com’è all’inizio dell’elenco, e a tale atteggiamento ben corrisponde il dono della «grazia» e della «pace» che da tutte e tre le persone della Trinità viene trasmesso ai credenti preliminarmente (v. 4): non solo formula di saluto tipica delle lettere (da Paolo in poi), ma comunicazione di favore e salvezza, di amore, appunto, che dalla divinità passa agli uomini credenti, identificati in persone concrete, prima in un «voi» (v. 4) e poi, insistentemente, in un «noi» (vv. 5b.6), a cui nessun lettore può sentirsi estraneo.

Conclusione In questo prologo, abilmente costruito, troviamo indicazioni abbastanza precise sull’autore, sui destinatari, sul contenuto, e anche sul carattere del libro. Ma soprattutto siamo colpiti da alcuni elementi, che appaiono in contrasto con l’idea corrente di «apocalisse», come messaggio enigmatico ed esoterico e come annuncio di eventi disastrosi e terrificanti: — l’invito a leggere il libro in un contesto ecclesiale e liturgico, per poter mettersi in sintonia con quel medesimo Spirito che, «nel giorno del Signore», ha illuminato Giovanni (1,9); per accogliere e custodire una rivelazione che è destinata a tutti i credenti, senza preclusioni; — la presentazione di un Dio che in Gesù Cristo è già venuto, ma che viene continuamente nella storia umana e nella storia di ciascuno, per rivelare il suo progetto di amore, di riscatto dal male, di restituzione della dignità regale e sacerdotale, che già era propria dell’uomo creato e che comporta sovranità sulla creazione e possibilità di rapporto diretto con Dio. di Chiese concrete, di quelle Chiese che i destinatari dell’Apocalisse conoscevano.

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Claudio Doglio ________

La rivelazione del Cristo risorto (Ap 1,9-20)

Concluso il dialogo liturgico introduttivo, inizia la narrazione in prosa: in prima persona Giovanni racconta alla comunità una forte esperienza che egli ha vissuto e che ha determinato la composizione del libro stesso. Questa prima visione ha, pertanto, il ruolo fondante per tutta l’Apocalisse: l’incontro di Giovanni con il Cristo risorto, infatti, è l’elemento decisivo che permette all’autore e alla sua comunità di comprendere in profondità il senso del mistero pasquale e della signoria universale che l’Agnello ha ottenuto. Nel raccontare la propria esperienza Giovanni utilizza immagini ed espressioni tratte quasi tutte da testi veterotestamentari e, intenzionalmente, crea un nuovo mosaico utilizzando insiemi di tasselli preesistenti: il linguaggio è tradizionale, ma il messaggio è decisamente nuovo. Un’analisi attenta di ciò che è tradizionale consente anche di evidenziare la grande novità.

Il racconto fondante La struttura letteraria di questo testo è molto simile a quella del c. 10 di Daniele e comprende quattro parti essenziali: dopo la presentazione delle circostanze in cui si trovava l’io narrante, viene descritta l’apparizione di un essere trascendente; il veggente sente tremendamente la propria debolezza, ma il personaggio glorioso lo conforta e gli affida un messaggio. Tale schema letterario trae origine dai racconti di vocazione dei profeti ed è stato rivestito dal linguaggio tipico della letteratura apocalittica. Ma qui non viene raccontata la vocazione dell’autore, ben100

sì l’incarico che gli è stato affidato di trasmettere per iscritto la sua esperienza eccezionale. La narrazione di questo evento introduce direttamente la serie dei sette messaggi alle Chiese d’Asia, ma anche tutto il resto dell’Apocalisse prende origine dalla visione iniziale. La pericope che la narra propriamente non termina, perché contiene alla fine un discorso diretto che prosegue nei cc. 2-3; nel c. 4, inoltre, la stessa voce riprende a parlare e continua a rivelare al veggente «ciò che deve accadere». L ’intento di questa prima pagina è soprattutto quello di offrire una «divina legittimazione» al messaggio contenuto nel libro: l’autore, cioè, vuole rimarcare con forza il proprio ruolo di profeta portavoce, che parla e scrive in quanto ha ricevuto da Gesù Cristo stesso questo preciso incarico1. L  ’evento determinante è raccontato con stile preciso e asciutto, riducendo all’essenziale le azioni, soffermandosi solo in modo ridondante nella descrizione del personaggio divino che si mostra. Le unità letterarie che compongono il racconto sono facilmente individuabili, ma la struttura narrativa dell’episodio può essere determinata in modi diversi. Si possono, ad esempio, distinguere due parti caratterizzate da differenti soggetti, ponendo la cesura a metà del v. 17, laddove cambia il soggetto: dapprima il profeta, parlando in prima persona, presenta se stesso e la propria situazione, quindi descrive ciò che egli ha udito e visto; in un secondo momento diviene protagonista il Figlio dell’uomo che prende la parola, si presenta, affida un incarico e spiega il significato dei simboli. Questa struttura narrativa può essere così schematizzata: 1,9-17a ciò che fa il profeta: 9-10a ambientazione dell’esperienza; 10b-11 prima esperienza: ascolto; 12a conversione; 12b-17a seconda esperienza: visione. 1,17b-20

ciò che fa il Figlio dell’uomo: 17b gesto di conforto; 17c-18 autopresentazione; 19 incarico di scrivere; 20 glossa interpretativa.

1 D.E. Aune, Revelation 1-5, Dallas 1997, 115: «The purpose of this visionary commission to write is to provide divine legitimation for a controversial message».

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Considerando la pericope da un altro punto di vista, si può notare che la descrizione dettagliata del Figlio dell’uomo occupa una rilevante posizione centrale ed è introdotta e seguita da un discorso diretto, pronunciato dalla stessa voce, ma udito da Giovanni in due atteggiamenti differenti; questi discorsi, inoltre, culminano in entrambi i casi con l’imperativo relativo alla composizione scritta; infine la presentazione iniziale del veggente e la spiegazione finale dei simboli possono considerarsi elementi di cornice. In tal modo si verrebbe ad avere una ricercata costruzione parallelistico-concentrica, che possiamo schematizzare nel modo seguente: 1,9-10a    1,10b-11      1,12-17a    1,17b-19 1,20

ambientazione dell’esperienza; le parole ascoltate «dietro»; la visione del Figlio dell’uomo; le parole ascoltate «davanti»; spiegazione dell’esperienza.

Con abilità il narratore condensa in pochi versetti una grande ricchezza di contenuto, usando soprattutto il metodo dell’allusione, che comporta il riferimento voluto a un testo, senza citarlo esplicitamente: in ogni caso si tratta anche di re-interpretazione. L ’autore, infatti, usa i testi dell’Antico Testamento come il suo «grande codice», il tesoro da cui estrae il materiale letterario per presentare il nuovo messaggio cristiano: egli si avvicina ai passi biblici in modo tematico e sfumato, per creare una stessa scena prende elementi da più libri e li compone insieme con ritocchi e accrescimenti, in modo tanto originale da determinare un nuovo significato. Nel raccontare l’incontro con il Cristo risorto, Giovanni allude sostanzialmente a due testi veterotestamentari, che fonde insieme: l’apparizione dell’angelo2 che rivela a Daniele la verità in Dn 10 e la visione del Figlio dell’uomo in Dn 7. Inoltre, i particolari desunti da Dn 7 sono adattati in modo significativo, attribuendo al Figlio dell’uomo anche le caratteristiche dell’Antico di 2 La cristologia dell’Apocalisse sembra essere stata influenzata dall’angelologia: cf. C. Rowland, The Vision of the Risen Christ in Rev. 1,13ff. The Debt of an Early Christology to an Aspect of Jewish Angelology, «JTS» 31 (1980), pp. 1-11; L.T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John, Tübingen 1995.

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giorni: in questo caso non si tratta di semplice operazione letteraria, ma di interpretazione teologica mediata dall’uso delle immagini e del linguaggio simbolico.

L ’ambiente dell’esperienza Il racconto inizia con un enfatico pronome «io», seguito dal nome dell’autore e dalle sue qualifiche: tale stile sembra derivato dal linguaggio della cancelleria persiana che iniziava così le lettere imperiali (cf. Esd 7,21), ma era ormai diffuso nella letteratura giudaica per esprimere la forza e l’autorità di colui che parla per spiegare o per comandare3. Giovanni si presenta alle Chiese, sottolineando l’aspetto di fratellanza ecclesiale e la condivisione comunitaria che accomuna l’apostolo e i suoi fedeli: tale presentazione ha una valenza retorica col fine di attirare la benevolenza dei destinatari e di disporli ad accettare il messaggio come divinamente rivelato. La funzione retorica, tuttavia, non deve nascondere la ricchezza teologica della formula giovannea che mette in evidenza il valore della solidarietà: «Io, Giovanni, vostro fratello e solidale con voi nella sofferenza (thlípsis), nella regalità (basiléia) e nella pazienza (hypomoné) in Gesù» (1,9a). In quanto uniti a Gesù si trovano tutti sottoposti a una pressione esterna: il riferimento è evidente alla difficile situazione, esterna e interna, vissuta dalle comunità giovannee in Asia Minore alla fine del I secolo. Ma tutti condividono anche un’importante responsabilità regale, che comporta la collaborazione con il Cristo per la trasformazione del mondo; e soprattutto hanno la capacità di sostenere la prova, la forza di «resistere sotto», come dice il termine greco originale. Fin dall’autopresentazione Giovanni intende coinvolgere i suoi lettori ed esortarli alla resistenza: il proprio esempio e la propria eccezionale esperienza possono servire da valido incoraggiamento, per non arrendersi alle pretese del mondo. Proprio questa introduzione fa pensare che il soggiorno di Giovanni a Patmos non sia volontario, ma obbligato da un’au3 La formula «Io Daniele» ritorna sette volte nel suo libro (Dn 7,15; 8,15.27; 9,2; 10,2.7; 12,5); la stessa modalità è comune anche in altri testi apocalittici come 1Enoc (12,3), 2Baruc (8,3; 9,1; 10,5; 11,1; 13,1; 32,8; 44,1), 4Esdra (3,1). Anche l’apostolo Paolo la adopera, quando vuole sottolineare la propria autorità in questioni significative (2Cor 10,1; Gal 5,2; Ef 3,1).

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torità contraria; la tradizione patristica, da Ireneo in poi, conosce una condanna dell’apostolo al confino sull’isola: la causa di questa condanna è mostrata nella fedeltà alla rivelazione divina in Gesù Cristo e all’attiva opera di testimonianza. All’indicazione spaziale dell’isola di Patmos, per presentare la situazione iniziale del veggente, vengono aggiunte altre due indicazioni – una mistica, l’altra temporale – strettamente connesse fra di loro. Per due volte si ripete lo stesso verbo all’aoristo (egenómen) che indica un fatto occasionale, accaduto nel passato, effetto di un cambiamento di situazione: una traduzione letterale e strutturata del testo può aiutare a comprenderne il senso: Venni a trovarmi nell’isola chiamata Patmos […]. Venni a trovarmi nello Spirito nel giorno del Signore (1,9b-10a).

Se l’indicazione geografica serviva per richiamare la situazione storica in cui collocare la rivelazione divina, la seconda precisazione è ancor più importante, perché vuole evocare il contesto teologico in cui affonda le radici l’esperienza di Giovanni. La formula «divenni in spirito» è esclusiva dell’Apocalisse4 e il senso non è evidente: secondo alcuni indicherebbe una particolare situazione del profeta tipo estasi, rapimento estatico o trance; ma sembra più opportuno intenderlo a proposito dello Spirito divino quale agente dell’esperienza visionaria5. Quindi il movimento a cui Giovanni allude può essere indicato come una particolare esperienza spirituale, cioè un incontro del profeta con lo Spirito Santo: «Quando si mette a profetare l’autore “diviene nello Spirito”, quasi si immerge in esso, al punto che lo Spirito diventa come l’ambito in cui egli si muove»6. La meta a cui il profeta vuole condurre la sua comunità nell’interpretazione delle Scritture è la novità di senso determinata dall’evento pasquale del Cristo: ma la comprensione di questa novità è dono dello Spirito e solo entrando 4 La stessa formula ricorre ancora in Ap 4,2; altre due volte compare una formula analoga con la stessa indicazione «in spirito» (17,3 e 21,10). 5 R. Bauckham, Lo Spirito di profezia, in Id., La teologia dell’Apocalisse, Brescia 1994, pp. 132-150; B. Moriconi, Lo Spirito e le Chiese, Roma 1983. 6 U. Vanni, L ’assemblea liturgica si purifica e discerne nel «giorno del Signore» (Ap 1,10), in Id., L ’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1988, p. 93.

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in comunione con lui l’autore è in grado di comprendere e comunicare la rivelazione di Gesù Cristo. Ora, aggiunge Giovanni, la comunione con lo Spirito, si inserisce «nel giorno del Signore». Il giorno storico della risurrezione di Cristo ha dato compimento al «giorno del Signore» atteso dagli antichi profeti, inaugurando il tempo nuovo di cui la domenica è il memoriale settimanale. Superando l’osservanza giudaica del sabato, la comunità cristiana «vive secondo la domenica», dice sant’Ignazio, e si riunisce in assemblea ogni primo giorno della settimana, moltiplicando nel tempo la dimensione festiva della Pasqua, per celebrare il Cristo risorto e proclamarlo «Signore» nell’attesa del compimento definitivo. Proprio in questo contesto domenicale Giovanni colloca la propria esperienza fondante.

La «conversione» al Signore L ’esperienza di Giovanni è presentata in due fasi ben distinte, che corrispondono a due situazioni profetiche diverse e sono caratterizzate da due modalità di relazione: udire di spalle e vedere di fronte. Se isoliamo i verbi che narrano le azioni del protagonista, possiamo scorgere facilmente la dinamica del racconto: ascoltai (ékousa) dietro di me…, mi voltai (epéstrepsa) ed essendomi voltato (epistrépsas) vidi (éidon)…, quando lo vidi, caddi (épesa)…

La prima esperienza è l’ascolto di una voce potente simile al suono di tromba, ma che risuona alle spalle del profeta. Perché abbia luogo la seconda esperienza, quella decisiva della visione del Figlio dell’uomo, è necessario un cambiamento di posizione da parte del soggetto: al narratore questo fatto interessa particolarmente, perché adopera per ben due volte lo stesso verbo in modo ridondante, con l’evidente intento di sottolineare il gesto. Nel contesto simbolico dell’Apocalisse, il gesto del voltarsi assume un valore molto forte, tanto più che il verbo epistréphein era comunemente adoperato come termine tecnico per indicare un cambiamento esistenziale e una conversione, soprattutto un ritorno a Dio. Lo stesso verbo è 105

adoperato da Paolo per indicare il movimento spirituale che permette di togliere il velo steso sul cuore dei giudei e così contemplare la pienezza della rivelazione: «Fino ad oggi, quando si legge Mosè, un velo è steso sul loro cuore; ma qualora si volti verso il Signore, quel velo sarà tolto» (2Cor 3,15-16). Proprio perché «si è convertito», Giovanni ora vede. Lo stesso messaggio simbolico si può ricavare dal racconto evangelico della Maddalena al sepolcro che «si voltò (estráphe) all’indietro» ed «essendosi voltata (straphéisa)» vide il Signore risorto (Gv 20,14.16). Anche l’uso dei verbi segue un mutamento analogo nei due racconti: in un primo tempo si adopera il verbo blépo che esprime una semplice percezione fisica (Gv 20,1.5; Ap 1,11.12), mentre poi viene impiegato il verbo horáo per indicare l’esperienza della fede (Gv 20,8.18; Ap 1,12.17). Il senso teologico di tale variazione lessicale è da ricercare nell’intento giovanneo di mostrare il cammino di fede del discepolo: all’origine stessa dell’Apocalisse l’autore vuole dunque presentare in estrema sintesi la propria maturazione spirituale, soprattutto a proposito dell’interpretazione scritturistica. Il paragone della voce al suono di tromba, l’esperienza di spalle e l’ordine di scrivere possono evocare efficacemente la rivelazione del Sinai, ovvero la prima fase della rivelazione divina: Giovanni, che bene la conosceva, ha dovuto fare un serio cammino di conversione per comprenderla pienamente e ora riconosce con un’espressione simbolica di averne visto il senso profondo solo alla luce del mistero pasquale di Cristo, avendo cioè incontrato personalmente il Risorto7. Nella prima esperienza, la voce ascoltata alle spalle ordina a Giovanni di mettere per iscritto «ciò che vedi (ho blépeis)»: l’oggetto è al singolare e il verbo della percezione fisica è al presente; in stretto parallelismo viene poi detto che nella seconda esperienza il Cristo risorto ripete lo stesso ordine, cioè di mettere per iscritto «le cose che hai visto (ha éides)»: l’oggetto è al plurale e il verbo della conoscenza di fede è all’aoristo. Il cambiamento avviene grazie all’incontro con Cristo: essendosi voltato verso il Signore, il velo è stato rimosso dal suo cuore e tale ri-velazione consente a Giovanni di interpretare in senso nuovo e pieno le Scritture. 7

E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, Torino 1980, p. 127.

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Il Figlio dell’uomo Il primo oggetto della visione sono «sette lampade (lychnías) d’oro». Il termine greco adoperato da Giovanni nella LXX traduce abitualmente l’ebraico menorah, cioè il classico candelabro a sette bracci, simbolo tipicamente liturgico, caratteristica del tempio di Gerusalemme: è descritto da Es 25,31-40 ed è al centro della visione di Zc 4,1-14 a cui l’Apocalisse sembra alludere. Data questa corrispondenza, piuttosto che immaginare sette candelieri staccati l’uno dall’altro, è meglio pensare a un unico candelabro con sette lampade, che, come sarà spiegato espressamente nel v. 20, corrispondono alle sette Chiese destinatarie del libro. Il senso teologico dell’immagine può essere rilevante: il nuovo ambiente liturgico, infatti, non è determinato da un luogo sacro, ma dall’insieme delle comunità cristiane. Ma il candelabro non è solo: al suo centro c’è il Figlio dell’uomo. La scena, come molte altre nell’Apocalisse, non è raffigurabile visivamente e proprio questo fatto induce a sostenerla: Giovanni, infatti, presenta delle «visioni mentali», un modo cioè di vedere il mondo e la storia. Con tale simbolo egli intende affermare che al centro delle comunità cristiane sta il Cristo risorto. «Uno simile a figlio d’uomo» è senza dubbio il personaggio decisivo della scena. Il riferimento è con ogni probabilità alla figura misteriosa descritta da Daniele nelle sue visioni notturne: Ecco apparire, sulle nubi del cielo, uno simile a un figlio di uomo; giunse fino all’Antico di giorni e fu presentato a lui, che gli diede potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano; il suo potere è un potere eterno, che non tramonta mai, e il suo regno è tale che non sarà mai distrutto (Dn 7,13-14).

La teologia cristiana, in seguito all’uso che ne aveva fatto Gesù stesso, aveva già identificato questo personaggio trascendente proprio con Gesù Cristo, soprattutto nel suo mistero di morte e risurrezione. In tal modo Giovanni mostra, in questa visione iniziale che dà il tono e il senso a tutta l’opera, il Cristo risorto presente nella sua Chiesa, visto nella sua funzione messianica e nella prospettiva del compimento. Tutti gli elementi descrittivi sono desunti da testi veterotestamentari e hanno valore simbolico. L ’abito lungo e la fascia d’oro (1,13) derivano da Dn 10,5 e sono un distintivo sacerdotale: nel contesto liturgico della visione il Cristo appare co107

me l’autentico sacerdote. I capelli bianchi (1,14a) sono un’immagine appartenente alla descrizione dell’Antico di giorni in Dn 7,9: molto significativo è il passaggio degli attributi da un personaggio all’altro e questo significa che, nella teologia simbolica dell’autore, esiste un’equivalenza fra il Figlio dell’uomo e Dio stesso. Il paragone degli occhi col fuoco (1,14b) dipende da Dn 10,6 e si inserisce nella tradizione biblica che attri­ bui­sce volentieri a Dio le caratteristiche del fuoco, simbolo di amore e di giudizio. Anche l’accostamento dei piedi al bronzo incandescente (1,15a) deriva da Dn 10,6 e può evocare, oltre al simbolismo del fuoco, anche una particolare forza e stabilità. La voce, infine, è paragonata al fragore delle grandi acque, usando l’immagine che Ezechiele (1,24; 43,2) adopera per descrivere la gloria di Dio: anche in questo caso il passaggio degli attributi serve a indicare la potenza di Dio presente nella parola del Cristo. La descrizione continua (1,16) con tre particolari originali che alludono piuttosto all’opera del personaggio. Con la sua potenza buona (la mano destra) controlla la totalità (sette) delle «stelle», elemento non chiaro che ha bisogno di esplicito chiarimento8. La sua parola è simile a una spada tagliente, in conformità a quello che aveva detto il Servo di Dio: «Ha reso la mia bocca come spada affilata» (Is 49,2; cf. anche Eb 4,1213); e la sua presenza, infine, ha la forza illuminante e gioiosa del sole, alludendo all’espressione poetica che chiude il cantico di Debora: «Coloro che ti amano siano come il sole, quando sorge con tutto lo splendore» (Gdc 5,31). Come in molti altri passi dell’Apocalisse, il simbolismo è discontinuo e l’immagine evocata nei vari particolari non deve essere rappresentata visivamente in modo unitario: ogni particolare deve essere compreso, decodificato e superato.

Il mistero pasquale di morte e risurrezione Con un formulario convenzionale viene descritta la reazione di Giovanni, che cade a terra come morto, e il gesto incoraggiante del personaggio glorioso, che lo tocca con la mano destra (cf. Ez 1,28-2,2; Dn 8,18; 10,9-10). 8 Il v. 20, indipendente da ciò che precede, ha l’aspetto di una parentesi a scopo di delucidazione. Il termine mysterion non significa solo «senso recondito», ma evoca anche e soprattutto il progetto salvifico di Dio, rappresentato qui sotto il velo dei simboli.

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Dopo l’invito a non aver paura, classico nelle scene di apparizione, il personaggio misterioso si presenta con cinque espressioni che lo qualificano come «il Risorto» e lo identificano con Gesù Cristo. Questi titoli si possono organizzare in una elegante struttura parallela e concentrica: A B C B’ A’

«Io sono il Primo e l’Ultimo e il Vivente. Io divenni morto ed ecco: sono vivente nei secoli dei secoli e ho le chiavi della Morte e del Mondo-dei-morti» (1,17b-18).

La formula «Io sono» (egò eimi) ha un valore molto forte, in quanto richiama il nome proprio di Dio, rivelato a Mosè (Es 3,14); tale forza aumenta ancora per il titolo che regge (ho prótos kai ho éschatos), essendo attribuito nell’Antico Testamento solo a Dio, creatore e signore del cosmo e della storia (cf. Is 44,6; 48,12). Questo titolo corrisponde alla formula «Alfa e Omega» che nell’Apocalisse è detto del Signore Dio (1,8; 21,6): Dio è archê, cioè inizio e origine, colui «dal quale» tutto esiste; ed egli è ugualmente telos, cioè conclusione e perfezionatore, meta e fine, colui «per il quale» tutto esiste. Ma ora (come anche in 2,8 e 22,13) lo stesso attributo di Yhwh viene dato a Gesù Cristo: il predicato di perfezione suprema che la fede dei profeti attribuiva esclusivamente a Dio, l’autore cristiano dell’Apocalisse lo estende ora anche al Messia e, nel suo procedere simbolico, questo è un modo evidente per mostrare il Cristo strettamente unito a Dio e partecipe della sua natura divina. In secondo luogo, egli si proclama «il vivente» (ho zôn): l’espressione è cara alla teologia giovannea e con essa si vuole affermare che il Logos-Figlio ha la vita in se stesso, indipendentemente dalla creazione (cf. Gv 1,4; 5,26). Tale titolo, però, deriva direttamente dalla formula veterotestamentaria «il Dio vivente», usata soprattutto per i giuramenti. La fede di Israele sa che Dio è la vita, da lui deriva ogni vita ed egli vive in eterno: l’Apocalisse ripete queste formule di fede, ma le estende anche al Cristo e afferma che, come Dio, egli ha la vita in sé. Al centro, però, emerge il drammatico fatto umano: «Divenni morto» (egenómen nekrós). È così presentata la sintesi del mistero dell’incarnazione con cui il Cristo ha partecipato 109

storicamente alla morte dell’umanità. Se finora poteva esserci qualche dubbio sull’identità del misterioso personaggio apparso (Dio stesso? un angelo?), ora è fugata ogni incertezza: non può trattarsi altro che di Gesù Cristo. Solo l’Apocalisse parla del Cristo come nekros, usando il termine crudo per indicare il morto in quanto cadavere; l’aoristo del verbo «diventare», inoltre, evidenzia il fatto storico accaduto in un preciso momento del passato. Il Vivente, colui che ha la vita in sé, divenne cadavere, ma non rimase prigioniero della morte. Nel quarto titolo, infatti, al passato remoto della morte si contrappone il presente dell’altro titolo, che riprende in parallelo il secondo: «Sono vivente per i secoli dei secoli». La risurrezione è evocata non come un atto, ma come uno stato, un modo di essere di colui che divenne morto. Al momento storico della morte viene contrapposta l’eternità della vita e di Cristo viene detto ciò che altrove è detto del Padre, la vita nei secoli (Ap 4,9.10; 10,6). Infine, l’ultimo titolo mostra che, non solo è vivo, ma è signore della vita, giacché è il padrone chi ha le chiavi. Con un’immagine corrente nel giudaismo e presente in alcuni testi targumici9, viene presentato il Cristo dominatore della morte e del «mondo sotterraneo dei morti» (in greco: Ades; in ebraico: Sheol), come colui che ne detiene le chiavi, cioè ha potuto aprire quella porta tremenda del mondo infero, visto che, come dice la sequenza di Pasqua, «Mortuus regnat vivus». Il Cristo risorto si è mostrato a Giovanni per dargli un incarico: Scrivi dunque: – ciò che hai visto: – le cose che sono e – quelle che devono accadere dopo queste (1,19).

Il dunque crea un legame di causalità fra la descrizione del Figlio dell’uomo e il comando: Giovanni deve scrivere proprio per comunicare il mistero decisivo della risurrezione di Gesù 9 Nella tradizione giudaica è presente un insegnamento sulle chiavi che sono esclusiva proprietà di Dio e il Targum Palestinese, ritenuto in genere contemporaneo al Nuovo Testamento, offre due casi di haggadah sulle chiavi: nel Targum Neofiti a Gen 30,22 e nel Targum Pseudo-Jonathan a Dt 28,12: «Quattro sono le chiavi che si trovano nelle mani di Yhwh, Signore di tutti i secoli: la chiave della pioggia, la chiave del nutrimento, la chiave delle tombe e la chiave della sterilità». Se questa tradizione è veramente antica, l’affermazione dell’Apocalisse acquista un rilievo teologico ancor maggiore: infatti al Cristo viene attribuito un possesso che è esclusivo di Dio.

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Cristo, quello che egli ha sperimentato, la realtà in sé e tutte le implicazioni e le conseguenze che si riflettono sulla storia dell’uomo. La formula tripartita descrive l’oggetto della rivelazione e ne sottolinea i tre tempi, che vengono valorizzati dalla celebrazione liturgica e nella dimensione sacramentale: la comunità, infatti, fa memoria dell’evento passato della Pasqua di Cristo, sintesi di tutta la storia della salvezza, ne sperimenta l’attualità nel presente e anela al compimento futuro. La rivelazione di Gesù Cristo, l’Apocalisse dunque, è connessa strettamente all’incontro personale con il Crocifisso risorto: grazie all’esperienza dell’autore, il libro che ne è derivato permette a tutta la comunità di sperimentare personalmente lo stesso incontro.

Patmos Si tratta di un’isoletta rocciosa, che appartiene all’arcipelago delle Sporadi meridionali, a circa 55 km dalla costa sud-occidentale dell’Asia Minore, ma distante dalla città di Efeso circa 100 chilometri. L ’isola misura circa 12 km di lunghezza e ha una larghezza massima di 7 km: l’intera superficie è di 34 km2. Il suo paesaggio è caratterizzato da aride colline vulcaniche, che determinano un suggestivo contrasto cromatico con l’intenso blu di cielo e mare in cui l’isola è immersa. Ne parla lo scrittore romano Plinio il Vecchio (Naturalis Historia IV, 12,23), ma non conferma l’uso dell’isola come luogo di detenzione. Oggi nel punto più alto dell’isola di Patmos sorge il monastero fortezza di San Giovanni Teologo, circondato dall’antico villaggio di Kora; a mezza costa, invece, è stata identificata dalla tradizione monastica bizantina la «grotta dell’Apocalisse», quella in cui l’autore avrebbe avuto la rivelazione.

Il giorno del Signore La visione di Giovanni è ambientata «nel giorno del Signore» (Ap 1,10): en tê kyriakê heméra. L ’aggettivo greco kyriakós esprime una relazione con il Signore (in greco: kyrios): nel Nuovo Testamento compare solo qui e in 1Cor 11,2 per indicare «la cena del Signore». Questa espressione – nuova ai tempi dell’Apocalisse – divenne poi abituale nel linguaggio cristiano, come testimoniano le antiche opere dei Padri, per indicare il giorno dopo il sabato,

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il primo giorno della settimana ebraica, che nel linguaggio ellenistico era chiamato «giorno del Sole» (nome che sopravvive nell’inglese Sunday e nel tedesco Sontag). Per i cristiani, però, questo giorno divenne ben presto più importante del sabato, perché esso era legato al ricordo della risurrezione di Cristo: quindi, in segno di rispetto e di prestigio, venne chiamato «giorno del Signore». In latino si determinò lo stesso fenomeno linguistico: dal termine Dominus (= Signore) deriva, infatti, il nome dominica (dies) e, attraverso di esso, l’italiano domenica, il francese dimanche e lo spagnolo domingo. La presenza nell’Apocalisse di questa espressione sembra la più antica testimonianza della domenica cristiana. La stessa espressione, però, secondo gli studiosi, può avere anche altri significati: infatti, potrebbe indicare la stessa festa di Pasqua (il giorno 15 di Nisan) e addirittura l’escatologico «giorno del Signore» (yôm Yhwh), in cui, secondo gli annunci profetici, Dio sarebbe intervenuto decisamente nella storia. Ma nell’idea teologica della domenica tali significati possono essere contenuti.

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Attilio Gangemi ________

I messaggi alle sette Chiese (Ap 2-3)

Nei cc. 2-3 l’autore dell’Apocalisse propone i sette messaggi che il Signore attraverso di lui rivolge alle sue Chiese. Egli non li introduce di sua propria iniziativa, ma li scrive obbedendo a un comando che ha ricevuto e introdotto per la prima volta nel v. 11: l’autore, secondo lo stile apocalittico, sente dietro di sé una voce grande come di tromba che gli comanda di scrivere quanto vede. Destinatarie sono le sette Chiese che vengono singolarmente elencate con il loro proprio nome. Quando poi al v. 19 l’autore si sente ripetere il comando di scrivere non sono più menzionati i destinatari, ma più dettagliatamente, benché avvolto ancora nel mistero, è presentato l’oggetto che deve essere scritto; si tratta ancora delle cose che l’autore ha visto, specificate però in due aspetti: le cose che sono e le cose che debbono accadere dopo.

Le sette Chiese In entrambi i comandi, perciò, il soggetto che parla è il «simile a Figlio di uomo». I destinatari sono le sette Chiese. Esse nel v. 11, dopo il primo comando, sono elencate nella loro realtà storica, evocata dal loro stesso nome: Efeso, Smirne, Pergamo, Tiatira, Sardi, Filadelfia, Laodicea. Sono sette Chiese dell’Asia Minore; il numero sette è reale perché di esse si indica il nome concreto; è al tempo stesso simbolico perché il numero sette indica una totalità. Scrivendo a queste sette Chiese concrete l’autore si rivolge non solo a tutte le Chiese dell’Asia, ma a tutte le Chiese di Gesù. Nel v. 20, invece, dopo il secondo comando, mediante i simboli delle sette stelle e dei sette candelabri, è evocato piuttosto il loro mistero. 113

Dei sette candelabri l’autore aveva già parlato nel v. 13, dove aveva narrato che in mezzo a essi c’era «uno simile a Figlio di uomo»; delle sette stelle aveva parlato invece nel v. 16, dove aveva notato che esse erano nella destra ancora di quel «simile a figlio di uomo». Ora, nel v. 20, indica il loro significato: «Le sette stelle sono gli angeli delle sette Chiese, i sette candelabri d’oro sono le sette Chiese». L ’autore si rivolgerà poi a ciascun angelo delle singole Chiese.

L ’immagine dei candelabri L ’immagine dei sette candelabri è abbastanza singolare. Il candelabro a sette braccia era un accessorio del tempio, menzionato diverse volte soprattutto nel libro dell’Esodo e dei Numeri. In Es 25,31-36 è riferito il comando di Dio a Mosè di costruire un candelabro (lychnía) d’oro; nel v. 37 poi sono menzionate le sette lucerne (lychnoi). Secondo Lv 24,3-4 questo candelabro deve ardere sempre davanti al Signore: probabilmente esso esprime la perenne fedeltà di Israele al suo Dio. L ’immagine del candelabro sarà poi ripresa da Zc 4,2, ma con significato diverso, anche opposto: esso non indica più la probabile fedeltà del popolo davanti al Signore, ma le sette lucerne sono gli occhi del Signore inviati per tutta la terra. Dunque l’Antico Testamento parla di un solo candelabro (lychnía) con sette lucerne (lychnoi). Il nostro autore riprende invece l’immagine in modo inverso. Non parla più di un solo candelabro con sette lucerne, ma di sette candelabri con una sola lucerna. Quest’unica lucerna è certo evocata dal «simile a Figlio di uomo» in mezzo ai candelabri, ma si può notare che in 21,23 l’autore dirà che la lucerna (lychnos) della città santa è l’Agnello. Le sette Chiese brillano perciò di una sola luce, quella del Cristo.

Struttura delle lettere Dal punto di vista strutturale le sette lettere presentano quasi identico schema. r C’è anzitutto un’introduzione identica in tutte le lettere che

ripete il comando di scrivere: «All’angelo della Chiesa in [...] scrivi». Varia ovviamente il nome della Chiesa alla quale è rivolto quel particolare messaggio. 114

r Segue in tutte, poi, un’espressione introduttiva di indole profetica: «Queste cose dice», il cui soggetto poi è descritto con un titolo diverso in ciascuna lettera. r Si introduce, quindi, il messaggio specifico rivolto a ciascuna Chiesa; ognuno dei messaggi però inizia invariabilmente con il verbo sapere alla prima persona singolare: «Io so» (oîda). Il primo, il terzo, il quarto, il quinto e il settimo messaggio introducono verso la fine un’esortazione alla conversione («convertiti»); è assente però nella seconda e sesta lettera, rispettivamente a Smirne e a Filadelfia. In tutte le lettere poi leggiamo l’espressione identica: «Chi ha orecchio ascolti ciò che lo Spirito dice alle Chiese»; varia solo la sua posizione: nella prima, seconda, terza e sesta lettera essa è collocata prima della menzione del vincitore; nella quarta, quinta e settima lettera, invece, è collocata dopo. r In tutte le sette lettere, infine, è menzionato il vincitore a cui è promesso un premio. Varia però la formulazione letteraria. Nella prima e terza lettera leggiamo una espressione participiale al dativo: «Al vincitore» (tôi nikônti), nelle altre leggiamo, invece, un’espressione participiale al nominativo, al nominativus pendens nella quarta, sesta e settima lettera.

Prescindendo da particolari secondari, possiamo concludere che gli elementi fondamentali delle sette lettere sono quattro: — la persona di Gesù che parla, caratterizzata da differenti titoli cristologici; — il messaggio specifico che riguarda la vita delle Chiese nella loro situazione concreta storica; — l’esortazione ad ascoltare ciò che lo Spirito dice alle Chiese; — i diversi premi promessi al vincitore.

I titoli cristologici I titoli cristologici non sono nuovi. Essi ripropongono i vari aspetti che caratterizzano la visione del «simile a Figlio di uomo» nel c. 1. Nella prima lettera, ad Efeso, Gesù è definito come Colui che sorregge le sette stelle nella sua destra e cammina in mezzo ai sette candelabri d’oro: si riprende in ordine inverso la menzione dei sette candelabri e delle sette stelle rispettivamente in 1,12b-13a e in 1,16a. Nella seconda lettera, a 115

Smirne, Gesù è definito il Primo e l’Ultimo, che divenne morto ma che tornò a vivere: si richiama la stessa prospettiva in 1,17c-18a. Il titolo nella terza lettera, a Pergamo, Colui che ha la spada quella a doppio taglio acuta riprende la caratteristica di Gesù in 1,16b. Il titolo della quarta lettera, a Tiatira, è duplice: il Figlio di Dio e Colui che ha i suoi occhi come fiamma di fuoco e i suoi piedi come bronzo splendente; il primo non richiama alcun elemento nel c. 1, il secondo invece, quello riferito agli occhi e ai piedi, riprende 1,14b-15a. Il quinto titolo, nella lettera a Sardi, si riferisce ai sette spiriti e alle sette stelle: Colui che ha i sette spiriti di Dio e le sette stelle: esso richiama il c. 1 solo per l’immagine delle sette stelle (1,16) già menzionate nella prima lettera: i sette spiriti di Dio sono stati già menzionati in diverso contesto in 1,4 e saranno ancora introdotti in 4,5 e soprattutto, con riferimento all’Agnello, in 5,6. Anche il sesto titolo, nella lettera a Filadelfia, è duplice: il Santo e Verace e Colui che ha la chiave di Davide, che apre e nessuno chiude e chiude e nessuno apre; solo parzialmente riprende nel secondo aspetto 1,18b. Infine, il settimo titolo, nella lettera a Laodicea, è pure duplice: il Testimone degno di fede e verace e il Fondamento della creazione di Dio: solo il primo elemento è stato già riferito a Gesù in 1,5. Pur senza dipenderne pedissequamente, in larghissima parte l’autore ripropone nelle sette lettere, come titoli cristologici, elementi già riferiti alla visione del Figlio dell’uomo nel c. 1. Prescindendo sia dal senso specifico di ciascun titolo, sia dall’interrogativo se l’autore li riprende a caso oppure abbia seguito dei precisi criteri nella scelta di ognuno, possiamo dire comunque che essi non sono senza relazione alla situazione concreta delle singole Chiese alle quali l’autore li riferisce. Inoltre, tale ripresa evidenzia la relazione strettissima tra il Signore glorificato e le sue Chiese e dice con quale autorità a esse si rivolga. I singoli messaggi, però, sono rivolti all’angelo delle Chiese. È difficile stabilire chi siano questi angeli. Alcuni li identificano con gli angeli custodi, altri con i vescovi, altri ancora propongono altre interpretazioni. Da parte nostra propendiamo a identificare questi angeli con le stesse Chiese1, viste come già proiettate nella loro dimensione escatologica2. 1 2

«L ’angelo della Chiesa», genitivo epesegetico, l’angelo che è la Chiesa. Cf. Ap 21,17; Zc 12,8; inoltre anche Mt 22,30; Mc 12,25.

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I premi al vincitore Prescindendo dalla nozione di vincitore, che rimanda a 12,11 e 15,2 e soprattutto a 21,7, pure i sette premi presentano una varietà di immagini ed espressioni. Essi rimandano più o meno direttamente alla descrizione della Gerusalemme celeste nei cc. 21-22. Così il primo premio, alla Chiesa di Efeso: al vincitore darò da mangiare dell’albero della vita che è nel paradiso di Dio richiama la descrizione dell’albero della vita in 22,2-33. Il secondo premio, alla Chiesa di Smirne, nell’aspetto negativo di non essere lesi da morte seconda, richiama 20,6.14 e soprattutto 21,84. Più difficilmente relazionabile appare il terzo premio, alla Chiesa di Pergamo: mai infatti si parla altrove di manna nascosta e di sassolino bianco, o di nome scritto che nessuno conosce se non colui che lo riceve5. Il primo aspetto del duplice premio alla Chiesa di Tiatira, il potere di reggere tutte le genti con verga di ferro, altrove è riferito a Cristo (12,5; 15,9), mai però ai cristiani; il secondo aspetto, la stella del mattino, richiama invece 22,166. Il quinto premio alla Chiesa di Sardi nel suo triplice aspetto, delle vesti bianche, della non cancellazione del nome dal libro della vita e della sua confessione da parte di Gesù davanti al Padre e ai suoi angeli, richiama, per le vesti bianche, il testo di 7,9.13, per il libro della vita, negativamente, 17,8; 20,15; 21,27, ma anche 20,2, mai infine è richiamata altrove la confessione del nome davanti al Padre e ai suoi angeli da parte di Gesù. Più articolato è il sesto premio alla Chiesa di Filadelfia; esso gravita attorno al tema del nome in tre aspetti: il nome di Dio, il nome della città santa, il nome nuovo di Gesù. Questo premio, per la nozione di nome, richiama il passo 22,4, ma anche 21,2 e 22,10 per la menzione della città santa, la nuova Gerusalemme che scende dal cielo, da Dio. Infine il settimo premio, a Laodicea, sedersi sul trono di Gesù con lui così come egli si è seduto con il Padre sul suo trono, direttamente non ha alcun riferimento, ma l’ultima menzione del trono di Dio si ha in 21,3. 3 Sul senso di questo primo premio cf. A. Gangemi, L ’albero della vita (Ap 2,7), «RivB» 23 (1975), pp. 383-397. 4 Sul senso di questo secondo premio cf. A. Gangemi, La morte seconda (Ap 2,11), «RivB» 24 (1976), pp. 3-11. 5 Sul senso di questo terzo premio cf. A. Gangemi, La manna nascosta e il nome nuovo (Ap 2,17), «RivB» 26 (1978), pp. 337-356. 6 Sul senso di questo quarto premio cf. A. Gangemi, La stella del mattino (Ap 2,26-28), «RivB» 26 (1978), pp. 241-274.

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I sette premi, pur diversissimi ciascuno nella sua peculiarità, possono essere ricondotti, in modo parallelo, a tre tematiche fondamentali. Il primo, secondo e quinto premio si riconducono al tema della vita: si parla, infatti, dell’albero della vita (I), della salvezza dalla morte seconda (II), del libro della vita (V). Il terzo e sesto premio possono essere ricondotti al tema della novità: si parla, infatti, del nome nuovo che nessuno conosce se non colui che lo riceve (III), del nome della nuova Gerusalemme e del nome di Gesù quello nuovo (VI). Infine, il quarto e settimo premio evocano il tema della regalità che i cristiani sono chiamati a condividere con Cristo: nel quarto premio il tema della regalità è espresso mediante la citazione del Sal 2,9, nel settimo premio invece è espresso mediante la tematica del trono che, attraverso la fede primitiva, risale al Sal 110,1 e a Dn 7,9-14. Queste tre tematiche pervadono un po’ tutto il libro dell’Apocalisse, ma in modo particolare esse richiamano la descrizione della Gerusalemme celeste (cc. 21-22)7. Il tema della vita emerge negativamente in 21,4 come superamento della morte; positivamente poi emerge in 21,6 con l’immagine della fonte dell’acqua della vita, in 21,27 con l’immagine del libro della vita e in 22,2 con quella dell’albero della vita; ma il tema della vita era stato già introdotto in 20,4.6.13-15 (cf. anche 22,1417.19). Il tema della novità poi torna massiccio in 21,1-5, dove l’autore, nello sfondo dei cieli nuovi e della terra nuova, parla nel v. 2 della nuova Gerusalemme che scende dal cielo, da Dio; poi, nel v. 5, l’autore introduce le parole con cui colui che siede sul trono annunzia il rinnovamento di tutte le cose. Infine il tema della condivisione della regalità, introdotto già in 20,4.6, torna ancora in 22,5. Tutte queste osservazioni permettono di concludere che, mentre i sette titoli cristologici iniziali stabiliscono una relazione tra il Signore risorto e le sue Chiese, i sette premi finali invece proiettano le sette Chiese verso la Gerusalemme celeste, alla quale del resto orienta anche l’espressione «colui che vince» (ho nikôn). Il verbo vincere (nikáo), al participio presente con l’articolo, infatti, oltre ai sette usi nelle sette lettere, si legge solo in 21,7. 7 Per la relazione tra le sette Chiese e la Gerusalemme celeste cf. anche A. Gangemi, La Gerusalemme celeste nell’Apocalisse di san Giovanni, in Chiesa straniera e pellegrina (= Psv, 28), Bologna 1993, pp. 231-266, specie pp. 242-249.

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I messaggi alle sette Chiese Tra la relazione al Signore risorto e la proiezione verso la Gerusalemme celeste, ci stanno i messaggi alle sette Chiese, la cui situazione è ben nota al Signore. Di Efeso il Signore conosce il travaglio, la costanza e il fatto che essa non può tollerare i malvagi; rimprovera però il fatto di essersi raffreddata nella prima carità. Di Smirne il Signore conosce la tribolazione, la povertà e la bestemmia che le proviene da quelli che si dicono giudei ma non lo sono, ma sono sinagoga di Satana: a essa annunzia un tempo di tribolazione e la esorta alla fedeltà fino a morire. Di Pergamo al Signore non sfugge il fatto che è uscita da poco da una persecuzione cruenta scatenata da Satana, il cui martire più illustre è un certo Antipa, e che in questa situazione ha tenuto saldo il suo nome e non ha rinnegato la sua fede; egli però le rimprovera la presenza di quelli che seguono la dottrina di Balaam e dei nicolaiti. Di Tiatira il Signore loda le opere: la carità, la fede, il servizio, la costanza, e aggiunge che le ultime opere sono più abbondanti delle prime; le rimprovera però il fatto che tollera la presenza di Gezabele, la quale inganna i suoi servi insegnando a fornicare e a mangiare carni immolate agli idoli. A Sardi il Signore rimprovera che vive solo di nome, ma di fatto è morta e le sue opere non sono state trovate piene davanti a Dio; si salvano solo poche persone che non hanno contaminato le loro vesti. Filadelfia, poi, nonostante abbia poca forza, non ha rinnegato il nome di Gesù e ha custodito la sua parola di costanza. Infine, il Signore minaccia Laodicea di vomitarla dalla sua bocca, dal momento che non è né calda né fredda; essa, che pur si vanta di tante ricchezze materiali, in realtà è povera, cieca e nuda. In tutti questi messaggi si intrecciano allusioni storiche e ripresa di linguaggio simbolico ed è difficile stabilire dove finiscono le une e comincia l’altra. Non è possibile perciò in questa sede considerare più accuratamente ciascuno dei singoli messaggi. Possiamo solo rilevare in essi un decrescendo. Prescindendo dai messaggi della seconda e sesta lettera che sono tutti positivi, quelli della prima, terza, quarta, quinta e settima lettera, quelli cioè che, come abbiamo già notato, contengono l’esortazione alla conversione, presentano un regresso o, se si vuole, un progresso negativo. La prima lettera, ad Efeso, contiene molti aspetti positivi ma anche qualche aspetto negativo. Nella terza lettera, a Pergamo, gli aspetti positivi ancora pre119

valgono, ma aumentano pure gli aspetti negativi. Nella quarta lettera, a Tiatira, gli aspetti negativi almeno letterariamente si controbilanciano a quelli negativi. Nella quinta lettera, a Sardi, gli elementi negativi decisamente prevalgono, tuttavia non manca qualche aspetto positivo. Infine, la settima lettera, a Laodicea, è interamente negativa, priva di qualsiasi aspetto positivo, se si eccettua l’esortazione alla conversione e l’invito a comprare da Gesù.

Antitesi tra Cristo e Satana I messaggi considerano la vita delle Chiese in relazione alla loro fedeltà a Cristo e quindi alla loro fede, alla loro carità e alla loro eventuale apertura e chiusura a forze o persone malefiche. Tuttavia emerge chiara la presenza della potenza satanica con la quale le Chiese ogni giorno hanno a che fare e alla quale esse debbono resistere fino all’effusione del sangue. A Smirne il Signore annunzia che Satana sta per gettare alcuni in carcere. Di Pergamo non ignora che essa abita dove Satana abita, proprio lì dove fu ucciso il servo fedele Antipa. Satana poi si serve di suoi emissari per raffreddare e allentare la fedeltà delle Chiese: questi nella lettera a Efeso sono i falsi apostoli; nella lettera a Smirne sono quelli che si dicono giudei ma non lo sono, essendo in realtà sinagoga di Satana; nella lettera a Pergamo sono i seguaci della dottrina di Balaam e dei nicolaiti, nella lettera a Tiatira sono quelli che lasciano fare a Gezabele; nella lettera a Filadelfia sono ancora i giudei. Dietro tutti costoro c’è sempre Satana. Emerge così nelle sette lettere quell’antitesi tra Cristo e Satana che caratterizza tutto il libro e che si fa particolarmente drammatica nei cc. 12-13. Attraverso questi emissari Satana cerca di staccare le Chiese da Cristo e tenta di allentare la loro fedeltà introducendosi subdolamente nella loro vita e scatenando la persecuzione. Il Signore però non manca di sostenere le Chiese esortandole, lodandole, incoraggiandole. In questo terribile dilemma, che caratterizza tutta l’Apocalisse, si dibattono appunto le sette Chiese.

Lo schema dell’esodo Ciascuna singola lettera, come abbiamo già notato, si articola in tre momenti: 120

— la

relazione della Chiesa al Signore risorto nei titoli cristologici, — il cammino concreto delineato nei singoli messaggi, — la proiezione verso la Gerusalemme celeste nei premi finali. Questi tre momenti possono essere caratterizzati rispettivamente come il punto di partenza, il cammino intermedio, il punto di arrivo. Essi corrispondono allo schema dell’esodo peraltro abbastanza presente in tutto il libro dell’Apocalisse. Anticamente il popolo del Signore immolò l’Agnello (Es 12) e uscì dall’Egitto, fu incamminato da Dio attraverso il deserto dove sperimentò tutta la fatica della fedeltà, fu introdotto nella terra promessa. Analogamente le Chiese partono dal Signore risorto a cui appartengono8, vivono una situazione di travagliata fedeltà ostacolata da Satana paragonabile al tempo del deserto9, il termine del cammino sarà la Gerusalemme celeste. In questo cammino intermedio la forza delle Chiese è rappresentata dalla fede in colui che «fu morto» ed è tornato a vivere, il Signore risorto, e dalla speranza che sgorga dalla fede e si orienta verso il suo ritorno, quando, vinto definitivamente Satana (c. 20), la Gerusalemme celeste scenderà dal cielo e non ci sarà più né morte, né gemito, né lutto, né pianto. In questo contesto si può capire allora la frase identica in tutte le lettere ma misteriosa: chi ha orecchio ascolti ciò che lo Spirito dice alle Chiese. Che cosa dice lo Spirito alle Chiese? La risposta è in 22,17: «Lo Spirito e la sposa dicono: “Vieni!”. E chi ascolta, ripeta: “Vieni!”». Lo Spirito suggerisce alle Chiese quello che l’antica liturgia esprimeva come invocazione: «Marana thà», cioè l’anelito «Vieni, Signore Gesù»10. Istruite dallo Spirito, le Chiese nel loro travaglio esistenziale determinato dall’opera di Satana, devono rafforzare la loro fedeltà esprimendo il loro anelito: Vieni, Signore Gesù.

Cf. il tema dell’Agnello nell’Apocalisse, soprattutto nei cc. 4-5. Cf. il tema del deserto in Ap 12. 10 Cf. A. Gangemi, Sì, vengo presto (Ap 22,20). Su Apocalisse 22,6-21, «Ho Theológos» 9-10 (1976), pp. 7-30 (I); 16 (1977), pp. 5-52 (II-III). 8 9

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Rita Pellegrini ________

La lettera alla Chiesa di Laodicea (Ap 3,14-22)

La lettera alla Chiesa di Laodicea (3,14-22)1 è l’ultima di sette, ed è indirizzata alla Chiesa che riceve dal Signore risorto il giudizio più severo, le parole più dure. Per cogliere in profondità il messaggio a lei rivolto è utile notare lo schema letterario fisso che si articola in cinque punti e che, in forma leggermente modificata, si ritrova anche nelle altre lettere: — L ’indirizzo, indicato dall’espressione: «E all’angelo della Chiesa di Laodicea scrivi» (3,14a). — La rivelazione di Cristo, introdotta dal: «Così parla...» (táde légei 3,14b). — Il messaggio o giudizio di Cristo sulla situazione della Chiesa, che inizia con il verbo «conoscere» (oîda 3,15) e prosegue con l’invito alla conversione mediante i due verbi al­ l’imperativo: «Mostrati fervente [nell’amore] e convertiti» (zéleue e metanóeson 19b). — La promessa al vincitore (ho nikôn 3,21). — L ’esortazione finale all’ascolto dello Spirito: «Chi ha orecchi, ascolti ciò che lo Spirito dice alle Chiese» (3,22).

Uno scritto indirizzato alla Chiesa di Laodicea Nell’indirizzo Giovanni riceve da Cristo l’ordine di mettere per iscritto quanto gli viene rivelato e di comunicarlo alla Chiesa di Laodicea. L ’espressione simbolica: «E (kaì)2 all’an1 Cf. U. Vanni, La lettera a Laodicea: 3,14-21, in L ’Apocalisse: emeneutica, esegesi, teologia, EDB, Bologna (1988), pp. 137-163. 2 La congiunzione iniziale – il kaì greco – che inizia l’indirizzo (dalla seconda alla settima lettera), indica che il messaggio deve essere letto in con-

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gelo della Chiesa di Laodicea scrivi», è da riferire alla Chiesa vista nella sua realtà umana e divina. La parola «angelo», suggerisce una dimensione trascendente, mentre il nome geografico «Laodicea» è riferito alla Chiesa concreta vista nella sua dimensione storica. La Chiesa è sulla terra, ma è, nello stesso tempo nelle mani del Risorto (1,16.20). L ’imperativo «scrivi» (grápso), è un fatto letterario che si ripete puntualmente all’inizio di ciascuna lettera (2,1.8.12.18; 3,1.7.14). Esso sottolinea innanzitutto che il messaggio è di Cristo risorto, e assicura l’autorità di tale parola trasmessa (cf. 1,3) la quale, proprio perché scritta, viene ad assumere caratteristiche di definitività e di universalità (cf. 1,3). Con questo messaggio epistolare, la comunità di Laodicea può verificarsi a lungo, e non lei soltanto, ma anche tutte le comunità ecclesiali alle quali giungerà questa Parola. Dopo l’indirizzo, Cristo si presenta in prima persona, rivelando la sua identità.

La rivelazione di Cristo alla sua comunità cristiana Cristo si definisce con tre attributi che illuminano il suo mistero: «Così parla l’Amen, il Testimone fedele e verace, il Principio della creazione di Dio». Egli invita la comunità a prendere coscienza della sua trascendenza e signoria, come è avvenuto a Giovanni nella visione. L ’espressione solenne «Così parla», che introduce i titoli cristologici, richiama il modo di presentarsi di Dio negli oracoli dei profeti (koh ‘amar) e conferisce alla parola del Risorto la stessa autorità ed efficacia della parola di Dio dell’Antico Testamento. Questi titoli cristologici sono gli ultimi che vengono a completare le altre designazioni che Cristo ha fatto di sé negli altri messaggi alle Chiese (2,1.8.12.18; 3,1.7) ed esprimono l’inesauribile mistero del Crocifisso risorto. Con il primo titolo il Risorto si qualifica come «l’Amen». È questo l’unico caso in cui il termine è presentato nel Nuovo Testamento come attributo di Cristo. Qual è il suo significato? L ’espressione può essere compresa se letta alla luce dell’uso che il termine ha nell’Antico Testamento e nell’Apocalisse. Nell’Antico Testamento questo titolo si trova riferito solo a Dio, (due volte) in Is 65,16: «Chi vorrà essere benedetto nessione agli altri messaggi precedenti rivolti alle altre comunità perché sia completo (2,8.12.18; 3,1.7.14).

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nel pae­se, sarà benedetto in Dio-Amen, chi vorrà giurare nel paese, giurerà per Dio-Amen». Dio-Amen è colui che è fedele alle sue promesse e alla sua Parola, è colui che non viene mai meno ai suoi impegni e al suo amore. Cristo, designandosi così, si assume dunque questa prerogativa di Dio. All’interno dell’Apocalisse il termine «Amen» ricorre prima o dopo i canti e gli inni liturgici (cf. 1,6.7; 5,14; 7,12 (bis); 19,4; 22,20) come risposta di fede dell’assemblea ecclesiale o della corte celeste alla parola di Dio proclamata, e dice anche il desiderio che, quanto è stato espresso nella preghiera o nella lode, si realizzi presto. Cristo, qualificandosi come «l’Amen», si definisce come colui che è il «sì» pieno, totalmente obbediente all’iniziativa divina, come colui che compie in sé e realizza quanto è invocato dall’assemblea liturgica. In lui, Dio Padre dice irrevocabilmente il suo «sì» all’uomo e, a sua volta, l’uomo risponde con il suo «sì» a Dio (cf. 2Cor 1,19-20), perché in lui la parola di Dio e la parola dell’uomo si sono incontrate, corrisposte, abbracciate, fino a diventare la parola dell’alleanza definitiva. È il testimone degno di fede e verace: il «testimone» (mártys) è stato il primo termine usato da Giovanni per acclamare il Cristo risorto nella breve introduzione liturgica (1,5); esso va compreso in continuità con la teologia della testimonianza presente nel Quarto Vangelo. Cristo è il testimone perché, nella sua parola ma soprattutto nella sua croce gloriosa, manifesta la verità di Dio (cf. Gv 18,37), l’amore gratuito e incondizionato del Padre che getta luce su tutta la storia umana. La sua testimonianza è degna di fede, pienamente attendibile, non viene mai meno e giunge al suo compimento sulla croce. Il principio (l’archè) della creazione di Dio3: questa espressione così densa si illumina se letta alla luce del passo che si trova nel dialogo liturgico che conclude il libro dell’Apocalisse: «Io sono l’Alfa e l’Omega, il Primo e l’Ultimo, il principio (archè) e la fine» (22,13; cf. 1,4). Cristo si proclama qui come Dio stesso si è nominato in 21,6. Il termine «principio» (archè) si trova unito al termine «fine» (télos), ed è chiarito dalle altre espressioni «Alfa e Omega», «Primo e Ultimo», che affermano insieme l’universalità della signoria di Cristo. Il Signore risorto si definisce «la sorgente» di tutta la creazione che abbraccia non solo il cosmo, ma anche tutta la storia umana nel suo divenire, dunque gli uomini e gli eventi che li riguardano. Egli è 3

Cf. U. Vanni, L ’opera creativa nell’Apocalisse, AVE (1993), pp. 26-35.

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colui che ha dato inizio, insieme a Dio Padre, all’azione creativa (cf. Col 1,15; Gv 1,1-3), ne segue lo sviluppo, ne è coinvolto e la porta progressivamente verso la sua realizzazione piena. La storia umana, dunque, pur con tutte le sue contraddizioni e drammi, è posta sotto la sua signoria, e si concluderà in lui poiché lui è la meta, il fine a cui essa tende. L ’insieme di questi titoli cristologici sono da leggersi in relazione alla situazione concreta della Chiesa di Laodicea. La comunità cristiana, alla quale è rivolta questa parola scritta, è chiamata a fermarsi per contemplare la fedeltà di Cristo: egli desidera da lei che essa giunga a essere come lui l’Amen fedele, capace di un’obbedienza piena al Padre, e di una testimonianza che giunga fino al martirio (cf. 12,11.17), pronta ad affidarsi a lui senza riserve, poiché egli è il senso pieno della creazione e della storia. Dopo aver confortato la Chiesa con questa sua rivelazione, Cristo prosegue rivolgendole parole di rimprovero che hanno lo scopo di condurre la comunità a un esame di coscienza serio e profondo.

Il messaggio alla Chiesa più ricca «Conosco le tue opere»: la parola che introduce il suo «giudizio» è il verbo oîda, che, in greco, esprime una conoscenza piena, profonda, totale. Cristo segue con passione e interesse la vita della comunità, sa tutto quello che accade all’interno. Si realizza quanto Cristo aveva detto alla comunità di Tiatira: «Tutte le Chiese sapranno che io sono colui che scruta gli affetti e i pensieri e darò a ciascuno di voi secondo le vostre opere» (2,23). Il verbo «dare» non dice la semplice retribuzione per le opere compiute, ma il fatto che Cristo vuole portare a pienezza quel «poco» che le Chiese sanno fare di buono. Vi è un compimento che sarà donato in modo gratuito ed eccedente rispetto all’opera delle loro mani. Il giudizio sulla Chiesa di Laodicea sorprende, però, perché mancano le parole confortanti, piene di stima e di lode che Cristo rivolge alle altre comunità cristiane (cf. 2,3.9.13.19; 3,4.8). Quale grave errore minaccia pastori e fedeli? Ascoltiamo le parole del rimprovero. Conosco le tue opere: tu non sei né freddo né caldo. Magari tu fossi freddo o caldo! Ma poiché sei tiepido, non sei cioè né freddo né caldo, sto per vomitarti dalla mia bocca (3,15-16).

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Il linguaggio è durissimo, le parole sferzanti. La comunità riunita in assemblea, e chiunque ascolta, deve cercare di decifrare queste parole che presentano immagini provocatorie: colpisce l’espressione ripetuta «né freddo né caldo», e il fatto che Cristo le rimproveri di essere «tiepida» e minacci di vomitarla4 dalla sua bocca, cioè di separarsi del tutto da lei. Perché le parole di Cristo sono così urtanti e annunciano una possibile rottura (cf. 2,5)? Tale linguaggio forte e appassionato è usato forse nella speranza di suscitare in lei un risolutivo salto di qualità e di scongiurare così il pericolo di una distanza incolmabile? I termini «né freddo né caldo» dicono che la Chiesa si trova a essere tra due estremi, dunque in una posizione intermedia: non ha rinnegato la fede, e non può essere accusata di mancanze gravi. Non è compromessa la sua ortodossia, come invece avviene alle comunità cristiane di Pergamo e di Tiatira, che tollerano al loro interno ideologie sincretiste che minacciano la purezza della fede (2,20; 3,14). Neppure si trova a essere in una situazione di morte come avviene per la Chiesa di Sardi (3,2). Eppure nessuna Chiesa provoca Cristo a una reazione così violenta! In quali opere risulta mancante? Cristo la rimprovera con le sue stesse parole: «Tu dici: Sono ricco, mi sono arricchito; non ho bisogno di nulla» (v. 17). La comunità è ripresa per la sua agiatezza, per la sua ricchezza; è la Chiesa più potente, non ha necessità materiali, ha accumulato denaro e acquisito prestigio e si illude di essere a posto (cf. Os 12,9). Di fatto, sta seguendo le orme della città di Babilonia che erge a sistema il lusso e il consumismo (18,3.15.19), glorificando se stessa e assolutizzando il suo benessere. Tale città sarà condannata alla rovina e il giudizio di Dio sarà su di lei pesantissimo (c. 18). La Chiesa di Laodicea deve fuggire da quel pericolo, come il popolo eletto dovrà fuggire da Babilonia, per non associarsi ai suoi peccati (18,4ss.). Laodicea era una città molto ricca, famosa per suoi interessi commerciali: le sue attività bancarie erano fiorenti, le sue industrie tessili confezionavano abiti famosi in tutto il mondo antico, possedeva anche una buona scuola medica con medicine note per le loro proprietà terapeutiche (collirio). La comunità partecipa a questo grande benessere. La situazione 4 L ’immagine del «vomito» usata per esprimere il possibile rigetto di Cristo fa probabilmente allusione alla nausea che provocavano le tiepide e imbevibili acque di Gerapoli che la città possedeva.

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economica particolarmente agiata la porta a un senso di orgoglio, di autosufficienza, essa può affermare, proprio in forza della sua situazione che «non ha bisogno di nulla». Il suo peccato è quell’inganno della ricchezza rimproverato da Gesù nella parabola del seminatore (Mc 4,19; cf. Zc 11,5) che chiude il cuore, conduce alla presunzione, perché soffoca il seme della Parola e soprattutto smorza l’amore verso il Signore («Dove è il vostro tesoro là sarà anche il vostro cuore»: Lc 12,34, cf. Mc 10,21-22). La comunità di Laodicea non vive la povertà evangelica tanto raccomandata da Gesù e ritenuta assolutamente indispensabile («Chi non rinuncia a tutti i suoi averi, non può essere mio discepolo»: Lc 14,33), e rischia di non corrispondere all’amore di Cristo (cf. 2,4). Cristo rivela poi, alla ricca comunità, ciò che essa ignora. Le sue parole la raggiungono provocando uno shock: «Ma non sai che proprio tu sei un infelice, un miserabile, un povero, cieco e nudo» (v. 17b). I cristiani di Laodicea si sentono a posto, vivono un cristianesimo indisturbato, e invece Cristo rivela loro qual è la vera situazione. I quattro sostantivi danno l’immagine di questa comunità. Essa non sa di essere una «infelice», il termine talaíporos allude a una mancanza, essa ha bisogno di tutto; è «miserabile», suscita compassione e non ammirazione; è «povera», non ha risorse spirituali; è «cieca» (cf. Gv 9), manca di fede e di discernimento, è incapace di leggere la storia; è «nuda», manca di una sua dignità, è come una sposa che ha tradito l’amore dello sposo (cf. Ez 16).

«Ti consiglio di comprare...» (v. 18) Cristo risorto, dopo aver spiegato alla Chiesa la sua situazione, va oltre la semplice analisi negativa e incomincia a esortare con parole accorate per stimolare un cambiamento, dando delle indicazioni precise perché la Chiesa possa uscire dalla sua negatività: solo se si rivolge a lui può trovare aiuto! «Ti consiglio di comprare da me»: la comunità deve porre tutto il suo impegno per acquistare da Cristo tutto quello che le manca; il verbo usato allude probabilmente all’attività commerciale nella quale la Chiesa è coinvolta. Il Signore risorto le offre quei beni preziosi, i soli che costituiscono la vera ricchezza della Chiesa e che lei può comprare «senza denaro» e «senza spesa» (cf. Is 55,1). Il testo elenca tutti i beni, usando un simbolismo che esige di essere decodificato. 127

L ’«oro purificato dal fuoco» rappresenta la ricchezza genuina, autentica, che è Cristo stesso, il suo amore e la sua parola potente. Le «vesti bianche» indicano la santità che è propria di chi appartiene al mondo di Dio (cf. Gv 20,12; Mc 16,5; Mt 28,3; Ap 4,4; 7,6.13) e di chi, attraverso un cammino di conversione, ha «lavato le proprie vesti rendendole candide col sangue dell’agnello» (7,14): la Chiesa è invitata a rivestirsi per nascondere la vergognosa sua nudità (Ez 16). Solo così lei potrà identificarsi con la sposa (gunè) dell’Agnello e arrivare «pronta» al grande giorno delle nozze (19,7-8). Il «collirio» che la Chiesa deve acquistare per ungersi gli occhi (allusione alla scuola medica), è simbolo dello Spirito che possiede il Risorto (5,6). In ambito giovanneo, infatti, i termini «ungere» (enchrío) e «unzione» (chrísma) sono riferiti allo Spirito (1Gv 2,20.27). Questo dono permetterà alla Chiesa di guardare di nuovo lo splendore di Cristo, il cui volto è «come il sole quando splende in tutta la sua forza» (1,16) e illuminata da lui, «luce del mondo» (Gv 8,12), potrà uscire dalla sua cecità. Il giudizio prosegue con delle parole che rivelano l’affetto profondo di Cristo per questa Chiesa.

«Io, tutti quelli che amo, li rimprovero e li educo» (v. 19a) «Io, tutti quelli che amo (philéo), li rimprovero (eléncho) e li educo (paideúo)»: troviamo in questa frase tre verbi molto significativi: «amare», «rimproverare», «educare» che Cristo riferisce a sé. Il verbo philéo esprime l’affetto di Cristo per la sua Chiesa; si tratta di un sentimento particolarmente intenso, profondo che dal contesto assume una sfumatura sponsale. Il verbo eléncho significa «rimproverare, riprendere, correggere, mettere in crisi», è il contrario del semplice «buttare in faccia le colpe», quasi scaricandosi di un peso; nel Vangelo di Matteo è il termine usato per indicare la correzione fraterna («Se tuo fratello pecca verso di te, riprendilo fra te e lui solo» Mt 18,15). Il verbo paideúo non ha il significato di «castigare» (traduzione CEI), ma di «educare». Il Signore risorto si comporta come un padre che non risparmia le maniere forti per educare 128

il proprio figlio. Le sue parole severe hanno uno scopo pedagogico come le parole rivolte da Dio al suo popolo in Pr 3, 11-12 (cf. Eb 2,4-6; Gv 15,1-2). Il rimprovero di Cristo è dunque rivolto con amore, intelligenza, riflessione, calore e forza persuasiva e ha la finalità di correggere ed educare. Egli rimprovera la sua comunità, perché essa possa tornare a essere come è lui, testimone fedele e verace, capace di dire con tutta la sua esistenza «l’Amen» dell’obbedienza. L ’esortazione termina con i due imperativi: «Mostrati dunque fervente nell’amore (zéleue) e convertiti (metanóeson)» (19b). La Chiesa non deve ripiegarsi su di sé amareggiandosi e deprimendosi ma, accogliendo subito l’amore appassionato di Cristo, veemente come quello di uno sposo tradito e tenace come quello di un padre che educa, deve lasciarsi purificare dalla sua Parola viva ed efficace, certa che da questo momento è possibile cambiare e convertirsi.

«Ecco: sto alla porta e busso» (v. 20) Il lungo messaggio si conclude con una bellissima immagine che il Signore dà di sé al termine di questo lungo rimprovero: «Ecco: sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me». Con queste parole egli interpella in modo più diretto le singole persone della sua comunità (eán tis) con la finalità di ristabilire una profonda comunione personale con ciascuno. Dal tono imperativo si passa a un tono più discreto e delicato. L ’espressione «ecco» (idoú) tradotta letteralmente con «vedi tu!» sollecita l’attenzione della comunità. L ’immagine di colui che bussa alla porta e attende di entrare richiama il dialogo tra la sposa e lo sposo nel Cantico dei Cantici: «Un rumore! È il mio diletto che bussa: Aprimi sorella mia...» (Ct 5,2). Se la Chiesa ascolta la voce di Cristo, come la sposa accoglie la voce dello sposo, e gli apre la porta, potrà fare l’esperienza di una profonda comunione con lui. Si coglie l’esperienza della reciprocità dell’amore qui espressa in termini di convivenza familiare (cf. Gv 14,23), come sottolinea l’immagine della cena. La comunità cristiana intravede nelle parole di Cristo un richiamo alla fedele celebrazione del banchetto eucaristico, luogo privilegiato per incontrarsi e rimanere uniti al Risorto: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in 129

me e io in lui» (Gv 6,56). A questo punto la comunità sente sciogliersi tutta la tensione accumulata durante il rimprovero: il linguaggio sponsale con questo forte richiamo a vivere l’intimità e la comunione, ha dato calore all’azione educativa e ha messo in luce il tono affettuoso da cui era avvolto il severo giudizio. Rincuorata e disposta a convertirsi, la comunità ascolta ora, con estrema attenzione, le ultime consolanti parole del Risorto.

Promessa di un premio al vincitore «Il vincitore lo farò sedere (dóso autôi kathísai) presso di me, sul mio trono, come io ho vinto e mi sono seduto presso il Padre sul mio trono» (v. 21). La comunità deve porre molta attenzione per comprendere il significato teologico delle parole che ascolta. Il linguaggio è un po’ enigmatico! Cristo annuncia alla Chiesa di Laodicea che ha la possibilità di vincere! Ma in che cosa consiste la vittoria e come può ottenerla? Troviamo la risposta nel paragone che viene fatto tra la vittoria che la Chiesa deve conseguire e la vittoria di Cristo. Alla Chiesa è donato di partecipare alla vittoria stessa di Cristo: «Come io ho vinto (eníkesa) e (come) mi sono seduto (ekáthisa) presso il Padre». I due verbi all’aoristo indicano che la vittoria di Cristo e la sua conseguente intronizzazione regale presso il Padre sono già avvenute, attraverso la sua passione, morte e risurrezione (cf. 5,5.9). Questa sua vittoria si prolunga e produce i suoi effetti nella storia (6,2), anticipando quella definitiva, escatologica, quando tutte le forze ostili che abitano la storia saranno definitivamente distrutte. La vittoria della Chiesa di Laodicea consiste dunque nel recuperare la propria fedeltà a Cristo dal cui sangue è stata lavata (1,5) e comprata (cf. 5,910), ritornando a lui come la sposa torna allo sposo. Potrà così vedere anticipato quel rinnovamento di tutte le cose che è la meta sperata ma già realizzata nella Pasqua del Signore e arrivare a condividere la gloria che Cristo riceve dal Padre (cf. Lc 22,28-30), quella destinata alla Gerusalemme celeste (cc. 21-22).

«Chi ha orecchi ascolti ciò che lo Spirito dice alle Chiese» La formula che si ripete per la settima volta (2,7.11.17.29; 2,6.13.23), rivolta nel medesimo modo a tutte le comunità 130

cristiane, è indicativa della sua importanza. Ogni Chiesa, alla quale giunge questa Parola scritta di Cristo, è invitata a mettersi in ascolto della voce dello Spirito che in essa risuona. Lo Spirito è il grande protagonista nascosto dell’Apocalisse: è presente e anima l’intero libro, riempie della sua sapienza Giovanni che in lui è rapito, parla alle Chiese attraverso la voce di Cristo risorto, suscita le visioni profetiche riferite da Giovanni nella seconda parte del libro (4,1-22,5). L ’espressione sapienziale «Chi ha orecchi ascolti...», che in forma leggermente variata si ritrova nel contesto delle parabole (cf. Mc 9,4; Mt 11,15; 13,43; Lc 8,8), è un invito a una riflessione attenta e intelligente che implica impegno e coinvolgimento personale. La Chiesa di Laodicea, come le altre, deve accogliere, interpretare, vagliare, comprendere, applicare a sé il messaggio di Cristo, per poi proseguire, una volta purificata, a comprendere il messaggio che Giovanni trasmette nella seconda parte del libro, attraverso il linguaggio simbolico delle visioni.

Conclusione Arriverà la Chiesa di Laodicea, come pure le altre Chiese dell’Asia, ad accogliere questo itinerario di conversione? Il testo allude a una risposta positiva, ma non dice nulla esplicitamente: la risposta sarà data da ogni comunità cristiana che, nella liturgia, legge questa «parola profetica» lasciandosi seriamente interrogare.

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Claudio Doglio ________

Il trono nel cielo (Ap 4)

Con il c. 4, prende l’avvio la seconda parte dell’opera, che comprende i tre grandi settenari, caratterizzati da sigilli, trombe e coppe. Ognuno di questi settenari è introdotto da una visione inaugurale che ne anticipa il tema e la portata simbolica. I cc. 4-5, dunque, svolgono il ruolo di apertura per il settenario dei sigilli (6,1-8,1), ma, contemporaneamente, hanno anche il compito di introduzione generale a tutta la seconda parte dell’Apocalisse.

Il grande dittico introduttivo Questi due capitoli costituiscono un’unità letteraria omogenea e ben costruita: sono un’autentica ouverture che annuncia e prepara i temi principali del settenario dei sigilli e di tutta l’opera. I motivi annunciati si presentano tutti come simboli e tre sono quelli fondamentali: un trono, un libro e un agnello. L ’immagine generale richiama una scena della corte celeste, in cui il veggente viene accolto per essere spettatore di un fatto straordinario che dovrà, poi, comunicare ai suoi destinatari, secondo uno schema narrativo comune ai profeti e agli apocalittici1. La descrizione dei vari elementi e lo svolgimento dell’azione determina due scene distinte e collegate: una specie di dittico, due tavole accostate, in una delle quali domina il trono, mentre nell’altra campeggia l’Agnello. Al centro compare, come fondamentale motivo di raccordo, il libro. L ’unica azione che caratterizza l’introduzione consiste nella consegna di questo libro da colui che siede sul trono all’Agnello. Cf. L.W. Hurtado, Revelation 4-5 in the Light of Jewish Apocalyptic Analogies, «JSNT» 25 (1985), pp. 105-124. 1

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Attraverso i vari elementi simbolici possiamo dire che la prima tavola è dominata dal motivo teologico della creazione2; rende esplicita tale tematica il canto di lode che conclude la presentazione: «Tu sei degno, o Signore e Dio nostro, | di ricevere la gloria, l’onore e la potenza, | perché tu hai creato tutte le cose: | per il tuo volere vennero all’esistenza e furono create» (4,11). La seconda tavola, caratterizzata dall’Agnello, celebra l’evento decisivo della redenzione; anche in questo caso è un canto di lode, strutturalmente simile al precedente, a rendere esplicito il motivo dominante: «Tu sei degno di prendere il libro | e di aprirne i sigilli, | perché sei stato immolato | e hai acquistato per Dio con il tuo sangue | uomini di ogni tribù, lingua, popolo e nazione» (5,9). La cerniera è costituita dal libro del mistero: inserito fra creazione e redenzione, compendia tutto il piano divino della salvezza. Emerge chiaramente una struttura compositiva che può essere così schematizzata: prima tavola: elemento di raccordo: il libro (5,1-5);0 seconda tavola:

il trono l’agnello

(4,2-11); il libro (5,6-14).

(5,1-5);

Dedicando, ora, più attenzione al c. 4, possiamo riconoscere che l’intera pericope si articola in tre momenti. Un’introduzione narrativa presenta il movimento del veggente che è invitato a salire in cielo e, attraverso una porta aperta, è accolto nella corte celeste; la seconda parte, quella centrale e principale, descrive la sala del trono e i personaggi che vi sono presenti; mentre l’ultima parte comprende un quadro liturgico di lode e adorazione rivolta a colui che siede sul trono3. La struttura del capitolo è questa: — introduzione

nella corte celeste  (4,1); della sala del trono  (4,2-8a); — liturgia di adorazione  (4,8b-11). — descrizione

Cf. U. Vanni, L ’opera creativa nell’Apocalisse, «RasT» 34 (1993), pp. 17-61. L ’intero dittico introduttivo ha una struttura liturgica e i contatti con l’ambiente cristiano in cui l’Apocalisse è nata sono indiscutibili. Cf. L. Mowry, Revelation 4-5 and Early Christian Liturgical Usage, «JBL» 71 (1952), pp. 75-84; A. Gangemi, La struttura liturgica dei capitoli 4 e 5 dell’Apocalisse di san Giovanni, in «Ecclesia Orans» 4 (1987), pp. 301-358. 2 3

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Una porta aperta nel cielo Il primo versetto funge da cerniera fra la prima e la seconda parte dell’Apocalisse e svolge il ruolo di introduzione alla nuova scena; per questo è solenne e ridondante: «Dopo queste cose guardai ed ecco una porta aperta nel cielo e la voce di prima, che avevo udito parlare con me come una tromba, diceva: “Sali quassù e ti mostrerò le cose che devono accadere dopo queste cose”» (4,1). Tutta la frase è segnata dall’inclusione della formula «Dopo queste cose»: si tratta di un’espressione tecnica del linguaggio apocalittico, usata per indicare cambiamenti di argomento, ma senza un valore cronologico. Non segna quindi il passaggio alla previsione del futuro dopo aver parlato del presente; funziona invece da indizio narrativo di passaggio a una nuova sezione, come la ripetizione del verbo («guardai») e dell’avverbio («ecco»). Come in tutta l’Apocalisse, l’autore intende presentare in queste pagine la propria visione di Dio e la propria esperienza di fede: il metodo che sceglie per trasmettere le sue convinzioni è quello del genere letterario delle visioni. Non solo, però, dice quello che egli ha visto, ma invita anche la comunità che ascolta a condividere la sua stessa visione: in greco l’espressione idoù, che traduciamo con «ecco», è collegata al verbo «vedere» e, letteralmente, si potrebbe tradurre: io ho visto e ora cerca di vedere anche tu! Ciò che Giovanni vede è una porta e si trova nel cielo4. Tutti i particolari, in questo tessuto simbolico, devono essere interpretati. Come capita con le lingue straniere, il principiante per capire deve tradurre mentalmente ogni parola nel proprio vocabolario; poi, quando è più esperto del nuovo idioma, capisce al volo, senza più tradurre; così il lettore dell’Apocalisse, dapprima è costretto a decodificare ogni simbolo, traducendolo in concetti logici e teologici, ma poi, divenendo esperto del linguaggio simbolico, comprende il messaggio e apprezza l’insieme delle immagini, senza parafrasi e spiegazioni. Dunque: il cielo indica il mondo proprio di Dio e la porta è un elementare segno di collegamento, che può esprimere apertura o chiusura. Giovanni vede una porta aperta, participio perfetto medio-passivo (eneoigméne), che in greco indica uno stato permanente e definitivo. Questa porta, dunque, segno della Cf. G. Rinaldi, La porta aperta nel cielo (Ap 4,1), in San Giovanni. Atti della XVII Settimana biblica, Brescia 1962, pp. 331-344. 4

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comunicazione fra Dio e l’uomo, è stata aperta nel passato e continua a restare aperta nel presente: più avanti Giovanni dirà addirittura di vedere l’intero cielo aperto (19,11), non più soltanto una porta nel cielo. A entrare attraverso quella porta Giovanni viene invitato dalla stessa voce che aveva udito all’inizio (cf. 1,10), la voce di tromba che lo aveva indotto a voltarsi, cioè a convertirsi, in modo tale da riconoscere e incontrare il Cristo risorto. È lui che ora lo invita a salire, a entrare in contatto personale con Dio, così da poter ricevere la rivelazione. Come sempre i simboli usati dall’Apocalisse si riallacciano idealmente alle immagini tipiche dell’Antico Testamento: la tromba, infatti, e l’invito a salire ricordano il prototipo della rivelazione biblica, cioè la teofania del Sinai. Come Mosè, anche Giovanni ha la possibilità di incontrare il Signore nella sua gloria. Ciò che il Signore vuole mostrare è espresso con una formula tecnica dell’apocalittica: «Ciò che deve avvenire» (hà deî genésthai), espressione derivata dal libro di Daniele (cf. Dn 2,28.29) che ritorna nei punti chiave dell’Apocalisse (1,1; 1,19; 4,1; 22,6): essa non intende indicare la serie dei fatti, ma il senso degli eventi; non vuole, cioè, dire che la rivelazione di Giovanni riguarderà la previsione degli eventi futuri, ma piuttosto l’interpretazione del senso profondo che ha la storia guidata da Dio. È determinante, infatti, l’uso del verbo «dovere» (deî), che torna frequentemente anche altrove nel Nuovo Testamento, per indicare il piano di Dio che si compie.

La sala del trono Per esprimere la dimensione spirituale della propria esperienza, Giovanni ripete a questo punto la formula già usata in 1,10, per descrivere l’incontro con il Cristo risorto: egenómen en pneumati, cioè «fui in Spirito». Non è corretto tradurre: «Fui rapito in estasi», perché, mentre il termine estasi indica un’uscita da se stessi, l’autore vuole al contrario indicare l’ingresso dentro una realtà. Questa particolare realtà è lo Spirito Santo, donato da Gesù Cristo. L ’esperienza di Giovanni, quindi, è la stessa della comunità liturgica che vive la presenza dello Spirito, ed essendo immersa nella sua luce può comprendere la propria storia. L ’esperienza spirituale del profeta, trasmessa alla sua comunità e mediata dai simboli, equivale all’incontro personale con Dio. 135

La scena centrale del capitolo è tutta dedicata alla descrizione della sala del trono che Giovanni è ammesso a contemplare. Tutti i particolari descritti sono connessi con il grande simbolo del trono; in sintesi:    v. 2 Ed ecco: un trono;    v. 3 «Colui che siede sul trono»;    v. 4 intorno al trono: ventiquattro troni e ventiquattro anziani;    v. 5a dal trono: lampi, voci e tuoni;    v. 5b davanti al trono: sette lampade;    v. 6a davanti al trono: un mare trasparente; vv. 6b-8 in mezzo al trono e intorno al trono: quattro esseri viventi.

Il trono appartiene al simbolismo antropologico e indica il potere e l’esercizio di governo: tutta l’attenzione è attratta da questo simbolo, strettamente connesso con Dio e capace di evocarne il ruolo di Signore dell’universo, creatore e governatore di tutto. «Subito fui in Spirito ed ecco: c’era un trono nel cielo e sul trono uno stava seduto» (4,2). Il trono è presentato come un dato di fatto (c’era), non come risultato di un’azione; non viene detto, come in Daniele, che il trono «fu collocato». Inoltre, il trono non è vacante: c’è chi governa. Ma il personaggio seduto non è descritto. La scena è costruita su alcuni modelli dell’Antico Testamento, prendendo lo spunto soprattutto dai racconti della vocazione di Isaia, che vide il Signore assiso sul trono (Is 6), e di Ezechiele, che contemplò il carro della gloria divina (Ez 1). «Colui che è seduto: simile nell’aspetto a pietra di diaspro e cornalina e un arcobaleno tutt’intorno al trono simile nell’aspetto a smeraldo» (4,3). Tutti capiscono che il misterioso personaggio seduto sul trono è Dio, ma non viene detto e il suo aspetto non è presentato; solo viene evocata un’impressione luminosa. Giovanni paragona l’aspetto di colui che siede sul trono alla meraviglia di luce prodotta da molte pietre preziose, dai riflessi di diverse tonalità: la cornalina è rossa, lo smeraldo verde, il diaspro ha mille rifrangenze colorate. Il tutto è avvolto dallo splendore dell’arcobaleno, con sottile riferimento al testo della Genesi che, dopo il diluvio universale, celebra con questo simbolo la rinnovata pace fra Dio e il creato (cf. Gen 9,12-17). Il seguito della presentazione si sofferma sugli elementi che fanno corona al trono e contribuiscono a chiarirne il valore simbolico: i ventiquattro anziani e i quattro esseri viventi. I due gruppi sono separati nella descrizione da tre brevi anno136

tazioni simboliche, che prendiamo in considerazione subito, perché strettamente correlate alla simbologia del trono. Nel loro insieme vogliono presentare la figura di Dio come colui che entra in relazione con il mondo. «Dal trono escono fulmini e voci e tuoni» (4,5a). Il primo elemento simbolico è costituito da un gruppo di termini che appartengono al tipico linguaggio della rivelazione e dell’intervento storico di Dio: evocano, infatti, le teofanie veterotestamentarie caratterizzate da questi fenomeni. Espressioni analoghe ritornano più volte nell’Apocalisse in momenti molto significativi (cf. 8,5; 11,19; 16,18), per segnare l’importanza della rivelazione. Il trono, dunque, non è isolato in sé: Dio entra in contatto con la realtà e si rivela. «Sette lampade di fuoco sono ardenti davanti al trono, che sono i sette spiriti di Dio» (4,5b). Il secondo elemento è quello centrale e più importante: riprende un’ambigua espressione già usata all’inizio dell’opera (1,4). Gli studiosi discutono se i «sette spiriti di Dio» siano degli angeli oppure lo Spirito Santo e i loro pareri sono discordi. Personalmente preferisco interpretare questo simbolo come riferito allo Spirito Santo nella sua pienezza, evocata dal simbolico numero sette, caratterizzato dalla figura del fuoco che scalda, illumina, purifica e consuma. Il contatto di Dio con il mondo, dunque, è operato grazie al suo Spirito. «Davanti al trono vi è come un mare trasparente simile a cristallo» (4,6a). Il terzo elemento, infine, contiene una ricca allusione di teologia simbolica: si tratta, infatti, di un’evocazione del mostro caotico primitivo e insieme dello storico Mare Rosso. Il mare è un simbolo del male, dell’inconsistenza e della negazione di vita; ma esso è dominato da Dio, al punto da essere reso solido e trasformato in supporto del trono. Questo piccolo frammento simbolico intende unire l’evento creatore del «firmamento» (cf. Gen 1,6) con la vittoria storica di Dio sul mare e la definitiva sconfitta del mare-male (cf. Ap 21,1). Il trono di Dio, dunque, è segno e garanzia di trionfo sul caos.

I personaggi della corte celeste L ’attenzione ora si sposta ad altre figure che sono presenti intorno al trono divino: si tratta di due differenti gruppi, designati come anziani e animali. «Intorno al trono: ventiquattro troni e sui troni ventiquattro anziani seduti avvolti in vesti bianche e sulle loro teste corone d’oro» (4,4). 137

I ventiquattro anziani Lo stesso termine «trono», usato per designare i ventiquattro seggi di questi personaggi, lascia intendere che essi partecipano in qualche modo al potere e al governo esercitato da colui che siede sul trono [cf. Riquadro a p. 142]. Inoltre, sono vestiti di bianco e hanno corone d’oro in testa. Il vestito è sempre simbolo di relazione e il colore bianco è strettamente legato al mistero della trascendenza e della vita di Dio: dunque costoro sono in stretta relazione con Dio e partecipano alla sua stessa vita. La corona, infine, esprime riconoscimento per un’impresa compiuta e l’oro è il classico metallo legato alla divinità: si tratta quindi di personaggi autorevoli e storici, associati a Dio nel governo del mondo. Problematica è l’interpretazione del numero ventiquattro [cf. Riquadro a p. 142]. Vittorino di Pettau, il più antico commentatore latino dell’Apocalisse, ha pensato agli autori dell’Antico Testamento che, secondo la tradizione giudaica, sono appunto ventiquattro5; altri hanno proposto un riferimento alle ventiquattro classi sacerdotali del tempio (cf. 1Cr 24,7). Nonostante queste ultime indicazioni debbano essere prese in seria considerazione, bisogna riconoscere che il riferimento preciso non ci è chiaro, come attestano le innumerevoli interpretazioni proposte: è opportuno accettare questa oscurità e non pretendere di spiegare assolutamente tutto6. Senza impegnarsi in concrete identificazioni, possiamo però discutere sui metodi seguiti per arrivare ai vari riconoscimenti. È innanzitutto da escludere, perché non conforme all’intento generale dell’Apocalisse, l’interpretazione mitica o astrale, che vuole riconoscere negli anziani degli esseri celesti: personaggi mitologici, figure angeliche, costellazioni o segni zodiacali. Anche un metodo interpretativo che cerchi di identificare con precisione degli esseri umani nei ventiquattro presbiteri è da superare, perché ridurrebbe l’Apocalisse a una serie di indovinelli enigmistici, senza possibilità di verificare se 5 Nell’apocrifo libro 4Esdra vengono nominati novantaquattro libri scritti da Esdra: di questi settanta devono essere conservati in segreto per essere consegnati ai sapienti del popolo, mentre gli altri ventiquattro possono essere resi pubblici in modo che li legga sia chi è degno sia chi è indegno (14,44-46). I settanta libri sono gli scritti apocalittici segreti, mentre i ventiquattro costituiscono il canone veterotestamentario. 6 Cf. A. Feuillet, Les vingt-quatre vieillards de l’Apocalypse, «RB» 65 (1958), pp. 5-32.

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la soluzione sia esatta: risulta, infatti, infondato e indimostrabile affermare che i ventiquattro sono dei personaggi dell’Antico Testamento o del Nuovo, poiché non è affatto possibile riconoscerli e definirli. La via migliore è quella di considerare queste figure come degli autentici simboli, ovvero schemi da colmare: essi, infatti, non vogliono rinviare a delle persone precise, ma evocare tutti gli uomini che collaborano al piano di Dio e hanno un ruolo attivo nella storia della salvezza. Per questo il numero che fa riferimento ai libri biblici7 o alle classi sacerdotali8 potrebbe essere significativo: con tale espediente numerico, infatti, l’autore potrebbe alludere al ruolo storico che alcune persone umane hanno avuto nel trasmettere la rivelazione di Dio e nel collaborare al suo progetto. Con un concetto moderno potremmo dire che sono il simbolo della «storia», in quanto collaboratori storici di Dio per la realizzazione del suo piano salvifico.

I quattro esseri viventi L ’altro gruppo che circonda il trono è costituito da personaggi chiamati zóa, termine greco che si traduce in genere con «animali»; ma, dato lo stretto rapporto linguistico con zoé («vita»), è meglio tradurre con «esseri viventi». Il modello ispiratore di queste figure è nella visione introduttiva del profeta Ezechiele (Ez 1), ma Giovanni ha rielaborato liberamente le immagini, creando una descrizione simbolica complessa e discontinua: il lettore deve decodificare ogni simbolo prima di procedere a quello successivo, senza creare un’unica figura che assommi i particolari. L ’autore non mira a una descrizione complessiva, ma a una sottile evocazione concettuale. I sei tratti descrittivi sono posti in modo concentrico: A collocazione (in mezzo e intorno al trono); B pieni di occhi (davanti e dietro); C forme (leone, vitello, uomo, aquila: come in Ez 1,10); C’ ali (sei: come i serafini di Is 6,2); B’ pieni di occhi (intorno e dentro); A’ azione (cantano il «Trisagio»).

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P. Prigent, L ’Apocalisse di S. Giovanni, Roma 1985, p. 167. E. Lupieri, L ’Apocalisse di Giovanni, Milano 1999, p. 140.

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Tutta la descrizione è racchiusa dai particolari che precisano la loro collocazione: «In mezzo al trono e intorno al trono ci sono quattro esseri viventi» (4,6b); e la loro azione: «Giorno e notte non cessano di ripetere: “Santo, santo, santo | il Signore Dio, l’Onnipotente, | Colui che era, che è e che viene!”» (4,8c). In base ai valori simbolici risulta che sono al centro dell’azione di Dio e riconoscono con la lode la trascendenza di Dio, cantato come il Tre volte Santo, ma celebrano anche il suo intervento storico, lodandolo come «Colui che viene». L ’elemento strutturante è dato dall’insistenza sugli occhi; per due volte, infatti, si afferma la grande quantità di occhi che li caratterizza: «Pieni d’occhi davanti e dietro» (4,6c); «intorno e dentro sono pieni di occhi» (4,8b). È l’autore stesso dell’Apocalisse che ci aiuta in questo caso, perché in 5,6 spiega il senso degli occhi dell’Agnello: «Sono i sette spiriti di Dio mandati su tutta la terra». Dunque, i quattro esseri viventi sono presentati come totalmente segnati dallo Spirito di Dio. Al centro della descrizione, infine, Giovanni riprende gli stessi particolari desunti da Ezechiele e Isaia, riguardo alla quadruplice forma: «Il primo vivente è simile a un leone, il secondo vivente è simile a un vitello, il terzo vivente ha l’aspetto d’uomo, il quarto vivente è simile a un’aquila mentre vola» (4,7); e alle ali: «I quattro esseri viventi hanno ciascuno sei ali» (4,8a). Non essendo creazioni originali dell’autore, non rivestono grande rilievo simbolico: semplicemente viene evidenziato come, pur avendo le forme tipiche del mondo terreno e umano, sono anche dotati di ali che caratterizzano invece il cielo, che è il mondo di Dio. Il numero quattro, infine, è un simbolo noto e chiaro: è la cifra, infatti, che designa la totalità spaziale e rimanda, quindi, a una dimensione cosmicogeografica. Anche in questo caso l’identificazione non è facile e le opinioni sono state e sono diversissime. La spiegazione più semplice vi riconosce degli esseri angelici, che corrisponderebbero ai cherubini di Ezechiele oppure ai serafini di Isaia. Sant’Ireneo vi ha voluto riconoscere i simboli dei quattro evangelisti e tale spiegazione è stata favorevolmente accolta dalla tradizione che, soprattutto nelle arti figurative, ne ha fatto un motivo indiscusso: eppure non può affatto essere questo il senso inteso dall’autore. In parallelo alla spiegazione data per gli anziani, dal momento che questo gruppo è presentato 140

in modo strettamente affine all’altro, possiamo dire che sono anch’essi autentici simboli ovvero puri schemi da riempire. Sono i rappresentanti della creazione e del dinamismo cosmico, simboleggiando l’universo creato e retto da Dio nella sua molteplice varietà e nella sua diversità rispetto all’uomo. Utilizzando anche in questo caso un concetto moderno, potremmo dire che sono il simbolo della «natura», in quanto creature che partecipano al grande progetto divino.

L ’annuncio della grande sinfonia L ’azione dei quattro esseri viventi consiste nel canto: questo particolare serve come passaggio all’ultima parte del capitolo e funziona da elemento di aggancio. L ’adorazione di Dio, infatti, chiude la prima tavola ed è espressa con due testi di preghiere cantate, in mezzo alle quali è inserita un’importante nota esplicativa. Schematicamente questo è il contenuto:   v. 8c canto al Dio «Tre volte Santo» (quattro esseri viventi); vv. 9-10   annuncio dell’adorazione a Colui che siede sul trono;   v. 11 canto al Dio «creatore» (ventiquattro anziani).

La prima tavola del dittico termina senza azione; il quadro descrittivo si conclude con un’anticipazione di ciò che verrà descritto alla fine della seconda tavola. I vv. 9-10, infatti, non descrivono ciò che avviene, ma indicano ciò che avverrà; hanno infatti i verbi al futuro e non è corretto tradurli con forme verbali al presente o al passato. Non conviene tradurre: «Ogni volta che davano gloria [...] gli anziani si prostravano e adoravano...»; una versione fedele al testo originale potrebbe suonare così: «E quando gli esseri viventi renderanno (dósousin) gloria, onore e grazie a colui che siede sul trono e vive nei secoli dei secoli, i ventiquattro anziani si prostreranno (pesoûntai) davanti a colui che siede sul trono e adoreranno (proskynésousin) colui che vive nei secoli dei secoli e getteranno (baloûsin) le loro corone davanti al trono» (4,9-10). Queste indicazioni preparano la grandiosa scena seguente: gli anziani e gli esseri viventi, ovvero la storia e la natura, daranno gloria, si prostreranno, adoreranno e getteranno le loro corone davanti al trono. Quando? Bisogna ascoltare il seguito. L ’espediente letterario mira a creare tensione e attesa: 141

la seconda tavola del dittico con al centro l’Agnello sarà quella decisiva e offrirà la risposta. Infatti in 5,8-14 si compirà quel che qui è stato anticipato9. Il capitolo si chiude con una nota lirica e il canto finale, anticipando la forma di 5,9, esplicita il tema di tutta questa pagina introduttiva: «Tu sei degno, o Signore e Dio nostro, | di ricevere la gloria, l’onore e la potenza, | perché tu hai creato (éktisas) tutte le cose | e per il tuo volere vennero all’esistenza (êsan) e furono create (ektísthesan)» (4,11). La creazione è, dunque, il tema dominante: ma l’opera del Dio creatore tende alla salvezza, anela al compimento della redenzione, desidera l’intervento del Dio salvatore. Solo allora l’universo potrà lodare in pienezza il suo Signore: sarà questo, infatti, il tema della seconda tavola. I ventiquattro anziani I 24 personaggi seduti intorno al trono di Dio sono chiamati presbyteroi, cioè «anziani»: così erano chiamati i capi delle tribù di Israele e così vengono designati i ministri delle Chiese cristiane (i preti). Il senso del numero 24 non è chiaro, giacché non è un simbolo comune nell’apocalittica; se si sdoppia in 12 + 12, può evocare le tribù d’Israele e gli apostoli; nell’insieme, invece, può richiamare i libri dell’Antico Testamento, che erano appunto 24 secondo la tradizione giudaica, oppure le 24 classi sacerdotali del tempio. Moltissime sono state le identificazioni di questi personaggi, ma possono sinteticamente ridursi a tre: a) sono esseri celesti: angeli o stelle; b) sono uomini glorificati: 24 personaggi dell’Antico Testamento;

oppure 24 personaggi del Nuovo Testamento; oppure i 12 patriarchi (Antico Testamento) e i 12 apostoli (Nuovo Testamento); c) sono autentici simboli, ovvero schemi da colmare: non vogliono rinviare a delle persone precise, ma evocare tutti gli uomini che collaborano al piano di Dio e hanno un ruolo attivo nella storia della salvezza. Essi compaiono più volte nell’Apocalisse, in genere con la funzione di lodare e adorare il Signore onnipotente e la sua opera di salvezza (Ap 4,10; 5,8.14; 7,11; 11,16; 19,4). Con concetto moderno potremmo dire che sono il simbolo della «storia». 9

E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, Torino 1980, p. 192.

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I quattro esseri viventi L ’altro gruppo che circonda il trono è costituito da 4 zoa, cioè «animali» o «esseri viventi». Il modello ispiratore di queste figure è nella visione inaugurale di Ezechiele che descrive il «carro divino» sorretto da queste strane figure fantastiche: «Quanto alle loro fattezze, ognuno dei quattro aveva fattezze d’uomo; poi fattezze di leone a destra, fattezze di toro a sinistra e, ognuno dei quattro, fattezze d’aquila» (Ez 1,10). Giovanni ha rielaborato liberamente le immagini, fondendole con la figura dei serafini, che ha desunto dalla visione della vocazione di Isaia: «Attorno a lui stavano dei serafini, ognuno aveva sei ali... proclamavano l’uno all’altro: Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti» (Is 6,2-3). Sono presentati al centro dell’azione di Dio e riconoscono con la lode la trascendenza di Dio e il suo intervento storico; sono totalmente segnati dallo Spirito di Dio, simboleggiato dagli occhi. Le loro forme sono tipiche e indicano l’eccellenza nel mondo terreno: il leone re degli animali selvatici, il toro simbolo della forza fra gli animali domestici, l’aquila che emerge fra gli uccelli e l’uomo vertice e signore di tutto il cosmo. Eppure questi simboli terreni sono anche dotati di ali che caratterizzano invece il cielo, mondo di Dio. Il numero quattro, infine, è il tipico simbolo cosmico-geografico. Anche in questo caso l’identificazione non è facile e le opinioni sono state e sono diversissime. Si possono così riassumere: a) sono esseri angelici: ripropongono in una fusione nuova i cherubini di Ezechiele o i serafini di Isaia; b) sono i simboli degli Evangelisti (opinione di sant’Ireneo); c) sono autentici simboli o schemi da riempire: rappresentanti della creazione, del dinamismo cosmico, dell’universo creato e retto da Dio nella sua molteplice varietà e nella sua diversità rispetto all’uomo. Utilizzando un altro concetto moderno potremmo dire che sono il simbolo della «natura».

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Claudio Doglio ________

Il libro e l’Agnello (Ap 5)

La seconda tavola del dittico introduttivo (Ap 4-5) è in stretta relazione con la prima e ne segna il compimento: all’attesa generata nel c. 4 fa seguito la narrazione teologica del c. 5; alla descrizione del Dio creatore e provvidente si aggiunge ora il racconto della dinamica storica di redenzione e salvezza. Il secondo grande quadro è incentrato sul simbolo dell’Agnello; ma, prima di giungere a questo incontriamo un altro motivo di raccordo, il simbolo del libro. L ’intero capitolo si può, così, strutturare in tre momenti principali: — il libro che nessuno può aprire (5,1-5) — l’investitura dell’Agnello (5,6-7) — l’adorazione di Dio e dell’Agnello (5,8-14)

Il libro del mistero Ci troviamo di fronte a una narrazione drammatica con personaggi, discorsi, problemi e soluzioni, eventi decisivi e rea­zioni. L ’unità di raccordo, incentrata sul libro, ha una dinamica narrativa che può essere così schematizzata: v. 1 v. 2 vv. 3-4 v. 5

l’oggetto della visione: un libro; il problema; l’impossibilità di risolvere il problema; l’annuncio della soluzione.

Anzitutto è presentato e descritto l’oggetto simbolico che determina tutta la dinamica seguente. E vidi nella mano destra di Colui che sedeva sul trono un libro, scritto sul lato interno e su quello esterno, completamente sigillato con sette sigilli (5,1).

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Come sempre nell’Apocalisse, ogni elemento ha un suo valore simbolico. Il libro (biblíon), secondo l’uso dell’antichità, ha la forma di un rotolo e, quindi, visivamente può sembrare anche uno scettro: tale sembra, infatti, la sua funzione. Si trova nella mano destra di colui che siede sul trono: è legato al governo del mondo e ha un valore positivo; inoltre, è scritto all’interno e sul retro: si presenta come completo, non essendoci posto per aggiungere altro1; infine si dice che è sigillato in modo assoluto. In greco viene usato un participio perfetto medio-passivo (katesphragisménon), che indica uno stato permanente e definitivo, prodotto da qualche agente; inoltre il valore simbolico del sette orienta a considerare una totalità. Il sigillo, tuttavia, non aveva solo la funzione di chiudere un documento, ma soprattutto serviva per identificare l’autore o il proprietario di un oggetto importante. Questo rotolo dunque appartiene pienamente a Dio: è totalmente suo. Perciò è nascosto e irraggiungibile. Che cosa rappresenta questo libro? Come sempre, le risposte sono molte e varie2. Numerosi Padri della Chiesa – come Ilario, Ambrogio, Agostino e il venerabile Beda – vi hanno visto il simbolo della Bibbia: esso rappresenterebbe, dunque, l’intera rivelazione divina contenuta nella Scrittura; altri autori – come Ippolito, Origene e Vittorino – preferiscono restringere il riferimento al solo Antico Testamento, mettendo in luce il fatto che gli antichi testi scritturistici devono essere interpretati dall’Agnello per divenire comprensibili e accettabili. Non mancano, da parte di studiosi moderni, altre proposte di identificazione, alcune addirittura fantasiose: si potrebbe trattare del «libro del destino», simile alle tavolette celesti della tradizione apocalittica, contenente il piano prestabilito delle vicende umane e cosmiche; oppure del «libro della vita» con i nomi dei santi a cui farebbe riferimento Ap 20,12; per altri autori si tratterebbe della notificazione di un debito, un documento cioè che conterrebbe l’elenco dei peccati per cui l’Agnello compie l’espiazione; oppure si potrebbe identificare 1 Un rotolo del genere nell’antichità si chiamava opistografo, perché scritto eccezionalmente anche sul retro. Oppure si tratterebbe di un documento doppio: un rotolo, scritto all’interno, è sigillato e avvolto da un foglio, che contiene il riassunto leggibile del documento riservato. Cf. E. Lohse, L ’Apocalisse di Giovanni, Brescia 1974, pp. 77-78. 2 Cf. R. Bergmeier, Die Buchrolle und das Lamm (Apk 5 und 10), «ZNW» 76 (1985), pp. 225-242.

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con il libello di ripudio con cui il Cristo divorzierebbe dall’infedele Sinagoga per sposarsi con la nuova Gerusalemme. Un altro filone interpretativo ritiene, invece, che il rotolo del c. 5 sia in stretto rapporto con il resto del libro: esso conterrebbe l’annuncio delle catastrofi escatologiche, oppure sarebbe un libro nel libro e la sua apertura, permettendone la lettura, comprenderebbe le scene presentate nel resto dell’Apocalisse. Forse l’interpretazione migliore è quella più ampia, che si astiene dall’identificarlo con precisione e conserva all’immagine un più profondo significato simbolico: il libro segreto contiene il piano di Dio, è il suo progetto sulla storia dell’uomo, la risposta ai grandi «perché» dell’umanità, pienamente rivelato e realizzato da Gesù Cristo.

Un solenne annuncio pasquale A questo punto, terminata la descrizione statica di tutti gli elementi necessari, si passa all’azione. Con l’espediente letterario dell’angelo interprete che rivolge una solenne domanda, viene posta in rilievo l’assoluta inconoscibilità del piano divino. E vidi un angelo forte che annunciava con voce grande: «Chi è degno di aprire il libro e sciogliere i suoi sigilli?» (5,2).

Gli aggettivi «forte» e «grande» nell’Apocalisse non hanno un valore fisico, ma servono per caratterizzare alcune realtà come straordinarie e sovrumane. Il problema è proposto; ora la notazione seguente evidenzia l’impossibilità umana di risolverlo. E nessuno né in cielo, né in terra, né sotto terra poté aprire il libro e leggerlo. Io piangevo molto, perché nessuno fu trovato degno di aprire il libro e di leggerlo (5,3-4).

Nessuno, né angeli, né uomini, né morti, può penetrare il mistero di Dio: le creature non hanno la capacità di risolvere le gravi questioni dell’esistenza. Il verbo «potere» ha particolare rilievo nella teologia giovannea e qui emerge chiaramente: da una parte sottolinea che l’umanità è in una situazione di impotenza in quanto radicalmente corrotta; dall’altra si dirà che il Cristo «può», egli solo ha il potere di salvare l’umanità. Questa è un’idea cardine nel pensiero apocalittico, e l’apocalittico Giovanni intende dire proprio questo: la sua reazione, infatti, riassume simbolicamente lo stato dell’umanità di fron146

te al mistero insondabile e il grande pianto è simbolo dell’angoscia e della sofferenza di ogni uomo che non sa spiegarsi il senso della vita. L ’unica risposta possibile è il Cristo morto e risorto. Allora uno degli anziani mi dice: «Non continuare a piangere; ecco: ha vinto il leone della tribù di Giuda, il Germoglio di Davide, in modo da aprire il libro e i suoi sette sigilli» (5,5).

Uno dei rappresentanti gloriosi della storia proclama un solenne annuncio pasquale: il Messia ha vinto! Il Cristo viene caratterizzato con due figure dell’Antico Testamento: è il forte discendente della tribù di Giuda (cf. Gen 49,9-10), simile a un leone che sbrana la preda e distrugge tutti gli avversari; ed è anche il Germoglio della radice di Iesse (cf. Is 11,1), il discendente di Davide che ha superato tutti gli ostacoli storici e ha mostrato la fedeltà di Dio alle sue promesse. L ’annuncio che il Cristo ha ottenuto la vittoria significa che egli è in grado di rivelare il piano di Dio. In che cosa consista questa vittoria non è detto. Con fine abilità l’autore prepara il grande colpo di scena.

L ’Agnello È stato annunciato un leone e compare un agnello; è stata evocata la figura di un leone che vince sbranando e viene invece descritto un agnello sbranato. Lo stridente contrasto fra le due immagini suggerisce il contrasto fra il modello di messia militare atteso dal giudaismo del primo secolo e la realtà umana di Gesù, caratterizzata come mite e sofferente. E vidi in mezzo al trono e ai quattro esseri viventi e agli anziani un Agnello, ritto in piedi come immolato, con sette corna e sette occhi, che sono i sette spiriti di Dio mandati su tutta la terra (5,6).

L ’Agnello si trova «in mezzo al trono»: è questo un chiaro particolare simbolico, non descrittivo; non dice, infatti, una situazione spaziale, ma una posizione di valore. Nel cuore dell’azione di Dio c’è l’Agnello: da sempre egli condivide il trono con Dio. Chi sia non viene detto, ma la comunità cristiana, già formata, comprende immediatamente il simbolo di Gesù Cristo. Con simbolismo discontinuo l’Agnello viene descritto: non si tratta di disegnare una figura, che risulterebbe mostruosa, ma di comprendere un messaggio teologico, decodificando il 147

significato simbolico di tutti i vari particolari. Il fatto di essere in piedi lo caratterizza come vivo, eppure viene aggiunto che è sgozzato. Il collegamento fra i due elementi è volutamente provocatorio: è in piedi in quanto sgozzato! Fuori simbolo, l’autore intende presentare Gesù Cristo nella sua dimensione pasquale: è il Vivente proprio perché è stato ucciso. La teologia del capovolgimento trova qui un’altra importante affermazione: Cristo ha vinto ma non come leone, bensì come agnello; ed è vivo, non perché ha evitato la morte, ma perché l’ha accettata. Gli altri due elementi descrittivi caratterizzano l’Agnello con il segno della totalità: il numero sette, infatti, non è cifra di perfezione, ma indizio di pienezza e corrisponde a una indicazione di qualità, non di quantità. Il corno è termine comune nel linguaggio biblico per designare la forza e la potenza: sette, per dire che ha ottenuto il potere universale. Inoltre ha sette occhi: se lo si disegna così, l’effetto è disgustoso! Ma non deve essere raffigurato, bensì capito. Per evitare fraintendimenti l’autore aggiunge l’interpretazione, spiegando che gli occhi sono «i sette spiriti di Dio mandati su tutta la terra»; dunque, l’Agnello è il datore dello Spirito divino nella sua pienezza3. La figura dell’Agnello è al centro dell’Apocalisse e rappresenta il cuore della teologia cristiana, proprio perché è il richiamo simbolico al mistero pasquale di morte e risurrezione e, quindi, al grande evento della redenzione. La comunità liturgica cristiana, mentre celebra la domenica «giorno del Signore», contempla al centro del mistero di Dio il Cristo risorto, colui che ha vinto morendo e rivela e comunica a tutta la terra la vita di Dio, cioè il suo Spirito4. L ’origine di questa immagine è senza dubbio nell’Antico Testamento. In alcuni testi della tradizione giudaica l’agnello compare come simbolo del capo e del comandante, talvolta anche immagine del futuro Messia5; ma, anche se l’Apocalisse 3 «Le sette corna e i sette occhi rappresenterebbero allora le due fasi della totalità dell’intervento spirituale nella storia della salvezza, l’antica e la nuova alleanza» (E. Lupieri, L ’Apocalisse di Giovanni, Milano 1999, p. 146). 4 «Il «contatto» col Cristo vivente, morto e risorto [...] è anche punto di riferimento, con tutta probabilità, degli inni cristologici che troviamo nel Nuovo Testamento» (U. Vanni, L ’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1988, pp. 183-184). 5 Nella cosiddetta Apocalisse degli Animali, presente nel libro apocrifo chiamato 1Enoc (cc. 85-90), l’agnello compare con una connotazione regale e messianica; nel Targum Pseudo-Jonathan a Es 1,15 Mosè è sognato dal faraone come un agnello che distrugge l’Egitto.

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stessa presenta l’Agnello come «pastore» (7,17), «guida» (14,15) e «combattente» (17,14), non sembra questo il significato principale da attribuire a tale simbolo. È decisamente più importante il riferimento sacrificale. Infatti, nella tradizione liturgica di Israele un agnello veniva sacrificato in diverse circostanze: nel rituale quotidiano chiamato tamid, nelle offerte per il perdono dei peccati, negli olocausti di consacrazione. Ma l’elemento più caratteristico è l’agnello pasquale, che non aveva un valore di espiazione, ma era il memoriale dell’uscita dall’Egitto (cf. Es 12,1-27). Era comune nella prassi cristiana identificare il Cristo con l’agnello pasquale; come dimostra san Paolo: «Cristo nostra Pasqua è stato immolato» (1Cor 5,7). Nella morte in croce di Gesù, infatti, è stato visto il compimento dell’antica figura ed egli è inteso come il vero agnello, che determina l’esodo autentico, cioè il passaggio da questo mondo al Padre. Già i profeti avevano notato un legame fra l’agnello e la condizione di alcune persone particolari. Geremia lo dice di se stesso: «Ero come agnello mansueto condotto al macello» (Ger 11,19); ma soprattutto il Servo di Dio viene presentato in questo modo: «Maltrattato, si lasciò umiliare e non aprì la sua bocca; era come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori, e non aprì la sua bocca» (Is 53, 7). La figura del Servo sofferente che libera dai peccati con la sua morte, può essere stata determinante nell’attribuire a Gesù Cristo il titolo di Agnello6 e un particolare linguistico deve aver giocato un ruolo di rilievo: in aramaico, infatti, il vocabolo talya’ può significare sia «agnello» che «servo». All’interno della teologia giovannea questa immagine assume un pregnante significato cristologico. Il Quarto Vangelo, infatti, si apre con la presentazione di Gesù fatta da Giovanni Battista in questi termini: «Ecco l’Agnello di Dio che toglie il peccato del mondo» (Gv 1,29.36); e culmina con la correlazione fra la situazione del Crocifisso e l’agnello pasquale al quale non veniva spezzato alcun osso (Gv 19,36). Anche se nel Vangelo si usa il termine amnós e nell’Apocalisse il termine arníon, il loro significato è analogo e il valore teologico sem6 Proprio questo passo di Isaia viene commentato da Filippo all’Etiope per presentare il ruolo messianico di Gesù (At 8,32-33). Anche l’antica catechesi battesimale della Prima lettera di Pietro contiene questo riferimento (1Pt 1,1819). Particolare interessante è che anche nell’Apocalisse l’Agnello «non apre bocca», nel senso che non dice mai nulla.

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bra decisamente comune. L ’espressione giovannea «Agnello di Dio» mette in stretta relazione i due termini, esattamente come «Servo di Dio»: attraverso l’uso metaforico del vocabolo e il riferimento al sacrificio vicario del Servo, l’agnello pasquale ha assunto una nota di espiazione. Però, solo l’esperienza storica della morte di Gesù e la comprensione post-pasquale del suo significato salvifico hanno portato la comunità cristiana a riconoscere nel Cristo l’autentico agnello pasquale.

L ’investitura dell’Agnello Alla presentazione dell’Agnello segue una sua azione: E l’Agnello giunse e ha preso dalla destra di Colui che sedeva sul trono (5,7).

Due verbi descrivono, in estrema sintesi, le azioni dell’Agnello. Innanzitutto si dice che «venne», verbo usato all’aoristo (êlthen), che in greco esprime un fatto avvenuto nel passato e concluso. Ma prima era stato detto che l’Agnello si trovava in mezzo al trono: in che senso, dunque, venne, se già c’era? Ancora una volta non si tratta di un particolare visivo o descrittivo, ma teologico: alla visione a-temporale dell’Agnello che da sempre è in comunione con Dio, succede una considerazione sulla dinamica storica della redenzione. È così presentato il mistero pasquale del Figlio che «va» al Padre (cf. Gv 13,1; 20,17). In una semplice forma verbale Giovanni racchiude l’evento pasquale, che altre tradizioni neotestamentarie descrivono come «salita al cielo». Il secondo verbo («ha preso», eílephen) è formulato invece al perfetto, che esprime una situazione iniziata nel passato, ma permanente nel presente; l’autore forza provocatoriamente la grammatica e la sintassi (fatto spesso non recepito dai traduttori) per sottolineare qualche aspetto che ritiene importante. La conseguenza della venuta dell’Agnello è la sua partecipazione alla vita e al potere di Dio: in greco, infatti, manca l’indicazione dell’oggetto che viene preso e il verbo è in forma assoluta. L ’insieme della narrazione lascia capire che ha preso il libro, ma Giovanni sembra voler dire di più: come nel Vangelo di Giovanni si dice che lo Spirito «prenderà quel che è di Gesù e lo comunicherà» (Gv 16,14), così qui si afferma che il Cristo risorto ha preso dal Padre e condivide in modo stabile e permanente con lui la signoria cosmica. 150

In tal modo si può comprendere il significato globale della scena rappresentata in Ap 5. Non si tratta di una vera e propria intronizzazione; non si dice che siede sul trono, come recita l’antica formula: «Sedette alla destra del Padre» (cf. Mc 16,19). Neppure si può ridurre il senso della scena all’affidamento di un incarico, come avviene nel racconto della vocazione di Isaia (cf. Is 6,8) e nella visione narrata dal profeta Michea ben Imla (cf. 1Re 22,20). La scena può essere connotata come «l’investitura dell’Agnello»7. Egli «ha preso» il segno del potere, lo scettro della rivelazione, e tutto l’universo riconosce che è degno di «prenderlo». Il linguaggio dell’intera scena è derivato, molto probabilmente, dal libro di Daniele, quando narra l’investitura del Figlio dell’uomo: «Giunse fino all’Antico di giorni e fu presentato a lui, che gli diede potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano; il suo potere è un potere eterno, che non tramonta mai, e il suo regno è tale che non sarà mai distrutto» (Dn 7,13-14). La novità dell’Apocalisse è di aver fondato tale investitura sulla morte sacrificale del Cristo.

La sinfonia cosmica L ’ultima parte del capitolo è caratterizzata da una grande azione liturgica, ritmata con tre testi di inni e siglata alla fine dall’Amen: brevi notazioni descrittive incorniciano in modo armonioso i canti, per evidenziare la dimensione cosmica e creare un tono di grandiosa solennità. In sintesi: v. 8 vv. 9-10 v. 11 v. 12 v. 13a v. 13b v. 14

i quattro viventi e i ventiquattro anziani adorano l’Agnello: (1) canto nuovo all’Agnello redentore; voce di molti angeli: (2) canto all’Agnello immolato; coro di tutte le creature: (3) canto a Colui che siede sul trono e all’Agnello; i quattro viventi e i ventiquattro anziani adorano l’Agnello.

Il significato di quello che è stato descritto in 4,10 viene ora esplicitato dal commento lirico: 7 Cf. R.D. Davis, The Heavenly Court Judgment of Revelation 4-5, LanhamNew York-London 1992; J.D. Charles, An Apocalyptic Tribute to the Lamb (Rev 5:1-14), «JETS» 34 (1991), pp. 461-473.

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Quando ebbe preso il libro, i quattro esseri viventi e i ventiquattro anziani si prostrarono davanti all’Agnello, avendo ciascuno una cetra e coppe d’oro piene di profumi, che sono le preghiere dei santi (5,8).

Nel momento in cui l’Agnello «ha preso» il potere, scoppia l’adorazione e il canto per riconoscere la glorificazione del Crocifisso e gli effetti del suo mistero di morte e risurrezione: la natura e la storia si prostrano davanti al Cristo risorto coi simboli della preghiera. Tutta questa sinfonia cosmica è qualificata come «canto nuovo» (odè kainé). L ’espressione risale ai teologi dell’esilio, soprattutto al Secondo Isaia, che la impiegarono nella celebrazione del nuovo esodo da Babilonia (cf. Is 42,10; Sal 96,1; 98,1), per caratterizzare questo fatto di attualità rispetto all’antico canto che accompagnava l’uscita dall’Egitto. Ora il canto è veramente nuovo, come è nuova l’alleanza stipulata (Eb 8,13), nuovo l’uomo redento (2Cor 5,17), nuovi i cieli e la terra (Ap 21,1), nuova la Gerusalemme che viene da Dio (Ap 21,2); il canto nuovo, dunque, celebra il decisivo esodo di liberazione dell’umanità intera e il cantico pasquale della comunità cristiana. All’anticipazione di 4,11 fa ora eco il canto di 5,9 che connette strettamente il tema della creazione con quello della salvezza: Tu sei degno di prendere il libro | e di aprirne i sigilli, | perché sei stato immolato | e hai acquistato per Dio, con il tuo sangue, | uomini di ogni tribù, lingua, popolo e nazione | e li hai costituiti, per il nostro Dio, | un regno e sacerdoti | e regneranno sulla terra (5,9-10).

Di fronte all’umanità incapace e impotente si presenta il Cristo glorioso, il solo che può aprire il libro del mistero. L ’aggettivo «degno» (áxios) non ha valore morale, ma piuttosto esprime capacità e potere; dicendo «tu sei degno» si riconosce a lui solo la possibilità di fare ciò che nessun altro è stato in grado di compiere. Il fondamento di tale potere sta nell’immolazione: proprio perché è stato ucciso, l’Agnello ha vinto e può rivelare il senso della storia e della vita di ogni persona8. 8 Cf. W.C. van Unnik, «Worthy is the Lamb». The Background of Apoc 5, in A. Descamps - A. de Halleux (edd.), Mélanges bibliques en hommage au R. P. B. Rigaux, Louvain 1970, pp. 445-461.

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La sua «capacità», inoltre, viene offerta a tutti gli uomini senza distinzione: con quattro tipici elementi (tribù, lingua, popolo, nazione) è designata l’umanità intera, che la morte dell’Agnello ha redento e riscattato (cf. 1Cor 6,20; 7,23). In tal modo essa è abilitata a collaborare all’instaurazione del regno con una mediazione tipicamente sacerdotale: la qualifica di «popolo sacerdotale», attribuita a Israele al Sinai (cf. Es 19,6), viene ora estesa all’umanità intera, grazie all’esodo pasquale del Cristo risorto9. Il canto liturgico che celebra la redenzione, a partire da coloro che stanno intorno al trono, si espande per tutto l’universo e un numero sterminato di angeli (5,11) partecipa alla celebrazione di colui che ha redento l’umanità: L ’Agnello, che fu immolato, | è degno di prendere potenza e ricchezza, | sapienza e forza, | onore, gloria e benedizione (5,12).

Questa formula ha il compito di ribadire le espressioni cardine del capitolo: l’Agnello è celebrato in quanto «immolato», è ufficialmente riconosciuto «degno» e al decisivo verbo «prendere» vengono uniti sette oggetti, che riassumono le sue qualità di Signore. La sinfonia si estende ancora e raggiunge dimensioni cosmiche: tutte le creature di Dio, infatti, ovunque si trovino, uniscono la loro voce all’immenso coro, unendo in un’unica lode il Signore Dio e Gesù Cristo: A Colui che siede sul trono e all’Agnello | benedizione, onore, gloria e potenza, | nei secoli dei secoli (5,13).

Partito dall’alto, dopo aver raggiunto le profondità della terra e del mare, il canto ritorna in alto e si conclude con l’«Amen» solenne degli esseri viventi e l’adorazione degli anziani (5,14). La grande sinfonia di apertura si conclude con un silenzio stupito e contento: la lode di Dio creatore e salvatore sfocia nella contemplazione.

9 Una tematica analoga si incontra anche in 1Pt 2,5-9. Cf. E. Schüssler Fiorenza, Redemption as Liberation: Apoc. 1:5f. and 5:9f., «CBQ» 36 (1974), pp. 220-232; U. Vanni, La promozione del regno come responsabilità sacerdotale dei cristiani secondo l’Apocalisse e la Prima lettera di Pietro, «Greg» 68 (1987), pp. 9-56.

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Giancarlo Biguzzi ________

Il rotolo sigillato e l’Agnello rivelatore (Ap 6,1-8,1)

Sulla pietra di volta nei portali o nell’arco absidale di molte chiese soprattutto romaniche, sulla copertina gemmata di antichi lezionari o sugli amboni di ogni epoca, spesso campeggia la figura dell’Agnello che regge il rotolo sigillato a sette sigilli. Come è noto, l’immagine viene dall’Apocalisse. Del rotolo vi si parla all’inizio del c. 5, ma, poiché esso si trova sulla mano del Sovrano che governa il cosmo dal suo trono regale, l’immagine si può compiutamente comprendere solo cominciando la lettura dal c. 4. Il testo dice: «Nella mano destra di colui che sedeva sul trono vidi un rotolo, scritto sul lato interno e su quello esterno, sigillato con sette sigilli» (Ap 5,1). Per comprendere la natura e l’importanza del rotolo e della sua sigillatura, bisogna dare la dovuta attenzione al c. 5, per il quale rimandiamo all’articolo precedente1.

Interrogativi sul rotolo e sul suo contenuto Le discussioni più importanti relative al rotolo sono tre: due riguardano il suo contenuto, e la terza riguarda il simbolismo della dissigillazione. In primo luogo, non pochi commentatori ritengono possibile la lettura del libro solo dopo che il settimo e ultimo sigillo sia stato tolto, perché anche un solo sigillo manterrebbe l’avvoltolatura del rotolo, impedendone la lettura. Ma, si fa osservare, il linguaggio e l’immaginario di Giovanni di Patmos è sovranamente libero dalla logica e dalle 1

Cf. C. Doglio, Il libro e l’Agnello, pp. 144-153.

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leggi della natura: per lui per esempio si possono rendere candide le vesti lavandole nel sangue (7,14), un agnello maneggia con destrezza unica un rotolo come nessuno in tutto il cosmo sa fare (5,7-8,1), e con una canna mensoria si misurano non solo il santuario e l’altare, ma anche gli adoratori (11,1). Di fatto, poi, all’apertura di ognuno dei primi sei sigilli Giovanni colloca una visione, mentre dopo l’apertura del settimo sigillo egli parla di un silenzio lunghissimo di mezz’ora per poi non menzionare mai più né il rotolo né il suo contenuto. Commentando gli altri tre settenari, tutti i commentatori collegano a ognuno dei sette elementi che li compongono la narrazione che li segue. C’è motivo sufficiente per presupporre che l’autore abbia costruito su questo schema anche il settenario dei sigilli. Con questo si avvia a soluzione anche un’altra questione, quella del contenuto in senso stretto del rotolo. Autori antichi e moderni ritengono che si tratti del rotolo dell’Antico Testamento2, ma, a parte il fatto che non si saprebbero spiegare le scene concomitanti l’apertura di ogni sigillo, per Giovanni l’Antico Testamento non è affatto un libro né impenetrabile né dal contenuto ignoto, e il Cristo non sembra affatto farsi interprete delle Scritture anticotestamentarie, né in tutta la lunga sequenza narrativa che va dal c. 5 al c. 8, né altrove nell’Apocalisse. Se dunque si desidera sapere che cosa mai contenga il rotolo che il Sovrano universale regge nella sua mano e che consegna al Cristo-Agnello perché lo dissigilli, allora si devono leggere e interpretare quelle visioni. Ma bisogna prima discutere quale sia la relazione dell’Agnello con il rotolo e che azione sia quella di rompere o togliere i sigilli.

Aprendo i sigilli, l’Agnello rivela J. Ellul – che non è un tecnico dell’esegesi biblica ma un filosofo dell’interpretazione – si meraviglia che gli interpreti di professione non si chiedano perché mai Giovanni abbia parlato di sette sigilli, sette trombe e sette coppe, e non invece di sette scatole, di sette strofinacci o di sette spille3. La provocazione di Ellul è sacrosanta e, per quanto riguarda il simbolismo del sigillo da rompere per aprire il rotolo e leggerlo, la 2 Così intendono O.A. Pipers (1951), L. Cerfaux - J. Cambier (1955), A. Feuillet (1962), P. Prigent (1981), M. Trimaille (1992). 3 J. Ellul, Architecture en mouvement, Paris-Tournai 1975, pp. 36-37.

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risposta è elementare e ovvia, e tuttavia viene proposta molto di rado e in brevi, insufficienti accenni4. Molti commentatori si perdono dietro a dettagli, portando fuori dalla giusta strada. C’è, per esempio, chi vede nella scena del rotolo una scena d’investitura. Come al giovane principe che sale al potere si consegna lo scettro regale e lo si insedia sul trono accanto al padre o al posto del padre, così qui – dicono quei commentatori – si consegna un rotolo, e non lo scettro, all’Agnello il quale, attraverso quella consegna simbolica, prende su di sé la cura del governo universale. Ma nel c. 5 dell’Apocalisse l’idea di accessione al trono è del tutto assente, né mai vi si parla, per il Cristo, di una variazione di dignità o di potere. La presa in consegna del rotolo da parte dell’Agnello è sì importante, ma il testo di Apocalisse pone un’enfasi ben maggiore sulla successiva apertura dei suoi sigilli, cosicché il rotolo non equivale ad alcun scettro regale. È solo un libro che, molto realisticamente, deve essere aperto e letto. Il simbolismo è tutto giocato sulla negatività della sigillatura del rotolo tanto che Giovanni ne piange e, poi, sulla positività della sua dissigillazione, tanto che la corte celeste intona una liturgia in onore dell’Agnello che ne è l’artefice. In altre parole, l’azione dell’Agnello è opera di rivelazione. Per questo la prima parola dell’Apocalisse è appunto «rivelazione» (apokálypsis). E sono questi capitoli del rotolo dissigillato dall’Agnello (Ap 5-8) che più di qualsiasi altra sezione del libro realizzano l’enunciato programmatico del titolo. Esso parla appunto di rivelazione che viene da Dio, di rivelazione che è destinata ai suoi servi e della quale il rivelatore è Gesù: «Rivelazione di Gesù Cristo, data a lui da Dio perché manifesti ai suoi servi le cose che devono presto accadere» (1,1). Non resta, ora, che leggere il settenario vero e proprio, con le scene che accompagnano l’apertura dei sigilli e che contengono «la rivelazione dell’Agnello».

Le costanti della storia e il grido dei martiri L ’apertura dei primi quattro sigilli porta sulla scena quattro cavalli di colore diverso montati da altrettanti cavalieri. Evocati da non si sa quale misterioso luogo con il perentorio Si possono, per esempio, citare Th. Zahn (1924), N. Honjeck (1980), R. Bergmeier (1985). 4

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imperativo: «Vieni!», i cavalieri si presentano alla vista di Giovanni e vengono da lui descritti nei loro attributi. Dopo la loro comparsa, i cavalieri sembrano poi arrestarsi sul palcoscenico della visione senza agire e, tranne il primo, senza andarsene. Il primo, che cavalca un cavallo bianco, sembra essere simbolo o personificazione della vittoria: «e uscì vincitore, per vincere ancora» (6,1-2). Il secondo, che cavalca un cavallo rosso fuoco, è simbolo o personificazione della guerra: «e gli fu dato di togliere la pace dalla terra, affinché si sgozzassero a vicenda» (6,3-4). Il terzo, che monta un cavallo nero, è probabilmente simbolo di ingiustizia sociale perché, tenendo in mano una bilancia, simbolo di equità, riceve l’ingiunzione di stabilire prezzi favorevoli ai ricchi e sfavorevoli ai poveri (6,5-6)5. Del quarto, che cavalca un cavallo color cadavere, è detto esplicitamente che è Morte e che il suo accompagnatore è Ade, o regno dei morti: «e fu dato loro [...] di uccidere con la spada, con la carestia, con la morte e con le bestie della terra» (6,7-8). Anche per influsso di una xilografia che A. Dürer incise e pubblicò nel 1498, per qualche secolo è stata dominante l’interpretazione secondo la quale i quattro cavalieri esprimono tutti forze negative. Ma, pur essendo più che legittima, l’interpretazione negativa del primo cavaliere non è l’unica possibile. Sappiamo che nell’Apocalisse il colore bianco ha sempre valenza positiva. In secondo luogo, ricordiamo che un altro cavaliere, anch’esso a dorso di un cavallo bianco e anch’esso vincitore, in Ap 19 è inequivocabilmente identificabile con il Cristo. Quest’unico cavaliere che «esce per cogliere [altre] vittorie» sembra dunque rappresentare una forza positiva, e sembra che con esso Giovanni intenda dare un inizio positivo alla serie dei cavalieri per controbilanciare gli altri tre che rappresentano senza dubbio forze negative. A parte la loro precisa identificazione, il mistero che avvolge i quattro cavalieri è fitto perché essi vengono da non si sa dove e non vanno da alcuna parte. In mancanza d’altro, forse è proprio dal fatto che essi non entrano in azione che bisogna partire e argomentare, oltre che dalla potestà o simbolo di potestà consegnati a ognuno di loro: una corona (6,2), o una spada (6,4), ecc. Poiché dunque non sono figure vuote ma col5

213.

U. Vanni, Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1988, pp. 193-

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legate con qualche potere o autorità, e poiché però dalla loro successiva comparsa e investitura non nasce alcuna vicenda, sembra che i quattro cavalieri possano rappresentare le forze che sempre si intrecciano e si scontrano nella vita degli uomini e dei popoli, e dunque le costanti – positive e negative – della storia. Su questo sfondo, generico e statico, d’improvviso si accende poi una vicenda e un dramma. All’apertura del quinto sigillo Giovanni vede sotto l’altare le anime dei martiri che chiedono a Dio fino a quando vorrà attendere per fare giustizia del loro sangue (6,9-10). Probabilmente quei martiri sono i martiri delle Chiese d’Asia che, come l’Antipa di 2,13, erano stati fedeli al Cristo fino al versamento del sangue. In quel grido, ardito fino quasi all’irriverenza, Giovanni dà espressione probabilmente allo sconcerto delle Chiese asiatiche di fronte al prosperare dei persecutori e al silenzio di Dio. Forse nelle Chiese ci si chiedeva perché Dio non si schierava a difesa di chi gli era fedele: era una vera e propria crisi di teodicea, una crisi di fede nei confronti della fedeltà di Dio e della sua giustizia. Giovanni consegna la sua risposta al seguito dell’episodio e dell’intero libro.

La risposta: ira divina, tribolazione e beatitudine La risposta immediata è che ci saranno altri martiri: «e fu detto loro di riposare ancora un breve tempo fino a che non giungessero a maturazione i loro conservi e fratelli che dovevano morire come già essi erano morti» (6,11b). Nello stesso momento, però, ai martiri viene consegnata una veste bianca, simbolo di vittoria e di risurrezione (6,11a). Ma il preannuncio di altre sofferenze e anche la risposta data nel simbolo della veste, sono deludenti per chi soffre e non sa trarre consolazione da quello che sarà nell’escatologia. La risposta allora è completata dalle tre scene del sesto sigillo: esse parlano di come Dio offra risposte anche nella storia. Il primo quadro è quello dei sette sconvolgimenti cosmici che colpiscono terra, sole, luna, stelle, firmamento, monti e isole, e che mettono nel panico sette gruppi di persone, così che, dai re agli schiavi, tutti si chiedono chi mai potrà resistere all’ira divina (6,12-17). Negli sconvolgimenti cosmici essa è solo annunciata, e tuttavia è certo che vendicherà il sangue dei martiri, come essi chiedevano nel loro grido contro «gli 158

abitanti della terra» (6,10). Il secondo quadro sembra presupporre il primo. Presuppone che Dio stia per dare sfogo alla sua ira, ora rappresentata però nell’immagine dei quattro venti trattenuti ai quattro angoli della terra. I venti dell’ira stanno per essere rilasciati e stanno per abbattersi su terra mare e piante, ma l’angelo dell’Oriente intima ai quattro angeli che li trattengono di farlo ancora, finché non siano contrassegnati sulla fronte, con il sigillo del Dio vivente, i suoi servi. È così che un popolo di 144 mila viene segnato e in tal modo preservato dall’ira di Dio. Nel suo modo di narrare, che è quello di coinvolgere il lettore in modo attivo, Giovanni lascia qui a noi di colmare tre importanti lacune: con ciò che il racconto stesso esige anche se non lo esplicita (prima lacuna), e con ciò che diranno la scena successiva (seconda lacuna) e i cicli narrativi seguenti (terza lacuna). Anzitutto, il lettore deve immaginare e collocare qui lo scatenamento e poi l’infuriare dei venti, e cioè l’azione vendicativa dell’ira divina contro «gli abitanti della terra». In secondo luogo, egli deve ricavare dalla visione seguente la consapevolezza che il tempo dell’ira divina è per i servi di Dio tempo di grande tribolazione, anche se essi sono protetti dal sigillo di Dio: «“Questi, chi sono?” [...]. “Essi sono coloro che vengono dalla grande tribolazione”» (7,13-14). In terzo luogo, il lettore che ha nell’orecchio il termine «vendicare» (ekdikeîn) («fino a quando tu, o Sovrano giusto e verace, non vendicherai il nostro sangue contro gli abitanti della terra?» [6,10]) dovrà, leggendo e rileggendo tutto il libro, ricavare dal settenario delle trombe e dal settenario delle coppe che l’ira di Dio non ha l’intento di distruggere il persecutore, né quello di punirlo per esempio con la legge del taglione, ma di convertirlo: «e non si convertirono dalle opere delle loro mani [...] e non si convertirono neanche dagli omicidi», ecc. (9,20-21; cf. anche 16,9.11). Come la seconda scena è tutta storica e terrestre, così la terza e ultima scena del sesto sigillo è tutta escatologica e celeste: Giovanni vede la folla innumerevole dei redenti da ogni popolo e lingua, che già ha alle spalle la «grande tribolazione» della storia (7,14) e che partecipa alla liturgia celeste, là dove non c’è fame né sete né lacrima, ma accesso ai pascoli eterni e alle acque di vita (7,9-17). 159

La mezz’ora di silenzio e di attesa fiduciosa Questa è dunque la risposta di Giovanni a chi si chiedeva che ne sarebbe stato dei perseguitati e dei persecutori. La risposta era: altra persecuzione, un difficile cammino attraverso la tribolazione della vicenda umana, ma protezione divina e, oltre la grande tribolazione, la veste bianca e la palma della vittoria (7,9). Dopo aver condotto il lettore a questo che è uno dei vertici della sua apocalisse, Giovanni torna poi alla formula della dissigillazione per il settimo e ultimo sigillo, e parla al lettore di un silenzio: «E quando l’Agnello aprì il settimo sigillo si fece silenzio nel cielo per circa mezz’ora» (8,1). Il silenzio del settimo sigillo non ha nulla né di angoscioso né di angosciante, come vorrebbe, ad esempio, tutta l’atmosfera del Settimo sigillo di I. Bergmann. È invece un silenzio di quiete e di riflessione. L ’Agnello ha preso possesso del rotolo che era nella mano di Dio e ha manifestato i piani divini, prima impenetrabili. La vita e la storia, altrimenti immerse nel buio e nell’assurdo, hanno ora senso e valore: i piani di Dio parlano anche di tribolazione, ma parlano soprattutto della sua fedeltà, della bea­ titudine riservata ai suoi servi. Se Giovanni era scoppiato in pianto quando il rotolo sembrava inaccessibile, ora che il rotolo è aperto e i piani divini sono conosciuti, la reazione è il contrario del pianto e si esprime in un silenzio pieno di attesa e di fiducia, perché le promesse di Dio non conoscono pentimento e sono irrevocabili (Rm 11,29). È così che tutta l’Apocalisse non è in alcun modo un libro di catastrofi apocalittiche né di predizioni alla maniera di Nostradamus, ma un libro che discute di Dio e della sua giustizia nel guidare e nel governare la storia. È un libro che nasce tutto dal grido dei martiri, il quale è, a sua volta, eco ed espressione dei dubbi di fede delle Chiese giovannee per il silenzio di Dio di fronte all’impunità dei persecutori. È un nuovo libro di Giobbe e prolunga le domande di molti salmi sulla sofferenza dell’innocente. Ed è un nuovo libro dell’esodo verso una terra promessa che non conosce precarietà.

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Francesco Mosetto ________

Una moltitudine immensa (Ap 7)

Prima che l’Agnello apra il settimo sigillo (Ap 8,1), il veggente di Patmos ha una duplice visione: i «servi» di Dio, centoquarantaquattromila, dodicimila per ciascuna delle tribù di Israele, vengono segnati sulla fronte con il «sigillo del Dio vivente» (7,1-8); poi, davanti al trono di Dio, una «moltitudine immensa [...] di ogni nazione, razza, popolo e lingua» canta inni di lode e rende grazie per la salvezza (7,9-17). In termini chiari e sintetici la Bible pastorale dell’abbazia di Maredsous così spiega il significato delle due scene: «Tra l’apertura del sesto e quella del settimo sigillo l’Apocalisse propone una meditazione sul mistero della Chiesa nel tempo presente: in quanto terrestre, la Chiesa forma un nuovo popolo di Dio preservato e numerato in vista del suo ingresso nella terra promessa; in quanto già celeste, essa è la folla immensa e universale che, ricordando il suo esodo, celebra con riconoscenza la sua salvezza e la realizzazione delle promesse»1.

L ’angelo e il sigillo Con una serie di segni impressionanti il sesto sigillo (6,1217) annunciava il «grande giorno», l’intervento escatologico di Dio che atterrisce i peccatori. Il quadro davvero apocalittico termina con una domanda angosciata: «E chi vi può resistere?». La risposta viene ora dalle due scene che compongono il c. 7. La prima si articola in due momenti coordinati tra loro: quattro angeli sono pronti a scatenare sulla terra i quattro venti che la devasteranno; un quinto angelo ordina loro di 1

Bible pastorale, Brepols, Turnhout 1997, p. 1690.

161

trattenere l’uragano distruttore finché i servi di Dio non siano stati segnati con il suo sigillo (vv. 1-3). Segue l’enumerazione dei centoquarantaquattromila segnati con il sigillo del Dio vivente (vv. 4-8). I «venti» sono le forze cosmiche capaci di cancellare ogni forma di vita, anche le piante (vv. 1.3). Possiamo immaginarceli come i paurosi tifoni dei tropici. Gli angeli che li trattengono «ai quattro angoli della terra» sono ministri di Dio, strumenti del suo dominio sul cosmo (cf. Eb 1,7). Da Oriente, il luogo da cui viene la luce e la salvezza (cf. Lc 1,78), sale un altro angelo, inviato appunto «per servire coloro che devono entrare in possesso della salvezza» (Eb 1,14). In altre parole, Dio stesso interviene per salvare i suoi «servi» dalla catastrofe finale. Prima che l’«ira» di Dio e dell’Agnello si abbatta sui peccatori, l’angelo segnerà la fronte dei servi di Dio con il «sigillo del Dio vivente». L ’immagine viene dal libro di Ezechiele, dove il Signore, prima che gli angeli distruttori eseguano il castigo di Gerusalemme, ordina a «un uomo vestito di lino»: «Passa in mezzo alla città [...] e segna una tau sulla fronte di tutti gli uomini che sospirano e piangono per tutti gli abomini che vi si compiono» (Ez 7,4). La lettera ebraica T (tau) ha la forma di una croce. Nella Seconda lettera di Paolo ai Corinzi l’immagine del sigillo è riferita al battesimo cristiano (2Cor 1,22). Al di là di ogni ulteriore precisazione, il sigillo è un segno di appartenenza e quindi una garanzia di salvezza dal castigo incombente (vedi anche 9,4). Nella visione del c. 14 si leggerà che i centoquarantaquattromila «recavano scritto sulla fronte il suo nome [dell’Agnello] e il nome del Padre suo» (14,1) e che «sono stati redenti tra gli uomini come primizie per Dio e per l’Agnello» (14,3). In questo modo il senso del sigillo è ancor meglio definito: esso contrassegna i cristiani.

Centoquarantaquattromila Il «numero di coloro che furono segnati» è reso con una cifra precisa, di indubbio valore simbolico [cf. riquadro a p. 166]. Balza agli occhi il numero dodici, che è quello dei figli di Giacobbe e delle tribù che ne portano il nome, le quali di fatto vengono poi elencate. Da ciascuna delle tribù dei figli di Israele i segnati sono dodici «migliaia» (khiliádes), termine che si può intendere in senso matematico, ma altresì – come 162

in Es 18,21.25; Nm 1,16 – come indicazione di una «divisione clanico-tribale caratteristica dell’Israele antico»2. Nell’elenco delle tribù si nota che il primo posto è dato a quella di Giuda, il quartogenito di Giacobbe. La ragione è ovvia: dalla tribù di Giuda nacque il «germoglio di Davide» (5,5; cf. Gen 49,8-12). Segue il primogenito Ruben. Oltre a Giuseppe, si nomina anche uno dei suoi due figli, Manasse. In compenso, è soppresso il nome di Dan (come nelle genealogie del Primo libro delle Cronache: 1Cr 2-8): nella letteratura rabbinica la tribù di Dan è considerata apostata; Ireneo scrive che da essa sorgerà l’Anticristo (Adversus haereses, 5, 30,2). Mentre nel censimento delle tribù che si legge all’inizio del libro dei Numeri «i registrati della tribù di Giuda risultarono settantaquattromilaseicento», quelli della tribù di Ruben «quarantaseimilacinquecento», e così via (Nm 1), nel nostro testo si parla di mille segnati da ciascuna delle dodici tribù. «Si tratta quindi del resto di Israele, degli eletti dell’antico popolo»3. Vi si può vedere l’ecclesia ex circumcisione, cui nella scena seguente viene accostata la ecclesia ex gentibus. Si noterà tuttavia che nella visione parallela del c. 14 i centoquarantaquattromila sono detti i «redenti della [lett. “dalla”] terra» (14,3), «redenti tra gli uomini come primizie per Dio e per l’Agnello» (14,4). Anche in quest’altro passo si tratta sempre del «resto santo di Israele»4, oppure è lecito scorgervi con sant’Agostino «l’universalità dei santi» (De doctrina christiana, 3)? In tal caso, i centoquarantaquattromila segnati con il sigillo e la moltitudine immensa, che il veggente contempla nella seconda scena, rappresentano la medesima realtà.

La moltitudine immensa Se il quadro precedente era ambientato sulla terra, la nuova scena si svolge davanti al trono di Dio, dunque nel cielo (cf. 4,1ss.). Invece di un numero simbolico, ma limitato, ora il veggente contempla «una moltitudine immensa» di persone biancovestite, che cantano inni (7,9ss.). Uno degli anziani che stanno presso il trono di Dio (cf. 4,4) spiega a Giovanni «chi sono» costoro e «donde vengono». E. Lupieri, L ’Apocalisse di Giovanni, Mondadori, Milano 1999, p. 154. C. Doglio, Apocalisse di Giovanni, in La Bibbia Piemme, Casale Monferrato 1995, p. 3093. 4 Ivi, p. 3110. 2 3

163

Diversi elementi contribuiscono a qualificare la folla incalcolabile, «di ogni nazione, razza, popolo e lingua» (v. 9). La quadruplice indicazione (cf. 5,9) rafforza il concetto di universalità. Essi stanno davanti al trono di Dio e all’Agnello e «lo servono giorno e notte nel suo santuario [naós]» (vv. 9.15); in altri termini, vedono il volto di Dio (cf. 22,4; Sal 17,15), godono della presenza sua e di quella di Cristo. Hanno perciò raggiunto la meta del pellegrinaggio terreno, la celeste Gerusalemme (cf. 21,1-22,5). «Servono» (latreúousin) Dio, ossia celebrano il culto divino nel santuario celeste, del quale il tempio gerosolimitano era solamente un’ombra (cf. Eb 8,5; 9,24). Si tratta dunque del popolo di Dio, «regno di sacerdoti» (1,6; 5,9; cf. Es 19,6), «sacerdoti di Dio e del Cristo» (20,6), che partecipa alla festosa liturgia celebrata dalle «miriadi di miriadi» di angeli (cf. 5,11). Le «vesti bianche» sono segno di vittoria (cf. 3,4), come pure di santità, derivante dal sacrificio di Cristo (cf. v. 14; 22,14). Anche le palme sono simbolo di vittoria (cf. 1Mac 13,51); ma potrebbero anche essere un richiamo alla festa ebraica di Sukkot (capanne o tende), durante la quale si svolge una gioiosa processione con rami di palma5. Il breve dialogo tra il veggente e uno dei ventiquattro «vegliardi» o anziani, che circondano il trono di Dio (cf. 4,4), apporta ulteriori e preziosi elementi (vv. 13-17). Gli eletti sono «coloro che sono passati attraverso la grande tribolazione», la prova escatologica (cf. Dn 12,1; Mt 24,21), che si concretizza nelle persecuzioni, ma non solamente; sta infatti per venire sul mondo intero la tentazione (peirasmós) che metterà alla prova gli abitanti della terra (cf. 13,10). Essi però «hanno lavato le loro vesti rendendole candide con il sangue dell’Agnello»: per i credenti il sacrificio di Cristo è principio di salvezza («redenzione»; cf. 5,9) e quindi di santità e di vita eterna (vedi anche 22,14). «Colui che siede sul trono stenderà la sua tenda su di loro» (v. 15). Nella visione conclusiva del libro l’immagine della «tenda», che rimanda al santuario mobile del tempo dell’esodo (cf. Es 40,34-35), sarà superata: la nuova Gerusalemme è la «tenda (skené) di Dio con gli uomini», perché «egli dimorerà tra di loro e [...] sarà il Dio con loro» (21,3); anzi, «in essa non 5

245.

Cf. P. Prigent, L ’Apocalisse di S. Giovanni, Borla, Roma 1985, pp. 244-

164

ci sarà più tempio [naós], perché il Signore Dio [...] e l’Agnello sono il suo tempio» (21,22). Accolti nella tenda di Dio, i beati abitano nella sua stessa casa, in comunione di vita con il Padre e con il Figlio (cf. Gv 14,2; 17,24). Nella casa di Dio gli eletti godono di una felicità perfetta, senza ombra di sofferenza alcuna. Con linguaggio attinto ai testi dei profeti, l’anziano assicura: «Non avranno più fame, né avranno più sete, né li colpirà il sole né arsura di sorta» (cf. Is 49,10), perché l’Agnello (il Cristo vivente) «sarà il loro pastore e li guiderà alle fonti delle acque della vita» (cf. Is 40,11; 9,10; Ez 34,23); «e Dio tergerà ogni lacrima dai loro occhi» (cf. Is 25,8).

La dossologia All’inno cantato dalla moltitudine (v. 10) risponde il coro degli angeli (v. 11), che si prostrano in adorazione insieme con i ventiquattro «anziani» e i quattro «viventi». Si tratta di una delle numerose dossologie che costellano le visioni dell’Apocalisse (cf. 1,5b-6; 4,8.11; 5,12-13; 11,15.17-18; ecc.). Come i cori nelle tragedie greche, esse svolgono la funzione di commento lirico al dramma. La vicenda della Chiesa, pellegrina nel mondo verso la patria celeste, rivela il suo significato nella celebrazione liturgica che unisce gli uomini agli angeli. «La salvezza [appartiene] al Signore nostro Dio, che siede sul trono, e all’Agnello» (7,10): così canta la moltitudine immensa. È il canto dei redenti (cf. 14,1-5), i quali riconoscono che il Signore del cosmo e della storia li ha guidati nel nuovo esodo e li ha condotti felicemente nella sua casa. Amen. Lode, gloria, sapienza, azione di grazie, onore, potenza e forza al nostro Dio nei secoli dei secoli. Amen (7,15).

L ’inno dell’esercito celeste è racchiuso tra due «Amen». Esultando per l’opera di Dio, il mondo angelico aderisce al suo progetto e gli rende gloria. La dossologia si distribuisce in due serie, la prima di quattro termini, la seconda di tre. Campeggiano in quest’ultima gli attributi divini («potenza e forza»); prevalgono nella prima gli atteggiamenti con i quali le creature esaltano la bontà, la sapienza e la potenza di Dio («lode, gloria, [...] azione di grazie»). Come uno squarcio di azzurro in un cielo tempestoso, il c. 7 dell’Apocalisse lascia intravedere il destino di felicità riser165

vato al popolo di Dio. I cristiani sono nel mondo, ma non del mondo (cf. Gv 17,16). Essi appartengono a Dio, sono segnati dal suo sigillo. Già possono contemplare la felicità eterna che li attende e, celebrando le lodi del Signore, fin d’ora rendono grazie per la salvezza realizzata da Cristo, Agnello pasquale e pastore del suo gregge. La costituzione dogmatica Lumen gentium del Vaticano II dedica l’intero capitolo 7 all’«indole escatologica della Chiesa pellegrinante» e alla «sua unione con la Chiesa celeste». «La Chiesa peregrinante [...] porta la figura fugace di questo mondo e vive tra le creature, le quali sono in gemito e nel travaglio del parto sino ad ora e sospirano la manifestazione dei figli di Dio» (cf. Rm 8,19-22)». E tuttavia, «quanti siamo figli di Dio e costituiamo in Cristo una sola famiglia (cf. Eb 3,6), mentre comunichiamo tra di noi nella mutua carità e nell’unica lode della Trinità santissima, corrispondiamo all’intima vocazione della Chiesa e pregustando partecipiamo alla liturgia della gloria eterna. Poiché, quando Cristo apparirà e vi sarà la gloriosa risurrezione dei morti, lo splendore di Dio illuminerà la città celeste e la sua lucerna sarà l’Agnello (cf. Ap 21,23). Allora tutta la Chiesa dei santi con somma felicità di amore adorerà Dio e “l’Agnello che è stato ucciso” (Ap 5,12), esclamando a una voce: “A Colui che siede sul trono e all’Agnello benedizione, onore, gloria e potenza per tutti i secoli dei secoli”» (Ap 5,13)6.

I centoquarantaquattromila Il numero 144 mila ha da sempre incuriosito i lettori dell’Apocalisse, che si domandano quale significato esso possa avere; a parte, naturalmente, i Testimoni di Geova, per i quali il numero è da prendersi rigorosamente alla lettera! Il numero ricorre nel libro dell’Apocalisse in due passi: 7,4 e 14,1.3. Ricordiamo come il simbolismo aritmetico costituisce una parte importante del bagaglio simbolico dell’Apocalisse; i numeri non vanno intesi in senso quantitativo ma qualitativo, e non di rado l’autore stimola l’attenzione di chi ascolta proprio attraverso il ricorso a vere e proprie operazioni matematiche. Per comprendere la cifra 144 mila è necessario partire da una ricorrenza più facile da spiegare: in 21,17 le mura della Gerusalemme celeste misurano 144 cubiti d’altezza, ma l’autore ci 6

Lumen gentium, nn. 48.51.

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avverte che si tratta di una misura simbolica, o meglio, dell’equivalente umano di una misura angelica. In 21,12 la città è descritta come fornita di dodici porte, su ciascuna delle quali è scritto il nome di una delle dodici tribù d’Israele; in 21,14, poi, si legge che la città ha dodici fondamenta e, su queste, i nomi dei dodici apostoli dell’Agnello; la città è, infine, un quadrato di 12.000 stadi di lato (12 × 1000; Ap 21,16). Abbiamo così tutti gli elementi del problema: le mura, che idealmente racchiudono la città, misurano 144 cubiti, cioè 12 ×12; la Gerusalemme celeste è dunque formata dalla fusione dell’antico Israele (le dodici tribù) con la Chiesa (i dodici apostoli). Il numero 1000, poi, indica da un lato una grandezza incommensurabile, ma anche, nell’Apocalisse, il tempo del regno terrestre di Cristo (cf. Ap 20,1-7); i 12.000 stadi di Ap 21,16 sono così il numero dodici portato alla perfezione. Queste osservazioni ci permettono di cogliere il significato del numero degli eletti, nei due passi sopra citati. In 7,4 è evidente, prima di tutto, che i 144 mila sono una realtà diversa dalla «moltitudine che nessuno poteva contare» presentata in 7,9. I 144 mila sono il simbolo di coloro che sono stati scelti dal popolo d’Israele per essere salvati; 12.000 per ciascuna delle dodici tribù (12 × 1.000), cioè un gruppo selezionato di eletti che prenderanno parte al regno di Cristo. In Ap 14,1-5, dove di nuovo sono presentati i 144 mila, si può pensare a un’operazione più profonda; 144 mila non è soltanto il risultato di 12.000 × 12 (come in 7,4), ma è anche 12 × 12 × 1000; gli eletti, dunque, sono una fusione dell’antico Israele (le dodici tribù) con la Chiesa (i dodici apostoli) e rappresentano coloro che regneranno con Cristo per 1000 anni (cf. Ap 20,1-7), cioè coloro che parteciperanno al millenario regno terrestre di Cristo, probabilmente, in questo contesto, coloro che gli sono stati particolarmente fedeli, come i martiri, coloro che apriranno la strada alla salvezza degli altri uomini. Queste brevi osservazioni rivelano così un aspetto della complessità, ma anche della ricchezza del simbolismo numerico dell’Apocalisse.

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Giancarlo Biguzzi ________

Il settenario delle trombe e l’idolatria (Ap 8,2-11,19)

Proteso dall’alto della spianata del tempio sulla città, un levita annunciava a suon di tromba ai gerosolimitani e ai pellegrini l’inizio del sabato. Noi lo sappiamo perché gli archeologi hanno portato alla luce due pietre che nella distruzione del tempio dell’anno 70 d.C. i romani scaraventarono sul lastricato sottostante. In una pietra si intuisce l’incavo che nello spalto della terrazza accoglieva il trombettiere, e l’altra reca la scritta in ebraico: «Per lo squillo della tromba». Nell’apocalisse giovannea c’è lo squillo successivo di sette trombe, e non di una sola, così che si può parlare di «settenario delle trombe», come si parla del settenario delle «lettere», dei sigilli e delle coppe. Non è il settenario più importante, ma si tratta di una di quelle sequenze narrative che Giovanni di Patmos ha costruito con molta cura come elementi portanti della sua apocalisse.

Lo squillo delle trombe e il loro simbolismo Le sette trombe dell’Apocalisse non sono collegate con il giorno di festa, né sembrano avere a che fare con la liturgia: dopo i sette squilli di tromba, infatti, nessuno interrompe il lavoro per il sopraggiungere della festa o eleva preghiere perché, anzi, la preghiera precede il primo squillo di tromba, e nessuno offre sacrifici, né fa alcuno dei gesti collegati con il culto o con le feste. Le trombe dell’Apocalisse sono più simili a quelle che si fanno squillare in guerra, che non a quelle della liturgia. E tuttavia quei commentatori, che a proposito di queste trombe parlano di «guerra santa» in riferimento all’Apocalisse, devono poi moderare la portata delle loro afferma168

zioni perché di fatto nell’Apocalisse Dio non conduce alcuna guerra contro nessuno e, soprattutto, l’intento nel suo agire è ben altro da quello di un generale che schiera i suoi eserciti e fa squillare le sue trombe1. Il parallelo con le trombe di guerra vale solo in quanto, qui come in battaglia, lo squillo di tromba dà il segnale per entrare in azione. Le trombe dell’Apocalisse evocano fenomeni terrificanti che, a volte dal cielo (8,10; cf. anche 8,7.8), a volte dagli inferi (9,2-3), a volte da oltre un confine che sembrava invalicabile (9,14ss.), si abbattono su questo o quel settore del cosmo e su questo o quel gruppo umano. Sono come la voce di Dio che è determinato a mandare a effetto i suoi piani. Sono la voce di Dio che ordina, intima, precetta.

Il rito all’altare degli incensi Dopo che il settenario dei sigilli si è chiuso con il lungo silenzio di mezz’ora, Giovanni vede i sette angeli che stanno alla presenza di Dio e che la tradizione giudaica chiamava «angeli del Volto», e vede che vengono date loro sette trombe (8,2). Prima di dire che cosa facciano gli angeli con le loro trombe, Giovanni descrive un rito celebrato da un altro angelo all’altare degli incensi (8,3-5): egli riceve misteriosi profumi perché li unisca nel suo incensiere alle preghiere dei santi. È così che dall’altare sale a Dio la preghiera degli uomini – probabilmente dei martiri, come in 6,9-10 – purificata, rafforzata, e consacrata dal profumo della grazia divina. La risposta alla preghiera è data in parte dall’angelo e in parte dal fragore di fenomeni atmosferici che si possono chiamare teofanici perché di solito accompagnano le teofanie bibliche. Quanto all’angelo, egli prende l’incensiere con cui ha fatto salire la preghiera al trono di Dio e ne rovescia i carboni ardenti giù, contro la terra (8,5a)2. Quanto ai fenomeni atmosferici, invece, si tratta di «lampi, tuoni, fulmini e terremoto» (8,5b): come in Es 19 erano segno che Dio si era approssimato all’accampamento degli Israeliti sul monte, così qui essi 1 Poiché nella sua pretesa guerra santa il Dio dell’Apocalisse lascia ai suoi nemici la possibilità della conversione, C.H. Giblin dice che Giovanni deve aver introdotto delle «modificazioni» nell’ideologia della guerra santa (The Book of Revelation, Collegeville MN 1991, p. 31). 2 Le versioni CEI del 1975 e del 1997 traducono – troppo debolmente – «verso la terra» (1975), «sulla terra» (1997).

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dicono che Dio approva il gesto dell’angelo e approva quindi l’incendio da lui lanciato contro la terra. È a questo punto che Giovanni riprende a parlare dei sette angeli con le sette trombe. Dopo questa sorta d’investitura e di direttiva di massima per l’azione, essi si mettono in assetto di squillo (8,6). Il settenario è dunque ormai introdotto, e di fatto prende il via con la formula che si ripeterà sette volte: «E il primo [secondo / terzo...] angelo fece squillare la sua tromba» (8,7; ecc.).

I flagelli su terra, acque salate e dolci, e astri Il fenomeno provocato dallo squillo della prima tromba riprende e prolunga il rito dei carboni perché parla di fuoco, e di fuoco contro la terra: «E grandine e fuoco misti nel sangue furono gettati contro la terra, e un terzo della terra andò bruciato...» (8,7). Il fuoco dei carboni si prolunga anche nel secondo e nel terzo squillo di tromba: «come un monte grande infiammato di fuoco» (8,8b), «e dal cielo cadde un grande astro bruciante come una torcia» (8,10), ma obiettivo sono ora le acque salmastre del mare che vengono cambiate in sangue (8,8c, seconda tromba), e rispettivamente le acque dolci dei fiumi e delle sorgenti che vengono avvelenate (8,11, terza tromba). La quarta tromba abbandona l’elemento del fuoco, colpendo sole, luna e stelle per oscurare di un terzo la loro luce e, di conseguenza, il giorno e la notte. Il lettore che legge queste cose resta sconcertato ed esterrefatto. Anzitutto perché proprio gli angeli stessi che «stanno alla presenza di Dio» (8,2), e non angeli di secondo rango, si fanno ministri di distruzione delle cose più belle del creato, con una furia che offende la nostra sensibilità così attenta all’ecologia. In secondo luogo, sorprende che tutta questa rabbia antiecologica sia frutto ed esaudimento della preghiera innalzata a Dio dai santi nel tempio celeste. In ogni caso, a parte gli angeli e la preghiera, è la tragica tetralogia di queste prime trombe che ci sconcerta perché in essa vengono colpiti tutti quegli ambienti di cui il decalogo dell’ecologista prende le difese: il verde viene qui bruciato, le acque del mare vengono cambiate in sangue, i fiumi e le sorgenti vengono avvelenati, il sole e il firmamento vengono colpiti. Insomma, sembra si configuri in questo testo un’inconcepibile e inaccettabile congiura e ostilità del cielo ai danni della terra e della natura. Ma il v. 13 dice che questa linea interpretativa non è quella giusta. 170

I tre «guai!» contro gli «abitanti della terra» Un’aquila che vola nel mezzo del cielo interviene a questo punto a rompere la sequenza dei disastri ecologici che andavano sempre più irritando il lettore. L ’aquila annuncia, però, non un’inversione di rotta ma altre sciagure, perché grida a gran voce: «Guai! Guai! Guai!...», e quei «guai!» – dice il grido dell’aquila – prenderanno il via dallo squillo delle ultime tre trombe. Mentre è ormai chiaro che quello delle trombe è tutto un settenario di guai e di catastrofi, il grido dell’aquila contiene un importante ragguaglio circa la destinazione dei flagelli: «Guai! Guai! Guai! per gli abitanti della terra». Bersaglio dei flagelli non è dunque la terra, ma sono gli uomini. Quanto alla formula «gli abitanti della terra», essa ricorre altre dieci volte in Apocalisse e designa sempre il mondo ostile a Dio e ai suoi fedeli: il mondo dell’irreligione, dell’idolatria (3,10; 13,8.12.14b), della corruzione, del peccato (17,8), della persecuzione (6,10; 11,10b). È così che dall’annuncio dei tre «guai!» prendono il via il flagello delle cavallette (quinta tromba), e quello della cavalleria infernale (sesta tromba). I due testi dicono con chiarezza chi siano i destinatari dei flagelli, precisando l’espressione «gli abitanti della terra». Nella quinta tromba sono coloro che non recano sulla fronte il sigillo del Dio vivente (9,4), ossia coloro che non appartengono ai 144 mila, i quali, proprio in qualità di servi di Dio, erano stati contrassegnati con il segno di appartenenza a lui, per essere protetti dai flagelli dell’ira (cf. 7,1-8). Nella sesta tromba, poi, destinatari del secondo «guai!» sono quelli che si dedicano al culto di demoni e di idoli. I due testi, decisivi per la comprensione del settenario delle trombe, dicono: «Fu detto loro [alle cavallette] di non recare danno all’erba della terra, né a tutto ciò che è verde, né ad alcun albero, ma solo agli uomini che non sono segnati con il sigillo di Dio sulla fonte» (9,4: quinta tromba); «Il resto degli uomini che non morirono a causa di questi flagelli, non si convertirono dalle loro opere, per continuare invece a prestare culto ai demoni e agli idoli d’oro, d’argento, di bronzo, di pietra, di legno, i quali non vedono, non odono e non camminano. E non si convertirono dai loro omicidi, né dalle loro pratiche magiche né dall’impudicizia, né dai loro furti» (9,20-21: sesta tromba). 171

I flagelli delle trombe e il mondo dell’idolatria3 Ora è tempo di tentare un ’ interpretazione d ’ insieme del settenario. Si possono fare almeno quattro importanti precisazioni. r Il settenario si richiama alle piaghe dell’antico esodo. Soprattutto l’acqua cambiata in sangue (8,8), ma anche la grandine e il fuoco (8,7) e le tenebre (8,12), non possono non evocare alla mente del lettore le piaghe d’Egitto4, così come il contrassegno sulla fronte dei servi di Dio delle dodici tribù richiama – attraverso la rielaborazione di Ez 9 – il segno fatto col sangue dell’agnello sugli stipiti delle case degli ebrei, a loro protezione dall’angelo sterminatore (Es 11-12). Anche il vocabolario è quello delle piaghe dell’esodo: «e fu colpito [eplêgê] il terzo del sole» (8,12); «e chi non morì a causa di queste piaghe [plêgais]» (9,20). r La seconda precisazione è collegata alla prima: con questo esodo neotestamentario Dio intende liberare i suoi servi, non da una servitù di natura sociale come quella d’Egitto, ma dall’asservimento agli idoli e ai demoni, e dai peccati tipici dello stile pagano di vita: il furto, l’omicidio, i disordini sessuali e la stregoneria. r Ciò che si arguiva dall’annuncio dell’aquila contro gli abitanti della terra è ora ribadito e detto in termini espliciti: bersagli delle piaghe del nuovo esodo sono gli uomini, e non la natura o l’ambiente, così che i flagelli sono anti-idolatrici, e non, dunque, antiecologici: «E fu detto loro di non fare danno all’erba della terra, né a tutto ciò che è verde, né ad alcun albero, ma solo agli uomini che non recano il sigillo di Dio sulla fonte» (9,4). Dopotutto, lo lasciava intendere anche qualche accenno delle prime quattro trombe: «e un terzo delle navi [ovviamente degli uomini] andarono distrutte» (8,9: seconda tromba); «e molti degli uomini morirono» (8,11: terza tromba). r Destinati

agli uomini, i flagelli non sono né distruttivi né

3 Sull’idolatria nell’area dell’Apocalisse, vedi l’excursus su L ’Artemisio di Efeso, a p. 175. 4 Cf. Es 7,20.21 per l’acqua cambiata in sangue, Es 9,23-25 per la grandine, Es 10,21 per le tenebre.

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punitivi, perché il loro scopo è quello di indurre alla conversione chi è sviato dietro gli idoli ed è quindi sotto l’influsso dei demoni. Lo dicono del tutto chiaramente i vv. 20-21 del c. 9: «ma non si convertirono dalle opere delle loro mani per non darsi più al culto dei demoni e degli idoli [...] e non si convertirono dagli omicidi»5. In ogni caso, però, il risultato della pressione messa in atto da Dio sul mondo dell’idolatria non è la conversione ma, come nell’antico esodo, è l’indurimento.

Dal sesto al settimo squillo di tromba Tra il flagello della sesta tromba, e cioè la cavalleria infernale, e lo squillo della settima tromba, si inseriscono due episodi che non sono flagelli e il cui tema è quello della profezia, non quello dell’idolatria. Nel primo (Ap 10), un angelo possente viene a ergersi con il piede destro sul mare e con il piede sinistro sulla terra e, giganteggiando nel cielo, porge a Giovanni un rotolo che egli deve mangiare e che gli sarà dolce al palato ma amaro per le viscere. Si ripete dunque per Giovanni il rito d’investitura e di missione profetica che fu già del profeta Ezechiele (Ez 3,1-3). Per il conoscitore dei libri profetici il rito è già di per sé del tutto trasparente, e tuttavia esso viene commentato dall’ingiunzione che Giovanni riceve: «Tu dovrai profetizzare ancora: [e ora lo dovrai fare] contro popoli, etnie, lingue e re numerosi» (10,11). In altre parole, Giovanni comprende qui che il raggio della sua attività profetica dovrà allargarsi e collocarsi d’ora in poi a livello internazionale per opporsi ai potenti della politica, dell’economia e del grande commercio: sono quelle che E.-B. Allo chiama «profezie politiche» di Giovanni6. Il secondo episodio è quello dei due testimoni (Ap 11,1-13). Due personaggi senza nome vengono descritti con i tratti, sia di Elia che fece discendere fuoco dal cielo, sia di Mosè che cambiò l’acqua in sangue (v. 6). Essi svolgeranno la loro attivi5 Per qualche incomprensibile motivo, le versioni CEI (1975 e 1997) hanno a tutti i costi voluto evitare il verbo «convertirsi» (metanoèin), che ricorre due volte nel testo greco («non rinunziò alle opere delle sue mani [...], non rinunziò nemmeno agli omicidi»), e hanno privato così il lettore di un decisivo elemento d’interpretazione per tutto il settenario delle trombe. 6 E.-B. Allo, L ’Apocalypse, Paris 1921, p. 125. Tra l’altro il compito di Giovanni sarà quello di profetizzare contro popoli, nazioni e re numerosi, e non a loro riguardo, come dicono le traduzioni della CEI: «Devi profetizzare ancora su molti popoli» (1975), «Devi profetizzare ancora su molti popoli» (1997).

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tà di profeti in un ambiente oppressore come l’Egitto, corrotto come Sodoma, e antimessianico come la città della crocifissione del Signore (v. 8). Nessuno potrà fare loro del male (vv. 5-6), ma, dice Giovanni contraddicendosi, la bestia che sale dall’abisso li ucciderà (v. 7). Da quel momento in poi, la loro vicenda sarà modellata su quella del Cristo morto e risorto, perché «tre giorni [e mezzo]»7 dopo la loro morte, come lui saranno chiamati a salire in cielo sotto gli occhi dei loro persecutori (vv. 9-12). Anche questo episodio sembra protendersi in avanti, ad anticipare i capitoli che verranno, soprattutto per quella misteriosa bestia che qui vince e uccide i due testimoni, e che nel c. 13 emergerà dal mare (v. 1) per «vincere i santi» (v. 7), per allearsi in temibile complicità con il drago e con il falso profeta (cf. Ap 13, e 16,13), dominando la scena dal c. 13 al c. 20.

Ansia pastorale e arte narrativa Introdotto così il tema della profezia «politica» con l’investitura profetica di Giovanni (Ap 10), con l’universalizzazione della sua profezia in quella dei due testimoni (Ap 11,1-13), e con la comparsa anticipata della bestia (v. 7), Giovanni può chiudere il settenario dicendo che anche il settimo angelo fece squillare la sua tromba (11,15). A quello squillo faranno seguito non altri flagelli o altre anticipazioni, ma le parole e i gesti di una liturgia nella quale la corte celeste canta l’approssimarsi del giusto giudizio di Dio, fatto di ira per i corruttori della terra, e di ricompensa per i servi, i profeti e i santi (11,16-19). In tal modo il settenario delle trombe è composto: — di una parte principale che è dominata dai flagelli anti-idolatrici (8,2-9,21), — da alcune anticipazioni di quello che sarà detto con più ampiezza nel seguito della narrazione e nel settenario delle coppe (10,1-11,13). Giovanni sembra dunque mosso da due esigenze molto diverse: a) la prima è la trepidazione pastorale: le sue comunità erano 7 La differenza fra i tre giorni di Gesù e i tre-e-mezzo dei due testimoni, e tra la sepoltura di Gesù e la loro insepoltura (11,9), deve probabilmente differenziare il Maestro dai discepoli, così come la crocifissione di Pietro a capo in giù, di cui parlano i vangeli apocrifi, deve differenziare l’iconografia di Pietro da quella di Gesù.

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tentate quotidianamente dalle convenienze sociali ed economiche che potevano venire dalla partecipazione ai riti «pagani» del parentado, delle corporazioni professionali e della città. Giovanni diceva allora che gli idoli sono un pezzo inanimato di pietra o di legno, e nulla più, e accumulava sul capo degli idolatri la minaccia di tremendi flagelli e di inaudite catastrofi; b) la seconda, invece, è un’esigenza diversa, di tipo letterario: come narratore di indiscutibile creatività fantastica e di grande efficacia, egli collegava un arco narrativo all’altro con la tecnica delle anticipazioni, così che il lettore fosse catturato dall’incalzare degli episodi. In altre parole, Giovanni sapeva che l’alternativa tra bene e male, tra Dio e idoli, è questione di vita e di morte, e che bisogna saper ben presentare sia il bene che il male: il bene perché sia amato e il male perché sia odiato. Ed è così che, da pastore-scrittore, anche nei flagelli di questo settenario, Giovanni di Patmos sa instillare avversione al male e ai suoi ingannevoli richiami. Quanto a noi, che siamo disturbati dal carattere antiecologico dei flagelli dell’Apocalisse, dopotutto siamo più di altri nella posizione giusta per comprendere gli espedienti esortativi di Giovanni: il prezzo pagato in termini di danno a natura e ambiente per trattenere dal culto insensato degli idoli e dei demoni, ci fa efficacemente apprezzare il valore e l’urgenza del primo comandamento che dice: «Non avrai altro dio fuori di me».

L ’Artemisio di Efeso Apocalisse 9,20-21 parla degli idoli con formule stereotipe: elenca cinque materiali di cui possono essere fatti e le azioni che non possono eseguire, in quanto sono di metallo o di pietra o di legno. Per ambedue gli aspetti Giovanni fa ricorso ai motivi tradizionali dei polemisti giudei contro l’idolatria degli altri popoli (cf. Sal 115,4-7; 135,15-17; Dn 5,4.23). Se il frasario è stereotipato, il problema era però imponente e doloroso per un cristiano, perché di quella che l’uomo biblico chiama «idolatria» era permeata la vita quotidiana e ufficiale delle città, ed evidentemente anche la vita delle sette città dell’Apocalisse. Come tutte le città greco-romane, esse erano piene di templi e di simulacri, e di

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Giovanni dell’Apocalisse si sarebbe potuto dire ciò che gli Atti degli Apostoli dicono di Paolo ad Atene: «Mentre Paolo attendeva Sila e Timoteo ad Atene, fremeva nel suo spirito al vedere la città piena di idoli» (At 17,16). Di Efeso, per esempio, è universalmente famoso l’Artemision, il tempio alla famosa Artemide efesina, che da 16 su 24 liste a noi pervenute era elencato tra le sette meraviglie del mondo antico. Quanto a dimensioni, era il massimo edificio di tutto il mondo ellenico, il primo edificio di grandi dimensioni a essere costruito interamente in marmo. Si ergeva su di una base di 115 × 55 metri, era fitto di 375 colonne alte 18 metri, ed era preceduto da un altare dell’ampiezza di 40 metri. Tra l’altro, a Efeso gli archeologi hanno messo in luce due statue, di grandezza naturale, di questa Artemide efesina, le quali erano state sepolte con grande cura nell’area del pritanéo cittadino (il luogo dove le città greche conservavano il fuoco sacro e dove accoglievano gli ospiti illustri), probabilmente da sacerdoti della dea quando il cristianesimo e gli editti imperiali antipagani lasciavano ormai poco spazio alla religione tradizionale. Il simulacro di Artemide, riprodotto all’infinito su monete, statuette votive, ex voto, nella decorazione delle case, nei mosaici pavimentali, nei templi succursali della regione e di tutta l’area mediterranea, si riteneva caduto dal cielo (cf. At 19,35), e tanto bastava a legittimarne il culto con l’alone mistico di un’origine trascendente (cf. G. Biguzzi, in «Nuovo Testamento» 40 [1998] 276-290). Ma non c’era solo Artemide. Chi a Efeso-Selçuk visita il museo delle antichità efesine troverà raffigurazioni pittoriche e statue di altri dèi: Zeus, Dioniso, Serapide, la Dea Madre, Apollo, Efesto, Demetra, ecc. Lo stesso si deve dire delle altre città dell’Apocalisse: delle maggiori, come Smirne, Pergamo (col famoso altare di Zeus conservato oggi a Berlino, e con l’altrettanto famoso ospedale-tempio in onore di Asclepio, dio della medicina) e Sardi (anche a Sardi si ergeva un grande tempio ad Artemide), ma anche delle minori come per esempio Filadelfia (oggi Alas¸ eir), divenuta meta di pellegrini più che di turisti, perché non c’è altro motivo per visitare quel grosso paese agricolo se non il messaggio rivolto da Cristo alla Chiesa di Filadelfia in Ap 3,7-13. Da visitare ad Alas¸ eir ci sono solo i ruderi di una grande chiesa che era dedicata a San Giovanni dell’Apocalisse. Poiché poco lontano dai ruderi della chiesa sorge una moschea, è evidente che quello è da sempre stato un luogo di culto. Si sa bene infatti che ogni conquistatore insedia i suoi templi sui templi del popolo da lui vinto e spossessato: la moschea ha preso il posto della chiesa, così come nei secoli cristiani la chiesa di San Giovanni aveva preso il posto di un qualche tempio pagano.

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Ap 9,20 parla di un culto ai demoni, e anche questo si può illustrare a partire dall’archeologia di Efeso e della sua regione. Quando Ap 13,15 polemizza contro il falso profeta che fa di una statua idolatrica una statua parlante, non è impossibile che Giovanni intenda polemizzare anche contro gli oracoli pagani e contro i demoni che li ispiravano. A sud di Efeso e di Mileto sorgeva infatti il grande tempio oracolare di Didima (ventidue chilometri a sud di Mileto) con gigantesche colonne e con tutto l’apparato logistico, attorno e sotto la cella del dio Apollo, per gli addetti al grande centro oracolare a cui chiese responsi anche Licinio, avversario di Costantino. A nord di Efeso sorgeva, invece, l’altrettanto famoso oracolo di Claro (venti chilometri a nord di Efeso), dove il profeta – così lo chiama Tacito negli Annali – prima di emettere responsi, beveva alla sorgente sacra.

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Giovanni Perini ________

L ’angelo e il libro (Ap 10)

L ’Apocalisse è un libro da guardare, da «divorare» con gli occhi. È forse questo il contributo richiesto al lettore perché entri nella storia, non tanto in forma di conoscenza, quanto in forma di esperienza emotiva, come è appunto quella che nasce dalla contemplazione di un’opera d’arte. Sotto questo aspetto la fortuna che, dai primi tempi del cristianesimo fino al 1500, hanno avuto le rappresentazione pittoriche dell’Apocalisse1 è dovuta al fatto che la sua natura simbolico-raffigurativa trova il suo corrispondente nella rappresentazione visiva, più che nel commento delle parole. Nell’Apocalisse testo e immagine si appartengono vicendevolmente e inscindibilmente. Tale commistione è oggi esplicitamente teorizzata, ad esempio, da Chatman2 che individua un’analoga struttura narrativa nei testi e nei film. Il c. 10 ha trovato in Dürer il suo visibilizzatore più efficace3. Tra le quindici incisioni da lui dedicate ad altrettante scene del nostro libro, ce n’è una che raccoglie insieme la visione dell’angelo ritto con un piede sulla terra e l’altro sul mare e il veggente nell’atto di mangiare il libricino che gli porge l’angelo medesimo. Ma la scena non interpreta il testo, lo ritrascrive semplicemente nello strumento visivo della raffigurazione, lasciando intatto al lettore-spettatore il compito della comprensione-contemplazione del senso.

1 L. Speciale, Mille e non ancora Mille. Dalla parola all’immagine, «Medioevo» 12 (1999), pp. 48-53. 2 S. Chatman, Storia e discorso. La struttura narrativa nel romanzo e nel film, Parma 1981. 3 W. Wætzoldt, Dürer and his Times, London 1955, p. 37.

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Il contesto: la sezione delle trombe Il c. 10 si trova nella terza sezione del libro, delimitata – come ha dimostrato U. Vanni4 – dai cc. 8,1 e 11,14. Si tratta delle prime sei trombe del settenario omonimo e dei primi due dei tre guai che coincidono con la quinta (9,1-12) e la sesta tromba (9,13-11,14). Secondo il tipico schema d’emboîtement, il settimo elemento del settenario apre e contiene il settenario seguente5. Gli eventi delle prime quattro trombe si svolgono secondo uno schema rapido e ripetitivo, ma quando si giunge alla quinta e soprattutto alla sesta tromba, il ritmo si spezza e si entra in un rallentamento della narrazione, quasi in una fase meditativa. Davanti agli occhi e negli orecchi di chi contempla sono fatte scorrere scene che solo il sapiente può interpretare e che presentano lo svolgimento della storia terrena della Chiesa secondo il modello celeste. Tutto avviene prima in cielo: ciò che succede sulla terra ne è il riflesso. Tutto scorre già nella visione di Dio e dei santi; solo il credente, il vero sapiente, riesce a penetrarne il mistero6. Secondo un procedimento consolidato nella visione apocalittica la fine è segnalata da eventi che dicono la conclusione dolorosa, il passaggio carico di sofferenza tra questo eone e quello futuro. Perché non si può instaurare il tempo ultimo se non portando a fine e distruggendo il tempo penultimo. La storia è null’altro che questo processo di dissolvimento cronologico, che a sua volta denuncia l’emergere di un dissolvimento più profondo e più interiore, costituito dall’allontanamento e dal rifiuto di Dio. L ’unico a restare fedele in questa storia d’alleanza infranta è Dio. Fin qui il c. 9. Il c. 10 e la sesta tromba sono la risposta a questa esperienza e alla domanda pressante che era risuonata in 6,10: «“Fino a quando...?” [...] “Non vi sarà più indugio! [...] si compirà il mistero di Dio”».

I riferimenti all’Antico Testamento Molti passi dell’Antico Testamento, soprattutto profetici, presentano gli interventi punitivi di Dio come suo richiamo ultimo al popolo perché si converta; oppure, riflettendo soU. Vanni, La struttura letteraria dell’Apocalisse, Roma 1971, pp. 191-195. Cf. Vanni, La struttura, pp. 124.127. 6 Cf. gli appelli alla sapienza in Ap 13,18; 17,9. 4 5

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pra i mali piombati sul popolo, perché riconoscano che sono dovuti ai peccati e alle infedeltà di Israele, che, quantunque ammonito, si è rifiutato di tornare al Signore7. Si stabilisce così una connessione interpretativa tra le catastrofi storiche d’Israele e il suo rapporto infranto con Dio. Normalmente alle minacce e alla confessione delle colpe segue un ulteriore intervento di Dio portatore di promesse di ristabilimento, di guarigione e salvezza. Il tempo è caratterizzato dalla pazienza di Dio che spinge il peccatore alla conversione. Lo stesso profeta, che prima era stato voce di Dio per annunciare i castighi o interpretare i disastri storici come conseguenze dei peccati, ora riprende la sua missione profetica per annunciare la restaurazione. È questo lo schema sotteso al c. 10. Infatti, alla fine del c. 9 si leggeva: «Il resto dell’umanità che non perì a causa di questi flagelli, non rinunziò alle opere delle sue mani; non cessò di prestar culto ai demoni e agli idoli d’oro, d’argento, di bronzo, di pietra e di legno, che non possono né vedere, né udire, né camminare; non rinunziò nemmeno agli omicidi, né alle stregonerie, né alla fornicazione, né alle ruberie» (9,20-21). E, alla fine del c. 10, si trova il comando: «Devi profetizzare ancora su molti popoli, nazioni e re» (10,11). L ’invito o l’ordine a continuare a profetare significa che il tempo non è ancora concluso e che la fine non è imminente: si apre ancora la possibilità della conversione e della fedeltà a Dio. All’interno di questo schema la vicenda ha tutte le caratteristiche di una nuova vocazione in continuità con quella precedente; vocazione che è preceduta o addirittura significata da un intervento sulla bocca del profeta, come metonimia del compito di profetizzare. La bocca può essere toccata e purificata (Is 6) oppure deve mangiare un rotolo che contiene parole divine e misteriose (Ez 2,8; 3,1) e il cui duplice effetto di gusto, amaro e dolce, sta a significare il duplice compito del profeta, ben rappresentato nella vocazione di Geremia: «Ecco, ti metto le mie parole sulla bocca. Oggi ti costituisco sopra i popoli e sopra i regni per sradicare e demolire, per distruggere e abbattere, per edificare e piantare» (Ger 1,9-10). Oltre a questo schema interpretativo, il c. 10 è debitore all’Antico Testamento per una serie di simboli o metafore: il Cf. Dt 11,16ss.; 28,15ss.; Ne 9,16ss.; 2Mac 6,14ss.; Is 5,8ss.; Ger 18,11ss.; 29,16ss.; Bar 1,15ss.; Ez 5,5ss.; Dn 9,11ss.; Am 4,4ss.; ecc. 7

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tuono, il ruggito del leone per indicare la voce di Dio o una voce celeste (Ger 25,30; Os 11,10; Am 1,2; 3,8; Sal 29), il gesto della mano alzata come segno del giuramento (Dt 32,40; Gen 14,22); il mantenimento del segreto sul contenuto di una rivelazione (Dn 12,4.9); la quantità definita dal «terzo» degli elementi distrutti (Ez 5,12), a indicare limite e parzialità. Tali riferimenti hanno la funzione di far leggere il testo giovanneo alla luce di testi, soprattutto profetici, dell’Antico Testamento, per indicare la continuità di una storia, della sua interpretazione, delle sue prospettive e degli atteggiamenti risultanti da assumere da parte della Chiesa.

Analisi del testo Secondo la teoria di Chatman «la storia è ciò che viene rappresentato in una narrativa, il discorso è il come»8. Il discorso o espressione, a sua volta, si concretizza in manifestazioni che possono essere verbali, cinematografiche, coreografiche, fumettistiche, e altre ancora. Queste costituiscono la sostanza dell’espressione. Non solo. Si dà il caso di opere dove gli strumenti espressivi sono mescolati, come ad esempio nei fumetti e nei libri illustrati dove scritto e disegno collaborano alla produzione del senso, oppure difficilmente separabili, come nelle descrizioni di paesaggi dove, pur utilizzando materialmente il mezzo della scrittura, in realtà si producono immagini. C’è ancora da notare come scrittura e pittura abbiano in comune il codice visivo. Per queste ragioni è possibile leggere un testo scritto in analogia a un testo rappresentato9. Il c. 10 di Apocalisse è composto sia di sequenze verbali che di scene10, cioè di sequenze rappresentate. Il criterio della suddivisione delle scene in sequenze visive è analogo al criterio della suddivisione dei testi scritti in pericopi, con la differenza che non gli aspetti letterari – come le inclusioni, il vocabolario e le ricorrenze – sono utilizzati come segnali di suddivisione, ma anzitutto gli elementi visivi e le loro trasformazioni o le Chatman, Storia e discorso, p. 15. Ivi, p. 23. 10 «La scena è l’immissione del principio drammatico nella narrativa. In questo caso, storia e discorso hanno una durata relativamente uguale. Le due componenti di solito sono dialogo e azioni fisiche esplicite di durata relativamente breve, cioè che non richiedono più tempo per essere eseguite che a essere raccontate» (ivi, p. 73). 8 9

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messe a fuoco. Questo capitolo può essere diviso in quattro sequenze o quadri, delimitati ciascuno dal cambio della scena, che può avvenire o modificando sfondo e personaggi del quadro precedente o concentrando e dirigendo la visione su aspetti particolari, già presenti nel quadro precedente11.

Prima scena: l’angelo (vv. 1-3a) La prima scena, che fa da sfondo a tutto il capitolo, presenta un angelo diverso da quello nominato precedentemente (il sesto che ha suonato la tromba), ma diverso anche dal seguente (il settimo: 11,15). Questa diversità interrompe volutamente la successione del racconto e dà il segnale che qui si apre un discorso nuovo all’interno della sequenza delle sette trombe. La nube, l’arcobaleno, il volto e le gambe (v. 1) indicano la qualità trascendente dell’angelo, la sua appartenenza alla sfera del divino; egli infatti condivide con Gesù e con i due testimoni del c. 11 la realtà della nube (benché l’espressione «rivestito di una nube» sia unica); l’arcobaleno, che in 4,3 avvolgeva il trono di Dio, qui avvolge la fronte dell’angelo; è ancora il volto di Gesù che splende «come il sole» in 1,16 (ma qui si ha un altro vocabolo per indicare il volto); le gambe «come colonne di fuoco» richiamano la descrizione di Gesù in 1,15 e 2,18. Le somiglianze lo collegano dunque al mondo del divino, ma le differenze lo distinguono. I vv. 2-3 proseguono presentando un elemento visivo e uno uditivo. Si tratta dell’oggetto che si trova nella mano dell’angelo, della sua postura e della voce dell’angelo medesimo e dei sette tuoni. Anche di questi elementi, alcuni sono presenti in altre parti dell’Apocalisse: l’endiadi terra e cielo, la voce possente, i tuoni12. Ma ci sono anche novità: il «libricino» (biblarídion), che richiama quello del c. 5 ma se ne distingue per il doppio diminutivo che fa pensare a un oggetto nuovo; la postura dell’angelo a cavallo tra cielo e terra, e – ancora – il numero «sette» dei tuoni. La scena, come si è visto, presenta solo il quadro, lo sfondo di un’azione che deve ancora avvenire e per la quale il lettore 11 Corrisponde nella sequenza filmica o al cambio di scenario o alla messa a fuoco, all’interno dello stesso scenario, di un volto o un oggetto particolare. 12 «Terra e mare»: Ap 7,2; 10,5.8; 12,12. «Voce grande»: Ap 5,2.12; 6,10; 7,2.10; 8,13; 10,3; 11,12; 12,10; 14,7.9.15.18; 16,1.17; 19,1.17; 21,3. «Tuoni»: Ap 19,6; al singolare: 6,1; 14,2. «Fulmini, voci e tuoni»: Ap 4,5; 8,5; 11,19; 16,18. Sull’uso di quest’ultima formula, cf. Vanni, La struttura, pp. 141-148.

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è in attesa. Qui sono descritti tutti gli elementi che in qualche misura interesseranno lo svolgimento dei fatti seguenti.

Seconda scena: i sette tuoni (vv. 3b-4) Questa scena presenta soltanto elementi uditivi: i sette tuoni e l’ordine dato al veggente di sigillare quanto hanno detto i tuoni. A questo proposito è interessante notare che ogni volta che si parla di un libro vengono nominati anche dei sigilli: in Ap 5 c’è un libro sigillato, che solo l’Agnello può aprire, e di fatto apre. In Ap 22,10 troviamo il comando opposto: non sigillare! Nel nostro testo invece troviamo l’ordine di sigillare, ma non direttamente il libro, che è aperto e di cui significativamente si tace per ora il contenuto, bensì le parole dei sette tuoni. In definitiva, abbiamo un libro da leggere (l’Apocalisse) nel quale vengono rivelati eventi che prima erano nascosti (il libro del c. 5), e insieme parole che non devono diventare scritte e che all’interno della rivelazione devono restare segrete. Il mistero, quindi, non è ancora del tutto rivelato.

Terza scena: il giuramento dell’angelo (vv. 5-7) Qui si ritrovano uniti nuovamente elementi visivi e uditivi. L ’angelo che giura dà valore affidabile e irrevocabile alle parole che pronuncia: è il verdetto che segna la fine del tempo, in risposta all’accorata invocazione di quelli che sono stati «uccisi a causa della parola» (Ap 6,10). Il mistero di cui si parla in questo passo e che ha la sua realizzazione a partire da 11,15 per indicazione dello stesso autore, ha a che fare con l’esito della vicenda umana e cristiana, sottoposta a tali pressioni e persecuzioni, da far sorgere l’esigenza di conoscere chi alla fine vincerà, se la forza del male o la debolezza della croce. È infatti sintomatico che coloro che pregano sotto l’altare per chiedere l’affrettarsi dell’avvento del giusto giudizio di Dio (6,9-10), sono descritti con lo stesso termine con il quale è descritto l’Agnello: «Sgozzati» (esfagménoi: cf. 5,6)13. Con il suono della settima tromba termina il settenario, che aveva ritmato il processo e il dinamismo della storia, e si apre la fase conclusiva, il confronto determinante che vedrà la definitiva condanna del maligno e dei suoi rappresentanti. 13 Le altre ricorrenze: detto dell’Agnello (5,6.9.12; 13,8); detto dei credenti (6,9; 18,24); una volta (13,3) della bestia che imita l’Agnello; una volta (6,4) a indicare il compito del cavallo rosso.

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Quarta scena: il «piccolo libro» (vv. 8-11) La scena è composta da due comandi che la «voce» impartisce al veggente, dalla loro esecuzione e infine da un comando riguardante il futuro, espresso con la formula «è necessario» (deî), che lega l’azione al progetto divino. Il testo è parallelo a quello in cui il profeta Ezechiele riceve un comando analogo (Ez 2,8; 3,1), anche se Giovanni, come è sua abitudine, apporta una serie di modifiche al modello veterotestamentario. Ezechiele parla di un «rotolo», Giovanni di un «piccolo libro»; manca in Ezechiele la menzione del suo sapore amaro; in Giovanni è assente il dato che nel rotolo sono scritti «lamenti, pianti e guai» e che è scritto «davanti e dietro». Quest’ultimo dato è ripreso invece nella scena del c. 5. Si può dire che esiste un legame tra il testo di Ezechiele e i due passi dell’Apocalisse (5,1 e 10,2.8-11) che da esso traggono ispirazione. Ma è il contesto di Ezechiele che può dare maggiori delucidazioni sul senso dell’episodio. La scena, infatti, in cui il profeta riceve l’ordine di mangiare il rotolo, è una scena di vocazione e di missione. Il profeta deve parlare a un popolo che non ha intenzione di ascoltare, che ha «una dura cervice e un cuore ostinato» (Ez 3,7), che anzi diventerà per lui «come cardi e spine», per cui egli verrà a trovarsi come «in mezzo a scorpioni» (Ez 2,6). A questo corrisponde forse l’amarezza del libro ingoiato? Se procediamo nella lettura, l’episodio violento di Ap 11 ci dà una risposta positiva: il compito profetico del veggente e della Chiesa è fortemente contrastato e rifiutato fino a sfociare nella morte violenta. Lo stesso Ezechiele, qualche versetto più avanti, traduce l’immagine del «mangiare» il libro: «Figlio dell’uomo, tutte le parole che ti dico accoglile nel cuore e ascoltale con gli orecchi». «Mangiare» è perciò il simbolo dell’assimilazione, dell’accoglienza interiore e incondizionata, del divenire quel che si mangia, assumendolo come compito personale. La citazione di Daniele con la quale si conclude questo testo è altrettanto significativa. In Dn 3,4 la menzione dei popoli e dei regni è nel contesto dell’invito all’adorazione della statua dell’idolo d’oro fatta costruire da Nabucodonosor. In Ap 7,14 gli stessi vengono menzionati nel contesto della visione del Figlio dell’uomo al quale il Vegliardo conferisce un potere eterno. Il compito di profetizzare potrebbe allora essere compreso, sulla scorta di questi testi, come la missione evangelizzatri184

ce che fa passare dall’idolatria e dal paganesimo al riconoscimento e all’adorazione del vero Dio.

Conclusioni Il c. 10 conferma anzitutto l’impostazione e le principali tematiche di tutto il libro: si tratta di una meditazione sulla storia e in particolare sulla storia che la Chiesa perseguitata deve affrontare. Se da una parte la persecuzione rende chiara la forma privilegiata della sequela, dall’altra pone persistentemente il problema del male e di come si concili con la salvezza già ottenuta dal sangue di Gesù Cristo. Da qui la forte tensione verso la fine, il senso di una storia direzionata, che solo nella fede e nell’ascolto della Parola può intravedere il suo percorso e lo può percorrere alla sola condizione di perseverare nella fiducia. La modalità, tipica dello svolgimento narrativo del libro dell’Apocalisse, è quella di mostrare, di dipingere dei quadri, che non necessariamente vanno letti in successione, quasi a formare un grande mosaico, ma più similmente a una serie di diapositive, ove ogni quadro, pur avendo rapporti con l’intera storia, ha una sua compiutezza. Così avviene anche per quanto riguarda il c. 10. La sua comprensione deriva non tanto dall’analisi di ciò che è scritto, quanto dai suggerimenti di ciò che è disegnato. La presenza dell’angelo e la sua posizione a cavallo tra mare e terra dà al lettore-ascoltatore (contemplante) la ferma fiducia che il mondo, nonostante le apparenze, rimane sotto il benefico potere di Dio; che il male con tutta la sua virulenza, che arriva a togliere la vita ai cristiani, sarà soggetto di un severo giudizio di Dio. D’altra parte, la fine non è ancora così imminente: la parola di Dio deve ancora essere annunciata e predicata, la rivelazione ha in serbo ancora segreti, che vanno conservati e custoditi per l’avvenire. Contro ogni fretta escatologica, viene qui riaffermato il progressivo svelarsi del disegno di Dio e il suo dipanarsi nella storia degli uomini.

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Roberto Filippini ________

I due testimoni (Ap 11,1-13)

L ’episodio dei due testimoni chiude la lunga sezione iniziata in Ap 9,13 con lo squillo della sesta tromba e precede immediatamente il suono della settima (11,15), con cui è annunciata la fase decisiva degli eventi degli ultimi tempi: il compimento del misterioso piano che vedrà sconfitte una dopo l’altra le potenze demoniache fino allo stabilirsi incontrastato del regno di Dio.

La funzione del brano nel suo contesto È necessario tuttavia riconoscere, con molti studiosi, una cesura fra i tre episodi della sesta tromba: il primo (9,13-21: lo scatenarsi della cavalleria infernale) appartiene ancora alla serie precedente dei flagelli-piaghe, con cui Dio vuole ammonire l’umanità idolatrica ed empia per condurla al pentimento, senza peraltro ottenere alcun risultato (cf. 9,20-21). Le altre due scene (10,1-11: la consegna del piccolo libro a Giovanni; 11,1-13: il ministero dei due testimoni) si legano intimamente fra loro e insieme propongono il tema della tormentata missione della Chiesa. Quello che si vuole sviluppare nell’ampliamento della sesta tromba, attraverso i due ultimi episodi, è il ruolo che devono ricoprire i seguaci dell’Agnello – Giovanni, i profeti e tutta la comunità ecclesiale – nello svolgersi della storia, prima che scocchi il momento finale e squilli l’ultima tromba. Del resto, il prolungarsi sproporzionato della sezione conferisce al racconto un senso di dilazione e di ritardo, proprio del tempo fra il «già» e il «non ancora», che viene protratto e che va riempito dal compito missionario dei cristiani. Il «piccolo libro», che l’angelo disceso dal cielo ha fatto mangiare al veggente (10,2; cf. articolo precedente, ndr), ha rivelato come i seguaci di Cristo debbano partecipare alla ve186

nuta del regno di Dio, offrendo a tutta l’umanità la testimonianza di Gesù e imitandone il sacrificio e la vittoria. Ora, la pericope dei due testimoni costituisce con tutta probabilità il contenuto stesso del piccolo libro. L ’episodio mostra che il regno di Dio viene «mediante la testimonianza sacrificale del popolo eletto che già riconosce il dominio di Dio e porta anche le nazioni ribelli a fare altrettanto»1. Un’ultima osservazione. Il rapporto dei tempi dei verbi nel testo greco presenta, nella parte narrativa, un fenomeno particolarmente curioso che la traduzione italiana ha quasi eliminato: prima una serie di futuri (v. 3); poi una serie di presenti (v. 9), infine una serie di passati puntuali, nella forma dell’aoristo (vv. 11-13). La successione inversa rispetto a quella naturale sottrae il racconto a una collocazione cronologica precisa, ponendo il lettore di fronte a uno schema teologico che interessa la Chiesa di ogni tempo e che ora veniamo ad analizzare.

La Chiesa, popolo regale, sacerdotale e profetico La prima scena del c. 11 presenta un nuovo contatto con il libro di Ezechiele: mentre il profeta vede un angelo misurare il tempio futuro (Ez 40,3ss.), Giovanni riceve egli stesso l’ordine di misurare e di distinguere due aree di attività specifica. Avendo assimilato nel proprio intimo la rivelazione divina, suo tormento e sua consolazione, egli non sarà solo spettatore della storia della salvezza, ma vi sarà coinvolto come parte attiva del suo svolgimento, proclamando con efficacia la Parola: Poi mi fu data una canna simile a una verga e mi fu detto: «Alzati e misura il santuario di Dio e l’altare e il numero di quelli che vi stanno adorando. Ma l’atrio che è fuori del santuario, lascialo da parte e non lo misurare, perché è stato dato in balìa dei pagani, i quali calpesteranno la città santa per quarantadue mesi» (11,1-2).

Misurare significa dare dei limiti e distinguere. Ciò che è misurato viene distinto da ciò che non lo è. Il santuario, l’altare e coloro che vi prestano culto, col gesto profetico di Giovanni, vengono collocati sotto la protezione e la difesa di Dio, mentre viene escluso dall’egida divina il cortile più esterno, 1

R. Bauckham, La teologia dell’Apocalisse, Brescia 1994, p. 104.

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quello dei gentili, che è visto però come un tutt’uno con il resto della città. Di quale città si parla? Come si chiarisce nel prosieguo del testo, non è la Gerusalemme del 70 d.C. o di qualsiasi altro periodo precedente o successivo; o, almeno, non è solo questo. Infatti, più avanti è detta «la grande città» (v. 8) e quindi, secondo l’usuale senso dell’espressione nell’Apocalisse, Babilonia ovvero Roma; ma è detta anche Sodoma ed Egitto: è insomma il simbolo geografico di quella città terrena, di quel­ l’umanità, dove potranno imperversare le forze ostili che si contrappongono alla città di Dio, la comunità vista nella sua realtà liturgica ideale, il tempio, a cui viene invece assicurata una permanenza indefettibile. L ’autore vuole annunciare che nella storia di questa città terrena vi saranno momenti di prevalenza delle forze ostili: «L ’atrio del tempio [...] è stato dato in balia dei pagani, che calpesteranno la città santa». Tuttavia, si tratterà di una vittoria effimera dalla durata limitata: «I quarantadue mesi equivalgono a tre anni e mezzo, numero caratteristico della parzialità, della precarietà: è la metà di sette»2. In questo tempo che corrisponde ai milleduecentosessanta giorni del v. 3, la comunità ecclesiale riceverà da Dio una forza di resistenza e di lotta, rappresentata dai due testimoni: «Farò in modo che i miei due testimoni, vestiti di sacco, compiano la loro missione di profeti per milleduecentosessanta giorni». Sono state tentate molte identificazioni di queste due figure: personaggi reali dell’Antico Testamento (Elia ed Enoc; Elia e Mosè), personaggi reali del Nuovo Testamento (Pietro e Paolo; Giacomo e Giovanni); oppure si è pensato a gruppi e categorie (i profeti dell’Antico Testamento e gli apostoli; gli apostoli e i profeti della comunità). Ogni individuazione lascia molti dubbi e naufraga miseramente, specie quando si tende a distinguere nella coppia ciascuno dei membri come se avesse una propria precisa caratterizzazione. Al contrario, il testo insiste sui medesimi poteri, le medesime qualità e le medesime azioni, enfatizzando così la loro identità nella comune funzione di testimonianza, tanto che Giblin parla, a ragione, di una coppia gemellare3. Questi sono i due olivi e le due lampade che stanno davanti al 2 3

U. Vanni, L ’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1998, p. 374. Cf. Ch. Giblin, Apocalisse, Bologna 1993, pp. 84-86.

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Signore della terra. Se qualcuno pensasse di far loro del male, uscirà dalla loro bocca un fuoco che divorerà i loro nemici. Così deve perire chiunque pensi di far loro del male. Essi hanno il potere di chiudere il cielo, perché non cada pioggia nei giorni del loro ministero profetico. Hanno anche potere di cambiar l’acqua in sangue e di colpire la terra con ogni sorta di flagelli tutte le volte che lo vorranno (vv. 4-6).

I riferimenti anticotestamentari e gli elementi simbolici si accumulano così numerosi, in uno stupefacente effetto di sovraimpressione, che i due si sganciano da qualsiasi determinazione precisa: si deve parlare piuttosto di modelli generali, applicabili anche a personaggi concreti che nei diversi tempi incarnano la missione di tutta la Chiesa, oppure di «personalità corporative» che la rappresentano e la inglobano in sé. Che i due testimoni siano simbolo della Chiesa nel suo ruolo di testimonianza al mondo – sostiene Bauckham – viene mostrato dalla loro identificazione come lampade, il simbolo delle Chiese nel c. 1, dove le sette Chiese sono rappresentate da altrettante lampade (Ap 1,12.20). Che essi siano solamente due non sta a indicare che rappresentino soltanto una parte della Chiesa intera, ma è conforme alla ben nota esigenza biblica che attribuiva validità a una testimonianza soltanto se resa da due testimoni (cf. Dt 19,15)4.

Confermano questa decifrazione ecclesiale globale i riferimenti a Zc 4,1-14, individuabili nel v. 4: «Questi sono i due olivi e le due lampade che stanno davanti al Signore della terra...». Per A.A. Trites5 si allude qui al carattere sacerdotale e regale della comunità cristiana che, come leggiamo in 1,16, Cristo ha liberato dai suoi peccati e ha costituito «regno, sacerdoti per Dio e Padre suo»: è la Chiesa intera che ha ereditato i compiti dei due «consacrati» del libro di Zaccaria, il re Zorobabele e il sacerdote Giosuè. Ma la Chiesa eredita soprattutto i caratteri della grande profezia veterotestamentaria. Il «potere di chiudere il cielo perché non cada la pioggia» (v. 6a) è un chiaro rimando a Elia (cf. 1Re 17,1), mentre la facoltà di «cambiare l’acqua in sangue e di colpire la terra con ogni sorta di flagelli...» (v. 6b) ci riporta ai prodigi dell’esodo e ai profeti di Yhwh che li hanno compiuti, Mosè e Aronne (cf. Es 7,17.19-20). Bauckham, La teologia, p. 105. Cf. A.A. Trites, The New Testament concept of Witness, Cambridge 1977, pp. 164-165. 4 5

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C’è un altro accostamento con Elia che troviamo nel v. 5: «Se qualcuno pensasse di far loro del male, uscirà dalla loro bocca un fuoco che divorerà i loro nemici». Per Trites si può parlare a ragione di una rebirth of images del miracolo di 2Re 1,10, una lettura reinterpretante, probabilmente influenzata da Ger 5,14: «Ho fatto delle mie parole un fuoco nella tua bocca e di questo popolo della legna, ed essa arderà», e specialmente ispirata da Sir 48,1: «Allora il profeta Elia si levò come un fuoco e la sua parola bruciava come torcia». I testimoni sono dunque dotati delle stesse capacità e della stessa autorità dei profeti, ma, al di là delle immagini, come per i profeti, è la Parola a costituire l’arma decisiva della loro missione: il fuoco che distrugge e purifica, metaforico quanto la spada a due tagli che esce dalla bocca del Cristo glorioso (1,16; 13,16; 19,15; cf. Os 6,5; Ef 6,17). Lo scenario dello scontro, ci viene detto al v. 8, è «la grande città, che spiritualmente si chiama Sodoma ed Egitto»: come abbiamo anticipato, ci troviamo di fronte a una denominazione-involucro, quasi una scatola cinese, con tutta una serie di rimandi. La grande città (he pólis he megále) è infatti Babilonia, per la maggior parte dei passi in cui compare (cf. 14,8; 16,19; 17,1ss.), ma dietro all’antica capitale caldea si nasconde Roma e il suo impero: «Le sette teste sono i sette colli sui quali è seduta la donna [...]. La donna che hai visto simboleggia la grande città che regna su tutti i re della terra» (17,9.18). In questo modo, infine, si intravede tutto il mondo lonta­no da Dio e corrotto, che viene rivelato nella sua identità pneu­ matikôs, cioè sotto l’influsso dello Spirito profetico, con le denominazioni di «Sodoma», la città degli abomini sessualicultuali (cf. Ez 16,46), ed «Egitto», luogo di idolatria e di schiavitù (cf. Sap 19,14). Fornicazione, idolatria e ingiustizia: non sono questi gli obbiettivi classici, contro cui si sono scagliati con i loro oracoli i profeti di tutti i tempi, chiamando i loro ascoltatori a una reale e radicale conversione di vita?

Testimonianza e martirio La parola dei testimoni porta dunque il giudizio di Dio che brucia un tale mondo e lo tormenta, «svelando la vera real190

tà degli uomini e delle cose»6. È questo che gli uomini non possono tollerare: i testimoni perciò non devono aspettarsi di essere trattati meglio dei profeti, loro predecessori; la loro missione scatenerà una reazione violenta. È proprio l’accostamento con la profezia a muovere l’idea della testimonianza verso quella del martirio. L ’atto comunicativo dei testimoni, similmente a quello dei profeti, non si risolve infatti in un pacato scambio di informazioni, come può avvenire in un tranquillo congresso di ricercatori o di fronte all’attento pubblico di una conferenza. La parola di Dio da essi proclamata irrompe nelle contraddizioni delle vicende umane; come il bisturi del chirurgo, opera grandi incisioni, mettendo a nudo i mali della storia, le falsità idolatriche, le ingiustizie e le perversioni più sordide: provoca crisi, giudica e appella al cambiamento. Ma, inevitabilmente, il profeta attira su di sé il male denunciato che gli si rivolta contro, come una belva ferita. Per l’autore dell’Apocalisse i discepoli di Gesù sono di fronte a un tempo di severa prova: si avvicina uno scontro selvaggio e mortale, che va affrontato assumendo coscientemente gli atteggiamenti spirituali più idonei. I cristiani, tutti «potenzialmente profeti, se sono coerenti col loro battesimo»7, vengono chiamati perciò a collocarsi alla loro sequela, disponendosi a condividerne la sorte. E quando poi avranno compiuto la loro testimonianza, la bestia che sale dall’abisso farà guerra contro di loro, li vincerà e li ucciderà (v. 7).

Entra così in scena questo personaggio mostruoso di derivazione danielica (cf. Dn 7,21), che nei capitoli seguenti sarà uno dei protagonisti della lotta fra le potenze demoniache, Dio e i santi (cf. 13,1ss.). È l’immagine dell’imperium, il potere assoluto del sistema politico-economico, emanazione storica della potenza satanica, che pretende dagli uomini una devozione senza riserve e che aggredisce e schiaccia gli adoratori di Dio. Con l’avversario non sono possibili accordi o compromessi e lo scontro sarà mortale. La persecuzione e il martirio dei P. Prigent, L ’Apocalisse di S. Giovanni, Roma 1985, p. 335. J.P. Sweet, Maintaining the testimony of Jesus: the suffering of Christians in the Revelation of John, in W. Horbury - B. Mc Neill, Suffering and Martyrdom in the N.T. Studies presented to G.M. Styler by the Cambridge New Testament Seminary, Cambridge 1981, p. 105. 6 7

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testimoni si presentano dunque come l’esito «naturale» della loro vocazione profetica; e tuttavia la loro morte non sarà solo un fatto successivo al loro ministero. Essa stessa diventa un gesto profetico, momento di testimonianza e di proclamazione, che ripresenta e rappresenta nel mondo l’evento centrale della storia: la morte e la risurrezione del Messia crocifisso. I loro cadaveri rimarranno esposti sulla piazza della grande città, che spiritualmente si chiama Sodoma ed Egitto, dove il loro Signore fu crocifisso (v. 8).

Babilonia, Sodoma, Egitto, Roma e Gerusalemme, cieca alla venuta del suo re, si fondono in un unico spazio in cui si svolge il dramma della rivelazione di Dio e dell’accecamento umano. Ciò che si è compiuto in Cristo continua nei suoi portavoce: può esserci un modo più adeguato di comunicare di questo, in cui il mezzo si identifica col messaggio? Come per il racconto del processo e della morte di Stefano in At 7, così per i due testimoni di Ap 11 si ripete, in una mimesi suggestiva, la passione di Gesù, anzi l’intero mistero pasquale. Come per Gesù infatti, anche per i suoi testimoni, la morte non è l’ultima parola: Dio interviene per risuscitare ed esaltare i suoi eletti8. Uomini di ogni popolo, tribù, lingua e nazione vedranno i loro cadaveri per tre giorni e mezzo e non permetteranno che i loro cadaveri vengano deposti in un sepolcro. Gli abitanti della terra faranno festa su di loro, si rallegreranno e si scambieranno doni, perché questi due profeti erano il tormento degli abitanti della terra. Ma dopo tre giorni e mezzo, uno spirito di vita procedente da Dio entrò in essi e si alzarono in piedi, e un grande timore [fóbos méga] cadde su quelli che stavano a guardarli [epì toûs theoroûntas autoûs] ( vv. 9-11).

Il popolo messianico, secondo la profezia di Ez 37,5-10, risorge, investito dalla potenza vivificante di Dio, e viene accolto in cielo, dove – lo si dirà nel c. 12 – il Cristo, il figlio maschio della donna, ha già raggiunto il suo trono (cf. Ap 12,5). Allora udirono una grande voce dal cielo che diceva loro: Salite quassù! E salirono al cielo nella nube, e i loro nemici li videro (v. 12). 8 Era del resto una convinzione ben radicata nei Salmi di lamentazione, come il Sal 22, e nelle tradizioni circa gli amici di Dio: Enoc in Gen 5,24; Elia in 2Re 2,11; Mosè secondo la tradizione giudaica: cf. l’ascensione di Mosè in Clemente Alessandrino, Strom. 6,15.

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Tutta la vicenda si conclude con questo «vedere» (theoreîn), tipico vocabolo giovanneo di rivelazione, e con l’apocalittico terremoto, che produce penitenza e conversione: In quello stesso momento ci fu un grande terremoto che fece crollare un decimo della città: perirono in quel terremoto settemila persone; i superstiti furono presi da timore [émfoboi egénonto] e dettero gloria al Dio del cielo [kaì édokan dóxan tôi theôi toû ouranoû] (v. 13).

È questo lo scopo ultimo di ogni profezia, il contenuto del «Vangelo eterno da annunziare agli abitanti della terra e a ogni nazione, razza, lingua e popolo: “Temete Dio e dategli gloria, perché è giunta l’ora del suo giudizio”» (14,6-7). Il risultato positivo straordinariamente universale della testimonianza resa dai testimoni è sottolineato dall’aritmetica simbolica del v. 13. Nei giudizi annunciati dai profeti dell’Antico Testamento una decima parte (Is 6,13; Am 5,3) o settemila persone (1Re 19,18) sono il resto fedele che viene risparmiato, mentre il giudizio annienta la maggioranza. Giovanni, che fa propria l’allusione con un’inventiva tutta sua, capovolge la situazione. Un decimo soltanto subisce il giudizio; il resto, che è risparmiato, sono i nove decimi. Non la fedele minoranza, ma la maggioranza infedele viene risparmiata perché giunga al pentimento e alla fede. Grazie alla testimonianza dei due testimoni, il giudizio diviene effettivamente salvifico9. Se ci si chiede come la testimonianza del nuovo popolo escatologico, che in essi è adombrato, possa produrre l’effetto che i profeti dell’antica alleanza non riuscirono a ottenere, occorre molto probabilmente rispondere che essa deriva il potere dal suo contenuto, cioè dalla morte e dalla risurrezione del CristoAgnello. Perciò la missione profetica della Chiesa viene presentata in questo passo dell’Apocalisse come un elemento necessario della storia della salvezza. Il piano di Dio non arriva al suo compimento, la settima tromba non suona prima che la Chiesa abbia avuto tempo di rispondere alla propria vocazione di essere nel mondo il popolo dei testimoni che, con la parola, i segni e i prodigi, ma soprattutto con la propria vita donata, permettano ancora al Signore di parlare, operare, chiamare alla conversione e salvare. 9

Cf. Bauckham, La teologia, p. 109.

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Karin Heller ________

La donna e il serpente (Ap 12)

Per un lettore familiarizzato con la cosiddetta letteratura di fantasia, il c. 12 dell’Apocalisse contiene numerosi elementi di un racconto fiabesco. In particolare, la combinazione delle «immagini» della donna, del serpente e del figlio neonato, minacciato dal momento in cui esce dal seno materno, sono propizi a nutrire l’immaginario umano in modo da accattivare il lettore. Messo in scena da un produttore di film, il nostro capitolo potrebbe sembrare uscire piuttosto da un’opera di science-fiction che da un libro venerabile del canone biblico.

Le radici antropologiche del testo La nostra osservazione non cerca affatto di diminuire il carattere sacro della rivelazione contenuta in questa pagina affascinante. Vuole solo sottolineare le radici antropologiche comuni al racconto di Ap 12 e ad altre espressioni della riflessione umana, mosse dalla realtà del permanente combattimento tra le forze della vita e della morte, del bene e del male, della luce e delle tenebre. Il tema del drago che ruba donne per ingoiarle, poi vinto dall’eroe che diventa in seguito lo sposo della donna liberata, è particolarmente diffuso nelle mitologie dell’Europa e dell’Asia1. Il lettore di cultura mediterranea non avrà difficoltà a riconoscere elementi simili nel mito di Leto incinta per opera di Zeus. Hera gelosa, la farà perseguitare dal drago Pitone attraverso il mondo intero. Questi sa che, se non riesce a uccidere il bambino, sarà messo a morte da lui. Leto, portata dalle ali del Cf. il mito di Andromeda liberata da Perseo, in P. Grimal, Mitologia greca e romana, Garzanti, 1990, p. 44. 1

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vento del sud, trova rifugio sull’isola Delos dove metterà alla luce Apollo, dio del sole. Quattro giorni dopo, Apollo uccide Pitone2. Più vicino a noi, Carl Gustav Jung ha scoperto nella rappresentazione del drago ucciso dall’eroe l’immagine della lotta per liberarsi dalla madre. Solo questa liberazione permette all’eroe una relazione adulta con le donne3. Tutti questi esempi evocano, ciascuno a modo suo, l’alchimia misteriosa che lega la vita alla morte o che fa uscire la vita dalla morte. È ciò che costituisce anche lo sfondo antropologico del racconto contenuto in Ap 12. La donna raffigura senza dubbio la potenza di vita, colei che, grazie al suo parto e alla sua discendenza, assicura l’avvenire dell’umanità (12,2). Nel contempo, ella appare minacciata da una creatura tenebrosa pronta a ingoiarla con la sua discendenza appena nata (12,4). Il drago, quindi, rappresenta queste potenze di morte che si oppongono alla vita. Secondo le diverse tradizioni religiose esse sono precipitate dall’alto o espulse come aborti maligni dalle regioni inferiori di una Terra-Madre che manifesta così a volte il suo viso ostile. Si verifica anche nel nostro testo: il drago viene precipitato sulla terra dall’alto (Ap 12,9.13), mentre la bestia, altra creatura malvagia, «sale dal mare», cioè dalle profondità oscure della terra (Ap 13,1). Davanti a queste similitudini evidenti, esegeti, teologi o semplici lettori possono turbarsi. La tentazione è allora doppia. La prima consiste nel rifiutare un qualsiasi legame con il mondo delle espressioni «pagane». Ne consegue allora un distacco tra la parola di Dio e le realtà umane; si scarta ciò che i Padri della Chiesa chiamano «il seme del Vangelo» o «un raggio della Verità che illumina ogni uomo» per riprendere un’espressione del concilio Vaticano II4. La seconda tentazione è quella del ridurre il testo biblico a un qualsiasi testo umano. Si elimina così la dimensione di «parola di Dio». Oggi, il magistero della Chiesa sottolinea che gli scrittori sacri hanno attinto alle espressioni comuni all’umanità per enunciare la propria visione. Dio ci ha parlato umanamente, e per farlo non ha disprezzato né la carne umana, né le espressioni forgiate progressivamente dal pensiero umano da secoli, persino Cf. K. Kerényi, Gli dei della Grecia, Il Saggiatore, 1994, pp. 118ss. Cf. C.G. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles; cf. in particolare: La lutte pour se délivrer de la mère (VI) e Le sacrifice (VII). 4 Cf. Nostra aetate 2. 2 3

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millenni5. In questo modo, il proprio del discorso di Dio sta nel parlare altrimenti utilizzando linguaggi umani6. Da qui sorge una domanda: che cosa ci dice il testo? E che cosa ci dice in particolare attraverso queste immagini impressionanti presenti nel c. 12 dell’Apocalisse?

Il quadro del racconto: cielo e terra Una giusta comprensione del nostro capitolo è inseparabile da una realtà semitica fondamentale: la visione propria del cielo e della terra. Ne sottolineiamo tre aspetti. r Già nell’Antico Testamento, i diversi racconti della creazione non vogliono semplicemente presentare il modo con cui il Dio di Abramo e di Mosè ha creato tutto. Essi assumono invece una funzione apologetica, cioè proclamano la fede specifica del popolo d’Israele e lo confortano nella sua situazione di popolo di Dio sottomesso a tentazioni e attacchi. Così il racconto in Gen 1, redatto durante l’esilio in Babilonia, contesta la superiorità degli dèi del vincitore babilonese. Riafferma che il Dio di Israele è l’unico creatore del cielo e della terra e di tutto ciò che contengono. Anche se Israele è stato sconfitto dal re di Babilonia, né cielo, né terra, né sole, né luna o altre creature hanno un carattere divino come è il caso nel mondo babilonese. r Nella visione ebraica, è il Dio creatore e redentore che guida la storia di tutto ciò che capita in cielo come in terra. Il cielo non si impone agli uomini alla maniera di una divinità capricciosa. Egli stesso e tutto ciò che contiene è sottomesso e obbedisce a Dio. Per Israele, il cielo esprime la volontà divina quando dà la pioggia fecondante o la ritiene (Is 5,6 ed Ez 34,26), quando le sue creature come gli angeli vengono in aiuto agli uomini o applicano una sanzione divina7. Per Israele il cielo è sottomesso a un giudizio, conosce un fine e va verso una ricreazione (Is 51,6; 66,22). Niente di ciò che capita in cielo e sulla terra sfugge quindi a Dio. Cf. Dei Verbum 12. Cf. P. Beauchamp, Théologie biblique, in Initiation à la pratique de la théologie, vol. I, Éd. du Cerf, 1982, p. 197. 7 Cf., ad esempio, l’angelo che assiste Tobia o quello che getta l’uva nel grande tino dell’ira di Dio (Ap 14,19). 5 6

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r Nella mentalità degli uomini del Medio Oriente antico esiste una legge di corrispondenza tra le realtà terrestri e celesti. Secondo questa concezione tutte le realtà terrestri sono le «immagini» di realtà celesti. Paesi, città, fiumi, templi, creature di ogni sorta, hanno il loro «modello» nel cielo. Gli autori dell’Antico Testamento esprimono questa convinzione nel momento dell’esodo in cui si procede alla costruzione della tenda del convegno; essa è da eseguire secondo il modello dato a vedere a Mosè sul monte (Es 25,9.40). Allo stesso modo preesiste per Israele la Torah e il rotolo che contiene i decreti divini (Es 24,12; Ez 2,9-10), nonché la spada del Signore che si inebria nel cielo prima di abbattersi su un popolo della terra per fare giustizia (Is 34,5).

Alla luce di queste realtà bibliche possiamo adesso afferrare meglio la visione presentata in Ap 12. Si indirizza alla comunità cristiana confrontata a una situazione di crisi. Essa conosce sia l’opposizione da parte dell’impero romano e la persecuzione, sia il rischio di affondare nella tiepidezza e lo scoraggiamento, poiché la parusia sperata si fa attendere. In questa situazione è data ai cristiani una visione celeste: ap­ paio­no nel cielo due segni: la donna e il drago. Lo scopo della visione è di dare un senso alla situazione di vita concreta, difficile dei cristiani. La loro situazione terrena corrisponde a una situazione celeste. È dato loro a vedere «il modello divino» di ciò che vivono sulla terra. Al combattimento dei cristiani corrisponde una battaglia celeste che scoppia tra Michele e i suoi angeli e il drago, anche lui assistito dai suoi (12,7). Ai cristiani paurosi, scoraggiati e tiepidi è assicurata la vittoria di Michele e del suo esercito celeste. Il drago e i suoi seguaci sono sconfitti per sempre; non c’è più posto per loro nel cielo, vengono precipitati sulla terra (12,8-9) e si canta ormai il cantico della vittoria: «Si è compiuta la salvezza, la forza e il regno del nostro Dio e la potenza del suo Cristo» (12,10-12). Secondo la concezione biblica peculiare del cielo e della terra, il messaggio di questa visione è doppio. Essa proclama la vittoria di Dio e del suo Cristo nel cielo; il «modello celeste» permette ai cristiani di scoprire la sua replica sulla terra. La loro situazione non è quella di una sconfitta, ma di una vittoria che si sta realizzando. Se la vittoria è già certa, la battaglia non è ancora compiuta; ormai il diavolo e il suo esercito sono presenti sulla terra dove continuano la loro opera di seduzione e di persecuzione. 197

L ’identità della donna La questione dell’identità della donna è stata dibattuta da molti esegeti e teologi. Per i cristiani cattolici una frequente interpretazione vedeva in questa donna la Vergine Maria. L ’interpretazione è stata accompagnata dall’immagine della Vergine coronata da dodici stelle, in piedi sul globo terrestre sul quale schiaccia un serpente. Quest’iconografia si è diffusa fortemente in seguito al concilio di Trento e poi alla proclamazione del dogma dell’Immacolata concezione (8 dicembre 1854). Dal punto di vista biblico quest’interpretazione era collegata a un parallelismo tra il «Protovangelo» contenuto in Gen 3,15 e la battaglia tra la donna e il drago enunciata in Ap 12. Oggi la maggior parte degli esegeti ha abbandonato la lettura probabilmente troppo affrettata di questo parallelismo, poiché ignora molti elementi del racconto tramandato in Ap 128. Dobbiamo quindi affrontare nuovamente la questione dell’identità della donna. Incontriamo l’immagine della donna coronata da dodici stelle, ornata dal sole e dalla luna, già nelle culture del Medio Oriente antico. In quel contesto rappresenta la «regina del cielo», la dea dell’amore, Inana, più conosciuta da noi sotto il nome di Afrodite o Venere9. Più esattamente, rappresenta un tratto preciso di questa divinità celeste, cioè la dimensione cosmica dell’amore. Difatti, nelle culture del Medio Oriente antico, l’amore non è percepito come una realtà intima che riguarda soltanto un uomo e una donna; l’amore ha una dimensione addirittura cosmica, poiché dal desiderio sessuale dipende tutta l’esistenza del cosmo. In questa prospettiva la donna sotto l’aspetto astrale raffigura la vita cosmica che trionfa sempre sulle forze del caos, delle tenebre e della morte per mezzo della sua capacità di suscitare il desiderio sessuale e di mettere in vita ogni essere in cielo e sulla terra. I teologi del popolo d’Israele non sono stati totalmente estranei a una tale visione. Essi hanno certo scartato e respinto vigorosamente l’idea di una divinità femminile, sposa del Dio di Abramo e di Mosè. A motivo però della promessa di Cf. P. Prigent, Il messaggio dell’Apocalisse, Borla, 1982, p. 164. Cf. una delle rappresentazioni più antiche della dea dell’amore in Mesopotamia, in J. Black - A. Green, Gods, Demons and Symbols from Ancient Mesopotamia. An Illustrated Dictionary, illustrations by T. Rickards, British Museum Press, 1992, p. 108. 8 9

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una discendenza ad Abramo e a Davide (Gen 15,1-18; 2Sam 7, 12-15), la tematica della donna partoriente e del figlio promesso da Dio e da mettere al mondo, è diventata una delle tematiche centrali del messaggio biblico. In quel contesto l’immagine della «donna» può significare una donna singola, come è il caso dell’alma, la giovane donna, madre dell’Emmanuele, cioè «Dio con noi». In generale però l’immagine va oltre il significato di una donna particolare. La sposa di Dio è l’intero popolo d’Israele (Os 1-3) o la città di Gerusalemme (Is 62). In quest’ultima prospettiva si parla della Figlia di Sion che ha dato alla luce un paese in un giorno e un popolo in un istante (Is 66,7-8). Nel capitolo che commentiamo «l’immagine» della donna è preceduta da quella della visione dell’arca dell’alleanza nel santuario celeste (11,19). Ricorda la fedeltà assoluta di Dio verso il suo popolo, l’alleanza conclusa con Abramo, la promessa divina di una terra e una discendenza, il patto stabilito per mezzo di Mosè sul monte Sinai, il cammino dell’esodo all’ombra dell’arca dell’alleanza conservata nella tenda del convegno, riempita dalla gloria del Signore (Es 40,1-38). Siccome il concetto biblico di alleanza evoca il rapporto tra sposo e sposa, tra Dio e il suo popolo, il segno dell’arca è seguito logicamente da quello della donna. Ella è «vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle». Con quegli attributi l’autore passa dalla visione del popolo di Dio nel deserto a quella della città di Gerusalemme come è evocata nel c. 60 del libro di Isaia. Essa non sarà più illuminata dal sole di giorno e dalla luna di notte, perché il Signore stesso sarà per lei luce eterna, in modo che il suo sole non tramonterà più e la sua luna non si dileguerà (Is 62,19-20). Nell’Antico Testamento il sole è un simbolo di Dio e in particolare della giustizia del Signore (Sal 84,12; Ml 3,20); nel Nuovo il sole rinvia a Cristo (Mt 17,2; Ap 1,16) e si dice dei giusti che «splenderanno come il sole nel regno del Padre loro» (Mt 13,43). La donna rivestita dal sole in Ap 12, come era già il caso della sposa del Cantico dei Cantici, sposa «fulgida come il sole» (Ct 6,10), raffigura quindi il popolo di Dio. Quanto alla luna che regola lo svolgimento del tempo, è ormai sotto i piedi della donna. Ella domina le vicissitudini del tempo, perché 199

vive già nell’eternità di Dio10. La sua situazione vittoriosa è sottolineata dalla corona, attributo tipico del vincitore e della sposa. La sua vittoria sono le dodici stelle, simbolo tradizionale delle dodici tribù d’Israele. Si può considerare con U. Vanni che le dodici tribù e i dodici apostoli si sovrappongono, «sottolineando così l’unità del popolo di Dio e dell’Antico e del Nuovo Testamento»11. Detto ciò, l’autore non si sofferma a questa visione vittoriosa. Torna all’immagine impressionante della partoriente, minacciata dal drago pronto a divorare il bambino appena nato. Con questa immagine si riferisce alla situazione storica di Israele che vive in mezzo alle nazioni come una donna incinta che si contorce e grida nei dolori per mettere al mondo la discendenza promessa da Dio ad Abramo (Is 26,17). Quando ha ceduto alle tentazioni dei culti idolatrici delle nazioni (l’Egitto, la Babilonia, l’Assiria), partorisce vento (Is 26,18) oppure si dice che «il figlio è privo di senno, poiché non si presenta a suo tempo all’uscire dal seno materno» (Os 13,13). La messa al mondo del discendente e della discendenza si fa quindi sempre sotto la minaccia del «drago», cioè delle forze politiche delle nazioni che parlano come se fossero dèi, ingannano con i loro discorsi e fanno inciampare Israele. Così, già per Israele, il faraone d’Egitto e il re di Babilonia Nabucodonosor sono dipinti sotto i tratti di un tannin, cioè un serpente, mostro marino, coccodrillo o drago12. L ’autore dell’Apocalisse riprende poi l’immagine dell’Esodo quando presenta la donna che fugge nel deserto «ove Dio le aveva preparato un rifugio» (Ap 12,6). Il riferimento alle «due ali della grande aquila» che le sono date per volare verso il rifugio preparato da Dio, rinviano all’azione di Dio che ha sollevato Israele «su ali di aquile» per portarlo dall’Egitto fino al monte santo (Es 19,4). Nella stessa linea si può pensare che il nutrimento nel deserto, lontano dal serpente (Ap 12,14), evoca la manna data da Dio lungo questo periodo di prova; esso è espresso dalla formula «un tempo, due tempi e la metà di un tempo», cioè un periodo ben determinato, limitato e del quale Dio ha già segnato la scadenza, come fu anche il caso della marcia attraverso il deserto (Nm 14,34). Cf. U. Vanni, Apocalisse, Queriniana, 1990, p. 106. Cf. Ivi. 12 Cf. Ez 29,3; Ger 51,34. 10 11

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Tenendo conto di tutti questi elementi, si deve concludere che il nostro brano vede nella figura della donna un collettivo, il popolo di Dio, cioè «quelli che osservano i comandamenti di Dio e sono in possesso della testimonianza di Gesù» (Ap 12, 17). Non si tratta di una dea, ma del popolo di Dio allo stato di vero e autentico partner di Dio grazie allo statuto di alleanza. Come tale è nel contempo una realtà preesistente in Dio, una realtà storica e una figura escatologica. Ammesso ciò, rimane da risolvere il problema della nascita del figlio maschio. Come intendere questa nascita nel momento in cui si scarta l’identificazione della donna con Maria e si interpreta a favore di una figura collettiva?

Il discendente e la discendenza Nella mentalità dei cristiani e nell’iconografia ortodossa e cattolica prevale senza dubbio l’immagine di Maria con Gesù bambino. Non è facile determinare la natura esatta di que­ st’attaccamento talvolta eccessivo, nel contempo affettivo, psicologico e religioso all’immagine della madre e del bambino. La realtà però è che Gesù, diventato adulto, pronuncerà un giorno questa parola sorprendente: «Chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, questi è per me fratello, sorella e madre» (Mt 12,50). Di fronte a tale affermazione, il popolo dei fedeli ha sempre avuto qualche difficoltà a passare dalle immagini individuali della madre e del figlio a quelle collettive della Chiesa e dei figli di Dio, la comunità dei fratelli e delle sorelle, attestate lungo la rivelazione neotestamentaria (Gv 1,12; 16,21-23; Eb 2,10-11). Alla luce di questa osservazione, possiamo leggere il brano che commentiamo nel modo seguente. All’interpretazione della donna percepita come un collettivo corrisponde quella del figlio maschio inteso anche lui come un collettivo, i fratelli, inseparabili però dalla figura del Figlio unico, morto e risorto. Si tratta più esattamente del corpo di Cristo, l’uomo perfetto, che è da edificare «nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo» (Ef 4,13). Nel pensiero teologico di san Paolo l’edificazione del corpo di Cristo è concepita sotto due aspetti: si tratta di generare e di partorire le membra della comunità cristiana (1Cor 4,15; Gal 4,19); quest’impegno è inseparabile dall’entrata nella passione di Gesù (2Cor 4,7-15). La nascita del figlio maschio presentata in Ap 12 ha quindi un doppio 201

significato: esprime la passione-risurrezione-elevazione di Gesù, evento nel quale sono chiamati a entrare i membri della comunità cristiana, affinché il corpo di Cristo sia portato a compimento. Nel nostro brano il parto della donna è intimamente legato al figlio maschio «destinato a governare tutte le nazioni con scettro di ferro» (Ap 12,5). Questo tratto caratteristico del figlio rinvia al Sal 2 che costituisce un inno utilizzato nel momento dell’intronizzazione di un re d’Israele. Il re è chiamato «messia» (Sal 2,2) e il giorno della sua intronizzazione è considerato come il giorno di una sua nuova nascita: «Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato» (Sal 2,7). Sembra che questo salmo sia stato molto presto applicato dai cristiani alla morte-risurrezione di Gesù (At 4,23-30). Il nostro brano non parla quindi della nascita di Gesù a Betlemme, ma dell’evento pasquale considerato come una nascita, un’entrata nella vita nuova presso Dio. È ciò che fa intendere la formula: «Subito rapito verso Dio e verso il suo trono» (Ap 12,5); allude alla risurrezione-elevazione di Gesù. Nel contempo enuncia l’evento escatologico del giudizio delle nazioni; quanto ai cristiani, sono anche loro associati a queste realtà celesti (1Cor 6,2-3; Ef 2,4-10). Lo sottolinea l’inno contenuto nei vv. 10-12. Proclama la vittoria di Cristo e del regno di Dio; i cristiani partecipano a questa vittoria nella misura in cui hanno condiviso la morte di Gesù; così facendo, hanno vinto anche loro il grande drago, il diavolo che seduce tutta la terra; di conseguenza, essi partecipano all’applicazione della sentenza di giustizia: precipitato dal cielo sulla terra, i giorni dell’accusatore dei fratelli sono contati.

Conclusione Per colui che affronta oggi una pagina dell’Apocalisse come quella che abbiamo commentato, la difficoltà di lettura proviene soprattutto da due realtà: — le immagini veicolate dal testo hanno ciascuna più significati, come è il caso per ogni immagine nel mondo dell’arte e della rappresentazione religiosa; — la lettura corretta delle immagini dell’Apocalisse è inseparabile da una conoscenza approfondita dell’Antico e del Nuovo Testamento. Non ci si può accontentare di una vaga somiglianza tra diverse immagini senza correre il rischio 202

di ridurre fortemente il messaggio del testo. Nel contempo, occorre respingere certe letture che vogliono scoprire nei diversi protagonisti personaggi storici molto precisi. Abbiamo proposto una lettura che vale per la comunità cristiana di ogni epoca. Difatti, sempre e dovunque la Chiesa nelle sue membra è confrontata a situazioni di oppressione spirituale, sia a motivo di una minaccia fisica da parte di diverse potenze politiche, economiche e sociali, sia in ragione di un’insipidezza interiore. In un momento in cui le comunità cristiane, in particolare nei paesi industrializzati, conoscono una forte crisi (invecchiamento del clero, assenza di vocazioni, chiusura di comunità religiose apostoliche e contemplative, famiglie spezzate, ecc.), il nostro brano proclama una speranza che oltrepassa ogni misura umana. Difatti, la realtà della Chiesa non è quella che incontriamo, vediamo quotidianamente nella nostra parrocchia, nel nostro movimento, nel nostro paese o continente. Essa è dapprima una realtà celeste, il corpo di Cristo portato con «le ali della grande aquila» verso il Figlio e verso la fraternità filiale già stabiliti presso Dio. Il tempo della nostra prova è limitato. È Dio stesso che ha fissato il termine dell’ostilità. Quanto al «grande drago» non riesce a impadronirsi né del bambino né della donna. In quel contesto, «l’immagine» del «bambino» (Ap 12,4) è particolarmente parlante. Significa la fragilità, la vulnerabilità, l’insignificanza, la piccolezza, una vita minacciata, termini che caratterizzano oggi molte comunità cristiane e numerosi cristiani nella loro esistenza singolare. Eppure è a questo «bambino» che Dio assicura un avvenire che oltrepassa tutto ciò che osa sognare l’essere umano. La provvidenza di Dio non ci lascerà mai mancare il suo nutrimento: sempre e dovunque ci preparerà nel «deserto delle nostre vite» la mensa della Parola e quella dell’eucaristia. Sempre e dovunque ci farà passare dalla morte a causa di Gesù alla pienezza della vita presso il trono di Dio.

Drago o serpente? Il termine greco drakon ha due significati principali: designa un animale fiabesco, un serpente reale e una sorta di pesce; si usa per designare un’insegna militare, una collana o un brac-

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cialetto a forma di serpente o ancora un legaccio o una fascia. Il termine greco ophis, designa un animale fiabesco, un serpente reale e una sorta di braccialetto; significa inoltre una pianta rampicante, uomini furbi, la costellazione stellare del Serpente e Satana. In tutte le culture dell’Europa, dell’Asia, del continente americano e quello africano, nonché nel Medio Oriente antico, i draghi o serpenti appaiono nel contesto di racconti religiosi in cui si manifestano sotto due aspetti. Da un lato, rappresentano esseri del caos, responsabili del disordine e della morte; come tali, sono vinti da dèi ed eroi. Dall’altro, sono esseri potenti che vengono in aiuto agli uomini. Possiamo intendere in questo senso la rappresentazione del dio Esculapio, simbolo dei medici e farmacisti. La proprietà del serpente è di abbracciare la totalità dell’universo. Come drago alato o ornato di piumaggio è un segno del cielo (uranico); come mostro che terrorizza o aiuta gli uomini è terrestre (ctonico); vivendo nelle profondità della terra diventa un segno acquatico potente. La sua dimensione cosmica assicura al serpente un posto eminente nella creazione dell’universo e nel momento della sua distruzione. Per vari racconti, l’universo è stato creato a partire da un drago o serpente vinto da una divinità. Alla fine del mondo è ancora lui che rovina le fondamenta dell’universo. La sua capacità di muoversi in cielo, sulla terra e nell’acqua gli garantisce la conoscenza del segreto della vita e della morte; ciò è sottolineato dal fatto che muta. Siccome il serpente ha il potere di cambiare pelle, possiede il segreto della vita eterna. Nell’iconografia cristiana, il drago o serpente è legato a due figure cavalleresche molto popolari: san Giorgio e san Michele. A queste si aggiunge l’immagine della Vergine Maria che ha sotto i piedi un serpente; è la seconda Eva che trionfa sulle forze del male. Si attribuisce lo stesso effetto a due vescovi francesi: san Marcello, vescovo di Parigi (secolo V) e sant’Ilario di Poitiers († 367 ca.). Nel loro caso, non sono le armi e le virtù del cavaliere che vincono il male, ma il bastone pastorale del vescovo. La loro funzione di uomini di cultura e di pacificatori fa che i draghi o i serpenti non vengano uccisi, ma soltanto cacciati.

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Michelangelo Priotto ________

Le due bestie (Ap 13)

Con un simbolo potente ed efficace Giovanni evoca il mistero della presenza e dell’azione del Maligno nella storia degli uomini; le due bestie descritte dal c. 13, infatti, sottolineano plasticamente il carattere antiumano della potenza demoniaca, replica di quella bestia accovacciata alla porta del cuore di Caino ai primordi dell’umanità (cf. Gen 4,7). L ’attesa inquieta che la finale del c. 12 suscita trova ora risposta nella descrizione di due bestie, che incarnano l’azione distruggitrice del drago precipitato sulla terra e fermo sulla spiaggia del mare1. Il contesto del c. 13 è costituito dai cc. 12-15, che fungono da introduzione al settenario delle coppe (c. 16), centro di tutta l’ultima sezione del libro (12,1-22,5); le due bestie appartengono all’ambito del secondo segno, quello del drago. Il c. 13 forma una chiara unità letteraria. L ’espressione iniziale: «E vidi salire dal mare una bestia», segna il passaggio dalla narrazione del capitolo precedente alla visione del nostro brano; l’espressione iniziale del c. 14, leggermente diversa («E vidi ed ecco l’Agnello...») introdurrà una nuova visione, quella dell’Agnello. La nostra unità è poi articolata in due parti (vv. 1-10; 11-18) delimitate da una medesima espressione introduttiva («Vidi salire dal mare una bestia» e «Vidi poi salire dal mare un’altra bestia»: vv. 1.11), e da una medesima espressione conclusiva («In questo sta...» e «qui sta...»: vv. 10.18). Appaiono così nel quadro della visione due bestie che salgono rispettivamente dal mare e dalla terra. Questa nuova visione riprende, dunque, la narrazione del c. 12, descrivendo 1 Dal punto di vista letterario il passaggio dal c. 12 al c. 13 è assicurato dalla ripresa del termine «mare», sul quale termina il c. 12 e che costituisce ora l’ambito d’origine della prima bestia. Il termine «bestia» (theríon) da parte sua si ricollega al drago (12,17), evidenziandone l’aspetto bestiale.

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tramite le figure delle due bestie l’azione demoniaca del drago nel mondo degli uomini.

La prima bestia (vv. 1-10) «Theríon» è il termine tipico2 con cui l’Apocalisse definisce la prima bestia. Questo termine, a differenza di «zôion», si applica solo agli animali in quanto contrapposti all’uomo e il suo significato è fortemente negativo; simboleggia, infatti, forze superiori a quelle dell’uomo, presenti misteriosamente nella storia, ma sempre sotto il controllo di Dio3. Si tratta poi di una bestia che sale dal mare. L ’allusione all’isola di Patmos, luogo delle visioni di Giovanni, è evidente; quanto a un ulteriore significato simbolico le risposte degli esegeti sono diverse4. Sembra di poter affermare che qui il mare designa propriamente il Mediterraneo, il mare di Roma, dove in questo periodo della storia la bestia sta esercitando la sua attività demoniaca; la connotazione negativa della regione di provenienza è piuttosto data dall’abisso: è questa la sua regione di appartenenza metastorica ed è da questa che propriamente essa sale (cf. 11,7; 17,8)5. La descrizione della bestia è ispirata alla visione notturna di Dn 7,3-7, nella quale il veggente vede sorgere dal mare quattro bestie orribili, simbolo dei quattro imperi che storicamente oppressero la comunità giudaica: Babilonia, Media, Persia, Grecia. La bestia descritta da Giovanni, assommando i tratti delle quattro bestie di Daniele6, intende denunciare Su 38 ricorrenze theríon designa 36 volte questa prima bestia che sale dal mare; in 13,11 designa la bestia che sale dalla terra e una volta ricorre al plurale con riferimento alle bestie feroci quali strumento di morte (cf. 6,8). 3 Cf. U. Vanni, L ’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1980, p. 39. 4 Alcuni (cf. ad esempio, E. Bianchi, C. Doglio) interpretano il mare come il segno primordiale del caos; per altri invece (cf. P. Prigent, D. Mollat) il mare è semplicemente il segno dell’impero romano. 5 Cf. C. Biguzzi, «La terra» da cui sale la bestia di Ap 13,11, in L. Padovese (ed.), Atti del VI Simposio di Efeso su san Giovanni apostolo, Roma 1996, pp. 113-116. 6 La prima bestia di Ap 13 riprende anzitutto i tratti della quarta bestia di Daniele (le dieci corna), simbolo del regno di Alessandro Magno; seguono poi in ordine inverso le allusioni alla terza bestia (la pantera), alla seconda bestia (l’orso) e alla prima bestia (il leone). L ’inversione dell’ordine permette di collegare la bestia dell’Apocalisse direttamente e anzitutto alla bestia più terribile della visione di Daniele, in un crescendo che colloca la realtà descritta da Giovanni all’apice della depravazione. 2

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non soltanto la recrudescenza del male o un nuovo impero oppressore, ma la stessa potenza demoniaca che si manifesta in tutta la sua violenza. Questa bestia, infatti, riproduce le stesse sembianze del drago (dieci corna e sette teste con dieci diademi: 12,3) e a essa il drago conferisce il suo stesso potere, simulando con ciò l’azione del Padre verso suo Figlio (cf. 2,28; 3,21). Giovanni si muove, dunque, su due piani complementari: da un lato, un giudizio severissimo sull’impero romano; dall’altro, una riflessione sulla realtà stessa del peccato visto in tutta la sua forza devastante; la bestia di Ap 13 rinvia così direttamente al serpente di Gen 3. Dopo la descrizione della bestia lo sguardo di Giovanni si posa sulla storia che egli vede percorsa da due liturgie contrapposte: una, imperiale facente capo alla bestia, e, l’altra, cristiana, indirizzata all’Agnello. Come quest’ultimo, anche la bestia parve colpita a morte7, ma la sua piaga mortale fu guarita (cf. v. 3); è evidente la parodia della morte e risurrezione di Gesù, l’Agnello che divenne morto, ma che ora è vivente per i secoli dei secoli (cf. 1,18). Al di là di un’ipotetica allusione a una leggenda diffusa in Asia Minore, che diceva che Nerone, morto suicida nel 68 d.C., fosse ancora vivo e in procinto di ritornare8, la riflessione giovannea mira a sottolineare una realtà più generale e profonda, quella cioè di un potere totalitario che, anche quando pare colpito a morte, risorge in forme nuove e più virulente, tali da sedurre gli uomini. Ciò che Daniele aveva espresso tramite la successione delle bestie Giovanni lo evidenzia qui nell’unica figura della bestia, colpita mortalmente, ma di nuovo guarita e attiva. Il peccato si configura allora come adorazione del potere totalitario, al quale sono attribuite le qualità stesse di Dio. L ’adorazione della bestia ricalca quella riservata a Dio solo e produce un nome nuovo, contrapposto a quello di Michele (= «Chi come Dio?»): «Chi è simile alla bestia?». L ’adorazione della bestia con il suo conseguente riconoscimento divino pare annullare la precedente vittoria di Michele sul drago (c. 12) e la vittoria di Gesù sulla tentazione satanica: «Sta scritto: solo al Signore Dio tuo ti prostrerai, lui solo adorerai» (Lc 7 L ’espressione greca «hos esphagménen [come colpita a morte]» riprende letterariamente quella di 5,6 («hos esphagménon»), dove è riferita all’Agnello. È evidente l’intento allusivo del nostro testo. 8 Cf. Svetonio, Caes. 6,57; Tacito, Hist. 2,8.

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4,8). Con quest’analisi il veggente di Patmos qualifica la struttura del potere imperiale e ogni altra struttura che nella storia accampasse simili pretese totalizzanti essenzialmente come peccato di idolatria. Ma questa vittoria della bestia è solo apparente e limitata nel tempo. Per quattro volte nei vv. 5-7 compare martellante l’espressione «fu data» (edóthe)9, che è un passivo teologico mirante a sottolineare l’assoluta superiorità di Dio, dal quale dipende la storia e in ultima analisi anche l’apparente vittoria del male. A conferma di ciò si aggiunge che il tempo concesso all’azione devastatrice della bestia marina è un tempo limitato a quarantadue mesi. Questa cifra, che ritorna più volte nel libro10, risale a Daniele, il quale descrive il tempo della persecuzione di Antioco IV Epifane con le espressioni: «Mezza settimana» (9,27), o «Un tempo, due tempi e la metà di un tempo» (7,25; 12,7). Effettivamente questa persecuzione durò tre anni e mezzo (dalla metà del 167 al dicembre del 164 a.C.), ma la cifra assume soprattutto un significato simbolico, quello di un tempo ammezzato, incompleto (la metà di sette!), destinato perciò a finire. L ’autore dell’Apocalisse intende, dunque, affermare con forza che questo strapotere del Maligno è limitato nel tempo e destinato presto a soccombere, perché soltanto Cristo è Signore della storia. La pretesa arrogante del potere totalitario di Roma viene descritta da Giovanni coi medesimi tratti con cui Daniele denuncia il peccato di Antioco IV Epifane (cf. Dn 7): è una bestemmia contro Dio e contro la sua dimora, ma anche una bestemmia contro i cristiani che ormai costituiscono il vero tempio dello Spirito Santo (cf. 1Cor 6,19). Pare che il potere dell’impero abbia raggiunto tutto il mondo e tutti gli uomini, instaurando una sorta di divinità terrena, ma il nome di questi idolatri, non essendo scritto nel libro della vita dell’Agnello immolato, non ha futuro. Soltanto dall’immolazione dell’Agnello nasce la vera vita; i cristiani ne partecipano proprio condividendo con il loro Signore la prova della persecuzione. 9 Letteralmente il testo suona: «Le fu data una bocca [...] e le fu dato il potere [...]. Le fu dato di fare [...], le fu dato potere» (vv. 5.7). 10 L ’espressione «42 mesi» ritorna ancora in 11,2; nella forma di «1260 giorni» compare in 11,3; 12,6. In 12,14 troviamo l’espressione parallela «un tempo, due tempi e la metà di un tempo».

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L ’invito all’ascolto (vv. 9-10) La descrizione dell’azione della bestia marina si interrompe bruscamente con un lapidario invito all’ascolto (v. 9); l’invito è rivolto all’assemblea ecclesiale, alla quale l’autore sta illustrando la visione. Non si tratta soltanto di una figura letteraria o di un semplice coinvolgimento psicologico, bensì della necessità di interpretare i simboli della visione, che, data la loro natura, non sono sempre univoci, e di lasciarsi conseguentemente interpellare sul piano della vita. Anche le sette lettere rivolte alle Chiese terminavano tutte con un’esortazione generale di carattere fisso: «Chi ha orecchi ascolti ciò che lo Spirito dice alla Chiesa» (cf. 2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Ora sappiamo che il contenuto del messaggio dello Spirito alle Chiese è costituito dalle visioni di cui Dio gratifica Giovanni e che egli trasmette ai cristiani. Di fronte alla falsa profezia della bestia che, proferendo parole di orgoglio e bestemmiando, divinizza il potere imperiale, si contrappone così la profezia di Giovanni, che nello svelamento e nell’interpretazione delle visioni si offre come l’autentica parola che lo Spirito dice alle Chiese. Nel nostro caso la visione della prima bestia viene interpretata tramite una citazione di Geremia (cf. 15,2; 43,11), dove si sottolinea che colui che usa la violenza ne subirà egli stesso le conseguenze11; di qui l’applicazione alla situazione presente: la violenta persecuzione che il potere imperiale sta scatenando contro i cristiani si ritorcerà contro lui stesso! Nel frattempo ai cristiani è richiesta la perseveranza nella loro condotta e il mantenimento della loro fedeltà a Dio12.

La seconda bestia (vv. 11-18) Se la prima bestia sale dal mare, la seconda sale dalla terra; anche in questo caso la connotazione non è qualitativa, Si tratta probabilmente di un’allusione alla distruzione e profanazione del tempio, avvenuta nel 70 d.C., e ai sacrifici davanti alle insegne e ai vessilli romani. 12 Le incertezze nella trasmissione testuale del v. 10 testimoniano l’esitazione interpretativa dei primi lettori. Infatti il testo potrebbe significare non l’idea del castigo dei persecutori, bensì l’ineluttabilità della persecuzione, a cui i cristiani non possono sottrarsi, sapendo però che partecipano in tal modo al martirio di Cristo. Seguono, ad esempio, questa seconda interpretazione P. Prigent, E. Bianchi, L. Cerfaux, J. Cambier, D. Mollat. Opta per la prima interpretazione Vanni, L ’Apocalisse, p. 67. 11

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ma semplicemente geografica. Di quale terra si tratta? Non si tratta della terra universale, teatro dell’azione della prima bestia13; è quest’ultima infatti a essere ammirata e adorata da tutta la terra (vv. 3b-4), mentre la seconda ha una sfera d’azione più limitata. Essa organizza una seconda adorazione distinta dalla prima, perché ha caratteristiche diverse e interessa in particolare una regione, non la terra intera. Mentre l’adorazione della bestia marina è spontanea e avviene in un’atmosfera di gratitudine nei confronti del drago e di grande ammirazione verso la bestia (cf. vv. 3-4), questa seconda adorazione è imposta e forzata, come mostra la minaccia della persecuzione fino all’eliminazione fisica (vv. 1517). Infine per provocare l’adorazione della seconda bestia si ricorre a espedienti propagandistici, quali pseudoprodigi o ostensioni di statue parlanti! Tutti questi indizi fanno pensare a una realtà regionale, cioè all’Asia Minore, dove sorgono le comunità cristiane a cui Giovanni scrive e dove il culto imperiale è particolarmente vivo e diffuso14. Anche se la terra di riferimento è una regione limitata, sono però coinvolti tutti gli strati della popolazione: piccoli e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi (v. 16); è dunque un’universalità sociologica, possibile ovunque, in ogni parte dell’impero. Chi o che cosa rappresenta questa seconda bestia? Giovanni non è solo un contemplativo profondo del mistero di Dio, ma anche un acuto osservatore politico che smaschera e denuncia il peccato dell’ideologia imperiale. Ora, abbiamo visto, la prima bestia rappresenta precisamente questo potere imperiale di Roma e ogni altro potere che nella storia degli uomini miri ad arrogarsi una dimensione divina. Questa denuncia però rischia di essere teorica, in quanto il potere imperiale è una realtà relativamente astratta. Ecco dunque la seconda bestia, 13 Mentre in 13,3 a proposito della prima bestia ricorre l’espressione «la terra intera [hólos]», espressione equivalente all’altra «tutta l’ecumene» (cf. 3,10; 12,9; 16,14), essa non compare mai a proposito della seconda bestia (Biguzzi, «La terra», p. 117). 14 Fin dall’epoca di Caligola (37-41 d.C.) si diffonde in Asia Minore un culto all’imperatore e Domiziano arriva a farsi costruire un tempio e una statua a Efeso. Secondo la testimonianza di Plinio (cf. Lettera 96) si chiede agli accusati sospettati di essere cristiani di invocare gli dèi e di offrire incenso e vino a una statua dell’imperatore Traiano. E l’apocrifo L ’ascensione di Isaia afferma che Belial-Nerone «erigerà la sua immagine in tutte le città» (4,11). Cf. P. Prigent, L ’Apocalisse di S. Giovanni, Roma 1985, pp. 419-420.

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il cui ambito regionale, l’Asia Minore, conferisce una chiara visibilità storica, e la cui azione evidenzia un dinamismo inatteso e sconvolgente; non per nulla letterariamente risuona con insistenza la voce del verbo «fare»15. La bestia ha soltanto due corna, a differenza della prima; esse però le permettono di somigliare all’Agnello, e di fatto essa costituisce una parodia dell’Agnello cristiano. La nuova fede cristiana s’impianta in Asia, come altrove, grazie al kerigma, all’annuncio cristiano accolto e vissuto nell’appartenenza a una nuova comunità: la Chiesa. È comprensibile, dunque, che l’attività contrastante della seconda bestia si collochi soprattutto sul versante della falsa profezia; non a caso la bestia comparirà ancora nell’Apocalisse sotto il nome di «falso profeta» (cf. 16,13; 19,20; 20,10). I tratti di questa attività pseudoprofetica della bestia sono accuratamente descritti. Essa induce anzitutto gli uomini ad adorare la prima bestia, promuovendo e organizzando con una sottile propaganda ideologica il consenso al potere imperiale, presentato come l’unico e assoluto referente dell’uomo. Pratiche magiche e manipolanti accompagnano questa opera di propaganda, fino a produrre prodigi e portenti, a imitazione di Elia che fa scendere sulla terra il fuoco dal cielo (cf. 1Re 18,38; 2Re 1,10-14). L ’erezione di statue all’imperatore e agli dèi con la simulazione di movimenti e di suoni fa parte di questa propaganda religiosa mirante a eccitare e inebriare il popolino. A questi fedeli adoratori del potere imperiale vengono pure offerti dei segni che affermino inequivocabilmente la loro appartenenza alla bestia, parodia evidente del sigillo dell’Agnello e del Padre sulla fronte degli eletti (cf. 14,1). Questa attività ideologica mistificatrice giunge perfino a usare il potere economico in favore del proprio disegno; Giovanni denuncia così le rappresaglie economiche che colpiscono i cristiani riducendoli in miseria (cf. v. 17). Questo quadro impressionante e preciso della propaganda e della persecuzione anticristiana probabilmente si riferisce all’attività del potere religioso pagano e forse anche giudaico, che, nel tentativo di salvaguardare i propri privilegi, usa le armi del discredito e soprattutto della manipolazione religiosa 15 Il verbo compare otto volte nel giro di pochi versetti: v. 12 (due volte); v. 13 (due volte); v. 14 (due volte); vv. 15.16. Se prescindiamo dalla menzione del v. 14a, dove compare in un inciso, si tratta di sette ricorrenze, che possono simboleggiare tutta l’attività negativa della bestia.

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per colpire la nuova fede. La manipolazione del divino è uno dei peccati più gravi denunciati dalla predicazione profetica, perché viola il primo comandamento, che vieta appunto le false immagini di Dio. Il potere demoniaco del drago raggiunge la sua più alta espressione proprio quando usa lo strumento della religione per edificare il proprio potere erigendolo a real­ tà assoluta. In questo quadro drammatico e apparentemente senza speranze Giovanni afferma ancora una volta che questo potere della bestia non è assoluto; la duplice ricorrenza del passivo teologico («fu dato»: vv. 14.15) ricorda il primato di Dio e che questa persecuzione pur nella sua perversione drammatica non avviene fuori del controllo di Dio.

L ’invito finale (v. 18) Giovanni interrompe ancora una volta la descrizione, come già ai vv. 9-10, rivolgendosi direttamente all’assemblea liturgica che sta ascoltando. Essa è invitata a un discernimento sapienziale, come sottolineano i due termini «sapienza» e «intelligenza». Questo discernimento permette di rompere il velo delle apparenze e di cogliere nella storia e nel mondo il senso profondo che proviene loro dal piano di Dio. In particolare si tratta qui di «calcolare il numero della bestia»16, di andare oltre a una denuncia astratta, perché dietro la bestia ci sono uomini e istituzioni precise. Ora, secondo l’interpretazione più diffusa17, il numero 666 rappresenta Nerone Cesare, nome significativo perché sotto di lui si scatena la prima persecuzione contro i cristiani e avviene il martirio di Pietro e di Paolo. Ma l’impegno al discernimento da parte della comunità non termina qui, perché il numero della bestia farà presto riferimento a nuove circostanze storiche e a nuovi responsabili. Si tratta del compito profetico del cristiano, che grazie alla parola di Giovanni potrà avere lo strumento per discernere e smascherare il nome della bestia lungo tutto il cammino della storia. In questo senso, senza contraddire all’interpretazione 16 Il verbo ricorre solo una volta in Lc 14,28. Etimologicamente fa riferimento al calcolo coi sassolini (psêphos = sassolino); in connessione con una cifra precisa, come nel nostro caso, significa «trovare il numero esatto». Cf. Vanni, L ’Apocalisse, p. 68, nota 14. 17 Vedi a proposito la finestra: 666, il numero della bestia, a p. 213.

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precedente, il numero 666 rappresenta pure un chiaro giudizio sulla bestia in sé. Il numero sei nella simbologia biblica significa l’imperfezione; la triplice ripetizione di questo numero rappresenta così l’imperfezione totale. Nonostante il suo potere enorme e l’apparente vittoria, il progetto della bestia è radicalmente destinato al fallimento. Lo sforzo prometeico di costruire una nuova torre di Babele, cioè un potere di dimensioni assolute e quindi divine, è così destinato al fallimento. Con questo giudizio inequivocabile, ma anche impegnativo per la comunità cristiana, Giovanni conclude la descrizione delle due bestie, cioè del potere totalitario e del suo supporto ideologico e propagandistico. Esse rappresentano sì l’espressione della presenza di Satana, cioè del drago, nella storia degli uomini, ma anche e soprattutto l’espressione della sua radicale impotenza di fronte all’Agnello e ai suoi fedeli.

666, il numero della bestia Né la lingua ebraica né la lingua greca dispongono di cifre; al loro posto si usano le lettere. Una parola, dunque, può rivestire un valore numerico calcolabile, fatto che permette giochi di parole o messaggi cifrati. L ’interpretazione «Nerone Cesare» è molto antica e anche confacente al contesto: il potere imperiale non è solo un’entità astratta, ma si riferisce a una persona! La forma greca Nèron Kaisar, scritta in lettere ebraiche, ha come valore numerico appunto 666: nun: 50; res: 200; vau: 6; nun: 50; qof: 100; samec: 60; res: 200. Che il nostro autore possa far riferimento a parole ebraiche è confermato da 9,11 e 16,16. Anche la variante 616, attestata da alcuni manoscritti e da Ireneo, porta alla medesima interpretazione; essa infatti equivale alla forma latina Nero Caesar, sempre scritta in lettere ebraiche. Questo procedimento della gematria è conosciuto dal cristianesimo primitivo (cf. Barn 9,8) ed è pienamente comprensibile in tempi di persecuzione. Altri procedimenti, come il numero triangolare (666 sarebbe il compimento o la ricapitolazione di 36, il quale a sua volta lo sarebbe di 8), sono molto più problematici e ipotetici.

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Marco Rossetti ________

Seguono l’Agnello ovunque egli vada (Ap 14,1-5)

Dopo aver presentato nel c. 13 le «bestie» che dominano sulla terra, l’autore dell’Apocalisse passa alla descrizione di una visione che sta ancora accadendo sulla terra, ma poi improvvisamente abbandona la realtà terrestre per trascinare con sé il suo lettore nel clima celeste, tipicamente marcato dalla trascendenza. Così facendo egli ci lascia storditi e come frastornati a causa di tanti repentini mutamenti di ambiente. Tutto questo si rivela però squisitamente funzionale al quadro che egli viene presentandoci. In esso l’autore non solo contrappone alle bestie la figura di Cristo-Agnello, ma implicitamente risponde alla domanda, assai probabilmente nutrita dal cuore di chi sta leggendo, circa la sorte di coloro che, non essendosi lasciati abbagliare dalle lusinghe e dalle minacce delle bestie, si volgono invece all’azione salvifica operata dall’Agnello nella storia.

Studio del contesto letterario Il c. 14 si pone nel contesto della seconda parte dell’Apocalisse (4,1-22,5). In essa impera la figura di Cristo-Agnello, dettagliatamente descritta in 5,6. Non si tratta del Cristo contemplato nella sua indicibile trascendenza (cf. 1,9-20), quanto del Cristo presente nella storia e posto come centro dinamico del suo divenire. Nella visione citata del c. 5 l’Agnello ci viene infatti presentato come risorto e morto insieme, dotato della pienezza della potenza messianica e dello Spirito. Potenzialità che egli vuole comunicare agli uomini, costruttori con lui della storia. Lo studio di un contesto più immediato pone la pericope 214

14,1-5 nella sezione denominata del «triplice segno» (12,116,16). Eccone uno schema riassuntivo: 12,1-2 un segno grande: una donna vestita di sole; 12,3-13,18 un altro segno: enorme drago rosso; 14,1-5 l ’Agnello e i 144 mila; 14,6-16,6 un segno grande e meraviglioso: sette angeli recanti le sette coppe dell’ira di Dio.

Lo schema è volutamente molto generale: esso tralascia alcune vicende per concentrarsi soltanto sul movimento narrativo più largo. I tre segni (semêia) sono strettamente connessi tra loro (si osservi come nello schema abbiamo evidenziato questi elementi di unità: la ripetizione della parola «segno»; il modo in cui il secondo segno viene raccordato al primo mediante l’aggettivo «altro»; infine come il terzo riprende il primo mediante la ripetizione dell’aggettivo «grande»); dal punto di vista del tessuto narrativo dell’opera essi svolgono, poi, un ruolo di grande rilevanza. Tra il secondo segno e il terzo l’autore inserisce in modo improvviso la nostra pericope. Perché questa cesura nella narrazione? Il motivo per cui l’autore compie questa scelta deve essere probabilmente ravvisato nel suo desiderio di enfatizzare la portata delle forze del bene contrapponendole marcatamente alle forze negative descritte nel secondo segno. Ne emergerà così potente il ruolo decisivo di Cristo-Agnello contro le forze seduttrici e coercitive cui è stato conferito un potere temporaneo di imperversare sulla terra.

La struttura narrativa La pericope appare ben strutturata. Alcuni elementi lessicali permettono di definire una sua suddivisione utile a una retta comprensione del testo: vv. 1-3  Essi sono dominati dai verbi «vedere» (eîdon) e «udire» (ékousa). Oggetti del primo verbo sono «l’agnello» (tò arníon) e una turba di 144 mila personaggi caratterizzati da un segno particolare; ciò che invece si ode è «una voce» recepita chiaramente nella sua tonalità e nel suo contenuto. In questa prima parte l’autore offre un «quadro simbolico» che il lettore dovrà sforzarsi di interpretare. 215

vv. 4-5  Di indole esplicativa e applicativa, i versetti hanno lo scopo di spiegare l’identità dei personaggi rimasti fino ad ora misteriosi – il v. 4 inizia, infatti, con l’espressione tipica «questi sono» (oûtoi eisín) ripresa di seguito ancora per due volte – e quale sia il loro ruolo a fianco dell’Agnello. Il testo appare costruito con raffinatezza e unitarietà: alla visione della prima parte corrisponde, infatti, la spiegazione-applicazione della seconda. L ’intento dell’autore è far in modo che il suo «vedere» e «udire» diventino l’esperienza stessa del lettore il quale, guidato dall’azione dello Spirito, dovrà anch’egli vedere, udire, comprendere e immettere nel suo presente storico il messaggio contemplato.

L ’Agnello e i 144 mila Il v. 1 è lineare: esso presenta il contenuto della visione. Si tratta dapprima dell’Agnello, cioè il Cristo risorto e recante indelebili i segni della sua passione. L ’autore si richiama in modo chiaro alla visione di 5,6 utilizzando il medesimo verbo per indicare lo stare ritto dell’Agnello. È evidente che egli voglia risvegliare nei suoi lettori il senso dell’efficacia con cui il Risorto agisce nella loro storia. Dell’Agnello si dice che egli si trova sulla sommità del monte Sion. Non si tratta di un’indicazione topografica: Sion, la parte più alta di Gerusalemme è, infatti, il luogo scelto da Dio per farne la propria residenza1. L ’accentuazione data al termine «monte» – l’autore avrebbe potuto indicare semplicemente il nome «Sion», essendo esso già fortemente caratterizzato nella Scrittura – ci impone un momento di riflessione. Le grandi teofanie veterotestamentarie si verificarono sempre sulla sommità di un monte (l’Oreb, il Sinai); anche nel Nuovo Testamento Gesù sale su di un monte in occasione di grandi rivelazioni (la trasfigurazione, ad esempio) o di catechesi particolarmente importanti. Tenendo presente questo contesto biblico, sembra chiaro che l’autore stia preparando il lettore a qualcosa di meraviglioso e importante. Mentre ormai tutto il mondo è sotto la malìa delle sue bestie che salgono dal mare, l’Agnello si erge ritto sul «monte». Col Cristo-Agnello si trovano 144 mila persone. Chi sono costoro? I vv. 3-5 si occuperanno di loro in modo più esplicatiCf. Sal 2,6 e in particolare 48,3: «Il monte Sion, dimora divina, / è la città del grande sovrano». 1

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vo; per il momento l’autore ci coinvolge in un affascinante lavoro di decifrazione del quadro simbolico che li definisce. La cifra, simbolicamente parlando, ha negli scritti apocalittici un valore qualitativo. Caratteristica dell’Apocalisse è poi la combinazione, spesso complessa, di numeri mediante operazioni aritmetiche. Nel nostro caso la cifra è il prodotto di una moltiplicazione: 12 × 12 × 1000. Districhiamoci un poco nel simbolo. «Dodici» indica tanto le tribù d’Israele quanto gli apostoli. Il fatto che le due cifre simboliche siano moltiplicate indica una «ideale» unione delle 12 tribù e dei 12 apostoli in un unico popolo di Dio. La loro finale moltiplicazione per 1000 esprime il coinvolgimento reale di questo popolo nell’azione salvifica dell’Agnello2. Questo numero, allora, offre indicazioni per identificare questi personaggi in persone, sia dell’antica che della nuova alleanza, che si sono particolarmente legate all’azione operata dall’Agnello in seno alla storia. Non si tratta di una moltitudine anonima – simile a quella di cui si dice in 7,9 che «nessuno può calcolare» – bensì di un gruppo di persone, che si distinguono per un ruolo specifico da svolgere accanto all’Agnello. Ancora una cifra ci rimane da svelare intorno a costoro: essi infatti «avevano il suo nome», cioè quello dell’Agnello, «e il nome di suo padre costantemente scritto3 sulla loro fronte». In 7,3 i quattro angeli che sono posti sui punti cardinali della terra, guidati da «un altro angelo che saliva dall’oriente e aveva il sigillo del Dio vivente», hanno l’incarico di imprimere quel sigillo sulla fronte dei suoi servi. Al sigillo sottentra qui un nome scritto. Considerato poi il contesto immediato, tale nome si contrappone significativamente al marchio, recante «il nome della bestia o il numero del suo nome», impresso sulla mano e sulla fronte degli abitanti della terra (13,16-17). Ora il nome «costantemente scritto» – si noti, non più impresso – indica un’appartenenza per sempre di quelle persone4 a Cristo e a suo Padre. Il doppio nome non indica certamente una doppia appartenenza: i 144 mila sono di Dio, ma sono particolarmente legati a Cristo. 2 Cf. U. Vanni, L ’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1980, pp. 52-54. 3 Traduciamo così il participio presente del testo greco. 4 Nel simbolismo antropologico dell’Apocalisse, la fronte indica propriamente la persona in ciò che la rende veramente tale.

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Una voce dal «cielo» alla terra Il v. 2 ci pone direttamente nel vivo del quadro simbolico: come di consueto, alla visione segue un’audizione «dal cielo». La descrizione appare costruita con una particolare raffinatezza che, a nostro parere, è il frutto della splendida sonorità prodotta nella prima parte del versetto dalla ripetizione della parole «voce» (phonè), nella seconda dallo splendido gioco di parole utilizzate per descrivere i citaredi che suonano il loro strumento: esse hanno tutte la medesima radice (kithára, cetra o arpa). La funzione della voce è duplice: essa fa da vero sfondo a questo versetto e al successivo, ma è anche di straordinaria importanza giacché, in quanto proveniente «dal cielo», ma udita sulla terra, tesse un rapporto ancor più stretto tra Dio e gli uomini. Dato il retroterra biblico che sostanzia la descrizione di questa voce5, possiamo senza dubbio affermare che essa sia quella di Dio. Siamo perciò in un quadro teofanico di solenne rivelazione del quale l’autore ci avverte, come è suo solito, mediante una significativa accumulazione di tre paragoni: i primi due enfatizzano il timbro della voce («come di grandi acque [...] come di tuoni possenti»), il terzo invece ci dice che la voce viene udita pienamente anche nel suo contenuto, essendo essa come il canto e la musica di coloro che suonano la cetra. La scelta dello strumento non è casuale: la cetra è infatti nell’Apocalisse uno strumento riservato alla liturgia6. In modo perfettamente coerente a numerose altre attestazioni, l’autore pone anche questa visione in un clima spiccatamente liturgico: soltanto nell’ambiente della celebrazione liturgica la voce di Dio potrà essere rettamente interpretata.

Il «cantico nuovo» Il v. 3 è interamente dedicato alla descrizione della scena Si leggano Ez 1,24; 43,2. Anche l’autore dell’Apocalisse ricorre spesso all’immagine della voce. Una «voce simile al fragore di grandi acque» è udita anche in 1,15: essa ha per soggetto «uno simile a Figlio dell’uomo», cioè Cristo. La medesima espressione si trova in 19,6 per descrivere l’inno di lode dell’immensa folla intorno al trono; caratterizzata come «voce di tuono» essa viene sentita in 16,1 e 19,6; Giovanni sente ancora «voci grandi» (11,15; 12,10; 19,1): si tratta di voci di solenne lode e di rivelazione. 6 Gli anziani e i viventi inneggiano all’Agnello, impossessatosi del libro, recando una cetra (5,8); coloro che «stanno vincendo» inneggiano recando le «cetre di Dio» (15,2). 5

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attorno al trono di Dio e al «cantico nuovo»7. L ’ouverture del versetto potrebbe suscitare qualche confusione: chi è dunque a cantare questo cantico, dato che la voce precedentemente udita è stata definita come divina («dal cielo»)? In effetti la voce parte da Dio: il cantico ne è il contenuto recepito come la voce dei citaredi. Il canto è indirizzato a Cristo-Agnello e, come nel contesto del c. 5, lo celebra solennemente per la sua opera di salvezza: è lui la vera novità che spinge in avanti la storia nel suo irreversibile movimento verso la salvezza. È lui «l’uomo nuovo» che rende questo cantico inedito! Il luogo in cui l’inno viene innalzato ci conferma dell’ambiente liturgico di cui dicevamo: esso infatti è eseguito «davanti al trono e davanti ai quattro viventi e agli anziani». Da contesti precedentemente enunciati dall’autore, deduciamo che questo cantico sia innalzato davanti ai principali protagonisti della salvezza: davanti a Dio che siede sul trono esercitando la sua azione in favore degli uomini e davanti a questi personaggi che con lui collaborano strettamente all’opera della salvezza. Il v. 3 conclude avvisandoci che «nessuno poteva imparare il cantico se non i 144 mila, i riscattati dalla terra». Si ripete qui la medesima situazione descritta nel c. 5: là nessuno poteva aprire il libro «a forma di rotolo» e leggerlo se non l’Agnello; qui soltanto i 144 mila possono imparare il cantico poiché essi sono già stati riscattati dal sangue dell’Agnello8: questa è e sarà perennemente la loro situazione esistenziale. Il fatto che costoro possano «imparare» l’inno indica implicitamente la funzionalità di quell’azione: lo imparano per rieseguirlo. Ciò aiuta a definire il ruolo sacerdotale di questi personaggi. Il tutto è ancora perfettamente corrispondente a 5,9-10: Cristo ha riscattato per Dio uomini di ogni tribù, lingua, popolo e nazione, rendendoli sacerdoti. L ’azione di acquisto-riscatto comporta che costoro siano separati «dalla terra». Che cosa significa questo? Certamente non si tratta di una separazione fisica: costoro si trovano infatti sulla terra, sulla sommità del monte Sion. Alla luce del v. 4, dove si afferma 7 La stessa formula viene utilizzata in 5,9 a proposito dei quattro viventi e dei ventiquattro anziani. Certamente qui il canto non può essere attribuito a loro. L ’espressione «canto nuovo» è assai frequente nell’Antico Testamento e si riferisce soprattutto alla celebrazione del ritorno dall’esilio babilonese: cf. i Sal 33,3; 40,4; 96,1; 98,1; 144,9; 149,1; Is 42,10. 8 Si noti l’interessante contatto linguistico tra 14,4 e 5,9: in entrambi i versetti viene utilizzato il verbo agorázo per esprimere l’azione della redenzione attuata dall’Agnello sgozzato.

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che essi «sono stati riscattati dagli uomini», si intende allora «terra» come termine espressivo di tutti gli uomini che su di essa vivono. Tra le due espressioni vi è un chiaro riferimento e una mutua spiegazione: i 144 mila sono pensati sulla terra, ma in qualche modo separati dal resto dell’umanità, che deve ancora essere redenta. Si trovano, infatti, sulla sommità del monte Sion, in un luogo alto, prossimo al «cielo». L ’autore giustamente affermerà che essi sono «primizia», indicando così che presto la loro situazione sarà estesa a tutti.

I 144 mila I versetti sono particolarmente difficili. Pur trovandoci nella parte esplicativa della pericope, l’autore torna a una serie di definizioni simboliche che chiedono di essere decifrate e portate a contatto col vissuto per poterle in qualche modo verificare. Si tratta di capire chi siano «questi» 144 mila: la triplice ripetizione del pronome «questi» ha infatti proprio la funzione di spingerci a decodificare il messaggio per poi applicarlo. Stando all’uso numerico del pronome, saremmo portati ad affermare che a esso corrispondano tre categorie di persone: i 144 mila sono coloro che non si sono macchiati con donne e che per questo vengono detti «vergini», coloro che seguono costantemente l’Agnello, coloro che furono riscattati. Quest’ultima indicazione è però piuttosto ampia e tale da contenerne altre oltre a quelle esplicitamente espresse. Con ordine cerchiamo di districarci nell’ardito linguaggio. Possiamo ricondurre fondamentalmente l’interpretazione dei versetti a quattro tentativi di lettura: 1. Il

primo modo di intendere il testo consiste nel prenderlo alla lettera. Si indicano qui coloro che si sono astenuti da rapporti sessuali. Tale lettura potrebbe essere suffragata da altri testi del Nuovo Testamento in cui il matrimonio non è considerato come la condizione privilegiata in vista di una totale donazione a Dio (Mt 19,12; 1Cor 7,1.8.26)9. 2. L ’espressione richiama immagini tipicamente veterotestamentarie per indicare l’idolatria. A questa conclusione si giungerebbe osservando: Questa lettura, ulteriormente sviluppata, si trova in P. Prigent, L ’Apocalisse di S. Giovanni, Roma 1985, p. 440. 9

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– che il termine parthénos (vergine) si riferisce sia agli uomini che alla donne; – che il verbo molyno (contaminare) viene utilizzato anche in 3,4 riferendolo ai cristiani di Sardi che avevano rifiutato l’idolatria. 3. Alla base di questa formula vi è un riferimento alla purità rituale temporanea (Es 19,15; 1Sam 21,5-6) in vista sia di una «guerra sacra» sia di un contatto con Dio o con le cose a lui riservate. 4. Il versetto dà una risposta in chiave positiva al peccato degli angeli descritto in 1Enoc 9,810. Fino a qui una breve recensione delle possibili letture del versetto. Ritorniamo ora al testo. Esso, letterariamente parlando, è chiaro nell’affermare che l’essere «vergini» di queste persone, siano essi uomini o donne come sopra indicato, spiega in un modo molto realistico il fatto che esse non si sono «macchiate con donne», espressione che indica il rapporto sessuale. Ciò posto, a noi sembra che il contesto di riferimento più fruttuoso sia quello proposto dall’Antico Testamento a proposito della purità per finalità liturgiche. Là si parlava di una purità limitata nel tempo, qui invece il testo la considera come stato permanente. Tutto questo si addice molto bene al contesto teofanico e liturgico in cui la nostra pericope è immersa: le persone di cui si dice possono stare continuamente di fronte a Dio e possono imparare il «cantico nuovo» proprio perché si trovano in uno stato di permanente purezza, che le rende capaci e degne di prendere parte a questo momento liturgico di densa solennità. Esse si trovano in questa situazione perché realmente hanno conservato la loro verginità e questa situazione permette loro di seguire continuamente l’Agnello. Particolarmente intensa è qui l’immagine dell’Agnello: di esso si dice che è in continuo movimento allo scopo di portare al culmine la storia della salvezza. Ciò impone ai 144 mila di seguirlo «ovunque vada» con altrettanta dinamicità. La definizione simbolica sembra essere a questo punto sufficientemente decifrata. Il v. 4 conclude ricordandoci l’immagine del riscatto-acquisto, sinonimo di redenzione. Solo apparentemente il versetto ripete 14,3: qui si dice infatti che essi sono stati riscattati «come primizia per Dio e per l’Agnello». L ’espressioSi legga il recente commento di E. Lupieri, L ’Apocalisse di Giovanni, Milano 1999, p. 222. 10

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ne enfatizza il fatto che costoro sono solo l’anticipazione di una totalità: la primizia infatti ha significato solo se riferita a tutto il raccolto che essa fa già presagire e pregustare. Di tale messe e vendemmia si occuperà di fatto l’epilogo del c. 14. Nell’idea di primizia è anche iscritto il concetto di una parte del prodotto riservato a un’offerta rituale (ad esempio: Lv 1,1; 2,1; Es 30,13-16; Ez 45,13-16): davvero costoro sono l’offerta acquistata personalmente da Cristo con il suo sangue e innalzata al Padre. Come per il nome scritto sulla fronte (cf. v. 1: «Il suo nome e il nome del Padre suo»), anche qui non si deve intendere una doppia appartenenza: ciò che l’Agnello fa e dice riguarda direttamente Dio. Il v. 5 chiude in modo eccellente la pericope intensificando il quadro liturgico. L ’assenza di menzogna sulla bocca richiama vari testi dell’Antico Testamento. Il Sal 32,2; Sof 3,13; Is 53,9. Un contatto di contesto si può stabilire anche col Sal 24, in particolare con i vv. 3-5: «Chi salirà il monte del Signore, / chi starà nel suo luogo santo? / Chi ha mani innocenti e cuore puro / chi non pronuncia menzogna [lett. «colui che non solleva a vanità la mia anima»], / chi non giura a danno del suo prossimo. / Otterrà benedizione dal Signore, / giustizia da Dio sua salvezza». L ’ambiente vitale di questo salmo è un’azione liturgica riconducibile o alla cerimonia con cui Davide introdusse l’Arca nel tempio di Gerusalemme (2Sam 6), o a un’annuale festa di rinnovamento dell’alleanza. Il salmo parla espressamente di giusti che possono salire al monte del Signore e stare ritti al cospetto della sua santità. Questa loro situazione appare essere il frutto di una particolare benedizione che Dio elargisce su coloro che agiscono e decidono rettamente: le mani sono infatti lo strumento con cui si costruiscono le cose; il cuore, secondo l’antropologia biblica, è la sede della volontà. La seconda condizione richiesta per potersi ergere alla presenza di Dio è «non sollevare a vanità la mia anima»: l’espressione è difficile. Nel testo di Es 20,7 troviamo un asserto del tutto simile a questo: si dice che non bisogna «sollevare il nome di Dio invano». «Sollevare il nome» significa «pronunciare»: non bisogna cioè servirsi del nome di Dio per la vanità, per i falsi giuramenti, per la menzogna. Non si deve insomma nominare Dio e poi non fare quello che lui dice, cadendo nella più bieca menzogna. Il versetto è dunque mirabile sintesi di tutti i co222

mandamenti che riguardano l’amore a Dio. Il testo del salmo chiude coerentemente affermando che non si deve giurare in modo ingannevole neppure contro gli altri uomini: è qui contenuto tutto il decalogo in quello che riguarda l’amore verso il prossimo. Tutti quelli che vivranno così saranno benedetti da Dio e riceveranno la sua giustizia, cioè saranno salvi: a loro egli donerà la gioia di cercarlo, di trovarlo e di stare alla sua presenza. Questo assunto non ci sembra molto lontano da Ap 14,5: in entrambi i testi il contesto è liturgico, in entrambi i versetti la menzogna è qualcosa che si dice. Pertanto i 144 mila si trovano in una situazione di totale assenza di comportamento contro Dio e gli uomini, essi hanno sempre coerentemente agito secondo verità, per questo ora sono «venuti alla luce» (Gv 3,21). Sono in una situazione di totale conformità con il Cristo-Agnello che è datore di verità (1,17), assertore della verità (8,40.45.46; 16,7), testimone della verità (18,37), verità in persona (14,6).

Dal simbolo alla vita Alla fine di questa lettura ci sentiamo forse un po’ stupiti di fronte all’intensità del linguaggio e del messaggio da esso veicolato. Un senso di mistero ancora più grande ci sorprende. Abbiamo decifrato il simbolo, ma non abbiamo ancora compiuto tutto il lavoro per raggiungere la beatitudine descritta in Ap 1,3: beato colui che legge e coloro che ascoltano e mettono in pratica le «parole di profezia» e le «cose scritte» in questo libro. Resta da fare ora il più. Nell’intenzione dell’autore tutto quanto fin qui abbiamo fatto è soltanto un lavoro previo; il secondo passo, ancor più appassionante e percorribile soltanto alla luce dello Spirito, è verificare chi siano i 144 mila ora, nel nostro momento storico ed ecclesiale. Con non poca invidia lascio questo compito decisivo ai miei lettori e alle comunità cristiane in cui essi vivono e operano. A essi chiedo accoratamente di non esimersi dal compiere quest’opera di discernimento dei «segni dei tempi». Per questo il libro dell’Apocalisse è stato scritto.

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Luca Mazzinghi ________

La vendemmia e la mietitura (Ap 14,6-20)

Ci troviamo nella seconda parte del libro dell’Apocalisse, introdotta dalla doppia visione della donna e del dragone (Ap 12) e delle due bestie (Ap 13), visioni alle quali si contrappone l’Agnello ritto sul monte Sion (14,1-5). La sezione che dobbiamo commentare costituisce il preludio del giudizio escatologico, descritto nei cc. 15-20. Il nostro testo serve così a introdurre la drammatica scena finale, della quale i due capitoli precedenti hanno già indicato i protagonisti. Possiamo facilmente individuare due parti, all’interno del nostro testo: i vv. 6-12 contengono una triplice proclamazione angelica (vv. 6-7.8.9-12), chiusa al v. 13 da una misteriosa «voce», mentre i vv. 14-20 contengono la descrizione di una doppia azione simbolica: la mietitura e la vendemmia. Le due piccole unità letterarie sono segnate da una caratteristica comune: il riferimento a tre angeli che in entrambe intervengono, nella prima unità per parlare, nella seconda, invece, per parlare e per agire (si veda ai vv. 15.17.18 la ripetizione della frase: «Un altro angelo uscì»). Al termine della prima unità, la voce del v. 13 che proclama la beatitudine dei santi va forse considerata anch’essa una voce angelica; in questo caso si potrebbe vedere in 14,620, pertanto, un piccolo settenario di angeli. Al centro dell’intera sezione (14,6-20) si colloca in questo modo la visione del Figlio dell’uomo (v. 14), presentato come Signore e giudice1.

Ap 14,6-13: la prima serie di tre angeli del giudizio e la voce dal cielo I tre discorsi dei primi tre angeli (14,6-11) formano una Per la struttura letteraria del nostro brano cf. J.P. Charlier, Comprendre l’Apocalypse, II, Paris 1991, pp. 19-21. 1

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piccola unità letteraria piuttosto ben delineata: il primo discorso è un avvertimento, un invito alla conversione espresso con verbi all’imperativo; il secondo, la descrizione di un fatto già accaduto («è caduta Babilonia»); il terzo discorso, infine, è una minaccia, i cui verbi sono al futuro, che si apre però (v. 12 e, più chiaramente, la quarta voce del v. 13) nella proclamazione della felicità eterna dei santi. È l’insieme di questi discorsi che costituisce il «vangelo eterno» che il primo angelo porta; si osservi, tra l’altro, come questa è l’unica ricorrenza, all’interno dell’Apocalisse, del termine «vangelo». r Il primo angelo (vv. 6-7). La sua funzione è evidentemente quella di annunciare il giudizio divino, cosa che l’angelo fa in maniera solenne. Alla luce di quest’annuncio di giudizio, che caratterizza tutta questa prima parte, si può capire meglio di quale «vangelo eterno» il testo voglia parlare, tenendo conto che ci troviamo di fronte a un’espressione unica nel Nuovo Testamento. Non si tratta tanto del «piccolo libro» ricordato in 10,2; si tratta, più in generale, della lieta notizia, diretta a tutti gli uomini, relativa alla venuta, ormai definitiva (vedi l’uso dell’aggettivo «eterno»), del giudizio divino sul mondo. Può sorprendere il fatto che tale «vangelo» non abbia contenuti esplicitamente cristiani; in realtà, l’invito a temere l’unico Dio e a convertirsi a lui in vista del giudizio è un elemento tradizionale della predicazione ebraica, assunto anche dal primo cristianesimo (cf. At 14,14 e 1Ts 1,5.9). È una lieta notizia che riguarda tutti gli uomini, e non soltanto i cristiani, e riguarda l’assoluta signoria di Dio sul mondo. r Il secondo angelo (v. 8). La sua funzione è quella di annunciare la caduta di Babilonia la grande (Dn 4,27), città nominata per la prima volta nell’Apocalisse, caduta che viene descritta combinando due testi profetici: Is 21,9 e Ger 51,8. Babilonia è già in questi testi profetici il simbolo di un mondo che ha spinto il popolo d’Israele ad abbandonare Dio, portandolo all’idolatria, al peccato più radicale concepito dalla Scrittura. In questo passo dell’Apocalisse tale idolatria è vista sotto l’ottica della prostituzione, che, normalmente, è nei testi biblici un’accusa rivolta non tanto ai pagani, quanto a Israele, dato che la prostituzione di cui parlano i profeti presuppone il tradimento di un legame sponsale. Nel contesto simbolico del libro, si può pensare che Babilonia, la cui caduta verrà am-

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piamente descritta in seguito, nel c. 18, incarni anche il potere di Roma, come in genere appare nella tradizione apocalittica (vedi, nel Nuovo Testamento, la conclusione di 1Pt 5,13), città che tuttavia, nella sua corruzione, racchiude in sé anche il male rappresentato da Gerusalemme, vista in Ap 11,8 come il luogo della crocifissione del Signore. Il «vangelo» annunciato dall’angelo consiste dunque non solo in un avvertimento, ma, appunto, anche in un fatto ben preciso: il potente impero romano, nel momento del suo maggior splendore, appare, agli occhi del profeta, già crollato e, se vuole pensare anche alla città di Gerusalemme, l’opposizione dei giudei al vangelo, sulla quale più volte l’autore dell’Apocalisse si è fermato, è considerata senza successo. Alla luce del probabile riferimento a Roma, l’uso del termine «vangelo» acquista poi un senso ferocemente ironico; con il termine greco euanghélion, infatti, si indicava la buona notizia della salita al trono o dell’arrivo dell’imperatore. r Il terzo angelo (vv. 9-11). L ’annuncio affidato al terzo angelo, espresso come si è detto con uno sguardo rivolto al futuro, è più ampio e circostanziato. Il tema del messaggio portato dall’angelo ruota intorno al problema dell’idolatria, che sta alla radice della condanna e della caduta di Babilonia. L ’angelo annuncia il giudizio degli idolatri attraverso il simbolo del vino versato nella coppa dell’ira di Dio e del giudizio tramite fuoco e zolfo. Il primo elemento simbolico è già presente in diversi testi anticotestamentari (Is 51,17.22; Ger 25,15ss.; 51,7 e soprattutto Sal 75,9) e serve a sottolineare l’intervento giudiziale divino nei confronti di un popolo colpevole; il secondo elemento, la punizione tramite fuoco e zolfo, è anch’esso tratto dalle descrizioni del giudizio di Dio presenti fin da Gen 19,24-28 (l’episodio di Sodoma e Gomorra; cf. anche Is 34,910). Contrariamente a molti altri testi apocalittici giudaici, la descrizione presente nel nostro testo è in realtà piuttosto sobria: al nostro autore non interessa compiacersi nei particolari del giudizio punitivo di Dio, ma annunciarne il definitivo intervento contro l’idolatria. Se Babilonia, come sopra abbiamo notato, non simboleggia soltanto Roma, ma racchiude in sé anche le colpe di «Gerusalemme», la condanna appare diretta anche contro i tradimenti d’Israele. In ogni caso, la durezza delle immagini va vista nella prospettiva dell’ammonimento che l’autore del libro rivolge agli adoratori della «bestia», per-

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ché si rendano conto delle conseguenze tragiche del loro modo di agire. r La voce dal cielo. Improvvisamente, all’annuncio del terzo angelo seguono due versetti (12-13) che fanno come da commento al «vangelo eterno» annunciato dai tre angeli, versetti nei quali si ha un ribaltamento di situazione: l’attenzione si sposta sui «santi», cioè su coloro che hanno resistito alla bestia, rifiutandosi di adorarla (cf. v. 11). Essi sono caratterizzati dalla virtù della ypomonê, la perseveranza, che li ha condotti a resistere sotto il peso delle persecuzioni, fino a morire (v. 12). Il v. 13, affidato a una misteriosa voce, contiene così la seconda delle sette beatitudini che percorrono il libro dell’Apocalisse2. La morte dei giusti non è priva di significato, per coloro che «muoiono nel Signore» (cf. 1Cor 15,18; 1Ts 4,16); l’espressione è tradizionale nel linguaggio cristiano, ma qui si riferisce più precisamente alla morte dei martiri. Per costoro, per i quali la fede si coniuga con le opere («le loro opere li seguono») la morte è l’ingresso nel «riposo» di Dio (cf. Eb 4,3.9). Si tratta di una beatitudine posta per alcuni in bocca a un altro angelo (vedi sopra), ma più probabilmente posta da Giovanni in bocca allo Spirito («Dice lo Spirito»); in questo caso la voce dello Spirito è qualcosa di particolarmente importante; a parte le lettere alle sette Chiese (Ap 2-3), la voce dello Spirito ritornerà soltanto alla conclusione del libro (Ap 22,17).

La mietitura (14,14-16) Prima di introdurre una nuova serie di tre angeli il testo dell’Apocalisse ci presenta, proprio al centro della scena (v. 14) la figura di Gesù, descritto come il Figlio dell’uomo. L ’immagine è desunta, evidentemente, dal celebre testo di Dn 7,13, già utilizzato in Ap 1,13 in riferimento alla Chiesa; l’Apocalisse applica dunque a Gesù risorto la misteriosa figura presentata nel testo di Daniele (ma tale identificazione è già presente nei Sinottici; cf. Mc 13,26). La nube bianca è simbolo della sua risurrezione (questa è la settima e ultima ricorrenza del termine «nube» nell’Apocalisse) e l’essere seduto segno di autorità; la corona d’oro è simbolo del suo potere regale. La novità di 2

Cf. anche Ap 1,3; 16,15; 19,9; 20,6; 22,7; 22,14.

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questa descrizione sta nel fatto che il Figlio dell’uomo viene presentato con una falce affilata nella mano (la falce è ricordata sette volte nel nostro testo), segno del suo potere di giudice. Anche in questo caso l’immagine della mietitura, applicata al giudizio di Dio, non è nuova ed era presente già nella predicazione del Battista (Mt 3,12) e di Gesù stesso (Mt 13,30.39). I vv. 15-16 contengono l’invito rivolto al Figlio dell’uomo da parte di un nuovo angelo, uscito dal santuario celeste, perché getti la falce sulla terra (il gettare è, di per sé, un gesto piuttosto strano)3, perché è giunta l’ora della mietitura; il giudizio è così descritto come già compiuto, senza che il testo aggiunga una parola sul suo svolgimento. Qui, il Figlio dell’uomo appare come uno che prende ordini dall’angelo, volendo così sottolineare la sua sottomissione al Padre (cf. Mc 13,32). La scena della mietitura strettamente unita a quella seguente della vendemmia, in parallelo con la quale va sicuramente interpretata, nasce dalla lettura di un testo del profeta Gioele (Gl 4,13); il profeta descrive il «giorno del Signore» che avviene nella «valle della decisione». Il giudizio divino è immaginato così da Gioele: «Date mano alla falce, perché la messe è matura; venite, pigiate, perché il torchio è pieno e i tini traboccano [...] tanto grande è la loro malizia!». Le interpretazioni della scena della mietitura e della susseguente scena della vendemmia, a questo punto, divergono. Alcuni autori sono convinti che le due scene debbano intendersi, alla luce del citato testo di Gioele, come entrambe negative: il castigo di chi si oppone a Dio. Un secondo gruppo di esegeti ritiene invece che la descrizione della mietitura vada vista in opposizione a quella della vendemmia; quest’ultima è simbolo della condanna dei malvagi, mentre la mietitura rappresenta la salvezza dei giusti, secondo quel simbolismo del mietere che caratterizza molti testi dell’Antico Testamento (Is 9,3 ad esempio), ma anche del Nuovo (Mc 4,29). Una terza possibilità è considerare entrambe le scene come il simbolo della raccolta dei giusti (la mietitura) e della sorte del popolo di Dio perseguitato (la vendemmia), cioè la sorte dei martiri. Ma queste due ultime interpretazioni appaiono un po’ forzate e dettate almeno in parte dalla volontà di attenuare la crudezza delle immagini che caratterizzano soprattutto la scena della vendemmia. La 3 La falce potrebbe in questo caso essere vista come un simbolo del demonio, utilizzato da Dio per punire gli uomini; cf. E. Lupieri, L ’Apocalisse di Giovanni, Milano 1999, pp. 230-231.

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prima lettura, in chiave di giudizio, anche alla luce dei paralleli neotestamentari e delle osservazioni che sopra abbiamo ricordato, appare come la più fondata; in entrambe le scene ci troviamo così di fronte alla descrizione di quel giudizio di Dio sui malvagi e gli idolatri che ci era stato annunciato dal primo angelo della sezione precedente (14,6-8)4.

La vendemmia (14,17-20) Al secondo angelo, presentato nel v. 17, si rivolge un terzo angelo (v. 18), che esce dall’altare dei sacrifici dove arde il fuoco sacro, cioè dal cuore del tempio e dove si trovano le anime dei martiri in attesa del giudizio di Dio (Ap 6,10). Questo terzo angelo è presentato come padrone del fuoco, ovvero come responsabile dell’efficacia dei sacrifici; egli invita il precedente angelo a iniziare la vendemmia sulla terra, anch’essa eseguita con una falce affilata, come nel caso della precedente scena della mietitura. Oltre al già ricordato testo di Gioele, l’immagine della vendemmia come segno del giudizio divino è suggerita dal testo di Is 63,1-6; in questo frammento, di tenore apocalittico, il profeta descrive il Signore come un vendemmiatore i cui abiti sono sporchi del succo spremuto nella pigiatura, simbolo dei nemici di Israele calpestati e vinti (si veda, in particolare, la descrizione tragica e terribile del v. 3). L ’immagine della vendemmia applicata al giudizio operato da Cristo ritornerà anche più avanti nel libro (19,13-15), ma è in questo caso particolarmente impressionante. Prima di entrare nei dettagli della descrizione c’è da chiedersi a che cosa la vendemmia esattamente si riferisca: l’uva che viene vendemmiata è simbolo dei peccatori che vengono sterminati oppure dei loro peccati? Probabilmente è giusta la prima interpretazione: l’immagine della vendemmia è un’anticipazione della distruzione dei peccatori (cf. 20,7-15); ma tutto il contesto ha un sapore antigiudaico che non può essere sottovalutato. Il testo vuole, drammaticamente, mettere in luce la dimensione che il male ha raggiunto nel mondo e che questa scena della vendemmia vuole mettere in luce. Nella descrizione dell’Apocalisse l’uva pigiata nel tino 4 Cf. E. Lohse, L ’Apocalisse di Giovanni, Brescia 1974, pp. 150-151 per la prima interpretazione; P. Prigent, L ’Apocalypse, Paris 1998, p. 153; per lui la scena della mietitura è positiva; per E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, Torino 1980, pp. 383-384, invece, entrambe le scene sono positive.

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dell’ira di Dio diviene immediatamente sangue che raggiunge livelli incredibili: 1600 stadi (uno «stadio» equivale a circa duecento metri, quindi ci si immagina una distanza di più di trecento chilometri!), fino all’altezza del morso di un cavallo; ma l’interesse del testo non è certo nei numeri. Quest’ultima allusione, tra l’altro, è già presente nella descrizione apocalittica del libro di Enoc (En 100,3)5 e rinvia ai cavalli dell’esercito del Messia vittorioso (19,14.19), che trionfano sull’esercito della bestia (19,9-10). Le dimensioni numeriche raggiunte dal sangue hanno evidentemente un valore simbolico, come sempre accade nell’Apocalisse: il numero 1600 è un multiplo di 4, numero cosmico che indica la totalità dello spazio geografico (4 × 4 × 100 oppure 40 × 40); la realtà del male pervade perciò il mondo intero e solo il giudizio di Dio è capace di liberare il mondo che ne è pieno. La vendemmia avviene, secondo il v. 20, «fuori dalla città», cioè fuori da Gerusalemme; da un primo punto di vista siamo all’interno di una prospettiva ben nota ai testi profetici che descrivono il giudizio di Dio; sia in Gioele (Gl 4,2.12) che in Zaccaria (Zc 14,2) il giudizio divino degli empi avverrà nella valle di Giosafat, dunque appena fuori Gerusalemme, dove Israele potrà continuare ad abitare in tutta sicurezza. Secondo alcuni autori è possibile scorgere, in questa nota, un’allusione presente nel testo di Eb 13,12: «Gesù, per santificare il popolo con il proprio sangue, patì fuori della porta della città». Il tino dell’ira di Dio, perciò, non rimanda soltanto al sangue dei malvagi che riempie la terra, ma forse anche al sangue di Cristo che viene sparso per la salvezza degli uomini (cf. 5,9); altri autori pensano invece al sangue dei martiri (cf. ancora 6,10). Ma il tono di tutto il passo appare senz’altro molto più negativo; la scena della mietitura rinvia alla condanna dei pagani, quella della vendemmia, invece, alla condanna dei giudei.

Conclusione Alla luce dell’analisi sopra condotta, il messaggio di questo testo può essere così sintetizzato: i primi tre angeli hanno lo 5 «I cavalli cammineranno fino al petto nel sangue dei peccatori, e i carri vi saranno sommersi fino alla loro altezza». Nel testo dell’Apocalisse la strage sembra ancora peggiore di quella descritta da Enoc, che, comunque, costituisce il modello letterario del nostro testo.

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scopo di annunciare a tutti i popoli il «vangelo eterno», ovvero il lieto e definitivo messaggio della salvezza di Dio. È necessario credere solo in Dio (messaggio del primo angelo), perché il potere idolatrico e la prostituzione di Babilonia (Roma e Gerusalemme insieme) sono finiti (secondo angelo); pertanto ogni uomo deve decidersi, se si vuole evitare la triste conseguenza delle proprie scelte errate (terzo angelo). Solo così, con la perseveranza nella fede, sarà possibile ottenere la vita eterna, che è promessa in particolare a coloro che per il vangelo sono morti (vv. 12-13). La seconda parte del testo costituisce la spiegazione della prima: il Figlio dell’uomo, infatti (v. 14), è pronto a giudicare tutta la malvagità che c’è nel mondo, sia tra i pagani (la scena della mietitura) sia all’interno del popolo d’Israele (la scena della vendemmia). Il vangelo è, dunque, anche un giudizio radicale e definitivo di Dio sul male, che, per chi crede, si trasforma in salvezza. Il brano che abbiamo esaminato serve dunque bene a introdurre il tema del giudizio che sarà approfondito dall’autore dell’Apocalisse nell’ultima parte del suo libro.

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Giancarlo Biguzzi ________

Il settenario delle coppe e l’idolatria della bestia (Ap 15-16)

Il profeta Geremia fu testimone oculare della distruzione di Gerusalemme nel 586 a.C. Nabuzaradan, il generale mandato da Nabucodonosor – il Nabucco di Verdi – a punire la città ribelle, uccise i figli del re Sedecia sotto i suoi occhi e quindi lo accecò di sua mano con la spada perché fosse quella l’ultima immagine vista dai suoi occhi. Poi incendiò la città e il tempio, ma prima che l’incendio fosse appiccato, su suo ordine, gli eserciti babilonesi «presero le caldaie, le palette, i coltelli, i bacini per l’aspersione, le coppe e tutti gli arredi di bronzo che servivano al culto» (Ger 52,18)1. Tra gli oggetti preziosi sequestrati dal tesoro del tempio c’erano dunque delle coppe. Il trasporto di qualcuno di quei recipienti poteva richiedere l’opera simultanea di più inservienti, ma presumibilmente ciò non era necessario per le coppe, le quali devono essere state di dimensioni più ridotte. Anche le coppe d’oro (5,8; 15,7) di cui parla l’Apocalisse dodici volte sono maneggiate da una sola persona, più precisamente da un angelo (16,2 ecc.), e anch’esse sono vasi sacri, dal momento che sono collegate con la preghiera (5,8) o con il tempio celeste (15,4-8). Ma Giovanni di Patmos dice ripetutamente che quelle coppe erano piene, non di qualche liquido o di chissà quale materiale liturgico, bensì dell’ira di Dio (15,7; cf. 16,1; 21,9).

1 Cf. anche 2Re 25,14-15 (spoliazione del tempio da parte dei babilonesi nel 586 a.C.), Esd 1,7-11 (ritorno degli esuli e ritorno dei vasi sacri a Gerusalemme nel 538 a.C.), e 1Mac 1,21-24 (spoliazione del tempio da parte di Antioco iv Epifane nel 169 a.C.).

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Il simbolismo delle coppe L ’Antico Testamento collega con l’ira di Dio altre coppe o recipienti dando vita a due immagini dell’«ira divina» che possono contribuire alla comprensione del nostro testo. La prima è quella del calice dell’ira: secondo il Sal 75,9, dal calice dell’ira divina gli empi della terra «dovranno sorbire fino alla feccia», e in Ez 23,31-34 la coppa dell’ira è profonda, larga, di capacità grande, e il Signore dice a Gerusalemme che, come sua sorella Samaria, dovrà berne fino a vuotarla, e che poi addirittura ne succhierà i cocci e con essi si lacererà il seno2. La seconda immagine biblica è quella della coppa piena dell’ira divina, che però non è da far bere, bensì da rovesciare contro colui verso il quale si è adirati. Così in Os 5,10 l’ira di Dio sarà rovesciata come acqua sui responsabili del regno di Giuda, e in Lam 2,4 è stata invece rovesciata come fuoco sulla tenda della figlia di Sion, e cioè su Gerusalemme (cf. anche Na 1,6)3. Le due immagini non sono equivalenti e intercambiabili: la prima, quella dell’ira da bere fino all’ultima goccia, mette l’accento sul destinatario dell’ira, meritevole di un castigo che va fino in fondo; la seconda mette l’accento invece sul soggetto adirato, come chi dà espressione a tutta la sua irritazione rovesciando con violenza, da un recipiente, fuoco o acqua sul bersaglio del suo sdegno. Giovanni di Patmos, che conosce tutte e due le immagini, si serve della prima, quella dell’ira da bere, due volte: dapprima nell’annuncio minaccioso dell’angelo di Ap 14, secondo il quale gli adoratori della bestia dovranno bere il vino schietto del furore di Dio al calice della sua ira (14,10); e poi in Ap 16 dove è detto che Dio si ricordò di dare da bere a Babilonia il calice del vino del suo furore irato (16,19). Ma il settenario delle coppe, ripetendo ben otto volte il verbo «versare» (ekchéô) in riferimento all’ira di cui le coppe sono piene, non parla dell’ira da bere, bensì dell’ira da versare.

Il rito d’investitura dei sette angeli delle coppe Un manipolo di sette angeli viene definito da Giovanni 2 L ’immagine deve ovviamente parlare della distruzione di Samaria del 721 a.C. e di quella di Gerusalemme del 586 a.C. 3 Con l’immagine del fuoco dell’ira gettato su Gerusalemme si fa allusione all’incendio con cui i babilonesi distrussero la città nel 586 a.C.

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come «segno grande e meraviglioso» (15,1). Egli ha già presentato altri due segni: la donna «vestita di sole» e il drago, antagonista della donna (12,1.3). In questo terzo segno i sette angeli sono fin dal principio equipaggiati con sette flagelli che sono definiti «ultimi» (15,1; cf. 21,9), e in tal modo sono collegati all’indietro con i flagelli precedenti. Anche e soprattutto in questo settenario, dunque, l’ira divina si rivela in tutta la sua serietà e determinazione: i flagelli sono «gli ultimi», «quelli in cui il furore di Dio si compie» (v. 1), quelli in cui si compirà l’esodo guidato dall’Agnello (v. 3), quelli che hanno ogni priorità nei piani di Dio (v. 8). Dopo che un cantico intonato dai vincitori della bestia ha celebrato le opere grandi e potenti di Dio come opere del nuovo esodo («Cantano il cantico di Mosè e il cantico dell’Agnello», 15,2-4), Giovanni assiste a un rito d’investitura analogo a quello celebrato all’altare degli incensi in apertura del settenario delle trombe (8,3-5). Vestiti di lino bianco e cinti al petto con cinture d’oro come sacerdoti, i sette angeli ricevono da uno dei quattro Viventi le sette coppe che danno il nome al settenario, le coppe «piene dell’ira divina» (15,5-7). Ricevono, cioè, lo strumento di lancio dei flagelli, perché di quei flagelli erano equipaggiati fin dalla prima comparsa (v. 1). Il fumo della gloria di Dio, e cioè la nube teofanica che rivela e nasconde la presenza divina, riempie allora il tempio celeste e impedisce a tutti l’accesso nel santuario finché i sette flagelli non abbiano fatto il loro corso (v. 8): quasi a dire che i sette flagelli hanno ogni priorità nel pensiero e nell’azione di Dio.

I flagelli contro il regno della bestia Una voce grida ai sette angeli coppieri: «Andate e versate le coppe dell’ira di Dio contro la terra» (16,1). Il duplice imperativo è subito scrupolosamente eseguito dal primo angelo della serie che, appunto, «andò e versò la sua coppa contro la terra» (v. 2a). Il bersaglio del flagello non è lasciato nel vago («contro la terra»), ma è subito messo a fuoco con precisione4, perché è detto che una piaga, cattiva e malvagia, binomio che 4 Nel settenario dei flagelli che si abbattono sull’idolatria tradizionale, i veri destinatari delle prime quattro trombe (Ap 8,7-12) non vengono indicati e bisogna dedurne l’identità dalla quinta e dalla sesta tromba (9,4; 9,20-21). Cf. G. Biguzzi, Il settenario delle trombe e l’idolatria (Ap 8,2-11,19), «Parole di Vita» 3/2000, pp. 25-31.

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si potrebbe parafrasare con «dolorosa e ributtante», colpisce quanti erano segnati col contrassegno della bestia e rendevano culto alla sua statua (v. 2b). Con altrettanta precisione, più sotto sarà detto che la bestia è bersaglio anche del quinto flagello, questa volta nel suo trono e nel suo regno: «e il quinto [angelo] versò la sua coppa contro il trono della bestia e il suo regno fu oscurato» (v. 10). Tutto questo è di estrema importanza per l’interpretazione del settenario, soprattutto perché il cantico inserito nel rito d’investitura dei sette angeli coppieri era cantato dai vincitori «della bestia e della sua immagine» (15,2). Il rimando è, dunque, alla bestia di Ap 13,1ss., o meglio alle due bestie di quel capitolo. In Ap 13, infatti, la bestia che sale dal mare si fa adorare da tutti i popoli dell’impero affidatole dal drago, e cioè dai popoli che abitano tutt’intorno a quel mare da cui, suadente e insieme minacciosa, essa sorge. In Ap 13,11ss., poi, la seconda bestia, o falso profeta (16,13; 19,20; 20,10), induce gli abitanti della terra a costruire e poi ad adorare un’immagine della prima bestia, e di essa imprime il marchio sulla destra e sulla fronte degli adepti (13,16). È dunque contro l’idolatria resa alla bestia che i flagelli delle sette coppe si riversano, infliggendo ulcere e tenebre, come nel primo esodo, quello dall’Egitto. Anche il secondo e il terzo flagello richiamano con piena evidenza l’esodo dall’Egitto perché si abbattono sulle acque del mare (16,3, seconda coppa) e su quelle di sorgenti e fiumi (16,4, terza coppa), e le cambiano in sangue, così com’era appunto avvenuto nel primo esodo. Ma di questi due flagelli è da mettere in luce il particolare legame con la bestia e con la sua idolatria.

Gli altri flagelli e l’intermezzo della persecuzione Il secondo e terzo flagello delle coppe, che cambiano le acque salate e rispettivamente le acque dolci in sangue («come di cadavere», 16,3), sono seguiti da un intermezzo a due voci che è come la loro chiave d’interpretazione. La più importante è la prima voce, quella di un angelo, e più precisamente dell’angelo «delle acque». Gli angeli «dei quattro venti» di 7,1, l’angelo «del fuoco» di 14,18, e questo angelo «delle acque» sono costituiti sopra gli elementi della natura come i funzionari degli antichi imperi orientali lo erano per una provincia o per un settore dell’amministrazione 235

pubblica, o come i curatores romani che presiedevano al buon funzionamento delle strade, delle mura, dei giochi pubblici o dell’annona, ecc. Di fronte allo spettacolo delle acque putrefatte, l’angelo dovrebbe lamentarsene presso Dio e invece innalza un cantico di lode alla giustezza delle sue opere e di quel suo intervento perché «essi hanno versato il sangue dei santi e dei profeti e tu sangue hai dato loro da trangugiare» proclama l’angelo, e aggiunge: «Ne erano ben degni!» (16,6). Queste parole dell’angelo dicono con sufficiente chiarezza che quei flagelli non erano affatto contro le acque, ma contro i persecutori dei «santi e profeti [cristiani]». Lo conferma la seconda voce, la quale approva le parole dell’angelo, e – ciò che è importante – proviene dall’altare (v. 7). Con ogni probabilità, infatti, l’altare è quello del tempio celeste e la voce è quella dei martiri cristiani che da sotto quell’altare avevano gridato a Dio: «Fino a quando tu, che sei Sovrano giusto e verace, non vendicherai il nostro sangue contro gli abitanti della terra?» (6,9-10). Avevano chiesto la vendicazione del loro sangue e ora è stata loro concessa: «hanno versato il sangue di santi e profeti, e tu sangue hai dato loro da trangugiare!».

«Occhio per occhio» e ricerca della conversione Forse si può dire di più. Quei persecutori, infatti, sono da cercare nelle file dei seguaci della bestia. Il tema della persecuzione caratterizza Ap 13, perché «fu dato [alla bestia salita dal mare] di far guerra contro i santi e di vincerli» (13,7), e «fu dato [alla bestia venuta dalla terra] di uccidere quanti non adoravano la statua della bestia» (13,15; cf. anche 13,9-10.1617). E come l’antica legge del taglione diceva «occhio per occhio, dente per dente, piede per piede» (Es 21,24; Lv 24,20; Dt 19,21), così dunque Giovanni dice «sangue per sangue». E poco importa che si possa ridurre lo spessore della vendetta precisando: «non “versamento di sangue per versamento di sangue”, ma soltanto “trangugiamento di sangue per versamento di sangue”». Questa lettura, però, è giusta solo in superficie. Come già i flagelli delle trombe (9,20-21), così anche i flagelli delle coppe sono infatti finalizzati, non alla distruzione o al castigo, ma alla conversione. Basta leggere le conclusioni della quarta e della quinta coppa: «E bestemmiarono il nome di Dio [...] e non si convertirono per dare a lui gloria» (16,9); «E bestem236

miarono il Dio del cielo e non si convertirono dalle loro opere» (16,11). I flagelli divini intendono portare alla conversione perché si dia gloria a Dio e invece, alla pressione di Dio – dice Giovanni –, gli idolatri oppongono l’indurimento del cuore, come il faraone dell’antico esodo.

La sesta e settima coppa come anticipazioni La sesta coppa è di difficile interpretazione a motivo del non chiaro collegamento tra i re dell’Oriente, ai quali viene aperto il passaggio attraverso il fiume Eufrate (v. 12), e i re di tutta l’ecumene che la triade antidivina convoca per la battaglia del grande giorno di Dio onnipotente (v. 14). È certo, però, che il versamento della sesta coppa non provoca alcun flagello anti-idolatrico. L ’iniziativa qui non è di Dio né dei suoi angeli coppieri, ma del fronte opposto, il quale organizza un’imponente e temibile coalizione sul luogo «in ebraico chiamato Armaghedón» (vv. 13-14)5. Nella sesta coppa non c’è alcun flagello contro gli idolatri6, dunque, ma ci sono i loro preparativi di guerra come se, induriti sulla loro posizione, essi tentassero di andare al contrattacco e allo scontro finale. Quanto alla settima e ultima coppa, essa potrebbe di per sé essere interpretata come flagello contro Babilonia (16,19), ma tale interpretazione incontra due forti difficoltà: la prima è che la sesta coppa induce a ritenere chiuso il ciclo dei flagelli essendone chiaramente sprovvista, e la seconda è che la caduta di Babilonia, qui narrata per accenni, viene poi cantata liricamente e con molta più ampiezza in Ap 18,1-19,4. Sembra, dunque, che il settenario delle coppe sia composto di due parti, dopotutto come già quello delle trombe7. La parte principale è costituita da una serie di flagelli contro il mondo 5 Tra le molte proposte, la meno insoddisfacente è quella di intendere il toponimo in rapporto con Megiddo, luogo di famose e tremende battaglie, da quella vinta da Tutmose III nel 1475 a.C. a quella in cui perdette la vita il re Giosia nel 609 a.C. (2Re 23,29). è ben vero Armaghedón in retro-traduzione ebraica può significare «monte di Megiddo» e che Megiddo si trova nella piana e non sul monte, ma le «citazioni» di Giovanni di Patmos sono sempre molto libere. Per esempio, Gog e Magog di Ap 20,8 («sedurrà le nazioni, Gog e Magog»), nel precedente biblico cui Giovanni si ispira, non sono due popoli, bensì un re e, rispettivamente, il suo popolo («Gog, principe di Magog», Ez 38,2). 6 Anzi, il Cristo che parla in 16,15, promette una sua venuta di beatitudine per chi è vigilante e fedele. 7 Cf. G. Biguzzi, Il settenario delle trombe e l’idolatria (Ap 8,2-11,19).

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del­l’idolatria della bestia per indurlo a conversione, e la seconda da due rimandi in avanti: i preparativi di una battaglia che poi sarà descritta in 19,11-20,10, e un’anticipazione della caduta di Babilonia (cf. 16,17-21), che ha un sorprendente parallelo nell’analoga anticipazione in 21,1-8 della discesa dal cielo della nuova Gerusalemme di 21,9-22,5.

Bilancio circa il settenario e l’identità della bestia Quanto a tutto il settenario, il quadro è oramai completo, e si impongono le seguenti conclusioni: — il settenario delle coppe è un settenario di flagelli che ripetono le piaghe d’Egitto; — è un settenario di flagelli anti-idolatrici come già quello delle trombe; — i flagelli mirano non alla vendetta, alla distruzione o al castigo, ma alla conversione anche se provocano di fatto solo l’indurimento; — nei due settenari gli ambienti colpiti dai flagelli sono gli stessi: la terra (prima tromba e coppa); le acque salate e le acque dolci (seconda e terza tromba e coppa); il sole (quarta tromba e coppa), la luna e le stelle (quarta tromba)8; e tuttavia — i due settenari si differenziano nei bersagli dei flagelli: le trombe colpiscono il mondo dell’idolatria dei demoni e dei (molti) simulacri, mentre le coppe colpiscono il mondo dell’idolatria della bestia e della sua (unica) immagine; — i capitoli che vanno da 8,2 a 16,21 possono, dunque, essere raccolti sotto l’unico titolo di «intervento di Dio sulle due idolatrie per indurre gli idolatri a conversione»; — in tutti e due i settenari Giovanni esaurisce la sequenza dei flagelli prima dello squillo della settima tromba e prima del versamento della sesta coppa, inserendo episodi che tratteggiano in anteprima le vicende, narrate poi nel seguito con maggiore completezza. Resta da dire con quale idolatria storica potrebbe essere identificata quella che Giovanni presenta come «idolatria della bestia», differenziandola accuratamente dall’idolatria dei Cf. anche il riferimento al fiume Eufrate sia nella sesta tromba (9,14) che nella sesta coppa (16,12). 8

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demoni e dei simulacri che è presa di mira nel settenario delle trombe. La discussione al riguardo è accesa e vede contrapposte una minoranza che identifica la Babilonia di Apocalisse (e la bestia) con Gerusalemme, e una maggioranza che la identifica invece con Roma9. Il problema, dunque, è se l’Apocalisse debba essere considerata un libello antigiudaico o, invece, un libello antiromano. La discussione ha ovviamente diversi risvolti e dovrebbe essere molto articolata, ma anche le sole cose dette finora rendono improbabile la soluzione antigiudaica. Bisogna infatti chiedersi come si possano mai ambientare a Gerusalemme le due idolatrie contro le quali Giovanni polemizza proprio nei capitoli centrali della sua Apocalisse. In altre parole, bisogna, per esempio, chiedersi con quale mai dei protagonisti della scena gerosolimitana del I secolo d.C. possa identificarsi la bestia adorata nella sua statua. In secondo luogo, bisogna chiedersi che interesse polemico potevano avere le sette Chiese d’Asia contro Gerusalemme, soprattutto se la città era già stata distrutta e se era in mano ai conquistatori romani, dato e non concesso che Gerusalemme potesse essere definita come città idolatrica10. Il discorso per Roma e per il culto imperiale è invece del tutto praticabile, a partire, per esempio, dalla prima e più importante delle città dell’Apocalisse: Efeso11.

L ’idolatria imperiale a Efeso e Giovanni di Patmos L ’imperatore Domiziano aprì a Efeso due grandi cantieri edilizi in due punti strategici della città. Il primo era a ridosso dell’agorà politica, dove si tenevano i comizi e le grandi celebrazioni civiche, a ridosso del bouleutérion, luogo in cui si radunava il parlamento cittadino, a ridosso del pritanéo, dove 9 Per l’interpretazione antigiudaica cf., per esempio, E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, Sei, Torino 1980, e E. Lupieri L ’Apocalisse di Giovanni, Milano 1999. 10 L ’idolatria di cui parla l’Apocalisse non può essere intesa in senso metaforico (per poi essere più facilmente ambientata a Gerusalemme), a motivo di quella statua della bestia che è un vero e proprio idolo (13,14 e passim), a motivo poi degli idoli reali di cui si parla in 9,20-21 e, infine, a motivo delle carni immolate agli idoli di cui si parla in 2,14.20, che sono carni anch’esse non metaforiche ma reali. 11 Per l’idolatria tradizionale a Efeso cf. ancora G. Biguzzi, Il settenario delle trombe e l’idolatria (Ap 8,2-11,19).

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ardeva perennemente il fuoco sacro della città, e infine vicino al tempio costruito in onore di Augusto e della dea Roma, simbolo della fedeltà efesina a Roma e al suo imperatore. Gli architetti dovettero elevare immensi arconi a sostegno di una grande piattaforma sulla quale fu eretto un elegante tempio di stile corinzio con otto colonne sulla facciata e tredici colonne sui lati lunghi. Le tredici iscrizioni giunte fino a noi dicono che il tempio fu elevato a cura e con il contributo di tutta la provincia romana d’Asia e che era in onore dei tre augusti della famiglia Flavia: il padre Vespasiano morto nel 79 d.C., i figli Tito, morto nell’81 d.C., e Domiziano che regnò dall’81 al 96 d.C. e che in tal modo fu il primo imperatore vivente cui fu dedicato (o che si autodedicò) un tempio, con relativi altare, sacrifici, feste e giochi provinciali. C’è di più. A due riprese, nel 1930 e nel 1969-1970, gli archeologi hanno portato alla luce i frammenti di una statua colossale (di sette metri di altezza), peraltro in buono stato di conservazione, che rappresentava l’imperatore Tito12. Come rivelano i fori e i tasselli per le opportune giunture di metallo o di cuoio nei frammenti marmorei, la statua era acrolitica, e cioè di marmo solo nelle estremità (capo, braccia, gambe), mentre il busto era di legno; si trattava, dunque, di una statua destinata a un ambiente coperto perché le intemperie avrebbero fatto marcire il legno e crollare la statua. Date le dimensioni, poi, la statua non poteva essere conservata se non all’interno del tempio, in assenza nei dintorni di altri edifici capaci di contenerla. È allora pressoché inevitabile concludere che era una statua cultuale come quella contro la quale polemizza Giovanni di Patmos: «[Il falso profeta] sedusse gli abitanti della terra dicendo loro di erigere una statua alla bestia» (13,14)13. Il secondo cantiere di ristrutturazione urbana fu aperto da Domiziano nella zona del porto, a ridosso della grande agorà commerciale dove pulsava la vita economica di Efeso. L ’imperatore vi fece costruire il più grande impianto sportivo di tutto il suo principato, con ginnasi, palestre, terme, sale per attività culturali, ecc. Lì avrebbero avuto luogo i giochi periodici in onore dell’imperatore con la partecipazione di atleti di tutta la provincia, in collegamento con i festeggiamenti «religiosi» attorno al tempio imperiale. Tutto questo fu programmato a 12 Non si tratta di Domiziano, come spesso si trova scritto, a motivo delle fattezze del volto. 13 La statua della bestia è menzionata undici volte nell’Apocalisse.

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metà degli anni 80 e fu pronto nel giro di cinque anni. Se davvero l’Apocalisse fu scritta intorno alla fine del regno di Domiziano, come afferma Ireneo di Lione (Adversus haereses 5,30,3), allora non è impossibile che essa sia stata provocata proprio da questo fervore edilizio che sconvolse Efeso e, soprattutto, dall’ideologia del culto imperiale che l’ispirava14. Un uomo si faceva adorare al posto di Dio, e Giovanni gli si contrappose frontalmente, fedele all’insegnamento di Gesù che aveva detto di dare al Cesare di Roma quello che è suo, ma a Dio quello che è di Dio.

Le coppe Il quarto settenario dell’Apocalisse è quello delle coppe (Ap 16). Il termine coppa evoca istintivamente un recipiente, di solito usato per bere. Poteva essere di terracotta, ma anche di vetro e di metallo. Ne esistevano di diversi tipi e dimensioni. Doveva essere abbastanza capace se durante il pasto solenne più persone potevano attingere a esso. L ’Apocalisse usa il termine phialê, una parola esclusiva che ricorre dodici volte (di cui otto al c. 16) e non ha altrove riscontro, in tutto il Nuovo Testamento. Sono «strumenti» di angeli (undici volte) o di esseri che appartengono alla corte celeste (cf. 5,8; 15,7). Li possiamo pensare come vasi sacri, abbastanza maneggevoli, perché trasportati da una sola persona. Una volta il termine ha il valore positivo di «coppe d’oro come di profumi che sono le preghiere dei santi» (5,8). Negli altri casi le coppe sono contenitori «dell’ira di Dio» (16,1). Nel nostro settenario si tratta dell’ira da versare (otto volte), espressione del castigo di Dio (cf. i sette flagelli di 21,9). Altre volte si tratta dell’ira da bere; in questo caso però si usa il termine greco potêrion (cf. 16,19; 14,10) e non più phialê, anche se la traduzione italiana rende entrambi i termini greci con «coppa»

Armaghedòn «E radunarono i re nel luogo che in ebraico si chiama Armaghedòn» (Ap 16.16). Tale denominazione compare solo qui, in tutta la Bibbia. Sapen­do che i Settanta rendono Meghiddo 14 Per tutto questo paragrafo cf. G. Biguzzi, Ephesus, its Artemision, its Temple to the Flavian Emperors, and Idolatry in Revelation, «Novum Testamentum» 40 (1998), pp. 276-290.

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con Magedon (Gdc 1,27; 2Cr 35,22), la parola equivale probabilmente a «monte [har] di Meghiddo». Meghiddo è una città della pianura di Izreel (Esdrelon) ai piedi del monte Carmelo, dove si svolsero sanguinose battaglie (cf. Gdc 4,12-16; 2Re 23,29). Il monte di Meghiddo era un punto strategico che controllava l’omoni­mo valico e sovrastava la pianura. La località, uno dei pochi posti aper­ti che permettessero lo scontro frontale degli eserciti, da sempre fu tea­tro di sanguinose battaglie. A partire dal faraone Tutmosi III nel 1468 a.C. fino alla spedizione del generale inglese Allenby nel 1917, il nome richiamava morte e distruzione (cf. Zc 12,11). Senza spingere troppo l’interpretazione, non è impossibile che l’autore abbia scelto un nome tra­gicamente evocatore per creare la scenografia dello scontro frontale tra i re coalizzati contro Dio e le forze del bene. È una battaglia escatolo­gica. Diversamente, se vogliamo considerare il nome in se stesso, come «monte di Meghiddo», possiamo ritenerla un’altura che rappresenta il culmine del potere avverso, il polo opposto rispetto al monte escatologico di Dio (cf. Ap 21,10). (Mauro Orsatti)

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Felice Montagnini ________

La prostituta condannata (Ap 17)

Nel c. 17 dell’Apocalisse si rifà viva la bestia già in scena nel c. 13; in entrambe le comparse essa è in lotta contro Dio e l’Agnello per contrastare l’attuazione del piano di salvezza, e non solo dispiega tutta la sua potenza, ma ricorre anche alla stessa strategia messa in atto nella morte e risurrezione di Cristo, poiché si presenta essa pure colpita da una piaga mortale, ma guarita e risalita dall’abisso (13,3; 17,8) e perciò degna di essere adorata come potenza salvifica più e meglio dell’Agnello. È dunque simbolo di Roma idolatrica, che appare come l’alternativa della fede in Dio e nell’Agnello salvatore. Con questa fisionomia ora torna in scena, intenta, con l’aiuto delle forze infernali, a preparare l’attacco decisivo. Qui però l’azione risulta assai più complessa: alla bestia si affianca la prostituta, e le due in larga misura si identificano, a differenza del c. 13, dove appare non la donna, ma una seconda bestia, che rimane anche ben distinta dalla prima; inoltre, le sette teste e le dieci corna che le adornano il capo prendono parte attiva all’azione, mentre nel c. 13 ne veniva solo segnalata la presenza, e niente più. La ripresa della scena con tratti nuovi rende il tutto più enigmatico, sia nelle figure, sia, e ancor più, nello svolgimento dell’azione. Precisamente, il simbolismo degli attori appare sfuggente all’inizio, poi si lascia decifrare, almeno in una certa misura; il senso dell’azione invece è indicato già nel v. 2, che annuncia la condanna della grande prostituta, ma poi si complica in un vero groviglio di scene che sembrano perdere di vista il punto di partenza programmatico, dato che la sentenza non viene pronunciata, né qui né in seguito. Solo nel c. 18, sentendo i lamenti di coloro che ne sono stati colpiti e ne portano le conseguenze dolorose, il lettore apprenderà che è già stata eseguita. 243

È forse dimenticata? Così parrebbe, a prima impressione. Ma ci si può chiedere se la sentenza non sia piuttosto taciuta, e se, passandola sotto silenzio, lo scrittore non voglia portare in piena evidenza l’alta drammaticità e il carattere impareggiabile dell’evento. Alla domanda intendono dar risposta le note che seguono, richiamando l’attenzione su un singolare procedimento letterario, ben presente nella Bibbia e nelle letterature a essa vicine, il quale aiuta a rendersi conto che il groviglio delle scene è l’elemento secondario (niente più che il tributo pagato al genere apocalittico), ma che l’attenzione va a ciò che non è scritto, vale a dire alla sapiente copertura del silenzio sotto cui è passata la pronuncia della sentenza di condanna.

Il labirinto del testo Le singolarità del testo sono note. La prima, giusto all’inizio, consiste nel modo con cui entra in scena l’angelo interprete. Egli non si presenta nel modo consueto dell’apocalittica; cioè non appare perché chiamato dal veggente bisognoso di avere spiegazioni su ciò che gli si presenta, ma si fa avanti di sua iniziativa, prima che la visione appaia, per prepararlo a comprenderla: «Vieni, ti farò vedere la condanna della grande prostituta» (v. 1). Quando poi questa si mostra in atteggiamento di sfida, esibendo sette teste e dieci corna e con il fare provocante che le si addice (vv. 3-6), l’angelo lascia che l’apparizione si delinei in tutti i particolari, senza pronunciare parola; solo alla fine interviene promettendo che spiegherà il «mistero». E così fa; ma il mistero che si è impegnato a spiegare è assai più fitto della visione che ha turbato il veggente: il testo descrive prima in pochi tratti quel che fa la bestia, poi si attarda a indicare l’identità delle sette teste e a dire come queste faranno sentire il peso della propria presenza. Delle dieci corna, per ora, non si fa parola. Riguardo poi alle sette teste, il mistero si va ulteriormente infittendo, senza che si avverta alcuna traccia di sollecitudine di dipanarlo. Infatti, viene detto con parole che più sibilline non potrebbero essere. Va poi aggiunto il carattere oscillante del rapporto fra la donna e la bestia. Nella visione (v. 3) esse erano praticamente identiche: «Una donna seduta sopra una fiera [...] con sette teste e dieci corna»; in seguito, nei vv. 7-11, la donna scompare e 244

la bestia rimane sola protagonista1. A differenza poi della donna, che era apparsa nell’atteggiamento statico di un’immagine e lasciava il veggente in preda a grande stupore (v. 6a), la bestia si presenta nel dinamismo dell’azione, e nel corso di questa l’intrico descrittivo tocca l’apice. A sua volta l’angelo, anziché intervenire per sbrogliarlo, si direbbe che stia ad osservare se il veggente (e il lettore con lui) riesce a capirne qualcosa. Nell’affastellarsi di tratti pressoché inspiegabili fa eccezione l’identità della donna. Nessun dubbio che essa è simbolo di Roma; ma lo scrittore ha cura di ribadirlo: espressamente nel v. 18 («la città grande, che regna su tutti i re della terra») e prima, con trasparente allusione, nel v. 9, dove le sue sette teste «sono i sette colli sui quali sta seduta». Alla certezza dell’identificazione geografica si accompagna quella del crimine di cui Roma si macchia, e che attira su di lei la condanna. L ’oro, la porpora e le perle che ostenta sono l’abito delle prostitute, e lei stessa altro non è che «la madre delle prostitute e degli abomini della terra» (v. 5); inoltre ha come controfigura l’antica Babilonia, perché di essa rinnova la crudeltà contro i credenti, ed è «ebbra del sangue dei santi e del sangue dei martiri di Gesù» (v. 6). Le metafore indicanti la città di Roma qual è, con i suoi eccessi ed empietà, sono dunque illustrate con tratti trasparenti. Questo non si può affatto dire quando la descrizione, che è statica, cede il passo al dinamismo della narrazione. In questo passaggio il mistero, che secondo la parola del­ l’angelo si cela sotto tutte le pieghe del testo, non si realizza sempre allo stesso livello. Quando è detto della donna, non riguarda il suo modo di presentarsi, poiché questo parla da sé e la indica come la prostituta, madre degli abomini della terra, e perciò prossima a ricevere il giusto castigo. Detto invece delle sette teste e della loro vicenda, il mistero si riferisce a come si presentano, sia esse che la bestia, perché i loro movimenti appaiono decisamente indecifrabili. Se il veggente e il lettore riusciranno a capirne qualcosa, potranno coglierne anche il senso teologico. Per ora cerchino almeno di dipanare la matassa della vicenda che stanno seguendo, come suggerito dal v. 9: «Qui ci vuole una mente che abbia saggezza!». 1 Le due appaiono identiche sia nel v. 3 che nel v. 7. Ma qualche dubbio resta che siano in tutto e per tutto la stessa cosa. Quanto meno, un sintomo di differenziazione è già presente quando appaiono unite per l’ultima volta (v. 7; cf. sotto), prima di rivelarsi inaspettatamente nemiche nel v. 16.

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Tornando al rapporto fra la donna e la bestia, notiamo che nel v. 7 hanno, l’una e l’altra insieme, sette teste e dieci corna. Perciò si identificano; ma non del tutto, sembra, almeno a giudicare dal fatto che le sette teste sono attribuite alla donna come simbolo dei sette colli (e a essi si accenna soltanto, poi li si lascia perdere); attribuiti invece alla bestia sono simbolo di sette re della cui vicenda, unitamente a quella della bestia, si occupano i vv. 10-11. All’identità della bestia e della donna, riconoscibile ma non completa nel v. 9, si può accostare, nel v. 11, il rapporto che corre fra la bestia stessa e i sette re. La bestia da un lato si identifica con la lista, ma dall’altro se ne distingue, giacché «è a un tempo l’ottavo re e uno dei sette» (v. 11), cioè non solo ne completa il numero, ma va anche al di là. Strano modo di rapportarvisi, come strano appare, del resto, il suo destino, il quale si consuma attraverso una serie di passaggi fra trionfi e disfatte: «era ma non è più, salirà dall’abisso, ma per andare in perdizione. E gli abitanti della terra [...] stupiranno al vedere che la bestia era e non è più, ma riapparirà» (v. 8). Quanto alle sette teste, da come se ne parla, è chiaro soltanto che esse rientrano nel simbolismo della Roma imperiale (v. 9); ma quello che se ne dice è talmente oscuro, che il richiamo alla saggezza (v. 9) risulta più che mai giustificato. Basta leggere. Le sette teste sono sette re: «I primi cinque sono caduti; ne resta uno ancora in vita, l’altro non è ancora venuto, e quando sarà venuto dovrà rimanere per poco» (v. 10). Come se non bastasse, la bestia si rapporta loro nel modo già ricordato: «era e non è più, è a un tempo l’ottavo re e uno dei sette e va in perdizione», cioè rientra nella lista, ma se ne differenzia. E questo sembra rendere il quadro definitivamente indecifrabile. Che dire? Come già nel c. 13, si può affermare che i sette re sono altrettanti imperatori, i quali, più o meno direttamente, hanno a che fare con la persecuzione anticristiana. A questa fondata ipotesi si può aggiungere che fra essi può bene prendere speciale risalto la figura di Nerone e, ancora, che questi presenta pure i titoli per apparire, da un lato, come uno dei sette, e dall’altro per aggiungersi a essi come ottavo. Infierisce, infatti, più di tutti contro «i martiri di Gesù» (v. 5), perciò rea­ liz­za appieno la figura del persecutore malvagio e ne diviene l’icona, a somiglianza della quale vengono forgiati tutti gli altri; per questo «va in perdizione», cioè è segnato dal marchio della disfatta. 246

Più ipotetico resta il tentativo di individuare gli altri re, soprattutto i primi cinque, dei quali ci si dice soltanto che sono caduti (v. 10). Dato che si tratta di persecutori dei cristiani, ciò vuol dire che la loro ostilità non ha sortito l’effetto desiderato; non, necessariamente, che siano stati travolti da una tragedia personale. Forgiati come sono a somiglianza di Nerone, ne seguono anche il destino. Di costui si sottolinea la caduta, e questa risulta talmente clamorosa e ben meritata, che getta una luce sinistra sulla fine di tutti coloro che stanno in qualche modo in rapporto con lui, cioè su quelli che arricchiscono la lista dei nemici del nome cristiano. Dei due re rimanenti, quello tuttora in vita (v. 10) può essere ancora Nerone. Se l’Apocalisse è composta negli anni 90, come comunemente si pensa, egli è ritenuto ancora in vita non fisicamente, ma nella fantasia popolare, che talvolta conserva dei tiranni più efferati un ricordo ammirato, oppure nella deprecazione dei cristiani, che ne hanno sperimentato la ferinità. Comunque sia, per Giovanni il tasso eccezionale di criminalità lo rende oltremodo nefando, fino a identificarlo con la fiera stessa, «che è a un tempo l’ottavo re e uno dei sette» (v. 11). «Riapparirà» (v. 8), «ma va in perdizione» (v. 11). Nella ricomparsa che precede la perdizione definitiva si può sentire un’eco lontana della leggenda popolare, che favoleggiava del ritorno di Nerone, il quale non sarebbe morto, ma fuggito presso i Parti e spiava il momento di tornare con essi a riconquistare l’impero2. Qui, tuttavia, la leggenda verrebbe evocata solo per affermare la certezza che i nemici dell’Agnello sono sconfitti definitivamente. Nell’ultimo dei re, che «quando verrà dovrà rimanere per poco» (v. 10), si può riconoscere Tito che, portando la responsabilità di aver distrutto Gerusalemme, figura come raggiunto ben presto dal castigo divino, dopo un breve regno. Questo abbozzo di ricostruzione della lista ha il pregio di non perdersi più di tanto nella ricerca dei nomi. Quello di Nerone si impone; ma sull’identificazione degli altri non vale la pena di insistere, perché la loro serie sfugge a ogni tentativo di individuazione sicura. Considerare come primo Tiberio, che non fu persecutore ma regnava quando Gesù, con la sua morte e risurrezione, mise in moto l’odio dei persecutori, è una Svetonio, Vita di Nerone 47. Cf. P. Prigent, L ’Apocalisse di S. Giovanni, Borla, Roma 1985, p. 501. 2

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proposta suggestiva3; ma anch’essa urta contro la difficoltà di stilare una lista cronologica di sette imperatori; tanto più se si vuole scendere fino a Domiziano, il secondo persecutore che, in quanto tale, viene talvolta considerato reincarnazione di Nerone4. La riconosciuta impossibilità di far questo ha un suo peso; ma non impressiona più di tanto, se si tiene conto del genere apocalittico (Daniele insegna!), che sfiora le situazioni storiche, ma non si interessa affatto di ricostruirne le fasi, poiché la sua preoccupazione è solo quella di professare la fede nell’onnipotenza di Dio, che è capace di salvare anche attraverso le circostanze più impensate. Esaurita l’attenzione alle sette teste, si passa alle dieci corna. Comparse esse pure all’inizio (v. 7) e poi nel v. 9, come distintivo della donna e della fiera, esse si sono perse lungo i meandri dei versetti successivi. Ora lo scrittore si ricorda anche di loro5, e le porta in scena (v. 12); lo fa senza darne alcun preavviso, come se «l’ottavo re e uno dei sette» fosse indicato con tutta chiarezza e non valesse la pena di trattenervisi oltre. La loro presentazione rassomiglia a quella delle sette teste: «sono dieci re, i quali non hanno ricevuto un regno, ma riceveranno un potere regale, per un’ora soltanto, insieme con la bestia». Sono dunque suoi alleati; con lei combatteranno e, come il sesto dei sette re (v. 10), subiranno una fulminea sconfitta ad opera dell’Agnello, il quale darà così la chiara prova di essere «il Signore dei signori e il Re dei re» (v. 14). A questo punto (v. 15) l’angelo fa un’ulteriore presentazione della nuova serie, e nel corso di essa la situazione appare radicalmente mutata. Anzitutto, i dieci re non figurano da soli, ma appaiono associati ai loro sudditi: «Popoli, moltitudini, genti e lingue», che appaiono in compagnia della prostituta sulle acque già nominate nei vv. 1b-2, dove essa si presentava seduta «presso le grandi acque». Con lei, si aggiungeva, «si sono prostituiti i Cf. A. Strobel, Abfassung und Geschichtstheologie der Apokalypse nach Kap. XVII.9-12, «NTS» 10 (1964), pp. 433-445. 4 Così, per esempio, Tertulliano, De pallio 4,5. 5 Fenomeni come questo sono fra gli argomenti addotti a prova che l’autore fa uso di più fonti. Se a questo si aggiunge il frequente succedersi di diversità linguistiche, l’ipotesi appare ulteriormente fondata, anche se individuare esattamente le fonti ipotizzate è impossibile, cf. R.H. Charles, The Revelation of St. John (ICC), Clark 1920, II, p. 66ss. Cf. anche P. Prigent, L ’Apocalisse di Giovanni, Borla, Roma 1985, pp. 500-501: a queste soluzioni non si ricorra, se non quando non si presenti un’altra spiegazione. 3

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re della terra, e gli abitanti della terra si sono inebriati del vino della sua prostituzione». Tutti dunque, re e sudditi, sono sotto il potere di Roma, e le grandi acque sono il Tevere. Stando assisa su di esse, la meretrice li ha indotti a consumare con lei la sua prostituzione (v. 7). Essi hanno accettato la sua sovranità e si sono asserviti totalmente ai suoi dèi, fino ad arruolarsi sotto le sue insegne nella lotta contro l’Agnello. Ora però, ed è la novità radicale, questa supina sudditanza è finita (v. 16): i vassalli, con i loro popoli, si ribellano alla donna. Dopo la sua latitanza, questo ritorno in scena con la qualifica di prostituta è per lei carico di sinistri presagi. Nella presentazione delle sette teste, e poi in quella delle dieci corna, essa stava sullo sfondo come «donna», e faceva praticamente tutt’uno con la bestia. Questa assimilazione ora è scomparsa: la bestia si trova alleata con i ribelli, e tutti insieme «odieranno la prostituta, la spoglieranno e la lasceranno nuda, ne mangeranno le carni e la bruceranno col fuoco». In altre parole, la bestia, che ora non può essere altro che il simbolo delle potenze infernali, fa causa comune con i ribelli per annientare la prostituta; in tal modo tutti insieme, senza nemmeno sospettarlo, si trovano al servizio dell’Agnello nel portare ad effetto la condanna divina, che s’intravede nel v. 17 e nel c. 18 apparirà eseguita.

La sentenza taciuta Lo scontro lungamente preparato è dunque avvenuto, come ci si poteva attendere. Ma esso dà luogo a quella che a prima vista appare come la più inattesa delle sorprese: sembra, infatti, che vi abbiano preso parte tutte le figure che si sono presentate nel corso del capitolo. Proprio tutte? No. Ne manca una: l’Agnello. Ed è la più importante, poiché è stato lui il bersaglio contro il quale sono stati allestiti tutti i preparativi nel corso del capitolo. Anche mentre questi venivano approntati egli è rimasto sullo sfondo, celato, non s’è mai visto, né nell’atto di presentarsi per essere descritto, né per apparire in azione. Comunque è chiaro che la sentenza è stata pronunciata, perché lo scontro si è verificato e la meretrice è irrimediabilmente sconfitta. E chi sia stato a emetterla lo dice, senza bisogno d’altro, l’incriminazione di prostituzione e bestemmia a lei mossa fin dall’inizio (v. 5). A questo punto il labirinto del procedere letterario si schiude, il buio si dissolve e dal silenzio 249

in cui era lasciato, tanto fitto che il lettore nemmeno se ne avvedeva, emerge il vero protagonista della vicenda: l’Agnello divino. Rimane da vedere come possa Roma essere incriminata come prostituta e bestemmiatrice. Nella Sacra Scrittura la prostituzione è l’apostasia da Yhwh e il passaggio al culto di altri dèi. Siccome Yhwh ha stretto a sé il popolo come il marito la propria sposa, quando questa rompe la fede e il patto sacro del suo vincolo, pecca di adulterio e si dà al primo passante, come una prostituta. Questa è l’accusa che i profeti muovono al popolo: Osea (1-13) al regno del nord, Geremia (2,20; 3,18) a entrambi i regni. In Ezechiele l’immagine è sviluppata in due elaborate allegorie (16,1-44; 23,1-21)6. Il popolo aveva posto in Yhwh la speranza; ora la cerca altrove, abbandona Dio perché trova che non sa salvare. È vero che continua a proclamarsi salvatore. Ma i fatti lo smentiscono; perciò i figli del­l’adultera uniscono la propria voce a quella degli infedeli e lo irridono come mentitore. Questo nel linguaggio biblico è bestemmia7. Se però dal precedente biblico passiamo all’Apocalisse e al caso di Roma che perseguita Cristo, troviamo che l’appellativo di prostituta richiede una spiegazione. Qualificando così Roma imperiale, cittadella del paganesimo, il c. 17 si richiama evidentemente alla taccia che la Scrittura rivolge al popolo infedele. Ma i due casi non vanno semplicemente assimilati. Roma, infatti, non si dà all’idolatria infrangendo un patto nuziale con Dio; perciò non potrebbe esser considerata adultera e prostituta. Se è bollata come tale, lo si deve al fatto che nella metafora Yhwh non è detto soltanto sposo, ma anche Signore. Partendo da questo titolo, la rampogna contro Roma emerge da un cammino che può essere brevemente indicato come segue. Yhwh è chiamato Signore per lo più nella preghiera, quasi sempre nei salmi individuali. L ’appellativo non è quindi un La metafora si caratterizza appieno nei profeti (vari passi si trovano nel Deutero e Tritoisaia) e si affaccia pure nella legge (ad esempio: Es 21,3; Dt 2,18; 6,4) e anche nei sapienziali (Pr 12,4); perciò appare ben radicata nel pensiero biblico. Cf. J. Schreiner, Theologie des Alten Testaments, Echter Bibel 1995, pp. 214-224. 7 Nell’Antico Testamento e nella letteratura intertestamentaria è rivolta quasi sempre contro Dio, nel Nuovo Testamento per lo più contro Cristo. Paolo, quando ricorda che da persecutore cercava di costringere i cristiani a bestemmiare (At 26,11), intende dire che tentava di indurli a negare che Cristo è il Salvatore. 6

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titolo, ma un’invocazione, e solo indirettamente passa a presentarlo come dominatore e signore. Quest’idea non è affatto assente, ma non appare nei salmi8, bensì in altri contesti e in questi risulta collegata da presso all’affermazione che Yhwh è Dio unico e salvatore. Il monoteismo biblico è quindi radicato nella soteriologia, e spesso trova espressione anche nella contrapposizione di Yhwh alle divinità pagane le quali, essendo incapaci di salvare, non possono nemmeno esistere. Come unico salvatore, Yhwh è anche il solo vero Dio e Signore. Il primo cristianesimo associa Cristo alla divina signoria universale, e lo fa attribuendogli il titolo di Kyrios, usato come rispondente all’ebraico Jhwh. La professione di fede in Cristo quale Signore è sempre solenne, poiché si materia nel culto9, e anche polemica, dal momento che Cristo non è un signore come altri, ma è unico, come unico è Dio. La contrapposizione ad altri presunti signori appare scontata10; ma quando l’avversario è l’impero romano viene anche significativamente rimarcata come, ad esempio, nel corso del processo di Paolo. Nel pronunciare la provocatio l’Apostolo dichiara: «Mi appello a Cesare», cioè insiste sulla formula giuridica, e così facendo prende le distanze dal modo con cui vi si riferisce Festo, il magistrato romano, il quale afferma che Paolo «si è appellato al signore» (At 25,12.26). E il signore in parola è Nerone che, se non fu il primo a pretendere il titolo, osò accentuarne la valenza divina, come farà più tardi Domiziano, responsabile della seconda persecuzione, decretata in base alla stessa pretesa11. L ’accusa vera e propria mossa a Roma è dunque quella di contendere a Cristo il ruolo di signore e salvatore, e non solo a parole, ma facendo anche credere di meritarlo non meno di Cristo, giacché i suoi accoliti, «il cui nome non è scritto nel libro della vita», la vedranno risalire dall’abisso (v. 8), quasi a voler mostrare che è risorta da morte e che il potere imperiale che detiene è quello del salvatore. Presunzione blasfema! e lo scrittore si limita a opporre che questa ricomparsa, nella persona del quinto re, sarà di breve durata (v. 9). A lui per ora preme soprattutto ribadire la condanna della donna, e lo 8 Fatte poche eccezioni; cf. specialmente Sal 109(110),1: «Oracolo del Signore al mio signore». 9 Cf. Rm 10,9 e l’invocazione Maranà tha! (1Cor 16,22). 10 Cf. 1Cor 8,5-6: «Noi [...] abbiamo un solo Signore, Gesù Cristo». 11 Sull’origine di questa rivendicazione cf. C.P. Thiede, La nascita del cristianesimo, Mondadori, Milano 1999, pp. 224-231.

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fa bollandola col titolo infamante di prostituta. Alla luce dei precedenti esso può non spettarle direttamente; ma è più che meritato, poiché essa si spinge tanto oltre, da figurare come «la madre delle prostitute e degli abomini della terra» (v. 5), cioè di rappresentare il parametro di ogni ribellione contro Dio, in quanto osa opporsi con tutte le forze al vero Signore, che è Cristo.

Il perché del silenzio Constatata la lapidarietà e chiarezza dell’accusa lanciata contro la donna, resta da chiedersi da dove venga il silenzio in cui questa è lasciata. Il silenzio si richiama a una tradizione letteraria riguardante il modo di presentare lo scontro fra Dio e i suoi nemici, cioè il canone descrittivo della guerra di Yhwh. Questa si delinea in due momenti: il primo è quello della preparazione dello scontro finale, e vede all’opera i nemici; il secondo è quello dello scontro mancato. Quando infatti tutti gli apprestamenti sono fatti, allora si passa non alla battaglia, ma direttamente alla constatazione che i nemici sono battuti. Se Dio e i suoi non preparano la mischia, non per questo se ne stanno inerti; solo, ciò a cui fanno ricorso non è nell’ordine degli apprestamenti normali, anzi se ne scosta vistosamente. Mentre infatti gli altri si danno da fare ad ammassare armi, i fedeli celebrano una liturgia: si affidano a Yhwh, e lui vince, si direbbe, senza sporcarsi le mani in una normale zuffa. Questa concezione della guerra di Dio appare allo stato puro in Is 30,29-30. Sennacherib, dopo aver spazzato via i regni della regione siro-palestinese, si trova aperta la strada di Gerusalemme e si sta avvicinando alla città a grandi tappe. Nel pericolo imminente l’oracolo chiama il popolo non già a combattere, ma a celebrare una liturgia: «Voi innalzerete il vostro canto / come nella notte in cui si celebra una festa [...] per recarsi al monte del Signore, alla roccia d’Israele». All’assiro penserà il Signore: «farà udire la sua voce maestosa / e mostrerà come il suo braccio sa colpire». La concezione soggiacente al passo di Isaia è esposta in linea di principio dal salmista, quando sintetizza il significato della conquista della terra promessa rivolgendosi a Dio con queste parole: Non con la spada han conquistato la terra e a salvarli è stato non già il loro braccio, [...] ma la tua destra e il favore del tuo volto (Sal 44,4).

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Nell’impiego di questo canone letterario, ulteriori tratti della descrizione possono variare, ma i due momenti indicati compaiono sempre. Basti vedere, per tutti, due esempi classici: il passaggio del Mar Rosso e la presa di Gerico. Al Mar Rosso (Es 14) gli israeliti si trovano nell’estremo pericolo. Stretti fra la distesa delle acque e la cavalleria egiziana che li incalza, possono solo ricorrere alla preghiera, cioè, nel tipico linguaggio liturgico, gridare a lui invocandone l’aiuto. Ad esso fa subito seguito la rassicurazione di Mosè: «Oggi vedrete la salvezza che il Signore opera per voi; gli egiziani che vedete non li vedrete più». Il Signore non tarda a rispondere e, nell’attesa che il mare si prosciughi, frappone tra i fuggiaschi e gli inseguitori una nube. Tranquillizzati dalla sua presenza, gli israeliti entrano nel mare e, raggiunta processionalmente la sponda opposta, devono solo stare a guardare, come il Signore scatena le acque a travolgere l’esercito del faraone. Mosè e il popolo portato in salvo accompagnano lo spettacolo con un solenne canto di lode e di ringraziamento. Nella conquista di Gerico (Gs 6) il carattere liturgico dell’evento è ancor più rimarcato, poiché la promessa di Dio a Giosuè: «Io metto Gerico nelle tue mani», è seguita da una serie di istruzioni circa il modo di ripetere per sei giorni una processione intorno alle mura della città, che attende l’assalto sicura della solidità inespugnabile delle sue mura. Il settimo giorno le processioni sono sei e sono seguite da una settima; al termine di essa, cioè nel momento in cui le opere di Dio giungono a compimento, suonano le trombe dei sacerdoti, le difese crollano e il popolo entra nella fortezza, ancora in forma processionale. Tutta l’Apocalisse, e specialmente il c. 17, si ispira a questo principio; insiste quanto più può sulla forza e determinazione del più tremendo dei nemici, perché si consolidi la fede dei cristiani nella vittoria di Cristo salvatore.

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Mauro Orsatti ________

Il lamento sulla caduta di Babilonia (Ap 18)

Il brano narra la caduta di una grande città. Non si tratta di una città qualsiasi, essendo stata descritta in Ap 17,18 come una grande prostituta. Se i commentatori sono concordi nell’affermare che dietro tale qualifica si celi una città e che questa non è Babilonia, essi sono meno sicuri sul significato del simbolo adoperato. Il testo offre numerose chiavi interpretative, sia per la figura della grande città-prostituta, sia per la sua esegesi. Vi sono molteplici ed espliciti riferimenti a testi dell’Antico e Nuovo Testamento. Inoltre non mancano i punti di contatto con episodi precedenti, particolarmente con i cc. 13 e 14 e con la visione finale della Gerusalemme celeste. Il capitolo offre spunti per la successiva determinazione della visione della storia da parte dei cristiani: si tratta di un testo capitale per la teologia della storia cristiana.

La struttura del capitolo 18 Il c. 18 si situa dopo il versamento della settima coppa e la descrizione della mostruosa figura della donna seduta sulla bestia. Ad esso seguiranno un inno di gioia, i combattimenti escatologici finali e l’instaurazione definitiva della città di Dio. Il continuo mutare degli attori principali, l’alternarsi di parti in prosa e liriche e l’andirivieni fra terra e cielo ritmano lo svolgersi di questo poema corale. La suddivisione risulta semplice e abbastanza condivisa: 254

1. annuncio della caduta di Babilonia (vv. 1-3); 2. invito ad abbandonare la città (vv. 4-8); 3. lamento corale sulla città caduta:     lamento dei re (vv. 9-10),     lamento dei mercanti della città (vv. 11-17a),     lamento dei marinai (vv. 17b-19); 4. canto di gioia nel/al cielo (v. 20); 5. la fine irrevocabile di Babilonia: atto simbolico di un angelo    (vv. 21-24).

Annuncio della caduta di Babilonia (vv. 1-3) Il testo si apre solennemente, come in altri momenti decisivi. Dio interviene per mezzo dei suoi angeli per annunciare il suo giudizio sulla storia, la fine di Babilonia. Il v. 1, ricordando Ez 43,2, sottolinea la potenza di questo angelo che dal cielo scende sulla terra. Dotato di splendore, eco di quello divino, spesso ha accompagnato le rivelazioni veterotestamentarie di Dio. Qualche autore pensa a una cristofania, in quanto i differenti elementi descrittivi sono meglio riferibili alla persona di Cristo. Meglio pensare a un angelo, il cui intervento manifesta una situazione nuova: la terra subisce una trasformazione e quindi non è più possibile vedere e valutare le cose con gli occhi terreni. L ’angelo annuncia la caduta di Babilonia, già anticipata in 14,8. La presenza di spiriti e di uccelli impuri simboleggia sia la distruzione totale, senza alcuna possibilità di nuova vita nella città, sia il primo apparire nel brano del tema della lotta contro l’idolatria, soggetto che verrà ampiamente sviluppato in seguito. Il riferimento alla prostituzione della città rimanda al tema biblico dell’abbandono dell’alleanza, come già in Osea: la prostituzione è idolatria. Nella stessa linea si muove il richiamo al lusso, espressione dell’uomo che si inorgoglisce della propria potenza, dimenticando il proprio statuto di creatura di Dio onnipotente, unico padrone degli uomini e delle cose. Indipendentemente dall’interpretazione che si voglia dare al passo, esso indica chiaramente l’inesorabile esecuzione di una sentenza che non può più essere differita e che prevede una netta divisione fra «buoni» e «cattivi». 255

Invito ad abbandonare la città (vv. 4-8) L ’appello del v. 4 può essere variamente interpretato. Secondo la lezione profetica, non ci si deve mai stancare di percorrere le strade dell’esodo, magari in senso metaforico o escatologico. Non sono più possibili i compromessi. L ’invito a lasciare la città potrebbe alludere alla fuga a Pella dei cristiani di Gerusalemme nel 70 d.C. Il messaggio ha però una portata più universale e spirituale: i cristiani sono invitati a uscire dal contesto pagano e idolatrico, di cui la capitale dell’impero costituisce l’esempio. Essi devono essere «intransigenti testimoni del crocifisso»1. La situazione è davvero insostenibile, perché il peccato è salito «fino al cielo», un richiamo all’orgoglio che ha coalizzato gli uomini nella costruzione della torre di Babele. Il v. 6 parla del doppio castigo, tema già presente in Ger 16,18 e Is 40,2. L ’espressione indica un castigo particolarmente grave. La pratica idolatrica è arrivata a un punto tale per cui, al calice, uno dei simboli centrali del cristianesimo, la prostituta ne contrappone uno analogo, che essendo servito per i suoi riti orgiastici, sarà simbolicamente la causa della sua rovina. La sfrontatezza della prostituta è ben sottolineata al v. 7. Tuttavia, al versetto seguente, l’inesorabile condanna dimostra come Babilonia, sotto l’apparente potenza, sia fragile. Si parla di un incendio, forse come memoria di quello gigantesco di Roma nell’anno 64. Al di là delle possibili interpretazioni storiche, il messaggio risuona in tutto il suo vigore, attivando la speranza: le forze del male non prevarranno. L ’espressione in «un sol giorno» indica la rapidità e anche l’effetto della sorpresa della sentenza. Non sono più possibili dubbi e ripensamenti. A conclusione di questa sezione potrebbe sembrare che l’unica possibilità di salvezza consista nel fuggire dalla città condannata. Penso che sia interessante e utile rilevare come nella Bibbia il comando di fuggire dalla città e la distruzione della stessa siano sempre e solo riconducibili a ordini o azioni di Dio stesso o di intermediari designati da lui. L ’impero del male non potrà mai essere superiore a quello del bene. Tutto il creato, nolente o volente, rimane sempre sottoposto ai suoi ordini, come si può leggere in Ap 13,7: «Le fu permesso di far guerra contro i santi e di vincerli; le fu dato potere sopra ogni stirpe, popolo, lingua e nazione». 1

P. Prigent, L ’Apocalisse di Giovanni, Borla, Roma 1985, p. 531.

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Il lamento corale su Babilonia (vv. 9-19) Inizia un lungo lamento corale sulla città caduta. In successione parlano i re (vv. 9-10), i mercanti (vv. 11-17a) e i marinai (vv. 17b-19). La triplice elegia funebre va letta tenendo conto sia di Ger 50-51, che profetizzava contro Babilonia, sia di Ez 26-28, che parlava della caduta di Tiro e del suo orgoglioso re.

Il lamento dei re (vv. 9-10) Chi sono questi re? Secondo Corsani sarebbero «i capi dei popoli che avevano sfruttato la potenza e la ricchezza di Babilonia e per questo avevano tradito la loro storia e le loro tradizioni»2. Sono gli stessi di Ap 17,2 e 18,3, rivelatisi quindi complici della prostituta. Essi piangono e si lamentano. Ci si può legittimamente chiedere se il loro pianto «a distanza» (una novità rispetto al modello profetico), espresso al futuro, sia veramente per la città, oppure non sia, più verosimilmente, un pianto per se stessi. Infatti, la caduta di Babilonia diminuisce automaticamente la loro potenza e sicurezza, e non sollecita il loro spirito di umana compartecipazione e neppure un mutamento del loro atteggiamento. Essi sperano quindi, grazie al loro attuale atteggiamento, di non essere coinvolti nella punizione. Pianti e lamenti sono stati visti come segni di lutto, ma si tratta molto probabilmente di segni puramente esteriori. «In un’ora sola» è un’espressione che indica la rapidità del castigo, simile a quella registrata in 18,8: «In un sol giorno».

Il lamento dei mercanti (vv. 11-17a) Il secondo coro di lamenti, espresso al presente, è formato dai mercanti che piangono. Il loro lamento è ancora più egoistico di quello dei re: con la scomparsa della città-prostituta essi hanno perso la cliente più ricca. Questo fatto risulta indubitabile, se si osserva come un verbo che fa parte del linguaggio del lutto (pentheo), sia qui adoperato per segnalare la perdita di merci. Segue un elenco di merci preziose, che trova un indiscusso parallelo in Ez 27,12-24. Come in Mi 7,1, tutto quel lusso ormai non esiste più. L ’elenco potrebbe essere considerato quasi una dichiarazione di dogana dell’epoca. Come nei mercati, gli 2

B. Corsani, L ’Apocalisse, guida alla lettura, Claudiana, Torino 1987, p. 140.

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oggetti sono raggruppati per categoria: vi sono quattro tipi di gioielli, quattro stoffe, sei materiali per mobili e utensili diversi, cinque spezie e profumi, quattro prodotti alimentari, il mercato di bestiame e schiavi. Sono citate mercanzie di lusso, come la seta, menzionata solo qui in tutta la Bibbia: era un segno di ricchezza e di potere assai raro e dunque di grande spicco. Sono citati il marmo, e soprattutto le perle e il colore scarlatto che evocano meglio l’idea di un lusso spinto fino a raffinatezza inaudita. Gli ultimi due prodotti, già presenti nella descrizione della prostituta di Ap 17,4, creano un’identità tra Babilonia e la grande prostituta. Non mancano merci esotiche o rare, come i legni profumati di Tuia, provenienti dall’Africa, l’amomo, una pianta dell’India da cui si ricava un unguento profumato per i capelli, il cinnamomo, un altro aroma, di provenienza incerta, molto prezioso, sul quale si favoleggiava non poco. L ’intenzione dell’autore, più che magnificare un eccezionale supermercato, sottolinea l’accumulo peccaminoso della ricchezza. Di più difficile interpretazione sono i termini «schiavi e vite umane» (letteralmente: «corpi e anime di uomini»): se per il primo termine non vi sono soverchie preoccupazioni (la parola corpo era usata nell’Antico Testamento greco, per esempio in Gen 34,29 per designare gli schiavi), si propone invece di tradurre il secondo con «anime servili»3, alludendo a quelle persone che, di per sé libere, sono state ridotte in schiavitù morale dalla lussuria. Nei commenti più tradizionali, viene inteso come schiavi, «forse di qualità più alta, pedagoghi, letterati, artisti, gregge destinato agli anfiteatri o al lupanare»4, senza però che venga rilevata una sostanziale differenza rispetto ai primi. I mercanti, come i re, non entrano nella città per esprimere il loro lamento; essi non si sentono legati a essa e si autocommiserano per la perdita di una buona possibilità di guadagno.

Il lamento dei marinai (vv. 17b-19) Il lamento dei marinai, scritto all’aoristo, richiama testi dell’Antico Testamento, come Ez 27,27-29; lo stupore per l’immensa rovina è espresso in Is 34,10, Ger 22,8 ed Ez 27,32. Re e mercanti sono nominati collettivamente, mentre al v. 17 sono 3 4

Cf. A. Läpple, L ’Apocalypse de Jean, Cerf, Paris 1970, p. 204. G. Bonsirven, L ’Apocalisse di san Giovanni, Studium, Roma 1961, p. 262.

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contemplate quattro categorie di marinai. Ciò suscita curiosità e discussione. Qualcuno vi legge l’onnipresenza della potenza commerciale della capitale, altri la lista di tutti i gradi della marina, quasi a dire che tutto il mondo commerciale marittimo è coinvolto. Anche se il terzo gruppo non aggiunge nulla di particolarmente nuovo, ognuno dei tre partecipa al lamento con modi e toni parzialmente diversi, logica conseguenza del ruolo avuto nella peccaminosa ascesa della città. Re, mercanti, marinai, tutti, seppur in maniera diversificata, hanno contribuito all’ascesa della grande prostituta e rincorrevano le sue ricchezze e il suo lusso, senza preoccuparsi delle implicazioni e delle conseguenze. Ora, nel momento della caduta, si mostrano stupiti per quanto è successo e se ne chiedono anche il perché, senza arrivare alla soluzione. Si limitano a osservare lo spettacolo e a cercare di dichiarare la loro estraneità con quanto successo.

Canto di gioia nel/al cielo (v. 20) Con il v. 20 il quadro cambia completamente: si ritorna in cielo con un canto di speranza, di gioia e di trionfo, innalzato forse dalla comunità celebrante o da un angelo. Si parla di «santi, apostoli, profeti» che sono variamente interpretati: chi li considera uomini di Dio, chi le vittime della prostituta. Il Prigent e il Läpple affermano che i santi sono i cristiani in generale, i profeti quelli che sono distinti da un carisma o ministero particolare, mentre gli apostoli gli inviati itineranti. Avremmo qui un riflesso dell’organizzazione delle comunità cristiane alla fine del I secolo d.C.5. Al quadro abbastanza fosco dei versetti precedenti si contrappone questo grido di gioia. Per chi ha seguito l’invito alla fuga da Babilonia, vi sono dunque concrete speranze di poter entrare a far parte del regno dei cieli. Inoltre, molto probabilmente, troviamo il primo esplicito accenno di questo capitolo alla Chiesa primitiva, che accoglie, conforta e offre vero rifugio ai suoi fedeli.

La fine irrevocabile di Babilonia: atto simbolico di un angelo (vv. 21-24) Il gesto simbolico compiuto dall’angelo al v. 21 trova un suo celebre precedente in Ger 51,63-64. I sinottici lo hanno ripre5

Cf. Prigent, L ’Apocalisse, p. 542; Läpple, L ’Apocalyps, p. 205.

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so per indicare la punizione di chi scandalizza i piccoli (cf. Mt 18,6), mentre Ezechiele indica il mare quale pattumiera per le macerie che non dovranno più essere utilizzate (cf. Ez 26,12). Dato che la bestia del c. 13 proveniva dal mare, ora essa e i suoi adoratori ritornano da dove erano venuti. La mola ha una duplice e contrastante azione, perché può essere utile per la cucina e l’alimentazione, e, in negativo, può frantumare e schiacciare. In analogia, la città avrebbe potuto nutrire la gente, mentre invece ha preferito arricchirsi illecitamente, prostituendosi. Come la mola, anche la città, per evitare che possa nuocere ancora, una volta rese inattiva, è stata gettata nel mare. A partire dal v. 22 inizia un nuovo lamento. I normali segni di vita di una città non esistono più. Regna sovrano il «deserto», raffigurato con clichés abbastanza diffusi: niente musica, niente lavoro, niente affetto. Fra i vari paralleli possibili, particolarmente significativo è Ger 25,10: «Farò cessare in mezzo a loro le grida di gioia e le voci di allegria, le voci dello sposo e quella della sposa, il rumore della mola e il lume della lampada». Si rimpiange l’assenza della vita stessa della città, con le sue gioie e i suoi rassicuranti rumori. Questo silenzio di morte e desolazione è stato causato dall’eccessiva ricchezza accentratrice dei mercanti e dalla magica seduzione del potere esercitato dai re, che hanno corrotto tutto. Niente e nessuno può essere salvato, in quanto la distruzione ora è radicale e irreparabile. Il capitolo si chiude al v. 24 con la terza grande accusa contro Babilonia, che del resto era già stata anticipata in Ap 6,10; 16,6 e 17,6: si tratta di un motivo tipico, come testimoniano numerosi passi dell’Antico e del Nuovo Testamento6. Non è casuale che questo versetto sia stato collocato a suggello dell’intera sezione. I commentatori invitano a vedervi «la chiave teologica dell’intera serie di giudizi riguardanti Babilonia», o a voler allargare «l’orizzonte: ben al di là della Roma imperiale, vediamo la città del male, dominatrice, corruttrice, omicida»7. Il versamento di questo sangue innocente, che grida vendetta agli occhi di Dio, va collegato col versamento del sangue dell’Agnello, uno dei temi centrali di tutto il libro. 6 Cf., per l’Antico Testamento: Ger 51,49, Ez 24,7; 36,18; per il Nuovo Testamento: Mt 23,35-37; Lc 11,49; 13,34. 7 La prima citazione è di E. Schlüsser Fiorenza, Apocalisse, Queriniana, Brescia 1994, p. 118, mentre la seconda è di Bonsirven, L ’Apocalisse, p. 263.

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L ’ultima parte del capitolo intende offrire parole di speranza ai perseguitati. Il sangue versato dagli innocenti e soprattutto dall’Agnello provocherà la disfatta degli elementi negativi: la grande città del male sarà condannata e scomparirà, la terra sarà purificata dall’idolatria, la bestia tornerà da dove è venuta. La vittoria non sarà solo escatologica. Infatti, il v. 20, con la sua apparente ambiguità (chi e dove si esulta?), potrebbe aiutarci a capire che ogni volta che il bene sconfigge il male, si esulta, qui sulla terra e nel cielo.

Chi è la grande prostituta? Dagli accenni anticipati durante l’analisi del testo, è sufficientemente abbozzata l’identità della prostituta-città. Tuttavia, aiutati anche dalla riflessione di Seebass8, può essere utile richiamare alcuni aspetti: — Il tema della città corrotta che è destinata a cadere in seguito a un irrevocabile giudizio divino non è nuovo, come provato dai numerosi testi profetici citati da Isaia, Geremia ed Ezechiele. — Babilonia, per l’autore dell’Apocalisse, è soprattutto e fondamentalmente un simbolo. Ciò non poteva sfuggire anche ai suoi primi lettori, che conoscevano l’Antico Testamento. Se esaminiamo, ad esempio, i tre lamenti, notiamo numerosi punti in comune con Ezechiele. — Babilonia ha, dunque, unicamente una funzione simbolica? Rispondiamo negativamente. Lo stesso testo biblico offre alcuni elementi che hanno un diretto riferimento alla storia. Ne elenchiamo alcuni: il numero 666, per lo più collegato con Nerone (13,18); la bestia del c. 17, che, seppure con discussioni, rimanda al potere assolutistico di Roma; il passo di 17,18, che ai primi lettori rimandava istintivamente a Roma, l’unica grande potenza dell’epoca; e infine i richiami al c. 18, alla ricchezza e al lusso, come pure alle prime persecuzioni contro i cristiani. Il campionario è sufficiente per sostenere che Babilonia non è una pura sigla simbolica, perché richiama una realtà storica. — Degna di nota è la varietà nell’uso dei tempi nell’elegia funebre: potrebbe indicare un superamento dei limiti temporali, normalmente imposti alle vicende umane. Cf. H. Seebass, Babilonia, in AA.VV., Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, Dehoniane, Bologna 1976, pp. 142-144. 8

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— Il

fatto che si tratti dell’ultimo episodio «terrestre» prima dei combattimenti escatologici finali, depone a favore di una lettura storica, concreta, di Babilonia.

Secondo U. Vanni, il capitolo fa sentire al gruppo di ascolto un contenuto, uno schema di intelligibilità teologica producendo una situazione spirituale nuova. Per lui Babilonia è un tipo, uno schema e un paradigma teologico che ha trovato nella Roma corrotta della fine del I secolo una sua attuazione esemplificativa [...]. Babilonia è un simbolo che supera la vicenda della Roma storica ed è applicabile a tutte le situazioni simili che si potevano realizzare. Il paradigma teologico espresso è quello della città, della «convivenza» che si chiude nella sua immanenza ed erige a sistema il lusso e il consumismo9.

A questo punto risuona legittima la domanda perché Babilonia abbia assunto una caratterizzazione simbolica così negativa e come si sia arrivati a identificare Babilonia con Roma. La risposta potrebbe essere fornita da un autore cristiano del IV secolo, Paolo Orosio, un contemporaneo di Agostino. Egli, per ordine di Agostino, scrive un’opera storica10, in un’epoca in cui lo stato romano, ormai decadente, non costituiva più un pericolo per i cristiani. Infatti, con Teodosio, a partire dal 380 d.C., la religione cristiana era divenuta la religione ufficiale dell’impero romano. Orosio ha buon gioco nel riprendere il mito dell’impero universale e nel superarlo. Babilonia fu il primo impero che aveva preteso di dominare tutto il mondo. Successivamente, nel corso della storia, vari imperi si erano succeduti, conoscendo anch’essi momenti di gloria, ma anche l’inevitabile rovina. Più di uno aveva creduto di essere quello definitivo, destinato a durare nel tempo e a dominare tutto il mondo. I fatti avevano sempre tragicamente azzerato questa illusione. Vari storici antichi hanno perciò elaborato una teoria che preconizzava il passaggio del potere assoluto da un impero all’altro. Simbolicamente si è arrivati a fissare quattro tappe, cioè quattro imperi universali, che si sono successivamente spartiti questo predominio. Il quarto impero, quello contemporaneo allo scrittore, doveva essere quello definitivo. Per rendere ancora più universale questa teoria, Orosio ha ipotizzato che i quattro imperi dovessero essere U. Vanni, L ’Apocalisse, Dehoniane, Bologna 1991, p. 356. Orosio, Le storie contro i pagani (a cura di A. Lippold), Mondadori, Milano 1976. 9

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geograficamente posizionati ai quattro punti cardinali. Egli, nella sua opera, suddivide gli imperi in due gruppi: quelli più importanti (Roma e Babilonia) e quelli secondari (Macedonia e Cartagine). Per illustrare la sua teoria, propone una serie di paralleli cronologici fra Babilonia e Roma. Orosio doveva fronteggiare un problema interpretativo non indifferente: come avrebbe potuto condannare radicalmente Roma, che nel frattempo era diventata cristiana? Per lui, la conversione al cristianesimo permetterà a Roma di sopravvivere, di essere l’urbs aeterna, secondo un’ideologia molto diffusa anche nel mondo pagano. Agostino, che quasi sicuramente almeno in parte si è servito del materiale storico raccolto ed elaborato da Orosio, supererà la visione terrena e ottimistica del suo contemporaneo, contrapponendo, secondo anche la lezione dell’Apocalisse, a Babilonia-Roma la visione della civitas Dei e adottando uno schema interpretativo diverso, basato sulle sei età. Concludendo questo richiamo, si può affermare che il mito degli imperi universali aiuti a capire che questa pagina dell’Apocalisse ha una dimensione storica «attuale» (la decisa condanna del potere dispotico di Roma), ma nel contempo, proprio perché riprende in filigrana uno schema interpretativo molto diffuso in Oriente, vuole andare oltre, prospettando una situazione valida per qualsiasi impero del male che dovesse sorgere. Babilonia, anche per la tragica esperienza della cattività e la sua pretesa di dominio su tutto e tutti, era diventata il simbolo del male.

Conclusione In questo testo Giovanni ha voluto affrontare alcuni grandi temi: la lotta fra bene e male, il rapporto fra storia ed escatologia, il giudizio di Dio. Servendosi di numerosi modelli profetici, egli ci ha ricordato come non bisogna mai lasciarsi sedurre dal male e come qualsiasi realtà umana sia destinata prima o poi a esaurirsi. Lo documenta bene l’impero romano, così ricco e potente, eppure condannato a una fine ingloriosa, analoga a quella di Sodoma e Gomorra, Tiro, Edom, Babilonia, e di tanti altri. I credenti perseguitati non devono essere attirati dal superficiale sfavillio della città. Questo giudizio sulla storia e sul mondo da parte di Dio, destinato ad avverarsi compiutamente alla fine dei tempi, è 263

già stato inaugurato con la venuta di Gesù Cristo, che è morto e risorto. Come ha scritto Prigent: «Il futuro dell’escatologia non è, infatti, d’altra natura rispetto al presente della vita cristiana. La vittoria di Cristo è una rivelazione, che capovolge completamente le nostre categorie temporali»11. Non si creda però che il processo continui in modo indeterminato senza conoscere la parola fine. Babilonia, simbolo che riprende e riassume tutte le bestie terrene negative nate per opera di Satana, viene definitivamente gettata nel mare. Ora non rimane che il grande combattimento finale contro il drago. Poi la Gerusalemme celeste potrà risplendere definitivamente di luce divina.

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P. Prigent, L ’Apocalisse, pp. 526-527.

Karin Heller ________

Il canto di nozze dell’Agnello e la vittoria del Messia (Ap 19)

Tra tutte le immagini che in ogni tempo hanno affascinato gli uomini, due in particolare dominano il testo che commentiamo. Si tratta dell’annuncio di uno sposalizio (19,7-9) e della vittoria del Messia sulla bestia, sul falso profeta e sui suoi seguaci (19,11-21). Si tratta di immagini propizie a suscitare l’attenzione: chi di noi non si è fermato un attimo per meravigliarsi davanti all’apparizione di una sposa che esce da una chiesa, o non è stato preso dalla vicenda, magari televisiva, di un «cattivo» finalmente assicurato alla giustizia? Caratterizzato da uno stretto legame tra parola e immagine, il nostro brano, come del resto gran parte della letteratura apocalittica, ricorda senza dubbio a modo suo il genere letterario del racconto grafico moderno che combina una serie di immagini accompagnate da brevi parole1. La visione della sposa è accompagnata dall’ordine «scrivi» (19,9). Di più, si può osservare che anche nel tempo in cui fu redatta l’Apocalisse, l’immagine si combina già con il suono, cioè la gran «voce di una folla immensa, simile a fragore di grandi acque e a rombo di tuoni possenti» (Ap 19,6). Il nostro brano insiste particolarmente sullo sfondo sonoro costituito da un’alternanza di voci di singoli protagonisti, un coro e un’assemblea immensa. Il testo assomiglia quindi a un racconto sotto forma di «disegni animati». Teniamo a sottolineare questa dimensione molto moderna del linguaggio biblico, dopo che il pensiero occidentale, filosofico e teologico, ha manifestato per secoli grosse riserve riSegnaliamo a riguardo le tappezzerie medievali conservate nel castello di Angers (Francia) che rappresentano l’Apocalisse intera. 1

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spetto all’immagine2. Oggi, grazie alle ricerche di C.G. Jung in particolare, possiamo parlare di una «terapia mediante l’immagine». Infatti rappresentare il male, simboleggiare l’ansia, figurare un pericolo, costituisce già un modo di dominarli, è un mezzo «di esorcismo». L ’Apocalisse si colloca in questa linea. Risponde – con il suo linguaggio di immagini, suoni e parole – a cristiani che devono affrontare diverse situazioni difficili che riguardano la vita all’interno della comunità cristiana locale, della Chiesa e del mondo pagano. La «proiezione» quasi cinematografica della prospettiva dello sposalizio dopo la «battaglia», della sconfitta dei nemici e della vittoria del re messia, attesta la possibilità di una vita sopportabile, di una felicità. Il linguaggio proprio della letteratura apocalittica testimonia la possibilità di oltrepassare il terrore, l’ansia esistenziale. Esso costituisce una vittoria rispetto a una situazione costringente e crea le condizioni necessarie per una trasformazione progressiva dell’uomo. Così, tale linguaggio ha sempre un aspetto terapeutico o, in termini teologici, ha un aspetto redentore. Questa funzione è strettamente legata a un’altra, quella del profeta, cioè di «colui che vede in visione», colui che è «il veggente»3.

L ’annuncio della sposa vestita per l’Agnello Il passo si apre con una beatitudine: «Beati gli invitati al banchetto delle nozze dell’Agnello» (19,9), che ci ricorda la proclamazione fatta durante la messa domenicale prima della comunione eucaristica. La beatitudine, una delle sette contenute nell’Apocalisse, comporta due aspetti: la partecipazione a un banchetto e la sposa pronta per le nozze con l’Agnello. L ’uso liturgico dell’invito al banchetto nuziale ci interessa, tanto più che il nostro brano, qualche versetto dopo, parla di un altro banchetto piuttosto scabroso, quello degli uccelli che si nutrono della carne degli uomini e degli animali che stanno 2 Cf. G. Durand, L ’imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l’image, Hatier, Paris 1994. 3 Nell’Antico Testamento il profeta che «vede in visione» è spesso un profeta di corte (hozeh). Cf. anche 1Sam 9,9: «In passato in Israele, quando uno andava a consultare Dio, diceva: “Su, andiamo dal veggente”, perché quello che oggi si dice profeta allora si diceva veggente».

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per essere sconfitti (19,18). La nostra riflessione permetterà di scoprire perché infine sono beati gli invitati al banchetto dell’Agnello. La tematica del cibo e della bevanda o del banchetto è una delle più antiche per esprimere il rapporto tra gli dèi e gli uomini. Nelle religioni antiche, cibo e bevanda dipendono dagli dèi, cioè dalle forze cosmiche, sempre capricciose e mai abbastanza generose. Per gli uomini, quindi, il fatto di mangiare costituisce sempre una vittoria, anche se effimera, sugli dèi che hanno tenuto la vita per se stessi. Mangiare significa strappare un pezzo di vita alle divinità fino al momento in cui la morte toglierà tutto. La tradizione biblica supera questo modo di comportarsi di fronte alla divinità, perché il Dio d’Israele non ha serbato la vita per se stesso. Egli è un Dio che non ha bisogno di mangiare per vivere (Sal 50,12-13). Di conseguenza, si instaura nel popolo di Dio un altro modo di nutrirsi, diverso da quello che troviamo in altre culture. In Israele, cibo e bevanda non sono da strappare a un Dio che tiene gelosamente la vita nelle sue mani, ma sono strettamente legati al modo in cui Israele ascolta la parola di Dio e la mette in pratica. Il frutto della terra, necessario alla preparazione di un banchetto, è allo stesso tempo dono divino e segno dell’uomo fedele alla Torah. Lo testimonia Dt 28 che comporta promesse di prosperità e minacce di disgrazia. Dall’obbedienza alla voce del Signore risulta l’abbondanza di beni, dalla disobbedienza risultano carestie, guerre e malattie. Siccome la parola di Dio è fonte inesauribile di ogni vita fisica, psichica, morale, religiosa, la sopravvivenza d’Israele dipende dalla fede in ciò che Dio annuncia e realizza sempre. La tentazione permanente del popolo di Dio è di mangiare come tutte le altre nazioni, cioè di assicurare la propria sussistenza per mezzo di riti magici, cioè dell’idolatria. Lungo il cammino dell’esodo, Israele deve imparare che non vive soltanto di pane, ma di ogni parola che «esce dalla bocca del Signore» (Dt 8,3). In questo modo, impara a mangiare con la fede in Dio che saprà sempre preparare una mensa in mezzo al deserto (Sal 78,19) e far traboccare il calice sotto gli occhi dei nemici del suo popolo (Sal 23,5). Per il popolo di Dio, mangiare per sopravvivere è proprio un’opera divina. Grazie alla sua Parola, Dio fa esistere tutto ciò che occorre per mangiare, rende possibile la fede che preserva Israele dall’idolatria e crea la speranza che Israele vivrà per sempre in presenza di Dio. 267

Per il popolo di Dio, il pasto veicola quindi speranze che superano quelle della sopravvivenza fisica. Siccome l’esistenza del Dio d’Israele non dipende dal cibo e dalla bevanda, egli può creare condizioni di vita in cui non si mangia allo scopo di allontanare al massimo la prospettiva della morte. Egli è capace di aprire la strada del giardino dell’Eden, affinché l’essere umano possa mangiare dal frutto dell’albero della vita. Con questo linguaggio simbolico, Israele esprime la sua fede in Dio che, per mezzo del cibo, fa partecipe l’uomo della stessa vita divina. Il pasto diventa quindi un’espressione escatologica, ciò che appare già in Isaia. Il profeta annuncia il banchetto per tutti i popoli preparato dal Signore sul suo monte santo (Is 25,6). La parentela tra questo annuncio profetico e certi brani dell’Apocalisse è ovvia. Nei due casi si festeggia; Dio strappa il velo e la coltre che coprono tutte le genti, eliminerà la morte per sempre, asciugherà le lacrime e farà scomparire la condizione disonorevole del suo popolo (Is 25,6-10; Ap 7,16-17; 19,9; 21,3-4). Nell’Apocalisse però, il banchetto è propriamente un banchetto nuziale. Questa precisazione mette in risalto un’altra tematica fondamentalmente legata a quella del mangiare e del bere, quella dello sposalizio. In tutte le culture religiose del mondo, uno dei riti che rende un uomo e una donna marito e moglie, consiste nel bere dallo stesso calice o nel condividere un cibo, significando in questo modo la loro volontà di vivere reciprocamente con l’altro e per l’altro. Dare da mangiare e accettare un invito a mangiare stabilisce infatti una comunità di vita e di esistenza fra due o più persone. La difficoltà del popolo di Dio è proprio questa: Dio, lo sposo, non cessa di far sgorgare ruscelli dalla rupe e piovere la manna per cibo (Sal 78,15-25), mentre il popolo, la sposa, mette in dubbio la sua parola dicendo: «Potrà forse Dio preparare una mensa nel deserto?» (Sal 78,19). Il problema è quello di un popolo che vuole mangiare, ma non vuole vivere con Dio e per Dio. Dio è allora il marito disprezzato, ingannato, e Israele la sposa infedele che rifiuta la vita di comunione con lui. Da qui si capisce meglio perché sono chiamati «beati» coloro che sono invitati alla cena del Signore. Sono beati perché hanno accolto la parola di Dio nella fede e possono, quindi, manifestare in verità la loro volontà di vivere con Dio e per Dio quando si accostano al banchetto nuziale. Ormai si proclama: «La sua sposa è pronta, le hanno dato una veste di lino 268

puro splendente» (19,8), cioè letteralmente, seguendo il testo greco, «è stato dato alla sposa di essere rivestita» dalle «opere giuste». La sposa non è stata rivestita passivamente, ma Dio le ha dato l’occasione di dimostrare la sua fedeltà che «la promuove alla dignità suprema dei preparativi della grande festa finale»4. La dimensione teologica qui enunciata è ripresa e attualizzata in una pagina degli scritti di Teresa di Lisieux, che descrive le prove che ella attraversa dall’epoca della sua vestizione fino alla professione solenne in vista del «giorno bello delle mie nozze»5: combatte il suo «grande amor proprio», rompe la sua volontà sempre pronta a imporsi, trattiene una battuta di risposta, rende «servizietti senza farli valere», per dire infine: «Fu per mezzo di questi nonnulla che mi preparai a diventare la “fidanzata” di Gesù»6.

Un giudice che combatte con giustizia per mezzo della Parola L ’annuncio del banchetto delle nozze dell’Agnello è seguito da quello della vittoria del Messia. Mentre la sposa si prepara attivamente per il suo sposo, egli si presenta nel suo splendore: cavalca un cavallo bianco, ha sul capo molti diademi ed è avvolto in un mantello intriso di sangue (19,11-13). Lo sposo si presenta senza dubbio sotto la figura di un capo militare che in più è anche re. Lo testimoniano i diademi, l’affermazione che «egli governerà con scettro di ferro» (19,15), nonché il nome scritto sul mantello: «Re dei re e Signore dei signori» (19,16). Lo scopo della scena è chiaro: prima dello sposalizio occorre ancora compiere una grande opera, cioè la sconfitta della bestia e del falso profeta (19,20). Sarà il compito dello sposo che non fa economia di mezzi: i suoi occhi sono come una fiamma di fuoco (19,12) ed è seguito dagli eserciti del cielo, tutti su cavalli bianchi, vestiti di lino bianco e puro (19,14). Si possono identificare questi eserciti «con la schiera dei cristiani fedeli, questi vincitori la cui esistenza può sin d’ora esP. Prigent, Il messaggio dell’Apocalisse, Borla, Roma 1985, p. 227. Cf. Ms A 72r-76v (per la traduzione italiana, cf. Teresa di Gesù Bambino, Gli scritti, Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, Roma 1970, §§ 202217). 6 Cf. Ms A 68v (cf. Teresa di Gesù Bambino, Gli scritti, § 190). 4 5

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sere chiamata celeste, poiché vivono la vita eterna»7. In questo caso, l’esercito del cielo sono i santi che vengono in aiuto ai confratelli ancora in cammino verso la patria celeste. La guerra è dichiarata in modo solenne: un angelo addirittura «ritto sul sole», invita tutti gli uccelli del cielo a radunarsi per pascersi delle carni dei re, capitani, eroi, cavalli, cavalieri, tutti gli uomini, liberi e schiavi, piccoli e grandi (19,1718). All’immagine del banchetto, simbolo della beatitudine, è contrapposta un’altra, il banchetto dei rapaci. La scena non manca del realismo crudele che segna ogni fine di battaglia. Si osserva però che non è descritta la battaglia. Non si sente neppure il rumore delle armi e delle armature. Ma dalla bocca del re messia «esce una spada affilata per colpire con essa le genti» (19,15). Quest’immagine della spada, che esce dalla bocca, è un modo particolarmente impressionante per designare la Parola. Rinvia al Servo d’Isaia che «proclamerà il diritto con fermezza»; il canto annuncia inoltre che «per la sua dottrina saranno in attesa le isole» (Is 42,3-4). Nell’Apocalisse si tratta quindi di un re che non combatte per mezzo di una forza militare. Egli combatte solo per mezzo della Parola che stabilisce il diritto sulla terra. L ’immagine della spada-Parola significa che la Parola è nel contempo azione. Il suo potere risiede nel creare un ordine e nel vincere un disordine. La sconfitta della bestia e del falso profeta, cioè del potere totalitario servito da un potere religioso pervertito, è ottenuta dalla sola potenza della Parola. Il testo insiste su questa realtà quando lega l’identità del re messia, espressa dai diversi nomi, alla sua funzione. Si chiama «fedele» e «verace» e si dice di lui che «giudica e combatte con giustizia» (19,11). Poi si afferma che «porta scritto un nome che nessuno conosce all’infuori di lui» e si constata che «il suo nome è Verbo di Dio» (19,12-13). L ’affermazione del nome, nel contempo nascosto e rivelato, rinvia alla teologia del nome sviluppata da Israele a partire da Es 3. La formula «Io sono colui che sono» rinvia al mistero inesprimibile di Dio (Es 3,12); allo stesso tempo però Dio si rivela come «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» che afferma a Mosè: «Io sarò con te» (Es 3,14-15). Nel pensiero semitico la rivelazione del nome implica sempre una comunicazione del proprio 7

Cf. Prigent, Il messaggio, p. 234.

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essere. Il nome di Dio esprime la sua presenza misteriosa, ma reale, in mezzo ai suoi. Per l’Antico Testamento come per il Nuovo, questa presenza misteriosa si realizza per mezzo della Parola «fedele» e «verace», che si rivela dal di fuori e tuttavia risiede nell’intimo dell’uomo (Dt 30,14). Nel mondo in cui regnano i rapporti di seduzione e di dominazione politica, sociale e anche religiosa (i falsi profeti), Dio ha costituito il suo popolo portatore della Parola di verità, inseparabile dall’amore che rende capace la sposa di rivestirsi con l’abito delle nozze eterne. Questa Parola annuncia chi è l’uomo realmente davanti a se stesso, ai suoi simili e a Dio. Annuncia chi è Dio per gli uomini e per il suo popolo. La battaglia non descritta è in fondo quella tra la Parola – che è verità, vita e amore – e la menzogna, che è l’idolatria. Vince la Parola di fedeltà e di verità, mentre i seguaci del falso profeta periscono per mezzo della spada della Parola vera. La Parola di verità è allo stesso tempo grazia e condanna. La salvezza non consiste nel chiudere gli occhi sulle opere piccole o grandi della menzogna, ma è sempre un rifiuto del male e la sua condanna. Il testo esprime questa realtà esistenziale e teologica in termini particolarmente impressionanti che rompono con certe rappresentazioni «dolci» del giudizio divino. Il re messia «governerà con scettro di ferro e pigerà nel tino il vino dell’ira furiosa del Dio onnipotente» (19,15). Poi, si ricorre all’immagine dello «stagno di fuoco» improntata all’apocalittica ebraica, cioè di un luogo di pene eterne. È ormai la dimora «ardente di zolfo» (19,20) della bestia e del falso profeta. Alla vita eterna si oppone una morte eterna come sarà precisata nel capitolo successivo (20,4).

Un testo per oggi? È proprio stupefacente constatare quanto nel mondo contemporaneo, dominato dalle immagini di science-fiction, sia diventato difficile proporre le immagini del nostro testo. Per i cristiani dei secoli passati esse ponevano apparentemente meno problemi. Sono entrate nell’arte religiosa che si esprime sui frontespizi o sulle pareti delle nostre cattedrali, nei vetri del medioevo o, per esempio, nei ritratti di Gerolamo Bosch (1450/60-1516). A queste immagini, piene di azioni guerresche, di sangue sparso e di «spada affilata a doppio taglio» (1,16), sembra che si preferiscano oggi immagini religiose 271

più soft e rassicuranti. I cristiani di oggi, almeno nei paesi industrializzati, sarebbero diventati più impermeabili, perfino timorosi davanti alle realtà enunciate dall’Apocalisse? Certo, i ricordi delle diverse crociate, dell’inquisizione, di scienziati perseguitati da qualche potere religioso, di streghe e di eretici bruciati sulla piazza pubblica hanno reso più prudente il popolo di Dio nel maneggiare questo tipo di immagine. Il recente riconoscimento, da parte del papa, dei peccati commessi a nome della Chiesa e la domanda di perdono, sono un segno forte per tutti i fedeli, un pressante invito a rompere con ogni forma di dominazione totalitaria anche a motivo della «buona causa». Il nostro testo ci mette davanti a una scelta fondamentale della vita cristiana. Ogni essere umano ha sempre una scelta da fare: quella tra una felicità effimera sempre mescolata alla menzogna che si presenta spesso come una felicità «per se stessi o se stessi prima» e una verità che è vita tout court. La beatitudine non sarebbe quella di accogliere l’invito al banchetto, di mangiare per vivere in presenza di Dio e del suo Messia nell’eternità dell’amore fedele e verace?

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Marco Rossetti ________

Il millennio (Ap 20,1-21,8)

Cristo ha manifestato la sua potenza e la sua gloria. Egli ha fatto irruzione nella storia segnandola indelebilmente del suo nome. Uno scontro è avvenuto: l’esercito del male è stato sconfitto, con forza le bestie sono state catturate e gettate nella fossa infuocata e maleodorante. Una simile sorte tocca a tutti i potenti della terra che si sono lasciati ammaliare e pervertire. Essi non possono resistere di fronte alla parola di Cristo che li annienta. A un angelo spetta il compito di spiegare le conseguenze di tali azioni di messianica potenza: così egli appare all’inizio del capitolo ventesimo, brandendo la chiave dell’abisso e una grande catena. La sua presenza è narrativamente importante poiché determina l’inizio di una nuova e intrigante scena.

La struttura letteraria I quindici versetti del c. 20, come i primi otto del c. 21, denotano la presenza di elementi formali utili a una sua suddivisione. Ben visibile, tra gli altri, il motivo letterario dettato dal verbo «vedere» che, ricorrendo in modo ritmante, serve a strutturare la complessa dinamica delle azioni che si svolgeranno. Grazie all’incalzare del verbo, il lettore viene emotivamente coinvolto nella visione, quasi che lui stesso possa vedere e godere degli effetti prodotti dall’azione di Cristo. La scena può essere suddivisa in cinque momenti: A e vidi: un angelo scendere dal cielo (20,1-3); B e vidi: dei troni... (vv. 4-6); C Gog e Magog cingono d’assedio Gerusalemme: secondo combattimento escatologico (vv. 7-10); B’ e vidi: un trono e colui che siede su di esso... (vv. 11-15); A’ e vidi: cieli e terra nuovi (21,1-8).

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I primi due quadri (20,1-3.4-6) sono segnati dal tema dei «mille anni»: esso appare in modo improvviso, ma ricorre poi cinque volte (20,2.3.4.5.6) con una ripresa anche in 20,7. La frequenza del richiamo ne indica l’importanza. Intorno a questo millennio ruotano infatti molti dei personaggi e la maggior parte delle vicende narrate. In complesso, la scena è genialmente strutturata così da poter ruotare sia indietro che in avanti. Remotamente, rimette in gioco eventi che raggiungono qui il loro compimento; immediatamente, riprende la narrazione del primo combattimento escatologico che rilegge in vista dell’instaurarsi dei tempi nuovi.

La visione dell’angelo L ’angelo, come gli altri che scendono dal cielo, è munito di una grande potenza. Le chiavi che egli possiede gli vengono infatti date per rinchiudere Satana dopo averlo incatenato. L ’immagine richiama Ap 9,1: là Dio consegna le chiavi a un altro angelo perché «apra le porte dell’abisso», concedendo all’esercito infernale di imperversare sulla terra. Ora, Dio ridà le medesime chiavi affinché si compia l’azione contraria, quella cioè dell’asserragliare le schiere infernali1. Vi è anche un riferimento esplicito al «secondo segno», l’«enorme drago rosso con sette teste e dieci corna» (Ap 12,3ss.). La scena depone a favore di un intervento divino volto a neutralizzare ogni effetto negativo prodotto dal male. La narrazione fa ben assaporare come si stia rapidamente raggiungendo il vertice spazio-temporale verso cui la storia della salvezza è rivolta. È a questo punto che arriva la prima menzione del millennio. È possibile che il particolare dei «mille anni» affondi le sue radici in particolare nel Sal 90,4: «Ai tuoi occhi, mille anni sono come il giorno di ieri che è passato». Il senso del numero mille può essere diversamente interpretato: stando a Enoc 1 L ’Apocalisse canonica continua il tema dell’imprigionamento dei demoni e degli uomini fattisi loro servi già iniziato dall’Antico Testamento (Is 24,21ss.) e proseguito nella letteratura del tardo giudaismo. Particolarmente interessante è il testo contenuto in Enoc 10,4-6 dove si narra di Dio che dà ordine a un angelo di incatenare Satana (là chiamato Azazele) e di gettarlo nella tenebra. Altri testi sono: Enoc 18,13-16; 21,3.6.10; 53-54; Testamento di Levi 18,21; 2Bar 40, ecc. Il nostro autore si affianca a questi testi leggendoli nella chiave del loro compimento: è cioè il Messia a compiere la sconfitta definitiva di Satana e dei suoi adepti celesti o terrestri.

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18,16, dove si dice che il tempo della punizione inflitta a Satana è di mille millenni, o a Enoc 21,6 dove essa è di diecimila anni, si potrebbe intendere un numero che vuol indicare un periodo di tempo significativo e considerato nella sua totalità. Riferendoci, invece, al contesto del libro di Apocalisse, in cui appaiono cifre multiple di mille (i 144 mila, i 12 mila) per designare sempre persone coinvolte nell’azione salvifica di Dio e dell’Agnello, si potrebbe rinvenire nella cifra l’espressione della forza divina in azione nel divenire storico. Personalmente, preferirei questa seconda interpretazione. Che cosa si voglia designare mediante l’espressione «mille anni», è questione più difficile da definire. Le opinioni degli studiosi si riducono fondamentalmente a due: — questo tempo va interpretato letteralmente e, in tal caso, dovrebbe designare un periodo futuro rispetto a quello in cui l’Apocalisse fu scritta: in esso si manifesterà la signoria di Dio sulla storia; — i «mille anni» vanno intesi simbolicamente e si devono pertanto riferire al presente. Conoscendo l’indole costitutiva dell’Apocalisse giovannea, la quale è una lettura profetica del presente per coglierne il suo significato teologico più profondo, così come il fatto che essa ricorra frequentemente a numeri o a periodi di tempo dal valore simbolico per suggerire al lettore realtà e contenuti altrimenti non comunicabili, è a quest’ultima linea interpretativa che mi atterrò. Solo in una lettura teologica della storia si può dunque comprendere «il millennio» come quel tempo che, considerato nella sua totalità, scorre dalla risurrezione di Cristo fino alla sua venuta e in cui l’agire salvifico è all’opera. Tale periodo assume tratti fortemente cristologici: la salvezza è già realizzata tramite l’unico sacrificio dell’Agnello, ma raggiungerà la sua pienezza quando la gloria della croce e della risurrezione illuminerà tutto l’universo. La portata dei misteri pasquali viene qui colta nei suoi risvolti positivi contro Satana. Egli viene rinchiuso affinché non possa più sedurre. È questa una chiara menzione del tempo post-pasquale in cui l’autorità diabolica è stata neutralizzata: Satana può ancora nuocere all’uomo, ma non potrà più sedurlo, sottraendolo all’amore di Dio. Cristo risorto è infatti entrato nella casa del diavolo e, dopo averlo legato, la sta saccheggiando (cf. Mt 12,29). Gli effetti della vittoria di Cristo sono ormai visibili e fruibili, pur se di275

scretamente, nella creazione. L ’Apocalisse si pone in evidente discontinuità con la tradizione giudaica che attribuiva a un regno messianico sulla terra le caratteristiche del benessere e della ricchezza. Non afferma che si tratta di un tempo di abbondanza; le interessa però ben precisare che in esso il male è stato ridotto in cattività. Tuttavia il v. 3 conclude affermando che «bisogna» che Satana sia liberato «per un poco di tempo». Questa necessità deve essere teologicamente intesa come funzionale a quella salvezza che sarà definitivamente recata agli uomini quando la Gerusalemme nuova sarà instaurata in mezzo a loro. È in vista di questo evento centrale e definitivo che a Satana verrà concesso ancora poco tempo.

La visione dei troni e di una schiera celeste La ripetizione del verbo «vedere» dischiude al lettore un quadro in cui campeggiano dei troni e una non ben precisata schiera di persone. Queste, trovandosi sedute su di essi, esercitano le facoltà di governo e giudizio tipiche di «colui che siede sul trono». La scena ha un precedente insigne in Dn 7, dove si narra di una corte celeste che condanna l’oppressore e rende giustizia alle sue vittime. Il testo viene ripreso qui, ma questa volta le vittime vengono identificate con i martiri cristiani e quanti si mantengono fedeli. Di costoro si dice che vivono nello stato della «prima risurrezione». Di che cosa si tratta? L ’autore lascia capire che ci sarà anche una seconda risurrezione? Non dobbiamo imporre allo scritto alcuna precomprensione: nel prosieguo della narrazione nessuna menzione è fatta di un tale evento. La «prima risurrezione» potrebbe indicare lo stato di persone che, essendosi già decise per la totale obbedienza a Cristo, ricevono fin da ora la vita eterna. Sono già un popolo sacerdotale ed è necessario che così sia, finché non si instauri la Gerusalemme nuova in cui perfino la presenza di un tempio sarà superflua, dato che «Dio e l’Agnello sono il suo tempio». Costoro non temono più nulla dalla «seconda morte», quella spirituale che può sopraggiungere dopo la morte fisica, poiché si sono decisi per l’Agnello.

Gog e Magog Raggiungiamo il quadro centrale. La sua preminenza è dovuta al contenuto inerente il compimento del millennio. La 276

narrazione è peculiare perché sviluppa l’immagine della battaglia escatologica nella sua fase conclusiva: quando sembra che le forze infernali abbiano il sopravvento, è allora che improvviso giunge l’intervento divino il cui effetto sarà non più la neutralizzazione di Satana e del suo seguito, ma il loro totale annientamento. La convivenza del mondo con Satana legato non è l’ultima parola di Dio sulla storia. È necessario che il male sia sconfitto e che l’uomo venga totalmente sottratto dalle sue malie, perché appaia incontrastata la gloria divina. La liberazione di Satana coincide con una ripresa della sua tipica attività: sedurre e sviare. L ’azione è questa volta limitata unicamente alle nazioni, cioè a quegli uomini che ancora non hanno radicalmente deciso per l’Agnello. Contro il «cielo» e coloro che là abitano il diavolo ora non può più nulla. Gog e Magog vengono aizzati da Satana «liberato dalla sua prigione». Chi sono costoro? È evidente una reminiscenza veterotestamentaria che si rifà a Ez 38-39. In quel testo veniva profetizzata la disfatta di Gog, re di Magog (Ez 39,6). È inutile tentare di identificare costui. Lo si potrebbe definire come il modello del conquistatore spietato. L ’Apocalisse riprende la figura sdoppiandola in due persone, proposte come simbolo dell’esercito demoniaco radunato da tutta la terra per sferrare l’attacco definitivo a Gerusalemme, «l’accampamento dei santi2 e la città prediletta». L ’idea di un attacco sanguinoso, recato da forze ostili contro Gerusalemme e, quindi, contro Dio, il suo Unto e coloro che sono dalla sua parte, era radicato nella mentalità giudaica di epoca tarda: il Targum Neofiti traducendo e parafrasando Nm 11,26 afferma: «Alla fine dei giorni Gog e Magog salgono a Gerusalemme e sono vinti dal re messia». L ’autore risente di questa tradizione, ma la rinnova, applicandola all’evento del Cristo vittorioso. Il messaggio globale cui si può pervenire riguarda l’ultima manifestazione ostile della terra issata da Satana contro il progetto divino. A tale attacco risponde repentino un fuoco dal cielo. Esso è simbolo che indica una punizione3, simile a quella di cui si era già detto in Ap 11,5 relativamente ai due testimoni. È l’inizio dell’intervento escatologico di Dio. Un particolare trattamen2 Intenso riferimento all’esodo, evocatore di un popolo condotto fuori dalla schiavitù. Raffinato il riferimento alla «dimora-tenda» di 21,3. 3 Si confrontino anche i testi di Gen 19,24 e di 2Re 1,10 a proposito della funzione punitiva del fuoco.

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to viene riservato a Satana: fino a questo punto della narrazione sapevamo che egli era stato precipitato dal cielo (Ap 12,9) e che era stato legato (Ap 20,2). Ora egli viene definitivamente cacciato fuori dal mondo, insieme con le sue due creature predilette (Ap 19,20) e con loro ridotto all’inattività perenne.

La visione del trono È lo svolgimento del giudizio escatologico presieduto da Dio seduto sul trono. L ’eco di Dn 7,9-10 è forte. Un riferimento ad Ap 20,4-6 è evidente, anche se si notano elementi di diversità: ai troni si contrappone l’immagine di un solo trono; alle anime dei decapitati si contrappongono tutti i morti (grandi e piccoli), paradossalmente ritratti «ritti davanti al trono», ossia come se fossero vivi. Tutti i defunti vengono restituiti in forza del poderoso intervento divino: il mare stesso, mostro demoniaco che tutto inghiotte, e gli inferi non hanno più la capacità di trattenerli. L ’elemento cosmico ha del meraviglioso: il cielo e la terra scompaiono a indicare il capovolgimento definitivo della situazione che fino ad ora il libro ci aveva fatto conoscere. Il significato è chiaro: un mondo legato a un’esistenza segnata dal male, non può sussistere alla presenza di Dio che pronuncia il suo giudizio. Scompare materialmente, lasciando lo spazio a qualcosa di nuovo4. Il giudizio che Dio pronuncia ha l’evidente finalità di rispondere alla volontà di creare un mondo nuovo. Come in un tribunale umano, anche qui vengono aperti dei libri. Tra essi, eccelle il «rotolo della vita», simbolo della misericordia che Dio dona a tutti. Quanti liberamente si sono sottratti a tale progetto salvifico se ne autoescludono. Le opere degli uomini sono ritenute importanti in quanto concretizzano la decisione dell’accoglienza o del rifiuto. Apoteosi della scena è la distruzione della morte. Considerata come una realtà al servizio di Satana, è chiaro che an­ ch’essa debba subire la medesima pena toccata al suo mandante. Insieme a lei sono gettati nello stagno di fuoco quanti si sono opposti alla volontà salvifica divina. Tale evento è denominato «seconda morte», spirituale rovina. Aleggia in tutta la scena una forte tonalità cristologica: come non ritenere infatti che queste azioni siano compiute dall’Unto di Dio? 4

L ’immagine raggiunge pienezza espressiva nella sua ripresa in 21,1-2.

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I cieli e la terra nuovi L ’ultimo quadro (Ap 21,1-8) si presenta con caratteristiche simili ad Ap 20,1-3: non è però più un angelo a discendere dal cielo per compiere l’incatenamento di Satana, bensì la Gerusalemme nuova, simbolo perfetto dell’intervento escatologico di Dio. La pericope si snoda intorno ai temi del nuovo cosmo e della città nuova, dimora divina in mezzo agli uomini. Si tratta di tradizioni già elaborate sia dall’Antico Testamento5, sia dagli scritti tardo giudaici. L ’intento evidente dell’autore è attribuire a esse una portata maggiormente universalistica, ma soprattutto escludere che tali ultimi eventi siano intesi come una conquista dell’uomo. La novità di cui si dice è in grado di pervadere ogni realtà e proviene da Dio. Il tema della nuova creazione viene svolto come momento sintetico di due correnti di pensiero: — la prima pensava al rinnovamento come al frutto di una purificazione che elimina tutto quanto vi è di peccaminoso6; — l’altra riteneva che Dio avrebbe compiuto un intervento totalmente nuovo, una nuova creazione7. Per il nostro autore, il cosmo nuovo e la Gerusalemme nuova sono il frutto di un agire salvifico che, dopo aver soppresso totalmente il male, rifà la creazione. I vv. 1-2 vanno compresi come l’espressione più alta di questo intervento. Le nostre categorie spazio-temporali vengono sconvolte e rovesciate. Davanti a Dio che appare nella sua gloria l’universo si ritrae. Alla presenza del trono di Dio (v. 3) ciò che era prima non può più sussistere: perfino il mare, simbolo per antonomasia del male, «non è più». La figura corrisponde a quella contenuta in Ap 4,6: anche là, alla presenza di Dio, si affermava che il mare era divenuto «di vetro simile a cristallo». Una nuova realtà si instaura e Gerusalemme – la cittàsposa, santa e nuova, pronta per accogliere Cristo-sposo – riceve la corona. A suggerire che cosa sia questa città è una voce che esce dal trono: essa, pur non essendo qualificata come di Dio, è profondamente suggestiva in quanto evocatrice di tante profezie veterotestamentarie, che avevano per oggetto la venuta del Signore in mezzo al suo popolo. Risuonano così, ad In particolare Is 25,8; 65,16-19. Enoc 45,4-5; Giub. 1,29; 23,18. 7 Or. Sib. 3,83; 5,475ss.; 4Esd 7,29; 2Bar 3,7-4,1. 5 6

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esempio, nel v. 3 le parole di Lv 26,11-12: Dio ora ha posto la sua tenda in mezzo all’umanità; si compie anche quanto Ezechiele aveva predetto: «In mezzo a loro sarà la mia dimora: io sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo» (Ez 37,27). Il v. 4 dischiude al compimento di altre profezie di Isaia8 inerenti l’eliminazione del pianto a motivo della sconfitta della morte e culmina nella proclamazione sobria ed efficace del rinnovamento prodotto da Cristo: «Le cose di prima sono passate» (cf. 2Cor 5,17). Solo a questo punto si ode la voce di Dio che per la prima volta ordina al veggente di scrivere le cose viste e udite. Egli stesso le certifica come opera assolutamente sua. Definendosi come «l’Alfa e l’Omega, l’inizio e la fine», Dio afferma di essere centro della storia, avendone determinato l’inizio, il farsi e garantendone ancora una crescita per il futuro. Unicamente da lui ogni uomo deve attendere tutto: la preziosità del dono viene paragonata all’acqua, elemento che rende possibile la vita. Il testo conclude con la promessa al vincitore. Accostandolo ai vincitori menzionati nel settenario delle lettere (Ap 2-3), si può affermare che la sua identità coincida con quella di ogni fedele cristiano seriamente impegnato. Per costui si compie la profezia di 2Sam 7,14: riceverà l’eredità più grande, in forza della quale sarà annoverato tra i figli di Dio. La promessa è espressa al futuro, non si dimentichi però che il contesto è quello dettato dalla parola pronunciata da Dio: «Ecco è fatto!»; il mondo nuovo è presente e in esso sono i figli. Un settenario di tentazioni idolatre, caratterizzate in altrettante categorie di uomini riassunte in quella conclusiva dei «mentitori» od oppositori della verità, chiude la scena. La lista, dai toni così cupi, dispiace un poco dopo le precedenti descrizioni luminosissime. Essa però ha un significato assai importante e risuona come un coraggioso avvertimento ai cristiani di ogni tempo: che l’immagine gloriosa e solare della Gerusalemme nuova non diventi un’utopia in cui evadere, ma la meta che dinamicamente ci spinge a una quotidiana opposizione contro tutto ciò che avversa Dio.

8

Ad esempio Is 25,8; 35,10; ecc.

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Gog e Magog Gog è il nome di un personaggio di cui si parla in Ez 38-39. Qui, egli viene presentato come il re di Magog, ma anche di Tubal e Moshoch. Queste due ultime località si dovrebbero trovare nell’Asia Minore. Sembra, tuttavia, che, parlando di Gog, Ezechiele non pensasse a nessun personaggio storico. Gog è una figura tipo, le cui caratteristiche sono tratte dai re conquistatori dell’esperienza storica di Israele. Viene infatti dal Nord, percorrendo la via tradizionale degli invasori. Nel lontano futuro – così annuncia Ezechiele – Gog guiderà i suoi eserciti contro Israele, ma sarà annientato da Yhwh, senza l’intervento dell’uomo. Il libro dell’Apocalisse riprende questa figura e le affianca quella di Magog. Con quest’ultimo nome, dunque, non si designa più la terra su cui regna Gog, bensì un secondo re che si allea con lui. Secondo Ap 20,8, ad entrambi è consentito di aggredire il regno di Dio dopo i mille anni durante i quali Satana è legato. In Ap 20,10 si fa sapere che questo attacco poderoso ai santi di Dio e alla città eletta è conseguenza della seduzione di Satana. Si intravedono le grandi tematiche care al libro dell’Apocalisse.

Mille non più mille In Ap 20,1-10 si parla di un periodo di mille anni durante il quale Satana è legato e i giusti regnano con Cristo. Alla fine di questo periodo il demonio viene sciolto e raduna tutte le forze contro la città santa. Viene però sconfitto e precipitato nell’abisso infuocato. Segue la risurrezione di tutti i morti e il giudizio da parte di Dio. Questa concezione sembra basarsi su un passo del libro di Enoc in cui si dice che il tempo del mondo è di 7000 anni, 1000 per ogni giorno della creazione. Il millennio di cui parla Ap 20 sarebbe perciò il periodo del riposo sabbatico. Un’interpretazione letterale del testo di Ap 20 aveva indotto a identificare questo millennio con il primo millennio dell’èra cristiana. Di conseguenza, con l’approssimarsi dell’anno 1000 d.C., ci si doveva attendere la definitiva vittoria su Satana e la conseguente fine di questo mondo. Da qui il detto: mille non più mille. Questa opinione era sostenuta non solo da un certo numero di sette eretiche nella Chiesa primitiva, ma anche da non pochi Padri della Chiesa. Essa aveva creato un clima di grande tensione negli ultimi decenni del secolo X, raggiungendo in qualche caso le punte dell’isterismo religioso. (Pierantonio Tremolada)

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Francesco Mosetto ________

La nuova Gerusalemme (Ap 21,9-22,5)

L’estasi profetica di Giovanni culmina nella visione della nuova Gerusalemme, beata pacis visio. Già intravista nella figura della donna vestita di sole (12,1ss.), e prossimamente annunciata da «una voce potente» uscita «dal trono» (21,3), la «città santa» si presenta ora al veggente in tutta la sua affascinante bellezza. L’ultima pagina dell’Apocalisse ne esalta lo splendore che promana dalla presenza stessa di Dio, ne descrive le mura con le loro fondamenta, le porte aperte ai quattro punti cardinali, il fiume di acqua viva e vivificante che scaturisce dal trono di Dio e dell’Agnello. È questo infatti il cuore della nuova Gerusalemme, sì che in essa non è più necessario il tempio, perché «suo tempio è il Signore Dio, l’onnipotente, e l’Agnello» (21,22).

Un nuovo cielo e una nuova terra Nella sezione precedente (17,1-21,8) al veggente era mostrata la sconfitta di Satana e dei suoi emissari, in particolare il giudizio della «grande prostituta» (cc. 17-19). Il quadro conclusivo (21,1-8), mentre minaccia ai peccatori «lo stagno di fuoco e di zolfo» dove sono stati precipitati la bestia e il falso profeta (cf. 19,20), introduce la scena finale dell’intero libro. Giovanni vede infatti «un nuovo cielo e una nuova terra» (21,1): come aveva annunciato Isaia, Dio ha posto mano a una nuova creazione (cf. Is 65,17; 66,22). Si tratta della novità vera ed escatologica, che supera ogni realtà effimera e compie perfettamente il disegno di Dio e, insieme, le aspirazioni profonde dell’uomo. Anche Pietro, nella sua seconda lettera, scrive: «Secondo la sua promessa, noi aspettiamo nuovi cieli e una terra nuova, nei quali avrà stabile dimora la giustizia» (2Pt 3,13). 282

Alla nuova creazione appartiene la Chiesa, che l’Apocalisse giovannea ci presenta nella sua dimensione trascendente ed escatologica. Il veggente contempla la «nuova Gerusalemme», la «città santa», la «sposa» dell’Agnello, pronta per le nozze della comunione eterna con il suo Sposo (21,2.9-10; cf. 19,7). L’abito nuziale di cui è rivestita sono «le opere giuste dei santi» (19,8). Essa «scende dal cielo, da Dio» (21,2.10): prefigurata dalla Gerusalemme terrestre, nella quale un tempo il Signore scelse di dimorare (cf. Sal 132,13-14), la nuova Gerusalemme è una real­tà preesistente, come la Torah e il Messia, rivelata e donata agli uomini nell’eskhaton.

Le mura e le porte della città Come nella visione profetica di Ezechiele (cc. 40-42) e in quella di Zaccaria (Zc 2,5-9), un angelo misura le straordinarie dimensioni della nuova Gerusalemme e mostra al veggente le mura fortissime che la cingono e le porte che si aprono ai quattro punti cardinali. «La città è a forma di quadrato», anzi di cubo: «La lunghezza, la larghezza e l’altezza sono eguali» e ciascuna è di ben «dodicimila stadi» (21,16)! Le sue mura, a loro volta, «sono alte centoquaranta braccia»... È inutile calcolare l’estensione (o la cubatura!) della città e l’altezza delle sue mura. Chiaramente, forma e misure hanno un valore simbolico. Il numero dodici è quello delle tribù di Israele. Mille sta a indicare una valore enorme, una grandezza di ordine divino. Le misure suggeriscono l’ampiezza e la perfezione della nuova Gerusalemme, capace di accogliere l’intero popolo di Dio nel suo compimento escatologico. Il muro che protegge la città dagli attacchi nemici e la rende sicura poggia su «dodici basamenti, sopra i quali sono i dodici nomi dei dodici apostoli dell’Agnello» (21,14). La trasparenza qui è totale: la Chiesa, nata dalla predicazione degli apostoli, ha in essa il suo fondamento perenne. La buona novella del Signore Gesù, annunciata dai Dodici e resa presente in ogni tempo e luogo da coloro che ne ereditano la missione, conferisce una stabilità indefettibile alla città di Dio tra gli uomini. Anche secondo la Lettera agli Efesini la Chiesa è costruita «sopra il fondamento degli apostoli e dei profeti» e ha «come pietra angolare lo stesso Cristo Gesù» (Ef 2,20; cf. 1Pt 2,6). Si avverte l’eco della promessa di Gesù a Pietro: «Su questa pietra costruirò la mia Chiesa» (Mt 16,18). 283

«Le mura sono costruite con diaspro [...]. Le fondamenta delle mura della città sono adorne di ogni specie di pietre preziose» (21,18.19). È evidente il richiamo a Is 54: con immagini iperboliche il profeta canta lo splendore della nuova Gerusalemme, che Dio ha rinnovato con il suo amore: «Afflitta, percossa dal turbine, sconsolata, ecco io pongo sulla malachite le tue pietre e sugli zaffiri le tue fondamenta. Farò di rubini la tua merlatura, le tue pietre saranno di carbonchi, tutta la tua cinta sarà di pietre preziose». La parola profetica annuncia una realtà, che Giovanni può ormai contemplare. Con evidente compiacenza egli elenca una serie di dodici pietre preziose: il diaspro, lo zaffiro, il calcedonio, lo smeraldo, il sardonice, la cornalina, il crisolito, il berillo, il topazio, il crisopazio, il giacinto, l’ametista (vv. 19-20). Al lettore non sfugge l’allusione al pettorale del sommo sacerdote, descritto in Es 28,15-21: «Lo coprirai con una incastonatura di pietre preziose, disposte in quattro file. Prima fila: una cornalina, un topazio, uno smeraldo [...]. La seconda fila: un turchese, uno zaffiro e un berillo. La terza fila: un giacinto, un’agata, un’ametista. La quarta fila: un crisolito, un onice, un diaspro [...]. Le pietre corrisponderanno ai nomi degli israeliti [...] e saranno incise come sigilli, ciascuna con il nome corrispondente, secondo le dodici tribù». La dossologia iniziale dell’Apocalisse lodava Cristo, perché «ha fatto di noi un regno di sacerdoti per il suo Dio e Padre» (Ap 1,6; cf. 5,10; 20,6). Il sacerdozio dell’antica alleanza si è trasferito alla città santa, ossia al popolo del Dio della nuova ed eterna alleanza. L’«alto e grande muro» che cinge la città ha «dodici porte», sopra le quali «stanno dodici angeli e nomi scritti: i nomi delle dodici tribù di Israele» (21,12). «E le dodici porte sono dodici perle: ciascuna porta formata da una sola perla» (21,21). Mediante le dodici porte, distribuite a tre a tre per ciascun lato e rivolte ai quattro punti cardinali (21,13), la città si apre a tutti i popoli della terra (21,26; cf. Is 60). Esse «non si chiuderanno mai» (21,25). L’immagine della perla, in armonia con quella delle pietre preziose, insiste sulla splendida bellezza della città santa. Il numero dodici questa volta è posto direttamente in relazione con quello delle tribù del popolo della prima al­lean­ za; un popolo universale, come suggerisce la collocazione delle porte e il richiamo al pellegrinaggio escatologico predetto da Isaia. Viene così ripreso il tema già svolto nella visione dei «centoquarantaquattromila» segnati con il sigillo del Dio vivente, «dodicimila» per ciascuna delle dodici tribù dei figli di 284

Israele (c. 7). I dodici apostoli sono infatti i nuovi capostipiti e, secondo una parola del Signore, i «giudici» del nuovo popolo di Dio (cf. Lc 22,30). Agli angeli posti sopra le porte si deve probabilmente attribuire il compito di custodi della città.

La gloria di Dio La splendida bellezza della nuova Gerusalemme («La città è di oro puro, simile a terso cristallo [...], il suo splendore è simile a quello di una gemma preziosissima, come pietra di diaspro cristallino»: 21,11) ha una sorgente: la presenza di Dio. La città santa è «risplendente della gloria di Dio» (21,10). Perciò «la città non ha bisogno della luce del sole né della luce della luna, perché la gloria di Dio la illumina e la sua lampada è l’Agnello» (21,23; cf. 21,5). Tale è questa luce che «non vi sarà più notte» (21,25; 22,5). La gloria di Dio altro non è che la sua stessa presenza salvatrice, che si era manifestata nella nube luminosa dell’esodo (cf. Es 13,21-22; 40,35) e nel tempio salomonico (cf. 1Sam 8,11). Secondo (il deutero)Isaia, la gloria di Dio risplende su Gerusalemme rivestendola di luce (cf. Is 60,1-2). Ezechiele, a sua volta, dopo aver visto la gloria del Signore allontanarsi da Gerusalemme (cf. Ez 10), la vede ritornare da oriente ed entrare nel tempio (cf. Ez 43). Superando lo stesso immaginario biblico, Giovanni scrive: «Non vidi in essa [la nuova Gerusalemme] alcun tempio, perché il Signore Dio, l’onnipotente, e l’Agnello sono il suo tempio» (21,22); e insiste: «La gloria di Dio la illumina e la sua lampada è l’Agnello» (21,23). In altre parole, ogni mediazione è ormai superflua. La presenza di Dio non è più legata a un luogo sacro. Dio (il Padre) e l’Agnello immolato e risorto (Cristo) sono personalmente presenti nella città santa: «Il trono di Dio e dell’Agnello sarà in mezzo a lei» (22,3). Per questo la voce «dal trono» aveva annunciato: «Ecco la dimora di Dio con gli uomini. Egli dimorerà con loro, ed essi saranno suo popolo ed egli sarà il Dio con loro» (21,3).

Un fiume d’acqua viva Dal trono di Dio e dell’Agnello scaturisce un «fiume d’acqua viva, limpida come cristallo» che attraversa la città (22,1-2). L’immagine viene di nuovo da Ezechiele: l’acqua che sgorga dal tempio diventa a poco a poco un vero fiume, che fa rivivere l’intera regione e risana le acque del Mar Morto (Ez 47,1-12). 285

«In quel giorno acque vive sgorgheranno da Gerusalemme», annuncia anche Zaccaria (Zc 14,8). Nel Quarto Vangelo Gesù riferisce questa immagine biblica a se stesso e al dono dello Spirito, allorché promette alla samaritana un’«acqua viva» che «zampilla in vita eterna» (Gv 4,10.14) e, nell’ultimo giorno della festa delle Capanne, proclama: «Chi ha sete, venga a me e beva chi crede in me. Come dice la Scrittura, fiumi di acqua viva sgorgheranno dal suo seno» (Gv 7,37-38). Nella nuova Gerusalemme l’acqua viva, acqua pura di sorgente che fa vivere, scaturisce da Dio e dall’Agnello immolato. Si realizza la solenne promessa: «A colui che ha sete darò gratuitamente acqua della fonte della vita» (21,6; cf. Is 55,1; vedi anche Ap 22,17). L’Agnello immolato e risorto è il pastore che conduce il suo gregge «alle fonti delle acque della vita» (7,17). Secondo Ezechiele, «lungo il fiume, su una riva e sull’altra, crescerà ogni sorta di alberi da frutto» (Ez 47,12). Ora, nella città santa cresce lo stesso «albero della vita» (22,2), quello «che sta nel paradiso di Dio» (2,7; cf. Gen 2,9). Con il ritorno alla santità e alla felicità delle origini e con la vittoria sulla morte si compie la promessa divina e si realizza la speranza dell’umanità. L’albero (non una singola pianta, ma un grande numero, quasi un parco, dal momento che l’albero si trova «in mezzo alla piazza della città e da una parte e dall’altra del fiume»: 21,2) offre in tutte le stagioni i suoi frutti salutari: «Dà dodici raccolti e produce frutti ogni mese». Le sue foglie sono il divino antidoto contro ogni malattia: «Servono a guarire le nazioni» (ivi).

La felicità dei santi I tratti paradisiaci che descrivono la nuova Gerusalemme convergono verso un elemento centrale, che la voce dal trono così indicava: «Ecco la dimora di Dio con gli uomini. Egli dimorerà con loro ed essi saranno suo popolo ed egli sarà il Dio con loro» (21,3). Si riconosce la formula dell’alleanza (cf. Ez 36,28), strettamente associata al tema dell’abitazione divina, come in Lv 26,11-12 («Stabilirò la mia dimora in mezzo a voi [...]. Camminerò in mezzo a voi, sarò vostro Dio e voi sarete il mio popolo»). Questa alleanza ha i colori dell’amore paterno e della comunione sponsale: «Io sarò il suo Dio ed egli sarà mio figlio» (21,7); la città santa è «la sposa dell’Agnello» (21,9). E, dove Dio è presente come alleato, padre e sposo, non c’è più posto per la sofferenza e la morte: egli «tergerà ogni lacrima 286

dai loro occhi; non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate» (21,4); «non vi sarà più maledizione» (22,3). Dunque un paradiso ritrovato; meglio, il paradiso finalmente realizzato. L ’ Eden ne era una lontana e pallida prefigurazione. Le promesse disseminate nei testi profetici lo facevano presagire. Ma solamente la vittoria pasquale, alla quale Cristo associa i fedeli, lo inaugura e lo rende accessibile a tutti gli uomini: «Chi sarà vittorioso erediterà questi beni» (21,7; cf. 2,7; ecc.). Nella nuova Gerusalemme i «servi» di Dio «vedranno la sua faccia e [...] regneranno nei secoli dei secoli» (22,3-4). Ma in essa «non entrerà nulla di impuro, né chi commette abominio o falsità, ma solo quelli che sono scritti nel libro della vita dell’Agnello» (21,27; cf. 14,5).

Alfa e omega La frase: «Io sono l’alfa e l’omega», che in Ap 1,8 si incontra sulla bocca del Cristo risorto, va intesa a partire da un contesto preciso, che è quello della lingua greca. Sono due gli aspetti che devono essere evidenziati. Il primo fa riferimento al fatto che l’alfa e l’omega costituiscono rispettivamente la prima e l’ultima lettera dell’alfabeto greco. Ciò significa che il Cristo risorto si presenta qui come l’inizio e la fine, il principio e l’epilogo di tutta la storia. Il suo mistero sta all’origine della storia e ne rappresenta insieme il fine ultimo. Vi è però un altro aspetto: l’alfa e l’omega, in quanto prima e ultima lettera, si presentano come gli estremi di un intero, che è appunto l’alfabeto nella sua totalità. L’espressione ricorrente nella lingua italiana: «dalla a alla zeta», esprime bene questo aspetto. Indicando gli estremi si indica così il tutto. Ciò significa che il Cristo risorto si rivela qui come colui che non soltanto sta all’inizio e alla fine della storia, ma che la sostiene, la accompagna, la guida e ne custodisce il senso. Tutta intera la storia poggia su di lui. In altre parole, il mistero dell’Agnello glorificato abbraccia le tre dimensioni della storia: il passato, il presente e il futuro. Per questo motivo, in Ap 1,8, alla dichiarazione: «Io sono l’alfa e l’omega», segue immediatamente quest’altra: «Colui che è, che era e che viene». (Pierantonio Tremolada)

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TERZA PARTE

TEOLOGIA

Michele Mazzeo ________

La liturgia nell’Apocalisse

L ’Apocalisse è un libro che ha una forte dimensione liturgica. Già dall’inizio s’intravede il rapporto che intercorre fra un lettore e un’assemblea in ascolto (1,1-8)1. Leggendo il testo, ci si accorge come davvero nessun altro libro biblico è così ricco di frammenti di celebrazioni liturgiche, gesti cultuali, oggetti liturgici, che manifestano una vera e propria vita liturgica, che permea il libro dall’inizio alla fine. Per contenere e focalizzare meglio l’ambito di questa proposta consideriamo tre aspetti: — la simbolica cultuale tipica del linguaggio (liturgico) dell’incontro con Dio; — i frammenti delle liturgie cristiane: il giorno del Signore, la preghiera, l’uso del Sanctus, le allusioni all’eucaristia, la centralità della Parola, la gestualità liturgica, il ruolo sacerdotale dei credenti, l’Apocalisse come fonte liturgica; — il tipo di liturgia e teologia liturgica che emerge leggendo il libro dell’Apocalisse.

Simbolica cultuale: linguaggio dell’incontro con Dio L ’autore dell’Apocalisse usa un linguaggio simbolico in sintonia profonda con il linguaggio liturgico. I simboli ci consentono di afferrare la realtà: sono una parola di vita che raggiunge il cuore della storia, unificano la nostra percezione del­l’universo e consentono di esprimere nel culto la luce e le ombre della nostra vita e di avvicinarci nel tempo al mistero di Dio. I simboli ci insegnano chi siamo. Sono lampade con le quali esploriamo il nostro mondo interiore. Sono una grande 1 Su questo aspetto cf. U. Vanni, Un esempio di dialogo liturgico in Apoc 1,48, «Biblica» 57 (1976), pp. 453-467. Sulla dimensione liturgica in generale cf. P. Prigent, Apocalypse et Liturgie, Neuchâtel-Paris 1964.

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luce sul mistero di Dio e collegano la liturgia alla vita perché si radicano nell’esistenza umana. Il simbolismo è implicito nella stessa azione liturgica, in quanto essa è un’azione simbolica, non solo perché si avvale di materiali e gesti simbolici, ma è simbolica in se stessa, per il suo svolgersi. C’è un legame innegabile fra questi due generi letterari apparentemente così diversi, apocalittica e liturgia, che comporta anche un modo speciale di comunicare, di presentare e vivere il culto. I simboli liturgici sono corpi viventi e l’Apocalisse costituisce un testimone inimitabile della simbolica biblica e liturgica.

Frammenti di liturgie cristiane L ’Apocalisse è intessuta di preghiere, inni, azioni di grazie, gesti sacri (inchini, prostrazioni), azioni cultuali (battersi il petto, mettersi la polvere sul capo), processioni, adorazioni, confessioni di fede, proclamazioni e formule liturgiche (amen, sanctus, alleluia). Sono presenti elementi liturgici (santuari, libri, candelabri, altari, incenso, turiboli, lampade, coppe d’oro, vesti), simboli liturgici come le pietre preziose, le palme; le due lettere simboliche di Dio e di Cristo: Alfa e Omega. Sono anche presenti i cori celesti, i canti dell’assemblea con strumenti musicali e religiosi, come la tromba, il flauto e l’arpa; dialoghi liturgici; sacerdoti, fedeli che si prostrano, adorano, pregano, cantano; frammenti di celebrazioni come «il giorno del Signore», feste liturgiche, che alludono al culto del tempio terrestre e anticipano quello celeste. Tutto questo manifesta una vita liturgica che attraversa il libro dall’inizio alla fine. Davvero «l’Apocalisse è nutrita di liturgia»2. r Il «giorno del Signore».  L  ’autore dell’Apocalisse scrive il suo libro quale rivelazione datagli «nel giorno del Signore (kyriake heméra)» (1,10), cioè nella domenica, il giorno della risurrezione di Cristo. Questa indicazione inquadra tutta l’esperienza dell’autore, serve, cioè, a datare la rivelazione avvenuta «nel giorno del Signore». L ’aggettivo kyriakos (usato solo qui e in 1Cor 11,20 in tutto il Nuovo Testamento) significa «domenicale» ed esprime un rapporto sia al Signore che al giorno della settimana che ne porta il nome; da qui deriva il latino dies dominicus e quindi il nostro termine domenica. Il testo è 2

Prigent, Apocalypse et Liturgie, p. 10.

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preziosissimo perché qualifica la domenica come giorno del Kyrios, memoriale della risurrezione, e anche perché situa tutta l’Apocalisse nel giorno liturgico per eccellenza. r La preghiera.  Leggendo l’Apocalisse si rimane colpiti dalla quantità, ricchezza e varietà di testi oranti (cf. 1,5b-8; 4,8.11; 5,9-10.12-14; 6,10; 7,12.16-17; 11,15-18; 12,10-12; 14,7-8; 15,34; 16,5-7; 18-19; 21,3-7.22-27; 22,3-5). Per l’autore la preghiera è l’incenso vero che la comunità cristiana offre a Dio, sono le «coppe d’oro colme di profumi che sono le preghiere dei santi» (5,8). Le grandi preghiere nel libro sono come delle pause oranti, che invitano a riflettere sul senso di ciò che viene rivelato e collegano le visioni alla vita dei cristiani. Hanno dunque un intento ermeneutico. Si tratta di una preghiera matura, capace di affrontare il male, la persecuzione, i conflitti, le sconfitte, la violenza e persino la morte con coraggio e speranza. Pregando con questi testi si rimane conquistati dalla loro ricchezza, sobrietà e dalla fede potente in Dio e Cristo che conducono la storia. r Il sacerdozio dei credenti. I cristiani nell’Apocalisse sono detti specificamente sacerdoti: «Colui che ci ama [Cristo] ci ha liberati dai nostri peccati con il suo sangue e ha fatto di noi un regno di sacerdoti [hiereis] per il suo Dio e Padre» (1,5b-6; cf. 5,10; 20,6). Cristo con il suo amore e il suo sacrificio sulla croce ha fatto di tutti i credenti un regno di sacerdoti. I cristiani sono chiamati a una mediazione sacerdotale che li mette in rapporto singolarissimo con Dio Padre e, come Cristo, devono diventare mediatori della paternità di Dio nel mondo3. r L ’uso del Sanctus. In Ap 4,8 Dio viene glorificato sul suo trono dalla corte celeste con le parole: «Santo, santo, santo il Signore Dio, l’Onnipotente, colui che era, che è e che viene!». Parte di tale dossologia si ritrova già in Is 6,3 ed era usata anche nella liturgia giudaica del mattino (Yotser) che collegava la celebrazione di Dio, in quanto creatore di tutte le cose, alla sua santità. C’è in questo caso una relazione diretta fra Antico Testamento, tradizione giudaica, Apocalisse e liturgia cristiana. La dossologia o trisaghion è stata dunque ripresa, modificata e posta nel cuore della liturgia cristiana centrale: la celebrazione eucaristica. I fedeli si uniscono agli angeli per Per un approfondimento cf. M. Mazzeo, Dio Padre e Signore. Nel libro dell’Apocalisse, Milano 1998, pp. 19-73. 3

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cantare il trisaghion. La liturgia della terra è così una partecipazione al culto eterno del cielo. La collocazione del Sanctus nella celebrazione eucaristica risulta particolarmente felice perché «colui che viene», il venire di Dio nella storia, è Cristo! r Allusioni all’eucaristia. Oltre al «giorno del Signore» troviamo nel libro alcune allusioni all’esperienza eucaristica. In Ap 3,20 Cristo afferma: «Ecco, sto sulla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e apre la porta, io verrò da lui e cenerò con lui ed egli con me». Nel testo ci sono diversi temi (la porta, l’ascolto, la voce di Cristo, la sua venuta), ma sono tutti tesi all’incontro del banchetto: «Cenerò con lui ed egli con me». Si tratta di un’esperienza terrena dei credenti e il cenare indica l’esperienza che la Chiesa vive nel celebrare l’eucaristia. Abbiamo qui, in breve, lo schema liturgico della Chiesa primitiva: ascolto della Parola seguito dall’eucaristia. Prigent fa del testo un commento suggestivo: «La Chiesa sa che il Signore è vicino […] lo sente bussare alla porta. Egli viene fin dal presente e, nel convito eucaristico, è lì, mangia con i suoi»4. Altra allusione eucaristica la troviamo in 2,17, in cui Cristo promette: «Al vincitore darò la manna nascosta». Cristo dona se stesso nell’eucaristia quale vera «manna nascosta», vero pane vivo disceso dal cielo (cf. Gv 6)5. r La parola.  La parola nell’Apocalisse ha una centralità particolare. Essa non è solo proclamata e ascoltata, ma interpretata e celebrata come componente liturgica in atto. C’è una circolarità di tipo dialogico: un io di Cristo particolarmente evidente nella prima parte del libro (1-3), del veggente Giovanni nella seconda parte (4-22), che parla, dialoga con un tu (collettivo dell’assemblea) e un voi che crea un noi e, da qui, nasce il dialogo celebrativo in cui lo Spirito parla oggi, perciò Cristo invita per ben sette volte «chi ha orecchi ascolti ciò che lo Spirito dice alle Chiese» (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Risplende P. Prigent, L ’Apocalisse di S. Giovanni, Roma 1985, pp. 154-155. Il testo fa parte della lettera alla Chiesa di Laodicea; per un commento più approfondito nel suo contesto, cf. M. Mazzeo, Lo Spirito parla alla Chiesa: nel libro dell’Apocalisse, Milano 1998, pp. 167-231. L ’interpretazione eucaristica è sostenuta anche da E.B. Allo (cf. Saint Jean. L ’Apocalypse, Paris 1921, p. 45) e U. Vanni (cf. L ’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1988, p. 160). 5 Un riferimento al battesimo potrebbe trovarsi in Ap 7,14-15, in cui la purificazione («lavare le vesti»), operata dal sangue di Cristo, permette ai credenti di rendere un culto gradito a Dio e di entrare nella Gerusalemme celeste (cf. 22,14). 4

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nell’Apocalisse la presenza attiva di Cristo: «È lui che parla quando nella Chiesa si legge la Sacra Scrittura» (Sacrosanctum Concilium 7). gestualità liturgica. L ’Apocalisse aiuta a riscoprire e a vivere i gesti liturgici con maggiore varietà, intensità e verità, riportandoci alla fonte originaria della liturgia cristiana. In questo senso, mentre c’è stato un notevole sforzo di ricerca per la parte parlata della liturgia, poco si è fatto per la parte agìta, ma la liturgia è insieme parola e gesto. L ’espressione gestuale è la manifestazione plastica, fisica di uno stato interiore acquisito. Il nostro corpo è il primo a essere coinvolto nell’azione simbolica, perché è il luogo della relazione con la creazione, con gli altri e con Dio. L ’anima parla nel corpo e in questo linguaggio si manifesta tutta intera la persona. Nell’Apocalisse i diversi gesti presenti, come l’essere in piedi, seduti, in ginocchio, prostrati, l’alzare le mani, eccetera, esprimono l’atteggiamento biblico di coloro che interpretano la propria vita come il luogo storico del trionfo di Cristo.

r La

r Dio come il vero tempio.  Nell’annuncio della nuova e definitiva comunione di Dio con l’umanità, non ci sarà più bisogno di un tempio (cf. 21,22) perché ci sarà l’incontro faccia a faccia tra Dio e l’umanità: «I suoi servi l’adoreranno; vedranno la sua faccia e porteranno il suo nome sulla fronte» (22,3b-4).

come fonte liturgica.  L ’Apocalisse è usata nella più grande solennità della liturgia, quella pasquale. Giovedì santo, nella messa del crisma, per proclamare il sacerdozio e la regalità di tutti i credenti è utilizzato Ap 1,5-8. Sabato, durante la veglia, nella benedizione del cero pasquale, sono usate parole che proclamano Cristo dominatore del tempo e dello spazio: il Cristo, ieri e oggi, Principio e Fine, Alfa e Omega (cf. Ap 1,8; 21,6; 22,13). Dalla seconda domenica di Pasqua fino alla sesta dell’anno C la seconda lettura è tratta dall’Apocalisse. Il libro viene ben valorizzato nel Lezionario6 e viene ricollocato nel suo ambito specificatamente liturgico. r Apocalisse

6 Così pure nell’Ufficio divino. Dopo l’invito della Sacrosanctum Concilium 35.1 di «una lettura della Sacra Scrittura più abbondante, più varia e meglio scelta», furono ripresi molti brani dell’Apocalisse. Su questo aspetto cf. A. Charbel, L ’uso dell’Apocalisse nella liturgia del Vaticano II, «Rivista Biblica Italiana» 27 (1979), pp. 159-169.

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Apocalisse e liturgia: fra memoria e interpretazione La liturgia cristiana è un’azione che si svolge nel tempo: il presente della celebrazione, il passato dell’avvenimento celebrato, il futuro dell’effetto atteso. Ma anche il tempo è oggetto di rivelazione perché la temporalità e la sacralità della liturgia implicano una concezione di Dio7. Tutto è opera di Dio, tutto può servirgli da segno e tutto può servirci a incontrarlo. L ’unico ostacolo viene dal libero rifiuto dell’uomo. Per cogliere più in profondità il rapporto fra Apocalisse e liturgia bisogna assumere il rapporto fra Scrittura e storia, così come lo ha espresso la Dei Verbum 2: «L ’economia della rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi tra loro, in modo che le azioni, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestino e rafforzino la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole dichiarino le azioni e chiariscano il mistero in esse contenuto». Leggendo l’Apocalisse, ci si accorge di una dinamica: c’è un evento storico (Cristo-Agnello, morto-risorto)8 che genera la parola (interpretazione dell’evento), che diventa liturgia (celebrazione). È proprio nella liturgia che l’assemblea entra nella dinamica dell’evento narrato-celebrato-vissuto. Tutto il libro vuole condurre i credenti nell’orbita della vita e della vittoria di Cristo, coinvolgendoli nella sua stessa missione. La liturgia diventa così: profetica (annuncia un evento che trasforma la storia); drammatica (rappresenta in modo efficace il dramma permanente del Cristo crocifisso-risorto); cosmica (include tutta l’umanità e il creato). È stata fatta l’ipotesi che le diverse situazioni liturgiche dell’Apocalisse mostrerebbero un aspetto della liturgia della Chiesa9. La Chiesa è invitata nell’Apocalisse a entrare in una liturgia che abbraccia cielo e terra ed è capace di rendere il nonancora un già presente. La Chiesa, posta tra il già della realiz7 L ’autore dell’Apocalisse possiede un senso particolarmente acuto di Dio e ne presenta un volto per certi aspetti molto originale nel panorama del Nuovo Testamento (cf. M. Mazzeo, Il volto trinitario di Dio nel libro dell’Apocalisse, Milano 1999). 8 Nell’Apocalisse troviamo per ben ventinove volte il titolo arnion («Agnello»), un termine che riassume tutto il mistero della vita di Gesù. Su questo aspetto cf. M. Mazzeo, La sequela di Cristo nel libro dell’Apocalisse, Milano 1997, pp. 47-63. 9 Cf. D. Mollat, La liturgia dell’Apocalisse, in L ’Apocalisse (Studi Biblici Pastorali, 2) Brescia 1967, pp. 141-144. I diversi aspetti sarebbero: teocentrico in Ap 4; cristocentrico in Ap 5; comunitario in Ap 7; escatologico in Ap 21.

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zazione della salvezza operata da Cristo e il non-ancora della manifestazione finale, percorre il cammino del deserto temporale tra la Pentecoste e la Fine come visione diretta di Dio. L ’assemblea terrestre vive contemporaneamente due dimensioni: una visibile del qui e dell’ora, e una invisibile del là e del non-ancora. L ’autore dell’Apocalisse è un profeta e, leggendo il libro, si nota come la sua vita si identifica con il mistero che celebra e la sua predicazione è rivelazione di quello che vive e compie nel culto. Emerge una stupenda visione della Chiesa e della stessa liturgia. La famosa espressione del concilio Vaticano II: «La liturgia è il culmine verso cui tende l’azione della Chiesa e, al tempo stesso, la fonte da cui promana tutta la sua energia» (Sacrosanctum Concilium 10) trova nell’Apocalisse una dimostrazione e una conferma mirabili.

Conclusione Ogni pagina dell’Apocalisse presenta frammenti della liturgia cristiana primitiva, che rivelano una vita liturgica molto intensa. Risaltano con particolare vigore la menzione del giorno del Signore (o domenica) e del Sanctus, la dimensione sacerdotale di tutti i credenti e la gestualità liturgica, così ricca e piena di significato anche per il nostro tempo. Ciò che viene narrato, celebrato, interpretato e vissuto è la persona e l’opera di Cristo come Agnello immolato e risorto. La liturgia è vista nel contesto dinamico della conclusione della storia della salvezza, prepara e anticipa la manifestazione gloriosa di Cristo, quando «il mistero di Dio si compirà» (10,7).

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Pier Luigi Ferrari ________

La Chiesa nell’Apocalisse

Il libro dell’Apocalisse offre un duplice contributo per una meditazione sul tema della Chiesa: da un lato, consente di conoscere la situazione delle comunità dell’Asia una quarantina d’anni dopo le lettere di Paolo; dall’altro, svela come la comunità giovannea abbia compreso se stessa. Le immagini davvero suggestive scelte dall’autore sono il riflesso di questa autocoscienza. Meglio di qualsiasi formula astratta, esse appaiono capaci di introdurci nel significato più profondo della Chiesa.

Il mistero della Chiesa Una convinzione costante che la comunità giovannea esprime in tutto il testo dell’Apocalisse è che essa non nasce «dal basso», come aggregazione religiosa puramente umana, ma è opera di Dio: essa è «la donna vestita di sole» (12,1) che «discende dal cielo» (21,2), è colei che l’Agnello ha fatto sua «sposa» (21,9) versando per lei il suo sangue sulla croce (5,6). La comunità di Giovanni non può comprendere se stessa se non a partire da questa sua propria sorgente, che è in ultima analisi il mistero stesso di Dio. Confermano tale identità la terminologia e le numerose immagini che descrivono la Chiesa come l’oggetto della benevolenza del Signore.

La terminologia Anzitutto la parola ekklesía, che nel libro designa per ventitré volte la realtà delle Chiese locali (cc. 2-3), esprime la consapevolezza della Chiesa di essere «convocata dal Signore». Nel greco profano il termine indica l’assemblea popolare, ma il Nuovo Testamento, richiamandosi alla Settanta, la Bibbia della primitiva comunità di lingua greca, usa questa parola con riferimento all’ebraico qahal jhwh, che è la comunità 298

«chiamata» e «abitata» dal Signore. La realtà della Chiesa è anche indicata con il termine «i santi». Nel Primo Testamento Israele è detto «santo» perché Yhwh lo ha «separato» dalle genti e ne ha fatto il «popolo di sua proprietà». A tale significato orientano anche i termini «gli eletti» (17,14), «i chiamati» (17,14; 19,9), «i riscattati» (5,9; 14,3). Con essi la Chiesa giovannea esprime il suo rapporto originario con il mistero dell’amore di Dio che, in modo esclusivo, l’ha chiamata a essere «sua» e al tempo stesso «segno» per il mondo intero.

Amata da Dio La contemplazione degli infiniti atti di gratuità, che il suo Signore le riserva, offre alla comunità dell’Apocalisse le ragioni più profonde della sua stessa esistenza. È stupendo il modo con il quale Gesù stesso, nelle lettere alle sette Chiese, presenta il suo rapporto d’amore con ognuna delle comunità: egli è in mezzo ai «suoi» e al tempo stesso li sorregge con la sua mano (2,1), è presente nella realtà della sua Pasqua (2,8), mette in atto per la Chiesa la forza irresistibile della sua «spada a due tagli» (2,13), possiede e dona la pienezza dello Spirito (3,1), tiene la chiave per leggere ai «suoi» il senso della storia (3,7), è l’Amen, cioè la fedeltà di Dio alle sue promesse (3,14). La stessa dinamica troviamo nella promessa dei doni «ai vincitori»: con essi Cristo offre ai credenti un futuro saldamente fondato sulla sua fedeltà: la «sua» Chiesa ha accesso all’albero della vita (2,7), le sono donati la manna e un nome nuovo (2,17), è fatta sedere accanto a lui nel suo stato glorioso (3,21). Anche nella scena della visione del trono (cc. 4-5) la Chiesa scorge il significato più profondo dell’amore che Dio le riserva: «Colui che è seduto sul trono» si occupa della sua Chiesa in modo efficace (4,1-11); il libro «sigillato con sette sigilli» rassicura la Chiesa che il suo cammino non potrà essere soggetto alle tragiche fatalità del destino, perché saldamente tenuto nella destra di Dio; nell’Agnello essa può contemplare colui che «ci ha riscattati per Dio con il suo sangue» (5,9), ci ha fatti «suoi» e per questo introdotti nella sacralità cultuale divina (5,10).

Il nuovo popolo di Dio Il concetto di «popolo di Dio», che all’origine esprimeva l’unità nazionale e religiosa d’Israele (cf. Es 6,6b), è stato uti299

lizzato nel Nuovo Testamento per connotare in modo efficace la coscienza escatologica della Chiesa. Anche la comunità giovannea esprime questa consapevolezza.

In continuità con il popolo d’Israele La Chiesa dell’Apocalisse si comprende a partire dal processo storico che l’ha istituita, cioè in una continuità ideale con il popolo eletto, del quale si sente l’erede. L ’autore ne parla come se il rapporto «Yhwh-Israele», che ha caratterizzato il Primo Testamento, fosse ora tutto confluito nella nuova realtà «Cristo-Chiesa». Basteranno alcune delle numerose immagini proposte dall’Apocalisse per farci cogliere la straordinaria ricchezza di questo confronto: come l’antica comunità d’Israele, anche la Chiesa ha compiuto spiritualmente il suo esodo nella Pasqua di Gesù, che l’ha resa suo «popolo» esclusivo; egli ha «riscattato» gli uomini «con il suo sangue» e con essi ha costituito il nuovo popolo come «regno di sacerdoti» (1,5-6); la Chiesa è la comunità dei «segnati delle dodici tribù d’Israele» (7,4-8), nutrita nel deserto come il popolo eletto (12,6.14), miracolosamente preservata per l’intervento di Dio (Is 40,31; Ap 12,6); essa è la sposa dell’Agnello (19,7) perché rivive quel mistero d’amore espresso nell’intensa metafora sponsale (cf. Os 2,4-25; Ger 2,2-3; Is 61,10). Se la Chiesa dell’Apocalisse si sente, come l’antico Israele, in uno stato di elezione che la rende «separata» dalle genti, questo non è per affermare un privilegio, ma solo in vista di una missione di salvezza per tutti i popoli.

Un popolo radunato nel giorno del Signore La trama letteraria dell’Apocalisse è tutta impostata su un’assemblea radunata in una grande liturgia. Si offrono testi e immagini che riflettono probabilmente usi e preghiere liturgiche delle Chiese di tradizione giovannea. È soprattutto in questo «raduno» che la Chiesa prende consapevolezza di essere il «popolo» di Dio. Questo popolo, radunato «nel giorno del Signore» (10,10), è consapevole di avere come guida lo Spirito (3,22). Secondo la promessa di Gesù, egli aiuta la Chiesa a purificare se stessa sottomettendosi al giudizio risanante di Cristo risorto. È ancora nel contesto della preghiera liturgica che la Chiesa riceve la rivelazione, l’ascolta, l’approfondisce, la medita, le è data sapienza per leggere i segni dei tempi e 300

valutare la sua ora storica; radunata in preghiera, scopre la presenza attiva di Cristo che sta in mezzo a lei ed esercita nei suoi confronti un perenne servizio sacerdotale (1,14b); nel contesto del raduno orante matura la sua risposta di fede, tutta improntata a viva gratitudine: «A colui che ci ama [...] a lui la gloria e la forza per i secoli. Amen» (1,5-6).

Un popolo che cammina nella storia È un popolo che, camminando nel tempo, avverte il peso della propria umanità. Nell’esame di coscienza con il quale Cristo legge nel cuore delle sue Chiese («Io so...», cc. 2-3), emergono vivi i tratti delle comunità dell’Asia, colti nella concretezza delle vicende quotidiane. Costanza, rettitudine, assenza di compromessi (2,3), amore riservato a lui e servizio rivolto ai fratelli, fedeltà nelle prove (2,19) convivono con una diminuzione di fervore e un desiderio di tranquilla convivenza che porta al compromesso (2,12-15.24), l’ostentazione di una «ricchezza» che in realtà è povertà (2,9), l’apparente vitalità esterna che nasconde la morte spirituale (3,1), l’ottusità morale di chi si crede autosufficiente ma si trova in situazione di indigenza spirituale (3,15-17). È un ritratto nel quale possiamo leggere l’esperienza e la condizione della Chiesa di tutti i tempi, simul sancta et peccatrix. Per questo l’appello di Cristo alla conversione è insistente e accorato, talvolta severo, ma è percepito come frutto del suo amore per la sua Chiesa.

Un popolo chiamato a soffrire C’è insistenza sull’immagine di una Chiesa messa alla prova, chiamata a camminare in una storia di violenza, di ingiustizia e di morte (6,3-8). Giovanni soffre a motivo della sua fede (1,9) e il suo messaggio è destinato a Chiese delle quali egli si dichiara «compagno nella tribolazione» (1,9; cf. 7,14). Alla radice di questa sofferenza la comunità credente vede l’opera di Satana, l’avversario (2,9.13.24; 3,9; 20,2.7), il calunniatore (2,10; 12,9.12; 20,2.10), il serpente antico (12,9; 20,2), l’accusatore dei fratelli (12,10). Il pericolo mortale strappa invocazioni dove la fede si coniuga con accenti d’impazienza: «Fino a quando, Signore?» (6,10), mentre le virtù tipiche che vengono indicate ai credenti sono la costanza e la perseveranza, «l’essere fedele» anche nella sofferenza e nella persecuzione (2,10; 3,8-10), il non avere motivi di ansietà perché c’è un «pa301

store» che guida «alle fonti delle acque di vita» (7,17; 22,1). In questo impegno la Chiesa si sente in compagnia di una schiera innumerevole composta da «coloro che vengono dalla grande tribolazione e hanno lavato le loro vesti e le hanno rese candide nel sangue dell’Agnello» (7,14). Sono i martiri (6,911), i testimoni (11,1-13). Anche nella morte essi hanno un ruolo attivo nel popolo di Dio. Ora essi, nella loro situazione celeste, continuano a intercedere presso Dio e la Chiesa avverte la forza di questa preghiera (6,9-11).

Pellegrina verso la città celeste È questa un’altra forte consapevolezza che percorre la comunità di Giovanni: vive nel mondo, ma in stato di pellegrinaggio. Presente nell’oggi della storia, essa è al tempo stesso proiettata verso il futuro, partecipe in tal modo al mistero del tempo come il suo Signore, colui che è «l’Alfa e l’Omega», che vive «ieri, oggi e sempre» (1,8; 22,13).

Chiesa terrestre e Chiesa celeste La comunità dell’Apocalisse vive nella coscienza di essere il popolo di Dio degli ultimi tempi. Tuttavia se «regno di Dio» indica consumazione e pienezza, allora essa si sente chiamata a prendere coscienza della distanza che ancora la separa da tale esito glorioso. Si spiega la tensione che continua ad animarla fino al ritorno del suo Signore, che si esprime con l’invocazione «Vieni, Signore Gesù» (22,20), tramandata anche da Paolo nella lingua aramaica, «maranatha» (1Cor 16,22). Questa situazione ha inciso profondamente su un gran numero di immagini usate dall’Apocalisse. Esse coinvolgono spazio e tempo. L ’immagine spaziale, il rapporto cioè tra «quaggiù» e «lassù», può avere un’analogia con quella esistente tra il Santo e il Santo dei santi nella struttura topografica del santuario del Primo Testamento: tra le due realtà c’è contiguità nel contesto della medesima area sacra. L ’immagine temporale, la tensione cioè tra ciò che è già avvenuto e l’ancora atteso, suggerisce un rapporto ancora più stretto. La liturgia, situazione tipica dell’Apocalisse, fa da sintesi meravigliosa: in essa le distanze spaziali e temporali sembrano annullate. Così l’assemblea della terra è coinvolta nella stessa lode proclamata dai cori celesti; e i beati del cielo regnano e sono sacerdoti di Dio e di Cristo (20,4-6) vivendo in modo duraturo e perfetto 302

una condizione che appartiene al cristiano già su questa terra (1,6; 5,10).

La donna vestita di sole Il rapporto tra Chiesa terrestre e Chiesa celeste compare con l’immagine del conflitto primordiale tra la donna, cioè l’umanità che genera la vita, e il serpente che rappresenta un essere demoniaco. La donna è la Chiesa, Madre di Cristo, celeste e terrestre: rivestita del sole della fedeltà divina (12,1ss.), posta in una dimensione di eternità (al di sopra della luna), ella rappresenta anche le dodici tribù d’Israele e i dodici apostoli, cioè la Chiesa che vive sulla terra prima e dopo Cristo (le dodici stelle). Questa donna «dà alla luce» il Figlio di Dio, cioè esprime faticosamente, giorno per giorno, il suo Cristo nel travaglio delle persecuzioni (le doglie del partorire, 12,4), mentre il drago si studia di divorare il frutto della sua maternità. Con ardita trasposizione simbolica la comunità dell’Apocalisse si identifica con la donna, la Chiesa che continuamente nella storia «dà alla luce» il Cristo, fino a raggiungere, alla fine dei tempi, il Cristo completo (cf. Ef 4,14). L ’estensione mariologica, che ha la sua fonte nei Vangeli dell’infanzia (Mt 1-2; Lc 1-2) e in quello giovanneo della morte di Gesù (Gv 19,25-27), intensifica la forza dell’immagine.

La sposa dell’Agnello Dopo il c. 12, l’Apocalisse abbandona l’immagine della Chiesa madre e adotta quella della fidanzata dell’Agnello (19, 7-8; 21,9; cf. 22,17) che è poi la Gerusalemme escatologica, «discesa dal cielo da presso Dio» e «preparata come una sposa adorna per il suo sposo» (21,2). Il libro termina con la visione radiosa delle nozze. Mentre la prostituta è ebbra del sangue dei testimoni di Gesù (17,6), la fidanzata, invece, è ricolma dei benefici dell’«agnello sgozzato» (5,6.9.12; 13,8) il cui sangue rende candide le vesti dei cristiani (7,14). Il mistero dell’Agnello, infatti, è il mistero dell’amore che si dona, è, in ultima analisi, il mistero stesso di Dio. Anche in questa immagine si evidenzia il rapporto tra Chiesa terrestre e pellegrinante. La contemplazione dell’amore gratuito e crocifisso dello sposo non tarda a suscitare una appassionata invocazione nella quale si esprime tutta l’atte303

sa dell’amata: «Lo Spirito e la sposa dicono: “Vieni!”» (22,17). Poiché noi non sappiamo che cosa è conveniente domandare nella preghiera, è lo Spirito stesso che viene in aiuto della nostra debolezza (Rm 8,16-27). Si comprende allora perché identico è il grido dello Spirito e quello della sposa. Al loro appello Gesù dà il suo pieno consenso: «Sì, io vengo presto!» (22,20), confermando l’imminenza della sua visita, ricordata per ben sette volte nel corso del libro (2,16; 3,11; 16,15; 22,7.12.17.20).

La città Nel piano che Dio ha concepito dall’eternità, l’azione della salvezza sfocia in una risurrezione totale, che coinvolge uomo e cosmo. Essa si simbolizza in una città: la nuova Gerusalemme (3,12; 12,1-2; 21,2) immagine a lungo preparata nel Primo Testamento mediante una crescente idealizzazione teologica e spirituale (cf. Is 27,13; 60,1-9.11.18; Tb 14,5; Sir 36,12-13). A quello della città si aggiungano i motivi, tipicamente profetici, dei «nuovi cieli e della nuova terra» (Is 65,17; 66,22), della «nuova creazione» (Is 41,4; 43,18-19; 44,6) e dei «nuovi nomi» (Is 62,2). A questa città la Chiesa pellegrinante è invitata a rivolgere lo sguardo. Essa ha la lucentezza incomparabile delle pietre preziose e dell’oro puro, perché «la gloria di Dio la illumina e l’Agnello è la sua lampada» (21,23; 22,5); è il soggiorno dei beati e Dio abita con loro in uno scenario che rievoca il paradiso terrestre: una presenza trasparente, che non ha bisogno di tempio (21,22), perché Dio sta a tu per tu con l’uomo in un clima di familiarità e di amicizia. La strada verso l’albero della vita torna a essere accessibile (22,1-2) e le sue foglie servono per guarire i pagani (22,2); la maledizione che era sul primo Adamo è scomparsa per sempre (22,3). La Chiesa di Giovanni contempla la città futura, ma al tempo stesso sente che già essa le appartiene. «Chi ha sete», infatti, può prendere gratuitamente fin d’ora l’acqua della vita (21,6; Is 55,1) che sgorga dal trono di Dio e dall’Agnello (22,1). Ciò significa che questa città non si pone al termine della vicenda storica, ma già tocca la nostra terra. Il libero accesso è consentito a coloro che «hanno lavato le vesti rendendole candide nel sangue dell’Agnello» (22,14; cf. 7,14), che ha restituito agli uomini la possibilità di accedere alla vita. Si chiude, con questa meravigliosa immagine, il dramma grandioso della libertà umana, iniziato nel paradiso terrestre. 304

Roberto Filippini ________

La testimonianza nell’Apocalisse

Il tema della testimonianza ha una presenza così diffusa e un ruolo così significativo nell’Apocalisse che potrebbe dare origine a una seconda titolazione del libro giovanneo: Apocalisse o Testimonianza di Gesù. Del resto l’espressione campeggia a tutto tondo già nel piccolo prologo, dove si trovano le caratteristiche e, sinteticamente, il contenuto di tutta l’opera: Rivelazione di Gesù Cristo che Dio gli diede per mostrare ai suoi servi le cose che devono presto accadere e che egli manifestò, inviando il suo angelo al suo servo Giovanni il quale testimoniò la parola di Dio e la testimonianza di Gesù Cristo, quanto ha visto. Beato chi legge e chi ascolta le parole di [questa] profezia e osserva le cose che in essa sono scritte, il tempo infatti è vicino (1,1-3).

Il libro si propone, dunque, come la rivelazione (apokálypsis) che viene da Dio sull’intero corso della storia umana: questo sembra significare la formula «le cose che devono accadere», attinta da Dn 2,28. La frase è ripetuta altre due volte nel corso del libro (cf. 1,19; 4,1) e nell’epilogo (22,6), come a riconfermare retrospettivamente lo scopo dell’opera definita perciò come «parole di profezia», attuale parola di Dio rivolta ai «suoi servi», i profeti della Chiesa. Anzi, a un intero popolo di profeti è manifestato il piano eterno di Dio: le cose che Giovanni profeta-visionario «vede, quelle che sono e quelle che saranno dopo queste» come leggiamo in Ap 1,19. Il tratto però che distingue questa apocalisse e profezia divina da tutte le altre possibili è detto nel primo versetto: essa è l’apocalisse cioè la rivelazione di Gesù Cristo. Egli l’ha ricevuta da Dio stesso e l’ha resa nota, semantizzandola (esémanen) 305

in simboli e visioni, attraverso l’invio di un angelo a Giovanni che a sua volta «testimoniò [emartýresen] la parola di Dio e la testimonianza di Gesù Cristo [tòn lógon toû theoû kaì tèn martyrían Iesoû Christoû]»: le due espressioni, che sono in paral­lelismo sinonimico progressivo, indicano che il messaggio proprio di Dio arriva al servo-profeta attraverso l’azione mediatrice di Gesù, precisamente attraverso la sua testimonianza. Questo ruolo di Gesù è riconfermato dal titolo di «testimone fedele» che gli è attribuito al v. 5 e in Ap 3,14 e va iscritto nella teologia della testimonianza propria del Quarto Vangelo che ha il suo climax nell’evento pasquale. Nel racconto della passione, di fronte a Pilato, Gesù stesso proclama solennemente che il suo è il regno della verità e che la sua missione regale si realizza nella testimonianza: «Tu lo dici; io sono re. Per questo sono nato e per questo sono venuto nel mondo, per rendere testimonianza alla verità [ína martyréso têi aletheíai]: chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce» (Gv 18,37). Siamo nel bel mezzo della concezione cristologica e soteriologica giovannea per cui salvezza e rivelazione si identificano in Gesù, Parola eterna di Dio divenuta storia, «piena di grazia e di verità» (Gv 1,14), «via, verità e vita» (Gv 14,6). Innalzato sul patibolo-trono, il Figlio dell’uomo testimonia e manifesta al mondo l’amore del Padre (cf. Gv 3,14-16), instaura il suo regno e attira a sé tutti gli uomini (cf. Gv 12,32). La formula «testimonianza di Gesù» (martyrían Iesoû) di Ap 1,2 può quindi indicare l’opera intera del Cristo che dalla sua croce gloriosa getta luce su tutta la storia umana e permette ai suoi servi di discernere, negli eventi, la volontà salvifica di Dio e di affrontare prove e sofferenze nella pazienza e nella fedeltà1. In questo senso, unita a «parola di Dio», forma «un’espressione pleroforica della rivelazione cristiana»2 e addirittura fornisce l’identità dei discepoli di Gesù. I cristiani, infatti, sono indicati nell’Apocalisse come «coloro che hanno la testimonianza di Gesù» (12,17) o semplicemente «coloro che hanno la testimonianza» (6,9). L ’uso del verbo «avere» (échein) sconsiglia il significato di «testimonianza resa dai cristiani a Gesù», mentre risulta del tutto appropriato se si tratta della testimonianza che essi «hanno ricevuta» in consegna, 1 Cf. R. Filippini, La forza della verità. Sul concetto di testimonianza nell’Apocalisse, «Rivista Biblica» 4 (1990), pp. 401-449. 2 H. Strathmann, Mártys, in GLNT, vol. VI, col. 1350.

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come un tesoro prezioso da conservare, o piuttosto come un messaggio da custodire fedelmente e da far conoscere al mondo. Il possesso della testimonianza li costituisce testimoni a loro volta: testimoni della testimonianza-rivelazione di Cristo, anche a costo di subire l’emarginazione e il confino come Giovanni relegato a Patmos (1,9) o la violenta aggressione del dragone (12,17) e persino la morte (2,13; 6,9; 11,3; 17,6; 20,4).

La testimonianza di Gesù è lo Spirito di profezia Bisogna fare attenzione però a non intendere «la testimonianza di Gesù» alla guisa di un depositum intoccabile e immutabile di verità rivelate che i discepoli dovrebbero trasmettere da una generazione all’altra, come la lezione di uno straordinario maestro. Per l’Apocalisse, l’attestare di Gesù non è relegabile nel passato della sua vita terrena: è un evento attuale nella Chiesa, per l’azione dello Spirito che parla attraverso i profeti. Come leggiamo in uno dei testi più tormentati del libro, «la testimonianza di Gesù è lo spirito di profezia» (19,10): la testimonianza che Gesù ha offerto e offre ai suoi servi, che essi possiedono e che devono conservare e comunicare, è un’azione che ha come ultimo soggetto lo stesso Spirito dei profeti: lo Spirito della profezia e della rivelazione3. Per confermarci in questa interpretazione, possiamo ripercorrere la sezione delle sette lettere4, al termine di ognuna delle quali si legge: «Chi ha orecchi ascolti ciò che lo Spirito dice alle Chiese» (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Ma del resto qual è la missione e il ruolo dello Spirito nella tradizione giovannea? In Gv 15,26 Gesù promette: «Quando sarà venuto il Paraclito, che io manderò dal Padre mio, lo Spirito di verità che viene dal Padre, egli renderà testimonianza su di me. Ma voi pure testimonierete, perché siete stati con me fin da principio». Il contesto in cui si inserisce questo annuncio è quello dell’odio del mondo (Gv 15,18-25) e delle persecuzioni (16,1-4). Sembra dunque una ripresa giovannea delle parole di Cristo nei Sinottici, sul compito che avrà lo Spirito Santo, quando i discepoli saranno trascinati davanti ai sinedri e nei tribunali (cf. Mt 10,17-22; Lc 12,11-12; Mc 13,9-14). Lo Spirito testimonia perché i discepoli possano testimonia3 Cf. Filippini, La forza della verità, pp. 430-432; F. Mazzaferri, Martyría Iesoû Revisited, «The Bible Translator» 39 (1988), pp. 114-122. 4 Vedi l’ampio commento in «Parole di vita» 2/2000, pp. 12-18.

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re; ma nel Quarto Vangelo l’opera dello Spirito non consiste solo in un sostegno interiore alla confessione di fede in tempi di persecuzione. Giovanni insiste sul carattere rivelatorio della testimonianza dello Spirito: «Quando egli sarà venuto, lo Spirito di verità, vi condurrà in tutta la verità; poiché non comunicherà nulla da se stesso, ma ciò che egli ascolterà lo comunicherà e vi svelerà le cose a venire» (Gv 16,13). In altri termini, alla luce delle parole e dell’opera di Gesù, lo Spirito darà l’intelligenza della nuova economia di salvezza, cioè del nuovo ordine di cose uscito dalla morte e risurrezione di Cristo. Non è precisamente questo lo scopo e lo stesso contenuto dell’Apocalisse: fornire ai cristiani, in vista di un tempo di grande tribolazione, la parola di Dio, testimoniata da Gesù, interpretata e attualizzata nella storia dallo Spirito di profezia, perché tutti ne diventino testimoni e profeti?

Testimoni, profeti, martiri Come nell’Antico Testamento i profeti sono gli intermediari ispirati della parola di Dio, i testimoni di Gesù sono i portavoce della sua rivelazione, «che lo Spirito prende e pone sulla bocca del profeta cristano»5. D’altra parte, è proprio questo accostamento con la profezia a muovere l’idea della testimonianza verso quella del martirio. L ’immagine del profeta contrastato e perseguitato a causa del suo messaggio è presente fin dal periodo classico, basti pensare a Elia, ad Amos a Isaia e ancor più decisamente a Geremia, quasi tipo del Servo sofferente. Ma è soprattutto nel periodo postesilico che la raffigurazione del profeta acquista lo stereotipo del martire. Al tempo di Gesù la tradizione del profeta-martire doveva essersi largamente diffusa, se la troviamo così solidamente attestata in numerosi passi del Nuovo Testamento: nell’ultima beatitudine di Matteo: «Così infatti hanno perseguitato i profeti prima di voi» (Mt 5,12); nel lamento di Gesù su Gerusalemme che uccide i profeti e lapida coloro che le sono inviati (cf. Lc 13,34; Mt 23,37); nella parabola dei vignaioli omicidi (cf. Mt 21,34-36); nei «guai» contro «gli scribi e i farisei ipocriti» che venerano, ora, i sepolcri dei profeti uccisi, un tempo, dai loro padri (cf. Mt 23,29-32); nella conclusione del grande discorso di Stefano in At 7,51-52: «Quale dei profeti i vostri padri non 5

G.B. Caird, The Revelation of St. John the Divine, London 19842, p. 238.

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hanno perseguitato? Essi uccisero quelli che preannunciavano la venuta del Giusto, del quale voi ora siete divenuti traditori e uccisori»; e ancora in 1Ts 2,15; Eb 11,11.37; Gc 5,10. Gesù stesso, in Lc 13,33, interpreta il suo destino nella linea del profeta martirizzato: «è necessario che oggi, domani e il giorno seguente io vada per la mia strada, perché non è possibile che un profeta muoia fuori di Gerusalemme». Per l’autore dell’Apocalisse, i discepoli sono di fronte a un tempo di severa prova: si avvicina uno scontro mortale col mondo che va affrontato assumendo coscientemente gli atteggiamenti spirituali più idonei. I cristiani, tutti potenzialmente profeti, vengono chiamati perciò a collocarsi alla loro sequela, disponendosi a condividerne la sorte. Bisogna dire per il tenore delle lettere alle sette Chiese (2-3) che la persecuzione sembra già iniziata, con manifestazioni locali e sporadiche che hanno visto d’altra parte rare risposte di coerente testimonianza, come il caso di Antipas, «testimone fedele» fino alla morte (2,13). Chissà se l’autore del libro non voglia anche mettere in guardia una Chiesa che, perso lo slancio delle origini, sta assimilandosi al mondo e, assestatasi nella storia, rischia di tradire la propria missione di «convincere il mondo» della verità di Cristo? Nell’episodio emblematico dei due testimoni (11,1-11)6 egli vuole annunciare che i cristiani, compiuta la loro testimonianza, si ritroveranno bersaglio di un’ostilità feroce: «Contro di loro farà guerra la bestia che sale dall’Abisso, li vincerà e li ucciderà» (v. 7b). Affermando che i testimoni saranno vinti e uccisi, l’Apocalisse vuol presentare ai cristiani la persecuzione e il martirio come l’esito «naturale» della loro vocazione. La morte stessa dei testimoni diventa però un «gesto profetico» che proclama e ripresenta nel mondo l’evento centrale della storia: la morte del messia crocifisso. Come per il racconto del processo e della morte di Stefano in At 7, così per i due testimoni di Ap 11 si ripete, in una mimesi puntuale, la passione di Gesù. E come per Gesù, anche per i suoi testimoni la morte non è l’ultima parola: «Ma dopo tre giorni e mezzo, uno spirito di vita procedente da Dio entrò in essi, e si alzarono in piedi e un grande timore cadde su quelli che stavano a guardarli» (v. 11). Ciò che si è compiuto in Cristo, continua nei suoi portavoce: può esserci un modo di coCf. R. Filippini, I due testimoni (Ap 11,1-11), «Parole di vita» 3/2000, pp. 38-43. 6

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municare più adeguato di questo in cui il mezzo si identifica pienamente col messaggio?

La vittoria della testimonianza ovvero la forza della verità L ’intero libro dell’Apocalisse si può considerare una proclamazione in figuris della verità ultima della storia: «Ha vinto il leone della tribù di Giuda» (5,5). Il versetto sembra un’eco e un commento simbolico del grido di Gesù nel Quarto Vangelo: «Io ho vinto il mondo» (Gv 16,33). Tutto viene a prendere il suo senso e il suo valore reale. I successi e le vittorie del dragone-Satana e dei suoi eserciti, nonostante l’orrore con cui si realizzano e il senso di impotenza che infondono, sono realtà transitorie e senza futuro, come leggiamo in Ap 17,14: «Combatteranno contro l’Agnello, ma l’Agnello li vincerà, perché è il Signore dei signori e il Re dei re e quelli con lui chiamati ed eletti e fedeli». È sottinteso «vinceranno»: si parla qui dei cristiani che parteciperanno alla vittoria di Gesù. Ebbene, per otto volte nel libro il Signore promette le ricompense del regno e della nuova Gerusalemme a coloro che riporteranno la vittoria. Proprio da questi testi (cf. anche 3,5.12; 21,7) ci rendiamo conto che si tratta di una vittoria da riportare sulla terra, altrimenti l’esortazione sarebbe priva di senso. Non si tratta certamente della risurrezione, né dell’entrata delle anime in cielo. La vittoria dei cristiani non consiste nemmeno in una dominazione temporale sulle potenze politiche o religiose e neppure conferisce una sorta di immunità, perché è detto esplicitamente che essi saranno messi a morte dalla bestia: abbiamo visto che «essa li vincerà e li ucciderà» (11,7), riporterà su di essi, cioè, una superiorità fisica. Tuttavia, malgrado questa sconfitta, i cristiani che sono stati messi a morte nella persecuzione, sono chiamati «vincitori»: «Vidi pure come un mare di cristallo misto a fuoco e i vincitori della bestia e della sua immagine e del numero del suo nome, che stavano ritti sul mare di cristallo» (15,2). Ma in che cosa consiste allora questa vittoria? Non possiamo capirlo che accostandola alla missione della testimonianza. Il testo più chiaro a riguardo sembra Ap 12,10-11: «Ora si è compiuta la salvezza, la forza e il regno del nostro Dio e la potenza del suo Cristo. Poiché è stato precipitato l’accusatore dei nostri fratelli, colui che li accusava davanti al nostro Dio, 310

giorno e notte. Ma essi lo hanno vinto per mezzo del sangue dell’Agnello e della parola della loro testimonianza e hanno disprezzato la loro vita fino alla morte». L ’accento cade nuovamente sulla testimonianza come atto di comunicazione. Il testo infatti considera la morte come la prova suprema della parola che l’avversario vorrebbe respingere nel silenzio. Non è nella sofferenza sopportata eroicamente o nella forza d’animo contro la resistenza del corpo che si trova la grandezza dei testimoni, ma nella loro fedeltà alla rivelazione da trasmettere. Il dovere dei cristiani, in prima istanza, non è quello di soffrire, ma di proclamare a ogni costo la verità perché essa risuoni nel mondo: qui sta la loro vittoria7. Colui che testimonia, senza arrestarsi neppure di fronte alle minacce di morte, è mortalmente pericoloso per il Principe di questo mondo e le sue armate e le vince, perché lo scontro fra Dio e il male, pur rappresentato da immagini militari e da sconvolgimenti cosmici, si situa in realtà al livello del contrasto verità-menzogna. L ’opera di Satana è infatti volta a sedurre l’universo intero (cf. 12,9). Il titolo di Seduttore che troviamo più volte nel libro (cf. 12,9; 18,23; 20,3.8.10), esplicita le altre denominazioni del dragone: il Serpente antico, il Diavolo (12,9) e riprende l’indicazione del Quarto Vangelo: «Menzognero e padre della menzogna» (Gv 8,44). Il mondo, secondo la rappresentazione di Ap 13, è come racchiuso in un incantesimo menzognero di cui gli uomini diventano vittime e insieme complici. Il dragone può tranquillamente rimanere fermo sulla spiaggia del mare, quasi fuori scena, mentre dirige la sua guerra da dietro le quinte e le due bestie, che da lui prendono forza e potere, agiscono per lui. La loro forza e il loro potere non sono solo fisici: essi destano ammirazione (v. 3) e seducono (v. 14), condizionando le menti e le coscienze. Il fulcro del sistema sta infatti in questa capacità illusionistica dei due mostri, uno che imita diabolicamente l’Agnello immolato (v. 3), l’altro, lo pseudoprofeta, che con i suoi prodigi propagandistico-religiosi scimmiotta i testimoni-profeti (cf. v. 13 con 11,5) e, costruendo un’immagine della prima bestia, persuade tutti ad adorarla; infine omologa l’umanità intera, «piccoli e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi» con un marchio senza il quale non è possibile vivere, «comprare e vendere» (v. 17). 7

Cf. J. Comblin, Le Christ dans l’Apocalypse, Tournai 1965, pp. 165-166.

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Perché, frattanto, a questo si è ridotta la vita: uno scambio interminabile di oggetti per la mera soddisfazione di bisogni8. Niente di Altro né di Ulteriore: è il mondo senza il cielo di Dio. Difatti è solo volgendosi verso il cielo, o portandolo nel cuore, che si può smascherare l’inganno del drago e non piegarsi all’ossequio dell’adorazione: «Qui sta la sapienza. Chi ha intelligenza calcoli il numero della bestia, perché è un numero d’uomo» (v. 18). La seduzione allora perde il suo potere: ciò che appariva eterno si rivela provvisorio, ciò che sembrava onnipotente si scopre limitato, ciò che veniva presentato come l’unica possibilità di vita si manifesta nella sua realtà di morte e una certa morte è preferibile all’apparenza della vita: «Chi ha orecchi, intenda: Chi deve andare in prigionia, vada in prigionia; chi deve essere ucciso di spada, sia ucciso di spada. Qui sta la resistenza paziente e la fede dei santi» (vv. 9-10). Solenne risuona il richiamo ad affrontare con calma e fortezza d’animo la persecuzione e la morte, tenendo presente l’intero disegno di Dio9 in cui anch’esse ricevono un senso. La morte dei testimoni nell’Apocalisse non è tanto il coronamento di un eroismo individuale, quanto un elemento del dramma escatologico, un episodio necessario nella storia dei progetti divini sul mondo e si iscrive «nel dibattito fra Dio e le nazioni a proposito della vera sovranità e della vera adorazione»10. Perciò i cristiani si rifiutano di adorare ciò che sanno non essere divino e si oppongono alla bestia e al suo sistema, senza accettare la sua logica e senza rispondere alla violenza con la violenza. Il loro unico armamento è la Parola e la testimonianza di Gesù: «Sanno di far parte del numero delle anime sotto l’altare, che non è ancora completo, e di non sfuggire al dolore. Essi oppongono pazienza e fede alla rabbia della bestia. È la pazienza che vive della pazienza di Cristo (cf. Ap 3,10), ed è 8 Cf. J.Calloud, Apocalypse 12-13. Essai d’analise sémiotique, «Foi et vie» LXXV/4 (s.a.), p. 57: «Il diritto di comprare e di vendere è una definizione della vita, e correlativamente della morte ma in un ordine completamente utilitarista e senza significato. La vita e la morte al livello dei bisogni o se lo si preferisce, la vita ridotta all’uso degli oggetti e della moneta. In luogo della comunicazione dei soggetti, lo scambio degli oggetti. È tutto quello che è proposto a questa collettività strettamente controllata». 9 Cf. B. Prete, Il testo di Apocalisse 13,9-10: una minaccia per i persecutori o un’esortazione al martirio?, «Studi Biblici Francescani» 27 (1977), pp. 102118. 10 Comblin, Le Christ, pp.160-161.

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la fede che Cristo ha testimoniato»11. I discepoli di Gesù sono consapevoli che lo scontro si fa sempre più acuto e spietato, senza esclusione di colpi, ma essi non possono usare le stesse armi dell’avversario, pena il cadere sotto il suo inganno e la sua seduzione. La loro forza è solo quella di Gesù, la forza della verità. Proclamando che la storia è ormai stata giudicata da Dio nel Crocifisso e che proprio quell’uomo, agli occhi del mondo sconfitto e fallito, ne è l’unico criterio di senso, i testimoni dichiarano impotenti e nulli gli sforzi dell’antico Serpente e nella propria morte rendono presente l’amore sofferente e sovversivo di Cristo, il suo regno che non è di questo mondo. Essi stessi diventano il luogo in cui la sconfitta del male e il giudizio escatologico sono anticipati ed è in loro che Gesù Signore regna. I testimoni vincono e regnano con il Signore, per l’atto stesso della loro testimonianza che trasforma tutta la loro vita, e persino la loro morte, in vittoria.

11 H. Schlier, Il tempo della Chiesa, Bologna 1965, p. 41. Interessante a riguardo della fede il testo di Ap 14,12: «Qui sta la pazienza dei santi che osservano i comandamenti di Dio e la fede di Gesù». Anche qui bisognerebbe chiedersi: genitivo soggettivo od oggettivo? E che rapporto ha questa formula con martyría Iesoû? Non hanno forse lo stesso contenuto?

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Arcangelo Bagni ________

L ’idolatria nell’Apocalisse

Il tema dell’idolatria pervade tutta l’Apocalisse. Ci soffermiamo, innanzitutto, su alcuni testi che appaiono più significativi. Verificheremo poi come il tema dell’idolatria interpelli il credente e la comunità di oggi.

I diversi volti dell’idolatria Le lettere alle Chiese (cc. 2-3) evidenziano problemi posti dalle religioni pagane in genere e in particolare dal culto imperiale. La Chiesa di Efeso, ostile ai nicolaiti, ha sofferto per il nome di Cristo (2,3); la Chiesa di Smirne, opponendosi agli eretici satanici, cammina verso la persecuzione e la possibile morte (2,10-11). Nella Chiesa di Pergamo (2,12-17) abbiamo l’accenno al «trono di Satana» e la definizione della città come luogo «nel quale Satana ha la sua dimora»; essa diventa, così, l’immagine della città che si contrappone a Gerusalemme e al suo tempio dove si trova il «trono di Dio». La Chiesa di Tiatira (2,18-29) è alle prese con il problema delle carni immolate agli idoli, che Giovanni definisce «prostituzione» e, poco dopo, «adulterio», parole spesso usate nell’Antico Testamento per denunciare le pratiche idolatre di Israele (Gdc 2,17; 8,2733; Os 2,3; Ez 16,23). Nell’Apocalisse la parola prostituzione è associata alla bestia e al culto che le viene tributato (14,8; 17,1-5; 18,3.9; 19,2). Anche la Chiesa modello di Tiatira deve guardarsi da qualsiasi pratica religiosa idolatra ed è chiamata a rifiutare qualsiasi prostituzione, intesa come sottomissione al culto tributato all’imperatore. È pure presente la tentazione della gnosi: i nicolaiti (2,3ss.) pensavano di essere detentori di rivelazioni particolarmente elevate, relative ai segreti più arcani dei disegni divini. Ma tale ricerca è definita «profondità di Satana». La tentazione gnostica diventa, infatti, una forma di idolatria, nella quale si 314

pensa che la salvezza possa essere ottenuta mediante la semplice conoscenza di rivelazioni occulte, senza alcuna esigenza di conversione. Nella Chiesa di Sardi (3,1-6) abbiamo «alcune persone [...] che non hanno macchiato le loro vesti». Nel Nuovo Testamento il verbo «macchiare» viene usato solamente tre volte, di cui due nell’Apocalisse (qui e in 14,4). In 14,4 è usato in riferimento ai 144 mila che «non si sono macchiati con donne». La metafora è chiara (cf. 1Cor 8,7): la contaminazione deriva dalla partecipazione a pratiche idolatre. Alla fine della pericope della sesta tromba (9,13-21) è illustrata la reazione degli abitanti della terra che, scampati allo sterminio, non rinunciano ad adorare i loro idoli e non si convertono dalle loro malvagità (vv. 20-21). Anziché accogliere i segni e convertirsi, preferiscono bestemmiare il nome di Dio, ingiustamente incolpato di tutto ciò che accade. Demoni e idoli fanno, nel nostro testo, partito unico. L ’incapacità degli idoli di vedere, capire e camminare appartiene alla tradizione biblica (Sal 115,5-7; Lettera di Geremia). Significativa è, poi, la radice idolatra di certi comportamenti umani: assassini, sortilegi, adultèri. Su questo ritorna, più avanti, l’Apocalisse (21,8; 22,15): la pratica dell’idolatria e delle sue opere diventa lo spartiacque tra i cristiani e il resto degli uomini che sono soltanto pagani idolatri.

I due testimoni Il c. 11 pone in scena i due testimoni e la bestia che sale dall’Abisso e che combatte contro di essi; li vincerà e li ucciderà. Ma questi, al soffio vitale di Dio, si alzeranno in piedi (11,1-14). Merita attenzione l’atto di misurare che indica separazione e preservazione: qui, il tempio, l’altare e quanti vi fanno adorazione sono distinti, separati dagli altri. In questo contesto di separazione e di lotta si collocano i due testimoni che sono stati vinti e uccisi dalla «bestia che sale dal mare». La stessa immagine è presente più avanti (c. 13), e indica le forze demoniache che trovano la propria incarnazione storica nello stato pagano che si fa adorare. L  ’espressione «grande città» è, nell’Apocalisse, applicata sempre a Babilonia-Roma (11,8; 16,19; 17,18; 18,10; 14,8; 17,5; 18,2). La precisazione: «Là dove il Signore è stato crocifisso» obbliga a identificare la «grande città» con Gerusalem315

me, ma Giovanni precisa che essa simbolicamente si chiama Sodoma o Egitto. Questa sovrapposizione di immagini ci pone in una prospettiva teologica e non geografica, con una duplice sottolineatura. La prima è che la corruzione, il paganesimo, l’ostilità verso Dio e i suoi servi sono le molteplici forme che l’idolatria assume: esse non appartengono a un solo luogo ma si incarnano ovunque; infatti, la storia nella quale i cristiani si trovano a vivere è, allo stesso tempo, il luogo santo nel quale i fedeli adorano Dio e il luogo dell’azione di Satana. La seconda sottolineatura: se teniamo presente il valore simbolico dell’Egitto (in modo particolare nei salmi), i due nomi «spirituali» qualificano la città come luogo nel quale gli uomini di Dio non possono incontrare altro che ostilità (cf. Mt 23,28-31.37ss.; Lc 13,33ss.; 21,20-24). Gli abitanti della terra che rifiutano Dio e i suoi servi fanno festa (v. 10) contemplando i cadaveri dei testimoni: essi gioi­ scono perché hanno eliminato i profeti ritenuti insopportabili. Ma la persecuzione e l’esecuzione dei martiri non deve essere interpretata come una sconfitta definitiva. L ’illusione e la vacuità dell’idolatria sono ben espresse nel modo di narrare di Giovanni: passato, presente e futuro sono già sotto il giudizio dell’Agnello (cc. 4-5). La stessa indeterminatezza dei due testimoni va collocata in questa prospettiva: la Chiesa di ogni tempo, attuando il suo discernimento spirituale, è chiamata a dare un nome sempre nuovo a queste figure che la caratterizzano.

Le due bestie Al c. 13 due bestie sono in primo piano nella scena: «La bestia che sale dall’Abisso» e «la bestia che sale dalla terra» (v. 11). Sono simili e diverse allo stesso tempo, ma inseparabili e associate l’una all’altra. La descrizione iniziale (vv. 2b-4) forma un quadro che fa da contrappunto alla duplice liturgia celeste in onore di Dio e dell’Agnello (cf. cc. 4-5): in ambedue i quadri si parla di trono e di potere trasmesso. Tutta la terra è presa da ammirazione e «andò dietro alla bestia e gli uomini adorarono il dragone perché aveva dato il potere alla bestia e adorarono la bestia». La prima bestia, quella che sale dal mare è l’incarnazione storica del dragone e il dragone è la sua potenza, il suo trono e la sua autorità (13,2b). Essa è descritta nei suoi tratti essen316

ziali di modo che il discepolo sappia identificarla e riconoscerla nelle molteplici situazioni della storia («Chi ha orecchi, ascolti!»). Le parole con le quali gli uomini esprimono la loro adorazione sono evidentemente modellate sulle preghiere e sulle lodi rivolte all’unico Dio dai suoi fedeli (Es 15,11: «Chi è come te?», Dt 3,24; Sal 86,8; 113,5) o sulle proclamazioni dei profeti che parlano in suo nome (Is 40,25; 44,4: «Chi è simile a me?»). È importante rilevare che in tutti questi testi dell’Antico Testamento è sempre in gioco la polemica contro gli dèi e gli idoli falsi: gli uomini, confessando il carattere incomparabile della bestia che adorano, affermano e proclamano che essa occupa il posto riservato a Dio stesso. Ma l’impresa della bestia si presenta anche come una parodia della venerazione e del culto tributato a Dio e all’Agnello: «Tutta la terra [...] si mise ad adorare il dragone [...] e adorarono la bestia» (si confronti con i cc. 4-5). Il suo potere e la sua autorità si manifestano su tutta la terra, allo stesso modo che il regno di Dio. Ma si tratta di una potenza ricevuta da Satana e non da Dio; ed è proprio questa la potenza che Gesù stesso nella sua vita terrena aveva rifiutato (cf. Lc 4,6-7). Come si manifesta? Ecco i suoi tratti: «L ’arroganza e la bestemmia, cioè l’intolleranza di Dio e la volontà di mettersi al suo posto (13,6), la pretesa di essere adorata, vale a dire la pretesa di un’adesione totale e incondizionata, una volontà di dominio universale (13,7b), che è il sogno di tutte le idolatrie, da Babele in poi; la persecuzione contro tutti coloro che ne ostacolano il dominio o, più semplicemente, che si sottraggono alla sua adorazione» (B. Maggioni). La seconda bestia (13,11-18) viene a completare quella che è stata chiamata «la trinità satanica» (il dragone e le due bestie). Essa può agire solo per conto della prima e a servizio di essa (vv. 12 e 14) e ha il ruolo di istigare «tutta la terra e tutti i suoi abitanti a venerare la prima bestia» (vv. 12.14.15). D’ora in poi Giovanni la chiamerà «falso profeta» (16,13; 19,20; 20,10). La bestia seduce gli abitanti della terra: questa è l’azione stessa di Satana (Ap 12,9; 20,3.8.10) e della Roma imperiale (18,23). Poco più avanti (19,20) viene utilizzata una formula interessante: il falso profeta ha sedotto con i suoi prodigi quelli che avevano ricevuto il marchio della bestia e ne avevano adorato l’immagine. Si crea paradossalmente un circolo vizioso: i miracoli della bestia, segni ambigui come tutti i miracoli, ingannano soltanto coloro che adorano l’immagine e portano 317

il marchio idolatra. Accogliere questi miracoli significa manifestarsi come adoratori della bestia. Questo può accadere solo a quanti non sono segnati con il sigillo di Dio (Ap 7,2; 9,2).

Lotta e trionfo La visione dell’Agnello e degli eletti (c. 14) ci dice che questi si sono sottratti al fascino dell’idolatria delle due bestie e del dragone. Nella loro bocca non c’è menzogna. Nella Bibbia la menzogna esprime spesso l’idolatria; non solo in quanto infedeltà e prostituzione verso i falsi dèi, ma anche e soprattutto perché ciò implica l’adorazione dei vari idoli che, alla radice, sono soltanto delle nullità. Il messaggio dell’angelo (14,6-13) annuncia il giudizio di Dio sulla vicenda umana quale vangelo eterno e per tutti: l’abbandono dell’idolatria e l’adorazione all’unico Dio chiamano in causa gli uomini e propongono un messaggio valido per tutti. Il centro del messaggio è semplice: la potenza idolatra che si ritiene intoccabile è, in realtà, già caduta. L ’annuncio della caduta di Babilonia (14,14-20) libera tutti gli uomini dalle loro illusioni. È il momento ultimo e definitivo che svelerà in pienezza ciò che già accade nella storia: gli idolatri sembrano avere la meglio, in realtà sono già giudicati. Il canto di vittoria (c. 15) è modellato sullo schema dell’esodo non tanto perché Giovanni attribuisca il cantico dei vittoriosi a Mosè, quanto piuttosto perché è lo stesso cammino di liberazione che si attua. Ma c’è una differenza rispetto al Mare delle Canne: non occorre più fare la traversata del mare perché la vittoria è già acquistata da Cristo, morto e risorto, vero Mosè che attua il vero esodo: la liberazione dal potere del mondo e da tutte le sue seduzioni. La descrizione delle sciagure escatologiche che colpiscono l’umanità (c. 16) ha lo scopo di introdurre il racconto del giudizio su Babilonia (cc. 17-18). Un dato solo ci interessa: nei confronti delle sciagure che colpiscono l’umanità sono messi a confronto due modi di leggere la stessa realtà. La lettura secondo la parola di Dio (la voce dell’angelo, l’altare, la voce che proviene dal tempio) e quella fatta da chi non si pone in una prospettiva di fede (descritta nella reazione degli uomini). La prima vede nelle varie sciagure e nel crollo della città il giudizio di Dio e del suo disegno. Diametralmente opposta è la lettura degli increduli. Tre volte il testo dice: «Si misero 318

a bestemmiare» (16,9.11.12). Gli increduli, gli idolatri «non negano che le sciagure vengono da Dio: questo lo ammettono. Negano però che si tratti di una giusta punizione, non riconoscono che si tratta della logica conseguenza di ciò che essi hanno costruito. Danno la colpa a Dio e non a se stessi, e di conseguenza non comprendono che l’unico modo per salvarsi è un cambiamento radicale. È una cecità che prima di essere intellettuale è morale» (B. Maggioni).

Babilonia è caduta! I due capitoli sulla caduta di Babilonia (cc. 17-18) sono strettamente legati dal punto di vista della duplice simbologia. Infatti Babilonia è rappresentata sotto le sembianze di una meretrice (17,1-7.15-16; 18,3.9) e sotto le sembianze della città (17,5.18; 18,2.4.10.16.18-19.21). Il tema dell’idolatria pervade tutto il c. 17. Tre i simboli maggiori: la donna, la bestia, i re. L ’Apocalisse descrive tre donne: la donna vestita di sole (c. 12), la sposa dell’Agnello (c. 22) e la donna prostituta del nostro capitolo: quest’ultima è l’antitesi delle prime due. Il termine prostituta è la designazione più frequente (17,1.2.4.5.15.16) che serve a svelare il contrasto tra apparenza (la preziosità delle vesti e dei gioielli) e la meschinità della realtà (prostituzione e oscenità). All’esterno, il lusso e l’opulenza; all’interno, il vuoto e la violenza. Secondo l’Apocalisse la tecnica dell’idolatria (e di Satana) è sempre la stessa: il mascheramento; così come la sua radice: la pretesa di atteggiarsi a Dio, la volontà di dominio, il lusso sfacciato. Dietro le apparenze attraenti, Giovanni vede la falsità (l’idolatria), dietro l’ostentata sicurezza, l’imminenza della disfatta. Perché? Perché l’idolatria si regge su valori inconsistenti (vesti preziose, gioielli...), sull’intolleranza (ubriaca del sangue del popolo di Dio e dei suoi martiri), sul dominio (esercita la regalità su tutti i re della terra). Così la bestia svela tutto il suo fascino, ma anche tutta la sua inconsistenza: «Attira i re nella propria orbita e offre loro un regno, ma è per poco: in realtà li sottomette e li trascina in una sconfitta irrimediabile. La bestia sorregge la città idolatra ma poi l’abbandona, le si rivolta contro e la distrugge. Il sistema divora se stesso, gli idoli si rivoltano contro i loro adoratori» (B. Maggioni). La caduta di Babilonia (c. 18) è la sconfitta ultima e definitiva dell’idolatria. L ’intero capitolo è come un’antologia 319

di canti con i quali i profeti hanno accompagnato le diverse cadute di città quali Ninive (Na 3,4), Tiro (Is 23; Ez 26-28), Edom (Is 34,8-14), la stessa Gerusalemme (Ger 7,34; 16,9) e, in modo particolare, Babilonia (Is 13,20-22; 21,9; 47-48; Ger 25,27; 50-51). Tutti questi testi ci presentano l’idolatria non solo come rifiuto di Dio ma anche come esaltazione arrogante del benessere, dello sfrenato consumo, della potenza che hanno caratterizzato la vita di queste città. Se Babilonia cade significa che la menzogna, l’idolatria e la violenza non portano a nulla. Così le parole dei profeti si sono avverate: i lettori dell’Apocalisse devono essere certi che anche queste parole si compiranno.

La vittoria del Risorto La vittoria del Risorto (cc. 19-20) è celebrata dalla comunità che risponde alla lode con un solenne «Amen»: ora è il tempo della lode della Chiesa. Nella nuova Gerusalemme (21,122,5), al centro sta il trono di Dio: egli solo ha diritto di signoria nella città dell’uomo, perché solo il trono di Dio libera e riunisce. Non davanti ai troni degli dèi ma davanti al trono di Dio l’uomo deve chinarsi. I vari troni umani sono lo sforzo dell’idolatria illusoria e condannata. È Dio che ora parla per dire: «Faccio nuove tutte le cose». Il rinnovamento della creazione è possibile: la pienezza è futura ma la sua anticipazione è una realtà presente («faccio»). Mentre la città idolatra (Babilonia) ostentava i propri gioielli e pretendeva di risplendere di luce propria, la nuova città splende solo della luminosità di Dio e in essa non c’è più alcuna forma di idolatria. Il fiume dalle acque abbondanti richiama la simbologia di Genesi (c. 2) e viene rielaborata alla luce di un testo di Ezechiele (c. 47): l’acqua ora scaturisce dal tempio, cioè da Dio. In tal modo l’Apocalisse non ci proietta verso la nostalgia di un paradiso perduto ma verso la speranza in un mondo che sta già nascendo. Il libro si chiude (22,6-20) proclamando la certezza che solo la parola di Cristo è vittoriosa, e che i martiri sono i veri protagonisti della storia. Tutte le idolatrie, che sono poi anche la causa di molte contraddizioni della storia, sono già giudicate. Di qui il pressante invito ad abbandonare le città idolatre, i loro modi di vivere, le loro false certezze. In questa prospettiva e con questa certezza i credenti possono dire: «Amen. Vieni Signore Gesù!». 320

Una rilettura Un’attenta e approfondita rilettura dei testi esaminati ci offre almeno una triplice indicazione. r Innanzitutto l’idolatria chiama in causa l’uomo nel suo rapporto con Dio. Collocandosi nella prospettiva idolatra, l’uomo afferma di fatto di credere in un Dio diverso dal Dio biblico. All’origine sta la pretesa dell’uomo di catturare Dio dentro i propri schemi, un Dio che risponda alle domande dell’uomo, che si manifesti secondo tempi e modi che l’uomo si attende. Rifiutando Dio, l’uomo cerca di diventare libero, padrone della propria storia. Ma la Bibbia attesta che se non si serve il Dio biblico ci si trova necessariamente al servizio di altri dèi e in definitiva si finisce per attribuire la salvezza alle opere del­ l’uomo. r In secondo luogo, l’idolatria chiama in causa l’uomo e il suo agire. L ’uomo idolatra non si accetta più creatura e fratello. Non più creatura perché, prendendo il posto di Dio, vorrebbe decidere lui ciò che conta e ciò che fa la storia. Così facendo egli rinnega anche la fraternità: abbiamo notato, infatti, come le opere dell’idolatria chiamino sempre in causa i rapporti con gli altri. Idolatria e sopraffazione sembrano andare di pari passo. r Infine, è in gioco il senso della storia. Ogni pagina dell’Apocalisse ci propone una lettura della storia compresa alla luce del Crocifisso-risorto (c. 4-5), unica chiave di lettura. Se, anziché guardare al Dio crocifisso, si guarda ad altri dèi, anche il senso della storia è diverso. Le sofferenze, le lotte, le sconfitte non sono più lette alla luce della vicenda della croce-risurrezione (il regno è già presente e vittorioso) ma sono viste come una smentita della via della croce. Ecco allora la tentazione del potere, del servizio al potere, della certezza che il potere, che appare forte e vincente, sia la vera chiave di lettura della storia. L ’idolatria diventa, in ultima analisi, una smentita della croce, una sfiducia nell’amore di Dio e un concepire la propria esistenza non in termini di donazione e servizio ma di potere e prevaricazione. E mille sono i volti con i quali essa, secondo questa logica, tenta oggi il credente e le comunità cristiane.

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Attilio Gangemi ________

«L ’albero della vita» nell’Apocalisse

È noto che alla fine delle sette lettere – indirizzate nell’Apocalisse dal Signore Gesù o dall’autore per lui alle sette Chiese –, dopo un messaggio personalizzato a ciascuna Chiesa che rispecchia la sua concreta situazione, è introdotta la promessa di un premio riservato al vincitore. Al vincitore della Chiesa di Efeso è promesso di poter mangiare dell’albero della vita che è nel paradiso di Dio. Non si tratta perciò di mangiare di un albero qualsiasi ma, precisamente, «dell’albero della vita», che l’autore specifica con due articoli e che identifica con quello «che è nel paradiso di Dio»1. L ’espressione «l’albero della vita che è nel paradiso di Dio» è chiara e oscura insieme. Per l’autore quell’albero è una real­ tà ben determinata e per i suoi ascoltatori verosimilmente ben nota. Per i lettori seguenti invece non è priva di una certa oscurità, tanto più che né nel contesto immediato né altrove nel suo libro l’autore parlerà di «paradiso» o di mangiare da un simile albero della vita. Gli antichi interpreti spiegarono diversamente l’espressione; alcuni, in maniera più simbolica, videro in quest’albero un’allusione a Cristo (Beda, Strabone) altri anche alla sapienza del Padre (Alcuino). L ’espressione rimane indubbiamente misteriosa e affascinante, bisogna perciò ricercare nella letteratura precedente.

Fonti veterotestamentarie Sia l’espressione «albero della vita», sia il verbo mangiare, sia anche il termine paradiso ci rimandano ai cc. 2-3 del libro della Genesi. In Gen 2,8 leggiamo: «Il Signore piantò un giarCf. A. Gangemi, L ’albero della vita (Ap 2,7), «Rivista Biblica» 23 (1975), pp. 383-397. 1

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dino in Eden e quivi pose l’uomo che aveva formato». Nel v. 9 poi il testo menziona in particolare tre specie di alberi: «il Signore Dio fece germogliare ogni specie di alberi piacevoli a vedersi e buoni da mangiare, l’albero della vita in mezzo al giardino e l’albero della conoscenza del bene e del male». I tre alberi così sono: gli alberi piacevoli a vedersi e buoni da mangiare, l’albero della vita e l’albero della conoscenza del bene e del male. Possiamo però notare che in questo verso il mangiare non è riferito all’albero della vita, ma agli alberi piacevoli a vedersi e buoni da mangiare. In Gen 2,17 è evocata invece la proibizione che Dio dà all’uomo: «Dell’albero della conoscenza del bene e del male non puoi mangiare, perché, nel giorno in cui tu ne mangerai, certo morrai». La morte è la logica conseguenza di quel mangiare. Ma ancora una volta questo è riferito, nella forma negativa di una proibizione, non all’albero della vita bensì all’albero della conoscenza del bene e del male. La relazione tra il mangiare e l’albero della vita è espressa invece in Gen 3,22: «E disse il Signore: ecco, l’uomo è diventato come uno di noi nella conoscenza del bene e del male; adesso non stenda la sua mano, prenda dell’albero della vita, ne mangi e viva in eterno». In Gen 3,22 così si stabilisce, pur nella forma negativa di una interdizione, una diretta relazione tra l’albero della vita e il mangiare. I vv. 23-24 accentuano ancora di più questo impedimento narrando che, dopo avere cacciato l’uomo dal giardino dell’Eden, Dio pose dei cherubini che custodissero l’accesso all’albero della vita. Mangiare dell’albero della vita, secondo il testo di Gen 3,22, vuol dire vivere in eterno e proprio questo Dio impedisce all’uomo. Troviamo così nel testo genesiaco tutti gli elementi essenziali che costituiscono la nostra espressione in Ap 2,7. In particolare troviamo il verbo mangiare, che si legge tre volte riferito alle tre categorie di alberi: in 2,9 è riferito agli alberi piacevoli a vedersi e buoni da mangiare, in 2,17, in maniera negativa di proibizione, all’albero della conoscenza del bene e del male, in 3,22 riferito, ancora in maniera negativa di impedimento, all’albero della vita. Il testo di 3,22 perciò direttamente accosta il mangiare all’albero della vita. Possiamo allora concludere che, per formare la sua espressione di Ap 2,7, il nostro autore lesse e mise insieme i testi di 2,8, dove si legge il termine paradiso, e di 3,22, dove il mangiare è relazionato all’albero della vita. 323

Nel testo genesiaco però non si legge l’espressione «paradiso di Dio» che leggiamo invece nel testo di Apocalisse, ma si parla solo di paradiso; l’espressione «di Dio» rimanda meglio ai testi di Ez 28,13 e 31,8 dove appunto si parla di «paradiso di Dio». Emerge anche una notevole differenza di prospettiva tra il testo di Genesi e il testo di Apocalisse, quasi un’antitesi: mentre nel testo genesiaco il mangiare dell’albero della vita è esplicitamente impedito, in Apocalisse invece è positivamente prospettato come premio al vincitore. Possiamo dire che in Apocalisse è promesso all’uomo ciò da cui all’origine era stato escluso.

L ’albero della vita in Ap 22 Benché in maniera più generica, un altro accenno all’albero della vita è introdotto quasi alla fine del libro, in Ap 22,14. La nozione di albero di vita, in 2,7 e 22,14, costituisce quasi un’inclusione a tutto il libro. In 22,14 l’autore scrive: «Beati quelli che lavano le loro vesti, perché sia il loro potere sull’albero della vita ed entrino per le porte nella città». Questo testo si legge nel contesto di un dialogo tra l’autore e Gesù dopo la lunga visione della città santa, presentata come una novità in 21,1-5, e più direttamente descritta nei suoi elementi costitutivi fin da 21,10. Il testo di 21,14 è una beatitudine rivolta a «coloro che lavano le loro vesti»; in questa beatitudine sono accostati, in maniera consequenziale, la menzione del potere sull’albero della vita e il fatto di entrare per le porte nella città. Il potere sull’albero della vita determina l’ingresso nella città attraverso le porte. Ciò significa che l’albero della vita si trova nella città santa. Il potere sull’albero della vita non è un potere qualsiasi («un potere»), ma un potere specifico che l’autore precisa mediante l’uso dell’articolo («il potere»). Ciò induce ancora a stabilire un parallelismo, stavolta antitetico, con Gen 3,22: all’origine all’uomo fu tolto il potere sull’albero della vita («perché non stenda la sua mano») e fu cacciato dal giardino; adesso è ridato il potere ed è aperto l’accesso alla città. Il potere sull’albero della vita è la ricompensa che Cristo viene a portare (cf. 22,12). I due testi, di 2,7 e di 22,14, concordano nella prospettiva 324

dell’albero della vita; in entrambi esso appare non come una conquista o una rivendicazione da parte degli uomini, ma come un dono: in entrambi infatti esso è una promessa da parte di Gesù. In 22,14 la promessa dell’albero della vita è menzionata tra una condizione previa (lavare le proprie vesti) e una conseguenza (entrare attraverso le porte). Ciò significa che nella città santa può entrare chi ha il potere sull’albero della vita. Il lavare le proprie vesti richiama poi Ap 7,14-15, dove l’autore precisa che tale lavaggio avviene nel sangue dell’Agnello. In questo testo si parla della moltitudine che non si può contare, di coloro cioè che vengono dalla grande tribolazione, che hanno lavato le loro vesti e che le hanno rese candide nel sangue dell’Agnello. Lavare le vesti nel sangue dell’Agnello significa aderire a lui, restargli fedeli fino al prezzo della propria vita, lasciarsi purificare da lui e accettare la nuova condizione che dal suo sangue deriva. Ciò dà il diritto di stare davanti al trono di Dio e servirlo giorno e notte (cf. Ap 1,5 e 5,9). Possiamo così stabilire anche una relazione tra 7,14-15 e 22,14: in entrambi i testi si parla infatti di lavare le vesti. In 7,14-15 la conseguenza è stare davanti al trono di Dio e servirlo; in 22,14 invece è avere il potere sull’albero della vita ed entrare attraverso le porte nella città. L ’ultimo testo del libro, in cui l’albero della vita è menzionato, è 22,19. Il contesto è la fortissima minaccia che Dio toglierà la propria parte dall’albero della vita a chi osa togliere qualcosa dal «libro della profezia», cioè dal libro stesso dell’Apocalisse che l’autore ha scritto e ha presentato come una profezia (cf. 1,3). Pure in 22,19 l’albero della vita sta in relazione alla città santa; leggiamo infatti: «Se qualcuno toglierà (qualcosa) dalle parole del libro della profezia, toglierà Dio la sua parte dall’albero della vita e dalla città santa (cose) scritte in questo libro». Troviamo così due testi in cui albero della vita e città santa stanno in relazione: 22,14 e 22,19. Ciò conferma che l’albero della vita è nella città e indica anche che il vero paradiso in cui all’uomo è promesso di entrare è appunto la città santa di cui quello genesiaco, dal quale all’origine l’uomo fu cacciato, era una semplice prefigurazione. La relazione tra l’albero della vita e la città ci rimanda a tutto il testo precedente di 21,9-22,5 dove l’autore, come si è detto, descrive la città santa nei dettagli dei suoi vari elementi. 325

Specificamente la città con le sue porte richiama Ap 21,12-14 e l’albero della vita richiama Ap 22,2. Prescindiamo dal testo di 21,12-14 e ci fermiamo solo a quello di 22,2. L’autore descrive l’interno della città. Leggiamo infatti: «Nel mezzo della piazza e da qui e da lì del fiume [vi era] un albero di vita, facente frutti dodici volte l’anno; secondo ciascun mese dava il suo frutto. E le foglie servivano a guarire le genti». Evitiamo un’analisi specifica del testo di 22,2; è sufficiente dire che l’autore risente qui dell’influsso, e in parte anche vi dipende, del c. 47 del libro di Ezechiele. In Ez 47,7 leggiamo: «Sulla sponda del fiume alberi numerosi assai». In Ez 47,9 ancora leggiamo: «Dovunque arriva il fiume porterà vita». Infine, nel v. 12: «Lungo il fiume, da qui, crescerà ogni specie di alberi da frutto, in ogni mese porta frutti [...] e i suoi frutti serviranno come cibo e le sue foglie sono medicina». Globalmente la descrizione di Ap 22,2, pur con diversi adattamenti, si riconduce ai testi di Ezechiele sopra citati. In questi però non si parla di albero di vita: evidentemente l’autore di Apocalisse sostituisce, con la sua, la menzione della generica e rigogliosa vegetazione di cui parlano Ez 47,7 ed Ez 47,12. La nozione di «albero di vita» deve perciò ricondursi ancora al testo genesiaco. Il nostro autore fonde così i due testi di Genesi e di Ez 47 e di essi si serve per descrivere la città santa. Ciò ancora conferma che il giardino genesiaco trova la sua realizzazione nella città santa, la Gerusalemme che scende dal cielo, dove appunto si trova l’albero della vita. Il premio promesso alla Chiesa di Efeso (2,7) rimanda perciò alla Gerusalemme celeste e lì troverà il suo compimento.

La letteratura extrabiblica L ’espressione «albero della vita» è assai rara nel resto della Bibbia. Si legge solo in cinque testi: Pr 3,18; 11,30; 13,12; 15,4; 4Mc 18,18, ma si tratta in essi di una metafora senza alcun riferimento all’albero della vita genesiaco. Un riferimento può esserci invece in un sesto testo, Is 65,22 (secondo la versione greca), dove Dio paragona i giorni del suo popolo, la sua durata cioè, a quelli dell’albero della vita. Dell’albero della vita, con riferimento a Genesi, si parla invece nella letteratura extrabiblica, nella quale è prospettata anche la possibilità di un futuro ritorno a esso. 326

Tale possibilità emerge in maniera ancora timida nella versione aramaica di Genesi, il Targum palestinese. In Gen 2,25 il Targum osserva che l’uomo fu posto nel giardino per servire la legge e osservare il comando; secondo il Targum l’uomo fu cacciato dal giardino perché non osservò la legge. Gli venne così precluso l’accesso all’albero della vita per non mangiarne i frutti e vivere. Leggiamo infatti in 3,22, sempre del Targum: «E per il fatto che non ha osservato ciò che ho comandato, decretiamo contro di lui ed espelliamolo dal giardino dell’Eden». Ancora nel v. 24b, sempre secondo la versione aramaica, si legge: «Prima che il mondo fosse creato, egli creò l’insegnamento della legge e preparò il giardino dell’Eden per i giusti». Questo testo già tradisce una prospettiva futura; a differenza del testo originale ebraico, infatti, lascia intendere che si dà la possibilità di un ritorno al paradiso e all’albero della vita per i giusti che hanno osservato la legge. Il Targum Neofiti di Gen 3,22 addirittura paragona la legge all’albero della vita per quelli che la studiano. Per quanto la parafrasi aramaica sopra indicata del testo genesiaco si apra timidamente a una prospettiva futura, tuttavia non parla in maniera esplicita di un ritorno al paradiso e all’albero della vita. Di tale ritorno invece parla la letteratura apocalittica. Possiamo citare il libro di Enoc (En 24,4-25,7) che però non parla esplicitamente di albero di vita ma, non senza una certa allusione a Ez 47, parla semplicemente di un albero che sarà dato ai giusti da mangiare. La prospettiva futura si percepisce bene: quest’albero sarà dato ai giusti e non prima del grande giudizio. Secondo il Testamento di Levi (TLev 18,11-12) nel futuro sarà aperto il paradiso e i giusti potranno mangiare dell’albero della vita. La stessa prospettiva appare nel quarto libro di Esdra (4Esd 8,52). Nei Salmi di Salomone (Sal 14,1-3) troviamo addirittura l’identificazione dei pii con l’albero della vita, i pii sono coloro che osservano i comandamenti di Dio, lo amano e vivono. Nel Midrash poi (EsR 25,8) leggiamo che Dio porterà ai giusti frutti dal giardino dell’Eden e li nutrirà con l’albero della vita. Tutti questi testi testimoniano nella letteratura extrabiblica un’attesa e un anelito verso il paradiso e verso l’albero della vita. L ’attesa della letteratura apocalittica è appunto quella di un ritorno a questo paradiso; esso però è riservato ai giusti che si mantengono fedeli alle leggi di Dio. 327

La prospettiva dell’autore di Apocalisse Nel filone di questa attesa sembra collocarsi, con la promessa alla Chiesa di Efeso e con la descrizione della Gerusalemme celeste, il nostro autore dell’Apocalisse. Il verbo futuro «darò» (Ap 2,7) suggerisce appunto che il vincitore otterrà quello che è promesso, ma non per il presente bensì per il futuro. La promessa alla Chiesa di Efeso suggerisce così un cammino, una tensione positiva verso il paradiso e verso l’albero della vita, così come i testi extrabiblici suggeriscono. In questi testi si dice che il paradiso e il mangiare dell’albero della vita è riservato ai giusti. La prospettiva del nostro autore è analoga. Letterariamente il nostro autore si ricollega al testo originale di Genesi, ma riprende la prospettiva soprattutto della letteratura apocalittica. Il testo originale di Genesi si pone in prospettiva negativa: l’uomo all’origine fu cacciato dal paradiso e gli fu impedito l’accesso all’albero della vita. La letteratura extrabiblica invece parla di un ritorno al paradiso e all’albero della vita, riservati ai giusti e a quelli che osservano i comandamenti di Dio.

L ’osservanza dei comandamenti L ’osservanza dei comandamenti appare così come la condizione indispensabile per il ritorno al paradiso e all’albero della vita. Ma già il Deuteronomio parlava di tale osservanza come la condizione indispensabile per ottenere la vita ed entrare nella terra che Dio ha promesso (cf. Dt 4,1ss.). Lo stesso Deuteronomio poi presenta l’osservanza dei comandamenti come espressione dell’amore verso Dio (cf. Dt 10,12). Rivolgendosi alla Chiesa di Efeso, il nostro autore però non parla di «comandamenti» ma di «amore». In ciò egli si distacca dalla prospettiva della letteratura extrabiblica e si avvicina di più alla prospettiva del Deuteronomio che stabilisce la duplice relazione tra amare Dio e osservare i comandamenti, tra l’osservanza dei comandamenti e il conseguimento della vita e l’ingresso nella terra promessa. Il rimprovero che alla Chiesa di Efeso l’autore rivolge è quello di avere abbandonato la sua prima carità: «La tua prima carità». Non è chiaro se qui si tratta – intendendo il termine «prima» in senso cronologico – della carità che Efeso aveva una volta o se si tratta, intendendo il termine «prima» in senso qualitativo, del primo comandamento, quello di amare Dio, 328

come leggiamo nei vangeli sinottici (cf. Mt 22,38). Benché il contesto suggerisca il primo aspetto, probabilmente all’autore non interessa precisare ulteriormente di quale amore si tratta, ma, in maniera più ampia, interessa sottolineare la prospettiva stessa dell’amore. Una volta Efeso era fervente nell’amore, adesso in questo amore si è affievolita. Certo, Gesù – o l’autore per lui – non ignora gli sforzi della Chiesa di Efeso, la sua perseveranza nel travaglio, la sua costanza. Ma l’amore è importante: una tradizione afferma infatti che l’amore porta alla vita. Possiamo allora concludere che, mentre per la letteratura extrabiblica e, in parte, anche per il Deuteronomio, la condizione indispensabile per tornare al paradiso e all’albero della vita era l’osservanza dei comandamenti; per il nostro autore, più in linea con una tradizione del Deuteronomio e con il Nuovo Testamento, la condizione indispensabile è la carità, precisamente quella carità di cui Efeso è mancante e alla quale essa è pressantemente esortata a tornare mediante un’adeguata conversione. Se Efeso si converte e torna a quella prima carità , le è riservato come premio di vincitore di poter tornare all’albero della vita nel paradiso e mangiare di esso. L ’albero della vita ovviamente è una metafora che indica la vita; infatti nella seconda lettera, a Smirne, l’autore parlerà di corona della vita (Ap 2,10) e nella quinta lettera, a Sardi, parlerà del libro della vita (Ap 3,5). In altre parole, alla Chiesa di Efeso è promesso il ritorno alla vita. Tale ritorno deve essere costruito oggi, ma si otterrà come premio nel futuro, nella Gerusalemme celeste. L ’autore stabilisce così una relazione tra la situazione presente della Chiesa e la sua condizione futura nella Gerusalemme celeste, vista come quel paradiso escatologico dove è presente l’albero della vita, dove cioè si potrà sperimentare la vita. La Chiesa attuale, nella sua condizione concreta e storica, è in cammino verso la Gerusalemme celeste, dove potrà ottenere quanto oggi le è promesso e per cui oggi deve porre le condizioni.

Conclusioni Possiamo così tracciare, a riguardo dell’albero della vita, da Genesi all’Apocalisse, una storia in quattro tappe. 329

r La prima tappa è costituita dal racconto genesiaco (Gen 2-3) con il suo dramma: avendo trasgredito il comandamento di Dio, l’uomo fu cacciato dal giardino e gli fu precluso l’accesso all’albero della vita. r La seconda tappa è costituita dalla letteratura giudaica, il Targum e gli scritti apocalittici: è prospettata la possibilità, per i giusti e per quelli che osservano i comandamenti di Dio, di tornare al giardino e all’albero della vita. r La terza tappa è costituita dal premio promesso dal Signore al vincitore della Chiesa di Efeso (Ap 2,7) e riguarda il tempo presente: esplicitamente è promesso di mangiare dell’albero della vita che è nel paradiso di Dio. r La quarta tappa, proiettata nel futuro, in prospettiva escatologica, è costituita dalla Gerusalemme celeste (Ap 21,10-22,5; 22,14.19); possiamo dire che essa è il vero paradiso futuro in cui vi è l’albero della vita: su di esso avranno potere quelli che lavano le loro vesti, i quali entreranno per le porte nella città.

Il dramma genesiaco, l’esclusione cioè dall’albero della vita e perciò dalla vita stessa, sarà così pienamente superato nel futuro escatologico, nella Gerusalemme celeste.

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APPENDICE

PER LEGGERE L’APOCALISSE

Claudio Doglio ________

Bibliografia ragionata

L ’Apocalisse di Giovanni conserva nei secoli il suo fascino strano, attirando e respingendo i suoi lettori, come dimostra la bimillenaria storia della sua interpretazione1.

Diversi metodi e interpretazioni Per venire al nostro tempo, bisogna riconoscere che il sistema della previsione storica universale è stato abbandonato in ambito scientifico, anche se resiste in ambienti fondamentalisti, soprattutto all’interno delle sette. Al filone del sistema interpretativo detto escatologico, secondo cui l’Apocalisse tratta degli eventi finali della storia, annunciando la fine del mondo, si riallaccia fra i moderni il commentario di E. Lohmeyer (Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 1926), per il quale tutte le figure simboliche dell’Apocalisse sono fuori del tempo e non riferibili a nessuna epoca determinata, piuttosto vicine a immagini mitiche e astrali. Nonostante innumerevoli sfumature, molti commentari moderni sostengono come idea fondamentale che l’Apocalisse sia innanzitutto l’annunzio della fine dei tempi e della venuta escatologica del Cristo. In italiano si possono leggere: — J. Bonsirven, L ’Apocalisse di San Giovanni (Verbum Salutis), Studium, Roma 1963 (ed. or. 1951); — A. Wikenhauser, L  ’Apocalisse di Giovanni (Il Nuovo Testamento commentato, IX), Morcelliana, Brescia 1968 (ed. or. 1959); — A. Lancellotti, Apocalisse (Nuovissima versione della Bibbia, 46), Paoline, Roma 1970; — E. Lohse, L ’Apocalisse di Giovanni (Nuovo Testamento, 11), Paideia, Brescia 1974 (ed. or. 19713). La corrente dei «critici letterari», a partire dalla fine dell’Ottocento, adottò il sistema interpretativo secondo cui l’Apocalisse 1

Vedi qui, di C. Doglio, Storia dell’interpretazione dell’Apocalisse, pp. 78-90.

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farebbe riferimento alla storia contemporanea al suo autore, cioè alle difficoltà incontrate nel I secolo dalla giovane Chiesa cristiana nei confronti del giudaismo e dell’impero romano. Basandosi su questo presupposto ermeneutico, molti studiosi tentarono di ricostruire le fasi di composizione dell’opera a seconda dei riferimenti storici che vi si potevano intravedere: — D.E. Aune, Revelation (Word Biblical Commentary, 52), 3 voll., Dallas 1997-1998, per complessive pp. 1354. Questo voluminoso commentario tiene in grande considerazione gli apporti della cultura greco-romana e degli eventi storici contemporanei all’Apocalisse, per trarne chiarimenti che illuminino l’enigmatico testo cristiano.

L ’attuale situazione in Italia All’estero, soprattutto in Germania e in Inghilterra, si sono prodotti ai primi del ’900 e alla fine del secolo ponderosi commentari all’Apocalisse. Oltre al già citato Aune, si vedano fra i recenti: — H. Giesen, Die Offenbarung des Johannes (Regensburger Neues Testament), Regensburg 1997, pp. 562; — G.K. Beale, The Book of Revelation. A Commentary on the Greek Text (New International Greek Testament Commentary), Grand Rapids-Cambridge, UK 1999, pp. 1246; — S.S. Smalley, The Revelation to John. A Commentary on the Greek Text of the Apocalypse, Downers Grove, IL, 2005, pp. 634). Fra i grandi commentari stranieri è stata tradotta in italiano solo quest’opera: — P. Prigent, L ’Apocalisse di S. Giovanni, Borla, Roma 1985 (ed. or. francese 1981), pp. 816: privilegia l’interpretazione storicosalvifica e dà importanza alla tradizione liturgica che soggiace all’Apocalisse, guidandone la rilettura biblica. In Italia invece si sono preferiti i commenti brevi, introduttivi e divulgativi. Numerose sono le presentazioni complessive dell’Apocalisse, che servono come introduzione al mondo letterario dell’apocalittica e alla complicata costruzione dell’opera giovannea. Due grandi manuali introduttivi a tutta la Scrittura propongono una sintesi scolastica: — X. Alegre, L ’Apocalisse di Giovanni, in J.-O. Tuñí - X. Alegre (edd.), Scritti giovannei e lettere cattoliche (Introduzione allo studio della Bibbia, 8), Paideia, Brescia 1997, pp. 173-232; — C. Doglio, Introduzione all’Apocalisse di Giovanni, in G. Ghiberti e coll. (ed.), Opera giovannea (Logos. Corso di Studi Biblici, 7), LDC, Leumann (TO) 2003, pp. 133-178.

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In genere i volumi di presentazione dell’Apocalisse raccolgono in sintesi le varie opinioni interpretative e cercano di offrire un quadro unitario, molto spesso con finalità pastorale e meditativa. Fra le più recenti si possono citare in ordine cronologico: — U. Vanni, Apocalisse. Una assemblea liturgica interpreta la storia (Leggere oggi la Bibbia, 2.15), Queriniana, Brescia 1979; — A. Läpple, L ’Apocalisse: un libro vivo per il cristiano di oggi (Parola e Liturgia, 7), Paoline, Roma 1980; — P. Prigent, Il messaggio dell’Apocalisse (Letture bibliche), Borla, Roma 1982; — D. Mollat, L ’Apocalisse: una lettura per oggi (Letture bibliche), Borla, Roma 1985; — B. Corsani, L ’Apocalisse. Guida alla lettura dell’ultimo libro della Bibbia, Claudiana, Torino 1987; — G. Ravasi, Il libro dell’Apocalisse (Ciclo di conferenze tenute al Centro culturale S. Fedele di Milano), EDB, Bologna 1991; — E. Morosi, Quando Dio dice: «Scrivi!». Lettere alle sette Chiese dell’Apocalisse (Nuovi sentieri di Emmaus), Borla, Roma 1991; — A. Chieregatti, Apocalisse. Lettura spirituale (Conversazioni bibliche), Bologna 1993; — M. Jiménez Bonhomme, L ’Apocalisse. La storia illuminata dalla gloria di Cristo, Cittadella Editrice, Assisi 1996; — É. Cothenet, Il messaggio dell’Apocalisse, LDC, Leumann (TO) 1997; — B. Maggioni, L ’Apocalisse. Per una lettura profetica del tempo presente, Cittadella Editrice, Assisi 19996; — U. Vanni, «Divenire nello Spirito». L ’Apocalisse guida di spiritualità, Edizioni ADP, Roma 2000; — G. Bodson, I segreti dell’Apocalisse. Le profezie dell’ultimo libro della Bibbia, Sonzogno, Milano 2000; — G. Crocetti, L ’Apocalisse meditata e pregata (Lettura pastorale della Bibbia, Bibbia e spiritualità, 20), EDB, Bologna 2003; — C. Doglio, Apocalisse di Giovanni (Dabar-Logos-Parola: Lectio divina popolare – Nuovo Testamento), EMP, Padova 2005; — U. Vanni, Intervista sull’Apocalisse. Collasso del cosmo o annuncio di un mondo nuovo?, EDB, Bologna 2009; — R. Pérez Márquez, L ’Apocalisse della Chiesa. Lettere alle comunità, Cittadella, Assisi 2011. Ugualmente abbondanti sono i commenti «divulgativi» che spiegano in modo completo e semplice il testo dell’Apocalisse.

335 Licenza edgt-6-2420777-109466289788825032901 rilasciata il 04 novembre 2013 a Giuseppe De Carlo

Anche in questo caso citiamo in ordine cronologico alcune opere a partire dagli anni ’80: — A. Cannizzo, Apocalisse ieri e oggi, M. D’Auria Editore, Napoli 1984; — E. Bianchi, L ’Apocalisse di Giovanni. Commento esegetico-spirituale, Edizioni Qiqajon, Magnano (VC) 1988; — A. Vögtle, Il libro dei sette sigilli. Commento all’Apocalisse di Giovanni («In Ascolto», 6), LDC, Leumann (TO) 1990; — C.H. Giblin, Apocalisse (Lettura pastorale della Bibbia), EDB, Bologna 1993; — E. Schüssler Fiorenza, Apocalisse. Visione di un mondo giusto, Queriniana, Brescia 1994; — C. Doglio, Apocalisse di Giovanni, in La Bibbia Piemme, Casale Monferrato (AL) 1995, pp. 3070-3135; — J.-P. Prévost, Apocalisse, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1997; — G. Ravasi, Apocalisse, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1999; — I. Timossi, Apocalisse. Rivelazione di Gesù Cristo. Una cristologia per simboli, LDC, Leumann (TO) 2001; — X. Pikaza Ibarrondo, Apocalisse (Guide alla lettura del Nuovo Testamento, 17), Borla, Roma 2001. Interessante per la prospettiva ecumenica è la recente traduzione del commento fatto in russo da padre Aleksandr Men’, Leggendo l’Apocalisse, LEF, Firenze 2006: al lettore italiano è così offerta la possibilità di conoscere la meditazione ottimista di chi ha vissuto la drammatica esperienza della persecuzione anticristiana nel regime sovietico, in condizioni simili a quelle della comunità stessa di Giovanni.

I commentari Il metodo interpretativo che valorizza i fatti della storia contemporanea del I secolo d.C. ha liberato l’esegesi dell’Apocalisse dal­l’arbitrio polemico e dalla fuga in un’escatologia fantasiosa; tuttavia il valore profondo dell’opera di Giovanni non può ridursi a un riassunto simbolico ed enigmatico di fatti contemporanei. Altri importanti aspetti sono stati presi in considerazione nell’esegesi più recente: il contesto «pasquale» della fede cristiana, il continuo riferimento all’Antico Testamento e il simbolismo apocalittico. Tali approfondimenti inducono ad attribuire all’autore del­l’Apocalisse un interesse storico più generale e, soprattutto, più teologico: ciò che gli sta particolarmente a cuore è il mistero di

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Cristo, evento fondamentale che permette di comprendere il senso di tutto il progetto divino, cioè la storia della salvezza, preparata nella storia di Israele, attuata dal Messia e in via di compimento nella storia della Chiesa. Questo metodo esegetico, pur nella molteplicità delle sfumature, è stato seguito dalla maggior parte dei commentatori antichi fino al XII secolo e oggi ne è comunemente riconosciuto il valore. I pochi commentari italiani ne condividono l’impostazione, anche se gli esegeti che lo seguono propongono interpretazioni diverse, sottolineando aspetti differenti. r Eugenio Corsini, Apocalisse di Gesù Cristo secondo Gio-

vanni (SEI, Torino 2002, pp. 458).  Nel panorama comune di una visione «escatologista» dell’Apocalisse, una posizione originale è stata proposta da Corsini, che pubblicò nel 1980 il suo commento intitolato Apocalisse prima e dopo; recentemente è stato riedito con un nuovo accattivante titolo e alcune integrazioni, ma restando sostanzialmente uguale. Professore di letteratura greca all’Università di Torino ed estraneo all’ambiente ecclesiastico dei docenti di Sacra Scrittura, egli insiste soprattutto sul riferimento al passato della storia biblica e vede nelle varie scene dell’Apocalisse i riferimenti agli eventi biblici che hanno trovato il loro compimento in Gesù Cristo. In tal modo si supera la prospettiva della previsione futura e si privilegia la reinterpretazione della tradizione biblica: Giovanni racconta in linguaggio apocalittico e simbolico la storia della salvezza, mostrando gli snodi principali dell’opera divina che culmina con la Pasqua di Gesù Cristo. Tale prospettiva risulta valida, ma non deve essere assolutizzata, né esagerata. L ’opera di Corsini ha segnato uno spartiacque negli studi dell’Apocalisse e ha avuto il merito principale di riportare l’attenzione sull’interpretazione antica del testo: tuttavia alcuni limiti devono essere superati. Il suo commento non contiene note e quindi rarissimi sono i rimandi ad altri studi e soprattutto è assente qualsiasi tipo di giustificazione delle idee sostenute; solo i rimandi biblici servono per confermare l’interpretazione, secondo l’antico principio di «spiegare la Bibbia con la Bibbia». Inoltre pare eccessivo insistere solo sul passato biblico e sul compimento di Gesù Cristo, tralasciando totalmente la tensione verso il futuro. Oltre al passato infatti sono da prendere in considerazione teologica anche il presente e il futuro, perché nella visione giovannea i tre momenti si rafforzano e si integrano a vicenda: il Signore «è venuto» nella storia di Israele e soprattutto negli eventi fondamentali della sua Pasqua, ma «viene» anche nella vita della Chiesa lungo la storia e i fedeli sanno che egli «verrà» nella gloria per il compimento finale.

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r Edmondo Lupieri, L ’Apocalisse di Giovanni (Fondazione L.

Valla-Mondadori, Milano 1999, pp. 390).  Nella stessa linea interpretativa di Corsini, ma con molti approfondimenti e svariate divergenze, si pone questo commento. L ’autore, docente di storia del cristianesimo all’Università di Udine, dichiara in partenza di voler scrivere un commento aperto, con l’intento principale di riportare il lettore moderno al modo di pensare di un giudeo seguace di Gesù nel I secolo. Proprio l’attenta e documentata considerazione della letteratura apocalittica giudaica si presenta come il merito principale dell’opera. Contro il diffuso preconcetto storico-critico Lupieri è convinto che uno studioso di oggi possa avvicinarsi realmente al mondo culturale del I secolo e crede, altresì, che Giovanni abbia composto un testo prevedendone più livelli di lettura, almeno uno di superficie e uno profondo. L ’allegoria dunque non è scappatoia, ma metodo lecito e richiesto, dal momento che un autore dell’epoca, nella linea di pensiero apocalittico, si aspetta una lettura a più livelli con ricorso all’allegoria. Una presentazione del pensiero e della letteratura apocalittica permette così di inquadrare l’opera di Giovanni in un pensiero giudaico che riteneva il cosmo animato da innumerevoli realtà spirituali e dominato dagli angeli ribelli: se dunque tutto il cosmo è segnato da diavoli, la liberazione comporterà il crollo del mondo e l’annuncio di tale catastrofe sarà parte integrante del messaggio. Il grande rilievo dato all’angelologia si presenta come un notevole pregio di questo commento, giacché offre la possibilità di collocare in un coerente contesto culturale e cosmologico alcune immagini, che ai moderni possono sembrare semplicemente strane. Secondo Lupieri il problema principale per Giovanni, che sta all’origine dell’Apocalisse, è la percezione di un grave pericolo imminente sulle chiese d’Asia: rischiano di perdere la vera fede. Giovanni, «erede cristiano di Enoc», reagisce quale intermediario fra Dio e gli angeli delle Chiese, per contrastare i pericoli che vengono da greci ed ebrei, alleati fra di loro nel rifiutare la divinità di Gesù Cristo. L ’Israele storico e Gerusalemme sono il segno di questa prostituzione al mondo greco-romano: l’esempio dei sette angeli antichi e la storia esemplare di Gerusalemme, miseramente distrutta dai romani, dovrebbero servire ai fedeli per scoprire la retta via. Si impone così un’interpretazione fondamentale in questo commento, che, sulla scia di Corsini, vede nella prostituta Babilonia l’immagine stessa della vecchia Gerusalemme, infedele e idolatra. L ’interesse per questa identificazione si nota anche dal fatto che al c. 17, incentrato sulla descrizione di Babilonia, Lupieri dedica ben 32 pagine (248-280), molte di più rispetto ad

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altri capitoli pur importanti. L ’Apocalisse dunque è considerata un testo giudaizzante e, allo stesso tempo, antigiudaico; secondo lo studioso rappresenta l’avanzata di un cristianesimo orientale, avverso al giudaismo non cristiano e anche al cristianesimo paolino. Con il Vangelo di Matteo l’Apocalisse rappresenterebbe una linea cristiana anti-greca e non paolina. Sarebbe questo il motivo per cui gli autori greci hanno avuto difficoltà ad accettarla. La validità generale di questo commento può trovare un ostacolo nell’impostazione editoriale del libro: già la distinzione fra testo e commento rende difficile seguire le argomentazioni dell’autore, ma ancor di più il sistema delle note alle varie espressioni rende faticosa la lettura, che sembra riservata solo agli specialisti che sanno già che cosa cercare. Inoltre viene riservata scarsa attenzione al senso globale delle varie parti dell’opera per giungere a una visione d’insieme, che spesso manca oppure è complessa e oscura: la minuziosa analisi sembra aver tolto spazio a una limpida sintesi. Analogamente anche l’attenzione alla struttura letteraria dell’Apocalisse è esigua. r Giancarlo Biguzzi, Apocalisse (I libri biblici. Nuovo Testa-

mento, 20), Paoline, Milano 2005, pp. 480).  Questo è il commentario più recente pubblicato da uno studioso italiano. Prete di Cesena e docente di Nuovo Testamento alle Pontificie Università Urbaniana e Gregoriana di Roma, l’autore considera quest’opera come il suo terzo assalto alla fortezza inespugnabile dell’Apocalisse. Il primo lavoro è un documentatissimo studio sulla struttura dell’opera basata sul sistema dei settenari: G. Biguzzi, I settenari nella struttura dell’Apocalisse. Analisi, storia della ricerca, interpretazione (Supplementi alla Rivista Biblica, 31), EDB, Bologna 1996. Il secondo è una raccolta di saggi che affrontano la spiegazione di alcune questioni particolarmente complesse: G. Biguzzi, L ’Apocalisse e i suoi enigmi (Studi biblici, 143), Paideia, Brescia 2004. Utilizzando quei risultati, lo studioso propone un commentario come opera di sintesi in grado di guidare un lettore alla comprensione dell’intera opera, evidenziando l’unitarietà della trama del libro: proprio per rendere scorrevole il commento, gli approfondimenti dei temi più complessi sono raccolti in undici excursus. Particolare attenzione è riservata alla struttura d’insieme, partendo dalla constatazione che i settenari sono il fatto letterario più appariscente dell’Apocalisse giovannea. Biguzzi ritiene che debbano essere considerati tali solo i quattro settenari, che esplicitamente Giovanni presenta con indizi testuali come una serie, e cioè le sette lettere, che hanno caratteristiche a sé, e poi sigil-

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li, trombe e coppe. Muovendo dalle diverse azioni dell’Agnello, che nei sigilli rivela, e degli angeli, che nelle trombe e nelle coppe danno corso all’ira di Dio contro l’idolatria, l’autore ritrova la concatenazione dei settenari nel ruolo che il libro dissigillato dall’Agnello gioca all’interno del libro stesso dell’Apocalisse: ciò che l’Agnello rivela nei cc. 6-7 è ciò che viene poi descritto nei cc. 8-22. Si tratta quindi degli stessi eventi che vengono narrati due volte, ma accadono una volta soltanto. La strutturazione dell’Apocalisse che Biguzzi propone è basata su archi narrativi e sezioni: separata la prima parte (cc. 1-3), egli sostiene che la seconda (cc. 4-22) si compone di tre archi narrativi suddivisi in sette sezioni. Il primo arco narrativo mostra la rivelazione dell’Agnello (cc. 4-7), organizzata in due sezioni: l’Agnello con il rotolo sigillato e il settenario dei sigilli; il secondo arco narrativo è dedicato all’intervento medicinale di Dio (cc. 8-16), strutturato in tre sezioni: flagelli contro l’idolatria dei simulacri (settenario delle trombe), presentazione della Triade idolatrica e quindi flagelli contro l’idolatria della bestia (settenario delle coppe); infine il terzo arco narrativo ha per oggetto l’intervento giudiziale di Dio (cc. 17-22) che, in due sezioni, presenta la distruzione dei nemici e la palingenesi della nuova Gerusalemme. Nell’ambito della spiegazione dei simboli principali inoltre Biguzzi si pone in netta contrapposizione con Lupieri (e Corsini), soprattutto a riguardo di Babilonia che interpreta come la Roma imperiale, lussuosa e sfrenata, storicamente pericolosa per la comunità cristiana di Giovanni. Nelle Chiese d’Asia si assiste a forme contrapposte di resistenza e resa, dice Biguzzi. Da una parte i nicolaiti rivendicano una conoscenza esoterica per giustificare il proprio comportamento libertino, basato su un comodo compromesso sincretistico; dall’altra, Giovanni chiede alle comunità una opposizione radicale contro la porneia e l’idolatria in cui operano i demoni. Dietro alla questione degli idolotiti, si riconosce un pericoloso collegamento fra struttura imperiale e benessere materiale: mentre infatti i nicolaiti optano per il compromesso finalizzato al benessere, l’autore dell’Apocalisse loda la povertà come conseguenza di coerente astensione dagli idoli. Seguendo questa interpretazione storica, Biguzzi vede nel sistema imperiale romano la bestia pericolosa che, con l’allettante prospettiva del benessere, rammollisce gli spiriti: perciò sottolinea come l’intento di Giovanni sia un pressante invito alla resistenza nei confronti dello stile di vita molle e decadente della «pax romana». L ’opposizione alla Roma imperiale si pone perciò come chiave fondamentale di interpretazione e, forse, l’insistenza sulla storica condizione delle chiese d’Asia rischia di offuscare il messaggio

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teologico universale della costruzione giovannea che presenta Babilonia come il simbolo personale e sociale della corruzione idolatrica e dell’opposizione a Dio, valida per tutti i tempi e per diverse circostanze. A queste opere si possono aggiungere ancora alcuni commentari di recente pubblicazione: — U. Vanni, Apocalisse, libro della Rivelazione. Esegesi biblico-

teologica e implicazioni pastorali, EDB, Bologna 2009;

— Y. Simoens, Apocalisse di Giovanni. Apocalisse di Gesù Cristo.

Una traduzione e un’interpretazione, EDB, Bologna 2010 (ed. orig. francese 2008);

— C. Doglio, Apocalisse. Introduzione, traduzione e commento

(Nuova versione della Bibbia dai testi antichi), Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2012.

Gli studi monografici A differenza dei commentari, sono numerose le opere di studiosi italiani che hanno approfondito alcune importanti tematiche poste dal libro dell’Apocalisse. Anzitutto occorre ricordare i notevoli sviluppi nello studio della letteratura e della teologia apocalittica compiuti da Paolo Sacchi e dalla sua scuola; il principale testo di riferimento è P. Sacchi, L ’apocalittica giudaica e la sua storia (Biblioteca di cultura religiosa, 55), Paideia, Brescia 1990. Una particolare menzione inoltre merita l’opera del padre Ugo Vanni che, essendo stato per molti anni insegnante all’Istituto Biblico di Roma, ha formato un’intera generazione di biblisti e ha diffuso in Italia la conoscenza, seria e gustosa, dell’Apocalisse, riportandola nell’interesse della Chiesa. Alla sua prima ricerca (U. Vanni, La struttura letteraria dell’Apocalisse [Aloisiana], Morcelliana, Brescia 19802) hanno fatto seguito molti altri studi specifici, raccolti poi in una ponderosa opera antologica che abbraccia l’intero libro: U. Vanni, L ’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia (Supplementi alla Rivista Biblica, 17), EDB, Bologna 1988. Il suo contributo principale si può riconoscere nell’aver evidenziato la dimensione liturgica dell’opera giovannea, mettendo in risalto il ruolo decisivo del gruppo d’ascolto come soggetto interpretante dei simboli. Recentemente ha raccolto una serie di saggi dedicati al tema dell’antropologia: L ’uomo dell’Apocalisse, AdP, Roma 2008. Da lavori per tesi dottorali, spesso dirette dallo stesso Van-

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ni, sono nati diversi cospicui contributi esegetici a brani chiave dell’Apocalisse o a suoi decisivi temi teologici. Ne ricordiamo alcuni: — B. Moriconi, Lo Spirito e le Chiese. Analisi del termine «pneu-

ma» nel libro dell’Apocalisse (Studia Theologica, 3), Teresianum, Roma 1983;

— P. Byong-Seob Min, I due testimoni di Apocalisse 11,1-13: sto-

ria, interpretazione, teologia, Roma 1991;

— P. Farkaš, La «donna» di Apocalisse 12. Storia, bilancio, nuove

prospettive (Tesi Gregoriana, Serie Teologia, 25), Roma 1997;

— O. Pisano, La radice e la stirpe di David. Salmi davidici nel li-

bro dell’Apocalisse (Tesi Gregoriana, Serie Teologia, 85), Roma 2002;

— M. Marino, Custodire la Parola. Il verbo THPEIN nell’Apocalis-

se alla luce della tradizione giovannea (Supplementi alla Rivista Biblica, 40), EDB, Bologna 2003;

— C. Doglio, Il primogenito dei morti. La risurrezione di Cristo e

dei cristiani nell’Apocalisse di Giovanni (Supplementi alla Rivista Biblica, 45), EDB, Bologna 2005;

— L. Pedroli, Dal fidanzamento alla nuzialità escatologica. La

dimensione antropologica del rapporto tra Cristo e la Chiesa nell’Apocalisse, Cittadella, Assisi 2007;

— R. Pérez Márquez, L ’Antico Testamento nell’Apocalisse. Storia

della ricerca, bilancio e prospettive, Cittadella, Assisi 2010.

La preparazione al Giubileo del 2000 ha dato al padre Michele Mazzeo l’occasione di sviluppare una serie di ricerche teologiche sull’Apocalisse, proposte come itinerario biblico di fede trinitaria: M. Mazzeo, La sequela di Cristo nel libro dell’Apocalisse, Paoline, Milano 1997; Lo Spirito parla alla Chiesa nel libro dell’Apocalisse, Milano 1998; Dio Padre e Signore nel libro dell’Apocalisse, Milano 1998; Il volto trinitario di Dio nel libro dell’Apocalisse, Milano 1999. Infine una proposta di sintesi sull’insegnamento complessivo dell’Apocalisse si può trovare in R. Bauckham, La teologia dell’Apocalisse (Letture bibliche, 12), Paideia, Brescia 1994 (ed. or. 1993). Tuttavia le varie parti e l’intero libro dell’Apocalisse richiedono numerosi presupposti esegetici che rendono praticamente impossibile una sintesi: ogni autore potrebbe proporne una diversa. Una panoramica delle varietà si ha leggendo ad esempio queste miscellanee:

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— S. Dianich (ed.), Sempre Apocalisse. Un testo biblico e le sue

risonanze storiche, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1998;

— E. Bosetti - A. Colacrai (edd.), Apokalypsis. Percorsi nell’Apo-

calisse in onore di U. Vanni, Cittadella, Assisi 2005.

La storia degli effetti Enormi e variegati sono gli influssi prodotti dall’Apocalisse nella storia umana degli ultimi duemila anni, specialmente sul pensiero e sulle arti. Il pensiero «catastrofico» che la contraddistingue e l’enigmatico simbolo dei «mille anni» ha determinato il mito del millenarismo reale e futuro, che riaffiorò molte volte nel corso dei tempi, per giungere fino a noi nelle vesti apparentemente nuove del New Age: — M. Introvigne, Mille e non più mille. Millenarismo e nuove reli-

gioni alle soglie del Duemila, Gribaudi, Milano 1995.

Ugualmente, la carica idealista e polemica contro il potere corrotto, che caratterizza l’Apocalisse, ispirò, consciamente o inconsciamente, molti movimenti riformatori e rivoluzionari nell’antichità, nel medioevo, fino ai riformatori moderni e a vari movimenti attuali: — R. Gobbi, Figli dell’Apocalisse. Storia di un mito dalle origini ai

nostri giorni, Rizzoli, Milano 1993;

— N. Cohn, I fanatici dell’Apocalisse, Edizioni di Comunità, Tori-

no 2000.

L ’Apocalisse però ha ispirato soprattutto le arti figurative, che in diversi modi riproducono scene del libro: — F. van der Meer, Apocalypse. Visions from the Book of Revela­

tion in Western Art, London 1978 (studio completo sull’ar­ gomento);

— G. Quispel, L ’Apocalisse. Il libro segreto della rivelazione, Cap-

pelli, Bologna 1980;

— R. Cassanelli, (ed.), Apocalisse. Miniature dal Commentario di

Beato di Liebana (XI secolo), Jaca Book, Milano 1997.

Infine, per uno sguardo sulla presenza dell’Apocalisse nel­ l’arte cinematografica: — E. Girlanda - C. Tagliabue (edd.), Apocalisse e Cinema (Centro Studi Cinematografici), Roma 1995. 343

indice

Prefazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Abbreviazioni delle riviste citate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

PRIMA PARTE

INTRODUZIONE —  Claudio Doglio

L ’ambiente vitale dell’Apocalisse . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I difficili rapporti col mondo esterno . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 La politica romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Il paganesimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Il giudaismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 I problemi all’interno della Chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 L ’ambiente liturgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 L ’esperienza di Patmos: momento scatenante . . . . . . . . . . 18 Un pressante invito alla resistenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 • Apocalisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 —  Marco Rossetti

L ’apocalittica giudaica e l’Apocalisse di Giovanni . . 23 Il contesto storico e culturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Origini dell’apocalittica giudaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Caratteristiche distintive dell’apocalittica . . . . . . . . . . . . . . 26 L ’apocalittica e il libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 L ’apocalittica e l’Apocalisse di Giovanni . . . . . . . . . . . . . . . 31 • La letteratura apocalittica giudaica e cristiana . . . . . . . . 32 —  Giancarlo Biguzzi

La trama narrativa e l’impianto letterario . . . . . . . 34 Due indicazioni devianti circa il piano dell’Apocalisse . . . . 34 Struttura a sviluppo lineare in due parti . . . . . . . . . . . . . . . 36 Prima parte: il Cristo e le Chiese d’Asia . . . . . . . . . . . . . . . . 37

344

Seconda parte: piano e azione di Dio nella storia . . . . . . . . 38 Primo arco narrativo: la rivelazione dell’Agnello . . . . . . . 38 Secondo arco narrativo: i settenari di trombe e coppe . . 38 I flagelli di trombe e coppe contro le due idolatrie . . . . . . 40 Terzo arco narrativo: giudizio e Gerusalemme nuova . . . 41 Il piano dell’Apocalisse come itinerario dello spirito . . . . . 42 —  Giancarlo Biguzzi

I settenari dell’Apocalisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Natura e importanza dei settenari giovannei . . . . . . . . . . . 44 Numero dei settenari dell’Apocalisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Estensione dei settenari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 L ’ordine dei numeri per irretire le forze del caos . . . . . . . . 48 —  Claudio Doglio

L ’Apocalisse rilegge l’Antico Testamento . . . . . . . . 50 Una comunità profetica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 La fede cristiana basata sulle Scritture . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Modo di utilizzo dell’Antico Testamento . . . . . . . . . . . . . . . 54 I libri più letti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Dall’antico al nuovo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 —  Marcello Marino

Il simbolismo dell’Apocalisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Perché il linguaggio simbolico? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 I «tipi» della simbologia dell’Apocalisse . . . . . . . . . . . . . . . 62 La strutturazione del simbolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 —  Claudio Doglio

L ’autore dell’Apocalisse e la tradizione giovannea 68 I dati interni all’opera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 La tradizione patristica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Le antiche contestazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 La «questione giovannea» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 —  Claudio Doglio

Storia dell’interpretazione dell’Apocalisse . . . . . . . 78 I criteri per una corretta interpretazione dell’Apocalisse . . 78 L ’antichità patristica: accoglienza e ostilità . . . . . . . . . . . . 80 Gli antichi commenti: un messaggio per la Chiesa . . . . . . . 81

345

Sant’Agostino riconosce che l’Apocalisse è un libro oscuro 83 Nel medioevo: l’affresco dell’ordine divino del mondo . . . . 84 Gioacchino da Fiore:    l’Apocalisse come previsione di tutta la storia . . . . . . . 86 Le reazioni moderne:    fine del mondo o storia contemporanea . . . . . . . . . . . . 88 Oggi: il ritorno alla storia della salvezza . . . . . . . . . . . . . . . 89

secondA PARTE

ESEGESI —  Clementina Mazzucco Il prologo (Ap 1,1-8) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Traduzione del testo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Una rivelazione che si comunica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 L ’Apocalisse come profezia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Un Dio che viene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 —  Claudio Doglio

La rivelazione del Cristo risorto (Ap 1,9-20) . . . . . . . 100 Il racconto fondante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 L ’ambiente dell’esperienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 La «conversione» al Signore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Il Figlio dell’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Il mistero pasquale di morte e risurrezione . . . . . . . . . . . . 108 • Patmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 • Il giorno del Signore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 —  Attilio Gangemi

I messaggi alle sette Chiese (Ap 2-3) . . . . . . . . . . . . . . 113

Le sette Chiese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 L ’immagine dei candelabri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Struttura delle lettere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 I titoli cristologici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 I premi al vincitore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 I messaggi alle sette Chiese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Antitesi tra Cristo e Satana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Lo schema dell’esodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120

346

—  Rita Pellegrini

La lettera alla Chiesa di Laodicea (Ap 3,14-22) . . . . . 122 Uno scritto indirizzato alla Chiesa di Laodicea . . . . . . . . . 122 La rivelazione di Cristo alla sua comunità cristiana . . . . . . 123 Il messaggio alla Chiesa più ricca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 «Ti consiglio di comprare...» (v. 18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 «Io, tutti quelli che amo, li rimprovero e li educo» (v. 19a) 128 «Ecco: sto alla porta e busso» (v. 20) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Promessa di un premio al vincitore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 «Chi ha orecchi ascolti ciò che lo Spirito dice alle Chiese» 130 Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 —  Claudio Doglio

Il trono nel cielo (Ap 4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Il grande dittico introduttivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Una porta aperta nel cielo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 La sala del trono . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 I personaggi della corte celeste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 I ventiquattro anziani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 I quattro esseri viventi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 L ’annuncio della grande sinfonia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 • I ventiquattro anziani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 • I quattro esseri viventi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 —  Claudio Doglio

Il libro e l’Agnello (Ap 5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Il libro del mistero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Un solenne annuncio pasquale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 L ’Agnello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 L ’investitura dell’Agnello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 La sinfonia cosmica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 —  Giancarlo Biguzzi

Il rotolo sigillato e l’Agnello rivelatore (Ap 6,1-8,1) 154 Interrogativi sul rotolo e sul suo contenuto . . . . . . . . . . . . 154 Aprendo i sigilli, l’Agnello rivela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Le costanti della storia e il grido dei martiri . . . . . . . . . . . . 156 La risposta: ira divina, tribolazione e beatitudine . . . . . . . 158 La mezz’ora di silenzio e di attesa fiduciosa . . . . . . . . . . . . 160

347

—  Francesco Mosetto

Una moltitudine immensa (Ap 7) . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 L ’angelo e il sigillo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Centoquarantaquattromila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 La moltitudine immensa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 La dossologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 • I centoquarantaquattromila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 —  Giancarlo Biguzzi

Il settenario delle trombe e l’idolatria (Ap 8,2-11,19) 168 Lo squillo delle trombe e il loro simbolismo . . . . . . . . . . . . 168 Il rito all’altare degli incensi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 I flagelli su terra, acque salate e dolci, e astri . . . . . . . . . . . 170 I tre «guai!» contro gli «abitanti della terra» . . . . . . . . . . . . 171 I flagelli delle trombe e il mondo dell’idolatria . . . . . . . . . . 172 Dal sesto al settimo squillo di tromba . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Ansia pastorale e arte narrativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 • L ’Artemisio di Efeso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 —  Giovanni Perini

L ’angelo e il libro (Ap 10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Il contesto: la sezione delle trombe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 I riferimenti all’Antico Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Analisi del testo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Prima scena: l’angelo (vv. 1-3a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 Seconda scena: i sette tuoni (vv. 3b-4) . . . . . . . . . . . . . . . 183 Terza scena: il giuramento dell’angelo (vv. 5-7) . . . . . . . . 183 Quarta scena: il «piccolo libro» (vv. 8-11) . . . . . . . . . . . . 184 Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 —  Roberto Filippini I due testimoni (Ap 11,1-13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 La funzione del brano nel suo contesto . . . . . . . . . . . . . . . . 186 La Chiesa, popolo regale, sacerdotale e profetico . . . . . . . . 187 Testimonianza e martirio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 —  Karin Heller

La donna e il serpente (Ap 12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 Le radici antropologiche del testo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 Il quadro del racconto: cielo e terra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 L ’identità della donna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

348

Il discendente e la discendenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 • Drago o serpente? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 —  Michelangelo Priotto Le due bestie (Ap 13) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 La prima bestia (vv. 1-10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 L ’invito all’ascolto (vv. 9-10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 La seconda bestia (vv. 11-18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 L ’invito finale (v. 18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 • 666, il numero della bestia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 —  Marco Rossetti

Seguono l’Agnello ovunque egli vada (Ap 14,1-5) . . 214 Studio del contesto letterario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 La struttura narrativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 L ’Agnello e i 144 mila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 Una voce dal «cielo» alla terra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 Il «cantico nuovo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 I 144 mila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Dal simbolo alla vita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 —  Luca Mazzinghi

La vendemmia e la mietitura (Ap 14,6-20) . . . . . . . . . 224 Ap 14,6-13: la prima serie di tre angeli del giudizio    e la voce dal cielo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 La mietitura (14,14-16) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 La vendemmia (14,17-20) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 —  Giancarlo Biguzzi

Il settenario delle coppe e l’idolatria della bestia

(Ap 15-16) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Il simbolismo delle coppe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Il rito d’investitura dei sette angeli delle coppe . . . . . . . . . . 233 I flagelli contro il regno della bestia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 Gli altri flagelli e l’intermezzo della persecuzione . . . . . . . 235 «Occhio per occhio» e ricerca della conversione . . . . . . . . 236 La sesta e settima coppa come anticipazioni . . . . . . . . . . . 237 Bilancio circa il settenario e l’identità della bestia . . . . . . . 238 L ’idolatria imperiale a Efeso e Giovanni di Patmos . . . . . . 239

349

• •

Le coppe (Mauro Orsatti) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Armaghedòn (Mauro Orsatti) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

—  Felice Montagnini

La prostituta condannata (Ap 17) . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Il labirinto del testo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 La sentenza taciuta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Il perché del silenzio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 —  Mauro Orsatti

Il lamento sulla caduta di Babilonia (Ap 18) . . . . . . 254 La struttura del capitolo 18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 Annuncio della caduta di Babilonia (vv. 1-3) . . . . . . . . . . . . 255 Invito ad abbandonare la città (vv. 4-8) . . . . . . . . . . . . . . . . 256 Il lamento corale su Babilonia (vv. 9-19) . . . . . . . . . . . . . . . 257 Il lamento dei re (vv. 9-10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Il lamento dei mercanti (vv. 11-17a) . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Il lamento dei marinai (vv. 17b-19) . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 Canto di gioia nel/al cielo (v. 20) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 La fine irrevocabile di Babilonia:    atto simbolico di un angelo (vv. 21-24) . . . . . . . . . . . . . . 259 Chi è la grande prostituta? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 —  Karin Heller

Il canto di nozze dell’Agnello e la vittoria del Messia (Ap 19) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 L ’annuncio della sposa vestita per l’Agnello . . . . . . . . . . . . 266 Un giudice che combatte con giustizia    per mezzo della Parola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Un testo per oggi? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 —  Marco Rossetti

Il millennio (Ap 20,1-21,8) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 La struttura letteraria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 La visione dell’angelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 La visione dei troni e di una schiera celeste . . . . . . . . . . . . 276 Gog e Magog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 La visione del trono . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 I cieli e la terra nuovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 • Gog e Magog (Pierantonio Tremolada) . . . . . . . . . . . . . . 281 • Mille non più mille (Pierantonio Tremolada) . . . . . . . . . 281

350

—  Francesco Mosetto

La nuova Gerusalemme (Ap 21,9-22,5) . . . . . . . . . . . . . 282 Un nuovo cielo e una nuova terra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Le mura e le porte della città . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 La gloria di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Un fiume d’acqua viva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 La felicità dei santi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 • Alfa e omega (Pierantonio Tremolada) . . . . . . . . . . . . . . 287

TERZA PARTE

TEOLOGIA —  Michele Mazzeo

La liturgia nell’Apocalisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Simbolica cultuale: linguaggio dell’incontro con Dio . . . . . 291 Frammenti di liturgie cristiane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 Apocalisse e liturgia: fra memoria e interpretazione . . . . . 296 Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 —  Pier Luigi Ferrari

La Chiesa nell’Apocalisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 Il mistero della Chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 La terminologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 Amata da Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Il nuovo popolo di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 In continuità con il popolo d’Israele . . . . . . . . . . . . . . . . 300 Un popolo radunato nel giorno del Signore . . . . . . . . . . . 300 Un popolo che cammina nella storia . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Un popolo chiamato a soffrire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Pellegrina verso la città celeste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 Chiesa terrestre e Chiesa celeste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 La donna vestita di sole . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 La sposa dell’Agnello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 La città . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 —  Roberto Filippini

La testimonianza nell’Apocalisse . . . . . . . . . . . . . . . . 305 La testimonianza di Gesù è lo Spirito di profezia . . . . . . . . 307 Testimoni, profeti, martiri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 La vittoria della testimonianza ovvero la forza della verità 310

351

—  Arcangelo Bagni

L ’idolatria nell’Apocalisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314 I diversi volti dell’idolatria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314 I due testimoni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Le due bestie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316 Lotta e trionfo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 Babilonia è caduta! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319 La vittoria del Risorto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 Una rilettura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 —  Attilio Gangemi

«L ’albero della vita» nell’Apocalisse . . . . . . . . . . . . . 322 Fonti veterotestamentarie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 L ’albero della vita in Ap 22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324 La letteratura extrabiblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 La prospettiva dell’autore di Apocalisse . . . . . . . . . . . . . . . 328 L ’osservanza dei comandamenti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329

APPENDICE

PER LEGGERE L’APOCALISSE —  Claudio Doglio

Bibliografia ragionata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Diversi metodi e interpretazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 L ’attuale situazione in Italia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 I commentari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 Gli studi monografici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 La storia degli effetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

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Finito di stampare nel mese di agosto 2012 Villaggio Grafica – Noventa Padovana, Padova