Ancient Christian Interpretations of "Violent Texts" in the Apocalypse 9783666539763, 9783525539767, 9783647539768

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V&R

Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments In Verbindung mit der Stiftung „Bibel und Orient" der Universität Fribourg/Schweiz herausgegeben von Max Küchler (Fribourg), Peter Lampe, Gerd Theißen (Heidelberg) und Jürgen Zangenberg (Leiden)

Band 92

Vandenhoeck & Ruprecht

Ancient Christian Interpretations of "Violent Texts" in The Apocalypse Edited by Joseph Verheyden, Tobias Nicklas and Andreas Merkt In Cooperation with Mark Grundeken

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-53976-7 ISBN 978-3-647-53976-8 (E-Book)

© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen / Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Oakville, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Druck und Bindung: ® Hubert & Co, Göttingen. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Contents

Introduction

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LUCA ARCARI

Early Jewish Background of the War Scenes in John's Revelation

9

TOBIAS NICKLAS

Probleme der Apokalypserezeption im 2. Jahrhundert: Eine Diskussion mit Charles E. Hill

28

ILARIA L . E . RAMELLI

Origen's Interpretation of Violence in the Apocalypse: Destruction of Evil and Purification of Sinners

46

ANDREAS MERKT

Gewaltverarbeitung und Konfliktbewältigung im Medium des Visionsberichtes: Die Passio Perpetuae und die Apokalypse des Johannes

63

KONRAD HUBER

Aspekte der Apokalypse-Interpretation des Victorinus von Pettau am Beispiel der Christusvision in Offb 1

94

MARTIN HASITSCHKA

Ankunft des Herrn, erste Auferstehung und tausendjähriges Reich: Die Schlussabschnitte im Apokalypsekommentar von Victorinus von Pettau und die Hinzufügung des Hieronymus 118 JAN DOCHHORN

Laktanz und die Apokalypse: Eine Untersuchung zu Inst. 7.15-26

133

CHRISTOPHER ROWLAND AND IAN BOXALL

Tyconius and Bede on Violent Texts in the Apocalypse

161

6

Contents

PlETER G . R . DE VlLLIERS

Coping with Violent Scripture in a Time of Peace and Prosperity: The Interpretation of Revelation in the Greek Commentary of Oecumenius

180

EUGENIA SCARVELIS CONSTANTINOU

Violence, Free Will and the Love of God in the Apocalypse Commentary of Andrew of Caesarea

199

H A R A L D BUCHINGER

Die Johannes-Apokalypse im christlichen Gottesdienst: Sondierungen in Liturgie und Ikonographie

216

JULIA E V A WANNENMACHER

Apocalypse, Antichrists and the Third Age: Joachim of Fiore's Peaceful Revolution

267

STEFAN ALKIER

The Book of Re(ve)lation: How to Read Intertextually

287

List of Contributors

3 04

Index of Modern Authors, Editors and Translators

308

Introduction

The Book of Revelation belongs to the more 'mysterious' texts of the New Testament. Historical-critical exegesis has emphasised time and again the importance of the motifs of hope and comfort that are reflected in the text and that would point at an author addressing a readership that is heavily burdened by an ongoing or acute crisis and is longing for salvation in a heavenly Jerusalem that is being announced. Closely connected with these themes are the many images and phrases evoking blood and violence and death and destruction. One may refer to the descriptions of an eschatological war (Rev 16:14; 19:11-21), bloody scenes of trial (Rev 14:6-20), scenes in which the devil and his demons threaten the faithful (Rev 12-13), and all sorts of visions of fear and violence (Rev 6:1-17; 8:6-13; 9:1-21; 16-18). Even the apparently 'harmless' letters to the Christian communities of Asia Minor in Rev 2-3 reflect at times a very aggressive attitude towards opponents within and outside of the commuriity (the "Synagogue of Satan" in Rev 2:9 and 3:9). The Book of Revelation overwhelms the reader. Its numerous powerful images have fascinated and inspired many readers and hearers to often rather adventurous and not uncommonly to even dangerous explanations. The present volume contains thirteen essays on the reception of the Book of Revelation in the early church, with special emphasis on the images of violence that are found in the text. Several of the most important ancient Christian interpreters of Revelation are dealt with, including Lactantius, Tyconius, Victorinus of Pettau, Jerome and Bede in the West and Oecumenius and Andreas of Caesarea in the East. In addition, the volume also contains essays on the Jewish background of the war scenes in Revelation, the earliest reception of the work in the second century, the function and use of language of violence in visions (illustrated from the Passio Perpetuae), the use of the Book of Revelation in early Christian liturgy, the reception of the Book and the early tradition of interpretation by Joachim of Fiore and a methodological essay on reading Revelation intertextually. The volume is the result of an expert meeting that was held in September 2009 at the Faculty of Theology of the Catholic University of Leuven. It is the first of a series of meetings the editors have been planning within the larger framework of the Novum Testamentum Patristicum project that aims at producing a complete survey of the reception history of the books of the

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Introduction

New Testament in the first seven centuries. The editors wish to thank the Research Foundation - Flanders (FWO) for a generous grant and also the editorial board of NTOA/StUNT for accepting the manuscript in its series. In particular they wish to thank Mr Mark Grundeken for his precious cooperation in preparing the manuscript for print. Joseph Verheyden Tobias Nicklas Andreas Merkt

Early Jewish Background of the War Scenes in John's Revelation

Luca Arcari

The present article examines the war scenes in Revelation by analyzing them within their own literary and social contexts, paying particular attention to war scenes present in apocalyptic texts of Second Temple Judaism. I consider how Revelation presents the discrete war scenes within the book as an apocalyptic construction of the world, how Revelation rereads traditional depictions of war and, finally, how military language and scenes of war occur in other contemporaneous apocalyptic works.

I. Revelation as Apocalyptic Construction of the World Apocalypticism is a literary construction of the world where symbols represent the product of a particular social context; the literary construct might reflect both a real situation of a community and an ideal situation for which the author or the community hope. By using the concept of "symbol" I intend to cast light on a typical literary instrumentum active in both prophetic and apocalyptic texts. Utilizing traditional images, apocalyptic writers construct literary universes - apparently cosmic - in which images allude to the concrete social reality of their groups. In such a way, the symbol, meant as literary entity, connects the world of the text and the social context in which the text itself is rooted. Such a "poetic" device aims at founding or affirming the authority of a particular group. Revelation is integrally associated with the world of Hellenistic-Roman Judaism. This fact emerges from an analysis of John's apocalyptic literary genre.1 Through an investigation of Revelation, we can infer that the seer, by employing the apocalyptic genre, shares many of the same issues with other Second Temple Jewish apocalyptic writers. Jewish writers have long

See A.Y. Collins, Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism (JSJ.S 50; Leiden/New York/Köln: Brill, 1996); J.J. Collins, Seers, Sybils and Sages in Hellenistic-Roman Judaism (JSJ.S 54; Leiden/New York/Köln: Brill, 1997).

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Early Jewish Background of the War Scenes in Revelation

used the apocalyptic genre in order to claim legitimacy; in such contexts, tradition (considered authoritative) would be applied exclusively to the events experienced by a specific group (especially in a situation of "perceived crisis"2).

II. The War Scenes in Revelation

The war scenes in Revelation have caught the attention of a number of scholars, who have assessed these passages and their significance in various ways. For example, Richard Bauckham explored similarities in Revelation and the Qumran War Scroll (1QM).3 According to Bauckham, John has seen war not simply as a conflict between Christ and the forces of evil, but also as an appeal for human participation4 in the eschatological era. In Bauckham's analysis, the seer of Patmos uses military language to defend a non-military means to overcome evil. David Aune, also analyzing parallels in Qumran literature and Revelation regarding the theme of the eschatological war, concludes that 1QM is a striking example of the active model of the eschatological war, while Revelation reflects a much more complex combination of sometimes contradictory eschatological perspectives. The active model is reflected in Rev 7:19, 14:1-5, 17:14, while the passive model is evidenced in Rev 16:12-16, 19:11-21, 20:8-9. 5 Also important for this discussion is the 2001 study, Parables of War: Reading John's Jewish Apocalypse by John W. Marshall.6 This scholar dates Revelation to 69 CE, the same year as the rise of the Parthian armies against former rulers. Marshall underscores that John's vision was a parable of the war, and his message was to stand fast in the face of adversity and of the adversary and to trust that God, through his lamb, would save or even

2 On the concept of "perceived crisis", see the seminal work by A.Y. Collins, Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse (Philadelphia, Pa.: Westminster, 1984), 84-110. 3 "The Book of Revelation as a Christian War Scroll", Neot 22 (1988) 11-40 (now in idem, The Climax of Prophecy. Studies on the Book of Revelation [Edinburgh: T&T Clark, 1993] 21037). 4 The Climax of Prophecy, 212. 5 "Qumran and the Book of Revelation", in P.W. Flint/J.C. VanderKam (ed.), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years. A Comprehensive Assessment (2 vol.; Leiden/Boston/Köln: Brill, 1998-1999) 2 . 6 2 2 ^ 8 (now in idem, Apocalypticism, Prophecy, and Magic in Early Christianity: Collected Essays [WUNT 199; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006] 79-98). 6 ESCJ; Waterloo, Ontario, CA: Wilfrid Laurier.

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extend his people and punish their adversaries. This is the vision we have on John's Apocalypse.7

In the final part of his 2005 article on the apocalyptic war in the Dead Sea Scrolls, with special reference to Revelation, A. Bolotnikov8 observed that Many scholars have noticed the similarity between the ideology of the early Christian community and Qumran ... One additional detail is important in comparing the Apocalypse of John with the War Scroll. Both books use symbolic apocalyptic language in order to be understood only by the community and not by the Romans.10

In this paper, I work from the premise that Revelation was composed near the end of Domitian's reign, around the year 95 CE, after the destruction of the Temple of Jerusalem.

1 War Scenes in Revelation: Rereading Tradition in a "Perceived Crisis" In 1962 Norman Gottwald wrote: The life of Israel is shaped amidst and punctuated by civil and international strife during the six centuries from the Exodus to the Exile. This military preoccupation imparts a vigor to the biblical records but also often casts about them an aura of somber realism and a sense of the fragility of human life."

Yet the fact that Israel had frequently been under a state of siege did not lead to a unified understanding of war. Instead, there existed several competing traditions or ideologies about warfare.12 War not only was variously understood in biblical traditions, but it was also the focus of intense debate in Second Temple Judaism and early Christianity. It would seem that particular views or perspectives within the Hebrew Bible also gradually led to different interpretations in Second Temple Judaism and, consequently, early Christianity. In Hellenistic-Roman Judaism, war scenes often represent the recontextualization and the repurposing of traditional biblical images, meant as elements of authoritative self-definition.

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Parables of War, 2. A. Bolotnikov, "The Theme of Apocalyptic War in the Dead Sea Scrolls", AUSS 43 (2005) 261-6. 10 Bolotnikov, "The Theme of Apocalyptic War", 266. 11 N.K. Gottwald, '"Holy War' in Deuteronomy: Analysis and Critique", RevExp 61 (1962) 296-310, on p. 296. 12 For instance, see J.A. Wood, Perspectives on War in the Bible (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1998). More recently, see B.E. Kelle/F.R. Ames (ed.), Writing and Reading War. Rhetoric, Gender, and Ethics in Biblical and Modern Contexts (Atlanta, Ga.: SBL, 2008). 8

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How are these traditional images rooted in scripture mediated by John? John does not mention scriptures using introductory formulae; no explicit quotation is found by scholars.13 Rather Steven Moyise detects different types of "scriptural" references in John's Revelation. First, he calls our attention to allusions and echoes.14 Moyise emphasizes that John's approach is not to present such allusions with an introductory formula or even with a break in discourse.15 A second kind of reference is where a particular traditional text has contributed to the leading idea within a single passage (though certain elements could also have come from elsewhere).16 A third kind of approach in John's use of tradition is when a particular text appears to have contributed to one of the ideas in a passage.17 A final category concerns those texts that could stand in the background but for which verbal agreement is minimal and thematic links slight.18 John's language evocative of war is replete with references to events and characters of the Hebrew Bible, and much of its phraseology is taken directly from these biblical texts. Modifications and reinventions of these allusions may be explained in a number of ways. Nevertheless, John has replaced traditional war imagery for his audience; he has contextualized these traditions within new social and cultural contexts. With regard to the technique of replacing traditional or biblical war narratives, A. Yarbro Collins has stressed: The second temple period of Judaism can be characterized as a time of tension between Jewish tradition, particularly eschatological expectation and the realities of foreign rule. This tension occasionally erupted into conflict. One such conflict situation was the Hellenizing crisis which led to the persecution of Judaism by Antiochus IV Epiphanes and the Maccabean revolt. This crisis is particularly significant because it provided a variety of models for other groups in analogous situation in later times. In such a situation one might of course choose to collaborate with the foreign authorities and assimilate their culture. Or, one might choose to resist. In the latter case, one has two basic options: 1) revolution or armed resistance and 2) active but non-violence resistance. In the crisis under Antiochus Epiphanes both types of resistance were exercised. Although the two types involved

13 For example, see S. Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, and Exegesis (SNTS.MS 128; Cambridge/New York: Cambridge University Press, 2004), 39. 14 For example, see S. Moyise, The Old Testament in the Book of Revelation (JSNT.S 115; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995). More recently see also idem, Evoking Scripture. Seeing the Old Testament in the New (London/New York: T&T Clark, 2008). 15 S. Moyise, "The Psalms in the Book of Revelation", in idem/M. Menken (ed.), The Psalms in the New Testament (Edinburgh: T&T Clark, 2004) 231^16, on p. 231. 16 Ibid., 231-2. 17 Ibid., 232. 18 Ibid., 232.

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quite different modes of action, each made use of holy war tradition which has its roots in the Ancient Near Eastern combat myth.19

More specifically, with respect to the warrior elements in Revelation, Yarbro Collins offered the following definitive summary: The mythic pattern of combat is used in Revelation to depict the religio-political conflict in which the author's community was involved as a dualistic cosmic struggle. Such a depiction could be combined with a variety of programs for action. Given a situation of alienation from the contemporary ruling power, the book's particular use of holy war tradition would inevitably advocate or reinforce a position on the issue of resistance and violence to be adopted by its first readers.20

2 Traditional War Imagery and Language in Revelation In addition to the uses of technical terms associated with war (2:16; 9:7, 9; 11:7; 12:7, 17; 13:7, 14; 16:14; 17:14; 19:11, 19; 20:8), military elements in narration (1:16; 2:16; 6:2, 4, 5, 8; 8:2, 6; 9:9, 14, 16, 17; 13:10, 14; 19:11, 15, 19, 21; 20:9), and terms used in symbolical (or metaphorical) senses (for instance, see 2:7, 10, 17, 26, 27; 3:5, 11, 12, 21; 4:9, 11; 5:12; 6:2, 4; 21:7), Revelation includes the Christological rereading of biblical texts involving war (for instance, see Ps 2:9 in Rev 2:27, 12:5 and 19:15, where John reuses a Davidic text,21 in which a general revolt of the nations is depicted with a Christological meaning22). Among other elements, Christ is depicted as the warrior par excellence, as he will fight with the holy ones who will live with him at the end of human history. The Johannine repurposing of traditional images associated with war is usually more allusive; for example, in 2:14—16 the warrior activity of Christ - Jesus will fight his enemies "with the sword of (his) mouth" (2:16) - is depicted by John in a narrative context modeled after Num 22-24, an account of invasion retold so as to highlight Balaam's evil nature (see Num 31:8, 16; Deut 23:5-6; Josh 13:22; 24:9; Judg 11:25; Neh 13:2; Pseudo-

19 A.Y. Collins, "The Political Perspective of the Revelation to John", JBL 97 (1977) 24156, on pp. 241-2 (now in Cosmology and Eschatology, 198-9). 20 Cosmology and Eschatology, 205. 21 For a messianic Davidic interpretation in Second Temple Judaism of Ps 2, see Psalm of Solomon 17:23. See K. Atkinson, "On the Use of Scripture in the Development of Militant Davidic Messianism at Qumran: New Light from Psalm of Solomon 17", in C.A. Evans (ed.), The Interpretation of Scripture in Early Judaism and Christianity: Studies in Language and Tradition (JSP.S 330; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000) 106-23. 22 Futher bibliography in J. Willitts, Matthew's Messianic Shepherd-King. In Search of 'The Lost Sheep of the House of Israel' (Berlin: de Gruyter, 2007), 67-9.

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Philo, Lib. ant. bibl. 18:13-14).23 Rev 7:1-9 reads like a military census of the tribes of ancient Israel (see Num 1-3), referring to 12,000 sealed from each of the twelve tribes of the sons of Israel, for a total of 144,000.24 Rev 14:1-5 contains a scene, modeled on biblical references (for example, see the echoes from Isa 53:9 and Zeph 3:13 in 14:5), depicting the Lamb on Mount Zion with the 144,000; the scene appears to be a fragment of the beginning of an eschatological battle emphasizing Jerusalem as the focal point (see also Rev 20:9 and 4 Ezra 13:25-50); in Rev 16:13-16 the three unclean spirits are gathered together in a place called Armageddon for the final battle against God, with implicit reference to Meggido, a place named in Judg 5:19, 2 Kings 9:27 and 23:29, 2 Chron 35:22, 24, and Zech 12:11;25 in Rev 17:14, where John describes a coalition of ten kings waging war on the Lamb, there are echoes of Deut 10:17, Ps 136:3, Ezek 26:7, and Dan 2:47.26

3 Battle Scenes in Revelation Revelation contains war-scenes where the mythical, or symbolic, dimension of the literary description covers not only different temporal dimensions (primeval and the eschatological), but also historical military events, such as the fall of Jerusalem in 70 CE.

3.1 Rev 12:7-17 The first scene concerns the war fought in heaven by Michael and his angels against the dragon (Rev 12:7-17). The scene depicted in Rev 12 has

See E. Lupieri, A Commentary on the Apocalypse of John (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2006), 120-1. 24 The reference to all twelve tribes presupposes an eschatological setting subsequent to the gathering of the twelve tribes; this presupposition is shared with the author of 1QM, where all twelve tribes participate in the final series of eschatological battle (1QM 5:1-2), in language also dependent on Num 1-3. See Aune, Apocalypticism, Prophecy, and Magic, 94-5. 25 The noun Armageddon is meant to be the Greek transliteration of the Hebrew Megiddo, the name of a small mountain on which ancient forts were built, that also connected Egypt with Mesopotamia. Megiddo was the location of many decisive battles in ancient Israel. See 2 Chron 35:20-25; 2 Kings 23:29-30. On Armageddon in Revelation, see J. Day, "The Origin of Armageddon: Revelation 16:16 as an Interpretation of Zechariah 12:11", in S. Porter/P. Joyce/D.E. Orton (ed.), Crossing the Boundaries. Essays in Biblical Interpretation in Honour of Michael D. Goulder (Leiden/New York/Köln: Brill, 1994) 315-27. 26 On warrior narrative elements in Revelation, see Aune, Apocalypticism, Prophecy, and Magic, 94-8.

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always been problematic.27 Yarbro Collins does not read it as a single construction, but rather as the synthesis of two different traditions: a narration describing the conflict against a woman with a child, and a story illustrating a battle in the sky (vv. 7-9). 28 Such a scene, since its debut, appears to refer to numerous biblical precedents, in primis Gen 3:15-16: the woman giving birth to a child (v. 2) who is the Messiah (v. 5), Satan, "the old serpent, called the Devil, and Satan", persecuting him (v. 9; see also 20:2), the woman and her descendants (vv. 6, 13, 17). It is possible to trace this symbolism back to its Hellenistic milieu, a hypothesis explored by Yarbro Collins in her seminal study,29 but the story from Genesis remains the primary reference.30 A mythological tale, as stressed by Yarbro Collins, comes to be cast in a context where the rereading of this authoritative tradition provides the message of the pre-text with new literary and ideological elements.31 The section is divided into two distinct settings: although presenting the same protagonists, the first section is located in the sky (see 12:1-12), while the second is on earth (12:13-18). There is a striking relationship between sky and earth; an analogous connection is found in the Book of the Watchers where the sin of the angels - after they have come down to earth to join the daughters of men, or, in other versions of the tradition, to teach men the forbidden knowledge - affects the earth (see 1 Enoch 1:2; 2:1; 6:1 ff.). The basic ideological schema in which the author opposes his own authoritativeness is typical of the Enochic tradition, although the nature of the primordial opposition of the rebel angels, guilty of either sexual sin or pride, is unclear. By means of an ideological schema deriving from the Enochic tradition, John has introduced the fight between Michael and the sinful angels which ends with the fall of the latter on earth. The fall of the angels is then followed by a hymn of glorification of God and his Messiah along with a lamentation for the "earth and sea, for the devil has come down to you in great wrath, because he knows that his time is short!" (12:12b).

Cf. H. Gollinger, Das "Grosse Zeichen" von Apokalypse 12 (SBM 11; Würzburg/Stuttgart: Echter/VKB, 1972). More recently, see P. Farkas, La "donna" di Apocalisse 12. Storia, bilancio, nuoveprospettive (TS.ST 25; Roma: PUG, 1997). 28 Cf. A.Y. Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation (Missoula, Mont.: Harvard University Press, 1976), 101-16; see also J.J. Collins, Seers, Sybils and Sages, 122—4. 29 See The Combat Myth, 61-70, 101-45. 30 The reference to the snake from Genesis in Rev 12:9 seems to confirm such an interpretation. On the links between Gen 3 and Rev 12, see S.T. Tonstad, Saving God's Reputation: The Theological Function o/Pistis Iesou in the Cosmic Narratives of Revelation (London/New York: T&T Clark, 2006), 61-79. 31 See L. Arcari, "Una donna awolta nel sole" (Apoc 12,1). Le rqffigurazioni femminili nell'Apocalisse di Giovanni alia luce della letteratura apocalittica giudaica (Padova: EMP, 2008), 324-65.

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Though its ideological schema derives from the Enochic tradition, John, in Rev 12, opposes a fundamental stance or idea particular to this tradition: the primeval conflict between evil, as symbolized by the dragon, and humankind, as symbolized by the woman, is not irreversible, but awaits final liberation with the advent of the Messiah.

3.2 Rev 19:11-21 and 20:7-10 The second war scene concerns Rev 19:11-21 and 20:7-10. In a seminal monograph, S. B0e observes that in 19:11-21 and 20:7-10 John alludes to a number of traditional materials; specifically, Boe finds allusions to the Psalms, Isaiah, Ezekiel and Daniel. As for the order of the events reported in John's visions, the author discerns an eschatological schema in Rev 19:11-21 and 20:7-10. This can be compared to the eschatological schemata belonging to writings contemporary to Revelation and to other traditions, such as Ezekiel.32 In such a description, John alludes to the coming of the rider on the white horse, the battle against the beasts, the confinement of Satan for a thousand years, the millennial kingdom, a second war - this time against Gog and Magog - , the general judgment of all humankind, and the establishment of a New Jerusalem. Among the various references, John alludes to Ezekiel's Gog and Magog in 20:7-10, interpreting the figures as universal categories (coming from the four corners of the earth) rather than as the enemies of Israel, or as ethnic or political designation. In such a section, John reuses tradition as a source of authority. In John's eyes Gog and Magog are not historical figures belonging to past times; instead, John reads Ezek 38-39 as a prophecy, which he expects to be fulfilled in the way he describes the last battle in 20:7-10. There is a significant correspondence between Rev 19:17-21 and Ezek 39:4, 17-20 as regards one peculiar theme, that of the birds being invited to gorge on the corpses of a defeated army. In Ezek 39 there is a certain concern for the purification of the land (see especially Ezek 39:9-16). But a similar concern is not found in Rev 19:11-21. Even if we read Rev 20:1-6 as consecutive to 19:11-21 in a narrative-chronological sense, there is no reference to a perceived need on behalf of an earthly millennial kingdom for the land to be cleansed. John probably included the motif of the birds' banquet in order to highlight the complete defeat of the beasts' armies, rather than to prepare the land or the earth for any following stage. 32 See S. B0e, Gog and Magog: Ezekiel 38—39 as pre-text for Revelation 19,17—21 and 20,7-10 (WUNT 2. Reihe 135; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001).

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The primary function of the war scenes depicted in Rev 19:11-21 and 20:710 is to present YHWH as the eschatological victor, much like Ezekiel does. Gog and Magog, like the armies of both the beast and the kings of the earth (19:19), appear as the ultimate enemies, a nameless and faceless horde that attacks the people of YHWH, before YHWH's final triumph in the New Jerusalem.

4 Martial Narrative Elements and "Perceived Crisis" Neither primeval nor eschatological war scenes in Revelation are merely ideal or fantastic descriptions; their presence within the narration casts light on the theological aims of the seer of Patmos. John's theology is completely founded on the historical "perceived crisis" taking place when John and his followers lived. It is well known that the fall of the Temple in 70 CE led the Jewish community to profound reflection on the relationship between the cult and the Temple. Certainly some will have wondered how worship was possible in the absence of the Temple. This seems to have been a fundamental question for Jews after the event. It is important to note that, as in the Hebrew Bible and later in the Judaism of the Hellenistic-Roman Period, the idea of the Temple as a place of YHWH's presence had been subjected to analysis because of the social and political changes that Judaism had to accommodate.33 Thus, it should not be surprising that the concept of the Temple became the centre of lively debates. In fact, Hebrew worship after 70 CE should be read as an alternative to the Temple, intensifying a synagoguespirituality: the worship of YHWH finds its deepest essence in the actual 'assembling' of the community, rather than in the physical place where the community assembles in order to worship. Such a context accounts for the lack of a temple in the New Jerusalem that is seen by John (Rev 21:22), in which further association between the New Jerusalem and the female symbol of the bride may be read (see Rev 21:2). Through the image of marriage, John stresses that the eschatological group of believers in Christ is reunited to its God through a relationship of total self-denial. The opposition between the image of the bride and that of the whore (for example, see Rev 17:1, 3 and 21:9, 10)34 mirrors the opposi-

See P. Heger, Cult as the Catalyst for Division. Cult Disputes as the Motive for Schism in the Pre-70 Pluralistic Environment (STDJ 65; Leiden: Brill, 2007), 17—41. 34 On the literary and ideological links between Rev 17 and 21 see Arcari, "Una donna avvolta nel sole ... ", 367-86. See also B.R. Rössing, The Choice between Two Cities: Whore, Bride, and Empire in the Apocalypse (Harrisburg, Pa.: Trinity, 1999), and G. Campbell, "Antithetical

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tion between cohabitation and war. The eschatological triumph derives from the solution of a crisis experienced in history, and specifically, in the case of John, the fall of the Temple of Jerusalem. One of the causes of such a catastrophic event was seen in the corruption of Judaism with pagan cultic practices, such as the eating of food sacrificed to idols and the abandonment of Jewish customs.35

III. The Early Jewish Background of the War Scenes in Revelation Martial images attested in biblical traditions serve different social and spiritual functions.36 These polymorphic functions are attested in apocalyptic texts as well, but contextualized in new social contexts. I aim to analyze how apocalyptic texts and contemporaneous Jewish literature transmit revelations of "war" in dialogue with or in contrast to biblical models. In early Jewish apocalyptic texts battle scenes, often symbolic depictions, respond to a "perceived crisis"; historical crises or perceived historical crises are read in a metaphysical perspective. YHWH dominates human history, and will fight with his people in the final battle; at the end of history, he will set the holy ones free from tribulations of the present, and they will live together with YHWH.

1 Th e Apocalypse of the Weeks (I Enoch 93:1-10; 91:11-17) According to most scholars, the Apocalypse of Weeks is the oldest surviving historical apocalypse in Jewish literature; because there is no mention of the events which took place under Antiochus IV, the text was composed before the height of the Hellenistic crisis, perhaps around 170 BCE. The Ethiopic version of 1 Enoch sees the work divided into two parts which are also reversed, while an Aramaic manuscript from Qumran (4Q212) preserves much of the apocalypse in the correct order.37 The text recounts a vision seen by Enoch (1 Enoch 93:2) and mentions words said by the angels as well as the contents of the heavenly tablets Feminine-Urban Imagery and a Tale of Two Women-Cities in the Book of Revelation", TynB 55 (2004)81-108. 35 Further details in Arcari, "Una donna awolta nel sole... ", 287-324. 36 See M.B. Moore, "Fighting in Writing: Warfare in Histories of Ancient Israel", in Kelle/Ames, Writing and Reading War, 57-66. 37 The manuscript is palaeographically dated to the middle of the 2nd century BCE: see J.T. Milik, The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumrän Cave 4 (Oxford: Clarendon, 1976), 245-72; 360-2.

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considered to be the source of the revelation that he received (93:1). In the report Enoch describes history from the beginning to the end; history is divided into ten units called "weeks" (93:3). Beginning with the week in which Enoch lived (93:3), the text highlights biblical history (the flood, 93:4, Abraham, 93:5, the Exodus, 93:6, Solomon's Temple, 93:7, etc.), continues beyond the last biblical episodes to the author's own time (the seventh week: 93:9), and ends with an account of the final judgment (/ Enoch 93:10-91:11 = 4Q212 4:11-14). The apocalypse divides the sacred past, present and future into periods, making use of vaticinia ex eventu.3i As in Daniel, history is divided into "weeks"; the author compresses the past into seven weeks, placing himself at the end of the seventh week, in which an apostate generation has arisen and at the end of which "the chosen righteous ... will be chosen" (93:10). The text reveals also what will happen in the following weeks, dividing the future using the same organizing principle (the unit of "week"). In the eighth week a sword will be given to the righteous who execute judgment on the sinners (91:12-13); in the ninth week the judgment of the righteous will be revealed to the whole world (91:14); in the tenth week the watchers will be judged and a new heaven will appear (91:15-16). As F. Garcia Martinez observes, the author o f the Apocalypse o f Weeks periodises not only history but also metahistory; the "end" is for him not one event, but rather the unfolding o f a process in w h i c h several moments can be discerned. 3 9

The idea of a military victory over the nations is developed in the Apocalypse of Weeks. The text places the battle of the righteous in an eschatological perspective. The apocalypse ends with the destruction of the hostile nations; "a sword shall be given to it that a righteous judgment may be executed on the oppressors, and sinners shall be delivered into the hands of the righteous" (91:12). As the enemies have oppressed the righteous in the past, at the end of human history the righteous will triumph over evildoers.

2 The Book of Dreams (1 Enoch 83-90) The Book of Dreams (1 Enoch 83-90) contains a vision that concerns the whole history of Israel; it is an allegorical or, more precisely, a symbolic

J.C. VanderKam, From Revelation to Canon. Studies in the Hebrew Bible and Second Temple Literature (Leiden/New York: Brill, 2000), 366. 39 "Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls", in Qumranica Minora I. Qumran Origins and Apocalypticism (Leiden: Brill, 2007), 195-226, on p. 207.

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account of the history of Israel that uses animals to represent human beings and white human beings to represent angels. Military and battle imagery play an important role in the narration; the author refers to past Israelite wars always in a symbolic perspective, opening his account with Adam, the Watchers' fall and the destruction of the Nephilim (see 1 Enoch 86:1-6, 87:1^1, 88:1-3). The author alludes to the contrasts that have taken place after Abraham's birth (89:11), to Egyptian domination and liberation under Moses and Aaron (89:15^10), to the attacks by the Philistines, Ammonites, Moabites and Esau (89:41-46), to the rise of David's power (89:47-48) and to Solomon's dominion after David's death (89:49). In 89:54 the author describes the various tribes of Israel which have invited in other nations as "betraying [their] place" (i.e. the land promised to their ancestors by YHWH). This part of the Animal Apocalypse can be understood as the depiction of the kingdom splitting into the northern and the southern tribes. In 89:55 God abandons Israel because they have abandoned him. There is also mention of seventy shepherds (89:59-65), perhaps angels who destroy Israel and abandon it in the hands of Babylonians and Idumaeans (89:65-67; see Ezek 25:12). In 90:2 ff. the author alludes to the events that occur during Greek domination, that is to say contemporary to him, linking them to past history in a sort of continuum. In the author's view past and present are both under YHWH's control; they are both symbols of YHWH's activity. The last historical references are to the appearance of Judas as leader of the Jewish rebellion against the Seleucids, here portrayed as a ram with a large horn (90:9-16), and the removal of Onias III in 175 BCE and his execution in 171 BCE (90:8; see 2 Macc 4:1-10). Since nothing is said about the death of Judas, the apocalypse was probably composed after Judas assumed leadership of the rebellion but before his death in 161 BCE.40 Milik would date the work to 164 BCE, "probably in the early months of the year, during the few weeks which followed the battle of Bethsur".41 It follows that the lambs who began to open their eyes, appealed in vain for the sheep to follow (7 Enoch 90:6-7), and then grew horns (90:9) correspond to the allies of Judas mentioned in 1-2 Maccabees (see 1 Macc 2:42; 2 Macc 14:6). Beginning in 90:17, the author moves from historical recital to eschatological prediction. He depicts the glory of YHWH who will be with his people to avenge death. An eschatological protagonist will be bom (a white bull with large horns; 90:37), and all the 40 See G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch I: A Commentary on the Book of Enoch, Chapters 136; 81-108 (Hermeneia; Minneapolis, Minn.: Fortress, 2001), 360-1; D. Assefa, L 'Apocalypse des animaux (1 Hen 85-90): une propagande militaire? Approches narrative, historico-critique, perspectives theologiques (JSJ.S 120; Leiden/New York: Brill, 2007), 190-238. 41 Milik, The Books of Enoch, 44.

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holy ones will be transformed following their eschatological liberator (becoming white bulls; 90:38). The last section of the book contains a possible allusion to the final battle, where all the nations of the world will march against Israel; they will triumph, however, as regards their enemies, prevailing over the eschatological rivals. According to the Book of Dreams, human history is a degenerating process originating in the past, and human wars, according to the seer, mirror such a degenerative process. But YHWH will reaffirm his power in order to extend his dominion, and consequently the dominion of the holy ones over the world. Therefore, Charles's statement that the Book of Dreams was written by a Hasid in support of the Maccabean revolt42 is only partially adequate.43 The themes dealt with by the author, on the one hand, involve the destiny of the nation's faith and, on the other hand, the hope of transcending death.

3 The War Scroll (1QM) The War Scroll44 describes a battle that ends with the victory of the Sons of Light (i.e. members of the Yahad; see 1QM 3:13), and restoration of the cult in Jerusalem. The manuscript also records the organization and the military tactics that should be employed in this war (3-10), the prayers that are to be recited during the different phases of the war (10-14) and a version of the war against the Kittim, with celebration following the victory (15). Many elements of the Scroll derive from the Hebrew Bible. The scheme of the war in 2-9 relies on Num 1-10,45 where the organization of the twelve tribes of Israel prior to entry into Canaan is portrayed; it is likely that the war which 2-9 presents is seen as a new "entry into a promised land" which, like the original entry, involves a period of forty years.46 The role of the laymen in 2-9's scheme is much greater than in Num.47 As for the plan of conquest itself, the list of nations seems to be based on Gen 10 42

See R.H. Charles, The Book of Enoch (Oxford: Clarendon, 2 1912), 182. See Assefa, L 'Apocalypse des animaux, 291-327. 44 For the edition of 1QM see E.L. Sukenik, The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University (Jerusalem: The Magnes, 1955), 1-19, pi. 16-34.47. Further bibliography in G. Ibba, Le Ideologie del Rotolo della Guerra (1QM). Studio sulla genesi e la datazione dell'opera (AISG.TS 17; Firenze: Giuntina, 2005), 19-28, and J. Duhaime, The War Texts. 1 QM and Related Texts (New York/London: T&T Clark, 2007). 45 For example, see the parallels between 1QM 2:3, 6-7 and Num 1:6, 10:4. 46 See P.R. Davies, IQM, the War Scroll from Qumran. Its Structure and History (Rome: PIB, 1977), 27-8. 47 Ibid., 28. 43

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and 25, 1 Chron 1, and to be similar to the list in Jubilees 8-9. 48 The influence of Num 1-10 (see especially 10:1-10) is also evident in the names of some of the trumpets, notably in 1QM 3:2-11.49 In the lists of bannerinscriptions in 1QM 3-4 the influence of Num 1-10 is again to be discerned; the twelve tribes of Israel are divided into four camps of three tribes each, and the Levites are encamped separately (see Num 2:33 ff.).50 The disqualifications in 1QM 7:4, forbidding who are crippled, blind, lame or with any permanent physical disability to serve as soldiers are very similar to those of Lev 21:17-21, which gives disqualifications for priests.51 The rules regarding purity of the camp (1QM 7:6-7) are certainly drawn from the Hebrew Bible, specifically from Deut 23:10-15, with slight differences. There are also many elements influenced by the military history of Israel, although depicted in symbolic form, often deriving from both Hellenistic and Roman equipments and tactics: for example, the battle arrays quoted in 1QM 3:6, or the cavalry arrays of 6:8, the arrays of skirmishing battalions in 8:6, or the battle intervals in 3:1, 7 and 16:4. As with biblical representations of military symbolic tales - Ezekiel 38-39 is a seminal example - the author is concerned with the tribulations and hopelessness that his readers are experiencing (see 1QM 1:1, 5, 13-14; 4:2; 11:8; 13:2, 4). He draws encouragement from his "biblical" tradition: the defeat of Goliath at the hand of David (11:1,2), and Pharaoh at the Red Sea (1:9-l 0). Coupled with this aspect is his understanding that war and suffering are part of YHWH's will (see 1:5, 11, 13-14; 15:1). Ultimately, YHWH's purpose is to exalt the Sons of Light and to judge the Sons of Darkness (1:8-9; 13:5-6, 9-10, 16; 14:16-17; 15:1-3; 16:11-12; 17:1-2, 6-8). As pointed out by F. Garcia Martinez,52 in the Scrolls the biblical elements of a final victory against the nations are clearly present and they are placed in an eschatological perspective (see 4QFlorilegium [= 4Q174], 4QpIsaa [= 4Q161], CD 7:20-21). The angelic participation in the final battle is also well attested in the Scrolls (see lQH a 11:35), which anticipate the final victory of the forces of light against the forces of darkness (see 1QS 3-4). But in the Scrolls the eschatological battle does not simply coincide with the biblical and apocalyptic visions of a final victory against foreign nations because it comprises the victory over all evil forces. 48

See ibid., 28. Ibid., 30-2. 50 Ibid., 33. The use of banners in the Old Testament is not widely attested. In Num 1:52 we read: "the Israelites shall pitch their tents in formation, each in his own encampment, every man by his standard"; in Ps 20:6 it is written: "... and we plant our banners in the name of our God". See also 2 Macc 8:23, where we find the use of formulae similar to those of the inscriptions preserved in 1QM is attested. 51 Davies, 1QM, the War Scroll, 42. 52 "Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls", 220-6. 49

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The dividing line is not between Israel and the foreign nations but between the Sons o f Light (which are the elected ones o f Israel) and the Sons o f Darkness (a term that covers not only pagans but also unfaithful Israelites). 53

According to Garcia Martinez, the ideology of the Qumran group with respect to the eschatological battle and final victory is best reflected in 1QM as a result of the fusion of at least two documents.54 One of them is based on Dan 11-12 and Ezek 38-39, and develops the idea of an eschatological conflagration on seven lots in which each one of the sides has the upper part during three lots and which ends with the triumph of YHWH; the second document transforms the war of seven lots into a progressive battle of forty years (following the forty-year schema of Exodus) against each one of the nations enumerated in Gen 10, in which the angelic army is guided by the Prince of the Light (1QM 13:10).

4 The Book of Parables (1 Enoch 37-71) The Book of Parables (or the Book of Similitudes) is a collection of three similitudes, or "parables".55 The theme is the coming judgment that would punish both the kings and the watchers. The agent of this judgment will be the Righteous One, also designated the Son of Man, the Chosen One, or the Anointed One. The second parable develops the scenario hinted at in the first (i.e. the announcement of the judgment); the Chosen One, introduced in the first parable, is anticipated here as the eschatological judge. In the final section of the second parable two subsections that describe eschatological events are described (56:5-8; 57:1-3). The first concerns a war and the second covers the return of the dispersion. In 56:5-57:3 the seer foresees a population from the East that becomes restless and leaves its homelands in order to trample the territory of the elect ones. This invasion is described dramatically by the author of the Parables, who also seems to refer to a civil war after the invasion (56:7). The author explicitly identifies the adversaries as "Parthians and Medes" (56:5). I do not consider the references symbolic names. There are no references to Parthians in the Hebrew Bible; association with the Medes con-

53

Ibid., 220. Ibid., 222-3. 55 The book is to be dated no later than the early decades of the 1st century CE: D. Hannah, "The Book of Noah, the Death of Herod the Great, and the Date of the Parables of Enoch", in G. Boccaccini (ed.), Enoch and the Messiah Son of Man. Revisiting the Book of Parables (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2007) 469-77. 54

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firms that the author associates the first population with the latter, this one a proper biblical reminiscence.56 An allusion to the Parthian invasion of 40 BCE is probably present in this part of the Book of Parables·,57 the seer presents it, however, from a transcendent perspective, which results from a particular ideological and sociological milieu. The ideological locale is the same as that of the Book of Dreams: history is a symbolic process which YHWH controls. It is suggestive that we find the vision of the invasion immediately following the section dealing with the angels of punishment (56:1-4). The degenerating process of history was predetermined by YHWH in the wake of the transgression of the watchers; the Parthian invasion is a product of such a degenerating process. This is the reason why the historical invasion is introduced in an eschatological schema: the author begins with a historical recital, but rereads it as an eschatological event, or, better yet, as an eschatological battle preparing for the ultimate triumph of the elect ones. That the historical event of the Parthian invasion was the basis of 1 Enoch 56:5-57:3 is evident in the fact that the essential chronological succession of the event, as reported in Josephus,58 is reflected in our apocalyptic text. The Book of Parables reads the military event or war from the vantage point of a group that considers itself as the true interpreter of the Enochic traditions, and thus human history is viewed by the seer as a degenerating process originating in the primordial angelic sin. The Parthian invasion is a mirror for this degenerative process, anticipating or leading to the final triumph of YHWH at the end of human history.59

56

See 2 Kings 17:6; 18:11; Jer 25:25; 51:11; Dan 5:28; 6:8, 12, 15; 9:1. See L. Arcari, "A Symbolic Transfiguration of a Historical Event: The Parthian Invasion in Josephus and the Parables of Enoch", in Boccaccini, Enoch and the Messiah Son of Man, 47857

86. 58

Jewish War 1.248 ff. See also Arcari, "A Symbolic Transfiguration", 479-82. More recently, the hypothesis of the reference to the Parthian invasion in the Book of Parables has been countered: see T.M. Erho, "The Ahistorical Nature of 1 Enoch 56:5-8 and Its Ramifications upon the Opinio Communis on the Dating the Similitudes of Enoch", JSJ 40 (2009) 23-54. This scholar interprets the military scenes in 1 Enoch 56:5-8 as a (proto-)apocalyptic tradition that expects foreign invaders to attempt to wage war against Jerusalem in an eschatological battle. Certainly, there are few doubts that the Book of Parables should be considered an example of (proto-)apocalyptic tradition; however, the clear reference to the name of the Parthians, in a symbolic context, seems to confirm the exegetical operation carried out by the author, i.e. the symbolic transfiguration of a historical event on the basis of his authoritative (= biblical) tradition. It is not by chance that there are no references to the Parthians in Ezek 38-39, which is according to Erho the first example of such a (proto-)apocalyptic tradition. 59

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5 2 Baruch In 2 Baruch 6-8 the Chaldeans surround Jerusalem; Baruch, the protagonist of the vision, is carried up to the walls of the city and sees four angels with torches setting fire to the walls, but not before another angel has delivered the sacred vessels of the Temple to the earth, which swallows them up until the latter days (6:5-10). Seven days later, Baruch receives a new revelation. He is told that Jeremiah should go with the captives to Babylon, but that he himself must remain at the ruins of Jerusalem, where YHWH will reveal to him what will happen at the end of days (9-12). After fasting for seven days, Baruch receives a revelation concerning the future punishment of the wicked; YHWH answers that the man was instructed in the Law and that now the time will be sped up, referring to the end of days soon to come (13-20). 2 Baruch's account of the destruction in 5:1-9:2 emphasizes the fall of the Temple and the city, while 3:4-9 includes the seer's worries about the loss of the city and the land.60 There is no clear point of demarcation between the Temple, the city, and the "region of Zion", i.e. the land, at the time of destruction. The fall of Jerusalem and its Temple involve the loss of the land.61 Although the scribe in this work writes of Nebuchadnezzar's sack of Jerusalem in 586 BCE, 2 Baruch is believed to having been written in reaction to the fall of Jerusalem in 70 CE, yet before 135 CE.62 The historical destruction of the Temple at the hand of the Romans is symbolically transfigured; it connects the past with the present, associating the present crisis with the first destruction of the Temple conducted by foreigners (called "Chaldeans", a nickname also attested in biblical tradition63). However, playing with the historical correspondences, the author is able to connect both the past and the present to the eschatological future: the past invasion of Jerusalem, like the present fall of the Temple (an equivalent of the conquest of the land of Israel, according to 2 Baruch), are mirrors of YHWH's activity in history, a preparation of the definitive eschatological liberation of Israel. It is not by chance that after the description of the fall of the Temple, Baruch receives a revelation concerning the evildoers (13-20). Moreover, in 35^10, while sitting near the ruins of the Temple, Baruch receives a new On the relationship between the Temple, the city, and the land in 2 Baruch, see the recent work of L.I. Lied, The Other Lands of Israel. Imaginations of the Land in 2 Baruch (JSJ.S 129; Leiden: Brill, 2008). 61 Lied, The Other Lands of Israel, 40-1. 62 See F.J. Murphy, "2 Baruch and the Romans", JBL 104(1985) 663-9. 63 For instance, see Isa 47:1, 5; 48:14,20; Jer 21:4,9; 32:24-29; Ezek 23:14, 23; Dan 2:2-5.

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revelation: on a plain surrounded by mountains and rocks a wood grows and occupies "much space"; a vine rises over against it and from under it a fountain (or a spring) comes forth peacefully; the forest is flooded by the fountain and following the flood, only one cedar remains, but it is cast down and brought to the vine; the vine speaks against the cedar, the cedar burns, and the vine grows. Here the wood is the mighty fourth power (probably the Romans), the spring is the dominion of the Messiah, and the vine is the Messiah himself, who will destroy the last hostile ruler of Zion. Finally, in 53-74, there is a vision where a cloud which arises from the sea rains down twelve times alternately dark and bright waters; this indicates the course of events from Adam to the Messiah. Also in 2 Baruch war is like a three-dimensional mirror, it testifies to the present "perceived crisis", connects the present crisis to the past one (considering both equally, in the same metaphysical perspective), and at the same time alludes to the final triumph of both YHWH and his people.

Concluding Remarks Revelation has been studied as a Jewish apocalypse. John uses this typical Jewish formal instrument, by sharing the literary and social instances emerging from it. The symbol is a dynamic element that highlights a particular social trend, i.e. the self-conscious effort to be the true and authoritative interpreter of tradition. Apocalyptic symbolism should be analysed on the basis of two perspectives: as the mirror of a revelatory experience that provides a foundation or consolidates the authority of a visionary within a group, and as a literary instrument coming from his/her exceptional experience. It is difficult to separate the former element from the latter. In its literary dimension every apocalyptic symbol recontextualizes an image belonging to biblical tradition: the past might explain the present circumstances of the community waiting for the eschatological future. The literary-hermeneutical dimension of the symbol testifies to the exceptional authority of a visionary: his/her revelatory experience is legitimated through traditionally derived symbols which are seen in the vision. War scenes in Jewish apocalyptic texts, as hermeneutical scenes deriving from the rereading of traditional biblical scenes or images, express different social and spiritual functions; they allude, however, to a "situation of expectation" in which a social group actually lives. In Revelation, John incorporates and gives new meaning by drawing on the interpretive potential of both the military symbols and scenes deriving from his tradition. He, as a

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seer, develops biblical symbols to explain the relationship between the human realm and the divine one as part of an ongoing history. The use of both military images and war scenes by John demonstrates that it is impossible to reconstruct a spiritual-religious universe of protoChristianity, in which the latter is separated from Second Temple Judaism. As such, we must keep in mind that biblical images can be reread and reinterpreted for different audiences.

Probleme der Apokalypserezeption im 2. Jahrhundert Eine Diskussion mit Charles E. Hill1

Tobias Nicklas

An der Offenbarung des Johannes scheiden sich die Geister: Es gibt wohl kaum einen frühchristlichen Text, der eine so intensive Anziehungskraft auf Menschen verschiedenster Zeiten und Kulturen ausgeübt hat wie die Apokalypse.2 Und obwohl dieser Text es auf eher verschlungenen Pfaden geschafft hat, als Teil des Neuen Testaments (und damit als Heilige Schrift) anerkannt zu werden,3 ist er doch nie gänzlich unumstritten geblieben: So sehr die Johannesoffenbarung fasziniert, so sehr hat sie mit ihren Bildern von Krieg und Gewalt immer wieder auch abgestoßen, ja die Frage provoziert, was Derartiges im Neuen Testament zu suchen habe.4 Die folgende Untersuchung versteht sich als Teil eines umfangreichen Projekts zur Rezeption der Offenbarung des Johannes in der Antike, der Erarbeitung des Apokalypse-Kommentars in der neuen Reihe "Novum Testamentum Patristicum".5 Bei der Vorbereitung dieses Kommentars er1 Ich hoffe, dass Kollege Charles E. Hill den vorliegenden, seiner Arbeit gegenüber kritischen Beitrag als das verstehen mag, was er sein will - eine kritische Würdigung seines Wirkens durch einen Kollegen, der seine Arbeit durchaus schätzt. 2 Einen breiten Überblick über die Rezeption der Offenbarung des Johannes in 2000 Jahren Kirchen- bzw. Kulturgeschichte bieten G. Maier, Die Johannesoffenbarung und die Kirche (WUNT 25; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981) sowie J. Kovacs/C. Rowland, Revelation (Blackwell Bible Commentaries; Maiden, Mass./Oxford: Blackwell, 2004). Auf die Zeit von der Antike bis ins frühe Mittelalter hinein konzentriert sich G. Kretschmar, Die Offenbarung des Johannes. Die Geschichte ihrer Auslegung im 1. Jahrtausend (CThM.ST 9; Stuttgart: Calwer, 1985). 3 Konkret zur Kanonisierung der Apokalypse vgl. auch A. Jakab, "Reception et canonisation des textes Chretiens. Le cas de Γ Apocalypse de Jean", in E. Norelli (ed.), Recueils normatifs et canons dans l'Antiquite. Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chretien dans leur contexte culturel (PIRSB 3; Prahins: Zebre, 2004) 133-45 [Lit.]. 4 Zu den tiefsten Abgründen der Verwendung des Textes im Verlauf der Geschichte dürfte ihre Interpretation im Hinblick auf nationalsozialistische Ideologie durch J. Goebbels gehören. Hierzu weiterführend C.-E. Barsch, "Antijudaismus, Apokalyptik und Satanologie: Die religiösen Elemente des nationalsozialistischen Antisemitismus", ZRGG 40 (1988) 112-33. 5 Weiterfuhrend zur Reihe vgl. A. Merkt/T. Nicklas, "Hinfuhrung zur Reihe Novum Testamentum Patristicum (NTP)", in M. Meiser (ed.), Galater (NTP 9; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007) 7-10.

Tobias Nicklas

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scheint es mir sinnvoll, zwei Linien zu verfolgen, um die zu bearbeitende Materialfulle in den Griff zu bekommen: Einerseits möchte ich chronologisch vorgehen, um Entwicklungen in der Apokalypserezeption nachzeichnen zu können. Andererseits erscheint es sinnvoll, die ab Victorinus von Pettau (um 230-304) 6 vorliegenden mehr oder weniger vollständigen Kommentierungen der Offenbarung, also "Gesamtentwürfe" zur Deutung der Apokalypse, heranzuziehen, um eine Art von "Rückgrat" des entstehenden Kommentars bilden zu können. Dass dabei trotz etwa der wichtigen Monographie von G. Kretschmar zur Apokalypserezeption im ersten Jahrtausend oder dem neuen Kommentar von J. Kovacs und C. Rowland in der Reihe der Blackwell's Bible Commentaries 7 in vielen Fällen Neuland zu betreten ist und auch wenig bekannte, bisher kaum erschlossene Texte zu berücksichtigen sind, liegt auf der Hand. Aber auch, wo bereits ausführlichere Vorarbeiten vorliegen, ist die Diskussion keineswegs abgeschlossen. So hat vor wenigen Jahren Charles E. Hill eine wichtige, umfangreiche Monographie zur Rezeption des Corpus Johanneum im 2. Jahrhundert vorgelegt.8 Hill legt einen Schwerpunkt auf das Johannesevangelium, bezieht dabei aber Johannesbriefe und Apokalypse mit ein. Sein Anliegen besteht darin zu zeigen, dass frühere Arbeiten, die von einer eher zögerlichen Rezeption der johanneischen Schriften in der Alten Kirche ausgehen, im Unrecht sind. Um dies zu beweisen, arbeitet er eine beeindruckende Menge von Material auf. Ich kann und möchte im Folgenden keinen erneuten Gesamtüberblick über die Rezeption des Corpus Johanneum im 2. Jahrhundert vorlegen. Vielmehr nehme ich gegenüber Hill zwei Einschränkungen vor. Ich konzentriere mich einerseits auf die Offenbarung des Johannes und andererseits auf Texte, bei denen ich zu Ergebnissen komme, die von denen Hills abweichen oder bei denen ich anders als er argumentiere. Ausgeklammert werden soll zudem die Frage nach der Rezeption (bzw. weitgehenden Nichtrezeption) der Offenbarung des Johannes in apokryphen Apokalypsen der ersten frühchristlichen Jahrhunderte. In diesem Zusammenhang habe ich jüngst zu zeigen versucht, wie schwierig es ist, die Abhängigkeiten antik-christlicher Apokalypsen von der Offenbarung des Johannes aufzuweisen. In einigen Fällen - so etwa bei der Ascensio Isaiae, beim Hirten des Hermas oder bei den Büchern 1 und 8 der Sibyllinischen Orakel - komme ich deswegen, anders als Hill, zu dem Ergebnis,

Zur Apokalypserezeption Victorinus vgl. die Beiträge von Konrad Huber und Martin Hasitschka im vorliegenden Band. 7 Siehe die Titel oben in Anmerkung 2. 8 C.E. Hill, The Johannine Corpus in (he Early Church (Oxford et al.: Oxford University Press, 2004).

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Probleme der Apokalypserezeption im 2. Jahrhundert

dass hier keine Abhängigkeit von der Offenbarung des Johannes zu erkennen ist.9 Der folgende Überblick konzentriert sich deswegen auf einige altkirchliche Autoren des 2. Jahrhunderts, bei deren Untersuchung ich - z.T. nicht unbedingt im Ergebnis, aber in Details der Argumentation - zu anderen Auffassungen komme als Charles Hill.

I. Beispiel 1: Ignatius von Antiochien Die Frage der Rezeption neutestamentlicher Texte bei den Apostolischen Vätern ist auch deswegen umstritten, weil in diesen Texten noch keine explizit als solche markierten Zitate neutestamentlicher Texte begegnen. Die (heute auch in ihrer zeitlichen Einordnung umstrittenen) Briefe des Ignatius von Antiochien machen da keine Ausnahme.10 Während mit einiger Wahrscheinlichkeit davon ausgegangen werden kann, dass Ignatius Teile des Corpus Paulinum - vor allem den 1. Korintherbrief (mit einiger Wahrscheinlichkeit aus dem Gedächtnis) und das Matthäusevangelium verwendete," werden bei ihm nur selten Spuren der Apokalypse vermutet. Auch Charles Hill spricht nur von "possible traces"12 der Offenbarung des Johan-

Diesem Problem habe ich mich in zwei anderen Publikationen bereits zugewandt: vgl. T. Nicklas, "Die apokryphe Thomasapokalypse und ihre Rezeption der Offenbarung des Johannes", in J. Frey/J. Kelhoffer/F. Toth (ed.), Die Johannesapokalypse: Kontexte und Konzepte (WUNT; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011) sowie T. Nicklas, "Rezeption und Nicht-Rezeption der Offenbarung des Johannes in antiken christlichen Apokalypsen", in R. Klotz/C. Winterer (ed.), Tot sacramenta quot verba: Die Kommentierung der Apokalypse von den Anfängen bis ins 12. Jahrhundert (Münster: Aschendorff, 2011) [beide im Druck], 10 Die Frage nach der Authentizität der Texte auch der mittleren Sammlung ist wieder umstritten, fur die hier vorliegende Diskussion aber deswegen nicht von Belang, weil ich keine literarische Abhängigkeit zwischen beiden Texten erkennen kann. Zur Diskussion vgl. R.M. Hübner, "Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien", ZAC 1 (1997) 44-72; T. Lechner, Ignatius versus Valentinianos? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius (SVigChr 47; Leiden et al.: Brill, 1999) sowie A. Lindemann, "Eine Antwort auf die Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien", ZAC 1 (1997) 185-94 und A. Brent, Ignatius of Antioch: A Martyr Bishop and the Origin of Episcopacy (London/New York: Continuum, 2007) 95-143. 11 Vgl. weiterführend die Ergebnisse der sehr kritischen Studie von P. Foster, "The Epistle of Ignatius of Antioch and the Writings that later formed the New Testament", in: A.F. Gregory/C.M. Tuckett (ed.), The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers (The New Testament and the Apostolic Fathers; Oxford et al.: Oxford University Press, 2005) 159-86, hier 185-6. 12 Hill, Johannine Corpus, 442. In Hills Schlussübersicht auf S. 451 allerdings wird eine Verwendung der Apokalypse durch Ignatius nicht weiter vorausgesetzt.

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nes im Corpus der Ignatianen und verweist in diesem Zusammenhang auf folgende Stellen im Brief an die Gemeinde v o n Ephesus: 13 (1) Ignatius Eph. 6.2a: αυτό? μεν ouv Όνήσιμο? ύττερετταιυεΤ ύμών την έν θεώ εύταξίαυ, οτι πάντες κατά άλήθειαν ζήτε και οτι έυ ύμϊν ουδεμία α'ίρεσίί κατοικεί. Onesimus selbst also lobt im Übermaß eure gute Ordnung in Gott, dass ihr alle gemäß der Wahrheit lebt und dass bei euch keinerlei Sekte wohnt.

(2) Ignatius Eph. 9.1a: "Εγνων δε τταροδεύσαντάς τίνα? ΙκεΤθεν, έχοντας κακήν διδαχην, ous ουκ είάσατε σπείραι ει? υμάς, βυσαντε? τα ώτα, εις- τό μή παραδέξασθαι τά σττειρόμενα ύπ' αυτών, ώ? όντε? λίθοι ναοΰ ττατρό? ... Ich kenne aber einige, die von dort durchgereist sind und eine schlechte Lehre hatten. Ihr habt nicht zugelassen, dass diese ihre Saat zu euch ausstreuten, und die Ohren verstopft, um das von diesen Ausgesäte nicht aufzunehmen, da ihr Steine fur den Tempel Gottes seid.

(3) Ignatius Eph. 11.2b: ... 'ίνα έν κλήρω Έφεσίων ευρεθώ τών Χριστιανών, ο'ϊ καί τοΐ$ άποστόλοις πάντοτε συνήνεσαν έν δυνάμει Ίησοΰ Χριστού. ... damit ich mich im Erbteil der Epheser finde, der Christen, die auch jederzeit mit den Aposteln in der Kraft Jesu Christi übereinstimmten. Alle drei Stellen loben die Gemeinde v o n Ephesus, darin erinnern sie entfernt an das entsprechende Sendschreiben der Offb. Eine etwas konkretere Parallele könnte darin gesehen werden, dass die Epheser sich gegen (mögliche) Irrlehrer gewandt haben (Eph. 9.1; O f f b 2:2; vgl. auch O f f b 2:6); schließlich könnte man auch die in Eph. 11.2 herausgestellte Übereinstimmung mit der Lehre der Apostel z u m Vergleich heranziehen. D i e s aber sagt alles in allem nur, dass Ignatius die Situation in Ephesus grundsätzlich ähnlich w i e der Seher der Apokalypse beurteilt (vgl. aber O f f b 2:5!); 14 wört-

Texte des Ignatius jeweils nach A. Lindemann/H. Paulsen (ed.), Die Apostolischen Väter: Griechisch-deutsche Parallelausgabe (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992). Die Übersetzungen stammen von mir, sind aber von Fall zu Fall von Lindemann/Paulsen beeinflusst. 14 Zu den Sendschreiben der Offenbarung des Johannes und den Problemen, aus ihren Aussagen Schlüsse auf die historische Situation zu ziehen, auf die die Texte zu reagieren suchen, vgl. u.a. meinen Beitrag T. Nicklas, "Die Darstellung von innergemeindlichen Gegnern in der Offenbarung des Johannes", in E. Norelli (ed.), Le costruzioni dell' eresia nel cristianesimo antico (= RSCr 6 [2/2009]); Brescia: Paideia, 2009) 349-60.

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liehe Übereinstimmungen zwischen beiden Schriften lassen sich dagegen nicht erkennen. Darüber hinaus mag das in Eph. 9.1 begegnende Motiv von der Gemeinde als "Steinen für den Tempel Gottes" entfernt an Offb 3:12 - gerichtet aber an die Gemeinde von Philadelphia - erinnern. Dort ist ja vom Sieger als "Säule im Tempel Gottes" die Rede. Allerdings könnte unsere Stelle durchaus auch von Gedanken, die mit 1 Petr 2:5 verwandt sind, inspiriert sein. All dies spricht sicherlich nicht für literarische Abhängigkeit und bietet m.E. keinen brauchbaren Hinweis für eine Kenntnis der Offenbarung des Johannes auf Seiten des Ignatius. Sein Wissen über die Situation in Ephesus wird Ignatius kaum über die Sendschreiben der Offenbarung erhalten haben, die wenigen vagen Übereinstimmungen beider Texte dürften sich einfach der Tatsache verdanken, dass sie die gleiche Gemeinde ansprechen.

II. Beispiel 2: Papias von Hierapolis Deutlich interessanter ist der Fall des Papias von Hierapolis, dessen Verwendung der Apokalypse für Charles Hill ganz eindeutig ist. Hill schreibt in diesem Zusammenhang:15 [W]e also know that Papias used ... Revelation. ... A use of Revelation is demonstrated if the reference by Irenaeus to some of the 'men who saw John face to face,' who attested the correctness of the number 666 in Revelation 13.7 (AH 5. 30. 1), is rightly attributed to the books of Papias. In any case it is demonstrated by the testimony of Andrew of Caesarea ..., who cites Papias' exegesis of Revelation 12: 9 ... and indicates that the latter bore some kind of witness for the trustworthiness ... of the Apocalypse of John ... This is information which Andrew could not have got from Eusebius and by all appearances has gained from his own reading of Papias' work in the fifth century.

Obwohl damit noch nicht alle Hinweise genannt sind, die eventuell als Zeichen einer Kenntnis der Apokalypse durch Papias ausgewertet werden könnten, wäre ich in meinem Urteil etwas zurückhaltender. (1) Als ein erster, sehr indirekter Hinweis könnte bereits das bei Eusebius von Caesarea überlieferte Zeugnis des Papias über einen Presbyter mit Namen Johannes genannt werden, dessen Gestalt im Verlauf des 2. Jahrhunderts offensichtlich mit der des Zebedaiden Johannes verwischt wurde. Eusebius schreibt (Hist. eccl. 3.39.5-6), es sei

Hill, Johannine Corpus, 394—5.

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bemerkenswert, dass er [Papias; 77V] den Namen Johannes zweimal aufzählt. Den ersten von ihnen ordnet er Petrus und Jakobus und Matthäus und den übrigen Aposteln zu, deutlich den Evangelisten bezeichnend; den anderen Johannes ordnet er, in einem neuen Satzteil, einer Kategorie zu, die von der der Apostel verschieden ist, den Aristion ihm voranstellend, und er bezeichnet ihn ausdrücklich als Presbyter. Und daher erweist sich, dass der Bericht derer wahr ist, es habe in Asien zwei mit demselben Namen gegeben, auch gebe es zwei Gräber in Ephesus, und jedes werde bis heute das des Johannes genannt. Und darauf muss man das Augenmerk richten; denn es ist wahrscheinlich, dass der zweite, oder wenn man will: der erste, die unter dem Namen des Johannes umlaufende Offenbarung geschaut hat.16

Auf Papias, der nach dem Zeugnis des Eusebius (Hist. eccl. 3.39.2) kein "Hörer und Augenzeuge der heiligen Apostel" gewesen sei, zurückgeführt wird also die Unterscheidung zweier "Johannes-Gestalten", die mit Ephesus in Bezug stehen. Mit beiden Gestalten in Verbindung gebracht - aber nicht auf Papias zurückgeführt - ist die Aussage, dass auf den Presbyter die Offenbarung des Johannes zurückgehe. Man könnte nun sicherlich die Frage stellen, woher Eusebius die Information über die Autorschaft der Apokalypse bezogen haben mag - etwa aus den Schriften des Papias, auf die er ja auch die Information über den Presbyter zurückfuhrt. Dabei gilt es aber zu berücksichtigen, dass Eusebius nur im ersten Teil seiner Aussage einen Bezug zu Papias herstellt und bereits die Quelle der Rede zweier Johannes-Gräber in Ephesus offensichtlich nicht auf Papias zurückgeführt wird. Woher die Information über die Autorschaft der Offenbarung stammt - ob sie gar eine Vermutung des Eusebius selbst darstellt - muss unklar bleiben. Auch andere Fragmente, die gerne als Hinweis auf eine Kenntnis der Apokalypse durch Papias gedeutet werden, sind mit einem Fragezeichen zu versehen: (2) Überaus vage erscheint mir der von Charles Hill angeführte angebliche Hinweis bei Irenäus Adv. haer. 5.30.1. In seiner Argumentation zu dem textkritischen Problem, dass in Offb 13:7 die Zahl 666 (und nicht 616) zu finden ist, schreibt Irenäus, dass die Zahl 666 nicht nur in den entscheidenden Handschriften bezeugt sei, sondern auch von solchen, "die Johannes noch von Angesicht gesehen haben" (qui facie ad faciem Iohannem viderunt),17 bezeugt werde. Tatsächlich stellt Irenäus an anderen Stellen seiner Schrift explizit den Bezug zwischen Papias und Johannes her (z.B. Adv. haer. 5.33.4 - hier wird Johannes nicht Jünger genannt) - es besteht also

16

Übersetzung Lindemann/Paulsen, Apostolische Väter, 291. Texte der Irenäus werden zitiert nach N. Brox, Adversus Haereses / Gegen die Häresien (FC 8; Freiburg et al.: Herder, 2001). 17

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durchaus die Möglichkeit, dass er auch hier an Papias denkt. Warum aber erwähnt er dann - in einer ihm wichtigen Frage - seinen Namen nicht? So ist Adv. haer. 5.30.1 sicherlich Zeugnis des Bemühens des Irenäus, seine Deutung der Apokalypse in frühester Zeit wurzeln zu lassen, die Passage lässt sich sicherlich auch dahingehend verstehen, dass Irenäus schon auf schon zu seiner Zeit Auslegungstraditionen zurückgreifen kann - ob diese allerdings auf Papias zurückgeführt werden müssen, muss m.E. offen bleiben. (3) Etwas später in seinem fünften Buch Gegen die Häresien kommt Irenäus auf die Erwartung des auch in der Apokalypse angekündigten "Tausendjährigen Reiches" (Offb 20:4-6) zu sprechen. Dabei erinnert er an eine angeblich auf Jesus selbst zurückgehende Tradition, die über Johannes, den "Jünger des Herrn" und die bereits oben genannten "Presbyter", dem Irenäus überliefert worden sei {Adv. haer. 5.33.3):18 Und so erinnern sich die Presbyter, die noch Johannes, den Jünger des Herrn, gesehen haben, von ihm gehört zu haben, wie der Herr über diese Zeiten gelehrt hat und sagte: „Es werden Tage kommen, in denen Weinstöcke wachsen, jeder mit zehntausend Reben und an jeder Rebe zehntausend Seitenäste, an jedem Seitenast zehntausend Ranken und an jeder einzelnen Ranke zehntausend Trauben und an jeder einzelnen Traube zehntausend Weinbeeren; jede einzelne Weinbeere aber wird in der Presse fünfundzwanzig Metreten Wein bringen. Und wenn einer von den Heiligen eine Traube pflückt, dann wird eine andere rufen: ,Ich bin besser, nimm mich! Preis durch mich den Herrn.'" Ebenso werde ein Weizenkorn zehntausend Ähren hervorbringen und jede einzelne Ähre zehntausend Körner haben, und jedes Korn werde zehn Pfund weißes, reines Mehl einbringen ...

Bekanntlich findet das zitierte apokryphe Herrenwort, das die unendliche Fruchtbarkeit vor der zu erwartenden Periode betont, keine Parallele in der Offenbarung des Johannes. Ist es trotzdem Zeugnis dafür, dass die genannten "Presbyter" die Offenbarung des Johannes kannten? Oder spricht es dafür, dass die Idee eines Tausendjährigen Messiasreiches in frühchristlichen Kreisen auch außerhalb der Apokalypse belegt war und diskutiert wurde? Für Letzteres spricht die Tatsache, dass die Offenbarung selbst das tausendjährige Reich nur ganz knapp erwähnt19 und es - anders als die Vision des himmlischen Jerusalem - nicht ausmalt, ein Befund, der sich vielleicht am besten damit erklärt, dass der Seher bereits entsprechende, mit 18

Übersetzung von Brox, Adversus Haereses, 5.247-9. Zwar bietet die Offb die einzige Stelle im Neuen Testament, an der die Vorstellung eines messianischen Zwischenreichs belegt ist, dies aber heißt nicht, dass nicht wenigstens Vergleichbares auch anderweitig zu finden wäre: zum Hintergrund und zu Parallelen der in der Offb bezeugten Vorstellung vom tausendjährigen Reich vgl. etwa den Exkurs bei A. Satake, Die Offenbarung des Johannes (KEK 16; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 389-92. Dort auch Angaben zu weiterführender Literatur. 19

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diesem Motiv verbundene Vorstellungen bei seinen Lesern voraussetzen konnte. Das Zeugnis des Irenäus ist damit aber noch nicht beendet - etwas nachklappend wird betont, dass "auch Papias, der noch Johannes gehört hat und ein Freund Polykarps war, ein Mann der alten Zeit"20 {Adv. haer. 5.33.4), "das" schriftlich im vierten seiner fünf Bücher mit dem Zusatz haec autem credibilia sunt credentibus bezeugt habe. Bezieht sich das "Zeugnis" des Papias nun aber auf eine der Offenbarung des Johannes entlehnte Lehre eines "tausendjährigen Reiches", auf die besondere Fruchtbarkeit dieses Reiches oder gar auf das eben zitierte Herrenwort aus dem Munde des Johannes? Die Erwartung eines tausendjährigen Reiches, in dem "das Reich Christi leibhaftig auf dieser Erde Bestand haben werde", wird dem Papias immerhin auch von Eusebius (Hist. eccl. 3.39.12) zugeschrieben, wobei Eusebius meint, er habe "dies den apostolischen Erzählungen entnommen, wobei er das, was sie in Bildern geheimnisvoll gesagt haben, nicht verstanden hat".21 Ist aus den zitierten Zeugnissen notwendig Papias' Kenntnis der Apokalypse zu folgern? Meines Erachtens spricht kein einzelnes Detail dieser Darstellung eindeutig für Papias' Kenntnis der Apokalypse. Alleine die von Irenäus hergestellte Verbindung zwischen Papias und (einem) Johannes {Adv. haer. 5.33.4) sowie die Tatsache, dass Irenäus von dem auch in der Apokalypse erwähnten "tausendjährigen Reich" spricht, lassen dies vermuten. Der Verweis darauf aber wird von Irenäus hier interessanterweise nicht mit der Apokalypse in Bezug gesetzt, sondern aus Interpretationen des Buches Genesis entwickelt. (4) Ein letztes, wenn auch sehr spätes Zeugnis über die angebliche Apokalypserezeption des Papias geht auf den Apokalypsekommentar des Andreas von Caesarea (563-637 n.Chr.) zurück - mit diesem Text aber befinden wir uns schon deutlich in byzantinischer Zeit. Andreas erwähnt Papias zwei Mal - bereits im Prolog seines Kommentars rechnet er ihn mit Irenäus und Methodius den Zeugen "aus früheren Zeiten" zu, die die "Glaubwürdigkeit" der Apokalypse bezeugten.22 Die Gründe des Andreas sind nachvollziehbar - im Osten des römischen Reiches, in dem die Offenbarung des Johannes lange Zeit äußerst umstritten war, einen Apokalypsekommentar

20

Übersetzung erneut nach Brox, Adversus haereses, 5.249. Spätere Hinweise auf den Chiliasmus des Papias finden sich zudem bei Anastasius Sinaita Hexaemeron (PG 89, 860) und in den Fragmenten der Kirchengeschichte des Philippus von Side. Vgl. die Texte bei Lindemann/Paulsen, Apostolische Väter, 296-9: "Sie empfingen die Anregung (sc zum Chiliasmus) von Papias, dem vortrefflichen, dem Hieropolitaner, der mit dem Busenfreund (sc. des Herrn) verkehrt hat." (Anast - 297) - "Und Papias ist im Irrtum hinsichtlich des tausendjährigen Reiches, danach auch Irenäus." 22 Übersetzung nach Lindemann/Paulsen, Apostolische Väter, 297. 21

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zu verfassen, verlangte eine gute Begründung.23 Mit dem Bezug auf Papias und andere konnte eine Brücke in die frühe Zeit der Kirche geschaffen und das Ansinnen, die Apokalypse auszulegen, mit Hilfe des Altersarguments unterstützt werden. Vor dem Hintergrund der Tatsache, dass die alten Zeugen der Apokalypseauslegung dem Andreas offensichtlich so wichtig sind, ist nun allerdings hochinteressant (und wohl bezeichnend), dass im eigentlichen Kommentar nur noch ein einziges Papiaszitat begegnet. Im Zusammenhang mit seiner Auslegung von Offb 12:9 fuhrt Andreas an {in Apoc. 34 serm. 12):24 Papias aber sagt wörtlich so: Einige von ihnen aber - offenbar von den einstmals göttlichen Engeln - ließ er über die irdische Ordnung regieren, und er befahl (ihnen) gut zu herrschen. Und ferner sagt er: Zu nichts geschah es, dass ihre Ordnung ein Ende fand.

Ob Papias mit diesen Worten wirklich Offb 12:9 auslegte, wie Hill voraussetzt oder der Bezug dieser beiden dunklen Zitate auf Offb 12:9 erst von Andreas hergestellt wurde, lässt sich am Text selbst nicht mehr mit Sicherheit entscheiden. Das Anliegen des Andreas, sein Interesse an der Apokalypse zu rechtfertigen, verbunden mit der Tatsache, dass er nur hier Papias selbst zu Wort kommen lässt, legt m.E. aber die Vermutung nahe, dass dem Andreas selbst kaum mehr zuverlässige Informationen über Papias vorlagen bzw. er kaum direkten Zugang zu seinen Texten hatte. So ist die Möglichkeit, dass Papias die Apokalypse kannte und wohl auch die eine oder andere Passage des Textes auslegte, nicht ganz von der Hand zu weisen - bei genauem Hinsehen allerdings beweist kein einziges der genannten Zeugnisse diese Vermutung mit letzter Sicherheit. Ich würde im Falle des Papias also vorziehen, ein Fragezeichen zu setzen.

III. Beispiel 3: Justin der Märtyrer Sicheren Boden unter den Füßen haben wir bei Justin dem Märtyrer (etwa 100-165 n.Chr.):25 Dass Justin die Offenbarung des Johannes kennt und verwendet, kann nicht bezweifelt werden. Doch welche Rolle spielt der Text für ihn (und eventuell für andere Christen)? Bildet sie für ihn bereits

Der erste bekannte Kommentar zur Apokalypse im Osten geht erst auf das 6. Jahrhundert zurück, er wurde von Oecumenius verfasst. Hierzu weiterführend der Beitrag von Pieter de Villiers im vorliegenden Band. 24 Übersetzung Lindemann/Paulsen, Apostolische Väter, 297. 25 Ob der Hinweis von Eusebius von Caesarea Hist. eccl. 4.18.6, der Dialog mit Trypho habe in Ephesus stattgefunden, für unsere Frage etwas erbringt, würde ich eher bezweifeln.

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einen Bestandteil eines werdenden "Kanons" christlicher Schriften?26 Hill, der vor allem im Hinblick auf die kanonischen Evangelien schreibt, diese seien von Justin als "the equivalent of virtually the equivalent of Holy Scripture"27 betrachtet worden, äußert sich zur Apokalypse: At least the 'memoirs of the apostles', including the Fourth Gospel, as well as the Apocalypse o f John, because attributed to apostles, had for him the authority o f Christ. 28

Bedeutsam fur unsere Frage ist vor allem eine Passage. Gegen Ende des 80. Kapitels seines Dialogs mit dem Juden Tryphon {Dial.) kommt Justin auf die seiner Ansicht nach allen rechtgläubigen Christen gemeinsame Hoffnung auf leibliche Auferstehung wie auf ein tausendjähriges Friedensreich zu sprechen {Dial. 80.5). Bereits die Formulierung zeigt, dass man zur Zeit Justins über diese in der Apokalypse prophezeite Hoffnung offenbar also durchaus geteilter Meinung war. Das tausendjährige Reich wiederum sei bereits von Ezechiel und Jesaja angekündigt worden {Dial. 80.5). Nach einem Zitat aus Jes 65:17-25 {Dial. 81.1-2), das er im Folgenden {Dial. 81.3) auf das tausendjährige Friedensreich bezieht, kommt er auf ein weiteres Zeugnis dieser Hoffnung zu sprechen {Dial. 81.4):29 Και έπειτα καΐ παρ' ήμϊν άνήρ τι?, φ όνομα 'Ιωάννη?, EIS τ ω ν α π ο σ τ ό λ ω ν του Χρίστου, έν 'Αποκαλύψει γενομένη αϋτω χίλια ετη ποιήσειν έν 'Ιερουσαλήμ του? τ ω ήμετέρω Χριστώ πιστεύσαντε? προεφήτευσε, και μετά ταΰτα την καθολικήν καί, συνελόντι φάναι, α'ιώνιαν ομοθυμαδόν αμα π ά ν τ ω ν άνάστασιν γενησεσθαι και κρίσιν. Und darüber hinaus hat auch bei uns ein Mann mit Namen Johannes, einer der Apostel Christi, in einer Apokalypse, die ihm zuteil wurde, prophezeit, dass diejenigen, die zum Glauben an unseren Christus kommen, tausend Jahre lang in Jerusalem wirken werden und dass danach die allgemeine und, mit einem Wort, ewige Auferstehung ausnahmslos aller und das Gericht kommen werde.

Johannes als Autor des Textes wird den "Aposteln Christi" zugerechnet; nicht ganz klar wird, ob hier Aspekte der Visionen aus Offb 21:1-22:5 ("in Jerusalem"), Offb 20:4-6 ("tausend Jahre") und Offb 20:11-15 (Auferstehung) miteinander vermischt sind oder der Zusatz "in Jerusalem" aufgrund einer Interpretation von Jes 54 (oder anderer Traditionen) zu erklären ist. Wahrscheinlicher scheint mir Letzteres. Auffallig ist zudem, dass Justin Kritisch: C.H. Cosgrove: "Justin Martyr and the Emerging Christian Canon", VC 36 (1982) 209-32. 27 Hill, Johamine Corpus, 345. 28 Hill, Johannine Corpus, 349. 29 Griechischer Text nach M. Marcovich, Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone (PTS 47; Berlin/New York: de Gruyter, 1997) 211. - Die Übersetzung stammt von mir.

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offensichtlich die entscheidenden Argumente für seine Vorstellung mit Prophezeiungen vor allem Jesajas zu belegen sucht, während das Zeugnis der Offenbarung des Johannes nachgeklappt wird und für das eigentliche Argument nichts Entscheidendes mehr beiträgt. Dies hängt kaum damit zusammen, dass der Text sich als Dialog mit dem Juden Trypho gibt und deswegen eine gemeinsame Argumentationsbasis in den Propheten des Alten Testaments sucht. Die Art der Argumentation scheint vielmehr ein Zeichen dafür zu sein, dass die Offenbarung auch möglichen christlichen Lesern, die ja gegenüber ihrer Lehre vom tausendjährigen Messiasreich gespaltener Meinung waren, nicht in gleicher Weise als Autorität gegolten haben mag wie die erwähnten Propheten. Interessant für unsere Frage ist vor allem aber auch die in Dial. 82.1 folgende Rede davon, dass es bei den Christen (anders als bei den Juden) "bis heute" prophetische Charismen gebe. Damit scheint auch die Offenbarung des Johannes gemeint, deren Inhalt ja wenig vorher als "prophezeit" von einem Mann "bei uns", also eventuell in Ephesus, wo auch der Dialog mit Trypho lokalisiert wird (Eusebius Hist. eccl. 4.18.6),30 bezeichnet wurde. So versteht Justin die Apokalypse einerseits - durchaus ihrem Anspruch gemäß31 - als "prophetisch", andererseits aber geht es ihm darum zu zeigen, dass es bei den Christen - auch am Ort - derartige Prophetien bis in seine Zeit hinein gebe (und somit durchaus auch in Zukunft möglich seien). Hill hat also durchaus Recht damit, dass Justin der Offenbarung des Johannes eine gewisse, "prophetische" wie auch "apostolische" Autorität zuschreibt. Im Argument aber folgt sie erst dem zentralen Jesaj azitat und nimmt bestenfalls unterstützende Funktion ein. Möchte Hill damit, dass er Justins Einschätzung der Evangelien wie auch der Apokalypse der "Heiligen Schrift" gleich (oder nahezu gleich) setzt, sagen, dass Justin die Texte im Grunde als "kanonisch" anerkannt habe? Eine derartige Einschätzung würde ich zumindest in Bezug auf die Apokalypse nicht teilen: Ein "Kanon" ist ja immer als "geschlossene Größe" zu verstehen, Justin aber scheint gerade zu betonen, dass christliche Prophetie alles andere als ein abgeschlossenes Phänomen darstellt - die Möglichkeit der Entstehung weiterer vergleichbarer Texte scheint für ihn also noch offen zu sein.32 Weiterführend zu Justins möglichen Kenntnissen auch der Ephesustraditionen zu Johannes vgl. auch die Überlegungen bei Hill, Johannine Corpus, 343-4. 31 Zum prophetischen Anspruch der Offenbarung des Johannes vgl. jetzt B. Kowalski, "Prophetie und die Offenbarung des Johannes", in J. Verheyden/K. Zamfir/T. Nicklas (ed.), Prophets and Prophecy in Jewish and Early Christian Literature (WUNT 2. Reihe 286; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010) 253-93. 32 Es würde hier sicherlich zu weit führen, auch die anderen von Hill erwähnten, möglichen Anspielungen Justins auf die Apokalypse im Detail zu diskutieren. Justin scheint tatsächlich in seiner Argumentation immer wieder an die Offenbarung des Johannes zu denken - der einzig explizite Hinweis auf diesen Text aber findet sich an der genannten Stelle.

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IV. Beispiel 4: Theophilos (ab 169 Bischof von Antiochien) Von den Werken des Theophilos, laut Eusebius von Caesarea ab 169 n.Chr. Bischof von Antiochien, ist uns nur die Schrift Ad Autolycum erhalten, deren zumindest dritter Teil in die Zeit nach dem Tode Marc Aurels (gest. 180) entstanden sein muss.33 Die Probleme im Zusammenhang mit Theophilos, der möglicherweise auch die Offenbarung des Petrus verarbeitet, liegen noch einmal auf anderer Ebene als bei den bisherigen Autoren. So wird Theophilos sicherlich mit Recht als Zeuge auch einer Kenntnis der Offenbarung des Johannes angesehen.34 Der Schlüssel zu dieser Einschätzung aber ist vor allem in der Aussage des Eusebius (Hist. eccl. 4.24.1) zu sehen, dass Theophilos in einer ansonsten verlorenen Schrift gegen Hermogenes35 Testimonien aus der Apokalypse verwendet habe.36 Dazu ist zu vermuten, dass Theophilos sich auch in einer weiteren, in Autol. 2.28.8 erwähnten verlorenen Schrift über den Satan zumindest in Ansätzen mit der Apokalypse beschäftigt hat. Anders als Charles Hill aber würde ich zögern, in der einzig erhaltenen Schrift des Theophilos klare Zeugnisse einer Kenntnis der Apokalypse zu vermuten - im Grunde muss nur eine einzige Stelle diskutiert werden: In Autol. 2.28.6-8 kommt Theophilos im Zusammenhang mit der Rede von der Erschaffung Evas auch auf den Δαίμων, den er mit dem Satan identifiziert, zu sprechen. Diesen identifiziert er wie Offb 12:9 mit der "Schlange" aus dem Buch Genesis (Gen 3:1) und bezeichnet ihn, der ursprünglich ein Engel gewesen sei, als "Drachen". Zumindest die Kombination von Schlange, Satan und Drachen ist auffällig und könnte der Apokalypse entnommen sein. Andererseits fehlen bei Theophilos die Begriffe διάβολο? (Offb 12:9) und κατηγωρ (12:10), während die Apokalypse weder vom δαίμων noch dem Satan als άγγελο? spricht und die bei Theophilos begegnende Etymologie des δράκων, der wegen seines Weglaufens von Gott so genannt sei (δια τό άποδεδρακέναι αύτόυ άπό τοΰ θεοΰ), in der Apokalypse völlig fehlt. Nur die Notiz des Eusebius macht uns also darauf aufmerksam, dass die Tatsache, dass sich aufgrund der erhaltenen Schriften eines Autors eine Fehlanzeige oder ein Fragezeichen ergibt, nicht immer bedeuten muss, dass dieser sich nirgends mit der Apokalypse beschäftigt haben mag.

Text nach der Ausgabe von M. Marcovich (ed.), Theophili Antiocheni Ad Autolycum (PTS 44; Berlin/New York: de Gruyter, 1995). 34 Vgl. wieder Hill, Johannine Corpus, 451, der allerdings in Autol. 2.28 vor allem einen Bezug auf Offb 20:3 zu erkennen meint. 35 Zu Hermogenes, der wohl an der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert im Osten (?) gelebt haben dürfte, vgl. den knappen Beitrag von C. Markschies, "Hermogenes", LACL (1998) 283^1. 36 So auch Hill, Johannine Corpus, 80.

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Soll man nun auch versuchen, Spuren der Schrift gegen Hermogenes zu rekonstruieren? Hill versucht dies im Anschluss an J.H. Waszink,37 der meint, im Traktat Tertullians gegen Hermogenes fanden sich Spuren der Auseinandersetzung des Theophilos mit Hermogenes wieder. Die Argumentation Waszinks lautet folgendermaßen:38 ... [I]t may be observed that the Adversus Hermogenem contains six quotations from the Apocalypse of St. John and these are found in no other work of Tertullian. Thus the possibility suggests itself that Tertullian borrowed them from, or owed them to, Theophilos, as is certainly the case in regard to a number of ideas occurring in this author.

Waszink spielt in diesem Zusammenhang vor allem auf eine Reihe von Testimonien in Herrn. 34 an,39 mit denen Tertullian die Möglichkeit einer creatio ex nihilo argumentativ stützen möchte. Dabei fällt tatsächlich auf, dass gleich mehrere der angeführten Texte (Jes 34:4; Offb 21:1 (2 x); Offb 20:11; Offb 6:13; Jes 42:15) von Tertullian nur hier zitiert werden. Dies mag ein Indiz dafür sein, dass Tertullian hier auf (eventuell von Theophilos) vorgegebene Argumente zurückgreift. Könnte die Art der Argumentation aber nicht auch mit dem Thema zu tun haben?40 Lassen sich sprachlich deutliche Unterschiede zum Kontext erweisen oder zeigen sich mehr oder weniger klare Brüche? Zumindest Letzteres scheint mir nicht eindeutig genug erkennbar, um auf einer derartigen Beobachtung Schlüsse auf die Apokalypserezeption des Theophilos ziehen zu können.

V. Beispiel 5: Melito von Sardes (2. Hälfte des 2. Jahrhunderts) 41 Auch Melito von Sardes ist zu den sicheren Zeugen einer frühen Verwendung der Apokalypse zu rechnen - ich würde bei diesem Autor sogar noch mehr Zeugnisse einer Apokalypserezeption vermuten, als sie bei Hill ange-

37

Vgl. Hill, Johannine Corpus, 80. J.H. Waszink, Tertullian: The Treatise Against Hermogenes (ACW 24; Westminster, MD/London: Newman/Longmans, 1956), 89 η. 1. 39 Zudem: Offb 20:3 in Herrn. 11.3. Die bei Hill, Johannine Corpus, 80, angegebene Zitation von Offb 22:18ff. in Herrn. 22.3 halte ich für weniger sicher - immerhin wird hier nur ganz allgemein das bereits in der Tora bezeugte Motiv einer Textsicherungsformel angespielt. 38

40 Immerhin findet sich auch eine Reihe von Testimonien (Mt 24:35; Ps 101:26-27; Ps 96:5; Jes 2:19), deren Verwendung durch Tertullian mehrfach belegt ist. 41 Griechische Texte nach O. Perler, Meliton de Sardes. Sur la Päque et fragments (SC 123; Paris: Cerf, 1966). Übersetzung: J. Blank, Meliton von Sardes. Vom Passa. Die älteste christliche Osterpredigt (Sophia 3; Freiburg/B.: Lambertus, 1963).

41

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führt sind,42 der Fall Melito allerdings konfrontiert zumindest an einigen Stellen mit dem Problem unsicherer Textüberlieferung. (1) Leider ist Melitos bei Eusebius Hist. eccl. 4.26.2 und Hieronymus De vir. ill. 24 erwähnte Schrift Über den Teufel und die Apokalypse

wei-

testgehend verloren und kann über ihren Inhalt nur noch spekuliert werden.43 Ein winziger Ausschnitt dürfte bei Origenes, ad Ps. 3"4 erhalten sein: Μ ε λ ί τ ω ν γ ο ΰ ν ό έν τ η ' Α σ ί α φησιυ α ύ τ ό υ εΐυαι τ ύ π ο ν τ ο ΰ διαβόλου έ π α υ α σ τ ά ν τ ο ? τ η Χ ρ ί σ τ ο υ βασιλεία. M e l i t o v o n A s i a also sagt, dass er [ A b s a l o m ] ein T y p o s des T e u f e l s sei, der sich der Herrschaft Christi / des Gesalbten entgegenstellt.

Der Bezug dieser Passage auf die Apokalypse ist allerdings denkbar vage. Man könnte eventuell an Offb 20:7-8 denken, eventuell auch an Offb 12:4. Andererseits aber muss die Szene überhaupt nicht an die Apokalypse angelehnt sein. Klar ist alleine der Bezug auf Absalom, den Sohn Davids, und damit 2 Sam (sowie Parallelen im chronistischen Werk). (2) Möglicherweise auf Melito zurück geht zudem das Fragments eines auf P.Bodmer X I I erhaltenen Hymnus zur Ostervigil, der die Glaubenden als Braut und Bräutigam ihres Bräutigams Christi anspricht: "Erhöht werdet ihr, Bräute und Bräutigame, weil ihr gefunden habt euren Bräutigam: Christus. Zum Lobe trinket, Bräute und Bräutigame" - ein Bild, das seinen Hintergrund vielleicht in Offb 19:9 (vgl. auch Mt 22:1-14) finden könnte.45 (3) Darüber hinaus bleibt natürlich der Blick in Melitos Homilie Peri Pascha, die zumindest an einigen Stellen (wenn auch nicht immer ganz eindeutige) Parallelen zur Offenbarung des Johannes bieten kann. Hill erwähnt in diesem Zusammenhang nur eine einzige Stelle, an der Christus wie in Offb 21:6 als Alpha und Omega bezeichnet ist.46 Darüber hinaus würde ich an folgende Passagen denken: (3.1) Textkritisch leider unsicher ist Z. 495-496: και ποιησας ήμάς 'ιεράτειιμα καιυόν και λαόυ περιούσιυ α'ιώνιον, eine Stelle also, die Christus als den preist, der "uns zu einer neuen Priesterschaft und einem ewigen auserwählten Volk macht", was zumindest im ersten Teil sehr deutlich an Offb 1:6a και εποίησεν ήμας- βασιλείαυ, ιερεκ τ ω θεώ και πατρϊ αϋτοΰ erinnert. Melito wäre damit also von einem wichtigen Aspekt der Ekklesiologie der Apokalypse beeinflusst. 42 Das kann einfach daran liegen, dass es Hill, Johannine der Belege geht. 43

Der Text wird auch erwähnt bei Hill, Johannine

44

PG12, 1120A.

45 Vgl. hierzu auch O. Perler, Ein Hymnus Freiburg/C.H.: Bodmer, 1960). 46

Hill, Johannine

Corpus, 296.

Corpus, nicht um Vollständigkeit

Corpus, 296.

zur Ostervigil

von Meliton?

(Papyrus Bodmer 12;

42

Probleme der Apokalypserezeption im 2. Jahrhundert

(3.2) Auch Z. 823, die Schlussdoxologie, ist nicht in allen Handschriften des Textes überliefert. Immerhin aber lässt sie sich geradezu als Zitat von Offb 1:6b lesen - "Ihm sei die Herrlichkeit und die Kraft in die Äonen" die für den gesamten Abschnitt entscheidende Christologie wird hier abschließend im Anschluss an Offb 1:6 in die Gotteslehre eingebettet. (3.3) In Z. 812-813 wiederum übernimmt Melito Aspekte der Christologie der Apokalypse, wenn er in seiner Reihe von Hoheitstiteln (Z. 812-821) Christus als "Alpha und Omega" (Z. 812; vgl. Offb 1:8; 21:6; 22:13) sowie "Anfang und Ende" (Z. 813; Offb 21:6; 22:13) bezeichnet und dies dann im Folgenden (Z. 814) erweitert: "unaussprechlicher Anfang und unbegreifliches Ende". Ob die Bezeichnung Christi als στρατηγό? (Ζ. 818) in derselben Reihe sich Offb 19:11-21 verdankt, muss offen bleiben. Immer wieder spricht Melito zudem von Christus als dem "Lamm" (Z. 50; 511-512) bzw. dem "(fur die Menschen) geschlachteten Lamm" (Z. 474; 791), verwendet dabei allerdings nicht die für die Offenbarung typische Terminologie des άρνίου. (3.4) Unklar ist, ob die Rede vom "oberen Jerusalem" (Z. 316), welches das untere Jerusalem "wertlos" mache, in Offb 21 (oder doch in Gal 4:2528 bzw. Hebr 12:22) seinen Hintergrund findet (vgl. auch die im Kontext begegnenden Aussagen über den Tempel).

VI. Beispiel 6: Hegesipp (2. Hälfte 2. Jahrhundert) Mit einiger Vorsicht können wohl auch die nur in Fragmenten erhaltenen Hypomnemata des Hegesipp47 als Zeugnis einer Kenntnis der Apokalypse angesehen werden. C.E. Hill argumentiert im Anschluss an H J . Lawlor,48 Eusebius von Caesarea habe in seiner Kirchengeschichte Hegesipp an einigen Stellen zitiert, ohne explizit seinen Namen zu nennen. Für unsere Frage wiederum sind in diesem Zusammenhang Hist. eccl. 3.18.1 und 3.20.9 interessant. Die These Lawlors wird wiederum durch ein als solches markiertes Hegesippfragment in Exzerpten der Kirchengeschichte des Philippus von Side gestützt.49 Die entsprechenden Texte lauten folgendermaßen:

47

Vgl. hierzu die Diskussion bei Hill, Johannine Corpus, 88-90. HJ. Lawlor, Eusebiana: Essays on the Ecclesiastical History of Eusebius Pamphili (Oxford: Oxford University Press, 1912; repr. 1973) 98-107. 49 C. de Boor, Neue Fragmente des Papias, Hegesippus und Pierius in bisher unbekannten Excerpten aus der Kirchengeschichte des Philippus Sidetes (TU 5/2; Berlin: Akademie, 1888), 165-84, hier 169. 48

Tobias Nicklas

43

Hist. eccl. 3.18.1 iv τούτω κατέχει Aoyos τον απόστολο ν αμα και εΰαγγελιστην Ίωάνυηυ ετι τω βιώ ένδιατρίβοντα, τη? eis τον θεΊου λόγου έυεκευ μαρτυρία? Πάτμου οικείw καταδικασθήυαι τηυ υήσου ... Damals [= zur Zeit Domitians; TN] soll der Apostel und Evangelist Johannes noch am Leben gewesen und wegen seines Eintretens für das göttliche Wort auf die Insel Patmos verbannt worden sein.

Parallele Philippus von Side [De Boor]: Καθ' ου και του απόστολου και εΰαγγελιστην Ίωάννην έυ ΤΤάτμω περιώρισευ. ... nachdem er auch den Apostel und Evangelisten Johannes in Patmos absonderte.

Hist. eccl. 3.20.9 Τότε δή οδυ και του απόστολου' Ιωάυυηυ άπό τ% κατά τηυ υήσου φυγή? τηυ έττι τη? 'Εφέσου διατριβήυ άπειληφέυαι ό των παρ' ήμΐυ άρχαίωυ παραδίδωσι λόγος. Nach alter christlicher Überlieferung kehrte damals [= zur Zeit des Nerva] der Apostel Johannes aus seiner Verbannung auf der Insel zurück und nahm wieder seinen Aufenthalt in Ephesus.

Tatsächlich finden sich, wie in der Markierung angegeben, zwischen Hist, eccl. 3.18.1 und dem Hegesippfragment Parallelen, unter denen v.a. die Bezeichnung des Johannes als "Apostel und Evangelist" auffällt. Ob diese Parallele bereits nahe legt, Eusebius habe den gesamten Satz aus Hegesipp übernommen, scheint mir aber doch fraglich. Aus dem bei Philippus von Side überlieferten Fragment geht ja nur hervor, dass - aus dem Kontext zu erschließen - Domitian den Apostel und Evangelisten Johannes auf die Insel Patmos verbannt habe. Die für den Bezug des Textes auf Offb 1:9 entscheidenden Worte τη? ει? του θείου λόγου 'ένεκεν μαρτυρία? - seines Zeugnisses fiir das göttliche Wort wegen finden sich nur bei Eusebius und könnten von ihm zur Erläuterung des Sachverhalts angefügt worden sein. Unsicher wird die Zuweisung von Hist. eccl. 3.18.1 an Hegesipp auch beim Blick in den unmittelbaren Kontext, in dem Eusebius seiner Aussage ein explizit markiertes Zitat des Irenäus folgen lässt. Noch weniger sicher scheint mir Hist. eccl. 3.20.9, wo zwar auf die Überlieferung der Alten (Plural!) hingewiesen wird, im Grunde Johannes aber in keinerlei Bezug zur Apokalypse gesetzt wird. So würde ich - vorsichtiger als Hill - nur folgern, dass Hegesipp die Tradition einer Verbannung des Apostels und Evangelisten Johannes unter Domitian auf die Insel

44

Probleme der Apokalypserezeption im 2. Jahrhundert

Patmos bezeugt haben dürfte. Dass er in einem solchen Falle auch die Offenbarung des Johannes gekannt haben mag, ist natürlich wahrscheinlich.

Fazit So sehr sich an einigen Stellen Differenzen zwischen meinen Überlegungen und dem Ergebnis Hills zeigen, so sehr wird in der Auseinandersetzung mit seinem Werk auch immer wieder deutlich, welche Leistung hinter seiner Arbeit steht und vor welchen Herausforderungen rezeptionsgeschichtliche Arbeit am Neuen Testament steht. Dabei bietet das 2. Jahrhundert besondere Schwierigkeiten, begegnen uns doch in vielen vor allem der frühen Texte noch keine markierten Zitate der Schriften, die wir heute als Teil des Neuen Testaments kennen. Die Frage, was als sichere Anspielung zu bewerten ist, ist gerade bei der Apokalypse nicht immer leicht zu beantworten. Dies mag einerseits daran liegen, dass der Text der Apokalypse selbst ein Gewebe darstellt, das sich sehr weitgehend aus anderen Texten - gerade prophetischen Schriften des Alten Testaments - zusammensetzt. Andererseits finden sich viele Motive, mit denen die Apokalypse Endzeit beschreibt, auch in anderen apokalyptischen Schriften der Zeit, ohne dass deswegen schon von literarischer Abhängigkeit auszugehen wäre. Trotz der Differenzen zu einigen Ergebnissen Hills ist zu betonen, dass die Unterschiede kaum mit mangelnder Akribie auf der einen oder anderen Seite, sondern eher einer gewissen Grauzone zu tun haben, in der wir uns in der Auseinandersetzung mit dem Christentum des 2. Jahrhunderts - und wohl in jeder historischen Untersuchung - immer befinden. Die erhaltenen Texte bieten nur eine geringe, durch die Zufälle der Überlieferung bedingte Auswahl dessen, was tatsächlich einst existiert haben mag. Mein eigenes Vorgehen ist in vielen Fällen zurückhaltender als Hills, ich spreche nur dann von literarischen Abhängigkeiten, wo ein hohes Maß an Sicherheit vorliegt. Dass auch dann, wo sich mit meinem Vorgehen an erhaltenen Schriften Abhängigkeit nicht belegen lässt, ein Autor doch die Apokalypse verarbeitet haben mag, zeigt aber etwa das Beispiel des Theophilos. In der folgenden Übersicht, die sich nur auf die oben besprochenen Autoren beschränkt, steht das Zeichen X für eine sichere Bezeugung der Johannesapokalypse beim entsprechenden Autor, ein Fragezeichen wird gesetzt, wenn die erkennbaren Parallelen zu unsicher sind, um klar von literarischer Abhängigkeit ausgehen zu können, ein — setze ich, wo sich m.E. keinerlei Evidenz für die Verwendung der Apokalypse zeigt, was natürlich nicht bedeuten muss, dass der jeweilige Autor die Offenbarung des Johannes nicht kannte.

45

Tobias Nicklas Text

Ergebnis

Hill

Ergebnis

50

Ignatius v o n Antiochien Papias von Hierapolis

X

?

Justin

X

X

Theophilos von Antiochien

X

X

AdAutol.

Nicklas

X

Melito

X

X [umfangreicher als H.]

Hegesipp

X

X

Die Unterschiede scheinen auf den ersten Blick sehr gering zu sein,51 äußert sich ja auch Hill im Zusammenhang mit Ignatius sehr zurückhaltend. Während ich bei Melito eine breitere Rezeption der Apokalypse als Hill vermute, die verschiedene Aspekte von Melitos Theologie trifft, wäre ich zumindest Theophilos' erhaltener Schrift Ad Autolycum zurückhaltender als Hill, vorsichtiger als er auch bei Hegesipp. Das Beispiel Justin ist vielleicht besonders interessant - dass für Justin die Apokalypse und ihr Autor eine Autorität darstellen, scheint mir unbestritten. Ob diese Form von Autorität zur Zeit Justins aber schon mit dem gleichgesetzt werden sollte, was wir heute "Heilige Schrift" nennen, würde ich allerdings bezweifeln.

50

Im entsprechenden Kapitel Hill, Johannine Corpus, 441-2, wird die Möglichkeit einer Kenntnis der Apokalypse allerdings zumindest für den Brief an die Epheser nicht ausgeschlossen (siehe auch die Überlegungen oben). 51 Anders ist dies bei meiner Untersuchung apokrypher apokalyptischer Texte, bei denen ich in vielen Fällen von Hills Urteil abweiche.

Origen's Interpretation of Violence in the Apocalypse

Destruction of Evil and Purification of Sinners

Ilaria L.E. Ramelli

Introduction Even though we do not have a commentary on the Apocalypse by Origen, parts of his interpretation survive in fragments,1 the scholia2 and scattered throughout other extant works,3 such as his Commentaries on John and The edition of the thirty-nine scholia, on the basis of a Meteoron tenth-century manuscript, was offered by C.I. Dyobouniotes/A. von Harnack, Der Scholien-Kommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis (TU 38.3; Leipzig: Hinrichs, 1911), 21-44. See the whole book also for the discussion of the paternity of the scholia. Origen's paternity is partially confirmed by M. Wojciechowski, Pseudo-Orygenes, Uwagi do Apokalipsy (Krakow: Wydawnictwo „M", 2005), who proposes that the scholia come from three different commentaries, A (7, 11?, 14, 15, 17, 18, 21, 22b, 23?, 25,27,28, 31b+32, 33, 34?, 35?, 36b?), probably by Origen, or Hippolytus; Β (1, 10, 16?, 19?, 29, 31a, 37), non-Alexandrian; C (3, 6, 11?, 12, 13, 16?, 23?, 35?), by Dionysius of Alexandria or Hippolytus; plus other works, D (9, 24b, 30a, 36a), perhaps by Didymus of Alexandria?; Ε (20, 22a, 26), from the fourth century; F (4, 8, 24a); others are single (a gloss in 2; 30b; 5 [Clement], 38 with 39 [Irenaeus]). 2

From a systematic comparison between these scholia and the authentic works of Origen similarities emerge confirming that a good number of them come, directly or indirectly, from Origen. See E. Skard, "Zum Scholienkommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis", SO 1516 (1936) 204-8. See also J.A. Robinson, "Origen's Comments on the Apocalypse", JTS 13 [50] (1911) 295-7. In the present essay I use the scholia that seem to me of Origenian paternity or inspiration, for their close correspondence with Origen's thought. Precise parallels with other works of Origen can indeed be indicated. Panayiotis Tzamalikos, in a forthcoming volume (Leiden: Brill) I peer-reviewed, suggests that these scholia were compiled by Cassian the Sabaite in the sixth century on the basis of a commentary on the Apocalypse by Didymus the Blind. Even in this case, the ideas would mostly go back to Origen, on whose exegesis Didymus drew. - Moreover, in addition to the scholia and references in other woks, an early medieval prologue to an anonymous Irish commentary on the Apocalypse, preserved in a ninth-century manuscript (Bamberg, Staatliche Bibliothek Patr. 102 [B.V. 18] fols. 101-10), attests to the existence of twelve homilies on the Apocalypse composed by Origen. At that time, these homilies were preserved, and, according to Kelly, they may well have been authentic. See J.F.T. Kelly, "Early Medieval evidence for twelve homilies by Origen on the Apocalypse", VC 39 (1985) 273-9. 3

A look at the Biblia Patristica is highly instructive, even though several passages are lacking, including the one from Homilies on Jeremiah which I first discuss in the present study. I

Ilaria L.E. Ramelli

47

Matthew, his De principiis, and his Homilies on Jeremiah. In this essay I want to argue that the remaining fragments show a quite consistent picture of Origen's interpretation of violent texts in the Book of Revelation. I will show that Origen offers a consistently positive interpretation of violence in the Apocalypse of John. This, again, has to do with the fact that Origen consistently reads the text of Revelation allegorically. Of course, he applied allegorical reading to the whole Bible without depriving it of its historical sense (apart from the well-known cases of aloga and adynata theorized in Princ. 4).4 But he all the more did this with the Apocalypse, because in his eyes, together with the Genesis account of the arkhe, the literal and historical meaning of this book was probably the thinnest of all Biblical books. The arkhe and the telos are before and after human history and historical experience; in Princ. Origen argues that these things have not been clarified by the teaching of the Church (Praef. 7) and that they are unknown even to angels (4.3.14). Thus, Scripture necessarily had to use a mythical, and not a historical, language to express the truths concerning the arkhe and the telos. Origen knew very well that Plato himself could use only mythical language when tackling the question of the arkhe (in his Timaeus) and the telos (in his eschatological myths such as that of Er at the end of the Republic and his other accounts of the underworld).5 For his part, the Christian exegete must apply allegory at its best when interpreting the arkhe and the telos.

limit myself to chapters 20-22 of the Apocalypse, which are not covered in the scholia and are the most relevant to my present investigation: Rev 20:2: Horn, in Ier. A 3.1; Comm. in Io. 1.96; Princ. 2.8.3; Rev 20:4: Exhort. Marl. 30; Rev 20:6 Horn, in Ier. 2.3; Rev 20:13: De resurr. 2; Rev 21: CC 6.23; Rev 21:1: Comm. in Io. 10.229; Horn, in Lev. 7.2; Comm. in Matth. 15.22; Rev 21:2: Comm. in Matth. 14.13; Princ. 2.11.3; Schol. Ap. 21; Rev 21:4: Horn. Josu. 8.4; 20.1; Rev 21:5: Comm. in Matth. A 139; Rev 21:6: Comm. in Matth. A 106, 112; Rev 21:8: Horn, in lud. 9.1; Comm. in Matth. A 16; Rev 21:10-21; Princ. 2.11.2; Rev 21:10: Comm. inlo. 10.183; Rev 21:11: Comm. in Io. 10.295; Rev 22:7-12: Comm. in Io. 2.45; 32.108-110, 285, 298; Rev 22:12: Mart. 42; Rev 22:13: Comm. inlo. 1.22, 116, 132, 209,219, 221,225; DePasch. 1.10. 4 See my "Origen and the Stoic Allegorical Tradition: Continuity and Innovation", InvLuc 28 (2006) 195-226; "Giovanni Crisostomo e l'esegesi scritturale: le scuole di Alessandria e di Antiochia e le polemiche con gli allegoristi pagani", in Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V secolo. Atti del XXXIII Incontro di Studiosi dell'Antichitä Cristiana, Roma, Istituto Patristico Augustinianum 6-8 maggio 2004 (SEA 93.1; Rome: Augustinianum, 2005) 1.121-62; "Philosophical Allegoresis of Scripture in Philo and Its Legacy in Gregory of Nyssa", SPhilo 20 (2008) 55-99; "The Philosophical Stance of Allegory in Stoicism and Its Reception in Platonism, Pagan and Christian: Origen in Dialogue with the Stoics and Plato", seminar at Boston University, November 2010, forthcoming. 5 This is why it is only in a mythical, not in a theoretical form, that he spoke of the metensomatosis, which Origen, like Gregory of Nyssa in De anima et resurrectione, rejected. See my Gregorio di Nissa: Sull'anima e la resurrezione (Milan: Bompiani, in collaboration with the Catholic University of the Sacred Heart in Milan, 2007), with four critical essays, a new edition of De anima based on the Coptic version that predates all the Greek manuscripts, translations and commentaries of De anima and of In illud: tunc et ipse filius, appendixes, and bibliographies. Reviews by Panayiotis Tzamalikos in VC 62 (2008) 515-23; Mark S. Edwards in JEH 60/4 (2009)

48

Origen's Interpretation of Violence in the Apocalypse

I. Criticism of Literal Readings of the Apocalypse: The Heavenly Jerusalem Origen accepted the Apocalypse of John as belonging to the Scriptures, commented on it, and frequently cited it in his works, also making clear that he identified John of Patmos with the author of the Fourth Gospel. But to do so he had to interpret this book in an allegorical way. In Princ. 2.11.2-3 he sharply criticises those exegetes who held that the eschatological beatitude will be made of eating and drinking and other worldly pleasures,6 and that the heavenly Jerusalem will be an earthly city, made of precious stones. According to Origen, taking the description of Rev 21 literally, means interpreting it in a manner that is unworthy of the divine: Iudaico autem quodam sensu scripturas divinas intellegentes, nihil ex his dignum divinis pollicitationibus praesumpserunt. Rather, Origen explains, the heavenly Jerusalem of the Apocalypse will be a civitas sanctorum, in which each one will be instructed in order to become a living precious stone.7 After all, that these stones will be the human beings was suggested by the Gospel itself, where Jesus identifies Peter with the stone on which the Church will be grounded. Origen was sure that in the end the Church will coincide with all of humanity, which in turn is tantamount to Christ's mystical body. Indeed, in his Commentary on John 10.35.229 Origen interprets the Temple in the Gospel of John and the heavenly Jerusalem described in the Apocalypse as the body of Christ, that is, of all of humanity renewed. This is why the "living precious stones" of this eschatological construction will be the rational creatures, after their purification and illumination when necessary. The erection of this construction will be the eschatological resurrection of the "body of Christ", the whole of humanity, which, after the defeat and annihilation of death,8 will be transformed into the "whole body

764—5. On Origen's Platonism see M.J. Edwards, Origen against Plato (Aldershot: Ashgate, 2009); P. Tzamalikos, Origen: Philosophy of History and Eschatology (Leiden-Boston, Brill, 2007), with my review in RFN 100 (2008) 453-8; and my "Origen, Patristic Philosophy, and Christian Platonism: Re-Thinking the Christianisation of Hellenism", VC 63 (2009) 217-63. 6 Quidam ergo, laborem quodammodo intellegentiae recusantes, et supetficiem quondam legis litterae consectantes, et magis delectationi suae quodammodo ac libidini indulgentes ... arbitrantur repromissiones fitturas in voluptate et luxuria corporis expectanda ... apostoli Pauli de resurrectione spiritalis corporis sententiam non sequentes. 7 Sapientiae escis nutrita mens ad integrum et perfectum, sicut ex initio factus est homo, ad imaginem Dei ac similitudinem reparetur: ut etiamsi quis ex hac vita minus eruditus abierit, probabilia tamen opera detulerit, instrui possit in ilia Hierusalem civitate sanctorum, id et edoceri et informari et effici lapis vivus, lapis pretiosus et electus, pro eo quod fortiter et constanter pertulerit agones vitae et certamina pietatis. 8 ' Εγερθήσεται ό vcxös και άναστήσεται τό σώμα τη τρίτη ήμερα ... τρίτη γαρ έν τω καινώ οϋρανω καϊ καινή γη ενστήσεται, ΰτε τα όστά ταύτα, ιτάϊ OIKOS ' Ισραήλ, έν τη μεγάλη κυριακή

Ilaria L.E. Ramelli

49

of Christ constituted by the saints" (τό δλου τώυ άγίωυ Χρίστου σώμα, 10.35.230). That will be "the blessed and perfect resurrection that we hope for" (232).9 This transformation of human beings into the precious stones of the divine construction is further depicted by Origen in Comm. in Io. 10.42.295 as the eschatological return of the prisoners - of course, prisoners of sin - into the Temple.10 A further quotation from the Apocalypse is fit in, which parallels the assertion that the precious stones are rational creatures: everyone who will finally be victorious over sin and evil will become a pillar in the Temple of God, and will never fall out (Rev 3:12)." Notably, this is the same passage on which Origen comments also in Schol. in Ap. 21. The heavenly Jerusalem, which is the City of God, with its Temple and its gates,12 is interpreted in C. Cels. 6.23 as the symbol of the entrance of the souls into the divine, which is a mystery: TTIS μυστικωτέρα? περι εισόδου ψυχών EI? τα θεία θεωρία?. That this exegesis is allegorical is clearly admit-

έγερθήσεται, τοΰ θανάτου νενικημένου· ώστε και την μενομένην άνάστασιν του Χρίστου άιτό του κατά τον σταυρόν πάθους περιέχειν μυστηριον της αναστάσεως τοΰ π α ν τ ό ς Χρίστου σ ώ μ α τ ο ς . 9 Την έλπιζομένην μακαρίαν και τελείαν άνάστασιν. Again in 10.36.236 Origen describes this eschatological resurrection " o f the true and really perfect body of Christ": δτε δέ γίνεται αύτη ή άνάστασις τοΰ άληθινοΰ καϊ τελειοτερου Χρίστου σ ώ μ α τ ο ς , τότε τ ά μέλη τοΰ Χριστού τ α νΰν ... ξερά όστά συναχθήσεται, όστοΰν πρός όστοΰν καϊ αρμονία πρός άρμονίαν. 10

Ταΰτα Υάρ σ α φ ώ ς περί τοΰ μέλλοντος α ι ώ ν ο ς προφητεύεται τοΊς έν αιχμαλωσία ουσιν υ'ιόϊς'Ισραήλ ... περϊ τον ναόν τ υ γ χ ά ν ο ν τ έ ς ποτε ο! α'ιχμαλωτευθέντες καϊ πάλιν έκεΐσε έπανελεύσονται άνοικοδομηθησόμενοι, τ ι μ ι ώ τ α τ ο ι γεγενημένοι λίθων. This notion of the eschatological return of all sinners inside the Temple will be taken up by Gregory of Nyssa at the end of his De anima et resurrectione (see m y commentary in Gregorio). 11 Νικών γ ά ρ τ ι ς καϊ παρά τ ω 'Ιωάννη έν τη 'Αποκαλύψει έ π α γ γ ε λ ι α ν έχει στύλος έσεσθαι έν τ ώ ν α ω τοΰ Θεοΰ, μη έξελευσόμενος εξω. 12 Έ κ τ η ς ' Ι ω ά ν ν ο υ ' Αποκαλύψεως τ ά περί της π ό λ ε ω ς τοΰ Θεοΰ'Ιερουσαλήμ έπουρανίου καϊ των θεμελίων καϊ τ ώ ν πυλών αύτης. The heavenly Jerusalem depicted in the Apocalypse is said to have no Temple, because God and the small L a m b are its Temple (21:22), but Origen constantly thinks of the construction of precious stones of the eschatological Jerusalem as a Temple, first of all because it is the L a m b itself, and the body of the Lamb, i.e. humanity, and probably also because in the Apocalypse of John the imagery of the Temple is obsessively present, and special attention is paid to the Temple cult; see, e.g., Rev 11:1 and M.-L. Rigato, Giovanni, I 'enigma il Presbitero il culto il Tempio la teologia (Bologna: Dehoniane, 2007), and m y review in RBL 2008: www.bookreviews.org/BookDetail.asp?TitleId=6170. Jesus is portrayed in priestly attire inside the Temple among the lamps ( 1 : 1 2 - 1 6 ) and promises the saints that they will become a pillar in G o d ' s Temple forever (3:12); with the key of David he opens the gate of the Temple (3:7-8). Many passages, moreover, indicate that the visions of the seer take place in the Temple: John sees the altar (6:9); the saints w h o are the object of the vision are said to serve day and night in the sanctuary of God (7:15); an angel stops at the altar with incense and b u m s perfumes along with the saints' prayers (8:3-4); the golden altar is said to be located before God (9:13); John must measure the sanctuary, the altar and those who worship there, whereas the atrium is full of pagans (11:2); the sanctuary of God appears and the A r k of the Covenant (12:1); an angel comes out of the altar (14:18); the Temple with the Tent of Testimony opens up and seven angels come out, while the Temple fills with the smoke of the glory and power of God (15:5-8); an angel exits the Temple (16:17). That the Temple is the Jerusalem Temple is also suggested by the appearance of the small Lamb, w h o was in the Temple, on Mt. Zion (14:1).

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Origen's Interpretation of Violence in the Apocalypse

ted by Origen (δια συμβόλων). It is against this background that Origen's exegesis of the representation of violence in the Apocalypse must be understood.

II. Violence in the Apocalypse: Destruction of Evil A key passage to the question of Origen's interpretation of violent texts in the Book of Revelation can be found in his Homilies on Jeremiah.n In Horn, in Ier. 1.16 Origen observes that, when the sacred Scriptures speak of the death and destruction of kingdoms and whole peoples (ethne), they do not refer to the realms of this world, nor to the elimination of any human beings: λόγοι έκριζοΰσιν 'έθνη', λόγοι κατασκάτττουσι 'βασιλεία?', άλλ' ού τά? βασιλείας ταύτας τα? σωματικά? και κοσμικά?. It is not the ethne and the kings of this world that the Apocalypse refers to when it describes their eschatological destruction. According to Origen, it is rather the dominion of evil that will be destroyed and demolished up to its very roots by God in human souls, in order to purify people and prepare a basis for a good planting and edification: δει την κακίαν έκ βάθρων έκριζωθήναι, δε7 την οικοδομή ν της κακίας καταναλωθήναι άττό τη? ψυχή? ημών, 'ίνα μετά ταΰτα οι λόγοι οίκοδομώσι και φυτεύωσιν. The heavenly Jerusalem, with its magnificent buildings (the Temple, i.e. Christ and his body = the rational creatures) and gardens, will be founded upon the ruins of all evil. It is sin and vice, in all its varieties, that will be eradicated and abolished: ε'ί τι? απιστία, ε'ί τι? ύπόκρισι?, εϊ τι? πονηρία, εϊ τι? ακολασία ... ε'ί που ε'ιδωλεΊον ώκοδόμηται εΐ? την καρδίαν. Only in this way, upon the ruins of evil, God will be able to build up "his Temple" and plant the divine garden, the "Paradise of God".14 It is clear that Origen here is indeed thinking of the Apocalypse of John, with its picture of the destruction of ethne and "kings" and the edification of the heavenly Jerusalem, with the holy Temple (God and the Lamb) and the garden representing Paradise. The concept of the eviction of evil and its substitution with good was indeed dear to Origen and characterizes his notion of apokatastasis itself. It is an idea that emerges again in Homilies on Jeremiah 16.6, where the de-

On Origen's Homilies on Jeremiah see now E. Abbattista, Origene legge Geremia. Analisi, commento e riflessioni di un biblista di oggi (Rome: Pontificia Universitä Gregoriana, 2008), esp. 3 8 - 9 (with a paraphrase of this passage). 14 Έκριζοΰν και κατασκάπτειν και άττολλύειν καϊ άνοικοδομείν και καταφυτεΰειν πλην πρώτον έστιν έκεΤνα τα φαύλα άφαιρεθηναι άφ' ημών1 ού δύναται εις τον τόττον τη? οικοδομής 1% φαύλης οίκοδομεΤν ό Θεός ••· ίνα εκείνου κατασκαφέντος ο'ικοδομηθή vaös τοΰ θεοϋ... και γένηται ουκ 'άλσος', άλλα 'φυτεία', παράδεισος τοΰ Θεοϋ.

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struction of evil is directly connected to the end o f all punishment for sinners and thus to the apokatastasis. In the Scripture, Origen argues, First the aspects concerning injustice and sin are presented, then those concerning justification from sin, not the reverse ... first we shall receive bad things, sufferings, and then good things, so that, thanks to the vanishing of evil, the sufferings of the punishment of those who are enduring them may come to an end [τέλοςλάβη δια τοΰ αφανισμού των κακών τά nfjs κολάσεων των παθόντων], that after this Ί may give good things' [μετά ταύτα άποδω τά αγαθά]. Thus, in the Holy Scriptures you will find that God first says things that seem to be rather gloomy, and, after these, better things: Ί shall kill and shall make live; I shall strike, and I shall heal.' God makes one suffer, and then he restores [ττάλιν άττοκαθίστησιν] him again. So, according to Origen, in the Hebrew Bible we always find death first and life after, as God even inflicts death, if this is useful for the sinner, but only to give better life. On the basis o f the Bible, Origen can state that death, whether physical or spiritual, never is the ultimate reality. Spiritual death is nothing but the consequence o f sin and evil, and evil, due to its ontological non-substantiality, is doomed to utterly disappear in the end. 15

III. Interpretation o f V i o l e n c e in the Scholia

in

Apocalypsin

The scholia, too, are illuminating with regard to our problem. In Sch. in Ap. 6 again a positive exegesis of violence in the Apocalypse is offered, again thanks to the same allegorical interpretation of destruction as a reference to the eventual annihilation, not of sinners, but of sin and evil. A s a consequence, this violence can be interpreted as salvific, because liberation from evil produces the salvation of the evildoer. Thus, the sword that comes out For this central doctrine in Origen and Gregory see my "Christian Soteriology and Christian Platonism. Origen, Gregory of Nyssa, and the Biblical and Philosophical Basis of the Doctrine of Apokatastasis", VC 61/3 (2007) 313-56: In fact, it is above all in Princ. 3.6.2-3 that Origen, meditating on 1 Cor 15:28, links the eventual vanishing of evil to the apokatastasis by way of an essential bond: "When God becomes 'all in all,' we cannot admit of evil, lest God may be found in evil ... evil will not exist any more: for the intelligence purified from evil, God, not touched by evil, is a l l . . . After removing every sense of evil, only he who is the sole good God will become all for the creature returned to a state of soundness and purity ... And not only in few or in many, but in all God will be all, when there will finally be no more death, nor death's sting, nor evil, most definitely, then God will truly be all in all." And in 3.6.5 he continues: "even 'the last enemy, who is called death,' will be destroyed, so that there may be nothing painful left when death will no more exist, nothing opposed, when there will be no enemy left." After the eventual elimination of evil, spiritual death - identified with the "last enemy" of 1 Cor 15:26 in Comm. in lo. 6.295-296 cannot subsist any more. For a close analysis of this passage see my "Origen's interpretation of Hebrews 10:13, the Eventual Elimination of Evil and the Apokatastasis", Augustinianum 47 (2007) 85-93.

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of Christ's mouth (Rev 1:16-17) is declared to be a source of good violence against evil and sin (τό πονηρού, ή αμαρτία); it is "a tongue that becomes a sharp sword for the sake of salvation" (έπι σωτηρία). Origen also introduces in his exegesis the core notion of agape, which is central to his conception of the apokatastasis, to the point that he thought that, if in the apokatastasis there will be no more fall, but its blessedness will last eternally, this will be due to agape and only to agape, which produces unity16. So, he renders the concept of violence even more positive by applying it to agape. The wicked - he adds - are wounded by a sword, but the good by love (τιτρώσκουσιν αγάπη), and "the Lord wounded us by love" (τη αγάπη ... ετρωσεν ήμά?). Comparable observations can be made in Sch. in Ap. 12: the sword that comes out of Christ's mouth cuts away all evil, "the buds and offshoots of evil" (τα τ% κακίας βλαστηματα), and false convictions in thoughts, τάς των φρονημάτων ψευδοδοξίας. Likewise, Christ's eyes are fiery (Rev 2:18-20) because their sights dry up and eliminate evil.17 Once again, violence in the Apocalypse is interpreted as directed against evil, and as good precisely for this reason, in that it cooperates to the salvific end. Consistently, then, in Schol. in Αρ. 7 the presentation of Christ as Alpha and Omega and as arkhe and telos in the Apocalypse is read in a universally salvific way. John, according Origen the author of the Apocalypse and the Gospel, knew that Christ is the άρχή των ολων and the τέλος· των απάντων, and therefore he

In Comm. in Rom. 5.10.158-240 Origen begins with a refutation of those who thought that Christ's sacrifice would have to be repeated over and over again. This is an accusation that was curiously levelled against him during the "Origenist controversy", whereas it is clear that Origen himself disproved such a hypothesis. The point his opponents are arguing is based on the possibility that rational creatures can always become subject to fall again. Origen is adamant that this is not at all what he personally teaches and in fact cannot be the case (easdem etiam in futuris saeculis dispensationes α Christo repetenda esse arbitrantur. Sed ad haec nos breuiter prout possumus respondebimus). Origen's reply is grounded in two main tenets: 1) it is impossible that Christ's sacrifice should be reiterated, because, even though it occurred once and for all, its effectiveness was such as to reach absolutely all rational creatures and all alcoves; therefore, there will be no need to repeat it; 2) It is not the case that the fall of all rational creatures, humans and angels, will take place over and over again, indefinitely, because there will come an end of all alcoves, which will be the apokatastasis, and in that condition no fall will occur any longer, because perfect άγάττη will prevent this: Quod autem sit quod in futuris saeculis teneat arbitrii libertatem ne rursum corruat in peccatum breui nos sermone apostolus docet dicens: 'Caritas numquam cadit.' [1 Cor 13:8] Idcirco enim et fide et spe maior Caritas dicitur quia sola erit per quam delinqui ultra non poterit. Si enim in id anima perfectionis ascenderit ut ex toto corde suo et ex tota mente sua et ex totis uiribus suis diligat Deum et proximum suum tamquam se ipsam, ubi erat peccati locum?... Caritas omnem creaturam continebt a lapsu, tunc cum erit Deus omnia in omnibus. ... Tanta caritatis uis est ut ad se omnia trahat..., maxime cum caritatis causas prior nobis dederit Deus qui unico filio suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit (5.10.195-226). 17 'Επειδή δια τοΰ έτπβλεπειν άναφεΤ και ξεραίνει τά φαΰλα, ο'ι οφθαλμοί αύτοΟ φλόξ ε'ίρηται Trupos. άναλοΰσι γαρ πάοανμοχθηράνεξιν.

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said, "At the beginning was the Logos" and "the Logos became flesh", because "when the Logos became a human being, there was the perfect fulfilment of universal salvation" (αύτοΰ γ α ρ ένανθρωπησαντο? τ ό TEAOS τ η ? των όλων σωτηρίας έγένετο). 1 8 In Sch. in Αρ. 38 Origen further clarifies his thought concerning violence in the Apocalypse. He insists on the necessity of purification through the eviction of all α π ο σ τ α σ ί α , that is, all evil, which is a detachment and an apostasy from the Good, i.e., God. This purification from evil, which is a blessed form of violence, will prepare the creatures, once liberated from evil, to the joy of the Kingdom of God: ϊνα τ ρ ό π ο ν τινά λεπτυνθέντε? ... και πυρωθεντε? επιτήδειοι έσονται ει? την τοΰ β α σ ι λ έ α ς εύωχίαν. Immediately afterwards, Origen says that in earlier books he has already explained that all these purifications through tribulation must come to pass because a maturation of the free will of humanity is necessary for the sake of their final submission, which, as Origen extensively argues elsewhere,19 means their eternal salvation: πάντα τά τοιαύτα ύπέρ του σωζομένου ανθρώπου γέγονεν, τό αυτεξούσιου αύτοΰ πεπαίνοντα προ? την άθανασίαν και έπιτηδειότερον αυτόν προ? την εί? αεί ύποταγην καταρτίζοντα.

The salvific aim of all violence in the Apocalypse is thus manifest.

IV. Confirmations from the Commentary

on John

This is further confirmed by a passage in the Commentary on John (2.6.51 and 2.7.54-57) where Origen is explicitly referring to the Apocalypse. He must explain, once more, the violence and destruction that are attributed to Christ therein. In order to do so, Origen presents Christ as the Logos, whose task is to discern and to fight: ο Λ ό γ ο ? του Θεοΰ, ό π ι σ τ ό ? καλούμενο?, και αληθινό? καλείται, και έν δικαιοσύνη κρίνει καΐ πολεμεϊ (51). Christ-Logos, being the Truth, not only judges in justice, but also fights in justice; his battle is against what is irrational and unjust. He thus chases these components from the souls of those who are conquered and made prisoners by him for their salvation: έργον δέ τοΰ Λόγου ώσπερ κρίνειν έν δικαιοσύνη ουτω και πολεμεΤν έν δικαιοσύνη, ϊ ν ' έκ τοΰ του? έχθροϋ? λόγω και δικαιοσύνη οίίτω πολεμεϊν

άλογων κα! της αδικίας

αναιρουμένων των

λέγεσθαι ένοικηση και δικαίωση, έκβάλλων τα εναντία

This is a notion that especially Athanasius and Gregory of Nyssa, two admirers of Origen, will take up and develop, probably independently of one another. 19 See my "Christian Soteriology".

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Origen's Interpretation of Violence in the Apocalypse

τη? ψυχής

toG,

V ούτως είπω, έτη

σωτηρίας

αιχμαλωτισθέυτος ύττο Χρίστου

(54).

It is obvious that here Origen implicitly conflated the Apocalypse and Paul's eschatological account in 1 Cor 15:24-28, which speaks of the eschatological reign of Christ during which all enemies (εχθροί) will be submitted. Indeed, there is also a strong thematic convergence. For what is announced in the Apocalypse is the same as is foreseen in 1 Cor 15:24-28, that is, the eventual destruction of evil and death and the submissionsalvation of creatures. Reading the eschatological prophecies in the Apocalypse of John in the light of the eschatological events delineated in 1 Cor 15:24-28 - the destruction of death and the powers of evil and the submission of all creatures to Christ, who will hand all to the Father, so that God will be "all in all" - is justified even in that the author of the Apocalypse probably knew Paul's eschatological statements in that passage. The demonstration of this hypothesis, however, is not necessary for the present argument and can be left for another work. Here suffice it to observe that the whole of the Apocalypse strongly conveys the idea of the eventual destruction of evil, as Bauckham remarked: this is essentially what its author prefigures in his visionary eschatological account,20 and this is also what is announced by Paul in 1 Cor 15:24. In 2.7.54-56 Origen goes on to explain how it is that the Logos will fight his eschatological war against falsity, irrationality, and ignorance: Ιστι του τοΰ Λόγου πόλεμου 1 δεΤν ου ττολεμεΊ ... τότε γ α ρ καθοπλισάμευος ό Λόγο? κατά τοΰ ψεύδους ... τί γ α ρ έστι το άυαλούμευου τ ω πυεΰματι του στόματος· Χρίστου, Χρίστου τυχγάυουτος Λόγου και 'Αληθείας και Σοφίας, ή τό ψεύδος·,

In 57 Origen finally expounds, consistently with this, the reason why Christ's eyes are said to be like a flame of fire (Rev 19:12): because Christ will consume all thoughts that are too material with this fire: Οι οφθαλμοί δέ αύτοΰ ώς φλόξ πυρός ... πυρώδες εχει και άυαλωτικόυ τώυ ύλικωτερωυ- ούτως οι, 'ίυ' ούτως ε'ίπω, οφθαλμοί του Λόγου άυαλοΰσι και άφανίζουσι τά ύλικώτερα και παχύτερα των νοημάτων.

20 R. Bauckham, The Theology of the Book of Revelation (Cambridge: University Press, 1993). This is the essential result of the triumph of justice in the Apocalypse: E. Schüssler Fiorenza, The Book of Revelation (2nd ed.; Minneapolis: Fortress, 1998). See also B.K. Blount, Revelation: A Commentary (Louisville: Westminster, 2009), although with no references to Patristic commentators.

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V. The Destruction of the ethne and their Reappearance and Healing Violence and destruction in the Apocalypse - as Origen realised and remarked in the aforementioned Horn, in Ier. 1.16 - are directed especially against the ethne and the "kings". These are repeatedly said to be destroyed, but then, in an apparently odd way, they continue to pop up again. At the end of the Apocalypse, in 22:2, they are even the object of a salvific therapy. Here, indeed, after the description of the casting of death, hell, the devil and the powers of evil, and then the wicked, into the lake of fire, and after the portrayal of the New Jerusalem,21 where no sinner can enter but only those who are written in the book of life, it is said that the doors of the heavenly city will always be open. It will give light to all peoples (21:24— 25), and the leaves of the tree of life that is inside it - which probably represents both Christ's cross22 and the tree of Paradise23 - will work as a therapy for the ethne, precisely those who have been depicted as definitely destroyed more than once: τα φύλλα τοΰ ξύλου eis θεραπείαυ τώυ εθνών. John was certainly inspired by Ezek 47:12, where it is said that the leaves of the trees that will grow on both banks of the eschatological river "will be like medicine",24 but in the Apocalypse the tree is one, as one is Christ, and its leaves will heal the ethne. Clearly, those who will still need to be cured at that point will not be the saints, who will be already inside the holy city, but those who will be outside: now, outside the gates there will be only the ethne who have been cast into the lake of fire. Schol. in Ap. 29 draws a distinction between the λαό?, composed by "pure and wise human beings", and the εθυη, composed by the others, more

The vision of the heavenly Jerusalem is parallel to that of the harlot and is designated as "the Jerusalem Appendix" by A.Y. Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation (Missoula, Mont.: SBL, 1976), 19. See also Ch.H. Giblin, The Book of Revelation (Collegeville: Liturgical, 1991), 159. 22 E. Lupieri, A Commentary on the Apocalypse of John (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 354 is right in arguing this. In fact, there is a whole Patristic tradition behind the identification of the ξύλου ζωήί with the σταυρός; see, e.g., Didymus, Comm. Prov. 1625BC: ένταΟθα πάλιν ξύλο» ζω% τον σταυρόν ονομάζει. Α.Υ. Collins, Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism (Leiden: Brill, 2000), 115 and 134, underlines the association of the tree with the rhythm of the year in its twelve fruits. 23

See Collins, Cosmology, 131. The connection between the tree of life (here and in Rev 2:7) and the tree of Paradise, but also Christ himself, was proposed by M. Fletcher, The Names of Christ, ed. in ^.s77 61 (2006) 13-94, on pp. 90-2. 24 The massive presence of Ezekiel behind Revelation is analysed by B. Kowalski, Die Rezeption des Propheten Ezechiel in der Offenbarung des Johannes (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2004); see esp. 70-472 for the analysis of all passages and all kinds of derivations; see also D. Sänger (ed.), Das Ezechielbuch in der Johannesoffenbarung (Neukirchen/Vluyn: Neukirchener, 2006); S. Boe, Gog andMagog: Ezekiel 38-39 as Pre-text for Revelation 19:17-21 and20:7-10 (WUNT 135; Tübingen: Mohr, 2001).

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numerous and less worthy (των χυδαιότερων και πολλών), whom Jesus "bought". Indeed, the "nations" and "kings of the earth" - the vast portion of humanity associated with Satan25 - who were destroyed at the end of chapter 19, and deceived by Satan and cast into the lake of fire at the end of chapter 20, appear again not only in Rev 22:2 to receive their therapy from the tree of life, but already in Rev 21:24-26. Here it is said that the ethne will walk in the light of the holy Jerusalem - a light that is identified with the small Lamb - and will enter its permanently open gates, and will bring their glory and value therein. They will bring the true τιμή into the holy city, that is, they will bring the worth of humanity to salvation, after purification. The fact that the ethne, after being repeatedly destroyed, appear again at the end of the Apocalypse to enter the heavenly Jerusalem and to be healed has often been regarded as an inconsistency and a sign of a stratified redaction.26 I think that the unity of the Apocalypse can be maintained without difficulty, even in respect to the apparent inconsistencies regarding the ethne, if the death of these ethne, the second death, is understood as the θάνατο? aicovios or κόλαση αιώνιο?, meaning, not "eternal death",27 but "death / punishment in the other world or aeon" (as opposed to the first death in this world) and a purifying suffering: what is eliminated is evil, not the creatures. This is why they can reappear afterwards, receive the healing that comes from the tree (Christ), and finally enjoy dwelling in the holy Jerusalem. Origen himself, as I have demonstrated, understood the destruction of the ethne as purifying and salvific, in that what will be eliminated will be sin (injustice, irrationality, falsity, and so on), and the creatures affected by it will be purified. This is why John says that the ethne, punished by means of the "second death", will be cured; the fire itself will be therapeutic for them and the leaves of the tree of life, Christ or his Cross, will heal them. Origen interpreted the tree of life and its leaves in a decidedly Christological sense: in Sei. in Ps. (PG 12.1085) he identifies the "wood/tree of life" with Christ-Logos-Wisdom and interprets its leaves as the words and teachings of the Logos, which are clearly salvific. Ibidem 1089.38 the fruits of the tree of life, which is again Christ-Logos, are said to be the logoi of superior beings; its leaves are the logoi of those beings who were created for the sake of the primary beings; the fruit is Christ's teaching, which feeds Lupieri, Commentary, 287. This theory began to circulate among scholars in the second half of the nineteenth century, whereas more recently critics have stressed the unity of the Apocalypse. See, e.g., M. Karrer, Die Johannesoffenbarung als Brief (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), or U. Vanni, La struttura letteraria dell'Apocalisse (2nd ed.; Brescia: Paideia, 1980). 27 See see I. Ramelli/D. Konstan, Terms for Eternity (Piscataway, N.J.: Gorgias, 2007; new edition forthcoming). 26

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those beings that are most worthy, whereas the leaf feeds those who are less valuable (like the ethne vis-ä-vis the saints of the holy Jerusalem, but the ethne too will bring their time inside); or else, the fruits of Scripture, which is the body of Christ,28 are those which are picked by the persons who are most endowed with logos, whereas its leaves are the food of the simple. Finally, the fruit of the tree of life is interpreted by Origen as the noblest activity, to do good things, and to attend to wisdom; the leaves as to attend to active life. In Comm. in Io. 20.36.322, Christ-Logos, being Wisdom, is once again identified with the tree of life, which produces fruits and leaves that never fall. Soon after this verse, Rev 22:3 adds a quotation from Zech 14:11: "and there will be no more malediction" (και πάν κατάθεμα ουκ εσται ετι).29 Κατάθεμα or ανάθεμα is the excommunication, the malediction, the exclusion, and the excommunicated person at the same time.30 In Rom 9:3 ανάθεμα indicates the very person who is excluded from the communion with Christ (ανάθεμα είναι αϋτόϊ έγώ άπό του Χριστού). Origen commented on this in Fragm. ex Comm. in I Cor. 51, stressing that Paul would have been willing to be "separated from Christ with malediction" for the salvation of his brothers, the Jews.31 In 1 Cor 12:3 Paul denies that anyone who is inspired by the Spirit could ever say ανάθεμα 'Ιησού?, another passage often commented on by Origen.32 In 1 Cor 16:22 ανάθεμα designates the person who is excluded from the Christian communion: ε'ί τι? ού φιλεΊ τον Κύριον, ητω ανάθεμα.33 Now, Rev 22:4 34 foretells that there will be no more maledic-

29

See my "Origen and the Stoic Allegorical Tradition". The Hebrew Vorlage has Din, indicating the extermination and the total destruction of an

enemy. 30 See, e.g., G. Bornkamm, "Das Anathema in der urchristlichen Abendmahlsliturgie", ThLZ 75(1950)227-30. 31 Εύχόμην auxös ανάθεμα είναι έγώ άττό τοΰ Χριστού ύπέρ των αδελφών μου τών συγγενών μου κατσ σάρκα, ανάθεμα τοΰ Χριστού εύχεται είναι ύττέρ τ % άλλων σωτηρίας. 32 According to Origen (Cat. in I Cor. fr. 47, on 1 Cor 12.3 ; CC 6.28), the Ophites used this malediction against Jesus; according to Rasimus, it was the Cainites, who adored Judas: T. Rasimus, "Anathema Iesous (1 Cor 12:3)? Origen of Alexandria on the Ophite Gnostics", in L. Painchaud - P.-H. Poirier (ed.), Coptica, Gnostica, Manichaica: melanges offerts ä Wolf-Peter Funk (Leuven: Peeters, 2006), 797-821. 33 In Deut 7:26 ανάθεμα is the malediction of idolatry and refers to the gold and silver out of which pagan idols were made, which the Israelite was not allowed to bring home, because they were an abomination to God, a malediction. 34 This is the only occurrence of this noun in the New Testament; the verb καταθεματίζω occurs only in Matt 26:74 when Peter swears, with maledictions, that he does not know Jesus, during his trial. The Vulgate here renders: tunc coepit detestari et iurare quia non novisset hominem; the parallel, Mark 14:71, has αναθεματίζω, which makes it clear that the two verbs were felt as largely equivalent; the verb is retained in the Vulgate: ille autem coepit anathematizare et iurare quia nescio hominem istum quem dicitis. In the L X X both terms are absent. Oecumenius

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tion, no one who will remain excommunicated and separated. Likewise, there will be no darkness, no night any more (22:5), no death. The judgment according to works will take place, to be sure, as is repeated by Christ in Rev 22:12-15,35 but those who will have remained outside, excommunicated from the presence of God, will be purified. The sinners, thanks to purification and "therapy", will finally be allowed to enter Jerusalem: if its gates are left perpetually open (Rev 21:25), this is clearly to allow sinners to get in as they become worthy and pure. For there will be no enemy left outside: no more death, evil, or hell. The idea that nothing impure, no sinner, can enter the city (Rev 21:8.27; 22:15) is emphasised, but with no specification anywhere that this exclusion will be eternal. In fact, in Rev 22:14 Jesus declares blessed those who wash their robes, that is, who purify themselves:36 the present participle, πλύνοντε?, suggests a continual and progressive action, not one that has taken place once and for all in the past. Consequently, these persons who are declared blessed by Jesus may be not only those who had already purified themselves in their former life, but also those who will wash their robes in the purifying lake of fire: then, they will be able to enter the holy city through its gates (τοί? πυλώσιυ είσέλθωσιυ EIS την πόλιν), which are permanently left open, and they will be able to profit from the tree of life (Ισται ή εξουσία αυτών έτη τό ξύλον τήί ζωή?), the tree whose leaves provide the "therapy for the nations". The final appeal in the Apocalypse is an appeal to inclusion, not to exclusion: "Whoever is thirsty, come! Whoever desires, take the water of life as a gift!" (Rev 22:17), and in 22:3 it is clearly stated that there will be no more exclusion or malediction. The dialectic of inclusion and exclusion, expressed in Rev 21:8 and 22:15, is dynamic and will be overcome in the end, when only death and hell and the powers of evil will remain excluded, or rather will no longer exist. The others, the creatures, either will have immediate access to the holy city, in the case of the saints, or will be progressively purified and will finally enter the glorious Jerusalem. I have already cited Origen's interpretation, taken over by Gregory of Nyssa, that those who are outside the eschatological Temple as prisoners of sin will return inside after their purification and liberation from sin, which is represented to take place by means of sword and fire.

(Comm. in Ap. 249) glosses κατάθεμα with ανάθεμα, which he associates with impurity and its consequences. 35 Cf. M. Philonenko, "Dehors les chiens (Apocalypse 22.6 et 4QMMT Β 58-62)", NTS 43 (1997)445-50. 36 Oecumenius, Comm. in Ap. 248 and 252-3, interprets the robes as the bodies, the tree of life as the Lord, according to Origen's exegesis, and the gates as the teaching of the apostles. He also reads the leaves as the patriarchs, prophets, apostles, evangelists, martyrs, confessors, ecclesiastical shepherds, "and every righteous soul", who all cure the people's souls (ibid., 249).

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VI. The Purifying Function of Fire An impressive image of violence in the Apocalypse is indeed provided by the "lake of fire". More than anyone else Origen insisted that God's fire has a purifying function for his creatures. For instance, in Princ. 2.10.4—5 Origen investigates the meaning of ignis aeternus, the Latin translation of πυρ αϊώυιον, which he certainly does not interpret as "eternal". In § 6 Origen manifestly declares its therapeutic function; that fire will be the extreme cure (cauterisation) applied by God, our physician, to eliminate sin and evil from souls: ad ultimum conceptum vitium etiam ignis exurit. Quanto magis intellegendum est medicum nostrum Deum, volentem diluere vitia animarum nostrarum, quae ex peccatorum et scelerum diversitate collegerant, uti huiuscemodi poenalibus curis, insuper etiam ignis inferre supplicium his qui sanitatem animae perdiderunt.

The aim of the πυρ αιώνιου inflicted by God is to help {et ea poena, quae per ignem inferri dicitur, pro adiutorio intellegitur adhiberi), and Origen adduces several Biblical passages to confirm this.37 Purifying fire is the expression of divine, ardent love, and is typical of Christ and in the end it will keep all souls in the bond of unity in the apokatastasis, preventing each of them of falling again (see above). In Princ.2.6.6 Origen ascribes the fire to the Logos and characterises it as ignis divinus.3S Consistently, indeed, this purifying function is also that which, as I have pointed out, Origen ascribes to the fire gushing out of Christ's eyes in the Apocalypse (Rev 19:12): it purifies souls from irrationality, injustice, falsity, and all evils. Moreover, the Apocalypse is clear that death and evil will be destroyed there, and this coincides with what Paul announces in 1 Cor 15:24-26 and with Origen's own eschatological conception of the final elimination of evil and death: Certum est ergo quod, si uita aeterno est, mors esse non possit aeterna ... cum mors animae, quae est "nouissimus inimicus", fuerit destructa ... regnum mortis pariter cum morte destructum erit (Comm. in Rom. 5.7).

37 Esaias docet, qui de Israhel quidam sic dicit: "Abtuet Dominus sordes filiorum et filiarum Sion et sanguinem expurgabit e medio ipsorum spiritu iudicii et spiritu adustionis". De Chaldaeis autem sic dicit: "Habes carbones ignis, sede super eos, hi erant tibi adiutorio ", et in aliis dicit: "Sanctificabit eos Dominus in igne ardenti", et in Malachia propheta ita dicit: "Sedens Dominus conflabit sicut aurum et argentum populum suum, conflabit et purgabit et fundet purgatos filios Iuda ". 38 Ilia anima quae quasi ferrum in igne sic semper in Verbo, semper in Sapientia, semper in Deo posita est, omne quod agit, quod sentit, quod intelligit, Deus est, et ideo nec convertibilis aut mutabilis dici potest... in hac autem anima ignis ipse divinus substantialiter requievisse credendum est, ex quo ad ceteros calor aliquis venerit.

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Origen's Interpretation of Violence in the Apocalypse

Indeed, if we look at the Apocalypse itself, it is first of all the symbols of the powers of evil that are said to be cast into this lake in Rev 19:20: the beast and the pseudo-prophet. According to Schol. in Ap. 38, the beast represents all evil, all iniquity gathered together (άυακεφαλαίωσι? πάση? τή? αδικία?), so every force of apostasy (πάσα δΰναμι? άποστατική) from the Good will be cast into that fire. Clearly, Rev 19:20 is a reminiscence of Dan 7:11, 26, another prophetic text, where the beast is cast into the fire to be utterly destroyed.39 In Rev 20:9-10 it is made clear that this lake is formed by the fire that was sent by God from on high. It is obvious that John is referring to the episode of Sodom and Gomorrah burnt by the heavenly fire and sulphur sent by God (Gen 19:24), which in the LXX reads as follows: Κύριος εβρεξεν θείον και πΰρ παρά Κυρίου εκ του ουρανού.™ The provenance of the fire from God is emphasized.41 The devil and the powers of evil, it is said, will be tested in this fire ει? του? αιώνα? των αιώνων, "forever" or "for a very long time", and it is remarkable that only of the devil and the evil powers, among all those who in the Apocalypse are said to be cast into the lake of fire, is it specified that this dwelling in the lake of fire will last εϊ? του? αιώνα? τών αιώνων. If we may require consistency of this text, which is visionary but has a coherence of its own, the mention of ημέρα? και νυκτό? means that the "testing" of the devil will last as long as there are nights and days. But in the end there will be no more time or nights or days, as is stated in Rev 21:26. The same is declared in 14:11 concerning the adorers of the beast representing evil, who will be tested εϊ? αιώνα? αιώνων night and day, ήμερα? και νυκτό?. It is precisely the Apocalypse that stresses that in the very end there will be no more night (21:25), no more death (21:4), neither sun nor moon (21:23;

39 Άπώλετο το σώμα αύτοΰ καϊ εδόθη ε'υ κσϋσιν πυρό$ ... βουλεύσονται μιάναι και σπολέσαι 'έως τέλους. Rev 19:20 presents a textual problem related to the mention of sulphur, which is absent in the Daniel passage: the genitive participle τ % καιομένηϊ, attested in several manuscripts, including Sinaiticus, is difficult to fit into the syntax of the sentence (it is well known that the Apocalypse has linguistic irregularities); hence the normalizing variant reading, attested in all other manuscripts, την καιομενην, referring to λίμνην; the translation of the Vulgate, bestia et pseudopropheta ... vivi missi sunt hii duo in stagnum ignis ardentis sulphure, also allows for a Greek του καιομένου referring to the fire. I think that the parallel in 21:8, έν τη λίμνη τη καιομένη πυρϊ και θείωι, where the participle refers to λίμνη, points to a reconstruction as follows: els την λίμνην τοϋ πυροί την καιομενην έν θείω. 40

See also the punishment of Gog in Ezek 38:22. God is the subject of the sending and soon after it is said again that the fire comes from God; moreover it is added that it comes from heaven, to the point that in the Hebrew text the holy Tetragrammaton is repeated twice within the same clause: m s j r b s n DIO'^S? ΤΒΒΠ ΠΙΠΊ D " a ä n " p m m ΠΝΠ ÜKI ΓϊΗΒί, "The Lord had sulphur and fire from the Lord from heavens rain upon Sodom and Gomorrah." The πΰρ παρά Κυρίου, ΠΊΓΡ ΠΚΒ ϊίΚ, is the divine fire, the πΰρ θείον, and here in Rev 20:9 John characterizes this fire in the same way as in the Sodom episode: πΰρ άπό τοΰ ΘεοΟ έκ τοΰ ούρανοΰ = πΰρ παρά Κυρίου έκ τοΰ οϋρανοϋ. 41

Ilaria L.E. Ramelli

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22:5), for all that was in time will pass (21:4) and Christ makes all things new (21:5).42 This is the same notion that Origen and his followers, such as Evagrius and Maximus the Confessor, held for the apokatastasis, the very end of all.43 In Princ. 2.8.3 Origen explains that the dragon of Rev 20:2, which is then thrown into the lake of fire and sulphur, is the devil, because it is cold and far from the fervent love of God (here Origen also expresses his famous idea that ψυχη is a νου? which got cold with ψΰξι?, detaching itself from God). The devil was the first to assume a heavy body as a consequence of this detachment {Comm. in Ιο. I 96: πολλών όντων των εν σώμασι γεγενημενων, πρώτον τών έν σώματι τον καλούμενον είναι δράκοντα). This is a body that causes derision on the part of the angels, but not all bodies are so.44 In Rev 20:14-15 there is no further mention of sulphur, but we simply find "the lake of fire". After saying that the dead will rise and will be judged according to their works, John goes on to say: Death and hell were cast into the lake of fire. This is the second death, the lake of fire. And if one was not found written in the book of life, he was cast into the lake of fire.

Now, the casting of death into the second death is the death of death. Death and hell are not creatures of God. Death was not created at the beginning by God, but it appeared as a result of sin, and thus will not subsist in the end, as Paul also maintained in 1 Cor 15:26: έσχατο? έχθρό? καταργείται ό θάνατο?.45 Now, if the death of death in the Apocalypse means the eventual elimination of death, just as in 1 Cor 15:26, it becomes clear that in Rev 21:4 the statement ο θάνατο? ουκ εσται ετι does not concern only the heavenly Jerusalem, but it means that death will not exist anymore, absolutely. Then, how should one conceive of the θάνατο? αιώνιο? represented by the lake of fire for the others, the creatures, who are said to be thrown into it? In the lake of fire, according to John, there will be also the sinners, who cannot yet enter the heavenly Jerusalem, but their permanence therein, in the "second death", is by no means declared to be eternal (Rev 21:8). I

This scene is rich in references to Isaiah: see esp. the motif of making all things new (43:19) and of the old passing away (43:18; 65:17). 43 See the sections on Evagrius and Maximus in my Apokatastasis (forthcoming). 44 Tout' εστίν άρχη πλάσματος Κυρίου, πεττοιημενον έγκαταπαίζεσθαι Οπό τών αγγέλων αϋτοϋ ... δυνάμενων τινών ΰπάρχειν έν σώματι ούχ outcos. On this passage see Η. Pietras, "L'inizio del mondo materiale e l'elezione divina in Origene", in Origeniana IX, 653-68. Origen maintained that not only the human beings, but also demons and angels and all creatures have a body, more or less fine and light, and that only the Holy Trinity can subsist absolutely without matter. 45 See my "1 Cor 15:24-26: Submission of Enemies and Annihilation of Evil and Death. A Case for a New Translation and a History of Interpretation", SMSR 74 (2008) 241-58.

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Origen's Interpretation of Violence in the Apocalypse

suspect that in the case of death itself "second death" means the death of death, i.e. its total disappearance, but in the case of human beings, it means spiritual death as opposed to physical death, which occurs in this world. It is represented as the exclusion from the Good, from the communion with God, from blessedness, thus from the holy Jerusalem. Nowhere in the Apocalypse is this death said to be eternal. The second death that sinners will experience will be the death occurring in the other world as opposed to that occurring in this world; for humans it is their κόλασι? αιώνιο?, whereas for death itself it is its elimination. This is why, since death will be no more, the "death" of human beings in the lake of fire will be, not their annihilation, but their purification from evil, precisely as Origen understood it. The Apocalypse never states that sinners will remain in the lake of fire forever. This "testing" fire, which is connected with the judgment concerning each one's deeds, can have a purifying function, the same that is mentioned in 1 Cor 3:13-15. Here, the fire tests the works of each one and destroys the evil works (τό έργον κατακαησεται) while purifying the sinner, who will suffer a loss (ζημιωθησεται; the Vulgate rightly renders: detrimentum patietur), but will be saved through fire: αυτό? δε σωθησεται, οϋτω? δε cos δια πυρά?.

Conclusion It was Origen's conviction that all that is sent by God cannot be but good, since God is the Good itself (bonitas, άγαθότη?, αύτοαγαθότη?, αύτοαγαθόν) and is the only being that is good by nature. All the others, the creatures, are good only by participation. This, together with the rational creatures' free will, explains the reason why creatures are not stable in the Good, but can fall out in their "movements" toward evil. Therefore, the violence of God's fire cannot be but good. Indeed, it is destructive with evil and death, but salvific with God's creatures. All violence in the Apocalypse is aimed at the purification of evil and hence is good. This is why Origen, as far as we know from passages scattered throughout his surviving works and from a few scholia that ultimately go back to his thought, offers a consistently positive interpretation of violence in the Apocalypse of John. Of course, it can be so because it is an allegorical interpretation.

Gewaltverarbeitung und Konfliktbewältigung im Medium des Visionsberichtes

Die Passio Perpetuae und die Apokalypse des Johannes

Andreas Merkt

Ältere Autos werden manchmal mit einem sogenannten Kaltlaufregler nachgerüstet. Dieses Teil dient dazu, das veraltete Fahrzeug modernen Abgasnormen kompatibel zu machen. Eine ähnliche Funktion erfüllt in der Passio Perpetuae der Visionsbericht des Saturus: Er passt einen Text, der nicht mehr den Standards einer fortgeschrittenen Orthodoxie und Kirchlichkeit entspricht, den neuen Bedingungen an. Dabei spielt - wie ich zu zeigen versuche - die Rezeption der Apokalypse eine entscheidende Rolle. So viel steht fest: die Beziehung der Passio Perpetuae (im Folgenden: PP) zur Apokalypse des Johannes (im Folgenden: Apk) lässt sich nicht einfach bestimmen. Die Schwierigkeiten gründen nicht nur in der Beurteilung einzelner Stellen, die für intertextuelle Bezüge in Frage kommen, sondern in der Komplexität der Passio, für die man nicht weniger als drei Autoren annehmen kann. Da ist zunächst der Verfasser der Einleitung, von dem nach herrschender Forschungsmeinung auch der Bericht über die Martyrien stammt und der wohl auch die Redaktion der beiden Texte von anderer Hand vorgenommen hat. In den Kapiteln 3-10 hat er einen Ich-Bericht der Perpetua aufgenommen, von dem er behauptet, sie habe diese Zeilen manu sua et suo sensu im Gefängnis niedergeschrieben.1 Daran schließt 1

PP 2.3 (SC 417, 106, 8 - 9 Amat). Ich benutze der Einfachheit halber die weitgehend zuverlässige Sources Chretiennes-Edition von Jacqueline Amat, auch wenn man sie an einigen Stellen mit Hilfe der Ausgabe Beeks emendieren kann: C.I.M.I. van Beek, Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis I (Nijmegen: Dekker & Van de Vegt, 1936). Wichtig ist auch die Besprechung von Amats Edition durch: C. Mazzucho in: RSLR 36 (2000) 157-67. - Zur Priorität der lateinischen Fassung vgl. J. Amat, Passion de Perpetue et de Felicite (SC 417; Paris: Cerf, 1996), 51-66. Dies dürfte auch für den Saturusbericht gelten. So zuletzt auch J.N. Bremmer, "The Vision of Saturus in the Passio Perpetuae", in F. Garcia Martinez/G.P. Luttikhuizen (ed.), Jerusalem, Alexandria, Rome. Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of A. Hilhorst (JSJ.S 82; Leiden, 2003) 55-73, dort 57. Zum höchstwahrscheinlich authentischen "Gefängnistagebuch" vgl. zuletzt H. Vierow, "Feminine and Masculine Voices in the Passion of Saints Perpetua and Felici-

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Die Passio Perpetuae und die Apokalypse des Johannes

sich in den Kapiteln 11-13 der Visionsbericht des Saturus an, der mit den Worten eingeleitet wird: "Aber auch der gesegnete Saturus hat diese seine Vision herausgegeben, die er selbst niedergeschrieben hat."2 Da man Einflüsse der Apk lediglich in diesen Visionsberichten entdeckt hat, müssen wir unser Augenmerk speziell auf diese Textpassagen richten. Noch schwieriger gestaltet sich allerdings die Bestimmung des Verhältnisses der PP zur Apk, wenn wir sie entsprechend dem Leitthema der Tagung und des vorliegenden Bandes auf das Gewaltthema zuspitzen.

I. Die Apokalypse, die Visionen der Perpetua und die Gewalt Jenseits der Frage nach konkreten Abhängigkeiten ist beiden Schriften gemein, dass sie Gewalterfahrungen verarbeiten. Ob man die Apokalypse nun mit Domitian in Verbindung bringt oder nicht - jedenfalls reagiert der Text auf konkrete Bedrängnisse von Christen. Auch die Passio Perpetuae geht unbestreitbar auf einen gewaltsamen Anlass zurück: die Folter und Hinrichtung, die eine Gruppe von Christinnen und Christen im Tierkampf in der Arena von Karthago im Jahr 203 erleiden musste. In der Apokalypse begegnet Gewalt ausschließlich im Medium der Vision. In der Passio Perpetuae hingegen schildert der Autor in den Kapiteln 18-21 das Martyrium in der Arena: Die verurteilten Christen werden mit Geißeln durch ein Spalier von Tierkämpfern getrieben (18). Saturus und Revocatus werden von einem Leoparden angefallen, Saturus dann noch von einem Bären gequält (19) und schließlich von einem Leoparden ohnmächtig gebissen (21). Perpetua und Felicitas bekommen es mit einer wilden Kuh zu tun, die beide niederrennt (20). Schließlich durchstößt ein Gladiator allen die Kehlen (21). Ein Geschehen, an dem man Anstoß nehmen kann. Genau dieses Anstoßnehmen zu verhindern, ist die erklärte Absicht des Herausgebers der Passio. In seiner Einleitung betont er, dass er mit seinem Text der desperatas", Latomus 58 (1999) 600-20, dort 602-7 und J. Bremmer, "Perpetua and her Diary: Authenticity, Family and Visions", in W. Ameling (ed.), Märtyrer und Märtyrerakten (Stuttgart: Franz Steiner, 2002) 77-120. Schon zuvor haben zahlreiche Gelehrte wahrscheinlich gemacht, dass die Kapitel 3 - 1 0 tatsächlich von Perpetua stammen: W.H. Shewring, "En marge de la Passion des Saintes Perpetue et Felicite", RBen 43 (1931) 15-22, dort 20-21; R. Paciorkowski, "L'heroisme religieux d'apres la passion des saintes Perpetue et Felicite", REA 5 (1959) 367-89, dort 372-3; E.R. Dodds, Heiden und Christen in einem Zeitalter der Angst. Aspekte religiöser Erfahrung von Mark Aurel bis Konstantin (trans. H. Fink-Eitel; Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985), 52-5 und J. Amat, "L'authenticite des songes de la passion de Perpetue et de Felicite", in Aug 29 (1989) 17791. 2 PP 11.1 (SC 417, 142, 1-2 Amat): Sed et Saturus benedictus hanc uisionem suam edidit, quam ipse conscripsit.

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tio fldei wehren möchte. Dieses Motiv wird dann in einer Szene des Martyriumsberichts aufgegriffen: Inmitten der Grausamkeiten ruft Perpetua ihrem Bruder und einem Katechumenen zu: "Haltet fest am Glauben und liebt alle einander, und nehmt nicht Anstoß an unseren Leiden." (21.10). Die Formulierung Passionibus nostris ne scandalizemini klingt wie ein Echo des Pauluswortes vom Skandalon des Kreuzes (Gal 5:11; vgl. 1 Kor 1:23). Speziell in den lateinischen Fassungen des Matthäusevangeliums wird Leiden mehrmals mit dem Wortstamm scandal- assoziiert. So wird der Wunsch Petri, Gott möge Leiden und Tod Jesu verhindern, als Versuchung des Teufels identifiziert, der Christus zu Fall bringen möchte (Satana scandalum es mihi) (Mt 16:23), und in Mt 24:9-10 wird vorausgesagt, dass Bedrängnisse, Tod und Hass um Jesu willen viele zu Fall bringen werden: tunc tradent vos in tribulationem et Occident vos et eritis odio omnibus gentibus propter nomen meum et tunc scandalizabuntur multi. Ganz in diesem Sinne möchte die PP verhindern, dass das Leiden der Märtyrer die Christen zu Fall bringe. Der Herausgeber der Passio strebt dieses Ziel der Deskandalisierung auf unterschiedliche Weise an. In seiner Schilderung der brutalen Gewalt stellt er die Opfer von Anfang an als Sieger dar. Am "Tag ihres Sieges" ziehen sie glanzvoll in die Arena. Perpetua "zwingt alle Blicke nieder" (18).3 Sie "bezwingt" die Grausamkeit des Volkes (20.7). Grausame Details erspart er dem Leser/Hörer: Es werden lediglich unbestimmte "Spuren der Gewalt" (notae vexationis) an Perpetuas Körper und Kleidung erwähnt (20.9).4 Als Saturus' starker Blutverlust nach dem Leopardenbiss zur Sprache kommt, wird dieses Detail sogleich auf eine symbolische Ebene gehoben: Es handelt sich um die "zweite Taufe", die ihn zum Heil gewaschen hat (21.2-3). Am Ende steht nicht die Schande, auf die das entehrende Exekutionsverfahren abzielt, sondern das genaue Gegenteil: Ruhm, die spezielle gloria Christi nämlich, zu der die Märtyrer berufen und auserwählt sind (21.11). Schon im Vorhinein hatte der Autor das Geschehen mithilfe einer Szene am Kindbett der Felicitas gedeutet. Dabei erscheint ein beliebter martyrologischer Topos dramatisch ausgestaltet: die Geburtswehen als Bild fur ein Leiden, das zur Neugeburt fuhrt. 5 In 15.5 wird erzählt, wie bei der hochVgl. dazu K.. Waldner, '"Was wir also gehört euch ...'. Zur narrativen Technik der Körperdarstellung Sanctarum Perpetuae et Felicitatis", in B. Feichtinger/H. Aspekte der Körperlichkeit in der christlichen Literatur

und berührt haben, verkünden wir auch im Martyrium Polycarpi und der Passio Seng (ed.), Die Christen und der Körper. der Spätantike (Beiträge zur Altertums-

kunde 184; München/Leipzig: Saur, 2004) 29-74, dort 50, die von einer durch die Darstellung bewirkten "Subversion der Machtverhältnisse" spricht. 4 Vgl. L. Grig, "Torture and Truth in Late Antique Martyrology", in Early Medieval Europe 11 (2002) 321-36, dort 323. 5 Vgl. Gal 4:19; Apg 2:24; Ign. Rom. 6.1-2. Der Vergleich zwischen Geburtsschmerz und Folterleiden findet sich insbesondere in T. Job 18.4, also in einer Schrift, die zumindest Tertullian

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Die Passio Perpetuae und die Apokalypse des Johannes

schwangeren Frau die Wehen einsetzen. Als der Wächter ihre Schmerzen sieht, sagt er zu ihr: "Wenn du jetzt schon solche Schmerzen hast (dolere), was machst du erst, wenn sie dich den Tieren vorwerfen...?" Und sie antwortet: "Was ich jetzt leide (patior), leide ich selbst, dort aber wird ein anderer in mir sein, der für mich leidet (patietur pro me), da auch ich für ihn leiden werde." Die Botschaft ist klar: Das Leiden kann bewältigt werden, wenn es um Christi willen geschieht, denn dann leidet er für den Leidenden. Am meisten dienen der Deskandalisierung freilich die Visionen der Hauptfiguren, und darin liegt wohl die deutlichste formale Gemeinsamkeit zwischen der Apk und der PP: Gewalterfahrung wird im Medium des Visionsberichtes gedeutet und bewältigt. Wie geschieht dies nun in den Visionen der Passio Perpetuae, und wie verhält sich diese Gewaltdeutung zur Apokalypse? Nachdem Perpetua von ihren Erfahrungen im Gefängnis, von der Sorge um ihren Säugling und dem Konflikt mit ihrem heidnischen Vater erzählt hat, gibt sie vier Visionen wieder, die ihr im Gefängnis zuteil wurden. Die beiden mittleren Visionen berühren das Gewaltthema nur am Rande. Hier sieht sie zunächst ihren mit sieben Jahren verstorbenen Bruder Dinokrates an einem finsteren Ort leiden. Nachdem sie für ihn gebetet hat, erhält sie eine weitere Vision, in der nun Dinokrates den finsteren Ort verlässt und sich aus einer Phiole an einem Wasserbecken erfrischt. Die beiden Dinokratesvisionen zeigen entsprechend der allgemeinen Martyrologie, dass eine Frau wie Perpetua durch ihre Leidensbereitschaft eine besondere Kraft und Würde erhält: Sie kann durch ihr Gebet sogar einem Leidenden im Jenseits zu einem angenehmeren Geschick verhelfen.6 Die erste und vierte Vision hingegen (die einzigen beiden übrigens, die auch in die Acta aufgenommen wurden) beziehen sich auf eine Leidensbewältigung im Diesseits: das Martyrium der Perpetua und ihrer Gefährten in der Arena. Die Visionen überblenden die Realität im Amphitheater von Karthago durch eine Art Gegengeschichte: In der ersten Vision steigt Perpetua hinter Saturus und von diesem ermutigt eine Himmelsleiter empor, wobei sie auf einen am Fuß der Leiter liegenden Drachen tritt. Oben angekommen sieht sie in einem Garten einen schafemelkenden Hirten, der sie

bekannt war, der sich in De paenitentia ihrer bedient. Vgl. S.P. Brock, Testamentum lobi (PVTG 2; Leiden: Brill, 1967), 19-59. Vgl. C. Haas, "Job's Perseverance in the Testament of Job", in M.A. Knibb/P.W. van der Horst (ed.), Studies in the Testament of Job (Cambridge: Cambridge University Press, 1989) 117-54, dort 123 mit weiteren Parallelen in den Psalmen und in QumranTexten. 6 Vgl. A. Merkt, Das Fegefeuer. Entstehung und Funktion einer Idee (Darmstadt: WBG, 2005), 15-33 und 53-56, bes. 55-6.

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begrüßt und ihr ein Stück Käse reicht.7 In der vierten Vision schließlich kämpft sie, in einen Mann verwandelt, in der Arena mit einem Ägypter. Sie besiegt ihn und erhält vom lanista, dem Gladiatorentrainer, einen grünen Zweig mit goldenen Äpfeln, einen Kuss und den Friedensgruß: filia, pax tecum. Es ist nun entscheidend zu sehen, dass die Visionsberichte als Teile der jährlich in der Gemeinde zu verlesenden Passio eine besondere Funktion erfüllen. In diesem Kontext geht es nicht primär um die Visionsempfanger, um Perpetua und Saturus, auch nicht um die anderen "Opfer" in der Arena, sondern um die Zuschauer und Zuschauerinnen, die das grausame Geschehen miterlebt haben, und um die Hörer und Hörerinnen, die Leser und Leserinnen des Martyriumsberichtes. Lucy Grig hat darauf hingewiesen, dass christliche wie stoische Kritik an Grausamkeiten nicht zuerst die Opfer im Blick hatte, sondern die Gefahr für die Zuschauer.8 Für die Christen, die zu Zeugen des Leidens ihrer Glaubensgenossen wurden, bestand die Gefahr vor allem darin, dass sie an ihrem Glauben zu zweifeln begannen. Diese Gefahr, das haben wir gesehen, wird durch den Erzähler ausdrücklich thematisiert. Die Visionsberichte zielen nun darauf, die Wahrnehmung des Leidens und die Erfahrung der Gewalt zu schulen und zu konditionieren: Leid und Gewalt sollen - so paradox und gegen alles normale Empfinden gerichtet dies erscheinen mag - als sinnvoll erkannt werden, als Möglichkeiten, Gnade zu entdecken. Die Visionen bezeugen die Erfüllung der in der Apk gegebenen Verheißung: Wer um Christi willen Gewalt erfährt und leidet, wird durch den direkten Zugang in die himmlische Herrlichkeit belohnt. Das Leiden um Christi willen bietet eine Abkürzung zum Heil.9 In Perpetuas letzte Vision wird dann noch ein Motiv eingespielt, das uns schon im Gespräch der Felicitas begegnet war. In 10.1^1 lesen wir: A m Tag vor unserem Kampf sehe ich in einer Erscheinung Folgendes: Der Diakon Pomponius war zum Gefangnistor g e k o m m e n und klopfte heftig. Und ich ging hinaus zu ihm; er war in ein ungegürtetes blendend weißes Gewand gekleidet und hatte reichverziertes Schuhwerk. Und er sagte zu mir: "Perpetua, wir erwarten dich, komm." Und er hielt mich bei der Hand, und wir machten uns auf den W e g 7 Für einen Kommentar zu dieser Vision vgl. Th. Baumeister, Genese und Entfaltung der altkirchlichen Theologie des Martyriums (TC 8; Bem u.a.: Lang, 1991), 122-5. 8 Vgl. Grig, "Torture and Truth", 323. Siehe Seneca Ep. 7.2-6 (Epistulae Morales 1.12-13, ed. L.D. Reynolds, Oxford 1965); Cicero Epistulae adfamiliares 7.1, 3 (Epistulae, ed. W.S. Watt, Oxford, 1982, 1.198); Tertullian Sped. 12 (CCL 1.238-9); Augustinus Conf. 6.8 (CCL 27.82-3). 9 Vgl. dazu P. Gemeinhardt, '"Tota paradisi clauis tuus sanguis est' (Tertullian, De anima 55,5). Die Blutzeugen und ihre Auferstehung in der frühchristlichen Martyriumsliteratur", in T. Nicklas/A. Merkt/J. Verheyden (ed.), Gelitten - Gestorben - Auferstanden. Passions- und Ostertraditionen im antiken Christentum (WUNT 2. Reihe 273; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010) 9 7 122, bes. 109-14, aber auch 119-22.

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Die Passio Perpetuae und die Apokalypse des Johannes durch raue und gewundene Räume. Mit Mühe und ganz außer Atem gelangten wir endlich zum Amphitheater, und er führte mich mitten in die Arena und sagte zu mir: "Fürchte dich nicht. Hier bin ich bei dir und stehe dir zur Seite (conlaboro: arbeite und leide mit dir)." Und er ging fort.

Den Diakon Pomponius hatte Perpetua schon zuvor zweimal erwähnt. Gemeinsam mit dem Diakon Tertius hatte er die Wachen bestochen, um Hafterleichterungen zu erreichen (3.7). Später hatte Perpetua ihn zu ihrem Vater geschickt, damit er dort ihr neugeborenes Kind zum Stillen abhole (6.7). Das Motiv des Beistandes, den Pomponius im realen Leben Perpetua zukommen lässt, prägt dann auch seinen seltsamen Auftritt in ihrer letzten Vision. Er kündigt an, Perpetua beizustehen - und lässt sie dann mitten in der Arena zurück, wo gleich ihr Kampf beginnt. Damit verschwindet Pomponius aus dem Traum und aus der Passio. Offenbar sieht Perpetua darin keinen Widerspruch. Wieso nicht? Conlaboro tecum, sagt er zu Perpetua und verschwindet. Conlaborare kann man hier wohl durch Mit-Leiden übersetzen. Bereits vorher in der zweiten Vision ist das Stichwort laborare gefallen. Dort hat Perpetua mit diesem Wort den Zustand ihres verstorbenen Bruders charakterisiert: cognovifratrem meum laborare (7.9). Nun steht Perpetuas Leiden bevor. Doch inwiefern leidet Pomponius mit ihr? Inwiefern - wenn wir anders übersetzen - steht er ihr bei? Schließlich wird er während des Kampfes in der Arena nicht mehr erwähnt. Den Schlüssel zum Verständnis des angekündigten, dann aber nicht zu sehenden Mitleidens oder Beistehens könnte das erwähnte Gespräch der Felicitas mit einem Wächter bieten, wo auch das Stichwort laborare (15.5) auftaucht. Dürfen wir das conlaboro tecum des Diakons Pomponius in der vierten Vision im Sinne dieser Aussage der Felicitas verstehen, dass ein anderer, also Christus, für sie leide? Ist er für Perpetua deijenige, welcher an ihrer Stelle leiden wird, weil sie für ihn leidet? Corsini und Habermehl jedenfalls, die beiden Altphilologen, sind zu einer Deutung gelangt, die bislang, soweit ich sehe, noch kein Theologe gewagt hat: der Diakon Pomponius ist für sie hier einefigura Christi.™ Für unseren Kontext, in dem es um die Rezeption der Apokalypse geht, stellt sich nun speziell die Frage, ob die Visionen beider Schriften mehr gemeinsam haben als die Funktion der Leidensbewältigung. Wurden vielleicht die in der Passio wiedergegebenen Gesichte durch die Visionen der

Vgl. E. Corsini, "Proposte per una lettura della "Passio Perpetuae"", Forma Futuri (1975) 481-541, dort 505; P. Habermehl, Perpetua und der Ägypter oder Bilder des Bösen im frühen afrikanischen Christentum. Ein Versuch zur Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis (TUGAL 140; Berlin/New York: de Gruyter, 22004).

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Apokalypse inspiriert? Diese Frage ist gesondert zu stellen in Bezug auf die Gesichte der Perpetua einerseits und die Saturusvision andererseits.

II. Die Visionen der Perpetua und die Apokalypse In Perpetuas Visionsberichten begegnen mehrere Bildelemente, die nach Ansicht einiger Gelehrter auf die Apk verweisen. - In ihrer ersten Vision sieht sie um die weißhaarige Hirtengestalt herum Tausende in weißen Gewändern stehen (4.8). Für Jan Bremmer gehen diese weißen Gewänder der Seligen letztlich auf Apk 7:14 (vgl. 4:4; 6:9; 7:13) zurück." Allerdings verweist er selbst auf "many more examples".12 Christopher Rowland hat gezeigt, wie weit verbreitet weiße Gewänder fur himmlische Gestalten in der apokalyptischen Literatur sind.'3 - In demselben Gesicht tritt Perpetua, als sie auf die Himmelsleiter steigt, auf das Haupt eines Drachen. Peter Habermehl meint dazu: "Es ist kein Wagnis zu behaupten, Perpetuas Drache sei (auch) der Apokalypse entstiegen."14 Andererseits weist er mit Recht auf die Unterschiede in der "Erscheinung des Untiers" hin: "Von den barocken sieben Häuptern ist Perpetua zur schlichten Form der Riesenschlange zurückgekehrt."15 Außerdem meint er, mindestens ebenso stark wie die Apk habe der Hirt des Hermas auf Perpetua eingewirkt. "Ihre [Perpetuas] Bestie ähnelt eher dem ketos des Hermas denn dem Drachen der Apokalypse."16 - Für die goldene Phiole (fiala aurea), aus der Dinokrates trinkt, verweist Heffernan auf Apk 5:8: "und ein jeder (der 24 Ältesten) hatte eine Harfe und goldene Schalen (φιάλα? χρυσά?) voll Räucherwerk, das sind die

11 J.N. Bremmer, The Rise and the Fall of the Afterlife (London/New York: Routledge, 2002), 159 n. 17: "For the white garments of the blessed, which ultimately derive from Revelation 7,14 see G. Sanders, Licht en duisternis in de Christelijke grafschriften, Brüssel 1965, II, 674678." So auch J. Amat, Passion, 206. 12 Bremmer, "Vision of Saturus", 63 n. 38. 13 C. Rowland, "A Man Clothed in White Linen. Daniel 10.6ff. and Jewish Angelology", in JSNT 24 (1985) 99-110. Für weiße Gewänder (freilich mehr im Diesseits) vgl. auch E.J.C. Tigchelaar, "The White Dress of the Essenes and the Pythagoreans", in Garcia Martinez/Luttikhuizen, Jerusalem, 301-21. 14 Habermehl, Perpetua, 93. Vgl. ibid.: "Kein anderer Text des biblischen Kanons leistet so deutlich die für sie fundamentale Identifikation der Ungeheuer, die Gott dereinst vernichten wird, der Schlange von Eden und Satan. Kein anderer führt den Drachen als agierendes (und besiegtes) Untier so plastisch vor. Endlich schlägt kein anderer Text die Verbindung zum Martyrium Christi: Das Zeugnis des Gottessohnes und seiner Märtyrer hat Satan aus dem Himmel gestürzt und in dieser ersten Entmachtung seine endgültige vorweggenommen." 15 Ibid., n. 57. 16 Ibid., 95.

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Gebete der Heiligen".17 Auch Amat denkt bei der Phiole an die Goldkelche, die in der Apk die Gebete der Heiligen symbolisieren.18 Doch der Vergleich hinkt: Die Phiolen von Apk 5:8 enthalten kein Wasser, sondern Räucherwerk.19 - Die goldenen Äpfel, die Perpetua in ihrer letzten Vision nach ihrem Sieg über den Ägypter aus den Händen des Lanista erhält, lassen Habermehl an den "Baum des Lebens" denken, an dem teilzuhaben den Gläubigen in Apk 2:7-8 und 22:2, 14 versprochen wird.20 Allerdings stellt er nach einigen Hinweisen auf das Motiv der goldenen Äpfel in der klassischen Antike mit Recht fest: "Mit den Goldenen Äpfeln zeigt sich Perpetua also mehr pagan denn christlich beeinflußt." 2 ' Wir können also feststellen: Es gibt zwar einige Motive, welche die Visionen Perpetuas mit der Apk teilen. Sie erweisen sich jedoch als so unspezifisch, dass man daraus keine direkte Abhängigkeit Perpetuas von der Offenbarung des Johannes schließen kann. Insgesamt lassen sich sogar mehr Anklänge an die griechisch-römische Literatur als an die jüdischchristliche Tradition feststellen.22 Wie man es von einer klassisch gebildeten Christin mit heidnischem Hintergrund erwarten kann, spiegeln ihre Gesichte Motive aus beiden kulturellen Kontexten (die sich unter den Bedingungen des Hellenismus ohnehin nicht scharf voneinander scheiden lassen). Hinzu kommt, dass Perpetuas Visionen als Ganze sich durch die Kombination der einzelnen Topoi als durchaus originell erweisen. Eine stärkere Verbindung mit der Apokalypse hat man dagegen in der Vision von Perpetuas Mitgefangenem Saturus entdeckt.

III. Die Vision des Saturus und die Apokalypse Die Vision des Saturus weist insofern eine Ähnlichkeit mit Perpetuas erster Vision auf, als auch hier eine Szene im Himmel präsentiert wird. Anders als bei Saturus wird jedoch in Perpetuas Fall die Funktion der Himmelsvision 17 Vgl. Th.J. Heffernan, "History becomes Heilsgeschichte. The Principle of the Paradigm in the Early Christian Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis", Interpreting Texts from the Middle Ages (1994) 119-38, dort 129-36. 18 Vgl. J. Amat, Songes et visions. L 'au-dela dans la litterature latine tardive (Paris: Etudes Augustiniennes, 1985), 130. 19 Gegen einen Bezug zur Apk sprechen sich auch Bremmer, "Perpetua and her Diary", 110-12 und Habermehl, Perpetua, 80 n. 21 aus. 20 Vgl. Habermehl, Perpetua, 186-7 mit n. 29. 21 Ibid., 187 n. 29. 22 Diese Bezüge sind in der Forschungsliteratur hinreichend aufgelistet und diskutiert. Vgl. mit weiterführender Literatur Habermehl, Perpetua, 74-115; Bremmer, "Perpetua and her Diary" und Merkt, Fegefeuer, 25-31.

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ausdrücklich genannt: Perpetuas Bruder hatte seiner Schwester nahegelegt, von Gott eine Vision zu erbeten, um sich zu vergewissern, was ihr Schicksal sein werde. Die Bilder zeigen also Perpetuas Zukunft: Durch Schwierigkeiten (Tritt auf den Drachenkopf, Erklimmen der Leiter mit Folterwerkzeugen) hindurch wird sie zur himmlischen Seligkeit gelangen. Eine vergleichbare Funktionsangabe fehlt im Zusammenhang der Saturusvision. Sie wird ohne Hinweise auf ihre unmittelbare Vorgeschichte präsentiert. Ihre Funktion lässt sich jedoch aus der Vision selbst erschließen. Nach dem Martyrium werden Perpetua und Saturus von vier Engeln aus der Welt herausgetragen in einen Park, in dem es Blütenblätter regnet. Sie durchqueren den Park zu Fuß und begegnen dort Märtyrern aus derselben Verfolgung sowie vier anderen strahlenderen Engeln. Kapitel 11 endet mit der Aufforderung der Engel: "Kommt zuerst, tretet ein, und begrüßt den Herrn!" Damit wird die zweite Szene der Vision eröffnet (PP 12): Und wir kamen nahe an einen Ort, dessen Wände so waren, als seien sie aus Licht errichtet. Und vor dem Tor dieses Ortes standen vier Engel, die den Eintretenden weiße Gewänder anlegten. Und wir traten ein und wir hörten einen einstimmigen Gesang mit den Worten Hagios, Hagios, Hagios, ohne Unterlass. Und wir sahen an diesem Ort gleichsam einen altehrwürdigen Mann sitzen, der schneeweißes Haar und ein jugendliches Antlitz hatte und dessen Füße wir nicht sahen. Und zur Rechten und zur Linken standen vier Ältere, und hinter ihnen noch viele weitere Ältere. Wir traten ein und standen voll Bewunderung vor dem Thron, und vier Engel hoben uns empor und wir küssten ihn, und mit seiner Hand berührte er uns im Gesicht. Und die übrigen Älteren sagten zu uns: "Erheben wir uns!" Und wir erhoben uns und tauschten den Friedenskuss. Und die Älteren sagten zu uns: Geht und spielt.

Darauf folgt vor den Toren des Palastes eine Begegnung mit einem Bischof und einem Presbyter. Diese dritte Szene erscheint auf den ersten Blick für einen Vergleich mit der Apk nicht relevant. Dazu jedoch weiter unten mehr. Vor mehr als drei Jahrzehnten hat Renzo Petraglio die Saturusvision minutiös mit der Apokalypse verglichen und ist dabei zu dem Fazit gelangt: "Saturus ne veut pas faire allusion ä une scene bien determinee de l'Apoc. Au contraire il a present ä Γ esprit plusieurs scenes, plusieurs visions de l'Apoc."23 Insbesondere sei sein Gesicht inspiriert durch die Vision des Menschensohnes (Apk 1:13-16), des himmlischen Thrones (4-7), der Mär-

R. Petraglio, "Les influences de l'Apocalypse dans la Passio Perpetuae 11-13", in idem (ed.), L 'Apocalypse de Jean (Genf: Droz, 1979) 15-29, dort 28.

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tyrer in weißen Gewändern (6:11 und 7:13) und des Hofstaates, der aus Märtyrern, Engeln, Älteren und den vier Lebewesen besteht (7:9-17). Diese Visionen überlagerten einander im zentralen Abschnitt seines Berichtes. Auf Einflüsse der Apk könne man vielleicht auch den Lichtpalast zurückfuhren, der an die Beschreibung des von Gott erleuchteten himmlischen Jerusalem in Apk 21 erinnere. Auch andere Gelehrte von Robinson über Habermehl bis zu Bremmer entdecken in der Saturusvision zahlreiche Anklänge an die Apk.24 Es stimmt zwar, dass manche dieser Bildelemente auch anderswo begegnen, bei Jesaja und Daniel, bei Henoch und in der Petrusapokalypse. Am vielfältigsten und dichtesten erscheint die Saturusvision jedoch in der Tat mit der Johannesoffenbarung vernetzt. Hinzu kommt, dass auch die Struktur der gesamten Vision der Schau in der Apk am nächsten steht. Wie Johannes von Patmos sieht sich auch Saturus zum Himmel emporgehoben, um dort einen himmlischen Thron zu erblicken. Wie Johannes begegnet auch Saturus dort Märtyrern. In beiden Fällen erhalten die Märtyrer weiße Gewänder. Und zur himmlischen Liturgie gehören hier wie dort nicht nur Engel und das Trishagion, sondern auch die Älteren. Auf der anderen Seite unterscheidet sich die Thronvision in der PP jedoch auf charakteristische Weise von derjenigen in der Apk. Gegenüber der motivreichen Beschreibung der himmlischen Szene in der Apk ist das Szenario in der PP auf wenige Bildelemente reduziert. Weder erscheinen hier die vier Lebewesen noch das versiegelte Buch noch das Lamm. Von Regenbogen, gläsernem Meer, Blitz und Donner ist hier keine Rede. Vor allem aber erhält die Thronvision des Saturus ihr besonderes Gepräge durch zwei Rahmenszenen, für die sich in der Apk kein Pendant findet. Bevor Saturus und Perpetua den Thron schauen, durchschreiten sie einen paradiesischen Park, in dem sie Märtyrern aus derselben Verfolgung begegnen, und nachdem sie den Palast verlassen haben, treffen sie auf Amtsträger aus der Gemeinde. Wie in einem Triptychon erhält nun das Mittelbild durch die Rahmung eine bestimmte Deutung. Die beiden äußeren Tafelbilder werfen ein neues Licht auf eine spezifische Facette, welche die Saturusvision mit der Johan24 Für die starke Ausrichtung der Saturusvision an der Apk vgl. auch A.P. Orbän, "The Afterlife in the Visions of the Passio SS. Perpetuae et Felicitatis", in A.A.R. Bastiaensen et al. (ed.), Fructus Centesimus. Melanges offert ä G.J.M. Bartelink (IP 19; Steenbrugge/Dordrecht: Kluwer, 1989) 269-77; Bremmer, "Vision of Saturus", Habermehl, Perpetua, 189-96; C.M. Robeck, Prophecy in Carthage. Perpetua, Tertullian, and Cyprian (Cleveland: Pilgrim, 1992), 70-86. Die Berührung der Wangen der Märtyrer durch den alten Mann lässt Robinson an Apk 7:17 denken: Gott, der alle Tränen aus den Augen derer wischen wird, die vor seinem Thron stehen. Vgl. J.A. Robinson, The Passion of S. Perpetua, Newly Edited front the MSS with and Introduction and Notes (TS 1.2; Cambridge: Cambridge University Press, 1891; ND Nendeln: Kraus, 1967), 27, aber auch Robeck, Prophecy, 74-80.

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nesvision teilt: die Erwähnung von Älteren im Himmel. Die seniores erscheinen auch durch die Besetzung der drei Szenen hervorgehoben. Während die Engel und die beiden Visionäre in allen drei Szenen vorkommen, gibt es jeweils eine Personengruppe, die nur in einer der Szenen auftritt.25 In der ersten sind es die namentlich genannten Märtyrer Jokundus, Saturninus, Artaxius und Quintus, in der letzten die ebenfalls mit Namen eingeführten Amtsträger Optatus und Aspasius. Die Mittelszene hingegen wird durch die spezifische Figurengruppe der seniores charakterisiert. Gerade die seniores oder πρεσβύτεροι bilden nun, soweit ich sehe, eine die Apk und die PP verbindende differentia specifica gegenüber vergleichbaren Visionen in der apokalyptischen Literatur. Anderswo ist an dieser Stelle von den Gerechten die Rede.26 Die Apokalypse des Johannes bietet dem Autor des Saturusberichtes mit den Älteren offenbar ein Bildelement, das ihm für seine Absichten besonders dienlich erscheint. Es geht ihm nämlich darum, gleichsam den "standpoint of heaven",27 wie es Rowland formuliert, zu einem Konflikt über die Rolle der Amtsträger und der Märtyrer in der Gemeinde zu bieten.

IV. Die Vision des Saturus und Konflikte in der Gemeinde Neben der Bezeichnung seniores bzw. πρεσβύτεροι mit ihrem amtsterminologischen Beiklang sind es speziell zwei Elemente, welche die Älteren aus der Himmelsvision der Apokalypse dem Redaktor der Saturusvision zupass kommen lassen. Zum einen werden sie in Apk 7:13-14 eindeutig von den Märtyrern unterschieden. Auch die seniores der Saturusvision sind keine Märtyrer. Zum anderen erfüllen sie im Himmel die Aufgabe, die ihre Namensvettern in der irdischen Gemeinde kennzeichnet: Sie feiern Liturgie. Insofern eignen sie sich für eine Gegenüberstellung mit den irdischen Amtsträgern. Lesen wir die dritte Szene der Saturusvision (PP 13): Und wir gingen hinaus und sahen vor den Toren den Bischof Optatus zur Rechten und den Presbyter-Lehrer (presbyter doctor) Aspasius zur Linken, voneinander getrennt und traurig. Und sie warfen sich uns zu Füßen und sagten: "Schlichtet zwischen uns, denn ihr seid von uns gegangen und habt uns so zurückgelassen." Und wir sagten zu ihnen: "Bist du nicht unser Vater (papa) und du Presbyter, wie Von den Engeln kommen freilich nur die des himmlischen Hofstaates in allen drei Szenen vor. Die Geleitengel der ersten Szene scheinen ihnen gegenüber einen niederen Rang einzunehmen: Anders als die souverän agierenden Palastengel zeigen sie Furcht und Schrecken, als ihnen bewusst wird, wen sie da geleitet haben (11.7). 26 Vgl. z.B. Ascensio Jesajae 9. 27 C. Rowland, The Open Heaven. Α Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad, 1982), 399.

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Die Passio Perpetuae und die Apokalypse des Johannes könnt ihr euch uns zu Füßen werfen?" Und wir waren bewegt und wir umarmten sie. Und Perpetua begann, Griechisch mit ihnen zu reden, und wir nahmen sie beiseite in einen Garten unter einen Rosenstock. Und während wir mit ihnen sprachen, sagten die Engel zu ihnen: "Lasst sie, sie sollen sich erholen. Und w e n n ihr unter euch Meinungsverschiedenheiten habt, dann lasst euch gegenseitig in Ruhe." Und sie verwirrten sie. U n d sie sagten zu Optatus: "Bessere dein Volk. D e n n sie versammeln sich bei dir, als kehrten sie von der Rennbahn und den streitenden Mannschaften zurück." Und uns schien es, als wollten sie die Tore schließen.

Der Bischof und der Presbyter geben ein jämmerliches Bild ab. Während drinnen Gott gepriesen wird, erscheinen die beiden Amtsträger ausgesperrt. Vor den Toren des himmlischen Palastes stehen sie traurig und zerstritten. Worum es in dem Streit ging, den zu schlichten dem Bischof aufgetragen wird, muss wohl im Dunkeln bleiben.28 Allerdings versteht man die Szene vor den Himmelstoren wohl am besten vor dem Hintergrund des Konfliktes um die Autorität der Konfessoren in der Bußfrage, wie er ein halbes Jahrhundert später zutage tritt.29 Damals schrieben offenbar breite Kreise im Kirchenvolk und im Klerus den Konfessoren, also den Beinahe-Märtyrern, eine auch für den Klerus bindende Vollmacht zum Sündenerlass zu. Cyprian und eine von ihm einberufene Synode stellten dann im Konsens mit der Kirche von Rom klar, dass diese Vollmacht allein beim Bischof liegt. In der Saturusvision wird nun der Fall konstruiert, dass ein Bischof und ein Presbyter sich der Autorität von Märtyrern unterwerfen. Es sind nicht die Märtyrer, die sich um diese Rolle reißen. Im Gegenteil: sie sind bestürzt ob dieser Umkehrung des kirchlichen Autoritätsgefälles. Doch sie stehlen sich auch nicht aus der Verantwortung. In eine Rolle gedrängt, die sie nicht gewollt haben, beginnen sie, mit den beiden zu reden. 28 Es ist durchaus möglich, dass die Stelle das Eindringen der Neuen Prophetie in die Gemeinden reflektiert, das zu Parteiungen geführt haben könnte, so R. Braun, "Tertullien et le montanisme. Eglise institutionelle et Eglise spirituelle", in RSLR 21 (1985) 245-57, dort 246 und G. Schöllgen, Ecclesia sordida? Zur Frage der sozialen Schichtung frühchristlicher Gemeinden am Beispiel Karthagos zur Zeit Tertullians (JAC.E 12; Münster: Aschendorffsche, 1985), 198. 29 Vgl. dazu zuletzt die anschauliche Darstellung von F. Dünzl, "Heroen des Volkes - ein Problem für das Amt? ", in H. Grieser/A. Merkt (ed.), Volksglaube im antiken Christentum (Darmstadt: WBG, 2009) 504-24, aber auch A. Brent, "Cyprian's Reconstruction of the Martyr Tradition", JEH 53 (2002) 241-68. Schon Tertullian bezeugt die Konfessoren als eine Art paraklerikaler Appellationsinstanz, weist allerdings ihren Anspruch auf Sündenvergebungsvollmacht zurück: De pudicitia 22.1-5 und Ad martyras 1.6. Die Spannung zwischen Amtsträgern und Märtyrern lässt auch die Vita Cypriani erkennen. Pontius betont den amtlichen Status seines Helden im Vergleich mit den Protagonisten früherer Martyriumsberichte: Vita Cypriani 1.2 (Vite dei Santi 3.4.11-18 Bastiaensen). Dass in Afrika mit Cyprian erstmals ein Bischof Märtyrer wurde: 19.1 (46.1^48.7). Zur "Distanzierung von der Passio Perpetuae" und zur "Konkurrenzsituation zur Passio Perpetuae" vgl. Th. Baumeister, "Der heilige Bischof. Überlegungen zur Vita Cypriani", in idem, Martyrium, Hagiographie und Heiligenverehrung im christlichen Altertum (RQ.S 61; Freiburg et al.: Herder, 2009) 212-16, dort 213.

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Doch dann intervenieren die Engel. Aus ihrem Munde ertönt eine scharfe Kritik an den Amtsträgern. Sie werden gerügt, weil sie ihr Amt nicht ausüben, weil sie miteinander streiten und offenbar auch nichts gegen den Streit im Kirchenvolk unternehmen. Speziell der Bischof wird angesprochen, seiner Aufgabe nachzukommen. Die correctio plebis obliegt ihm. Indem nun aber diese disziplinäre Gewalt als spezifisch bischöfliche Aufgabe genannt wird, erhält die Szene noch eine weitere Pointe: Während die Amtsträger gerügt werden, wird ihr Amt gerade bestätigt. Die Märtyrer erkennen die Autorität des Bischofs an. Er ist ihr papa, der sich nicht vor ihnen niederzuwerfen hat. Das Amt kann auch nicht durch die Märtyrer ersetzt werden. Die Märtyrer sollen gerade keine disziplinaren Aufgaben übernehmen. Sinite illos "Lasst sie in Ruhe", rufen die Engel den Amtsträgern zu, als diese die Märtyrer behelligen. Die Funktion der Märtyrer, ihr Dienst und ihr Charisma liegen offenbar anderswo.30 Damit weist die Saturusvision genau in die Richtung einer Kompetenzbeschränkung der Konfessoren, wie sie auch Cyprian verfolgt. Auch eine Begründung für die Notwendigkeit des Amtes klingt hier an. Die Amtsträger beklagen sich: Ihr Märtyrer seid dahin gegangen und habt uns zurückgelassen. Es wird also die Abwesenheit von Märtyrern thematisiert. Und unmittelbar darauf werden die Amtsträger an ihre eigene Verantwortung erinnert, die sie nicht einfach auf die Märtyrer abwälzen können, die ohnehin nicht immer da sind. Es braucht das Amt offenbar auch deshalb, weil Märtyrer den Gemeinden nicht immer zur Verfugung stehen.31 Aus der Ausnahmesituation der Verfolgung und des Martyriums kann keine Regel für die Kirchenstruktur abgeleitet werden. Die Vision schließt übrigens mit einer nicht geringen Drohung: Die Tore des himmlischen Palastes scheinen sich vor dem Bischof und dem Presbyter zu schließen, während drinnen die Märtyrer sind. Die Amtsträger, die nicht ihrer Pflicht nachkommen, bleiben vom Himmelreich ausgeschlossen.32

Das hat auch W.C. Weinrich, Spirit and Martyrdom (Washington: University Press of America, 1981), 227 richtig gesehen gegen T.D. Barnes, Tertullian. A Historical and Literary Study (Oxford: Clarendon, 2 1985), 78, der meint, Saturus' "dream manifests a subversive attitude towards the clergy". Wie Weinrich urteilen auch: Robeck, Prophecy, 82-3; Corsini, "Passio Perpetuae", 512; A.A.R. Bastiaensen et al. (ed.), Atti e Passioni dei Martiri (Milano: Mondadori, 1987), 438. 31

Eine ähnliche Amtsbegründung deutet die Didache an: Weil es geeignete Propheten und Lehrer in den Gemeinden nicht immer gibt, braucht es die Episkopen und Diakone. Sie leisten deren Dienst, auch wenn sie vielleicht das persönliche Charisma vermissen lassen. 32 Freilich bleibt die Darstellung noch versöhnlich. Das Schließen der Tore wird nur angedeutet. Der Autor rechnet wohl noch mit der Besserung der Amtsträger. Er verzichtet auf die brutalen Drohbilder für amtsvergessene Kleriker, wie sie die Apokalypse des Paulus vor Augen führt.

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Die Kritik an den Amtsträgern wirkt noch schärfer, wenn wir das Kapitel 13 mit dem vorhergehenden gemeinsam lesen. Der Bischof und der Presbyter werden durch mehrere motivische Mittel mit den seniores der Thronszene kontrastiert. Dieser Kontrast hebt sich vor dem Hintergrund einer formalen Gemeinsamkeit hervor: Von beiden Gruppen heißt es, dass sie sich zur Rechten und zur Linken befanden (die seniores in 12.4, Bischof und Presbyter in 13.1). Doch die seniores befinden sich im Heiligtum, Bischof und Presbyter dagegen draußen: ante foras (13.1). Die seniores erheben sich in 12.6 gemeinsam mit den Märtyrern (eigentlich gegen die Bildlogik, denn nach 12.4 haben sie schon gestanden). Bischof und Presbyter dagegen werfen sich den Märtyrern zu Füßen. Die seniores gönnen den Märtyrern ihr Glück und lassen sie in Ruhe: ite et ludite - "Geht und spielt" (12.6), rufen sie ihnen zu. Bischof und Presbyter hingegen bedrängen die Märtyrer, so dass sie von den Engeln gerügt werden: sinite illos - "Lasst sie in Ruhe" (13.5). Die seniores tauschen in 12.6 den Friedensgruß: pacem fecimus. Bischof und Presbyter hingegen sind zerstritten (separati in 13.1), haben Dissense (13.5) und müssen wieder zusammengebracht werden (componere in 13.2). Zu den seniores der Saturusvision gibt es nun eine interessante These.

V. Seniores im Himmel und Amtsträger auf Erden Vor beinahe dreißig Jahren hat Brent Shaw eine These aufgestellt, die in der Spezialliteratur zur Passio Perpetuae kaum Beachtung gefunden hat. Saturus' Traumbild spiegelt demnach die irdische Versammlung der Christen wider, übersetzt in einen himmlischen Kontext. Gott ist das himmlische Äquivalent iur den Priester oder Bischof. Und sein Hofstaat entspricht dem Ältestenrat der Gemeinde. Shaw bezieht also die himmlischen seniores auf die Institution der seniores, der übrigens sein gesamter Beitrag gewidmet ist.33 In der Tat gab es nämlich in der afrikanischen Kirche, wie Monceaux in seiner klassischen Literaturgeschichte des christlichen Afrika schreibt, eine

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B.D. Shaw, "The Elders of Christian Africa", in P. Brind'Amour (ed.), Melanges offerts ä R.P. Etienne Gareau (Ottawa: Editions de l'Universite d'Ottawa, 1982) 207-26, dort 209-10 zur PP. Etwas leichter zugänglich wurde dieser Beitrag durch den Nachdruck (mit beibehaltener Seitenzählung) in B.D. Shaw, Rulers, Nomads and Christians in Roman North Africa (CStS 497; Aldershot: Variorum, 1995), Nr X. Völlig d'accord mit Shaw geht A. Stewart-Sykes, "Ordination Rites and Patronage Systems in Third-Century Africa", VC 56 (2002) 115-30. Stewart-Sykes hält sogar Tertullian iur einen senior, idem, Tertullian - Cyprian - Origen. On the Lord's Prayer (Crestwood: SVS, 2004), 15-17. Auch Bremmer, "Vision of Saturus", 64-5 neigt dazu, Shaw zuzustimmen.

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"institution curieuse", die seniores laid?'· Das Wort ist ein moderner Latinismus. Antike Bezeichnungen sind seniores plebis oder seniores populi. Gemeint ist damit eine Art Gemeinderat. Dieses Laiengremium ist ab dem frühen vierten Jahrhundert bestens bezeugt. Im Donatistenstreit begegnen seniores auf beiden Seiten. Von Augustinus erfahren wir, dass sie in der Gemeinde einen Rang nach den Klerikern und vor der plebs einnahmen.35 In verschiedenen Fällen gehen diese seniores gegen einen Bischof vor. Shaw hat diese Fälle aufgelistet und besprochen.36 Er nimmt nun an, diesen Ältestenrat habe es in Afrika auch schon zur Zeit Tertullians gegeben. Belegt findet er dies im Apologeticum. Im 39. Kapitel möchte Tertullian zeigen, dass bei den Zusammenkünften der Christen alles wohlgeordnet zugeht. In Vers 5 schreibt er: den Vorsitz bei den christlichen Versammlungen führen jeweils bewährte Ältere: praesidentprobati quique seniores Die Frage muss wohl offen bleiben, ob hier einfach nur die ordinierten Presbyter gemeint sind oder eine von diesen unterschiedene Gruppe. Insbesondere muss man bedenken, dass Tertullian mit seinem Apologeticum heidnische Adressaten im Blick hat, die der christliche Fachterminus presbyteri sicherlich befremdet hätte. Es lag von daher nahe, das Lehnwort aus dem Griechischen durch das lateinische seniores zu ersetzen. Wie dem auch sei: die Stelle bei Tertullian bietet kein sicheres Zeugnis fur ein Laiengremium der seniores. Dasselbe gilt fur einen weiteren Beleg, mit dem Jan Bremmer die von Shaw beklagte Lücke bis ins frühe vierte Jahrhundert füllen möchte.38 Firmilian, der Bischof des kleinasiatischen Cäsarea, hatte im Oktober 256 einen Brief nach Afrika gerichtet, in dem er schreibt: "Wir halten es für nötig, dass jedes Jahr die seniores et praepositi zusammenkommen."39 Für die Deutung des seniores-Begriffs in diesem Brief ist zu berücksichtigen, dass Firmilian den Brief auf Griechisch geschrieben hatte und er uns nur in einer lateinischen Übersetzung vorliegt, die Cyprian anfertigen ließ. Für seniores et praepositi stand vermutlich πρεσβύτεροι και προστάτες. Hat der Übersetzer nun bei seniores an einen ihm bekannten nichtklerikalen Stand in seiner Gemeinde gedacht? Oder hat er nicht vielmehr einfach, wie es seine Aufgabe war, für die griechischen Bezeichnungen, wo es möglich P. Monceaux, Histoire litteraire de l'Afrique chretienne, III: Le IVe siecle, d'Arnobe ä Victorin (Paris: Leroux, 1905; ND Brüssel: Culture et civilisation, 1966), 83-4. 35 Vgl. Augustinus Ep. 78 (CSEL 34, 331 Goldbacher). 36 Vgl. Shaw, Eiders, 211-26. 37 Tertullian Apologeticum 39.5 (CSEL 69,92, 18-19 Hoppe). 38 Bremmer, "Vision of Saturus", 65. 39 Firmilian, in Cyprian Ep. 75.4.3 (CCL 3C, 585).

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war, genuin lateinische Pendants gesucht? Jedenfalls bietet auch dieser Text wie schon der Passus bei Tertullian keinen zweifelsfreien Beleg für das Laiengremium der seniores. Dass es diesen Stand in Afrika bereits Ende des zweiten Jahrhunderts gab, müsste also auf andere Weise plausibel gemacht werden. Genau dies tut Shaw, indem er das Amt auf die Stellung der Dorfältesten im ländlichen Raum des Magreb zurückfuhrt. Hier spiegelt sich ihm zufolge in der afrikanischen Gemeindestruktur die übliche Dorfstruktur. Diese regionalspezifische Herleitung könnte erklären, weshalb das Seniorengremium nur in Nordafrika auftaucht. Man kann sich vorstellen, dass das Christentum, als es im Umland der großen Städte Fuß fassen wollte, der angestammten Stellung der Dorfaltesten Rechnung trug. Nun war das Christentum zunächst auch in Nordafrika vor allem ein städtisches Phänomen. Regelrechte Landgemeinden dürften sich kaum vor dem dritten Jahrhundert gebildet haben. Folgt man der These Shaws, ist mit der Entstehung des Laienrates der seniores also nicht schon in der Frühzeit zu rechnen.40 Gerade fur die Zeit ab der Mitte des dritten Jahrhunderts lässt sich jedoch neben der Missionierung des Landes noch ein weiterer Anlass für die Bildung einer paraklerikalen Instanz in den nordafrikanischen Gemeinden denken: die Verfolgungssituation, insbesondere die Edikte, die sich gegen den Klerus richteten. Wenn der gesamte Klerus inhaftiert oder geflohen war, mussten Laien die Gemeinde leiten. Gerade auch der wohl früheste Beleg für die seniores plebis erklärt deren Funktion mit der Abwesenheit des Bischofs. In der Passio sancti Felicis episcopi (1) heißt es, der römische curator rei publicae Magnilianus habe im Jahre 303 die seniores plebis eines Dorfes bei Karthago zu sich bringen lassen, weil Bischof Felix nach

40 Im Unterschied zu Shaw leitet Frend die seniores vom Modell der Ältesten im Judentum ab. Vgl. W.H.C. Frend, "The Seniores Laici and the Origins of the Church in North Africa", JTS 12 (1961) 280-4; so auch schon P.-G. Caron, "Les seniors laici de l'Eglise africaine", RIDA 6 (1951) 7-22, dort 9. Vgl. auch G. Quispel, "African Christianity before Minucius Felix and Tertullian", in J. den Boeft/A.H.M. Kessels (ed.), Actus. Studies in Honour of H.L. W. Nelson (Utrecht: Instituut voor Klassieke Talen, 1982) 257-335, dort 275-7. Allerdings stellt sich dann die Frage, weshalb dieser Stand nur in Afrika auftaucht. Der Einfluss des Judentums auf das entstehende Christentum dürfte hier nicht stärker gewesen sein als in anderen Regionen. Zur Bedeutung des Judentums in Nordafrika und zu seinem Einfluss auf das dortige Christentum vgl. H. Leclercq, L'Afrique chretienne (Paris: , 1904), 36-40, 113-14; M. Simon, "Le Judaisme berbere dans l'Afrique ancienne", RHPR 26 (1946) 1-31, 1 0 5 ^ 5 ; G. Quispel, "The Discussion of Judaic Christianity", VC 22 (1968) 81-93, dort 93; W.H.C. Frend, "Tertulliano e gli Ebrei", RSLR 4 (1968) 3-10; J. Danielou, "La literature latin avant Tertullien", Revue des Etudes Latines 48 (1970) 357-75; C. Aziza, Tertullien et le judaisme (Paris: Beiles lettres, 1977); zur Relativierung Azizas aber auch die gute Rezension W.H.C. Frend in JThS.NS 30 (1979) 318-20, dort 319-20. Kritisch zum Einfluss des Judentums auf das afrikanische Christentum bes. Barnes, Tertullian, 282-5 und 329-31.

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Karthago gegangen sei.41 Nach der Rückkehr zu normalen Verhältnissen konnten die seniores, die sich während der Abwesenheit der regulären Amtsträger bewährt hatten, nicht einfach wieder aus der Gemeindeleitung ausgeschlossen werden. Es bieten sich somit zwei Möglichkeiten, die seniores der Saturusvision zu deuten. (1) Zum einen könnte auf ein Laiengremium angespielt werden, wie es fur das vierte Jahrhundert in den afrikanischen Gemeinden bezeugt ist. Dies halte ich zwar für unwahrscheinlich, weil es für die frühe Zeit keinen eindeutigen Beleg gibt. Falls es aber dennoch zutrifft, muss man sagen: Wer die Vision des Saturus hörte und dabei das Wort seniores vernahm, wird dann wohl auch an die Gemeindeältesten gedacht haben. Wenn er oder sie auch nicht beide seniores-Gruppen identifiziert hat, so bleibt doch bestehen, dass der Name seniores extrem positiv assoziiert wird. Durch die Synonymität dürfte das Bild der himmlischen seniores auch auf die seniores der Gemeinde abgefärbt sein. Wenn in Afrika um 200 bereits ein solches Laienamt existierte, dann dürfte die Saturusvision implizit dessen Stellung gestärkt haben. Die seniores werden durch die Bildtheologie der Vision mit himmlischer Seligkeit assoziiert. Sie sind in Gemeinschaft mit den Märtyrern, sie tauschen mit ihnen den Friedenskuss. Auf der anderen Seite fallt doch auf, dass ihre Funktion doch sehr beschränkt ist: Sie leisten liturgische Hilfsdienste. Ein Anspruch auf Gemeindeleitung lässt sich nirgendwo herauslesen. Diese Funktion wird ausdrücklich dem Bischof zugesprochen. (2) Wahrscheinlicher ist jedoch, dass die seniores sich erst durch die Abwesenheit des Klerus im Zuge der Verfolgungsedikte ab der Mitte des dritten Jahrhunderts als regelrechtes Gemeindegremium formierten. Spätestens im vierten Jahrhundert, als dieses Gremium nachweislich in Nordafrika existierte, dürfte man dann die seniores in der Apk und der Saturusvision nicht mehr ohne Gedanken an die seniores plebis gelesen haben. Anfang des dritten Jahrhunderts, also aus der Perspektive der Autoren der Passio und der Erstrezipienten, hat man jedoch in Karthago, wenn man von seniores hörte oder las, wohl nicht an ein Laiengremium gedacht, sondern an die Presbyter. Man dürfte um diese Zeit die πρεσβύτεροι der Apokalypse mit den zeitgenössischen Amtsträgern als deren Idealbild assoziiert haben. Gerade in dieser Funktion werden sie auch in die Saturusvision eingespielt: als himmlisches Ideal, dem die Realität der irdischen Amtsträger kontrastiert. Die Unklarheit der Bezeichnung seniores braucht uns eigentlich schon deshalb nicht so sehr zu stören, weil der eigentliche Akzent der Saturusvision nicht auf den seniores liegt, sondern auf Bischof und Presbyter, noch Musurillo, Acts 20 (266-71) = AnBoll 39 (1921) 241-76 Delehaye.

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genauer: auf dem Bischof. Und in Bezug auf ihn ist die Botschaft der Vision deutlich genug: Er trägt mit den Presbytern die Hauptverantwortung für die Gemeinde. Er hat für Frieden zu sorgen und sein Volk zu bessern. Tut er dies nicht, drohen die Himmelstore sich vor ihm und seinen Presbytern zu verschließen. Diese Pointe der Saturusvision, die den Amtsträgern eine unverzichtbare Rolle zuschreibt, steht nun in einer gewissen Spannung zu den übrigen Teilen der PP, die den Akzent auf die Autorität der Konfessoren und Märtyrer legen.

VI. Die Saturusvision und die PP Fragen zur Entstehungsgeschichte der PP Schon Dodds hat bemerkt: "Hätte der Autor der Passio ... beschlossen, die Vision des Saturus wegzulassen, würden wir kaum etwas ... vermissen."42 In der Tat wirkt der Einschub wie ein Fremdkörper.43 Anders als der IchBericht ist er nicht harmonisch in den gesamten Text eingefügt, sondern recht unbeholfen eingeleitet mit den Worten: "Auch der selige Saturus hat diese seine Vision herausgegeben, die er selbst niedergeschrieben hat." In der zuverlässigsten Handschrift Α wird der Bruch sogar noch durch eine Überschrift verstärkt: "Visio Saturi". Zum Kontext der Vision fehlt jeglicher Hinweis. Vorher findet Saturus nur in Perpetuas erstem Visionsbericht Erwähnung. Da er dem Leser zu diesem Zeitpunkt noch unbekannt ist, muss sie kurz erläutern (4.5): E s s t i e g aber als erster Saturus h i n a u f , der s i c h später u m u n s e r e t w i l l e n a u s g e l i e fert hatte, d e n n er hatte uns erbaut, und dann, als w i r abgeführt w u r d e n , w a r er nicht a n w e s e n d g e w e s e n .

Hinzu kommt, dass in dem folgenden Martyriumsbericht jede Anspielung auf den Saturustext fehlt, wohingegen an Perpetuas Visionen dreimal angeknüpft wird (16.4; 18.7; 21.8). Umgekehrt enthält die Saturusvision keine Anspielung auf die Situation, in der sie entstanden ist, während Perpetuas Visionen auf konkrete Fragen antworten, die während ihres Gefängnisaufenthaltes aufkamen. 42

Dodds, Heiden und Christen, 143 n. 37. Die isolierte Stellung des Saturusberichts hat manche Forscher auch in ihrer Annahme bestärkt, der Saturusbericht sei der einzige Teil der PP, der ursprünglich wohl auf Griechisch abgefasst sei. So Petraglio, der sich A. Fridh, Le probleme de la Passion des Saintes Perpetue et Felicite (Studia Graeca et Latina Gothoburgensia 26; Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis/Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1968) stützt. Skeptisch dazu mit guten Gründen: Bastiaensen, Atti e Passioni, 434. 43

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Diese Beobachtungen werfen die Frage auf, wie und wann die PP in der uns vorliegenden Form zusammengestellt wurde und wann speziell der Visionsbericht des Saturus mit den anderen Teilen verbunden wurde. Dazu ist zunächst einmal festzustellen, dass der Verfasser der Einleitung vielleicht kein Augenzeuge des Martyriums war. Denn in seiner Praefatio spielt er auf 1 Joh 1:1, 3 an, indem er schreibt: quod audivimus et contrectavimus. Es fehlt also das et vidimus. Da sich kein anderer Grund fur diese markante Auslassung denken lässt, darf man annehmen, dass er von dem Martyrium nur gehört (audivimus) und die Aufzeichnungen der Märtyrer gesammelt und zusammengestellt hat (contrectavimus).44 Allerdings rechnet er damit, dass sich unter seinen Lesern noch Augenzeugen des Geschehens befinden. Er spricht neben denen, die es nur vom Hörensagen erfahren haben, auch solche an, die dabei waren und sich nun erinnern.45 Der folgende Martyriumsbericht ist dann freilich aus der Perspektive eines Augenzeugen verfasst. Entweder wird diese Perspektive fingiert. Oder aber der Autor des Berichtes ist nicht mit dem Verfasser der Einleitung identisch. Für diese letztere Möglichkeit sprechen zwei Indizien. Zum einen ist der Martyriumsbericht von der Einleitung durch einen scharfen stilistischen Bruch abgehoben. Dem Pathos und dem hymnischen Ton des Proömiums, das in einer Doxologie kulminiert, mit seinen vielen Anspielungen auf die Heilige Schrift steht der nüchterne Stil des Berichtes gegenüber. Zum anderen ist die Einleitung nur in einer einzigen der maßgeblichen lateinischen Handschriften (Amat A = Van Beek 1) sowie in der griechischen Version (H) überliefert. In den wichtigen Zeugen Amat B C D und Ε (van Beek 4, 5, 2 und 3) fehlt sie. Dieser Befund könnte sich aus dem oft bemerkten montanistischen Charakter des Proömiums erklären. Vielleicht wurde es deshalb aus der späteren Überlieferung ausgeschieden. Auch der Martyriumsbericht bietet Indizien dafür, dass er nicht unmittelbar nach dem Martyrium verfasst wurde. Einige Bemerkungen wie etwa die Erwähnung der Taufe des Rusticus46 verweisen auf die Zeit nach den erzählten Ereignissen.47 Für eine recht frühe Entstehung des Martyriumsberichtes wird oft auf Tertullian De anima 55 verwiesen, das circa 207 geschrieben wurde. Allerdings bezieht sich diese Stelle nicht auf die PP als Ganze, sondern lediglich

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So Bastiaensen, Atti e Passioni, 414. PP 1.6(104,31-2). 46 PP 20.8 (174, 16-21); vgl. auch 15.7 (158, 18-19): Dass die im Gefängnis geborene Tochter der Felicitas von ihrer Schwester aufgezogen wurde, wird im Perfekt beschrieben (educauil); 17.3 (162, 9-10): die Bekehrung vieler infolge der Ereignisse wird in Anlehnung an Apg 4:4 erwähnt; 19.5 (170, 10-12): der Tod eines Venators nach den Spielen. 47 So auch Bastiaensen, Atti e Passioni, 441 und Habermehl, Perpetua, 241 n. 8. 45

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auf den ersten Visionsbericht der Perpetua. Tertullian schreibt, sie habe im Paradies die anderen Märtyrer gesehen.48 Meist ist man der Ansicht, Tertullian habe sich auf die Saturusvision bezogen und Perpetua entweder nur irrtümlich genannt oder aber darauf abgehoben, dass auf der erzählten Ebene der Saturusvision Perpetua dasselbe sieht wie Saturus.49 Es besteht allerdings keine Notwendigkeit für diese Annahme, da die Züge des Jenseitsbildes, die Tertullian nennt, der Vision Perpetuas nicht weniger entsprechen als der Schau des Saturus. Auch Perpetua sieht einen Garten und darin candidati milia multa.so Diese Weißgekleideten dürfte Tertullian mit den Märtyrern identifiziert haben. Denn genau so deutet er die weißen Kleider von Apk 7:13-14: "Die Unreinheit wird durch die Taufe weggewaschen, die Makel aber werden durch das Martyrium in strahlendes Weiß verwandelt."51 Auf der anderen Seite weist die Referenz eine klare inhaltliche Differenz zum Visionsbericht des Saturus auf. Tertullian erwähnt, Perpetua habe im Paradies nur ihre Mitmärtyrer gesehen. Nun heißt es aber im Saturusbericht nach den besten Textzeugen fratres sed et martyr as?1 Bezieht man nun die Bemerkung in De anima auf den Saturusbericht, muss man den offenkundigen Widerspruch erklären.53 Sollte Tertullian sich tatsächlich sowohl beim Autor als auch beim Inhalt des Visionsberichtes geirrt haben? Oder ist gar anzunehmen, dass er die Leser von De anima bewusst zu täuschen versucht hat - Leser zumal, bei denen er damit rechnen musste, dass sie Perpetuas Visionsbericht kannten? Plausibler erscheint demgegenüber, dass er tatsächlich auf den Text Perpetuas und nicht den Bericht des Saturus Bezug genommen hat.

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Tertullian De anima 55 (CSEL 20, 388, 25-6 Reifferscheid/Wissowa). Vgl. z.B. Robeck, Prophecy, 107-8 und Waldner, "Narrativen Technik", 45 n. 38; A.A.R. Bastiaensen, "Tertullian's Reference to the Passio Perpetuae in De anima 55,4", in E.A. Livingstone (ed.), Ascetica, Liturgica, Second Century, Tertullian to Nicea in the West, Origen (StPatr 17,2; Leuven: Peeters, 1982) 790-5. 50 PP 4.8 (116,26 Amat). 51 Tertullian Scorpiace 12.9-11 (CSEL 20, 174, 6-7 Reifferscheid/Wissowa). 52 PP 13.8 (152, 16-17), so die Manuskripte Amat A (Van Beek 1) und D (2); entsprechend auch im Griechischen: άλλά γε και tous μάρτυρος (19-20). 53 Vgl. z.B. W. Bähnk, Von der Notwendigkeit des Leidens. Die Theologie des Martyriums bei Tertullian (FKDG 78; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), 225 n. 575. So schreibt Bremmer, Afterlife, 59: "It seems that at this point Tertullian used the name of the famous martyr deviously to canvass his own views about the admission into heaven." F. Dolbeau, Besprechung von Bremmer, "The Passion of Perpetua", in REAug 47 (2001) 382-3, dort 382 meint, die lateinischen Texte seien nicht eindeutig. Man könne die Passage auch übersetzen mit "Brüdern, die auch Märtyrer waren". Dem hält allerdings Bremmer entgegen: In PP 11.1 und 15.3 "the combination sed et clearly mentions two different categories" (Bremmer, "Vision of Saturus", 70). 49

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Es ist also durchaus möglich, dass Tertullian nur den Ich-Bericht der Perpetua gekannt hat und dieser Teil erst später durch den Martyriumsbericht gerahmt und durch den Saturustext ergänzt wurde. Interessanterweise ist dann im nächsten Hinweis auf die PP nur von einem Martyriumsbericht die Rede, nicht aber von Aufzeichnungen der Märtyrer mit ihren Visionsbeschreibungen. Pontius erwähnt in seiner Vita Cypriani um das Jahr 260, dass ... .. .unsere Vorfahren, aus Verehrung des Martyriums selbst, Laien und Katechumenen, die das Martyrium erlangten, soviel Ehre zuerkannten, dass sie viele oder, ich möchte fast sagen, alle Einzelheiten über ihre Leiden niederschrieben, damit sie auch uns, die damals noch nicht geboren waren, zur Kenntnis gelangten.54

Die Hinweise auf "alle Einzelheiten über ihre Leiden" und "Katechumenen" lassen speziell an die PP denken. Von den Ich-Berichten ist freilich keine Rede. Allerdings enthält der Martyriumsbericht in der jetzt vorliegenden Form drei eindeutige Rückverweise auf Perpetuas Visionen. Er dürfte also von Anfang an mit Perpetuas Tagebuch verbunden gewesen sein. Ob der Saturusbericht allerdings dazugehört hat, lässt sich nicht sagen. Die fehlende Einbindung in den Bericht spricht eher dafür, dass er nicht von Anfang an mit diesem verknüpft war. Hinzu kommt, dass der "Endtext" der PP in einer gewissen Spannung zur frühen liturgischen Tradition steht. Es verwundert nämlich, dass in der literarischen und kalendarischen Tradition Felicitas, obwohl sie nicht mit einer Vision gesegnet war, Saturus den Rang abgelaufen hat. Im Festkalender der Stadt Rom, der wohl im Jahre 336 niedergeschriebenen Depositio martyrum, werden am 7. März nur Perpetua und Felicitas erwähnt.55 Dieses Fest hatte vielleicht Bischof Miltiades (311-314) aus seiner nordafrikanischen Heimat in die Hauptstadt gebracht. Möglicherweise wurden die afrikanischen Heiligen aber auch schon kurz nach dem Martyrium Cyprians 258 und dem Tod des Cornelius in Rom eingeführt, um die Überwindung des Schismas zwischen den Kirchen von Rom und Karthago zu symbolisieren und zu bekräftigen. 56 Die erhaltenen Festpredigten versuchen denn auch mühsam die Bedeutung der Felicitas zu erklären. Zum einen spielen sie mit den Namen der beiden Frauen und sehen darin einen Hinweis auf die perpetua felicitas, die

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Vita Cypriani 1.2 (Vite dei Santi 3.4.11-18 Bastiaensen). Ü.: Baumeister, "Der heilige Bischof', 212-13. 55 Chronograph (MGH.AA 9, 71 Mommsen). 56 Vgl. Th. Baumeister, "Nordafrikanische Märtyrer in der frühen römischen Heiligenverehrung", RQ 98 (2003) 3 5 ^ 6 , dort 41.

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ewige Seligkeit." Zum anderen heben sie darauf ab, dass das Zeugnis dieser beiden Märtyrerinnen umso beachtlicher erscheint, als es vom schwachen Geschlecht eigentlich nicht zu erwarten war.58 So wie der Text nun vorliegt, hätte man jedenfalls eher ein Fest zu Ehren von Perpetua und Saturus erwartet. Denn hier erscheint er durchaus in prominenter Rolle: Er erhält nicht nur wie Perpetua eine besondere Offenbarung, sondern er geht in Perpetuas Vision ihr sogar voraus und ermutigt sie, die Himmelsleiter über den Drachen hinweg zu besteigen. Am Tag vor der Hinrichtung redet Saturus die Menge an und ruft Erstaunen und Bekehrungen hervor (17.2-3). Schließlich ist er der erste, der hingerichtet wird (21.8). Halten wir also fest: Unzweifelhaft ist, dass die Passio in der heute vorliegenden Form für die Festlesung zusammengestellt wurde. Noch Tertullian hat vielleicht nur Perpetuas Ich-Bericht gekannt. Bald darauf dürfte jedoch schon ein Martyriumsbericht verfasst worden sein, von jemandem, den Pontius um 260 zu "unseren Vorfahren" rechnet. Eine Verbindung dieser Textteile ist allerdings erst durch Augustinus sicher bezeugt. Die drei Anspielungen im Martyriumsbericht auf Perpetuas Visionen deuten freilich darauf hin, dass dieser von Anfang an mit dem Ich-Bericht der Perpetua verbunden wurde. Die Spannungen, die der Endtext aufweist, und auch seine Diskrepanz mit der liturgischen Tradition geben jedenfalls zu der Vermutung Anlass, dass ihm ein komplexer Überlieferungs- und Redaktionsprozess zugrunde liegt. Im Zuge der Komposition des Gesamttextes dürfte in die vorliegenden Texte eingegriffen worden sein. Insbesondere ist es möglich, dass der Visionsbericht des Saturus erst in einem späten Stadium der Textentwicklung im Laufe des dritten Jahrhunderts eingefügt wurde. Dabei steht eines fest: Die Saturusvision gibt der gesamten Passio ein Gepräge, das diese ohne diesen Abschnitt nicht hätte.

VII. Die Funktion des Saturusberichtes: Eine Vision als Revision In der Tat dürften einige Aspekte der Passio zunehmend als problematisch empfunden worden sein. Die Hochschätzung des Martyriums, die Berufung auf besondere Offenbarungen und auch das elitäre Bild vom Paradies als 57 Vgl. Augustinus Sermo 280.1; 281.3; 282.1, 3; Mainz 42, 11 (RB 102, 1992, 295); Sermo dub. 394A, 1; Quodvultdeus Tr. 2.1 und 4. 58 Vgl. Augustinus Sermo dub. 384A, 1 (101, 8-12 Dolbeau); 281.1; Quodvultdeus Tr. 2.1; 5. 19 (De tempore barbarico 1) 5.2. Dieses Motiv wird noch verstärkt durch den Hinweis auf Gen 3:16: Die Geburtsschmerzen, die Felicitas erleidet, werden als poena Evae gedeutet, der die gratia Mariae gegenübersteht: Augustinus, s. 281.3; Sermo dub. 394A, 3; Quodvultdeus Tr. 2.5.

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einem den Märtyrern vorbehaltenem Jenseits wurden in Afrika unweigerlich mit Tertullian und dem Montanismus verbunden.59 Wenn auch die Anhänger der Neuen Prophetie ursprünglich nur eine ecclesiola in ecclesia bildeten, so dürften sie spätestens zur Zeit Cyprians als schismatische Gemeinschaft gegolten haben. Bezeichnend erscheint, dass der Bischof von Karthago in seinem gesamten Schrifttum Tertullian einer damnatio memoriae unterwirft. Auch Pontius deutet im Vorwort zur Vita Cypriani eine kritische Distanzierung von dem Bericht über die Martyrien Perpetuas und ihrer Gefährten an.60 Angesichts des heiklen Charakters der PP wirkt nun der Saturustext wie ein Korrektiv: Er rückt die gesamte Passio in den kirchlichen Mainstream, und dies auf äußerst geschickte Weise. Er benutzt das bevorzugte Medium, die Vision, um den Kompetenzbereich und die Autorität der Propheten und Märtyrer gegenüber dem kirchlichen Amt einzuschränken. Während der Herausgeber der Passio und der Ich-Bericht der Perpetua die besondere Würde und Autorität der Märtyrer unterstreichen, bestätigt die Saturusvision die unvertretbare Bedeutung des Bischofs, dem die correctio plebis obliegt und der auch fur die Märtyrer ihr papa ist. Gleichzeitig bietet die Vision ein Jenseitsbild, das stärker konventionell christlich-jüdisch geprägt ist als die Erscheinungen der Perpetua.61 Auch die Ausweitung des Paradieses auf die Nicht-Märtyrer entspricht der Mehrheitstheologie, wie sie schon im Hirten des Hermas, bei Irenäus, Klemens und Origenes, aber auch in Grabinschriften des dritten und vierten

59 Steinhauser vertritt mit Barnes die These, dass es sich um einen montanistischen Text handelt. Die montanistischen Märtyrer seien jedoch von der katholischen Kirche übernommen worden. K.B. Steinhauser, "Augustine's Reading of the Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis", in E.A. Livingstone (ed.), Augustine and his Opponents, Jerome, Other Latin Fathers after Nicaea, Orientalia, Index Patrum and Table of Contents (StPatr 33; Leuven: Peeters, 1997) 244-9, dort 244. Vgl. zu der alten These vom montanistischen Charakter der PP zuletzt auch R.D. Butler, The New Prophecy & "New Visions". Evidence for Montanism in the Passion of Perpetua and Felicitas (Washington: The Catholic University of America Press, 2006). In der Beurteilung als montanistisch sollte man vorsichtig sein. Berufung auf Offenbarungen und Visionen bilden im zweiten und auch noch im dritten Jahrhundert kein Charakteristikum des Montanismus. Sonst müsste man auch den Hirten des Hermas und die Oden Salomes als montanistisch bezeichnen. Noch in der Korrespondenz Cyprians erscheinen Visionen als normaler, nicht häresieverdächtiger Teil kirchlichen Lebens. Vgl. dazu Robeck, Prophecy, 149-98. Außerdem ist zu bedenken, dass Anfang des dritten Jahrhunderts die Grenze zum Montanismus in Nordafrika, wie die neuere Tertullianforschung betont, noch nicht so klar gezogen war, wie es spätere Autoren im Rückblick erscheinen lassen. Gegen die Zuweisung Perpetuas zum Montanismus spricht vor allem ein von Weinrich, Spirit and Martyrdom, 228 vorgetragenes Argument: Tertullian hat Perpetua anders als die anderen Propheten nicht der neuen Prophetie zugeordnet, obwohl dies seiner Argumentation dienlich gewesen wäre. Für den montanistischen Charakter der Einleitung s.u. 60 S.o. Fußnote 54. 61 Vgl. Habermehl, Perpetua, 194 n. 21: "tritt Nichtchristliches bei Saturus ganz in den Hintergrund".

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Jahrhunderts zum Ausdruck kommt. Während Perpetua im Paradies nur candidati sieht, was Tertullian ausschließlich auf die Märtyrer bezieht, erwähnt Saturus in seinem Visionsbericht auch Nicht-Märtyrer. Vielleicht hat sich hier eine Abkehr von Tertullians restriktivem Paradiesbild62 niedergeschlagen, wie sie sich prominent bei Cyprian zeigt: Das Paradies ist bei ihm nicht mehr allein den Märtyrern vorbehalten. Genau dies bestätigt auch die Saturusvision: Perpetua und Saturus sehen im Himmel zwar auch Märtyrer (sed et martyres), vor allem aber wohl normale Mitchristen (fratres). In diesem Zusammenhang erscheint auch die Frage nach dem Verfasser des Saturusberichts nicht unerheblich. Der Autor des Martyriumsberichtes behauptet, Saturus habe den Text selbst niedergeschrieben und herausgegeben. Das Wort edidit kann man hier durchaus im technischen Sinne einer Herausgabe mit dem Ziel der Vervielfältigung verstehen.63 Hätte der Autor des Martyriumsberichts den Text Saturus untergeschoben, hätte er ihn vermutlich harmonischer in seine Erzählung eingepasst. Offenbar hat er oder ein späterer Redaktor aber einen fertigen Text schlicht eingefügt. Es erscheint plausibel, dass der Text tatsächlich auf Saturus zurückgeht, den Katecheten, der sich freiwillig zu seinen Katechumenen in die Haft begeben hat. Als langjährigem Mitglied und Diener der Gemeinde dürften ihm anders als den ihm anvertrauten jungen Menschen gewisse Gefahren klar vor Augen gestanden haben. Das Eindringen der Neuen Prophetie in die nordafrikanischen Gemeinden und das hohe Ansehen der Konfessoren drohten die Ordnung in den Gemeinden zu untergraben. Perpetuas "Gefangnistagebuch", das ihm bekannt gewesen sein muss, war geeignet, diese Tendenzen zu verstärken. Vielleicht hat er deshalb einen eigenen Visionsbericht verfasst, um diesen Gefahren entgegenzuwirken.64 Vgl. dazu zuletzt Gemeinhardt, "Blutzeugen", 114—19. Vgl. Bremmer, "Vision of Saturus", 56. 64 Dass Saturus der Katechet der Gruppe war, ergibt sich aus der bereits zitierten Aussage Perpetuas, er habe die Katechumenen erbaut oder unterwiesen (aedificauerit - PP 4.5). (Fantasievoll, aber ohne Anhaltspunkt im Text ist die Spekulation, er sei Perpetuas Ehemann gewesen: C. Osiek, "Perpetua's Husband", JECS 10 (2002) 287-90). - Frend, "Seniores Laici", hat Saturus sogar fur einen Presbyter gehalten. Nun ergibt sich jedoch aus anderen Quellen, dass selbst wenn Saturus der Katechet war, er durchaus auch ein Laie hätte sein können. Frend hat auch versucht, das Adjektiv benedictus auf eine Amtswürde zu beziehen. Der Herausgeber der Passio nennt ihn nämlich benedictus Saturus. In der Tat war benedictus ein übliches Attribut, um kirchliche Amtsträger zu ehren. Entsprechend nennt Perpetua die beiden Diakone benedicti. Und Tertullian belegt zweimal einen Bischof mit dem Epitheton benedictus (Pudic. 13: papa, Praescr. 30: der römische Bischof Eleutheros). Allerdings lässt Tertullian dieselbe Ehrenbezeichnung auch Konfessoren zukommen. In Ad martyras spricht er die Konfessoren mehrmals als benedicti an. Das Attribut erklärt sich also problemlos aus Saturus' Konfessorenstatus. - Umgekehrt würde uns die Annahme, Saturus sei Presbyter gewesen, mit mehr Schwierigkeiten konfrontieren, als sie löst. So müsste man erklären, warum er nirgends als Presbyter bezeichnet wird, auch nicht von Perpetua, die doch sonst konsequent das Amt nennt: Pomponius erwähnt sie dreimal, wobei sie nie auf die Amtsbenennung diaconus verzichtet. - Insbesondere aber bliebe die Szene aus Saturus' Vision völlig 63

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Die Domestizierung und Verkirchlichung, wenn man so sagen darf, der PP leistet der Saturusbericht nun nicht nur unter dem Aspekt der Eschatologie und des Amtes, sondern auch im Blick auf den entstehenden Kanon des Neuen Testamentes. Es fällt nämlich auf, dass die Vision des Saturus mit den Bezügen zur Apk eindeutig mehr "kanonische" Anklänge bietet als die Visionsberichte der Perpetua, ja überhaupt mehr als der Rest der gesamten PP.65 Wir kommen deshalb nicht umhin, wenn wir nach dem Verhältnis der PP zur Apk fragen, uns auch mit den Autoritätsansprüchen beider Schriften und damit der Kanonfrage zu befassen.

VIII. Die Autoritätsansprüche der Apk und der PP Es bietet sich an, das Verhältnis der Autoritätsansprüche dieser beiden Schriften vor dem breiteren Hintergrund der Beziehung zwischen den Textgruppen zu verstehen, die sie repräsentieren: auf der einen Seite der sich allmählich kristallisierende Kanon der neutestamentlichen Schriften und auf der anderen die "Literatur des Martyriums"66. Die frühen Martyriumstexte

unverständlich, in der er gemeinsam mit Perpetua zu dem Bischof und dem Presbyter sagt: Bist du nicht unser Vater und du Presbyter? (13.3). Die Pointe der Szene, die Märtyrer und Amtsträger gegenüberstellt, ginge verloren, wenn Saturus selbst Presbyter wäre. 65 Diese Tendenz zu einer stärkeren Orientierung an der Apk setzt sich in der weiteren Textüberlieferung fort. Das gilt zum einen, wie schon Robeck, Prophecy, 225 η. 54 bemerkt hat, fur die weißen Gewänder. Die wohl frühen Versionen Amat Α und C formulieren hier vage: qui introeuntes vestierunt stolas Candidas. Dagegen stellt der Text Β mit introeuntes et nos vestiti stolas Candidas klar: die weißen Gewänder sind dadurch eindeutig gemäß Apk 4:4 und 7:9 als himmlische Kleidung der Märtyrer identifiziert. Vgl. PP 12.1 (146, 3 - 4 mit app.). Zum anderen wird in der Manuskriptüberlieferung die Zahl der seniores der Apk angepasst: Die Handschriften Amat B, C und D haben die ursprünglich vier auf vierundzwanzig erhöht. Vgl. PP 12.4 (148, 9 mit app.). - Auf der anderen Seite fällt auf, dass der griechische Übersetzer der Saturusvision offenbar nicht mit der Apk vertraut war. Während der lateinische Text wie die Apk die Engel hierarchisch ordnet - er unterscheidet klar die untergeordneten Geleitengel von den höherrangigen Engeln, die am Allerheiligsten Dienst tun - sind es in der griechischen Fassung immer dieselben vier Engel, die erscheinen. Im lateinischen Text werden die höherrangigen Engel in PP 11.7 (144, 14) durch einen Vergleich mit den ersten vier Psychopompen eingeführt: alii quattuor angeli fuerunt clariores ceteris. In der griechischen Fassung (144, 17) werden diese vier Engel mit den Geleitengeln identifiziert. Der Vergleich bleibt gruppenintern: Sie übertreffen einander an Glanz: άλληλων Ενδοξότεροι. Während in PP 12.1 im lateinischen Text wiederum vier weitere Engel zu sein scheinen, die den Eintretenden die weißen Gewänder anlegen (146, 2-4), sind es im Griechischen dieselben vier Engel (146, 3). Vielleicht wurde die Übersetzung in einer Kirche angefertigt, welche die Apk nicht zum Kanon zählte, wie etwa in Syrien oder in Jerusalem zur Zeit Kyrills. 66 Zur "Literatur des Martyriums" als eigener, speziell zu untersuchender Größe vgl. P. Habermehl, Perpetua und der Ägypter, oder Bilder des Bösen im frühen afrikanischen Christentum ein Versuch zur Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis (TU 140; Berlin: Akademie, 1992), 178-86 und B. Dehandschutter, "Hagiographie et histoire. Ä propos des actes et passions des

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stellten, wie Katharina Waldner mit Recht bemerkt, "ein nicht ungefährliches Experimentierfeld"67 dar. Dies gilt insbesondere für die Bestimmung des Verhältnisses dieser Literatur und ihres Gegenstandes zu den Zeugnissen und Geschehnissen der apostolischen Zeit. Schon das erste Dokument dieser neuen "Gattung", das Polycarpmartyrium, deutet das Verhältnis zu den Schriften der "apostolischen" Zeit an, die sich allmählich zum Neuen Testament konfigurierten: Die Zeit der Apostel ist vorüber. An ihre Stelle sind die Märtyrer getreten. "In unseren Zeiten", heißt es im Polycarpmartyrium 16, ist Polycarp "zum Apostel und Propheten" geworden. Zweimal wird betont, sein Martyrium sei "dem Evangelium gemäß" (1.1 und 19.1).68 Und der Schluss der Schrift lässt, wie Waldner mit Recht bemerkt, "keinen Zweifel, dass der Verfasser ... seinen Text bzw. seine Botschaft damit, wenn nicht auf gleicher Stufe, so doch in unmittelbarer Nachfolge zu der Autorität apostolischer Briefe sah".69 Der Text war offenbar zur Verlesung in der Gemeinde gedacht.70 Ähnliches gilt nun auch fur die PP. Der Verfasser der Einleitung beansprucht, wenn auch nicht für den gesamten Martyriumsbericht, so zumindest fur die darin enthaltenen Visionsberichte eine den Heiligen Schriften vergleichbare Autorität. Er weist darauf hin, dass die vetera fidei exempla in Buchstaben niedergelegt sind (in litteris sunt digestä), damit durch die Lektüre/Lesung (lectione) die Geschehnisse vergegenwärtigt werden (repraesentatione rerum) und so Gott Ehre, der Mensch aber Trost erhält. Warum sollten dann, fragt er, nicht auch die nova documenta aus den gleichen Gründen niedergelegt werden?71 Die Märtyrer Perpetua und Saturus sind fur ihn Propheten, die den alten Propheten in nichts nachstehen, im Gegenteil:

martyrs", in M. Lamberigts/P. van Deun (ed.) Martyrium in Multidisciplinary Perspective (BETL 117; Leuven: Peeters 1995) 295-301. Zur Bibelrezeption in der frühen hagiographischen Literatur vgl. V. Saxer, Bible et Hagiographie. Textes et themes bibliques dans les Actes du martyre authentiques des premiers siecles (Bern u.a.: Lang, 1986), ibid., 231-4 zur PP; Th. Baumeister, "Der Rekurs auf die Bibel als Mittel der Darstellung heiliger Geschichte in der altchristlichen Hagiographie", in: A. Holzem (ed.), Normieren - Tradieren - Inszenieren. Das Christentum als Buchreligion (Darmstadt: WBG, 2004) 55-71 (ibid., 59-67 zur PP). 67

Waldner, "Narrativen Technik", 34. Vgl. dazu Baumeister, Rez. zu G. Buschmann, Martyrium Polycarpi - Eine formkritische Studie. Ein Beitrag zur Frage nach der Entstehung der Gattung Märtyrerakte (BZNW 70; Berlin/New York: de Gruyter, 1994), in BiZNS 40 (1996) 290-2, dort 291. 69 Waldner, "Narrativen Technik", 59. 70 Vgl. G. Buschmann, Das Martyrium des Polykarp, übersetzt und erklärt (KAV 6; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 358. 71 Vgl. PP 1.1 (98, 100, 1-6). Ich übernehme die alte, von Harris und Gifford vorgeschlagene Konjektur repraesentatione gegenüber der Lesart repensatione aus der Handschrift A (Van Beek 1), die Amat vorzieht. Vgl. PP 1.1 (98, 3 mit app.). Dem entspricht das griechische παρουσία im Hierosolymitanus (ibid., 4). 68

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Da sie dem Ende der Zeiten näher stehen, kommt ihren Offenbarungen sogar noch höheres Gewicht zu als denen der alten. Diesen Autoritätsanspruch bringt er einerseits mit der Anspielung auf 1 Joh 1:1, 3 zum Ausdruck: Wie der Verfasser des ersten Johannesbriefes sich für seine Verkündigung darauf beruft, Augenzeuge Jesu Christi gewesen zu sein, so stützt der Herausgeber des Martyriumsberichtes sich auf das Testimonium von Augenzeugen des Martyriums und die Niederschriften der Märtyrer: et nos itaque quod audiuimus et contrectauimus, annuntiamus et uobis,72 Noch aufschlussreicher erscheint das Zitat aus Apg 2:17-18. Der Verfasser verwendet die prophetische Verheißung, dass die Jungen Visionen schauen werden (iuvenes uisiones uidebunt),73 "als isolierten, aus dem Kontext herausgelösten Gottesspruch für seine Gegenwart".74 Damit stellt er implizit sein Werk auf eine Ebene mit der Apostelgeschichte, deren Verfasser das Joelzitat in gleicher Weise eingesetzt hatte. Wie dort erschließen auch hier Visionen den Sinn und die Tragweite historischer Ereignisse. Sind dort die Apostel die geisterfüllten Protagonisten, so übernehmen hier die Märtyrer diese Rolle. Im Epilog wird dieser Gedanke noch einmal aufgegriffen: Man solle diese Exempla, die nicht geringer sind als die alten, zur Erbauung der Kirche lesen (haec non minora veteribus exempla in aedificationem Ecclesiae legere debet), damit dadurch bezeugt werde, dass es ein und derselbe heilige Geist ist, der immer bis heute auch neue Krafterweise (nouae uirtutes) bewirkt.75 Die griechische Fassung drückt das Verhältnis zu den biblischen Schriften noch klarer aus: hier wird die Lesung des Martyriumsberichts ausdrücklich mit der aus den "alten Schriften" verglichen.76 In der Tat hat man in Nordafrika wie auch in Kleinasien die Martyriumsberichte in der Liturgie gelesen.77 Damit drohte der Unterschied zu den 72

PP 1.6(104,29-30). PP 1.4(100, 102, 16-17). 74 Baumeister, "Der Rekurs auf die Bibel", 65. Ibid., 61—4 auch der Nachweis, dass die PP tatsächlich die Apostelgeschichte und nicht den zugrunde liegenden Spruch aus Joel 3:1-2 LXX (2:28-29 Vul.) zitiert. Für die Traditionsgeschichte von PP 1.4 vgl. auch R. Petraglio, Lingua latina e mentalitä biblica nella Passio sanctae Perpetuae. Analisi di caro, carnalis e corpus (Brescia: Morcelliana, 1976), 17-29. Auch Tertullian rechtfertigt seine Interpretation von Visionen auf einer Ebene mit dem Prophetenspruch. Vgl. P.C. Atkinson, "The Montanist Interpretation of Joel 2:28,29 (LXX 3:1,2)", in E.A. Livingstone (ed.), Studia Evangelica 7 (Berlin: Akademie, 1982) 11-15. 73

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PP 21.11 (SC 417, 182,30-34). Ibid. (182, 37). 77 Die Lesung der PP ist nicht nur textimmanent durch Prolog und Epilog bezeugt, sondern auch durch Augustinus und andere Prediger, die sich auf die vorhergehende Lesung der Passio beziehen: Dolbeau, Elders', Shaw, "Bespr. Bremmer", 36-45 und Steinhauser, "Augustine's Reading". 76

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Die Passio Perpeluae und die Apokalypse des Johannes

Schriften des werdenden biblischen Kanons zu verwischen. Wahrscheinlich hat man aus diesem Grund in Rom die liturgische Lesung von Martyriumstexten verboten.78 Jedenfalls musste in Afrika Augustinus noch zwei Jahrhunderte später dem Anspruch auf kanonische Geltung der PP entgegentreten. Vincentius Victor hatte sich, wie seinerzeit Tertullian in seiner Seelenschrift, auf Perpetuas Visionen als autoritative Quelle berufen. Demgegenüber stellte Augustinus klar, dass die Passio, auch wenn sie in der Kirche verlesen wird, keine kanonische Schrift ist (nec scriptum ipsa canonica).79 Man muss diese Frage sicherlich im Zusammenhang mit dem Montanismus sehen, ohne dafür eine klare Zuordnung der Passio zur Neuen Prophetie postulieren zu müssen.80 Für unseren Zusammenhang genügt es, in der Passio, speziell in der Einleitung, aber auch im Selbstverständnis der Perpetua, Züge festzustellen, die sie mit dem Montanismus, aber eben gerade nicht exklusiv verbinden. In der Einleitung wird ein Vorrang der Gegenwart gegenüber der Vergangenheit behauptet: maiora reputanda sunt nouitiora [exempla fidei] quaeque, ut nouissimiora, secundum exuperationem gratiae in ultima saeculi spatia decretam.81 Darauf folgt das Zitat aus Apg 2:17. Gerade eine Abwertung der apostolischen Zeit im Vergleich zur eigenen Gegenwart, wie diese Bemerkung sie impliziert, wirft Augustinus den Montanisten vor: "Sie behaupten, dass die vom Herrn versprochene Ankunft des Heiligen Geistes ihnen mehr gewährt wurde als den Aposteln."82 Vermutlich ist deshalb in einem Großteil der Textüberlieferung der PP die Einleitung weggefallen. Von den maßgeblichen Handschriften wird sie nur im griechischen Text und in einem lateinischen Manuskript überliefert. So umstritten die Rolle ist, die der Montanismus bei der Entstehung des Neuen Testamentes gespielt hat, so stimmten doch die beiden klassischen Kontrahenten in dieser Frage, Adolf Harnack und Theodor Zahn, darin überein, dass, wie Paulsen treffend bemerkt hat, "der Montanismus gerade die Tendenz zur Abgeschlossenheit der neutestamentlichen Textsammlung

78 Vgl. B. de Gaiffier, "La lecture des Actes des martyrs dans la priere liturgique en Occident", AnBoll 72 (1954) 134-60 und idem, "La lecture des Passions des martyrs a Rome avant le IXe siecle", AnBoll 87 (1969) 63-78. 79 Augustinus De natura et origine animae 1.10.12 (CSEL 60, 312,20-21 Urba/Zycha). 80 Vgl. zu dieser Frage auch den demnächst erscheinenden Beitrag von C. Markschies, "The Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis and Montanism?", in: J.N. Bremmer/M. Formisano (ed.), Perpetua 's Passions. Multidisciplinary Approaches to the Passio Perpetuae et Felicitatis (angekündigt fur September 2011). 81 PP 1.3 (100, 11-13). Man beachte die kühne Konstruktion nouissimiora: Komparativ eines Superlativs! 82 De haeresibus 26 (CCL 46, 302, 5-7 Vander Plaetse/Beukers).

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erheblich verdichtet hat".83 Die montanistische Krise hat in manchen Regionen möglicherweise auch zur Etablierung der Apk beigetragen. Etwa gleichzeitig mit Perpetuas Martyrium stellte nämlich, wie Eusebius berichtet, Apollonius unter Beweis, dass man mit der Apk gegen die montanistischen Ansprüche argumentieren konnte.84 In Reaktion auf die "Neue Prophetie" wurde zwar von einigen gerade auch die Zugehörigkeit der Apk zum werdenden Kanon in Frage gestellt.85 Die Mehrheit, darunter so maßgebliche Autoren wie Irenäus, Klemens, Hippolyt, Melito und Origenes, haben sie jedoch hoch geschätzt.86 Man darf annehmen, dass die durch die Verfolgungen angeregte Martyriumstheologie einen nicht geringen Beitrag zur Aufwertung der Apk geleistet hat. Dies wird etwa in dem von Irenäus zitierten Brief der gallischen Kirche deutlich, in dem auf die Apk als "Schrift" rekurriert wird.87 Auch für Irenäus' Eschatologie spielte die Apk eine zentrale Rolle: Im Buch 5 von Adversus haereses zitiert er aus sechzehn Kapiteln der Apk. Dasselbe gilt für Tertullian, der die Apk für einen apostolischen Text hält.88 Gerade in Afrika scheint die Autorität der Apk nie in Frage gestanden zu haben. Der Saturusbericht bedient sich nun wie Apollonius, wenn auch viel subtiler, der Apk in einer Weise, die Ansprüche auf neue Offenbarungen relativieren konnte. Denn auch im Blick auf die Neue Prophetie impliziert die Saturusvision eine Klärung im großkirchlichen Sinne. Indem der Autor dieses Visionsberichtes das grundlegende Szenario einem im dritten Jahrhundert weithin akzeptierten, ja quasi kanonischen Text entlehnt, zeigt er

H. Paulsen, "Die Bedeutung des Montanismus für die Herausbildung des Kanons", VC 32 (1978) 19-52 = idem, Zur Literatur und Geschichte des frühen Christentums, hg. v. U. Eisen (WUNT 99; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 310-43, dort 313 [22], 84 Vgl. Eusebius Hisloria ecclesiastica 5.18. 85 So durch den römischen Presbyter Gaius (Eusebius Hist. eccl. 3.28.2) und die "Alogoi" (Epiphanius Haer. 51.3: GCS 31, 251). Vielleicht haben auch die wohl antimontanistischen Gegner des Johannesevangeliums, die Irenäus (Adv. haer. 3.11.9) erwähnt, die Apk ebenfalls abgelehnt. Zur Identifikation der Alogoi als Antimontanisten vgl. z.B. Paulsen, Literatur und Geschichte, 317 [26] wie schon Th. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons I (Erlangen: Deichert, 1888), 241 und H. v. Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel. Unveränderter Nachdruck der I. Ausgabe 1968 mit einem Nachwort von C. Markschies (BHT 39; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 277, Anm. 159. Die These Campenhausens, die weitgehende Ablehnung der Apk im Osten gehe auf den Kampf gegen den Montanismus zurück, wird mit Recht relativiert durch A. Marjanen, "Montanism and the Formation of the New Testament Canon", in J. Adna (ed.), The Formation of the Early Church (WUNT 183; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) 239-63, bes. 251-4. Eine klare Ablehnung der Apk lässt sich erst im vierten Jahrhundert in Jerusalem bei Cyrill und in der syrischen Tradition feststellen. 86 Für Rang und Bedeutung der Apk im zweiten und dritten Jahrhundert vgl. jetzt B. McGinn, "Turning Points in Early Christian Apocalyptic Exegesis", in R.J. Daly (ed.), Apocalyptic Thought in Early Christianity (Grand Rapids: Baker Academic, 2009) 81-105. 87 Vgl. Irenäus Adv. Haer. 5.1.58. 88 Vgl. Tertullian De resurrectione carnis 38 und De monogamia 19.

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an, dass es zwar neue Visionen geben mag, deren Inhalt aber nichts grundlegend Neues bringt. Speziell der Anspruch, wie ihn die Rahmenworte der Apk 1:1-3 und 22:18-19 erheben, nämlich eine unübertreffliche Offenbarung zu bieten, wird damit gewahrt.89 In der Gegenwart geht es lediglich um eine aktualisierende und konkretisierende Applikation des bereits Geoffenbarten.

Resümee Die PP reflektiert in ihrer Uneinheitlichkeit die ungeklärte kanongeschichtliche Situation, und zwar im Blick sowohl auf den Abschluss des Kanons als auch auf die Zugehörigkeit der Apk. Zum einen wendet sich der Verfasser des Proömiums mit seinem Plädoyer für die Offenbarungsqualitäten der Märtyrer-Propheten gegen die Idee eines abgeschlossenen Kanons, wie er um diese Zeit, prominent durch Irenäus von Lyon, schon vertreten wird. Es ist wohl kein Zufall, dass in einem Teil der Manuskriptüberlieferung dieses Proömium weggefallen ist. Zum anderen spiegeln die einzelnen Textteile der PP auch die unterschiedliche Bedeutung, die man der Apk beigemessen hat. Während der Verfasser der Einleitung sich auf Apg und 1 Joh beruft und auch auf paulinische Texte anspielt, fehlen in seinem Proömium, aber auch in Perpetuas "Tagebuch" und dem Martyriumsbericht eindeutige Bezüge auf die Apk. Dies überrascht umso mehr, als sich die Autoren für die besondere Würde der Märtyrer auf die Apokalypse hätten berufen können. Stattdessen beschränkt sich die Beziehung beider Textgruppen auf eine funktionale Äquivalenz: Beide deuten Gewalterfahrungen durch Visionen. Näher als der Apk steht die PP dabei der Apostelgeschichte: Wie diese schildert sie "historische Ereignisse" und spielt die Visionen nur zur Erschließung der Tiefendimension dieser Geschehnisse ein. Die Apk hingegen ist durchgehend vom Medium der Vision bestimmt. Im Unterschied zu den übrigen Teilen der PP lässt der Visionsbericht des Saturus eine klare Orientierung an der Apk erkennen. Hier dienen mehrere Szenen der Apk, vor allem aber die Thronvision von Apk 4—7 als Vorlage. Für den Verfasser dieses Visionsberichtes dürfte die Apk bereits autoritatiZum Autoritätsanspruch der Apk vgl. T. Nicklas, '"The Words of the Prophecy of This Book': Playing with Scriptural Authority in the Book of Revelation", in M. Popovic (ed.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism (JSJ.S 141; Leiden/Boston: Brill, 2010) 309-26. Zum Problem, wie spätere Visionen die Apk rezipieren (oder ignorieren) vgl. Τ. Nicklas, "Rezeption und Nicht-Rezeption der Offenbarung des Johannes in antiken christlichen Apokalypsen", in T. Nicklas/J.-M. Roessli (ed.), Christliche Apokryphen (NTP-Sb; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011 [im Druck]).

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ve Schrift gewesen sein. Mehr noch: er zielt wohl auch auf eine Rezeptionsgemeinschaft, für die sie ein heiliger Text ist. Der Saturusbericht mit seiner Anlehnung an die Apk dient dabei als Regulativ, um die gesamte PP mit ihren anderweitig kritischen Elementen in den Hauptstrom kirchlicher Überlieferung zu steuern. Mit der Rezeption einer im afrikanischen Kontext kanonischen Schrift verbinden sich inhaltlich eine großkirchliche Eschatologie (ein Paradies, das auch NichtMärtyrern offensteht) und eine Bestätigung des Bischofsamtes als eines disziplinaren Dienstes, der nicht durch die charismatischen Gestalten der Propheten und Märtyrer ersetzt werden kann. Obwohl Apk und PP durchaus konkurrierende Autoritätsansprüche erheben, gelangen beide durch den Saturusbericht in ein Verhältnis wechselseitiger Bestätigung. Wie die Saturusvision implizit den autoritativen Status der Apk bejaht, so dient die Rezeption der Bildwelt dieser Schrift dazu, den kirchlichen Status der PP zu bestärken. Die Saturusvision bietet keine neue Offenbarung, sondern eine aktualisierende Interpretation der alten in einer neuen geschichtlichen Situation: Was die Apk allgemein in einem quasi zeitlosen Bild gezeigt hat, Märtyrer und Ältere im Himmel, wird auf bestimmte Märtyrer (konkretisierend) und Amtsträger (kontrastiv) der nordafrikanischen Kirche im dritten Jahrhundert angewandt.90 Dabei leistet der Saturusbericht eine ähnliche Funktion wie die Sendschreiben in Apk 2-3 oder die Visionen des Hermas91: Er präsentiert eine konkrete Ermahnung für die Gemeinde in Form einer himmlischen Weisung.92 Die Saturusvision gibt somit einem Text, der ansonsten geeignet erschiene, Konflikte um das Verhältnis von Konfessoren und Klerikern zu verschärfen, eine irenische Pragmatik. Dies gelingt nicht zuletzt dadurch, dass die surreale Begegnung zwischen Engeln, Märtyrern und kirchlichen Würdenträgern vor einem Bühnenbild inszeniert wird, dessen charakteristische Elemente und Strukturen der Apk entlehnt sind.

So subsumieren J. Kovacs und C. Rowland die Saturusvision mit Recht unter den "actualizing interpretations" der Johannesvision: Revelation. The Apocalypse of Jesus Christ (Blackwell Bible Commentaries; Maiden/Oxford: Blackwell, 2004), 62. 91 Vgl. z.B. Herrn. Vis. 2.2. 92 Wenn C. Rowland die Johannesapokalypse als Ganze eine "message of hope and warning to the churches in Asia Minor" nennt, können wir die Passio Perpetuae eine Botschaft der Hoffnung und zur Warnung für die Kirche in Nordafrika nennen: C. Rowland, "The Visions of God in Apocalyptic Literature", JSJ10 (1979) 137-54, hier 150.

Aspekte der Apokalypse-Interpretation des Victorinus von Pettau am Beispiel der Christusvision in Offb 1

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In der Apokalypseexegese verbindet man mit Victorinus von Pettau vor allem zwei Themen: einerseits die so genannte Rekapitulationstheorie und andererseits den Chiliasmus - des Öfteren als "spiritueller" Chiliasmus bezeichnet1 - , den Victorinus vertreten habe. Im Kontext seiner Kommentierung der Eingangsvision der Johannesoffenbarung, der Vision des Menschensohngleichen in Offb 1:9-20, auf die der folgende Beitrag seine Aufmerksamkeit fokussiert, um von dort aus und an deren Beispiel einige grundlegende Aspekte der Apokalypseinterpretation des Victorinus insgesamt zu erheben und zusammenzutragen, spielen freilich beide Themenbereiche keine bzw. nahezu keine erkennbare Rolle. Der von Victorinus propagierte Interpretationsansatz der Rekapitulation, nach dem es in der Johannesoffenbarung nicht einfach darum gehe, eine Reihe zeitlich aufeinander folgender Ereignisse zu schildern, d. h. chronologisch geordnete Aussagen zu machen, sondern in mehreren Anläufen und auf je unterschiedliche Weise dasselbe darzustellen, das vorher bereits zur Sprache Gebrachte also zu "rekapitulieren"2 - ein hermeneutisches Prinzip, das bis herauf in die Gegenwart in der Apokalypseauslegung bestimmend war und volle Gültigkeit hat3 - , kommt bei Victorinus erst eigentlich ab der 1

Vgl. G. Waldherr, "Victorinus von Poetovio", BBKL 12 (1997) 1355-8, hier p. 1357; vgl. dazu auch M. Dulaey, Victorin de Poetovio. Premier exigete latin (2 vol.; Collection des Etudes Augustiniennes. Serie Antiquite 139/140; Paris: Institut d'Etudes Augustiniennes, 1993), 1.264-7 ("Le millenarisme de Victorin est spirituel, theologique et scripturaire" [266]). 2 Vgl. H. Giesen, Die Offenbarung des Johannes (RNT; Regensburg: Pustet, 1997), 44. Vgl. ζ. B. auch: F.F. Bruce, "The Earliest Latin Commentary on the Apocalypse", EvQ 10 (1938) 352-66, hier pp. 353, 356-7; G. Pani, "Vittorino di Petovio: II metodo esegetico nel piu antico commento latino all'Apocalisse", in L. Padovese (ed.), Atti del IX Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo (Turchia: la Chiesa e la sua storia 17; Roma: Ist. Franciscano di Spiritualitä Pontificio Ateneo Antoniano, 2003) 161-80, hier pp. 172-7, der diesbezüglich auf ein analoges Verständnis der heilsgeschichtlichen Dynamik bei Irenaus von Lyon verweist (172-3). 3 Vgl. W. Bousset, Die Offenbarung Johannis (KEK 16; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1906), 54: "Es ist beachtenswert, daß gleich an der Schwelle der gesamten Auslegungsgeschichte der Apk dieser Grundsatz steht: die Theorie von der Recapitulatio, d. h. eigentlich der Verzicht, die Reihe der apokalyptischen Visionen in einem einheitlichen Verlauf zu begreifen."

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Öffnung des siebten Siegels in Offb 8:1 zum Tragen.4 Und der Chiliasmus bzw. chiliastische Tendenzen sind bei Victorinus im Grunde nur fur seine Kommentierung von Offb 20 und Offb 21 von Belang,5 während außerhalb dessen lediglich eine Notiz in InApoc. 1.5 - immerhin im Kontext des hier näher zu untersuchenden Textabschnitts - als ein indirekter Hinweis darauf verstanden werden könnte.6 Es sei jedenfalls aber soviel angemerkt, dass es wohl gerade diese seine vermeintlich chiliastischen Anschauungen sind, die entscheidend dazu beigetragen haben dürften, dass die Werke Victorinus' im Decretum Gelasianum (6. Jh.) pauschal als apokryph verworfen wurden.7 Wenn auch nicht hinsichtlich der beiden primär genannten Bereiche, so kann dennoch aber ein eingehenderer Blick auf Victorinus' Kommentar zum Eingangskapitel der Johannesoffenbarung und insbesondere auf seine Ausführungen zu der darin enthaltenen Christusvision eine Reihe von Charakteristika der seine Auslegung bestimmenden formalen, hermeneutischen und inhaltlichen Prinzipien zu erkennen geben. Einige wenige Bemerkungen zu Person und Werk des Victorinus und knappe Hinweise auf die Textgeschichte seines Apokalypsekommentars seien dem vorangestellt.

I. Zu Person und Werk des Victorinus, Bischof von Poetovio

304)

Über die Person des Victorinus selbst wissen wir nur sehr wenig, und was wir über ihn wissen, verdanken wir im Wesentlichen dem Kirchenvater Hieronymus (347—419 n. Chr.), der mehrfach auf ihn zu sprechen kommt. In seinem Werk De viris illustribus fuhrt Hieronymus den Victorinus als Bischof von Poetovio/Pettau ("Petabionensis episcopus") ein, äußert sich kurz zu dessen sprachlichen und stilistischen Fähigkeiten und bietet dann in Auswahl - er spricht ausdrücklich von "multa alia" - eine Auflistung von immerhin zehn Werken aus dessen Feder, bei denen es sich fast ausschließlich um Kommentare ("commentarii"), d. h. exegetische Schriften zu biblischen Büchern handelt, bevor er schließlich noch erwähnt, dass Victorinus Im Kontext der Kommentierung des siebten Siegels fuhrt Victorinus in InApoc. 8.2 denn auch erstmals ausdrücklich und ausführlich diesen seinen Grundansatz der Rekapitulation aus und postuliert dabei unter anderem: "Nec requirendus est ordo in Apocalypsi, sed intellectus requirendus." Die drei Siebenerreihen der Plagen - die Siegel-, die Posaunen- und die Schalenreihe (Offb 6:1-8:1; 8:7-9:21; 16:2-21) - sprechen demnach im Grunde also von denselben Ereignissen. 5 Siehe dazu den Beitrag von Martin Hasitschka in diesem Band. Vgl. auch C. Curti, "II regno millenario in Vittorino di Petovio", Aug. 18 (1978) 419-33; G. Pani, "L'apocalisse e il millenarismo di Vittorino di Petovio", SMSR 68 (2002) 43-69. 6 Siehe dazu unten unter 3.3. (4). 7 Decr. Gelas.: "...opuscula Victorini Petabionensis apocrypha..." ("...Werke des Victorinus von Pettau apokryph...").

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Victorinus und die Christusvision in Offb 1

den Märtyrertod erlitten hat.8 Was dessen zeitliche Einordnung anlangt, bleibt Hieronymus freilich unbestimmt. Wahrscheinlich ist Victorinus aber im Jahre 304 n. Chr. während der Christenverfolgung unter Kaiser Diokletian zu Tode gekommen, 9 hat also im letzten Viertel des 3. Jahrhunderts in der römischen Kolonie Poetovio in der Provinz Pannonien an der Grenze zu Noricum10 als Bischof gewirkt und dabei ein umfangreiches und beachtliches literarisches Schaffen entfaltet. Namentlich nennt Hieronymus in De vir. ill. 74 neben einer Schrift gegen Häretiker Kommentare zu insgesamt acht alttestamentlichen Büchern (zu Genesis, Exodus, Levitikus, Jesaja, Ezechiel, Habakuk, Kohelet und Hoheslied) sowie den Kommentar zur Johannesoffenbarung als Werke des Victorinus; an anderer Stelle" erwähnt er außerdem auch einen Kommentar zum Matthäusevangelium. Von alledem ist heute nur mehr ein kurzer Traktat über die Weltschöpfung und deren symbolischen Sinngehalt (De fabrica mundi), ein Fragment zur Chronologie Jesu (vielleicht aus dem Matthäuskommentar stammend) und - mehr oder weniger vollständig - sein Kommentar zur Apokalypse (In Apocalypsin) erhalten geblieben. Alle übrigen Werke des Victorinus sind verloren gegangen. Victorinus schreibt zwar in lateinischer Sprache, schon Hieronymus merkt jedoch an, dass der von ihm durchaus geschätzte Bischof von Poetovio besser Griechisch als Latein gekonnt habe ("non aeque Latine ut Graece noverat") - erkennbar unter anderem an den vielen Gräzismen in seinen Texten - und dass auch der Stil seines Latein, die sprachliche Gestalt seiner Werke eher unbeholfen sei und zu wünschen übrig lasse ("viliora videntur compositione verborum"). 12 Zudem lehnt sich Victorinus in seinen Ausführungen - wie sich zeigen lässt - immer wieder eng an Schriften grieHieronymus De vir. ill. 74: "Victorinus, Petabionensis episcopus, non aeque Latine ut Graece noverat. unde opera eius grandia sensibus viliora videntur compositione verborum. sunt autem haec: commentarii in Genesim, in Exodum, in Leviticum, in Esaiam, in Ezechiel, in Abacuc, in Ecclesiasten, in Canticum Canticorum, in Apocalypsim Iohannis, adversum omnes haereses et multa alia, ad extremum martyrio coronatus est." Zitiert nach A. Wlosok, "Victorinus von Pettau", in R. Herzog (ed.), Handbuch der lateinischen Literatur der Antike. Fünfter Band: Restauration und Erneuerung. Die lateinische Literatur von 284 bis 374 n. Chr. (HAW 8/5; München: Beck, 1989) 410-415, hier p. 411. Nach A. Wlosok ist Victorinus "der Begründer der lateinischen Bibelexegese" (413); vgl. Waldherr, "Victorinus", 1356: "der erste kirchliche Schriftsteller aus den Balkan- und Donauprovinzen und der früheste lateinische Bibelexeget". 9

M. Dulaey hält auch ein Martyrium 283/284 n. Chr. im Zuge einer früheren Verfolgung für möglich; vgl. ζ. B. Dulaey, Victorin, 1.12. 10 Im Zuge der Verwaltungsreform Kaiser Diokletians wurde das Stadtgebiet von Poetovio aus der Provinz Pannonia superior herausgelöst und der Provinz Noricum mediterraneum zugeschlagen. Vgl. Waldherr, "Victorinus", 1356. '1 Vgl. Hieronymus Prol. transl. horn. XXXIX Orig. ev. Luc. (PL 26, 220); Prol. comm. ev. Matt. (PL 26, 20). Vgl. auch Cassiodorus Inst. div. 1.7.1. 12 Neben Hieronymus De vir. ill. 74, siehe dazu ζ. B. auch Hieronymus Ep. 58.10.1 ("inclito Victorinus martyrio coronatus, quod intellegit, eloqui non potest"); vgl. auch Ep. 70.5.2.

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chischsprachiger Theologen an: Papias von Hierapolis ( f n a c h 120 n. Chr.) ist hier zu nennen, Irenäus von Lyon und natürlich Origenes; außerdem darf vermutet werden, dass er wahrscheinlich auch den von Hieronymus bezeugten Apokalypsekommentar des Hippolyt13 gekannt hat. Diese Nähe zum Griechischen bedeutet aber noch keineswegs - wie lange vermutet - , dass die Herkunft Victorinus' aus Pannonien bzw. der Gegend rund um Poetovio anzuzweifeln oder gar von vornherein auszuschließen ist. Die unter Kaiser Trajan gegründete Kolonie Poetovio war ein wichtiges militärisches und wirtschaftliches Zentrum am Übergang von West nach Ost, deren Einwohner zum Teil ganz unterschiedlichster Herkunft waren. Die Gegend insgesamt war (wie vor allem epigraphische Quellen zeigen) durch gemischtsprachliche Verhältnisse und ihre Bevölkerung durch starken Einschlag griechischer Bildung gekennzeichnet.14

II. Zur Textgeschichte des Apokalypsekommentars von Victorinus Victorinus' Schrift In Apocalypsin ist vielleicht um 258-260 n. Chr. entstanden15 und gilt gemeinhin als der älteste Kommentar der Johannesoffenbarung in lateinischer Sprache. Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts war der Kommentar in der Hauptsache in der von Hieronymus überarbeiteten, mit einem Vorwort versehenen und um die (vermeintlichen) chiliastischen Züge im Werk des Victorinus gereinigten Fassung aus dem Jahre 398 n. Chr. bekannt, die in mehreren Handschriften überliefert ist.16 Erst Ende des 19. Jahrhunderts entdeckte man in der Vatikanischen Bibliothek eine Hand-

Vgl. Hieronymus De vir. ill. 61. Der vermutlich in griechischer Sprache abgefasste Apokalypsekommentar des Hippolyt von Rom ist allerdings verloren gegangen, und nur noch einzelne Inhalte daraus lassen sich aus anderen Quellen rekonstruieren. Vgl. dazu: P. Prigent, "Hippolyte, commentateur de l'Apocalypse", ThZ 28 (1972) 391-412; P. Prigent/R. Stehly, "Les fragments du De Apocalypsi d'Hippolyte", ThZ 29 (1973) 313-33. Vgl. auch Bousset, Offenbarung Johannis, 50-2; Dulaey, Victorin, 1.136-9. 14

Vgl. dazu Wlosok, "Victorinus", 411-12; Waldherr, "Victorinus", 1356. Nach Dulaey, Victorin, 1.226, sei beispielsweise die christliche Liturgie in Poetovio zumindest teilweise auch in griechischer Sprache gefeiert worden. 15 So zumindest nach M. Dulaey. Vgl. ζ. Β. M. Dulaey, "Viktorin von Pettau", TRE 35 ( 2 0 0 3 ) 9 7 - 9 , hierp. 97. 16 Nach J. Haussleiter habe Hieronymus (anstelle des ausgeschiedenen Materials) Abschnitte aus dem Apokalypsekommentar des Donatisten Ticonius in den Text eingefügt (vgl. Waldherr, "Victorinus", 1357; dagegen M. Dulaey, "Viktorin", 98). Außerdem nimmt Hieronymus auch sprachliche Glättungen und Verbesserungen in den zitierten Bibeltexten vor. Vgl. auch M. Dulaey, "Jerome 'editeur' du Commentaire sur l'Apocalypse de Victorin de Poetovio", REAug 37 (1991) 199-236. - Neben der Überarbeitung des Hieronymus sind zudem auch zwei unterschiedlich erweiterte Rezensionen des Hieronymustextes in mehreren Handschriften überliefert. Vgl. dazu Wlosok, "Victorinus", 414.

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schrifl aus dem 15. Jahrhundert, die Handschrift des Codex Ottobonianus Latinus 3288 A, in der der Text des Victorinus in seiner Urfassung erhalten geblieben ist.17 Bei dieser Handschrift handelt es sich ihrerseits offensichtlich um eine Kopie eines sehr alten, allerdings auch lückenhaften und fehlerhaften Exemplars des ursprünglichen Apokalypsekommentars. Aufgrund der Überlieferungssituation ist es an zahlreichen Stellen des Textes jedenfalls schwierig zu entscheiden, was wirklich im Text gestanden hat, den Victorinus selbst verfasst hat. Die beiden kritischen Textausgaben - j e n e von Johannes Haussleiter aus dem Jahr 1916 und jene von Martine Dulaey aus dem Jahr 1997 - kommen deshalb mehrfach zu durchaus unterschiedlichen Auffassungen, so etwa auch für den Kommentarabschnitt zu Offb l.18

III. Victorinus' Interpretation der Christusvision in Offb 1:9-20 1 Erste Annäherung an den Text des Victorinus Die Vision des Menschensohngleichen in Offb 1 erfahrt bei Victorinus eine vergleichsweise ausfuhrliche Kommentierung.19 Das fallt umso stärker ins Gewicht, wenn man bedenkt, dass Victorinus dabei keineswegs etwa den gesamten Textabschnitt Offb 1:9-20 Vers fur Vers durchgeht, sondern sich ganz auf die Auslegung der Verse 13-16, d.h. auf die eigentliche Vision des Menschensohngleichen und die dort vorgenommene bildhafte Beschreibung der geschauten Christusfigur, konzentriert. Mit keinem Wort geht er an dieser Stelle auf die vorausgehend in den Versen 9-10 genannte Situationsverortung der Vision ein (Johannes auf Patmos; "im Geist"; am

17 Davon abhängig sind die beiden Handschriften Ottobonianus Latinus 3288 Β und Vaticanus 3586 aus dem 16. Jh. 18 J. Haussleiter (ed.), Victorini Episcopi Petavionensis Opera. Recensuit, commentario critico instruxit, prolegomena et indices adiecit (CSEL 49; Wien: Tempsky, 1916); M. Dulaey (ed.), Victorin de Poetovio. Sur I 'Apocalypse suivi du Fragment Chronologique et de La Construction du Monde. Introduction, texte critique, traduction, commentaire et index (SC 423; Paris: Cerf, 1997). - Vgl. dazu auch Dulaey, Victorin, 1.19-24. - Den folgenden Ausführungen wird die Textrekonstruktion von M. Dulaey zugrunde gelegt und der lateinische Text aus ihrer Ausgabe übernommen (unter Beibehaltung der zwischen "u" und "v" nicht unterscheidenden Schreibweise generell mit "u"). Die deutschsprachigen Übersetzungen stammen von Dr Franz Staller (Innsbruck), dem ich für die Erstellung und Bereitstellung einer Übersetzung der Kapitel 1 und 13-21 des Victorinus-Textes auf Basis der Textausgabe von M. Dulaey sowie weiterführender Anmerkungen sehr herzlich danken möchte. 19 Umfangreicher wird von Victorinus nur noch die Thronsaalvision in Offb 4—5 behandelt, ähnlich ausführlich dann auch Offb 11, Offb 12 und Offb 21:1-22:5.

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Herrentag; Audition einer lauten Stimme);20 auch die anschließenden Verse 17-20 und damit die christologisch höchst bedeutsame und fur die Argumentation zur Stelle an sich durchaus hilfreiche Selbstvorstellung des Menschensohngleichen (Offb 1:17-18) übergeht er - sieht man von seinen Ausfuhrungen zum Verständnis der sieben Gemeinden ab (InApoc. 1.7 zu Offb 1:20 bzw. Offb 1:11) - völlig. Die insgesamt breite Kommentierung der wenigen Verse lässt von vornherein und schon rein äußerlich etwas von der Bedeutung erkennen, die Victorinus dieser Christusvision beimisst. Sie verdankt sich jedenfalls wohl nicht allein der simplen Tatsache, dass Ausfuhrungen am Beginn eines größer angelegten Werkes nicht selten etwas umfangreicher ausfallen als vielleicht gegen Ende hin. Dass Victorinus zahlreiche Verse des Apokalypsetextes unkommentiert lässt, mag wenig überraschen und ist auch im weiteren Verlauf seines Werkes nicht außergewöhnlich. Victorinus geht offensichtlich insgesamt eklektisch vor, strebt von vornherein keine vollständige Textauslegung an. Ganze Kapitel der Johannesoffenbarung werden von ihm überhaupt nicht behandelt - so vor allem Offb 9 und Offb 15:6—19:1021 - und auch innerhalb der behandelten Abschnitte werden häufig nur bestimmte Textpassagen herausgegriffen und größerenteils dann auch nur äußerst knapp und stichwortartig erläutert. Eher selten und punktuell sieht er sich zu umfangreicheren oder gar exkursartigen Ausführungen veranlasst. Von daher ist seine Schrift über die Apokalypse des Öfteren auch als ein Scholion, ein notizenartiger Kommentar, bezeichnet und eingestuft worden.22 Hieronymus, der mit Blick auf die exegetischen Arbeiten des Origenes die Gattung des Kommentars, der Homilie und des Scholion unterscheidet,23 bezeichnet die Schrift des Victorinus jedenfalls aber als einen "commentarius" {De vir. ill. 74).

Dazu bzw. zur zeitgeschichtlichen Verortung der Visionen des Sehers und der Entstehung der Apokalypse äußert er sich dann aber später in InApoc. 10.3 im Kontext der Kommentierung von Offb 10:11 ("erat in insula Pathmos, in metallo damnatus a Caesare Domitiano"; vgl. InApoc. 11.1). 21 Mit Ausnahme von Offb 17:9-13, 16 im Rahmen der Kommentierung von Offb 13 bzw. von Offb 17:1, 3, 5, 6 im Rahmen der Kommentierung von Offb 14. - Das Übergehen der genannten Textabschnitte hängt wohl u. a. mit Victorinus' Ansatz der Rekapitulation zusammen. 22 So ζ. B. PL 5, 317: "Scholia in Apocalypsin Beati Joannis." Vgl. Bruce, "Earliest Latin Commentary", 355-6; Wlosok, "Victorinus", 413: "Die Form der Kommentierung scheint weniger die eines zusammenhängenden Kommentars, sondern mehr scholienhaft gewesen zu sein." 23 Vgl. die grundsätzlichen Überlegungen des Hieronymus im Vorwort der lateinischen Übersetzung der Jeremia- und Ezechielhomilien des Origenes (PL 25, 585-6). Vgl. dazu ζ. Β.: E. Klostermann, "Formen der exegetischen Arbeiten des Origenes", ThLZ 72 (1947) 203-8; C. Markschies, "Origenes und die Kommentierung des paulinischen Römerbriefs. Einige Bemerkungen zur Rezeption von antiken Kommentartechniken im Christentum des dritten Jahrhunderts und ihrer Vorgeschichte", in C. Markschies, Origenes und sein Erbe. Gesammelte Studien (TU 160; Berlin: de Gruyter, 2007) 63-89, hier 76-8.

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Für Offb 1:13-16 freilich wird kein einziger der zahlreichen Einzelzüge an der Gestalt des Menschensohngleichen übergangen. Die Kommentierung erfolgt dabei jedoch nicht streng der Reihe nach. Mehrmals verlässt Victorinus die vorgegebene Textabfolge und springt unvermittelt im Text der Apokalypse nach vorn und wieder zurück. So greift Victorinus im Anschluss an V. 13a (Menschensohngleicher inmitten der Leuchter) und V. 14 (Haupt/Augen) auf V. 16c (Angesicht) vor, kommt dann auf die Kleidung (V. 13bc) und von dort aus auf das Schwert aus dem Mund des Menschensohngleichen (V. 16b) sowie dessen Stimme (V. 15b) zu sprechen und arbeitet erst dann die noch ausstehenden Bildelemente von V. 15a (Füße) und V. 16a (Sterne) ab, um schließlich am Ende auf die sieben Gemeinden näher einzugehen (V. 20). Ausschlaggebend dafür sind in erster Linie wohl inhaltliche Überlegungen zur intendierten Ausrichtung und Gewichtung der Kommentierung des Textabschnitts. Beachtenswert ist weiters die Art und Weise, wie Victorinus für die Auslegung der Menschensohnvision seine Ausführungen formal anlegt. Sie erweist sich zugleich als typisch für seine Vorgehensweise im Gesamtwerk. Dabei zeigt sich von vornherein, dass das formale Schema keineswegs starr festgelegt ist. Zu Beginn referiert Victorinus jeweils den entsprechenden Textausschnitt, den es im Folgenden zu erläutern gilt (nur im allerersten Fall eingeleitet mit "dicit"). Zuweilen bietet er dabei einen vollständigen Satz, zuweilen baut er das Apokalypsezitat in die eigene, oft auch unvollständig bleibende Satzkonstruktion ein. Weit häufiger aber zitiert er geradezu stichwortartig oft nur einzelne entscheidende Wendungen und stellt diese als eine Art Überschrift der Auslegung voran, wobei im Kontext der eigentlichen Auslegung einzelne Teile daraus erneut ausdrücklich referiert werden können.24 Des Öfteren findet sich auch eine Art zusammenfassende Schlusswendung, in der entweder noch einmal auf das interpretierte Textelement rückverwiesen wird25 oder in Form einer Aufforderung die Annahme eines bestimmten Verständnisses nahe gelegt wird.26 Victorinus tritt damit in gewisser Weise in unmittelbaren Kontakt zu seinen Leserinnen und Lesern und bezieht sie in die Interpretation mit ein; ein Aspekt, der sich Die von Victorinus gebotenen Zitate sind naturgemäß auch für die Textkritik und die Textgeschichte insbesondere des lateinischen Textes der Johannesoffenbarung von Interesse. Vgl. dazu auch Dulaey, Victorin, 1.77-88. 25 So etwa bei der längeren Ausführung zum zweischneidigen Schwert in InApoc. 1.4: "Hic est ergo gladius bis acutus procedens de ore eius" ("Dies ist also das aus seinem Mund herauskommende, zweischneidige scharfe Schwert"). Ähnlich auch in InApoc. 1.6: "Istae sunt Septem stellae" ("Dies sind die sieben Sterne"). - Vgl. ζ. B. InApoc. 4.2; 4.3: "Hic est equuus n i g e r . . . " ("Dies ist das schwarze Pferd..."). 26 So in InApoc. 1.7: "In his ergo Septem ecclesiis puta fieri de una ecclesia" ("Nimm an, dass es sich also bei diesen sieben Gemeinden um die eine Kirche handelt!"). - Vgl. etwa auch InApoc. 14.2.

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vereinzelt etwa auch bei der Wahl seiner Vergleiche aus der Alltagswelt festmachen lässt27 und grundlegend die Frage aufwirft, inwieweit die Kommentierung Victorinus' auch homilieartigen Charakter aufweist bzw. zumindest in Teilen auf seiner Predigtpraxis beruht und daraus hervorgeht.28 Die Interpretation selbst - das zeigt ebenfalls schon ein oberflächlicher Blick auf den Kommentartext - erfolgt in einem nicht unerheblichen Ausmaß durch Schriftzitate, d. h. unter Heranziehung von anderen Schriftstellen, wobei nahezu beliebig und nebeneinander sowohl aus dem Alten wie auch aus dem Neuen Testament zitiert bzw. relativ frei referiert wird.29 Die gesamte Schrift dient Victorinus offensichtlich zur Erklärung und Verdeutlichung des Gesagten. Durch Konfrontation mit anderen alt- und neutestamentlichen Bibelstellen soll sich der Sinn der visionären Bilder und Symbole erschließen. Zum Teil assoziativ und nicht selten auch auf kreativoriginelle Weise finden sich so Schriftstellen aus den unterschiedlichsten Bereichen der Bibel zusammengestellt und miteinander in Beziehung gesetzt in der Überzeugung und mit der Absicht, dass die beigebrachten Schriftbelege sich gegenseitig in ihrer Aussage erhellen helfen, sich wechselweise auslegen oder bestätigen, ohne dass noch allzu viel an Erklärung hinzugefugt werden müsste. Martine Dulaey spricht mit vielen anderen für diese Form der Exegese unter breiter Heranziehung anderer Schriftstellen von einer Art christlichem Midrasch ("une sorte de midrash chretien"30), fur dessen methodischen Ansatz Victorinus Vorbilder bei seinen Referenzautoren (ζ. B. Origenes; Irenäus) findet, dessen inhaltlichen Argumentationslinien nicht selten aber auf mündlicher Tradition oder eigenständiger Reflexion beruhen.

2 Die Kommentierung von Offb 1:1-8 - ein programmatisches Präludium in InApoc. 1.1 Der Auslegung der Vision des Menschensohngleichen geht auf eher knappem Raum - das Gesamtwerk einleitend - die Kommentierung des VorZ. B. die Vergleiche aus dem Militärwesen in InApoc. 1.4: "Gladius enim militem armat, gladius hostem interficit, gladius desertorem punit" ("Denn das Schwert wappnet den Soldaten, das Schwert tötet den Feind, das Schwert bestraft den Fahnenflüchtigen") oder in InApoc. 1.7: "...nihil enim differt utrum quis uexillationi, paucorum militum numero, an per earn toto exercitui loquatur" ("...denn es gibt keinen Unterschied, ob es jemand zu einem Sondertrupp von zahlenmäßig wenigen Soldaten oder durch diesen zum ganzen Heer sagt"). 28

Victorinus' Schrift scheint gattungsmäßig nicht so ohne Weiteres eindeutig zuordenbar zu sein. Die Grenzen zwischen den einzelnen kommentierenden Gattungen sind offensichtlich noch fließend. 29 30

Siehe dazu etwa die Kommentierung in InApoc. 1.4 (vgl. InApoc. 8.1; 21). Dulaey, Sur I 'Apocalypse, 37. Vgl. Dulaey, Victorin, 1.109-14.

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worts (Offb 1:1-3) und des briefartigen Präskripts der Johannesoffenbarung (Offb 1:4—8) voran. Victorinus setzt dabei unmittelbar und unvermittelt31 mit dem Makarismus von Offb 1:3 ein, dessen paränetischen Akzent er betont hervorhebt, und thematisiert im Anschluss sogleich die in der Salutatio von Offb 1:4-5 erwähnte dreifache Herkunftsbenennung von "Gnade und Friede" (χάρι? ύμ7υ και εϊρηυη από ...). Die angesprochene Art der formalen Kommentaranlage allgemein und zumindest ansatzweise auch die charakteristische Art seiner Schriftverwendung im Besonderen lässt sich bereits in diesem Eingangsabschnitt InApoc. 1.1 gut erkennen. Was Letzteres, seine Argumentation mit Hilfe der Schrift, angeht, zitiert Victorinus etwa zur Deutung der "sieben Geister vor dem Thron Gottes" (Offb 1:4) - er spricht vom "siebenfaltigen Geist" ("septiformus spiritus"32) - aus Jes 11:2-3 und erklärt so in gut frühkirchlicher Tradition (vgl. ζ. B. Justin Dial. 87) die sieben Geister als die sieben Gaben des "einen Heiligen Geistes" ("isti septem spiritus unius scilicet dona sunt Spiritus Sancti" [vgl. 1 Kor 12:4]).33 Zur Verdeutlichung des Verweises auf die Auferstehung Christi in Offb 1:5 ("primogenitus ex mortuis ... primus resurrexit a mortuis" / "der Erstgeborene von den Toten") greift er dann einen Textausschnitt aus Rom 6:9 auf ("mors ei ultra non dominabitur" / "der Tod wird keine Macht mehr über ihn haben") und schließlich referiert er, die Aussage "et fecit nos regnum et sacerdotes" (Offb 1:6) erläuternd und seine Deutung auf "omnem fidelium ecclesiam" bestätigend, die Parallele in 1 Petr 2:9 ("gens sancta, regale sacerdotium" / "ein heiliges Volk, eine königliche Priesterschaft"). In inhaltlicher Hinsicht setzt Victorinus mit InApoc. 1.1 von Anfang an vor allem deutliche christologische Akzente. Besonders auffallend ist dabei, dass er die als Explikation des Gottesnamens (vgl. Ex 3:14) zu verstehende Wendung "der Seiende und der 'Er war' und der Kommende" (ό ών και ό fjv και ο ερχόμενο?) nicht auf Gott bezieht und von Gott selbst ausgesagt versteht, sondern in jedem ihrer drei Glieder auf Jesus Christus hin deutet und, verstärkt durch das hinzugefugte "a Deo"34, damit ganz auf die göttliche Natur Christi abhebt: Jesus Christus "ist" ("est") - so Victorinus - , "weil er bestehen bleibt" ("quia permanet" [vgl. Ps 101:13 LXX]), er "war" ("erat"), 31 Ein Kommentarprolog, wie er in der paganen und auch in der späteren patristischen Exegese typisch ist, fehlt. 32 Ähnlich schon Origenes; vgl. die Verweise bei Dulaey, Victorin, 2.120 Anm. 125. 33 Der Jesajatext wird - wie etwa bei Irenäus (Adv. haer. 3.9.3) und Tertullian (Adv. Marc. 5.8.4) und auch sonst häufig in der alten Kirche - in verkürzter Form wiedergegeben. - Gegen die seit Victorinus verbreitete Deutung auf den Heiligen Geist spricht sich ζ. B. Giesen, Offenbarung des Johannes, 75-6, aus und verweist u. a. darauf, dass Jes 11:2-3 eigentlich nur sechs Geistesgaben nennen würde. 34 Victorinus ist der erste westliche Zeuge für diese Textvariante in Offb 1:4, die später auch in manchen griechischen Handschriften bezeugt ist. Vgl. Dulaey, Victorin, 1.87-8.

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weil er "mit dem Vater alles schuf' ("quia cum patre omnia fecit") und "seinen Anfang nicht aus der Jungfrau nahm" ("non ex uirgine initium sumpsit") - Schöpfungsmittlerschaft und Präexistenz35 sind mit diesen beiden Formulierungen zum Ausdruck gebracht - und er "wird kommen" ("uenturus est"), "insbesondere um zu richten" ("utique ad iudicandum").36 Die Tatsache, dass in der Salutatio wenig später in Offb 1:5 Jesus Christus eigens genannt ist, empfindet Victorinus dabei keineswegs als inhaltliche Spannung oder Widerspruch zu seiner Deutung der Gottesprädikation, sondern nimmt sie geradezu zum Anlass, um in einem zweiten Anlauf auf die menschliche Natur Christi und sein Heilswirken zu sprechen zu kommen. So deutet er V. 5 zusammen mit der Doxologie in V. 6 auf Jesu Menschwerdung, sein irdisches Wirken (Zeugnis), auf seine erlösende Lebenshingabe und seine den Tod und die Welt überwindende Auferstehung und Erhöhung: In homine suscepto perhibuit testimonium in mundo in quo passus nos suo sanguine soluit a peccato et debellato inferno primus resurrexit a mortuis ... Indem Er [= Christus] Menschengestalt annahm, legte Er Zeugnis ab in der Welt, in der Er litt und uns so durch Sein Blut von der Sünde erlöste und, nachdem Er die Hölle besiegt hatte, als Erster v o n den Toten auferstand...

Sowohl die göttliche als auch die menschliche Natur Christi sieht Victorinus damit bereits in der einfuhrenden Grußformel der Johannesoffenbarung ausdrücklich thematisiert. Wenn Victorinus schließlich noch den ersten Versteil des Prophetenspruchs von Offb 1:7 referiert ("ecce uenit cum nubibus et uidebunt eum omnes populi") und kommentierend dazu auf das zweifache Kommen Christi37 abhebt, dann wohl nicht zuletzt auch deshalb, um erneut die beiden Naturen Christi in Erinnerung zu bringen. Dem ersten, "verborgenen" ("occultus") Kommen "in angenommener Menschengestalt" ("in suscepto hominis" [vgl. zu Offb 1:5]) stellt er das baldige "sichtbare" ("manifestus") Kommen zur Parusie "in Hoheit und Herrlichkeit" ("in maiestate et gloria") entgegen; ein Kommen, das, wie er am Ende noch einmal betont, ein Kommen zum Gericht ist ("ad iudicandum").

Die Wendung "non ex uirgine initium sumpsit", mit der Victorinus hier die Vorstellung von der Präexistenz Christi zum Ausdruck bringt, ist nach Dulaey, Sur Γ Apocalypse, 153, "archai'que" und wahrscheinlich auf den Kampf gegen die Ebioniten zurückzuführen; vgl. Dulaey, Victorin, 2.116 Anm. 55. 36 Die Gerichtsthematik, das Kommen Christi als Weltenrichter, spielt im Apokalypsekommentar des Victorinus insgesamt eine bedeutende Rolle. 37 Die Vorstellung vom zweifachen Kommen Christi ist schon seit Justin geläufig. Vgl. dazu Dulaey, Victorin, 1.304 und 2.151 Anm. 37-40, die insbesondere auf die Parallele bei Cyprian Idol. 12 aufmerksam macht.

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Neben dem Hauptthema der Christologie und eng damit verbunden ist es einerseits also die Gerichtsthematik, auf die Victorinus in seinen knappen Ausführungen zu den rahmenden Eingangsabschnitten der Johannesoffenbarung das Augenmerk richtet, ansatzweise andererseits auch die Ekklesiologie (bes. zu Offb 1:6). Programmatisch sind dadurch aber Akzente gesetzt, die auch seine Auslegung der anschließenden Christusvision bestimmen.

3 Die Deutung der einzelnen Textelemente von Offb 1:13-16 in InApoc. 1.2-7 Bei seiner Kommentierung der Vision des Menschensohngleichen (Offb 1:9-20) konzentriert sich Victorinus - wie bereits ausgeführt - ganz auf die Schilderung des visionären Geschehens und die bildhafte Beschreibung der geschauten Gestalt in Offb 1:13-16. Im Anschluss an die vorangehenden Ausführungen - zuletzt zu Offb 1 : 7 - setzt Victorinus dabei stilistisch etwas unvermittelt ("quod autem dicit...") direkt ein mit einem Verweis auf Offb 1:13a, darauf also, dass im Text von einem Rede ist, der inmitten goldener Leuchter "wandelt"38 und dem Sohn eines Menschen gleicht. Inhaltlich freilich knüpft er mehr oder weniger nahtlos an seine bisherigen Überlegungen an, geht es ihm doch auch in den nun folgenden Erläuterungen zumindest bis InApoc. 1.4 über weite Strecken vor allem darum, die beiden Naturen Jesu Christi, die göttliche und die menschliche, zu thematisieren und in einer Reihe von Einzelzügen der geschauten Christusfigur ausgedrückt zu finden. Nicht nur für diesen Punkt, sondern insgesamt erfolgt die Auslegung der Visionselemente "atomisierend", d. h. die einzelnen Bilder und Symbole werden je für sich und unabhängig voneinander, ohne sie miteinander tatsächlich in Beziehung zu setzen, gedeutet und das - geradezu notgedrungen - auf stark allegorisierende Weise. (1) Zunächst unternimmt es Victorinus in InApoc. 1.2, die eigentümliche Bezeichnung der geschauten Gestalt als einer "gleich einem Menschensohn" (Offb 1:13a: ομοίου υιόυ ανθρώπου / "similem filio hominis") zu erklären. Er verweist dafür aber nicht etwa auf die analoge Verwendung dieses umschreibend-vergleichenden Syntagmas in Dan 7:13, auf die im Text der Apokalypse offensichtlich Bezug genommen ist, sondern geht von seinem "dogmatischen" Standpunkt aus und sieht den springenden und für ihn

38 Das "ambulantem" greift auf Offb 2:1 (ό περίπατων έν μέσω των έπτσ λυχνιών των χρυσών) voraus, in Offb 1:13 ist davon nicht die Rede. Dulaey, Sur I'Apocalypse, 154, verweist allerdings darauf, dass einzelne Handschriften der Vetus Latina und Vulgata es auch in Offb 1:13 schreiben.

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entscheidenden Punkt darin, dass hier lediglich von Ähnlichkeit ("similis") die Rede ist. Nachdem es sich um eine Vision des auferstandenen, in den Himmel aufgefahrenen und erhöhten Christus handelt, nachdem also "der Tod völlig besiegt" ist und in Christi Auferstehung "die Vereinigung dieses [irdischen] Körpers mit dem Geist der Herrlichkeit, die er vom Vater erhielt", erfolgt ist, könne Christus korrekterweise eben nicht mehr in einem eigentlichen Sinn als "Menschensohn" ("filius hominis") bezeichnet werden, d.h. in seiner menschlichen Natur wahrgenommen werden, sondern lediglich als "einem Menschensohn gleichend" ("similem filio hominis") und müsse im Grunde zutreffender als "Sohn Gottes" ("filius Dei") benannt sein,39 als der er schließlich ja "sichtbar", offenbar werden wird (vgl. InApoc. 1.2: "in maiestate et gloria ... manifestus"). Die skizzierte christologische Vorgabe des Victorinus bestimmt in der Folge auch die Deutung weiterer bildhafter Züge des Menschensohngleichen. So zeigt der helle Glanz, die "glänzend weiße Farbe auf dem Haupt", von der in Offb 1:14a die Rede ist, nach InApoc. 1.2 das hohe Alter (vgl. Dan 7:9) und die Unsterblichkeit Christi und verweist damit auf den göttlichen Ursprung seiner Würde und Majestät ("cuius antiquitas et immortalitas, maiestatis origo, in capite candor ostenditur"). Begründet wird diese Deutung - etwas überraschend, aber immerhin durch das gemeinsame Stichwort "Haupt" ("caput") verbunden - mit Paulus, und zwar mit einem Zitat aus 1 Kor 11:3: "Das Haupt Christi aber ist Gott" ("caput autem Christi Deus est"). Demgegenüber ist nach InApoc. 1.3 die Rede von der Helligkeit der Sonne auf dem Angesicht Christi in Offb 1:16c ("in facie autem claritas solis") - vielleicht nicht minder überraschend - als Aussage über seine menschliche Natur zu verstehen. "Angesicht" ("facies") ist für Victorinus an dieser Stelle Ausdruck für die "äußere Erscheinung" ("apparitio"), für die Menschengestalt Christi, jene Gestalt, mit der er den Menschen "von Angesicht zu Angesicht" entgegengetreten ist und zu ihnen gesprochen hat ("qua locutus est hominibus facie contra faciem"). Der Vergleich mit der Herrlichkeit der Sonne ("solis gloria") - und nicht etwa mit der diese übertreffenden, weil göttlichen Herrlichkeit des Herrn ("gloria Domini") - sei unter dieser Rücksicht, d. h. mit Blick auf die menschliche Seite Jesu, von vornherein zutreffender und angemessener. Zudem sieht Victorinus mit diesem Vergleich bewusst auch den Weg des irdischen Jesus ins Bild eingetragen. So wie und weil es bei der Sonne Aufgang, Untergang und neuer-

InApoc. 1.2: "...dicit post mortem deuictam. In caelis cum ascendisset adunato isto corpore cum Spiritu gloriae, quam recepit a Patre, potest iam quasi filius Dei dici, non quasi filius hominis."

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lichen Aufgang gibt, könnten damit im Schrifttext die Inkarnation, der Kreuzestod und die Auferstehung Jesu adäquat veranschaulicht werden.40 Um das Verständnis der Natur Christi geht es Victorinus schließlich auch beim fußlangen Gewand (ποδηρη?) des Menschensohngleichen in Offb 1:13b, das er von vornherein als "priesterliches Gewand" ("in veste sacerdotali") versteht.41 Dieses priesterliche Gewand bezeichnet für ihn nämlich den Körper des Auferstandenen,42 das "Fleisch" Christi - wie Victorinus in InApoc. 1.4 schreibt-, carnem quae corrupta non est a morte et habet per passionem aeternum sacerdotium apertissime traditum. das nicht durch den Tod in Verwesung übergegangen ist und das durch die Passion das ganz klar [Ihm] übertragene, ewige Priestertum inne hat.

(2) Neben der christologischen Ebene akzentuiert Victorinus in seiner Auslegung der Menschensohnvision als ein weiteres Moment das ekklesiologische. Das beginnt mit den goldenen Leuchtern (Offb 1:13a), in denen er ganz im Sinne der vom Apokalypsetext selbst vorgegebenen Deutung (vgl. Offb 1:20) die Gemeinden ("ecclesiae") symbolisiert sieht, in deren Mitte der Menschensohngleiche einhergeht {InApoc. 1.2). Dass Victorinus an dieser Stelle die Identifizierung der Leuchter mit den Gemeinden zusätzlich und an sich unnötig mit einem Schriftzitat belegt, entspricht zwar durchaus dem Stil seiner Kommentierung. Das dafür aufgebotene Schriftzitat selbst bleibt aus exegetischer Sicht freilich wenig überzeugend, wenn er mit Spr 8:20 ("inter semitas iustorum ambulo" / "mitten auf den Pfaden der Gerechten wandle ich") das Einhergehen des Menschensohngleichen unter den Leuchtern bereits durch Salomo prophetisch angekündigt sieht und gleichsam von dort aus die goldenen Leuchter mit den "Gerechten", d. h. den im Text anvisierten Christengemeinden gleichsetzen kann. Wenige Zeilen später deutet Victorinus in allegorisierender Manier die weißen Haare der geschauten Christusfigur (Offb 1:14a) auf eine große Schar weiß Gekleideter {InApoc. 1.2: "et in capillis albis albatorum est multitudo") und meint damit erneut die Christen, respektive die Täuflinge bzw. Neugetauften, die auf besondere Weise mit Christus in Verbindung

InApoc. 1.3: "Sed propter ortum et occasum et rursus ortum, quod natus sit et passus et resurrexit, ab eodem dedit similitudinem scriptum faciem eius gloriae solis" ("Jedoch wegen des Aufganges, des Unterganges und des neuerlichen Aufganges [sc.: der Sonne] hat die Schrift vom Nämlichen [= Christus] in Bezug auf Sein Angesicht eine Ähnlichkeit mit der Sonne hergestellt, weil Er geboren wurde, gelitten hat und auferstanden ist"). 41 In der Vetus Latina ist ττοδηρηί entweder mit "poderes" transkribiert oder mit "tunica talaris" übersetzt. Vgl. Dulaey, Sur l'Apocalypse, 156. 42 "Ici, le vetement sacerdotal designe le corps du Ressuscite" (Dulaey, Sur l'Apocalypse, 156, unter Verweis auf Tertullian Adv. lud. 14.8).

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stehen. Man wird für das bessere Verständnis dieser Deutung wohl auf das paulinische Schrifttum verweisen müssen, wo im Kolosserbrief und im Epheserbrief Christus als das Haupt der Kirche bezeichnet wird (Kol 1:18; Eph 1:22-23; 4:15-16; 5:23; vgl. 1 Kor 12:12-27; Rom 12:4-5). Dies zugrunde gelegt,43 ist es fur Victorinus offensichtlich nur folgerichtig, die Haare auf dem Haupt mit den Gläubigen in Verbindung zu bringen. Wenn in Offb 1:14a die weiße Farbe der Haare zudem mit weißer Wolle und mit Schnee verglichen wird (αί τρίχε? λευκαι ώς Ιριου λευκού ώς χιών), dann nach Victorinus eben deshalb, weil zum einen die Gläubigen - gut johanneisch - auch im Bild von Schafen ("lanae similis propter oues") bezeichnet werden können (vgl. Joh 10) und weil zum anderen die zahllosen Neugetauften bzw. Taufbewerber wie der Schnee "von oben" (vgl. Joh 3:27) stammen, eben "vom Himmel Geschenkte" sind ("similis niui propter innumerabilem turbam candidatorum de caelo datorum"). Schließlich deutet Victorinus an späterer Stelle auch den goldenen Gürtel des Menschensohngleichen (Offb 1:13c) als ein ekklesiologisches Motiv und sieht darin "den Chor der Heiligen" ("chorus sanctorum") symbolisiert (InApoc. 1.4). Nachdem der Gürtel golden ist, Gold aber - wie Victorinus ausdrücklich festhält - "durch Feuer erprobt" ("aurum per ignem probatum") ist, ist konkret eben an die durch Bedrängnis im Glauben erprobten, d. h. die vollendeten Christen zu denken. Victorinus bringt an dieser Stelle mit Bedacht auf die spezifische Verortung des Gürtels um die Brust des Menschensohngleichen ("accincta pectori") noch zwei weitere Deutungsmöglichkeiten.44 So steht der goldene Gürtel einerseits auch für das geläuterte Gewissen ("conflata conscientia") und andererseits für den den Gemeinden überantworteten "reinen spirituellen Sinn" ("purus spiritalis sensus"). (3) Was es mit Letzterem, dem Gürtel als "purus spiritalis sensus", auf sich hat,45 wird wohl erst eigentlich in Verbindung mit der in InApoc. 1.4 unmittelbar vorher gebotenen Deutung der Brust des Menschensohngleichen etwas verständlicher, wo Victorinus ein weiteres, für ihn wichtiges und in der Folge entsprechend breit entfaltetes Thema erstmals anreißt. Die Brust bzw. besser: die Brüste ("mammae"; vgl. Offb 1:13c: προς τοις- μαστοί?) stehen nämlich - so Victorinus vielleicht im Gefolge von Hippolyt für die zwei Testamente ("mammae duo sunt testamenta"); eine Vorstellung, die sich bezogen auf Gott vergleichbar auch in den Oden Salomos angedeutet findet {Od. 8.16; 14.2; 19.2^l·). Explizit verweist InApoc. 10.2 auf das Bild der Kirche als Leib Christi ("...cum corpus Christi sit ecclesia suis membris ornatum..."). 44 Die Erwähnung von oder gar eine Auseinandersetzung mit anderen Deutungsvorschlägen ist bei Victorinus nur ganz selten in Ansätzen greifbar (vgl. ζ. B. InApoc. 1.5; 12.1; 12.7). 45 Zum "spirituellen Sinn" vgl. auch Dulaey, Victorin, 1.96-9.

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Dass die Thematik der zwei Testamente, die Überzeugung von der Einheit und wechselseitigen Zugehörigkeit des Alten und des Neuen Testaments, fur Victorinus von grundlegender Bedeutung ist, wird unmittelbar anschließend bei seiner Interpretation des zweischneidigen, scharfen Schwertes (ρομφαία δίστομο? οξεία), das aus dem Mund des Menschensohngleichen herausragt (Offb 1:16b), deutlich. Victorinus widmet diesem bizarren Bildelement der Christusvision breitestmögliche Aufmerksamkeit, was sich nicht nur am Umfang der Kommentierung des Motivs in InApoc. 1.4 zeigt, sondern auch an der Tatsache, dass in diesem Zusammenhang gleich sechs verschiedene Schriftzitate zur Illustration bzw. Begründung aufgeboten werden. Dabei geht es ihm einerseits darum, die Gerichtsfunktion des Wortes Christi, für das das Schwert bildhaft steht, und damit die Gerichtsfünktion Christi selbst zu verdeutlichen.46 Zum anderen versteht Victorinus das zweischneidige Schwert ausdrücklich eben als ein Bild für die beiden Testamente, als Bild für deren Zusammengehörigkeit und Einheit, die letztlich in Christi Wort und Verkündigung gegeben sind. Christus selbst wird damit zum Verkündiger der gesamten Heiligen Schrift, ... ipsum esse qui et nunc euangelii bona et prius per M o y s e n legis notitiam uniuerso orbi protulit. der sowohl jetzt die Güter des Evangeliums als auch früher durch M o s e die Kenntnis des Gesetzes dem ganzen Erdkreis bekannt gemacht habe.

Für beide Aspekte strengt Victorinus eine umfangreiche Schriftargumentation mit zum Teil herkömmlich dafür gebrauchten, zum Teil eigenständig herangezogenen Belegstellen an. Was die Gerichtsfunktion angeht, verweist er diesbezüglich eingangs auf Mt 10:34 ("Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert") und am Ende der Argumentation auf Joh 12:48 ("Das Wort, das ich zu euch gesprochen habe, das wird am Jüngsten Tage richten") und 2Thess 2:8 ("Den wird der Herr durch den Hauch seines Mundes töten").47 Für die Auffassung der Einheit der zwei Testamente bringt er zunächst als bereits traditionellen Schriftbeleg ein Zitat aus Mt 13:51-53, wo vom Hausherrn die Rede ist, "der aus seinem Schatz Neues und Altes hervorholt", und fügt erläuternd hinzu: "'Neues': 46 InApoc. 1.4: "Sed quia ex eodem uerbo omne genus humanuni tarn ueteris quam noui testamenti iudicaturus est, ideo gladius nominatus est" ("Doch da Er nach demselben Wort das ganze Menschengeschlecht sowohl des Alten als auch des Neuen Bundes richten wird, ist Er Schwert genannt worden"). 47 InApoc. 1.4: "Et ut ostenderet apostolis quia iudicium adnuntiabat, ait: Non ueni pacem mittere, sedgladium [Mt 10:34], ... Denique cum iudex sit ipse a Patre constitutes, uolens ostendere quoniam uerbo praedicationis iudicabuntur homines, ait: Putatis quia ego uos iudicabo nouissima die? Verbum quod uobis locutus sum, illud iudicabit in nouissima die [Joh 12:48]. Et Paulus contra Antichristum ad Tessalonicenses ait: quem Dominus interficiet spiritu oris sui [2Thess

2:8]."

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die Worte des Evangeliums; 'Altes': die des Gesetzes und der Propheten" ("'noua': euangelica uerba; 'uetera': legis et prophetaram"). Er verweist dann etwas überraschend auf die in Mt 17:26-27 überlieferte Szene von der Doppeldrachme, die Petrus aus dem Maul des Fisches, d. h. nach Victorinus aus dem Mund Christi selbst ("de ore suo"), hervorholt, und er zitiert außerdem noch Ps 61:12 als einen inspirierten Vorausverweis auf das Faktum der Einheit der zwei Testamente: "Einmal hat Gott gesprochen, zwei haben wir gehört" ("Semel locutus est Deus, duo haec audiuimus"). Schließlich fasst Victorinus die von ihm verwendeten Bilder seiner kleinen "Testimoniensammlung" noch einmal zusammen, wenn er schreibt: Haec ergo sunt duo testamenta, quae pro captu temporis aut duo denarii aut noua et uetera aut gladius bis acutus nominator. Diese sind also die zwei Testamente, die je nach Auffassung der Zeit entweder zwei Denare oder Neues und Altes oder auch ein zweischneidiges, scharfes Schwert genannt werden.

(4) Es ist nur folgerichtig, wenn Victorinus nach dem zweischneidigen Schwert auf jenes Bildelement in der Beschreibung des Menschensohngleichen zu sprechen kommt, das dessen Stimme umschreibt. Für den in Offb 1:15b dabei gebrauchten Vergleich mit dem Rauschen vieler Wasser (cos φωνή υδάτων πολλών) referiert Victorinus in InApoc. 1.5 zwei verschiedene Deutungsvarianten. Entweder seien darunter "Völker" ("populi") zu verstehen, eine Deutung, die sich aus der Johannesoffenbarung selbst anbietet, zumal in Offb 17:15 die "Wasser", an denen die Hure Babylon sitzt (vgl. Offb 17:1), ausdrücklich als "Völker und Scharen und Nationen und Sprachen" (λαοί και όχλοι εΐσιν και εθυη και γλώσσαι) gedeutet werden. Oder aber die vielen Wasser bezeichnen bildhaft "das Geschenk der Taufe" ("donum baptismi"), das durch den Auftrag Christi, durch seine Stimme ("vox eius") also, "herabgesandt", durch die Apostel zum Heil der Menschen "ausgegossen" werde ("quod demisit praecepto per apostolos diffundi ad salutem hominum"). Dahinter steht, verbunden mit dem Ausgießen des Taufwassers, auch die Vorstellung von der Ausgießung des Heiligen Geistes, die sich eben bei der Taufe ereignet. Die Erwähnung der Apostel ist es wahrscheinlich, die Victorinus an dieser Stelle dann auf die im Apokalypsetext unmittelbar vorher genannten Füße des Menschensohngleichen, die Golderz gleichen, das in einem Schmelzofen geläutert ist (Offb 1:15a), zu sprechen kommen lässt. Für Victorinus sind die so beschriebenen Füßen nämlich nichts anderes als die Apostel. Die Apostel, die, "durch das Leiden geläutert", das Wort Christi, seine Botschaft verbreitet haben, können wegen dieser ihrer Verkündigung zu Recht, wie Victorinus meint, "Füße" genannt werden: sie sind zu jenen Instrumenten geworden, auf denen die (personifiziert vorgestellte) Chris-

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tusverkündigung "umhergeht".48 Unausgesprochen steht wohl auch hier das paulinisch geprägte Bild von der Kirche als Leib Christi im Hintergrund seiner Auslegung.49 Zudem könnte auch ein Bezug auf Rom 10:15 vorliegen (vgl. die Rede von den "Füßen der Freudenboten" im dort gebrachten Zitat aus Jes 52:7). Unter dem Stichwort "Füße" zitiert Victorinus in diesem Zusammenhang schließlich noch einen Ausschnitt aus Ps 131:7LXX, dessen hier intendierter Sinn freilich so recht erst von Offb 1:15a her bzw. von der in Victorinus' eigener Interpretation der Stelle vorgenommenen Identifizierung der Füße mit den Aposteln zugänglich wird und erst von dort aus den Psalmvers auch als eine vorwegnehmende Prophetie für eine ganz bestimmte, im Kommentartext angedeutete eschatologische Erwartung ausweist und begreifen lässt ("unde propheta anticipauit dicendo"). Im Psalmwort "Lasst uns anbeten, wo seine Füße standen" sieht Victorinus einen Hinweis auf Judäa gegeben, jenen Ort, wo "seine [= Christi] Füße", d. h. die Apostel, "zuerst standen" und - wie er sich ähnlich wie die Apostelgeschichte ausdrückt - "die Kirche stärkten" (vgl. Apg 14:22; 15:32, 41; 16:5). Mit Judäa aber verbindet Victorinus die eschatologische Erwartung, dass sich dort einst "alle Heiligen versammeln und ihren Gott anbeten werden" und ruft damit eine Tradition in Erinnerung, die jüdische Wurzeln hat und vor allem in chiliastisch orientierten Kreisen verbreitet war.50 Wie eingangs bereits angedeutet, ist innerhalb seiner Auslegung des 1. Kapitels der Johannesapokalypse diese knappe Notiz der einzige, zudem indirekte Hinweis auf chiliastische Tendenzen des Victorinus. (5) Mit der Deutung der sieben Sterne in der rechten Hand des Menschensohngleichen (Offb 1:16a) in InApoc. 1.6 ist Victorinus in seinem Textdurchgang durch Offb 1:13-16 beim letzten noch offenen Bildelement der Christusvision angelangt. Zwar bietet der Apokalypsetext in Offb 1:20 dafür ohnehin eine eigene Deutung und identifiziert dort die sieben Sterne als "Engel der sieben Gemeinden" (άγγελοι των επτά εκκλησιών), Victorinus seinerseits ignoriert jedoch diese Identifizierung und interpretiert die sieben Sterne - ohne auch nur ansatzweise einen Widerspruch zur vorgegebenen Deutung anzumerken - als Bild für den Heiligen Geist in seiner "siebenfäl-

48 InApoc. 1.5: "Apostolos dicit, quia per passionem conflati praedicauerunt uerbum eius; per quos enim ambulat praedicatio, merito pedes nominantur." 49 Christus, das Wort Gottes, als Haupt hat in seinen Aposteln die Füße, die ihn/es in die Welt hinaustragen. 50 InApoc. 1.5: "Adoremus ubi steterunt pedes eius [Ps 131:7LXX], quoniam ubi ίIii primi steterunt et ecclesiam confirmauerunt, id est Iudeam [Hieronymus korrigiert die von der vatikanischen Handschrift vertretene und wahrscheinlich ursprüngliche Lesart und schreibt anstelle des Akkusativ 'id est in Iudea'], ibi omnes sancti conuenturi sunt et deum suum adoraturi" (vgl. auch InApoc. 12.4). - Vgl. dazu auch Dulaey, Victorin, 1.196 bzw. 2.97 Anm. 43 und 44.

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tigen Wirkkraft" ("septiformis virtutis"), der nunmehr von Gott in die Hand und damit in die Verfügungsmacht Christi gelegt ist ("datus est in potestatem eius").51 Die Gleichsetzung der Sterne mit dem Heiligen Geist ergibt sich für Victorinus wahrscheinlich aus einer zusammenschauenden Lektüre von Offb 1:16 und Offb 3:1. In Offb 3:1 stellt sich Christus in der Botenformel des Sendschreibens an die Gemeinde von Sardes als derjenige vor, der "die sieben Geister Gottes und die sieben Sterne" hat (ό έχων τά έπτά πνεύματα τοΰ θεοΰ και του? έπτά αστέρα?), eine parataktische Auflistung, die Victorinus demnach epexegetisch gelesen hätte.52 Dass Gott den Heiligen Geist in die Hand des erhöhten Christus übergeben hat, belegt Victorinus erneut und gleich zweifach mit der Schrift. Mit Apg 2:33, einem Zitat aus dessen Pfingstrede in Jerusalem, soll aufgewiesen werden, dass der Apostel Petrus davon gesprochen habe ("Dextera igitur Dei exaltatus acceptum a Patre Spiritum effundit, hunc quem uidistis et audistis"). Zudem habe bereits auch Johannes der Täufer mit seinen Worten in Joh 3:34—35 auf dieses Ereignis der Macht- bzw. Geistübergabe auf Christus in prophetischer Vorwegnahme ("anticipauerat") hingewiesen ("Non enim de mensura dat Spiritum. Pater amat Filium et omnia dedit in manibus eius"). (6) Am Ende seines Kommentars zur Vision des Menschensohngleichen und als eine Art Übergang zu seinen Erläuterungen zu den Sendschreiben von Offb 2-3, auf die er zunächst überblicksartig (InApoc. 1.8)53 und dann für jedes der Sendschreiben einzeln eingeht {InApoc. 2.1-3.3), beschäftigt sich Victorinus in einem eigenen umfangreicheren Argumentationsgang (.InApoc. 1.7) noch mit der Frage, weshalb der Seher Johannes ausgerechnet an sieben und konkret an die sieben im Text namentlich aufgeführten Gemeinden schreibt (vgl. Offb 1:11, 20; 2:1 etc.). Ohne hier allzusehr ins Detail gehen zu können - für Victorinus liegt der Grund nicht etwa darin, dass diese sieben "die einzigen oder angesehensten Gemeinden" wären, sondern weil seine Botschaft allen Christengemeinden gilt bzw. gelten soll ("non quia illae solae ecclesiae aut principes, sed quod uni dicit

Wenn Victorinus hier seine Exegese mit "dicimus quia..." einleitet, dann weist das zurück auf InApoc. 1.2, wo er vom "Geist der Herrlichkeit" spricht, die Christus "vom Vater erhielt" ("in caelis cum ascendisset adunato isto corpore cum Spiritu gloriae, quam recepit a Patre..."). Mit der Rede von der siebenfältigen Wirkkraft des Heiligen Geistes ist auch an den "siebenfältigen Geist" in InApoc. 1.1 erinnert. 52 Dulaey, Victorin, 1.159, spricht von "surimpression" und verweist auch auf Fabr. 7.1. 53 Der Verheißungsaspekt kommt dabei zunächst deutlich zu kurz, wenn er am Ende von InApoc. 1.8 zusammenschauend feststellt: "...omnibus paenitentiam denuntiat, omnibus iudicium adnuntiat" ("...allen verkündigt er Buße, allen kündigt er das Gericht an"). Die Betonung der Gerichtsthematik bildet zugleich aber eine Klammer um die gesamte Auslegung von Offb 1.

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omnibus dicit").54 Die sieben Adressatengemeinden der Johannesapokalypse repräsentieren nach Victorinus gerade in ihrer Siebenzahl die Gesamtheit und Allumfassendheit der einen Kirche ("septenatim nominatas unam esse catholicam"). Victorinus liefert für diese seine Auffassung gleich drei verschiedene Argumente. Zunächst bringt er einen Vergleich aus dem Militärwesen, der für seine Leserschaft in der römischen Militärkolonie Poetovio aus ihrer Alltagswelt wahrscheinlich gut vertraut und verständlich ist und vielleicht gerade deshalb von ihm gewählt wurde: Was zu einem Sondertrupp, einer zahlenmäßig kleinen Abordnung von Soldaten, gesagt wird, gilt - so Victorinus - durch diese quasi dem gesamten Heer gesagt ("nihil enim differt utrum quis uexillationi, paucorum militum numero, an per eam toto exercitui loquatur"). In einem zweiten Schritt verweist Victorinus dann auf das Beispiel des Apostels Paulus, der diese Grandregel ebenfalls gelehrt habe und auch bei seinen eigenen Briefen darauf geachtet habe, die Zahl von insgesamt sieben Gemeinden bzw. sieben Gemeindebriefen nicht zu überschreiten. Die Überzeugung, dass Paulus wie Johannes ganz bewusst an sieben Gemeinden geschrieben hat, ist auch im Canon Muratori anzutreffen," die an dieser Stelle von Victorinus gebotene namentliche Aufzählung der paulinischen Adressatengemeinden deckt sich in ihrer Reihenfolge jedoch nicht mit jener im Canon Muratori und stimmt auch mit keiner sonst bekannten Auflistung überein.56 Schließlich bietet Victorinus - drittens Eine Position, die schon der Canon Muratori (um 200 n. Chr.) vertritt (Z. 57-9: "Denn auch Johannes in der Offenbarung schreibt zwar an sieben Gemeinden, redet jedoch zu allen") und bis heute in der Exegese allgemeine Zustimmung erfährt; vgl. ζ. B. Giesen, Offenbarung des Johannes, 86-7 - Mit der Wendung "quod uni dicit omnibus dicit" gebraucht Victorinus wahrscheinlich einen bereits traditionellen hermeneutischen Grundsatz (vgl. ζ. B. Irenaus Adv. haer. 4.12.5). 55 Can. Mur. Z. 46-57: "Über sie müssen wir einzeln handeln, da der selige Apostel Paulus selbst, der Regel seines Vorgängers Johannes folgend, mit Namensnennung nur an sieben Gemeinden schreibt in folgender Ordnung: an die Korinther der erste (Brief), an die Epheser der zweite, an die Philipper der dritte, an die Kolosser der vierte, an die Galater der fünfte, an die Thessalonicher der sechste, an die Römer der siebente. Aber wenn auch an die Korinther und an die Thessalonicher zu ihrer Zurechtweisung noch einmal geschrieben wird, so ist doch deutlich erkennbar, dass eine Gemeinde über den ganzen Erdkreis verstreut ist." - Diese Parallele ist neben einer Reihe anderer einer der Gründe, die neuerdings Jonathan J. Armstrong zur These bewogen haben, Victorinus von Pettau selbst sei der Verfasser des Canon Muratori gewesen; vgl. J.J. Armstrong, "Victorinus of Pettau as the Author of the Canon Muratori", VC 62 (2008) 1-34. Neben anderem gilt freilich zu beachten, dass Victorinus im Unterschied zum Canon Muratori nicht davon spricht (und ausgeht), Johannes sei "Vorgänger" des Apostels Paulus ("Paulus sequens prodecessoris sui Iohannis" [Can. Mur. Z. 48—49]). 56

InApoc. 1.5: "Primum quidem ut seruaret et ipsum, Septem ecclesiarum non excessit numerum, sed scripsit ad Romanos, ad Corinthios, ad Ephesios, ad Tessalonicenses, ad Galatas, ad Philippenses, ad Colossenses; postea singularibus personis scripsit, ne excederet numerum Septem ecclesiarum ..." ("Zuerst allerdings hat er, um auch dasselbe einzuhalten, die Zahl der sieben Gemeinden nicht überschritten, sondern an die Römer, an die Korinther,

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mit einem Zitat aus Jes 4:1 auch einen (hier ebenfalls nicht gerade erwartbaren) Schriftbeweis aus der alttestamentlichen Prophetie auf, den er im Sinne eines typologischen Arguments anwendet und verstanden wissen will ("hunc typum [!] a Spiritu Sancto per Esaiam praedicari legimus ...") und in der Folge exzessiv auswertet. Wenn in Jes 4:1 davon die Rede ist, dass sich "an jenem Tag sieben Frauen an einen einzigen Mann klammern werden", dann ist das nach der Exegese des Victorinus als Sinnbild für die Verbundenheit zwischen Christus und der in genau sieben (!) Frauen repräsentierten, einen Christenheit zu verstehen ("unus autem homo Christus est ... septem mulieres ecclesiae sunt"). Entsprechend sind dann auch die einzelnen, im Prophetenwort genannten Aussagen dieser Frauen auf die Christen applizierbar.57

IV. Charakteristische Aspekte der Auslegung Victorinus' Versuch einer Auswertung Nach dem Durchgang durch Victorinus' Auslegung der Eingangsvision Offb 1:9-20 soll abschließend versucht werden, einige charakteristische Aspekte derselben zusammenzutragen und zu benennen, die sich aus der Lektüre von InApoc. 1.1-7 ergeben und fur seine Interpretation der Johannesoffenbarung insgesamt von Bedeutung sind.

1 Christologische Akzentsetzung Naturgemäß stellt in theologisch-inhaltlicher Hinsicht im Rahmen der Auslegung eines christologischen Textes wie der Eingangsvision Offb 1:9-20 die Christologie einen bestimmenden Faktor dar. Das ist selbstverständlich auch bei Victorinus' Interpretation der Perikope der Fall. Victorinus setzt diesbezüglich aber Akzente, die von einem konkreten christologischen an die Epheser, an die Thessalonicher, an die Galater, an die Philipper, an die Kolosser geschrieben; danach hat er einzelnen Personen geschrieben, um die Zahl der sieben Gemeinden nicht zu überschreiten..."). - Diese Prinzip habe Paulus in lTim 3:15 schließlich "in breui contrahens" auch den Timotheus gelehrt. Vgl. dazu auch Dulaey, Victorin, 1.73^1. 57 Schritt fiir Schritt deutet Victorinus exkursartig die Einzelelemente von Jes 4:1 allegorisch aus (Mann = Christus; Frauen = Gemeinden; Brot = Heiliger Geist [vgl. Joh 6:51]; Schmach = bei der Taufe getilgte Ursünde; Name = Christ) und interpretiert diese zudem von Paulus her (IKor 15:53 [zu den Gewändern]). Vgl. dazu Dulaey, Victorin, 1.122-3 - InApoc. 1.7 bietet diesbezüglich ein anschauliches Beispiel dafür, dass die von Victorinus aufgebotenen Schriftbelege, die seine Allegorese stützen und untermauern sollen und nicht selten erst eigentlich von dorther als Schriftbelege einsichtig werden, ihrerseits ebenfalls mit denselben Interpretationsprinzipien wie der Apokalypsetext selbst ausgelegt werden.

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Standpunkt aus geleitet sind, der nicht nur sein exegetisches Vorgehen, die Art und Weise etwa seines Herangehens an den Text oder die Entscheidung darüber, welche Textelemente einer erläuternden Vertiefung bedürfen, sondern insbesondere auch das daraus resultierende Verständnis der Textaussagen entsprechend beeinflusst bzw. bestimmt. Hat er schon im Vorfeld der Kommentierung der Christusvision die Thematik der beiden Naturen Jesu Christi, seiner göttlichen und seiner menschlichen Natur, hervorgehoben (InApoc. 1.1), so ist diese spezifische christologische Vorgabe Victorinus' jetzt bei der Auslegung einzelner Züge der geschauten Gestalt des Menschensohngleichen erneut deutlich greifbar (InApoc. 1.1-6). Die Betonung der Göttlichkeit Jesu Christi steht auch hier neben Verweisen auf seinen irdischen Weg in Menschengestalt. Zudem liegen im Gesamt dieses Eingangsteils des Apokalypsekommentars Aussagen zu Präexistenz, Schöpfungsmittlerschaft und Inkarnation vor.58 Wenn zugleich von der Vereinigung seines (irdischen) Körpers mit dem Geist der Herrlichkeit bei der Auferstehung (InApoc. 1.2) oder von der Ausstattung des Erhöhten mit der Vollmacht des Heiligen Geistes durch den Vater (InApoc. 1.6) die Rede ist, mag vielleicht der Eindruck entstehen, dass Victorinus im Grunde eine Form von Erhöhungs- bzw. Adoptionschristologie vertreten habe.59 Berücksichtigt man freilich seine stark biblisch geprägte, über weite Strecken traditionelle und des Öfteren auch etwas unbeholfene und deshalb theologisch nicht immer präzise Ausdrucksweise, die ihn mit anderen als Zeugen der Theologie seiner Zeit ausweist, kann für Victorinus durchaus zu Recht eine vollgültige Christologie auf dem Weg hin zum nizänischen Bekenntnis behauptet werden.60

2 Einheit der zwei Testamente Besonders wichtig ist bei Victorinus die Überzeugung von der Einheit der zwei Testamente, von der Einheit des Alten und des Neuen Testaments, die er nicht nur zu Beginn seines Kommentars bei der ersten sich bietenden So vor allem freilich in InApoc. 1.1. - Zu Präexistenz vgl. auch InApoc. 1.2 (Verweis auf sein hohes Alter und seine Unsterblichkeit) bzw. InApoc. 1.4 (der früher durch Mose das Gesetz bekannt gemacht hat); zu Inkarnation bzw. jungfräulicher Geburt vgl. auch InApoc. 1.3 ("apparitio" [entspricht dem griechischen επιφάνεια] bzw. "quod natus sit") bzw. InApoc. 1.7 ("non ex semine natus"). 59 Dies vorausgesetzt, könnte das dann möglicherweise mit ein Grund für seine Verwerfung durch das Decretum Gelasianum im 6. Jh. sein. 60 Vgl. dazu Dulaey, Victorin, 1.234-54, bes. 234-^13, die u.a. von "Christologie archai'que" (243) spricht, Victorinus' Theologie aber als "typiquement antenicenienne" (236) bezeichnet. Nicht zu vergessen ist in diesem Zusammenhang auch, dass Victorinus nach Hieronymus De vir. Hl. 74 ein Werk "Adversus omnes haereses" geschrieben hat.

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Gelegenheit thematisiert, sondern mit beachtlicher Beharrlichkeit auch im weiteren Textverlauf immer wieder anspricht und auf unterschiedlichste Weise hervorhebt. Das Bild vom scharfen, zweischneidigen Schwert kann diesbezüglich geradezu als hermeneutischer Schlüssel für das Schriftverständnis des Victorinus gewertet werden {InApoc. 1.4). Die Einheit des Alten und Neuen Testaments findet Victorinus darüber hinaus auch noch an zahlreichen anderen Stellen in der Johannesoffenbarung angezeigt, etwa bei den vier Lebewesen vor Gottes Thron (InApoc. 4.5), beim Buch mit den sieben Siegeln (InApoc. 5.1) usw. Die Überzeugung von der Einheit der zwei Testamente, die schon Origenes breit entfaltet und Victorinus, von Origenes wie auch von Irenäus beeinflusst, hier aufgreift und in antimarkionitischer Tenderiz vertritt,61 findet in der Apokalypsekommentierung des Victorinus auch unter formaler Rücksicht ihren Niederschlag. Ganz selbstverständlich kann Victorinus für seine Schriftbelege in gleicher Weise auf das Alte Testament und auf das Neue Testament zurückgreifen und wahlweise, ja fast zufällig zitiert er aus der gesamten Heiligen Schrift. Die gesamte Heilige Schrift wird dabei auf das Christusgeschehen hin gelesen und interpretiert, und umgekehrt können alttestamentliche Verheißungen von Victorinus als unmittelbar durch Christus selbst gesprochen verstanden werden (InApoc. 1.2; 1.4; vgl. InApoc. 4.1). Es ist dieser enge Zusammenhang des Alten und des Neuen Testaments, die Konvergenz bzw. "Harmonie" der Bibel (von der die Kirchenväter überzeugt sind), die es dem Victorinus ermöglichen und erlauben, Schriftstellen aus allen Bereichen der Bibel auf eine derartige Weise zusammenzustellen und zur gegenseitigen Erhellung ihrer Aussage miteinander in Beziehung zu setzen. Dass das Alte Testament dabei - weitgehend, wenn auch nicht ausschließlich - als prophetische Verheißung verstanden wird, die sich in der Christusbotschaft der Johannesoffenbarung erfüllt, wird auch in der Kommentierung der Eingangsvision an einigen Stellen greifbar, und zwar dort, wo Victorinus davon spricht, dass in prophetischer Weise etwas bereits vorweggenommen wurde ("anticipauit"). Diese Formulierung findet sich freilich nicht allein etwa für den "Propheten" David ausgesagt (InApoc. 1.5 [Zitat aus Ps 131:7 LXX]; vgl. InApoc. 1.7 für Jesaja), sondern wenig später auch für Johannes den Täufer (InApoc. 1.6 [Zitat aus Joh 3,34-35]).

Vgl. dazu J. Fischer, "Die Einheit der beiden Testamente bei Laktanz, Viktorin von Pettau und deren Quellen", MThZ 1 (1950) 96-101, hier pp. 99-100.

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3 Allegorische Schriftauslegung Methodisch dominiert in Victorinus' Auslegung der Vision des Menschensohngleichen deutlich die allegorische Exegese. Das gilt auch fur den weiteren Apokalypsekommentar, insbesondere fur die Interpretation von bildhaft-beschreibenden Einzelzügen in diversen Visionsschilderungen. Wie angesprochen, geht Victorinus dabei stark "atomisierend" vor: Sämtliche Bildelemente der Vision werden je für sich behandelt und allegorisierend ausgelegt, ohne auf das visionäre Gesamtbild bzw. die bildhafte Gesamtaussage angemessen Rücksicht zu nehmen.62 Auch die von ihm aufgebotenen Schriftbelege, die seine Allegorese stützen und untermauern sollen und nicht selten erst eigentlich von dorther als Schriftbelege einsichtig werden, werden ihrerseits ebenfalls allegorisch verstanden und zum Teil (vgl. InApoc. 1.7) auch ausdrücklich allegorisch ausgelegt. Die Konzentration auf die Form der allegorischen Schriftauslegung hängt wahrscheinlich nicht allein mit seiner Beeinflussung etwa durch Origenes63 zusammen. Insbesondere im Kontext der Auslegung der Johannesoffenbarung stellt sich Victorinus damit wohl auch ganz grundsätzlich gegen ein allzu wortwörtliches Verständnis dieser neutestamentlichen Schrift. Sein methodisches Vorgehen ist jedoch keineswegs allein auf die allegorische Auslegung beschränkt. An späterer Stelle in seinem Apokalypsekommentar zeigt er durchaus auch Ansätze einer nüchtern historischzeitgeschichtlichen Deutung, beispielsweise etwa im Zusammenhang mit den Ausführungen zu den Nikola'iten (.InApoc. 2.1) oder etwa bei seiner Deutung des ersten Tieres von Offb 13 in Verbindung mit Offb 17 (InApoc. 13.2).64

4 Interpretation aus paulinischer Perspektive Schließlich ist als ein weiteres hermeneutisches Prinzip, das sich bereits beim Durchgang durch die Kommentierung von Offb 1 deutlich gezeigt hat,

62 M. Adinolfi, "Ape 1 nel commentario di Vittorino di Petovio", in L. Padovese (ed.), Atti del IXSimposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo (Turchia: la Chiesa e la sua storia 17; Roma: Ist. Franciscano di Spiritualitä Pontificio Ateneo Antoniano, 2003) 181-5, spricht diesbezüglich von "la puntigliosa allegoria vittoriniana" (184) und "una esegesi che chiamerei atomizzante" (185). 63 Zur methodischen und inhaltlichen Anlehnung an Origenes vgl. ζ. B. auch Hieronymus Ep. 61.2.4; 84.7.6. 64 Pani, "Vittorino", 177-8, sieht darin lediglich eine andere Form allegorischer Schriftauslegung, die im Unterschied zu Victorinus' Kommentierung der ersten elf Kapitel der Johannesoffenbarung ab Offb 12 auf zeitgeschichtliche Gegebenheiten abhebe und deshalb "una precisa allegoria" (177) nach sich ziehe.

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die unverkennbar paulinische Perspektive zu nennen, unter der Victorinus den Text der Johannesapokalypse liest und auslegt. Mit Paulus und paulinischer Theologie wird von Beginn an argumentiert: formal, indem paulinische Textausschnitte in die eigenen Ausführungen unvermittelt eingebaut oder ausdrücklich zitiert werden;65 inhaltlich, indem paulinische Auffassungen dem Text als hermeneutische Vorgabe zugrundegelegt oder als dahinterstehender Aussageinhalt geradezu abgerungen werden. Mit seiner von Paulus her geprägten Hermeneutik gerade für die Auslegung der Johannesoffenbarung ist Victorinus von Pettau alles andere als allein. Er reiht sich damit ein in einen breiten Strom frühchristlicher und mittelalterlicher lateinischer Exegeten, die die Apokalypse "wieder und wieder von Paulus her deuteten und dem Apokalyptiker ... eine geradezu gegenläufige Sicht der Gegenwart abpreßten"66. In den Ausführungen zur Christusvision und insgesamt zum 1. Kapitel der Offenbarung des Johannes lassen sich bei Victorinus bereits einige grundlegende Charakteristika formaler, hermeneutischer und inhaltlicher Art ausmachen, die in der Folge seinen gesamten Kommentar In Apocalypsin bestimmen. Entscheidende weitere Aspekte, wie etwa der Interpretationsansatz der Rekapitulation, kommen im späteren Verlauf des Werkes noch dazu. Die Kommentierung des Victorinus erfolgt insgesamt unter Anwendung zahlreicher, keineswegs einheitlicher Interpretationsansätze. An den Anfangen frühchristlicher Apokalypsekommentierung gelegen, hat Victorinus damit aber großen Einfluss auf die spätere Auslegung der Johannesoffenbarung ausgeübt.

Keineswegs freilich allein die vielleicht "erwartbaren" paulinischen Textpassagen apokalyptischer Provenienz: 1 Thess 4:13-18 und 1 Kor 15:51-54 werden in der Hauptsache in InApoc. 20.2 referiert, 2Thess 2:3-12 in InApoc. 11.4 bzw. InApoc. 12.6. 66 G. Kretschmar, Die Offenbarung des Johannes. Die Geschichte ihrer Auslegung im 1. Jahrtausend (CThM.ST9; Stuttgart: Calwer, 1985), 9.

Ankunft des Herrn, erste Auferstehung und tausendjähriges Reich

Die Schlussabschnitte im Apokalypsekommentar von Victorinus von Pettau und die Hinzufugung des Hieronymus

Martin Hasitschka

Von den biblischen Kommentaren, die Victorinus von Pettau (* um 230 Pannonien, f um 304) verfasste, ist uns nur der um 260 entstandene Apokalypsekommentar In Apocalypsin (In Apoc.) erhalten. Dieser darf als der älteste lateinische Kommentar zur Apokalypse betrachtet werden. Die auf die letzte Visionengruppe der Apokalypse (Offb 19:11-22:5) bezogenen Schlussabschnitte im Kommentar des Victorinus (In Apoc. 19-21) bilden eine literarische und thematische Einheit. Leitende Themen und Vorstellungen sind die Ankunft des Herrn (adventus Domini), die damit verbundene erste Auferstehung (resurrectio prima), das Reich der Heiligen (regnum sanctorum) und die Stadt (civitas).

I. Übersetzung von In Apoc. 19-21 und Erläuterungen 1 1 Der Sitzende auf dem weißen Pferd - In Apoc. 19 19 [Ich sah] aber auch ein weißes Pferd und den auf ihm Sitzenden (Offb 19:11): Er [= der Text] zeigt unseren Herrn, der mit dem himmlischen Heer kommt (vgl. Offb 19:14), um zu herrschen (regno), [und] bei dessen Ankunft (adventus) alle Völker versammelt werden (vgl. Offb 19:19) und durch das Schwert fallen werden (vgl. Offb 19:15,21). 1 Im folgenden wird zitiert nach der Textausgabe: M. Dulaey (ed.), Victorin de Poetovio, Sur I'Apocalypse suivi du Fragment Chronologique et de La Construction du Monde. Introduction, texte critique, traduction, commentaire et index (SC 423; Paris: Cerf, 1997). Die deutschsprachige Übersetzung des Textes von Victorinus stammt von Dr Franz Staller (Innsbruck). Die Textgestaltung von M. Dulaey (biblische Zitate kursiv gedruckt, spitze Klammern [< >] bei Wörtern, die in Handschrift Α fehlen) wird weitgehend übernommen.

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Aber die Übrigen, die edler gewesen sind, werden für die Knechtschaft der Heiligen (in servitutem

sanctorum

- vgl. Jes 60:10; 61:5; Ps 72:11) [frei: um die

Knechte der Heiligen zu sein,] gerettet werden. Es ist allerdings nötig, dass selbst auch diese in der Endzeit (novissimum tempus), wenn die Herrschaft der Heiligen (regnum

sanctorum)

vor dem Gericht beendet ist, getötet werden, nachdem der

Teufel wieder freigelassen worden ist (vgl. Offb 20:7-10). In all dem stimmen die Propheten in gleicher Weise überein (vgl. Jes 60:12).

Der Abschnitt beginnt mit einem Zitat2 aus Offb 19:11 und bringt Anspielungen an Aussagen des Abschnittes Offb 19:11-21. Die "Ankunft" (adventus) des Herrn hat einerseits den Sieg über die Völker und ihre Vernichtung zur Folge und anderseits die bis zur Endzeit3 währende "Herrschaft der Heiligen" {regnum sanctorum). Die Bezeichnung "Heilige" (vgl. auch In Apoc. 1.5) findet sich auch in der Apokalypse. Der Begriff "Ankunft" im Sinne von Parusie ist in Offb 19:11-21 und im gesamten Buch der Apokalypse allerdings nicht enthalten. Victorinus verwendet ihn auch in In Apoc. 20.1; 21.2; 21.5 und zuvor in 12.4. Ähnlich wie in In Apoc. 19 sagt Victorinus bereits in In Apoc. 14.3, dass bei der Ankunft des Herrn die Völker umkommen werden und die Herrschaft der Heiligen beginnt. Zugleich - so betont Victorinus an dieser Stelle - bedeutet diese Ankunft das Ende der Herrschaft des Antichrist. Den auf biblische Vorlagen (Jes 60:10; 61:5; Ps 72:11) gestützten Gedanken, dass Menschen "für die Knechtschaft {servitus) der Heiligen" da sind (vgl. auch In Apoc 21.2) finden wir in vergleichbarer Weise bereits bei Irenäus.4 Die zum Schluss und damit auch mit besonderem Nachdruck gebrachte Bemerkung, dass "in all dem" die Propheten "übereinstimmen" {concinö) lässt z.B. an Jes 60:12 denken und bestärkt uns in dem Gedanken, dass es eine besondere Intention des Victorinus ist, den Einklang zwischen der Apokalypse und dem Alten Testament aufzuzeigen.

Die Frage, ob den biblischen Zitaten des Victorinus griechische Textvorlagen zugrunde liegen oder bereits vorhandene lateinische Übersetzungen, wird in diesem Beitrag nicht behandelt. 3 Aussagen über die Endzeit (novissimum tempus) finden wir z.B. auch in In Apoc. 6.1 und 13.4. 4 Aus dem Werk des Irenäus wird hier und im folgenden zitiert anhand der Textausgabe: N. Brox (ed.), Irenäus von Lyon, Adversus Haereses. Gegen die Häresien. Fünfter Teilband (FC 8/5; Freiburg u.a.: Herder, 2001). Irenäus sagt: Nach der Ankunft des Antichrist (vgl. Adv. haer. 5.28.2) und der Vernichtung aller Völker, die ihm untergeben sind, findet die Auferstehung der Gerechten statt. Die Gerechten werden auf der Erde herrschen. Gott bereitet aus allen Völkern Menschen dafür vor, "unter der Herrschaft der Heiligen {regnum sanctorum) zu stehen und in Jerusalem zu dienen (ministrare)" (Adv. haer. 5.35.1).

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Auferstehung und tausendjähriges Reich in Victorinus und Hieronymus

2 Die erste Auferstehung und die tausendjährige Herrschaft mit Christus In Apoc. 20 20.1 Es darf niemand in Unkenntnis darüber sein, dass aber der (scharlachrote Teufel (Offb 12:3; 20:3) und alle seine abtrünnigen Engel bei der Ankunft (adventus) des Herrn in der Unterwelt der Hölle eingeschlossen nach tausend Jahren freigelassen werden (Offb 20:7-8) wegen der Völker, damit allein diejenigen umkommen, die dem Antichrist (Antichristus) gedient haben, weil sie es so verdient haben. Hierauf wird allgemein Gericht gehalten werden (Offb 20:11-13). Deshalb sagt er [= der Text]: Und es wurden die Toten lebendig, die im Buch des Lebens (Offb 20:12) aufgeschrieben waren, wie er betont, und sie herrschten mit Christus tausend Jahre. Dies ist die erste Auferstehung (resurrectio prima). Selig und heilig ist, wer an der ersten Auferstehung teilhat: über ihn hat der zweite Tod keine Macht. (Offb 20:4-6) Über diese Auferstehung sagt er: Und ich sah das Lamm (Offb 14:1), das [dort] stand, und mit ihm 144,000, d.h. die [dort] mit Christus standen, nämlich diejenigen unter den Juden, die in der Endzeit durch die Verkündigung von Elija gläubig werden [frei: zum Glauben kommen werden] (vgl. In Apoc. 7) [und] von denen der [sc.: Heilige] Geist bezeugt, dass sie nicht nur im Hinblick auf den Körper, sondern auch auf die Sprache jungfräulich sind (Offb 14:4—5). Daher erwähnt er [= der Text] weiter oben, dass die 24 Ältesten gesagt haben: Wir sagen dir Dank, Herr, Gott, der du die Herrschaft angetreten hast; aber die Völker sind entrüstet. (Offb 11:17-18) 2. Bei eben dieser ersten Auferstehung (Offb 20:5-6) ist auch die künftige und prächtige Stadt durch diese Schrift beschrieben worden. Diese erste Auferstehung hat auch Paulus der makedonischen (Kirchen)Gemeinde so geschildert: Denn dies sagen wir euch so, betont er, mit einem Wort Gottes, dass der Herr selbst, um aufzuerwecken, unter [sc.: dem Klang] der Posaune Gottes vom Himmel herabkommen wird; und die in Christus Verstorbenen werden als Erste auferstehen (sto); alsdann werden wir, die wir leben, gleichzeitig mit ihnen auf Wolken dem Herrn entgegen entrückt werden sein (1 Thess 4:15-17). Wir haben gehört, dass eine Posaune angeführt wird; es ist zu beachten, dass der Apostel an einer anderen Stelle eine andere Posaune erwähnt. Er sagt also zu den Korinthern: Bei [sc.: dem Klang] der letzten Posaune werden die Toten auferstehen (surgo), sie werden unsterblich werden und wir werden verwandelt werden (1 Kor 15:52). Er hat freilich gesagt, dass die Toten als Unsterbliche auferstehen werden, um Strafen zu verbüßen, dass es aber klar ist, dass wir verwandelt und mit Herrlichkeit (gloria) bedeckt werden. Wenn wir also gehört haben, dass es [sc.: den Klang] eine[r] letzte[n] Posaune gibt, müssen wir verstehen, dass es auch [sc.: den] eine[r] erstefn] gibt; diese [sc.: zwei Posaunen] sind nämlich die zwei Auferstehungen (resurrectio).

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Wie viele auch immer es also nicht vorweggenommen (anticipo) haben werden, bei der ersten Auferstehung aufzuerstehen und mit Christus zu herrschen (regno) (Offb 20:4) [frei: Wie viele auch immer nicht schon vorher bei der ersten Auferstehung auferstanden sein werden und mit Christus geherrscht haben werden] über den Erdkreis - über sämtliche Völker die werden bei [sc.: dem Klang] der letzten Posaune nach tausend Jahren auferstehen, d.h. bei der letzten Auferstehung, mitten unter den Gottlosen und den Sündern und den Schuldigen verschiedener Art. Mit Recht fugte er hinzu, indem er sagte [= sagte er wieder]: Selig und heilig ist, wer an der ersten Auferstehung (in prima anastase) teilhat: über ihn hat der zweite Tod keine Macht (Offb 20:6). Der zweite Tod ist nämlich die Strafe in der Hölle (infernus).

Der in In Apoc. 20.1 verwendete Ausdruck "Unterwelt der Hölle" (tartatus gehennae) kommt in der Apokalypse nicht vor und ist ein Anklang an griechischen und hebräischen Sprachgebrauch. Unterschiede zur Apokalypse zeigen sich auch darin, dass mit dem Teufel auch seine Engel für tausend Jahre eingeschlossen werden und dass dieser Einschluss sich bei der "Ankunft des Herrn" (adventus Domini) ereignet.5 Nicht enthalten in der Apokalypse ist der Begriff "Antichrist" (Antichristus). Er spielt bei Victorinus eine wichtige Rolle (vgl. In Apoc. 1.4; 8.1; 8.2; 11.2; 12.3; 12.6; 13.1; 13.4; 14.1; 14.3).6 Für die Freilassung des Teufels und seiner Engel nach 1,000 Jahren bringt Victorinus eine Begründung, die in der Apokalypse nicht enthalten ist. Die Freilassung geschieht, so sagt er, "wegen der Völker, damit allein diejenigen umkommen, die dem Antichrist gedient haben". Zentrales Thema von In Apoc. 20 ist die "erste Auferstehung" (resurrectio prima).1 Die in Offb 20:6 mit diesem Thema verbundene Seligpreisung wird nicht nur in In Apoc. 20.1, sondern auch am Schluss von In Apoc. 20.2 zitiert. Victorinus hebt diese Seligpreisung damit besonders hervor. Die "erste Auferstehung" ereignet sich bei der "Ankunft des Herrn". In der Apokalypse sind diese beiden Ereignisse allerdings nicht miteinander verbunden. Die Apokalypse setzt auch jene, die zur ersten Auferstehung gelangen (Offb 20:4) nicht gleich mit denen, "die im Buch des Lebens aufgeschrieben" sind (Offb 20:12). In Apoc. 20.2 vermittelt diesseitige Vorstellungen, wenn gesagt wird, dass jene, die an der ersten Auferstehung Adventus ist auch ein wichtiger Begriff bei Irenaus. Er unterscheidet zwischen der ersten und der zweiten Ankunft Jesu. Ähnlich wie Victorinus spricht auch Irenäus davon, dass mit der zweiten Ankunft Jesu die Vernichtung der Feinde verbunden ist (Adv. haer. 5.26.1). 6 In In Apoc. 1.4 wird ein deutlicher Bezug zwischen der Bezeichnung "Antichrist" und dem in 2 Thess 2:8 genannten "gesetzwidrigen Menschen" hergestellt. Diesen Bezug finden wir bereits bei Irenäus Adv. haer. 3.7.2. Vom "Antichrist" spricht Irenäus auch an anderen Stellen (z.B. Adv. haer. 5.25.4; 5.28.2; 5.35.1). 7 In In Apoc. 20.2 wird sie in Anlehnung an den griechischen Sprachgebrauch auch prima anastasis bezeichnet.

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teilhaben, "mit Christus herrschen über den Erdkreis - über sämtliche Völker". Victorinus' Vorstellung von der ersten Auferstehung lässt drei spezifische Merkmale erkennen. (1) Die erste Auferstehung wird mit der Vision von Offb 14:1-4 in Verbindung gebracht. Auf überraschende Weise setzt Victorinus die Hundertvierundvierzigtausend, die dem Lamm folgen, mit Juden gleich, die in der Endzeit durch das Wirken des Elija zum Glauben kommen. Von der Rolle Elijas spricht Victorinus auch an anderen Stellen (In Apoc. 7; 11.3; 12.4; 12.6 und 14.1). (2) Die erste Auferstehung wird in Beziehung gesetzt zur "künftigen und prächtigen Stadt". Der Bezug zur Vision vom neuen Jerusalem (Offb 21:122:5) wird später (In Apoc. 21) noch ausfuhrlich entfaltet. (3) Victorinus hebt hervor, dass auch Paulus die erste Auferstehung schildert, und zwar an zwei Stellen (1 Thess 4:15-17 und 1 Kor 15:52). Überraschend ist allerdings die Annahme, dass Paulus von zwei verschiedenen Posaunen spricht, welche "zwei Auferstehungen" signalisieren (In Apoc. 20.2). Victorinus verwendet in diesem Zusammenhang den Ausdruck "letzte (novissima) Auferstehung", der in der Apokalypse nicht vorkommt.

3 Die Herrschaft / das Reich und die Stadt - In Apoc. 21 21.1 Also während der Herrschaft (regnum) und während der ersten Auferstehung (prima resurrectio) wird sich die heilige Stadt zeigen, von der er [= der Text] sagt, dass sie vom Himmel herabkommen wird (Offb 21:2), viereckig ist, mit Steinen von verschiedener Kostbarkeit, Farbe und Beschaffenheit umgeben [= geschmückt] ist, reinem, d.h. hellem, Gold (Offb 21:18-20) gleicht. Er sagt, dass ihre Straße mit Kristall gepflastert ist (Offb 21:21); dass der Strom des Lebens mitten durch [sie] fließt sowie die Quellen der Wasser des Lebens (Offb 22:1-2); dass sich der Baum des Lebens, welcher [wörtlich: das Holz des Lebens, welches] während der einzelnen Monate verschiedene Früchte hervorbringt, ringsherum befindet; dass es dort wegen der strahlenderen Herrlichkeit (vgl. 2 Kor 3:10) kein Sonnenlicht gibt (Offb 21:23). Das Lamm - d.h. Gott - , so sagt er, ist ihr Licht. 2. [sc.: Ich sah, dass] Ihre Tore wahrhaft aus je einer Perle (Offb 21:21) bestehen, es je drei auf allen Seiten (Offb 21:13) gibt [und] sie nicht verschlossen (Offb 21:25), sondern geöffnet sind. Die [sc.: Heilige] Schrift legt in ausfuhrlicher Weise dar, dass die Geschenke der Könige, die [sc.: ihr] dienen werden (vgl. Jes 60:12; Ps 72:10), [sowie] diejenigen der Landstriche und der Völker dort überbracht werden (Offb 21:26): sie spricht über die Unterwerfung der Endzeit, welche wir [schon] erörtert haben. Aber die Stadt ist sich nicht so vorzustellen, wie wir es kennen; denn ohne Führer können wir nichts Weitläufigeres ermessen als das, was wir gehört und gesehen haben.

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Übrigens heißt es, dass die Stadt jenes ganze Gebiet der orientalischen Provinzen ist [frei: umfasst], das dem Erzvater Abraham verheißen worden ist. Er [= Der Herr] sagtfe]: Blicke zum Himmel von der Stelle, an der du stehst (Gen 13:14), d.h. vom großen Strom Euphrat bis zum Strom Ägyptens (Gen 15:18); das ganze Land, das du siehst, dir und deinen Nachkommen werde ich es geben (Gen 13:15). Ferner sagtfe] der Heilige Geist: Er wird herrschen von Meer zu Meer (Ps 72:8) - d.h. vom Roten Meer, welches zu Arabien gehört, bis zum Meer des Nordens, welches das Meer Phönikiens ist - und bis an die Enden der Erde (Ps 72:8): das sind Gebiete Großsyriens. Es ist folglich offenbar, dass all diese Provinzen bei der Ankunft (adventus) des Herrn geebnet (vgl. Jes 62:10) und gereinigt (vgl. Ps 72:6; Jes 4:4) werden und dass, wenn die Helligkeit (claritas) wie eine Wolke vom Himmel herabkommt (vgl. Jes 4:5-6), die Helligkeit der Sonne vom überströmenden Licht auch von oben her im Umkreis verdeckt wird. 3. Denn der Heilige Geist hat es auch durch [sc.: den Mund von] Jesaja bezeugt: Wie Lichtrauch bei brennendem Feuer wird es [= Jerusalem] von der ganzen Herrlichkeit bedeckt werden (Jes 4:5). Und an einer anderen Stelle sagt[e] er: Werde licht, Jerusalem; denn es kommt dein Licht, und die Herrlichkeit des Herrn ist über dir aufgegangen. Denn die Sonne wird dir nicht [mehr] leuchten bei Nacht; der Herr, dein Gott, wird dir das ewige Licht sein (Jes 60:1, 19-20). Und David sagt[e]: Und es wird auf der Erde eine Festung (flrmamentum) oben auf den Gipfeln der Berge geben, und ihre Frucht wird über den Libanon hinaus erhöht werden, und von der Stadt aus werden sie blühen wie das Gras der Erde (Ps 72:16). Daniel (vgl. Dan 2:31-45) sagte aber auch, dass ein Stein, der ohne [sc.: Zutun der] Hände losgebrochen war, ein Standbild zerschlug, das vier [sc.: Bestandteile] in sich hatte - d.h. Gold, Silber, Bronze und Eisen und am äußersten Ende Ton und dass eben dieser Stein, nachdem er das Standbild in Staub verwandelt hatte, zu einem großen Berg wurde, der die ganze Erde ausfüllte (vgl. Dan 2:31-35). Und er selbst hat dem König den Traum (vgl. Dan 2:36) gedeutet und [ge]sagt: Du bist, so sagt[e] er, das goldene Haupt und [auch] dein Geschlecht. Es wird, so sagt[e] er, ein anderes Königreich erstehen, ein geringeres als du [= deines], und es wird ein drittes Königreich geben, das über die ganze Erde herrschen wird. Aber das vierte Königreich ist das härteste und stärkste wie das Eisen, das alles bezwingt und jeden Baum fällt (Dan 2:38^40). Und in der Endzeit (in novissimo tempore), so sagt[e] er, werden sich die Menschen vermischen, wie der Ton, der mit Eisen vermischt wurde, aber sie werden nicht einmütig und nicht einig sein (Dan 2:43). Und in jenen Zeiten wird der Herr, Gott, ein anderes Reich errichten, das, so sagtfe] er, die Heiligen des höchsten Gottes als Reich erhalten werden (Dan 7:18). Und über dieses Reich wird kein anderes Volk herfallen; denn Gott wird alle Königreiche der Erde zerschlagen und über sie herfallen, dieses aber wird für immer bestehen (Dan 2:44).

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4. Dieses Reich (regnum) erwähnt auch Paulus, wenn er zu den Korinthern sagt: Er muss herrschen, bis er sich seine Feinde unter die Füße legt (1 Kor 15:25). In diesem Reich werden die Heiligen sagen: Ich habe frohlockt (Ps 60:8) [bzw. eigentlich: Ich werde frohlocken], wie wir gehört haben (Ps 48:9). In demselben Reich wird er die, welche am reinen Glauben festhalten, finden, von denen er sagt, dass sie auf dem gläsernen Meer standen und Harfen (Offb 15:2) und Schalen hatten (Offb 16:1), d.h. dass sie auf ihrer Taufe dauerhaft festen Stand hatten und, indem sie ihr Bekenntnis im Mund (vgl. Rom 10:9-10) fuhren, dort frohlocken werden. 5. In diesem Reich versprach Er [= Jesus] seinen Dienern, indem Er sagte: Jeder, der seinen Vater oder die Mutter oder auch den Bruder und die Schwester um meines Namens willen verlassen hat, wird sowohl jetzt hundertfachen [wörtlich, um hundert Teile multiplizierten] Lohn erhalten als auch in Zukunft das ewige Leben besitzen (Mt 19:29; Mk 10:30). In diesem Reich werden diejenigen, die um des Namens des Herrn willen um Hab und Gut betrogen wurden, auch die vielen, die durch alle [sc.: erdenklichen] Verbrechen und Kerkerstrafen ermordet wurden, - aber auch vor der Ankunft (adventus) des Herrn sind heilige Propheten gesteinigt, ermordet, zersägt worden (vgl. Hebr 11:36-37) - ihre Tröstung erhalten (Mt 5:4), d.h. Kronen und himmlische Schätze. In diesem Reich versprach der Herr, dass Er die Jahre ersetzen werde, in denen die Wanderheuschrecke und die ungeflügelte Heuschrecke und das Verderbnis [sc.: die Ernte] aufgefressen haben (Joel 2:25). In ihm [= diesem Reich] wird die ganze Schöpfung gerettet werden und die in ihr verborgenen Güter auf Geheiß Gottes herausgeben [wörtlich: ausspeien]. Hier werden die Heiligen Gold statt Bronze und Silber statt Eisen (Jes 60:17) und Edelsteine erhalten. An diesem Ort wird Er die Schätze des Meeres und die [sc.: auf] Leistungen [sc.: beruhenden Reichtümer] der Völker (Jes 60:5) zu ihnen bringen. In diesem Reich werden die Priester des Herrn Diener Gottes genannt (Jes 61:6), wie sie [sc.: jetzt] gottlos genannt werden.

werden

In diesem Reich werden sie Wein trinken (Jes 25:6) und mit Salböl gesalbt werden und sich der Fröhlichkeit hingeben. 6. An dieses Reich dachte der Herr vor seinem Leiden, [wörtlich: bevor er litt] als er zu den Aposteln sagte: Ich werde nicht mehr von der Frucht dieses Weinstocks trinken, bis [wörtlich: außer wenn] ich mit euch von neuem im zukünftigen Reich [sc.: davon] trinken werde (Mt 26:29), was das Hundertfache (vgl. Mt 19:29) [wörtlich: um hundert Teile Multiplizierte] ist, etwas zehntausend Mal Größeres und Besseres. Denn wenn er [= der Text] sagt, dass in Beschaffenheit und Farbe verschiedenartige Steine (Offb 21:19-20) gezeigt werden, sagt er das den Menschen; aber

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es bedeutet auch die sehr wertvolle Verschiedenheit des Glaubens der einzelnen Menschen. Er offenbart auch aber auch, dass die Perlentore (Offb 21:21) die Apostel sind. Sie werden nicht verschlossen werden (Offb 21:25), sagt er: Die Gnade ist durch jene gegeben worden, aber auch sie wird niemals verschlossen [= unzugänglich gemacht]. An diesem Ort werden sie von Angesicht zu Angesicht schauen (1 Kor 13:12), und keiner hat den anderen vermisst (Jes 34:15-16 [LXX]) [bzw. eigentlich: keiner vermisst den anderen]. Aber [sc.: es steht geschrieben,] die Namen sowohl der Väter als auch der Apostel stehen sowohl auf den Grundfesten als auch auf den Toren (Offb 21:12, 14). Wir haben bereits über die 24 Ältesten geschrieben; und über diejenigen, die in diesem Reich (regnum) die Herrschaft antreten werden (regno), eben diese werden die Welt richten (1 Kor 6:2).

Der Hauptakzent von In Apoc. 21 liegt auf dem Thema "Herrschaft" / "Reich" (regnum) in Verbindung mit der "ersten Auferstehung" {prima resurrectio) und der "Ankunft des Herrn" (adventus Domini). Gedanklich wird das "Reich" auch auf die "Stadt" (civitas) bezogen. Die Beschreibung der Stadt (In Apoc. 21.1-2) geschieht in Anlehnung an Offb 21:1-22:5. Die Vorstellung, dass Könige ihr "dienen" (servio), und den Gedanken einer endzeitlichen "Unterwerfung" (subditio) (In Apoc. 21.2) hat Victorinus wie er sagt - "schon erörtert" (vgl. In Apoc. 19 - servitus sanctorum). Die "heilige Stadt" ist mehr als eine Stadt im eigentlichen Sinn. Auf sie treffen alle Landverheißungen zu, die dem Abraham gegeben wurden sowie dem messianischen König in Ps 72:8. In In Apoc. 21.2 kombiniert Victorinus Gen 13:14-15 mit 15:18.8 Mit der Erwartung der "Ankunft des Herrn" verbindet Victorinus in In Apoc. 21.2 eine neue Vorstellung, nämlich eine auf Jes 4:5-6 gestützte Lichtmetaphorik. Die Bedeutung des Lichtes wird auch in In Apoc. 21.1 und 21.3 hervorgehoben. In In Apoc. 21.3-6 beschreibt Victorinus unter Aufnahme einer größeren Reihe von biblischen Aussagen die Wirklichkeit des Reiches (regnum). In Apoc. 21.3 schildert ausfuhrlich, dass es das von Gott errichtete Reich (regnum) ist, von dem Daniel spricht (Dan 2:31^15; 7:14). In In Apoc. 21.4 wird unter Aufnahme von 1 Kor 15:25 gesagt, dass auch Paulus dieses Reich erwähnt. In einer überraschenden Kombination von Offb 15:2 und Offb 16:1 und mit allegorischem Bezug auf die Taufe ist weiter davon die Rede, dass sich in diesem Reich jene finden, "welche am reinen Glauben festhalten". Diese Kombination finden wir auch bei Irenäus {Adv. haer. 5.32.2).

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Wie In Apoc. 21.5 betont, geht in diesem Reich auch in Erfüllung der hundertfache Lohn, den Jesus seinen Jüngern verheißt (vgl. Mt 19:29; Mk 10:30) und werden die um Jesu willen Verfolgten getröstet (vgl. Mt 5:4). In Apoc. 21.5 bringt noch andere biblische Belege betreffend dieses Reich (Joel 2:25; Jes 25:6; 60:5, 17; 61:6) und hebt auch hervor, dass in diesem Reich "die ganze Schöpfung (creatio universa) gerettet" werden wird.9 Die in In Apoc. 21.5 vermittelte Vorstellung, dass man "Wein trinken" wird (vgl. Jes 25:6) in diesem Reich, verknüpft Victorinus in In Apoc. 21.6 mit der Abendmahlsprophetie Jesu (Mt 26:29) und er betont, dass der Herr vor seinem Leiden "an dieses Reich (regnum) dachte".10 Victorinus ergänzt die Abendmahlsprophetie mit der Vorstellung, dass das Weintrinken im zukünftigen Reich "das Hundertfache (vgl. Mt 19:29) ist, etwas zehntausend Mal Größeres und Besseres".11 Der Abschnitt In Apoc. 21, der vor allem die Wirklichkeit "dieses Reiches" unter verschiedenen Aspekten und in verschiedenen Bildern darstellt, schließt mit einer allegorischen Deutung der an Art und Farbe verschiedenen Steine der Stadt. Nach Victorinus bezeichnen sie die kostbare Buntheit und Mannigfaltigkeit des Glaubens der einzelnen Menschen. Auch die offenen Tore werden allegorisch interpretiert. Sie versinnbildlichen die durch die Apostel gegebene Gnade. Im letzten Satz, der zugleich den Schlusssatz seines Apokalypsekommentars bildet, hebt Victorinus hervor: Diejenigen, "die in diesem Reich (regnum) die Herrschaft antreten werden (regno), eben diese werden die Welt richten (vgl. 1 Kor 6:2)". Um die Be-

in vergleichbarer Weise spricht Irenäus davon, dass in den "Zeiten des Reiches" auch die Schöpfung (creatura) "erneuert und befreit" sein wird (Adv. haer. 5.33.3). 10 Auch Irenäus verbindet die von Johannes vorhergesehene "erste Auferstehung der Gerechten" (Offb 20:5-6) und das damit verbundenen "Reich" mit der Abendmahlsprophetie: "Auch der Herr hat davon in Kenntnis gesetzt und hat versprochen, im Reich den neuen Mischkelch mit den Jüngern zu trinken (vgl. Mt 26:29)" (Adv. haer. 5.36.3). " Die Worte "zehntausendmal größer und besser" in In Apoc. 21.6 sind ein deutlicher Anklang an Irenäus. Er bezieht den Segen, mit dem Isaak den Jakob segnete, auf "die Zeiten des Reiches, da die Gerechten von den Toten auferstehen und herrschen werden und auch die Schöpfung, erneuert und befreit, eine Menge Frucht... bringen wird". Zugleich greift er die Erinnerung der "Presbyter, die noch Johannes, den Jünger des Herrn, gesehen haben" auf, die von ihm gehört haben, "wie der Herr über diese Zeiten gelehrt hat und sagte: Es werden Tage kommen, in denen Weinstöcke wachsen, jeder mit zehntausend Reben und an jeder Rebe zehntausend Seitenäste, an jedem Seitenast zehntausend Ranken und an jeder einzelnen Ranke zehntausend Trauben und an jeder einzelnen Traube zehntausend Weinbeeren; jede einzelne Weinbeere aber wird in der Presse fünfundzwanzig Metreten (= insgesamt ca. 1000 Liter) Wein bringen." (Adv. haer. 5.33.3) Solche Vorstellungen (vgl. auch 2 Baruch (syrische Apokalypse) 29.5) finden sich, so sagt Irenäus, auch bei "Papias, der noch Johannes gehört hat" (Adv. haer. 5.33.4). Nach Eusebius behauptet Papias auch, "daß nach der Auferstehung der Toten tausend Jahre kommen werden, in denen das Reich Christi sichtbar auf Erden bestehen werde" (Hist. eccl. 3.39.12). Aus dem Werk des Eusebius wird hier und im folgenden zitiert anhand der Textausgabe: H. Kraft (ed.), Eusebius von Caesarea. Kirchengeschichte (München: [Cosel, 1989).

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deutung dieser Aussage zu erfassen, muss man auch bedenken, dass Victorinus seinen Apokalypsekommentar in einer Zeit geschrieben hat, da die Christen mit Verfolgung um ihres Glaubens willen rechnen mussten.

II. Spezifische Merkmale der Interpretation des Victorinus In In Apoc. 19-21 kombiniert Victorinus auf originelle Weise drei Texteinheiten der Apokalypse, nämlich die Visionen vom Lamm auf dem Berg Sion (Offb 14:1 —4), von der ersten Auferstehung und der tausendjährigen Herrschaft mit Christus (Offb 20:4-6) sowie vom neuen Jerusalem (Offb 21:1-22,5). In mehrfacher Weise verknüpft Victorinus die Themen "Ankunft (adventus) des Herrn", tausendjähriges "Reich" (regnum) und von Gott kommende "Stadt" (civitas). Die Zahl tausend spielt dabei eine eher untergeordnete Rolle.12 In Apoc. 19-21 spricht in biblischen Wendungen von der Überwindung feindlicher Mächte (z.B. Vernichtung der Völker). Es überwiegen jedoch die Vorstellungen vom künftigen Heil, das mit vertrauten biblischen Hoffnungsbildern beschrieben wird. Irdische und jenseitige Dimensionen des Heils werden dabei nicht immer klar voneinander abgegrenzt. Etwas Vergleichbares finden wir bereits im Alten Testament, z.B. in prophetischen Verheißungen, die irdische Heilsvorstellungen vermitteln und zugleich über das hinausweisen, was an diesseitigem Heil denkbar ist. Victorinus interpretiert Aussagen der Apokalypse hauptsächlich durch das Heranziehen von Zitaten und Gedanken aus dem gesamten Alten und Neuen Testament. In der Auswahl von biblischen Worten und Zeugnissen und in der Art, wie er sie aneinanderreiht und einer Stelle in der Apokalypse zuordnet, liegt die Originalität seiner Kommentierung. Die Aussagen der Apokalypse werden gleichsam "eingebettet" in die gesamte Bibel. Man kann es auch durch einen musikalischen Vergleich ausdrücken: Die Solostimme der Apokalypse wird verstärkt durch den "Chor" vieler und verschiedener biblischer Aussagen. Die je in ihrer Eigenart erklingenden

In De fabrica mundi 6 präsentiert Victorinus eine auf Ps 90:4 gestützte Vorstellung vom tausendjährigen Weltensabbat: "In der Tat ist jener Sabbat das siebente Jahrtausend, in welchem Christus mit seinen Erwählten herrschend sein wird" (Verum illud sabbatum est septimum miliarium, in quo Christus cum electis suis regnaturus est). Vgl. Dulaey, Sur Γ Apokalypse, 144. Man darf annehmen, dass Victorinus auch in seinem Apokalypsekommentar die Zahl tausend in diesem Sinne versteht. Auch Hippolyt (In Dan. 4.23.5) sieht, gestützt auf Ps 90:4, den Sabbat als Typus und Bild des tausendjährigen Herrschens der Heiligen mit Christus, "wenn er vom Himmel kommt, wie Johannes in seiner Offenbarung erzählt". Vgl. M. Lefevre (ed.), Hippolyte, Commentate sur Daniel (SC 14; Paris: Cerf, 1947), 306.

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Stimmen ergänzen einander und werden zu einem Chor aufgrund des gemeinsamen Geistes. Besonderheiten der Kommentierung des Victorinus liegen auch darin, dass er einige allegorische Auslegungen bringt,13 und die göttliche Natur Jesu stark betont (vgl. In Apoc. 21.1).14 Auffallend sind die Gemeinsamkeiten mit Irenäus. Sie betreffen vor allem den Begriff "Ankunft" (adventus), die Vorstellung, dass Menschen aus den Völkern den Heiligen dienen, den Begriff "Antichrist", die Verbindung des Bildes der Stadt mit den Verheißungen an Abraham, wobei Gen 13:1415 mit Gen 15:18 kombiniert werden, die Rettung der Schöpfung, die Beziehung der Abendmahlsprophetie auf das Reich sowie die Verbindung von "Wein trinken" mit der Vorstellung von einer wunderbaren Fruchtbarkeit der erneuerten Schöpfung. Weitere in In Apoc. 4.4 erkennbare Gemeinsamkeiten bestehen in der Deutung der vier Lebewesen.15

III. Prolog und Hinzufügung in der Überarbeitung von In Apoc. durch Hieronymus 16 1 Der Prolog Diejenigen, die durch die Gefahren des Meeres segeln, treffen auf verschiedene Wechselfalle. Wenfi der Wirbelwind heftiger geworden ist, herrscht Furcht; wenn eine maßvollere Brise die Oberflächen des ruhenden Elements kräuselt, fürchtet man die Tücken. So scheint es mir bei dem, was du mit einem Band geschickt hast, der offensichtlich Victorinus' Auslegung {explanatio) zur Apokalypse enthält. Einerseits ist es gefahrlich, über die kleinen Werke eines vortrefflichen Mannes zu urteilen, man setzt sich dadurch nämlich dem Gebell der Gegner aus. Denn früher dachten sowohl Papias, der Bischof von Hierapolis, als auch Nepos, ein Bischof in einem Landesteil von Ägypten, über das tausendjährige Reich (mille annorum regnum) so wie Victorinus. Andererseits wollte ich, weil du mich im Brief inständig gebeten hast, [sc.: die Antwort] nicht aufschieben, sondern um den Bittenden nicht abzuweisen, habe ich sogleich die Bücher der Vorfahren aufgeschlagen und das, was ich in deren Kommentaren über das tausendjährige Reich Sie betreffen z.B. die Interpretation der Taufe (In Apoc. 21.4), des Glaubens oder der Gnade (In Apoc. 21.6). 14 Siehe dazu den Beitrag von K.. Huber in diesem Band. 15 Wie Irenäus in Adv. haer. 3.11.8 deutet Victorinus in In Apoc. 4.4 die vier Lebewesen auf die vier Evangelisten, und zwar in folgender Zuordnung: Der Löwe ist Sinnbild für Johannes, der Mensch Sinnbild für Matthäus, der junge Stier Sinnbild fur Lukas und der Adler Sinnbild für Markus. Im Unterschied dazu deutet Hieronymus in seiner Überarbeitung des Kommentars von Victorinus den Löwen auf Markus und den Adler auf Johannes. 16 Die folgende Übersetzung stammt von Dr Franz Staller (Innsbruck). Ihr liegt die in Anmerkung 1 genannte Textausgabe von M. Dulaey zugrunde.

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ausfindig gemacht habe, zu Victorinus' kleinen Werken hinzugefügt, nachdem daraus das entfernt worden war, w a s dieser wortwörtlich (secundum litteram)

auf-

gefasst hat. V o m Anfang des Buches bis zu der mit einem Kreuz bezeichneten Stelle haben wir das korrigiert, was durch die Unwissenheit der Kopisten verfälscht worden ist. Wisse, dass das von dort bis zum Ende des Bandes hinzugefügt ( a d d i t u m ) ist! N u n liegt es an dir, zu unterscheiden und zu billigen, w a s [sc.: dir] gefallt [= w a s du gut findest]. Wenn wir das Leben als Weggefahrten haben [frei: am Leben bleiben] und der Herr [uns] Gesundheit schenkt, wird sich fur dich unser Verstand vornehmlich in diesem Band anstrengen [wörtlich: schwitzen], liebster Anatolius. H i e r o n y m u s stellt seiner Überarbeitung d e s K o m m e n t a r s v o n

Victorinus

( 3 9 8 ) einen Prolog voran und w i d m e t das g e s a m t e Werk e i n e m nicht näher b e k a n n t e n Anatolius. Er hebt hervor, dass V i c t o r i n u s über das tausendjährig e R e i c h s o denkt w i e Papias u n d N e p o s u n d dass er aus Victorinus' K o m m e n t a r e n t f e r n t hat, " w a s d i e s e r w o r t w ö r t l i c h a u f g e f a s s t hat". 1 7

2 Die Hinzufügung

D i e "mit e i n e m K r e u z b e z e i c h n e t e n Stelle", an der v o n H i e r o n y m u s

ein

T e x t " h i n z u g e f u g t " ( a d d i t u m ) wird, befindet sich i m A n s c h l u s s an die übera r b e i t e t e F a s s u n g v o n In Apoc. v o n In Apoc.

20. Der Text nimmt zwar einige Aussagen

2 1 a u f , ist j e d o c h i m G r u n d e e i n e e i g e n s t ä n d i g e D e u t u n g m i t

f o l g e n d e m Wortlaut: Ich bin nämlich nicht der Ansicht, dass das tausendjährige Reich (mille regnum)

annorum

ein irdisches (terrenus) ist: oder w e n n es s o aufzufassen ist, wird es auf-

hören, die Herrschaft auszuüben, w e n n tausend Jahre vollendet sind. Aber ich werde es darstellen, w i e es die Fähigkeit meines Verstandes vermag.

Nach Eusebius behauptet Papias, "daß nach der Auferstehung der Toten tausend Jahre kommen werden, in denen das Reich Christi sichtbar auf Erden bestehen werde" (Hist. eccl. 3.39.12). Eusebius behandelt auch Dionysius von Alexandrien und schreibt in diesem Zusammenhang, dass nach Dionysius der ägyptische Bischof Nepos lehrt, dass das Reich Christi auf Erden sein werde und dass tausend Jahre sinnlicher Freude auf dieser Erde kommen werden. Nepos stützt sich dabei auf die Apokalypse des Johannes (Hist. eccl. 7.24.1-3). Eusebius erwähnt auch wiederholt die verbreitete Auffassung, dass Kerinthos der Verfasser der Apokalypse sei, welcher behauptet, dass das Reich Christi auf Erden (in Jerusalem) sein werde und dass die tausend Jahre für die Auferstandenen sinnliche Freuden schenken werde (Hist. eccl. 3.28.1-2; 3.28.3-5; 7.25.1-3). Eher irdische Vorstellungen finden wir bereits bei Justin. Er erwartet die "zweite Parusie" Jesu im erneuerten Jerusalem (Dial. 40.4; 85.7). Dort werden - gemäß der Prophezeiung des Johannes - die an Christus Glaubenden tausend Jahre verbringen, bevor die allgemeine und ewige Auferstehung der Toten erfolgt (Dial. 81.1 —4}. Etwas anders aber im Grunde auch diesseitig stellt sich Tertullian das tausendjährige Reich der Auferstandenen als Zwischenreich hier auf Erden vor und zwar in einem neuen Jerusalem (Adv. Marc. 3.24.3).

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Auferstehung und tausendjähriges Reich in Victorinus und Hieronymus

Die Zahl 10 bedeutet die zehn Gebote und die Zahl 100 bezeichnet die Krone der Jungfräulichkeit (virginitas). Denn wer an der reinen Absicht der Jungfräulichkeit festhält und die Gebote des Dekalogs treu erfüllt und die unreinen Sitten oder die unreinen Gedanken im Kämmerlein des Herzens abwürgt, damit sie ihn nicht beherrschen, der ist wahrhaft ein Priester Christi (yere sacerdos est Christi) (Offb 20:6). Und da er die Zahl 1000 vollständig zustande bringt, wird von ihm gesagt, dass er mit Christus herrscht (Offb 20:6), und mit Fug und Recht ist bei ihm der Teufel festgebunden worden (Offb 20:2). Wer aber in die Laster und in die Lehren der Ketzer [bzw.: Häretiker] verstrickt ist, in dem ist der Teufel losgebunden worden (Offb 20:7). Da er [= der Text] jedoch sagt, dass dieser [= der Teufel] losgelassen wird, wenn tausend Jahre vollendet sind (Offb 20:7), wenn die Zahl der vollkommenen Heiligen, bei denen die Jungfräulichkeit im Körper und im Herzen herrscht, vollzählig ist, werden, wenn die Ankunft des Verabscheuenswerten naht, viele, die von ihm durch die Liebe zu den irdischen Dingen verfuhrt worden sind, zu Fall gebracht werden und gleichzeitig mit ihm in den [sc.: feurigen] Pfuhl hineingehen. Und nach kurzer Zeit (Offb 20:3) gibt die Erde die Körper der Heiligen, die seit einer Weile [sc.: darin] geruht haben, wieder heraus: Er [= Der Text] legt dar, dass diejenigen, die das unsterbliche Reich mit dem ewigen König erhalten, [sc.: nämlich] die nicht nur im Körper, sondern auch in Sprache und Denken jungfräulich sind, mit dem Lamm frohlocken werden. Von der Stadt aber sagt er, dass sie viereckig ist (Offb 21:16), vor Gold und Edelsteinen glänzt und eine gepflasterte Straße [sc.: hat] (Offb 21:18-21) (und) dass es in der Mitte einen Strom und auf beiden Seiten den Baum des Lebens gibt, welcher [wörtlich: das Holz des Lebens, welches] zwo//" Früchte während der zwölf Monate hervorbringt (Offb 22:1-2), aber dass es dort kein Sonnenlicht gibt, weil das Lamm ihr Licht ist (Offb 21:23); und dass die Tore aus je einer Perle bestehen, es je drei Tore auf vier Seiten gibt (Offb 21:21, 13), und sie nicht verschlossen werden können (Offb 21:25): Bezüglich der viereckigen Stadt zeigt er die versammelte Menge der Heiligen, bei denen der Glaube in keiner Weise wanken konnte, gleich wie es Noa[c]h befohlen wurde, dass er aus viereckigen Hölzern eine Arche machen solle (vgl. Gen 6:14), die das Hereinbrechen der Sintflut aushalten könne. Bezüglich der Edelsteine (Offb 21:19) zeigt er die in der Verfolgung standhaften Männer, die weder durch den Ansturm der Verfolger wankend gemacht noch durch das Hereinbrechen des Regens vom wahren Glauben losgelöst [frei: zum Abfall...bewegt] werden konnten. Deswegen werden sie, durch die die Stadt des großen Königs geschmückt wird, mit reinem Gold (Offb 21:18) in Verbindung gebracht. Mittels der Straße werden aber deren von allem Schmutz gereinigte Herzen gezeigt, wo der Herr wandeln kann. Der Strom des Lebens (Offb 22:1-2) aber zeigt, dass die Gnade der spirituellen Geburt (spiritalis nativitas) strömt. Der Baum [wörtlich: Das Holz] des Lebens auf den beiden Ufern zeigt das Kommen (adventus) Christi gemäß dem Fleisch, von welchem das alte Gesetz vorausgesagt hat, dass Er kommen und leiden wird, und welcher durch das Evangelium offenbart wird. Bezüglich der zwölf

Martin Hasitschka

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Früchte während der einzelnen Monate aber werden die verschiedenen Gnadenerweise (diversae gratiae) der zwölf Apostel gezeigt, die sie von dem einen Holz des Kreuzes erhalten haben und so die vom Hunger verzehrten Völker durch die Verkündigung von Gottes Wort gesättigt haben. Und da er [= der Text] sagt, dass in der Stadt die Sonne nicht nötig ist (Offb 21:23), zeigt er klar, dass der unbefleckte Schöpfer der Leuchten, dessen Glanz sich kein Gedanke ausdenken und keine Sprache ausdrücken kann, in ihrer Mitte strahlt. Er sagt, dass es je drei Tore auf vier Seiten gibt, die aus je einer Perle bestehen (Offb 21:13, 21): Ich bin der Meinung, dass es die vier Tugenden (quattuor virtutes) sind: Klugheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit, Mäßigung, die untereinander zusammenhängen und, wenn sie wechselseitig vermischt werden, die Zahl 12 ergeben. Die zwölf Tore (Offb 21:21) dagegen: Wir glauben, dass es die Zahl der Apostel ist, die in den vier Tugenden wie wertvolle Perlen leuchten und den Heiligen den Weg weisen, [sc.: nämlich] das Licht ihrer Lehre, und sie so in die Stadt der Heiligen gelangen lassen, damit sich der Chor der Engel über ihre Gesellschaft freue. [sc.: Es steht geschrieben, dass] die Tore nicht geschlossen werden können (Offb 21:25): Offenkundig wird gezeigt, dass die Lehre der Apostel durch keinen Ansturm derjenigen, die [sc.: ihr] widersprechen, überwältigt wird, auch wenn die Fluten der Heiden(völker) und der Ketzer [bzw.: Häretiker] mit aberwitzigem Aberglauben gegen den wahren Glauben wüten; ihr Geifer wird überwältigt werden und sich auflösen, weil Christus der Fels ist; die von ihm und durch ihn gegründete Kirche (ecclesia) wird durch keine Fluten sich aberwitzig gebärdender Menschen überwältigt. Man soll also nicht auf diejenigen hören, die behaupten, dass das tausendjährige Reich (mille annorum regnum) ein irdisches (terrenum) ist, [und] die [sc.: darin] mit dem Ketzer [bzw.: Häretiker] Kerinthos einer Meinung sind. Die Deutung des Hieronymus ist durchgehend allegorisierend und spiritualisierend und legt auch einen Akzent auf individuelle Askese. Zwar finden wir auch bei Victorinus allegorische Elemente. Bei Hieronymus überwiegt jedoch die Allegorie. Seine Interpretation entfernt sich oft weit vom ursprünglichen Textsinn. Beispiele dafür sind die mit Jungfräulichkeit in Beziehung gebrachte Interpretation der Zahl Tausend und des Herrschens mit Christus oder die Deutung der Tore der Stadt als die Tugenden, durch die man zu Christus gelangt. Der Auffassung, dass das tausendjährige Reich ein irdisches (terrenus) sei, setzt Hieronymus seine Hoffnung entgegen, dass jungfräuliche Menschen "das unsterbliche Reich (immortale regnum) mit dem ewigen König (aeternus rex) erhalten". Die Kritik des Hieronymus am Werk von Victorinus beruht weitgehend auf einem Missverständnis bezüglich dessen, was Victorinus angeblich "wortwörtlich" aufgefasst hat (Prolog) und rein "irdisch" (Hinzufugung). Das Missverständnis betrifft im Grunde die Hermeneutik. Victorinus betont

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Auferstehung und tausendjähriges Reich in Victorinus und Hieronymus

die Einheit von Altem und Neuem Testament im Hinblick auf das Zeugnis für Christus.18 Er zeigt, dass die Verheißungen der Apokalypse im Einklang stehen mit Botschaft der ganzen Bibel. Er aktualisiert biblische Texte und Bilder durch ergänzende Aneinanderreihung. Damit wird auch die Überzeugung gestärkt, dass biblische Verheißungen zuverlässig sind. Insgesamt kann die Kommentierung des Victorinus in In Apoc. 19-21 als ein besonderes Christuszeugnis gesehen werden. Dabei wird die Hoffnung auf das kommende Heil besonders akzentuiert. Victorinus ermutigt die vom "Antichrist" und von den "Völkern" bedrängten Christen seiner Zeit im Blick auf die "Ankunft" (adventus) des Herrn, das durch ihn begründete "Reich" (regnum) und die Heilswirklichkeit des neuen Jerusalem (civitas) dazu, dass sie "am reinen Glauben festhalten (integrant fidem servantes)" (In Apoc. 21.4).

Siehe dazu auch den Beitrag von K. Huber in diesem Band.

Laktanz und die Apokalypse

Eine Untersuchung zu Inst. 7.15-26

Jan Dochhorn

Einleitung Laktanz ist einer der wichtigsten Zeugen des altlateinischen Christentums. Verstorben um 325, fallt seine literarische Wirksamkeit in die Zeit vor dem nizänischen Konzil. Er ist als Christ bis in das Zentrum der Macht gelangt; seit 313 war er als Prinzenerzieher am Hof Konstantins des Großen engagiert.1 Sein literarisches Schaffen entspricht höheren literarischen Ansprüchen; schon Hieronymus vergleicht ihn mit Cicero, und seit Pico della Mirandola wird er - infolge einer ihm mit der Renaissance neu zuteil gewordenen Wertschätzung - Cicero Christianus genannt.2 Die von ihm erhaltenen Werke sind in der chronologischen Reihenfolge: 1. De ave phoenice (Phoen.), ein (wohl kryptochristliches) Gedicht über den Vogel Phönix, 2. De opificio mundi (Opif.), eine Schöpfungslehre, die ohne ein einziges Schriftzitat auskommt, 3. Divinae institutiones (Inst.), das Hauptwerk, bestehend aus sieben Bänden, 4. De ira Dei {Ira.), 5. De mortibus persecutorum (Mort.), und 6. Epitome divinarum institutionum (Epit.). Es haben sich einige Reste anderer Werke erhalten,3 unter anderem viel' Zum Leben des Laktanz vgl. Hieronymus De viris illustribus 80 (= Testimonium Nr 1 in CSEL 27, 2/1, 161-2); Hieronymus Chronica ad annum Abrahae 2333 (= Testimonium Nr 2 in CSEL 27, 2/1, 162); Hieronymus Epistula 70.5 (= Testimonium 3 ibid.) sowie die biographischen Referenzen in seinen Werken, die gesammelt sind unter dem Stichwort L. Caelius Firmianus Lactantius im Index der Ausgabe von Brandt/Laubmann (CSEL 27/2, 287-8). Eine populäre Darstellung bietet H. Freiherr von Campenhausen, Lateinische Kirchenväter (Stuttgart: Kohlhammer, 1960), 57-76; vgl. femer E. Heck/G. Schickler (ed.), Lactantius, Lucius Caecilius Firmianus. Göttliche Unterweisungen in Kurzform (München/Leipzig: Säur, 2001), 11-20. 2 Über die Bücher De ira und Opiflcio Dei sagt Hieronymus in Epistula 70.5 (= Testimonium 3 in CSEL 27, 2/1, 162), dass man in ihnen eine dialogorum Ciceronis ... έπιτομη[ ] finde, und in Epistula 58.10 nennt er Laktanz einen fluvius eloquentiae Tullianae (= Testimonium 9 in CSEL 27, 2/1, 164). Zu Pico della Mirandola und zur humanistischen Begeisterung für Laktanz vgl. S. Brandt in CSEL 19, XI-XII. 3

Vgl. dazu CSEL 2 7 , 2 / 1 , 1 5 5 - 6 0 .

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Laktanz und die Apokalypse (Inst. 7.15-26)

leicht auch eine Vergilkonjektur;4 aufgrund der Bibliographie des Hieronymus in De viris illustribus 80 können wir auf mehr schließen.5 Laktanz ist seit der Erfindung des Buchdrucks vielfach herausgegeben worden. Referiert wird hier aus praktischen Gründen, speziell weil eine neuere Edition des hier vor allem relevanten Buches 7 der Divinae institutiones noch nicht existiert, auf die relativ zuverlässige Ausgabe aus den Jahren 1890-1897 von Samuel Brandt und Georg Laubmann in CSEL 19 (Inst., Epit.); 27/1 (Opif.; /ra.; Phoen.; Fragmentcr, Testimonia)·, Π12 (Mori.; Indices). Neuere Ausgaben sind von Eberhard Heck und Antonie Wlosok in der Bibliotheca Teubneriana herausgebracht worden.6 Die Schriftstellerei des Laktanz ist durchgängig apologetischer Natur, und dies hat entscheidende Konsequenzen fur das hier gestellte Thema. Mehr noch als andere Apologeten nämlich arbeitet Laktanz fast ausschließlich mit Quellen der paganen Literatur, um seinen christlichen Standpunkt zu begründen.7 Viele Bruchstücke antiker Literatur sind uns nur durch ihn erhalten; dies gilt etwa fur zahlreiche Fragmente der EuhemerusÜbersetzung des Ennius8 oder fur einige verloren gegangene Werke von Cicero.9 Zahlreich sind seine Verweise auf Texte, die unter dem Namen des Hermes Trismegistos umherliefen; neben dem Corpus Hermeticum ist so Laktanz einer der wichtigsten Zeugen dieser Literatur, deren religiöses Profil nach wie vor umstritten ist. Einschlägig bekannt ist auch die Vorliebe des Laktanz für sibyllinische Weissagungen, die er für pagan hielt - im Gegensatz zur modernen Forschung, die den größeren Teil der uns erhalte-

4

CSEL 27, 2/1, 158 (Fragment Nr VII). Vgl. Anm. 1. 6 Vgl. E. Heck/A. Wlosok (ed.), Lactantius, Epitome divinarum institutionum (Teubner; Stuttgart/Leipzig: Teubner, 1994); E. Heck/A. Wlosok (ed.), Lactantius, Lucius Caelius Firmianus: Divinarum institutionum libri Septem (Teubner; Fase 1: Libri I—II, München/Leipzig: Saur, 2005; Fase II: Libri III-IV, Berlin/New York: de Gruyter, 2007; Fase III: Libri V-VI, Berlin/New York: de Gruyter, 2009). 7 Zum Umgang des Laktanz mit pagan-antiker Literatur und der zugrunde liegenden apologetischen Strategie vgl. u.a. V. Buchheit, "Cicero inspiratus - Vergilius propheta? Zur Wertung paganer Autoren bei Laktanz", Hermes 118 (1990) 357-72; E. Heck: "Laktanz und die Klassiker", Phil 132 (1988) 160-79. Uneinigkeit besteht hinsichtlich des Grades der Akzeptanz fur die paganantiken Autoren bei Laktanz; Buchheit hebt stark das Überlegenheitsbewusstsein des Offenbarungstheologen Laktanz hervor. 8 Zur Euhemeros-Übersetzung des Ennius vgl. I. Vahlen (ed.), Ennianae Poesis Reliquiae (Leipzig: Teubner, 1903), 223-9, zu Euhemerus M. Winiarczyk (ed.), Euhemerus Messenius. Reliquiae (Teubner; Stuttgart/Leipzig: Teubner, 1991) (Literatur!) und J. Dochhorn, "Ein »Inschriftenfund« auf Panchaia. Zur 'Ιερά 'Αναγραφή des Euhemeros von Messene", in: J.U. Kalms (ed.): Internationales Josephus-Kolloquium Aarhus 1999 (Münsteraner Judaistische Studien 6; Münster: Lit, 2000) 265-97. 9 Welche Bedeutung Cicero für Laktanz hat, zeigen S. 245-52 des Index locorum in CSEL 27/2 (dort auch Hinweise auf verloren gegangene Schriften Ciceros, etwa den Hortensius). 5

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nen Sibyllina dem Judentum oder Christentum zuordnet.10 Nicht alle seine Sibyllinen-Zitate finden Parallelen in den zwei handschriftlich überlieferten Corpora von griechischen Sibyllinen, die in der Ausgabe von Geffcken zusammengefasst sind"; auch hier ist Laktanz also ein wichtiger Zeuge für eine in der Antike populäre Schriftstellerei. Sein Interesse an den Sibyllinen ist nicht unbemerkt geblieben: In zwei Handschriften eines der beiden Corpora von sibyllinischen Orakeln ist uns eine Vorrede erhalten, in der Laktanz als Rezipient sibyllinischer Weissagungen gewürdigt wird.12 Alles in allem kann festgestellt werden: Die Bibliothek des Laktanz wird nicht ganz schlecht bestückt gewesen sein.13 Wir haben es mit einem gebildeten Apologeten zu tun, der die Umwelt des Christentums mit ähnlicher Gelehrsamkeit wahrnimmt wie etwa Eusebius von Cäsarea in seiner Praeparatio evangeliccr, auch Eusebius gehört ja bekanntermaßen in das Umfeld Konstantins des Großen. Im Vergleich zu den ausgiebig benutzten paganen Quellen finden wir bei Laktanz indes nur wenige Referenzen auf biblische Literatur. Er macht Ernst mit dem apologetischen Programm, die Heiden auf ihrem eigenen Feld anzugreifen bzw. sie anhand ihrer Denkvoraussetzungen zu überzeugen. Und so stehen wir vor dem einigermaßen erstaunlichen Befund, dass der Schriftstellenindex in der Ausgabe von Brandt lediglich vier Seiten von insgesamt 37 Seiten Index locorum umfasst.14 Allein schon Cicero beansprucht mehr (S. 245-52)! Und was nun die Apokalypse betrifft, so sieht die Situation geradezu ernüchternd aus: Es gibt nur ein Zitat, nämlich einen Verweis auf Offb 19:12 in der Epitome des Liber institutionum (dort § 37.8). Diesem Zitat dürfen wir immerhin entnehmen, dass Laktanz die Apokalypse kannte; die Zitationsformel "sicut docet Iohannes in Revelatione" entbehrt nicht der Eindeutigkeit. Damit wäre zum Thema dieses Beitrags eigentlich schon alles gesagt, stünden wir bei Laktanz nicht auch vor einem anderen Befund: Speziell wenn Laktanz nicht den paganen Standpunkt widerlegt, sondern die christliche Sicht der Dinge darlegt, wird der Leser nicht mit Quellenreferenzen behelligt. Explizite Rekurse auf die Schrift oder kirchliche Literatur bleiben dann also aus. Oftmals werden auch in diesen Zusammenhängen pagane Texte angeführt, die der vorgetragenen Auffassung entsprechen, aber dies

Literatur zu den Or. sib. findet sich bei A. Lehnardt, Bibliographie zu den Jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit (JSHRZ 6/2; Gütersloh: Gütersloher, 1999), 453-60. 11 Vgl. J. Geffcken, Die Oracula sibyllina (GCS; Leipzig: Hinrichs, 1902; Nachdruck: Leipzig: Zentralantiquariat, 1967). 12 Vgl. Geffcken, Oracula sibyllina, 1-5, speziell 4 - 5 und Fragment 8 in CSEL 27, 2/1, 158-60. 13 Vgl. hierzu R.M. Ogilvie, The Library ofLactantius (Oxford: Clarendon, 1978). 14 Vgl. CSEL 27/2, 241-4.

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Laktanz und die Apokalypse (Inst. 7.15-26)

sind nicht Quellen, sondern Parallelen, die zeigen sollen, dass die von Laktanz vertretene christliche Sicht der Dinge durch heidnische Zeugnisse gestützt wird.15 Woher aber Laktanz sein Eigenes hat, also das, wovon er überzeugt ist, ohne dass die paganen Texte ihn dazu gebracht hätten, bleibt vielfach unbekannt. Im Hintergrund steht ein Phänomen, das für christliche Apologetik nicht ganz untypisch ist, aber wohl eher dem modernen Betrachter auffallt: So sehr Laktanz sich bemüht, heidnische Mythologie zu dekonstruieren, der christliche Gegenentwurf teilt mit dieser zumindest vielfach die Eigenschaft, dass er gleichfalls erzählt wird und ähnlich mythisch erscheint, mag diese Charakterisierung auch dem Selbstverständnis des christlichen Autoren widersprechen.16 Wer andere Mythen zerstört, hat eben nicht selten einen eigenen, und Religionskritik ist nicht nur Sache der Religionslosen. Apologetik und moderner Zweifel - oder auch nur eine Hermeneutik der Entmythologisierung - haben eben nicht notwendigerweise miteinander zu tun. Beispiele fur ohne Quellenbeleg referierte christliche Theologumena gibt es häufiger, etwa im vierten Buch der Divinae institutiones. So sehr Laktanz dort um den Weissagungsbeweis aus dem Alten Testament bemüht ist, es werden doch oft theologische Aussagen gemacht, die anscheinend der kirchlichen Tradition entstammen, ohne dass die Hintergründe offengelegt werden. Dies gilt etwa fur die Theologie der Namen Jesu Christi in Inst. 4.7.417: Iesus ist sein Name unter den Menschen, Christus, eigentlich - so Laktanz - ein Herrschaftstitel, anscheinend derjenige unter den Engeln (Laktanz bleibt hier etwas unklar). Nach der Herkunft dieses Wissens muss man sich schon selber umsehen (vgl. etwa Ps-Cyprian De montibus Sina et

Mit dieser Auffassung zu den heidnischen Testimonien bei Laktanz stehen Versuche im Widerspruch, das "Wissen" des Laktanz auf den Kontext zitierter Testimonien zurückzufuhren. So rechnet etwa der Herausgeber Brandt mit der Benutzung von Sibyllinen auch dort in Inst. 7.15-26, wo diese gar nicht zitiert werden, vgl. den Similienapparat in CSEL 19, 631-67 (Zitate finden sich in 7.16.11, 13 [CSEL 19, 637, 638]; 18.6-8 [ibid., 643-4]; 19.2 [ibid., 645]; 19.9 [ibid., 646-7]; 20.1^1 [ibid., 647-8]; 23.4 [ibid., 656-7]; 24.1, 2 [ibid., 658]; 24.6 [ibid., 659]; 24.12-14 [ibid., 661-3]). In diesen Zusammenhang gehören auch Thesen, die den Auftritt des endzeitlichen Propheten in Inst. 7.1-3 (CSEL 19, 638) auf eine Hystaspes-Apokalypse zurückführen (Hystaspes wird einige Seiten vorher zitiert, vgl. 7.15.19 [CSEL 19, 634]). Davon wird noch die Rede sein, vgl. §2.5 und Anm. 81. 16 Ein vergleichbares Phänomen findet sich bei Aristides. Dieser widerlegt zunächst die heidnischen Religionen, u.a. indem er Göttergeschichten bloßstellt, vgl. etwa Apologia 11 (Goodspeed, 13-15), um dann den christlichen Glauben zu präsentieren, und zwar in einer durchweg mythomorphen Form, also als Narration (inklusive Jungfrauengeburt), vgl. Apologia 15.1-2 (Goodspeed, 19-20); erst die nachfolgende Schilderung der christlichen Lebenspraxis hat dann argumentative Züge. 17 CSEL 19,293.

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Sion 418: Jesus ist irdisch, Christus der vom Himmel herabgestiegene Geist). Ähnliches gilt für die Aussage, dass die Engel gleichermaßen wie der Logos aus Gottes Geist hervorgehen, wobei freilich die Engel aus Gottes Nase stammen und der Logos aus Gottes Mund19: Hierzu ist die Auskunft der jüdischen - Assumptio Mosis über die Erschaffung der Engel aus Gottes Geist bei Gelasius Cyzicenus Commentarius in actus Concilii Nicaeni 2.20 zu vergleichen sowie die bereits erwähnte Geistchristologie. 20 Als ein prominentes Beispiel kann hier auch der für Laktanz so charakteristische und merkwürdige subordinatianische Dualismus gelten, der das gesamte Werk durchzieht,21 aber besonders impressiv in den sogenannten dualistischen Zusätzen zum Ausdruck kommt. Diese erscheinen zwar nur in einigen Handschriften, sind aber wohl mit Heck als Zusätze des Laktanz für eine Ausgabe letzter Hand zu werten.22 In einem dieser Zusätze legt Laktanz dar, dass Gott, bevor er die Welt erschuf, zwei Geister hervorbrachte, einen guten und einen bösen, die ihm gewissermaßen rechte und linke Hand sind; der eine ist Christus, der andere der Teufel. Diese beiden Geister stehen sich einander ergänzend gegenüber, und darum beruht die gesamte Weltordnung auf einander ergänzenden Gegensätzen. Das Licht etwa kann nicht ohne die Dunkelheit sein, und vor allem: Nur durch die Dunkelheit gewinnt das Licht eigentlich Profil. Tugend gibt es nicht ohne Untugend,

18

CSEL 3/3, 108, Z. 15-18. Inst. 4.8.6-9 (CSEL 19, 296-7). 20 Vgl. C. Clemen (ed.), The Assumptio Mosis (Materials for the Use of Theological Lectures 10; Cambridge: Deighton Bell, 1904), 15-16. 21 Vgl. etwa Epit. 24 (CSEL 19, 697-9). 22 Die dualistischen Zusätze finden sich in Inst. 2.8.3-7 (dort haben wir nicht nur Interpolationen, sondern auch Umarbeitungen), nach Inst. 7.5.27 und nach Opif. 19.8. Sie sind im Zusammenhang zu sehen mit Kaiseranreden, die ebenfalls nur in einigen Handschriften begegnen, und zwar in Inst. 1.1.13-16 und Inst. 7.26.11-17 (diese Anreden sind in der traditionellen Paragraphenzählung berücksichtigt); kleinere Anreden finden sich in Inst. 2.1.2; Inst. 3.1.1; Inst. 4.1.1; Inst. 5.1.1; Inst. 6.3.1. Der Terminus "dualistische Zusätze" ist nicht ganz glücklich, weil er eine Erklärung des Problems vorwegnimmt, nämlich dass sie sekundär sind. Es sind aber zu den dualistischen Zusätzen und den Kaiseranreden unterschiedliche Erklärungen in der Forschung unterbreitet worden, unter anderem die, dass sie ursprünglich sind und sekundär entfernt wurden, so dass sie in der Mehrheitsüberlieferung fehlen. Prominent ist die Erklärung Brandts, der sie einem späteren Interpolator zuschrieb, vgl. S. Brandt, Über die dualistischen Zusätze und die Kaiseranreden bei Lactantius nebst einer Untersuchung über das Leben des Lactantius und die Entstehungsverhältnisse seiner Prosaschriften, I. Die dualistischen Zusätze (Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-Historische Classe 118; Wien, 1889); II. Die Kaiseranreden (Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-Historische Classe 119; Wien, 1889). Zu der hier geteilten Auffassung, dass die dualistischen Zusätze sowie die Kaiseranreden von Laktanz stammen und Ergebnis einer späteren Retractatio durch den Verfasser selbst sind, vgl. E. Heck, Die dualistischen Zusätze und die Kaiseranreden bei Lactantius (AHAW.PH 1972/2; Heidelberg: Carl Winter, 1972). Heck bietet auf S. 17-23 einen Forschungsüberblick und anschließend eine Edition und Diskussion der betreffenden Passagen. 19

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Laktanz und die Apokalypse (Inst. 7.15-26)

und damit hat eben auch das Böse seine Funktion, so der Zusatz nach Inst. 2.8.7.23 Es ist klar, dass hier nichts weniger unternommen wird als eine Erklärung der Welt, wie sie ist, inklusive einer nicht ganz unoriginellen Theodizee. Sehen wir einmal davon ab, wie ketzerisch das alles ist (es ist wirklich erstaunlich, dass Laktanz rezeptionsgeschichtlich so weitgehend unbehelligt geblieben ist; seine Verwerfung durch das Decretum Gelasianum muss uns nicht sonderlich beeindrucken, denn derjenige, der diese reichlich engherzige Kanonliste erstellt hat, wollte auch Cyprian nicht lesen).24 Nein: Fraglich ist vor allem, wie Laktanz auf diese Ideen kommt! Man findet in Epit. 24.5925 etwa ein Chrysippzitat aus den Noctes Atticae des Gellius, das diese Sicht der Dinge stützt, aber das kann doch kaum der Nukleus der laktanzianischen Kosmo-Theologie sein, schon allein deswegen, weil es sich im letzten Werk des Laktanz befindet! Weiter führt uns schon ein Indiz, das sich nicht aufgrund der Werke des Laktanz ergibt: Der subordinatianische Christus-Teufel-Dualismus des Laktanz findet Parallelen in den Pseudodemenzen-, auch dort ist von einer rechten und einer linken Hand Gottes die Rede (vgl. etwa Homiliae 20.3.4-6).26 Strukturelle Parallelen bieten auch der bogomilische Mythos (vgl. Euthymius Zigabenus Panoplia dogmatica 27.6).27 Wahrscheinlich sind jüdische Quellen ebenfalls fur die Erhellung der religionsgeschichtlichen Hintergründe des Laktanz in Betracht zu ziehen, vgl. etwa die Zwei-Geister-Lehre in 1QS 3.14—4.26 sowie die dualistische Kosmologie im Testament Assers (dort Kap. 5) und schließlich im Sepher Jezira.2i Zu beachten ist schließlich, dass der Zarathustrismus 23

CSEL 19, 130-1; Heck, Die dualistischen Zusätze, 26-7. Zum Decretum Gratianum vgl. E. von Dobschütz (ed.): Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis (TU 38.4; Leipzig: Hinrichs, 1912) und Testimonium Nr 19 in CSEL 27, 2/1, 167. Ein Unbehagen an Laktanz ist schon früh belegt, allerdings nicht sehr häufig und nicht sehr ausgeprägt, vgl. das relativ milde Urteil des Hieronymus, der Laktanz ansonsten lobt, in Epistula 78.10 (= Testimonium Nr 9 in CSEL 27, 2/1, 164): " ... utinam tam nostra adfirmare potuisset quam facile aliena destruxit" ("hätte er doch das Unsrige so begründen können wie er das Fremde mit Leichtigkeit zerstörte!"). Papst Damasus fand Laktanz langweilig, u.a. weil er sich nicht hinreichend mit christlichen Inhalten befasste, vgl. seinen Brief an Hieronymus = Hieronymus Epistulae 35.1 (= Testimonium Nr 7 in CSEL 271, 163-4). Mit dem Interesse an Laktanz in der Renaissance-Zeit kam auch die Kritik; der Editio Princeps (Rom 1468) ist eine von Antonius Raudensis erstellte Liste der Irrtümer des Laktanz beigegeben, vgl. Brandt in CSEL 19, XI; die Editio princeps findet sich u.a. in der Bayrischen Staatsbibliothek (Signatur: Inc.c.a.14). 24

25

CSEL 19,697-8. Vgl. B. Rehm (ed.): Die Pseudoklementinen 1: Homilien. Dritte, verbesserte Auflage von G. Strecker (GCS; Berlin, 1992), 269. 27 PG 130, 1293-6. 28 Zu 1QS vgl. die Photos in J.C. Trever, Scrolls from Qumrän Cave I: The Great Isaiah Scroll, The Order of Community, The Pesher to Habakkuk (Jerusalem, 1972), 125-47, speziell 130-3; zu Test. Asser vgl. Μ. de Jonge et al. (ed.), The Testaments of the Twelve Patriarchs: A Critical Edition of the Greek Text (PVTG 1.2; Leiden: Brill, 1978), 135—43, speziell 139^10; zum 26

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Parallelen bietet, speziell in seiner zervanistischen Ausprägung (Ohrmuzd und Ahriman als Söhne des Zervan Akaranan). Dies gilt umso mehr, als der iranische Dualismus im Abendland nicht unbekannt war, was etwa zu der Auffassung führte, dass Pythagoras, dessen Lehre ebenfalls dualistische Züge trug, mit Zarathustra zu tun hatte, vgl. den Hinweis auf einen Besuch des Pythagoras bei Zaratan im Pythagoräerbericht bei Hippolyt Refutatio 1.2.12-13.29 Wir sehen: Auch hier betreten wir eine weite Welt, die ähnlich faszinierend ist wie diejenige, die sich aufgrund der explizit erkennbaren Literaturreferenzen des Laktanz erschließt. Neben der sichtbaren Bibliothek des diskursiv argumentierenden Apologeten gibt es gewissermaßen noch eine unsichtbare, die dem laktanzianischen Mythos zugrunde liegt. Mit dieser unsichtbaren Bibliothek haben wir es im Folgenden zu tun. Wir stehen vor dem Phänomen eines weithin non-diskursiv dargebotenen Mythos nämlich auch im Falle der Eschatologie des Laktanz. Sie wird vor allem im siebten und letzten Buch seines Hauptwerkes, den Divinae instituiiones, entfaltet.30 Von Interesse sind hier in Sonderheit die Unterabschnitte 15-2631; ihnen folgt nur noch ein weiterer Abschnitt, der das Buch mit einem Appell an die Leser abrundet. Vorhergehend (in Inst. 7.1-14) war primär von der Unsterblichkeit der Seele die Rede. Was § 15-26 dann bieten, ist ein ausführlicher Abriss der Endgeschichte. Dessen "apokalyptische" Farbigkeit hat zuweilen Verwunderung erzeugt32 - als dürfte ein Autor, der Cicero zitiert und damit offenbar die zeitgenössische Bildungsweit kennt, nicht auch "Apokalyptiker" sein. Es fällt immer wieder auf, wie Sepher Jezira vgl. I. Gruenwald (ed.), "A Preliminary Critical Edition of Sefer Yezira", IOS 1 (1971) 132-77. Rabbinische Überlieferungen mit dualistischer Kosmologie (samt Sefer Jezira) werden diskutiert bei K. Schubert, "Problem und Wesen der jüdischen Gnosis", Kairos 3 (1961) 2-15, speziell 10-11 (bChag 15a); 13-14 (bChag 15a-b, Sepher Jezira und die Ketzer in Bereschit Rabbah 1.10). 29 P X S 25^ 60. Zum Dualismus bei Laktanz ist nach wie vor lesenswert K. Vilhelmson, Laktanz und die Kosmologie des spätantiken Synkretismus (Acta et Commentationes Universitatis Tartuensis, B: Humaniora 49; Tartu, 1942). Von dort stammt ein großer Teil der oben genannten Belege (natürlich nicht der Hinweis auf die Sektenrolle). Aufschlussreich sind insbesondere die Abschnitte I ("Darstellung der Kosmologie des Laktanz"), II ("Parallelen im dualistischen Pythagoreismus") und VI ("zum Buch Jezira"). Die religionsgeschichtlichen Konstruktionen sind freilich oft - dem damaligen Forschungsstand entsprechend - etwas gewagt. 30 Zu Inst. 7 ist jüngst ein neuer Kommentar erschienen - S. Freund, Laktanz. Divinae institutiones, Buch 7: De vita beata. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar (TK 31; Berlin, 2009). Ein Großteil der hier angeführten Parallelstellen findet sich auch dort. Vgl. ferner V. Fabrega, "Die chiliastische Lehre des Laktanz. Methodische und theologische Voraussetzungen und religionsgeschichtlicher Hintergrund", JAC 17 (1974) 126-46, der die Abhängigkeit des Laktanz von der christlichen Tradition hervorhebt (speziell fur das Motiv des tausendjährigen messianischen Reiches). 31 CSEL 19,631-67. 32 Vgl. etwa Campenhausen, Lateinische Kirchenväter, 65.

Laktanz und die Apokalypse (Inst. 7.15-26)

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Regeln weltanschaulicher Parteibildung, die noch nicht einmal in der Moderne unumschränkt gelten, unser Bild von der Antike beeinflussen. Erlauben wir also Laktanz auch seine "Apokalyptik". Offenbar hielt er selbst es ja nicht für unpassend, seine Leser gerade mit dieser gewissermaßen "nach Hause zu schicken"; die Endgeschichte ist es ja, mit der sie bei der Lektüre der Divinae institutiones zuletzt konfrontiert waren. Gleiches gilt übrigens auch fur die Kurzfassung der Divinae institutiones, die Epitome, die Laktanz später verfasst hat; hier finden sich die eschatologischen Belehrungen in § 66-67, die dem Schlussparagraphen vorausgehen. Sie bleiben hier weithin unberücksichtigt, da sie dem in Inst. 7.15-26 entwickelten Bild nichts hinzufugen. Was aber haben nun die endgeschichtlichen Narrationen im siebten Buch der Divinae institutiones mit der Apokalypse zu tun? Dem, was zuvor gesagt wurde, ist bereits zu entnehmen: Sie wird dort kein einziges Mal zitiert. Es wird auch sonst nicht mit der Heiligen Schrift gearbeitet; nur an einer Stelle begegnet mal ein Psalmenzitat. Wenn unser Apologet zitiert, dann ist es heidnische Literatur bzw. solche, die er für heidnisch hält; Seneca hat seinen Auftritt, desgleichen Vergil, aber auch die Orakel des Hystaspes und vor allem die Sibyllinen, deren überwiegend christlicher oder jüdischer Charakter Laktanz verborgen geblieben ist. Doch alles, was Laktanz hier auffuhrt, ist wohl nicht Quelle, sondern Parallele zu einem Wissen, das er auch ohne die Referenztexte schon hatte. Das zeigt sich besonders deutlich da, wo er seine paganen Autoren korrigiert, etwa im Falle des Hystaspes, der fälschlicherweise Jupiter als Retter in Endzeitwirren erwähnt und nicht den Gott der Christen {Inst. 7.18.2)33, oder auch bei Vergil, der besser von einem tausendjährigen Reich geredet hätte als von tausend Jahren, welche die Seelen in der Lethe verbringen (Inst. 7.22.7-8)34. Damit aber ergibt sich die Frage: Wo hat er dieses Wissen her? Laktanz selbst sagt nur, er habe die Weissagungen der Propheten zu diesem Thema "aus allem zusammengetragen und zusammengehäuft" ("collecta ex omnibus et coacervata" - Inst. 7.14.17)35. Omnes ist freilich keine besonders präzise Referenz, aber wir können immerhin erkennen, dass Laktanz offenbar eine Vielzahl von Quellen benutzt. Hat die Apokalypse irgendeine Chance, wenigstens indirekt als eine dieser Quellen zu fungieren? Ein Blick auf den Inhalt der eschatologischen Erzählungen in Inst. 7.15-26 wird die Beantwortung dieser Frage erleichtern.

33 34 35

CSEL 19,640. CSEL19, 653-4. CSEL 19, 630.

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I. Die Endzeit nach Inst. 7.15-26 Laktanz wird gelegentlich als Chiliast bezeichnet.36 Ob solche Prädikationen weiterhelfen, sei dahingestellt, auf jeden Fall dürfen sie aber nicht das falsche Bild wachrufen, Laktanz habe eine "glühende" Endzeiterwartung gehabt, die mit einer raschen Veränderung der weltgeschichtlichen Lage rechneten. Laktanz geht davon aus, dass die Welt, bevor das tausendjährige Reich kommt, sechstausend Jahre alt werden müsse (Inst. 7.14.6-14).37 Er nimmt damit eine schon im Barnabasbrief bezeugte christliche Jahrtausendwochenspekulation auf (vgl. Barn. 15.3-9), die zumindest dort eine akute Endzeiterwartung begründen sollte (zur Naherwartung dort vgl. Barn. 4.35; 21.3), doch schon bald Berechnungen anregte, denen zufolge das sechstausendste Jahr eben noch einige Zeit auf sich warten lassen würde.38 Und so ist es auch bei Laktanz: Die zumindest aufwühlenden Ereignisse, die er voraussagt, werden ihm zufolge in etwa 200 Jahren geschehen. Dies teilten uns diejenigen mit, die über die Zeitabschnitte geschrieben hätten ("ii, qui de temporibus scripserunt"); sie seien sich nicht ganz einig, kämen aber "grosso modo" auf diese Summe (Inst. 7.25.5).39 Erneut wird uns keine präzise Quellenangabe geboten; wir sind hier wieder bei dem auch ohne Diskurs feststehenden Wissen des Laktanz. Eine mögliche Quelle findet sich bei Hippolyt, der in seinem Danielkommentar die Geburt des Herrn auf das Jahr 5,500 nach der Weltschöpfung datiert und für die Weltgeschichte vor dem tausendjährigen Reich 6,000 Jahre ansetzt (vgl. Comm. Dan. 4.23).40 Nach der Geburt des Herrn verbleiben also 500 Jahre, für Laktanz, der etwas mehr als 300 Jahre später wirkte, sind es dann zweihundert.41 Vgl. etwa B. McGinn, Apocalyptic Spirituality. Treatises and Letters of Lactantius, Adso of Montier-en-Der, Joachim of Fiore, the Spiritual Franciscans, Savonarola (The Classics of Western Spirituality; New York: Paulist, 1979), 18-23 (dort auch Hinweise auf die Quellen des Laktanz). 37 CSEL 19,628-30. 38 Vgl. den Exkurs bei H. Windisch, Der Barnabasbrief (HNT-Erg.: Die Apostolischen Väter 3; Tübingen, 1920), 385-6. Ohne ausgeprägten Endzeitbezug findet sich eine Barn. 15.3-9 nahestehende Jahrtausendwochenspekulation schon bei Irenäus Adversus Haereses 5.28.3 (Stieren, 795-6), vgl. hierzu Windisch, 381-2. 39 CSEL 19, 664. 40 Vgl. G.N. Bonwetsch, Hippolyt Werke, erster Band, erster Teil: Kommentar zu Daniel. Zweite, vollständig veränderte Auflage von M. Richard (GCS, Neue Folge 7; Berlin, 2000), 244-7. 41 Freund, Laktanz, lässt die o.g. chronographische Tradition nicht unerwähnt, fuhrt die Angaben des Laktanz aber auch auf Theophil zurück (S. 50; 568), vgl. Theophil Ad Autolycum 3.28 (PTS 44, 134), wo ein Summar der in Ad Autol. 3.16ff. entfalteten christlichen Chronographie gegeben wird. Dieses rechnet von der Erschaffung der Welt bis zum Tod des Kaisers Marcus Aurelius 5,695 Jahre. Doch für Laktanz ist ausweislich Inst. 7.14.6-14 (CSEL 19, 628-30) die

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Vor allem aber muss uns klar sein: Es ist eine ziemlich ferne Zukunft, von der im Folgenden die Rede ist. Wer der Meinung ist, Theologie und speziell Eschatologie müsse prinzipiell Kontingenzbewältigung sein, der wird hier einen Mangel an Existenzbezogenheit konstatieren. Aber offenbar lässt sich über die Endzeit auch ohne diese Eingangsvoraussetzungen nachdenken; die Antike hält sich offenbar nicht immer an die Spielregeln. Was wird nun erzählt? (1) Am Anfang des Endzeitberichts bei Laktanz steht eine Gegenüberstellung der ägyptischen Plagen und der Wirren der Endzeit (Inst. 7.15. Ι ό).42 Wie damals dem Exodus des Gottesvolkes, so wird auch dereinst der Befreiung eben dieses Gottesvolkes - hier ist ganz selbstverständlich die Christenheit gemeint - eine große Zahl von Plagen vorausgehen. Damals waren die Plagen freilich auf ein Land beschränkt, diesmal wird die ganze Welt betroffen sein, denn das Gottesvolk, das es zu befreien gilt, ist ja unter alle Völker verteilt und wird somit von allen Völkern unterdrückt. Die Ägyptentypologie passt zur Apokalypse: Auch dort wird die Geschichte des Gottesvolkes als zweiter Exodus begriffen (vgl. Offb 12:1317; 15:2-4). Die Plagenserien der Apokalypse werden ebenfalls gerne mit Referenz auf das Exodusgeschehen erklärt, nicht zuletzt deshalb, weil der Schlussabschnitt der Sapientia Salomonis (Sap Sal 12-19), der mit der Apokalypse auch sonst einiges gemein hat (vgl. etwa den Logoskrieger in Sap Sal 18:14-16 / Offb 19:11-21), das Schicksal des Gottesvolkes und der Ägypter beim Exodusgeschehen in sieben Durchgängen verhandelt und somit sieben Plagen erwähnt.43 Doch diese Übereinstimmung zwischen Laktanz und der Apokalypse ist recht allgemein, und Reminszenzen an spezielle Texte in der Apokalypse sind in diesem Zusammenhang nicht auszumachen. Umso eher wird man fundig in der Auslegungsliteratur zur Apokalypse: Im Johannes- und im Apokalypse-Kommentar des syrischen Monophysiten Dionysius bar Salibi44 haben sich - in syrischer Übersetzung - Exzerpte von Argumenten des Hippolyt gegen Gaius erhalten, der Evangelium und Apokalypse des Jo-

Konzeption von der Jahrtausendwoche grundlegend. Diese mag Theophil zugrunde liegen, wird dort aber nicht explizit gemacht. 42 CSEL 19, 631. 43 Zum Siebenerschema in Sap Sal 12-19 und den Sieben-Plagen-Zyklen in der Johannesapokalypse vgl. G. Kuhn, "Beiträge zur Erklärung des Buches der Weisheit", ZNW2& (1929) 334— 41, speziell 334-8. 44 Zum Johanneskommentar des Dionysius bar Salibi vgl. J. SedlaCek, Dionysius bar Salibi. Commentarii in Evangelia Fase. 2 (CSCO 77. SS 33; Paris, 1922) und zum Apokalypsekommentar J. Sedlaiek (ed.), Dionysius Bar Salibi. In Apocalypsim, Actus et Epistulas Catholicas (CSCO 53. SS 18; Paris, 1910), 1-29.

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hannes angegriffen hatte;45 wahrscheinlich haben wir es hier mit Resten eines bei Ebed Jesu dem Hippolyt zugeschriebenen Werkes zu tun; es heißt dort "Capita adversus Gaium (rese dlüqbal gäiüs) et Apologia pro Apocalypsi et Evangelio Ioannis".46 In einem der Exzerpte bei Dionysius bar Salibi nun stellt Hippolyt unter Bezug auf eine Kritik des Gaius an Apc Joh 8:8 die ägyptischen Plagen und diejenigen der Endzeit gegenüber.47 Und ähnlich wie bei Laktanz werden erstere dort als "partiell" (menätäjätäf % bezeichnet, letztere hingegen als "universell für den ganzen Erdkreis" (gawänäjätä... lekullä tebel).49 Von Gaius war an der betreffenden Stelle 1 Thess 5:2 gegen die Apokalypse in Stellung gebracht worden, wo es heißt, dass der Herr komme wie ein Dieb in der Nacht (also ohne vorhergehende Plagen!). 1 Thess 5:2 steht in einem Kontext, der an die Passahnacht gemahnt: In 1 Thess 5:3 ist von einem plötzlichen Verderben die Rede, das über die sich in Sicherheit wiegenden Menschen kommt; vgl. hierzu die Schilderung des Verderberengels der Passahnacht in Sap Sal 18:14-16. Möglicherweise ist also die Ägyptentypologie bei Hippolyt gar nicht so sehr durch die Apokalypse verursacht als vielmehr durch die Referenz des Gaius auf 1 Thess 5:2. (2) Als Grund für die Plagen der Endzeit wird ein zu erwartendes Ende der römischen Herrschaft genannt (Inst. 7.15.11-19) 50 , das durch ein schwer identifizierbares - Seneca-Zitat sowie Weissagungen der Sibylle

45 Eine deutsche Übersetzung der auf die Apokalypse bezogenen Exzerpte findet sich bei G.N. Bonwetsch/H. Achelis (ed.), Hippolytus Werke, erster Band: Exegetische und homiletische Schriften, zweite Hälfte: Kleinere exegetische und homiletische Schriften, herausgegeben von H. Achelis (GCS; Leipzig, 1897), 240-7. 46 Ebed Jesu hat einen Katalog von Kirchenschriftstellern verfasst, vgl. A. Ecchelensis (ed.): Memrä d-it beh menjänä daktäbe kaldäje 'edtänäje w-nukräje (Rom, 1653). Zur Angabe des Ebed Jesu findet sich ein griechisches Korrelat, aufgrund dessen man annehmen kann, dass die von Ebed Jesu erwähnte Schrift auch in griechischer Sprache existierte (und nicht einfach nur orientalische Pseudo-Hippolyt-Überlieferung darstellt): Auf einer 1551 zwischen der Via Nomentana und der Via Tiburtina aufgefundenen Statue, die man gewöhnlich auf Hippolyt deutet, findet sich ein leicht lädierter - Katalog der Werke des Hippolyt, der u.a. folgenden Titel enthält: [T]A YTTEP ΤΟΥ ΚΑΤΑ i n / ANHN / ΕΥΑΓ[Γ]ΕΛΙΟΥ KAI ΑΠΟ / KAAYTEflC (vgl. PG 10, 881-2). Eine Replik der Statue ist in der Eingangshalle der Bibliotheca Apostolica zu besichtigen. Eine bessere Textausgabe des Katalogs der Statue als bei Migne bietet M. Guarducci, Epigrafla Graeca, IV: Epigraphi sacre pagane e Cristiane (Rom, 1978), 535-47 (non vidi). Wahrscheinlich ist bei Ebed Jesu und auf der Statue beides Mal dasselbe Werk gemeint, welches bei Ebed Jesu mit vollständigerem und auf der Statue mit Kurztitel aufgeführt wird. Vgl. hierzu J. Rendel Harris, Presbyter Gaius and the Fourth Gospel, in idem, Hermas in Arcadia and Other Essays (Cambridge, 1896), 43-57. 47 Vgl. Achelis, Hippolytus Werke, Fragment Nr 2. 448 8 Sedlaiek, 11. 49 Ibid. 50 CSEL 19, 632-4.

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und des Hystaspes belegt wird.5' Doch auch hier kommt den Zitaten nur erläuternde Funktion zu; das Wissen stammt von woanders. Über die Quellen lässt sich nur spekulieren, aber wenigstens an einer Stelle ist eine Spur auszumachen. Es heißt in Inst. 7.15.11: Romanum nomen, quo nunc regitur orbis ... tolletur e terra et imperium in Asiam reverteretur ac rursus oriens dominabitur atque occidens serviet. Der Name Roms, dem nun der Erdkreis Untertan ist,... wird beseitigt werden, und die Herrschaft wird zu Asien zurückkehren, und erneut wird der Osten herrschen und der Westen dienen.

Das erinnert zumindest entfernt an eine Weissagung in den Sibyllinischen Orakeln {Or. sib. 4.145-8)52, die dort im Zusammenhang mit einer Prophetie über Nero rediturus steht (vgl. Or. sib. 4.130ff.) und die Rückkehr des von Rom geraubten Reichtums nach Asien ankündigt (man beachte: Nero kommt in Or. sib. 4 vom Osten und ist ein Feind Roms). Doch Laktanz zitiert die Sibyllinischen Orakel hier nicht, und es erscheint auch fraglich, ob sie bei ihm für christliches Wissen stehen könnten, da er sie als heidnische Prophetien angesehen hat. Wahrscheinlich muss man hier eher eine christliche Quelle vermuten, die als Parallele zu der genannten sibyllinischen Weissagung zu gelten hat. Zu beachten ist übrigens, dass die Beendigung der römischen Herrschaft fur Laktanz etwas Schreckliches ist: "horret animus dicere, sed dicam, quia futurum est" ("das Gemüt schreckt davor zurück, es zu sagen, aber ich sage es nun, weil es geschehen wird") heißt es in Inst. 7.15.11,53 Hierin ist er sich mit zahlreichen Kirchenschriftstellern einig, die ebenfalls ein Ende des römischen Reiches erwarten und sich davor fürchten. Einschlägig sind die Auskünfte Tertullians, der berichtet, wie die Christen für das römische Reich beten, weil sie wüssten, dass durch dieses eine gewaltige Macht und die mit dem Ende des Weltlaufs zu erwartenden Schrecknisse aufgehalten 51 Das Seneca-Zitat findet sich in Inst. 7.15.14 (CSEL 19, 633) und vergleicht die Geschichte Roms bis zu den Punischen Kriegen mit den Lebensstadien von der Kindheit bis zur Zeit des jungen Mannes. Wahrscheinlich geht es auf Seneca den Älteren zurück (den Vater des Verfassers der Epistulae morales), vgl. Freund, Laktanz, 425-8 und O. Dreyer, Art. "Seneca, 1", in Der kleine Pauly 5 (Stuttgart 1979) 109-10. Die Sibyllinen werden in 7.15.18 (CSEL 19, 634) als prophetische Zeugen für den Untergang Roms referiert (ohne dass ein Textauszug geboten würde). Ähnlich vage bleibt die Zitation des Hystaspes in Inst. 7.15.19 (ibid.), der eine Beseitigung des Römischen Reiches ankündigt ("... sublatuiri ex orbe imperium nomenque Romanum ... praefatus est"). Seit Windisch nimmt man an, dass Laktanz von Hystaspes mehr übernommnen habe als die soeben aufgeführten Worte, vgl. Freund, Laktanz, 442—4 und H. Windisch, Das Orakel des Hystaspes (Amsterdam, 1929), 51-69. Zu noch weitergehenden Annahmen über Nachwirkungen des Hystaspes bei Laktanz s.u. Anm. 81. 52 Vgl. J. Geffcken (ed.), Die Oracula sibyllina (GCS; Leipzig, 1902; Nachdruck: Leipzig, 1967), 99. 53 CSEL 19,632.

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würden (Apologeticum 31.1).54 Das Wissen kommt, wie derselbe Autor in De resurrectione mortuorum 24.12-20 55 erkennen lässt, wohl aufgrund von 2 Thess 2:1-12 zustande. Dort ist von einer Sache oder einer Person die Rede, welche die Ankunft des Christus vorausgehenden Endtyrannen aufhält, und dieses Moment, im griechischen Text κάτεχον oder κατέχων genannt, wird von Tertullian auf das römische Reich gedeutet, vgl. ibid., 24:1856; bei ihm steht für ό κατέχων "qui nunc tenet". Eine ganz ähnliche Deutung von 2 Thess 2:1-12 bezeugt Ambrosiaster.57 Aber vielleicht ist es gar nicht so ratsam, sich allzusehr auf lateinische Autoren zu konzentrieren: Auch Hippolyt, den wir schon einmal als mögliche Quelle benennen konnten, hat die Endtyrannenperikope in 2 Thess 2:112 dahingehend ausgelegt, dass es das römische Reich ist, welches weichen muss, damit der Endtyrann kommen kann, und zwar in seinem Danielkommentar, vgl. Comm. Dan. 4.21.58 Zu beachten ist übrigens, dass sich bei Laktanz nicht auch nur andeutungsweise ein Hinweis auf diese exegetischen Hintergründe erkennen lässt. Was hat das nun alles mit der Apokalypse zu tun? Diese findet bekanntermaßen ein Ende der römischen Herrschaft nicht so schrecklich, und über Rom als Garanten von Stabilität liest man dort nichts. Umgekehrt gilt aber auch: Die in der Auslegung zu 2 Thess 2:1-12 und dann schließlich bei Laktanz begegnende Gedankenfigur, dass zunächst einmal die römische Herrschaft verschwinden werde, bevor es mit den Endzeitwirren so richtig losgeht, findet dort durchaus eine Entsprechung: Laut Offb 17:10 muss erst die Reihe der sieben römischen Kaiser abgeschlossen werden - Autor und Leser befinden sich in der Zeit des sechsten - , bevor dann als der achte das Tier auftreten kann (es ist trotz mancher Gegenrede in der Sekundärliteratur an den wiederkehrenden Nero zu denken).59 Und auch dieses tut den Römern nicht gut; es wird Rom zerstören (Offb 17:16). Es deutet aber nichts daraufhin, dass Laktanz diese Ähnlichkeit bemerkt hätte. (3) Das Ende der römischen Herrschaft besteht zunächst darin, dass diese in zehn gleichzeitig regierende Königreiche zerfällt. Die zehn Könige werden die Erde eher ausplündern als regieren {Inst. 7.16.1—2).60 Sie stammen mittelbar aus der Vision von den vier Tieren in Dan 7, vgl. Dan 7:7, 20, 24,

54

CCSL 1, 142-3. CCSL 2, 952-3. 56 CCSL 2, 952. 57 CSEL 81/3, 238-40. 58 Bonwetsch/Richard, Hippolyt Werke, 240-3. 59 Zur Nero-Identität des Endtyrannen in der Apokalypse vgl. J. Dochhom, Schriftgelehrte Prophetie. Der eschatologische Teufelsfall in Apc Joh 12 und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung (WUNT 268; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 110-21. 60 CSEL 19, 635. 55

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wo das vierte Tier zehn Hörner hat, die für zehn Könige stehen. Der Bezug des vierten Tieres bei Daniel zum Seleukidenreich legt es nahe, die zehn Könige in Dan 7:24 als nacheinander zur Herrschaft kommende Herrscher eines Reiches aufzufassen (nur mit die drei letzten regieren nebeneinander, s.u.).61 Entsprechend wird die Weissagung auch im Barnabasbrief aufgefasst {Barn. 4.4—5), dort aber wohl auf römische Kaiser bezogen. Vielleicht gilt dies auch für eine reichlich dunkle Prophezeiung in den Oracula sibyllina, vgl. Or. sib. 3.394^t00.62 Bei Laktanz aber ist es anders: Die zehn Könige herrschen gleichzeitig. Und erneut lässt sich zeigen, dass diese Idee sich schon bei Hippolyt findet: In seiner Schrift über den Antichristen, einem Klassiker patristischer Eschatologie, der sich bis nach Äthiopien, Georgien und in die slavischen Kirchen verbreitet hat,63 wird die Danielweissagung genau in diesem Sinne verstanden: Laut Hippolyt De Antichristo 25.27-28M steht das vierte Tier für die Römer, und deren Herrschaft wird sich in zehn Königreiche aufspalten, wie Daniels Vision von den zehn Hörnern zeige. Und Hippolyt schafft es in De Antichristo 25.2 sogar, diese Auffassung in der Vision von der Kolossalstatue in Dan 2 unterzubringen: Eine ordentliche Statue hat natürlich Zehen, und es sind derer normalerweise zehn, und das sind genau die zehn Könige, in deren Herrschaft sich das Römerreich aufspaltet, denn das Römerreich wird durch die Schenkel und Füße der Statue repräsentiert (die gleiche Exegese von Dan 2 findet sich schon bei Irenäus Adv. haer. 5.26.1).65 Auch hier gilt: Mit der Apokalypse hat das wenig zu tun, aber immerhin kann die Apokalypse als Parallele gelten. Auch dort regieren die zehn Könige von Dan 7:24 nämlich gleichzeitig (vgl. Offb 17:12-18). Sie stehen aber nicht fur Teilstaaten, in die das Römische Reich zerfallt, sondern für antirömische Vasallen des Nero rediturus. Auch dies ist nicht die Sicht von Hippolyt, und genauso wenig die des Laktanz.

61

Zur Auslegung von Dan 7 vgl. A. Bentzen, Daniel (HNT 19; Tübingen: Mohr, 2 1952),

56-67. 62

Geffcken, 68-9. Zur Überlieferung von Hippolyts Schrift über den Antichristen vgl. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie, 175-7 und E. Norelli (ed.): Ippolito, L'Anticristo. De Antichristo (Biblioteca Patristica 10; Florenz: Nardini, 1987), 54-60. 64 Norelli, Ippolito, 94-9. Norellis Ausgabe von De Antichristo beruht auf neuestem textkritischen Wissen, ist aber eine Editio minor. Zu vergleichen sind P.A. de Lagarde (ed.), Hippolyti Romani quae feruntur omnia graece (Osnabrück: Zeller, 1966; Nachdruck der Ausgabe 1858), 1 36 und die Ausgabe von Achelis in G.N. Bonwetsch/H. Achelis, Hippolytus Werke, erster Band, zweiter Teil: Exegetische und homiletische Schriften (GCS 1; Leipzig: Hinrichs, 1897), deren textkritische Entscheidungen jedoch unter Kritik stehen, vgl. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie, 175-7. 65 Stieren, 787-8. 63

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(4) Die Herrschaft der zehn Könige wird durch die eines mächtigen Herrschers aus dem Norden abgelöst, unter dem es den Menschen ganz fürchterlich ergehen wird {Inst. 7.16.3-14)66; er ist, wie wir sehen werden, aber noch nicht der Endtyrann. Dieser Herrscher aus dem Norden wird drei der zehn Könige, die in Asien herrschen, beseitigen; die anderen werden sich ihm dann unterordnen (Inst. 7.16.3). Die nächste Parallele hierzu habe ich wieder in der Schrift Hippolyts über den Antichrist gefunden, und zwar in einer Passage, die auf Dan 7 Bezug nimmt: In der Vision von dem vierten Tier mit den zehn Hörnern sagt Daniel, dass neben den zehn Hörnern ein weiteres Nebenhorn aufschießen wird, welches drei der Hörner vernichten wird; die drei Hörner stehen für drei Könige, die vom Endzeitherrscher entmachtet werden (Dan 7:8, 24). Diese Weissagungen legt Hippolyt in De Antichristo 25.27-2867 dahingehend aus, dass dieses Nebenhorn der Antichrist ist, der drei Könige beseitigen und die Weltherrschaft ergreifen wird. Er ist dabei als ein jüdischer Potentat gedacht, also als (falscher) Messias. Was er mit den anderen Königen tun wird, steht nicht explizit in De Antichristo 25.27-28, aber in De Antichristo 52.168 heißt es, dass sie sich ihm unterordnen werden. Das passt zum Szenario bei Laktanz. Die drei beseitigten Könige sind bei Laktanz asiatische Herrscher. Dies bleibt rätselhaft.69 In De Antichristo 25.3 und 52.1 jedenfalls handelt es sich um Herrscher über Ägypten, Libyen und Äthiopien, und hier steht wahrscheinlich Dan 11:43 im Hintergrund. Dort wird berichtet, dass der in Dan 11 geschilderte Endzeitkönig Ägypten, Libyen und Äthiopien erobert; diesen hat Hippolyt in De Antichristo 51, also unmittelbar vorher, auf den Antichristen gedeutet.70 Bei allen Übereinstimmungen: Es ist unwahrscheinlich, dass Laktanz hier direkt von Hippolyt abhängt. Der Herrscher nämlich, der sich die Könige unterwirft, ist bei Hippolyt der als Antichrist bezeichnete Endtyrann, während er bei Laktanz ein Vorläufer des Endtyrannen ist. Außerdem fehlt dem Herrscher aus dem Norden bei Laktanz das jüdische Moment, durch das sich die Parallelgestalt bei Hippolyt auszeichnet. Es sieht so aus, als habe sich bei Laktanz die Figur des Endtyrannen verdoppelt. Traditionsgeschichtlich liegt dem vielleicht eine Harmonisierung zweier konkurrierender Endtyrannenvorstellungen zugrunde. Zu einem solchen Vorgang lassen sich in der altkirchlichen Eschatologie Parallelen 66 67 68 69

CSEL 19, 635-8. Norelli, 94-9. Norelli, 130. Auch im Kommentar von Freund, Laktanz, ist keine Lösung zu finden, vgl. dort S. 445,

448-9. 70

Vgl. Norelli, 207.

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aufzeigen: Es gibt nämlich Kirchenschriftsteller, die zuerst einen Nero rediturus und dann einen jüdischen Antichristen auftreten lassen. Nero rediturus ist der Endtyrann der Apokalypse und der Ascensio Isaiae (vgl. dort 3.13^.22) 71 , der jüdische Antichrist dominiert seit Irenäus (Adv. haer. 5.25-30)72 und Hippolyt die Szenerie. Ein Nebeneinander beider Gestalten in der genannten Reihenfolge findet sich bei Commodian (Carmen de duobus populis 823-936)73 und bei Sulpicius Severus (Chronicorum liber 2.28.174; Dialogus 1.1475). Ersterer ist schwer datierbar, letzterer gehört eindeutig einer späteren Zeit an als Laktanz. Doch das von Commodian und Sulpicius Severus gebotene Szenario weicht von dem des Laktanz erheblich ab. Denn die erste Endtyrannengestalt bei Laktanz ist definitiv nicht Nero, sondern findet Parallelen in der Antichristgestalt bei Hippolyt, entspricht also eher derjenigen Endtyrannenfigur, die bei Commodian und Sulpicius Severus an zweiter Stelle steht. Außerdem wissen wir, dass Laktanz nichts von der Nero rediturus-Sage hält. Er berichtet nämlich in seiner Schrift über die Todesarten der Verfolger, dass einige glaubten, Nero halte sich irgendwo verborgen, um dereinst in alter Frische zurückzukehren, aber diese Leute sind seines Erachtens verrückt (Mort. 2).77 Wenn also in der Quelle oder in einer der Quellen des Laktanz irgendetwas von Nero gestanden haben sollte, dann hat Laktanz es entweder nicht bemerkt oder retuschiert. Eins ist in jedem Fall zu beachten: Hippolyt rezipiert die Nero-Sage nicht. Eine genauere Klärung des Problems bleibt abzuwarten.78 (5) Zur Zeit des Königs aus dem Norden wird ein Prophet auftreten, der von Laktanz, wie fast alle Akteure des Endzeitgeschehens, nicht mit einem Namen versehen wird, aufgrund seines Verhaltens aber eindeutig als Elia zu identifizieren ist - und mehr noch: Er benimmt sich ähnlich wie die zwei Zeugen in Offb 11:3—13. Er verschließt den Himmel und fuhrt Dürre herbei, 71

CCSA 7, 58-73. Stieren, 783-803. 73 CCSL 128, 103-9. 74 CSEL 1, 82. 75 CSEL 1, 197. 77 CSEL 27/2, 125-6. 78 Eine Verdoppelung der Antichristfigur konstatiert auch Freund, Laktanz, 448-9. Auch er diskutiert die Commodian-Parallele. Einen möglichen Ansatzpunkt für die Verdoppelung der Antichristfigur sieht Freund in Hippolyt De Antichristo 49, wo das zweite Tier der Antichrist sei, der die Herrschaftsgewalt des ersten Tieres übernehme. In der Tat identifiziert Hippolyt das zweite Tier in Offb 13:11-18 mit dem Antichristen und das erste in Offb 13:1-10 mit dem römischen Reich, vgl. De Antichristo 49.2. Dies geschieht dort freilich nur implizit. Offb 13:1-10 wird bei Hippolyt normalerweise überhaupt nicht berücksichtigt. Die Konstellation bei Hippolyt kann m.E. Grund für die Verdoppelung der Endtyrannengestalt bei Laktanz sein, denn bei Laktanz wird der erste Endtyrann durch den zweiten beseitigt. Davon ist bei Hippolyt De Antichristo 49 nun wirklich nichts zu sehen. Zu dieser Stelle vgl. auch § 2.6 und Anm. 114. 72

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er spuckt Feuer, er verwandelt Wasser in Blut {Inst. 7.17.1—2).79 Er wird dann vom Endtyrannen getötet (7.17.3), über den wir später reden werden. Doch wie die zwei Zeugen wird er nach drei Tagen wieder auferstehen und in den Himmel entrückt werden (7.17.3).80 Hier haben wir nun deutliche Anklänge an die Apokalypse, aber es gibt auch Unterschiede: In der Apokalypse haben wir es mit zwei Zeugen zu tun, hier mit nur einem, und ein Bezug zu Jerusalem findet sich nur in der Apokalypse (vgl. 11:8, 13), nicht aber bei Laktanz, der übrigens auch das in 11:13 erwähnte Erdbeben nicht hat. Gleichwohl erscheint es mir wenig naheliegend, wegen dieser Differenzen mit Aune und anderen Forschern eine Abhängigkeit des Laktanz von einer anderen Quelle als der Apokalypse zu vermuten, die darüber hinaus für die quellenkritische Analyse von Offb 11:3-13 relevant wäre. Gedacht wird gewöhnlich an eine jüdische Hystaspes-Apokalypse.81 Hystaspes wird bei Laktanz im Umfeld zitiert (vgl. Inst. 7.15.1982;18.283). Die Hystaspeszitate beziehen sich aber nicht auf die Aktionen des Propheten, sondern auf den Untergang des Römischen Reiches und die nach dem Propheten folgende Geschichte des Endtyrannen. Zudem wird man aufgrund dessen, was zur Arbeit des Laktanz mit paganen Texten festgestellt wurde, Hystaspes wohl ohnehin nicht als Quelle für das Wissen des Laktanz zu werten haben, sondern als Parallele. Eher ist anzunehmen, dass der Bezug des Laktanz zur Apokalypse kein direkter ist, wie er ja auch sonst offenbar eher auf exegetisch-narrative Auslegungen von Bibeltexten zurückzugreifen scheint als auf die Bibeltexte selbst. Es dürfte am ehesten eine zurechterzählte Version von Offb 11:3-13 sein, die der Schilderung des Laktanz hier zugrunde liegt. Zurechterzählt wurde sie insofern, als der zweite Zeuge - in der Apokalypse ausweislich der Verwandlung von Wasser in Blut ein Moses rediturus (vgl. Offb 11:6)84 - offenbar wegretuschiert wurde. Warum lag es nahe, den einen Zeugen auszulassen? Als Grund lässt sich benennen, dass im Judentum gewöhnlich Elia allein in der Endzeit wiederkehrt, vgl. etwa Mal 4:4 und die in Mk 9:11 zitierte Erwartung der Schriftgelehrten. Auch einige Christen sahen es so, etwa Justin in seinem Dialog mit Tryphon - dort in Übereinstimmung mit 79

CSEL 19, 638. CSEL 19,638. 81 Zur Hypothese über eine Inst. 7.17.1-2 und Offb 11:3-13 zugrundeliegende gemeinsame Quelle vgl. D.E. Aune, Revelation 6-16 (WBC 52B; Nashville, Tenn.: Nelson, 1998), 590-3. Vgl. die Diskussion bei Freund, Laktanz, 466-8, der diese Hypothese ablehnt und Laktanz hier in Abhängigkeit von der Apokalypse sieht. Zu den Hystaspeszitaten vgl. auch Anm. 51. 80

82 83 84

123-4.

CSEL 19, 634. CSEL 19, 640. Zur Moses rediturus-Motivik in Offb 11:3-13 vgl. Dochhorn, Schriftgelehrte

Prophetie,

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seinem jüdischen Gesprächspartner (vgl. speziell Dial. Tryph. 49.2)85. Auch Or. sib. 2.187-189 86 , wo die Herabkunft des Thesbiters (= Elias) vom Himmel verheißen wird, ist vielleicht christlich. Wichtiger aber noch erscheint der Umstand, dass auch in einem Text, der erkennbar von Offb 11:3-13 abhängt, Elia alleine auftreten kann. Dies geschieht bei Commodian in seinem Carmen de duobus populis, vgl. dort die Verse 831-834 und 838-864 87 . Wie bei Laktanz verwandelt Elia dort übrigens auch Wasser in Blut (vgl. Vers 844); ein Moment, das in der Apokalypse an Moses erinnern soll, ist also gewissermaßen als Blindmotiv stehen geblieben. Und mehr noch ist festzustellen: Ab Vers 856 ist dann bei Commodian plötzlich von mehreren Propheten die Rede, die von Nero getötet werden und danach wieder auferstehen. Hier setzt sich die Quelle - die Apokalypse - wieder durch. Es kann also durchaus geschehen, dass Wissen aus der Apokalypse durch anderes Wissen revidiert wurde, und zwar mehr oder weniger konsequent. Im Grunde ist dies ja auch überall da geschehen, wo nicht Moses und Elias, sondern Henoch und Elias als die zwei Zeugen figurieren; eine reiche Belegsammlung findet sich in Boussets Buch über den Antichristen.88 Die Apokalypse war mit ihrer Idee, Mose und Elia auftreten zu lassen, offenbar nicht besonders erfolgreich. Die Leser wollten es anders, weil sie anderes wussten, und der Text hatte, da er mit komplexen und schwer identifizierbaren Signalen arbeitete, gegen diese Bestrebungen kaum eine Chance. So ist das eben, wenn man kompliziert schreibt: Man wird nicht verstanden. Ähnliches kann auch der Tatsache zugrunde liegen, dass bei Laktanz die Jerusalembezüge von Offb 11:3-13 fehlen. Auch diese sind wohl ein Spezifikum der Apokalypse, die auf diese Weise die beiden Zeugen mit dem Gekreuzigten assoziieren wollte (vgl. Offb 11:8). Die Leser der Apokalypse haben die Überlieferung wieder normalisiert, und so musste auch dieser Zug der Erzählung verblassen. (6) Der Prophet wird von einem König getötet {Inst. 7.17.3)89, der aus Syrien kommen wird und von dem bösen Geist gezeugt ist ("rex orietur e Syria malo spiritu genitus" - Inst. 7.17.2); mit dem bösen Geist ist vermutlich der Teufel gemeint, vgl. die Zwei-Geister-Lehre im dualistischen Zusatz nach Div. inst. 2.8.790. Dieser König bleibt bei Laktanz zunächst - wie

85

Goodspeed, 147. Geffcken, 36. 87 CCSL 128, 103-5. 88 Vgl. W. Bousset, Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895; Nachdruck: Hildesheim: Olms, 1983), 134-6. 89 CSEL 19,638. 90 CSEL 19,130-1. 86

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die anderen Akteure - namenlos. In Inst. 7.19.6 91 teilt Laktanz dann aber mit, dass er "antichristus" genannt wird; zwei Handschriften verlesen das offenbar nicht durchweg verständliche griechische Wort zu "antechristus" (der Vorgänger Christi!), vgl. hierzu Commodian Instructionum liber 1.4192, wo dieselbe Form ein Akrostichon begründet. Der syrische König tötet auch den König aus dem Norden, der bis jetzt die Herrschaft innegehabt hat (Inst. 7.17.2). 93 Er wird schlimmer sein als sein Vorgänger (Inst. 7.17.4). 94 Er wird nicht nur Tyrann sein, sondern auch Pseudoprophet ("mendaciorum propheta") und sich selbst als Gott bezeichnen (ibid.) sowie befehlen, dass man ihn als Sohn Gottes verehre (ibid.). Zu letztgenannter Aktion passt die Mitteilung in Inst. 7.19.6, dass er vorgibt, er sei Christus. Seinen Ansprüchen wird er mit Zeichen und Wundern Nachdruck verleihen. So wird er Feuer vom Himmel herabkommen lassen, die Sonne zum Stehen bringen und dafür sorgen, dass eine Statue reden kann (7.17.5). 95 Sodann wird er versuchen, den Tempel Gottes zu zerstören; diese Bedeutung wird das Wort "eruere" in Inst. 7.17.6 vermutlich haben (eine Handschrift bietet die Lesart "evertere", die klar auf eine Zerstörung des Tempels hinweist). Mit dem Tempel ist hier wohl an die Kirche gedacht, aber ein Rest Unklarheit bleibt.96 Gleich anschließend ist von einer Verfolgung des

91

CSEL 19,645-6. CCSL 128, 33-4. 93 CSEL 19, 638. 94 CSEL 19, 638-9. 95 CSEL 19, 639. 96 Zur ekklesiologischen Deutung von Inst. 7.17.6 vgl. Freund, Laktanz, 473 und H. Koch, "Der Tempel Gottes bei Laktanz", Phil 76 (1920) 235-8. Das Tempelmotiv kann auf Offb 11:2 beruhen (s.u.), doch ist auch 2 Thess 2:4 zu vergleichen, wo es heißt, dass der Endtyrann, der Sohn des Verderbens, sich in den Tempel Gottes setzen werde. 2 Thess 2:4 wird in der alten Kirche sowohl auf eine Aktion gegen die Kirche als wahren Tempel wie auch auf eine Wiedererrichtung des Tempels in Jerusalem gedeutet (in dem der Endtyrann bzw. Antichrist dann Platz nähme), vgl. einerseits Hieronymus Ep. 121.11.9 (CSEL 56/1, 53): "... in templo dei - uel Hierosolymis, ut quidam putant, uel in ecclesia, ut uerius arbitramur" ("im Tempel Gottes - entweder in Jerusalem, wie manche glauben, oder in der Kirche, wie wir richtiger annehmen") und andererseits Cyrill Hierosolymitanus Catechesis 15.15 (PG 33, 889-92), der 2 Thess 2:4 nicht auf den Tempel, "in dem wir sind" (έν ω έσμεν), also die Kirche beziehen will, sondern auf den zerstörten Tempel der Juden (τον καταλελυμέυου τ ω ν ' Ιουδαίων): Der Antichrist wird, um sich bei den Juden beliebt zu machen, Sorge für den Tempel in Jerusalem tragen und zwecks Neubau die vorhandenen Ruinen niederreißen, inklusive des inneren Bezirks, wo die Cheruben saßen (man beachte das Jerusalemer Lokalkolorit!). Die von Cyrill bevorzugte Sicht der Dinge scheint auch in der alten Kirche die dominierende gewesen zu sein, vgl. die Parallelen in PG 890, Anm. 2, insbesondere Hippolyt De Antichristo 6.2 (Norelti, 74). Unklar bleibt die Interpretation von 2 Thess 2:4 bei Ambrosiaster in CSEL 81/3, 239-40. Die bei Cyrill und anderen bezeugte Sicht auch für Laktanz anzunehmen, scheitert wohl an der Bedeutung des Wortes "eruere" bei Laktanz. Dies kann zwar auch "ausgraben" heißen (vgl. K.E. Georges, Ausführliches Lateinisch-deutsches Handwörterbuch. Achte, verbesserte und vermehrte Auflage von H. Georges [Hannover et al.: Hahnsche Buchhandlung, 1913], 1.2463 s.v. e-ruo), aber die Bedeutung "von Grunde auf zerstören" (vgl. ibid.) scheint doch 92

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gerechten Gottesvolkes die Rede und von einer Unterdrückungszeit, die es in diesem Maße seit Anbeginn der Welt nicht gegeben hat (Inst 7.17.6). Der König wird die Menschen kennzeichnen wie Vieh, und diejenigen, die sein Kennzeichen verweigern, werden in die Berge fliehen oder getötet werden (Inst. 7.17.7).97 Für sein zerstörerisches Wirken werden ihm 42 Monate gegeben werden (Inst. 7.17.8). In dieser Situation werden die Gerechten die Einsamkeit aufsuchen, aber der König wird den Berg, auf den sie sich geflüchtet haben, umzingeln (Inst. 7.17.10).98 Da wird Gott ihre Bitten erhören und ihnen einen großen König vom Himmel schicken (Inst. 7.17.11)." Diese Schilderung mag befremdlich erscheinen, aber ihr liegt nun tatsächlich in der Hauptsache die Apokalypse zugrunde. Man muss nur zur Kenntnis nehmen, dass Laktanz oder - wohl eher - seine Quelle die Apokalypse im starken Maße militärgeschichtlich gelesen hat und sie damit buchstäblicher interpretierte als es der Apokalyptiker selbst vorgesehen haben dürfte. Auffallig erscheint weiterhin, dass einige Motive, die in der Apokalypse klar hervortreten, bei Laktanz undeutlich geworden sind. - Die Zeichen und Wunder kennen wir aus Offb 13:13; dort werden sie vom zweiten Tier ausgeführt, das so die Autorität des ersten Tieres, des Endtyrannen der Apokalypse, untermauern will. Feuer vom Himmel findet sich ebenfalls dort. - Die redende Staue kennen wir aus Offb 13:15, freilich ist dort nicht von einer Statue die Rede, sondern von einer ganz bestimmten, nämlich von der des ersten Tieres, die das zweite Tier zum Reden bringt (gedacht ist vermutlich an die Kolossalstatue des Nero).100 Hier erscheint bei Laktanz nahezu unverständlich, was in der Apokalypse prägnant vor Augen gefuhrt wird. - Der Versuch, den Tempel Gottes zu zerstören, der wohl im Sinne einer Kirchenverfolgung zu verstehen ist,101 kann auf den in Offb 11:1-2 angedeuteten Krieg gegen die Heilige Stadt und den Tempel zurückgehen. Die Heilige Stadt und der Tempel stehen auch in der Apokalypse für die Kirche, und der Krieg gegen diese ist auch dort die endzeitliche Verfolgung der Christenheit durch den Endtyrannen. Dies bedeutet, dass Offb 11:1-2 auf Offb 13-19 voraus verweist. Es scheint so, als habe auch Victorinus Offb

eher gemeint zu sein, vgl. "eruentur funditus civitates" in Inst. 7.15.5 (CSEL 19, 635). Doch fallt schon auf, wie wenig Laktanz zur Orientierung seiner Leser unternimmt. 97 CSEL 19, 639. 98 CSEL 19, 639-40. 99 CSEL 19, 640. 100 Vgl. G.H. van Kooten: "The Year of the Four Emperors and the Revelation of John. The 'Pro-Neronian' Emperors Otho and Vitellius, and the Images and Colossus of Nero in Rome", JSNT30 (2007) 205—48, speziell 221-5. 101 S. Anm. 96.

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11:1-2 im Sinne einer endzeitlichen Kirchenverfolgung durch den Endtyrannen aufgefasst, vgl. Comm. Apc. Joh. 11.2.102 Ein solches Textverständnis ist demnach in der alten Kirche möglich.103 - Von einer Verfolgung der Heiligen ist wie bei Laktanz in Offb 13 vielfach die Rede, und dass die Leute wie Vieh gekennzeichnet werden, ist eine beinahe schon humoreske Umsetzung der Nachrichten vom Mal des Tieres in Offb 13:16-18. - Die Zeitdauer von 42 Monaten ist aus Offb 13:5 bekannt; auch dort wird sie dem Endtyrannen "gegeben", nur dass in der Apokalypse wesentlich klarer ist, wer sie gibt, nämlich Gott.104 - Wenn das gerechte Volk schließlich auf einem Berg umzingelt wird, so liegt dem vielleicht Offb 14:1 zugrunde; dort stehen die 144,000 Anhänger des Lammes auf dem Zion, und das ist ein Berg. Freilich beschreibt Apc. Joh. 14, so sehr auch Motivik des Zionskrieges aufgegriffen wird, kein militärisches Geschehen im herkömmlichen Sinne.105 Hier manifestiert sich möglicherweise die bereits erwähnte "militärgeschichtliche Interpretation" der Apokalypse durch Laktanz (bzw. seine Quelle). Vielleicht steht aber eher die Schlacht bei Harmagedon im Hintergrund, die auch in der Apokalypse eine militärische Auseinandersetzung ist (Offb 16:16). Die Onomastica sacra-Überlieferung zeigt, dass man den Wortbestandteil Har- bzw. Arim Sinne von "Berg" verstehen konnte (vgl. Hieronymus Liber interpretationis Hebraicorum nominum 80.12-13106, der für Harmagedon unter anderem die Übersetzungen "mons a latruneulis" und "mons globosus" anbietet). Allerdings ist nicht ganz sicher, ob dieses hebraistische Wissen älter ist als Hieronymus, denn die beiden Übersetzungen werden durch die Wendung sed melius als Präferenzvarianten gekennzeichnet. Vielleicht hat Hieronymus seine griechische Quelle (laut seiner Präfatio bei Lagarde 26-27 angeblich Philo) hier korrigierend erweitert. Differenzen zur Apokalypse sind freilich ebenfalls nicht zu übersehen; es mischt sich auch hier allerhand fremdes Wissen ein. So fallt zunächst einmal die Bezeichnung des Königs als Antichrist auf: In der Apokalypse figuriert als der Endtyrann das Tier vom Meere (Offb 13-19). Und dieses CSEL 49, 96-9. Zu Victorinus von Pettau und seiner Auslegung der Apokalypse siehe die Beiträge von M. Hasitschka und K. Huber im vorliegenden Band. 103 Zu der hier vorausgesetzten Interpretation von Offb 11:1-2 vgl. J. Dochhom, "Die Heilige Stadt, der Tempel und die große Stadt in Apc Joh 11,1-13. Über die Strategie des Mißverständnisses in der Apokalypse - zugleich ein Beitrag zur Widerlegung der Fragmentenhypothese", Collegium Biblicum. Arsskrift (2009) 43-53. 104 Vgl. Dochhom, Schriftgelehrte Prophetie, 62-3. 105 Zur Spiritualisierung des Zionkrieges in der Apokalypse vgl. Dochhom, Schriftgelehrte Prophetie, 91-6. 106 Vgl. P. de Lagarde (ed.), Onomastica sacra (Göttingen: Rente, 1887; Nachdruck: Hildesheim: Olms, 1966), 25-116, speziell 114.

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heißt nicht Antichrist, es ist vielmehr über indirekte Hinweise als der wiederkehrende Nero zu identifizieren.107 Laktanz hingegen übernimmt die seit Irenäus in der Kirche gängige Bezeichnung für den Endtyrannen; prominent ist auch hier die Schrift De Antichristo von Hippolyt. Eigentümlich erscheint auch die Assoziation des Endtyrannen mit Syrien. Ihre Quelle erscheint schwer bestimmbar. Sie findet indes eine Parallele bei Commodian in seinem Carmen de duobus populis in Vers 823,108 wenn man der Konjektur des Herausgebers Martin trauen darf, der Syrus ("ein Syrer") statt Cyrus liest (wohl zu Recht; ein Cyrus redivivus als Negativfigur geht wohl doch etwas zu weit). Als der syrische König figuriert dort freilich Nero rediturus, eine Vorstellung, die Laktanz ablehnt (vgl. Mort. 2 und § 2.4).109 Abgesehen davon ist der Syrus bei Commodian der Vorgänger eines weiteren Antichristen, der dem des Hippolyt ähnelt (vgl. Carmen de duobus populis 884-936)"°; das passt schlecht zu Laktanz, bei dem der syrische König nach einem vom Antichristen bei Hippolyt (indirekt) herzuleitenden König auftritt. Und noch ein weiterer Unterschied ist zu bemerken: Bei Commodian hat der "syrische Nero" eine besondere Affinität zu den Juden: Laut Vers 836 des Carmen wird Nero rediturus von Juden gleichermaßen wie von den Römern angebetet werden. Der Nachdruck liegt auf den Juden, und hier scheint ein Wissen einzuwirken, das anderswo in der kirchlichen Endtyrannenüberlieferung weit deutlicher zutage tritt: Der Endtyrann, speziell der Antichrist bei Hippolyt, ist ein Jude und agiert als jüdischer Pseudomessias. Selbst auf die Nero rediturus-Überlieferung konnte diese Vorstellung offenbar einwirken, wie der Beleg bei Commodian zeigt. Vermutlich deutet sich dies auch bei Victorinus an, wenn dieser den Nero rediturus, den er in Offb 13 wiedererkennt und mit dem Antichrist identifiziert, im Kommentar zu Offb 13:3 als legis vindictor bezeichnet, der das Volk der Beschneidung verfuhren werde.'11 Eine solche Affinität zum Judentum ist beim Antichrist des Laktanz nicht zu bemerken. Material, das nicht aus der Apokalypse stammt, findet sich auch in einzelnen Zügen der Erzählung, die nicht so wichtig erscheinen und gerade darum - erneut - nicht auf Intentionen des Laktanz, sondern auf traditionsgeschichtlich komplexe Vorgänge in seinen Quellen zurückzufuhren sind. Dass der Antichrist beispielsweise die Sonne zum Stehen bringt, findet keine Entsprechung in der Apokalypse, wohl aber in der Nero rediturusProphetie der Ascensio Isaiae, wenn dort der wiederkommende Nero die 107 108 109 110 111

S.o. und vgl. Anm. 59. CCSL 128, 103. CSEL 27/2, 125-6. CCSL 128, 106-7. CSEL 49, 120.

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Sonne in der Nacht aufgehen lässt (Asc. Isa. 4.5). Dasselbe gilt für die Flucht der Gerechten in einsame Regionen (Asc. Isa. 4.13). Eine Flucht in die Berge wiederum wird in der synoptischen Apokalypse erwähnt, vgl. Mk 13:14 par. An die synoptische Apokalypse gemahnt vor allem die - letztlich aus Dan 12:1 stammende - Rede von einer Drangsal, die es in diesem Maße seit der Entstehung der Welt nicht gegeben habe, vgl. Mk 13:19; freilich kennt die Apokalypse immerhin die von Dan 12:1 herrührende Redewendung θλΤψΐί μεγάλη, vgl. Offb 7:14. Nicht der Apokalypse entspricht ferner - und hier sind wir wieder bei einem ziemlich wichtigen Zug - die Tatsache, dass ein zweiter Akteur neben dem Endtyrannen fehlt: Die Apokalypse fuhrt bekanntermaßen in Offb 13:11-18 ein zweites Tier in das Geschehen ein, das als Propagandist des ersten, also des wiederkehrenden Nero, agiert und in Offb 16:13 Pseudoprophet genannt wird. Dessen Aktivitäten sind bei Laktanz alle auf den einen Endtyrannen übergangen, der bei ihm auch explizit als Tyrann und falscher Prophet gleichzeitig geschildert wird (vgl. Inst. 7.17.4).112 Auch hier wirkt wohl wieder fremdes Wissen ein, durch welches die Apokalypse korrigiert wird. Sie war vermutlich wieder einmal zu innovativ: Mit der Aufspaltung der bösen Endzeitfigur in einen Tyrannen und einen Propheten steht die Apokalypse in der eschatologischen Überlieferung des frühen Christentums ziemlich alleine da; sowohl im zweiten Thessalonicherbrief als auch in der Ascensio Isaiae erscheinen beide Momente in einer Person vereinigt, und dasselbe gilt für den Endtyrannen im Schlusskapitel der Didache {Did. 16). Auch der Antichrist bei Hippolyt ist nur eine Gestalt; was über das zweite Tier in Offb 13:11-18 geschrieben steht, wird in De Antichristo 48^49'13 beinahe durchgehend auf den einen jüdischen Endtyrannen gedeutet."4 Leicht übersieht man ein weiteres Moment, durch welches Laktanz sich von der Apokalypse unterscheidet: Das Tier aus dem Meere lästert zwar Gott (13:6), aber es erhebt nicht wie bei Laktanz den Anspruch, selber der eine Gott zu sein und lässt sich nicht als der Sohn Gottes verehren. Auch diese Momente finden sich nur in anderer Endtyrannenüberlieferung, etwa in der Ascensio Isaiae, wenn dort der mit dem Engel Beliar identifizierte 112

CSEL 19, 638-9. De Lagarde, 23-5. 114 Nur die zwei Hörner des zweiten Tieres werden in De Antichristo 49 (De Lagarde, 24, Z. 13) auf den mit dem Antichristen assoziierten Pseudopropheten gedeutet, der allerdings nachfolgend überhaupt keine Rolle spielt. Statt του μετ' αύτόιι ψευδοττροφητην (so De Lagarde) ist dort wohl τον μετ' αύτοΰ ψευδοττροφήτηυ zu lesen, vgl. mis t'ana ("bei ihm") in der georgischen Übersetzung bei G. Garitte (ed.), Traites d'Hippolyte sur David et Goliath, sur le Cantique des cantique et sur l'Antechrist (CSCO 263. SI 15; Leuven, 1965, 101, Zeile 20 und meslehu ("mit ihm") im äthiopischen Text, vgl. A. Caquot (ed.): "Une version Ge'ez du traite d'Hippolyte de Rome sur l'Antichrist", Annales d'Ethiopie 6 (1965), 165-214, speziell 184 (dort Zeile 3 zu § 49). 113

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Nero rediturus frei nach Deuterojesaja und dem Dekalog behauptet, dass er allein Gott sei und kein anderer (Asc. Isa. 4.6; vgl. 4.8). Man findet den Göttlichkeitsanspruch des Endtyrannen auch im zweiten Thessalonicherbrief (2 Thess 2:4). Es gab also genug Quellen, aus denen man ihn in eine primär von der Apokalypse abstammenden Darstellung interpolieren konnte. Komplexer verhält es sich mit dem Anspruch des Antichristen, Christus zu sein. Implizit ist er überall dort imaginiert, wo von einer Christusmimese des Endtyrannen die Rede ist, und dies betrifft auch die Apokalypse, fur die der zu erwartende Nero ein Nero redivivus sein wird, also ein zum Leben zurückkehrender Nero, und dies erkennbar deswegen, weil sie ihn als einen Nachahmer Christi sieht. Dies zeigt sich, wenn es etwa heißt, das Tier sei gewesen, sei nicht und werde aus dem Abgrund hinaufkommen (Apc. Joh. 17.8), denn diese Auskünfte erinnern doch stark an die Christusprädikationen in Offb 1:18.115 Doch das bemerkt nur ein Leser, der mit dem Text tiefer vertraut ist, und so bleibt immerhin zu vermuten, dass Christusmimese und messianischer Anspruch des Antichristen bei Laktanz aus anderen Quellen stammen. Deutlich erkennbar ist das Mimesemotiv etwa in Asc. Isa. 4.6 (dort wird auch der Göttlichkeitsanspruch referiert!), und breit ausgeführt erscheint es bei Hippolyt in De Antichristo 6. (7) Wir können uns in Sachen Erlösung etwas kürzer fassen: Was hier von Laktanz berichtet wird, entspricht weithin dem Fahrplan der Apokalypse, freilich nicht überall im Detail: Christus kommt vom Himmel herab und besiegt die Truppen des Antichristen, die den Berg belagern, auf den sich die Gerechten geflüchtet haben, und schließlich den Antichristen und seine Fürsten selbst (Inst. 7.19).116 Hier ist Offb 19:11-21 als Parallele zu lesen. Aus Epitome 37.8'17 wissen wir ja immerhin, dass Laktanz diese Perikope wenigstens einmal eingesehen hat; allerdings entstammt dieses Zeugnis einem späteren Zeitpunkt seines Lebens. Freilich kann die Schilderung in Inst. 7.19 kaum direkt aus Offb 19:11-21 stammen. So kommt Christus etwa in der Osternacht (Inst. 7.19.2-4)118; vielleicht wirkt hier aber eine Parallele von Offb 19:11-21 ein, vgl. Sap Sal 18:14-15, wo vom Auftritt des Logoskriegers (des Würgeengels!) in der Passahnacht erzählt wird. Bevor Christus vom Himmel herabkommt, fallt ein Schwert vom Himmel

115 Die Nero-Erwartung der Apokalypse unterscheidet sich von den sonstigen Nero rediturusErwartungen insofern, als ihr Nero ein aus dem Tod zum Leben zurückkehrender Nero sein wird. Diesem Umstand ist die Differenzierung zwischen Nero rediturus als Allgemeinbegriff und Nero redivivus als Spezialbegriff für den wiederkehrenden Nero der Apokalypse geschuldet, vgl. hierzu Van Kooten, "Year of the Four Emperors", 205^48, speziell 207. 116 117 118

CSEL 19, 644-7. CSEL 19, 713. CSEL 19, 644-5.

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(7.19.5).119 Ein solches Prodigium kennt die Apokalypse nicht; auch hier also mischt sich wohl fremde Tradition ein. Dasselbe gilt für den komplizierten Endkampf gegen den Antichrist und seine Fürsten; Laktanz denkt an eine Serie von Schlachten {Inst. 7.19.6-7).120 Es folgt eine erste Totenauferstehung, die nur die "Gerechten" betrifft, also diejenigen, die sich zum christlichen Glauben halten (Inst. 7.20).121 Begründet wird dies interessanterweise nicht mit der Apokalypse, die es genauso sieht (Offb 20:4-5), sondern mit einem Psalmenzitat, dem einzigen expliziten Bibelzitat in der ganzen Endzeitgeschichte. In Ps 1:5 heißt es: "Die Ungerechten werden nicht auferstehen zum Gericht" (Inst. 7.20.5).122 Eingeführt wird dieses Wort mit einem generellen Verweis auf die Heiligen Schriften; allzu viel exegetische Präzision wird den Lesern nicht zugemutet. Die erste Totenauferstehung mündet ein in eine tausendjährige Herrschaft Christus und der Gerechten (inklusive derer, die auferstanden sind) auf der Erde. Es wird weiterhin Heiden geben (Inst. 7.24)'23; so sieht es auch die Apokalypse (Offb 20:6). Der "princeps daemonum" und "machinator omnium malorum" hingegen wird tausend Jahre in Ketten gelegt (7.24.5)124; auch dies kennen wir aus der Apokalypse (Offb 20:3). Die Gerechten werden währenddessen in der heiligen Stadt zusammen mit Gott wohnen, die im Anschluss an Offb 21-22 geschildert wird. Unter Bezugnahme auf Vergil und die Sibyllen ist in diesem Zusammenhang vom endzeitlichen Reichtum der Natur und einem Frieden der Menschen mit den Tieren die Rede (7.24.714). Die Könige der Heiden werden kommen und ihre Tribute bringen (7.24.15), vgl. Offb 21:24. Die 1,000 Jahre enden mit einem abschließenden Krieg des freigelassenen Teufels und aller Völker gegen die Heiligen, in dem Gott Feuer vom Himmel fallen lässt, das alle Feinde verbrennt (Inst. 7.26.1—4)125; eine Entsprechung bietet Offb 20:7-10. Dieser Krieg wird freilich - ohne erkennbaren Rückhalt in der Apokalypse - in Syrien verortet (Inst. 7.26.2).126 Danach wird es nur noch das Gottesvolk geben (7.26.4).127 Anschließend wird der Himmel zusammengefaltet und die Erde verwandelt sowie die gesamte Welt erneuert, vgl. Offb 21:1. Die Gerechten werden in Engel verwandelt, werden weiß sein wie Schnee und werden ihr Leben in der Gegenwart Gottes verbringen (7.26.5)128. Es folgt die zweite - allgemei119 120 121 122 123 124 125 126 127 128

CSEL CSEL CSEL CSEL CSEL CSEL CSEL CSEL CSEL Ibid.

19, 645. 19, 645-6. 19,647-50. 19, 649. 19, 658-63. 19, 659. 19,665-6. 19, 665. 19,666.

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Laktanz und die Apokalypse (Inst. 7.15-26)

ne -Totenauferstehung, die den Ungerechten ewige Qualen einbringen wird (7.26.6)129; zu vergleichen ist hier die Rede vom zweiten Tod in Offb 21:9. Interessanterweise fehlt ein Hinweis auf das neue Jerusalem, das in Offb 21-22 wohl auf die Zeit nach dem tausendjährigen Reich zu beziehen ist. Material, das an Offb 21-22 erinnert, war aber schon in Inst. 7.24 bei der Schilderung des tausendjährigen Reiches aufgetaucht, das Laktanz sich offenbar als ein jerusalemitisches Königtum Christi denkt. Überhaupt hat das tausendjährige Reich bei Laktanz mehr Farbe als die Zeit danach; hier zeigt sich wohl ein gewisser Zug zum Historisch-konkreten, der schon bei den militärgeschichtlichen Zügen der Endzeitschilderung des Laktanz aufgefallen war. Späteren Lesern war die Jerusalem-Hoffnung des Laktanz zu sinnenfroh. Dies zeigt sich bei Hieronymus, der in § 11.36 seines Ezechielkommentars schreibt: Neque enim iuxta Iudaicas fabulas, quas Uli δευτερώσει? appellant, gemmatam et auream de caelo expectamus Ierusalem ..., quod et multi nostrorum et praecipue Tertulliani liber qui inscribitur De spe fidelium et Lactantii Institutionum uolumen septimum pollicetur. Denn wir erwarten auch nicht jüdischen Fabeln entsprechend, die jene Mischnajot nennen, ein edelsteingeschmücktes und güldenes Jerusalem vom Himmel ..., was auch viele der Unsrigen verheißen, speziell das Buch des Tertullian mit der Aufschrift "Über die Hoffnung der Gläubigen" und das siebte Buch der Institutiones des Laktanz.'30

Diese Haltung entspricht einer weitverbreiteten Abneigung gegen ein Moment des Materiellen in der christlichen Hoffnung, wie sie etwa zum Ausdruck kommt in dem Schreiben des Dionysius von Alexandrien gegen den ägyptischen Bischof Nepos bei Eusebius, Hist. eccl. 7.24.4-25.27131 und in der Abneigung des Eusebius gegen Papias, der ebenfalls sehr konkrete Endzeiterwartungen zum Ausdruck gebracht hatte, vgl. Eusebius, Hist. eccl. 3.39.11-13.132

129

Ibid. Testimonium 4 in CSEL 27, 2/1, 163. 131 E. Schwartz/T. Mommsen, Eusebius Werke. Bd. 2: Die Kirchengeschichte. cher 6 bis 10 (GCS 9/2; Leipzig: Hinrichs, 1908), 686-700. 132 E. Schwartz/T. Mommsen, Eusebius Werke. Bd. 2: Die Kirchengeschichte. cher 1 bis 5 (GCS 9/2; Leipzig: Hinrichs, 1903), 290-1. 130

Tl. 2: Die BüTl. 1: Die Bü-

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II. Zu den traditionsgeschichtlichen Hintergründen von Div. inst. 7.15-26

Traditionskritisch betrachtet zerfällt die Geschichte der Endzeit, die Laktanz in Inst. 7.15-26 erzählt, in zwei Teile. Der zweite Teil umfasst den Auftritt des Propheten, die Weltherrschaft und Pseudoprophetie des Antichristen, seine Niederlage gegen Christus, das tausendjährige Reich und die Vollendung. Er schließt sich im Wesentlichen der Apokalypse an, erscheint dieser gegenüber aber vielfach verändert, so dass man wohl kaum annehmen kann, Laktanz habe hier einfach als Leser der Apokalypse agiert; vielmehr wird er von Quellen abhängig sein, die auf der Apokalypse basieren und diese zurechterzählen. Der erste Teil der eschatologischen Erzählung bei Laktanz enthält eine Vorgeschichte, für die sich in der Apokalypse kein Korrelat findet: Das Römische Reich wird in zehn Königreiche zerfallen, ein König aus dem Norden wird drei Könige töten und die anderen unterwerfen, um dann als Weltherrscher zu regieren. Er wird seinerseits Opfer eines anderen, nämlich des Antichristen. Für diesen ersten Teil sind starke Bezüge zur Eschatologie des Hippolyt aufgezeigt worden. Ihm ist ein Vorspann zuzuordnen, der die Endzeit mit den ägyptischen Plagen vergleicht; auch hierfür finden sich Parallelen bei Hippolyt. Die den Endzeitschilderungen des Laktanz zugrunde liegenden Traditionsbildungsprozesse lassen sich auf eine Formel bringen, die in der Überlieferungskritik auch sonst gelegentlich gilt: Es sind zwei, prinzipiell konkurrierende Traditionen miteinander verschmolzen worden, und zwar hier im Prinzip durch simple Aneinanderreihung. Die Konsequenz besteht unter anderem darin, dass die Gestalt des Endtyrannen verdoppelt erscheint. Dies Phänomen lässt sich in der altkirchlichen Lehre vom Endtyrannen auch sonst nachweisen: Commodian und Sulpicius Severus bezeugen ein Nacheinander von Nero rediturus und Antichrist; auch hier sind zwei konkurrierende Endtyrannengestalten miteinander kombiniert worden. Im Unterschied zu diesen Überlieferungen freilich ist der Vorgänger des bei Laktanz so genannten Antichristen gerade nicht Nero rediturus; einen wiederkommenden Nero hat Laktanz zwar gekannt, aber für ihn waren diejenigen, die daran glaubten, Spinner. Vielmehr hat er offenbar gerade für den Vorgänger des Antichristen auf Material zurückgegriffen, das der Antichristlehre des Hippolyt nahestand, während der von ihm als Antichrist bezeichnete Endtyrann im Wesentlichen nach der Apokalypse gezeichnet ist (freilich ohne dass Laktanz von der Nero-Identität des Endtyrannen in der Apokalypse gewusst hätte). Laktanz bezeugt damit eine Traditionsverschmelzung, der dem Nacheinander von Nero und Antichrist bei Commodian und Sulpicius Severus formaliter entspricht, aber gerade nicht materialiter, es hat in der

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Laktanz und die Apokalypse (Inst. 7.15-26)

Endtyrannenüberlieferung der alten Kirche ausweislich der Endzeitgeschichte des Laktanz also auch noch mindestens einen weiteren Traditionsverschmelzungsprozess gegeben. Traditionen wurden also verschmolzen zu einem komplexeren Gebilde, das beinahe schon unübersichtlich erscheint. Aber es wurde auch Komplexität reduziert: Viele Strukturen, die in der Apokalypse das Bild der Endzeitgeschichte diffiziler erscheinen lassen, begegnen bei Laktanz abgeschliffen; nicht zuletzt wurden auch zwei Doppelstrukturen, die in der Apokalypse wohl traditionsgeschichtlich sekundär sind (und damit den Leser überforderten), zurückgenommen: Wir haben es nur noch mit einem endzeitlich agierenden Propheten zu tun, und für die zwei Tiere der Apokalypse steht hier ein einziger als Antichrist bezeichneter Endtyrann. Weiterhin sieht es so aus, als sei bei Laktanz auch einiges in Vergessenheit geraten oder verblasst: Von der jüdischen Identität des Antichristen bei Hippolyt merkt man bei dem Vorgänger des Antichristen bei Laktanz nichts mehr. Der Antichrist des Laktanz wiederum lässt seine ursprüngliche Nero rediturus-Natur nicht mehr erkennen. Es ist also Tradition aufgebaut worden, und zugleich ist Tradition auch schon wieder verblasst bzw. verschwunden. Die traditionshistorischen Prozesse, die der Endzeitgeschichte bei Laktanz zugrunde liegen, sind erstaunlich vielgestaltig. Dies ist ein durchaus beachtlicher Befund: Immerhin haben wir es nicht mit einem Autor des Mittelalters zu tun, sondern mit einem der ältesten Schriftsteller der lateinischen Christenheit. Seit der Schrift De Antichristo von Hippolyt sind gerade einmal 100 Jahre vergangen, seit der Apokalypse 200, und was hat sich nicht alles ereignet! Wir sehen hier, wie dynamisch der Traditionsbildungsprozess um den Endtyrannen in der alten Kirche gewesen ist. Wir haben es hier mit faszinierend lebendigen mythogenetischen Prozessen zu tun, die wohl deutlich zeigen, wie engagiert man in der alten Kirche über Themen der Eschatologie nachgedacht hat.

Tyconius and Bede on Violent Texts in the Apocalypse

Christopher Rowland and Ian Boxall

I. Bede on the Apocalypse Although generally remembered as church historian for his Ecclesiastical History of the English People, the Venerable Bede (673-735) was most accomplished amongst his contemporaries as an interpreter of Scripture and writer of biblical commentaries. His Explanatio Apocalypsis, generally dated to the first decade of the eighth century,1 is probably the earliest of Bede's biblical commentaries. It is prefaced by an accompanying letter, addressed to his fellow monk and later abbot Hwaetbert (or Eusebius, a name given to him by his monks due to his piety), which sets out his distinctive seven-part division of the Apocalypse and his particular interpretative strategies. As in other exegetical works, Bede draws heavily on the work of predecessors. His Apocalypse commentary is clearly indebted to the sixth century commentator Primasius (from whom he sometimes borrowed verbatim),2 with some limited use also made of Victorinus in Jerome's edited version, and ideas of Gregory the Great.3 But Bede's letter to Eusebius explicitly acknowledges his dependence on the fourth century Donatist Tyconius (fl. 370-390), whom he praises as "a man of the most learning among those of his sect".4 He draws upon both his Apocalypse commentary and his Liber regularum or Book of Rules (the latter Bede apparently knew second-hand, Gerald Bonner dates it to between 703 and 709: G. Bonner, Saint Bede in the Tradition of Western Apocalyptic Commentary (Jarrow Lecture; Jarrow: St Paul's House, 1966), 8. Similarly Roger Gryson: "il est done vraisemblablement anterieur a 710": R. Gryson, "Les commentaires patristiques latins de l'Apocalypse", RTL 28 (1997) 484-502, on p. 484. Edward Marshall dates it slightly later, to c. 710-716: E. Marshall (trans.), The Explanation of the Apocalypse by the Venerable Beda (Oxford/London: James Parker & Co., 1878), iv. 2 Bonner, Saint Bede, 8. 3 He quotes from Gregory's Homilies on Ezekiel and his Moralia in Job. See also T.W. Mackay, "Sources and Style in Bede's Commentary on the Apocalypse", in E.A. Livingstone (ed.), Biblica et Apocrypha, Ascetica, Liturgica (StPatr 30; Leuven: Peeters, 1997) 54-60. 4 Marshall, Explanation, 3. English translations of Bede's commentary are from Marshall; the Latin text, where cited, is from R. Gryson (ed.), Bedae Presbyteri: Expositio Apocalypseos (CCSL 121A; Turnhout: Brepols, 2001).

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Tyconius and Bede on Violent Texts in the Apocalypse

through Augustine's De doctrina Christiana). In Bede's own words, Tyconius both understood [the Apocalypse] with a lively apprehension, and expounded with truthfulness, and in a sufficiently Catholic sense, excepting only those places in which he endeavoured to defend the schism of his party, that is, the Donatists.5

It is Tyconius' distinctive pattern of exegesis, and its influence on Bede's Apocalypse commentary which will be the main concern of this essay. When considering Bede's interpretation of the Apocalypse, however, two further influences should be considered beyond his literary dependence on earlier commentators. The first is visual. Bede himself tells us in his Vitae abbatum of the Apocalypse paintings brought back from Rome by Abbot Benedict Biscop c. 685, which were displayed on the north wall of the monastic church of St Peter in Wearmouth.6 Although not explicit about their content, he does reveal that they functioned as a reminder of the "perils of the last judgment" (extremi discrimen examinis).7 The Apocalypse, in other words, would have been visually present each time Bede entered the monastic church in Wearmouth, and the memory would surely have lingered after his departure for Jarrow. The second influence could be described as monastic-liturgical. Whether at Wearmouth or at Jarrow, he would have heard the Apocalypse, or selected verses from it, during the liturgy. His primary reception of Revelation would therefore have been in the context of prayer and worship, and this would have informed his more systematic study of the text and of existing patristic commentaries on it.8 Bede puts it thus: I have spent all my life in this monastery, applying myself entirely to the study of the Scriptures; and amid the observance of the discipline of the Rule and the daily

Marshall, Explanation, 1. F. van der Meer, Apocalypse: Visions from the Book of Revelation in Western Art (London: Thames & Hudson, 1978), 40; H.R. Willoughby, The Elizabeth Day McCormick Apocalypse. Vol. I: A Greek Corpus of Revelation: Iconography (Chicago: University of Chicago Press, 1940), 133—4. Some art historians believe this Northumbrian prototype to be preserved in two ninth century illuminated manuscripts in Valenciennes and Paris (Valenciennes, Bibliotheque Municipale MS 99; Paris BNF nouv. Acq. Lat. 1132): see J.J.G. Alexander, Insular Manuscripts: the 6'h to the ?h Century (London: Harvey Miller, 1978). 6

7 Bede Vitae quinque ss. abbatum, liber 1. Latin text in PL 94, 717-18. English translation from J. A. Giles (trans.), The Lives of the Holy Abbots of Weremouth and Jarrow, in Ecclesiastical History of the English Nation (Everyman's Library 479; London/New York: J.M. Dent/E.P. Dutton, 1910), 349-66. 8 On this see B. Ward, The Venerable Bede (Outstanding Christian Thinkers; London: Geoffrey Chapman, 1998), 44.

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task o f singing in the church, it has always been m y delight to learn or to teach or to write. 9

He goes on to describe his strategy for biblical interpretation, whether for his own benefit or that of his brother-monks (and through his written works, a wider audience of monks and clergy): "to make brief extracts from the works of the venerable Fathers on Holy Scripture, or to add notes of my own to clarify their sense and interpretation." We find both elements in Bede's Apocalypse commentary: although heavily dependent upon the work of his predecessors (notably Primasius and Tyconius), there are points at which his originality shines through.

II. The Rules of Tyconius The Apocalypse o f St. John, in which God w a s pleased to reveal by words and figures the wars and intestine tumults o f the Church, seems to me, brother Eusebius, to be divided into several sections. Apocalypsis sancti Iohannis, in qua bella et incendia intestina ecclesiae suae deus uerbis figurisque reuelare dignatus est, Septem mihi, frater Eusebi, uidetur esse diuisa periochis. 1 0

So begins Bede's commentary on the Apocalypse, and writing these words Bede indicates the profound influence of Tyconius. The reference to the revelation of the wars and tumults of the church circumscribes and focuses the nature of the imagery and relates it closely to the life of the church. This is, as we shall see, central to the ways in which Tyconius interprets the Apocalypse and which is implicit in the exegetical rules of his Liber regularum, which Bede goes on to epitomise after offering his summary of the contents of the Apocalypse. Tyconius' commentary is no longer extant, and its contents can only be tentatively reconstructed from the commentaries of his successors, Bede among them, and the Turin fragments." For the purposes of this essay, the strategy adopted by the Revelation volume of the Ancient Christian ComBede Hist. eccl. 5.24. B. Colgrave/R.A.B. Mynors (ed.), Historia ecclesiastica gentis Anglorum (Oxford: Clarendon, 1969), 566-7. 10 Marshall, Explanation, 1; Gryson, Expositio Apocalypseos, 221. 1 ' Others influenced by Tyconius are Victorinus-Jerome, Caesarius, Primasius, Cassiodore's Complexiones, Pseudo-Jerome's Commemoratorium, Ambrose Autpert, Beatus. See K.B. Steinhäuser, The Apocalypse Commentary of Tyconius: A History of Its Reception and Influence (European University Studies, Series 23, Theology, 301; Frankfurt am Main: Peter Lang, 1987). On the fragments, see F. Lo Bue (ed.), The Turin Fragments of Tyconius' Commentary on Revelation (TS 7; Cambridge: Cambridge University Press, 1963).

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Tyconius and Bede on Violent Texts in the Apocalypse

mentary series will be employed, namely, using Steinhauser's "Tyconian Synopsis" as a guide.12 This will allow us to see wider Tyconian influence on passages where Bede does not explicitly mention Tyconius by name (as he does when commenting on Rev 5:6; 8:7; 12:4; 14:5; 16:17; 20:14).' 3 The second Tyconian influence on Bede, Tyconius' Book of Rules, has survived in its entirety. This text was probably published in Carthage shortly before Augustine's return to North Africa in 388.14 Having read it at that stage, Augustine returned to it some years later, in 426 when completing De doctrina Christiana, thus ensuring the pervasive influence of this Donatist's thinking in Catholic Christianity. The Book of Rules sets out the following seven regulae (an appropriate apocalyptic number), which will provide readers of Scripture with a guide as they travel through the "immense forest of prophecy" {prophetiae inmensam siluam), opening up that which would otherwise be closed, and illuminating what is dark:15 1. Concerning the Lord and his body (De Domino

et corpore

2. Concerning the twofold body o f the Lord (De Domini 3. Concerning the promises and the law (De promissis 4. Concerning species and genus (De specie et 5. Concerning times (De

eius);

corpore

bipertito);

et lege)·,

genere)\

temporibus)·,

6. Concerning recapitulation (De

recapitulatione);

7. Concerning the devil and his body (De diabolo

et eius

corpore).

Tyconius' seven rules offer a hermeneutical method for reading the whole Bible which may be distinguished by its 'self-involving' character. Detecting these rules at work in the processes of the Holy Spirit who inspired the Scriptures, he developed a particular understanding of the Apocalypse which heavily influenced many of his successors, Bede included. Building on foundations laid by Victorinus, Tyconius saw the potential for Revelati12 Steinhauser, Apocalypse Commentary, 265-316; W.C. Weinrich (ed.), Ancient Christian Commentary on Scripture: New Testament XII: Revelation (Downers Grove, 111.: InterVarsity, 2005), xxix-xxx. 13 In the appendix to his 1966 Jarrow Lecture, Gerald Bonner has identified a significant number of 'Tyconian' passages he believes Bede transcribed verbatim: Bonner, Saint Bede, 21-9. 14 C. Kannengiesser, "The Interrupted De doctrina Christiana", in D.W.H. Arnold/P. Bright (ed.), De doctrina Christiana: A Classic of Western Culture (Notre Dame, Ind./London: University of Notre Dame Press, 1995) 3-13. 15 For the Latin text, see F.C. Burkitt (ed.), The Book of Rules of Tyconius (TS 3.1; Cambridge: Cambridge University Press, 1894), 1; English translation from P. Bright, The Book of Rules of Tyconius: Its Purpose and Inner Logic (Christianity and Judaism in Antiquity 2; Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988), 37.

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on to be interpreted ecclesially rather than primarily eschatologically, even whilst retaining an urgent expectation of Christ's coming.

1 First Rule Thus his first rule {De Domino et corpore eius), whereby the close link between Head and Body means that what is said of one may be applied to the other, enabled him to see allusions to the church even in passages generally interpreted christologically. It invites the reader to discern what aspects of the passage apply to Christ the Head and which to his ecclesial Body. In a manner typical of modern 'transparency' interpretation of the gospels, in which what in the literal sense concerns the life of Jesus on another level speaks of the community's own life, this rule opens out the possibility of seeing the literal sense having another application to the Body of Christ, the church.

2 Second Rule Tyconius' second rule, concerning "the twofold body of the Lord", is perhaps the most distinctive of all. Pamela Bright describes its concept of the bipartite church as "the linchpin" of Tyconius' theological system.16 It gave a particular subtlety to Tyconius' ecclesiology which belied his Donatist allegiance, and made his thought more acceptable to Catholics, avoiding a clear distinction in this present world between true and false churches.17 This concept was to pass into catholic ecclesiology in the understanding of the Christian community as a corpus mixtum. This rule of the bipartite church is at work in Tyconius' comment, preserved by Primasius, on the first trumpet, which causes a third of the earth and of the trees to be burnt up: One third consists o f the false brothers who are mixed in among the good within the church, and another third that is separated by the errors o f the Gentiles or by heretical depravity or by open schism. And so the church (namely, the one third) must struggle against a double evil, as though it were simplicity resisting duplicity. 18

16

Bright, Book of Rules, 182. Bonner, Saint Bede, 4. 18 Weinrich, Revelation, 123. For the Latin text of Primasius, see A.W. Adams (ed.), Primasius Episcopus Hadrumetinus, Commentarius in Apocalypsin (CCSL 92; Turnhout: Brepols, 1985), 138. 17

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Likewise, the fall of a great star at the blowing of the third trumpet (Rev 9:10) could refer, not simply to the devil, but also to ecclesiastical people, who living the spiritual life in the church, have become forgetful of themselves and like animals bend down to the things of the earth and fall from their positions of authority.19

This rule of the ecclesia mixta is crucial to the interpretation of the Apocalypse. It means that certainty about one's ultimate destiny is impossible until the eschatological separation. So, assurance that one is on the side of Jerusalem rather than Babylon, of the Lamb rather than the Beast, is impossible. The Tyconian method characterises the present as a time of struggle and agnosticism about one's ultimate destiny. In this respect it captures the subject matter of the Book of Revelation itself where readers are exhorted to repent and ensure that they endure to enjoy the life of the New Jerusalem. The kind of violence which has been endemic in the life of the Christian church, post-Christendom, and indeed which at times characterised Augustine's theological politics, is according to the logic of Tyconian hermeneutic, to which Augustine was so greatly indebted, ruled out. In the interim all there can be is watching, waiting and suffering.

3 Third Rule The third rule concerns the promises and the law, spirit and letter, grace and commandment. It is a rule whose application echoes the dualism which pervades the Tyconian rules but now is a way of relating the two parts of the Christian Bible, much as the typological method did.

4 Fourth Rule The fourth rule in may ways parallels the first, in the way in which the dialectic between whole and part, both in subject matter and, indeed, in the relationship between the meaning of the discrete element and the wider context in which the text is to be found is a reminder to readers to look beyond the immediate particular to grasp the general. There is, according to this rule, a surplus of meaning, in which a particular person or event in the Bible only gains its true significance. The first "son of David", Solomon only gains his true significance when he is viewed in relationship to the one who asserted that "one greater than Solomon is here" (Matt 12:42). Weinrich, Revelation, 127; Lo Bue, Turin Fragments, 94-5, §165.

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5 Fifth Rule The fifth rule "concerning the times" (De temporibus) deals with two kinds of "times": those where an apparent contradiction can be resolved by taking a part for a whole (as in the "three days" of Christ's burial), and those where certain numbers (such as seven, or a thousand) have a fixed, spiritual meaning.20 The second type is particularly important when interpreting the Apocalypse and indicates something which is fundamental to Tyconius' approach, namely the move away from the literal application to an exploration of the significance of the reference to time and numbers to the situation of the church. It is taken up from Tyconius by Bede, who writes that "the seventy years of Jerusalem may be taken spiritually for all the time during which the Church is among aliens".21 Ecclesial readings could similarly emerge from passages where this rule De temporibus came into play. This is exemplified by the following Tyconian comment on the seven trumpet angels of Rev 8:2: In the seven angels we shall recognize again the church according to that rule that indicates that universality is often to be acknowledged in the number seven. [The church] is said to have received a most powerful trumpet of proclamation by which she is strong and by which, we believe, every age comes to faith.22

However, in contrast to Victorinus, Tyconius' reading was amillennial. The ecclesial potential of his fifth rule (De temporibus) led him, for example, to doubt the literal interpretation of "a thousand" at Rev 20:2 as referring to a thousand year reign of Christ. Instead, Tyconius advocates a kind of "realised eschatology": the "rule of the righteous" is already spiritually present in the church.23

6 Sixth Rule The sixth rule perhaps more than any other offers an implicit challenge to what is perhaps the major tradition of interpretation in the Christian tradition, the reading of the Apocalypse as a chronological account of the end of the world, best epitomised by the literalist allegorical reading of Alexander the Minorite who read the whole Apocalypse as a chronological account of the history of humanity from Christ to Last Judgement. Concentration on a 20

On this see Bright, Book of Rules, 76-7. Marshall, Explanation, 7. 22 Reconstructed from Adams, Primasius Episcopus, Revelation, 119. 23 Bright, Book of Rules, 79. 21

135. English quotation from Weinrich,

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Tyconius and Bede on Violent Texts in the Apocalypse

simple chronological narrative may mean that one misses the fact that in successive passages the same point has been made albeit in different ways. Nowhere is this rule more important than in interpretating the Apocalypse. Here is a text where a fourfold sequence of seven letters, seals, trumpets and bowls seems to suggest some kind of narrative sequence. Yet Tyconius' rule suggests that recapitulation may be intended and that the nature of the apocalyptic genre may call for an interpretation which treats what might otherwise be read as a succession of events as a recapitulation of the same theological theme. As Burkitt puts it: According to the terminology of Tyconius a 'recapitulation' is made when a Biblical writer is speaking both of the type and the antitype, the promise and the fulfilment. For just as the Church and her Head are not two but one according to the "subtle eloquence of the Spirit," and may therefore appropriately be the subject of the same prophecy, so also the type and the antitype are in a measure one in the prophet's mind.24

This is exemplified by Matt 24:15 ("When you see that which was spoken by Daniel the prophet..."). The event spoken by Daniel had "come to pass long ago"; but "the Evangelist 'recapitulates' this and joins the events together by saying 'then'; that is, when a similar state of things is seen again in the world".25 This rule asserts that the divine truth is evident, albeit in another guise, at different moments in the divine economy. This linking of events, while superficially similar to typology, in fact merges two parts of Scripture, and, more importantly from our point of view, closely relates Scripture and the recapitulation of Scripture in the experience of the church. This way of reading the Apocalypse has been taken up by a long tradition of Apocalypse commentators down to the present day, most significant of whom one might include the seventeenth century English theologian Joseph Mede (1586— 1639), whose recapitulative theory and apocalyptic interpretation had enormous influence.

7 Seventh Rule The final rule picks up a theme which was already enunciated in the second rule. Here Tyconius offers a way of exploring the relationship between the diabolical and human persons, about which there can be no clarity until that moment when "nothing is covered up that will not be uncovered, and nothing secret that will not become known" (Matt 10:26). Burkitt, Book of Rules, xvi. Burkitt, Book of Rules, xvi.

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The ecclesial focus of Tyconius' interpretation which is particularly apparent in his Apocalypse comments does not remove the problem of the violence in John's vision. Nevertheless by its concentration on judgement beginning with the house of God (cf. 1 Pet 4:17) it circumscribes and humanises, so that the awesome language is less a literal description of terrestrial and cosmic happenings than a reference to social upheavals and challenges. As such, the method of interpretation by implication requires the interested reader to check first the beam in their own eye before being concerned with the moat in their brother's (cf. Matt 6:3—4). The reform and maintenance of the Body of Christ is informed by the apocalyptic "words and figures" so that disorder and chaos are understood in terms of the interpreting subject and the community of which they are a part, rather than the latter being spectators of a horrific drama affecting others but from which somehow they are exempt. Indeed, quite the reverse is true, because the "words and figures" are about "the tumults of the Church".

III. Tyconius and Bede: Two Texts Two passages have been chosen from the Apocalypse for specific attention. The first (Rev 4:1), although not in itself a violent text, is important for understanding Tyconius' overall reading strategy, taken up also by Bede. It has implications for their respective treatment of violent texts. The second is a section of Revelation (the seven trumpets of Rev 8:2-11:18) which illustrates that ever-increasing spiral of violence typified by the septets of seals, trumpets and bowls. Here attention will focus on Bede's Tyconian interpretation of a potentially problematic text.

1 Tyconius on Revelation 4 As noted above, teasing out Tyconius' views from the various extant extracts of his work is not an easy task. In exploring what Tyconius may have written on Rev 4:1, a comparison of the treatment of Rev 4:1 in the commentaries of Primasius and Bede is called for. This indicates that the latter makes a brief allusion to what is in the former (printed here in italics), though Primasius includes other related points which, as Weinrich (following Steinhauser) indicates, probably represent sentiments which are Tyconian in character.26 Bede's commentary on Rev 4:1 reads as follows:

Weinrich, Revelation, 57-8; Steinhauser, Apocalypse

Commentary,

275.

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Tyconius and Bede on Violent Texts in the Apocalypse

After describing the works of the Church and its future condition, he recapitulates from the birth of Christ, with an intention to repeat the same things in a different manner, for in this book he repeats under various figures the whole period of the Church's history. Descriptis ecclesiae operibus, quae esset et qualis futura esset, recapitulat a Christi natiuitate eadem aliter dicturus. Totum enim tempus ecclesiae uariis in hoc libro figuris repetit.21

This is the revelant passage in Primasius: "Afterwards", John said, "I saw." After seeing the vision, he remembered that he had seen another. The interval in time belongs not to the events but to the visions. If one were to describe a single event in different ways, it would be the descriptions that differ in time, not what took place at one time. In this way, he retraces the whole span of the church using various figures to describe it. Postea, inquit, uidi. Post ipsam utique uisionem se alteram memorat uidisse. Non gestorum est diuersum tempus sed uisionum, ac si quis unam rem diuersis modis enarret, narrationes habebunt diuersum tempus, non illud quod uno tempore gestum est. Sic totum tempus ecclesiae diuersis figuris repetit enarrandum.2i

Although Bede only includes the final comment about the whole story of the church being offered in different figures, the substance of Primasius' longer account coheres with this. The point throughout, derived ultimately from Tyconius, is that what we have in symbolic form are different ways of describing the story of the church. As such, it is not a thinly veiled account of church history. The point is that visionary material is not to be read chronologically. Any reference to chronology in John's visionary account relates not to historical events but to the relative order of the visions. Hermeneutically, this is important, as it justifies a reading which does not regard the apocalyptic imagery as some kind of elaborate depiction of the eschatological punishments meted out on a wicked humanity. It is more a challenging message to the church to recognise its complex and multi-faceted character. By its figurative and existential application of the violent language the self-reference gives the interpretation a moral seriousness which the use of the imagery as an objective description of the terrible fate of those outside the bounds of the church might not suggest. By emphasising the didactic importance for life in the present, Tyconius did what many Apocalypse commentators have done. The significance of what will happen when the Son of Man comes in glory and the Antichrist is revealed is reduced in terms of its curiosity value as its existential challenge increases. Thus, what the reader of Tyconius' interpretation needs to undMarshall, Explanation·, Gryson, Expositio Apocalypseos, 227. Weinrich, Revelation, 57; Adams, Primasius Episcopus, 46.

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erstand is less about what will happen and more about the reality of what is already happening as the 'mystery of lawlessness' is already at work in the life of a flawed community. Christ and Antichrist already fight an unseen battle and their equally secret followers exist side by side in the Christian community. Tyconius' exegesis is allegorical in character. The apocalyptic images become ciphers of characteristics of individuals or trends within the church. Nevertheless, it is typological in this sense: there is a dialectical relationship between the eschatological message of the Bible and the eschatologically challenging situation in which the people of God find themselves. It is not that Tyconius reduces the significance of eschatology. What he does do is to 'eschatologize' the present. But, as we see in the case of Tyconius' discussion of Babylon, the divine pronouncement about Babylon's fall is not only a future prediction but relates to a reality which is the case. This Bede explains utilising Tyconius' ideas that Scripture is wont to represent as past that which it knows is inevitably to be fulfilled. So prophecy is not just about prediction but also about what is already the case. This is evident in Tyconius' interpretation of Babylon as 'confusion'. It is the "city and people of the devil".29 This is entirely in line with Tyconius' self-involving method: the relationship between future eschatological denouement and present struggle with evil, in the life of the church, is included in the discussion of Babylon. This kind of interpretation makes questionable Paula Fredriksen's critique of Burkitt. She suggests that modern scholars have incoherently maintained both that Tyconius was the source o f the later Catholic antimillenarian commentaries on the Apocalypse and that he expected the End in his o w n lifetime. 3 0

But such apparent incoherence is entirely comprehensible in the light of Tyconius' hermeneutic, which prioritises the present application of eschatological prophecy. It need not have been the case that Tyconius abandoned hope of imminent eschatological fulfilment, but, as far as he was concerned, the necessity was to ensure that his communities perceived the struggle between and evil as a present reality. Study of eschatological movements in other periods of Christian history show how a de facto preoccupation with what Fredriksen calls "the historical realization of prophecy" means that speculating about the exact time of the end becomes a distraction for those who must seek to be members of the New Jerusalem. 29

Weinrich, Revelation, 225; Adams, Primasius Episcopus, 15-16. P. Fredriksen, "Tyconius and Augustine on the Apocalypse", in R.K. Emmerson/B. McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1992) 20-37, on p. 26 n. 17. 30

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2 Bede on Revelation 8:2-11:18 Among the most violent of passages within the Apocalypse are the sequences of trumpets (Rev 8:2-11:18) and bowls (Rev 15:5-16:21). The trumpet sequence describes a nightmarish scenario, echoing in part the plagues of Egypt, whereby havoc (albeit partial) is wreaked on earth, sea and the very sources of light themselves, culminating in the torturing of human beings by demonic locusts from the abyss, and ultimately the slaughter of a third of humanity by monstrous cavalry. Such a passage raises a host of interpretative questions for the commentator: what is symbolised by the various trumpet plagues, and how do these relate to the historical process, or to eschatological events? Who are the key actors in this trumpet sequence? If God is the instigator of the trumpet plagues, how may such actions be reconciled with his role as Creator and Redeemer? Writing at the beginning of the eighth century, Bede is able to draw upon a rich Latin exegetical tradition to deal with such a violent and theologically-problematic scenario. Victorinus, the earliest extant Latin commentator, had already understood the bowls sequence to be a recapitulation of the trumpets, rather than the two providing a neat chronological sequence of end-time events. Jerome's recension of Victorinus took this further, probably under Tyconius' influence, by proposing that the trumpets, following the silence of Rev 8:1, also describe the same realities as the seals: "after the silence has been interrupted, [the revelation] repeats these same events in order" (interrupto silentio eadem per ordinem repetit)?1 Moreover, Tyconius (in a passage already cited above, reconstructed from Primasius' commentary on Rev 8:2) offered a particular way forward with his ecclesial reading, dependent in part on his fifth rule {De temporibus). Thus the seven trumpet angels represent the universal church, seven being a number associated symbolically with universality. The trumpets themselves are the church's proclamation of the gospel: [The church] is said to have received a most powerful trumpet of proclamation by which she is strong and by which, we believe, every age comes to faith. Haec firmissimam praedicationis tubam dicitur accepisse, qua praeualente saeculum omne fidimus credere.32

Bede picks up on this connection between the trumpets and the ecclesial task of preaching, and further comments made by Tyconius and other pre-

D.W. Lumsden, And Then the End will Come: Early Latin Christian Interpretations of the Opening of the Seven Seals (Medieval History and Culture; New York/London: Garland, 2001), 28. 32

Weinrich, Revelation, 119; Adams, Primasius Episcopus, 135.

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decessors, to develop a distinctive interpretation o f the whole trumpets section. His commentary on verse two provides an overview and summary o f his approach, which is then developed further in his commentary on each o f the trumpets in turn: The Church, which is often presented under the number seven, is commended to the office of preaching. And here the first trumpet denotes the common destruction of the ungodly in the fire and hail; the second, the expulsion of the devil from the Church for the fiercer burning of the sea of the world; the third, the falling away of heretics from the Church, and their corruption of the streams of Holy Scripture; the fourth, the defection of false brethren in the darkening of the stars; the fifth, the greater hostility of heretics, the precursors of the time of Antichrist; the sixth, the open war of Antichrist and his own against the Church, and the destruction of the same enemy interposed by a recapitulation from the advent of the Lord; the seventh, the day of judgment, in which the Lord is to render to His own their reward, and to exterminate those who have corrupted the earth.33 B e d e ' s Latin original reads as follows: Ecclesia septenario saepe numero commendata praedicationis officio mancipatur, cuius prima tuba communem impiorum in igne et grandine designat interitum, secunda propulsum de ecclesia diabolum mare saeculi ardentius incendentem, tertia hereticos ecclesia decidentes sanctae scripturae flumina corrumpentes, quarta falsorum fratrum in siderum obscuratione defectum, quinta maiorem hereticorum infestationem tempus antichristi praecurrentium, sexta apertum antichristi et suorum contra ecclesiam bellum et, recapitulatione ab aduentu domini interserta, eiusdem aduersarii destructionem, septima diem iudicii, quo mercedem dominus suis redditurus et exterminaturus est eos qui corruperunt terram.34 The preaching motif is picked up in the sounding o f the seven trumpets prepared for in verse six: The Church, enflamed by the sevenfold Spirit, prepared herself to preach with confidence, so as to throw down the glory of the world like the walls of Jericho with heavenly trumpets. 35 A number o f points are worthy o f note in this interpretation o f Revelation's septet o f trumpets. First, the violence o f John's imagery is partly absorbed into the church's ministry o f preaching. Proclaiming the word in every generation is understood as a violent act, with potentially devastating consequences for those w h o resist. Hence, Bede understands the flying eagle with its threefold "Woe" (Rev 8:13) to be the voice which

Marshall, Explanation, 56. Gryson, Expositio Apocalypseos, Marshall, Explanation, 58.

333.

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daily flies through the mouths of eminent doctors in the Church, when they announce that the cruelty of Antichrist and the day of judgment will come with all severity to those who are lovers of the earth.36

This sentiment chimes in with a recurring motif in the Apocalypse, and indeed throughout the New Testament. The Gospel, good news for the poor and oppressed, manifests itself as terrifying judgement to the world's oppressors. God's wrath is the other face of God's redeeming love. God's word of truth is encountered as a sharp, double-edged sword which can cut to the quick, unmasking the lie for what it is and ultimately destroying the beast Babylon has created. It is exemplified par excellence in Revelation's rider on the white horse (Rev 19:11-16), the personified Word of God who slays with the sword from his mouth, and perpetuated in the preaching of the prophetic-church, symbolised in Christ's two witnesses of Revelation 11. Second, in Bede's ecclesially-oriented reading, the plagues announced by the church's preachers are not so much eschatological events as symbolic descriptions of what may befall God's people at any stage of the church's life. True, there is some progression in Bede's interpretation of the seven trumpets, with the "open war" (apertum bellum) of Antichrist symbolised by the sixth trumpet, and the resolution of the final judgement by the seventh. He has not lost that sense of eschatological urgency found in important predecessors such as Gregory the Great, even if, as Lumsden argues, he has concentrated instead on "the process by which the true church would become a purified body of the elect".37 Nevertheless, Bede's understanding of what is symbolised by the first five trumpets results in an interpretation which speaks to the church of every generation. The hail and fire mixed with blood (Rev 8:7) signify the punishment of hell, announced by the voice of the church's preachers to the wicked in the present time. The mountain cast into the sea at the second trumpet (Rev 8:8) is the devil, cast out of the church into the sea of the world. Following a prompt in the Letter of Jude (sidera errantia: Jude 13), the great falling star of the third trumpet is interpreted as heretics, a constant threat for God's people, corrupting the fountains of the Scriptures and, by making such sweetness bitter, deserving of the name Wormwood. The darkening of a third of sun, moon and stars at the fourth trumpet (Rev 8:12) signifies the obscuring of the church's glory by false brethren in its midst. These seem to be distinguished from the heretics in that their crime is ethical rather than doctrinal. The heretics re-emerge at the fifth trumpet, which again speaks of a star falling from heaven. Heresy within the church is a precursor of the time of Antichrist, although that time is not yet here, and Marshall, Explanation, 61. Lumsden, Then the End, 52.

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therefore the identification of both heretics and false brethren is rather more precarious. Bede seems to share Tyconius' conviction, expressed in his second rule De Domini corpore bipertito, that any true identification of the elect within the church must await the final judgement, i.e., the sounding of the seventh trumpet. Underlying Bede's repeated focus on threats to the church's life and purity is a theological reading of the text which understands the violent imagery to be not so much a description of divine punishment as of the consequences of human rebellion and demonic seduction. When the devil is thrown out of the church into the world - the mountain of the second trumpet - he begins to "rage with greater madness against his own",38 resulting in their spiritual death. Heretics inflict damage on the well-being of God's people, while the false brethren tarnish the brightness of the church's glory. The reign of Antichrist is a reign of general cruelty, and particular persecution for members of the church. The four angels bound at the Euphrates (Rev 9:15) symbolise malignant spirits, who hunger for the deaths of human beings. Ultimately in Bede's reading, it is not the Creator, but demonic forces and humans held in their grip, who inflict violence on the earth and whose actions bear the seeds of their own destruction. That is why the climactic seventh trumpet announces the time not only for judging the dead and rewarding God's servants, but for destroying the destroyers of the earth (Rev 11:18), or in Bede's words, the day on which the Lord is to "exterminate those who have corrupted the earth" {exterminaturus est eos qui corruperunt terram). One final element of Bede's exegesis of the trumpet sequence calls for comment: his assertion that the Apocalypse's sixth trumpet contains a recapitulatio ab aduentu domini inserted between its visionary description of the open war of Antichrist and his own against the church, and of the destruction of the enemy. This recapitulation "from the advent of the Lord" must refer to the vision of the mighty angel with the little scroll of Revelation 10, and the destruction of the enemy to the great earthquake which destroys a tenth of the great city following the ascension of the two witnesses (Rev 11:1-14). What is puzzling is Bede's description of the angel vision as adventus domini. Certainly the biblical text leaves open an interpretation of the mighty angel as Christ's angel, or even Christ himself, given the similarities between this figure and "one like a son of man" at Rev 1:12—20.39 Thus Bede can identify him as the Lord, the angel of the great counsel. Rather, Marshall, Explanation, 59 (commenting on Rev 8:8). E.g. I. Boxall, The Revelation of St John (BNTC 18; Peabody, Mass./London: Hendrickson/Continuum, 2006), 152. 39

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the puzzle revolves around the nature of the "advent". This is a "recapitulation", which might suggest that the intercalation of Revelation 10 begins with a visionary flashback to Christ's first coming in the incarnation. This interpretation is strengthened by Bede's comment that the Lord descends from heaven "clothed with a cloud of flesh". There is a plausible alternative, however, suggested on the one hand by the ecclesial dimension of Bede's exegesis, and on the other by his own monastic context. This adventus may refer to the ongoing coming of Christ to the church, which for Bede would have been particularly in the liturgy. We have already noted the presence of scenes from the Apocalypse on the north wall of St Peter's church, Wearmouth, and the hearing of Revelation would also have occurred in a liturgical setting, where the community encountered the risen Christ and his angelic mediators. Indeed, Sarah Foot has drawn attention to Bede's lively awareness of the presence of angels during liturgical services.40 The trumpet sequence would thus be interrupted by a reminder of Christ's abiding presence in his body, and his repeated "coming" in judgement and salvation. But there is a further dimension to this ecclesial "coming". The vision of Revelation 10 is framed by the gift of the "little scroll" containing God's prophetic word, and the angelic charge to John to "prophesy again" having devoured that scroll (Rev 10:8-11). In this context, Bede explicitly mentions the church's ministry of preaching,41 and understands the location of the angel's right and left feet to symbolise the preaching of the Christian faith by land and sea. Following the Tyconian ecclesial pattern, Bede's recapitulation "from the advent of the Lord" seems to include the preaching ministry of faithful Christians. In every age of the church's life, Christ comes to his people in the word that is preached.

Conclusion In the introduction to the Blackwell Bible Commentary on Revelation a distinction was made between two different kinds of interpretation of the Apocalypse: the decoding and the analogical.42 Decoding involves presenting the meaning of the text in another, less allusive, form, showing what the text really means, whereas analogical reading involves reading the Apocalypse in relation to new circumstances. Analogical interpretations 40 S. Foot, Monastic Life in Anglo-Saxon England c. 600 - 900 (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 193. 41 See especially Bede's comment on Rev 10:3. 42 J. Kovacs/C. Rowland, Revelation (Blackwell Bible Commentaries; Maiden, Mass./Oxford: Blackwell, 2004), 7-11.

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take two forms. In one form the imagery of the Apocalypse is juxtaposed with the interpreter's own circumstances, whether personal or social, so as to allow the images to inform an understanding of contemporary persons and events and to serve as a guide for action. In contrast with "decoding", it preserves the integrity of the textual pole. The crucial thing is that it does not allow the image or passage from the Apocalypse to be identified solely with one particular historical personage or circumstance. The text may relate in different circumstances over and over again. Thereby, the book is seen as applicable to every age. It offers that alternative horizon, functioning as a lens through which one can see one's own situation afresh. Such is the interpretation inspired by Tyconius, and developed by Bede. One cannot deny the possibility that Tyconius believed that the Last Days impended upon the life of his church, and so it is appropriate that the apocalyptic images should speak to them. His rules expand the relevance of the Book of Revelation to all situations, whether or not readers believed that they were the ones "upon whom the ends of the ages had come" (1 Cor 10:11). One recalls the Gospel of Matthew, where eschatological parables are subordinate to a present ethical message, thus anticipating the hermeneutic evident in Tyconius' interpretation. For both Matthew and Tyconius, and also for Bede, it is the eschatological significance in its existential awesomeness that is so striking. There is no refuge in some kind of eschatological fantasy, no assurance that the identity of the elect can be known, only the struggle to seek first the Kingdom of God. The reality, or propriety, of violence is not questioned in either Tyconius or the Gospel of Matthew, but the ambiguity of its effects and the fact that in this age both just and unjust may be on the receiving end of it, the former as a way of testing, means that the neat Deuteronomic solution that God regards the righteous and punishes the impious is inapplicable. The possibility of complicity in the exercise of violence is an ever present reality. All one can do is live with the agnosticism and so eschew doing, or being complicit with, violence because there can never be an assurance that one is in the right. Two modern examples of the persistence of Tyconian hermeneutics must suffice. The English apocalyptic writer, William Blake (1757-1827), uses the Jerusalem/Babylon contrast to expose the ways in which in both the human person, and in wider society, two sets of values can exist side by side in conflict in an anticipation of the ultimate struggle. Thus, his last prophetic work, 'Jerusalem', is the story of the struggle between Jerusalem and Babylon as a society seeks to fulfil its destiny under God as a place of human brotherhood and the forgiveness of sins.43 43

2.

C. Rowland, Blake and the Bible (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2010), 150-

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At the end of the twentieth century, during the political crisis of the US torn apart by the Vietnam War, the apocalyptic contrasts of the Book of Revelation offer William Stringfellow, theologian and political activist, an interpretative key to understand the cosmos under God and the situation of his nation. Babylon and Jerusalem are types of two different kinds of community. Babylon is a description of every city, an allegory of the condition of death which is the focus of judgement. Jerusalem is about the emancipation of human life in society from the rule of death. Jerusalem is a parable, he says, of the church of prophecy, an anticipation of the end of time.44 So, Babylon and Jerusalem are a way of understanding of every situation, speaking on the one hand of the condition of death and on the other hand emancipation of human life: ... while Babylon represents the principality in bondage to death in time - and time is actually a form of that bondage - Jerusalem means the emancipation o f human life in society from the rule o f death and breaks through time, transcends time, anticipates within time the abolition of time. 45

There is no reason to think that Tyconius or Bede shared modern unease with the language of violence in the Apocalypse. Indeed, the horror of the Last Judgement unleashed the "weeping and gnashing of teeth", which characterises evocations of the world to come. That said, such a preoccupation with the identity of the elect is significantly qualified by the hermeneutical approach they adopted. Agnosticism about the identity of the elect and the ongoing struggle to ensure that one may share the throne of the Son of Man (Rev 3:21) was an ongoing spur to moral endeavour. In the interim there was nothing that could be done to separate the sheep and the goats, however much that might be the theory on the one hand of Tyconius' Donatist co-religionists, and the practice on the other hand of Augustine. The application of apocalyptic images to the tribulations, sufferings and shortcomings of the church turned attention away from the quest to identify those images with historical events. Interpreters of the Apocalypse are less spectators of eschatological history than eschatologically-significant subjects whose moral identity becomes the subject matter of exegetical engagement. Reading violent texts is part of moral endeavour rather than either the satisfaction of eschatological curiosity or vengeful delight that one's enemies might be consigned to the Lake of Fire. The task of the exegete of the Apocalypse is to recognise that they have in their hands the medicine of immortality which applies to them and to their community.

44 W. Stringfellow, An Ethic for Christians and other Aliens in a Strange Land (Waco, Tex.: Word, 1973), 21. 45 Stringfellow, Ethic, 60.

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As a recent commentator on Tyconius has pointed out, Tyconius linked the Bible with his contemporary world, in contrast to the distancing of the Bible from current events which is typical of writers like Augustine. Tyconius believed that biblical models were intimately linked with the events of the present and that the words of the Bible directly addressed Christians in the present.46 He was a Donatist, a member of a church criticised by Augustine. Yet Tyconius' theology and biblical interpretative principles were adopted by Augustine, and through him exegetes like Bede. In The City of God, Augustine's view of the church as a site of evil rather than a place of light, and the world as a place of darkness, owed much to Tyconius. More explicitly, in De doctrina Christiana Augustine acknowledges his debt to Tyconius' methods of biblical interpretation. These are complex points, but what is important for our present concern is the way in which Tyconius emphasises the importance of Scripture in all its variety having a present application to the life of the church. He would have agreed very much with Paul's words in 1 Corinthians 10:6: "these things occurred as examples for us", a sentence repeated again a few verses later (1 Cor 10:11). This kind of dialectic is a central feature of Tyconius' rules. Not only is there an interplay between Christ and his Body, the Church, but also between text and present experience. Thus, the apocalyptic images of the Bible cease to be primarily about some external eschatological events, in which the church is not involved, but about the present experience of tribulation and persecution which was the lot of Tyconius's Donatist community, or about the daily struggles towards fidelity of Bede's monastic community. The "actualising" of biblical texts means going beyond the preoccupation with "what it meant then", to the essential text as it comes to life in the midst of the community reading and seeking that continuity of experience and action with the communities whose stories are reflected in the Scriptures. Tyconius describes this as a kind of typology in which the biblical story, attentively read, can offer a framework for contemporary life. His church, with its tradition of persecution and harassment, looked to martyr stories, especially the martyr stories in the Bible, such as the death of Jesus. These are not just things that happened "back then", but are models, catalysts for life. They are not prescriptions, but intellectual and ethical stimuli, and means of encouragement.

46 See M.A. Tilley, The Bible in Christian North Africa: The Donatist World (Minneapolis, Minn.: Fortress, 1997), 116.

Coping with Violent Scripture in a Time of Peace and Prosperity The Interpretation o f Revelation in the Greek Commentary o f Oecumenius 1

Pieter G.R. de Villiers

Introduction The situation of churches in Asia Minor as portrayed in Revelation, was very different from that of the officially recognised church in the Byzantine period. The former experienced the state as a deadly threat and as a murderer of saints (Rev 18:11-14, 24), whilst the latter enjoyed unprecedented recognition by, and support of, the state. Revelation therefore presents a picture of the church as a small group of martyrs, who are oppressed, persecuted and murdered by ruthless rulers. In contrast, the recognised church and its leaders in the late Byzantine period enjoyed freedom of worship and had extraordinary powers, even in civic society.2

' The writing of this essay was assisted by a Wiedereinladung grant from the D.A.A.D. in Germany to do research at the University of Regensburg in the summer of 2009. I wish to thank Prof. Tobias Nicklas who hosted me so generously and consistently shared valuable insights and comments on my research in general and on this essay in particular. He, of course, is not responsible for any errors that remain. 2 Cf. W. Treadgold, A History of Byzantine State and Society (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1997), 259, who notes how strongly the church expanded its authority from the mid-fifth century onwards. Emperors from this time "were devout, often to the point of religious ascetism, and all showed deference to the churchmen they considered orthodox. Throughout this period the Church exercised great authority over political, social and cultural life". In fact, the Byzantine church often managed to force its principles upon the state. One should keep in mind, though, that this positive portrait reflects the views of certain authors who were inclined to regard the state in a favourable light and who endeavoured to present a flattering portrait of a ruler. It is, therefore, to a large extent a matter of perception, though one could come to some general conclusions about existing social "realities" in these periods of time. With regard to the idealisation of the Byzantine state, cf. M.R. Vivian, "Eusebius and Constantine's Letter to Shapur: Its Place in the Vita Constantini", in E.A. Livingstone (ed.), Historica, Theologica et Philosophica, Critica et Philologica (StPatr 29; Leuven: Peeters, 1997) 164—9 on Eusebius's encomium of Constantine. Dissenting groups who were outsiders to imperial power and privilege would have held very

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As a result, Revelation, with its extreme critique of political and worldly powers, posed a problem to later believers, especially in their relationship with the state.3 Not only was it impossible to identify the evil characters in Revelation with rulers of later times, but the book could have been used to instigate violence or to elicit strong feelings of hatred.4 This problem continues until the present day, so that Revelation challenges all later readers to reflect on the role of violence in religion and society. The opportunity to see how later readers responded to violence in Revelation unexpectedly presented itself when the enterprising German scholar, Diekamp, rediscovered Greek5 manuscripts of what is now known to be a long lost work by Oecumenius, an author from the time of the New Roman Empire in the Byzantine period. In fact, the work turned out to be the first extant Greek commentary on Revelation.6 The commentary is certainly different views, as is illustrated by some apocalyptic movements from this time (cf. further below). For different views by pagans of, e.g., Constantine, cf. A. Cameron/S.G. Hall, Eusebius. Life of Constantine. Introduction, Translation and Commentary (Oxford: Clarendon, 1999), 309. These pagan authors blame Constantine for his greed, extravagance and prodigality. 3 J. Kovacs/C. Rowland, Revelation (Blackwell Bible Commentaries; Maiden, Mass./Oxford: Blackwell, 2004). Cf. for the hostile critique of the state in Revelation, A.Y. Collins, "Persecution and Vengeance in the Book of Revelation", in D. Hellholm (ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East (Tübingen: Mohr Siebeck, 1983) 728^19 and Crisis and Catharsis. The Power of the Apocalypse (Philadelphia, Pa.: Westminster, 1984), 165-76. 4 Many examples reveal the role of Revelation and apocalyptic literature in violent actions and in stirring up hatred, even if Revelation itself should be read as a non-violent book. I.T. Beckwith, The Apocalypse of John. Studies in Introduction with a Critical and Exegetical Commentary (New York: MacMillan, 1922), 324 mentions how Donatists like Tyconius used Revelation to depict themselves as persecuted by the Catholic hierarchy supported by the world-power. For a discussion of violence in the Bible and in contemporary society, cf. P.G.R. de Villiers, "Die ontmaskering van die bose: eksegetiese perspektiewe op geweld in Openbaring 18", HTS 64 (2008) 1855-93; "Hermeneutiese perspektiewe op geweld in die Nuwe Testament", HTS 64 (2008) 1923-51; "Towards a Spirituality of Peace", Acta Theologica Supplementum 11 (2008) 2 0 58. 5 J.C. Lamoreaux, "The Provenance of Ecumenius' Commentary on the Apocalypse", VC 52 (1998) 88-108, on p. 88, noted that the commentary, "offers an early uncial text of the Apocalypse of great moment for the New Testament textual critic". Cf. C.H. Turner, Studies in Early Church History. Collected Papers (Oxford: Clarendon, 1912), 156 and G.D. Kilpatrick, "Professor J. Schmid on the Greek Text of the Apocalypse", VC 13 (1959) 1-13. 6 F. Diekamp, "Mitteilung über den neuaufgefundenen Commentar des Oekumenius zur Apokalypse", SPAW 43 (1901) 1046-56. The first text edition was by H.C. Hoskier, The Complete Commentary of Oecumenius on the Apocalypse. Now Printed for the First Time from Manuscripts at Messina, Rome, Salonika, and Athros (UMS.H 23; Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1928; new edition, Eugene, Oreg.: Wipf & Stock, 2008). The first English translation was by J.N. Suggit, Oecumenius. Commentary on the Apocalypse (FC 112; Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2006). In this essay, quotations in English are taken from Suggit's translation. The most reliable text edition is that of M. de Groote, Oecumenii Commentarius in Apocalypsin (Leuven: Peeters, 1999), but cf. also his "Die handschriftliche Überlieferung des Oecumenius-Kommentars zur Apokalypse", SacEr 35 (1995) 15-29; "Die Scholien aus dem

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The Commentary of Oecumenius on Revelation

older than the two well-known Greek commentaries by Andrew (late sixth/early seventh century) and of Arethas of Caesarea (ninth/tenth century) who used Oecumenius's work without any acknowledgement.7 Scholars differ about the precise time in which the commentary was written, with some assigning an early date because Oecumenius has been identified with an early sixth-century historical figure, the governor of Isauria in the province of Cappadocia, who corresponded with Severus, bishop of Antioch and who died in 538 CE. Oecumenius himself, however, wrote that Revelation dated from the time of Domitian, and had thus been written more than 500 years before he penned his own text (Oec. 1.2.6).8 This remark suggests that his commentary must have originated in a late sixthcentury Byzantine era in which the Empire and church were powerful institutions. Whatever the precise dating, the commentary can safely be placed at least in the second half of the sixth century or very early in the seventh century. It has become possible, therefore, to determine how Christians from this period, who had a positive relationship with the state, responded to important texts in their religious traditions which were extremely critical of the state and which could instigate their readers to violence. Though the sixth century was generally a time in which the state and church were powerful, it was also a period characterised by some major problems. Treadgold describes the earlier part of the New Roman Empire under Anastasius, Justin I and the early reign of Justinian as a "happy age" and as glorious years, and writes, The striking features of Byzantine history from the mid-fifth to the early seventh century are a powerful advance in almost every field in the first half of the period, followed by a gradual but unmistakable decline in the second half. Up to about

Oecumenius-Kommentar zur Apokalypse", SacEr 35 (1995) 31-43; "Die Kirchenväter in Oecumenius' Scholia in Iohannem Chrysostomum", VC 55 (2001) 191-200; "Die Literatur der Kirchenväter im Apokalypsekommentar des Oecumenius", ZAC (2003) 251-62 and his essay on Oecumenius in RGG 4,458. 7 For arguments about the dating of these three commentaries, cf. J. Schmid, "Die griechischen Apokalypse-Kommentare", BZ 19 (1931) 242-3; Lamoreaux, "Provenance"; Kilpatrick, "Greek Text" and W.C. Weinrich, Revelation (ACCS 12; Downers Grove, 111.: Intervarsity, 2005), xxviii. E.A. Constantinou, "Andrew of Caesarea and the Apocalypse in the Ancient Church of the East: Studies and Translation" (Ph.D. diss., Faculte de theologie et de sciences religieuses, Universite Laval, Quebec, 2008), dated the text to 611. She offers the first complete English translation of Andrew's commentary and provides important historical detail about Andrew's life and times. 8 This is a most significant date. Early Latin commentators like Hippolytus expected the beginning of the millennium in the year 500. Scholars interpret the reference to 500 years in Oecumenius's commentary in different ways. In order to date him early, some link the reference to the crucifixion of Jesus and not to Domitian. Cf. the discussion in Suggit, Commentary, 4-6. The present arguments for an early date are not convincing and will remain so until the contents of the commentary have been studied in more detail.

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5 4 0 t h e e m p i r e ' s a r m y steadily e m e r g e d f r o m its f o r m e r disarray, until B y z a n t i u m b e c a m e able to m a k e vast c o n q u e s t s rapidly a n d w i t h m o d e r a t e effort. O v e r c o m i n g severe financial e m b a r r a s s m e n t , the state g a i n e d e n o r m o u s additional revenues. Private wealth s e e m s to h a v e g r o w n apace, and art and literature flourished. Justinian could f a n c y w i t h s o m e reason that his e m p i r e w a s capable of almost anything. 9

After 540, however, things started to go wrong. From that time Justinian's conquests were completed with difficulty and with serious economic consequences for the state and for those with private wealth. There were also some major disasters in this time. Between 541 and 610 seven plagues broke out, whilst massive earthquakes caused the deaths of tens of thousands in 526 and 588.10 These disasters had serious demographic consequences. Treadgold estimates that because of the plagues, the population in 565 was smaller than in 540 and about the same as in 518. There were also repeated invasions and raids by Persians, Slavs, Avars and Ostrogoths. A l t h o u g h the military, e c o n o m i c , a n d cultural decline w a s s o m e t i m e s interrupted, t h e long-term trend f r o m 540 to 6 1 0 w a s u n f a v o r a b l e , a n d aggravated earlier tend e n c i e s t o w a r d political and social instability."

As a result of these factors, city life was at times disrupted by riots over poverty, famine and government exactions. There are indications that some citizens experienced insecurity, anxiety and fear.12 Oecumenius's commentary, however, does not refer directly to such disasters or apocalyptic movements. This is noteworthy, especially since his work suggests that he is keenly interested in the broader political situation of earlier times and of his own.13 The general picture in his text is that of a stable, prosperous time in which the church has considerable power and enjoys an excellent relationship with the state. His commentary reflects an upside down perspective on the state of his time in which "the empire ...

9

Treadgold, History, 273. Treadgold, History, 278-9. In Constantinople, for example, 230,000 people out of 375,000 died in 542. 11 Treadgold, History, 274; cf. also 275. He discusses the severe economic steps Justinian took to salvage the serious economic situation. 12 Some were by times even convinced that the end times had arrived. Such an apocalyptic mood would have brought about a special interest in Revelation. Cf. on this, P. Magdalino, "The History of the Future and Its Uses: Prophecy, Policy and Propaganda", in R. Beaton/C. Roueche (ed.), The Making of Byzantine History (London: Variorum, 1993) 3-34. 13 This awareness is one of the indications of his status and learning. Others are his knowledge of the fathers, philosophers and Latin (e.g. Oec. 10.3). The latter was striking, given that Western and Eastern commentators "no longer spoke each other's language", as Constantinou, "Andrew", 150-1 observes. She also writes, "in the East widespread knowledge of Latin, even among the highly educated, had never existed". 10

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became a copy of the Kingdom of Heaven, and the emperor God's vicegerent on earth".14 The following essay will investigate the response of people like Oecumenius who lived in relatively peaceful, prosperous times, to violent texts in their sacred traditions. Firstly, it will look at the relationship between church and state in Oecumenius's commentary by analysing Oecumenius's view of the Roman Empire and its Emperors as the projected opponents of the church in Revelation. It will then investigate how he regarded the divine response to the violence perpetrated by the Roman Empire and its Emperors. This will be done in terms of his views on the moral nature of the divine response and the characterisation of God as benevolent and kind. In conclusion, the article will explain how his reading of Revelation interacts with his context.

I. The Historical Setting of Revelation The commentary of Oecumenius often contains some highly allegorical readings of certain symbols in Revelation.15 In contrast to this, Oecumenius interprets other motifs consistently as references to the historical situation in which Revelation was written. He is careful to provide historical information about the author, the seven churches and the Roman Empire, placing them in a first century setting, especially in the time of Domitian.16 When commenting on Revelation 17, he remarks (Oec. 9.9.1), After completing the account of the end of the present age and of all that will then happen, the vision turns to something else, as it wishes to show the evangelist what will happen to Rome.

He thus reads the seven heads which are seven hills on which the woman is seated in Revelation 17:9 literally and geographically as an indication of Rome. Though the original text says nothing explicitly about Rome,17 for Oecumenius, the verse "is a very clear indication that he is speaking about Rome, for Rome is described as seven-crested, and no other city is so H.A. Pohlsander, The Emperor Constantine (Abingdon/New York: Routledge, 1996), 30. A striking example is the interpretation of the thigh of the Rider on the white horse in Rev 19:16 as his physical birth (Oec. 10.13.19). Cf. also his interpretation of the four animals of Revelation 4:6 as the elements of earth, fire, water and air (Oec. 3.9.3); also Oec. 8.25.5. Hoskier, Commentary, 8, enthuses about the "great heights" to which Oecumenius rises when he discusses these elements in terms of the bodily resurrection, but generally his allegorical readings are arbitrary and even confusing. 16 Cf. further references to Rome in Oec. 9.6.7; 9.13.8; 9.15.2; 9.19.2. 17 This cryptic description could indicate, as some commentaries point out, the seven hills of evil associated with Babylon in Jeremiah 51:25. 15

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called" (Oec. 9.13.1). Babylon in Revelation 14:3 is also a reference to Rome (Oec. 9.7.6).18 Violence is a prominent feature in the Roman setting that Oecumenius describes for Revelation, as the following analysis of his commentary will indicate. The Roman Empire is first and foremost characterized by its persecution and oppression of the church. Rome persecutes "the gospel and those proclaiming it" (Oec. 9.9.12). Oecumenius applies a plethora of very negative labels to describe the Roman threat to the church, especially in his discussion of the harlot in Revelation 17 (Oec. 9.9.1-8). His language about this threat is more explicit than that of Revelation itself. Rome is the "persecutor" and "murderer" of the saints (TOUS äyious έδίωκου και άυηρουυ; Oec. 9.7.6.; cf. also Oec. 9.9.12). It is also guilty of extreme forms of violence. In Oecumenius 9.9.6 and 9 he refers twice, in a matter of a few lines, to the harlot who, as Rome, sheds the blood of saints. He further notices that she also became drunk since her kings shed so much blood on all sides (Oec. 9.11.1). Oecumenius also describes the oppressive Empire with more explicit detail than one finds in the original text when he offers a general picture of official state persecution which is perpetrated through legal means. The remark in Revelation 1:9, for example, that John "was" on the island, means that John was "banished" to Patmos. John "suffered" banishment when he was "condemned" and "sentenced" to live on the island of Patmos (έγενόμην ... εξόριστος: Oec. 1.21; καταδικασθήναι: Oec. 2.20.6; κατεδικάσθη: Oec. 2.13.9).'9 The persecution is also given an official character by his repeated references to the fact that it took place in the time of Emperor Domitian. This was, though, not the only persecution. Domitian was not the first Emperor to oppress believers. Oecumenius describes Domitian in the words of Eusebius as "the second persecutor after Nero" (Oec. 1.21; 2.13.9). These two would also not be the last of the murderous Emperors. Oecumenius traces the history of further persecutions in his comments on the symbol of the seven hills and the seven kings (Rev 17:10). John, he notes, "reasonably regards the kings as heads, for the kings are the head and summary of the Roman Empire" (Oec. 9.13.2/ According to him, John mentions only seven of the "very many emperors of Rome" (Oec. 9.13.3) who were "very

Cf. Beckwith, Apocalypse, 320-3, who points out that in contrast to the literal interpretation of authors in the West (e.g. Justin Martyr, Irenaeus and Hippolytus), authors in the East spiritualized the meaning of Revelation under the influence of Greek thought. This, he said, happened when the Roman Empire was no longer hostile to Christianity and bent on its extinction. His remarks illustrate why Oecumenius's emphasis on the violent persecution of the Roman Empire is so striking. 19 Oecumenius quotes Eusebius of Caesarea, Canonical 250C) for this reference to Domitian and John's "suffering".

Chronical (Chronicon

Paschale

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wicked" (πάνυ πονηρού?; Oec. 9.13.7) because they were the ones who were "specially responsible for causing the beast, that is, the Devil, to raise up his head against the Christians, by stirring up persecutions against the church" (διωγμού? κατά τη? εκκλησία? κινησαντε?) or, he repeats with more intensity, they "persecuted the church without restraint" (άυεδην; Oec. 9.13.3). The Roman emperors, embodying the Roman state, were violent rulers who over a long period of time relentlessly oppressed and persecuted their subjects.20 Oecumenius thus historicises the violent passages in his commentary on Revelation. He goes further than the text of Revelation itself with its more veiled symbols. The persecution of the church is linked with a specific phase in history which was a matter of the past and quite different from the time in which Oecumenius wrote his commentary. His remarks thus create distance between his own time and the historical setting of Revelation.21 The uniqueness of Oecumenius's interpretation of the historical setting of Rome is best illustrated by comparing it with the commentary of Andrew of Caesarea. Andrew is much less inclined to link Revelation to the Roman Empire. He explicitly quotes the "ancient teachers of the Church" who "spoke against making an analogy of Babylon with the Romans".22 He, for example, interprets the seminal motif of the seven hills upon which Babylon sits in Revelation 17:9 in a non-literal sense. For him, the verse does not refer to a specific city or place, but, surprisingly, to "ranks of glory".23 Where Andrew does link symbols in the Apocalypse to Rome, he does so almost reluctantly, and sometimes linked with alternative interpretations. In his commentary on Revelation 3:10-11, for example, he also interprets the hour of trial as "either" the persecution by the impious kings of Rome against the Christians or as the world-wide movement at the end of age.

In this regard, Oecumenius's perception of Revelation is determined by later official persecution of Christians by the Roman Empire. In recent literature such persecution in the time of Domitian has been questioned. Oecumenius's perspective reads more into the text than it actually says. Cf. P.G.R. de Villiers, "Persecution in the Book of Revelation", AcT 22 (2002) 47-70 and "Rome in the Historical Interpretation of Revelation", Acta Patristica et Byzantina 13 (2002) 120— 42. 21 This is a typical feature of an encomium. Cf. further Vivian, "Eusebius", 166, who notes how in his letter to the Persian king, Shapur, Constantine himself distances him from the record of his imperial predecessors. 22 Constantinou, "Andrew", 226. 23 Cf. Constantinou, "Andrew", 225, 170. Andrew relates Babylon also to various cities, amongst them former Rome, but also Persia and New Rome. Cf. the discussion in Constantinou, "Andrew", 160-1, 224, who ascribes the ahistorical interpretation to Andrew's tripartite approach to Scripture and the fact that the literal meaning, which referred to historical events, was only the first and lowest level of meaning.

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II. The Divine Response to the Roman State Oecumenius confirms the central message of Revelation that persecutors of Christians will not be left unpunished. He, for example, interprets the third woe in Revelation 11:14 with its signs of the Day of the Lord (lightning, noises, thunder and hail) as "things well known to us" to symbolize "the punishments (τά? κολάσει?) coming upon the impious". And yet his comments make the punishment appear more awesome and horrifying than the text of the Apocalypse itself suggests. He describes the word "woe" as "denoting great distress", indicating "present and future afflictions" (Oec. 5.21.4) and the punishments as "terrors/horrors of God" (Oec. 6.17.8; δείματα) which will have an extraordinary character.24 "God's wrath reaches its limits" (Oec. 8.21.1; cf. 5.23.10) through "plagues" (Oec. 9.7.11; 9.19.2). They include, as he qualifies it, "violent" or "extraordinary" hail (Rev 16:21; Oec. 9.7.11; έξαισία?). In his comments on Revelation 9:5-6, the expectation of "everlasting" future punishments of sinners is in line with Matthew 25:46 and Isaiah 66:24 ("Their worm shall not die, and their fire shall not be quenched"). Remarks in Revelation sometimes refer to such bad forms of punishment that even the author "prudently" passed them over in silence (Oec. 5.25.3). The divine judgment has awe-inspiring consequences. He comments as follows on Rome as a dwelling place of demons (Rev 17:1-3), The destroying demons, as haters o f humankind and greedy for blood, wherever they might find m e n ' s blood shed, w h e n they were killed in wars or in some other way, spend their time as though exulting in what w a s happening among them (Oec.

9.17.3).

Another side of the violent judgment is also evident when Oecumenius describes the punishment of Jews, led by an "unholy" council of "accursed" high priests. Oecumenius, though pointing out that some Jews ultimately find salvation (Oec. 4.17.5-7), is strongly critical of those Jews who were responsible for the death of Christ.25 Commenting on Revelation 7:1-6, he writes that the Roman conquest of their land was the result of "the cross" and their "madness" against Christ (κατα ... πσροιυίσ?; Oec. 4.17.1). In an extensive description of the Roman war as divine retribution, Oecumenius explains that the four angels at the four corners of the earth (Rev 7:1-6) 24 Andrew of Caesarea, in contrast, is more reserved in his comments on this passage. He simply refers to "when the unbelieving are castigated". Cf. Constantinou, "Andrew", 530. 25 G. Kretschmar, Die Offenbarung des Johannes. Die Geschichte ihrer Auslegung im 1. Jahrtausend (CThM 9; Stuttgart: Calwer, 1985), 88 notes that in the Byzantine exegesis of later commentaries on Revelation anti-Jewish pronouncements became stronger as the state as evil opponent of God disappeared in the background.

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acted against the Jews to prevent them from escaping, so that ultimately "utter calamity overtook them all: their cities were being destroyed by fire, their land was being ravaged and their crops were being cut down" (Oec. 4.17.3 and 8). All these remarks indicate that Oecumenius does not question violence outright. He rejects Rome as evil because of its violence, but he does not hesitate to underline that God responds through violent actions or uses violence to punish. At the same time he himself uses language that contemporary readers would not hesitate to regard as a form of verbal violence. This happens in passages where he speaks about the Jews involved in the death of Jesus, but he can become even angrier when he speaks of the accursed and godforsaken (οι κατάρατοι και θεοστυγεΐ?) Greeks and their heretical views (Oec. 10.11.1). "You are damned (κατάρατοι)", he writes about them, both in the worship of the works of your hands, and in having set up as gods only yesterday or the day before those whom you knew to be involved in all kinds of disgraceful conduct, you filched away most of our divine teachings; you took them and mixed them with your deadly doctrines ... (Oec. 10.11.4).26

Once again it is useful to compare Oecumenius's language with that in Andrew's commentary. Recently Constantinou commended Andrew for his "great generosity of spirit" towards his opponents.27 It is indeed striking that Oecumenius, who speaks with so much reverence of the well-known authors of his sources (e.g. Oec. 1.4-7, 12.20) and of the emperor (Oec. 9.13.6), can be so angry and derogatory when he talks about his opponents. This contrast is even more striking in the light of those parts of his commentary in which he speaks of the benevolence, kindness and love of God.

III. The Moral Nature of the Divine Punishment Though Oecumenius takes over the description of divine violence from Revelation and intensifies it, he qualifies it in two ways, thereby changing its impact considerably and also indicating that he is aware of how the divine violence may affect perceptions of God. He shares the perspective in Revelation that divine violence differs from the violence of evil characters. As in Revelation, he too regards divine actions first and foremost as "judgment" for the immoral actions of the

26 Is Oecumenius's harsh language against the Greeks an indication that there was still a sizeable number of pagans in his time? This would favour an early dating of his commentary. 27 Constantinou, "Andrew", 147.

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wicked and impious (e.g. Oec. 8.19.1-5). In his comments on Revelation 10:8-11, for example, Oecumenius speaks of punishments which show that "the sins of humankind were hated by God, being bitter and abominable" (πικραϊ τε ... βδελυκταί). The wrath of God against these sins was "just" (δικαίου; Oec. 6.7.2-3; cf. also 10.13.18). The same perspective is found in his discussion of Revelation 10, where he writes that the seven thunders cry out to "give their entire support to the punishment of the sinners, offering a thanksgiving hymn to God", because "he has done everything justly" (δικαία; Oec. 6.3.10). Similarly, the song of Moses in Revelation 15:3—4 is "the appropriate song for the Lord and his righteous judgment against the ungodly, that is why they wonder at the truth and righteousness of the Lord" (Oec. 8.21.7). Furthermore, Oecumenius praises God's destruction of evil as an "excellent display of justice" (ώ δικαιοσύνης υπερβολή; Oec. 10.15.5-6). Oecumenius links this divine judgment to the notion of "retribution". One of the most striking examples of this is to be found in his comments on Revelation 18:20-24 that the heavens are rejoicing over the fall of Babylon " b e c a u s e G o d h a s e f f e c t e d v e n g e a n c e " (αί μεν έκδίκησι? γ έ γ ο υ ε π α ρ ά θεού;

Oec. 10.5.1). The action against nations takes place "by retributory punishment" (τη τη? κολάσεω? άυτιδόσει; Oec. 6.17.6) or "exact repayment" (εις άυταπόδοσιυ; Oec. 9.19.3). The beast, Oecumenius comments on Revelation 17:6-9, will receive the "deserved" result of his wickedness (τέλο? άξιου λημψεται τη? αύτοΰ μοχθηρία?; Oec. 9.11.7). The counterpart of this is that a righteous life is rewarded, as is clear from his comments on Revelation 20:11-12: the resurrection brings to the dead their rewards (απολαμβάνοντας)

or just recompense

(τήυ άυτιμισθίαυ

απολαμβάνοντα?)

when they will be judged according to their works (Oec. 11.8.5, 11.12.1-3). In his comments on the macarism in Revelation 16:16 ("Blessed is he who is awake, looking after his garment that he might not go naked"), he explains the "garments" of the saints as "the virtuous and honorable life" and "our bodies, which are to be [kept] chaste and pure". Those who live virtuously "are made worthy of God's protection" (Oec. 9.5.7). Oecumenius thus confirms and underlines the significance of works in Revelation.28 Oecumenius's stress on choice and responsibility is closely linked with this view. The divine judgment is violent because God granted humanity freedom of will. In fact, God has little choice but to punish humanity when humanity acts immorally. More explicitly than in Revelation, Oecumenius On judgment according to works in a wider context, cf. R. Bauckham, "Covenant, Law and Salvation in Jewish Apocalypses", in idem, The Jewish World around the New Testament: Collected Essays (WUNT 233; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008) 296-8 and, for Revelation, his The Theology of the Book of Revelation (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 64. On the relationship between free will and good works, cf. Constantinou, "Andrew", 235-6.

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observes, "We compel God (ημεί? ... βιαζόμεθα) to be awesome and ready to punish, so that he often puts aside his natural gentleness, and is driven to unnatural severity" {Oec. 3.5.8). The remark about "unnatural severity" (έτη τό τταρα φύσιυ) suggests that he is uncomfortable with the way in which violence is linked with God and with the violent nature of divine punishment. It is as if God would rather not punish, but has little choice, as long as people have the choice to do good or evil works, other than to respond to their actions.29 In general, then, the divine judgment is restricted in its scope. Punishment is meted out only to those who deliberately, and by choice, oppose God and live destructive and immoral lives. This implies that those who do not oppose God need not fear any violence. At the same time, this description of divine violence offers implicit criticism of violence in general. Over against the unbridled, ruthless violence of the Roman Empire, Oecumenius portrays God as responding to violence. There is no indication of arbitrary violence or of violence initiated by God. Violence therefore stems only from the evil actions of immoral and violent people.

IV. Divine Benevolence The previous section illustrated how Oecumenius interpreted divine violence as a reluctant response to evil deeds which humanity had chosen freely and voluntarily. Humanity left God no choice but to resort to violent judgment. There is, however, another clear trend which confirms his apprehension about violence and how it could contaminate the image of God. Oecumenius often stresses a positive image of God's character in order to tone down the violent passages and pronouncements, using several motifs from the semantic field of benevolence.

1 The Benevolence of God When Oecumenius speaks of divine benevolence, he means concern for others' welfare and supplying their needs. In his comment on the angel of 29 It has often been remarked that Oecumenius shows Pelagian tendencies. Yet, there are moments when Oecumenius plays down the role of human deeds, as, for example, when he discusses Revelation 21:6—8 ("I myself will freely give to the thirsty from the fountain of the water of life"), by asking, "Why did he say 'freely', when the saints attain to the future life by means of countless acts of sweat and toil?" (cf. Oec. 11.13.3). He answers his own question when he indicates that no one can contribute anything worthy of future prosperity, even by completing innumerable tasks.

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the waters (Rev 16:2-7; Oec. 8.25.3^) he observes, "God is all-powerful both in showing care for his creation and in supplying what all need for their welfare (έξαρκών προ? την απάντων εϋεργεσίαν) ...". He explains this providence in the next sentence in connection with the angels, as God being "good" and "kind" (αγαθό? ... εύεργετεϊσθαι). The divine benevolence is also linked extensively with creation in Oec. 3.5.5 where he speaks about the benevolent nature of God through at least three different words. God, he stresses, is by nature goodness itself, kindness and gentleness (ή μεν γάρ φύσις- αϋτοαγαθόν και φιλάνθρωπον και ήμερον).30 This benevolence explains why God wants to be our "Father" rather than our "tyrant" (δεσπότη?; Oec. 3.5.8). Punishment and justice are thus made less significant than divine compassion and love. Human beings, as creatures of God, enjoy divine benevolence and compassion; no one is denied this and all share in it. It is only when people oppose God that they need to be made aware of the violent consequences. Otherwise, and as creation clearly shows, God is by nature kind and gracious. One is especially struck, however, by Oecumenius's apprehension that kindness could be regarded with contempt. Kindness should not be mistaken as weakness. Commenting on the seven thunders whose pronouncements were to be sealed (Rev 10:1-4), he interprets their cries as support for the just punishment of sinners (Oec. 6.13.10-11). At the same time they disclose different forms of punishments. Rather than describe them, John sealed them because "perhaps the punishments were lighter than those normally considered appropriate and reflect the goodness of the one inflicting the penalty". They are sealed in order not to evoke contempt for God by the wicked. He then quotes Gregory who regarded the retribution for Adam and his kind as compassion for humanity; "for this is how I believe God punishes" (Oec. 6.13.12-13).31 Elsewhere he mentions an arrogant attitude as a response to divine benevolence. For since the goodness o f God is pure, and therefore at variance with those w h o love sin and despise him, it does not lead them to repentance but to fearlessness in committing sins (Oec. 9.19.4).

Oecumenius carefully stresses God's awe-inspiring character to pre-empt this contempt. In his comments on the throne vision in Revelation 4:3, for example, he draws attention to aspects of the description of the One on the throne. He offers a symbolic reading of the remark that the One on the 30

Cf. e.g. also Oec. 7.5.2 for the benevolent "nature" of God. In this passage, Oecumenius quotes Evagrius who links judgment and mercy (IXeos; Oec. 6.3.12) and comments that the one is not without the other. With this, he links the key motif of mercy with benevolence. Andrew shares this perspective in his commentary. Cf. Diekamp, "Commentar", 1054. 31

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throne looked like jasper and carnelian. Jasper is explained as God's nourishment, a sign of the divine benevolence, whilst "fiery bright and bloodred" carnelian depicts "the awe of God" (φοβερόν του θεοΰ; Oec. 3.5.6). He quotes Scripture at least three times to stress the awesomeness of God. He first refers to Deuteronomy 4:24 where it is said, "For our God is a devouring fire", to Psalm 75:8, "You are awesome, and who can stand before you" and finally to Hebrews 11:31, "It is a fearful thing to fall in the hands of the living God". The awe of God is necessary because it functions as a means to bring people to repentance. He summarises this discussion with the remark, "So God is rightly depicted as awesome, as well as being good and beneficent" (συν τω χρηστω και εϋεργετικω; Oec. 3.5.7). As a result, people "under instruction [need] goads, and not only gentleness". Here also Scripture is quoted to give authority to his pronouncement as he refers to Paul's remark in 1 Corinthians 4:21 that it is the Corinthians choice whether Paul should come to them with a rod or with love and in a spirit of gentleness. This corresponds with other remarks in the commentary. Oecumenius explains in commenting on the fourth and fifth bowl (Rev 16:8-11) that plagues are given so that human beings who "did not acknowledge their master as a result of God's kindness (δια των του θεοΰ ευεργεσιών) to them, at any rate ... might acknowledge him as a result of their torments" {Oec. 9.3.2; cf. also 9.7.11). These remarks show how Oecumenius uses various motifs to comment on the softer, benevolent side of the divine character. There are other motifs as well. The image of Christ knocking at the door in the letter to Laodicea suggests to him the "meekness and peacefulness" of the Lord. An interesting contrast is developed in this passage between the violence of evil and the benevolence of God: in contrast to the devil "who batters with an axe and chisel the doors of those who do not receive him" (Ps 73:6), the Lord implores like the bridegroom "in the Song of Songs (5.2) 'Open to me, my sister, my bride'". The divine mercy invites a positive response (Rev 3:20; Oec. 3.3.14) through its benevolent manner. Oecumenius also uses the notion of love. In one particular instance he links it with divine violence and punishment. He comments on Revelation 3:29, "Those whom I love, I reprove and chasten" as follows, How surpassing is the extent of the love of Christ! For he promises to love them in spite of their being the sort of people the text describes; wherefore he both reproves and chastens them so that they may be zealous for better deeds and repent of previous sins (Oec. 3.2.13).32 Cf. for the motif of love in Revelation, P.G.R. de Villiers, "Love in the Revelation of John", in H. Blommestijn et al. (ed.), Seeing the Seeker. Explorations in the Discipline of Spiritu-

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With this remark, the violent actions of God, even towards believers, are integrated in the framework of divine compassion. The extent of the divine benevolence is worked out in Oecumenius's commentary in a more radical manner than in Revelation. For Oecumenius, remarkably enough, God is not only benevolent towards people, but even towards Satan. In a discussion of Satan's fall from heaven in Revelation 12, Oecumenius explains the phrase, "war arose in heaven", as Satan "raised up his neck against God, that is, stretched up an arrogant and stubborn neck against him and planned to revolt". Against this arrogance, the kindness of God stands out: "But God, inasmuch as he is naturally good and longsuffering (ατε φύσει άγαθό? ών και άνεξίκακο?), was forbearing (έμακροθύμει) towards him." It was the angels who "did not put up with the arrogance of their master" and who drove Satan out (Oec. 7.5.3). Here too the compassionate nature of God is again stressed, even towards Satan as the epitome of evil. Through various motifs and passages from Scripture, Oecumenius reveals that God had been benevolent through the ages. God, first of all, had always been "very long-suffering" (μακροθυμησα?) with the nations who refused to benefit from the divine "kindness" (τ% χρηστότητο?; Oec. 6.17.6). Secondly, he also associates divine benevolence with the Hebrew Scriptures in his discussion of the sharp sword issuing from the mouth of the Son of Man in Revelation 1. He refers to David's remark to the Lord, "Gird your sword upon your thigh, Ο mighty one" and finds it significant that the sword is on the thigh. It indicates that punishment is delayed, for the thigh "was not the most suitable position for killing" (Oec. 1.27.1819).33 In the past, furthermore, only a third of the heavenly bodies was struck (Rev 8:12-13). Oecumenius explains, This is also a sure proof of God's love of humankind. He was calling to repentance those of an earlier time by means o f a partial and not a total onslaught against the elements. Those w h o do not turn to him he leads to total destruction in the future

(Oec. 5.15.2).34 ality (Studies in Spirituality 19; Leuven: Peeters, 2008) 155-68. The repeated use of "intimacy" to describe the relationship between God and humanity (cf. e.g. Oec. 3.2.51.) is in line with this portrait of a loving Christ. Cf. for this motif, P.G.R. de Villiers, "History, Mysticism and Ethics in Oecumenius: A Hermeneutical Perspective on the Earliest Extant Greek Commentary on Revelation", Studia Historiae Ecclesiasticae: Journal of the Church History Society of Southern Africa 33 (2007)315-36. 33 According to Oecumenius the situation changes when the sword comes from the mouth of the Son of Man: those who disobey the gospel are in mortal danger of being cut in two by the sword. For another meaning of thigh, cf. Oec. 10.13.19, where he interprets it as meaning "physical birth", referring to Gen 46:26. Oecumenius often gives various, even conflicting interpretations of a symbol. Cf. De Villiers, "History", 315-66. 34 Cf. also the intriguing interpretation in Oec. 5.15.4 where he explains the eagle in mid-

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The Commentary of Oecumenius on Revelation

All these remarks underline the basic trend in Oecumenius's depiction of God's character as being by nature benevolent, as creation reveals, but also as being consistently reluctant to become involved in violence. With remarks like these, Oecumenius's commentary implicitly suggests that God's benevolence is more important than the divine violence.35 There is, however, a seminal statement which Oecumenius makes in his comments on Revelation 14:9-12 in which he reflects explicitly on the relationship between the two. In a rather contorted exegesis of the image of the wine of God's wrath which is poured unmixed into the cup of divine anger, he comes to the conclusion that there is a mixture in the cup. The wrath is mixed with loving-kindness and goodness (φιλανθρωπία και άγαθότητι; Oec. 8.13.3). He then, however, adds, "for there is no equivalence (ισομοιρία) between his wrath and his goodness, but his loving-kindness is many times more abundant". Here, too, he quotes from Scripture to support his statement. He refers to Psalms 129:3 and 114:5, where the motif of mercy (έλεεΤ ... έλεου) is mentioned. Clearly, then, the divine punishment and violent actions are overshadowed by the divine benevolence.

2 Grades and Forms of Punishment Oecumenius challenges the violence in Revelation in another interesting manner with his unique perspective on various forms and grades of punishment. Perhaps the most telling revision of divine violence is to be found in Oecumenius's ambiguous position on the future salvation of sinners. He comments on the controversial teaching of apokatastasis, made famous by Origen, in his interpretation of Revelation 9:5-6 {Oec. 5.19.1-4). Under discussion is John's remark that sinners will be tortured for five months. Oecumenius refers to "some of the fathers" who argued that sinners will only be chastised "so far, but not further" and that once they have been cleansed by their punishment, they will be restored. He finds that this understanding contrasts with accepted Scriptures which speak about "everlasting" punishment.36 And yet, he does not reject outright the doctrine promulheaven (Rev 8:12-13), "looking sadly at the misfortunes of those on earth" as "a kind of divine angel sympathizing with the plight of human beings". 35 It is striking that Oecumenius emphasises the benevolence of God more than Andrew. Cf. Constantinou, "Andrew", 247 for references to the love of God. 36 Oecumenius avoids speculating about the future. In some cases he reads references to an imminent end in an allegorical manner. In his remarks on Revelation 1:1 that the Revelation was given to John about what must soon take place, he notes that after the long period of five hundred years nothing has been fulfilled. "Soon" must, however, not be seen "as the actual time of the fulfillment of the future events", but it has to do with the power and eternity of God. Here he cites Psalm 89:4 that a thousand years "are as yesterday which is past, and a watch in the night".

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gated by those whom he describes as "most fathers", but wants to hold on to it and to eternal punishment. "One must combine the opinions of both" (Oec. 5.19.1). He then offers his solution. Sinners will be "most severely" punished "in a kind of mystical way" for five months; then follows a more gentle punishment.37 Oecumenius thus clearly distinguishes in some cases between an initial heavy punishment followed by a later, lighter punishment. This lighter punishment reflects the divine benevolence and gentleness. Lighter punishment as an indication of divine benevolence is further evident in his comments on the difficult passage in Revelation 18:4-8 where the saints are called to render Babylon double for her evil deeds. Oecumenius radically reinterprets Revelation by explaining that this "double rendering" does not literally mean twice as much. That, to him, would be out of tune with God's character. Already in the Hebrew Scriptures it is clear that God does not retaliate in an arbitrary or vengeful manner. God told Moses, Oecumenius observes, referring to Deut 32:41 and Nah 1:9, that one should not take vengeance twice for the same offence. He then adds, quite significantly, that when God must punish, it is not double, but less than what the offender deserves. Because God is benevolent and good, and punishes much less severely than the offense merits, he (John) thinks he has rendered double even when he has rendered a part, and not only double, but also sevenfold (Oec. 9.18.3).

There are, however, limits to the divine benevolence. God acts severely in the case of the worst forms of evil. In his comments on Revelation 14:1720 on the vintage of the grapes, Oecumenius notes that it "symbolizes those who are exceedingly sinful, whom the vision depicts in their drunkenness and madness". They are not even judged, "they were immediately thrown outside into the wine-press of the wrath of God, without being considered worthy of making any defense, nor of being questioned, or being brought before a law-court" (Oec. 8.19.4). Their fate is similar to that of the two beasts that are punished more severely than their associates because God did not think that the "guilty protagonists of war" deserved the same punishment as their associates (Oec. 10.15.6). The beasts (the devil and the antichrist) were destroyed in fire, which is worse because there they will

Though all temporal extension may seem long and protracted, it is short when compared with eternity. He does, however, accept that Revelation refers to future events which are still outstanding. Cf. the discussion in Constantinou, "Andrew", 196 and 221, as well as Kretschmar, Offenbarung, 114, for a similar approach in Latin commentaries on Revelation. 37 Cf. Diekamp, "Commentar", 1053 about the way in which Oecumenius supports Origen on this point and B.E. Daley, The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 181.

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The Commentary of Oecumenius on Revelation

remain alive forever, but the rest are killed by the sword. Later on, when he comments on those who were thrown into the lake of fire with Death and Hades, he writes, D o n ' t be surprised that he said earlier that those w h o are 'medium sinners' have been thrown into the lake o f fire together with the D e v i l and Antichrist. A different punishment is meant there, just as there is a different kind o f fiery heat: one is a sort o f continuous burning heat, the other is less intense and mild, e v e n though both are called fiery heat (Oec.

11.10.12). 3 8

This picture of the divine punishment leaves one with mixed feelings. On the one hand, it is clear that Oecumenius tries to depict God as benevolent, even to the point that God distinguishes between the most severe and less severe sins in order to punish accordingly. On the other hand, the mildness of God leaves violence largely intact. For Oecumenius, those who are pious or very pious, benefit to some extent from the divine benevolence. And yet, God still punishes sinners violently, in some cases with most extreme forms of violence. Finally, it must be pointed out that Oecumenius's portrait of God's character was influenced by the topos of the benevolent emperor, often found in panegyrists.39 The remark by Pohlsander, quoted above, that "the empire ... became a copy of the Kingdom of Heaven, and the emperor God's vicegerent on earth" is true in the opposite direction as well.40 What was said of the emperor, influenced the way in which God was depicted. The traditional view of emperors influenced Oecumenius to stress the divine benevolence. The character of God, then, came to reflect important virtues traditionally associated with the ideal Roman emperor - among which benevolence was especially significant.41 Conclusion The commentary of Oecumenius reveals his concern about violence in Revelation. He obviously has no qualms about the way in which the Roman Empire is depicted in it. It reveals the historical situation "very accurately" Daley, Hope, 181. Oecumenius also uniquely formulates a form of punishment for baptized believers who "are as it were, halfway between virtue and vice" and who will simply remain on earth, without further punishment. They will rule over lower creatures. Their lot "will seem like punishment only because it is unchangeable, forever excluding them from the companionship of Christ". 39

Cameron/Hall, Eusebius, 309. Pohlsander, Emperor, 30. 41 Here, too, one can detect Eusebius's influence on Oecumenius. Vivian, "Eusebius", 166, remarks how he accorded to Constantine the virtues of a traditional pagan Roman emperor (iustitia, virtus, pietas, philanthropia). 40

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{Oec. 9.13.6). In fact, Oecumenius's comments suggest that the situation was even worse than the text reveals. The Empire's violence stopped at nothing and spared no one. Ruthless rulers sought to enrich themselves at all costs. It is this endemic violence, driven by immorality and impiety, which brought about the Empire's downfall. He is ambiguous in his discussion of divine violence. On the one hand, he stresses that God acts violently, even more than Revelation itself suggests, but, on the other hand, he reiterates that God acts only in response to violence and in order to punish violent evildoers. He does find it necessary to address the problem of divine violence in more depth, and, therefore, uses a number of motifs from the semantic field of benevolence to reinterpret divine violence from a spiritual perspective. He focuses especially on the character of God which, he argues consistently, is by nature benevolent, compassionate and reluctant to become involved in violence. Creation reveals God's compassionate nature, but it is also evident in the various gentler forms of punishment for the lesser offences, in contrast to the occasional extreme forms for the worst offenders. Divine violence thus should always be regarded in the light of the response of a compassionate God who wants to be a Father rather than a tyrant: this benevolent God is the opposite of the violent tyrants of history. The importance of his rhetoric on the Roman Empire and on the benevolence of God becomes clear when one compares Oecumenius's perspective with the commentary of Andrew. Andrew disagreed with Oecumenius on the Roman Empire as referent of Revelation, and restricted references to the Roman Empire in his exposition to the bare minimum.42 Oecumenius nowhere explains his approach to violence and why it is so important to him in his own situation. He seldom, in fact, refers to his own context. He is, as Constantinou indicated about Andrew's commentary, "interpreting the text of Revelation, not his times".43 He does, however, make one significant remark about his own time. In a passage on the meaning of Revelation 17:9, Oecumenius lists seven emperors who persecuted the church. He mentions Diocletian as the last emperor in Rome. Diocletian, he writes, persecuted the Christians during the last two years before he abdicated {Oec. 9.13.6). Oecumenius then observes that the persecution of Christians ended under Constantine with the change of the seat of government to Constantinople {Oec. 9.13.5).44

Arethas also followed the more conventional, spiritualizing interpretation of authors from the East. 43

Constantinou, "Andrew", 144.

44

The remark, τα βασίλεια μεταγαγόυτοϊ, is translated by Weinrich, Commentary,

"when Constantine moved the seat of government there". Suggit, Commentary, "changing the policies of the empire".

277 as

148, translates

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The Commentary of Oecumenius on Revelation

With this remark, Oecumenius creates a distance between the situation under the old Roman Empire and the situation in his own time. He sees a major break in history, not merely geographically with the relocation of the Empire to Constantinople, but also in terms of policy. This is confirmed by the reverential way in which Oecumenius speaks of "the pious" (τοΰ εύσεβοΰ?) Constantine (Oec. 9.13.6), revealing his perspective on the church's intimate and close relationship with the state. Constantine is thus portrayed as the opposite of the evil and murderous Roman Emperors. The effect of Oecumenius's remarks is that the readers are made aware of how special their times are. Their rulers do not stand in opposition to the gospel, but on its side. Such language brings Oecumenius closer to the views of the Empire found in Luke and Paul than to the text of Revelation which he is explaining. Oecumenius's commentary, furthermore, reflects the same panegyrical treatment of Constantine's rule as the one found in Eusebius' fourth book in his De vita Constantini. It illustrated that the Christian monarchy established by Constantine has brought all the benefits to the Empire that pagan panegyrists claimed for pious pagan emperors, and which are made for Constantine by the Latin panegyrists, e.g. Pan. Lat. 4 ( 1 0 ) 3 5 - 6 A D 321. 45

This flattering language would later also be found in Andrew and Arethas, who linked the millennium which began with the incarnation of Christ, also with "pious emperors and believing rulers".46 It reflects the close relationship of church and state. In general, then, the readers of Oecumenius's commentary know they are privileged: the church walks in the corridors of power. And in such times one treads lightly with texts that oppose the state or may instigate opposition to the state.

45 Cameron/Hall, Eusebius, 309; Vivian., "Eusebius", 164, refers to Eusebius's work as an encomium for Constantine whom he regarded as the model of Christian kingship. Cf. also R. MacMullen, Constantine (New York: Croom Helm, 1987), 223 and his reference to the poet Juvencus' description of the benevolent Constantine "with whom, deservedly, deserved grace is present". 46 Kretschmar, Offenbarung, 87. Cf. Beckwith, Apocalypse, 324, referring to Tyconius who, in the time after Constantine, does not depict the emperor as Antichrist, but spiritualizes the image of the Antichrist.

Violence, Free Will and the Love of God in the Apocalypse Commentary of Andrew of Caesarea

Eugenia Scarvelis Constantinou

The end of the world seemed to have arrived at the turn of the seventh century. A catastrophic combination of unimaginable horrors confronted inhabitants of the Roman Empire and is the context for the most important Greek commentary on Revelation, penned by Andrew of Caesarea. In the grip of apocalyptic conviction, some people descended into fatalism. Hedonism was one response: "Eat, drink and be merry, for tomorrow we die." Hopelessness was another. They had already suffered many overwhelming hardships, great loss of life and civil war. Now the Persians had invaded and the survival of the Empire appeared bleak. Politically, the Empire needed all of its citizens to mount a spirited resistance to repel the invaders. Spiritually, an intelligent, orthodox and pastoral interpretation of Revelation was needed, one which acknowledged the reality of the prophecy it described while placing its fulfilment in the proper historical and spiritual context. The interpretation came in the form of the Apocalypse Commentary of Andrew, Archbishop of Caesarea, Cappadocia.1

I. The Historical Milieu During the long and successful reign of Justinian (527-565), the Roman Empire rebounded from many declines suffered in prior decades. Justinian had recaptured a great deal of territory which was previously lost to bar-

PG 106, 215^57. The critical text was created by J. Schmid, Der ApokalypseKommentar des Andreas von Kaisareia, vol. 1 of Studien zur Geschichte des griechischen Apokalypse-Textes (3 parts; München: Zink, 1955-1956). Andrew of Caesarea divided his commentary into a prologue and 72 chapters. I will cite the commentary in two ways, as "Ch." for the location of the reference according to Andrew's own chapter divisions, and also "Text" for the page location in Schmid's critical text. The English translations used in this article, unless otherwhise specified, are mine. A complete translation of this commentary is forthcoming shortly: E. Constantinou (trans.), Andrew of Caesarea: Commentary on the Apocalypse (FC 123; Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2011).

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The Commentary of Andrew of Caesarea on the Apocalypse

barians, including all of Italy. He was a capable ruler as well as a committed orthodox Christian whose splendid reign was epitomized by the construction of the magnificent Hagia Sophia. But while poised on the brink of an optimistic future, a series of disasters transpired which ultimately marked the end of late antiquity and dashed all hopes for a revived Roman Empire.2 First, bubonic plague broke out during Justinian's reign in 541, claiming over one fourth of the populace3 with 230,000 lives lost in Constantinople alone.4 The plague would return in the form of six additional waves over the next seventy years5 and the Empire would ultimately bury one-third of its population.6 The tremendous loss of life engendered additional calamities. A severely impacted workforce interrupted of the normal cycles of planting and harvest, disrupted agricultural production and trade, resulting in sporadic famines. The situation was further exacerbated by severe winters during the early seventh century.7 The loss of population created a significant loss of revenue, further weakening the Empire militarily. Sixth century emperors subsequent to Justinian could not hold on to the territory which he had recaptured. Adding to the trauma of plague and famine, serious earthquakes erupted in various parts of the Empire, including Antioch in 5888 and Constantinople in 5549 and 611,10 destroying countless structures and claiming tens of thousands of lives. But even these severe catastrophes could not rival the most devastating events of the age: civil war and foreign invasion. In 602, a disgruntled army

This period has typically been identified as the end of late antiquity and the beginning of the Byzantine Empire. The "Byzantine Empire" is a historical misnomer and an anachronism. Its inhabitants never used that term because the Empire had continued without cessation from antiquity. They considered themselves as part of the ongoing Roman Empire. Even today, long after the fall of Constantinople in 1453, Greeks from that city refer to themselves as "Romans". 3 W. Treadgold, A History of Byzantine State and Society (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1997), 276. 4 Treadgold, History, 196 and 279. 5 Treadgold, History, 276. 6 Treadgold, History, 278. 7 A severe winter in 601-602 and bad weather impeded grain shipments from Egypt (A. Stratos, Byzantium in the Seventh Century, vol. 1 [5 vol.; trans. M. Ogilvie-Grant; Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 1968], 41) and led to riots in Constantinople (Treadgold, History, 235). In 609 the sea even froze at Constantinople (C. de Boor [ed.], Theophanis Chronographia [2 vol.; Leipzig: Teubner, 1883, 1885], 1.297; C. Mango/R. Scott [trans.], Chronicle ofTheophanes Confessor [Oxford: Clarendon, 1997], 426. See also Treadgold, History, 240.) Many people and animals died of hunger in 608 and 609 (Stratos, Byzantium, 78). 8

Treadgold, History, 279. Chronicon Paschale Appendix 2.8. Michael Whitby/Mary Whitby (trans.), Chronicon Paschale (Translated Texts for Historians Series 7; Liverpool: Liverpool University Press, 1989), 196. 10 Chronicon 702 (Whitby, 153). 9

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officer, Phocas, murdered the Emperor Maurice and seized the throne. Maurice had been a capable emperor, but Phocas was a drunken, bloodthirsty tyrant. The act shocked the Empire, which had not experienced a coup d'etat since the founding of Constantinople." Phocas' reign was marked by anarchy, violence and upheaval,12 not only in the capital but in cities throughout the Empire.13 After several years of chaos and mayhem, Heraclius, a military officer stationed in Egypt, assembled an army and arrived in Constantinople, defeating and killing Phocas in 610 to the relief of all. Yet a far worse situation impended. While the Empire was distracted by civil war, the Huns, the Visigoths, Lombards, Avars, Bulgars and Slavs, took advantage of the turmoil to mount significant attacks against the vulnerable Empire after decades of border skirmishes and raids. The Avars and Slavs would seriously threaten the capital itself in 626. But the worst assault came from the Persian Empire which inaugurated a massive invasion with two armies that steadily advanced westward early in the seventh century. The Persians besieged, conquered, occupied and plundered every leading city, destroying them and enslaving their inhabitants,14 including Jerusalem where over 66,000 were killed in that city alone.15 Central and coastal Asia Minor had not experienced war in three hundred years16 and the peace and prosperity which the region had once enjoyed would not be seen again.

II. The End Is Not Near The Apocalypse commentary of Andrew of Caesarea was penned in the context of this grim historical period. It would have been easy to conclude 11

Treadgold, History, 235. "The capital was a perpetual scene of torturing and executions. Phocas had killed all of Maurice's relations, many leaders and senators. Many more had been exiled. Michael the Syrian says succinctly that while the Persians were capturing territory, Phocas was killing everybody so that nobody was left to fight them." Stratos, Byzantium, 79, citing Michael the Syrian 2.378. 13 The deme factions were killing fellow citizens, then plundering and setting fire to their homes. See G. Ostrogorsky, History of the Byzantine State (trans. J. Hussey; New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1957), 77 n. 3, citing Miracula S. Demetrii, Acta Sanctorum 4, 132 (Antwerp, 1643) [PG 116, 1261F]. Long before the seventh century, the deme factions had spread throughout the Empire along with their violent partisan enmity and rivalry. 14 Although the Persians had invaded during the late sixth century, those incursions had the nature of raids which had no lasting effects on the Empire. C. Foss, "The Persians in Asia Minor at the End of Antiquity", EHR 96 (1975) 721-43, on p. 722 n. 3. 15 For a first hand account of the fall of Jerusalem, see F.C. Conybeare (trans.), "Antiochus Strategos: The Capture of Jerusalem by the Persians in 614 AD", EHR 25 (1910) 502-17, on pp. 515-16. The exact number of the dead, arrived at by an actual count of the bodies, was 66,509 people. 16 Foss, Persians, 722. 12

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The Commentary of Andrew of Caesarea on the Apocalypse

that the eschaton had arrived and a lesser exegete would have read the signs of Revelation into the events of his day, especially since the Persians had crossed the Euphrates, bringing to reality an enduring eschatological expectancy which is reflected in Revelation itself.17 These armies from the east were decimating the Roman Empire at the very time that Andrew was composing the commentary. Despite living through these ordeals he concluded that end was not near, basing his opinion on his skilful interpretation of Revelation.18 Furthermore, Andrew did not minimize the violence or allegorize the sufferings: they were as real as the "barbarians" who encircled his city. The violence described in the text has or will literally occur, but Andrew refused to apply the images of Revelation to his own times although most around him were convinced that the end of the world had arrived. This not only evinces his exegetical skill and commitment to an objective unfolding of the text, but also demonstrates his wisdom and spiritual maturity. From the opening prologue of his commentary Andrew expresses his belief that the end is not near. "How could anyone who is deprived of the prophetic spirit, not appear bold by attempting [to explain] these things whose end is not in sight?"19 Andrew interprets the text with a remarkable degree of objectivity, barely alluding to the calamities which his generation has witnessed. His opinion is based solidly on the text of Revelation itself, which describes disasters far worse than those which they had experienced and were still suffering. The misfortunes which will come upon the world with the arrival of the Antichrist will be "of such a sort as we have never known".20 Andrew declines to speculate about the exact time of the end, primarily because Christ and the apostles specifically taught that the end time cannot

17

Rev 16:12. Manlio Simonetti could not be more mistaken on this point. He wrote that Oecumenius, author of the first Greek commentary on Revelation, has a "more generous chronological reference" as opposed to Andrew's "more rigid version which refers the text to the last times which, for him are very near". M. Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church (trans. J. Hughes; Edinburgh: Τ & Τ Clark, 1994), 112. Paul Magdalino also mistakenly believes that Andrew of Caesarea was swept up into this apocalyptic fervour and that Andrew "tries systematically to relate its prophecies to the Roman Empire". P. Magdalino, "The History of the Future and Its Uses: Prophecy, Policy and Propaganda", in R. Beaton/C. Roueche (ed.), The Making of Byzantine History (London: Variorum, 1993) 3-34, on p. 11. Adele Monaci Castagno likewise entirely misreads Andrew. She maintains that Andrew believed the end was very near and the world was rushing toward destruction because of his references to "barbarians". A. Monaci Castagno, "I Commenti di Ecumenio e di Andrea di Cesarea: Due letture divergenti deH'Apocalisse", Memorie della Accademia delle scienze di Torino 2, Classe di scienze morali, storiche e fllologiche 5, Fascicolo 4 (1981) 3 0 3 ^ 2 4 , on p. 426. 18

19 20

Prologue, Text 8. Ch. 18, Text 69.

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be known by us.21 It is not even known by the angels.22 Furthermore, speculation about the end is futile and spiritually harmful. He affirms that the plagues described in Revelation are actual events which will occur during the eschaton,23 but precisely when the end will occur is something which one is "forbidden to seek".24 Andrew takes the description of violence in Revelation seriously and "literally", or "historically".25 Its depiction plays a critical role in forming his opinion that the end is not near. The end is "not in sight",26 regardless of the magnitude and diversity of catastrophes which the Empire had suffered and was continuing to suffer since the Persian invasion was still in progress.27 Andrew's primary rationale was simple: as extreme as their experience of death and devastation had been, it does not compare to the scale of destruction described by Revelation. Andrew recognizes that some of the prophecies in Revelation have already been fulfilled. The revelation was given to show the "things which are and those things which must come to pass afterward".28 Andrew remarks: "And [this is] clear from what he says: 'those which are and those which will come to pass'. These are descriptions of both the present time and of the future."29 Andrew concludes that Revelation can only refer to the present and the future from the time John wrote. John's present is Andrew's past. But John's future could be the past, present or future for Andrew. Therefore, in Andrew's judgment, the opening of the first five seals describes events which already took place or will take place between the date John composed the Apocalypse and the end times. "The hour" will not be known (Matt 24:42, 44, 50), but will come like a "thief in the night". Matt 24:43; 1 Thess 5:2; 2 Pet 3:10. 22 Ch. 21, Text 86. 23 Ch. 45, Text 163. 24 Prologue, Text 10. This is in reference to certain statements by Christ, such as, "It is not for you to know" (Acts 1:7) and "But of that day and hour no one knows, not even the angels of heaven, nor the Son, but the Father only" (Matt 24:36). 25 Ιστορία, also known as the literal sense, was the lowest level of meaning. However it was also foundational and absolutely necessary to affirm the reality of the text. Allegory could be employed in such a way as to deny the physical reality of the destruction described in Revelation, which is what Oecumenius does. Andrew never applied or even used the word "allegory" in his commentary. Nonetheless, he had a good grasp of the use of symbolic language in the Bible and his commentary was devoid of wooden or stilted literalism. 26 Prologue, Text 8. 27 The war ended in 628. 28 Rev 1:2. The critical text of Revelation itself does not include a reference to the present in this verse, only the future. This variation is found in manuscripts of the Majority Andreas text type, ΛΙ Λ . Andrew's commentary was so popular that it influenced the textual transmission of the Apocalypse by creating a text type found in approximately one-third of all Greek Revelation manuscripts. 29 Ch. 1, Text 12.

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The Commentary of Andrew of Caesarea on the Apocalypse

The first five seals describe events before the eschaton because they unleash disasters which are far less devastating than those described in the rest of the book. Andrew believed that the opening of the sixth seal30 signals the start of the eschaton because of the reference to the earthquake.31 It seems to us that here a shift has taken place beginning from the time of persecutions to the time before the arrival of the pseudo-Christ, during which so many afflictions were prophesied to come, and perhaps the people, being practiced in these afflictions, did not renounce the punishments brought upon them by the Antichrist, of which sort as we have never known. The earthquake, which we often find in the Scriptures, certainly [represents] a change.32

The end times have not yet arrived because the afflictions which will occur after the opening of the sixth seal are of "which sort as we have never known".33 Andrew also distinguishes his times from those of the end elsewhere in the commentary. For example, when the third trumpet is blown and the water becomes as bitter as "wormwood"34 he remarks: "Bitter things will happen to those who find themselves [living] before the end."35 The Roman Empire had never seen the variety and intensity of catastrophes which Andrew and his congregation had personally experienced in such a short time. Part of Andrew's purpose for composing the commentary must have also been to dissuade the faithful that the end of the world was near. By providing reasons why the end is not near, Andrew's commentary offered some assurance to its audience. But Andrew also did not want the reader to become complacent or slothful. From a spiritual perspective, the end times are always near because the end comes for each of us with our death, the timing of which is always uncertain. This orientation was central to Andrew's interpretation of Revelation and the purpose of his commentary. Interpreting Christ's warning in Rev 1:3, "for the time is near", Andrew explains that "the time is near" refers to the time of the "distribution of prizes, on account of the brevity of the present life in comparison to the future".36 Toward the end of the commentary he expresses the same idea when Christ proclaims, "I am coming soon".37 Andrew comments that Christ means

30

Rev 6:12. His interpretation is based on Judg 5:4; 2 Sam 22:8; Ps 18(17):7; 68(67):8; 114(113):7; and Acts 16:26 32 Ch. 18, Text 68-9. 33 Ch. 18, Text 69. 34 Rev 8:11. 35 Ch. 24, Text 93. 36 Ch. 1, Text 13. 37 Rev 22:7. 31

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either the shortness of the present time compared to the future or the sudden and quick end of each [person's life]. For to each human being the departure from here is his end.38

III. Spiritual Benefits of the Apocalypse Andrew's interpretation reveals that his first concern is pastoral: the spiritual welfare and salvation of his congregation. Andrew specifically mentions that reading Revelation enhances the spiritual life of the faithful, since it contributes not a little to compunction through remembrance of both the rewards that will be bestowed on the righteous and the retribution of the wicked and sinful.39

Andrew's general tone, approach and conclusions are classic representations of Eastern Christian and patristic eschatology, especially his refusal to predict the time of the end and his preference for emphasizing the time of one's own death.40 The end is indeed near for each of us since life on this earth is very short compared to eternity. Andrew's interpretation upholds the original purpose of Revelation for his beleaguered congregation: hope and perseverance through afflictions. The reader is encouraged to remain faithful and virtuous, with no promise of deliverance from tribulation, but with the hope of ultimate victory and reward because of Christ. A revealing detail illuminates the purpose of Andrew's exposition. The letter to the church of Smyrna warns them that "the devil is about to put some of you into prison".41 Christ encourages the Smyrnaeans to be faithful until death because their tribulation will only last "for ten days". But Andrew's paraphrase of Christ's words is very telling: "Do not fear the tribulation from the enemies of God through afflictions and trials, for [it will last only] ten days and not [be] long-lived."42 Andrew's paraphrase does not reflect what the Smyrnaeans faced. The biblical text speaks of the "devil" putting the Smyrnaeans into "prison". Andrew's statement reflects what his "community" faced: "afflictions and trials" caused by the "enemies of God". Patient perseverance is the answer since

38

Ch. 69, Text 255-6. Prologue, Text 11. 40 This is a typical view for Eastern Christians and was held by Oecumenius as well, the author of the first Greek commentary on Revelation. See footnote 60 below. For Oecumenius, see also the article of Pieter G.R. de Villiers in the present volume. 39

41 42

Rev 2:10. Ch. 4, Text 28.

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these sufferings will not last long. Death is not to be feared, Andrew writes: "For this reason, death must be despised, since in a little while it grants the 'unfading crown of life'."43 Not only is the actual experience of tribulation an opportunity for spiritual benefit, but also reading about future tribulations foretold in the Apocalypse of John. In the prologue of his commentary, Andrew mentioned this as one reason for his support of Revelation as apostolic and canonical: I think it contributes not a little to compunction through remembrance of both the rewards that will be bestowed on the righteous and the retribution of the wicked and sinful.44

Andrew expressed the hope that his commentary would lead to "contempt for the present things, since they are transitory, and [for the purpose of] coveting the future things, since these remain".45 Revelation "guides those who read it to true life"46 and "to a blessed end".47

IV. Living in the Seventh Age As a typical Roman,48 Andrew of Caesarea believed he was living during the final era of history, the "seventh age", an opinion which he expresses early in his commentary. After noting that John wrote to seven churches (Rev 1:4), he explained that the number seven represents the entire church, and the number seven "also corresponds to the present day life, in which the seventh period of days is now taking place".49 He reiterated this interpretation later when commenting on Rev 1:11, "the aforementioned number seven coming down to the Sabbath period of the future age".50 While Andrew maintained his conviction that the end of the world was not near, he admitted that it also might not be too far off in the future. Patristic commentators had traditionally interpreted the seven mountains and seven kings of Rev 17:9-10 as successive ages or kingdoms which dominated the world.51 The seventh king in this succession of worldly kingdoms, 43

Ch. 4, Text 28; 1 Pet 5:4. Prologue, Text 11. 45 Prologue, Text 9. 46 Ch. 71, Text 258. 47 Ch. 72, Text 263. 48 See footnote 2 above. 49 Ch. 1, Text 13. 50 Ch. 2, Text 19. 51 Andrew believed these to be the Kingdoms of the Assyrians, Medes, Chaldeans (Babylonians), Persians, Macedonians (Greeks), Old Roman Empire and New (Christian) Roman Empire. Ch. 54, Text 186-7. 44

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and which represents the seventh age, is the Christian Roman Empire. The seventh king is described in Revelation as remaining "a little while".52 Approximately three hundred years had elapsed since Constantine had been the first Christian Roman emperor. Earlier kingdoms had lasted for several hundred years but the Empire of New Rome will probably not last as long as those others, Andrew believed, because it is to remain only "a little while". On the other hand, he conceded that it might last just as long as the others since the phrase "a little while" might only indicate the brevity of this life in comparison to eternal life. "After all, every chronological number is short compared to the future everlasting kingdom of the saints."53 Andrew believed that the Antichrist would come as king of the Romans,54 arising from the very Empire to which Andrew belonged. Andrew's opinion that he was living during the seventh age may be one reason why some scholars erroneously conclude that Andrew thinks the end is near.55 But he does not hold this opinion because certain details of the end times found in Revelation are absent in Andrew's day. One factor is the description of Babylon as a city which has worldwide dominion. But ancient Rome from long ago lost the power of its kingdom ... for the Apocalypse says, "The woman which you see is the great city having dominion over the kings of the earth".56

No city currently has that kind of power, Andrew observed. Andrew also concluded that the end is not near because other eschatological precursors widely expected in the patristic tradition have not taken place. As noted above, Andrew believed the Antichrist "will come as king of the Romans" because the last kingdom in the series is New Rome.57 But the end cannot be near since there is no sign of an Antichrist figure on the current scene. The Antichrist will sit in the temple and demand to be worshipped as God58 and this has not occurred. Lastly, the destruction described in Revelation and prophesied to transpire just before the end has not taken place. This may be the most interesting aspect of his conclusion and directly corresponds to his treatment of violence.

Rev 17:10. Ch. 54, Text 188-9. Ch. 54, Text 189. See footnote 18 above. Ch. 53, Text 181, commenting on Rev 17:18. Ch. 54, Text 189. Ch. 63, Text 225-6, referring to 2 Thes 2:4.

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V. The Reality of Eschatological Violence Andrew did not believe in interpreting the symbols of Revelation to apply to specific events or occurrences in his own times nor did he utilize them to predict the end. However, he had no doubt that Revelation describes actual violent events which will occur at the end. "If anyone attaches each of the plagues to things to be found at the end time, he will not entirely miss what is suitable."59 This opinion stands in contrast to a contemporary of Andrew, Oecumenius, the author of the first Greek commentary on the Apocalypse60 who preceded Andrew by perhaps twenty years. Much of Andrew's interpretation is a theological and exegetical response to Oecumenius, whose commentary was of a markedly different character. Oecumenius offered allegorical interpretations of the violence which even denied the reality of the literal sense, whereas Andrew insists upon it. The destruction or suffering might not always be physical; the torment can be experienced by the conscience of the sinner, but it is real nonetheless.61 Punishments will be both physical and spiritual, because sins were committed in both body and soul.62 Sinners and transgressors are very much tormented both here and in the future, or on account o f the soul and body from which the deed w a s c o m m o n to both o f them and against which the punishments will be. 63

Oecumenius often interpreted symbolic details in a literal manner, such as the twenty four elders64 and the escape of the woman into the desert.65 But then he allegorized what seems to call for a literal understanding, such as the plagues and devastation caused by the four horsemen66 and the seven trumpets.67 For example, when Revelation describes one third of the earth and one third of the vegetation being burnt up (Rev 8:7) after the blowing of the first trumpet, Oecumenius wrote: "If one takes this quite literally, he 59

Ch. 45, Text 163. The first critical Greek edition was by M. de Groote, Oecumenii Commentarius in Apocalypsin (Traditio Exegetica Graeca series 8; Leuven: Peeters, 1999). It was first published by H.C. Hoskier, The Complete Commentary of Oecumenius on the Apocalypse (UMS.H 23; Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1928). The English translation is by J.N. Suggit, Oecumenius. Commentary ort the Apocalypse (FC 112; Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2006). For Oecumenius, cf. the article of Pieter G.R. de Villiers in the present volume. 61 Ch. 55, Text 195. 62 Ch. 46, Text 164-5, and Ch. 49, Text 169. 63 Ch. 55, Text 195. 64 Oec. 3.7.1. 65 Oec. 7.9.2-3. 66 Oec. 4.7-11. 67 Oec. 5.9.1-5.23.12. 60

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will not find the true meaning."68 Oecumenius then entirely allegorized the destruction: When the text says trees and grass were burnt up, it refers allegorically to sinners because of their folly and the insensibility o f their soul, their woodenness all ready for burning. 69

Andrew affirmed that the text can have multiple layers of meaning but he opposed Oecumenius' allegorization of Revelation, partly because the literal sense is important for the prophecy to be true. He was also aware of the difference between passages which ought to be interpreted literally, such as the letters to the churches (Rev 2-3), and those which called for a spiritual interpretation, such as the opening vision (Rev 1) and the vision of the heavenly throne room (Rev 4). Oecumenius often resorted to allegory when explaining violence in Revelation, such as the sufferings of sinners. He also interpreted events in Revelation as symbolic restatements of the life of Christ. This treatment in effect robbed the Apocalypse of its power and meaning, having deprived it of its prophetic quality and actualization. One factor which motivated Andrew to compose his commentary was that Oecumenius' interpretation allegorized, minimized and even entirely denied the reality of the violence depicted by Revelation.

VI. Purpose of the Afflictions Andrew never wields threats of future punishments, engages in fearmongering or spouts warnings of "hellfire and brimstone". He does not even elaborate on the afflictions described in the text. His tone is consistently pastoral, gentle and affirming. The punishments are real, but they can be avoided. The congregation should not be afraid, but proactive. Andrew repeatedly and ardently encourages the repentance and reformation of all, including himself. He emphasizes the love of God for all people, their freedom to choose between right and wrong, and God's desire that all be saved and come to knowledge of the truth.70 Revelation operates as a warning to the reader to avoid eternal punishment, whether one lives through the end times or not. Andrew quotes Christ in the context of the brevity of earthly life, "Work while it is day",71 advising the faithful to do what is necessary to acquire a place in the kingdom of 68 69 70 71

Oec. 5.9.3 (trans. Suggit, 84). Oec. 5.9.4 (Suggit, 84). Ch. 59, Text 211; Ch. 72, Text 26. John 9:4. Ch. 1, Text 12-13.

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heaven while they have the opportunity. This intersects with two of Andrew's frequent themes which relate to his interpretation of violence in Revelation: (1) the need for continual and strenuous effort by the faithful in the spiritual life to acquire heavenly rewards, and, (2) that God sends the afflictions hoping for the improvement and salvation of those sinners who refuse to repent. The violence of Revelation is to be distinguished from the punishments of hell. The plagues are not vengeful but purposeful. The afflictions brought upon the earth during the eschaton will be real because they have a noble and salutary purpose: the reformation and salvation of sinners. Even those who are not sinners or not living during the era of the Antichrist should expect affliction and struggle. Christians have always been expected to engage in warfare, but it is spiritual warfare. The contest is not between prosperity and poverty, health and sickness, or the Romans and the Persians, but between the believer and the powers of evil. Commenting on Rev 14:13, "Blessed are the dead who die in the Lord henceforth", Andrew writes that not all of the dead are blessed, but only those who die in the Lord, having been put to death in the world ... the prizes of those prevailing much greater in measure than the contests, which the contestants of Christ our God achieved against the invisible powers.72

Some who are aggressively engaged in this spiritual warfare will flee "to the desert" (the monastic life), and the Antichrist will turn instead to attack those "drafted in Christ in the world ... finding them vulnerable in the occupations of life".73 But even the ordinary lay person can achieve victory through a variety of means, (which Andrew encourages the reader to pursue throughout the course of his commentary), by bravery,74 "constancy and steadfastness in" doing "good",75 "lowliness of mind",76 virtue,77 "the genuine love of Christ",78 and having a heavenly orientation.79 Andrew frequently contrasts those with an earthly attitude with those who have a mind focused on heavenly rewards. Whether the violence and suffering come in the future at the time of the Antichrist or whether they are the difficulties which confront his congregation now, such afflictions on earth are only opportunities to acquire heavenly rewards. "For those who

72 73 74 75 76 77 78 79

Ch. 42, Ch. 35, Ch. 20, Ch. 50, Ch. 35, Ch. 45, Ch. 35, Ch. 25,

Text Text Text Text Text Text Text Text

153. 134-5. 82. 173. 134. 160. 135. 95; Ch. 37, Text 142.

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have 'citizenship in heaven',80 difficulties become the starting point of unfading crowns and trophies."81 The goal of life in this world is to acquire eternal life. "For to be born or not to be born is not up to us, but to struggle and to be victorious [against] evil demons and to gain the eternal blessings is for us".82 Andrew's assertion that the afflictions serve a useful purpose extends to both the virtuous and the sinners. Sufferings call the sinners to repentance but they also test the virtuous, who through patience and bravery in affliction acquire heavenly crowns. Andrew's comments assume a fundamental theological premise of Eastern Christianity: synergy. Synergy is the cooperation between a human being and God to achieve the salvation of that individual.83 Synergy requires the abandonment of either-or dichotomies so common in Western theology in favour of paradox and apparent incongruity, which are familiar features of Eastern Christian theology. Synergy affirms God's paramount respect for human freedom and the importance of free will. Only God can save and he neglected nothing for our salvation. Although humankind has already been saved by the Incarnation, Crucifixion and Resurrection of Christ, we have not been deprived of our free will. God respects our choice to have a relationship with him or not, to receive the gift of salvation or to reject it. Other fundamental Eastern Christian theological beliefs interrelated to the presumption that synergy is operative are also reflected in Andrew's commentary: emphasis on the goodness and love of God, the inherent goodness of humans, and their capacity to exercise free choice and selfdetermination. God, who loves humankind, does not simply desire our salvation, he "thirsts for our salvation",84 Andrew writes. However, God also respects human free will. Although he encourages us by various means, he does not force us to come to him. No room exists for predestination in Eastern Christian theology. Andrew is a capable and accurate representative of the Orthodox theological tradition and he reflects the consistent, traditional view that the responsibility for one's own salvation falls squarely upon each individual. This is not because God is not needed but because God has already done his part and continues to shower his grace on those who seek him. For those who seek divine help, it is 80

Phil 3:20. Ch. 25, Text 95. 82 Ch. 50, Text 172. 83 "Synergy" is frequently misunderstood and maligned in the West as the heresy of "semipelagianism." But the concept of cooperation between God and human beings for salvation is found throughout the New Testament. The term was taken from 1 Cor 3:9: "We are God's fellow workers", συνεργοί. 81

84

Ch. 66, Text 236.

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given to us and manifests our own power according to the amount of work we have put into it. The rest will remain without help, for by their own will they will not be helped.85

Andrew concludes that the afflictions which befall sinners in Revelation are due to their own unfortunate but free choice. It is God's will, he writes, that "all people be saved and come to knowledge of the truth"86 and that they "return and live",87 and on the other hand secondly [the will of God] is the punishment of those who themselves pursue punishment".88

Andrew believes in eternal punishment because God does not inhibit free choice and the punishment is an entirely voluntary decision by the individual. "It is not through necessity, but voluntarily that they are punished."89 Andrew's repeated emphasis on the voluntary nature of the chastisement described in Revelation is striking. Every person "receives that which his deeds desired, either the kingdom or punishment".90 Commenting on Rev 22:11, "Let the evildoer still do evil, and the filthy still be filthy, and the righteous still do right, and the holy still be holy", he writes: It is not as though urging wrong doing and filth that he said these things presented - may it not be so! - but as [expressing] the non-compulsion, of keeping one's own will, as though he said, "Each one may do as he likes. I do not compel free choice", showing for each pursuit the corresponding end to follow "when I come to render to each the wages of the things for which he has laboured".91

Many statements made by Andrew reflect another fundamental theological premise which is also integral to his understanding of the reality and purpose of violence in Revelation: human beings are not sinful by nature but by choice. An inclination toward sin exists because of the Fall, but human beings were not deprived of free will as a result. God respects the choices they make: "Each one ... will receive the wages befitting the labours done."92 Elsewhere he writes "the wages of sin are rendered to those deserving and to those who reached a decision chosen by them."93 Salvation remains merely a matter of choice, with humans making a choice and God also choosing to do as he promised. "Just as the power of God saves those

85 86 87 88 89 90 91 92 93

Ch. 19, Text 75. 1 Tim 2:4; 2 Tim 2:25; 3:7. Ezek 18:23, 32. Ch. 59, Text 211. Ch. 50, Text 171. Ch. 59, Text 212. Ch. 71, Text 258. Ch. 36, Text 139. Ch. 45, Text 163.

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well-pleasing to him, in the same manner [it] also punishes those unrepentantly sinning against Him."94 No opportunity for a second chance exists for those who refuse to respond to God and correct themselves in this life. Andrew also rejects any type of purgatorial or cleansing fire for the removal of sin because human beings do not require purification by some outward force or act. Humans are essentially good, and if they require cleansing, they must cleanse themselves by repentance. He rejected an analogy which compared humans to gold that must be purified of contaminants. Andrew responded that gold contains impurities as part of its natural state. However, sin is not part of human nature. Human beings dirty their souls intentionally, therefore they are responsible for removing the impurities which they have placed within themselves.95 Andrew rejects the Origenist teaching of the "restoration of all things", that in the end God will save everyone. God is indeed good and loving but he is also truth and righteousness, therefore not all will be saved. Wherefore, those who set the goodness, foreknowledge and power of God as an impediment to eternal punishment, let them also attach righteousness to these [qualities], as being distributive to each of them according to what is due, and in no way will they see an overturning of the divine sentence.96

Although it is his desire to save and not to punish, God has announced that he would punish the wicked who have freely chosen to do evil and who have repeatedly rejected the compassion and forgiveness offered by God. They have "volunteered" for punishment.

VII. God's φιλανθρωπία Afflictions are not the mark of a punishing God for Andrew but sent by a loving God who not only instructed us in what we must do but who even gave us his own example by suffering for our sakes. For it does not suffice for him only to use good and evil for encouragement or discouragement ... He did not even refuse to go through the Passion for our sakes, so that he neither destroyed the free exercise of our own power [of choice] nor did he appear to overlook the cure and correction for our sakes.97

94 95 96 97

Ch. Ch. Ch. Ch.

55, 50, 50, 66,

Text Text Text Text

196. 172. 172. 237.

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One striking yet classically Eastern Orthodox characteristic of the commentary, is the frequency with which Andrew refers to the love of God for humanity, repeatedly describing God as the One who loves humanity, φιλάνθρωπο?, and his actions toward humans as φιλανθρωπία.98 Since God loves humanity and yet also respects human free will, he uses afflictions to prompt repentance, just as a bit and bridle give a horse direction: "God who loves humanity, compels the jaws of those who do not approach him in order that they might know repentance."99 But why should the righteous also suffer through the punishing plagues of the eschaton? Sinners may foolishly delight in avoiding afflictions sent by God for their improvement at the end times, but Andrew expects the righteous to recognize that even undeserved sufferings are spiritually beneficial: We must pray to the Lord, saying: "It is good for me that you humbled me that I might learn your statutes'"00 ... "we are chastened in order that we may not be condemned along with the world"101 but with a few afflictions we might escape eternal punishment.102

Andrew believes the righteous might be spared the chastisements of the "harvest" (Rev 14) and perhaps the trials of the end times will be shortened for their sake. But since even creation suffers and is adversely affected by the plagues, the righteous cannot avoid all torments of the end and they will encounter difficulties and sufferings. Whereas some are being tormented on account of sin, others endure these difficulties patiently in a test of virtue.103

Conclusion Andrew's exposition was remarkably successful. His fidelity to the Greek theological and patristic tradition resonated with Eastern Christians who immediately embraced the commentary. He offered a traditional, spiritual,

98 φιλανθρωπία, "the love for humankind", is found either as a noun or as an adjective describing God's disposition toward humans in Ch. 2, Text 20; Ch. 3, Text 27; Ch. 5, Text 30; Ch. 9, Text 44; Ch. 9, Text 46; Ch. 15, Text 64; Ch. 18, Text 72 (twice); Ch. 21, Text 89; Ch. 45, Text 163; Ch. 49, Text 169; Ch. 54, Text 191; Ch. 55, Text 195; Ch. 66, Text 236. Twice Andrew uses φιλανθρωπία to describe the love of angels for human beings in Ch. 25, Text 95 and Ch. 72, Text 264. 99 100 101 102 103

Ch. 49, Text 169. Ps 119:71. 1 Cor 11:32. Ch. 30, Text 116. Ch. 52, Text 179.

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intelligent and reassuring analysis of Revelation when tragic events had befallen the Empire and people sought insight and understanding for the violence and catastrophes of their times. The effectiveness of Andrew's commentary in shaping the interpretation of Revelation and Eastern Christian eschatological attitudes is confirmed by the numerous manuscripts which preserved the commentary, in eighty three complete Greek manuscripts alone. The commentary was also translated into Armenian, Georgian and Slavonic and led to the eventual acceptance of Revelation as canonical by the Orthodox Church. Andrew concluded that the end was not near, wisely refusing to apply the images of Revelation to his own times. He provided his community with a balanced and spiritual interpretation of Revelation, and possibly even inspired the Empire with hope for the future and confidence in the positive outcome of troubling current events. The Empire survived for another 800 years, but Andrew's contribution was more enduring than boosting morale to resist the invaders. Andrew won the psychological battle against doomsday prophets by situating the eschaton in the future. He prevailed in the theological contest with Oecumenius by affirming the reality of the prophecy, including its troubling scenes of violence. Eternal punishment can be avoided if one does not "volunteer" for punishment by pursuing sin in this life. The violence of the end times will be real, but it is intended for the benefit of all and its ultimate effect is entirely within the control of each individual. For sinners, suffering might lead them to repentance and salvation. For the faithful, it provides opportunities to acquire crowns of virtue. Death is to be despised, because the goal and purpose of this life is eternal life, which is freely offered to all who choose to accept it. God does not desire the death of a sinner but he thirsts for our salvation and ardently desires that all be saved and come to the knowledge of the truth. Even the violence of Revelation is witness that God is, above all and through all, φιλάνθρωπο?.

Die Johannes-Apokalypse im christlichen Gottesdienst Sondierungen in Liturgie und Ikonographie

Harald Buchinger

Die Frage nach Rezeption und Hermeneutik der Bibel in der Liturgie gehört generell nicht zu den gutbestellten Forschungsfeldern;1 die Apokalypse macht davon keine Ausnahme. Da es kaum liturgiewissenschaftliche Vorstudien zu geben scheint,2 sollen sich drei Sondierungen dem Thema annähern: Zunächst werden die wichtigsten Leseordnungen des Ostens und

Noch vor kurzem nannte C. Markschies, "Liturgisches Lesen und die Hermeneutik der Schrift", in P. Gemeinhardt/U. Kühneweg (ed.), Patristica et Oecumenica (FS W.A. Bienert; MThSt 85; Marburg: Elwert, 2004) 77-88, hier p. 78, die Hermeneutik der liturgischen Schriftlesung "eine wichtige, bislang ... nahezu vollständig übersehene Dimension des Verständnisses der Bibel". Eine Ausnahme bildet der Psalter mit seiner christlichen Relecture; vgl. H. Buchinger, "Zur Hermeneutik liturgischer Psalmenverwendung. Methodologische Überlegungen im Schnittpunkt von Bibelwissenschaft, Patristik und Liturgiewissenschaft", HID 54 (2000) 193-222. Wichtig ist auch der Überblick von A. Gerhards, "Der Schriftgebrauch in den altkirchlichen Liturgien", in G. Schöllgen/C. Schölten (ed.), Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum (FS E. Dassmann; JAC.E 23; Münster: Aschendorff, 1996) 177-90; eine Reihe anregender Studien vereinigt neuerdings der Sammelband M. Klöckener/B. Bürki/A. Join-Lambert (ed.), Presence et role de la Bible dans la liturgie (Freiburg/C.H.: Academic, 2006). Von den neutestamentlichen Schriften ist nur die liturgische Lektüre der Katholischen Briefe umfassend aufgearbeitet: C.-B. Amphoux/J.-P. Bouhot (ed.), La lecture liturgique des Epitres Catholiques dans l'Eglise ancienne (HTB 1; Lausanne: Zebre, 1996). 2 Anders als die liturgische Rezeption ist die Ikonographie der Apokalypse gut erschlossen; vgl. die in Kap. 3 zitierte Literatur. F. van der Meer, Maiestas Domini. Theophanies de I'apocalypse dans I'art chretien. Etude sur les origines d une iconographie speciale du Christ (SAC 13; Roma: Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1938), 467-79, enthält auch einen guten Überblick über "La lecture liturgique de l'apocalypse", der auch von C. Heitz, Recherches sur les rapports entre architecture et liturgie ä l'epoque carolingienne (BGEPHE 6; Paris: S.E.V.P.E.N., 1963), 130-3, resümiert wird. C.C. Flanigan, "The Apocalypse and Medieval Liturgy", in R.K. Emmerson/B. McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1992) 333-51, bietet anregende Einblicke, aber keine umfassende Darstellung; M.W.G. Francis, '"Blessed Is the One Who Reads Aloud ...'. The Book of Revelation in Orthodox Lectionary Traditions", in V.S. Hovhanessian, Exegesis and Hermeneutics in the Churches of the East. Select Papers from the SBL Meeting in San Diego, 2007 (New York: Lang, 2009) 67-78; 148-50, kann nur den allgemein bekannten Negativbefund darstellen (s. u. 1.1). Nicht berücksichtigt werden hier die zahlreichen und mitunter hochspekulativen Untersuchungen, die liturgische Elemente in der Apokalypse selbst erörtern.

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Westens auf ihre Verwendung der Apokalypse befragt; in einem zweiten Schritt wird exemplarisch untersucht, wie die römische Liturgie jenseits ihrer Lesungen auf die Offenbarung des Johannes zurückgreift. Abschließend soll der Blick auf monumentale Zeugnisse gelenkt werden, die nicht weniger als die Texte und Gesänge des Gottesdienstes die liturgische Erfahrung prägen und ihr Verständnis bestimmen: Darstellungen der Apokalypse sind in der Ausstattung spätantiker Kirchen zudem schon lange greifbar, bevor die darin gefeierte Liturgie durch schriftlich erhaltene Quellen dokumentiert ist. Ausgeklammert bleiben zwei aus dem Alten Testament übernommene Motive der Apokalypse, die schon in der Spätantike ein selbständiges Eigenleben in der christlichen Liturgie zu entwickeln begonnen haben und deren Darstellung den gegebenen Rahmen sprengen würde: einerseits die auf die Berufungsvision des Ezechiel zurückgehenden Vier Wesen, die nicht nur in der ikonographischen Tradition, sondern auch ζ. B. in der Liturgie der christlichen Initiation mit der Expositio evangeliorum immense Wirkungsgeschichte gezeitigt haben,3 andererseits das aus Jes 6:3 nach Offb 4:8 übernommene Trishagion, das im Sanctus der Eucharistiefeier,4 aber in vielen Traditionen des Ostens (und außerhalb Roms seinerzeit auch des Westens) auch als Gesang am Anfang des Wortgottesdienstes, als beliebter Prozessionsgesang, zur Kreuzverehrung am Karfreitag und gelegentlich in der Feier der Taufe und der Bestattung von überragender Bedeutung für den in Einheit mit der himmlischen Liturgie wahrgenommenen Gottesdienst der Christen ist;5 beides stellt keine exklusive Rezeption der Apokalypse dar. Außerdem kann die reiche Symbolik des Kirchweihritus hier beiseite gelassen werden: Seine reiche Entfaltung jenseits des alten Feierkerns hat nämlich im Westen erst im Frühmittelalter und damit jenseits des hier interessierenden zeitlichen Horizonts stattgefunden.6 K. Stevenson, "Animal Rites: The Four Living Creatures in Patristic Exegesis and Liturgy", StPatr 34 (2001) 470-92; prominentestes liturgisches Zeugnis ist L.C. Mohlberg (ed.), Liber sacramentorum romanae aeclesiae ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris Bibl. Ή at. 7193, 41/56) (Sacramentarium Gelasianum) (RED.F 4; 3., verb. Aufl.; Roma: Herder, 3 1981 [vgl. 'i960]) p. 4 6 N ° XXXIIII, 301. 4 M.E. Johnson, "Recent Research on the Anaphoral Sanctus: An update and Hypothesis", in M.E. Johnson (ed.), Issues in Eucharistie Praying in East and West. Essays in Liturgical and Theological Analysis (Collegeville, Minn.: Liturgical, 2011) 161-88, mit Hinweis auf die ältere Literatur. 5 S. Janeras, "Le Trisagion: Une formule breve en liturgie comparee", in R.F. Tafl/G. Winkler (ed.), Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872-1948). Acts of the International Congress. Rome, 25-29 September 1998 (OCA 265; Roma: Pontificio Istituto Orientale, 2001)495-562. 6 Vgl. ζ. Β. Β. Botte/H. Brakmann, "Kirchweihe", RAC 20 (2004) 1139-69, hier v. a. pp. 1153-5; 1161-4; zum möglicherweise gar nicht ursprünglich für das Kirchweihgedächtnis vorgesehenen Hymnus Urbs beata lerusalem s. u. Anm. 154.

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Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

I. Zur Lesung der Apokalypse in östlichen und westlichen Liturgien

1 Östliche Liturgien Entsprechend ihrer über weite Strecken umstrittenen Kanonizität erfahrt die Johannes-Apokalypse in den orientalischen Kirchen keine liturgische Verlesung - mit einer genauso bemerkenswerten wie erratischen Ausnahme: In der (handschriftlich allerdings erst im Mittelalter bezeugten) koptischen Liturgie wird am Karsamstag zwischen Sechster und Neunter Stunde die Apokalypse als ganze feierlich dem versammelten Volk verlesen.7 Die Interpretation dieser Lesung ist schwierig. Erstens gibt die Lesung eines gesamten biblischen Buches in sich keinen Hinweis auf dessen Verständnis, zumal in der koptischen Liturgie der Hohen Woche und vor allem des Karsamstags mehrere biblische Bücher ganz gelesen werden,8 und die mimetische Dramatisierung der Lesung ist eindeutig sekundär.9 Zweitens ist die inhaltliche Zuordnung der Höre schon im historischen Lektionar etwas O.H.E. Burmester, "Le Lectionnaire de la Semaine Sainte. Texte copte edite avec traduction franipaise d'apres le Manuscrit Add. 5997 du British Museum", PO 24/2 (1933) 169-294; 25/2 (1943) 175-485, hier 25/2, p. 417 [369] § 22; die älteste datierte Handschrift stammt aus dem 13. Jh. Für einen weiteren fragmentarischen Zeugen vgl. neuerdings D. Atanassova, "Zu den sahidischen Pascha-Lektionaren", in M. Immerzeel/J. van der Vliet (ed.), Coptic Studies on the Threshold of a New Millennium. Proceedings of the Seventh International Congress of Coptic Studies. Leiden, 27 August - 2 September 2000 (OLA 133; Leuven: Peeters/Departement Oosterse Studies, 2004) 1.607-20, hier pp. 615-16. 8 Am Karfreitag wird nach dem Begräbnis des Kreuzes der gesamte Psalter gelesen: PO 25/2 (1943) 401 [353] § 42; in der Nacht auf den Sonntag wird vor der Osternachtfeier das ganze Johannesevangelium zum Vortrag gebracht: ebd., 433 [385] § 32. 9 Der überkommene Ritus der Lesung entfaltet mehrere Textstellen, darunter etwa das "Halleluja", mimetisch durch Akklamationen sowie Offb 8:3 durch Inzens; vgl. O.H.E. Burmester, The Egyptian or Coptic Church. A Detailed Description of Her Liturgical Services and the Rites and Ceremonies Observed in the Administration of Her Sacraments (PSAC.T; Le Caire: French Institute of Oriental Archeology, 1967), 293-4, und A. Sidarous, "La Päque Sainte ou La Semaine Sainte selon la liturgie copte", POC 17 (1967) 3-43, hier p. 23, sowie ausführlich G. Viaud, "La priere d'Abou Ghalumsis dans la liturgie copte", OrSyr 12 (1967) 109-16. Illumination und Inzens ohne konkrete mimetische Zuordnung belegt schon der Codex Vind. Copt. 9, der den Zustand des 14. Jhs. (?) dokumentiert: M. Cramer, "Studien zu koptischen Pascha-Büchern. Der Ritus der Karwoche in der koptischen Kirche. Eine liturgiegeschichtliche Untersuchung nach unveröffentlichten koptisch-arabischen Handschriften der National-Bibliothek zu Wien", OrChr 4/11=47 (1963) 118-28; 4/13=49 (1965) 90-115; 4/14 (1966) 72-130 + Tafeln 3-12, hier 4/14, 98. Ebenfalls bereits im 14. Jh. bezeugt Abu Ί-Barakät in Kapitel 18 seiner "Lampe der Finsternis" eine weitergehende mimetische Ritualisierung der Apokalypse-Lesung am "Samstag der Freude": L. Villecourt, "Les observances liturgiques et la discipline du jeüne dans l'Eglise copte (Ch. XVIXIX de la Lampe des tenebres)", Le Musion 36 (1923) 249-92; 37 (1924) 201-80; 38 (1925) 261320, hier 38 (1925) 292; 293-4 (arabischer Text unediert): abgesehen von mehreren Response ist die Lesung von sieben Leuchtern und sieben Rauchfässern begleitet, und es wird am Anfang, bei der Erwähnung der 24 Ältesten sowie der Inzens geräuchert.

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ambivalent: Sie gehört zwar nicht zum mutmaßlich ursprünglichen Kern der Osterfeier, nämlich der Paschavigil; sie ist aber andererseits durch die umgebenden Lesungen und Hinweise schon von österlicher Freude geprägt.10 Darin schlägt sich wohl jene zunehmende Antizipation österlicher Motive in der Karsamstagsliturgie nieder, welche in verschiedenen Riten des Ostens und Westens im Laufe des Mittelalters festzustellen ist." Die äthiopische Liturgie der Hohen Woche, deren Abhängigkeit von verschiedenen Stadien der koptischen Liturgiegeschichte im Detail noch zu erforschen ist,12 kennt ebenfalls die Lesung der Apokalypse am Karsamstag;13 jenseits der alexandrinischen Liturgiefamilie findet sich von dieser erratischen Tradition allerdings keine Spur.

2 Westliche Liturgien Von Ausnahmen abgesehen, sind liturgische Quellen fur die Leseordnung im Westen erst aus dem Mittelalter erhalten,14 auch wenn die darin kodifi10

Sowohl das Lektionar (PO 25, 417 [369] 22) als auch vgl. auch Abu Ί-Barakät (s. Anm. 9) spricht vom "Samstag der Freude"; vgl. auch E. Lanne, "Textes et rites de la liturgie pascale dans l'ancienne Eglise copte", OrSyr 6 (1961) 279-300, hier p. 298: "Cette journee du samedi fete dejä tout entiere la Resurrection du Seigneur." 11 A.G. Kollamparampil (ed.), Hebdomadae Sanctae Celebratio. Conspectus Historicus Comparativus. The Celebration of Holy Week in Ancient Jerusalem and its Development in the Rites of East and West. L'antica celebrazione della Settimana Santa a Gerusalemme e il suo sviluppo nei riti dell'Oriente e dell'Occidente (BEL.S 93; Roma: C.L.V.-Liturgiche, 1997). Eine historisch-kritische Aufarbeitung der koptischen Osterliturgie scheint leider noch auszustehen. Die (eucharistische) Synaxis des Karsamstagsabends - nicht zu verwechseln mit der anschließenden Osternachtfeier! - ist jedenfalls schon von Osterperikopen geprägt. 12 Nach U. Zanetti, "Is the Ethiopian Holy Week Service Translated from Sahidic? Towards a Study of the Gebra Hemämät", in B. Zewde/R. Pankhurst/T. Beyene (ed.) Proceedings of the Eleventh International Conference of Ethiopian Studies, Addis Ababa, April 1-6 1991 (2 Bde., Addis Ababa: Addis Ababa University/Institute of Ethiopian Studies, 1994) 1.765-83, wurde die handschriftlich ab dem 15. Jh. bezeugte äthiopische Ordnung der Hohen Woche nicht einfach erst im 14. Jh. aus dem Koptischen übersetzt, wie weithin angenommen wird; vgl. K. Habtemichael, "La celebrazione della Settimana Santa nella Chiesa Etiopica", in Kollamparampil, Hebdomadae Sanctae Celebratio, 93-134, hierp. 95. Tiefergehende Untersuchungen scheinen auszustehen. 13 Zumindest die Leseordnung stimmt über weite Strecken mit der koptischen überein; vgl. die Übersicht bei Burmester, PO 25/2, 484 [436], mit jener bei E. Fritsch, The Liturgical Year of the Ethiopian Church. The Temporal: Seasons and Sundays (Ethiopian Review of Cultures. Special Issue 9-10; Addis Abbeba: Capuchin Franciscan Institute of Philosophy and Theology, 2001), 357. 14 Für ein Inventar der wichtigsten Quellen vgl. A.-G. Martimort, Les lectures liturgiques et leurs livres (TSMAO 64; Turnhout: Brepols, 1992). Insbesondere aus Rom selbst sind zunächst keine liturgischen Bücher erhalten; die ältesten Hinweise finden sich in Quellen, die außerhalb Roms geschrieben wurden, um die römische Liturgie jenseits der Alpen zu verbreiten. Die nichtrömische Liturgie ist dagegen ζ. T. schon früher bezeugt; A. Dold, Das älteste Liturgiebuch der lateinischen Kirche. Ein altgallikanisches Lektionar des 5J6. Jhs. aus dem Wolfenbutteler Palimp-

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zierten Traditionen verschiedentlich wohl in die (ausgehende) Spätantike zurückgehen mögen.

2.1 Rom (a) Eucharistiefeier In der Eucharistiefeier macht die römische Liturgie nur sehr spärlichen Gebrauch von der Apokalypse:15 Im ältesten erhaltenen Zeugen, der Würzburger Epistelliste, die vielleicht Zustände des 7. Jahrhunderts widerspiegelt,16 wird regelmäßig nur an wenigen Heiligenfesten aus der Offenbarung des Johannes gelesen: Die Lesung von Offb 1:1-5 In nat(ali) angeli17 (aufgrund der anderen Quellen eindeutig das Kirchweihgedächtnis der römischen Michaelsbasilika am 29. September) enthält keinen Hinweis darauf, dass der "Engel" von V. 1 mit Michael zu identifizieren wäre, auch wenn sich die Zuordnung bis ins Missale Romanum von 1570 gehalten hat; stabile Tradition ist auch die Auswahl von Offb 14:1-5 zum Fest der Unschuldigen Kinder (28. Dezember). Kürzerlebig und liturgiehistorisch äußerst bemerkenswert ist dagegen die Lesung von Offb 4:1; 7:9-12 am Sonntag

sest-Codex Weissenburgensis 76. Mit Anhang: Abermals neue Bruchstücke des Salzburger Kurzsakramentars (TAB 1, 26-28; Beuron: Kunstverlag, 1936), kennt freilich genausowenig eine Lesung aus Offb wie die frühen Epistellisten Fulda, Landesbibliothek, Cod. Bonifatianus 1, oder Vatikan, Cod. Reginensis lat. 9. 15 Synopse und Index bei A. Chavasse, Les Lectionnaires Romains de la Messe au Vif et au VIIP siecle. Sources et derives (SFS 22; 2 Bde.; Freiburg/C.H.: Editions universitaires, 1993; Index zu Offb: Bd. 1, 59; um den Apparat nicht zu überlasten, werden die in den Editionen überprüften Belege hier nicht alle detailliert zitiert). 16 Würzburg, Universitätsbibliothek M. p. th. f. 62; insulare Hand des 8. Jhs.: G. Morin, "Le plus ancien Comes ou lectionnaire de l'eglise romaine", RBen 27 (1910) 41-74. 17 Ebd., 62-3 N° 152. Das Engelfest der römischen Liturgie geht auf die Dedicatio einer heute nicht mehr erhaltenen Michaelsbasilika an der Via Salaria zurück: P. Jounel, Le culte des saints dans les basiliques du Latran et du Vatican au douzieme siecle (CEFR 26; Rome: Ecole Fran^aise, 1977) 293-4; J.P. Kirsch, Der stadtrömische christliche Festkalender im Altertum. Textkritische Untersuchungen zu den römischen "Depositiones " und dem Martyrologium Hieronymianum (LQ 7/8; Münster: Aschendorff, 1924) 178-9. Einen Terminus ante quem bietet die paläographisch in die erste Hälfte des 7. Jhs. zu datierende Sammlung von Mess-Libelli: L.C. Mohlberg (ed.), Sacramentarium Veronense (Cod. Bibl. Capit. Veron. LXXXV [80] (RED.F 1; Roma: Herder, 3 1978 [vgl. '1956]) pp. 106-8 N° XXXVI, 844-59; nach M. Sensi, "Santuari e culto di S. Michele nell'Italia centrale", in P. Bouet/G. Otranto/A. Vauchez (ed.), Culto e santuari di San Michele nell Europa medievale. Culte et sanctuaires de saint Michel dans I'Europe medievale. Atti del Congresso Internazionale di studi (Bari - Monte Sant'Angelo, 5-8 aprile 2006) (Bibliotheca Michaelica 1; Bari: Edipuglia, 2007) 241-80, hier p. 245, verweisen Ausgrabungen aus dem Jahr 1996 auf eine Erbauung zwischen 425 und 450. Zur Michaels-Dedicatio gehört auch das einzige der Johannes-Apokalypse entnommene Stück im Kernrepertoire der römischen Messgesänge; s. u. II.l.

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nach Pfingsten: Die Würzburger Epistelliste nennt ihn Domi(nica) in nat(ali) sanctorum, also ein Fest von (allen) Heiligen; anschließend ist item ut supra (als Auswahllesung oder fur einen folgenden Wochentag?) der Rest des Kapitels Offb 7:13-17 vorgesehen.18 Der Titel wird später nur mehr vereinzelt aufgegriffen:19 Dass sich das im Osten bis in die früheste Zeit der Entfaltung des Kirchenjahres zurückzuführende Gedenken der "großen Schar" aller Heiligen im theologisch überaus sinnigen Zusammenhang mit der Osterzeit20 in der römischen Liturgie nachhaltig durchsetzen konnte, wurde einerseits dadurch verhindert, dass der Sonntag nach der Vigil des Quatembersamstags zur Dominica vacat wurde;21 andererseits erhält die römisch-fränkische Mischliturgie des Mittelalters durch das außerhalb Roms entstandene Fest am 1. November einen anderen Allerheiligentag, der ab dem 10. Jahrhundert auch in der Stadt Rom selbst übernommen wird.22 Trotzdem rezipieren einzelne frühe Zeugnisse der römischen Leseordnung die Lesung am Oktavtag von Pfingsten auch außerhalb Roms,23 bevor sie im einflussreichen Lektionar des Alkuin (f 804), einem wichtigen Zeugen der durch die karolingische Liturgiereform zustandegekommenen römisch-fränkischen Mischliturgie, durch 1 Kor 1224 (und noch

18

Ebd., 58 N° 114-15. A. Wilmart, "Le Comes de Murbach", RBen 30 (1913) 25-69, hier p. 44 N° 97: Dom. octb. pentec. In tl. (sic) sanctorum: Offb 4:1 (nur Incipit); Ende 8. Jh., an sich bereits ein Zeugnis römisch-fränkischer Mischliturgie. In den Sakramentaren und Gesangsquellen hat dieses Heiligengedächtnis keine Spur hinterlassen. 20 Der in der byzantinischen Liturgie bis heute übliche Brauch wird bereits von der Homilie des Johannes Chrysostomus auf alle Märtyrer bezeugt (PG 50, 705-12), von der leider offenbleibt, ob sie in Antiochien oder Konstantinopel gehalten wurde. Für das älteste einschlägige Zeugnis aus dem mittelalterlichen Konstantinopel s. J. Mateos (ed.), Le Typicon de la Grande Eglise. Ms. Saint-Croix n° 40, X* siecle. Tome II: Le cycle des fetes mobiles (OCA 166; Roma: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1963) 144-6. 19

21 In der Würzburger Liste folgt die Quatemberwoche noch auf die Pfingstoktav; später wurde sie auf letztere fixiert. 22 H. Auf der Maur, "Feste und Gedenktage der Heiligen", in Ders./P. Harnoncourt, Feiern im Rhythmus der Zeit 11/1. Der Kalender / Feste und Gedenktage der Heiligen (GDK 6,1; Regensburg: Pustet, 1994) 65-357, hier p. 131, mit Verweis auf die ausführlichere Darstellung bei Jounel, Culte, 103-6. Dass das Heiligengedächtnis von Gregor I. (590-604) unterdrückt worden sei (und damit ins 6. Jh. zurückginge), bleibt reine Vermutung; vgl. Morin, Comes (wie Anm. 16), 58. 23 R. Amiet, "Un "Comes" carolingien inedit de la Haute-Italie (Paris, Bibliotheque Nationale, ms. lat. 9451)", EL 73 (1959) 335-67, hier p. 352 N° 246: Dom. in octa. pent.·. Offb 4:1-10; Norditalien (Verona oder Monza?), Ende 8. / Anfang 9. Jh.; W.H. Frere, Studies in Early Roman Liturgy. 3: The Roman Epistle-Lectionary (ACC 32; Oxford: Oxford University Press/London: Milford, 1935), p. 13 N° 94: Dom. Octauas Pentecosten: Offb 4:1-9 (Leningrad, Publiönaja Biblioteka, Q. v. I, 16 [Saint-Germain 842]: Lektionar von Corbie, römisch-fränkische Mischliturgie, letztes Drittel 8. Jh.). 24 A. Wilmart, "Le lectionnaire d'Alcuin", EL 51 (1937) 136-97, hier p. 158 N° 126; Anfang 9. Jh.

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später durch das Trinitatisfest) verdrängt wurde.25 Abgesehen von dieser Verwendung im Sanctorale sieht die Würzburger Epistelliste Offb 21:2-5 fur die Weihe einer Kirche (alternativ nach 1 Kor 3:8-15) und Offb 21:927 für die Weihe eines Oratoriums vor.26 Wenn einzelne spätere Quellen verschiedene Perikopen aus der Apokalypse auch für weitere Heiligenfeste heranziehen,27 gehört diese Ausweitung bereits zur mittelalterlichen Wirkungsgeschichte der alten stadtrömischen Liturgie.

(b) Tagzeitenliturgie Der liturgische Ort, an dem ganze biblische Bücher zusammenhängend gelesen werden, ist die Nachthore der Tagzeitenliturgie.28 Als älteste erhal-

Ein bemerkenswertes Relikt der ältesten Ordnung ist freilich darin zu erkennen, dass ausgerechnet das Lektionar des Alkuin (ebd., 158 N° 127) einen Reflex der oben (Anm. 18) genannten zweiten Lesung konserviert, wenn es unmittelbar nach der Pfingstoktav dem Fest der Hl. Marcellinus und Petrus am 2. Juni Offb 7:13-17 zuweist - einem Anlass, für den sonst andere Lesungen vorgesehen sind. Zur Verlegung der (Aller-)Heiligenperikope Offb 4:1; 7:9-12 in ein Commune s. u. Anm. 27. 26

Morin, Comes, 63 N° 155-6. Die aufgrund der Einordnung im Kalender zwischen Engelfest (29. September) und Andreas-Vigil (29. November) prinzipiell mögliche Identifikation mit dem späteren Kirchweihfest der Lateran-Basilika am 9. November ist höchst unwahrscheinlich, da dessen Ausgestaltung ansonsten erst im Hochmittelalter bezeugt ist; vgl. P. Rado, Enchiridion liturgicum complectens theologiae sacramentalis et dogmata et leges iuxta novum codicem rubricarum (2. verb, und erw. Aufl., Roma: Herder, 1966 ['1961]), 1313, wobei ihm dann wieder Offb 21:2-5 aus dem Kirchweih-Commune zuwächst. 27 Wilmart, Comes, 51 N° 1424: Offb 4:1 etc. fur Lukas (mit Verweis auf die Pfingsoktav). Das Lektionar des Alkuin (wie Anm. 24) belegt eine breite Ausweitung der Offb-Lesungen im Zuge der Ausbreitung der römischen Liturgie außerhalb Roms im Frühmittelalter: p. 159 N° 1 dokumentiert nicht nur die Verlegung der alten Allerheiligenlesung Offb 4:1; 7:9-12 auf ein nicht spezifiziertes Commune In natale sanctorum nach Laurentius (10. August), sondern sieht wenig später (nach Cornelius/Cyprian, 14. September) auch Offb 4:1-10 als Commune In natale evangelistarum vor. Zur alten Lesung von Offb 1:1-5/« dedicatione basilicae sancti angeli (s. o.) tritt als Alternative ebd., 161 N° 182 Item ut supra Offb 12:7-12. Endgültig im Sog nichtrömischmittelalterlicher Entwicklungen steht das ebd., 161 N° 188-9 bereits erwähnte Fest In natale omnium sanctorum (offenbar am 1. November) mit Lesungen von Offb 5:6-12 In vigilia und Offb 7:2-12 am Festtag selbst. 28 Vgl. bereits die Benedikt zugeschriebene Reg. 9.8 (ed. Steidle, 92): Codices autem legantur in Vigiliis divinae auctoritatis tarn Veteris Testamenti quam Novi, sed et expositiones earum ... Der Hinweis derselben Reg. 10.2 (ebd.), im Sommer würden statt drei Vigillesungen eine aus dem AT auswendig vorgetragen (lectiones in codice propter brevitatem noctium minime legantur, sed pro ipsis tribus lectionibus una de Veteri Testamento memoriter dicatur), scheint der im 8. Jh. durch zahlreiche Quellen bezeugten Praxis der römischen Liturgie zu widersprechen; darum spekuliert Abt Theodomar von Monte Cassino (778-797) in seiner Ep. ad Theodoricum 11 darüber, dass jene erst unter Gregor (I. 590-604 oder vielmehr II. 715-731?) oder Honorius I. (625638) aufgekommen sei: Quam (sc. lectionem de testamento veteri) ideo sanctus pater noster, ut putamus, non in codice legi, sed ex corde recitari praecepit, eo quod necdum aestatis tempore mos esset Romanis quotidianis diebus in volumine legere; sed postea [sive a beato Gregorio papa.

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tene Ordnung der römischen Vigillesung ist der als Ordo Romanus XIV edierte Brauch des mit der Petersbasilika verbundenen Klosters bereits im 8. Jahrhundert handschriftlich gut bezeugt; dass weder Septuagesima und Sexagesima noch die Pfingstoktav erwähnt werden, weist vielleicht ins 7. Jahrhundert zurück.29 Nach der programmatischen Feststellung, dass in der Peterskirche die ganze kanonische Schrift vom Anfang des Jahres bis zum Ende verlesen werde,30 wird für die Osterzeit die Lesung der Katholischen Briefe, der Apostelgeschichte und der Apokalypse vorgesehen.31 Die als Leseordnung der römischen Kirche überschriebene Ordnung, die ebenfalls im 8. Jahrhundert bezeugt und als Ordo Romanus XIII ediert ist, dokumentiert vermutlich den Brauch der Lateran-Basilika in etwas jüngerer Zeit.32 Für die Osterzeit sind die gleichen Bücher wie im Ordo Romanus 14 vorge-

sive, ut alii affirmant] ab Honorio papa hoc institutum, quando et totam scripturam in ecclesia legi praecepit. (CCMon 1, 131-2 Hallinger) 29 M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut moyen age (SSL 11; 23; 24; 28; 29; Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1960-1965), hier Bd. 3 (SSL 24), 34-5. Im übrigen ist nicht klar, ob die Existenz der Septuagesima in Rom schon fur die Zeit Gregors I. (590-604) angenommen werden darf; vgl. H. Buchinger, "Gregor der Große und die abendländische Liturgiegeschichte: Schlüssel- oder Identifikationsfigur? ", in I. Verbenyi (ed.), Psallite sapienter. A 80 eves Beres György köszöntese / Festschrift zum 80. Geburtstag von Georg Beres (Budapest: Szent Istvän Tärsulat, 2008) 113-54, hierp. 121. 30 Ord. Rom. 14.1 (SSL 24, 39 Andrieu): Legitur/cantatur [3 Varianten] omnis scriptura sancti canonis ab initio anni usque ad finem. Die Ordnung beginnt dann Septem diebus ante initium quadragesimae [mehrere Varianten] - ein Hinweis, der noch nicht einmal den Aschermittwoch berücksichtigt? Zur schwierigen Interpretation der einschlägigen Hinweise bei Gregor I., dessen Horn. ev. 16.5 (CChr.SL 141, 113-14 Etaix) zufolge das vierzigtägige Fasten ebenfalls noch mit dem (ersten Quadragesima-) Sonntag beginnt, vgl. Buchinger, Gregor, 120. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass in der stadtrömischen Liturgie der ausgehenden Spätantike nicht nur in der Leseordnung, sondern auch im Kalender unterschiedliche Gebräuche nebeneinander existierten. 31 Ord. Rom. 14.4 (SSL 24, 40 Andrieu) Mehrheitslesart: diebus autem paschae epistulae apostolorum et actus apostolorum atque apocalypsin usque pentecosten / Ms. M: in pascha usque pentecosten epistulae apostolorum et actos apostolorum et apocalypsin. Die Leseordnung des Ord. Rom. 14 wird auch in den Ord. Rom 16.7 (ebd., 148) übernommen, eine im dritten Viertel des 8. Jhs. von einem fränkischen Mönch redigierte instruccio ecclesiaistici ordinis, qualiter in coenubiis fideliter domiino servientes tarn iuxta auctoritatem catholice atque apostolice romane ecclesie quam iuxta dispositione et regulam sancti Benedicti ... debeant celebrare, sicut in sancta ac romana ecclesia a sapientibus ac venerabilibus patribus nobis traditum. (ebd., 147) Das von einem fränkischen Mönch des späten 8. Jhs. geschriebene und als Ord. Rom. 17 edierte breviarium ecclesiastici ordinis, qualiter in cenobiis fideliter domino servientes, tarn iuxta auctoritatem cahtolice atque apostolice romanae ecclesiq quam et iuxta dispositionem regulae sancti Benedicti ... debeant celebrare, sicut in sancta ac romana ecclesia α sapientibus ac venerabilibus patribus traditum fitit (SSL 24, 175 Andrieu) sieht für die Osterzeit ebenfalls dieselbe Leseordnung vor (§ 74 [SSL 24, 185]), ist angesichts ambivalenter Eigentümlichkeiten aber schwierig zu datieren: Bemerkenswert ist zwar das Fehlen der Pfingstoktav (vgl. Anm. 33); der Beginn XV diebus ante initium quadraginsime (sie) und die Regelungen für die zwei (!) Wochen vor Ostern (§ 72-3 [ebd.]) verweisen aber auf ein etwas jüngeres Studium (vgl. Anm. 29-30). 32 Ord. Rom. 13 A (SSL 23, 481 Andrieu): ... ordo librorum catholicorum quiponuntur in anno circulo in ecclesia romana. Die Ordnung beginnt mit Septuagesima.

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Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

sehen; allerdings differiert erstens die Reihenfolge, in der zwar die Apokalypse wiederum die letzte Stellung einnimmt, aber Apostelgeschichte und Katholische Briefe in umgekehrter Reihenfolge gelesen werden. Zweitens läuft die Lesung der Apokalypse nicht nur bis Pfingsten, sondern bis zu seiner Oktav.33 Vermutlich hat der Brauch einer vollständigen lectio continua bis ins Hochmittelalter bestanden. Monastische Ordnungen belegen, dass man zumindest im klösterlichen Kontext am grundsätzlichen Anspruch festhielt;34 und tatsächlich sind aus dem 9. bis 12. Jahrhundert etliche Vollbi-

Ord. Rom. 13 A, 6 (SSL 23, 4 8 3 ^ Andrieu): In pascha ponunt acluum apostolorum. Secuntur Septem epistolae canonicae. Deinde sequitur apocalipsis usque in octabas pentecosten. Die Pfingstoktav ist in Rom wohl im Laufe des 7. Jhs. eingeführt und sukzessive ausgebildet worden: Der als Verona-Sakramentar bekannten Sammlung von Mess-Libelli noch unbekannt, wird sie von allen anderen erhaltenen Büchern der römischen Liturgie bezeugt; vgl. H. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus derZeit. I: Herrenfeste in Woche und Jahr (GDK 5; Regensburg: Pustet, 1983), 123-4. Der im 9. Jh. im Frankenreich auf Basis von Ord. Rom. 13 Α redigierte Ord. Rom. 13 B, 7 (SSL 23, 500) unterscheidet sich von jenem nur in den Details, dass die Apg-Lesung erst am Ostermontag (secunda feria paschae) beginnt und dass für Himmelfahrt und Pfingsten Eigenlesungen vorgesehen sind; § 26-7 (ebd., 505-6). Nach dem als Teil der Decreta des Burchard v. Worms (f 1025) überlieferten Ord. Rom. 13 C, 8 (SSL 23, 514; ältestes Ms. Mitte 11. Jh.) beginnt die ApgLesung noch später: in octavis paschae, d. h. am Sonntag der Osteroktav. Der als Ordo Romanus XIII D edierte Teil der Handschrift St. Gallen, Stiftsbibliothek 614, aus dem 12. Jahrhundert bietet dagegen eine doppelte Ordnung: einerseits die von hochmittelalterlichen Quellen auch sonst bezeugte Lesung der Offb ab der Dominica prima post albis, also dem in heutiger Zählung dritten Sonntag der Osterzeit, mit den Responsorien Dignus es domine (s. u. Anm. 34 und 38 sowie II.2.1 mit Anm. 69), anschließend der Katholischen Briefe sowie ab Himmelfahrt der Apostelgeschichte (Ord. Rom. 13 D, 5 - 6 [SSL 23, 521]), andererseits folgende seltsame Zuordnung: Ab octfavis] pascae, actus apostolorum cum responfsoriis] Dignus es domine (sie). Deinde VII epistolas canonicas ... Ab ascensione domini usque in oct[avas] pent[ecostes], apocaplipsin cum respofnsoriis] de ascensione (sie). (Ord. Rom. 13 D, 25-6 [SSL 23, 524-5]) 34 Gut dokumentiert, im Hochmittelalter einflussreich und in der modernen Forschung viel zitiert, wenn auch vielleicht nicht absolut repräsentativ ist der Brauch von Cluny: Wenn die nach 1079 von dem in Regensburg (St. Emmeram) aufgewachsenen Mönch Ulrich (f 1093) aufgezeichneten Consuetudines Cluniacensis monasterii 1.1 als erstes auf die auch im Sommer (vgl. Anm. 28) große Länge der Vigillesungen und den Brauch einer vollständigen Lesung beider Testamente hinweist (PL 149, 643 B: Audio lectiones vestras ... multum esseprolixas. ... quomodo non modo in hieme, sed etiam in aestate Testamentum legatur utrumque), bezeugt er damit wohl auch, dass dieser Brauch zu seiner Zeit vielleicht nicht mehr überall eingehalten wurde. Offb wird zwischen Apg und Katholischen Briefen in zwei Wochen ab dem in heutiger Zählung 3. Sonntag der Osterzeit gelesen (ebd., 644 C-D); cap. 1.19 ergänzt, dass in dieser Zeit auch die responsoria de Apocalypsi gesungen werden (ebd., 668 D). Der Zustände unter Abt Odilo (9941049) beschreibende, aber erst in der zweiten Hälfte des 11. Jhs. abgefasste Uber tramitis 1.63 (CCMon 10, 96 Dinter) bestätigt diese Angabe und erwähnt auch das erste Responsorium der Serie: Dignus es dominus (s. u. Anm. 69); vgl. auch die älteren cluniaziensischen Consuetudines des 10.-12. Jhs. (CCMon 7/2, 97 1-14 § 44 Hallinger/Wegener/Elvert; die Redaktionen B'B 2 überliefern allerdings ebd., 1. 16-17 noch eine Notiz über die Reihenfolge der Lesung, die den älteren römischen? - Brauch widerzuspiegeln scheint, von der Osteroktav bis zur Pfingstoktav Apg-Katholische Briefe-Offb zu lesen; vgl. Anm. 33 und 35. Diese Instabilität kann hier aller-

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beln erhalten, deren Buchanordnung der liturgischen Ordnung der Vigillesung entspricht.35 Mehrere dieser Zeugen stammen übrigens auch aus dem Bereich der Mailänder Liturgie.36 Der Übergang von Vollbibeln zu Lektionarien fur die Vigillesungen der Tagzeitenliturgie ab dem 12. Jahrhundert und in weiterer Folge zu Brevieren kann hier nicht im Detail verfolgt werden;37 klar ist, dass die biblische

dings nicht weiter verfolgt werden). Da fur die Ferialvigil zu dieser Zeit noch die Lesung aus Vollbibeln die Regel war, vermerken die cluniaziensischen Zeugnisse des 10.-13. Jhs. nur die Lesungen der Sonntage: Offb 1:1-2:23 für den 3. Sonntag, Offb 4:1-6:8 für den 4. Sonntag der Osterzeit: R. Etaix, "Le lectionnaire de l'office ä Cluny", RechAug 11 (1976) 91-159, hier 104 N° 96; 98. Prinzipiell dieselbe Disposition, wenn auch eine im Detail andere Abgrenzung der ebenso nur für die beiden relevanten Sonntage angegebenen Lesungen (Offb 1:1-2:29 und Offb 8:2-10:8) sieht noch das zwischen 1175 und 1185 zusammengestellte Vigillektionar der Zisterzienser vor: R. Gregoire, "L'homeliaire cistercien du manuscrit 114 (82) de Dijon", Citeanx 28 (1977) 133-207, hier pp. 155-6; das etwas ältere Brevier aus 1132 bietet mit Offb 1:1-2:14* fiir den 3., Offb 21:222:5 fur den 4. Sonntag etwas andere Perikopen und insinuiert damit eine Lesung prinzipiell des ganzen Buches, die freilich unter der Woche deutlich längere Abschnitte erfordern würde, als für die Sonntage vorgesehen sind: C. Waddell, The Primitive Cistercian Breviary (Staatsbibliothek zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz, Ms. lat. oct. 402) with Variants from the "Bernardin " Cistercian Breviary (SpicFri 44; Freiburg/C.H.: Academic, 2007), 291-7. Zur ältesten franziskanischen Tradition des 13. Jhs. s. u. Anm. 38. Terminationes in Bibelhandschriften des 14. Jhs. belegen, dass die vollständige Lesung der Bibel bei den Kartäusern besonders lange beibehalten wurde; A. Degand, "Chartreux (liturgie des)", DACL 3/1 (1948) 1045-71, hier pp. 1061-2, verweist dafür etwa auf das aus der Kartause von La Part-Dieu (Schweiz) stammende Ms. L 23 der Kantons- und Universitätsbibliothek Freiburg/C.H. 35 Martimort, Lectures, 73, mit Verweis auf den Katalog bei S. Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siecles du moyen age (Paris, 1893 [repr. New York: Franklin, o. J.]), 338-9 N° VII; dass die Reihenfolge der Bücher im Detail Instabilitäten aufweist, passt ins Bild der liturgischen Quellen. Die Apokalypse steht jedenfalls in den meisten - wenn auch nicht allen Fällen im Anschluß an Apg und Katholische Briefe. 36 U. a. Mailand, Biblioteca Ambrosiana Ε 53 inf., 10. Jh., aus Biasca. Codex Ε 51 inf., 11./12. Jh., enthält nicht nur einen ordo lectionum (fol. 310v, ined.), sondern trägt auch deutliche Spuren des liturgischen Gebrauchs: M. Huglo /L. Agustoni /E. Cardine/E.T. Montea-Caglio, Fonti e paleografia del canto ambrosiano (ArAmb 7; Milano: Archivio ambrosiano, 1956), 10-11: "Numerose macchie di cera dicono che questo ms. e servito spesso durante le veglie notturne di qualche chiesa ambrosiana." Zur mutmaßlichen Abhängigkeit der durch diese Zeugnisse dokumentieren Leseordnung von der römischen Liturgie s. u. Anm. 60. 37 Vgl. die pauschale Zusammenfassung des Befundes für die Zeugnisse des 11./12. Jhs. für das "römische" = säkulare Offizium bei P. Salmon, L Office divin au Moyen Age. Histoire de la formation du breviaire du IX" au XVf siecle (LO 43; Paris: Cerf, 1967), 94: "Les livres de la Sainte Ecriture sont lus habituellement suivant l'ancien Ordo romanus XIII d'Andrieu, mais leur lecture est souvent abandonnee pur faire place ä des textes patristiques." Zu den monastischen Quellen des 11./12. Jhs. s. ebd., 109-10. Weitere Hinweise bei Martimort, Lectures, 73^4; 103-5. Besonders interessant sind neben Beispielen für die genaue Verteilung der Lesungen auf die einzelnen Wochentage auch jene zahlreichen Handschriften, in denen "Bemerkungen von späterer Hand, meist aus dem 12. oder 13. Jahrhundert, eingetragen (sind), wodurch die ursprünglich langen und unbestimmten Lesungen des Officiums näher bezeichnet und abgetheilt sind". (S. Bäumer, Geschichte des Breviers. Versuch einer quellenmäßigen Darstellung der Entwicklung des

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Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

Lesung der Nachthore erst relativ spät von der Perikopierung erfasst wurde,38 auch wenn die begleitenden Responsoria prolixa, die keineswegs das ganze Buch abdecken, schon ab dem späteren 9. Jahrhundert ziemlich stabil tradiert wurden.39

altkirchlichen und des römischen Officiums bis auf unsere Tage [Freiburg: Herder, 1895], 335 = Ders., Histoire du Breviaire [Paris: Letouzey et Ane, 1905], 2.44.) 38 Umstände und Motivation des zuletzt ζ. B. von Martimort, Lectures beschriebenen, vereinzelt schon ab dem 9. Jh. zu beobachtenden Prozesses sind bekannt; vgl. z. B. J.A. Jungmann, "Beiträge zur Geschichte der Gebetsliturgie II. Die Psalmodie als Vorstufe in den Hören. III. Der Umfang der Lesungen im Offizium", ZKTh 72 (1950) 223-34, hier p. 233: "Der heutige Zustand (sc. des nachtridentinischen Breviarium Romanum; Η. B.), in dem von vielen Büchern der Schrift nur mehr Proben gelesen werden, wurde erreicht im 13. Jahrhundert, als das Breviarium Romanae Curiae entstand, das den Bedürfnissen des durch Reisen und Amtsgeschäfte viel beanspruchten päpstlichen Hofes Rechnung trug und das von dem gleichfalls viel auf Wanderung befindlichen Orden des hl. Franziskus aufgegriffen und verbreitet wurde. Und hier stoßen wir auf den zweiten Gesichtspunkt, unter dem der Übergang zu den Kurzlesungen vollzogen wurde: es sollte fur diejenigen gesorgt werden, die das Offizium nicht im Chor mitbeten konnten." Sowohl das Ordinale Innozenz' III. (1198-1216) als auch das Franziskanische Brevier der Mitte des 13. Jhs. kennen allerdings noch die alte Ordnung, am 3. (und 4.) Sonntag der Osterzeit pauschal auf die zweiwöchige Apokalypse-Lesung hinzuweisen, ohne genaue Perikopen anzugeben: S.J.P. van Dijk, The Ordinal of the Papal Court from Innocent III to Boniface VIII and Related Documents (SpicFri 22; Freiburg/C.H.: University Press, 1975), 307; Ders., Sources of the Modern Roman Liturgy. The Ordinals by Haymo of Faversham and Related Documents (1243-1307) (SDF 1-2; Leiden: Brill, 1963), 2.95. Eine Zwischenstellung nimmt auch das aufgrund von Notation und Format klar für den Gebrauch im Chor bestimmte Minoriten-Brevier Assisi, Antica Biblioteca del S. Convento e Basilica, Cod. 694 aus dem Jahr 1224 ein; vgl. G. Abate, "II primitivo Breviario francescano (1224-1227)", MF 60 [1960] 47-240 + 4 Tafeln, hier pp. 123^t: "mentre molti libri son divisi in pericopi, parecchi altri invece sono riportati senza alcuna suddivisione, il che dice chiaro esser lasciata la misura delle loro letture alia discrezione del Capo del coro, e specificatamente all'Eddomadario, come detto in alcune rubriche." Die für die 3. und 4. Woche der Osterzeit vorgesehenen Lesungen aus der Apokalypse umfassen offenbar noch mehr als drei Viertel des Buches, nämlich Ofifb 1-17 als lectio continua, wobei Offb 9:12 die Zäsur am 4. Sonntag darstellt (ebd., 126) und damit fur die erste Woche umfangreichere Lesungen bezeugt als manche älteren monastischen Quellen (s. o. Anm. 34). Endpunkt der Entwicklung ist das nachtridentinische Brevier: M. Sodi/A.M. Triacca (ed.), Breviarium Romanum. Editio Princeps (1568) (Monumenta Liturgica Concilii Tridentini 3; Citta del Vaticano: Vaticana, 1999), hier pp. 389-98 [Facsimile 419-28]; die zwischen Apg und Katholischen Briefen eingeordnete Bahnlesung der Apokalypse beschränkt sich - wie aus dem Kontext trotz der Bezeichnung Dominica tertia post pascha klar wird - auf die 4. Woche der Osterzeit: So: Offb 1:1-19; Mo: Offb 2:1-17; Di Offb 4 (ganz); Mi Offb 5 (ganz); Do: Offb 15:1-16:6; Fr: Offb 19:1-16; Sa: Offb 22 (ganz). 39 S.u.II.2.1.

227

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2.2 Nichtrömischer

Westen

(a) Gallien Die Liturgie, die in Gallien vor der Romanisierung durch die karolingische Liturgiereform gefeiert wurde, ist nur durch wenige Quellen zu erschließen, die obendrein recht vielfaltige Bräuche dokumentieren.40 Die Germanus von Paris zugeschriebene Erklärung der altgallischen Liturgie (Anfang 7. Jh.?) macht eine pauschale, aber überaus wertvolle Bemerkung über die Lesung der Apokalypse in der Osterzeit "wegen der Erneuerung der Osterfreude";41 detailliertere Ordnungen sind aber erst aus späteren Jahrhunderten erhalten. Sowohl das Lektionar von Luxeuil (7./8. Jh.) als auch das Bobbio-Missale (8. Jh.)42 sehen für die Osteroktav aufsteigende Lesungen aus der Apokalypse vor, die man als äußerst eklektische Bahnlesung interpretieren könnte, deren konkrete Umsetzung freilich recht unterschiedlich ausfallt:43 Während das Lektionar von Luxeuil eine Auswahl aus praktisch dem ganzen Buch über alle Tage der Woche verteilt, enthält das Bobbio-Missale nur drei Formulare für nicht näher spezifizierte Tage.

Lektionar von Luxeuil

Bobbio-Missale

Sonntag

Missa primum die pasche

Montag

Offb l:...[14]-2:7

Dienstag

Offb 2:8-17

44

Offb 1:1-18

Item missa paschalis II

Offb 4:1-8

Item missa paschalis III

Offb 14:14-20

Eine bequeme Synopse der wichtigsten Zeugen bietet P. Salmon, Le lectionnaire de Luxeuil (Paris, ms. lat. 9427). I: Edition et etude comparative. Contribution a l'histoire de la Vulgate et de la liturgie en France au temps des merovingiens. II: Etude paleographique et liturgique suivie d'un choix de planches (CBLa 7; 9; Roma: Abbaye Saint-Jeröme/Cittä del Vaticano: Vaticana, 1944; 1953), l.CIV-CXXIII; Index zu Offb ebd., 230. Die Belege wurden überprüft, werden hier aber nicht im Detail wiedergegeben, um den Apparat nicht zu überlasten. 41 E.C. Ratcliff (ed.), Expositio antiquae liturgiae gallicanae (HBS 98; London: Henry Bradshaw Society, 1971), 5-6, N° 7b: De Propheta et Apostolo·; Leccio (sie) uero prophetica suum tenet ordinem ueteris uidelicet testamenti ...De Apostolo• Quod enim Propheta clamat futurum, Apostolus docet factum· Actus autem apostolorum uel apocalipsis Iohannis pro nouitate gaudii paschalis leguntur• Seruantes ordinem temporum sicut historia testamenti ueteris in quinquagesimo (sie) uel gesta sanctorum confessorum ac martyrum in solempnitatibus eorum ... Nimmt die gemeinsam mit der Apg genannte Lesung der Offb in der Osterzeit neben dieser die zweite Stelle in der dreigliedrigen Leseordnung ein oder soll man ihr im Lichte späterer Quellen die Position der ersten Lesung zuweisen (vgl. Anm. 43)? 42 E.A. Lowe (ed.), The Bobbio Missal. A Gallican Mass-Book (Ms. Paris, lat. 13246.). Text (HBS 58; London: Harrison, 1920), Index zu Offb p. 198. 43 In beiden Quellen nimmt die Offb die erste Stelle einer dreigliedrigen Leseordnung ein, die an zweiter Stelle Lesungen aus Apg (in Luxeuil abwechselnd mit 1 Kor) und an dritter Stelle eine Evangelienperikope enthält. 44 Durch den Verlust eines Blattes fehlt der Anfang der Lesung.

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Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie Mittwoch

Offb 5:1-13

Donnerstag

Offb 14:1-7

Freitag

Offb 19:5-16

Samstag

Offb 21:1-8 Himmelfahrt

Offb 7:9-12

Pfingsten

Offb 21:9-21

Ob man die Lesungen von Offb 7:9-12 an Himmelfahrt und 21:9-21 zu Pfingsten im Bobbio-Missale als erratische Reststücke eines größeren Zusammenhangs oder als gezielt ausgewählte Perikopen verstehen soll, muss offenbleiben;45 mehr oder weniger spezifische Auswahllesungen finden sich jedenfalls in beiden Quellen:46 beiden gemeinsam ist Offb 6:9-11 am Fest der Unschuldigen Kinder; auch Offb 7:13-17 ist in beiden Quellen Commune-Lesung fur Märtyrerfeste (im Lektionar von Luxeuil kombiniert mit Offb 6:9-17; 7:1-4). Darüber hinaus liest das Lektionar von Luxeuil Offb 14:1-7 am Fest des Apostels Johannes (im Bobbio-Missale Jakobus und Johannes mit Bezug zu ersterem in der Lesung aus Apg 12:1-3). Das Bobbio-Missale sieht dagegen Offb 12:9-12 für Michael vor (ein dem Lektionar von Luxeuil unbekanntes Fest), Offb 14:1-7 zur Aufnahme Mariens (einem in Luxeuil nicht bezeugten Fest) sowie ziemlich erratisch Offb 5:19, 13 in einem Sonntagsformular.

(b) Spanien Besonders umfangreichen Gebrauch der Johannes-Apokalypse macht die altspanische Liturgie,47 in deren Leseordnung schon im 6. Jahrhundert ausdrückliche Vereinheitlichungsbestrebungen festzustellen sind.48 Bereits das Für die Hypothese einer ursprünglichen Bahnlesung spricht, dass sich kein besonders deutlicher Bezug zu den Festinhalten erkennen lässt und dass die Formulare für Himmelfahrt und Pfingsten im Bobbio-Missale nur durch Inventio crucis und Litaniae von der dritten Ostermesse getrennt sind; dagegen spricht, dass letztere bereits Offb 14 liest. Das Lektionar von Luxeuil wählt an Himmelfahrt und Pfingsten wesentlich spezifischere Perikopen aus. 46 Darüber, warum Offb 14:1-7 für unterschiedliche Heilige verwendet wird, kann man nur spekulieren: Auf Maria (Bobbio-Missale) könnte sich vielleicht der Hinweis auf die Jungfräulichkeit in V. 4 beziehen (dort freilich eindeutig von 144,000 Männern ausgesagt); noch schwieriger ist der Bezug der Perikope zum Apostel Johannes (Lektionar von Luxeuil). 47 Die reiche Verwendung der Apokalypse in den im 10. Jh. kodifizierten Gesängen der spanischen Tradition - vgl. L. Brou/J. Vives (ed.), Antifonario visigotico mozärabe de la catedräl de Leon (MHS.L 5/1; Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1959), Index pp. 620-1 mit Nachweisen aus allen Kapiteln des Buches mit Ausnahme von c. 10; 13; 16-17 sowie nur einem einzigen Vers aus c. 18 - kann hier nicht weiter verfolgt werden; vgl. nur den Hinweis von Anm. 50. 48 Erstes Konzil von Braga (561p), c. 2: De sollenium (sie) diebus. ... placuit, utper sollem-

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4. Konzil von Toledo (633p) schreibt unter Androhung der Exkommunikation die Verkündigung dieses Buches "von Ostern bis Pfingsten" vor;49 und in der Tat dokumentieren die Zeugnisse der entfalteten Liturgie des Mittelalters (11./12. Jh.), dass während der österlichen Pentekoste die erste, alttestamentliche Lesung der Eucharistiefeier durch die Offenbarung des Johannes ersetzt wurde50 - und das so konsequent, dass sogar in die Osterzeit fallende Festproprien mit der signifikanten Ausnahme von Himmelfahrt und Pfingsten samt dessen Vigil5' als erste Lesung die Apokalypse vorsehen.52

nium dierum vigilias vel missas omnes easdem et non diversas lectiones in ecclesia legant. (EspCrist.T 1,71 Vives), n. b. ist nur von den Festtagen und ihren Vigilien, nicht von den sonstigen Festzeiten, die Rede. Der Begriff missa (vgl. auch Anm. 49) meint zu dieser Zeit zwar keineswegs immer die Eucharistiefeier; in der altspanischen Tagzeitenliturgie sind Schriftlesungen aber die Ausnahme; s. u. Anm. 56. 49 C. 17: si quis eum (sc. Apocalypsis librum) deinceps aut non receperit aut α Pascha usque ad Pentecosten missarum tempore in ecclesia non praedicaverit, excomunicationis (sie) sententiam habebit. (EspCrist.T 1, 198 Vives) Eine Lesung wird zwar nicht ausdrücklich erwähnt (eine derartige Bedeutung für praedicare ist wohl nicht anzunehmen), ist aber wohl vorauszusetzen. 50 Der publizierte Auszug der Dissertation von J. Gibert y Tarruell, Festum resurrectionis. Estudio de las Lecturas Biblicasy de los Cantos de la Liturgia de la Palabra de la Misa Hispänica durante la Cincuentena Pascual. Extracto de la Tesis Doctoralpresentada en el Instituto Litiirgico del Ateneo Pontificio de San Anselme de Roma. (Traduccion del original Catalan) (BEL.S 10; Roma: Liturgiche, 1977), enthält leider nicht die "Segunda parte: Los sistemas de lecturas de la misa hispanica durante la cincuentena pascual"; deswegen wird im folgenden nur die Edition der handschriftlich seit dem 11. Jh. bezeugten Lektionarstradition dargestellt: J. Perez de Urgel/A. Gonzalez y Ruiz-Zorrilla (ed.), Liber commicus (MHS.L 2 - 3 = CSIC. Escuela de textos medievales: Textos 13; 28; Madrid: Bermejo, 1950; 1955). Wichtige Hinweise gibt schon P. Martinez Säiz, El Tiempo Pascual en la liturgia hispanica. Desarrollo, estruetura y contenido teologico (Colleccion de estudios del Instituto Superior de Pastoral. Universidad Pontificia de Salamanca 2; Madrid: Instituto Superior de Pastoral, 1969), hier v. a. 31-2; 54-9. Bemerkenswert ist auch, dass mit der Antiphon Vicit leo de tribu Iuda radix David Alleluia (Offb 5:5) zur Brechung in der Paschavigil, Ostertag und an seiner Oktav ein Text aus der Apokalypse Eingang ins Proprium der Messgesänge gefunden hat; vgl. Antifonario (wie Anm. 47) 286 (= f. 175v); 289 (f. 177r) sowie ausführlich Martinez Säiz, 55-9. 51 Vgl. auch die in Anm. 45 erwähnte Situation in Gallien. Man kann darüber spekulieren, ob diese Festformulare mit spezifisch ausgewählten Perikopen nicht jüngeren Datums sind als die Pentekoste mit ihrer (freilich nur mehr in Bruchstücken erhaltenen) zusammenhängenden Lesung von Offb und Apg; in diese Richtung könnte auch die seltsame Verdopplung des auch sonst auffalligen Formulars für den 5. Sonntag nach der Osteroktav / Sonntag nach Himmelfahrt weisen; vgl. Martinez Säiz, Tiempo, 31. Diesen Überlegungen der inneren Kritik steht freilich das äußere Faktum entgegen, dass die liturgischen Notizen des 9./10. Jhs. im Cod. Madrid, Bibl. Univers. 31, zwar - grundsätzlich, wenn auch nicht völlig - mit dem später bezeugten Liber Commicus übereinstimmende Perikopen für Ostern, Himmelfahrt und Pfingstvigil umfassen, von der Osterzeit sonst aber nur den Sonntag nach Himmelfahrt berücksichtigen, dem in prinzipieller Übereinstimmung mit dem Liber Commicus als erste Lesung Eph 4:1-10, anstelle des seltsamen Verschnitts aus Offb 4 allerdings Apg 20:16 zugewiesen ist. Lesungen aus der Apokalypse, wie sie immerhin seit Jahrhunderten für die Osterzeit vorgeschrieben waren (vgl. Anm. 49), sind dieser frühen

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Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

Nachdem schon der kurze Wortgottesdienst der Osternachtfeier in den Titelkirchen (Die sabbato per titulos) als erste Lesung knappe Auszüge aus den Versen Offb 1:9-10, 17-18 vorsieht, beginnt die umfangreichere Bahnlesung in der Messe des Ostersonntags {In Maria pasche ad missam) mit Offb 1:1-18, um in der Osteroktav mit Offb 2:1-7 eine fortlaufende kontinuierliche Lesung bis Offb 3:13 anzuschließen; die Ordnung ist allerdings insofern gestört, als Offb 3:7-13 am Mittwoch der Osteroktav falsch eingeordnet ist; auch fällt auf, dass die lectio continua das letzte Sendschreiben, Offb 3:14-22 an die Gemeinde in Laodicaea, nicht mehr enthält: Am Sonntag der Osteroktav wird vielmehr zu Offb 7:2-12 gesprungen. Ob sich die eklektische Lesung an den folgenden Sonntagen der Osterzeit als Rest einer Bahnlesung interpretieren lässt? Der erste Sonntag nach der Osteroktav greift zwar auf Offb 21:9—23 vor; der zweite kehrt aber zu Offb 4:1-10 zurück. In weiterer Folge wird wieder im Buch herumgesprungen, ohne dass eine sinnvolle Abfolge zu erkennen wäre. Rätsel gibt auch das zweimal wiederkehrende Formular V Dominico post octabas und Die dominico post ascensione Domini auf:53 Erstens handelt es sich kalendarisch um dasselbe Datum; zweitens sind als erste Lesung Teile einer Perikope vorgesehen, deren allergrößter Teil bereits drei Wochen zuvor zusammenhängend gelesen wurde. Karsamstag (Ostemacht)

Offb 1:9-10, 17-18*

Ostersonntag

Offb 1:1-18

Montag

Offb 2:1-7

Dienstag

Offb 2:8-11

Mittwoch

Offb 3:7-13

Donnerstag

Offb 2:12-17

Freitag

Offb 2:18-29

Samstag

Offb 3:1-6

Sonntag der Osteroktav

Offb 7:2-12

1. So nach der Osteroktav

Offb 21:9-23

2. So nach der Osteroktav

Offb 4:1-10

3. So nach der Osteroktav

Offb 14:1-7

Variante (Fragment): Offb 5:Iff

Quelle, deren Angaben allerdings auch sonst notorisch unvollständig scheinen, unbekannt; vgl. D. de Bruyne, "Un systeme de lectures de la liturgie mozarabe", RBen 34 (1922) 147-55, hier p. 154. 52 S. u. zu den achtzehn Märtyrern von Saragossa, Torquatus und seinen Gefährten sowie zur Kreuzauffindung. 53 MHS.L 3, 428-30 [n. b.: Eph "VI 7-10" ist zu IV 7-10 zu korrigieren]; 437-8 Perez de Urgel/Gonzälez y Ruiz-Zorrilla; die Lesung von Eph 4:7-10 weist eindeutig auf den Zusammenhang mit der Himmelfahrt hin; ob man auch die Offb-Lesung über den "Thron im Himmel" und den, "der auf dem Thron sitzt" dahingehend zu interpretieren hat? In den Irregularitäten dieses Formulars spiegelt sich möglicherweise die Einfuhrung des Himmelfahrtsfestes in eine bereits bestehende Pentekoste; s. o. Anm. 51.

Harald Buchinger 4. So nach der Osteroktav

Offb 19:5-16

5. So nach der Osteroktav

Offb 4:2-4, 10-11

[=] So nach Himmelfahrt

Offb 4:2-4,

231

10-11

Auswahllesungen aus der Apokalypse sind für Märtyrerfeste während der Pentekoste vorgesehen: Offb 7:9-10 wird nicht nur am Fest der achtzehn Märtyrer von Saragossa (16. April)54, sondern auch des Torquatus und seiner Gefährten (1. Mai) gelesen und stellt so eine Art Commune dar.55 Auch das Fest der Kreuzauffindung (3. Mai), an dem Offb 21:10, 9; 22:1-5 gelesen wird, fallt immer in die Pentekoste; als einzige Apokalypse-Lesung außerhalb der Osterzeit ist ein Verschnitt der Perikope Offb 10:8, 10; 11:1, 3,4, 15 über die "zwei Zeugen" am Fest der Apostel Petrus und Paulus. Die altspanische Tagzeitenliturgie kennt umfangreichere Schriftlesungen überhaupt nur in der Quadragesima;56 eine Lesung der Apokalypse ist nicht belegt.

(c) Mailand Die Ambrosianische Liturgie der Mailänder Kirchenprovinz kennt in der Eucharistiefeier offenbar keine umfangreichere Lesung der Apokalypse;57 nur in einzelnen mittelalterlichen Zeugen sind Auswahllesungen von Offb 11:19-12:12 für eine Michaels-Dedicatio58 sowie aus Offb 21 für Kirchweih

54 Die Angabe "III 9-10" in MHS.L 3, 397 (Edition); 752 (Index) und in der davon abhängigen Literatur ist zu korrigieren. 55 Zur Datierung der weder im Liber Commicus noch im Liber mozarabicus sacramentorum genau datierten Feste s. J. Vives, "Santoral visigodo en calendarios e inscripciones", AST 14 (1941)31-58, hier pp. 54-5. 56 G. Woolfenden, Daily Prayer in Christian Spain. Α Study of the Mozarabic Office (ACC 76; London: Alcuin Club/SPCK, 2000), 125-32. 57 Vgl. P. Carmassi, Libri liturgici e istituzioni ecclesiastiche a Milano in etä medioevale. Studio sulla formazione del lezionario ambrosiano (LQF 85 = Corpus Ambrosiano-Liturgicum 4; Münster: Aschendorff, 2001), 435 (Index). Der heuristisch wertvolle Bibelindex zum Missale Ambrosianum in der Edition von 1966 unter http://www.bombaxo.com/missamb.html [30.04.2011] erschließt darüber hinaus einerseits Lesungen an jüngeren Anlässen, andererseits eine ganze Reihe von Gesangstexten aus Offb, die hier auch mangels Zugänglichkeit der Quelle nicht weiter verfolgt werden können. 58 O. Helming, Das ambrosianische Sakramentar von Biasca. Die Handschrift Mailand Ambrosiana A 24 bis inf. 1. Teil: Text (LQF 51 = Corpus Ambrosiano-Liturgicum 2; Münster: Aschendorff, 1969), 149 N° 1018A (nach dem 9. Jh.). Die Michaels-Verehrung wurde in Mailand erst 660 und damit später als in Rom (s.o. Anm. 17) eingeführt (M. Cagiano de Azevedo, "Memorie della vittoria sul Gargano e del culto di S. Michele a Milano", in C. Carletti/G. Otranto [ed.], II santuario di S. Michele sul Gargano dal VI al IX secolo. Contributo alia storia della Langobardia meridionale. Atti del convegno tenuto α Monte Sant'Angelo il 9-10 dicembre 1978

232

Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

vorgesehen.59 In der Tagzeitenliturgie folgt sie dagegen noch im 12. Jahrhundert dem im Prinzip mit der römischen Liturgie übereinstimmenden (und vielleicht von dieser übernommenen) Brauch, in der Osterzeit die ganze Apokalypse zu lesen.60

2.3 Zusammenfassung Zusammenfassend lässt sich festhalten: Früh bezeugt und weit - wenn auch keineswegs universal - verbreitet ist die mehr oder weniger umfangreiche Lesung der Apokalypse in der Osterzeit: sei es während der Osteroktav oder während der Pentekoste (oder auch schon am Karsamstag in der koptischen Liturgie), sei es in der Eucharistiefeier oder in der Tagzeitenliturgie, sei es pauschal angeordnet oder detailliert geregelt, sei es als lectio continua oder als Bahnlesung, sei es in erkennbarer Ordnung oder in rudimentären Resten. Klar ist die Begründung, die schon von der ältesten Quelle gegeben wird: "wegen der Erneuerung der Osterfreude".61 Dem entspricht auch, dass unter den positiv bezeugten Perikopen neben den vor allem in Spanien sowie [VetChr.SR 2; Bari: Edipuglia, 1980], 503-12) und auf denselben Termin angesetzt, allerdings mit einer anderen Lesung ausgestattet. 59 Das Missale von Biasca verzeichnet flir die 2. Messe des Commune In dedicatione als erste Lesung Offb 21:2-5 (LQF 51, 167 N° 1151A Heiming). Dieselbe Perikope wird nach Carmassi, Libri, 130 von zwei weiteren Lektionarien als Lesung an (Mailand, Bibiloteca Nazionale Braidense, Fondo Castiglioni 16: Veterum Ambrosianae liturgiae monumentorum absoluta collectio nunc primum e codicibus eruta. 1. Codex sacramentorum Bergomensis. Accedunt tres Indiculi sive Capitularia Lectionum, Epistolarum, et Evangeliorum antiqua [Auctarium Solesmense. Series Liturgica 1/1; Solesmes: St. Petrus, 1900] Anhang p. 206) oder nach Kirchweih (Mailand, Biblioteca Ambrosiana A 23, ined.) vorgesehen; dieselben Zeugen kennen im Zusammenhang von Kirchweih auch Offb 21:9-27 (Belege: Carmassi, Libri, 218, und Auctarium Solesmense. Series Liturgica 1/1,205). 60

M. Magistretti, Beroldus sive Ecclesiae Ambrosianae Mediolanensis Kalendarium et Ordines saec. XII (Mediolanum: Giovanola, 1894 [Ndr. Farnborough: Gregg, 1968]), 39: Ab octava Paschae legitur Actus apostolorum, postea Apocalypsis, et Septem epistolae canonicae usque ad octavam Pentecostes. Die Einordnung zwischen Apg und Katholischen Briefen entspricht zahlreichen hochmittelalterlichen Zeugnissen der römischen Tradition (s. o. Anm. 34 und 38). Die Leseordnung des in der Mitte des 12. Jhs. von Beroldus aufgezeichneten Ordo et ceremoniae ecclesiae Ambrosianae Mediolanensis stimmt auch sonst insgesamt in groben Zügen mit dem Ord. Rom 13 überein; Pietro Borella vermutet, dass ihre Einfuhrung auf den Einfluss der karolingischen Liturgiereform zurückgeht: M. Righetti, Manuale di Storia Liturgica II. L'anno liturgico nella storia, nella Messa, nell'Ufficio con le riforme prospettate dal Concilio Vaticano II e due Excursus ambrosiani del Can. Möns. Pietro Borella (Terza edizione corretta ed accresciuta con 87 illustrazioni, Milano: Äncora, 1969), 846. Das Zeugnis der liturgischen Ordnung wird prinzipiell durch erhaltene Bibelhandschriften bestätigt (s. o. Anm. 36); bemerkenswert ist freilich die Ord. Rom. 13 etc., nicht aber Beroldus entsprechende Reihenfolge Apg - Kath. Briefe - Offb in den beiden Bibelhandschriften Mailand, Biblioteca Ambrosiana Ε 51 inf. und 53 inf. (Berger, Histoire, 338-9). 61

S. o. Anm. 41.

233

Harald Buchinger

rudimentär in Gallien als Bahnlesung rezipierten Sendschreiben und der für das entsprechende Fest ausgewählten Michaels-Perikope aus Offb 12 die großen Visionen von Offb 4—5; 6-7; 14; 19; 21-22 vorherrschen; die römische Tradition beschränkt sich überhaupt darauf, während die bedrohlichen Teile der Johannes-Apokalypse in den erhaltenen Perikopenordnungen des Mittelalters fast gänzlich ausgespart bleiben; in der vollständigen Lesung der Vigil sind sie allerdings selbstverständlich enthalten (und erst im Spätmittelalter der Perikopierung und Kürzung anheimgefallen). Überregional bezeugt sind Auswahllesungen für bestimmte Anlässe, wobei sowohl völlige Übereinstimmung (gleicher Anlass und gleiche Lesung etwa für die Kirchweih in Rom und Mailand) als auch die Verwendung unterschiedlicher Perikopen desselben Buches für den gleichen Tag (ζ. B. Michael in Rom, Mailand und Gallien oder Unschuldige Kinder in Rom und Gallien) vorkommen; auch die Verwendung derselben Perikope für unterschiedliche Formulare in verschiedenen Traditionen ist bezeugt (ζ. B. Offb 14:Iff fur die Osterzeit, die Aufnahme Mariens, die Unschuldigen Kinder oder den Apostel Johannes in Spanien, Rom und Gallien). Rekapitulation der Perikopen aus der Johannes-Apokalypse Bahnlesung Offb 1:1-18

Ostersonntag

Auswahllesung Gallien, Spanien

Offb 1:1-5 Offb 1:9-10, 17-18*

Karsamstag

Spanien

Offb 1: ...[4-2:7]

Osteroktav

Gallien

Offb 2:1-7

Osteroktav

Spanien

Offb 2:8-17

Osteroktav

Gallien

Offb 2:8-11

Osteroktav

Spanien

Offb 2:12-17

Osteroktav

Spanien

Offb 2:18-29

Osteroktav

Spanien

Offb 3:1-6

Osteroktav

Spanien

Offb 3:7-13

Osteroktav

Spanien

Offb 4:1-10

Osterzeit

Spanien

Offb 4:1-8

Osteroktav

Gallien

Offb 4:2-4, 10-11

Osterzeit

Spanien

Offb 4:1 + 7 : 9 - 1 2

Engel (Michael)

Rom

Allerheiligen (Pfingstok-

sekundär

tav)

Rom

Allerheiligen (Pfingstok-

Rom

tav) Offb 5:1-13

Osteroktav

Gallien

Sonntagsformular

Gallien

Offb 6:9-11

Unschuldige Kinder

Gallien

Offb 6:9-17

Märtyrer

Gallien

Offb 7:1—4

Märtyrer

Gallien

Offb 7:2-12

Osterzeit

Spanien

234

Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

Offb 7:9-12 Offb 7:9-10

Allerheiligen

Rom

Himmelfahrt

Gallien

18 Märtyrer

Spanien

Torquatus u. Gefährten

Spanien

Märtyrer

Gallien

Heilige

Rom

Petrus und Paulus

Spanien

Offb 11:19-12:12

Michael

Mailand

Offb 12:7-11

Michael

Gallien,

Offb 7:13-17 Offb 10:8, 10; 11:1, 3, 4, 15

sekundär Rom Offb 14:1-7

Osteroktav

Gallien

Osterzeit

Spanien

Offb 14:1-5 Offb 14:14-20

Osteroktav

Gallien

Offb 19:5-16

Osteroktav

Gallien

Offb 21:1-8

Osterzeit

Spanien

Osteroktav

Gallien

Offb 21:2-5

Aufnahme Mariens

Gallien

Unschuldige Kinder

Rom

Apostel Johannes

Gallien

Kirchweih

Rom,

Mai-

land Osterzeit

Offb 21:9-23

Spanien

Offb 21:9-21

Pfingsten

Gallien

Offb 21:9-27

Kirchweih

Rom,

Mai-

land Offb 21:10, 9; 22:1-5

Kreuzauffindung

Spanien

II. Zur Rezeption der Apokalypse in den Gesängen der römischen Liturgie Es gehört zu den spezifischen Charakteristika der römischen Liturgie, die Texte ihres Gesangspropriums fast ausschließlich aus der Bibel zu beziehen;62 angesichts dieser unmittelbar biblischen Prägung römischer Theologie und Spiritualität gehört zu einer Untersuchung der liturgischen Bibelre-

62 Nicht weiter eingangen wird hier auf die reiche Hymnographie der Tagzeitenliturgie, die außerhalb Roms schon in der Spätantike florierte, in die stadtrömische Liturgie aber erst im Gefolge deren frühmittelalterlicher Amalgamierung mit nichtrömischen Bräuchen Eingang fand und als Bestandteil der römisch-fränkischen Mischliturgie Gemeingut westlicher Liturgie des Mittelalters wurde; prominentestes Beispiel fur die Apokalypse-Rezeption ist der Hymnus Urbs beata Jerusalem (s. u. Anm. 154).

Harald Buchinger

235

zeption auch eine Sondierung in den Gesangscorpora,63 auch wenn diese erst im Frühmittelalter und außerhalb Roms kodifiziert wurden.64

1 Zum Kernrepertoire der Messe Im Kernrepertoire der römischen Messe ist die Apokalypse nur mit einem einzigen Stück vertreten: dem Offertorium am Kirchweihgedächtnis der Michaels-Basilika (29. September).65 Stetit angelus

iuxta aram templi, habens turibulum

sunt ei incensa multa et ascendit fumus aromatum

aureum in manu sua: Et data in conspectu

Dei, alleluia,

(vgl.

Offb 8:3,4*) V.: In conspectu

angelorumpsallam

tibi...

(Ps 137 [138] 1 - 2 )

Leider existiert für die Bibelverwendung in den Gesängen der römischen Liturgie nur ein unzureichendes Hilfsmittel: Insofern nämlich C. Marbach, Carmina scripturarum, scilicet antiphonae et responsoria ex Sacro Scripturae fonte in libros liturgicos sanctae ecclesioe Romance derivata (Argentoratum: Le Roux, 1907 [Ndr. Hildesheim: Olms, 1994]), die zu seiner Zeit geltende Ordnung zugrundelegt, verzeichnet er neben dem alten, handschriftlich ab dem 8./9. Jh. dokumentierten Kern des Repertoires (vgl. das Antiphonale Missarum Sextuplex Anm. 65 sowie das Corpus Antiphonalium Officii Anm. 66) jede Menge neuzeitlicher Proprien, erfasst aber nicht jene zahlreichen mittelalterlichen Stücke, die von der nachtridentinischen Einheitsliturgie nicht rezipiert wurden und von denen hier darum nur einige Zufallsfunde im älteren Repertoire berücksichtigt werden können. Ein von der Fritz-Thyssen-Stiftung gefordertes Projekt zur Erschließung des frühmittelalterlichen Kernrepertoires der Gregorianik u. a. durch umfassende Bibelindices beginnt 2011 an der Universität Regensburg mit der Aufarbeitung der Offiziumsantiphonen. Weitere mittelalterlich-westliche Gesangscorpora (vgl. Anm. 47 und 57) können hier nicht berücksichtigt werden. 64 Die Texte der Messgesänge sind handschriftlich ab dem späten 8., die der Tagzeitenliturgie ab der 2. Hälfte des 9. Jahrhunderts bezeugt; vgl. Anm. 65 und 66. 65 R.-J. Hesbert (ed.), Antiphonale Missarum Sextuplex (Bruxelles: Vromant, 1935 [Ndr. Rome: Herder, 1985), 160-1 N° 157; 188 N° 188bis (unnotierte Antiphonalien des 8./9. Jhs. von Rheinau, Corbie und Senlis; das Antiphonale vom Mont-Blandin hat statt dessen das Offertorium In conspectu Angelorum, das von Compiegne eine Lakune); moderne Gebrauchseditionen der ab dem 10. Jh. bezeugten Gregorianischen Melodiegestalt: Graduate triplex seu Graduale Romanum Pauli PP. VI cura recognitum & rhythmicis signis a Solesmensibus monachis ornatum neumis Laudunensibus (Cod. 239) et Sangallensibus (Codicum San gallensis 359 et Einsidlensis 121) nunc auctum (Solesmes: Abbaye Saint-Pierre, 1979), 610; Offertoriale triplex cum versiculis (Solesmes: Abbaye Saint-Pierre, 1985), 170-1. Zum Fest als solchen s. o. Anm. 17.

236

Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

2 Zur Tagzeitenliturgie

2.1 Texte aus der Apokalypse in der Oster zeit (a) Die Responsorien zur Apokalypse-Lesung der Osterzeit Wesentlich umfangreicher ist der Gebrauch der Apokalypse in der Tagzeitenliturgie.66 Hier sind zunächst jene großen Responsorien zu nennen, welche die Vigillesung in der Osterzeit begleiten: Abgesehen von Details der Nomenklatur und Buchorganisation, des Umfangs und der inneren Abfolge der Serie ist für die 3. und 4. Woche der Pentekoste einhellig eine Reihe von Responsorien aus der Apokalypse vorgesehen;67 die Verse sind dabei weniger stabil überliefert als die Responsa.68 Dignus es, Domine, accipere librum et aperire signacula ejus, quoniam occisus es, et redemisti nos Deo in sanguine tuo, alleluia, (vgl. O f f b 5:9) V.: Parce, Domine, parce populo tuo quem redemisti,

Christe.

V . : Fecisti

(vgl. O f f b 5:10)69

enim nos Deo nostro

Ego sicut vitis

regnum

et sacerdotes.

... ( v g l . S i r 2 4 : 2 3 [ 1 7 ] , 2 6 [ 1 9 ] )

V.: Ego diligentes me diligo ... (Spr 8:17) V . : In me gratia

omnis

viae ... ( S i r 2 4 : 2 5 [ 18]) 7 0

66 R.-J. Hesbert (ed.), Corpus Antiphonalium Officii (RED.F 7 - 1 2 ; 6 Bde., Roma: Herder, 1963-1979), im folgenden kurz CAO; hier interessieren Bd. 1 und 2 für die Incipits in der liturgischen Anordnung des "Cursus Romanus" und "Monasticus" sowie 3 und 4 für die Edition von Antiphonen und Responsorien. Sigla nach Hesbert; älteste Manuskripte: das unnotierte Antiphonale von Compiegne (Paris, BN 17436, zweite Hälfte 9. Jh., "Antiphonar Karls des Kahlen") und das neumierte Antiphonale des Hartker (St. Gallen, Stiftsbibliothek 390-1; Wende 10./11. Jh.). 67 CAO 1, 2 0 2 - 3 N° 82 2 b; 2 0 8 - 9 N° 88; 2, 3 7 0 - 3 N° 82 9 b; 392-3 N° 88, bezeichnet als Responsoria de auctoritale (Mss. C und H), de apocalypsi (E und F) oder auch de resurrectione (M). Die Serie umfasst neun bis sechzehn Responsorien, die hier in der Reihenfolge des ältesten Zeugen (s. Anm. 66) und in der Version der kritischen Edition wiedergegeben werden; es ist wenig überraschend, dass die Stabilität der Reihe an deren Anfang am größten ist. Es ist im Übrigen bemerkenswert, dass von den in der Osterzeit zu lesenden Büchern nur die Apokalypse eine eigene Responsorienreihe hat. 68 Die in der Regel auf stereotype Psallierformeln rezitierten Verse sind bekanntlich generell weniger stabil überliefert als die an individuellere Melodien gebundenen Responsa der Responsoria prolixa; sie werden hier - wie im CAO, wo auch die einzelnen Zeugen angegeben sind kumulativ angeführt, was selbstverständlich nicht den Eindruck einer kumulativen Verwendung erwecken soll. 69

CAO 4, 114 N° 6448; in Η außerdem an Kreuzauffindung (s. u. Anm. 90).

Harald Buchinger

237

Audivi vocem in coelo tamquam vocem tonitrui magni, alleluia: Regnabit Dens noster in aeternum, alleluia, quia facta est salus et virtus et potestas Christi ejus, alleluia alleluia, (vgl. Ofifb 14:2; 19:6; 12:10) V.: Vidi angelum Dei volantem per medium coelum, voce magna clamantem et dicentem. (vgl. Offb 14:6, 7) V.: Et vox de throno exivit dicens: Laudem dicite Deo nostro, omnes servi ejus, et qui timetis Deum, pusilli et magni. (Offb 19:5)71

Locutus est ad me unus ex septem angelis, dicens: Veni, ostendam tibi novam nuptam, sponsam Agni. Et vidi Jerusalem descendentem de coelo, ornatam monilibus suis, alleluia alleluia alleluia, (vgl. Offb 21:9, 10; Jes 61:10) V.: Ego diligentes me diligo, et qui mane vigilaverint ad me invenient me. (Spr 8:17) V.: Et sustulit me in spiritu in montem magnum et altum. (Offb 21:10)72

Audivi vocem in coelo angelorum multorum dicentium: Timete Dominum et date claritatem Uli, et adorate eum qui fecit coelum et terram, mare et fontes aquarum, alleluia alleluia, (vgl. Offb 5:11; 14:7) V.: Vidi angelum Dei volantem per medium coelum, voce magna clamantem et dicentem. (vgl. Offb 14:1, 7)73

Decantabatpopulus in Israel... (vgl. 1 Chr 15:28, 27?) V.: Moyses et Aaron in sacerdotibus eius ... (Ps 98 [99] 6) V.: Sanctificati sunt ergo sacerdotes ... (1 Chr 15:14)74

CAO 4, 162 N° 6633. Das nicht der Offb entnommene Responsorium kommt gelegentlich auch sonst in der Osterzeit vor: nach Codex V am Freitag der Osteroktav (CAO 1, 195 N° 80b), ansonsten vereinzelt im Sanctorale der Osterzeit. In L ist es nicht Teil der Responsorienreihe (CAO 2, 373 N° 829 b), sondern nur an Philippus und Jacobus belegt (ebd., 411 N° 91a). 71 CAO 4, 39 N° 6153; Codex V weist auch dieses Responsorium außerdem dem Freitag der Osteroktav zu (CAO 1, 195 N° 80b). 72 CAO 4, 275 N° 7096; nach Codex V wiederum auch am Freitag der Osteroktav (CAO 1, 195 N° 80b), nach C zudem am Michaelsfest (s. u. Anm. 139). 73 CAO 4, 39 N° 6152; in V auch am Sa der Osteroktav (CAO 1, 197 N° 81a), nach C außerdem an Michael und Allerheiligen (s. u. Anm. 132 und 139). 74 CAO 4, 102 N° 6400; in V wiederum auch am Samstag der Osteroktav (CAO 1, 197 N° 81a). Der nicht der Offb entnommene Text gehört seltsamerweise zum Grundbestand der Reihe.

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Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

Vidi portam civitatis ad Orientem positam, et apostolorum nomina et Agni super eam scripta, et super muros ejus angelorum custodiam, alleluia, (vgl. Offb 21:1314) V.: Vidi sanctam civitatem Jerusalem descendentem de coelo, ornatam tamquam sponsam viro suo. (vgl. Offb 21:2) V.: Vidi coelum novum et terram novam, et civitatem novam Jerusalem descendentem de coelo. (vgl. Offb 21:1)75

Ostendit mihi angelus fontem aquae vivae, et dixit ad me, alleluia: Hie Deum adora, alleluia alleluia alleluia, (vgl. Offb 22:1, 9) V.: Vidi angelum volantem per medium coelum, voce magna clamantem et dicentem. (vgl. Offb 14:6, 7) V.: Postquam audissem et vidissem, cecidi ut adorarem ante pedes angeli qui mihi haec ostendebat, et dixit ad me. (vgl. Offb 22:8)76

Vidi Jerusalem descendentem de coelo, ornatam auro mundo, et lapidibus pretiosis intextam, alleluia alleluia, (vgl. Offb 21:2, 18, 11; Jdt 10:19) V.: Ab intus in fimbriis aureis circumamicta varietate. (vgl. Ps 44 [45] 14-15) V.: Et erat struetura muri ejus ex lapide jaspide, ipsa vero auro mundo simile vitro mundo. (Offb 21:18)77

Speciosa facta es et suavis in deliciis tuis, alleluia ... (vgl. Hld 7:6-7 [7-8]) V.: Ego diligentes me diligo ... (Spr 8:17)78

In diademate capitis Aaron lapidespretiosi...

(vgl. Weish 18:24)

V.: Corona aurea super caput eius ... (vgl. Sir 45:14 [12]) V.: In veste enimpoderis ... (Weish 18:24)79

75 CAO 4,461 N° 7877; in R, D und F auch fur Markus (s. u. Anm. 88) sowie Philippus und Jacobus (s. u. Anm. 89). 76 CAO 4, 335 N° 7344; in C außerdem an Michael (s. u. Anm. 139). 77 CAO 4, 460-1 N° 7876; in R außerdem im Märtyrer-Commune der Osterzeit (s. u. Anm. 87). Das Stück fehlt in der kurzen Responsorienserie von Μ (CAO 1, 209 N° 88). 78 Das nicht der Offb entnommene Responsorium ist nur in weniger als der Hälfte der CAOHandschriften belegt: C und V (CAO 1, 208-9 N° 88); G (ebd., 202 N° 822 b); weiters Ε (ebd., 209 N° 89, außerhalb der Apokalypse-Reihe); D (CAO 2, 392 N° 88).

Harald Buchinger

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Plateae tuae, Jerusalem, sternuntur auro mundo, alleluia; et cantabitur in te canticum laetitiae: Alleluia; et per omnes vicos tuos ab universis dicetur: Alleluia alleluia. (vgl. Tob 13:22 [17-18])

V.: Quoniam confortavit seras portarum tuarum, benedixit filiis tuis in te. (Ps 147:2 [13])

V.: Luce splendida fulgebis, et omnes fines terrae adorabunt te. (Tob 13:13 [ 12])80

Veniens a Libano quam pulchrafacta

est...

(vgl. H l d 4 : 8 ; 4 : l , 11)

V.: Speciosa facta es et suavis ... (vgl. Hld 7:6 [7]) V.: Favus distillans labia tua ... (Hld 4:11) 8J

Haec est Jerusalem, civitas magna coelestis, ornata tamquam sponsam Agni, quoniam tabernaculum facta est, alleluia, (vgl. Offb 21:2, 9, 3) V.: Vidi sanctam civitatem Jerusalem descendentem de coelo, ornatam tamquam sponsam viro suo (vgl. O f f b 21:2)

V.: Portae ejus non claudenturper diem, nox enim non erit in ea. (Offb 21:25; vgl. Jes 60:11) 8 2

Docetefilios

vestros, alleluia ... (vgl. Dtn 11:19; 31:19)

V.: Confiteantur Domino misericordiae ejus ... (Ps 106 [107] 8=15=21=31) V.: Filii qui nascentur ... (Ps 77 [78] 6) V.: Annuntiate intergentes ... (Ps 95 [96] 3)83

CAO 4, 226 N° 6898. Das nicht der Offb entnommene Responsorium, in dessen Textbausteinen man freilich intertextuelle Bezüge v. a. zur Schilderung des Himmlischen Jerusalem feststellen kann, gehört einigermaßen zum Grundbestand der Serie; nur in F steht es statt dessen In

natale unius martyris in der Osterzeit (CAO 2, 295 N° 90). In R ist es außerdem für das MärtyrerCommune der Osterzeit (CAO 2, 398 N° 902 b; 408 N° 90 6 a) vorgesehen. 80 CAO 4, 347 N° 7390; der nicht der Offb entnommene, aber diesem als Intertext eng verbundene Responsorientext fehlt nur in der kurzen Serie von Μ (CAO 1, 209 N c 88). 81 CAO 4, 449 N° 7829. Die Zusammenstellung von Zitaten aus der opulenten Beschreibung der Braut des Hohenliedes, die nur in Μ nicht Teil der Serie von Apokalypse-Responsorien ist (CAO 1, 209 N° 88), ist wohl vom Vergleich des Neuen Jerusalem mit der geschmückten Braut in Offb 21:2 angeregt. 82 CAO 4, 201-2 N° 6803; das Stück fehlt in Μ (CAO 1, 209 N° 88) und S (CAO 2, 371-3 N° 829 b). 83 CAO 4, 123 N° 6483. Das nicht der Offb entnommene Stück gehört einigermaßen zum Grundbestand der Serie: gänzlich fehlt es nur in Μ (CAO 1, 209 N° 88) und S (CAO 2, 371-3 N°

240

Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

Candidi facti sunt Nazarei ejus ... (vgl. Klgl 4:7; Ps 118 [119] 70) V.: In omnem terram exivit sonus ... (Ps 18 [19] 5) V.: Immania enim pro Christo ... (unde?) V.: Justi autem ... (Ps 36 [37] 29) S4

Es ist auffällig, dass die Reihe weder beim Anfang des Buches einsetzt noch dessen Ordnung folgt und obendrein mehrere Stücke enthält, die nicht der Apokalypse entnommen sind; einzelne Texte erweisen sich zudem als Mischzitate aus verschiedenen Teilen des Buches, in Einzelfallen sogar mit Einsprengseln von ganz anderen Anspielungen. Inhaltlich ist ein sehr deutlicher Schwerpunkt auf der Vision des Neuen Jerusalem nicht zu übersehen.

(b) Weitere Stücke der Osterzeit Vor allem in der Osteroktav, aber auch sonst vereinzelt in der Osterzeit belegt ist das aus verschiedenen Versen von Offb 5 zusammengesetzte Responsorium Ecce vicit leo: Ecce vicit leo de tribu Juda, radix David, aperire cula ejus, alleluia alleluia alleluia.

librum et solvere

Septem

signa-

(Offb 5:5)

V. Et unus de senioribus deixit mihi: Ne fleveris! (Offb 5:5) Dignus est Agnus occisus est acciperepostestatem etfortitudinem. (Offb 5:12) Alleluia}5

qui

Ein besonders bemerkenswertes Stück stellt auch das Responsorium Isti sunt agni dar, eine freie Komposition, die auf die Neugetauften bezugnimmt, an verschiedenen Stellen vor allem der Osteroktav vielfach belegt ist und auch Eingang in die Ikonographie gefunden hat; der am breitesten bezeugte Vers identifiziert die neugetauften Lämmer mit der großen Schar von Offb 7:9, 13: Isti sunt agni novelli qui annuntiaverunt Alleluia; modo venerunt Offb 7:111), repleti sunt claritate, alleluia alleluia.

ad fontes

(vgl.

829 b); außerdem findet es sich in F nur an den österlichen Heiligenfesten Philippus und Jacobus (CAO 2, 399 N° 902b) sowie Alexander etc. (3. Mai; ebd., 421 N° 923). 84 CAO 4, 67 N° 6263. Dieses nicht der Offb entnommene Stück ist in jeder Hinsicht instabil: In weniger als der Hälfte der CAO-Handschriften als letztes (CAO 1, 208-9 N° 88: C, Ε, V; CAO 2, 392 N° 88: D) oder vorletztes (CAO 1, 202 N° 822 b: B) Element der Serie bezeugt, fehlt es in Η völlig; in Μ und L ist es ausschließlich, in B, R, D und F hingegen zusätzlich und ζ. T. mehrfach im Sanctorale der Osterzeit vertreten. 85 CAO 4, 158 N° 6616; einzig L bietet als Vers ein volleres Zitat von Offb 5:12. Zur überwältigenden Bezeugung für den Donnerstag der Osteroktav treten einzelne Zeugnisse fur den Ostersonntag selbst, andere Tage der Oktav oder den Sonntag nach der Osteroktav sowie für Kreuzauffindung (H; s. o. Anm. 90); gänzlich unbekannt ist der Text nur M.

241

Harald Buchinger V.: In conspectu

Agni (Offb 7:9) amicti stolis albis (Offb 7:13) etpalmae

in mani-

bus eorum (Offb 7:9). 8 6 Ist e s i m ü b r i g e n a l s I n d i z f ü r e i n e u r s p r ü n g l i c h a u c h a n F e s t e n f o r t l a u f e n d e L e s u n g der A p o k a l y p s e z u interpretieren, w e n n a u c h das Sanctorale der Osterzeit s o w o h l i m C o m m u n e 8 7 als auch in e i n z e l n e n Formularen

wie

j e n e n v o n M a r k u s (25. April)88, Philippus u n d Jacobus (1. Mai)89 oder der K r e u z a u f f i n d u n g (3. Mai)90 i m m e r w i e d e r a u f Stücke aus der O f f e n b a r u n g zurückgreift?91 D a z u gehört auch das vereinzelt b e z e u g t e Vidi civitatem

Jerusalem,

Responsorium

das mit seiner kühnen Synthese v o n verschiede-

n e n M o t i v e n der A p o k a l y p s e a u s s c h l i e ß l i c h für H e i l i g e n f e s t e w ä h r e n d der P e n t e k o s t e v o r g e s e h e n ist: Vidi civitatem sanctorum;

Jerusalem,

ornatam

(vgl. O f f b 21:2) et compositam

et ibi cantant omnes sancti canticum

de

orationibus

novum (vgl. O f f b 5 : 8 - 9 ) :

Alleluia

alleluia. V.: Magnus Dominus V.: Plateae pretiosis

86

... (Ps 4 7 [48] 2)

tuae, Jerusalem,

sternentur

auro mundo (vgl. O f f b 21:21), et

lapidibus

(vgl. O f f b 21:19). 9 2

CAO 4, 253 N° 7012; gänzlich unbekannt ist das Stück nur Codex M. Da der Vers aus Offb 7:9, 13 nur in G, D und S in der Vigil am Mittwoch der Osteroktav (CAO 1, 190-1; 2, 337-8 N° 78a) - offenbar dem ursprünglichen Ort des Responsoriums - sowie in den monastischen Codices F und L in der Vigil des Ostersonntags selbst bezeugt ist (CAO 2, 325 N° 75c), werden die zahlreichen weiteren Belege hier nicht wiederholt; verwiesen sei nur auf die wiederholte Verwendung mit dem Offb-Vers fur Heilige der Osterzeit in D (ebd., 404 N° 905 a: Markus; 410 N° 91a: Philippus/Jacobus) und F (ebd., 399 N° 902 b: Philippus/Jacobus; ebd., 421 N° 923: Alexander und Gefährten). Zur Rezeption als Beischrift zum mittelalterlichen Mosaik von Castel Sant'Elia bei Nepi im Latium s. u. Anm. 195. 87 CAO 2, 408 N° 90 6 a (R, De martyribus): Vidi Jerusalem descendentem (s. o. Anm. 77). 88 CAO 2, 404 N° 90 s a: Isti sunt agni (D; s. u. Anm. 86) und Vidi portam civitatis (R und D; s. o. Anm. 75). 89 CAO 2, 397 N° 902 a (F); 410 N° 91a (R und D): Vidi portam civitatis (s. o. Anm. 75) und Isti sunt agni (D; s. u. Anm. 86), ebenso ebd., 399 N° 902 (F; auch an Alexander und Gefährten). 90 CAO 2, 414 N° 92b, Codex H: Ecce vicit leo (s. u. Anm. 85); Dignus es Domine (s. o. Anm. 69). Breiter bezeugt ist Vicit leo (s. u. Anm. 93) als Teil der Antiphon Ecce crucem, die auch an Kreuzerhöhung verwendet wird. Die Rezeption des Textes als Prozessionsantiphon gehört jedenfalls ins Mittelalter und kann hier nicht weiter verfolgt werden. 91 Die Geschichte dieser Festformulare, insbesondere ihrer Lesungen, kann im gegebenen Kontext nicht weiter verfolgt werden; die genannte Vermutung legt sich allerdings auch insofern nahe, als auch die nicht der Offb entnommenen Texte der Responsorienserie im Sanctorale wiederkehren. 92 CAO 4, 460 N° 7872, nur C, V (CAO 1, 210- N° 90: Heiligen-Commune der Pentekoste) und R (ebenso; CAO 2, 398 N° 902 b, sowie ebd., 408 90 6 a: De martyribus); Verse: Magnus Dominus: C, R; Plateae: V.

242

Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

Als Teil der Antiphon Ecce crucem bringt das Zitat von Offb 5:5 außerdem auch am Fest der Kreuzauffindung den Zusammenhang des österlichen Sieges mit dem Kreuz zum Ausdruck: Ecce crucem Domini: Fugite, partes adversae; vicit leo de tribu Juda, radix David, alleluia,93

2.2 Texte aus der Apokalypse im Sanktorale außerhalb der Osterzeit (a) Das Fest des Evangelisten Johannes Dass das Fest des Evangelisten Johannes94 mehrfach die traditionell diesem zugeschriebene Apokalypse zitiert, verwundert nicht. Zum Grundbestand gehört dabei das Responsorium prolixum Qui vicerit: Qui vicerit, faciam ilium columnam in templo meo, dicit Dominus, et scribam super eum nomen meum, etnomen civitatis novae Jerusalem, (vgl. Offb 3:12) V.: In illo die suscipiam te servum meum. (vgl. Hag 2:24 [23]) V.: Vincenti dabo edere de ligno vitae quod est in paradiso Dei mei. (Offb 2:7)95

Weit verbreitet ist auch die Vigil-Antiphon mit demselben Anfang Qui vicerit (vgl. Offb 3:12);96 der Vers Esto fldelis (Offb 2:10) zum Responsorium prolixum In illo die suscipiam te findet sich in knapp der Hälfte der Hauptzeugen.97 Nur vereinzelt bezeugt ist dagegen die selbst fur eine Magnificat-Antiphon relativ umfangreiche Collage aus Offb 4 Ecce ego Ioannes vidi ostium apertum, die in monastischen Traditionen auch an anderen Evangelistenfesten rezipiert wird.98 CAO 3, 185 N° 2500: Im Cursus Monasticus (mit Ausnahme von F) an verschiedenen Stellen des Kreuzauffindungsoffiziums belegt (CAO 2, 416-9 N° 92), findet es sich in einigen Handschriften nicht nur des Cursus Monasticus, sondern auch des Cursus Romanus (CAO 1, 3045: C, Μ, V; 2, 558-61 N° 110b: R, D, F) an verschiedenen Stellen des Kreuzerhöhungsoffiziums, also außerhalb der Osterzeit, in Ε auch Ad crucem adorandam zu Ostern (CAO 1, 185 N° 75c). Der monastische Codex F kennt den Text als gleichnamiges Responsorium an Kreuzauffindung (CAO 4, 150 N° 6581; 2, 415 N° 92b). 94

CAO 1,46-51 und 2, 76-83 N° 21. CAO 4, 370 N° 7486: in allen Manuskripten einhellig und exklusiv am 27. Dezember; vgl. auch die Antiphon Qui vicerit (s. u. Anm. 96). 96 CAO 3, 429 N° 4505 (Β, Ε, V, H, R, L, an verschiedenen Stellen jeweils in der ersten Nokturn, in Η zusätzlich ad cursus): Qui vicerit, faciam illum columnam meam in templo meo, dicit Dominus. 97 CAO 4, 228 N° 6906: In illo die suscipiam te servum meum (vgl. Hag 2:24 [23]); V. Esto fidelis usque ad mortem, et dabo tibi coronam vitae (Offb 2:10; Mss. G, D, F, S, L), alternativ zu In tribulatione invocasti me (Ps 80 [81] 8; Ms. C, Β, Ε, Μ, V, H). 98 CAO 3, 186 N° 2510: fur Johannes in S (CAO 2, 77 N° 21a), dazu auch für Markus (ebd., 405 N° 905); in F fur Matthäus "und andere Evangelisten" (ebd., 563 N° HO3 a), in L und D im Evangelisten-Commune (ebd., 653 N° 1212 a; 662 N° 1222 a). 95

Harald Buchinger

243

Ecce ego Joannes vidi ostium apertum in coelo; et ecce sedes posita erat in eo, et in medio sedis et in circuitu ejus quatuor animalia plena oculis ante et retro, et dabant gloriam et honorem et benedictionem sedenti super thronum, viventi in saecula saeculorum.

(b) Das Fest der Unschuldigen

Kinder

Besonders auffallig ist allerdings die Konzentration von Texten aus der Apokalypse am Fest der Unschuldigen Kinder," zumal mehrere Stellen wenn schon nicht exklusiv, so doch primär mit diesem Offizium verbunden scheinen.100 So beziehen mehrere Responsorien der Vigil ausfuhrlich die ganze Szene der Anbetung dessen, der auf dem Thron sitzt, durch die 24 Ältesten und die Engel (Offb 4:10) in ebenso kühner Anwendung auf die Unschuldigen Kinder wie die unzählbar große Schar vor dem Thron (Offb 7:9ff 0 1 ) und die Vision der 144,000 beim Lamm auf dem Berg Zion (Offb 14: Iff, die Tageslesung in der römischen Liturgie102): Cantabant sancti canticum novum ante sedem (Offb 14:3) Dei et Agni (vgl. Offb 22:1, 3?), et resonabat terra in voces illorum. Die unterschiedlich überlieferten Verse verbinden die Szene mit anderen Abschnitten des Textes: V.: Sub throno (sic) Dei omnes sancti clamant: Vindica sanguinem nostrum, Deus noster. (vgl. Offb 6:9-10; s. u.) V.: Isti sunt qui venerunt ex magna tribulatione, et laverunt stolas suas in sanguine Agni. (Offb 7:14) V.: Effuderuntsanguinem ... (Ps 78 [79] 3)103

Centum quadraginta quatuor milia qui empti sunt de terra, hi sunt qui cum mulieribus non sunt coinquinati; virgines enim permanserunt, (Offb 14:3—4) ideo regnant cum Deo, et Agnus Dei cum Ulis. V.: Isti sunt qui venerunt ex magna tribulatione, et laverunt stolas suas in sanguine Agni. (Offb 7:14) 99

CAO 1, 50-5; 2, 82-89 N° 22. Weitere vereinzelt bezeugte, für die Innocentes vermutlich sekundär gebrauchte Antiphonen: Dabo sanetis (s. u. Anm. 122); Vidi turbam magnam (s. u. Anm. 136); Ο quam gloriosum (s.u. Anm. 138) und Responsoria prolixa: Vidi turbam magnam (s.u. Anm. 137); Tradiderunt (s. u. Anm. 125). 101 Codex L kennt für die Unschuldigen Kinder auch eine Variation von Vidi turbam magnam als Responsorium (s. u. Anm. 137). 102 S . o . 1.2.1. 103 CAO 4, 68 N° 6266, mit folgender Verteilung der Verse: G, V, R, D, F, S: Sub throno-, B, Ε, H: Isti sunt', L: Effuderunt. 100

244

Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

V.: Hi empti sunt ex hominibus primitiae Deo et Agno, et in ore eorum non est invention mendacium. (Offb 14:4—5) V.: Et in ore ipsorum non est inventum mendacium; sine macula sunt ante thronumDei. (Offb 14:5) V.: Hi sunt qui cum mulieribus non sunt coinquinati, virgines enim sunt. (Offb 14:4) V.: Vidi angelum Dei volantem. (Offb 14:6) V.: Vidi supra montem Sion Agnum stantem, et cum eo centum quadraginta quatuormilia. (Offb 14:1)104

Adoraverunt Viventem in saecula saeculroum, mittentes coronas suas ante thronum Domini Dei sui. (Offb 4:10) V.: Venientes autem venient... (Ps 125 [126] 6) V.: Et ceciderunt in conspectu throni in fades suas, et adoraverunt Deum dicentes: Amen. (Offb 7:11-12)105

Ecce vidi Agnum stantem supra montem Sion, et cum eo sanctorum millia (sic! nicht 144,000); et habebant nomen ejus et nomen Patris ejus scriptum in frontibus suis (Offb 14:1). V.: Hi sunt qui cum mulieribus non sunt coinquinati, virgines enim sunt. (Offb 14:4) V.: Hi sunt qui tollentes crucem suam (vgl. Mk 8:34parr - eine ziemlich kühne Aussage im gegebenen Kontext) sequuntur Agnum ubique. (vgl. Offb 14:4) V.: Hi empti sunt ex hominibus, primitiae Deo et Agno. (Offb 14:4) V.: In excelso throno vidi sedere virum. (vgl. Jes 6:1?; Offb 20:11-12?) V.: Quatuor animalia, viginti quatuor seniores, ceciderunt coram Agno, habentes singuli cytharas etphialas aureas. (vgl. Offb 5:8)106

104 CAO 4, 70 N° 6273, mit folgender Verteilung der Verse: Β, Ε, Μ, V, L: Isti sunt-, G, R, D, F: Hi empti sunt, H: Et in ore; S: Hi sunt; C: Vidi angelum\ Vidi supra montem. D hat das Responsorium darüber hinaus auch an Allerheiligen (CAO 2, 596 N° 115b). 105 CAO 4, 12 N° 6050; 1, 52-3 und 2, 84-7 N° 22. Η zitiert das Stück darüber hinaus im Commune für mehrere Märtyrer. 106 CAO 4, 158 N° 6617; das Stück findet sich in allen Mss. des Cursus Monasticus, im Cursus Romanus dagegen nur in C und B. Verse: Hi sunt B, R, L; Hi sunt... tollentes·. D, F; Hi empti sunt. H; In excelso throno: C; Quatuor animalia: S. Als Antiphon (CAO 3, 190 N° 2555) ist derselbe Text nur in S für die zweite Noktum desselben Festes bezeugt (CAO 2, 85 N° 22b). Zur Antiphon des Clemens-Festes Vidi supra montem agnum stantem s. u. Anm. 152.

245

Harald Buchinger

Das im Responsorium Centum quadraginta angesprochene Motiv der Reinheit (neben Offb 14:4 vgl. Offb 3:4) wird noch in anderen Stücken verschiedener Gattung betont; das klar sexuell denotierte Zitat von Offb 14:4 ist dabei nicht nur Teil mehrerer Vigil-Responsorien, sondern kehrt auch in fast allen Zeugen an prominenter Stelle als Evangelienantiphon der Laudes wieder: R.: Isti sunt sancti, qui non inquinaverunt

vestimenta

sua; ambulabunt

mecum in

albis, quia digni sunt. (Offb 3:4) V.: Hi sunt qui cum mulieribus

non sunt coinquinati,

virgines

enim sunt. (Offb

14:4) 107 Vereinzelt wird der Vers aus Offb 14:4 auch mit einem Responsum aus Offb 7:13— 14 kombiniert: 108 R.: Isti qui amicti sunt stolis albis, qui sunt et unde venerunt? sunt qui venerunt de tribulatione eas in sanguine

Et dixit mihi: Hii

magna, et laverunt stolas suas, et

dealbaverunt

Agni.109

Ant.: Hi sunt qui cum mulieribus non sunt coinquinati: quuntur Agnum quocumque ierit. (Offb 14:4)' 10

Virignes enim sunt; et se-

Nur in einzelnen Zeugen, aber an prominenter Stelle als EvangelienAntiphon der Haupthoren kommen dazu Zitate aus der verwandten Szene von Offb 7:14: Wohl ursprünglich zu den Unschuldigen Kindern gehört die Antiphon Hi sunt qui venerunt ex magna tribulatione, et laverunt stolas suas et dealbaverunt eas in sanguine Agni.111 (Offb 7:14) Gemeinsam mit dem Commune mehrerer Märtyrer ist dagegen die Antiphon Istorum est enim regnum coelorum, praemia

107

qui contempserunt

vitam mundi et pervenerunt

ad

regni, et laverunt stolas suas in sanguine Agni (vgl. Offb 7:14). 112

Das Responsorium prolixum CAO 4, 255 N° 7021 fehlt nur in C. Vereinzelt begegnet der Vers darüber hinaus in einigen Handschriften zum Responsorium Ecce vidi Agnum (s. o. Anm. 106 sowie in V zum Responsorium Isti sunt sancti qui tradiderunt (CAO 4, 256 N° 7024) im Apostel-Commune (CAO 1, 351 N° 122b); weitere Zufallsfunde sind selbstverständlich nicht auszuschließen. 108 Vgl. umgekehrt oben den Vers Isti sunt qui venerunt (Offb 7:14) zum Responsorium Centum quadraginta ...hi sunt qui cum mulieribus (Offb 14:3—4). 109 CAO 4, 253 N° 7011 (nur L); Offb 7:14 kehrt im nur vereinzelt (C) bezeugten Responsorium Tradiderunt wieder (s. u. Anm. 125). 110 CAO 3, 249 N° 3044 (in allen Zeugen außer G). 111 CAO 3, 249 N° 3045; in Evangelio der Laudes (nur Β, E: CAO 1, 54-5 N° 22c) oder 2. Vesper (nur H, R: CAO 2, 88 N° 22d); in C dagegen als Evangelien-Antiphon der Laudes im Commune mehrerer Märtyrer (CAO 1, 354 N° 123b). Eine Anspielung auf Offb 7:14 enthält auch die in S zum Magnificat der 2. Vesper vorgesehene, an dieser Stelle allerdings offenbar sekundäre Antiphon Isti sunt sancti (s. u. Anm. 124).

246

Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

Bemerkenswert ist auch die wiederholte und offenbar im Gesangsrepertoire exklusive Anspielung auf die Seelen der Getöteten unter dem Altar (Offb 6:9-10) in verschiedenen Texten desselben Festes; da die entsprechende Lesung für die Eucharistiefeier dieses Tages in Gallien, nicht aber in Rom bezeugt ist,113 kann man über außerrömischen Ursprung des Motivs auch in der Tagzeitenliturgie spekulieren, deren Zeugen ja allesamt erst aus der römisch-fränkischen Mischliturgie des Mittelalters stammen. Zum Kernbestand gehört jedenfalls das einhellig und exponiert als erstes Responsorium der Vigil bezeugte Responsorium Sub altare Dei, das freilich recht frei mit dem biblischen Text umgeht:" 4 Sub altare Dei audivi voces occisorum dicentium: Quare non defendis sanguinem nostrum? Et acceperunt divinum responsum: Adhuc sustinete modicum tempus, donec impleatur numerus fratrum vestrorum. (vgl. Offb 6:9-11) V.: Vidi sub altare Dei animas sanctorum propter verbum Dei quod habebant, et clara voce dicebant. (vgl. Offb 6:9-10)

Der genausowenig wörtlich zitierte Ruf von Offb 6:10 nach Rache kehrt nicht nur in sämtlichen Quellen als Vers eines weiteren Responsoriums wieder: Isti sunt sancti qui passt sunt propter te Domine: Vindica eos, quia clamant ad te quotidie. V.: Vindica, Domine, sanguinem sanctorum tuorum qui effusus est.ni

In modifizierter Form ist der Text auch einstimmig als vierte LaudesAntiphon bezeugt und kehrt auch sonst mehrfach wieder: Ant.: Sub throno (sic) Dei omnes sancti clamant: Vindica sanguinem nostrum, Deus noster. (vgl. Offb 6:9-10) 116 Mehr als die Hälfte der Handschriften singt exakt diesen Text als Vers zum Responsorium Cantabant sancti.117

112 CAO 3, 299 N° 3451; in C, Β, Μ sowie Η und R als Evangelien-Antiphon der 1. Vesper (CAO 1, 50-1; 2, 82-3 N° 22a); in C, Ε, V sowie D, F, S, L an verschiedenen Stellen im Commune mehrerer Märtyrer (CAO 1, 355-6; 359; 2, 671; 674; 677 N° 123); in C zusätzlich als erste Evangelien-Antiphon an Allerheiligen (CAO 1, 324 N° 115d), in Ε in dieser Funktion an Johannes und Paulus (ebd., 257 N° 100b) und in S in der Vigil der Inventio Stephani (CAO 2, 511 N° 10213 b). 113 S.o. 1.2. 114 CAO 4,421 N° 7713. 115 CAO 4, 256 N° 7022; vereinzelt darüber hinaus auch an Allerheiligen (B) und im Commune mehrerer Märtyrer (H). 116 CAO 3, 493 N° 5039. 117 S. o. Anm. 103.

247

Harald Buchinger In weiteren Zeugen vgl. außerdem die Vigil-Antiphon: Vindica, Domine, nem sanctorum

sangui-

tuorum qui ejfusus est. (vgl. Offb 6:10)" 8

Darüber hinaus wird das Motiv noch in mehreren nur in monastischen Quellen überlieferten Responsorien aufgegriffen: In der modifizierten Fassung vgl. das Responsorium Sub throno Dei omnes sancti clamant:

Vindica sanguinem

nostrum,

Deus noster mit verschiedenen Versen." 9 Nur vereinzelt bezeugt und im Detail instabil überliefert ist dagegen ein Responsorium, das Offb 6 : 9 - 1 0 deutlich präziser wiedergibt: Vidi sub altare Dei animas interfectorum propter

testimonium]

quod habebant;

propter

[nur F: Verbum] Dei [nur L: et

et clara voce dicebant

mabant (L): Vindica, Domine, sanguinem

(F) / voce clara

nostrum (F) / sanctorum

cla-

tuorum (L) qui

effusus est. (vgl. Offb 6 : 9 - 1 0 ) V.: Sub throno (sic) Dei omnes sancti clamant

...120

Die bereits durch die Lesung der Eucharistiefeier gegebene Prägung des Tages durch die Apokalypse wird in der Tagzeitenliturgie also beträchtlich erweitert und vertieft, wobei freilich offenbleiben muss, was davon hinter das Frühmittelalter zurückprojiziert werden darf.

(c) Märtyrerfeste Verschiedene Zitate aus der Apokalypse bieten sich auch sonst generell für Märtyrerfeste an, wobei sich logischerweise Doppelungen mit den bereits dargestellten Formularen ergeben:121 So finden sich Anspielungen auf die Sieger-Sprüche als Antiphon Dabo sanetis meis locum nominatum in regno Patris mei, dicit Dominus (vgl. Offb 2:17) im Commune von Märtyrern und Bekennern, aber auch vereinzelt an Allerheiligen und am Tag der Unschuldigen Kinder.122 Besonders geeignet und darum häufig und mitunter an

118

CAO 3, 539 N° 5427 (nur G, B, H, D); darüber hinaus in monastischen Quellen mehrfach im Commune mehrerer Märtyrer (CAO 2, 670-1 N° 123b; nur H, R, F, S) sowie für die Inventio S. Stephani (ebd., 511 N° 10213 b; nur S) und Dionysius (ebd., 576 N° 114 b; nur R). 119 CAO 4,421 N° 7715 (nur H, R, D, F, S). 120 CAO 4,461 N° 7879 (nur F); 7880 (nur L). 121 Vereinzelt für Märtyrer verwendet werden auch die Antiphonen Vindica (s. o. Anm. 118) und Hi sunt qui venerunt (s. o. Anm. 111) von den Unschuldigen Kindern, Ο quam gloriosum von Allerheiligen (s. o. Anm. 138) sowie die Responsorien Vidi Jerusalem aus der Apokalypse-Serie (s. o. Anm. 77 und 87: nur in der Osterzeit) und Isti sunt sancti von den Innocentes (s. o. Anm. 115). 122 CAO 3, 136 N° 2095: an verschiedenen Stellen im Commune von mehreren Märtyrern in C, Ε, V (CAO 1, 353-4 N° 123) und H, R, F, S, L (CAO 2, 670-3 N° 123) oder von Bischöfen in L und D (ebd., 695-6 N° 1253 a), außerdem in den besonders prominenten Zeugen C (CAO 1, 322

248

Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

prominenter Stelle verwendet ist auch die Vision der großen Schar in weißen Gewändern, die im Blut des Lammes gewaschen sind (Offb 7:9, 14123): Als Antiphon für Märtyrer, meist an herausragender Stelle: Isti sunt sancti qui pro testamento Dei sua corpora tradiderunt (freier Text), et in sanguine Agni laverunt stolas suas. (vgl. Offb 7:14) 124 In etwas vollständigerer Form kehrt der Text als Vers Isti sunt sancti qui ex (sie) magna tribulatione,

venerunt

et laverunt stolas suas in sanguine Agni. (Offb 7:14)

in unterschiedlichen Responsoria prolixa wieder: R.: Tradiderunt

corpora

sua propter

ronas (vgl. Offb 4:4, 10?)

Deum ad supplicia,

et meruerunt

habere

co-

perpetuas.125

R.: Isti sunt triumphatores et amici Dei, qui contemnentes jussa prineipum meruerunt praemia aeterno (frei): modo coronantur (vgl. Offb 4:4, 10?) et aeeipiunt palmam (vgl. Offb 7:9). 126

Vagere Anspielungen auf diese Szene bieten weitere Texte wie etwa die selten bezeugte Antiphon mit gleichem Incipit: Isti sunt sancti qui pro lege Dei sui morti se tradere non dubitaverunt; ab iniquis interfecti sunt, et in aeternum vivunt cum Christo: Agnum secuti sunt (vgl. Offb 14:4) et aeeeperuntpalmam (vgl. Offb 7:9). 127

N° 115 c) und Η (CAO 2, 598 N° 115 c) zu Allerheiligen und in S am Fest der Unschuldigen Kinder (ebd., 85 N° 22b). 123 Offb 7:14 begegnet mehrfach auch am Fest der Unschuldigen Kinder; s. o. die Responsorien Cantabant (s. Anm. 103), Centum quadraginta (s. Anm. 104) und Isti qui amicti (s. Anm. 109) sowie die Antiphon Istorum est regnum (s. Anm. 112). 124 CAO 3, 298 N° 3444 im Commune mehrerer Märtyrer (im monastischen Cursus einhellig und meist als Evangelien-Antiphon oder zur Vesper-Psalmodie vorgesehen; im Cursus Romanus in C, Ε und V als Evangelien-Antiphon); vereinzelt darüber hinaus in der Vigil von Allerheiligen (CAO 2, 596 N° 115b: D, S) oder als Magnificat-Antiphon der 2. Vesper (!) für die Unschuldigen Kinder (ebd., 89 N° 22d: nur S). 125 CAO 4, 434 N° 7772: fast einhellig (nur nicht in G und B, die das Formular nicht haben) im Commune mehrerer Märtyrer (CAO 1, 352-3; 2, 670-1 N° 123a als drittes Responsorium der ersten Nokturn); darüber hinaus in einzelnen monastischen Handschriften (D, F, S) an einzelnen Märtyrerfesten (Belege CAO 4, 434 N° 7772) sowie im "römischen" Antiphonale C zur Auswahl im Anhang des Formulars für die Unschuldigen Kinder (CAO 1, 52 N° 22b). 126 CAO 4, 256 N° 7025: fast einhellig (nur nicht in G und B, die auch dieses Formular nicht enthalten) im Apostel-Commune (CAO 1, 348-9; 2, 656-7 N° 122a), darüber hinaus vereinzelt zur Auswahl im Märtyrer-Commune (CAO 2, 673 N° 123c; nur L) sowie an Johannes und Paulus (CAO 1, 257 N° 100b; nur E). 127 CAO 3, 298 N° 3443: im Commune mehrerer Märtyrer als Evangelien-Antiphon der Laudes zur Auswahl in C (CAO 1, 354 N° 123b), R (CAO 2, 676 N° 123c) und D (ebd., 674 N° 123d); darüber hinaus in Η als Zusatzrepertoire zum Magnificat der 2. Vesper für alle Apostel (ebd., 660 N° 122d). Als Responsorium prolixum findet sich der Text an verschiedenen Märtyrerfesten vor allem des Cursus Monasticus (CAO 4, 256 N° 7023: H, R, und L; aber vereinzelt auch in C: CAO 1, 354 N° 123b), in der verkürzten Form Isti sunt qui ... auch in Handschriften des Römischen Cursus (CAO 4, 255 N° 7018).

249

Harald Buchinger

D i e V e r h e i ß u n g v o n O f f b 2 1 : 4 findet sich an exponierter Stelle s o w o h l als erstes V i g i l - R e s p o n s o r i u m als a u c h als E v a n g e l i e n - A n t i p h o n im C o m m u n e für m e h r e r e M ä r t y r e r , v o n w o s i e a u c h f ü r e i n z e l n e w e i t e r e M ä r t y r e r f e s t e ü b e r n o m m e n wird: Absterget

Deus omnem

que luctus,

neque

lacrimam

clamor,

ab oculis sanctorum,

sed nec ullus dolor,

et jam non erit amplius

quoniam

priora

transierunt.

ne(vgl.

O f f b 21:4) 1 2 8 Mit

eindrucksvoller

Einhelligkeit

stellt

derselbe

Text

das

erste

Vigil-

Responsorium dar; 129 die Verse differieren: V.: Justorum

animae

in manu

Dei sunt,

et non fanget

amplius,

neque

illos tormentum

malitiae.

(Weish 3:1; C E M V H R D ) V.: Non esurient aestus.

(d)

neque

sitient

cadet

super

illos sol neque

ullus

(Offb 7:16; FSL)

Allerheiligen

In d e r T a g z e i t e n l i t u r g i e v o n A l l e r h e i l i g e n 1 3 0 f i n d e n s i c h e t l i c h e T e x t e a u s d e r A p o k a l y p s e ; d i e s e s n i c h t s e h r stabil ü b e r l i e f e r t e O f f i z i u m ist f r e i l i c h wohl

erst i m M i t t e l a l t e r a u ß e r h a l b R o m s e n t s t a n d e n . 1 3 1 N e b e n

sekundär an d i e s e m T a g v e r w e n d e t e n Stücken132 k e n n e n einige

offenbar Zeugen

a u c h T e x t e , die nur an A l l e r h e i l i g e n v e r w e n d e t w e r d e n u n d in irgendeiner F o r m die T a g e s l e s u n g der Eucharistiefeier aufgreifen;133 s o

verschiedene

Antiphonen der Laudes-Reihe:

128 CAO 3, 24 N° 1212: im Commune mehrerer Märtyrer nicht sehr breit bezeugt, aber in Η an prominenter Stelle als erste Evangelien-Antiphon der zweiten Vesper (CAO 2, 678 N° 123—4); an zweiter Stelle der ersten Vesper in R (ebd., 668 N° 123a) sowie als letzte Antiphon zur VesperPsalmodie in L (ebd., 677 N° 123e); in Ε als letzte Auswahlantiphon der Laudes (CAO 1, 355 N° 123b). Vereinzelt auch im Commune mehrerer Bischöfe (CAO 2, 697 N° 1253 b: nur F) sowie an den Festen des Alexander und Gefährten (CAO 2, 421 N° 923: nur F) sowie des Mauritius und Gefährten (ebd., 564, N° l i l a ; nur Verweis von zweiter Hand in H). 129 CAO 4 , 4 N° 6013 (alle Zeugen außer G und B, denen das Märtyrer-Commune überhaupt fehlt); 1, 352-3 N° 123a; 2, 670-2 N° 123b. Im Commune mehrerer Bischöfe in F (CAO 2, 695 N° 1253) sowie in D an den Festen des Sebastian (ebd., 176 N° 44b), Kreuzerhöhung/Cornelius und Cyprian (ebd., 558 N° 110b) und Eustachius (ebd., 602 N° 1153 a). 130 CAO 1,318-25; 2, 594-601 N° 115. 131 Vgl. Auf der Maur, Feste, 131; das Formular findet sich freilich schon im Antiphonale von Compiegne (2. Hälfte 9. Jh.; vgl. Anm. 66). 132 In C und Η die Antiphon Dabo sanctis meis (s. o. Anm. 122); nur in C außerdem das Responsorium Audivi vocem ... angelorum (s. o. Anm. 73); in Β das Responsorium Isti sunt sancti (s. o. Anm. 115), in D und S die Antiphon Isti sunt sancti (s. o. Anm. 124); in L das Responsorium Vidi civitatem (s. u. Anm. 157). 133 S.o. 1.2 mit Anm. 18 und 27.

250

Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

Redemisti nos Domino Deo in sanguine tuo ex omni tribu, et lingua, et populo et natione; etfecisti nos Deo nostro regnum. (Offb 5:9—10)134 Et omnes angeli stabant in circuitu throni, et ceciderunt in conspectu thront in fades suas, et adoraverunt Deum. (Offb 7:11 )135 Trotz der gelegentlichen Verwendung zu anderen Anlässen vermutlich ursprünglich Allerheiligen zuzuweisen ist auch die zunächst nur vereinzelt belegte erste Laudes-Antiphon: Vidi turbam magnam quam dinumerare nemo poterat, ex omnibus gentibus, stantes ante thronum. (Offb 7:9)136 Der wörtlich der Bibel entnommene Text kehrt gelegentlich in erweiterter Form als Responsorium prolixum wieder:137 Vidi turbam magnam quam dinumerare nemo poterat, ex omnibus gentibus et tribubus et populis et Unguis, santes ante thronum in conspectu Agni, amicti stolis albis et palmae in manibus eorum. (Offb 7:9) V.: Quatuor animalia et viginti quatuor senior es ceciderunt coram Agno, habentes singuli cytharas etphialas aureas. (Offb 5:8) Ähnliches gilt für die sehr breit bezeugte (Magnificat-) Antiphon Ο quam gloriosum est regnum, die aus Anspielungen auf verschiedene Teile des Buches zusammengesetzt ist: Ο quam gloriosum est regnum, in quo cum Christo gaudent (v. 1.: regnant; vgl. Offb 20:4?) omnes sancti; amicti stolis albis (Offb 7:13) sequuntur Agnum quocumque ierit{\gl. Offb 14:4).138

134

CAO 3, 438 N° 4586; nur Ε, V und F; Teile des Zitats sind freilich auch Bestandteil des Responsoriums Dignus es (s. o. Anm. 69), welches die Apokalpyse-Reihe der Osterzeit eröffnet. 135 CAO 3, 209 N° 2712 (Ε, V, F). 136 CAO 3, 537 N° 5409 (nur in F [CAO 2, 599 N° 115c] sowie in den Alternativreihen von Ε und V [CAO 1, 325 N° 115d]); in V geringfügig erweitert (... in conspectu Agni) auch am Fest der Unschuldigen Kinder (CAO 3, 537 N° 5410). 137 CAO 4, 462 N° 7882; gekürzt und mit anderem Vers (Et adoraverunt in conspectu Agni in facies suas, et adoraverunt Deum dicentes; vgl. Offb 7:11; 11:16) vereinzelt (nur in L) auch am Fest der Unschuldigen Kinder (CAO 4,462 N° 7881). 138 CAO 3, 373 N° 4063 (alle Zeugen außer G und S). Mit der Variante Innocentes statt omnes sancti hat S die Antiphon dafür am Fest der Unschuldigen Kinder. Im Commune mehrerer Märtyrer kehrt das Stück in V, F und L wieder; ausschließlich in diesem Zusammenhang kennt es C (CAO 1, 356 N° 123 c), immerhin der älteste Zeuge. Einzelne Handschriften (E, F, S) kennen den Text außerdem als Responsorium an Allerheiligen (CAO 4, 320 N° 7285) sowie vereinzelt auch an Johannes und Paulus (S); die zugehörigen Verse sind instabil und keine exakten Zitate.

251

Harald Buchinger

(e) Michaelsfest Relativ umfangreichen Gebrauch der Apokalypse macht das Offizium des Michaelsfestes,139 das nicht nur seine Lesung, sondern als einziges auch ein Gesangsstück der Messe aus diesem Buch bezogen hat. Einerseits greift die Vigil mehrfach auf den vor dem Altar räuchernden Engel zurück, der in Offb 8:3-5 freilich anonym bleibt; auch werden in der liturgischen Rezeption alle Anspielungen auf die Gebete der Heiligen getilgt: Einhellig, wenn auch nicht immer an derselben Stelle bezeugt ist ein kürzeres Zitat als Antiphon: Stetit angelus juxta aram templi, habens thuribulum

aureum in ma-

nu sua (vgl. Offb 8:3). 140 In einer erweiterten Fassung fungiert derselbe Text ebenso universal als Responsorium: ...et

data sunt ei incensa multa; et ascendit fumus aromatum

li in conspectu V.: In conspectu

de manu

ange-

Domini. (Offb 8:3—4)141 angelorum

... (Ps 137 [138] 1)

V.: Factum est Silentium in coelo (Offb 8:1), et accepit

angelus thuribulum

et im-

plevit illud de igne altaris (Offb 8:5). Auch der weitere Kontext wird in teilweise etwas freier Rezeption von allen Zeugen für Antiphonen verwendet: Data sunt ei incensa multa, ut adoleret Dei. (vgl. Offb 8:3)' 42

ea ante altare aureum quod est ante

Ascendit fumus aromatum

Domini de manu angeli. (vgl. Offb 8:4) 143

in conspectu

oculos

Andererseits wird mit Offb 12:7 die einzige Stelle der Apokalypse, an der Michael namentlich genannt wird und die zunächst in Gallien und Mailand, später auch alternativ in Rom als Tageslesung der Eucharistiefeier verwen-

139 CAO 1, 308-13; 2, 568-73 N° 113; das ganze Offizium fehlt in G und S. L hat stattdessen das Formular Inventio S. Michaelis archangeli (CAO 2, 421-5 N° 924). Nur in C finden sich die Responsorien Locutus est ad me (s. o. Anm. 72), Audivi vocem ... angelorum (s. o. Anm. 73) und Ostendit mihi angelus (s. o. Anm. 76). J.-F. Goudesenne, "Les repertoires musicaux pour l'Archange Michel ä l'epoque carolingienne", in Bouet/Otranto/Vauchez (ed.), Culto, 349-65, hier pp. 353-6, ordnet die der Apokalypse entnommenen Gesänge einem frühmittelalterlichen Stratum der Repertoirentwicklung zu. 140 CAO 3,492 N° 5029. 141 CAO 4, 418 N° 7707; der Offb 8:1, 5 entnommene Vers Factum est silentium ist nur von einer Minderheit monastischer Handschriften bezeugt (D, F, L). Es existiert auch ein kürzeres Responsorium, dessen Text sich auf den Umfang der in Anm. 140 genannten Antiphon beschränkt: CAO 4,418 N° 7706 (nur Β, V, R, D). 142 CAO 3, 137 N° 2102. 143 CAO 3, 59 N° 1491.

252

Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

det wird, 144 Grundlage mehrerer Gesänge an den prominentesten Stellen des Offiziums: Die meist als Evangelien-Antiphon eingesetzte Antiphon Factum est silentium in coelo (vgl. Offb 8:1), dum draco committeret bellum; et Michaelpugnavit cum eo, et fecit victoriam (vgl. Offb 12:7-8), alleluia.us ist in erweiterter Form zugleich in allen Handschriften Textgrundlage des ersten Responsoriums der Vigil: Factum est silentium in coelo (vgl. Offb 8:1) dum committeret bellum draco cum Michael archangelo (vgl. Offb 12:7-8); et audita est vox milia milium dicentium: Salus, honor et virtus (vgl. Offb 5:11 -12; vgl. a. Offb 12:10) omnipotenti Deo. Milia milium ministrabant ei, et decies centena milia assistebant ei. (Dan 7:10; vgl. Offb 5:11) Projectus est draco ille magnus qui seduciet universum orbem et auditae sunt voces in coelo dicentes. (vgl. Offb 12:9—10)146 Die ersten Antiphonen der Laudes paraphrasieren ebenfalls Offb 12:7: Dum praeliaretur Michael archangelus cum dracone (vgl. Offb 12:7), audita es vox dicentium: Salus Deo nostro (vgl. Offb 7:10; 12:10), alleluia}*1 Dum committeret bellum draco cum Michael archangelo (vgl. Offb 12:7), audita est vox milia milium (vgl. Offb 5:11) dicentium: Salus Deo nostro (vgl. Offb 7:10; 12:10).148

(f) Weitere

Heiligenfeste

Zitate und Anspielungen auf die beiden Ölbäume und Leuchter v o n O f f b 11:4 finden sich mehrfach im Offizium der römischen Märtyrer Johannes und Paulus, v o n w o sie vereinzelt auch für andere Heiligenpaare (v. a. Petrus und Paulus, vereinzelt auch Philippus und Jakobus) übernommen werden: Isti sunt duae olivae et duo candelabra lucentia ante Dominum (vgl. Offb 11:4); habent potestatem claudere coelum (Offb 11:6) nubibus et aperire portas ejus, quia linguae eorum claves coelifactae sunt.

144

S. o. 1.2; zu Rom Anm. 27. CAO 3, 224 N° 2843: meist als Evangelien-Antiphon der Laudes (C, B, E, M, H, D, F, L) oder Vesper (V); R setzt die Antiphon an den nicht minder exponierten Beginn der Laudes-Reihe. 146 CAO 4, 181 N° 6715; Verse: Milia milium·. C, B, E, M, F, H, R, D, F; Projectus est: F, L. 147 CAO 3, 179 N° 179, mit Ausnahme von R (wo die Antiphon nach Facum est silentium steht; s. o. Anm. 145) und L (wo sie erst als dritte gereiht ist), einhellig als erste Laudes-Antiphon. 148 CAO 3, 176 N° 2440; immer nach der Antiphon Dum praeliaretur (mit Ausnahme von L, wo sie jener voransteht). In F findet der Text auch Responsorium Verwendung (CAO 4, 136 N° 6535). 145

253

Harald Buchinger

Der Text ist sowohl als Teil v o n Responsorien 1 4 9 als auch als Evangelien-Antiphon belegt. 1 5 0 E i n g e k ü r z t e s Zitat v o n O f f b 1 4 : 6 - 7 stellt d e n V e r s d e s a n s o n s t e n nichtbiblischen Responsoriums

Vidi

conjunctos

viros

habentes

splendidas

vestes

dar, d a s e i n h e l l i g f ü r d a s A p o s t e l - C o m m u n e v o r g e s e h e n ist: Vidi angelum

Dei volantem

tem et dicentem.

per medium

coelum

( O f f b 14:6) voce magna

claman-

(vgl. Offb 14:7) 151

Unter d e n i m Mittelalter w e i t verbreiteten, v o n der

nachtridentinischen

Einheitsliturgie aber nicht rezipierten Stücken aus der A p o k a l y p s e verdienen z w e i Laudes-Antiphonen a m Fest des Clemens von R o m

Erwähnung,

d i e m i t ihrer V e r k n ü p f u n g v o n A n s p i e l u n g e n a u f O f f b 1 4 : 1 u n d 2 2 : 1 e i n e r seits einen T o p o s der spätantiken Ikonographie zu spiegeln scheinen, andererseits a u f die V i t a d e s H e i l i g e n b e z u g n e h m e n : Vidi supra montem agnum stantem

(Offb 14:1) de sub cujus pedes fans vivus

ema-

nat (vgl. O f f b 22:l). 1 5 2 De sub cujus pede fans vivus emanat civitatem

2.3

(vgl. O f f b 2 2 : 1 ) , u m i n i s impetus

laetificat

Dei (Ps 45 [46] 5). 153

Kirchweih-Offlzium

D a s s die Kirchweih-Liturgie auf die V i s i o n v o m N e u e n Jerusalem zurückg r e i f t , ist n i c h t v e r w u n d e r l i c h , 1 5 4 a u c h w e n n d a s A l t e r d i e s e s

Offiziums

149 CAO 4, 254 N° 7014 (B, E, R, L, S); die disparat überlieferten Verse sind sämtlich nicht der Apokalypse entnommen. Andere Handschriften (C, Μ, V, H, D, S) verwenden das Responsorium für Petrus und Paulus. Der Anfang Isti sunt duae olivae et duo candelabra lucentia ante Dominum (Offb 11:4) ist auch der einzige Vers für das einhellig (außer in G, wo das Fest fehlt) für Johannes und Paulus und im römischen Cursus gelegentlich (C, Μ, V) für den Apostel Paulus bezeugte Responsorium CAO 4, 254 N° 7015 Isti sunt duo viri misericordiae. 150 CAO 3, 297 N° 3438 (B, E, R, S); weitere Belege am Fest des Hl. Paulus (nur D), an der Oktav des Apostelfestes (nur F) sowie an Philippus und Jakobus (nur S); F kennt für das Apostelfest eine Variante: Isti sunt duae olivae, principes Ecclesiae ... (CAO 3, 297 N° 3439). 151 CAO 4, 460 N° 7873 (fehlt nur in G und B, die das ganze Formular nicht enthalten). Wohl im Blick auf den Beginn des Responsums wird das Stück vereinzelt auch für die Märtyrer Johannes und Paulus (C, M) und für den Apostel Paulus (V) herangezogen. 152 CAO 3, 537 N° 5408; 1, 336-7 N° 119a; 2, 630-1 N° 119b (fast einhellig bezeugt). 153 CAO 3, 139 N° 2122 (mit Zitat aus der Vita); 1, 336 N° 119a; 2, 630-1 N° 119b (fast einhellig bezeugt). 154 Prominentestes Stück ist der Hymnus Urbs beata Jerusalem (AHMA 51, 110-12 Blume); nach H. Ashworth, ""Urbs beata Jerusalem". Scriptural and Patristic Sources", EL 70 (1956) 23841, vgl. J. Szöverffy, Die Annalen der lateinischen Hymnendichtung. Ein Handbuch. I: Die lateinischen Hymnen bis zum Ende des 11. Jahrhunderts (Die lyrische Dichtung des Mittelalters; Berlin: Schmidt, 1964), 152-3, sowie neuerdings N. Zanini, Urbs Ierusalem beata. L'inno dal

254

Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

o f f e n b l e i b e n m u s s u n d m a n c h e T e x t e stärker j e n e alttestamentlichen Traditionen rezipieren, die der A p o k a l y p s e zugrundeliegen, als d i e s e selbst zitieren. E h e r T o b 1 3 : 2 1 a l s O f f b 2 1 : 1 9 z u z u w e i s e n i s t n ä m l i c h d e r A n f a n g e i n e s u n i v e r s a l a l s A n t i p h o n u n d z u g l e i c h r e l a t i v breit a l s A n t i p h o n b e l e g ten Textes: Ant. 1 5 5 / Resp. 1 5 6 : Lapides

pretiosi

omnes muri tui, et turres Jerusalem

gemmis

ae-

dificabuntur. V.: Ecce ego stemam

per ordinem

lapides

tuos, et fundabo

te in saphiris.

(vgl.

T o b 13:21; O f f b 2 1 : 1 9 ) V . : Cumque sanctam

α Joanne

describerentur

universa

secreta

coeli,

intuens

civitatem

(vgl. O f f b 21:2, 10) dixit.

V.: Duodecim

portae

ritae duodecim

duodecim

lapides

V.: Haec est domus Domini... V.: Ponam jaspidem

margaritae

sunt (vgl. O f f b 21:21), et ipsae

marga-

pretiosi. (vgl. G e n 2 8 : 1 7 )

propugnacula

tua (Jes 54:12), et fundabo

te omni lapide

pre-

tioso (vgl. Jes 54:11). V . : Portae

ejus non claudenturper

V.: Structurae

diem, nox enim non erit in ea. ( O f f b 2 1 : 2 5 )

muri ejus ex lapide jaspide.

( O f f b 21:18)

K e i n e s w e g s a l l g e m e i n v e r b r e i t e t ist d a g e g e n d a s e i n d e u t i g O f f b 2 1 p a r a p h rasierende Responsorium: Vidi civitatem

sanctam

Jerusalem

de throno

novam descendentem

et audivi

vocem

habitabit

cum eis. (vgl. O f f b 2 1 : 2 - 3 )

V.: Et ait qui sedebat

dicentem:

Ecce tabernaculum

de coelo a Deo

paratam,

Dei cum hominibus,

et

in throno: Ecce nova facio omnia. ( O f f b 21:5)

Comune della Dedicazione di una Chiesa nella Liturgia Horarum. Studi storico, liturgico e teologico (Thesis ad Lauream 291, unpubl.; Roma: Pontificium Athenaeum S. Anselmi/Pontificium Institutum Liturgicum, 2002). Das für die Verbindung der Apokalypse mit Ostern signifikante Faktum, dass der Hymnus in seinem vermutlich frühesten erhaltenen Zeugen als Prozessionshymnus zum Taufbrunnen in der Paschavigil bezeugt ist, kann hier nur angedeutet werden: A. Martini (ed.), II cosiddetto Pontificate di Poitiers (Paris, Bibliotheque de l 'Arsenal, cod. 227) (RED.F 14; Roma: Herder, 1979), 236-7 N° 473 (9. Jh.): "vielleicht dies die ursprüngliche Bestimmung. ... und man versteht, warum dieser ... Hymnus verhältnismäßig wenig in alter Zeit als Kirchweihhymnus verbreitet war." (Blume, AHMA 51, 112). 155 CAO 3, 313 N° 3578; in allen Zeugen (außer G und B, die das ganze Offizium nicht haben), meist als Laudes-Antiphon; nur in S (CAO 2, 715 N° 127 a) in der 1. Vesper. 156 CAO 4, 267, N° 7074. Das Responsorium fehlt außer in G und Β auch in Μ, V und H; die Verse sind sehr disparat überliefert: Ecce ego: D, F; Cumque α Joanne·. R; Duodecim portae·. C 1 ; Haec est domus (C2); Ponam jaspidem: L; Portae: E; Structurae: S.

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V.: Vidi coelum novum et terram novam, et civitatem sanctam Jerusalem descendentem de coelo. (Offb 21:1-2) V.: Vidi civitatem sanctam Jerusalem descendentem de coelo, ornatam tamquam sponsam viro. (vgl. Offb 21:2)157

Ein kurzes Zitat von Offb 21:3 leitet noch einen weiteren, durch die Kombination mit 1 Kor 3:16-17 theologisch schönen, aber noch weniger breit bezeugten Text des Kirchweih-Offlziums ein: Ecce tabernaculum Dei cum hominibus (Offb 21:3), et Spiritus Dei habitat in vobis; templum enim Dei sanctum est quod estis vos (1 Kor 3:16—17).15S

2.4 Verstreute Zitate und Anspielungen Das erste Responsorium des dritten Adventsonntags in allen Handschriften ist unter anderem aus Anspielungen auf Offb 14:15 und 19:16 komponiert: Ecce apparebit Dominus super nubem candidam (vgl. Offb 14:15), et cum eo sanctorum (vgl. Sach 14:5?) millia, et Habens in vestimento et in femore suo scriptum: Rex regum, et Dominus dominantium,159

Eine Anspielung auf die clavis David ... qui aperis et nemo claudit, claudis, et nemo aperit (Offb 3:7 vgl. Jes 22:22) eröffnet die gleichnamige OAntiphon am 20. Dezember;160 in allen Traditionen, gleichwohl an verschiedenen Stellen der Weihnachtsoktav bezeugt ist eine Antiphon, die ein Zitat von Offb 7:10 den Engeln von Lk 2:13 in den Mund legt: Nato Domino, angelorum chorus canebat, dicens (vgl. Lk 2:13): Salus Deo nostro, sedenti super thronum, etAgno (Offb 7:10).161

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CAO 4, 459 N° 7871; nur Ε (CAO 1, 377 N° 127 c), R, S, (CAO 2, 716-17 N° 127b), F, L (ebd., 649 N° 1204 b); in L auch an Allerheiligen (ebd., 597 N° 115 b). 158 CAO 3, 190 N° 2546; nur Ε (CAO 1, 377 N° 127c; ebenda auch geringfügig erweitert als Responsorium: CAO 4, 157 N° 6610) und S (CAO 2, 719 N° 127c). 159 CAO 4, 149 N° 6578; 1, 14-15; 2, 26-7 N° 6. Die unterschiedlich überlieferten Verse sind alle nicht der Apokalypse entnommen. 160 CAO 3, 366 N° 4010 (in allen Zeugen). 161 CAO 3, 346 N° 3854; an Weihnachten selbst zur Auswahl als Evangelien-Antiphon der Vesper (Ε, M: CAO 1, 39 N° 19c) oder Laudes (V: ebd., 37 N° 19b), in der 2. Nokturn (R: CAO 2, 64 N° 19b), als letzte Laudes-Antiphon (F: ebd., 67 N° 19c), zur Non (L: ebd., 69 N° 19d) oder unter weiteren Antiphonen von Weihnachten (H: ebd., 70 N° 19c), unter der Woche (S: ebd., 71 N° 19e) oder am Sonntag (D: ebd., 70 N° 19e; R: ebd., 90 N° 223 b; G: CAO 1, 56 N° 22 3 ) oder einem Wochentag (B: ebd., 54 N° 222 a) während der Oktav; am Oktavtag im Cursus Romanus einhellig als letzte Antiphon der Vigil (ebd., 60-1 N° 23b), im Cursus Monasticus verschiedentlich in der 2. Noktum (D, F, S: CAO 2, 94-5 N° 23b).

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Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

3 Zusammenfassung Die Verwendung der Apokalypse in den Gesangstexten der römischen Liturgie lässt sich nicht einfach tabellarisch zusammenfassen, da vage Anspielungen genauso vorkommen wie wörtliche Zitate und gelegentlich verschiedene Passagen kombiniert werden. Gegenüber der äußerst zurückhaltenden Lektüre von Perikopen aus der Apokalypse als Lesungen in der Eucharistiefeier der römischen Tradition und dem verschwindenden Gebrauch in deren Messgesängen fällt jedenfalls die relativ breite Rezeption in Gesängen der Tagzeitenliturgie auf (auch wenn die Auswahl keineswegs das ganze Buch abdeckt, sondern sich bei näherem Zusehen auf wenig mehr als eine Handvoll Kontexte beschränkt);162 diese zumindest quantitativ vergleichsweise sehr umfangreiche Verwendung der Apokalypse in der erst durch mittelalterliche Quellen erschlossenen Tagzeitenliturgie mag freilich auch einerseits auf die stark steigende Bedeutung des Buches in der Literatur und Ikonographie des Mittelalters, andererseits auf nichtrömischen Einfluss zurückzuführen sein. Gerade weil die Zeugnisse nicht hinter das Frühmittelalter zurückreichen und somit bereits den hybriden Zustand der römisch-fränkischen Mischliturgie dokumentieren, lassen sich in der Auswahl der Gesangstexte konkrete Berührungen sowohl mit der römischen als auch mit gallischen Leseordnungen mit ihrer Bahnlesung der Apokalypse während der Osterzeit genauso wie mit den ausgewählten Festperikopen an den Festen des Erzengels Michael, der Unschuldigen Kinder und von Allerheiligen identifizieren. Die gegenüber den Lesetexten auffällige Konzentration an den Begleitfesten von Weihnachten ist allerdings Zufall, da die Feste des Evangelisten Johannes und der Unschuldigen Kindern aus völlig unterschiedlichen Motiven auf verschiedene Teile der Apokalypse zurückgreifen. Insgesamt bleiben die Schwerpunkte wie bei den Auswahllesungen auf den großen Visionen von Offb 4-5; 7; 14; 19; 21-22, also auf den in vielfaltigen Kombinationen wahrgenommenen Adorationsszenen und der Schau des Himmlischen Jerusalem; dazu kommen wenige ausgewählte Szenen und Motive aus Offb 2 3; 6; 8; 11; 12. Die apokalyptischen Plagen dagegen werden in den Gesangstexten genausowenig rezipiert wie in den Perikopenordnungen. Berufiingsvision, Siegel und Posaunen werden ebenfalls nicht erwähnt, und auch die Sendschreiben von Offb 2-3 werden nur mit ganz vereinzelten Zitaten aufgegriffen.

Die eminente Bedeutung der Tagzeitenliturgie für das liturgische Leben der kompetenten - gleichwohl in aller Regel klerikalen oder monastischen - Feiemden des Mittelalters steht in gewisser Spannung zur weitgehenden Missachtung in der jüngeren Forschung - ein Umstand, der die ausführliche Darstellung in diesem Beitrag rechtfertigen dürfte.

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III. Ikonographische Apokalypse-Rezeption als Horizont der Liturgie Der Einfluss der Apokalypse auf die christliche Kunst war enorm,163 auch wenn einschlägige Darstellungen erst in reichskirchlicher Zeit ab der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts aufkommen und im Osten - wiederum wegen der umstrittenen Kanonizität des Buches - erst sehr viel später Themen vertreten sind, die eindeutig auf die Offenbarung des Johannes zurückzuführen sind.164 Ob sich in den Buchillustrationen des spanischen Frühmittelalters der Gebrauch der Apokalypse in der altspanischen Liturgie niedergeschlagen hat, bleibt freilich ebenso hypothetisch, wie auch spätantike Apokalypse-Zyklen nur postuliert werden können.165 Klar ist dagegen, dass der 163 Nach dem Überblick von R. Chadraba, "Apokalypse des Johannes", LCI 1 (1968) 124-42 mit dem Katalog einzelner Apokalypsemotive ebd., 142-5 (mit Bibliographie der älteren Literatur, von der v. a. Van der Meer, Maiestas als bleibend fundamental und umfassend zu erwähnen ist), und der populären Darstellung von F. van der Meer, Apokalypse. Die Visionen des Johannes in der europäischen Kunst (Freiburg: Herder, 1978, mit einem alphabetischen Verzeichnis der Kunstdenkmäler mit Motiven aus der Apokalypse ebd., 354-61), vgl. Y. Christe (ed.), L'Apocalypse de Jean. Traditions exegetiques et iconographiques, ΙΙΓ-ΧΙΙΓ siecles. Actes du Colloque de la Fondation Hardt, 29 fevrier-3 mars 1976 (Section d'histoire de la Faculte des lettres de l'Universite de Gen£ve. Etudes et Documents 11; Geneve: Droz, 1979), G. Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst. 5: Die Apokalypse des Johannes (2 Bde.; Gütersloh: Gütersloher, 1990-1991; zur Spätantike freilich nur Bd. 1, 116-17, sowie vereinzelte Hinweise in Bd. 2), D. Kinney, "The Apocalypse in Early Christian Monumental Decoration", in Emmerson/McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages, 200-16 (mit chronologisch angeordnetem Katalog der Denkmäler ebd., 211-16), sowie Y. Christe, L'Apocalypse de Jean. Sens et developpements de ses visions synthetiques (BCAr 15; Paris: Picard, 1996), 53-198. 164 Nach N. Thierry, "L'Apocalypse de Jean et l'iconographie byzantine", in Christe (ed.), L'Apocalypse, 319-39, vgl. zusammenfassend z. B. J. Irmscher/A. Weyl Carr/A. Kazhdan, "Apocalypse", in A.P. Kazhdan (ed.), The Oxford Dictionary of Byzantium 1 (New York: Oxford University Press, 1991) 131-2: Eindeutige Bezüge auf die Johannes-Apokalypse sind sehr selten und vor dem Mittelalter überhaupt nicht festzustellen. Monumentale Belege des 9./10. Jhs. stammen aus dem koptischen Bereich, wo die Offb auch liturgisch verlesen wurde (s. o. 1.1): Thierry, 328, in Rückgriff auf O.F.A. Meinardus, "The Twenty-four Elders of the Apocalypse in the Iconography of the Coptic Church", SOC.C 13 (1968-1969) 141-57 + XI Plates, hier pp. 149-51. Wo die Gerichts-Ikonographie des byzantinischen Mittelalters vereinzelt auf die Apokalypse zurückgreift, nimmt sie den biblischen Text mitunter gefiltert durch exegetische Kommentare wahr (Thierry, 327). Wie marginal derartige Elemente sind, illustriert auch die neuerdings noch einmal von J.P. Himka, Last Judgement Iconography in the Carpathians (Toronto: University of Toronto Press, 2009), 31-9, beschriebene Ikone des 12. Jhs. im Sinaikloster. Die neuzeitliche Ikonographie geht dagegen - zumal auf dem Athos! - gar auf den westlichen Einfluss der protestantischen Bibelillustrationen zurück (Albrecht Dürer, ζ. T. vermittelt durch Lucas Cranach d. Ä. und Hans Holbein in Lutherbibeln): J. Renaud, Le cycle de I 'Apocalypse de Dionysiou. Interpretation byzantine de gravures occidentales (BEHE.R 59; Paris: Presses Universitaires de France, 1943); populärer vgl. ζ. Β. P. Huber, Apokalypse. Bilderzyklen zur Johannes-Offenbarung in Trier, auf dem Athos und von Caillaud d'Angers (Düsseldorf: Patmos, 1989), 37-252. 165 Schon Th. Frimmel, Die Apokalypse in den Bilderhandschriften des Mittelalters. Eine kunstgeschichtliche Untersuchung (Wien: Gerold, 1885), 8-9, schloss aus der Notiz des Beda Venerabiiis (t 735) über den Mönch Benedikt, dieser habe aus Rom u. a. Bilder der Visionen der Johannes-Apokalypse mitgebracht, um damit die Nordwand der von ihm erbauten Peterskirche zu

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Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

Apokalypse entnommene Szenen bereits im Rom der Spätantike - und in deutlich geringerem Ausmaß auch andernorts166 - im wörtlichen Sinn den Horizont der Liturgie bildeten;167 damit gehören sie zu den ältesten liturgischen Rezeptionen des biblischen Buches, die einigermaßen sicher zu datieren sind.

schmücken (PL 94, 718 A: picturas ... quas ad ornandum (sic) ecclesiam beati Petri apostoli quam construxerat detulit; ... imagines visionum Apocalypsis beati Joannis, quibus septentrionalem aeque parietem ornaret), "dass es im VII. Jahrhundert schon grössere Reihen von apokalyptischen Bildern gegeben habe", und vermutete sogar noch früheren Ursprung; vgl. aber den Forschungsbericht von P.K. Klein, "Les cycles de l'Apocalypse du haut Moyen Age (IX-XIIIe s.)", in Christe (ed.), L'Apocalypse, 135-86, hier p. 136, Anm. 3: "La nature de ces .imagines' reste controverse." Hypothetisch bleibt auch das Postulat von spätantiken Vorlagen für die ApokalypseZyklen des spanischen Frühmittelalters durch W. Neuss, Die Apokalypse des Hl. Johannes in der altspanischen und altchristlichen Bibel-Illustration (Das Problem der Beatus-Handschriften) (SFGG 2/2-3; Münster: Aschendorff, 1931), 237-46. 166 Ein bemerkenswertes, in seiner Art singuläres Beispiel ist die Darstellung der sieben posaunenblasenden Engel (Offb 8:2) auf dem Triumphbogenmosaik aus San Michele in Africisco in Ravenna (Mitte 6. Jh.), das ansonsten Vorbilder in der Sarkophagplastik hat; vgl. C. Ihm, Die Programme der christlichen Apsismalerei vom 4. Jahrhundert bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts (FKGCA 4; 2., durchges. u. durch Zusätze erw. Aufl.; Stuttgart: Steiner, 2 1992 ['i960]), 30-1; 161-3, sowie Y. Christe, "Nouvelle interpretation des mosai'ques de Saint-Michel in Africisco ä Ravenna: ä propos d'Ap. VIII,2-6", RivAC 51 (1975) 107-24; A. Effenberger, Das Mosaik aus der Kirche San Michele in Africisco zu Ravenna. Ein Kunstwerk in der Frühchristlichbyzantinischen Sammlung (Staatliche Museen zu Berlin. Schriften der Frühchristlichbyzantinischen Sammlung 2; Berlin: Staatliche Museen, Frühchristlich-byzantinische Sammlung, 1989 [vgl. '1975]), 61-2, und Christe, Apocalypse, 82—4. Außergewöhnlich ist die - anders als in Rom - mit Offb 5:1 übereinstimmende Wiedergabe des Buchs mit den sieben Siegeln in der Hand dessen, der auf dem Thron sitzt, im Ravenna des 6. Jhs. (s. u. Anm. 179); besonders bemerkenswert ist auch die Apokalypse-Rezeption in der verlorenen Ausstattung von S. Giovanni Evangelista in Ravenna (1. Hälfte 5. Jh.; vgl. u. Anm. 190) u. a. mit der ältesten bezeugten Darstellung der sieben Leuchter und v. a. der singulären Darstellung der Übergabe des Buches an Johannes (vgl. Offb 1:1-2; 10:10); vgl. ζ. B. Ihm, Programme, 17; 169-71, und Christe, Apocalypse, 89-91. Zum monumental ebenfalls erstmals im 6. Jh. in Ravenna belegten Α un Ω s. u. Anm. 168; ansonsten beschränkt sich die monumental-ikonographische Apokalypse-Rezeption außerhalb Roms auf Topoi wie das Lamm auf dem Berg und die Paradiesesflüsse (s. u. Anm. 169ff) oder die keineswegs exklusiv der Apokalypse zuzuweisenden Vier Wesen (s. Anm. 168). 167 Es ist eine offene Frage, ob Zufall oder System hinter dem Faktum steht, dass die Bezüge zur Apokalypse andernorts wesentlich weniger spezifisch sind. So ist etwa das Bild Christi zwischen den Vier Wesen in der Apsis von Hosios David in Thessaloniki (5./6. Jh.) "die Darstellung einer Theophanievision auf der Grundlage der prohetischen Berichte des AT; es hat nichts mit der Johannesapokalypse zu tun, die für westliche Programme so große Bedeutung hat". (Ihm, Programme, 183); vgl. auch ebd., 45-6: "Was sie als charakteristisch für die Vision des Johannes wiedergeben, trennt die römischen Programme scharf von den ... vorwiegend ägyptischen, die aus der Johannesapokalypse nur solche Züge verwenden, die weitgehend mit Isaias und Ezechiel übereinstimmen." Für einen Überblick über weitere Belege (im 5. Jh. ζ. B. in den Gewölbezwickeln des Baptisteriums in Neapel sowie im Mausoleum der Galla Placidia in Ravenna) vgl. U. Nilgen, "Evangelisten und Evangelistensymbole", LCI 1 (1968) 696-713; zum weiteren Kontext der Maiestas Domini s.u. Anm. 176.

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Einige zentrale Motive sind zunächst in der Sepulchralkunst belegt,168 bevor sie im eigentlich liturgischen Kontext auftreten: So findet sich das Lamm auf dem Berg (vgl. Offb 14:1) erstmals am theodosianischen Sarkophag von S. Ambrogio in Mailand, zu dessen Komposition auch schon jene vier Flüsse gehören, die den "Strom des Wassers des Lebens ..., der vom Thron Gottes und des Lammes ausgeht" (Offb 22:1) mit dem Fluss des Paradieses, der sich in vier Flüsse teilt (Gen 2:10-14) identifizieren und damit einen Topos spätantiker Ikonographie etablieren.169 Paulinus von Nola bezeugt um 400 den Einzug der Motivkombination in die monumentale Ausstattung des liturgischen Raumes, wo das apokalyptische ChristusLamm auf dem Felsen den zentralen Platz in der Apsis einnimmt.170 Die Anspielung auf Offb 14 öffnet die Perspektive von der irdischen Liturgie auf die eschatologische Anbetung - ein Thema, das in verschiedenen Kombinationen, Erweiterungen und Konkretionen zu den dominantesten Elementen christlicher Apsis-, und Triumphbogendekoration werden sollte.171 Die ikonographisch zunächst in der Epigraphik und dann auf Sarkophagen belegte Selbstbezeichnung Christi als Α und Ω (Offb 1:8; 21:6; 22:13) tritt in der Apsisdekoration erstmals in S. Apollinare in Classe in Ravenna (6. Jh.) zu Seiten des Kreuzes auf; vgl. A. Michael, Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe. Seine Deutung im Kontext der Liturgie (EHS 23 = EHS.T 799; Frankfurt: Lang, 2005), 178-80. In Rom findet sie sich auf der Parusie-Tafel der Holztür von S. Sabina (um 430); vgl. G. Jeremias, Die Holztür der Basilika S. Sabina in Rom (Bilderhefte des Deutschen Archäologischen Instituts Rom 7; Tübingen: Wasmuth, 1980), 80-5, auch mit Hinweis auf weitere mögliche Anspielungen auf die Apokalypse (jedenfalls die Vier Wesen, die den Pantokrator zwischen Α und Ω in der Gloriole rahmen; die Komposition ist früher nicht bezeugt); vgl. auch Anm. 185. Für Vorbilder weiterer Motive in der Sepulchralkunst s. u. Anm. 172 und 179. 169 J. Wilpert, / sarcofagi cristiani antichi (MAC 1; 3 Bde. in 5 Teilbden.; Roma: Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1929-1936) Tafelband 2, Tafel 188. Die Entwicklung des von der verlorenen Apsisdekoration der konstantinischen Petersbasilika bis ins Mittelalter monumental vor allem in Apsiden sehr weit verbreiteten Motivs hat eine Vorgeschichte; vgl. ζ. B. Christe, Apocalypse (wie Anm. 163), 61-2, in Rückgriff u. a. auf die klassischen Studien von F. Gerke, "Der Ursprung der Lämmerallegorien in der altchristlichen Plastik", ZNW 33 (1934) 160-96, und P.-A. Fevrier, "Les quatre fleuves du Paradis", RivAC 32 (1956) 179-99. Zusätzliche synthetischsymbolische Bedeutung erfahrt der Fluss durch die Identifikation mit dem Jordan nicht nur in SS. Cosma e Damiano und S. Prassede, sondern auch ζ. B. in Hosios David in Thessaloniki. 170 Nach Ep. 32.10 (CSEL 292, 286 Hartel/ 2 Kamptner) steht in Nola unter (?) dem Kreuz das Lamm als victima auf einem Felsen, von dem vier fontes ausströmen, die als die Euangelistae uiua Christi flumina identifiziert werden. Für Fundi ist zwar in Ep. 32.17 (ebd., 292) keine Rede von Flüssen; zum apokalyptischen Repertoire gehören hier neben dem Berg aber das blutig(rot)e Kreuz, die Bezeichnung des Lammes als hostia, der Paradieseshain und nicht zuletzt der - im ikonographischen Detail freilich nicht ganz klar zu fassende - Thron (vgl. u. a. Offb 14:2; 22:1, 3). Zur Interpretation vgl. J. Engemann, "Zu den Apsis-Tituli des Paulinus von Nola", JAC 17 (1974) 21-46 + 7 Tafeln. 171 Umfassend und grundlegend ist U. Nilgen, "Die Bilder über dem Altar. Triumph- und Apsisbogenprogramme in Rom und Mittelitalien und ihr Bezug zur Liturgie", in N. Bock/S. de Blaauw/C.L. Frommel/H. Kessler (ed.), Kunst und Liturgie im Mittelalter. Akten des internationalen Kongresses der Bibliotheca Hertziana und des Nederlands Instituut te Rome. Rom, 28.-30. September 1997 (RJ Beiheft zu Band 33 1999/2000; München: Hirmer, 2000), 75-89. Neben

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Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

Auch Stadtdarstellungen, die vielleicht auf das Himmlische Jerusalem hinweisen sollen, sind auf Sarkophagen des späteren 4. Jahrhunderts belegt;172 als Zwei Städte werden sie zu einem ekklesiologisch bedeutsamen Topos der Dekoration von Apsiden und Triumphbögen in Rom und weit darüber hinaus.173 Ihr Bezug zum Himmlischen Jerusalem (neben Offb 2 1 22 vgl. Gal 4:26; Hebr 12:22) und zur Apokalypse wird allerdings nicht einmal dann völlig eindeutig, wenn die Stadt als gemmengeschmückt dargestellt wird (neben Offb 21:11, 18-21 vgl. auch Jes 54:11-12; Tob 13:17).174 Zu Beginn des 5. Jahrhunderts verdichten sich in Rom Anspielungen auf die Apokalypse zu imposanten Interpretationen der Liturgie: Eine erste Synthese einschlägiger Motive stellt vielleicht das Apsismosaik von S. Pudenziana (vermutlich vor 417) dar:175 Die Komposition, die den vor einem Gemmenkreuz im Kreise der Apostel thronenden Christus unter den Vier Wesen (vgl. Ez 1:5ff; Offb 4:6ff etc.)176 und in einer wohl mit JerusaBezügen auf die Liturgie darf die eschatologische Perspektive nicht übersehen werden: J. Engemann, "Auf die Parusie Christi hinweisende Darstellungen in der frühchristlichen Kunst", JAC 19 (1976) 139-56 + Tafeln 2-9; G. Hellemo, Adventus Domini. Eschatological Thought in 4,hCentury Apses and Catecheses (SVigChr 5; Leiden: Brill, 1989), 3-125. 172 Vgl. zuletzt ζ. B. F. Bisconti, "La Civitas Dei nelle immagini funerarie di etä paleocristiana", in E. Cavalcanti (ed.), II De civitate Dei. L'opera, le interpretazioni, l'influsso (Roma: Herder, 1996) 589-609 (mit Bibliographie zu den Stadttorsarkophagen ebd., 599, Anm. 39); prominent ist wieder der in Anm. 169 zitierte theodosianische Sarkophag. Es wäre allerdings durchaus problematisch, generell alle Stadtdarstellungen mit Jerusalem - womöglich dem Himmlischen - zu identifizieren, auch wenn dies etwa ffir die Georgsrotunde in Thessaloniki (1. Hälfte 5. Jh.?) gelegentlich vorgeschlagen wird. 173 S. Casartelli Novelli, "Le "due cittä" della creazione iconografica absidale in Roma (secoli IV-XII) ", in Cavalcanti (ed.), De civitate Dei, 641-66 + Taf. 1-15. Die Belege beginnen um die Mitte des 4. Jhs.; einen knappen Katalog der wichtigsten Denkmäler bietet N. Schneider, "Städte, Zwei", LCI A (1972) 205-9. 174 Zur differenzierten Würdigung des ersten nicht zuletzt durch den Kontext wohl eindeutig auf die Apokalypse bezugnehmenden Beleges auf dem Triumphbogen von S. Prassede (817-24; s. u. mit Anm. 193), im Lichte älterer literarischer und ikonographischer Belege vgl. R. Wisskirchen, Das Mosaikprogramm von S. Prassede in Rom. Ikonographie und Ikonologie (JAC.E 17; Münster: Aschendorff, 1990), 77-87; 119-23. Implizit sind freilich schon in der Apsis von S. Pudenziana (Anfang 5. Jh.) irdisches und himmlisches Jerusalem aufeinander hingeordnet; vgl. B. Kühnel, From the Earthly to the Heavenly Jerusalem. Representations of the Holy City in Christian Art of the First Millenium (RQ.S 42; Freiburg: Herder, 1987), 63-72, sowie die in Anm. 177 erschlossene Literatur. Für eine maximalistische Aufzählung von Monumenten vgl. A. Colli, "La tradizione figurativa della Gerusalemme celeste: linee di sviluppo dal sec. III al sec. XIV", in M.L. Gatti Perer (ed.), "La dimora di Dio con gli uomini" (Ap 21,3). Immagini della Gerusalemme celeste dal III al XIV secolo (Milano: Vita e Pensiero, 1983) 119-44, hierv. a. 129-30. 175 Abbildung ζ. B. bei J. Wilpert/W.N. Schumacher, Die römischen Mosaiken der kirchlichen Bauten vom IV.-XIII. Jahrhundert (Freiburg: Herder, 1976), Taf. 20-2 [im Original von 1916: 42-4]; H. Brandenburg, Die frühchristlichen Kirchen Roms vom 4. bis zum 7. Jahrhundert. Der Beginn der abendländischen Kirchenbaukunst (Regensburg: Schnell & Steiner, 2004), 139. 176 Der älteste erhaltene monumentale Beleg des Motivs, das wenig später zum Standardprogramm von Apsis- und Triumphbogen wird, bleibt der einzige in der Apsis einer westlichen

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lern zu identifizierenden Stadt darstellt, erscheint zumindest indirekt von der Apokalypse beeinflusst.177 Wenig später werden die Bezüge zur Apokalypse dichter und eindeutiger: Der - freilich in symbolisierender Abwandlung der Vision des Johannes - von einem Kreuz eingenommene Thron zwischen den Vier Wesen (vgl. Offb 4:6) tritt genauso erstmals unter Sixtus III. (432^440) am ehemaligen Apsisbogen von S. Maria Maggiore auf wie das literarisch schon um 400 bei Prudentius geschilderte Buch mit den Sieben Siegeln (vgl. Offb 5:1),178 das allerdings im Gegensatz zu Offb 5:1 auf dem Suppedaneum jenes Throns liegt, der dadurch trotzdem zum ersten Mal in der christlichen Kunst eindeutig als jener der Apokalypse identifiziert wird.179

Kirche; zu Hosios David in Thessaloniki vgl. Anm. 167. Zur Motivkombination der Maiestas Domini und ihrer weiteren Entfaltung vgl. neuerdings noch einmal die Dissertation von A.-O. Poilpre, Maiestas Domini. Une image de l'Eglise en Occident, V-IJf siecle (Histoire; Paris: Cerf, 2005), 71-133. 177 In maximalistischer Interpretation zählt Ihm, Programme, 13-14, folgende potentiell apokalyptischen Motive auf: "Die Schilderung des Neuen Jerusalem (Kap. 21. 2 und 21. 10 der Apc.) ... die zwölftorige Maueer (Apc. 21. 12), den Thron Gottes und des Lammes (Apc. 22. 1 und 22. 3), die vier Tiere (Apc. 5. 6 ) . . . der mons Sion (Apc. 14. 1. und 21. 1) und das lignum vitae (Apc. 22. 4 ) . . . die coronae vitae ... (Apc. 2. 10 und 4. 10)... auch jene, die ihre Kleider im Blute des Lammes gewaschen haben und nun durch die Tore in die Stadt eingehen (Apc. 22. 14) ..., falls man der von De Rossi mitgeteilten Zeichnung Glauben schenken darf." Viele Bezüge bleiben freilich ambivalent. Die immense Bibliographie entspricht der kunsthistorischen Bedeutung genauso wie der Interpretationsbedürftigkeit des vielschichtigen Mosaiks; zuletzt vgl. ζ. Β. M. Dulaey, "La mosai'que de Sainte-Pudentienne ä Rome: une theophanie du Christ Sauveur", in A. Canellis/M. Furno (ed.), L'Antiquite en ses confins (FS Benoit Gain; Revue de l'Equipe de recherche Traverses 19-21-, Grenoble: Universite Stendhal, 2008) 63-74, zu deren Bibliographie der älteren Literatur Y. Christe, "Gegenwärtige und endzeitliche Eschatologie in der frühchristlichen Kunst: Die Apsis von Santa Pudenziana in Rom", Orbis Scientiarum 2 (1972) 47-59, sowie Kühnel, Jerusalem, zu ergänzen ist; vgl. auch knapp Christe, Apocalypse, 87-8. 178 Prud., Ditt. 48 (49) (CSEL 61,447, 195-6 Bergman). 179 Wilpert, Mosaiken, Taf. 68-70 [Ausgabe 1916: 70-2], Folgende Elemente sind nach B. Brenk, Die frühchristlichen Mosaiken in S. Maria Maggiore zu Rom (Wiesbaden: Steiner, 1975), 16, der Apokalypse entlehnt: "der im Himmel stehende Thron (4. 2), der Regenbogen rings um den Thron (4. 3), die vier Wesen rings um den Thron (4. 6-7; 5. 6), das Buch mit den sieben Siegeln (5. 1)." Bezeichnend sind aber auch die Auslassungen und vor allem die Abweichungen, etwa der durch die Kombination mit den akklamierenden Aposteln gegebene, fur Rom nicht untypische ekklesiologische Akzent (ebd., 18; 38-9); auch befindet sich das Buch nach Offb 5:1 "auf der Rechten dessen, der auf dem Throne saß". Wenig später datiert eine Darstellung des Buchs mit den Sieben Siegeln auf dem Thron selbst in der Kapelle der Hl. Matrona in S. Prisco bei Capua; vgl. Brenk, Mosaiken, 16-17; Christe, Apocalypse, 67-8; Abbildung: Wilpert, Mosaiken, Taf. 84 [Ausgabe 1916: 77]. Monumentale Darstellungen, die Offb 5:1 entsprechen, sind nur im Ravenna des 6. Jhs. belegt: Erhalten ist das Apsismosaik von S. Vitale (Mitte 6. Jh.) mit der 7fach versiegelten Buchrolle in der Hand dessen, der auf dem Thron sitzt (Ihm, Programme, 164 mit Tafel 7/1; zur Interpretation vgl. auch Christe, Apocalypse, 92-3); dass das Buch in der Hand dessen, der auf dem verloreren Apsismosaik von S. Agata Maggiore in Ravenna (6. Jh.?) auf dem Throne sitzt, jenes mit sieben Siegeln sei, widerspricht zwar der historischen, bei Ihm, Programme, 174, wiedergegebenen Beschreibung (levamque codici superimponit, qui ... evangeliorum

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Unter dem folgenden Bischof, Leo I. (440-461), näherhin unter Galla Placidia (also vor 450) und nach dem Erdbeben von 442 werden die 24 Ältesten und die Vier Wesen in Anbetung Christi (vgl. Offb 4-5; 19; die goldenen Kränze stammen aus Offb 4:10) auf dem Triumphbogenmosaik der Basilika S. Paolo fuori le mura dargestellt.180 Möglicherweise konnte dieser älteste erhaltene Beleg für das Motiv der 24 Ältesten bereits auf eine gewisse Tradition zurückgreifen: Literarisch sind die 24 Ältesten in Anbetung des Lammes (sie; vgl. Offb 5:6; Offb 14:1-3) nämlich schon um 400 im 48. (49.) Titulus des Prudentius181 sowie inschriftlich für die Zeit Sixtus

volumen repraesentat), geht aber offenbar aus der Zeichnung von Cesare Pronti ebd., Tafel 7/2 hervor; vgl. Christe, Apocalypse, 93. Der nicht notwendig auf die Apokalypse verweisende Thron als solcher hat Vorbilder in der Sarkophagkunst; für weitere Belege vgl. ebd., 66-71 sowie Th.V. Bogyay, "Thron (Hetoimasia) ", LCI4 (1972) 305-13, hier v. a. 306-7. Als Parallelen für die Verehrung des Kreuzes durch die Vier Wesen nennt Brenk, Mosaiken, 17, S. Pudenziana in Rom, die Kuppeln des Baptisteriums von Neapel und von Galla Placidia in Ravenna. Später nimmt das Lamm den Platz auf dem Thron ein; s. u. zu SS. Cosma e Damiano und S. Prassede. Ob die Szene primär auf die Parusie Christi hinweisen oder die himmlische Herrschaft Christi und der Kirche bereits in der Gegenwart darstellen soll (Christe, Apocalypse, 68-9, u. a. gegen Engemann, Parusie, 149-52), ist nicht exklusiv zu entscheiden und stellt vielleicht auch eine falsche Alternative dar; vgl. die synthetische Sicht von G. Steigerwald, "Neue Aspekte zum Verständnis der Mosaike des Triumphbogens von S. Maria Maggiore in Rom", RQ 102 (2007) 161-203, hier p. 192: "Die Hetoimasia zeigt die Vollendung des Lebensweges des kindgewordenen und gekreuzigten Gottessohnes: Der ist der Ewige Gott und Herrscher, der von himmlischen Wesen und den Apostelfürsten verherrlicht wird, zum Gericht wiederkommen wird und bei der Eucharistiefeier anwesend ist." 180 Das spätantike Mosaik wurde durch den Brand von 1823 schwer beschädigt. Zur Interpretation im Lichte literarischer Quellen vgl. Christe, Apocalypse, 72-3, in Rückgriff auf S. Waetzoldt, "Zur Ikonographie des Triumphbogenmosaiks von St. Paul in Rom", in Miscellanea BiblioIhecae Hertzianae zu Ehren von Leo Bruhnsf, Franz Graf Wolff Metternich, Ludwig Schudt (Veröffentlichungen der Bibliotheca Hertziana [Max-Planck-Institut] in Rom. Römische Forschungen der Bibliotheca Hertziana 16; München: Schroll, 1961) 19-28: Indem die zwölf Ältesten mit bloßem Haupt wohl die Apostel und die zwölf mit bedecktem Haupt Propheten repräsentieren, stellt die Komposition eine Variation des in Rom beliebten ekklesiologischen Themas der Kirche aus den Heidenvölkern und aus der Beschneidung dar; die zuerst Mitte des 4. Jhs. in den Händen von Aposteln und damit unabhängig von der Apokalypse belegten goldenen Kränze (Th. Klauser, "Aurum coronarium", RAC 1 [1950] 1010-20, hier p. 1018) spielen auf Offb 4:10 an.

Das Motiv wird später in SS. Cosma e Damiano sowie in S. Prassede (s. u.) und S. Cecilia aufgegriffen und findet sich mit Ausnahme der Fassade von Alt St. Peter (s. u.) und dem karolingischen Kuppelmosaik in Aachen immer auf dem Triumphbogen; Belege bei Ihm, Programme, 136, und K. Hoffmann, "Älteste, vierundzwanzig", LCI 1 (1968) 107-10; ein entsprechendes Mosaik in Neapel (Ihm, Programme, 176-7) ist verloren und nach Y. Christe, Apocalypse, 84-5, unter Rückgriff auf Ders., "A propos du decor de l'arc absidal de Santa Restituta ä Naples", in Studien zur spätantiken und byzantinischen Kunst (FS Friedrich Wilhelm Deichmann; RömischGermanisches Zentralmuseum: Forschungsinstitut für Vor- und Frühgeschichte. Monographien 10/2; Bonn: Habelt, 1986) 157-61 + Tafeln 30-3, zudem ins Mittelalter zu datieren. In S. Paolo erhalten die Vier Wesen übrigens erstmals Bücher, die sie eindeutig als Evangelistensymbole ausweisen. 181 CSEL 61, 447, 193-5 Bergman; die Erwähnung der goldenen Schalen und Harfen (pateris citharisque ... laudat) spielt auf Offb 5:8 an.

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III. für S. Pietro in Vincoli182 belegt, und die 1590 abgerissene Fassade von Alt-St. Peter am Vatikanischen Hügel trug eine ebenfalls unter Leo I. gestiftete Mosaikdarstellung des Lammes zwischen den Vier apokalyptischen Wesen bei der Anbetung durch die 24 Ältesten183 - also eine Variation des Programms am Triumphbogen von St. Paul vor den Mauern.184 Wenn die Darstellung der himmlischen Liturgie ihren Ort in St. Peter nicht an prominenter Stelle im Kirchenraum selbst hatte, darf man doch die Bedeutung der äußeren Stirnwand für den Gottesdienst und sein Verständnis nicht unterschätzen: In der stadtrömischen Stationsliturgie ist der Eingang in die Kirche nicht bloß als räumlicher Schnittpunkt zwischen Profanum und Fanum zu verstehen, welcher dem Gottesdienst eine inhaltliche Deutung verleiht; der feierliche Einzug markiert vielmehr selbst schon einen Höhepunkt der Liturgie.185 Eine bis dahin unbekannte Dichte erreicht die Kombination von eschatologischen Motiven in der Basilika der SS. Cosma e Damiano, die Felix IV. (526-530) in einen antiken Komplex an der Via Sacra des antiken Forums

R. Krautheimer/S. Corbett/W. Frankl, Corpus Basiiicarum Christianarum Romae. The Early Christian Basilicas of Rome (IV-IX Cent.), Vol. 3 (Cittä del Vaticano: Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana/New York: Institute of Fine Arts, 1967), 181 (In medio regum celestem respice regem)·, 227 (Kommentar zur unklaren genauen Lokalisierung). 183 S. Waetzoldt, Die Kopien des 17. Jahrhunderts nach Mosaiken und Wandmalereien in Rom (Römische Forschungen der Bibliotheca Hertziana 18; Wien: Schroll, 1964), 67-8 mit Katalog N° 884-5/Abb. 473-4: "Das Mosaik ... trug eine Inschrift, in der ein Konsul Marianus sich als Stifter nannte. Er wurde 423 Konsul und ist nach 448 gestorben. ... Dargestellt waren die 24 Ältesten, die dem Lamm, das von Evangelistensymbolen flankiert wird, Schalen darbringen." (67) Ob die überlieferte Darstellung des Lammes, wie H. Grisar, "Die alte Peterskirche zu Rom und ihre frühesten Ansichten", RQ 9 (1895) 237-98 + Tafeln II-IV (mit Edition der Inschrift p. 261), vermutet hat, erst unter Sergius I. (687-701) an Stelle einer älteren Darstellung Christi getreten war (ebd., 264-5; vgl. auch u. Anm. 189), bleibt umstritten - und damit auch die Frage offen, ob und wenn ja auf welche Adorationsszene der Apokalypse präzise angespielt werden soll. Die Schalen in den Händen der Ältesten sind wohl von Ofifb 5:8 inspiriert. 184 Während die 24 Ältesten dem Lamm in St. Peter in sechs Vierergruppen huldigen, sind sie in St. Paul symmetrisch zu je Zwölfen dargestellt; s.o. Anm. 180. 185 Der Einzug der römischen Stationsliturgie ist allerdings im Gegensatz etwa zur Praxis von Konstantinopel eine "personenzentrierte" Prozession und keine "partizipatorische" Prozession entsprechend der hilfreichen Unterscheidung von J.F. Baldovin, The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy (OCA 228; Roma: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1987), 241-2. Die Handschrift des 11. Jhs. (Eton College, Cod. Farfensis 124, fol. 122; z . B . Waetzoldt, Kopien, Abb. 473, Kat. Nr. 884), die das Begräbnis Gregors I. vor dieser Fassade darstellt, hat deren liturgische Bedeutung erkannt; vgl. Christe, Apocalypse, 75. Reflektieren vielleicht auch die Parusie- und Akklamationstafeln der Holztür von S. Sabina, einer wichtigen Stationskirche, mit ihren Anspielungen auf die Apokalypse (jedenfalls Pantokrator zwischen Α und Ω inmiten der Vier Wesen) die Funktion des Kircheneingangs für die Stationsliturgie? Vgl. E.H. Kantorowicz, "The "King's Advent" and the Enigmatic Panels in the Doors of Santa Sabina", in Ders., Selected Studies (Locust Valley, N.Y.: Augustin, 1965) 37-75 + 20 PI. [= ArtB 26 (1944) 207-31], hier v. a. 58-72; gegen die Deutung auf die Parusie vgl. allerdings Christe, Apocalypse, 88-9.

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Die Johannes-Apokalypse in Liturgie und Ikonographie

einbauen ließ, und deren musivische Ausstattung höchstwahrscheinlich in zwei Phasen erfolgt ist:186 In der vermutlich schon unter Felix entstandenen Apsisdekoration findet sich über der traditionellen Darstellung des Lammes auf dem Berg (Offb 14:1) mit den Paradiesesflüssen (vgl. Offb 22:1; Gen 2:10-14) inmitten der 12 von den Zwei Städten ausgehenden allegorischen Lämmer die Darstellung Christi auf den Wolken zwischen den Heiligen Petrus und Paulus sowie den durch die Apostelfürsten eingeführten Anargyroi und dem Stifter Felix sowie Theodor als Patron des Gotenkönigs Theoderich. Auch wenn das keineswegs exklusiv der Johannes-Apokalypse zuzuweisende Motiv Christi auf den Wolken (neben Offb 1:7 vgl. in Rückgriff auf Dan 7:13 auch Mk 13:26parr; Mt 26:64) zunächst endzeitliche Bedeutung hat, kann es spätestens seit Augustinus nicht nur auf die Parusie, sondern auch auf den Adventus in der Kirche bezogen werden187 und ist damit zumindest prinzipiell offen fur jenes Deutungsverhältnis zur Liturgie, das sich in der Kirchenausstattung manifestiert. Die wohl erst gegen Ende des 7. Jahrhunderts unter Sergius I. (687-701) mosaizierte Apsisstirnwand'88 von SS. Cosma e Damiano setzt einen komplementären Akzent: Sie variiert die aus S. Maria Maggiore bekannte Hetoimasia des Thrones, auf dessen Suppedaneum das Buch mit den Sieben Siegeln (vgl. Offb 5:1) liegt, indem nun - anders als in Offb 5:6, 14 und 14:1-3 - vor dem Kreuz das Lamm den Thronsitz einnimmt,'89 und ergänzt die längst traditionelle Szene der Anbetung durch die Vier Wesen und die 24 Ältesten (mit goldenen Kränzen: Offb 4:10; vor dem Lamm: Offb 5:6, 14; 14:1-3) um weitere Details, die den Bezug der im Kirchenraum gefeierten Liturgie zum himmlischen Kult verdeutlichen: sieben Leuchter (Offb

Vgl. v. a. R. Budriesi, La basilica dei SS. Cosma e Damiano α Roma (SAC 3; Bologna: Patron, 1968), sowie Christe, Apocalypse, 79-81. 187 Engemann, Parusie, 140 mit Hinweis u. a. auf Aug. Ep. 199.11.41 (CSEL 57, 279 Goldbacher) zu Lk 21:27 (Et tunc uidebunt filium hominis uenientem in nube cum potestate magna et maiestate): Quod uideo duobus modis accipi posse siue in ecclesia tamquam in nube uenientem, sicut etiam nunc uenire non cessat... 188 Nach Budriesi, Basilica, 134-51, vgl. ζ. Β. V. Tiberia, IImosaico restaurato. L'arco della Basilica dei Santi Cosma e Damiano (Roma: Gangemi, 1998), 11-22, und R. Wisskirchen, "Zur Apsisstirnwand von SS. Cosma e Damiano/Rom", JAC42 (1999) 169-83. 189 Vor dem Thron ist das Lamm literarisch schon bei Paulinus von Nola belegt (s. o. Anm. 170). Das Interesse Sergius' I. am "Lamm Gottes" manifestiert sich auch in der Einfuhrung des entsprechenden Gesanges in die römische Liturgie: Lib. Pont. 86.14 (Duchesne 1, 376); es wird gerne auch im Zusammenhang antibyzantinischer Polemik verstanden (vgl. ζ. B. Wisskirchen, Apsisstirnwand, 179-83) und gab Anlass zur Vermutung, er habe das Motiv bei der Restaurierung des Fassadenmosaiks von Alt St. Peter (Lib. Pont. 86.11 [Duchesne 1, 375]) an die Stelle einer Christusdarstellung gesetzt (s. o. Anm. 183). Kritisch vgl. aber J. Lindsay Opie, "Agnus Dei", in F. Guidobaldi/A. G. Guidobaldi (ed.), Ecclesiae urbis. Atti del congresso internazionale di studi sulle chiese di Roma (IV-X secolo) (SAC 59; 3 Bde., Cittä del Vaticano: Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 2002) 1813^10, hier pp. 1829-33.

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4:5; vgl. a. Offb 1:12),190 das gläserne Meer (Offb 4:6)191 und vier inzensierende Engel (vgl. Offb 7:11?). Leider wurden die spätantiken Mosaike durch den barocken Umbau unter dem Barberini-Papst Urban VIII. (16231644) erheblich beschädigt; die generell sehr getreue Rezeption der Apsisund Triumphbogendekoration von SS. Cosma e Damiano in S. Prassede (unter Paschalis I. 817-824) belegt aber nicht nur die bleibende Bedeutung des Themas im Frühmittelalter,192 sondern erlaubt vermutlich auch Rückschlüsse auf verlorene Partien. In S. Prassede selbst wird die ohnehin schon vieldimensionale Mosaikausstattung, die so genau aus SS. Cosma e Damiano übernommen wird, dass sie hier nicht noch einmal eigens geschildert werden muss, um eine zusätzliche, neu und originell komponierte Ebene ergänzt: Ein weiterer, dem Apsisbogen vorgelagerter Triumphbogen stellt einerseits auf der zentralen Hauptfläche eine gemmengeschmückte Stadt dar, die wohl trotz aller Abweichungen von den biblischen Schilderungen auf das Himmlische Jerusalem anspielen soll (vgl. Offb 21:11, 18-21 sowie Jes 54:11-12; Tob 13:17),193 andererseits in den Zwickeln zwei Gruppen zahlreicher weißgekleideter und palmenschwingender Gestalten, die vielleicht mit der Großen Schar von Offb 7:9 zu identifizieren sind.194 Die mittelalterliche Wirkungsgeschichte der im Rom der Spätantike entwickelten Apokalypse-Darstellungen kann hier freilich nicht weiter verfolgt werden. Bemerkenswert ist immerhin, dass in der Apsis in Castel Sant'Elia bei Nepi im Latium (11. oder 12. Jh.?), die den Einfluss römischer Vorbil-

Es handelt sich um den ältesten erhaltenen ikonographischen Beleg für das Motiv der sieben Leuchter vor dem Thron; vgl. Wisskirchen, Apsisstirnwand, 173—4. Literarisch bezeugt sie Girolamo Rossi für S. Giovanni in Ravenna (1. Hälfte 5. Jh.): Hieronymi Rubei Medici Ravennatis Italicarum et Ravennalum historiarum libri XL Editio Novissima, prioribus auctior ac emendatior (Leiden: Petrus van der Aa [o. J., um 1700]), 98: Galla Placidia Ravennae jam D. Joanni Euangelistae templum exlruxerat. ...ad Orientem ... videbatur autem in majestale Deus, libellum Joanni Euangelistae porrigens ... Hinc atque inde mare vitreum ... septemque candelabra, & nonnulla praeterea ex iis, quae in Apocalypsi describuntur, mysteria. 191 Auch das Gläserne Meer war schon im 5. Jh. in Ravenna dargestellt; s. Anm. 190. 192 Vgl. umfassend Wisskirchen, Mosaikprogramm, sowie kurzgefasst und mit schönen Farbabbildungen Dies., Die Mosaiken der Kirche Santa Prassede in Rom (AW 23 Sondernummer; Mainz: Zabern, 1992). Die weitere Nachgeschichte u. a. in der ebenfalls unter Paschalis mosaizierten Apsis von S. Cecilia, kann hier nicht dargestellt werden. M.B. Mauck, "The Mosaic of the Triumphal Arch of S. Prassede. A Liturgical Interpretation", Spec. 62 (1987) 813-28, bietet eine anregende Interpretation im Lichte der Antiphon In paradisum aus der römischen Totenliturgie sowie des Adventus. 193 Abgesehen von den grundsätzlichen Ambivalenzen (s. o. mit Anm. 172—4) weist die Darstellung in S. Prassede signifikante Abweichungen, aber auch überzeugende Kongruenzen mit der Schilderung des Himmlischen Jerusalem auf; vgl. Wisskirchen, Mosaikprogramm, 75-87; 119-23, hierv. a. 78-81. 194 Wisskirchen, Mosaikprogramm, 64-75, mit Hinweis auf die ergänzende Konnotation des als Adventus gedeuteten Einzugs in Jerusalem (Joh 12:13).

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der verrät, ein direkter Bezug der monumentalen Ikonographie zur Osterliturgie festzustellen ist: Die zwölf Lämmer, die sich hier in traditioneller Manier dem geschlachteten Christus-Lamm nähern, tragen als Beischrift den Taufsymbolik aufgreifenden Text Isti sunt agni novelli aus der Reihe der österlichen Apokalypse-Responsorien;195 die liturgisch geprägten Anspielungen sind damit gleichermaßen deutlich wie synthetisch. Sowohl das Bild als auch der Text fuhren allerdings weit über die patristische Zeit hinaus, nach der hier vor allem zu fragen war. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass Bezüge zur Apokalypse seit den frühesten bezeugten und erhaltenen Zeugnissen christlicher Monumentalkunst zu den prominentesten Motiven christlicher Ikonographie gehören; neben einigen anderen christologischen sowie ekklesiologischen Themen, die hier nicht zu erörtern waren, sind sie vor allem in Rom das dominanteste Interpretament des spätantiken und frühmittelalterlichen Kirchenraumes, auch wenn die biblischen Bezüge am Anfang ambivalent bleiben, im Laufe des 5. Jahrhunderts erst langsam standardisiert und bis zum 9. Jahrhundert sukzessive angereichert werden; dadurch wird der christliche Gottesdienst als ganzer sichtbar in den Horizont jener himmlischen Liturgie gestellt, mit der sie sich im Vollzug des Sanctus im Eucharistiegebet kommunikativ vereinigt. Gegenüber der vielfachen Variation der Adorationsszenen (vgl. Offb 4—5; 7; 14; 19) und gelegentlichen Anspielungen auf das Himmlische Jerusalem (Offb 21-22) werden die apokalyptischen Plagen dagegen in der spätantiken Ikonographie genausowenig rezipiert wie in den verschiedenen Perikopenordnungen und in den Gesängen der römischen Liturgie: So großartig die liturgische Rezeption der Apokalypse ist, so sehr manifestiert sie auch eine Tendenz zur Zähmung des vielleicht schwierigsten Buches der Bibel durch eklektische Wahrnehmung.

195 Van der Meer, Maiestas, 52-4; zum literarischen Deutungshintergrund vgl. ebd., 42, Anm. 2; P. Hoegger, Die Fresken in der ehemaligen Abteikirche S. Elia bei Nepi. Ein Beitrag zur romanischen Wandmalerei Roms und seiner Umgebung (Frauenfeld: Huber, 1975), 39: Isti sunt agni novelli qu ... nu(n)tiaveruntpace(m) Alleluia ... venerunt at (sic) fontes re ... Die Variante pacem ist in den liturgischen Zeugen des CAO nicht belegt (s. ο. 11.2.1 mit Anm. 86). Traditionell sind die Stadttore an den Rändern des Lämmerfrieses; neu dagegen die hinter den Lämmern stehenden Palmen und die blutende Seitenwunde des Lammes mit dem Kelch (Hoegger, Fresken, 38).

Apocalypse, Antichrists and the Third Age

Joachim of Fiore's Peaceful Revolution

Julia Eva Wannenmacher

I. Joachim of Fiore, Revelation and the Power of Prophecy Peaceful revolutions are one of mankind's oldest, and golden, dreams, the kind which is often dreamt and seldom comes true. Probably this is the case because the concept of a "peaceful revolution" in itself seems a contradiction in adiecto. Each revolution, each turning upside-down of a society, of hitherto firm structures, of social order, will necessarily find its opponents. Among those thinkers whose names had most often been linked with revolution, renovation or reform there's certainly Joachim of Fiore.1 Joachim of Fiore, who had seldom been viewed with indifference, as Maijorie Reeves had stated,2 has not only been among the most influential commentators of the Apocalypse in the Middle Ages. From the thirteenth century until modern times, numerous religious or social revolutions, chiliast or no, claimed him to be their spiritual father and inspiration. Among the multitude of posthumous disciples, there were not only Dominicans and Franciscans, who as soon as about 1250 claimed the founders of their orders to be foretold by Joachim, but also the more radical elements of Franciscan Friars, the Fraticelli or even the Apostolic Brethren of Fra Dolcino. Yet we would be ill-advised to ascribe them all undistinguished to Joachim of Fiore and his school, because it is known and well-known that not only those On Joachim's life, the most accurate survey is still H. Grundmann, "Zur Biographie Joachims von Fiore und Rainers von Ponza", in idem, Ausgewählte Aufsätze 2: Joachim von Fiore (MGH Schriften 25; Stuttgart: Hirsemann, 1977) 255-360; on Joachim's doctrine see Β. McGinn, The Calabrian Abbot. Joachim of Fiore in the History of Western Thought (New York/London: Macmillan, 1985), and more recently M. Riedl, Joachim von Fiore. Denker der vollendeten Menschheit (Würzburg: Königshausen und Neumann, 2004), and G.L. Potestä, II tempo dell'Apocalisse. Vita di Gioacchino da Fiore (Roma/Bari: Laterza, 2004). 2 M. Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages (Oxford: Oxford University Press, 1969; Notre Dame: Notre Dame Press Edition, 19932), 3.

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Apocalypse, Antichrists and the Third Age in Joachim of Fiore

among his fiercest enemies like the inquisitor Guido Terreni, but also some of his most passionate followers as for example Thomas Müntzer, had never read a single word of what Joachim of Fiore had actually written but were dependent exclusively on Pseudo-Joachim's writings. What Marjorie Reeves described as "Joachim's double reputation"3 is still valid. Therefore, in judging Joachim's more or less belligerent or peaceful intentions, one has to distinguish carefully between Joachim of Fiore's authentic writings, and the much greater impact in the history of ideas which Pseudo-Joachim had. Indeed both terms "Apocalypse" and "violent text" do ring bells with any reader of Joachim's and "Joachite" works.4 The German scholars Wilhelm Bousset and Wilhelm Kamlah in the late nineteenth respectively early twentieth centuries had stated that as a commentator of the Apocalypse, Joachim had marked a new stage in its long history, changing the age-old business of commenting Revelation forever.5 And but afar from medieval scholars' studies, Joachim's name served as a label to a great number of more or less violent religious movements or social upheavals around the world, which claimed to fulfil what the Calabrian abbot had long ago prophesied. Some modern examples are the Chilean Jesuit Manuel de Lacunza y Diaz (1731— 1801), whose millenarianism brought his writings on the Index librorum prohibitorum,6 Antonio Conselheiro (d. 1897), the founder and messianic leader of the Brazilian settlement of Canudos in the late nineteenth century, whose story the Peruvian writer Mario Vargas Llosa retells in his novel La Guerra del fin del mundo from 1981 with its "Joachimist dimension",7 or in Europe the baleful yearning for a third empire.8 3

Ibid., p. 96. At present, it is common use to describe pseudepigraphic texts, which were attributed to Joachim of Fiore, but likely not written by him, as "Joachite", as well as any thoughts, ideas or ideals, which in later times referred were to Joachim of Fiore or claimed to be influenced by him. The noun "Joachita", signifying a (posthumous) disciple of Joachim, seems to have been minted by Salimbene of Parma, see for example Reeves, The Influence of Prophecy, 59. 5 W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19065), 73, 76, 82; W. Kamlah, Apokalypse und Geschichtstheologie. Die mittelalterliche Auslegung der Apokalypse vor Joachim von Fiore (Berlin: Ebering, 1935), 115, 122. 6 On Lacunza, see J.I. Saranyana, "El milenarismo lacunciano y la teologia de la liberation", Anuario de Historia de la Iglesia 11 (2002) 141-9; on Joachim of Fiore in Latin America, see Α. de Zaballa Beascoechea, "La discusion conceptual sobre el milenarismo y mesianismo en Latinoamerica", Anuario de Historia de la Iglesia 10 (2001) 353-62, http://redalyc.uaemex.mx/pdf/355/35501022.pdf (on 7 March 2011). 7 M. Vargas Llosa, The War of the End of the World, translated from Spanish (New York: Farrar Straus Giroux, 1984, often reprinted), M. Reeves/W. Gould, Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth and Twentieth Centuries (Oxford: Clarendon, 19872), 346. 8 See e. g. H. de Lubac, La posterite spirituelle de Joachim de Flore, vol. 1: De Joachim ä Schelling (Paris: Lethielleux, 1978), and vol 2: De Saint-Simon ä nos jours (Paris, 1981), K. Löwith, Meaning in History, The Theological Implications of the Philosophy of History (Chicago: 4

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But in order to decide whether Joachim's were violent texts, or the Apocalypse in his reading, the first question to arise is, what are violent texts? A violent text might either describe or provoke violence to deserve its name in the first place, referring to actual violent deeds either historical, present, future or fictional, describing or calling into action violent deeds, causing death and destruction. In a more subtle sense, a text could be called violent according to the impact it has on its readers, striking or dumbfounding them with unexpected revelations, a violence of words which could be interpreted either positive or negative, whereas violence in the above mentioned sense is at least according to nowadays' standards almost always a negative quantity. In Joachim's commentary on Revelation, there's of course nearly every kind of violence. In the first instant, it is contained in the text of the Apocalypse itself, which Joachim quotes commenting sentence by sentence, verse by verse. Many of the faithful are being described or prophesied to be killed, including the two witnesses; the woman of Rev 12 and her newborn are persecuted and threatened, but the apocalyptic beast, the whore of Babylon and the dragon, the incorporation of Evil itself, will all be killed in the end, too. The description of the apocalyptic battle is meant to edifice, to inform, to warn and to strengthen the faithful, who, though by no means capable of making an end to Evil without heavenly help, shall be able to prepare themselves, to know and to patiently endure the imminent tribulation and understand their role in God's great plan of salvation. At least, this is Joachim's intention in writing his commentary. In this respect, Joachim's commentary does not differ greatly from other commentaries old and new. In some others, it does. Firstly, it shows some aspects of the Apocalypse as violent text which are surprising, unusual and probably unparalleled. With a remarkable increase in the number of Antichrists and persecutions, compared with previous commentaries of Revelation or descriptions of the end of times, Joachim's necessarily contains more severe oppression, greater tribulations, and more violence than other, earlier commentaries. But before the defeat of the last Antichrist, well before the end of the world, he expected a time of peace and earthly bliss, the third status, his Third Age of the Holy Spirit. Joachim, as is generally known, had divided the time into three subsequent stages and attributed them subsequently to God Father, Son and Holy Spirit. (They are not identical with the times ante University of Chicago Press, 1949, often reprinted), chapter 8: Joachim; on Joachim and the Third Reich see O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte (München: C.H. Beck, 19232), who refers to Joachim a number of times, and Β. Brentjes, Der Mythos vom dritten Reich. Drei Jahrtausende Sehnsucht nach Erlösung (Hannover: Fackelträger, 1999).

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legem, sub legem and sub gratia, for of course the time of the Father comprises the times ante and sub legem, while the Son is already sub gratia). He was not the only one to combine Trinitarian speculation and theology of history in the twelfth century, and it is well possible that knew the conceptions and works of his contemporaries on similar subjects,9 but Joachim's complex and elaborate system is as unique in its richness of detail as in his innovative approach, and lastly by its far-reaching intrinsic consequences which lingered under its surface. For Joachim as for his followers, the expectation of a historical period of radical - and positive! - change in the life of the Church and of the world, which would be brought about by the Spirit, was essential. This opens the field to the second point of interest in which Joachim of Fiore and his commentary on Revelation are linked with violence in texts. For the history of its reception in later centuries proved Joachim's Expositio in Apocalypsin and the ideas purported it to be of lasting influence on mankind's ideas of the imminent future as last stage in history, a stage which, in their conception, would more often than not begin with a violent upheaval and rising to power of the powerless, as a violent upstart of the Third Age. And in this, second phase of its history, Joachim's Expositio in Apocalypsin and the idea of a Third Age contained therein proved to be potentially violent, and dangerous, to a much greater extant. This paper will try to shed some light on both aspects.

II. Joachim of Fiore's Commentary on Revelation: A Violent Text? From Joachim's perspective, the most dangerous sort of violence which threatened Christianity did not come from abroad, was neither embodied in heathen persecutors or godless princes, nor in Antichrist or other forces of Evil themselves. It lay waiting in Scripture itself. The very first mention of vis in the Expositio refers to no other violence than that of the "letter, which kills" (2 Cor 3:6), a verse which, as Maijorie Reeves was the first to ob-

9 The classical reading here is A. Dempf, Sacrum Imperium. Geschichtsschreibung und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance (München: Oldenbourg, 1929); regrettably, he does not give any examples for his thesis of textual relations between Joachim and his contemporaries. For some examples, see J.E. Wannenmacher, Hermeneutik der Heilsgeschichte. De Septem sigillis und die sieben Siegel im Werk Joachims von Fiore (Studies in the History of Christian Tradition 118; Leiden/Boston: Brill, 2005), 37-58, and passim; eadem, "Ein Wandel in der Auslegung durch Joachim von Fiore?", in R. Klotz/C. Winterer (ed.), Tot Sacramenta quot verba. Die Kommentierung der Apokalypse von den Anfängen bis ins 12. Jahrhundert (Münster: Aschendorff, 2011, forthcoming).

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serve, Joachim quotes more often than any other biblical reference. In the preface of his commentary, Joachim declares: Only by his dying and rising from the death it was given to our Lord to open the so big and secret mysteries of this book [i. e. Revelation], because by the dying of Christ the force of the letter which kills was ended, and the spiritual understanding, which brings to life, lived.10

Joachim here uses the word vis, "force" or "violence", and describes the letter of the bible as a killing force, which in other places he compares with the stone that lay before Jesus' grave, a deadly weight, positioned to prevent the resurrecting Son of God from leaving his grave, and thereby meaning to bury the hidden spiritual understanding of Scripture, too. In the first part of his Expositio, arriving at Rev 1:10 "Fui in spiritu in dominica die", Joachim describes the forceful and extraordinary sensation of experiencing a revelation, when after much fruitless brooding the true meaning of this verse was revealed to him in prayer and meditation, and he understood, "Quid sibi vult quod ait Iohannes: 'Fui in spiritu'? Quid sibi vult quod sequitur: 'in dominica die'?", and filled with wonder he confessed this verse was "altis repositus sacramentis".11 He had understood, of course, that Christ, "the Lion of the tribe of Judah", "the Lamb that appeared to have been killed", was the one who was "worthy to take the scroll and to break its seals".12 Now he concludes that by dying and resurrecting Christ has opened the sealed scroll, and that the sealed scroll is nothing less than the concordance between Old and New Testament, mirrored in the seven days of Easter with their subsequent eight day, and likewise contained in the eight parts of the Book of Revelation, which in itself describes the complete history of God's chosen people, from the beginning to the end. It comes as no surprise, when Joachim remembers the moment he experienced like this: But in this very night something similar happened, around midnight, as I think, and at the hour when our Lion of the tribe of Judah is believed to have risen from the Dead. Then suddenly, while I was meditating, something appeared to me, which I saw in the brightness of my inner eyes, and the completeness of this very book [i.e. Revelation], and the concordance between the Old and the New Testament, and was not I thus reminded of the said chapter, and why John has

"Libri ergo huius tam magna arcana misteria soli morienti et resurgenti Domino aperire donatum est, quia videlicet et moriente Christo littere vis que occidebat interiit, et spiritalis intellectus qui vivificat vixit", Joachim of Fiore, Expositio in Apocalypsin, Liber introductorius, Venetian Edition, fol. 3va. '1 12

Joachim of Fiore, Expositio in Apocalypsin, Rev 5:1-6.

pars I, fol. 39rb.

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said: "I was in the Spirit on the Lord's Day", and whether it mattered, that this very revelation of this book is said to have happened on a Lord's. 13 In fact this paragraph contains what Robert Lerner called Joachim's "three big ideas", 14 the concordance o f the Testaments, the conception o f the completeness o f the Apocalypse and the Trinitarian v i e w o f history, attributing three stages or status to the three persons of the Godhead, which Joachim explained hereafter. He then described both typicos intellectus or senses o f the B o o k o f Revelation, one belonging to the second, the other to third status, and promised to concentrate on what belongs to the third, because he saw his o w n presence in the very beginning o f this third status:15 Therefore, the New Testament was founded at the same time, when the Scriptures of the Old Testament began to be opened; but it [i.e. the New Testament], too, began to be opened not long after this, and its inner meaning began to lie open before the Faithful, for they understood that there is a mystical understanding in it, from the very moment on when these things took place, at first only the Apostles, to whom the firstfruit of the Spirit was given, and after them many others, who were taught by the same Spirit. But what of it, if the New Testament was open so soon? Did Christ, who was hidden in it, appear in the open, as soon as he ascended from the grave? Or was not his apparition much rather delayed until the evening? But what does until the evening, "usque ad vesperum", mean, if not: until the sixth time? If now both openings are being treated simultaneously, it is clear that this sixth time according to Church's yearly turn is the end of the 40 days, but the day of Passover the beginning of the Passover celebrations. In the first sense, this means that the opening of the Old Testament is delayed until Christ, while the opening of the New not in such a way, but from the same time on has been carried out by spiritual men. ... Concerning that sense which belongs to the third status, we have to be careful, because like in the previous sense the day of the Lord's resurrection signified the beginning of the second status, in the sense belonging to the third status it signifies the beginning of the third, which will take place after end, or rather during the end of the second.16

13 Joachim of Fiore, Expositio in Apocalypsin, pars I, fol. 39va: "Cum ergo in supra scripta nocte simile aliquid contigisset, circa medium, ut opinor, noctis silentium, et hora qua leo noster de tribu Iuda resurrexisse extimatur a mortuis, subito mihi meditanti aliquid quadam mentis oculis intelligentie claritate percepta de plenitudine libri huius et tota Veteris ac Novi Testamenti concordia revelatio facta est, et nec sic recordatus sum supra scripti capituli, cur videlicet Iohannes dixerit: "Fui in spiritu in dominica die", et utrum pertineret ad rem, quod hec ipsa revelatio libri huius in die dominica facta esse narratur." 14 R.E. Lerner, Art. "Joachim von Fiore", TRE 17 (Berlin/New York: de Gruyter, 1988) 848. 15 Joachim of Fiore, Expositio in Apocalypsin, pars I, fol. 39vb. 16 Ibid., fol. 40ra-b: "Eo itaque tempore conditum est Novum Testamentum, quo scripture Veteris aperiri ceperunt; sed tarnen et ipsum non longe post aperiri cepit et eius interiora patefieri credentibus, quia esse in eo mysticum intellectum ab ipso eodem tempore quo gestum est, et primo

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In this passage, hugely understudied compared to the preceding description of his visionary insights at the night before Easter, Joachim highlights the relation between the second and the third status with respect to the growing insight into Scripture, which begins on Easter Monday, at least for the Old Testament, while the hidden meaning, the "mysticus intellectus", is revealed first only to the Apostles as the "primitie", the Firstfruit, and after them to those who are enlightened by the Spirit, gifted with spiritual insight, i.e. the often mentioned intelligentia spiritualis. In order to understand the meaning of Scripture and bring it to life, the Spirit presents the Faithful with intelligentia spiritualis, a gift which is predesigned in the evening at Emmaus, when the risen Lord shared their meal with his disciples and "opened their minds, that they might understand the Scriptures".17 This spiritual understanding is, in Joachim's opinion, the Christian equivalent to Old Testament prophecy, the powerful gift of the spiritual men of the Third Age or status in history. It is precisely the conception of the Third Age in history which was responsible for Joachim's lasting influence in the history of ideas, the detailed description of which would have surprised the historic Joachim probably in more than once case. What did the Third Age, the Time of the Spirit, in Joachim's conception look like? There is more than one answer to this, because during the long years of Joachim's active writing, this conception underwent significant changes, and with the progress in time its outlines get ever more blurry, and Joachim's image of the Third Age in history finally looses its sharp moulding. It does so paralleling the development of Joachim's image and description of the persecutors. Joachim had a lifelong reputation as an expert on Antichrist, and one of his favorite designs was the dramatic figure of the red dragon of the Apocalypse,18 whose heads and tail symbolized from old the worst of Christianity's, and Israel's, persecutors, from Pharaoh and Antiochus IV Epiphanus, Nero, Constans Arrianus, Muhammad to Sultan Saladin or even the Staufian Emperors. Joachim was not the first to name the dragon's heads, but he did so more elaborate and in much greater detail than sancti Apostoli, quibus primitie Spiritus date sunt, et post ipsos multi alii, eodem docti Spiritu, perceperunt. Sed quid, si mox apertum est Testamentum Novum? Num idcirco Christus, qui latebat in eo, mox ut ascendit de monumento manifestus apparuit? Nonne manifesta eius apparitio usque ad vesperum est delata? Quid est autem "usque ad vesperum", nisi usque ad tempus sextum? Ergo si de duabus apertionibus simul agitur, liquet quod sexta feria ilia secundum id quod servat annuatim ecclesia dierum Quadragesime finis est, dies vero Pasche initium festorum paschalium. Significat autem in intellectu primo apertionem Veteris Testamenti delatam esse usque ad Christum, apertionem vero Novi non sic, sed ab ipso eodem tempore viris spiritalibus propalatam." 17 18

Luke 24:45. Rev 12:3 and passim.

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any author before him, using and carefully adapting the exegetical tradition to meet his own need and that of his time.19 But Joachim's dramatically colourful image of the dragon, too, had faded, so to speak. While in earlier stages of his works he did not hesitate to name the dragon's heads even identifying them with e.g. a Salian Emperor or his contemporary Saladin, thereby qualifying them as apocalyptic persecutors, he refrained from this practice in later years. In Saladin's case, we know he removed his name from the list of persecutors after Saladin's death, not surprisingly; but in the youngest of Joachim's utterances, there is a general tendency to emphasize less the persecutors' diabolic qualities but to strengthen the Christians' awareness of both the self-inflicted and transient character of all and even the worst persecutions, and to describe and declare them as mere tools in the skilled hands of the Almighty, used to shape and polish the chosen people and to distinguish them from the reprobates. Alongside with this development there is a growing incertitude about the precise form and feature not only of the Third Age in general, but also its spiritual men traceable in Joachim's writings. While the younger Joachim still expected a group of seven monasteries which would supersede the five Cistercian mother houses, and play a crucial role in the Third Age, the seven monasteries are not mentioned any more in Joachim's later and more mature descriptions of the third status.™ It has been suspected that Joachim primarily expected these seven monasteries to become reality when he founded a new religious order of his own, and that later, when his wish had come true, he no longer needed this conception to justify his recess from the Cistercian Order, or even that he simply realized that not even in his own order, its monasteries and among their inhabitants, there were such spiritual qualities to be found which could signify the houses of his own order as the seven monasteries he had once anticipated. The viri spirituales however, who were to bring about and play a leading role in the Third Age, are a conception which was not depending on any order or monastic vow. Joachim had found them in the Apocalypse, of course. They are none other but the two witnesses of Rev 11, who "will prophesy one thousand two hundred sixty days, clothed in sackcloth",21 in the last days, and will finally be killed by the apocalyptic beast and resuscitated by God.

On the image and identity of the dragon and its heads, see J.E. Wannenmacher, "Dragon, Antichrist, Millennium: Joachim of Fiore and the Opening of the Seals", in R.E. Guglielmetti (ed.), L'Apocalisse nel Medioevo (Firenze: SISMEL, Ed. del Galluzzo, 2011; forthcoming). 20 Wannenmacher, Hermeneutik der Heilsgeschichte, 65-87. 21 Rev 11:3.

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In Joachim's commentary, the discussion of the two witnesses is one of the lengthiest, and most interesting passages.22 Here, he employs his magisterial exegetical skills, displays his vast knowledge, and in the end of his discourse on the two witnesses he presents a most daring and innovative explanation, basing on traditional beliefs and methods, yet in its results significantly different, fresh and original. His witnesses are no longer simply Enoch or Elijah, nor Moses or Jeremiah redivivi, but they prefigure a group of spiritual leaders, fit to guide God's people into and through the last persecutions and further. It is this description, and the possibilities lying therein, which fueled and kindled the fantasy of later readers of his commentary from the Franciscans and Dominicans of the thirteenth century until modern political theories well into the twentieth century. Joachim's Third Age, although with a great deal of violence inferred by the apocalyptic beast, its agents and underlings, was a decidedly peaceful revolution, if the term revolution could be applied to it at all. He describes the time of the Spirit as a time of a spiritual church, the church of the monks, which would surpass and replace the times and churches of laics and clerics, like the time of the Spirit follows the times of God Father and Son. But it is quite clear that Joachim never meant, expected or intended any kind of violent upheaval in order to effectuate the advent of this new time. Like God Father and Son are still valiant during the time of the Spirit, the community of laics and clerics still exists in the time of the monks. Each of the three orders of laics, clerics and monks in turn has its own special time, its own design and tasks, but each in its own right will last until the very end of time. Although the spiritual church of the Third Age of the Spirit which Joachim expected would thoroughly differ from God's people in the time of the Father, the laics, or that of the Son, namely the clerics, Joachim stated clearly that none of the first two orders would cease to exist. He describes the sequence of peoples, orders, and status in manifold images, not only the colorful diagrams of the Liber figurarum,23 but most notably illustrated by biblical characters to signify the times of Father, Son and Spirit and the three orders of laics, clerics and monks, the concordances between the two Testaments or diffinitiones,24 the sequence of persecutions and persecutors, and lastly the opening of the seven seals of Rev 5.25 Joachim of Fiore, Expositio in Apocalypsin, pars III, fol. 145va-149vb. On the Liber figurarum, see M.E. Reeves/B. Hirsch-Reich, The Figurae of Joachim of Fiore (Oxford: Oxford University Press, 1972), M. Rainini, Disegni dei tempi. II "Liber Figurarum" e la teologia figurativa di Gioacchino da Fiore (Opere di Gioacchino da Fiore: testi e strumenti 18; Roma: Viella, 2006). 24 On the two dispensationes, see most recently E. Randolph Daniel, "Joachim's Unnoticed Pattern of History: The Second Diffinitio", in J.E. Wannenmacher (ed.), Joachim of Fiore and the 23

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III. Dramatic Changes: A Completely New Threat of Violence in Joachim's Expositio in Apocalypsin The exegetic tradition had it that each of the seven seals in Christian history has its own persecutor, barring the seventh, which was free of any tribulation, and symbolizing Sabbath, while the sixth day or seal has a double persecution.26 The exegetic basis for this is the collecting of manna from Exod 26:22, where the children of Israel were told to collect a double amount of manna on the day before the Sabbath, the sixth day of the week, and none on Sabbath itself. Another key verse is Job 5:19: "In sex tribulationibus liberabit te, et in septima non tanget te malum." Although the double persecution of the sixth seal or aetas and its exegetic foundation has until recently been attributed to Joachim only, it is in fact prescribed by tradition and modelled by authors as influential as Pope Gregory I or Bede the Venerable. In Joachim's century, it was used by writers as important as Bernard of Clairvaux or Baldwin of Ford, the archbishop of Canterbury.27 So in attributing a double persecution to the opening of the sixth seal Joachim is not in the least original. But exactly here, in the sixth part of the Apocalypse, compared to traditional partitions of the book (i.e. the Bedan, which Joachim followed up to here) the beginning of a dramatic depart from tradition can be witnessed. For Joachim, the sixth part of the Apocalypse ends with what is now Rev 19:21 (for Bede, it ends only with Rev 20:15), and Joachim's seventh part of the Apocalypse begins Rev 20:1.28 The chaining of Satan, the Thousand Year Reign, which Augustine had fixed within history, in the sixth aetas,

Influence of Inspiration. Essays in Memory of Marjorie E. Reeves (Farnham: Ashgate, 2011, forthcoming). 25 On the seven seals, see M. Reeves/B. Hirsch-Reich, "The Seven Seals in the Writings of Joachim of Fiore. With Special Reference to the Tract De Septem sigillis", RTAM 21 (1954) 2 1 1 47; Wannenmacher, Hermeneutik der Heilsgeschichte. 26 The underlying structure for this is the classical division of time into aetates as witnessed in Augustine, De civitate Dei, lib. xxii, cap. 30, ed. B. Dombart/A. Kalb (SL 48; Turnhout: Brepols, 1955), 865-6; PL 42 (Paris, 1861), col. 804. For Joachim, the seven seals and their respective openings cover these aetates in differing stages, the sixth aetas containing the first six openings, while the seventh and eighth aetates are congruent with the seventh opening and the eighth, concluding paragraph of the seals respectively, and each of the openings is being described in the corresponding part of the Apocalypse, which Joachim divided into eight parts. Cf. Wannenmacher, Hermeneutik der Heilsgeschichte, table at p. 253, and passim. 27 See Wannenmacher, Hermeneutik der Heilsgeschichte, 161 —4. Bede, Bruno of Segni and Baldwin referred to Exod 26, while Gregory's Moralia in lob and Bernard in his Sermones quoted Job. 28 On the respective parts of Apocalypse see Kamlah, Apokalypse und Geschichtstheologie, 20-1, on Joachim's new conception and its consequences see Wannenmacher, Hermeneutik der Heilsgeschichte, 98, η. 2, 164-5, 184-5.

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comprising the Christians' presence from the Ascension until the second coming of the Lord, was now shifted into the next aetas, the opening of the seventh seal, and also Satan's last battle and final defeat were now in only in this future stage of time, the seventh aetas and the opening of the seventh seal. The result of this was that in Joachim's eschatological conception the seventh opening, the seventh aetas with its traditionally transcendental quality was now well within history, to be expected in near future, cast with mere human characters, and threatened by the certain expectation of another, unheard-of, and extremely terrible persecution. The chaining of the dragon was still to expected, the Thousand Year Reign not, as Augustine had said, the presence of the Christians, from the Ascension to the Last Judgment, but it was a time of earthly bliss which was still to come, though not only in the afterlife, but well within Joachim's, and his contemporaries', earthly existence. A dire threat, but also, a blissful time is lying immediately before us. This is, in short, the heart of the message, the true core of the radical changes Joachim's commentary on Revelation incurred in the history of exegetic tradition. The "dragon, the ancient serpent",29 whose seven heads were battled and defeated during the seven persecutions of the openings of the previous six seals, the sixth and seventh head both in the opening of the sixth seal, has no more head left. The last persecutor, the final Antichrist,30 is signified in the "cauda draconis".31 It is the fiercest enemy, the deadly weapon with which Satan fights his last battle. The last force of Satan are "the nations at the four corners of the earth, Gog and Magog", whom Satan deceived "to bring them together for the battle".32 With one persecution more than any other commentator of the Apocalypse, or any other conception of the apocalyptic drama before him, Joachim truly opens a new chapter in the history of apocalyptic thought and exegetic tradition. Until then, it was truly unthinkable to fill the seventh, as yet peaceful aetas, with any persecution, not to mention an even worse one than all those before. Joachim thus introduces an additional Antichrist after the traditional Antichrist of the sixth seal, a new eschatological persecutor who is expected well within time, but with transcendental qualities.

29

Rev 20:2. On Joachim's varying conceptions of Antichrist and his identities, see R. Manselli, "II problema del doppio Anticristo in Gioacchino da Fiore", in K. Hauck/H. Mordek (ed.), Geschichtsschreibung und geistliches Leben im Mittelalter. Festschrift fiir Heinz Lowe (Köln/Wien: Böhlau, 1978) 427^19, J.E. Wannenmacher, "Die Macht des Bösen. Zur Rolle und Bedeutung des Antichristen in der Eschatologie Joachims von Fiore", Florensia, Bollettino del Centro Internazionale di Studi Gioachimiti 13/14 (1999/2000) 365-78. 31 Cf. Rev 12:4. 32 Rev 20:7. 30

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But Joachim's conception of the seventh opening or aetas as filled with the most terrible persecution ever is only one side of the coin. By his new partitioning of the Apocalypse, the Thousand Year Reign, too, was positioned differently. Therefore, the second news is the exiting possibility of a likewise unheard-of stage of earthly bliss well before the end of time, separated from the eternal bliss only by this final persecution of the last Antichrist, to be expected in near future. It is hard to say exactly how Joachim envisaged his Third Age, the time of the monks, the viri spirituales, and the third status of the Spirit. Although Joachim expects the (clerical) church of Peter to be replaced by the (monastic) church of John, Joachim truly was and remained a faithful son of the Roman See, and never mentions a replacement of papacy by whatsoever future institution. In any case, he would have been ill-advised to do so, and the scrupulous readers of his works at the curia, in the monasteries and schools of his time would have unfailingly detected any such hint. And indeed Marjorie Reeves wonders whether Joachim really looked forward to the achievement o f human perfection in the third status, that is, within history. In spite o f his great lyrical outbursts on the glories of the A g e o f the Spirit, he does not fail to remember its finitude: as the Seventh Day it is held distinct from the Eighth Day o f Eternity; like the other status, it too will end in a tribulation ... Joachim's optimistic expectation in history did not lead him into the error o f belief in the perfectibility of Man within his mortal life. 33

She suspects that "his exegesis in detail could carry him into statements which were theologically compromising without sufficient awareness of the danger".34 But if this was the case, it was not only Joachim who failed to see it - for neither in his lifetime nor soon afterwards, he had been accused of millenarianism or chiliasm.

IV. Joachim's Third Age as Expected by his Posthumous Disciples: A Dangerous Heritage With Joachim's ideas in the air, the apocalyptic drama was now staged on many scenes. It was not only in his famous conversation with Richard I of England in Messina that Joachim35 claimed to have special insights into the Reeves, The Influence of Prophecy, 132. Ibid. 35 The meeting is reported by English chroniclers, notably Roger of Howden, Chronica, ed. W. Stubbs (Rolls Series 51/3, London, 1870), 75-9, and other historiographical works, see J. Gillingham, Richard I (New Haven/London: Yale University Press, 1999), 138-9. 34

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whereabouts of Antichrist and claimed him to be already among the living, but generally his description of the Third Age, its imminent stage of bliss, but also its approaching, earthly yet unearthly terrible persecution was soon burned into the minds of those interested into apocalyptic thought and the Last Days in general. This included of course not only men of the church, whether at the curia, dwelling in monasteries or preaching in churches. It also, or even more so, referred to all those who were seeking new forms of religious life, feeling the urgent need of reform in the Roman Church, to the masterminds and intellectual leaders at the Staufian Court, and soon also to the Emperor himself. One result of Joachim's increasing number of Antichrists in his eschatology, and their grown nearness to human presence, was that the number of Antichrists in the air also became affluent. Joachim's Antichrists, as described in the Expositio, are of definitely human character and nature, mere instruments in the hand of Satan. The increasing awareness of the imminence of the apocalyptic drama, its near stage of bliss, but also its lingering threat of another, already transcendent persecution, though directed by a human persecutor, could not but immediately suggest to identify whoever was considered to be of potential danger to the welfare of Church and Faithful with this near but eschatological persecutor. Though Joachim the longer the less identified any human character with Antichrist, the dragon's last head or tail, it was through him that thirteenth century polemics were enabled to earnestly label their opponent with the name of Antichrist, a force of Evil, a willing tool in the claws of Satan, designed to feign features and attributes of Christ, as pseudochrist, fit to do signs and wonders, "ita ut in errorem inducantur si fieri potest etiam electi".36 Only a few decades after Joachim's death, the controversy between Pope Gregory IX and Emperor Frederick II reached new heights of pungency and scorn, when both opponents alternately characterized their adversary as Antichrist, aimed to deceive God's people, and to destroy church and faith. Moreover, Frederick II was not reluctant to praise himself as attributed with nearly messianic traits of character, which he used purposeful in political controversies with either Pope or cities, trying to persuade the latter to side with him against the Pope.37 Allowing the Third Age, a higher stage in history, to begin now, was in fact, according to Marjorie Reeves,

36

Matt 24:24. On Frederick II, see most recently H. Houben, Kaiser Friedrich II. (1194-1250). Herrscher, Mensch und Mythos (Stuttgart: Kohlhammer, 2008), and O. Rader, Friedrich II. Der Sizilianer auf dem Kaiserthron. Eine Biografie (München: C. H. Beck, 20101, 2011 3 ). 37

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Apocalypse, Antichrists and the Third Age in Joachim of Fiore

the spearhead o f Joachim's original thought [which] lies in the great imaginative step which he took when he threw the full manifestation o f the Third Person o f the Trinity forward into the period ahead. 38

Indeed this step, and the weapon it produced, could have most poignant consequences, too, as these controversies show. Among numerous political prophecies, which were produced ever since the early thirteenth century and for which the fifteenth century Vaticinia de summis pontificis are by far not the last examples,39 there is a great number of texts directly or indirectly linked with the name of Joachim of Fiore, who had died in 1202. They are prophecies or commentaries on already existing prophecies, most prominently those of Sibyls,40 or combinations of both, and written under the name of Joachim, disguised as conversation between Joachim and his friend Rainer of Ponza, or as letters from Joachim to the Emperor Henry VI (whom he in fact had met, and known well - a real case of prophecy as political influence, and a rare one by preventing violence, too).41 They use Joachim's name in order to claim his authority, and make their audience wonder and admire the prophetic abilities of the late seer, who foretold future tribulations, kings and queens who lived and died long after his own life and death. Such "Joachite" prophecies were the preeminent and most characteristic means of political propaganda in the thirteenth century. Indeed Joachim had made Antichrist enter the scene of contemporary history. But the most vital, and prolific reception of Joachim took place elsewhere: in the houses or (if not existing - an important question, as was to be seen) among the different groups of monastic orders, old and new, for whose members Joachim's commentary on Revelation provided the most apted and uplifting exegetically based arguments. No description of this phenomenon could be more fitting than Marjorie Reeves's: A prophet foretells the future: he can also create it. For the historian the history o f prophecy contains the delicate problem of the interplay between word and action. Are prophecies fulfilled because of their far-seeing diagnosis or because o f the response they evoke in action? The historical significance o f Joachim lies in the dynamic quality o f certain key ideas which he proclaimed. They worked un-

M. Reeves, "The Originality and Influence of Joachim of Fiore", Traditio 36 (1980) 269316, again in eadem, The Prophetic Sense of History in Medieval and Renaissance Europe (Aldershot: Ashgate, 1999) IV, at p. 288. 39 On the Vaticinia, see Reeves, The Influence of Prophecy, 453-62. 40 For an example see C. Jostmann, Sibilla Erithea Babilonica: Papsttum und Prophetie im 13. Jahrhundert (MGH Schriften 54; Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 2006). 41 Vita b. Joachimi abbatis, ed. H. Grundmann, "Zur Biographie", 350-1 resp. 536-8 and ibid., 316-18 resp. 501-3; P. Csendes, Heinrich VI (Gestalten des Mittelalters und der Renaissance; Darmstadt: Primus/Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997), 102.

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derground in the following centuries, from time to time springing to new life in a group or an individual. Their vital quality arose from the fact that they worked in the imagination, moving to hope and so to action; thus their impact was emotional rather than intellectual. As the leaven acted, Joachim's conceptions become debased, but in so far as his ideas stirred the expectations of men, we can legitimately call these movements Joachimist. In this sense many expressions of religious hopes and fears for the future can be called Joachimist in inspiration right down to the sixteenth century. This can be shown by tracing the history of certain themes in the tradition of Last Things. Here one of Joachim's key ideas was the expectation of new orders of spiritual men sent 'ad vesperi huius seculi', that is, 'in fine huius sexte etatis'. From the thirteenth to the sixteenth century, and even beyond, there were those who fastened on these conception of future spiritual orders and found in it the understanding of their own mission in the world.42

Joachim's description of the spiritual men could not but inflame the minds of the new religious orders in the thirteenth century: But I believe that in this time the life of the monks will be like pelting rain to water the planes of the earth, in all perfection and justice of brotherly love. The life of the Anachorites, however, will be like fire, burning in love and jealousy for God, destroying weeds and thorns by their fire, so that neither the good ones will lack grace to their salvation, nor the godless ones can abuse God's patience above measure. Therefore, that order will be rather mild and gentle to yield the harvest of God's chosen people as if in the Spirit of Moses, this order will be wilder and more fiery to collect the harvest of the reprobates as if in the Spirit of Elijah. This will happen thus, because like the preaching of this order will end the labour of the chosen ones, and the threatening of that the reprobates' perfidy, so that neither those will need to suffice more in the service of labour, nor these be allowed to further their wicked ways, rather both shall come and stand before Christ's judgment seat, and each shall be issued with according to their deeds, be it good or bad.43

The job description the Franciscans and Dominicans found in these passages must have been more than welcome. The question whether this "was a case of diagnosis or response" is still unsolved.44 But in Southern Italy and Reeves, The Influence of Prophecy, 135. Joachim of Fiore, Expositio in Apocalypsin, pars IV, fol. 176rb: "Puto autem, quod in tempore illo vita monachorum erit quasi imber ad irrigandam superficiem terre in omni perfectione et iustitia fraterne caritatis. Vita autem anachoretarum erit quasi ignis ardens in amore et zelo Dei ad comburendos tribulos et spinas, ut nec bonis desit gratia ad salutem, nec impii abutantur amplius patientia Dei. Erit ergo ille ordo tamquam mitior et suavior ad colligendas segetes electorum Dei velut in spiritu Moysi, iste ferocior et ardentior ad colligendam vindemiam reproborum ac si in spiritu Helie, nimirum quia ut predicatio illius imponet finem operi electorum et comminatio istius perfidie reproborum, ita ut nec iHi egeant exercitari amplius in Servitute laboris, nec istis liceat amplius vivere in operibus malis, sed necesse sit venire utrosque et astare ante tribunal Christi et recipere unumquemque prout gessit, sive bonum sive malum." 43

44

Reeves, The Influence of Prophecy, 145.

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Apocalypse, Antichrists and the Third Age in Joachim of Fiore

Southern France, in Franciscan or Dominican circles, Florensian and Cistercian houses Joachim's ideas were alive and working. They were discussed at the Roman Curia and at the schools of Paris, they travelled north to England and northern German parts, and more often than not kindled vigorous, even ardent discussions. The Super Hieremiam, one of the first and probably the most influential "Joachite" work, written (roughly) late in the first half of the thirteenth century, was already filled to the brim with passionate anger about the unjust condemnation of Joachim's Trinitarian theology of 1215 and saw a Cistercian conspiracy at work, an order the text boldly criticizes.45 While the authors of the Super Hieremiam are still unknown, and even its provenience from either Florensian or Franciscan writers remains uncertain, we can be sure that as early as 1240 there were professed "Joachites" among the Franciscans, most notably Hugh of Digne (d. about 1255) in Provence,46 and his friend, the notorious and (luckily) loquacious Salimbene of Parma.47 But the most dramatic incident transpired about another Franciscan, Gerard of Borgo San Donnino.48 He was the first to explicitly appropriate a "Joachite" image of the future to the Franciscan Order. Gerard, whose original ideas can be conceived only via the Protocol of the Commission of Anagni, was the first, and for some centuries the last, too, to unfold the revolutionary potential of Joachim's Trinitarian conception of history. Gerard had resumed Joachim's three main works as a new and Eternal Evangel, with the result for his own order, "ut exaltet huiusmodi ordinem incredibiliter et intempestive super alios ordines, immo super totam ecclesiam".49 Explosive as it was, the potential danger of causing a revolution to end the second status by force and bring the third into life as a total replacement of all that vanished together with Gerard. As Maijorie Reeves has shown, later medieval "Joachites" invariably referred less to the Third Age than to the scheme of seven tribulations. A famous example is the Franciscan Spiritual Angelo Clareno (d. 1337), who in his Historia septem tribulationem follows Joachim's pattern of tribula-

45

On the Super Hieremiam, see B. Töpfer, Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im Hochmittelalter (Berlin: Akademie, 1964), 108-24. 46 On Hugh of Digne, see L. Wadding, Annales Minorum (Roma, 1731), vol. IV, 401, vol. V, 54, 113; Töpfer, Das kommende Reich, 124-5. 47 O. Holder-Egger, "Zur Lebensgeschichte des Bruders Salimbene de Adam", Neues Archiv 37(1912) 163-218; Neues Archiv 38 (1913) 469-81. 48 Töpfer, Das kommende Reich, 126-31. 49 Protocol of Anagni, ed. H. Denifle, "Das Evangelium Aeternum und die Commission zu Anagni", Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters 1 (1885) 49-142, on p. 115.

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tions in history,50 which the Franciscan Order vicariously suffers, and depicts the order's great future, if only it will be true to its pristine ideals of poverty and purity. The opponents within the order had Angelo and his allies confined in prison, and like many Franciscans of the thirteenth century they were later sent as missionaries into far countries (in Angelo's case, Armenia, in others' China or Northern Africa), where some of them even actively sought martyrdom. Only all too short, and brutally ended, was their hope when the hermit Celestine V was elected pope, whom they expected to be the Angelic pope of the Last Days, when in the same year, 1294, Celestine was replaced by Boniface VIII, for Franciscans (and many others) a most unholy pope. Like Angelo Clareno, his confreres Petrus Johannes Olivi (d. 1298),51 and later Jean de Roquetaillade (d. about 1366)52 were mostly arguing about the ideal of evangelical poverty as befitting the future role of their order, and found themselves opposing the incumbent conception of the order, which confined e.g. Jean de Roquetaillade to a life in prison, albeit with enough books and writing material to write political prophecies of substantial length and number. He was not only a prophet of Antichrist and a future Angelic, and naturally Franciscan, pope, but also an alchemist. An unusual combination, perhaps, but useful, as Jean de Roquetaillade supposes, because Amidst the ecclesial, political, military, and epidemical disasters of the century, prophecy and alchemy offered hope that by discerning the hidden purposes of God in scripture, history, and nature, humans could survive and even thrive.53

For all of them, the intention to follow their ideal St Francis, which was the reason for the heated discussions around them, derived in their perspective directly from the writings of Joachim of Fiore, who had foretold St Francis as the founder of the new order, and themselves as the new spiritual men. For them, St Francis signifies the transition from the second to the third status, like Christ the transition from the second to the third, and it is not by chance that later the Franciscan Bartholomew of Pisa (d. about 1401) writes

Angelo Clareno, A Chronicle or History of the Seven Tribulations of the Order of Brothers Minor, translated from the Latin by D. Burr and E. Randolph Daniel (St Bonaventura, N.Y.: Franciscan Institute Publications, 2005). 51 M. Bartoli, "L'escatologia in Pietro di Giovanni Olivi", in E. Päsztor (ed.), Attese escatologiche dei secoli XII-XIV, Atti del Convegno, L'Aquila, 11-12 settembre 2003 (L'Aquila: Colacchi, 2004) 163-78. 52 R.E. Lerner, "John the Astonishing", Oliviana 3 (2009), viewed 4 March 2011, from http://oliviana.revues.org/index335.html. 53 D.E. Timmer, on L. DeVun, Prophecy, Alchemy, and the End of Time: John of Rupescissa in the Late Middle Ages (New York: Columbia University Press, 2009), in CH 79 (2010) 7 0 5 7, on p. 707.

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a treatise with the title De conformitate vitae b. Francisci ad vitam Domini Jesu. It was the most radical group within the Franciscan Order, the Fraticelli, who gave "Joachite"-Franciscan self-conception its new, and more definitive turn. In their perspective, the Roman Church will not only be superseded one day by the more perfect Franciscans, as all Spiritual Franciscans saw it, too. For the Fraticelli, the pope - then John XXII - was in fact the agent of church's destruction and downfall, the personification of Antichrist. They themselves were the only future survivors of a second deluge. Their conception of tribulation and renovation, often in vernacular verses, is directly influenced by Joachim. The dramatic culmination of "Joachite" hopes in the thirteenth and early fourteenth centuries were the sect of the Apostolic Brethren and their leaders, Gerardo Segarelli (d. 1300) and particularly Fra Dolcino (d. 1307).54 Theirs was a laic or in any case popular movement, for at least Gerardo Segarelli is known to have vainly sought admission to the Franciscan Order, while the origin, perhaps even the real name of Fra Dolcino are still subject of speculation. Yet whoever he truly was - some say, the son of a priest from Vercelli, or the illegitimate son of a wealthy family from Novara - he was well-read in Joachim's theology of history, modified and reorganised it according to the needs and situation of his own time. He introduced a fourth status, which was far more radical concerning its ideals of poverty, and declared the present church as rotten and declined, destined to - if necessary, even by force - perish and brought to an end. Likewise, all other orders, barring only the true sons of St Francis - namely the Apostolic Brethren - , would perish and not survive until the end of time. For the Apostolic Brethren, the Roman Church was the apocalyptic whore of Babylon, and all its past spiritual power had been transferred to them. Their expected Third Age of the Holy Spirit, described according to Joachim, was now reserved only for one group, the survivors, the Apostolic Brethren. Fra Dolcino and the Apostolic Brethren "carried repudiation of ecclesiastical power to the extreme",55 as Marjorie Reeves puts it, and a likewise extreme outburst of violence was enrolled in the final acts of war between Dolcino's followers and the worldly arm of the church. They, too, felt violence to be a legitimate means to achieve their goals; with respect to their preeminent role in the apocalyptic drama, they thought it their right to plunder houses, devastate villages and even to kill those who did not oblige their ideals. But finally in 1307, they were besieged and captured by the inquisi54 G. Miccoli, Art. "Dolcino", in Dizionario Biografico degli ltaliani 40 (Roma: Treccani, 1991)440-4. 55 Reeves, The Influence of Prophecy, 244.

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tion, Fra Dolcino and his consort tortured and executed; his doctrines, which he had written down in several manifests, are only traceable in the documents of the inquisitors. This sad episode might be, at least before modern times and the massacre at Canudos, which ended The war at the end the world, the most violent, and shocking result of Joachim of Fiore's lecture of, and commentary on the Apocalypse. Still it is an awkward fact that at so many moments in history when apocalyptic hopes rise and clash, Joachim's name is mentioned, his ideas being referred to. This was the case for the Bohemian Taborites56 in the early, as well as for Savonarola's Florentine kingdom of God in the late fifteenth century,57 as it was afterwards for the left wing of the German Reformation and its charismatic preacher Thomas Müntzer (d. 1525), who explicitly refers to Pseudo-Joachim's Super Hieremiam.Si He, too, had seen church in a crisis, the sword of God's justice hanging above, with a definite errand to resist, to fight and to free church from its corrupt prelates. Not only to Savonarola's Florence, but also to Müntzer's Thuringia and many other, similar scenes in history applies what George Eliot describes: The church, it was said, had never been so disgraced in its head, had never shown so few signs of renovating, vital belief in its lower members; nevertheless it was much more prosperous than in some past days. The heavens were fair and smiling above; and below there were no signs of earthquake. Yet at that time, as we have seen, there was a man in Florence who for two years and more had been preaching that a scourge was at hand; that the world was certainly not framed for the lasting convenience of hypocrites, libertines, and oppressors. From the midst of those smiling heavens he had seen a sword hanging the sword of God's justice - which was speedily to descend with purifying punishment on the Church and the world. In brilliant Ferrara, seventeen years before, the contradiction between men's lives and their professed beliefs had pressed upon him with a force that had been enough to destroy his appetite for the world, and at the age of twenty-three had driven him into the cloister. He believed that God had committed to the Church the sacred lamp of truth for the guidance and salvation of men, and he saw that the Church, in its corruption, had become a sepulchre to hide the lamp.59

N. Cohn, The Pursuit of the Millennium. Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (London, 1957, often reprinted), chapter 10. 57 L. Polizzotto, The Elect Nation. The Savonarolan Movement in Florence, 1494-1545 (OWS; Oxford/New York: Oxford University Press, 1994). 58 E. Honee, "The radical German reformer Thomas Müntzer (c. 1489-1525): The impact of mystical and apocalyptic traditions on his theological thought", in M. Wilks (ed.), Prophecy and Eschatology (SCH.S 10; Oxford: Boydell and Brewer, 1994) 65-74, on p. 68 n. 8. 59 George Eliot, Romola, book II, chapter xxi (London, 1862/63).

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Other, mostly later examples have been described by Bernhard Töpfer,60 Norman Cohn,61 Henri de Lubac62 or Marjorie Reeves and Warwick Gould.63 Norman Cohn's theory on the emergence of chiliastic movements is entirely positivist and locates its roots solely in poverty and hopelessness. Maijorie Reeves and Warwick Gould, however, conclude with the question whether the original suppression of Trinitarian theology of history might have been one reason why later apocalyptic millenarianism became so virulent, and violent. The danger in Joachim is perceptible, his ideas still being treated cautiously. Rumors had it that before the eighth centenary of his death, when his Calabrian compatriots were working on another of their countless attempts to transfer him from condemned to sacred, beginning as early as 1346, the then Cardinal Ratzinger of the Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith had declared Joachimism a threat, because, as is related, "we must not allow people to believe there can be a better life on earth than this one".64 Augustine might have applauded, but would church history, would Christianity have gained or lost by forgetting or neglecting Joachim's explosive heritage? Marjorie Reeves and Warwick Gould end their volume expressing their hope that The Eternal Evangel will abide our question while such synergies [i. e. from the efforts for Joachim's canonization and contemporary scholarship] - inherent in the association of an exalted name with heresy - remain.65

60 B. Töpfer, Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer kunftshoffiiungen im Hochmittelalter (Berlin: Akademie, 1964). 61 Cohn, The Pursuit. 62 De Lubac, La posterite spirituelle. 63 Reeves/Gould, Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel, 347-8. 64 Ibid., 368. 65 Ibid., 369.

Zu-

The Book of Re(ve)lation: How to Read Intertextually

Stefan Alkier

Introduction What can be said about the violence of the Book of Revelation today, after two world wars and after the Holocaust? Especially since September 11 (2001) religion is associated with fanaticism, fundamentalism and terrorism. Today religion seems to be more and more a source of conflict rather than a resource for peace. Under these socio-political circumstances many theologians hesitate to speak about God the Almighty and his power like the Book of Revelation does and fundamentalists of today do. For this reason, theologians much more prefer to speak about the power of love, about God's grace and about his friendly Messiah Jesus of Nazareth, the friend of all cultivated, enlightened and peaceful men. The Book of Revelation does not fit these nice pictures of God and his Son, who abstained from using violence when he was captured. Matthew narrates in chapter 26:51-54: ... one of those who were with Jesus stretched out his hand and drew his sword and struck the servant of the high priest and cut off his ear. Then Jesus said to him, "Put your sword back into its place. For all who take the sword will perish by the sword. Do you think that I cannot appeal to my Father, and he will at once send me more than twelve legions of angels? But how then should the Scriptures be fulfilled, that it must be so?"

My first interest in interpreting the Book of Revelation is to work out theological readings that listen to the words of its prophecy and at the same time to the problems and hopes of our times. Critical theology should not let the fundamentalists have the Book of Revelation to themselves. My second interest is to inquire about the role of the readers. My main concern in looking at the history of reception is to discover in the mechanisms of reception inspiration for my own reading of the text today. How did ancient readers relate the Book of Revelation to other scriptures they already had read, and how did they relate the signs and symbols of the Book of Revelation to their own individual and political experiences? The mean-

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Reading Revelation Intertextually

ing of any text is a very complex product of multiple relations, among which intertextual relations play a central role. The Immanuel of Isaiah 7 generates a different meaning if it is read in its intertextual relation to the Talmud or to the New Testament, especially Matthew. Joel generates different meanings if you read it together with the Old Testament Prophets alone, or with New Testament books like Luke-Acts or the Book of Revelation. The Book of Revelation generates different meanings when read in relation to the Old Testament Prophets than it does when read in relation to Lucian's True HistoryThe New Jerusalem of the Book of Revelation means something quite different when read with Augustine's De civitate Dei than it does when read with the songs of contemporary German pop singer Xavier Naidoo, who relates it to Mannheim (the town where he was born and still lives). The generation of meaning does not concern the recovery of the ever self-identical meaning of an autonomous text, but the very complex semiosis of multiple intra-, inter- and extratextual relations. My interest in the mechanisms of reception involves the formal needs of every generation of meaning. This semiotic approach 2 attempts to promote a plural(istic) world community which can perceive the variety of cultures as an opportunity for a common but differentiated and conflict-laden way of encountering the world. Biblical studies, based on categorical semiotics, is a theoretically-grounded exercise in qualified pluralistic practices of discourse and life, and as such it is an argumentative contribution in the cultural battle against every form of fundamentalism and totalitarianism. 3 More than other texts, the Book of Revelation is a book of relationships). That is what makes its readings so complicated and interesting. The intratextual question concerns how the different parts of this book relate to one another. We can only speak of a meaningful text if we can read all its parts with the feeling that they really belong together. When this proves impossible, we have to take up the well known and sometimes necessary razor of literary criticism. The intertextual question is even more complex. Which intertextual relations do we have to consider? And to which extratextual events and people do the signs of the book relate? The meaning of the Book of Revelation depends on the intra-, inter- and extratextual relations that readers activate

Cf. P. von Möllendorff, "Christian Apocalypses and their Mimetic Potential in Pagan Education: A Contribution Concerning Lucian's True History", in R.B. Hays/S. Alkier/L.A. Huizenga (ed.), Reading the Bible Intertextually (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2009) 157— 70. 2

Cf. S. Alkier, "New Testament Studies on the Basis of Categorical Semiotics", in Hays/Alkier/Huizenga, Reading the Bible, 223^48. 3 Cf. S. Alkier/H. Deuser/G. Linde (ed.), Religiöser Fundamentalismus. Analysen und Kritiken (Tübingen: Francke, 2005).

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in their readings. What are exegetes, if not readers who look for plausible (textual) relations? And if they care about their ethical responsibilities as interpreters, they have to differentiate between good and bad, helpful and violent readings; what is more, they may have to criticize the Book of Revelation itself. First of all, we have to look for a coherent intratextual reading of the book that makes evident that it is a coherent text. Here I draw on the textual theorist Janos Petöfi, who writes: For us textuality is not an inherent quality of verbal objects. A producer or recipient considers a verbal object a text when he/she believes that this verbal object is a complete and coherent whole, which corresponds to a real or assumed situation of communication. A text is ... a complex verbal sign (or a verbal sign complex), which corresponds to the given expectation of textuality.4

A mere collection of verbal signs does not constitute a text. A group of signs only gives the impression of being a text when these signs have been organized or can be organized syntactically, semantically and pragmatically and thus produce meaning. Petöfi's definition of "text" makes it possible to investigate texts in their system-immanent construction5 in the framework of their universe of discourse, as well as in their "functional embedding"6 into an encyclopedia as its "context of production or reception"7 on the basis of their semiotic foundations. What follows is an inquiry into all three kinds of relations. We should always start with the question of intratextual relations. In my reading, the Book of Revelation is a coherent text. I first want to show what function the violent passages in this text have for its theology; second, I want to differentiate its manifold intertextual relations; and finally, I want to give some hints about necessary differentiations with regard to its extratextual relations.

I. Intratextual Relations The Book of Revelation has a very simple macrostructure that we can describe with the categories of a structural poetics as the transformation of a situation of lack to a situation where the lack has been liquidated. Chapters 4 J. Petöfi, "Explikative Interpretation. Explikatives Wissen", in J.S. Petöfi/T. Olivi (ed.), Von der verbalen Konstitution zur symbolischen Bedeutung - From Verbal Constitution to Symbolic Meaning (Papiere zur Textlinguistik 62; Hamburg: Buske, 1988) 184-95, on p. 184. 5 6 7

Ibid. Ibid. Ibid.

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Reading Revelation Intertextually

1 - 3 produce the situation o f lack. Chapters 4—20 narrate the actions that change this situation (transformation). Chapters 2 1 - 2 2 : 5 show the n e w situation where the lack is liquidated. The verses 1:1-3 and 2 2 : 6 - 2 1 are pragmatic instructions for building a contract between text and reader.

Macrostructure of the Revelation to John

PART I (1:1-8): Instructions to the reader/hearer 1:1-3: Comprehensive instructions for all readers of all times 1:4—8: Situational instructions for the explicit reader (prooemium) PART II (1:9-3:22): Depiction of the situation of deprivation which motivates the action (lack) 1:9-20: Commissioning vision 2:1-3:22: Open letters to the seven churches of Asia Minor PART III (4:1-20:15): Depiction of the actions which dispels the deprivation (itransformation) 4-13: Judgement is prepared 4:1-6:1: Necessary preparations in heaven (throne vision) 4: God as source of power 5: The commissioning of the protagonist: the handover of the sealed book and the enthronement of Christ 6-11: Omens of the coming judgement: seven seals and seven trumpets 6:1-17: The first six seals 7: Sealing of the tribes of Israel 8:1-5: The seventh seal 8:6-9:21: The first six trumpets 10: The angel and the little book 11:1-2: The measuring of the temple 11:3-14: The two witnesses 11:15-19: The seventh trumpet 12-13: Peripeteia: The casting of Satan from heaven and his limited effects upon the earth

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14-20: Judgement is executed: seven bowls of wrath 14: The opening of the judgement 15-18: Execution of the judgement through the bowls of wrath and the annihilation of Babylon 19:1-10: Wedding feast of the Ram 19:11-21: Victory over the beast (Satan) and his worshippers 20: Millennial kingdom, ultimate annihilation of Satan, final judgement, book of life PART IV (21:1 — 22:5): Depiction of new life free of deprivation (lack liquidated) New heaven, new earth, new Jerusalem with the throne of God and the Ram, seeing the face of God, Tree of Life for the healing of the nations, reign of the servants of God PART V (22:6-20): Instructions to the Reader 22:6-17: Conclusion of the Commissioning Vision 22:18-19: Comprehensive instructions to the reader taken up again 22:20: Authorial congruence as guarantee of truth for what is read 22:21: Conclusion to the letter including all readers

The situation of lack (1-3): The Greek word θλΐψι? (1:9), in its wide range of meaning, indicates the situation of deprivation. Despite being kings and priests of God (cf. 1:6) John and the seven churches are brothers in "trials". The letters to the seven churches give insight to the very different types of troubles: some are problems within the church, some are problems with false apostles from outside; some are problems with Jews, and some are problems with the government, so that they are in danger of being arrested or even killed like Antipas, the "faithful witness" of Jesus (cf. 2:13). The central, shared problem, however, is that the churches cannot live their new life in freedom and peace; they are, instead, constantly in trials. It is precisely the end of all trials that is prophesied in the sayings of the Spirit; these sayings, moreover, relate the present situation of deprivation to the coming situation of deprivation remedied in the New Jerusalem that is described in chapters 21:1 to 22:5. One example of this intratextual relation involves the "tree of life": the Spirit says to the church in 2:7b: "To the one who conquers I will grant to eat of the tree of life, which is in the paradise of God." The reader of the Book of Revelation finds this tree again in 22:2: "the tree of life with its twelve kinds of fruit, yielding its fruit each month. The leaves of the tree were for the healing of the nations." Such prolepses

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and analepses function as an important rhetorical strategy in the Book of Revelation, generating a coherent text. Transformation (4-22:5): These chapters are full of action. With battles and catastrophes one after the other, these chapters comprise a real fantasy with everything an action story needs. To be brief: the length of this part has at least two functions. On the one hand, it shows how mighty and multifarious the powers of evil are and that winning this battle is not easily done, even for God and his Son. God and his Son need all their divine power to destroy all evil and its agents. But we should never forget that the biblical texts (and especially the Book of Revelation) are literature, written in times before Hollywood and Bollywood. In other words, the text does not just teach the readers about the truth of everything; it entertains its readers as well. As the very wise rhetoricians knew, both elements have to come together for a text to work. The Book of Revelation is religious and "fantastic" literature: it narrates the story of good destroying evil, and readers up until our times have enjoyed that story very much. And the story needs time for the sequence of action to play out. The transformation starts with chapter four in the centre of power. God, the Pantocrator, needs his special agent to fight against evil. The fight should start with the opening of the book. The crucified and resurrected Jesus is the only one who is able to do this. His code name is Ram.9 This ram appears to have been slain, and it has seven horns and eyes; this signifies nothing other than the empowered crucified and resurrected one, who has bloody experience with the powers of evil, and who won his fight with the help of God's creative power. After the bearer of power and his hero are introduced, the fight can start in 6:1 with the opening of the first of the seven seals. "Lights, camera, action!" Like every action story with multiple episodes, the reader needs parts in the story where the action is slowed down. Chapter seven is such a well calculated break, narrating that Israel and "a great multitude that no one could number, from every nation, from all tribes and peoples and languages" will be saved (7:9). "God will wipe away every tear from their eyes" (7:17c). With this happy ending in sight, the break ends and the battle continues in 8:1-5 with the seventh seal, followed by six of the seven trumpets. Now the reader needs another break. Chapter 10 presents this break and narrates another story that engages John in prophesying. Chapter 11 9 My decision to translate the Greek terra σρυίου with ram and not with lamb depends on the code instruction of the text in 13:11 (cf. 5:6). A ram has homs, a lamb has no homs. This textual code instruction has more authority than any hypothetical history of terms or traditions so interesting they might be like L.L. Johns, The Lamb Christology of the Apocalypse of John (WUNT 2. Reihe 167; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 22-39. The reality of the text's signs should be the first criterion of any translation, exegesis and interpretation.

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continues with the story of the two witnesses, with the prolepsis of the "beast that rises from the bottomless pit", the abyss (11:7). The seventh trumpet continues the action story by returning to the throne of God and the 24 thrones around him. The seventh trumpet closes the preparations of the main fight that starts with chapter 12. The seven seals and the seven trumpets are just signs of the Last Judgement. Chapter 12 narrates that Satan is thrown down to earth, while chapter 13 narrates the bad deeds of the two beasts on earth. 13:9-10 links this with an important analepsis to the situation of the seven churches described in chapters 2 and 3: "If anyone has an ear, let him hear: if anyone is to be taken captive, to captivity he goes; if anyone is to be slain with the sword, with the sword must he be slain." Chapter 14:1-6 provides another break in the action, before the Last Judgement starts with its pronouncement by the three angels. The first one proclaims: "Fear God and give him glory, because the hour of his judgement has come, and worship him who made heaven and earth, the sea and the springs of water." The seven bowls of God's wrath are the beginning of the Last Judgement. The action continues until chapter 19, which provides a short break before the beast and his prophets are thrown into the lake of fire. Satan himself is captured for 1,000 years in chapter 20 and then the reader is told that "he will be released from his prison and will come out to deceive the nations". After the last war, he himself is thrown into the lake of fire. The last act of the judgement is the judgement of death, and death itself is thrown into the lake of fire. The end of all troubles has come. Lack Liquidated: Now chapters 21-22:5 can produce the new heaven, the new earth and the New Jerusalem; all deprivation is remedied. What is the function of the violence in this action story? First of all, violence is a reality of all human cultures, and it did not stop with the crucifixion and resurrection of Jesus Christ. The Book of Revelation has a vision of a peaceful new earth and new heaven without any violence and without any tears, but not without the Pantocrator. He will still be the almighty God and he will reign over the society of the New Jerusalem. His power alone is able to destroy all evil powers. The violence of the Book of Revelation is not an invention of this book, but a real experience of all mankind; the power of God is the foundation of the hope that violence will come to an end. There is no passage in the Book of Revelation that instructs the human witnesses of Jesus and God to kill anybody or to fight against people who do not believe in the God of Jesus Christ. The visions do not depict, but rather symbolize what will happen and what is happening now. They are borne by the confidence that the death and resurrection of Jesus Christ is not a special eschatological case, but rather represents the model and foundation of the destiny of those who are convinced of the truth of the Jesus-Christ-story in spite of their experience of catastrophe - those who orient their lives ac-

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cordingly, even if the result is a violent death. In this situation, be it under Nero, Domitian, Nerva, Trajan, or Hadrian, the violent vision relocates the desire for revenge to the God who judges and his Christ. The Revelation to John thus legitimates feelings of aggression and the desire for revenge, but the author was not completely carried away by such feelings. Rather, one should hold fast to the commands of God and to faith in his resurrected witness Jesus Christ, even if it puts one at a disadvantage. Vengeance, however, should be left to God and to his mighty ram. They did not themselves become mighty, but rather God will demand his justice with the assistance of Jesus Christ, and all who decide against God and his creatures, even indeed inflicting immeasurable suffering on them, will be held accountable. Faithfulness, however, will be repaid with the first resurrection, which already leads ultimately to eternal life with God and Christ. Those opposed to God and his creatures will experience it to the extent that they will not be annihilated in one stroke but rather will first be imprisoned for a thousand years and only then ultimately deprived of power. The Revelation to John shows that the resurrection of the dead, wholly bound up with the conviction of the resurrection and exaltation of Jesus Christ, is woven inseparably into the hope for the end of injustice. In uncomfortable and - precisely because they are uncomfortable - unavoidable ways, Revelation connects the notions of power and God's justice with the resurrection of the crucified Christ and the resurrection of the dead. The question is: who has power over the destiny of the world and those living in it? The answer in Revelation is shockingly clear. It is the almighty creator God, the God of the Holy Scriptures of Israel. The Book of Revelation does not ultimately shy away from the consequences of speaking the theological language of the creator God as the ruler of all - a theological language which implies that destructive violence in the cosmos (and thus also such violence on earth) is at least tolerated by God for a determined time. Note well: tolerated, not willed. God permits his creatures the choice; in this divinely-granted freedom lie nascent every injustice and every lapse from the God-willed life of solidarity with his creatures. God himself is thus ensnared in sin. His eschatological judgement is necessary to render his justice ultimate and eternal. Therefore the eschatological resurrection of the dead is not an act of mercy of an uninvolved deity, but rather the assurance of theodicy, of the justice of God. Christians should live their political lives based on the eschatological hope of God's justice. If they do, they themselves become witnesses of God's love, power and justice, signs of his truth. And that makes a difference in the present. The Book of Revelation makes this connection more clearly than any other writing of the New Testament and therefore it must remain in the canon as an uncomfortable book, in order to keep Christian thinking alert.

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II. Intertextual Relations Texts are relational objects composed of signs. No text is produced and received in isolation from other texts. The concept of intertextuality therefore involves the task of investigating the relationships that a text can have with other texts. The hermeneutical consequence of this insight regarding the unavoidable intertextual composition of every text consists of the decentring and pluralizing of textual meaning: texts have no meaning per se but rather enable the production of meaning in the act of reading. The generation of meaning is always codetermined - intended or not, consciously or unconsciously - through the actualization of potential relationships of the text in relation to other texts. Intertextual investigation concerns itself with the effects of meaning that emerge from the references within a given text to other texts. One should only speak of intertextuality when one is interested in exploring the effects of meaning that emerge from relating at least two texts together and, indeed, that neither of the texts considered alone can produce. One must also remember that within the paradigm of intertextuality, the intertextual generation of meaning proceeds in both directions: the meaning potential of both texts is altered through the intertextual reference itself. Since a text can be brought into relationship not only with one but also with many other texts, intertextuality involves the exploration of the decentralization of meaning through references to other texts. In his very helpful article "Apocalypse Renewed: An Intertextual Reading of the Apocalypse of John"10, David Aune distinguishes between three types of intertexts with regard to the Book of Revelation: 1. Old Testament allusions. From the perspective of the ancient reader, the Apocalypse signalled its relationships to various precursor texts in a variety of ways. One way was certainly the allusions to the OT that permeate the composition. The most recent edition of the Nestle-Aland Greek text uses its margins to suggest that there are 734 quotations or allusions to the OT in the Apocalypse, though this number is somewhat excessive. Another, more complex way in which the OT functions as the intertext of the Apocalypse is in the replication of structures found in various OT compositions. 2. The anaphoric definite article. One very particular way in which the author reflects an intertext (whether written or oral) is reflected in his use of the anaphoric definite article. Part of the style of apocalyptic literature is the use of already familiar persons and things drawn from stock apocalyptic imagery that are introduced the first time with definite article. Each of the following seventeen nouns occurs with the definite article upon its first occurrence, apparently beD. Aune, "Apocalypse Renewed: An Intertextual Reading of the Apocalypse of John", in D.L. Barr (ed.), The Reality of Apocalypse. Rhetoric and Politics in the Book of Revelation (SBL SS 39; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006) 43-70.

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cause the author assumes that the readers are already familiar with the reality that the substantive represents.

One example that Aune mentions is "the seven angels who stand before God (8:2, 6, 8, 10, 12, 13; 9:1, 13, 14)". Aune calls the third class: 3. Constituent literary forms. A third type of intertext consists o f the constituent literary units within a composition that the reader has encountered in other texts. ... It is precisely the retrospective association of what initially appeared to be discrete textual units that brings readers to associate this text, more or less in its entirety, with other discrete texts in their experience.

Aune's three categories are as interesting as they are problematic. At the time the Book of Revelation was written, an Old Testament did not exist. The Old Testament is part of the Christian Bible and the wonderful book of Thomas Hieke and Tobias Nicklas, "Die Worte der Prophetie dieses Buches shows precisely that the canon as a new context of the scriptures opens new intertextual relations that produce new meanings for old scriptures. We have to be more precise with our classifications if we want to read intertextually. Aune's second section seems to be more a semantic point than an intertextual one. He must name as example texts and not just semantic images, for, as we learned from Janos Petöfi, not everything is a text. Aune's semantic insight into the use of the definite article can be seen as an intertextual predisposition, but it only becomes an intertextual relation when brought into relationship with real existing texts that we can read today. His third classification is important but not concrete. Let us take for example the seven letters in chapter 2 and 3. It may be true that the generic form of letters functions as an intertextual predisposition that makes potential intertextual relations to other letters actual for some readers, but again: we have to say for whom which letters function as intertextual relations to the Book of Revelation. Despite discussing the reader in all three categories, Aune does not proceed from the perspective of readers but from the perspective of textual signals. Xavier Naidoo, for example, relates the Book of Revelation to poems of the twentieth century, and the intertextual relations in his songs find more recipients than any learned book of any exegete. The problem with intertextuality is that there is no chance of limiting intertextual relations that in fact exist. We cannot control the associations that real, existing readers make. But we can differentiate between different classes of intertextuality. That seems to be important for every exegesis of a text, whether one

T. Hieke/T. Nicklas, "Die Worte der Prophetie dieses Buches". Offenbarung 22,6-21 als Schlussstein der christlichen Bibel Alten und Neuen Testaments gelesen (BThSt 62; NeukirchenVluyn: Neukirchener, 2003).

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is investigating the history of its reception or working with it today (in sermons, classrooms, films, literature and so on). Among the manifold conceptions of intertextuality we find two very different and conflict-laden approaches: (1) Limited Intertextuality: Only those textual relations will be considered which are written into the given text, or which can be at least postulated on the basis of the collocation of signs in the text to be interpreted. These relations are to be investigated with methodological control; that is, the methods of quoting, marking and addressing. The importation of other texts into the text being investigated should be thoroughly differentiated and hermeneutically fruitful. (2) Unlimited Intertextuality: A given text stands in a relationship to the entire universe of texts, including those which were produced after it and even those which are still to be produced. A single text is not an autonomous entity, but rather is integrated into an endless, unpredictable and therefore indomitable multitude of interwoven connections with other texts, which are constantly shifting and making its meaning uncontrollable. My own proposal 12 would use the insights of both approaches. For that we have to distinguish between three different kinds of intertextuality: (1) production-oriented intertextuality, (2) reception-oriented intertextuality and (3) experimental intertextuality. And here we should only inquire about real existing texts in Petöfi's sense. If we want to ask about the relation between a text and, for example, a building (like the temple of Jerusalem) or a text and a coin (and so on), we are connecting different media. A text is not everything and not everything is a text. The production oriented perspective asks, within the framework of a limited conception of intertextuality, about effects of meaning which result from work on identifiable texts in the text to be interpreted. Under the conditions of the respective encyclopedia to which the text owes its origin, this perspective not only observes carefully which texts are quoted or otherwise included, but also how this takes place.13 If we are interested in a production-oriented perspective we have to observe that in the times the Book of Revelation was written, the Christian Bible did not exist. But its relation to the Holy Scriptures of Israel, which were read also in Christian liturgy, are most important to have in view. Let me give one short example. In the contract with the readers in v. 1:3, the text labels itself as "words of prophS. Alkier, "Intertextuality and the Semiotics of Biblical Texts", in Hays/Alkier/Huizenga, Reading the Bible, 3-22. 13 Cf. R.B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University Press, 1989). For this line of questioning Hays has developed important examination criteria. Hays lists as criteria for the presence of an intertextual echo the following: Availability, Volume, Recurrence, Thematic Coherence, Historical Plausibility, History of Interpretation, Satisfaction.

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ecy". That can be used as a signal for associations with other Jewish and Christian texts that were understood as prophecy. With this perspective it makes sense to look for more concrete intertextual dispositions in the Book of Revelation with regard to prophetic texts. We find a lot of them, for example, the throne-visions of Isaiah and Ezekiel in Revelation 4. With regards to the question of violence I would point to the horrible locusts (in Revelation 9, at the sound of the fifth trumpet), which are described as follows: In appearance the locusts were like horses prepared for battle: on their heads were what looked like crowns of gold; their faces were like human faces their hair like women's hair and their teeth like lions' teeth; they had breastplates like breastplates of iron, and the noise of their wings was like the noise of many chariots with horses rushing into battle. They have tails and stings like scorpions, and their power to hurt people for five months is on their tails. They have as king over them the angel of the bottomless pit. His name in Hebrew is Abaddon, and in Greek he is called Apollyon (9:7-11).

In the Book of Joel we find those horrible locusts as well: What the cutting locust left, the swarming locust has eaten. What the swarming locust left, the hopping locust has eaten, and what the hopping locust left, the destroying locust has eaten ... For a nation has come up against my land, powerful and beyond number; its teeth are lions' teeth, and it has the fang of lioness.

We can identify more quotations in the fifth trumpet passage in the Book of Revelation, but we find the trumpet itself - in the same eschatological cont e x t - i n Joel 2:1: Blow a trumpet in Zion; sound an alarm on my holy mountain! Let all the inhabitants of the land tremble, for the day of the Lord is coming; it is near, a day of darkness and gloom (2:l-2a).

With Joel we identify the seven trumpets in the Book of Revelation as alarms, as signals for the nearness of God's coming Day. The locusts in Joel work as metaphors for a powerful army that will destroy Jerusalem. We can therefore understand the creatures in the Book of Revelation as war metaphors. When we read Joel from the perspective of the Book of Revelation, we will identify the horrible army of the enemies as connected with a cosmic evil and ultimately with Satan. If we compare now the macrostructure of Joel with that of the Book of Revelation, we find similarities. A situation of deprivation (the enemies want to destroy Jerusalem, 1:1-2:10), a transformation sequence starting with the introduction of the Lord in 2:10 and ending with the Lord's Judgement of the nations (3:16), and the description of the new situation where the deprivation is remedied (3:17-21). If we compare both books and

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look for significant differences, we find one with regard to the question of violence: in the Book of Revelation, God and his heavenly agents destroy the powers of evil, and no human witness on earth takes part in that horrible war. The Book of Joel likewise produces God as the destroyer of enemies, but his people seem to be involved when God says: "Put in the sickle, for the harvest is ripe" (3:13a). If we take John and Joel at their word, we find a real dialogue with different positions; this intertextual dialogue lets us see both positions as positions, while we, the readers, have to decide how we want to deal with the problems of violence in our lives, in our societies. Will we find the courage to have visions of God's justice and peace? Even if we are no longer young, we can dream dreams about justice and peace for everyone. Perhaps Joel motivated John to prophesy; I hope the spirit of their scriptures will motivate Christians today to find the courage to have good visions for the future of humankind (cf. 3:28-29). Let us turn back to the end of the fifth trumpet passage: "They have as king over them the angel of the bottomless pit. His name in Hebrew is Abaddon, and in Greek he is called Apollyon" (9:7-11). This passage is very important because it serves as an intertextual predisposition encouraging the reader to look not only to Jewish and Christian texts, but also to Greek and Greco-Roman literature. Perhaps Apollyon is a deformed sign for Apollo. From that intertextual predisposition, we could read texts about Apollo in intertextual connection with the Book of Revelation. If we regard it not only from the limited position of intertextuality but from the perspective of the unlimited conception, we could regard Apollyon as a metonymy for Greek and the whole of Greco-Roman Literature that was written and readable in the times when the Book of Revelation was written. We know, for example, that Ephesus was a centre of literature and theatre, and that it is historically improbable that the author of the Book of Revelation had no knowledge of Homer, Virgil, Ovid and so on. In any case it will be very interesting to read the Book of Revelation as a whole and not just chapters 12 and 13 or 18 with intertextual connections to Greco-Roman literature. The only criterion is that these must be texts the author could have known. A very important field of questions that the production-oriented perspective raises concerns the intertextual linking of the Book of Revelation with other Christian writings before the canon was finalized. The author could have known, for example, the letters of Paul, but the most interesting question here is the connection to the Gospel and the letters of John. I am convinced that the author of the Book of Revelation knew the Gospel of John, but I would not stake my life on it. But whatever the actual connections between the gospel, the letters and the apocalypse of John are in terms of literary dependence, it makes good sense to read them together intertextually.

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The reception-oriented perspective, which is committed to a conception of limited intertextuality, asks about the interrelation of at least two texts in a historically verifiable literary context. If one works with an unlimited concept of intertextuality, readings can be included for which there is no historical evidence such as how a Hellenistic, educated Jew in Ephesus at the beginning of the first century might have read the Book of Revelation. This will, of course, be laden with a high number of hypotheses, but, on the other hand, grants legitimacy to the otherwise overly neglected historical imagination. The framework will be staked out by the encyclopedia(s) which were valid during the time of real or hypothetical readings. For a reception-oriented limited perspective it is helpful to remember that genres have a history. When the Book of Revelation was written, there existed no genre called "apocalypse". Gregory L. Linton remarks: "Readers did not recognize apocalypse as a discrete genre until the second century at the earliest."14 The self-understanding of the text seems to be words of the prophecy. Did Victorinus, for example, read the Book of Revelation as an apocalypse, as a book of a prophet or another genre? A second point is the importance of considering the history of the biblical canon. Does the idea of a Christian canon already function as instruction to a reader, as an intertextual apparatus? A reception-oriented intertextual perspective on Victorinus would not only ask how he understood the Book of Revelation, but what other texts he connects to the Book of Revelation, and how the intertextual universe of Victorinus is part of his understanding of the book on which he comments. From the standpoint of unlimited concepts of intertextuality it would be interesting to read Victorinus's commentary in intertextual connection to other interpreters of the Book of Revelation - such as Augustine, but also Xavier Naidoo. The interesting question here is whether the mechanisms of reception work in similar ways even within different cultures, times and genres. Perhaps the most important intertextual question concerning receptionhistory is how the reception of concrete readings changed the meaning potential of the interpreted text. Finally, the experimental perspective asks about effects of meaning within a field of unlimited intertextuality, which can arise from reading two or more texts together, even if this is not validated in terms of production or reception history. The possibilities of constructing intertextual connections are not temporally or culturally limited, as in the cases of both other inter-

14 G.L. Linton, "Reading the Apocalypse as Apocalypse: The Limits of Genre", in Barr, Reality of Apocalypse, 9 - 4 2 , on p. 33.

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textual perspectives, but rather benefit from the respective encyclopedic competence of the present reader. In one such experiment I confronted the story about Zacchaeus the tax collector (Luke 19:1-10) with the short story "The Scorpion" by Christa Reinig. The attention of the recipient is thereby directed to the anthropological or the soteriological question of the possibility of healing change, which was answered positively in the Lucan narrative and negatively in the story by Christa Reinig. The differing conceptions find themselves in a constant dialogue, which makes clear the actuality and perspectives of both texts. This experiment has proved itself to be quite suitable for teaching in schools and in the university, as well as for work in the parish and for the sermon. The framework is established by the encyclopedia which is valid at the time of the reading experiment. However, this can mean that the current encyclopedia criticizes and expands, or is itself questioned through the communicative web with other encyclopedias. Binding all intertextual research to an overarching semiotic conception achieves at least two things. (1) The concept of intertextuality can be formulated plausibly on the basis of a well formulated semiotic theory. It thereby possesses a clearly defined area of activity. Not everything is intertextuality, and the concept of intertextuality is not the answer to all questions of textual research. (2) The differing approaches to intertextuality can be integrated as accomplishing individual tasks with appropriately limited explanatory power within the intertextual paradigm. Given the unlimited possibilities of relating the Book of Revelation with other texts, it becomes clear that no one reader is able to have all possible intertextual relations in mind. Gregory L. Linton is correct when he writes: Since readers cannot focus on different sets of literary conventions simultaneously, they will view one set as primary and background the others. Different readers select different conventions to foreground and background.15

That is the case for any text, but especially with regard to the Book of Revelation. Linton's conclusion is: It seems that no matter what genre or blend of genres one chooses for its identity, the Apocalypse will always be more and less than that identity. Some surplus will always be unaccounted for by the generic choice, and the text will refuse to fit completely and neatly into any generic identification. This text constantly overruns any boundaries placed around it. ... The Apocalypse is a highly intertextual work, a mixed genre.

Linton, "Reading the Apocalypse", 26.

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So, the meaning of the Apocalypse is highly dependent on the consciously or unconsciously chosen intertextual relations drawn upon in the act of reading. Scholars should ask themselves which choices they are in fact making, and they should have the courage to try new relations as an act of experimental intertextuality. The Book of Revelation is a book of intertextual relations.

III. Extratextual Relations Readers in different times and cultures have read the Book of Revelation not as an autonomous piece of literature and not as a book of mere intertextual relations but rather as a book of extratextual references in need of decoding. Reading this way, they have actualized certain signs, symbols and actors in the Book of Revelation. The book itself seems to teach readers to do that. In Revelation 13:18 we read: "This calls for wisdom: let the one who has understanding calculate the number of the beast, for it is the number of a man, and his number is 666." This verse demands an allegorical interpretation in which one sign in the text is to be replaced by either another sign or by an extratextual entity. One has to know the right code to find the intended solution. There are some cases where the allegorical replacing is given in the text, for example in Revelation 1:20: A s for the mystery o f the seven stars that you saw in m y right hand, and the seven golden lampstands, the seven stars are the angels o f the seven churches, and the seven lampstands are the seven churches.

This method of allegorical interpretation is used by readers who connect their own individual religious and political experiences directly to the Book of Revelation. For example, consider the very important commentary of Joachim of Fiore, who died in 1202. He identifies the first beast in chapter 13 with Mohammedanism and its mortal wound with the Crusades.16

16 W. Bousset, Die Offenbarung Johannis (reprint of 6 1906; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966), 75: "Das eigentlich Neue, das J. in die Auslegung der Apk hineinbringt, ist nun die Deutung des vierten Zeichens auf Muhamed und die 'Saracenen'. Zu vergleichen ist hier namentlich der vierte Abschnitt des vierten Hauptteils (zu Apk 13). Das erste Tier ist der Muhamedanismus, die Todeswunde des Tieres sind die Kreuzzüge. Das Tier ist seitdem trotz wiederholter Bekämpfung immer wieder aufgelebt. Seine Wunde wird ganz geheilt, wenn der elfte König (nach Daniel) kommt, das kleine Horn (vielleicht Saladin), das 'neulich' Jerusalem genommen hat. Der Pseudoprophet aber bedeutet die Ketzerei, die neuerdings in der Kirche ihr Haupt erhebt, die Sekte der Patharener."

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It is the same allegorical reading strategy that many Christians of today employ. We find such allegorical readings in contemporary New Testament exegesis as well. Thomas Witulski reads "the beast rising out of the sea" in Revelation 13:1 as an allegory for Hadrian who loved to travel and on that basis dates the production of the Book of Revelation to the time of Hadrian.17 In order to date a book that does not say when it was written, we must always relate some parts of the text to extratextual phenomena. And a reading of a biblical book that attempts to engage not only religious or cultural history but also theology has to relate its reading to present and future life. Every interpretation is an allegorical reading, as Paul de Man understands it.18 These extratextual allegorical readings seem to be the most useful for Christian life and at the same time the most dangerous because they always stand at the edge of the exegetical abyss, running the risk of having the text say whatever the reader wants to hear. Critical exegetes should always bind all extratextual relations back to intratextual and intertextual studies, to employ criteria for relating the text to extratextual experiences, hopes, and desires. Joachim's allegorical reading connecting this biblical book with the Crusades of the Middle Ages, and Christian fundamentalists of today who connect the Book of Revelation with their desires to fight against Islamic societies, are simply wrong, because no part of the Book of Revelation motivates the true witnesses of God's grace, justice and power to become warriors, who have to fight against other people and kill them. The problem of violence with regard to the Book of Revelation is from an extratextual point of view not so much a problem of the text but of violent readers.

Cf. T. Witulski, Die Johannesoffenbarung und Kaiser Hadrian. Studien zur Datierung der neutestamentlichen Apokalypse (FRLANT 221; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007); idem, Kaiserkult in Kleinasien. Die Entwicklung der kultisch-religiösen Kaiserverehrung in der römischen Provinz Asia von Augustus bis Antoninus Pius (NTOA 63, Göttingen/Fribourg: Vandenhoeck & Ruprecht/Academic Press Fribourg, 2007), 90-170. 18 Cf. P.A.M. de Man, Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust (New Haven/London: Yale University Press, 1979).

Contributors

STEFAN ALKIER is Professor fur Neues Testament und Geschichte der Alten Kirche am Fachbereich Evangelische Theologie at the Johann-WolfgangGoethe Universität, Frankfurt/M. Recent publications include Zeichen aus Text und Stein. Studien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments (with J. Zangenberg; TANZ 42; Tübingen: Francke, 2003); Die Realität der Auferweckung in, nach und mit den Schriften des Neuen Testaments (NET 12; Tübingen: Francke, 2009); and Reading the Bible Intertextually (with R.B. Hays/L.A. Huizenga [ed.]; Waco, Tex.: Baylor University Press, 2009). LUCA ARCARI is Research Associate, Dipartimento di discipline storiche, Universitä degli Studi di Napoli Federico II. Recent publications include his book "Una donna avvolta nel sole" (Apoc 12,1). Le raffigurazioni femminili nell'Apocalisse di Giovanni alia luce della letteratura apocalittica giudaica (Padova: EMP, 2008).

is Senior Tutor and Tutor in New Testament, St Stephen's House, University of Oxford. Recent publications include The Revelation of St John (Black's New Testament Commentaries; London/Peabody: Continuum/Hendrickson, 2006); SCΜ Study guide to New Testament Interpretation (London: SCM, 2007); and SCM Studyguide to the Books of the New Testament (London: SCM, 2007). IAN BOXALL

is Professor für Liturgiewissenschaft, Fakultät für Katholische Theologie, Universität Regensburg. Recent publications include Pascha bei Origenes (IThS 64; Innsbruck: Tyrolia, 2005); "On the Origin and Development of the Liturgical Year: Tendencies, Results, and Desiderata of Heortological Research", StLi 40 (2010) 14^45; and "Das Bildprogramm des Doms von Monreale und die Liturgie der Quadragesima: Zur Deutung des südlichen Querhauses" (in V. Zimmerl-Panagl/D. Weber [ed.], Text und Bild [FS Kurt Smolak; Österreichische Akademie der Wissenschaften: Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte 813; Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2010] 305-31). HARALD BUCHINGER

Contributors

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is Adjunct Assistant Professor at the University of San Diego. Recent publications include "Apocalypse Patchwork: Finding Lost Scraps of the Ancient Eastern Interpretation of the Apocalypse Preserved in the Commentary of Andrew of Caesarea" (in V. Hovanessian [ed.], Exegesis and Hermeneutics in the Churches of the East [New York: Peter Lang, 2009]). Upcoming publications are Andrew of Caesarea: Commentary on the Apocalypse, introduction and translation (FC 123; Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2011); and The Apocalypse Commentary of Andrew of Caesarea (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2012). EUGENIA SCARVELIS CONSTANTINOU

G.R. DE VILLIERS is Professor Extraordinarius, Department of Old and New Testament, Faculty of Theology, University of the Free State, Bloemfontein, South Africa. Recent publications include The Spirit That Moves: Orientation and Issues in Spirituality (with C.E.T. Kourie/C. Lombaards [ed.]; Acta theologica supplementum 8; Bloemfontein: Universiteit van die Vrijstaat, 2006); and The Spirit that Empowers: Perspectives on Spirituality (with C.E.T. Kourie/C. Lombaard [ed.]; Acta theologica supplementum 11; Bloemfontein: Universiteit van die Vrijstaat, 2008). PIETER

is Associate Professor of New Testament, Department of Old and New Testament, University of Aarhus. Recent publications include Die Apokalypse des Mose: Text, Übersetzung, Kommentar (TSAJ 106; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005); and Schriftgelehrte Prophetie: Der eschatologische Teufelsfall in Apc Joh 12 und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung (WUNT 268; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). JAN DOCHHORN

SJ is Professor für Neutestamentliche Bibelwissenschaft, Institut fur Bibelwissenschaften und Historische Theologie, Theologische Fakultät, Universität Innsbruck. Recent publications include "Dem "Bild" des Sohnes Gottes "gleichgestaltet" werden (Rom 8,29). Die neue Existenzweise in Christus" (in L. de Santos/S. Grasso [ed.], "Perchέ stessero con Lui". Scritti in onore di Klemens Stock SJ, nel suo 75° compleanno [AnBib 180; Roma: Gregorian & Biblical Press, 2010] 347-56); "Presbyteros - Die Rolle der Ältesten im Volk Israel und in der frühen Kirche" (in K. Huber/A. Vonach [ed.], Ordination - mehr als eine Beauftragung? [Synagoge und Kirchen 3; Münster/Hamburg/Berlin/Wien/London/Zürich: LIT, 2010] 37-51); and "An solchen Opfern hat Gott Wohlgefallen." (Hebr 13,16). Wanderndes Gottesvolk und fortgesetzte Opfer nach dem Hebräerbrief (in N. Wandinger/P. Steinmair-Pösel [ed.], Im Drama des Lebens Gott begegnen. Einblicke in die Theologie Jözef Niewiadomskis MARTIN HASITSCHKA

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Contributors

[Beiträge zur mimetischen Theorie. Religion - Gewalt - Kommunikation Weltordnung 30; Münster/Hamburg/Berlin/Wien/London/Zürich: LIT, 2011] 166-74). KONRAD HUBER is Außerordentlicher Universitätsprofessor fur Neutestamentliche Bibelwissenschaft an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Innsbruck. Recent publications include Einer gleich einem Menschensohn. Die Christusvisionen in Offb 1,9-20 und Offb 14,14-20 und die Christologie der Johannesoffenbarung (NTA 51; Münster: Aschendorff, 2007); and Im Geist und in der Wahrheit. Studien zum Johannesevangelium und zur Offenbarung des Johannes sowie andere Beiträge (with Β. Repschinski [ed.]; FS Martin Hasitschka; NTA 52; Münster: Aschendorff, 2008). ANDREAS MERKT is Professor für Alte Kirchengeschichte und Patrologie, Fakultät für Katholische Theologie, Universität Regensburg. Recent publications include Volksglaube im antiken Christentum (with Η. Grieser [ed.]; Darmstadt: WGB, 2009); Gelitten Gestorben Auferstanden. Passions- und Ostertraditionen im antiken Christentum (with Τ. Nicklas/J. Verheyden [ed.]; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010); and 1 Petrus (NTP 21; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht; forthcoming). TOBIAS NICKLAS is Professor für Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments, Fakultät für Katholische Theologie, Universität Regensburg. Recent publications include „Die Worte der Prophetie dieses Buches": Offenbarung 22,6-21 als Schlussstein der christlichen Bibel Alten und Neuen Testaments gelesen (with Τ. Hieke [ed.]; BThSt 62; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2003); Das Evangelium nach Petrus: Text, Kontexte, Intertexte (with TJ. Kraus [ed.]; TU 158; Berlin: De Gruyter, 2007); and Other Worlds and Their Relation to This World: Early Jewish and Ancient Christian traditions (with J. Verheyden/E. Eynikel/F. Garcia Martinez [ed.]; JSJSup 143; Leiden: Brill, 2010). ILARIA RAMELLI is Assistant Professor of Ancient Philosophy, Universitä Cattolica, Milano. Recent publications include Terms for Eternity (with D. Konstan; Piscataway, N.J.: Gorgias, 2007; new edition forthcoming); and Hierocles the Stoic: Elements of Ethics, Fragments, and Excerpts (trans. D. Konstan; Society of Biblical Literature Writings from the Greco-Roman World 28; Atlanta, Ga.: SBL, 2009). CHRISTOPHER ROWLAND is Dean Ireland's Professor of the Exegesis of Holy Scripture at the University of Oxford. His recent publications in-

Contributors

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elude The Mystery of God (Leiden: Brill, 2009) and Blake and the Bible (London: Yale University Press, 2010). is Professor of New Testament, Faculty of Theology, Katholieke Universiteit Leuven. Recent publications include Prophets and Prophecy in Jewish and Early Christian Literature (with K. Zamfir/T. Nicklas [ed.]; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010); and New Studies in the Synoptic Problem. Oxford Conference, April 2008. Essays in Honour of Christopher M. Tuckett (with P. Foster/A. Gregory/J. Kloppenborg [ed.]; Leuven: Peeters, 2011). JOSEPH VERHEYDEN

JULIA EVA WANNENMACHER, Humboldt-Universität zu Berlin, Philoso-

phische Fakultät I, Institut für Geschichtswissenschaften. Recent publications include Hermeneutik der Heilsgeschichte. De Septem sigillis und das Motiv dersieben Siegel im Werk Joachims von Fiore (Studies in the History of Christian Traditions 118; Leiden/Boston: Brill, 2005); "Alpha und Omega. Joachim von Fiore in der Theologie des 12. Jahrhunderts. Versuch einer Standortbestimmung" (in M. Olszweski [ed.], What is "Theology" in the Middle Ages? Religious Cultures of Europe (llth-15th Centuries) as Reflected in their Self-Understanding: Jahrestagung der Internationalen Gesellschaft für Theologische Mediävistik 2004 [Archa Verbi Subsidia 1; Münster: Aschendorff, 2007] 103-19); and "Das Tor zur Ewigkeit. Grenzerfahrung und Vision in der mittelalterlichen Apokalyptik" (in M. Riedl/T.Schabert [ed.], Religionen - Die religiöse Erfahrung. Religions The Religious Experience [Eranos-Jahrbuch 2004; Würzburg: Könighausen & Neumann, 2008] 143-52).

Index of Modern Authors, Editors and Translators

Abate, G. 226 Abbattista, Ε. 50 Achelis, Η. 143, 146 Adams, A.W. 165, 167, 170-2 Adinolfi, M. 116 Adna, J. 91 Agustoni, L. 225 Alexander, J.J.G. 162 Alkier, S. 288, 297 Amat, J. 63—4, 69-70, 81-2, 87-8 Ameling, W. 64 Ames, F.R. 11, 18 Amiet, R. 221 Amphoux, C.-B. 216 Andrieu, M. 223-5 Arcari, L. 15, 17-18, 24 Armstrong, J.J. 112 Arnold, D.W.H. 164 Ashworth, H. 253 Assefa, D. 20-1 Atanassova, D. 218 Atkinson, Κ. 13 Atkinson, P.C. 89 Aune, D.E. 10, 14, 149,295-6 Aziza, C. 78 Bähnk, W. 82 Baldovin, J.F. 263 Barnes, T.D. 75, 78, 85 Barr, D.L. 295, 300 Barsch, C.-E. 28 Bartoli, M. 283 Bastiaensen, A.A.R. 72, 74-5, 80-3 Bauckham, R. 10, 54, 189 Baumeister, Th. 67, 74, 83, 88-9 Bäumer, S. 225 Beaton, R. 183, 202 Beckwith, I.T. 181, 185, 198 Beek, C.I.M.I. van 63, 81-2, 88 Bentzen, A. 146 Berger, S. 225, 232 Bergman, J. 261-2 Beukers, C. 90 Beyene, T. 219 Bisconti, F. 260

Blaauw, S. de 259 Blank, J. 40 Blommestijn, H. 192 Blount, B.K. 54 Blume, C. 253-4 Boccaccini, G. 23-4 Bock, N. 259 Bee, S. 16, 55 Boeft, J. den 78 Bogyay, Th.V. 262 Bolotnikov, Α. 11 Bonner, G. 161, 164-5 Bonwetsch, G.N. 141, 143, 145-6 Boor, C.G. de 42-3, 200 Borella, P. 232 Bornkamm, G. 57 Botte, B. 217 Bouet, P. 220,251 Bouhot, J.-P. 216 Bousset, W. 94, 97, 150, 268, 302 Boxall, I. 175 Brakmann, H. 217 Brandenburg, H. 260 Brandt, S. 133-8 Braun, R. 74 Bremmer, J.N. 63-4, 69-70, 72, 76-7, 82, 86, 90 Brenk, B. 261-2 Brent, A. 30, 74 Brentjes, B. 269 Bright, P. 164-5, 167 Brind'Amour, P. 76 Brock, S.P. 66 Brou, L. 228 Brox, N. 33-5, 119 Bruce, F.F. 94,99 Bruyne, D. de 230 Buchheit, V. 134 Buchinger, Η. 216, 223 Budriesi, R. 264 Bürki, B. 216 Burkitt, F.C. 164, 168, 171 Burmester, O.H.E. 218-19 Burr, D. 283 Buschmann, G. 88

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Index Butler, R.D. 85 Cagiano de Azevedo, Μ. 231 Cameron, A. 181, 196, 198 Campbell, G. 17 Campenhausen, Η. Frhr. von 91, 133, 139 Canellis, A. 261 Caquot, A. 155 Cardine, E. 225 Carletti, C. 231 Carmassi, P. 231-2 Caron, P.-G. 78 Casartelli Novelli, S. 260 Cavalcanti, E. 260 Chadraba, R. 257 Charles, R.H. 21 Chavasse, A. 220 Christe, Y. 257-9, 261—4 Clemen, C. 137 Cohn, Ν. 285-6 Colgrave, Β. 163 Colli, A. 260 Collins, A.Y. 9-10, 12-13, 15, 55, 181 Collins, J.J. 9, 15 Constantinou, E.A. 182-3, 186-9, 194-5, 197, 199 Conybeare, F.C. 201 Corbett, S. 263 Corsini, E. 68, 75 Cosgrove, C.H. 37 Cramer, M. 218 Csendes, P. 280 Curti, C. 95 Daley, B.E. 195-6 Daniel, E.R. 275, 283 Danielou, J. 78 Davies, P.R. 21-2 Day, J. 14 DeGroote, M. 181,208 De Man, P.A.M. 303 De Villiers, P.G.R. 36, 181, 186, 192-3, 205, 208 Degand, A. 225 Dehandschutter, B. 87 Delehaye, H. 79 Dempf, A. 270 Denifle, H. 282 Deuser, H. 288 DeVun, L. 283 Diekamp, F. 181, 191, 195 Dijk, S.J.P. van 226 Dobschütz, E. von 138

Dochhorn, J. 134, 145-6, 149, 153 Dodds, E.R. 64, 80 Dolbeau, F. 82, 84, 89 Dold, A. 219 Dombart, B. 276 Dreyer, O. 144 Duchesne, L. 264 Duhaime, J. 21 Dulaey, M. 94, 96-8, 100-4, 106-7, 110-11, 113-14, 118, 127-8, 261 Dünzl, F. 74 Dyobouniotes, C.I. 46 Edwards, M.J. 47-8 Effenberger, A. 258 Eisen, U. 91 Eliot, G. 285 Elvert, C. 224 Emmerson, R.K. 171,216, 257 Engemann, J. 259-60, 262,264 Erho, T.M. 24 Etaix, R. 223, 225 Evans, C.A. 13 Fabrega, V. 139 Farkas, P. 15 Feichtinger, B. 65 Fevrier, P.-A. 259 Fink-Eitel, H. 64 Fischer, J. 115 Flanigan, C.C. 216 Fletcher, M. 55 Flint, P.W. 10 Foot, S. 176 Formisano, M. 90 Foss, C. 201 Foster, P. 30 Francis, M.W.G. 216 Frank!, W. 263 Fredriksen, P. 171 Frend, W.H.C. 78, 86 Frere, W.H. 221 Freund, S. 139, 141, 144, 147-9, 151 Frey, J. 30 Fridh, A. 80 Frimmel, Th. 257 Fritsch, E. 219 Frommel, C.L. 259 Furno, M. 261 Gaiffier, B. de 90 Garcia Martinez, F. 19, 22-3, 63, 69 Garitte, G. 155

310 Gatti Perer, M.L. 260 Geffcken, J. 135, 144, 146, 150 Gemeinhardt, P. 67, 86, 216 Georges, K.E. 151 Gerhards, A. 216 Gerke, F. 259 Gibert y Tarniell, J. 229 Giblin, Ch.H. 56 Giesen, Η. 94, 102, 112 Gifford, S.K. 88 Giles, J. Α. 162 Gillingham, J. 278 Goldbacher, Α. 77,264 Gollinger, Η. 15 Gonzalez y Ruiz-Zorrilla, A. 229-30 Goodspeed, E.J. 136, 150 Gottwald, N.K. 11 Goudesenne, J.-F. 251 Gould, W. 268, 286 Gregoire, R. 225 Gregory, A.F. 30 Grieser, Η. 74 Grig, L. 65,67 Grisar, H. 263 Gruenwald, I. 139 Grundmann, Η. 267, 280 Gryson, R. 161, 163, 170, 173 Guarducci, M. 149 Guglielmetti, R.E. 274 Guidobaldi, A.G. 264 Guidobaldi, F. 264 Haas, C. 66 Habermehl, P. 68-70, 72, 81, 85, 87 Habtemichael, K. 219 Hall, S.G. 181, 196, 198 Hallinger, Κ. 223^1 Hannah, D. 23 Harnack, A. von 46, 90 Hamoncourt, P. 221 Harris, J.R. 88, 143 Härtel, W. 259 Hasitschka, M. 29,95, 153 Hauck, K. 277 Haussleiter, J. 97-8 Hays, R.B. 288,297 Heck, E. 133-4, 137-8 Heffernan, Th.J. 69-70 Heger, P. 17 Heiming, O. 231-2 Heitz, C. 216 Hellemo, G. 260 Hellholm, D. 181

Index Herzog, R. 96 Hesbert, R.-J. 235-6 Hieke, T. 296 Hill, C.E. 28-30, 32-3, 36-45 Himka, J.P. 257 Hirsch-Reich, Β. 275-6 Hoegger, P. 266 Hoffmann, K. 262 Holder-Egger, O. 282 Holzem, A. 88 Honee, E. 285 Hoppe, Η. 77 Horst, P.W. van der 66 Hoskier, H.C. 181, 184,208 Houben, H. 279 Hovhanessian, V.S. 216 Huber, K. 29, 128, 132, 153 Huber, P. 257 Hübner, R.M. 30 Hughes, J. 202 Huglo, M. 225 Huizenga, L.A. 288, 297 Hussey, J. 201 Ibba, G. 21 Ihm, C. 258, 261-2 Immerzeel, M. 218 Irmscher, J. 257 Jakab, A. 28 Janeras, S. 217 Jeremias, G. 259 Johns, L.L. 292 Johnson, M.E. 217 Join-Lambert, Α. 216 Jonge, Μ. de 138 Jostmann, C. 280 Jounel, P. 220-1 Joyce, P. 14 Jungmann, J.A. 226 Kalb, A. 276 Kalms, J.U. 134 Kamiah, W. 268, 276 Kamptner, M. 259 Kannengiesser, C. 164 Kantorowicz, E.H. 263 Karrer, M. 56 Kazhdan, A.P. 257 Kelhoffer, J. 30 Kelle, B.E. 11, 18 Kelly, J.F.T. 46 Kessels, A.H.M. 78

311

Index Kessler, Η. 259 Kilpatrick, G.D. 181-2 Kinney, D. 257 Kirsch, J.P. 220 Klauser, Th. 262 Klein, P.K. 258 Klöckener, M. 216 Klostermann, E. 99 Klotz, R. 30,270 Knibb, M.A. 66 Koch, H. 151 Kollamparampil, A.G. 219 Konstan, D. 56 Kooten, G.H. van 152, 156 Kovacs, J. 28-9,93, 176, 181 Kowalski, B. 38, 55 Kraft, H. 126 Krautheimer, R. 263 Kretschmar, G. 28-9, 117, 187, 195, 198 Kuhn, G. 142 Kühnel, B. 260-1 Kühneweg, U. 216 Lagarde, P.A. de 146, 153, 155 Lamberigts, M. 88 Lamoreaux, J.C. 181-2 Lanne, E. 219 Laubmann, G. 133—4 Lawlor, H J . 42 Lechner, T. 30 Leclercq, H. 78 Lefevre, M. 127 Lehnardt, A. 135 Lerner, R.E. 272, 283 Lied, L.I. 25 Linde, G. 288 Lindemann, A. 30-1, 33, 35-6 Lindsay Opie, J. 264 Linton, G.L. 300-1 Livingstone, E.A. 82, 85, 89, 161, 180 Lo Bue, F. 163, 166 Lowe, E.A. 227 Löwith, K. 268 Lubac, H. de 268, 286 Lumsden, D.W. 172, 174 Lupieri, E. 14, 55-6 Luttikhuizen, G.P. 63, 69 Mackay, T.W. 161 MacMullen, R. 198 Magdalino, P. 183,202 Magistretti, M. 232 Maier, G. 28

Mango, C. 200 Manselli, R. 277 Marbach, C. 235 Marcovich, M. 37, 39 Maijanen, A. 91 Markschies, C. 39, 90-1, 99, 216 Marshall, E. 161-3, 167, 170, 173-5 Marshall, J.W. 10 Martimort, A.-G. 219,225-6 Martin, J. 154 Martinez Säiz, P. 229 Martini, A. 254 Mateos, J. 221 Mauck, M.B. 265 Maur, H. auf der 221, 224, 249 Mazzucho, C. 63 McGinn, Β. 91, 141, 171, 216, 257,267 Meer, F. van der 162,216, 257, 266 Meinardus, O.F.A. 257 Meiser, M. 28 Menken, Μ. 12 Merkt, Α. 28, 66-7, 70, 74 Miccoli, G. 284 Michael, Α. 259 Milik, J.T. 18, 20 Mohlberg, L.C.217, 220 Möllendorff, P. von 288 Mommsen, T. 83, 158 Monaci Castagno, A. 202 Monceaux, P. 76-7 Montea-Caglio, E.T. 225 Moore, M.B. 18 Mordek, H. 277 Morin, G. 220-2 Moyise, S. 12 Murphy, F.J. 25 Musurillo, H.A. 79 Mynors, R.A.B. 163 Neuss, W. 258 Nickelsburg, G.W.E. 20 Nicklas, T. 28, 30-1, 38,67, 92, 180, 296 Nilgen, U. 258-9 Norelli, E. 28,31, 146-7, 151 Ogilvie, R.M. 135 Ogilvie-Grant, M. 200 Olivi, T. 289 Orbän, A.P. 72 Orton, D.E. 14 Osiek, C. 86 Ostrogorsky, G. 201 Otranto, G. 220, 231,251

312 Paciorkowski, R. 64 Padovese, L. 94, 116 Painchaud, L. 57 Pani, G. 94-5, 116 Pankhurst, R. 219 Päsztor, E. 283 Pattemore, S. 12 Paulsen, H. 31, 33, 35-6, 90-1 Perez de Urgel, J. 229-30 Perler, O. 40-1 Petöfi, J. 289, 296-7 Petraglio, R. 71, 80, 89 Philonenko, M. 58 Pietras, H. 61 Pohlsander, H.A. 184, 196 Poilpre, A.-O. 261 Poirier, P.-H. 57 Polizzotto, L. 285 Popovic, M. 92 Porter, S. 14 Potestä, G.L. 267 Prigent, P. 97 Quispel, G. 78 Rader, O. 279 Rado, P. 222 Rainini, M. 275 Ramelli, I.L.E. 47-9, 51, 53, 56-7, 61 Rasimus, T. 57 Ratcliff, E.C. 227 Reeves, M.E. 267-8, 270, 275-6, 278-82, 284,286 Rehm, B. 138 Reifferscheid, A. 82 Renaud, J. 257 Reynolds, L.D. 67 Richard, M. 141, 145 Riedl, Μ. 267 Rigato, M.-L. 49 Righetti, M. 232 Robeck, C.M. 72, 75, 82, 85, 87 Robinson, J.A. 46, 72 Roessli, J.-M. 92 Rössing, B.R. 17 Roueche, C. 183, 202 Rowland, C. 28-9, 69, 73, 93, 176-7, 181 Salmon, P. 225, 227 Sanders, G. 69 Sänger, D. 55 Saranyana, J.I. 268 Satake, A. 34

Index Saxer, V. 88 Schickler, G. 133 Schiller, G. 257 Schmid, J. 181-2, 199 Schneider, N. 260 Schöllgen, G. 74, 216 Schölten, C. 216 Schubert, K. 139 Schumacher, W.N. 260 Schüssler Fiorenza, E. 54 Schwartz, E. 158 Scott, R. 200 SedlaCek, J. 142-3 Seng,H. 65 Sensi, M. 220 Shaw, B.D. 76-8, 89 Shewring, W.H. 64 Sidarous, A. 218 Simon, M. 78 Simonetti, M. 202 Skard, E. 46 Sodi, M. 226 Spengler, Ο. 269 Staller, F. 98, 118, 128 Stehly, R. 97 Steidle, B. 222 Steigerwald, G. 262 Steinhauser, K.B. 85, 89, 163^», 169 Stevenson, K. 217 Stewart-Sykes, A. 76 Stieren, 141, 146, 148 Stratos, A. 200-1 Strecker, G., 138 Stringfellow, W. 178 Stubbs, W. 278 Suggit, J.N. 181-2, 197, 208-9 Sukenik, E.L. 21 Szöverffy, J. 253 Taft, R.F. 217 Thierry, Ν. 257 Tiberia, V. 264 Tigchelaar, E.J.C. 69 Tilley, M.A. 179 Timmer, D.E. 283 Tonstad, S.T. 15 Töpfer, B. 282, 286 Töth, F. 30 Treadgold, W. 180, 182-3, 200-1 Trever, J.C. 138 Triacca, A.M. 226 Tuckett, C.M. 30 Turner, C.H. 181

313

Index Tzamalikos, P. 46-8 Urba, C.F. 90 Vahlen, I. 134 Van Deun, P. 88 Vander Plaetse, R. 90 VanderKam, J.C. 10, 19 Vanni, U. 56 Vargas Llosa, M. 268 Vauchez, A. 220, 251 Verbenyi, I. 223 Verheyden, J. 38, 67 Viaud, G. 218 Vierow, H. 63 Vilhelmson, K. 139 Villecourt, L. 218 Vives, J. 228-9, 231 Vivian, M.R. 180, 186, 196, 198 Vliet, J. van der 218 Waddell, C. 225 Wadding, L. 282 Waetzoldt, S. 262-3 Waldherr, G. 94, 96-7 Waldner, K. 65, 82, 88 Wannenmacher, J.E. 270, 274-7 Ward, B. 162 Waszink, J.H. 40 Watt, W.S. 67

Wegener, Μ. 224 Weinrich, W.C. 75, 85, 164-7, 169-72, 182, 197 Weyl Carr, A. 257 Whitby, Mary 200 Whitby, Michael 200 Wilks, M. 285 Willitts, J. 13 Willoughby, H.R. 162 Wilmart, A. 221-2 Wilpert, J. 259-61 Windisch, H. 141, 144 Winiarczyk, M. 134 Winkler, G. 217 Winterer, C. 30, 270 Wisskirchen, R. 260,264-5 Wissowa, G. 82 Witulski, T. 303 Wlosok, A. 96-7, 99, 134 Wojciechowski, M. 46 Wood, J.A. 11 Woolfenden, G. 231 Zaballa Beascoechea, A. de 268 Zahn, Th. 90-1 Zamfir, K.. 38 Zanetti, U. 219 Zanini, N. 253 Zewde, B. 219 Zycha, J. 90

Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments B a n d 8 2 : Stefan Schreiber

B a n d 7 7 : Ulrich Meli

Weihnachtspolitik Lukas 1-2 und das Goldene Zeitalter

Christliche Hauskirche und Neues Testament

2 0 09.174 Seiten mit 8 Abb., gebunden

Die Ikonologie des Baptisteriums von Dura

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Europos und das Diatessaron Tatians 2010. 340 Seiten mit 38 Abb. und 5 Tab., geb.

B a n d 8 1 : G e o r g Schelbert

ABBA Vater Der literarische Befund vom Altaramäischen

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bis zu den späten Midrasch- und Haggada-

Paulus als Briefroman erzählt

Werken in Auseinandersetzung mit den

Studien zum antiken Briefroman und seiner

Thesen von Joachim Jeremias

christlichen Rezeption in den Pastoralbriefen

2011. 413 Seiten, gebunden

2009. 376 Seiten mit 6 Tab., gebunden

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Der eine und einzige Gott Monotheistische Formeln im Urchristentum und ihre Vorgeschichte bei Griechen und Juden 2011. ca. 360 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55015-1 B a n d 7 9 : T a k a s h i Onuki

Neid und Politik Eine neue Lektüre des gnostischen Mythos 2011. ca. 240 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55021-2 B a n d 7 8 : Gerd T h e i ß e n

Von Jesus zur urchristlichen Zeichenwelt

ISBN 978-3-525-53389-5 B a n d 7 5 : Peter Lampe / H e l m u t Schwier (Hg.)

Neutestamentliche Grenzgänge Symposium zur kritischen Rezeption der Arbeiten Gerd Theißens 2010. 248 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53393-2 Band 7 4 : Karl M a t t h i a s S c h m i d t

Wege des Heils Erzählstrukturen und Rezeptionskontexte des Markusevangeliums 2010. XX, 609 Seiten mit 50 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-53395-6 B a n d 7 3 : Petra v o n G e m ü n d e n

„Neutestamentliche Grenzgänge" im Dialog

Affekt und Glaube

2011. ca. 230 Seiten, gebunden

Studien zur Historischen Psychologie des

ISBN 978-3-525-55023-6

Frühjudentums und Urchristentums 2009. 389 Seiten mit 3 Abb. und 1 Graphik, gebunden ISBN 978-3-525-53385-7

Vandenhoeclc Ö- Ruprecht

Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments Band 9 5 : M a r t i n a J a n ß e n /

B a n d 8 6 : Florian H e r r m a n n

Stanley F.Jones / Jürgen Wehnert (Hg.)

Strategien der Todesdarstellung in der Markuspassion

Frühes Christentum und Religionsgeschichtliche Schule

Ein literaturgeschichtlicher Vergleich

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2011. 218 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-53977-4

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B a n d 9 1 : Michael B a c h m a n n

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Exegetische und rezeptionsgeschichtliche

Kommentaren. Bd. 3: Keilschriftliche Texte,

Studien zum Neuen Testament

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B a n d 9 0 : Dieter S ä n g e r ( H g . ) Gerhard Sellin

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Vandenhoeck & Ruprecht