Allahs Liebling: Ursprung und Erscheinungsformen des Mohammedglaubens 9783486845860, 9783486585353

Table of contents :
Detaillierte Inhaltsübersicht
Vorwort
Prolog
Erster Teil: Theologische Voraussetzungen
Kapitel I: Grundlinien des frühen islamischen Verständnisses von Mohammed
1. Ein befremdliches Wort Mohammeds
2. Die Monopolisierung krafthaltiger Rede durch Mohammed
3. Das Gegenmodell: die diesseitsgebundene göttliche Rede
4. Zur Herkunft des ?adi?
5. Zusammenfassung
Kapitel II: Absicherung gegen Kritik von außen und von innen
1. Merkmale göttlicher Rede
2. Mohammeds Beglaubigungswunder
3. Die Beweise des Prophetentums
4. Die Heiligung der Urgemeinde
5. Schlußbetrachtung des ersten Teils
Zweiter Teil: Die Allgegenwart des Propheten
Kapitel I: Die Dogmatisierung der Prophetenvita
1. Der geschichtliche Hintergrund
2. Der Liebling Allahs
3. Das uranfängliche Licht
4. Der unirdische Wesenskern Mohammeds
5. Mohammeds Unfehlbarkeit
6. Die Ahndung des falschen Wortes
Exkurs: Zur Strafwürdigkeit der Beleidigung des Propheten
Kapitel II: Geschichte im Übergeschichtlichen
1. Ibn al-Ğauzī (gest. 1201)
2. Al-Maqrīzī (1363–1442)
3. Ibn Saijid an-Nās (1273–1334)
4. ‘Alī b. Burhān ad-Dīn al-Ḥalabī (gest. 1635)
5. Al-Qasṭallānī (gest. 1517)
Kapitel III: Mohammed, das verpflichtende Vorbild
1. Ibn al-Ğauzī: Mohammed als Stifter schariatreuer Frömmigkeit
2. An-Nawawīs (gest. 1277) Wiesen der Frommen
3. Die „schönen Seiten“ Mohammeds
4. Aṣ-Ṣāliḥīs (gest. 1535) Wege des rechten Wandeins
Kapitel IV: Mohammed, der Inbegriff des Schöpfungshandelns Allahs
1. Der „Geburtstag des Propheten“
2. Al-Būṣīrīs (gest. ca. 1295) Mantelgedicht
3. Begegnungen mit dem entrückten Mohammed
4. Das kosmische Geschehen im alten Äon: Vorspiel zur Geburt Mohammeds
Epilog
Anmerkungen
Der Stoff des Buches im chronologischen Überblick
Erläuterung einiger islamischer Grundbegriffe
Indices
1. Begriffe und Sachen
2. Personen und Stämme
3. Arabische Termini
4. Zitierte bzw. im Text erwähnte Koranstellen
Literaturverzeichnis
Zur Transliteration arabischer Wörter

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Tilman Nagel

Allahs Liebling Ursprung und Erscheinungsformen des Mohammedglaubens

R. Oldenbourg Verlag München 2008

AMICIS

Dieses Werk wurde gefördert durch einen einjährigen Forschungsaufenthalt am Historischen Kolleg in München. Das Historische Kolleg, dessen Träger die „Stiftung zur Förderung der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften und des Historischen Kollegs“ ist, wird finanziert aus Mitteln des Freistaates Bayern und privater Zuwendungsgeber.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

© 2008 Oldenbourg Wissenschaftsverlag GmbH Rosenheimer Straße 145, D-81671 München oldenbourg.de Das Werk einschließlich aller Abbildungen ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Bearbeitung in elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Dieter Vollendorf Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier (chlorfrei gebleicht) Druck: Memminger Mediencentrum, Memmingen Bindung: Buchbinderei Klotz, Jettingen-Scheppach ISBN 978-3-486-58535-3

Inhaltsverzeichnis Detaillierte Inhaltsbersicht ........................................................................ 7 Vorwort ...................................................................................................... 13 Prolog......................................................................................................... 15 Erster Teil: Theologische Voraussetzungen Kapitel I: Grundlinien des frhen islamischen Verstndnisses von Mohammed 1. Ein befremdliches Wort Mohammeds................................................... 27 2. Die Monopolisierung krafthaltiger Rede durch Mohammed ............... 30 3. Das Gegenmodell: die diesseitsgebundene gttliche Rede ................. 46 4. Zur Herkunft des ad.......................................................................... 59 5. Zusammenfassung................................................................................. 78 Kapitel II: Absicherung gegen Kritik von auen und von innen 1. Merkmale gttlicher Rede ..................................................................... 85 2. Mohammeds Beglaubigungswunder .................................................... 94 3. Die Beweise des Prophetentums ..........................................................103 4. Die Heiligung der Urgemeinde............................................................111 5. Schlubetrachtung des ersten Teils .....................................................128 Zweiter Teil: Die Allgegenwart des Propheten Kapitel I: Die Dogmatisierung der Prophetenvita 1. Der geschichtliche Hintergrund ...........................................................135 2. Der Liebling Allahs ...............................................................................146 3. Das uranfngliche Licht........................................................................153 4. Der unirdische Wesenskern Mohammeds...........................................158 5. Mohammeds Unfehlbarkeit..................................................................166 6. Die Ahndung des falschen Wortes.......................................................180 Exkurs: Zur Strafwrdigkeit der Beleidigung des Propheten .................193 Kapitel II: Geschichte im bergeschichtlichen 1. Ibn al-auz (gest. 1201) ......................................................................199 2. Al-Maqrz (1363ñ1442) ........................................................................211 3. Ibn Saijid an-N s (1273ñ1334)..............................................................218 4. Al b. Burh n ad-Dn al-alab (gest. 1635)........................................229 5. Al-QasÅall n (gest. 1517) .....................................................................238 Kapitel III: Mohammed, das verpflichtende Vorbild 1. Ibn al-auz: Mohammed als Stifter schariatreuer Frmmigkeit ........247 2. An-Nawaws (gest. 1277) Wiesen der Frommen .................................265 3. Die Ñschnen Seitenì Mohammeds......................................................276 4. A - lis (gest. 1535) Wege des rechten Wandelns............................288

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Inhaltsverzeichnis

Kapitel IV: Mohammed, der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs 1. Der ÑGeburtstag des Prophetenì..........................................................301 2. Al-B rs (gest. ca. 1295) Mantelgedicht.............................................316 3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed..................................326 4. Das kosmische Geschehen im alten on: Vorspiel zur Geburt Mohammeds ..........................................................................346 Epilog ........................................................................................................357 Anmerkungen...........................................................................................367 Der Stoff des Buches im chronologischen berblick .............................393 Erluterung einiger islamischer Grundbegriffe .......................................395 Indices 1. Begriffe und Sachen .............................................................................407 2. Personen und Stmme..........................................................................412 3. Arabische Termini.................................................................................416 4. Zitierte bzw. im Text erwhnte Koranstellen ......................................419 Literaturverzeichnis ..................................................................................423 Zur Transliteration arabischer Wrter......................................................430

Detaillierte Inhaltsbersicht Erster Teil Kapitel I: Grundlinien des frhen islamischen Verstndnisses von Mohammed 1. Ein befremdliches Wort Mohammeds Ein Prophetenwort und die moderne Hygiene (27) ñ Die Unzulnglichkeit des Forscherdrangs des Menschen (28) ñ Der Islam und die nicht von ihm geschaffene Moderne (29) 2. Die Monopolisierung krafthaltiger Rede durch Mohammed Die Konstruktion der Aufnahmebereitschaft des Propheten fr das ÑWissenì (30) ñ Mohammed und die Wahrsager: Versuche der Abgrenzung (32) ñ Die Heraushebung Mohammeds aus dem Kreis der Mitmenschen (34) ñ Die Totalitt des Wirkens Allahs (35) ñ Allahs Fgung (37) ñ Allahs Fgung und die Verkndigung des Propheten (38) ñ Die Riten als Kernstck der Verkndung Mohammeds (40) ñ Die Himmelfahrt Mohammeds (41) ñ Die Himmelfahrt als die Legitimierung der Verkndung der Ritualpflichten (42) ñ Gttliche Rechtfertigung selbst fr anstiges Handeln Mohammeds (44) ñ Magische Vorstellungen (45) 3. Das Gegenmodell: die diesseitsgebundene gttliche Rede Autoritre Vermittlung des Verborgenen oder Anregung zur rationalen Erschlieung des Schpfungswerks? (46) ñ Zusammenhang zwischen dem ÑHaus des Handelnsì und dem ÑHaus des Entgeltsì (47) ñ Das Diesseits, die auf den Schpfer verweisenden Zeichen (49) ñ Die Diesseitigkeit der Rede Allahs (50) ñ Sunnitische Bekrftigung der Zugegenheit des berweltlichen im Diesseits (53) ñ Blick in die frhe islamische Theologie (54) - Mu tazilitische Argumente fr die Diesseitigkeit der Rede Allahs (56) ñ Die Geschichtlichkeit des Korans (58) 4. Zur Herkunft des ad Mohammed als der einzige Garant der Meisterung des Diesseits (59) ñ Allah als Mohammeds Ratgeber in alltglichen Nten (60) ñ Eigenverantwortliche Entscheidungen (60) ñ Abdall h b. Ib : der Koran als allgltige Richtschnur (61) ñ Auflsung der eschatologischen Sichtweise (62) ñ Der Koran als Sammlung von Vorschriften (64) ñ Vermischung von Verheiung und Gegenwart (67) ñ Das Problem der Sterblichkeit des Propheten (68) ñ Der Streit um das Erbe Mohammeds (69) ñ Das politische bergewicht der Ñfrhenì Auswanderer (71) ñ Der von den Abd Man f-Klanen beanspruchte Vorrang (73) ñ Die Eigenstndigkeit der Ñfrhenì Auswanderer (74) ñ Die Sammlung der Entscheidungen (75) ñ Das ÑErzhlenì ber Mohammed (76) ñ Ab Huraira und die Anfnge des ÑErzhlensì von Mohammed (77) 5. Zusammenfassung Die Tragweite des Gegenstandes (78) ñ Das ad und seine das Heil sichernde Funktion (80) ñ Rckblick auf die geschilderten Vorgnge (82)

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Detaillierte Inhaltsbersicht

Kapitel II: Absicherung gegen Kritik von auen und von innen 1. Merkmale gttlicher Rede Mohammeds Beharren auf der Authentizitt seiner Worte (85) ñ Verteidigung des gttlichen Ursprungs der koranischen Rede (86) ñ Die Abhandlung des Muammad b. al-Lai (87) ñ Das Argument des machtpolitischen Erfolgs (88) ñ Inhalt und Stil des Korans als Beweise seiner gttlichen Herkunft (89) ñ Al- i ber die Poetik des Korans (91) ñ Die uneingestandene Hilflosigkeit der Feinde (93) 2. Mohammeds Beglaubigungswunder Muslimische Selbstvergewisserung (94) ñ Ar-Rumm n ber die Unnachahmbarkeit des Korans (94) ñ Die Problematik bei dem Sunniten alaÅÅ b (95) ñ Ibn al-B qill n: Mohammeds Beglaubigungswunder (97) ñ Die Unnachahmbarkeit bei ar-R z (100) ñ Die Selbstbezglichkeit der etablierten Argumente (102) 3. Die Beweise des Prophetentums Ab Nu aim: Mohammeds hoher Rang bei Allah (103) ñ Verkrperung der hchsten Stufe der Immanenz durch den Propheten (104) ñ AlBaihaq: die Prophetenwunder in der Form des ad (106) ñ Die Absonderung Mohammeds vom irdischen Lauf der Dinge (107) 4. Die Heiligung der Urgemeinde Der Wundercharakter des Ereigniszusammenhangs der Offenbarungen (111) ñ Die Unausdeutbarkeit des Lebensweges Mohammeds (113) ñ Die Ausschaltung der Ethik (114) ñ Die Wahrheit liegt allein in der unableitbaren berlieferung (115) ñ Ausweitung des als Teil berzeitlicher berlieferung betrachteten Stoffes (116) ñ Die Heiligung der Prophetengenossen (118) ñ An-Na ms Einspruch (118) ñ Die Unabdingbarkeit der berlieferung (119) ñ Die sunnitische Auffassung: Die Wahrheit ist bereits vorhanden (121) ñ Unentwegte Wiederbelebung der Ñheiligenì Epoche (122) ñ Die ÑWissenschaft von den Mnnernì (123) ñ Die Totalitt der Botschaft Mohammeds (124) ñ Die Vereinnahmung der islamischen Geistesgeschichte durch die Sunniten (126) 5. Schlubetrachtung des ersten Teils Die Barrieren gegen die freie Erkenntnis der frhen Geschichte (128) ñ Die Aufgabe der berliefererkette (129) ñ Die Suche nach dem ÑWissenì (130) ñ Fesselung der Vernunft an die autoritativen Texte (131) Zweiter Teil Kapitel I: Die Dogmatisierung der Prophetenvita 1. Der geschichtliche Hintergrund Die Furcht vor dem Schwinden des ÑWissensì (135) ñ Die durch den Mahd bewirkte Wende (136) ñ Die Abwehr des Wissensschwundes durch die Gelehrten (137) ñ Autoritativer Text und tradierte Glaubenspraxis (137) ñ Die Verbrennung des Hauptwerkes al-az ls (139) ñ Alaz ls Thesen (141) ñ Die Furcht vor al-az ls Sachbezogenheit (143) ñ Der Q  Ij  und Ibn Tmart (144)

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2. Der Liebling Allahs Die Eulogie fr den Propheten (146) ñ Allahs Ehrerbietung gegen Mohammed (147) ñ Mohammeds Recht auf Herrschaft ber die ÑSchriftbesitzerì (149) ñ Allahs Frsorge fr Mohammed (149) ñ Allahs Taktgefhl gegenber Mohammed (150) ñ Allahs Schwre: Strkung der Zuversicht seines Propheten (151) ñ Der Prophet als Irrender? (152) 3. Das uranfngliche Licht Allahs Sprachrohr von Geburt an (153) ñ Mohammeds Meinung ist Allahs Meinung (153) ñ Die Umgestaltung der Vita Mohammeds bis zu seiner Berufung (154) ñ Die Zusammengehrigkeit von Prophet und Schpfer: die Lichtmetapher (155) ñ Mohammeds Genealogie, der Weg der Weitergabe gttlichen Lichts (156) 4. Der unirdische Wesenskern Mohammeds Die Gleichheit der Beinamen Allahs und Mohammeds (158) ñ Die theologische Bedeutung der Gleichheit der Beinamen (160) ñ Die Frage der Glubigkeit des Propheten vom Tage der Geburt an (163) ñ Der bermenschliche Wesenskern der Propheten (164) 5. Mohammeds Unfehlbarkeit Die Ñsatanischenì Verse (166) ñ Der zulssige Sinn dieser Verse (168) ñ Allahs Tcke (168) ñ Nur die Glubigen verdienen Glauben (169) ñ Die Aufgaben des Verstandes (170) ñ Mohammeds Sndlosigkeit (171) ñ Mohammeds Unfehlbarkeit (173) ñ Der Nutzen fr die Gemeinschaft als oberste Maxime (175) ñ Der Grund fr die Bindung der ÑEntscheidungenì Mohammeds an den ueren Schein (177) ñ Das Problem der Malikiten mit der Unfehlbarkeit Mohammeds (178) 6. Die Ahndung des falschen Wortes Die Jenseitsstrafe fr eine Beleidigung des Propheten (180) ñ Verlegung der Jenseitsstrafe in das Diesseits (180) ñ Zwei Przedenzflle (181) ñ Beispiele fr womglich unbeabsichtigte Beleidigungen des Propheten (182) ñ Herabsetzung des Propheten durch Nennung seiner in den Quellen bezeugten tatschlichen Lebensumstnde (183) ñ Rechtfertigung der Hinrichtung (185) ñ Die Beleidigung Mohammeds, ein Zeichen fr den Abfall vom Islam? (187) ñ Der Grund fr die Rigorositt (188) ñ Herabsetzung Mohammeds durch die ÑUnglubigenì (190) ñ Die Furcht vor dem freien Denken (192) Exkurs: Zur Strafwrdigkeit der Beleidigung des Propheten Auffassungen der Schafiiten (193) ñ Mohammed wichtiger als Allah (194) ñ Auffassungen der Hanbaliten (194) ñ Die Sonderstellung der Hanafiten (196) Kapitel II: Geschichte im bergeschichtlichen 1. Ibn al-auz (gest. 1201) Die unvermeidliche Ereignishaftigkeit der Vita des Propheten (199) ñ Eine Prophetenvita fr die muslimische Fhrungsschicht (200) ñ berblick ber den Inhalt (200) ñ Die Unterwerfung unter Mohammed: Zeichen des Vorrangs der Muslime vor allen brigen Menschen (205) ñ Eine Chronik der Weltgeschichte (206) ñ Mohammed als Hhepunkt der Heils- und Weltgeschichte (207) ñ Das Nekrologium (209)

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2. Al-Maqrz (1363ñ1442) Das Sammeln der Details (211) ñ Der Bericht ber den Kampf um aibar (212) ñ Der Vorrang des Interesses am Gesetz (216) ñ Die Wahrung der Wrde des bergeschichtlichen (217) 3. Ibn Saijid an-N s (1273ñ1334) Rckblick (218) ñ Steigerung der Wahrheitsverbrgung (220) ñ Ibn Saijid an-N s ber seine Arbeit (220) ñ Wege des ÑWissensì (222) ñ Die Beschrnkung der Sicht auf die Hauptperson (223) ñ Wege der Kenntnisnahme der sra Ibn Is qs (224) ñ Die Erhhung der ÑAuthentizittì (225) ñ Die Kritik an Ibn Is q (225) ñ Ibn Saijid an-N sí Kritik an al-W qid (228) 4. Al b. Burh n ad-Dn al-alab (gest. 1635) Scharia und sra (229) ñ Die Vita des Propheten in der Sufipraxis (230) ñ Zitate aus Ibn Saijid an-N s (232) ñ Al b. Burh n ad-Dn bei der Arbeit (234) ñ Das Verschweigen der Unstimmigkeiten (235) ñ Das Vorspiel zu den al- Aqaba-Vereinbarungen (236) ñ Das Festhalten am berkommenen Schema (238) 5. Al-QasÅall n (gest. 1517) Der Prophet, die Achse der Schpfung (238) ñ Das Buch der Heilung, durch die Mohammedspiritualitt berformt (240) ñ Mohammeds Leben, die Verdeutlichung der Heilsbestimmtheit des Diesseits (241) ñ Diese Heilsbestimmtheit zeigt sich in jeder Einzelheit (242) Kapitel III: Mohammed, das verpflichtende Vorbild 1. Ibn al-auz: Mohammed als Stifter schariatreuer Frmmigkeit Prophetenberlieferung als Norm (247) ñ Prophetenberlieferung als Kern der Frmmigkeit (248) ñ Ab Nu aims ÑGottesfreundeì (248) ñ Ibn al-auz ber die Unzulnglichkeit des Werkes Ab Nu aims (249) ñ Miverstandenes Gottvertrauen (251) ñ Schariakonforme Frmmigkeit (251) ñ Die Gottesfreunde (253) ñ Mohammed als Gottesfreund (254) ñ Sein dem Menschlichen entzogenes Wesen (256) ñ Anzeichen der Bestimmung zum Propheten (256) ñ Der Beginn der Offenbarungen (258) ñ Mohammeds Hedschra (259) ñ Das uere Mohammeds (260) ñ Mohammeds Verhalten (261) ñ Die Liebe zu Mohammed, der Eckstein der Gottesfreundschaft (262) ñ Mohammeds Tageslauf (263) ñ Mohammeds Tod (264) 2. An-Nawaws (gest. 1277) Wiesen der Frommen Die ideale Gottesfreundschaft (265) ñ Die Kanalisierung der Verzcktheit durch die Vergegenwrtigung Mohammeds (267) ñ Koran und berlieferung ersetzen die Vision (268) ñ Ein berblick ber an-Nawaws Werk (268) ñ Beschrnkung des Vorbildes auf das uere (269) ñ Zwischen Furcht und Hoffnung (270) ñ Das bergewicht der Furcht (274) ñ Die Milderung der ontologisch begrndeten Angst (275) ñ Nachahmung Mohammeds als Schutzschild gegen die Angst (276) 3. Die Ñschnen Seitenì Mohammeds Mohammed im Alltag (276) ñ Der Mann Mohammed und sein Lebenszuschnitt (278) ñ Die Erreichbarkeit der Ñschnen Seitenì (279) ñ Mohammeds Vornehmheit (280) ñ Die Flle der Einzelheiten (280) ñ Ibn Kars

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Unterscheidung zwischen dem vergegenwrtigten und dem geschichtlichen Mohammed (282) ñ Die Sichtweise der ad-Gelehrten (283) ñ Der Abstand der ad-Gelehrten zum Visionr (285) 4. A - lis (gest. 1535) Wege des rechten Wandelns Eine Frucht ungewhnlicher Gelehrsamkeit (288) - A - lis Ziel (289) ñ Inhaltsbersicht (290) ñ Mohammed, ein Mann der Wunder (295) ñ Das schon erwhnte zwiefache Ziel a - lis (297) ñ Das Vermeiden freier Errterung (298) Kapitel IV: Mohammed, der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs 1. Der ÑGeburtstag des Prophetenì Mekkanische Gedenksttten (301) ñ Fatimidische Feiern des Geburtstags des Propheten (303) ñ Die ersten sunnitischen maulid-Feiern (304) ñ Die ÑVorzgeì Mohammeds (305) ñ Die Privatisierung der maulid-Feiern (307) ñ Die schariatische Bedenklichkeit der maulid-Feiern (309) ñ Empfohlene Themen der maulid-Gesnge (311) 2. Das Mantelgedicht Die Schpfung ist im Heil (316) ñ Die Heilsbestimmtheit der Schpfung und die Prophetenschaft Mohammeds (318) ñ Al-B r und die ä ilja (318) ñ Der Mantel des Propheten (319) ñ Der dogmatische Boden, auf dem al-B r steht (321) ñ Mohammeds Wesen manifestiert sich in den Wundern (323) ñ Der Prophet als der Kriegsherr und der Erretter der Muslime (323) ñ Mohammed, der Ursprung der Schpfung (325) 3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed Der Ñvollkommene Menschì (326) ñ Ibn Arabs Lehre vom kosmischen Mohammed (328) ñ Die arabische Schrift als kosmologische Chiffre (330) ñ Der Kosmos als Erscheinung des schpferischen Seins Allahs (332) ñ Der verhllte und der geschichtliche Mohammed (332) ñ Die Sphren als Teilaspekte des mohammedschen Wesens (334) ñ Die garantierte Fortdauer der mohammedschen Wissensflle (336) ñ Die herkmmliche Gesetzesgelehrsamkeit als Teilaspekt der Gottesfreundschaft (338) ñ Die Unzulnglichkeit der herkmmlichen Gesetzesgelehrsamkeit (339) ñ Der ÑStandplatz der Geradheitì (341) ñ Al-air, Vermittler im neuen on (343) ñ Das Erscheinen des Propheten (344) 4. Das kosmische Geschehen im alten on: Vorspiel zur Geburt Mohammeds Die Lebenskraft der Schriftgelehrsamkeit (346) ñ Gottvertrauen und eigene Verantwortung (347) ñ Der alte und der neue on (348) ñ Der islamische Kosmos (349) ñ Geborgenheit angesichts des Unermelichen (349) ñ Schaffung der Welt aus dem mohammedschen Licht (351) ñ Die Problematik der aschíaritischen Metaphysik (352) ñ Der doppelte Bundesschlu mit Allah (354) ñ Der 3. bis 12. Rab al-auwal (355)

Vorwort Als ich meine Studie Im Offenkundigen das Verborgene. Die Heilszusage des sunnitischen Islams verfate, dringlicher noch whrend der Vorarbeiten an dem Buch Mohammed. Leben und Legende, das ich zur gleichen Zeit wie das vorliegende an die ffentlichkeit gebe, trat mir die Notwendigkeit vor Augen, Aufschlu ber die Grundzge des Verstndnisses zu erlangen, das sich die Muslime im Laufe ihrer Geschichte von ihrem Propheten bildeten. Der erste Blick fiel auf Tor Andraes Werk Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde (Stockholm 1918); das Wesentliche schien darin gesagt zu sein. Es wird in der Tat durch neuere Publikationen, die Kostproben aus der umfangreichen Literatur der Mohammedverehrung bieten, im Grundstzlichen nicht ergnzt. Was bei Andrae jedoch fehlt, ist eine eingehende Betrachtung des dem Gesandten Allahs ab dem 13. Jahrhundert gewidmeten muslimischen Schrifttums. Insbesondere die Lehre von Mohammed als dem Inbegriff des Schpfungshandeln Allahs, die sich in den der Feier des Geburtstags des Propheten gewidmeten poetischen wie prosaischen Schriften niederschlgt, und das geistige wie lebenspraktische Umfeld dieser Lehre waren von Andrae nicht eigentlich zum Gegenstand der Errterung gemacht worden. Ich nahm mir daher vor, einige vielgelesene Werke ber Mohammed, die in den genannten Zeitraum gehren, in einem greren Essay unter dem erwhnten Gesichtspunkt zu errtern. Sobald jedoch meine ber viele Jahre betriebenen Forschungen zu Mohammed und zu den Anfngen des Islams in die Niederschrift der Prophetenbiographie mndeten und sich die Mglichkeit einer klareren Identifizierung der ltesten Deutungen seiner Gestalt abzeichnete, erschien es ratsam, wenigstens grob die Linien nachzuziehen, die jenes sptere, bis in die Gegenwart lebendige Verstndnis vom Propheten mit den frhen Interpretationen verbinden. So ist ein berblick ber die Geschichte der muslimischen Auffassungen von Mohammed entstanden. Das Buch erhebt nicht im mindesten den Anspruch, dieses Thema erschpft zu haben; es beschreibt vielmehr nur die Hauptmerkmale des Kernbereichs muslimischer Religiositt und Weltauslegung, versucht also eine Antwort auf die Frage zu geben, was es bedeutet, da der Bekenner des Islams in allem, was er denkt und tut, mehr noch auf seinen Propheten als auf seinen Gott verwiesen ist. Da es sich nicht um einen ausschlielich vergangenheitsbezogenen Gegenstand handelt, sondern um einen hchst aktuellen und fr den nichtmuslimischen Beobachter zudem durchaus befremdlichen und bedrngenden, habe ich an anderem Ort dargelegt.1 Um zumal dem Leser, der nicht dem islamischen Kulturkreis angehrt, einen Eindruck von dem Stoff zu vermitteln, der im Mohammedschrifttum behandelt wird, habe ich im zweiten Teil knapp den Inhalt einiger bis in die Gegenwart oft benutzter Werke zusammengefat. Hier wird das Material greifbar, aus dem auch bei uns, oft in kruder Aktualisierung, Woche fr Woche die Freitagspredigten zusammengestellt werden: Dank ihrem Glauben an Mohammed, den vor allen brigen Geschpfen ausgezeichneten Propheten, bilden die Muslime die beste Gemeinschaft, die

14 Allah je stiftete, und kommt ihnen die Herrschaft ber die Erde zu. Solche Vorstellungen sind nicht etwa Zeugnisse eines Ñislamistischenì Radikalismus, sie prgen vielmehr das Welt- und Selbstverstndnis der erdrkkenden Mehrzahl traditionsverwurzelter Muslime und sind daher von kaum zu berschtzendem politischen und gesellschaftlichen Gewicht. Eine bisweilen verstrende, ja irritierende Lektre erwartet den Leser. Am Ende aber wird er ermessen knnen, vor welch schwierigen Aufgaben eine verantwortungsbewute Integrationspolitik steht. Groe Abschnitte der vorliegenden Studie habe ich zwischen 1998 und 2003 whrend meiner Aufenthalte am Institut Dominicain díEtudes Orientales in Kairo zu Papier bringen knnen. Den Patres, die mich schon so oft beherbergten, sich fr meine Forschungen interessierten und mir das ungestrte Arbeiten in ihrer Bibliothek ermglichten, spreche ich an dieser Stelle meinen tiefempfundenen Dank aus. Sie lieen mich, soweit dies gestattet ist, an ihrer Gemeinschaft teilhaben und trugen dadurch wesentlich zur Stiftung jener inneren Ruhe bei, ohne die schpferische Arbeit nicht gedeihen kann. Nicht minder groen Dank schulde ich dem Historischen Kolleg in Mnchen, wo ich mich vom 1. Oktober 2005 bis zum 30. September 2006 der Mohammedbiographie widmen und darber hinaus diese Studie zur Gnze revidieren und mit dem Kapitel IV des zweiten Teils vollenden konnte. Ohne dieses Mnchner Jahr, in dem es gelang, die vielen Fden der Darstellung fest in der Hand zu behalten, wre ein Abschlu kaum mglich gewesen. Denn im Professorenalltag werden einem die Fden ein ums andere Mal, kaum da man sie gesammelt hat, um hohler Betriebsamkeit willen wieder aus der Hand gerissen. In Anbetracht der an den Universitten mutwillig ins Werk gesetzten Zerstrung elementarer Voraussetzungen fruchtbarer geistiger Arbeit werden Einrichtungen wie das Historische Kolleg dringender denn je gebraucht. Frau Almut Liesche hat Teile der Rohfassung des Buches aus meinem Manskript in eine PC-Datei bertragen. Herr Andreas Herdt MA hat als Sachkundiger eine vollstndige Korrektur gelesen, mich auf miverstndliche Formulierungen aufmerksam gemacht sowie wertvolle Vorschlge fr Verbesserungen gegeben. Beiden gilt mein aufrichtiger Dank. Fr die Beratung bei Problemen der EDV, ber die sich die Handbcher ausschweigen oder allenfalls Unverstndliches raunen, danke ich Herrn Dr. Martin Jagonak. Unbenennbar ist hingegen der Anteil, den meine liebe Frau an diesem Buch hat. Mit ihr habe ich meine Arbeit von den ersten, noch schattenhaften Gedanken bis zur Fertigstellung des Werkes besprechen knnen, und sie hat mir immer den Rcken gestrkt, wenn mich Resignation anfocht.

Dransfeld, am 6. Juni 2007

Tilman Nagel

Aber in dem Moment, in welchem das Product der Theologie zum Dogma geworden ist, muss der Weg verdunkelt werden, der zu ihm gefhrt hat; denn Dogma kann, nach kirchlicher Auffassung, nichts anderes sein als der geoffenbarte Glaube selbst ñ das Dogma gilt nicht als der Exponent, sondern als die Basis der Theologie ñ und demgemss: das zum Dogma gewordene Product der Theologie begrenzt und kritisirt die Arbeit der Theologie, die schon verflossene und die zuknftige. Adolf von Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, 12

Prolog I. ÑWer verteidigt Mohammed ñ Allah vollziehe zu ihm gewandt rituelle Gebete und entbiete ihm den Friedensgru? Die westliche Attacke gegen den Gesandten Allahs wird immer hrter und wilder!ì Unter diesem Titel verffentlichte die Zeitschrift al-Liw al-islm in ihrer Ausgabe vom 2. Januar 2003 einen Leitartikel. Die von den Zionisten untersttzten Angriffe westlicher Journalisten, Schriftsteller und Kirchenmnner auf Mohammed berstiegen, so klagte der Verfasser, inzwischen jedes religis oder moralisch ertrgliche Ma. Jenen Skribenten gesellten sich charakterlich durch und durch verdorbene Karikaturisten hinzu.1 Da habe jemand in einer amerikanischen Zeitschrift eine Person in arabischer Kleidung gezeichnet, die einen mit Atomraketen beladenen Lastwagen lenkte. ÑWas wird Mohammed liefern?ì habe unter der Karikatur gestanden. ÑWie sollen wir diesem wsten Angriff auf den Propheten des Islams begegnen, dem die groen Denker des Westens zugestehen, da er die bedeutendste Persnlichkeit der Geschichte und ein Mann des Friedens gewesen ist?ì Dem besorgten Leitartikler werden wir die Antwort schuldig bleiben. Was uns in dieser Untersuchung beschftigt, ist vielmehr die Frage nach dem Grund seines Stoseufzers. Allgemeiner gesagt, wir wollen wissen, weshalb es ihm und der erdrckenden Mehrzahl seiner Glaubensgenossen unmglich erscheint, ber eine lppische Karikatur hinwegzusehen, die ja nicht einmal Allah oder den islamischen Glauben aufs Korn nimmt,

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sondern lediglich Mohammed, von dem es im Koran ausdrcklich heit, als Prophet sei er wie alle seine Vorgnger ein ganz gewhnlicher Mensch, der Speisen zu sich nehme und auf den Marktgassen umherschlendere (Sure 25, 7 und 20). Ein Mensch war er zudem, der sich nach dem Zeugnis der beraus reichen arabisch-islamischen berlieferung zu seiner Vita in die politischen Hndel der Zeit einmischte und zielstrebig, auch mit Gewalt und Grausamkeit, seine Machtinteressen zu befrdern wute. Auf sein Vorbild berufen sich die Muslime, auch im Bereich des Tagespolitischen ñ warum sollte es da anstig sein, ihn im politischen Zusammenhang zu karikieren? Lassen wir einige muslimische Autoren der neueren und neuesten Zeit zu Wort kommen, deren Mohammedbiographien in der islamischen Welt weite Verbreitung fanden! Sie geben uns einen ersten flchtigen Eindruck davon, womit wir es in dieser Studie zu tun haben werden. Das Licht der Gewi heit: ber den Lebensweg des Herrn der Gottesgesandten nannte der gyptische Rechtsgelehrte Muammad al-uar (1827ñ1927) seine kleine Schrift ber den islamischen Propheten. Aluar trat mit vielen Abhandlungen hervor, die er als Professor an der Kairiner Lehranstalt der Schariagerichtsbarkeit ausarbeitete, einer Institution, die anders als die seit 1868 bestehende Ecole Khdiviale de droit sich dem berkommenen islamischen Recht zu widmen hatte, das ja keineswegs ganz aus der Rechtspflege verbannt worden war. Die Lektre der Biographie des Propheten habe ihm schon im Kindesalter groes Vergngen bereitet, bekennt der Autor im Vorwort. Wie man Mohammed in Mekka gekrnkt habe, wie er unerschtterlich die Menschen zur Wahrheit gerufen und um dieser Wahrheit willen sogar die Heimatstadt verlassen habe, darin zeige er sich als der bedeutendste Erzieher des Denkens der Muslime. Denn Ñer verweist sie auf das, worin sie ihm folgen, und auf das, was sie meiden mssen, damit sie (wieder) herrschen, wie ihre Vorfahren herrschtenì. An seinem Beispiel knnten die Regierenden lernen, wie man widerstrebende Krfte vereine; die Militrfhrer erfhren, wie man mit schlagkrftigen Kampfverbnden Siege erringe; das einfache Volk hre, wie man in Eintracht gegen alle anderen Gemeinschaften bestehe. ÑDaher bereitete mir die Lektre der Prophetenvita eine tiefe Beruhigung. Oft aber bedauerte ich, da die Muslime diesen Gegenstand vernachlssigen.ì Die Bcher, in denen man sich um 1900 hierber unterrichten konnte, waren aber nicht mehr der Zeit angemessen, und so fhlte sich al-uar gedrngt, ein eigenes Werk zu verfassen. Die wichtigsten Quellen, auf die er sich sttzte, waren auer dem Koran und dem ad das Buch der Heilung des Q  Ij  nebst dessen Bearbeitung durch al-QasÅall n, die Prophetenbiographie des Burh n ad-Dn al-alab und die Belebung des (vielfltigen) Wissens vom praktizierten Glauben aus der Feder al-az ls, Schriften mithin, in denen es, wie wir erfahren werden, gerade nicht um den historischen Mohammed geht, sondern um dessen wie auch immer verstandene berzeitliche Gegenwart unter den Muslimen. ÑUnd ich bitte Allah, er mge in seiner berstrmenden Huld unseren Imamen und Emiren darin Erfolg bescheren, da sie unseren Herrn und Meister, den Gesandten Allahs, nachahmen und dessen Glaubenspraxis neues Leben verleihen...ì2

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Al-uars in einer klaren, schnrkellosen Sprache geschriebene Prophetenbiographie hlt sich ganz an den traditionellen Stoff und lt keine Spur der in der westlichen Orientforschung aufgeworfenen Fragen zu Mohammed und zur Entstehung des Islams erkennen. Aus anderem Zusammenhang wei man, da al-uar der sich in bisweilen aberwitzige Haarspaltereien versteigenden traditionellen Schriftgelehrsamkeit ablehnend gegenberstand. Ihm war es darum zu tun, das, was in seinen Augen am islamischen Erbe wertvoll war, wieder unmittelbar zugnglich zu machen;3 da dieser Inhalt lngst dem khlen forschenden Blick Ñunglubigerì Wissenschaftler ausgesetzt war, berhrte ihn noch nicht. Muammad usain Haikal (1888ñ1956), ein Angehriger der muslimischen Bildungselite, die sich in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen zu Wort meldete,4 war sich dessen bewut, da ein schlichtes Ignorieren der orientalistischen Untersuchungen nicht mehr anging. In seiner zum ersten Mal 1935 verffentlichten und seither vielfach nachgedruckten und in mehrere Sprachen bersetzten5 Prophetenbiographie hebt er hervor, da die Erkenntnisse der westlichen Orientforschung die Aufmerksamkeit der Muslime verdienten. Doch sei es an der Zeit, da die ÑMuslime und Orientalenì nun ihrerseits einen Beitrag leisteten, der zum einen im Ausmerzen der Fehler der westlichen Autoren zu bestehen habe. Dann aber mten die Muslime den weiteren Publikationen ber den Propheten ihren Stempel aufdrcken. Denn fr sie sei die berlieferung zum Leben Mohammeds kein papierenes Wissen, sondern ein lebendiges Erbe, ein Erbe berdies, dessen Wert durch die nach Lage der Dinge anstehende neue Deutung wesentlich erhht werde. Diese Erhhung tritt laut Haikal ein, sobald man die irrationalen, aberglubischen Beimengungen aus der berlieferung zum Leben Mohammeds herausfiltere. Die christlichen Missionare htten sich nmlich gerade diesen Stoff herausgesucht, um damit ihre Angriffe auf Mohammed und den Islam zu rechtfertigen, und die Kolonialisten htten sie in diesem bsen Werk untersttzt. Eine unheilige Allianz zwischen diesen Feinden des Islams und den konservativen, an den bernatrlichen Zgen der Prophetenvita festhaltenden Muslimen habe sich herausgebildet. In solcher Not gelte es, die berlieferung zum Leben Mohammeds von allen Wundergeschichten zu reinigen, um den westlichen Verleumdern des Islams das Handwerk zu legen und ihre machtpolitischen Absichten zu vereiteln, die sie hinter der Kritik Mohammeds versteckten. Haikal verfolgt demnach ein polemisches Ziel. Sein Gedankengang ist schlicht: Da Mohammed ein gewhnlicher Mensch war, mssen alle Berichte, die von Wundern sprechen, hinterhltige Flschungen sein, in Umlauf gebracht, Ñum den greren Teil der Menschheit, jenen, der die ganze Geschichte hindurch der Trger der Kultur war, in Sterilitt und Stillstand dahinwelken zu lassenì.6 Eine wunderliche Mischung aus erstrangigen frhislamischen Quellen wie Ibn Hiö m und al-W qid, seriser orientalistischer Literatur wie Emile Dermenghems La vie de Mahomet,7 muslimischen Schriften der Selbstvergewisserung wie Ameer Alis Spirit of Islam8 und einem Evergreen der westlichen Islamschwrmerei, Washington Irvings Alhambra,9 hatte Haikal nach eigenem Bekunden in Luxor zur Verfgung, wo er sich 1932 an die Arbeit machte.10 Dabei beflgelte ihn

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weniger die Wibegierde als vielmehr der Eifer, eine ihm schon immer bekannte Wahrheit ein ums andere Mal in der berlieferung aufzuspren und ein entsprechendes Portrait Mohammeds zu modellieren: Er war der Inbegriff des vernnftigen Menschen, wobei Ñvernnftigì das ist, was brigbleibt, wenn man alles bernatrliche aus der Prophetenvita aussondert. Dies fhrt bei Haikal nicht dazu, in Mohammed einen zwar ungewhnlichen, aber fehlbaren Menschen zu erkennen. Im Gegenteil, es steht fr ihn von vornherein fest, da Mohammed keine tadelnswerten Eigenschaften gehabt, keine kritikwrdigen Handlungen begangen haben kann. Wenn manche Orientalisten etwas an ihm auszusetzen gehabt htten, dann liege es daran, da sie nicht beachtet htten, da die Quellen ber Mohammed erst nach seinem Tod entstanden und Flschungen in dieses Material eingeschmuggelt worden seien. Mit anderen Worten, alles, was Mohammed in ein ungnstiges Licht rckt, kann nicht wahr sein, eben weil es ihn in ein ungnstiges Licht rckt. Viele Orientalisten htten die Gre Mohammeds eingerumt. Manche jedoch seien wegen Ñeines Mangels an visionrer, den Gegenstand durchdringender Kraft und an Fhigkeiten der Kritik davon abgehalten worden, den einen oder anderen Umstand in Mohammeds Leben anders denn als tadelnswert zu betrachtenì.11 Haikals Interesse an der Geschichte des Propheten des Islams ist mithin nur scheinbar; es ist in Wirklichkeit nur ein Vorwand, um Mohammeds Namen mit allem erdenklichen Guten, Wahren, Edlen in Verbindung zu bringen und so dieses Gute, Wahre, Edle fr den Islam und die Muslime zu reklamieren. Eine solche Befrachtung der Prophetenvita mit der Aufgabe, einen muslimischen Minderwertigkeitskomplex gegenber der westlichen Zivilisation berzukompensieren, erweist sich als das wesentliche Merkmal des neuesten muslimischen Schrifttums zu Mohammed. Es deutet sich schon bei al-uar an, der angesichts der unerfreulichen Zeitumstnde Trost und Beruhigung in den berlieferungen ber das Leben des Gesandten Allahs zu finden hofft und guten Rat fr die Mchtigen. In einem Compendium of Muslim Texts, durch die University of Southern California ins Internet gestellt, kann man sich ber den vorlufigen Endpunkt der neben Haikal von vielen weiteren muslimischen Autoren vorangetriebenen politisch-ideologischen Nutzanwendung der Prophetenvita unterrichten lassen. Mohammed sei, so heit es knapp und herrisch, ein Segen fr die ganze Menschheit; denn die Lehren, die er zurckgelassen habe, seien, sofern sie in ihrem wahren Geiste angewendet wrden, die Grundlage fr ein glckliches Leben im Diesseits und garantierten darberhinaus den unbezweifelbaren Jenseitslohn. Der Islam sei eine diesseitsbezogene Religion, da sie sich zuallererst um die diesseitigen Belange der Menschen sorge; es wre ja auch absurd, wollte man behaupten, der Mensch werde im Jenseits errettet, nicht aber in dieser Welt. Daher sei der sichere Weg, dem man folgen msse, derjenige, den Mohammed den Menschen gewiesen habe. Wenn dessen Ehefrau iöa von einem seiner Genossen gefragt worden sei, woran sich das alltgliche Verhalten des Gesandten Allahs orientiert habe, habe diese stets beteuert, das sei der Koran gewesen, die durch Allah selber bermittelte

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Rechtleitung. berdies habe Mohammed die Vollmacht Allahs empfangen, den Koran durch sein Tun und Lassen auszulegen; infolgedessen sei das Verhalten des Propheten das alleingltige Muster menschlichen Verhaltens. Es sei mithin ein schwerwiegendes Miverstndnis, wenn man im Islam nichts weiter als den Vollzug religiser Riten und die Kontrolle der Seelen erblicke. Gerade angesichts der neuesten technischen und politischen Entwicklungen werde die totale Geltungsbreite des Islams immer deutlicher.12 Gegen diesen lauten Chor haben es einzelne besonnene muslimische Stimmen sehr schwer, sich Gehr zu verschaffen. Es gehrt Mut dazu, auf das Selbstverstndliche hinzuweisen, nmlich da es ein absurdes Unterfangen ist, die lebenspraktischen wie die ethischen Normen der Gegenwart aus dem Reden und Handeln eines Mannes des Arabiens des frhen 7. Jahrhunderts herauszulesen, und das mglichst Wort fr Wort. Wir werden im Epilog ein Beispiel fr diese Art muslimischen Denkens kennenlernen, das in Mohammed nicht den allzustndigen bermittler ewiger Wahrheiten sieht, sondern ein ermutigendes Vorbild fr ein eigenverantwortliches muslimisches Streben nach Bewhrung in einer Welt und Zeit, die nicht diejenigen des Propheten sind.

II. Mit diesen kurzen Verweisen auf den muslimischen Umgang mit der Gestalt Mohammeds in der neuesten Zeit fhrten wir uns die Aktualitt des Themas vor Augen. Indessen wre fr das Verstndnis des Mohammedglaubens, der sich in den eben errterten Texten kundgibt, nur wenig gewonnen, wenn wir uns mit Beispielen aus der jngsten Vergangenheit begngten und, was nahelge, zu dem Schlu gelangten, die berlieferung ber Mohammeds Leben werde als das Fundament einer allumfassenden, totalitren politischen Heilslehre benutzt oder mibraucht. Es geht vielmehr darum, darzulegen, wie und warum eine solche Nutzbarmachung mglich wurde, ja, da diese Mglichkeit in der islamischen Religions- und Geistesgeschichte angelegt ist und unter den gegebenen weltpolitischen Umstnden zur Wirklichkeit wird. Hierbei darf nicht vergessen werden, da die zeitgenssische ÑIslam-ì bzw. ÑMohammedideologieì anders als die europischen politischen Heilslehren der vergangenen zwei Jahrhunderte stets ihren Bezug zum Transzendenten betont, die Religion also nicht etwa verwirft, sondern als ihr unentbehrliches komplementres Element und als ihren Rechtfertigungsgrund betrachtet. Anders gesagt, der Mohammed, ber den die Imame in den Moscheen predigen, ist immer auch der, auf den sich die ideologische Doktrin der sogenannten Islamisten bezieht.13 Allenfalls die Blickrichtung ist verschieden, aber nicht derart verschieden, da nicht ein und dieselbe Person das eine Mal diese, das andere Mal jene einnehmen knnte und dabei keineswegs in Gewissensnte geraten mte. Wahrscheinlich kommt der Wechsel der Blickrichtung in den meisten Fllen den Betreffenden gar nicht zu Bewutsein. Diesem eigenartigen, fr den Nichtmuslim nicht leicht zu begreifenden Phnomen der spirituellen Gegenwrtigkeit wie auch ideologischen

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Allzustndigkeit Mohammeds wollen wir in dieser Studie nachgehen, und zwar in der unerllichen historischen Tiefe. Im Mittelpunkt steht demnach nicht der geschichtliche Mohammed, sondern die Gestalt des Propheten im muslimischen Glauben ñ die Gestalt des Propheten als des einen Ursprungs einer verbindlichen, allumfassenden und bis ins kleinste Detail ausgearbeiteten Ordnung, die den Lebensvollzug in einen eindeutig erkennbaren Rahmen einfgt und den Muslim eben dadurch, so der Anspruch, auf ein jenseits des Irdischen liegendes Ziel verweist. Ebenso wenig geht es um eine systematische Beschreibung jenes Rahmens, den man, wenn man sich auf die islamische Terminologie einlt, als die Scharia zu bezeichnen hat. Das Augenmerk ist vielmehr auf die Frage gerichtet, wie Mohammed den Muslimen zum einzigen Quell der religisen, ja berhaupt aller wissenschaftlichen, normativen und weltanschaulichen Erkenntnis werden konnte. Und wir fragen weiter, wie die Muslime jenen Quell, ihren Propheten, wahrnehmen. Mithin beschftigen uns Gegebenheiten, die ihnen in der Regel gar nicht bewut sind und doch unablssig ihr Verhalten in und zu dieser Welt und ihre Ansichten ber das Transzendente prgen. Anders gesagt, es soll in dieser Studie der Grundton muslimischen Denkens, Redens und Handelns auf den Begriff gebracht werden, der fr die erdrckende Mehrzahl von ihnen so allgegenwrtig und selbstverstndlich ist, da sie selber ihn gar nicht mehr bemerken, hnlich der Sphrenmusik, von der Aristoteles in De caelo schreibt: Ñ(Die Pythagoreer) behaupten..., da durch den Kreislauf der Gestirne ein harmonischer Klang entsteht. Da es aber unbegreiflich erschien, da wir diesen Klang nicht hren, so erklren sie, das komme daher, da wir gleich von Geburt an diesen Klang hrten, so da er uns gar nicht durch den Unterschied der ihm entgegengesetzten Stille zum Bewutsein kme. Denn die Unterscheidung von Gerusch und Stille sei durch den Unterschied beider voneinander bedingt.ì14 Um diesen Grundton der muslimischen Existenz, der all ihre einzelnen Erscheinungsformen in sich schliet, hrbar zu machen, betrachten wir, was Muslime ber den Stifter und Garanten des Fortklingens jenes Grundtons zu erzhlen haben, nicht ber den historischen Propheten Mohammed, sondern ber den Gesandten Allahs als den einzigen Brgen der nach ihrer berzeugung bergeschichtlichen Wahrheit des Islams. Indem wir uns in die Zge vertiefen, mit denen ihn die Muslime als den von Allah erwhlten bermittler der heilswichtigen Botschaft ausstatten, erarbeiten wir uns eine Vorstellung von der Beschaffenheit jenes Grundtons, die wir im Epilog zusammenzufassen und mit den Problemen der Gegenwart in Beziehung zu bringen versuchen werden.

III. Dieser Grundton wird den ÑUnglubigenì allerdings erst dann verstndlich, wenn ihnen zuvor einige Grundzge des Islams und der Rolle des Propheten in ihm auseinandergesetzt worden sind. Dies geschieht im ersten Teil, der in zwei Kapitel gegliedert ist. Im ersten wird geschildert, wie und warum Mohammed in die Rolle des einzigen Vermittlers zwi-

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schen dem Muslim und dem einen Allah hineinrckt und gleichsam zur einzigen Pforte wird, durch die der gottgewollte Pfad der Meisterung des Diesseits verluft. Es wird sich erweisen, da die Keime dieser Entwicklung bereits im Koran und der eigentmlichen Haltung liegen, die Mohammed zu seiner ihm ablehnend gegenberstehenden Umgebung einnahm. Allahs Bestimmen, seine ÑFgungì, im Koran al-amr genannt, zeigt sich einerseits in allen Vorgngen, die der Mensch im Diesseits, auch an sich selber, wahrnimmt. Der stete Wandel der Natur wird bis in die Einzelheiten durch Allah festgelegt, ebenso der Lebensweg eines jeden Menschen wie auch die Geschicke der Vlker und anderer Menschengemeinschaften. Andererseits manifestiert sich Allahs Bestimmen in den Worten, die er an Mohammed richtet: Der Koran ist das in die Sprache des Menschen bertragene Bestimmen Allahs. Hieraus folgt, da einzig Mohammed als der Gesandte Allahs ber das auf diesen zurckgehende und daher wahre Wissen verfgt, das nicht nur Allahs Gesetzeswillen ausdrckt, sondern auch in unanfechtbar zutreffender Weise das vergangene wie das knftige Schicksal der Menschheit bezeugt sowie alle Vorgnge im auermenschlichen Bereich auf den Begriff bringt. Wegen dieser bereinstimmung der von Mohammed geuerten Worte mit Allahs Bestimmen schrieb man ihnen auf das Heil hinwirkende Krfte zu, eine Ansicht, der die Literaturgattung des ad ihre in diesem Kapitel knapp beschriebene Entstehung und ihre bis heute ungebrochene Lebenskraft verdankt. Das durch das ad geprgte Sunnitentum unterlegte dem alles durchwaltenden gttlichen Bestimmen eine deterministische Interpretation und bildete damit die berzeugungen Mohammeds zutreffend ab. Allein im Kampf fr den Islam hatte er von seinen Anhngern selbstverantwortete Anstrengungen verlangt.15 Diese Ausnahme verallgemeinernd, hatte sich der mu tazilitische Rationalismus zu einer anderen Auslegung der gttlichen Fgung durchgerungen: Sie setzte lediglich die Rahmenbedingungen fr das im brigen selbstbestimmte Handeln des Menschen fest. Dieser ist aufgefordert zu erkennen, wie in der von Mohammed bermittelten gttlichen Rede Ausdruck und Bezeichnetes in unbertrefflicher Weise zur Deckung kommen. Solche Erkenntnis wird den Menschen befhigen, unter den jeweils von Allah festgelegten Rahmenbedingungen zu einem den Gesetzen entsprechenden Handeln zu finden und sich dadurch ein glckliches Jenseits zu erarbeiten. Es leuchtet ein, da Mohammed im mu tazilitischen Rationalismus das Monopol auf ÑWissenì nicht ber alle Zeit hinweg halten kann; er hatte es nur unter den unwiederbringlich entschwundenen Umstnden seiner Epoche. Der Rationalismus konnte sich nicht gegen das Sunnitentum behaupten. Die Ergebnisse eigenstndiger Erwgungen waren im Hinblick auf die Sicherung des Heils viel zu ungewi, als da sie die vorgefertigten, vermeintlich berzeitlich wahren Aussagen htten beiseiteschieben knnen, die Mohammed im ad zugeschrieben werden. Wie aber wurde diese Wahrheit begrndet, gegenber Andersglubigen wie auch gegenber den Muslimen selber? Schlielich ist es nichts Geringes, die gesamte Wahrnehmung und Auslegung der Welt, alle Normen und nicht zuletzt alle Lehren ber das Transzendente von der Glaubwrdigkeit einer ein-

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zigen Person abhngig zu machen. Die ÑBeweisverfahrenì, die sich zur Absicherung des Prophetentums Mohammeds und damit zur Absttzung seiner Allzustndigkeit herausbildeten, beschreiben wir im zweiten Kapitel des ersten Teils. Es soll deutlich werden, wie sich die allumfassende Autoritt Mohammeds fr einen Muslim am Ende dieser Entwicklung gleichsam von selber versteht, whrend das Ziel, ÑUnglubigeì durch Argumente fr dieses Kerndogma des Islams zu gewinnen, fallengelassen wird. Da der Inhalt von Koran und ad vielfach der erfahrenen Lebenswirklichkeit widerspricht, luft der ausgereifte Mohammedglaube mehr oder weniger auf eine gewaltige, bisweilen auch gewaltsame Anstrengung des Frwahrhaltens hinaus. Damit erreichen wir den zweiten Teil, der sich diesem Mohammedglauben von mehreren Seiten her nhert. Das erste Kapitel ist dem wichtigsten, bis auf den heutigen Tag unermdlich studierten Werk ber Mohammed als den Quell muslimischer Sinngebung und Formung des Daseins gewidmet, dem Buch der Heilung durch Kundgabe der Rechte des Auserwhlten aus der Feder des Q s Ij  al-Ja ub (gest. 1149). Es enthlt eine ausdrckliche Absage an die historische Betrachtungsweise des reichen zur Vita Mohammeds berlieferten Materials und verlangt dem muslimischen Leser eine dogmatisch festgelegte Sicht auf seinen Propheten ab. Eben indem jeder Muslim in jedem Augenblick seines Lebens wei, welche Rechte ñ nmlich auf Hochachtung ñ Mohammed ihm gegenber uneingeschrnkt geltend macht, darf er sich auf sicherem Grund fhlen und ist gegen das bel der Zweifelsucht gefeit, das, sollte es ihn befallen, nicht seine private Angelegenheit bleiben darf, sondern nach dem korrigierenden Eingreifen der islamischen Obrigkeit verlangt. Diese hat nicht zu zgern, einen solchen ÑGedankenverbrecherì zu tten, um der Gefahr der Ansteckung vorzubeugen. Der Glaube an den Propheten einerseits und andererseits an die unberschaubare Flle der Einzelheiten, fr die seine Autoritt brgt, zeigt sich nur dem analytischen Blick des Auenstehenden als eine Zweiheit voneinander unterscheidbarer Gegebenheiten; fr den Muslim fallen sie in eins, mssen in eins gezwungen werden, und dies darzulegen, ist das Ziel des Verfassers. Die Beliebtheit, deren sich sein Werk ber die Jahrhunderte erfreut, belegt den Erfolg seiner Arbeit. Hiervon zeugt ferner die bis in die Gegenwart andauernde Debatte ber die Notwendigkeit der Hinrichtung eines jeden, der, und sei es nur mittelbar oder durch eine unbedachte uerung, die Autoritt des einen Mannes in Frage stellt, auf dessen Glaubwrdigkeit der Islam zwangslufig beruht, seitdem nach dem Ende des Rationalismus innerweltliche Argumente nicht mehr fr ihn ins Feld gefhrt werden drfen. Die ersten groen Sammlungen von berlieferungen zum Leben Mohammeds entstanden im 8. und frhen 9. Jahrhundert, in einer Epoche, in der der Zweikampf zwischen dem Rationalismus und dem ad noch nicht entschieden war. Man konnte Mohammed noch als einen Propheten verstehen, der, durch Allah angeleitet, unter aufklrbaren Zeitumstnden und aus einsichtigen Beweggrnden das eine getan, das andere gelassen hatte. Es war noch nicht zwingend geboten, jede seiner Lebensuerungen, von denen man berichtete, als die zeitlose Bekundung einer

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ewiggltigen gttlichen Norm zu werten und bei entsprechender Gelegenheit zu befolgen.16 Unter der berschrift ÑGeschichte im bergeschichtlichenì errtern wir im zweiten Kapitel des zweiten Teils einige vielgelesene Mohammedbiographien aus der Zeit nach der Entscheidung jener Grundfrage des islamischen Selbstverstndnisses, die im Buch der Heilung dargelegt wurde. Einige dieser Schriften zeichnen sich durch eine atemberaubende Detailflle aus; wenn Mohammeds Reden und Handeln eine bergeschichtliche Wahrheit dokumentiert, dann ist auch die winzigste Kleinigkeit von Belang. Vernachlssigenswert ist hingegen, wie zu erwarten, der den Historiker beschftigende ereignisgeschichtliche Zusammenhang, in dem eine bestimmte Einzelheit steht: Das Erzhlen in chronologischer Reihenfolge oder in Entwicklungsstrngen wird durch das Interesse an einer nach Sachgebieten geordneten Darbietung des Stoffes berlagert. Die Historie des Propheten lst sich im ad auf. Und wenn in manchen Werken die chronologische Wiedergabe weitgehend gewahrt bleibt, dann trgt man wenigstens Sorge, da die erzhlenden Passagen der frhen Quellen, aus denen man selbstverstndlich schpft, nach Mglichkeit durch gleichlautende ersetzt werden, die der ad-Literatur entnommen sind. So gelingt es, den zeitlichen Abstand zum Gesandten Allahs virtuell zu tilgen: Er ist in seiner Gemeinde gegenwrtig, und diese Gegenwrtigkeit ntigt die Gemeinde als Gesamtheit wie auch jedes einzelne ihrer Glieder, sich dem berzeitlichen Vorbild anzubequemen. Im dritten Kapitel untersuchen wir daher den Inhalt bedeutender Werke der Erbauungsliteratur und Mohammedfrmmigkeit, die dem Muslim das Ausrichten des Denkens und Handelns auf seinen Propheten erleichtern sollen. In der Auseinandersetzung mit diesen Schriften wird deutlich werden, da sie ein bedingungsloses Nachahmen des Propheten fordern, dabei aber bisweilen einen solchen Grad der Anverwandlung Mohammeds nahelegen, da dem Muslim das Bewutsein davon schwindet, da er zu einem gegebenen Zeitpunkt diese oder jene im ad zu Buche geschlagene Handlung seines Propheten nachvollzieht. Mohammed nachzuahmen, kann also auch meinen, spontan und ohne Erwgung des berlieferten dem Richtma des Gesandten Allahs zu folgen. Die berlieferungsgelehrten werden eine solche von den Ergebnissen ihrer Arbeit unabhngige Spontaneitt als unzulssig verdammen. Aber sie kann sich am Ende eines langen und mhevollen Weges einstellen, auf dem der Muslim den Zwang verinnerlicht hat, sich seinem Propheten anzuempfinden. Diesen Umschlag der berlieferungsgebundenen Mohammedfrmmigkeit in eine von der Detailberlieferung freie Anverwandlung der Gestalt Mohammeds errtern wir im letzten Kapitel. Sptestens seit dem 12. Jahrhundert gibt es von ihr Zeugnisse, und die berlieferungsgelehrten bekmpfen solche Anzeichen mit Eifer. Sie spren, da ein Sieg dieser Form des Prophetenglaubens ihnen den Boden unter den Fen fortziehen und den Vorrang in der islamischen Gesellschaft rauben wrde, den sie wie selbstverstndlich fr sich beanspruchen, da ja der Pfad zur heilbringenden Nachahmung Mohammeds einzig ber die Nutzung ihrer Fachkenntnisse fhren soll. Der ohne Schriftgelehrsamkeit erfahrbare Mohammed ist am radikalsten von jeder geschichtlichen Beimen-

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gung gereinigt, eben weil er mit der Schpfung, mit dem Kosmos in eins gesetzt wird. Dies ist die metaphysische Vorbedingung dafr, da man an seinem Sein partizipiert, und das heit, sich entsprechend dem Bestimmen Allahs verhlt: Der Unterschied zwischen Allahs amr als dem Schpfungshandeln und Allahs amr als der Gesetzesrede ist im Glaubenden aufgehoben, sofern dieser sich den Propheten, die wichtigste, wenn nicht gar die einzige Gegebenheit des von Allah geschaffenen und in Gang gehaltenen Kosmos, spirituell anverwandelt. Wie knnte ein Muslim, dem dies zur letzten Gewiheit seines Mohammedglaubens geworden ist, noch um sein Heil bangen? Von dieser Stufe des Mohammedglaubens aus war es vereinzelt mglich gewesen, der Vormacht der berlieferungsgelehrten auch im praktisch-politischen Bereich zu trotzen. Der gnzlich geschichtslose Prophet lt es zu, da man in seinem Sinn ñ nicht aber nach seinem autoritren Vorbild ñ das Diesseits erwgt und ohne Rckgriff auf das ad zu Entscheidungen gelangt. Das Eindringen der westlichen Zivilisation in die islamische Welt hat dieser Art von Stiftung neuer Normen die Legitimation entzogen, da sie, wie man argumentierte, in einer irrationalen Auffassung vom Kosmos wurzele, in einer mit dem Begriffsinstrumentarium der westlichen Naturwissenschaft nicht erfabaren Mohammedspiritualitt. So wurde der berlieferungsgebundene Mohammedglaube durch die Bekanntschaft der Muslime mit dem westlichen Rationalismus gerettet, einem Rationalismus freilich in der plattesten, volkstmlichen Ausprgung, wie sie fr breite Schichten Westeuropas im 19. Jahrhundert kennzeichnend war.17 Die ad- und Schariagelehrten machten sich erbtig, einen allein auf dem Koran und der berlieferung beruhenden, von den Schlacken der mehr als ein Jahrtausend whrenden Auslegungsarbeit befreiten Reformislam zu schaffen, der eben nicht irrational, sondern durch und durch rational sein werde. Die unguten Frchte solcher Bestrebungen, denen wir den Epilog widmen mssen, beherrschen das islamische intellektuelle Leben seit der Mitte des 20. Jahrhunderts. Vor dem Hintergrund einer sich rascher denn je verndernden Welt ist dieser Ñreformierteì Mohammedglaube mehr als zuvor zu einer Anstrengung des Frwahrhaltens geworden, und er wird als weitgehend identisch mit dem angesehen, was man mittlerweile Islam nennt; denn die Theologie im engeren Sinn liegt in der islamischen Welt in erschreckender Weise brach. Andere Auffassungen des Mohammedglaubens, die weder seinen Inhalt noch gar seinen Gehalt vollstndig in den autoritativen Texten zu erkennen vermgen, dringen nur vereinzelt in die ffentlichkeit, und wer sie verficht, setzt sich nicht selten einer Gefahr fr Leib und Leben aus.

Erster Teil Theologische Voraussetzungen

Kapitel I: Grundlinien des frhen islamischen Verstndnisses von Mohammed 1. Ein befremdliches Wort Mohammeds ÑWenn Fliegen bei jemandem ins Getrnk fallen, dann soll er sie ganz hineintauchen. Denn in einem der beiden Flgel der Fliege verbirgt sich eine Krankheit, im anderen aber eine Heilung.ì1 In zahlreichen Fassungen ist dieses Mohammed zugeschriebene Wort in die Sammlungen aufgenommen worden, die nach berzeugung der sunnitischen Muslime die auerkoranische Rede ihres Propheten (arab.: al-ad ) und seine normsetzenden Handlungen (arab.: as-sunna) in authentischer Form berliefern. Auch in Amad b. anbals (gest. 855) Musnad ist es mehrfach anzutreffen.2 Amad Muammad ä kir, in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts mit einer neuen Edition dieses Werkes befat, fhlte sich angesichts des mit den zeitgenssischen Vorstellungen von Hygiene schwerlich zu vereinbarenden Inhalts der Empfehlung Mohammeds zu einer mehrere Seiten fllenden Funote gedrngt. Dieses Prophetenwort, so klagt er, habe manche Glaubensbrder zu leichtfertigen, ja feindseligen uerungen ber die sunna verleitet, uerungen, die belegten, da sie den Entdeckungen der Neuzeit allzu bedenkenlos vertrauten; sie tten besser daran, an Allahs Wirken im verborgenen, den fnf Sinnen und dem Verstand nicht zugnglichen Seinsbereich zu glauben (vgl. Sure 2, 3). Freilich wagten die Kritiker es nicht, die Autoritt des Propheten anzuzweifeln; sie behaupteten lieber, der Tradent dieser berlieferung, Ab Huraira, sei nicht ganz zuverlssig ñ woraus folgt, da man Mohammed von dem Verdacht entlasten kann, er habe eine Aussage getroffen, deren Inhalt nicht mit dem wissenschaftlichen Erkenntnisstand, der der Menschheit je erreichbar ist, bereinstimmt. Fr jene Kritiker des berlieferers Ab Huraira steht und fllt der Islam nmlich mit der Unanfechtbarkeit einer jeden noch so befremdlichen ñ in diesem Falle geradezu abwegigen ñ uerung ihres Propheten: Er hat immer recht, selbstverstndlich auch in Fragen der Biologie und der Hygiene, die gnzlich auerhalb des Gesichtskreises seiner Zeit und seiner Weltgegend lagen. Islam ist die eine allumfassende und unberbietbare Wahrheit. Amad Muammad ä kir macht sich ber die Versuche lustig, jede technische Neuerung, jede wissenschaftliche Entdeckung im Koran und in der sunna wiederfinden zu wollen. Was ihn zum Spott veranlat, ist aber keineswegs die Einsicht, da religise und wissenschaftliche Erkenntnisse nun einmal nicht deckungsgleich sind. Dieser Gedanke liegt ihm vllig fern! Was ihn amsiert oder zutiefst ergrimmt, ist der Umstand, da man die ÑFabeleien der Europerì berhaupt ernstnimmt! Denn auerhalb der vom Propheten Mohammed ausstrahlenden islamischen berlieferung gibt es gar kein Wissen, wobei unter ÑWissenì die getreue Beschreibung des Wirklichen sowie die vollstndige Kenntnis

Ein Prophetenwort und die moderne Hygiene

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Die Unzulnglichkeit des Forscherdrangs des Menschen

I. Frhes Verstndnis von Mohammed

der von Allah gesetzten Normen verstanden wird. Der Koran ist Wort fr Wort Allahs Rede, und auch was als sunna von Generation zu Generation weitergegeben wird, ist nicht von dem Menschen Mohammed verantwortet, sondern von Allah durch ihn und sein Sprechen und Handeln kundgetan. Und dieses Sprechen und Handeln ist ber vllig gewissenhafte und peinlich genau zu Werke gehende Tradenten an die Nachwelt gelangt und steht zur Verfgung, bis der Jngste Tag anbricht. Wenn jemand einen dieser Tradenten kritisiert, dann tastet er diese Gewiheit an; er studiert die sunna und hat dabei schon etwas anderes im Herzen! Das Herz ñ das Organ, durch das dem Menschen Einsichten und Erkenntnisse bermittelt werden ñ mu aber ganz frei sein fr die Aneignung jenes wahren, einzigen Wissens. Wer auf die westlichen ÑFabeleienì hre, werde schlielich dieses wahre Wissen nur noch widerwillig in sich aufnehmen. So habe tatschlich ein Arzt einen Artikel verffentlicht, in welchem er die ÑFliegenberlieferungì abgelehnt habe, weil sie den wissenschaftlichen Kenntnissen widerspreche. Amad Muammad ä kir schaudert es ob solcher Dreistigkeit ñ die Tradenten Lgner, vielleicht sogar Mohammed selber ein Lgner! Nun, Allah wird den Arzt am Jngsten Tag zur Rechenschaft ziehen. Leider hat es immer wieder derartige Attacken gegen das wahre Wissen gegeben, schreibt ä kir und nennt die ÑMu taziliten und die Verfasser eigener Ansichten und Meinungenì. So habe man schon in ferner Vergangenheit zweifelnd gefragt, ob es wohl mglich sei, da in den beiden Flgeln eines winzigen Tieres wie der Fliege sowohl Krankheit als auch Heilung angelegt seien, und woher sie wisse, da sie, wenn sie in ein Getrnk falle, den Flgel der Krankheit zuerst benetzen msse, dann denjenigen der Heilung. Al-aÅÅ b (gest. 998), dessen Werk Amad Muammad ä kir hier zitiert,3 fand die Antwort, da Allah die Menschen mit diesem Beispiel unentschlsselbarer Weisheit auf die Probe stelle und ihnen ihren unberwindbaren Knechtsstatus vor Augen fhren wollte. Ibn Qaijim al-auzja (gest. 1350) glaubte freilich, im vorliegenden Falle das Geheimnis der gttlichen Weisheit ein wenig gelftet zu haben. Allah habe der Fliege als Waffe ein Gift verliehen; wenn sie steche, rufe dieses Gift eine Schwellung hervor. Gerate die Fliege in ein Getrnk, entleere sie ihr Gift, so da man eigentlich nicht weiter trinken sollte ñ doch ist in dem anderen Flgel auch gleich das Gegengift enthalten; darum der Rat Mohammeds, sie ganz einzutauchen. Nur dank einer gttlichen Eingebung sei dem Propheten dieser Sachverhalt deutlich geworden. Amad Muammad ä kir kommentiert diese Darlegungen nicht, sondern schliet sogleich seine eigenen Bemerkungen an: Da gebe es Menschen, die aus Furcht vor Mikroben eine Speise, auf die sich eine Fliege gesetzt hat, am liebsten nicht mehr anrhren mchten; zahllose andere machten sich freilich nichts daraus, und es geschehe ihnen kein bel ñ womit fr ä kir anscheinend das Prophetenwort gerettet ist. Nur wenn Seuchen grassierten, dann msse man gegen alle denkbaren Trger der Krankheitskeime, also auch gegen die Fliegen, vorgehen; zu gewhnlichen Zeiten sei der Kampf gegen die Fliegen dagegen unsinnig, und auf gewhnliche Zeiten beziehe sich Mohammeds Empfehlung.4

1. Ein befremdliches Wort Mohammeds

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Diese merkwrdigen Ausfhrungen ñ man stelle sich vor, der zeitgenssische Herausgeber eines wichtigen frhchristlichen Quellentextes verstiege sich aus vergleichbarem Anla in hnliche Gedankengnge! ñ fhren uns unmittelbar zu dem Gegenstand, dem die vorliegende Untersuchung gewidmet ist. Die Muslime wissen sich im Besitz nicht nur einer auf das Jenseits bezogenen Heilsbotschaft,5 sondern sind auch berzeugt, ber ein aus dieser Heilsbotschaft folgendes ewig gltiges und allumfassendes Regelwerk zu verfgen, mit dessen Hilfe alle Probleme des irdischen Lebens zu lsen und alle Erscheinungen des Diesseits endgltig zu erklren seien.6 Und Mohammed ist ihnen der unanfechtbare Brge fr die Wahrheit dieses Regelwerkes.7 Ich werde der Frage nachgehen, auf welche Weise dieser Anspruch entstand und wie seine Plausibilitt ber die Jahrhunderte hinweg gewahrt wird; dies meint besonders, wie die Prophetenvita ausgestaltet sein mu, damit sie den sich hieraus ergebenden Anforderungen gengt. Die Klrung dieser Frage ist nicht allein von wissenschaftlichem Interesse, sondern berhrt unmittelbar die starken Spannungen, die das Verhltnis von Islam und Moderne bestimmen. In den islamischen Lndern treten sie in der Form vielfltiger und unterschiedlich heftig zum Ausdruck gebrachter Einwnde gegen die Aneignung westlicher Normen in Politik, Verwaltung, Wirtschaft und Kultur in Erscheinung. In den Lndern des Westens, in die seit den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts etliche Millionen Muslime einstrmten, zeigen sich die erwhnten Spannungen in der Unwilligkeit, vielleicht auch in der Unfhigkeit eines groen Teils dieser Zuwanderer, die hier geltenden ganz anders, nmlich nicht religis begrndeten Normen des Alltags als verbindlich anzuerkennen; man folgt ihnen nur, soweit es sich nicht vermeiden lt, strebt jedoch danach, sie in mglichst groem Mae durch schariatische zu ersetzen. Den Wortfhrern der muslimischen Zuwanderer fehlt natrlich jeglicher Beweggrund, der Abneigung ihrer Glaubensgenossen gegen den Skularismus entgegenzuwirken und auf die Anpassung islamischen Denkens und Fhlens an den Grundkonsens der aufnehmenden Gesellschaft hinzuarbeiten.8 Denn je weniger dies geschieht, desto sicherer knnen sie die Rolle der Schiedsmnner zwischen der ñ angeblich von der Mehrheitsgesellschaft miverstandenen ñ muslimischen Minderheit und den einheimischen politischen, kirchlichen und publizistischen Fhrungsschichten behaupten. Den Vorstehern der Moscheevereine, den Leitungsgremien der vielfltigen muslimischen Vereinigungen wchst auf diese Weise eine ffentliche Bedeutung zu, deren sie sich in ihren muslimischen Ursprungslndern schwerlich erfreuen knnten. Es kommt hinzu, da man in den Ursprungslndern davon trumt, die Auswanderer seien die Vorhut einer Islamisierung des bis weit in die zweite Hlfte des 20. Jahrhunderts als uneinholbar berlegen bewunderten, gefrchteten und gehaten Westens. Seit dem beginnenden 19. Jahrhundert war dieser Westen das schreckliche Menetekel des Scheiterns des muslimischen berlegenheitsanspruches, der sich am klarsten in Sure 3, Vers 110 manifestiert: ÑIhr (Muslime) seid die beste Gemeinschaft, die je fr die Menschen gestiftet wurde. Ihr gebietet, was recht ist, verbietet, was verwerflich ist, und glaubt an Allah. Wenn die Schriftbesitzer ebenfalls glaubten, wre es besser fr sie. Zwar gibt es

Der Islam und die nicht von ihm geschaffene Moderne

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I. Frhes Verstndnis von Mohammed

einige Glubige unter ihnen, aber die meisten von ihnen sind Frevler.ì9 Jetzt, so hofft man, zeichnet sich eine tiefgreifende Wende ab: Man wird den Feind von innen her Schritt fr Schritt in Besitz nehmen, und dann wird es sich erweisen, da jene verheiungsvollen Worte Wahrheit werden. Von der muslimischen Diaspora erwartet man, da sie in nicht allzu ferner Zukunft die schon zwei Jahrhunderte whrende Schmach vergessen machen wird. Der einfache gypter, Trke oder Pakistaner mag sich als Folge dieser Wende nichts anderes wnschen, als da er die lange vergeblich angestrebte Einreiseerlaubnis in ein westliches Land erhlt, um endlich der Misere seiner islamischen Heimat zu entrinnen. Er wird aber nicht daran zweifeln, da allein die vom Propheten Mohammed gestiftete Religion und die Standhaftigkeit der Glaubensbrder im Westen ihm nun ein angenehmeres Leben bescheren, ein Leben, in dem der Genu der Errungenschaften der westlichen Zivilisation sich mit dem Stolz auf den Besitz der unberbietbaren, von Allah selber verbrgten Wahrheit verbindet. Die kaum zu berwindende muslimische Widerstandsfhigkeit gegen fremde Denkweisen und Auslegungen der Welt und der Entfaltungsmglichkeiten des Menschen in ihr fllt dem Auenstehenden, der das Gesprch mit Muslimen sucht, ein ums andere Mal auf; alles, was nicht Ñislamischì ist, verdient letzten Endes keine ernsthafte Betrachtung. Bei der Zurckweisung des ÑUnislamischenì spielen fast immer schariatische Grundstze und Anleihen bei der Prophetenvita ineinander. Diese den Andersglubigen oder Agnostiker oft irritierende Art des Argumentierens der Bekenner des Islams ist freilich nur eine Erscheinungsform der viel weiter reichenden Prgung, die durch bestimmte Merkmale der islamischen Glubigkeit hervorgerufen wird und der sich nur wenige Muslime entziehen knnen. Um diese Prgung geht es in der vorliegenden Studie, und zwar in erster Linie um ihre Auswirkungen auf das Vermgen, die Welt wahrzunehmen.

2. Die Monopolisierung krafthaltiger Rede durch Mohammed Die Konstruktion der Aufnahmebereitschaft des Propheten fr das ÑWissenì

Wenn ich eben von der eigentmlichen Prgung islamischer Glubigkeit sprach, die es aufzudecken gelte, und dann andeutete, da die seit dem 12. Jahrhundert niedergeschriebenen Prophetenviten sich weniger mit dem Lebensweg Mohammeds als vielmehr mit ihm als dem Leitbild gottgewollten Lebenswandels beschftigen, dann bedarf es zur Erluterung dieser Behauptung einiger nherer Ausfhrungen. Da sich Religion und Gesellschaft der Muslime in diese Richtung haben entwickeln knnen, wird man erst erkennen, wenn man wesentlich genauer, als bisher geschehen, die Jahrzehnte der Entstehung des Islams in den Blick nimmt. Sich mit den Geschicken Mohammeds vom Augenblick seiner Berufung bis zu seinem Tod zu befassen, gengt nicht; zumindest ein Zeitraum, der sich bis in das frhe 8. Jahrhundert erstreckt, mu in seiner Gesamtheit untersucht werden, wobei der Person Mohammeds zwar ein wichtiger, aber keineswegs der alleinige Part zuzuweisen ist. Mit anderen Worten: Das Schema ÑMohammed und der Koran, dann eine groe Lcke,

2. Monopolisierung krafthaltiger Rede

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danach, ab dem ausgehenden 7. Jahrhundert, der Islam im eigentlichen Sinneì10 ist zugunsten eines anderen aufzugeben, das erstens die reiche berlieferung zum vorislamischen Arabien ernstnimmt11 und zweitens mit dem gleichen Ernst die mannigfaltige berlieferung zur frhislamischen Geschichte auswertet. Was sich, um nur einige Quellen zu nennen, in al-Bal urs (gest. 892/3) Ansb al-aörf, in Ibn Sa ds (gest. 845) Äabaqt oder in Ibn As kirs (gest. 1176) Geschichte der Stadt Damaskus findet, fhrt weit ber ein drftiges Datengerst der Ereignisse zwischen Mohammeds Tod und dem Kalifat Abd al-Maliks (reg. 685ñ705) hinaus und gibt dem Forscher die Gelegenheit, die innere Dynamik des Geschehens zu erfassen, in dessen Verlauf aus dem heidnischen Kult in Mekka die Religion des Islams wurde. Im einfhrenden Teil dieser Studie kann die Nachzeichnung dieses Geschehens selbst andeutungsweise nicht geleistet werden. Dennoch mchte ich einige Hinweise auf die Grundlinien geben, um die Thematik der vorliegenden Untersuchung schrfer zu umreien und um darzulegen, wie sie sich aus der Religionsgeschichte des frhen Islams herleitet. Zur Erffnung meiner Argumentation gebe ich ein ad wieder, das sich im a Muslim b. al-a s und im Musnad Amad b. anbals findet: Ein gewisser im d von den Azd äana kam nach Mekka; er war jemand, der sich darauf verstand, Ñdiesen Windì wegzuzaubern, die dmonische Kraft mithin, die sich mancher Menschen bemchtigte. Ihm war zu Ohren gekommen, da die Trichten unter den Mekkanern behaupteten, Mohammed sei von einem Dschinn besessen, und hatte sich daraufhin gesagt: ÑWie wre es, wenn ich diesen Mann einmal she! Vielleicht wird Allah ihn durch mich heilen!ì So traf er dann Mohammed und sprach zu ihm: ÑIch vermag diesen Wind wegzuzaubern. Allah heilt durch mich, wen er heilen will. Mchtest du?ì Darauf entgegnete der Gesandte Allahs: ÑDas Lob gebhrt Allah! Wir preisen ihn und flehen ihn um Hilfe an. Wen Allah auf den rechten Weg leitet, den vermag niemand mehr in die Irre zu fhren; und wen Allah in die Irre fhrt, den vermag niemand auf den Weg zu leiten. Ich bezeuge, da es keinen Gott auer dem einen Allah gibt, den alleinigen, der keinen Teilhaber hat; sowie da Mohammed sein Knecht und Gesandter ist. Und nun...ì ÑWiederhole mir diese Worteì, unterbrach ihn im d. Dreimal tat dies der Gesandte Allahs, worauf im d sagte: ÑIch hrte die Worte der Wahrsager, der Zauberer, der Dichter. Doch nie vernahm ich etwas wie diese Worte aus deinem Mund! Sie erreichen den tiefsten Grund des Meeres!ì Von der Gewalt der prophetischen Rede erschttert, huldigt im d dem Gottesgesandten. Als Jahre spter eine islamische Streifschar das Weidegebiet im ds durchquert, verbietet der Anfhrer seinen Mnnern das Plndern; denn er erinnert sich an jene Episode,12 nmlich daran, da im d als einer der ersten erkannt hat, da Mohammeds Worte zwar denjenigen Besessener hneln, aber doch von ungleich grerem Gewicht sind. Der ad-Gelehrte Muslim b. al-a  starb im Jahre 875. Der Musnad des knapp eine Generation lteren Amad b. anbal bewahrt eine etwas andere Fassung derselben berlieferung: im d gelangt eines Tages nach Mekka und bemerkt, wie die jungen Burschen hinter Mohammed herlaufen. ÑIch kann dich von der Besessenheit heilenì, ruft

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Mohammed und die Wahrsager: Versuche der Abgrenzung

I. Frhes Verstndnis von Mohammed

im d ihm zu, worauf Mohammed, wie bei Muslim, jene islamischen Formeln hersagt, vermehrt um das Wort: ÑWir suchen Zuflucht bei Allah vor den bsen Regungen, die in uns selber entspringen.ì Bestrzt bittet im d um eine Wiederholung und rumt dann ein, wohl die Worte der Dichtung, der Prophezeiung aus dem Vogelflug und der Wahrsagerei gehrt, dergleichen aber noch nie vernommen zu haben, Worte, die den tiefen Grund des Meeres erreichen.13 ñ Gegenber dieser Version erscheint der Text Muslims berarbeitet, gewissermaen in usum delphini bereinigt; denn die peinliche Szene, in der Mohammed wie ein Geisteskranker dem Spott der Stadtjugend ausgeliefert ist und das Mitleid des zauberkundigen im d erregt, ist bei Muslim der nicht nher begrndeten berlegung gewichen, man knne doch nach Mekka reisen, um die Kenntnisse von der Magie und Wahrsagekunst nutzbringend anzuwenden. Auerdem fgt im d laut Muslim dem an Mohammed gerichteten Anerbieten, ihn zu heilen, artig hinzu, da ein mglicher Erfolg keineswegs durch die Magie an sich bewirkt wrde, sondern allein durch Allah, der mit Hilfe im ds nach unerforschlichem Ratschlu handele. Der Ñislamisch korrekteì Text Muslim b. al-a s hat von Ibn

Abb s bis zu Dad b. ab Hind (gest. um 757) die berliefererkette mit Amad b. anbals Fassung gemein. Bei Amad wird die Episode danach von af b. ij  (gest. ca. 810) weitertradiert, einem der bedeutendsten kufischen ad-Gelehrten.14 Muslim hingegen erhlt die berlieferung durch Ab Hamm m Abd al-A l (gest. ca. 813) vermittelt, einen Basrenser, den man als einen tchtigen Tradenten einschtzt, jedoch auch qadaritischer Neigungen verdchtigt; fr sie geworben soll er allerdings nicht haben.15 Beiden berlieferungen ist die im ad hufig nachweisbare Anschauung gemein, da die mit dem bersinnlichen in Verbindung stehende Rede eine krafthaltige Gegebenheit ist; sie ist wesentlich mehr als ein bloes Wort, durch das etwas mitgeteilt wird. Sie ist in dieser Welt wirksam, weswegen sie mit dem Wind verglichen wird, eine auch anderswo im ad belegbare Vorstellung.16 Da den vorislamischen Arabern die Krafthaltigkeit der jenseits des alltglichen Gebrauchs liegenden Rede bekannt war, wird in beiden Versionen des ades ber im ds Begegnung mit Mohammed ausdrcklich angemerkt. Die Wahrsager und die Vogelschauer verknden Eingebungen, die ihnen durch Dschinnen zugetragen werden;17 von einem Dichter nehmen solche Dmonen Besitz, und schrecklich knnen die Folgen des in Verse gefaten Fluches sein, den er gegen die Feinde seines Stammes schleudert. Das Vermgen, mit einem jenseits der dem gewhnlichen Menschen zugnglichen und wahrnehmbaren Welt liegenden Seinsbereich in Verbindung zu treten, das eben zeichnet die Wahrsager, Vogelschauer und Dichter aus, und weil ihre Weissagungen und Verfluchungen aus jenem anderen Seinsbereich stammen, sind sie so krafthaltig. Mohammed ist ganz und gar dieser Gedankenwelt verhaftet, und auch von seinen Anhngern erwartet er dies. ÑJenes Buch, an dem kein Zweifel ist, ist eine Rechtleitung fr die Gottesfrchtigen, die an das Verborgene glauben, das rituelle Gebet verrichten und Aufwendungen von dem Unterhalt leisten, den wir (d.h. Gott) ihnen gewhren; (fr) diejenigen, die an das glauben, was dir herabgesandt wurde, und an das, was vor dir

2. Monopolisierung krafthaltiger Rede

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herabgesandt wurde, und die Gewiheit ber das Jenseits erlangt haben.ì So beginnt die 2. Sure, die in das zweite Jahr nach Mohammeds Vertreibung aus Mekka zu datieren ist. In ihr versucht er, die von ihm gepredigte Glaubenslehre und Ritualpraxis zusammenzufassen, und deswegen erlutert er hier auch seine Auffassung ber unseren Gegenstand, der ihm so wichtig war, da er ihn noch vor der Nennung der Ritualpflichten anspricht. Der Glaube an das Verborgene ist entscheidend, denn wo er fehlt, stiee Mohammed auf reines Unverstndnis. Ein Prophet wird ebenso aus dem Verborgenen angeredet, wenn freilich auch die unsichtbare Kraft, die in seinen Worten wirkt, eine ganz andere, derjenigen des Dmons eines Dichters oder Wahrsagers weit berlegene ist. Mohammeds Botschaft wendet sich demnach nicht gegen die Vorstellung von der Krafthaltigkeit aus dem Verborgenen stammender Rede, sondern besttigt sie, indem sie sie berbietet. Eben davon handelt die Episode um im d: Die krafthaltige Rede, hinter der nicht irgendein Dmon steht, sondern der Eine Schpfergott, dringt bis in die fernsten Tiefen des Ozeans vor. Damit sind wir auf die Schwierigkeit gestoen, vor der Mohammed stand, als er um die Anerkennung seiner Prophetenschaft warb. Er mute seinen Landsleuten klarmachen, da er einerseits Botschaften aus dem bersinnlichen empfing, deren Ursprung aber von unvergleichlich anderer Natur sein sollte, als jene in Ansehung des Herkmmlichen vermuten durften. Der Anfang von Sure 2 verweist auf diese Schwierigkeit: Denen, die Gewiheit ber das Jenseits erlangt haben, denen nmlich, die sich vom umfassenden Schpfungswirken des einzigen und alleinigen Gottes und von der hieraus folgenden Pflicht haben berzeugen lassen, da sie dem Schpfer in einem Endgericht werden Rede und Antwort stehen mssen, denen ist klar, da das Verborgene, aus dem Mohammed seine Eingebungen empfngt, nur von der Rede des Einen durchdrungen sein kann. Die von den Heiden angenommene Vielfalt krafthaltiger Rede, deren Quellen Dschinnen oder ÑSataneì (arab.: aö-öaiÅn, Pl. aö-öajÅn)18 sein sollen, ist zugunsten der einen Gegebenheit des schpferischen Redens und Handelns Allahs zu verwerfen; Ab Hamm m Abd al-A l verlieh der berlieferung ber im d deshalb die ihm ntig erscheinende Eindeutigkeit. In Sure 2 wird freilich nicht dargelegt, wie Mohammed sich das von der einheitlichen Wirkkraft des Schpfers durchstrmte Verborgene dachte. Einige Andeutungen hierzu lassen sich dem Koran entnehmen, worauf gleich zurckzukommen ist. Die eigentliche Ausgestaltung des dem Einen unterstehenden verborgenen Seinsbereichs mit Anleihen unterschiedlicher Herkunft und dessen theologische Begrndung19 fallen aber erst in die Zeit ab dem 12. Jahrhundert, in jene Zeit mithin, auf die sich der zweite Teil unserer Untersuchung erstreckt. Mohammed selber legte in der sehr frhen Sure 81 dar, was er vortrage, seien Ñdie Worte eines edlen Gesandten, eines starken mit Macht bei dem Herrn des Thrones, eines, dem man gehorcht und der zuverlssig ist. Und euer Gefhrte (d.h. Mohammed) ist nicht besessen, hat er ihn doch am klaren Horizont gesehen. Das Verborgene hlt er nicht zurck. Es ist auch nicht die Rede eines ÇSatansë, den man mit Steinen vertreiben mte. Wie knnt ihr das nur denken! Es ist einzig und allein eine Mah-

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Die Heraushebung Mohammeds aus dem Kreis der Mitmenschen

I. Frhes Verstndnis von Mohammed

nung fr die Menschen, fr die unter euch, die aufrichtig handeln wollen...ì (Vers 19ñ28). Der bermittler der gttlichen Eingebungen, hier als jemand beschrieben, der Zugang zu Allah hat, ist nicht mit einem ÑSatanì zu verwechseln; Allah selber, wie ein irdischer Herrscher auf einem Thron sitzend, gibt die Worte aus dem Verborgenen, die der Bote zuerst Mohammed und dann Mohammed seinen Landsleuten freimtig mitteilt. ñ Anzumerken ist, da in dieser sehr frhen Offenbarung Mohammed die Worte des Ñhchsten Herrnì durch einen ÑGesandtenì bermittelt bekommt; bald danach wird er von sich selber als dem Gesandten Allahs reden.20 ñ ber das Verborgene bestimmt Allah ganz allein; die Dschinnen vermgen, auch wenn sie sich noch so bemhen, keinen Blick darauf zu erhaschen (Sure 72, 26; vgl. Sure 34, 14): Das Verborgene gehrt Allah allein (Sure 10, 20). Darum kennt selbst Mohammed es nicht; er macht sich nicht anheischig, anders als ber eine Eingebung Allahs davon zu wissen (Sure 6, 50; 11, 31 und 49; 12, 102). ÑMahne sie! Dank der Gnade deines Herrn bist du kein Wahrsager und nicht besessen! Oder sie sagen: ÇEin Dichter! Warten wir ab, was das Schicksal mit ihm vorhat!ë Sprich: ÇWartet nur ab, und ich werde mit euch abwarten!ë Oder befehlen ihnen dies ihre Trume, oder sind sie einfach nur aufsssig?ì Vielleicht auch munkeln Mohammeds Feinde, er schmiede sich seine Verse selber zurecht und wenn dem so wre, dann sollten sie es ihm doch einmal nachmachen! Sie verfgen aber nicht ber die Schpferkraft Allahs, haben keine Leiter, auf der sie um zu lauschen in den Himmel steigen knnten. ÑOder steht ihnen das Verborgene zu Gebote, so da sie es aufzuschreiben vermchten?ì (Sure 52, 30ñ41; vgl. Sure 68, 47ñ52). Die sptere Lehre von der Unnachahmlichkeit des Korans deutet sich hier schon an; Mohammed wird aus dem Verborgenen angesprochen, ein Bote des Schpfers ist der bermittler; Dschinnen und ÑSataneì knnen sich gar nicht die authentischen Worte des Einen verschaffen. Mohammed wird, wie hieraus folgt, weit aus dem Kreis der Zeitgenossen herausgerckt, unter denen einzelne die Anzeichen der Besessenheit durch einen Dmon erkennen lassen. Man darf ihn nicht mit einem der Wahrsager, Zauberer und Dichter vergleichen, die man ab und an trifft. Er hat nicht mehr nur die Rede durch einen Gesandten bermittelt bekommen, er ist nun selber ein Gesandter Allahs, und Gesandte treten nur selten in der Menschheitsgeschichte auf. Um dies zu verdeutlichen, mu sich Mohammed der berlieferung bedienen, die vom Alten Testament herkommt. Ein Gesandter spricht zudem in den Worten, die ihm durch Eingebung zuteil werden, stets die Wahrheit, denn diese Worte stimmen, da sie von dem einen Schpfer und Lenker der Welt ausgehen, mit dessen allumfassendem und ununterbrochenem Schpfungshandeln berein. ñ Der Boden, in dem Amad Muammad ä kirs Bemerkungen zum ÑFliegen- adì wurzeln, tritt hier zutage. ñ Die Lehre von der Beherrschung des Verborgenen durch den Einen hngt demnach eng mit dem Gedanken der creatio continua zusammen, der zum Kernbestand der koranischen Verkndigung gehrt.21 Und damit nhern wir uns wieder dem Problem der Krafthaltigkeit bermenschlicher Rede. Mohammed entwickelt es in eindrucksvoller Weise in der 26. Sure, der man die berschrift ÑDie Dichterì gegeben hat. Diese Sure gehrt zu denen, die streng

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durchkomponiert sind. Sie ist in dieser Hinsicht mit Sure 55 zu vergleichen, dem Lob auf das unablssige Wirken des Schpfers, auf das alle Erscheinungen des Diesseits, unter ihnen das Lebensschicksal der Menschen, zurckgehen; alles, was im Diesseits in Erscheinung tritt, ist eine Wohltat des Barmherzigen, auch das, was dem Menschen widerwrtig oder erschreckend vorkommt. ÑWelche Wohltaten eures Herrn wollt ihr beide (d.h. Menschen und Dschinnen) denn leugnen?ì lautet die stets wiederkehrende Frage, die dem Zuhrer die Kernaussage der Sure einhmmern soll. hnlich verhlt es sich in Sure 26, die, wie eben angedeutet, die mit dem unermdlichen Schpfertum des Einen zusammenhngende, alles berwltigende Kraft der durch einen Propheten verkndeten gttlichen Rede zum Thema hat. Mohammed grmt sich, da man ihm nicht glaubt; seine Landsleute winken ab, wenn er eine neue Offenbarung des Barmherzigen vortrgt. Nun sollen sie erfahren, was es mit dem, worber sie spotten, wirklich auf sich hat (Sure 26, 3ñ6). Eine knappe Erinnerung an Allahs Schpferkraft, die aus der Erde vielerlei Arten von Frchten hervortreibt (Vers 7), worin die Glubigen schon einen hinreichenden Beweis fr die Wahrheit der Worte Mohammeds erkennen (Vers 8), mndet in die erste Erwhnung des vielfach wiederkehrenden Verses: ÑDein Herr ist wahrlich der Mchtige, Barmherzige!ì Dieser Ausruf trennt die einzelnen Episoden der Sure voneinander, in denen je am Beispiel des Lebensweges eines Gottesgesandten die Beschaffenheit der durch ihn verkndeten Worte und die Unbezwingbarkeit der hinter diesen Worten verborgenen Macht veranschaulicht wird. ÑDer Gesandte, der zu euch geschickt wurde, ist besessen!ì meint Pharao, als er Mose angehrt hat. ÑEs ist der Herr des Ostens und des Westens und alles dessen, was dazwischen liegt. (Begreift dies) wenn ihr Verstand habt!ì (Vers 27 f.). ÑWenn du dir einen Gott auer mir nimmst, werde ich dich gefangensetzenì, droht Pharao, worauf Mose ihm anbietet: ÑWie wre es, wenn ich dir einen klaren Beleg brchte?ì Pharao lt sich darauf ein, Mose wirft seinen Stab hin, der sich sogleich in eine Schlange verwandelt, und die eben noch vllig gesunde Hand zeigt sich im nchsten Augenblick, in dem Mose sie aus dem Busen seines Gewandes hervorzieht, wei wie vom Aussatz befallen. Pharao erschrickt und wendet sich an seine Berater: ÑDieser da ist ein kenntnisreicher Zauberer; mit seinem Zauber will er euch aus eurem Land vertreiben; was empfehlt ihr zu tun?ì Alle Zauberer des Landes sollen einberufen werden und Mose in einem Wettstreit besiegen. Das gelingt aber nicht, denn die Stricke und Stbe, die jene mitgebracht haben, um sie durch Anrufung der Macht Pharaos zu verwandeln (Vers 44), werden von dem Stab Moses verschlungen: Als machtlose Lgen (Vers 45) entpuppen sich die Kunststcke der gypter. Die Zauberer bekehren sich zu dem Glauben Moses, der, wie Allah ihn geheien hat, mit seinem Volk das Land verlt; die Verfolger ertrinken beim Zug durch das Meer, auch dies ein klares Zeichen, aber die meisten glauben eben nicht! ÑDein Herr ist wahrlich der Mchtige, Barmherzige!ì (Vers 68). Abraham bietet das nchste Beispiel fr die Kraft, die den Worten eines Propheten eine sich im Diesseits manifestierende Wirksamkeit verleiht. Abrahams Volk hat Gtzen angebetet. Wo werden diese am

Die Totalitt des Wirkens Allahs

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I. Frhes Verstndnis von Mohammed

Jngsten Tag sein? Gegen die Strafe, die dann ber die Unglubigen hereinbricht, werden jene Idole nichts ausrichten knnen. Noah, Hd,

li, Lot, äu aib werden erwhnt; die Menschen, zu denen sie gesandt worden waren, erwiesen sich als ebenso verblendet wie die Mekkaner und muten dafr ben. ÑDein Herr ist der Mchtige, Barmherzige!ì (Vers 191). Der Koran ist wirklich und wahrhaftig Ñdie Herabsendung durch den Herrn der Welten. Der zuverlssige Botengeist brachte ihn herab in dein Herz, damit du ein Warner seiest. (Der Koran) ist in klarer arabischer Sprache abgefat, und er findet sich auch in den Schriften der Altvorderen. Gengt es den Mekkanern nicht als Zeichen, da die Gelehrten der Ban Isr l von ihm wissen? Htten wir freilich einem Nichtaraber (den Koran) herabgesandt, der ihn ihnen vortrge, glaubten (die Mekkaner) erst recht nicht daranì (Verse 192ñ199). Die Strafe Allahs wird wie unter den genannten frheren Gesandten die Sptter und Zweifler treffen. Doch Ñwir vernichten keine Ortschaft, ohne da sie Warner in ihrer Mitte gehabt htte, als Mahnung, denn wir handeln nicht gegen das Recht. Aber nicht die Satane brachten (die Rede) herab; das gebhrt ihnen nicht, und das knnen sie nicht, denn vom Lauschen sind sie ausgeschlossenì (Verse 208ñ212). Also soll Mohammed auf keinen Fall andere Gtter anrufen. Vielmehr soll er seine nahe Verwandtschaft mahnen. Fr die Taten der Widerspenstigen ist er im brigen nicht verantwortlich. ÑVertraue auf den Mchtigen, Barmherzigen, der dich sieht, wenn du dich (zum Gebet) aufstellst und wie du dich unter denen, die sich niederwerfen, hin und herwendest. Er hrt und sieht alles! Soll ich euch mitteilen, auf wen die Satane hinabsteigen? Auf jeden sndhaften Lgner! Sie lauschen, die meisten aber sind Lgner. Und die Dichter ñ ihnen folgen die Toren. Hast du nicht gesehen, da sie in jedem Tal benommen umherirren und da sie sagen, was sie nicht tun? Ausgenommen sind nur die, die glauben, fromme Werke tun, Allahs oft gedenken und Untersttzung finden, nachdem man ihnen ein Unrecht angetan hat. Die aber, die das Unrecht begangen haben, werden noch erfahren, welch ein Ende es mit ihnen nehmen wird!ì (Verse 217ñ227). ñ Es sei an dieser Stelle nur angemerkt, da auch Sure 21, Vers 5 die Vermutung der Mekkaner wiedergibt, Mohammed habe sich die Worte des Korans nur ausgedacht und er sei ein Dichter. ñ Die Satane knnen die Rede Allahs nicht erlauschen, selbst wenn sie sich sehr darum bemhen (Sure 26, 223). Auch den Dichtern darf man nicht trauen, sie behaupten manches und versteigen sich zu vielerlei Aussagen. Da diesen keine Kraft innewohnt, erkennt man daran, da ihre Rede folgenlos bleibt ñ ganz im Gegensatz zu den Worten Allahs, die die Propheten verknden! Das Auftreten Moses und all der anderen beweist dies gegen jeden Zweifel. Doch kennt der Koran nicht allein das durch den Ñzuverlssigen Botenì bermittelte, in eine dem Menschen verstndliche Rede bergefhrte Wirken Allahs. Wenn man Allahs schpferisches Handeln recht erwgt, ist diese Rede nur ein winziger Ausschnitt daraus, der bei weitem grte Teil manifestiert sich dem Menschen nicht in Worten, sondern in der bloen Tatsache des Erscheinens dieses Wirkens allberall: Das Diesseits selber ist dessen staunenerregendes Zeichen, das ununterbrochen von Allahs gestaltender

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Fgung Zeugnis ablegt. ÑWir erzhlen dir alles dies von den Nachrichten ber die Gottesgesandten; wir strken dir damit das Herz. Die Wahrheit hast du auf diese Weise erhalten, eine Mahnung und eine Erinnerung fr die Glubigen. Sprich zu denen, die nicht glauben: ÇHandelt auf eure Art, wir werden (auf die unsrige) handeln! Wartet ab, und auch wir werden abwarten!ë Allah nmlich gehrt das Verborgene der Himmel und der Erde, zu ihm kehrt alle Fgung zurck. Daher verehre ihn, verla dich auf ihn, und dein Herr wird nicht auer acht lassen, was ihr tut!ì (Sure 11, 118ñ123). Das allumfassende Wirken Allahs nennt der Koran Fgung (arab.: alamr). Sie ist es, die die ganze Schpfung durchstrmt und damit in jedem Augenblick ihrer Existenz in Abhngigkeit vom Ratschlu des Einen hlt (vgl. Sure 2, 210). Sie erstreckt sich sowohl auf das Geschehen in der Natur als auch auf das Lebensschicksal der Menschen: ÑAllah gehrt das Verborgene der Himmel und der Erde.ì Wer an Allah und seinen Gesandten, also Mohammed, glaubt, sich darin nicht durch Zweifel anfechten lt, sondern unter Einsatz des Lebens und des Vermgens um der Sache Allahs willen kmpft, der ist wahrhaftig glubig zu nennen. Die Beduinen, die zu solcher Glubigkeit nur in Ausnahmefllen befhigt sind, sagen trotzdem von sich, sie seien glubig, so als knnten sie Allah ber ihren gettigten Glauben belehren. Allah aber wei alles, was in den Himmeln und auf der Erde vor sich geht. Desweiteren vermeinen die Beduinen, sie htten es Mohammed zu danken, da sie sich dem Islam zugewandt haben. ÑSprich: ÇNicht mir haltet euren Eintritt in den Islam zugute! Vielmehr beschenkt euch Allah damit, da er euch zum Glauben fhrte. (So verhlt es sich) wenn ihr die Wahrheit sagt. Gott wei das Verborgene der Himmel und der Erde, er durchschaut, was ihr tutëì (Sure 49, 15ñ18). Die medinensische Urgemeinde versteht sich sptestens seit Mohammeds berfall auf die zum Schutz einer Handelskarawane ausgesandte mekkanische Truppe, also seit der Schlacht von Badr, als eine Kampfgemeinschaft; streng wird Allah den einzelnen je nach dem Beitrag beurteilen, den er fr den Triumph des Propheten geleistet hat.22 Der Beitrag der Beduinen kann nur bescheiden sein, denn sie knnen sich nicht zu jeder Zeit den Streifscharen Mohammeds anschlieen. Der Glaube ist ihnen noch nicht ins Herz gedrungen, wie es in Sure 49, 14 heit; ihnen sind ihr Vieh und ihre Habe wichtiger als der Krieg gegen die Andersglubigen (vgl. Sure 9, 24). ber ihr Verhalten brauchen sie Allah nicht ins Bild zu setzen; denn er wei alles, ist er selber es doch, der es lenkt. Er kennt das Verborgene, und deshalb stehen ihm die wahren Beweggrnde menschlichen Handelns offen vor Augen (vgl. Sure 9, 105; 35, 38; 39, 46). Auch die strenge Werkgerechtigkeit, die in den medinensischen Suren im Zusammenhang mit dem Kmpfen Ñauf dem Pfad Allahsì gepredigt wird,23 ist letzten Endes von Allahs allumfassendem Bestimmen getragen: Er kennt das Verborgene, weil er selber darber herrscht. In Sure 3, Vers 154 erinnert Mohammed an die Niederlage von Uud. Klar sind die diesem Vers vorausgehenden Worte nicht; sie geben jedoch zu erkennen, da Mohammed mit einigen unter seinen Anhngern nicht zufrieden war. ÑDann, nach dem Kummer, sandte Allah auf euch Sicher-

Allahs Fgung

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Allahs Fgung und die Verkndigung des Propheten

I. Frhes Verstndnis von Mohammed

heit herab, ja Schlfrigkeit, die eine Gruppe von euch berkam. Eine andere aber hatte sich beunruhigt gefhlt, weil sie hinsichtlich Allahs Falsches vermutete, wie man es in der ÇZeit der Unwissenheitë (arab.: alhilja) zu tun pflegte. Sie fragten sich: ÇHaben wir Anteil an der Fgung?ë Sprich: ÇDie Fgung in ihrer Gnze steht Allah zu!ë Sie verhehlen, was sie dir nicht offen mitteilen. Sie sagen (nmlich insgeheim): ÇWenn wir Anteil an der Fgung htten, dann wre unsereins hier nicht zu Tode gekommen!ë Sprich: ÇSelbst wenn ihr in euren Husern wret, wren die, denen bestimmt war, gettet zu werden, zu den Orten hinausgegangen, wo sie fallen sollten. Allah wollte erproben, was ihr in eurem Innern hegt, und prfen, was euch das Herz bewegt...ëì In der Heidenzeit war man davon berzeugt, da der Mensch selber sein Leben bestimme, sofern er sich fr seine Ziele der Untersttzung der Gottheiten versichere. Laut Mohammed ist dies ein folgenschwerer Irrtum, es ist Vielgtterei (vgl. Sure 2, 107; 9, 74; 42, 31 und fter).24 Alles Weltgeschehen ist die Verwirklichung der gttlichen Fgung; niemand hat daran irgendeinen Anteil. Die krafthaltige Prophetenrede entlarvt nicht nur den Glauben an die Krafthaltigkeit der Worte der Wahrsager und Dichter als einen Irrtum, sondern entzieht zugleich jeglichem Vertrauen auf eine im Geschpf angelegte Handlungsfhigkeit den Boden. Das bedeutet, wie zu zeigen sein wird, da sich ber die Prophetenrede der einzige Zugang zur Erkenntnis der alles entscheidenden gttlichen Fgung ñ und damit zur Erkenntnis der Welt und des Lebensweges des Menschen in ihr ñ ffnet. In der medinensischen Urgemeinde kann dieser Umstand nicht zu einem Problem werden, weil Mohammed noch selber unter seinen Glubigen weilt. Nach seinem Tode aber stellt sich die Frage, wie seine Anhnger berhaupt noch mit dem das Heil gewhrleistenden Bestimmen Allahs in Verbindung gelangen knnen, um fr sich selber und die Welt, in der sie ihr Leben fristen, Zuversicht zu erlangen. Eigene Mglichkeiten der Einsicht in das Verborgene stehen ihnen zur Meisterung des Diesseits erklrtermaen nicht zu Gebote. Vorerst ist jedoch zu klren, wie sich die in allem waltende gttliche Fgung und die prophetische Verkndigung zueinander verhalten. Die Einleitungsverse von Sure 32, die aus der mekkanischen Zeit stammt, fassen am klarsten zusammen, was sich Mohammed unter der Fgung vorstellte: Ñ ñ l ñ m.25 Herabsendung der Schrift, in der nichts Zweifelhaftes ist, von seiten des Herrn der Welten. Oder sagen sie etwa: ÇEr hat sie erlogenë? Im Gegenteil, es ist die Wahrheit, die von deinem Herrn kommt, damit du Leute warnest, zu denen vor dir kein Warner gelangt war; womglich werden sie sich leiten lassen. Allah ist es, der die Himmel und die Erde und alles, was dazwischen ist, in sechs Tagen schuf; dann nahm er auf dem Thron Platz. Auer ihm habt ihr keinen Freund und keinen Frsprecher. Wollt ihr euch nicht mahnen lassen? Er lenkt die Fgung, vom Himmel herab auf die Erde; dann steigt sie wieder zu ihm empor an einem Tag, dessen Lnge tausend Jahre von denen erreicht, wie ihr sie zhlt. Jener (Allah) ist der, der das Verborgene und Offenkundige wei, der Mchtige, der Barmherzige...ì (Vers 1ñ6; vgl. Sure 13, 2). Unmittelbar nachdem Allah die Welt aus dem Nichts hervorgebracht hat, beginnt er sie zu beherrschen; sie bleibt keinen Augenblick auf sich sel-

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ber gestellt. Seine Fgung wirkt vom Himmel herab auf die Erde und steigt danach wieder empor (vgl. Sure 65, 12). Sie ist eine krafthaltige Gegebenheit, jedoch ihrem Wesen nach den Worten der Dichter, mit denen die Mekkaner Mohammed ñ nach seiner Auffassung flschlich ñ in Verbindung bringen, unbegreiflich weit berlegen. Deshalb ergeht der Hinweis darauf, da Allah der einzige Freund und Frsprecher der Menschen sei; der Weg ber die Schrift, die gleich wie die Fgung von seiten des Schpfers herabgesandt und dann durch Mohammed vorgetragen wird, ist der einzige, der zu einer in Worte gefaten Kenntnis der folgenreichsten Tatsache des menschlichen Daseins fhrt, zur Einsicht in die Geschpflichkeit. Zwar wre es auch mglich, durch das Erwgen des Vorgehens Allahs in und mit der Schpfung, zu derselben Einsicht vorzudringen. Aber das Beispiel Abrahams lehrt, da es nur dann gelingt, vom Wandel der Schpfung auf die Unwandelbarkeit und Einsheit des Schpfers zu schlieen, wenn Allah dies will: ÑSo zeigen wir (d.h. Allah) Abraham das Herrschen ber die Himmel und die Erde, und zwar damit er einer von denen sei, die Gewiheit findenì (Sure 6, 75). Zur Vielgtterei hat der Schpfer keine Vollmacht herabgesandt (Sure 6, 81). Mit anderen Worten, es ist dem Menschen nicht mglich, allein durch die Betrachtung und Beurteilung des Diesseits26 zum Bekenner des Eingottglaubens zu werden. Im Zusammenhang mit der Darlegung der Fgung wird dementsprechend in Sure 32 das prophetische Monopol des Heilswissens und damit auch des einzig wahren Wissens ber diese Welt nachdrcklich hervorgehoben. An manchen Stellen im Koran werden die Engel als die Wesen beschrieben, die von Allah damit beauftragt sind, die bei ihm als dem Schpfer ihren Ursprung nehmende Fgung in den diesseitigen, offenkundigen Teil der Schpfung hinunterzubringen. So sprechen die Engel in Sure 19: ÑWir steigen mit nichts anderem herab als mit der Fgung deines Herrn. Ihm gehrt, was vor und was hinter uns liegt und alles dazwischen. Dein Herr vergit nichts, der Herr der Himmel und der Erde und alles dessen, was dazwischen ist...ì (Vers 64 f.). Die ÑNacht der Bestimmungì ist der Zeitpunkt, zu dem ein kleiner Ausschnitt der an sich wortlosen Fgung in menschliche Rede verwandelt wird: ÑDie Nacht der Bestimmung ist besser als tausend Monate. In ihr steigen die Engel und der Geist gem der Erlaubnis ihres Herrn herab ñ jegliche Art gttlicher Fgung (wird erfahrbar?). Heil ist diese Nacht bis zum Anbruch des Morgengrauens!ì (Sure 97, 3ñ5). Die stndig ergehende Fgung (vgl. Sure 16, 1) wird in einer besonderen Nacht, die man seit medinensischer Zeit im zum Fastenmonat erhobenen Ramadan feiert, durch den Geist dem Gesandten Allahs in der Form der gttlichen Rede bermittelt. Was es mit diesem Geist, in dem die sptere muslimische Frmmigkeit den Engel Gabriel zu erkennen glaubt, auf sich habe, wollten die Juden in Medina von Mohammed wissen. Es handle sich um eine Erscheinungsform der gttlichen Fgung, gab ihnen dieser Bescheid (Sure 17, 85). ñ Der sptestens seit Um n in eine verbindliche Reihenfolge gebrachte muslimische Offenbarungstext weist brigens zahlreiche Spuren von bearbeitenden Eingriffen auf; die islamische berlieferung selber kennt viele in Medina vorgenommene Einschbe in Suren aus mekkanischer Zeit. Laut

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Die Riten als Kernstck der Verkndung Mohammeds

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einer Anzahl von Berichten nutzte Mohammed jedes Jahr die letzten zehn Tage des Ramadan fr eine Revision der Offenbarungen. Er trug die Texte Gabriel vor, damit dieser sie kontrollieren konnte, offensichtlich ein Widerschein damaliger Lehrmethoden. Im Jahr vor seinem Tod soll Mohammed den Koran sogar zweimal mit Gabriel durchgegangen sein. ÑIch hoffe, da unsere Lesart diejenige des letzten Durchgehens istì, meinte zuversichtlich der bekannte syrische Koranleser Muammad b. Srn (gest. 728).27 Aber kommen wir wieder zu unserem eigentlichen Gegenstand! Die heidnische Auslegung von Mensch und Welt hatte zugelassen, da der Mensch auf sich selber rechnete und nur im Notfall die Hilfe transzendenter Krfte in Anspruch nahm. Unter dem Eindruck der Heilsbotschaft, die zu verknden Mohammed sich berufen glaubte, wurde solches Verhalten als kurzsichtig abgewertet. Der Erwerb von reichlichem Besitz, das Zeugen vieler Shne, das Knpfen einflureicher Verwandtschaftsbande, alle Handlungen, die das irdische Leben nach Magabe der hier geltenden Werte gestalten wollen, werden als eitel in Mikredit gebracht. Das irdische Leben ist nichts weiter als Tndelei. Wenn es dem Menschen gutgeht, dann hat er dies nicht der eigenen Anstrengung zu verdanken, sondern allein der gttlichen Fgung, die sich auch im Regen zeigt, der das Getreide hervorsprieen lt. Sengend heier Wind kann es von einem Tag auf den anderen verdorren lassen, und ebenso schnell kann es mit dem vermeintlich in eigener Arbeit erworbenen Wohlstand vorber sein (vgl. Sure 57, 20 f.). Kinder und Vermgen knnen den Menschen nicht in ein nahes Verhltnis zu Allah bringen (Sure 34, 37). Das also, worin der Mensch eine ihm eigene Tatkraft beweisen knnte, ist in Mohammeds Sicht nichts wert. Denn auf das Jenseits und auf die im Verborgenen wirkende allumfassende Bestimmungsmacht Allahs hat jedermann sein Augenmerk zu richten. Auch unter diesem Gesichtspunkt rckt der Prophet zu einer fr jeden Muslim einzigartigen Bedeutung auf: Nur dank der von Mohammed berbrachten Botschaft bekennt er Allah als den einzigen Quell alles dessen, was in ihm und um ihn herum vorgeht, richtet er wie Abraham sein Antlitz ganz auf den Schpfer, und diese vorbehaltlose Bekundung der Geschpflichkeit wiederholt er tagtglich in den Riten. Diese werden daher zum wichtigsten Teil des muslimischen Lebensvollzugs. Damit jedoch wird auch Mohammeds Reden und Tun, soweit dieses nicht die Verkndigung des Gotteswortes war, zur unentbehrlichen Quelle religiser Einsicht erhoben. Ein ad mag dies verdeutlichen: Ein gewisser Amr b. Absa hatte von sich aus die Nichtigkeit des Gtzendienstes erkannt, dann von einem gewissen Mohammed gehrt, der in Mekka als Prophet auftrete; dort traf Amr mit diesem zusammen und bat ihn, er mge ihm etwas von dem bermitteln, was Allah ihn lehre; so geschah es, und Amr ging darauf zu seinem Stamm zurck und schlo sich erst kurz vor der im Januar 630 erfolgten Einnahme Mekkas wieder dem Propheten an, der ihn sogleich erkannt haben soll, hatte er ihm doch einst die folgenden gttlichen Lehren anvertraut:28 ÑVerrichtest du das Morgengebet, dann verkrze es dergestalt, da es nicht ber den Zeitpunkt des Sonnenaufganges hinausreicht. Ist die Sonne ber den

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Horizont gestiegen, dann bete nicht, bis sie hochgekommen ist; denn sie steigt zwischen den beiden Hrnern des Satans empor, und in jenem Augenblick werfen sich die Unglubigen vor ihr nieder. Bete erst dann, wenn sie eine oder zwei Lanzenlngen gestiegen ist. Dieses Gebet wird (von den Engeln?) bezeugt und aufgesucht ñ bis da die Lanze ihren eigenen Schatten trgt. Dann verkrze wieder das Gebet, denn dies ist der Zeitpunkt, zu dem die Hlle mit Brennstoff versorgt wird. Erst wenn sich wieder der Schatten zeigt, dann bete, denn dieses Gebet wird (von den Engeln?) bezeugt und aufgesucht ñ bis du das Gebet des spten Nachmittags verrichtest. Wenn du dabei bist, dann verkrze es wieder so, da du nicht ber den Zeitpunkt des Untergehens der Sonne hinausgelangst. Denn sie geht zwischen den zwei Hrnern des Satans unter, und in jenem Augenblick werfen sich die Unglubigen vor ihr nieder.ì Die Frage nach dem religionsgeschichtlichen Inhalt der berlieferung sei hier bergangen. Wichtig ist uns allein der Beleg fr die Vorstellung, da auch die Einzelheiten der rituellen Bestimmungen dem Propheten von Allah beigebracht worden sein sollen, und dies gilt selbst dann, wenn sich von solcher Belehrung nichts im Koran findet, in der von Allah in menschliche Rede bergefhrten Fgung. Das rituelle Gebet verleiht der existentiellen Hinwendung zu Allah Dauer, hlt den Menschen in der fr ihn von Allah vorgesehenen Daseinsart29 und ist deswegen der Kern der muslimischen Lebensweise. Mit diesem Kern stehen sowohl die weiteren Ritualpflichten als auch smtliche brigen Bestimmungen der Scharia in inniger Beziehung, die ja auf die Bewltigung des Diesseits unter der von Abraham erkannten und von Mohammed erneut verkndeten Heilszusage zielen. Es ist daher nicht verwunderlich, da die nach Mohammeds Tod in Umlauf gekommene Fassung der Legende von der Himmelfahrt des Propheten die bermittlung der Gebetsriten zum Hauptgegenstand hat. Die knappste Version, der einige wesentliche Motive der seit dem 8. Jahrhundert verbreiteten Erzhlung fehlen, berliefert al-W qid auf Autoritt von Ab Bakr b.

Abdall h b. ab Sabra (gest. 778/9): ÑDer Gottesgesandte bat seinen Herrn, er mge ihm Paradies und Hlle zeigen. In der Nacht zum Samstag, als siebzehn Tage des Ramadan vergangen waren, achtzehn Monate vor der Hedschra, als der Gottesgesandte mittags in seinem Haus schlief, kamen zu ihm Gabriel und Michael. Sie sprachen: ÇAuf zu dem Ort, um den du Allah gebeten hast!ë Beide begaben sich mit ihm an eine Stelle zwischen dem ÇStandplatz Abrahamsë (arab.: maqm Ibrhm) und dem Zemzem-Brunnen. Dann wurde eine Leiter (arab.: al-mir) gebracht, wunderschn anzuschauen, und beide stiegen mit ihm in die Himmel hinauf, in einen nach dem anderen. Mohammed traf dort die Propheten und gelangte zum Christdorn am uersten Ende (vgl. Sure 53, 14), wo ihm Paradies und Hlle gezeigt wurden. Der Gesandte Allahs sagte: ÇAls ich schlielich in den siebten Himmel vorgedrungen war, hrte ich nichts weiter als das Kratzen der Schreibfedern.ë Ihm wurden die fnf Pflichtgebete auferlegt. Gabriel stieg herab und betete sie mit dem Gottesgesandten, diesen anleitend, zu den jeweiligen Zeiten.ì30 Al-W qid trennt die Himmelfahrt Mohammeds von der sogenannten Nachtreise nach Jerusalem, die er auf den 17. Rab al-auwal des Jahres vor der Hedschra, also

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Die Himmelfahrt als die Legitimierung der Verkndung der Ritualpflichten

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auf einen Zeitpunkt sechs Monate nach der Himmelfahrt, datiert.31 Mohammed wird demgem auch nicht von Jerusalem, sondern von Mekka aus durch die Himmel gefhrt und nimmt den Befehl Allahs, fnfmal tglich zu beten, entgegen; in den Einzelheiten unterweist ihn spter Gabriel. Im obersten Himmel lauscht er dem Gerusch, das die Schreibfedern (vgl. Sure 85, 22; 68, 1ñ2) beim Aufzeichnen der gttlichen Anordnungen verursachen: Er ist in unmittelbarer Nhe des Ortes, von dem her die den gesamten Lauf des Diesseits bestimmenden Anordnungen Allahs ins Werk gesetzt werden. Die bereinstimmung mit der ebenfalls aus sptmekkanischer Zeit stammenden Schilderung des Weges Abrahams zur Erkenntnis des einen alles lenkenden Schpfers liegt auf der Hand: ÑSo zeigen wir Abraham das Herrschen ber die Himmel und die Erde...ì (Sure 6, 75). Und die Erkenntnis mndet dann in die mittels der Pflichtgebete lebendig gehaltene Einsicht in die Notwendigkeit, stets Ñdas Gesicht allein auf den Schpfer zu richtenì. Die Verknpfung der Himmelfahrt mit der Nachtreise nach Jerusalem, die wir schon bei Ibn Is q und seinen Gewhrsmnnern finden,32 geht Hand in Hand mit einer Ausweitung des Themas der Stiftung und Besttigung schariatischer Normen; Mohammed hat diese aus dem Verborgenen in Erfahrung gebracht, sie sind nicht an diesseitigen Gegebenheiten abzulesen. In diesem Zusammenhang lohnt sich ein kurzer Blick auf Ab Bakr b. Abdall h b. ab Sabra, al-W qids Tradenten. Die sptere berliefererkritik der Sunniten hlt von ihm nicht allzu viel; al-Bu r stuft ihn als wenig glaubwrdig ein, obwohl er viel umhergereist ist und bei zahlreichen ad-Kennern gehrt haben soll. Irgendwann kreuzte sich seine Lebensbahn mit derjenigen des Zij d b. Ubaidall h al- ri, eines Mannes, der schon unter dem omaijadischen Kalifen Hiö m (reg. 724ñ743) seine Karriere begann und sie unter den Abbasiden fortsetzte; hierbei war ihm sicher hilfreich, da er mtterlicherseits mit den neuen Herrschern verwandt war. Zij d, vom ersten Abbasiden as-Saff  (reg. 750ñ 754) zum Statthalter im Hedschas berufen und in diesem Amt bis 758/9, bestellte Ab Bakr b. Abdall h b. ab Sabra zum Q von Mekka. Sowohl Zij d als auch er sympathisierten mit den Hasaniden, die um diese Zeit einen Aufstand gegen den Kalifen al-Man r (reg. 754ñ775) anzettelten. Ibn ab Sabra wurde gefangengesetzt, kam aber schon frei, als sich 762 einige Negersklaven in Medina erhoben. Er war besonnen genug, in dieser Lage zur Loyalitt gegenber dem Kalifen aufzurufen, und so stand einem erneuten Aufstieg in ein wichtiges Amt nichts weiter im Wege. Ab Bakr b. Abdall h b. ab Sabra kam in das gerade gegrndete Bagdad, wo er unter al-Man rs Nachfolger al-Mahd (reg. 775ñ785) wiederum als Richter ttig war, und zwar als Vorgnger des spter so berhmten Ab Jsuf.33 Betrachten wir die Rechtspflege jener Zeit, wie sie uns beispielsweise aus Ab Jsufs Aufzeichnungen ber die Meinungsverschiedenheiten Ibn ab Lail s und Ab anfas erkennbar wird, so beobachten wir, da der Koran und die Prophetenberlieferung zur Entscheidungsfindung zwar in erheblichem Mae bercksichtigt werden. Den Ausschlag, ob eine Aussage des Korans oder eine Ansicht Mohammeds als Richtschnur gelten soll oder nicht, bleibt dem juristischen Sachverstand anheimgegeben. Nur als Beispielsammlung versteht Ab Jsuf

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sein Buch der berlieferungen.34 Erst eine Generation nach ihm wird aöä fi  lehren, da die juristischen Erwgungen das Zweitrangige sind und unter allen Umstnden vom Koran und dem ad her ihren Ausgang nehmen mssen. Hierauf werde ich im folgenden kurz zu sprechen kommen. Ibn Is q (gest. ca. 767) kennt keine Datierung der Himmelfahrt und der Nachtreise; er berichtet zunchst von der letzteren Vision, die der Prophet gehabt habe, Ñals sich der Islam unter den Quraiöiten in Mekka und unter allen Stmmen ausgebreitetì habe, verlegt sie mithin ebenfalls in die Zeit kurz vor der Hedschra. Die Nachtreise habe Mohammed vom mekkanischen Heiligtum zum Ñfernsten Gebetsplatzì gefhrt; mit diesem sei Jerusalem gemeint, fgt Ibn Is q erklrend hinzu.35 Im Koran gibt es einen Vers, der gemeinhin als eine Anspielung auf diese Vision ausgelegt wird: ÑPreis sei dem, der seinen Knecht in der Nacht vom Gebetsplatz (an der Kaaba) zum fernsten Gebetsplatz reisen lie, dessen Umgebung wir segneten; wir wollten (Mohammed) einige von unseren Wunderzeichen zeigen. (Allah) hrt und durchschaut allesì (Sure 17, 1). Danach spricht der Koran von Mose, dem Allah die Schrift als Rechtleitung fr die Israeliten bergab. Die nur ganz flchtig angedeutete Vision ist wiederum mit Abrahams Einblick in das Walten der gttlichen Fgung (Sure 6, 75) in Zusammenhang zu bringen und bezeugt Mohammeds Ringen um Anerkennung als eines wahren Propheten. Zwei hauptschlichen Quellen entnimmt Ibn Is q die Erzhlung von der Nachtreise. Die eine geht auf Abdall h b. Mas d36 zurck, einen um 656 vermutlich in Medina gestorbenen engen Gefhrten Mohammeds. Ihm zufolge wurde eines Nachts dem Propheten das legendre Reittier Bur q vorgefhrt, auf dem schon andere seinesgleichen gesessen hatten. Er bestieg es, Ñerblickte die Wunderzeichen zwischen den Himmeln und der Erdeì und fand sich dann in Jerusalem wieder. Dort hatten sich Abraham, Mose und Jesus nebst anderen Propheten versammelt, um ihn gebhrend zu empfangen; er vollzog als ihr Imam das rituelle Gebet. Darauf brachte man ihm drei Gefe, eines mit Wasser, das andere mit Wein, das dritte mit Milch gefllt. Als man sie Mohammed darreichte, damit er sich erfrische, hrte er eine Stimme sagen: ÑWhlt er das Wasser, ertrinkt er und seine Gemeinde mit ihm; whlt er den Wein, dann verwirren sich ihm die Sinne und seiner Gemeinde auch. Whlt er die Milch, dann wird er rechtgeleitet und mit ihm seine Gemeinde.ì Mohammed griff zur Milch und wurde deswegen von Gabriel gelobt.37 ñ Etwas reicher ausgeschmckt ist die zweite Fassung; diese wird al-asan al-Ba r (gest. 728)38 zugeschrieben. Hier bietet man Mohammed nur zwei Gefe an. Dasjenige mit dem Wein weist er zurck; er trinkt von der Milch, was ihm die Zustimmung Gabriels eintrgt: ÑDu bist zur ursprnglichen Art (arab.: al-fiÅra) (vgl. Sure 30, 30) geleitet worden, und auch deine Gemeinschaft, Mohammed! Der Wein ist euch untersagt!ì39 Dieser Zusatz rckt die Nachtreise vollends in das Licht der muslimischen Auffassung vom Prophetentum: Wie alle Gesandten vor ihm ruft Mohammed zur Ñislamischenì Lebensweise auf, wie Abraham sie zuerst mit Riten stabilisiert hat ñ ganz zu dem Einen, dem Schpfer hingewandt.40 Durch den Genu von Milch wird diese Heilsbeziehung zum Schpfer nicht in Gefahr ge-

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Gttliche Rechtfertigung selbst fr anstiges Handeln Mohammeds

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bracht, wohl aber durch den Wein. Denn er trbt den Verstand, das Mittel, das Allah dem Menschen geschenkt hat, um ihn in der ursprnglichen Lebensart zu halten, und das heit nicht zuletzt, im Gehorsam gegenber den von Allah erlassenen Vorschriften.41 Der Prophetengenosse Ab Sa d al-udr, den Ibn Is q bereits unter den Brgen fr die Nachtreise auffhrt, allerdings ohne seinen Beitrag zum Bericht hierber des nheren zu bestimmen,42 erscheint im folgenden als der einzige Tradent, der die Himmelfahrt unmittelbar mit dem vorherigen Geschehen verknpft hat. ÑIch hrteì, sagt al-udr, Ñden Gottesgesandten erzhlen: ÇAls das, was in Jerusalem mit mir geschah, vorber war, brachte man mir eine Leiter; etwas Schneres als sie hatte ich noch nie gesehen. Sie ist es, auf die jeder von euch, der stirbt, die Augen richtet. Mein Begleiter (Gabriel) hie mich hinaufsteigen, bis er mit mir eine der Pforten des Himmels erreichte, die Tor der Wchter heit...ëì In diesem ersten Himmel befindet sich Adam; ihm wird der Geist eines jeden abgeschiedenen Menschen vorgefhrt; war dieser glubig, dann wird Adam von Freude erfllt, bei den Unglubigen verfinstert sich sein Gesicht. Im zweiten Himmel trifft Mohammed auf Zacharias und Jesus, im dritten auf Josef, im vierten auf Idrs, im fnften auf Aaron, im sechsten auf Mose. Der siebte ist Abraham vorbehalten, der dort auf einem Schemel sitzt, und zwar unmittelbar an der Tr des im Himmel der irdischen Kaaba gegenberliegenden Hauses. Danach fhrt den Propheten der Weg ins Paradies, wo er ein wunderschnes Mdchen mit tiefroten Lippen erblickt. ÑFr wen bist du?ì fragt Mohammed, da es ihm sehr gefiel. ÑFr Zaid b.  riaì, antwortete es. Auf dem Rckweg kommt Mohammed wieder an Mose vorbei, der sich nach der Anzahl der tglichen rituellen Gebete erkundigt, die Allah Mohammed und dessen Gemeinde auferlegt hat. Es sind fnfzig, und weil Mose diese Anzahl fr viel zu hoch hlt, schickt er Mohammed mehrfach zu Allah zurck, bis dieser sich mit fnf zufriedengibt, Ñund wer sie verrichtet, indem er an sie glaubt und sie als Jenseitsverdienst ansieht, dem wird der Lohn von fnfzig Gebeten zuteilì.43 ñ Nicht von ungefhr wird hier Zaid b.  ria erwhnt. Um ihn rankt sich der Skandal, der die Glaubwrdigkeit Mohammeds schwer erschtterte: Zaid, ein Sklave, wurde Mohammed von seiner ersten Frau ada zum Geschenk gemacht und schlielich durch ihn adoptiert; in Medina verheiratete ihn Mohammed mit Zainab bt. aö. Eines Tages traf Mohammed diese allein in Zaids Haus an und war von ihr hingerissen; Zaid fgte sich den Wnschen seines Wohltters und verstie Zainab, damit letzterer sie seinem Harem hinzufgen konnte. Laut Sure 33, Vers 37 bis 40 gab sich Allah dazu her, die geheimen Begierden seines Propheten zu erfllen, und versicherte ihm, er brauche sich wegen dieses Vorganges nicht zu genieren; auch mit seinen frheren Gesandten sei Allah so entgegenkommend verfahren. Im brigen sei Mohammed niemandes Vater, eben auch nicht seines Adoptivsohnes, Ñsondern der Gesandte Gottes und das Siegel der Prophetenì (Vers 40). Selbst eine durch Adoption hergestellte Vaterschaft Mohammeds htte es nicht ausgeschlossen, da er die verstoene Frau seines ÑSohnesì geehelicht htte.44 Da man nun erzhlt, whrend seiner Himmelfahrt habe Mohammed die knftige Paradiesjungfrau Zaids kennengelernt, soll die

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Affre rechtfertigen und den Propheten reinwaschen: Mohammed wute eben schon, als er sich Zainab aneignete, von der Belohnung, die Allah im Jenseits fr Zaid bereithielt.45 Selbst in diesem anstigen Fall ist Mohammeds Handlungsweise demnach durch Ñverborgeneì Gegebenheiten gedeckt. Aber auch vier grundlegende Verbote, die entscheidend zur Formung einer islamischen Gesellschaft beigetragen haben, sollen gem Ab Sa d al-udrs Fassung der Vision unmittelbar aus jenem Bereich abzuleiten sein. Im ersten Himmel, wo Mohammed bereits Adam erblickt und bemerkt hatte, wie dieser dem Geist der Abgeschiedenen einmal freudig, einmal finster entgegensah, stie er auch auf Mnner, deren Gesichter durch Kamellefzen entstellt waren; in den Hnden hielten sie Stcke flammender Glut, die sie sich in den Mund schoben, und kurz darauf schieden sie die Glut wieder aus. ÑDas sind diejenigen, die zu Unrecht das Vermgen der Waisenkinder verbraucht habenì, erfuhr Mohammed. Noch grausamer wurde eine andere Gruppe von Leuten geqult; es waren alle die, die Zinsen genommen hatten. Wieder andere Mnner hatten vor sich fettes, gutes Fleisch liegen, auf der Seite jedoch mageres, stinkendes, und trotzdem aen sie von dem verdorbenen; das waren die Ehebrecher. Und Frauen waren da, die man an den Brsten aufgehngt hatte. ÑSie haben ihren Mnnern Kinder untergeschobenì, belehrte Gabriel den Propheten.46 Die Legende von der Himmelfahrt des Propheten ist, wie wir darlegten, aus zwei ursprnglich selbstndigen Episoden zusammengewachsen. Auf Autoritt des Ab Bakr b. Abdalla b. ab Sabra berliefert al-W qid einen Aufstieg Mohammeds bis in den siebten Himmel, wo er das ÑKratzen der Schreibfedernì vernimmt und wo seiner Gemeinde die fnf rituellen Pflichtgebete auferlegt werden. Der Lauf des Diesseits ist in allen Einzelheiten durch Allah bestimmt, im Ritus bezeugt der Muslim die Einsicht in seine Geschpflichkeit. In der Fassung des Ab Sa d al-udr, dem wir am Ende dieses Kapitels noch einmal begegnen werden, wird das Monopol Mohammeds auf smtliches Detailwissen von den Verhaltensweisen der Geschpfe und den gttlichen Normen ausgedehnt, denen diese unterworfen sind. Weitere Einblicke in die frheste Geschichte des Islams werden uns spter den Unterschied beider Fassungen begreifen lehren. Die alleinige Beanspruchung krafthaltiger Rede durch den Propheten Mohammed und die Lehre vom verborgenen Seinsbereich, in dem alles Geschehen auf dieser Welt und alles Handeln der Menschen in ihr in der Form der gttlichen Fgung gegenwrtig ist, tragen auch die berzeugung, da es bestimmte wirksame Worte gebe, mit deren Hilfe man fr sich einen gnstigen Verlauf des Daseins sicherstellen werde. Freilich wurde die in ihnen vermutete Kraft gleichsam islamisiert, indem man Allah als ihren Ursprung annahm und den Zweck, dem sie dienen sollten, aus der koranischen Heilsbotschaft ableitete. So soll Mohammed empfohlen haben: ÑWer, sobald er den Gebetsrufer hrt, die folgenden Worte sagt: ÇAuch ich bezeuge, da es keinen Gott auer Allah allein gibt, der keinen Teilhaber hat, und da Mohammed sein Knecht und Gesandter ist. Es gengt uns, da wir Allah als Herrn, Mohammed als Gesandten, den Islam als Glaubenspraxis habenë, dem wird seine Verfeh-

Magische Vorstellungen

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lung verziehen.ì47 Das Hersagen von religisen Formeln ist in Lebenssituationen ersprielich, in denen eine Teilnahme am Gemeinschaftsgottesdienst unmglich ist. Ein Beduine ñ der sich um sein Vieh kmmern mute und daher nicht eine Moschee aufsuchen konnte ñ bat einst den Propheten: ÑLehre mich Worte, die ich aufsagen kann!ì Mohammed beschied ihn: ÑSprich: ÇEs gibt keinen Gott auer Allah allein, er hat keinen Teilhaber. Allah in seiner Gre ist grer als alles! Preis sei Allah viele Male! Lob sei Allah, dem Herrn der Welten. Es gibt keine Macht und keine Kraft auer bei Allah, dem Mchtigen, dem Weisen.ë Dies sage fnfmal!ì Darauf versetzte der Beduine: ÑDiese Worte sind meinem Herrn zu Gefallen. Und welche ntzen mir?ì ÑSprich: ÇO Allah! Verzeih mir, erbarm dich meiner, ernhre mich, fhre mich auf den rechten Pfad, gib mir Gesundheit!ëì48

3. Das Gegenmodell: die diesseitsgebundene gttliche Rede Autoritre Vermittlung des Verborgenen oder Anregung zur rationalen Erschlieung des Schpfungswerkes?

Der einzige Weg, sich ber Allah und die Welt ins Bild zu setzen, fhrt ber den Propheten Mohammed. Die vorislamischen Wurzeln dieser folgenreichen berzeugung haben wir kennengelernt, desgleichen gesehen, wie sie sich im engen Zusammenhang mit Mohammeds prophetischem Selbstverstndnis weitergebildet haben. In geradezu erstaunlicher Weise konnte Mohammed in seiner Verkndigung jene vorislamischen Wurzeln fr sich und seine Sache nutzbar machen, ein Gesichtspunkt, der auch in der Leben-Mohammed-Forschung mehr Bercksichtigung als bisher verdient. Schlielich erkannten wir, da die Visionen der Himmelfahrt und der Nachtreise Mohammed in sptmekkanischer Zeit gegen die Zweifel seiner Landsleute schtzen sollten; ein Prophet mute doch, das brachten sie gegen ihn vor, in der Lage sein, zu Allah emporzusteigen und von dort eine Offenbarungsurkunde herabzuholen (vgl. Sure 17, 93). ñ Dieses Verlangen der Mekkaner nach einem Offenbarungstext, den sie Ñanfassenì konnten, legte Mohammed nahe, einen Teil seiner Verkndigungen in eine schriftliche Fassung bringen zu lassen, wovon die mit Abkrzungen beginnenden neunundzwanzig Suren zeugen.49 ñ In den ersten Jahrzehnten nach Mohammeds Tod formte sich aus den Berichten ber jene beiden Visionen eine Legende, die, wie gezeigt, den Muslimen die einzigartige Vermittlerrolle ihres Propheten eindringlich vor Augen stellt. Ihr Ort innerhalb der Mohammed-Vita ist nicht ohne Bedeutung: Die Mekkaner vermgen den Alleinanspruch ihres Landsmannes auf Unterrichtung aus dem zum ÑVerborgenenì ausgeweiteten bersinnlichen weder zu begreifen noch gar zu billigen, und so ist die Hedschra, die sich bald nach Nachtreise und Himmelfahrt ereignen wird, unvermeidlich. In Medina gibt Allah seinem Gesandten die Gelegenheit, so zu handeln, wie es nach Magabe der Offenbarungen unumgnglich ist. Die Hedschra bekrftigt die Auslegung der Heilsgeschichte, wie die Ñersten Auswandererì sie betrieben und wie sie in der Stiftung der islamischen Zeitrechnung durch Umar geradezu kanonisiert wird: Die Grndung der Gemeinde in Medina bedeutet den radikalen Bruch mit dem Heidentum, der Islam ist das ganz Andere, das, was Allah in Wahrheit will.50 Die sp-

3. Diesseitsgebundene gttliche Rede

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tere muslimische Vorstellung, zwischen dem Islam und dem, was man die Epoche der Unwissenheit nennt, finde sich nichts Gemeinsames,51 speist sich zwar nicht allein, aber doch in einem sprbaren Ma aus dieser Auffassung der Hedschra. Nun ist es allerdings kein zwingender Schlu, da das Prophetentum Mohammeds in nichts anderem als einer Monopolisierung der in vorislamischer Zeit fr gegeben erachteten Beziehungen zu einem Bereich bersinnlichen Seins bestehe. Fr die erdrckende Mehrheit der Muslime verhlt es sich zwar so, und ganz besonders whrend des Zeitraumes, dem wir in dieser Studie unser Hauptaugenmerk widmen. Aber es ist natrlich mglich, die in Mohammeds Verkndigung enthaltene Delegitimierung der konkurrierenden Arten der Berhrung mit dem ÑVerborgenenì so weit voranzutreiben, da man die Existenz bersinnlicher Wirksamkeit, insbesondere krafthaltiger Rede, berhaupt in Zweifel zieht. Unter diesem Blickwinkel wre es die Berufung Mohammeds gewesen, die gefrchtete oder begehrte Kraft, die sich Wahrsager und Dichter zunutze machen, als solche zu leugnen und die Muslime davon zu berzeugen, da es allein eine innerweltliche Rationalitt gebe. Zu ihrer Erschlieung anzuregen, wre mithin die eigentliche Aufgabe des Prophetentums. Die Verkndigung des Gotteswortes wre in diesem Sinne zu deuten, ein Unterfangen, das, wie aus den oben angefhrten auf etwas ganz anderes zielenden Koranstellen erhellt, allerdings schwierig, vielleicht sogar aussichtslos wre. Dennoch ist es unternommen worden. Um eine klarere Vorstellung davon zu vermitteln, worum es geht, mchte ich mich zunchst mit einem Text auseinandersetzen, der scheinbar mit unseren Fragen nichts zu tun hat. Es handelt sich um al ií (gest. 868/9) bekannte al-Fat b.  q n, dem Wesir al-Mutawakkils (reg. 847ñ861), zugeeignete Abhandlung ber die Vorzge der trkischen Sldner. Al- i beginnt, wie es sich gehrt, mit einer Lobrede auf den Adressaten, der sich als ein verllicher Sachwalter des Kalifen erwiesen habe. Dieser werde von vielerlei Kritikastern, die keinen Einblick in den Lauf der Dinge htten und ihren eigenen Mimut zum Mastab aller Politik erhben, aufs Korn genommen. Da sei es lobenswert, da der Wesir selber es sich angelegen sein lasse, den Herrscher und seine Entourage gegen bswillige Anfeindungen zu verteidigen. So habe man die Schlagkraft des Heeres angezweifelt, weil es Soldaten aus den unterschiedlichsten Vlkern umfasse; da es nicht auseinanderfalle, sei wahrlich ein Wunder. Al-Fat b.  q n hatte diese Kritik zu entkrften gesucht und angemerkt, da die Unterschiede an Sprache und Sitte etwas uerliches seien; die Armee werde deswegen nicht zu einer unlenkbaren Ansammlung zerstrittener Gruppen. Dies msse man betonen; selbst die Trken, die seit kurzem in grerer Zahl als Sldner rekrutiert worden seien, stnden den Arabern und Chorasaniern nahe genug, um nicht einen Fremdkrper zu bilden.52 Zum Zerfall des Heeres knnte es erst kommen, wenn man, wie es jene Kritiker getan hatten, die das Selbstgefhl einer jeden Vlkerschaft ber Gebhr steigernden Traditionen pflegte. Wenn die Perser, die Araber, die Trken mit den Ruhmestiteln ihrer Ahnen zu prahlen und einander auszustechen begnnen, wenn vernunftwidriger Parteigeist entfacht

Zusammenhang zwischen dem ÑHaus des Handelnsì und dem ÑHaus des Entgeltsì

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wrde, dann freilich mte man um die Einheit bangen. Doch so weit will es al- i nicht kommen lassen; es gelte, die Vorzge der Trken nchtern gegen die der brigen Vlkerschaften abzuwgen, um zu einem sachlichen Urteil zu gelangen. Darum will er in seiner Abhandlung nach der Methode der Autoren vorgehen, die die Meinungen miteinander verfeindeter religis-politischer Parteiungen aufzeichnen.53 Zunchst also mu jede Seite ihre Sache verfechten knnen, und zwar ohne Rcksicht auf die brigen. Dann aber, wenn erkennbar wird, welche Folgen sich einstellen, sobald eine Seite ihre Ansichten auf die Spitze treibt, hat der Verfasser einzugreifen und der Vernunft zum Durchbruch zu verhelfen. Den Streitenden wird aufgehen, da sie ihre Behauptungen abmildern, ihre Ansprche einschrnken mssen zugunsten des Ganzen. Denn nur wenn auf diese Weise Vertrauen zwischen allen seinen Teilen wachsen kann, wird dieses Ganze Bestand haben. Ist es nicht berhaupt so, da jegliche Art von Gemeinschaft zwischen einander zunchst fremden Gruppen vor allem dann gestiftet wird, wenn diese einen Nutzen verfolgen, den sie als Vereinzelte nicht erringen knnten? Nur so ist doch zu erklren, da sich Beduinenstmme miteinander verbunden haben. Ganz wird der Zwist allerdings nie verstummen; vollstndigen Frieden gibt es erst im ÑHaus des Entgeltsì, nicht schon im ÑHaus des Handelnsì.54 Die Verkndigung des Islams wirkt sich, wenn wir al- i folgen, nicht in einer Monopolisierung des Zugangs zu einem verborgenen Seinsbereich aus, sondern in einer Entmchtigung bersinnlicher, nicht innerweltlich erklrbarer Krfte, die die Entfaltung der Vernunft hemmen. Die Beduinen, deren Stolz und Ehrgefhl die Dichter ein ums andere Mal bis zum verderblichen Ha gegen die brigen Stmme anstacheln, neigen in den Augenblicken nchterner Erwgung ihrer Lebensumstnde zur Migung der Prahlsucht und zum Zusammengehen mit ihresgleichen. In Sure 48, nach dem Einzug Mohammeds in Mekka im Jahre 630 entstanden, blickt er auf die Ereignisse der nahen Vergangenheit zurck. Mit den Mutigen unter seinen Anhngern war er 628 nach Mekka aufgebrochen, um an den alljhrlichen Pilgerriten teilzunehmen. Furcht hatte ihre Herzen erfllt, wuten sie doch nicht, was die Mekkaner unternehmen wrden. Mohammed hatte seinen Begleitern darum unterwegs einen Treueschwur abgefordert und ihnen in naher Zukunft reiche Beute versprochen (Sure 48, 18ñ20). Als die Mekkaner, die Mohammed in feindlicher Absicht entgegengezogen waren, und die medinensischen Pilger aufeinandertrafen, hielt Allah beide Seiten vom Kmpfen ab (Vers 24): Mohammed schlo mit ihnen das unter seinen Anhngern hchst umstrittene Abkommen von al-udaibja. Die mekkanischen Feinde waren Unglubige, die in frevlerischer Weise den Propheten und die Seinen am Vollzug der Riten hinderten, aber es war in jener Lage vernnftig gewesen, sich nicht auf einen Waffengang einzulassen, zumal in Mekka einige Muslime lebten, die im Falle eines Krieges Repressalien zu frchten gehabt htten (Vers 25), Ñdamals, als Allah das Herz der Unglubigen mit Ungestm angefllt hatte, mit dem Ungestm des Zeitalters der Unwissenheit. Auf seinen Gesandten und die Glubigen hatte er freilich die zuversichtliche Ruhe (arab.: as-sakna) herabgeschickt und sie auf das Wort der Gottesfurcht verpflichtet; sie hatten am ehesten An-

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spruch auf dieses Wort, auf sie pate es am besten. Allah wei allesì (Vers 26). Die Bndigung der Leidenschaften durch die Gottesfurcht setzt in den Menschen die Fhigkeit frei, ein erfolgreiches Leben zu fhren. Denn Mohammed zog zwei Jahre nach al-udaibja kampflos in Mekka ein, seine Anhnger machten in den folgenden Schlachten reiche Beute. Nur durch die Zgelung des Ungestms ist zudem die Anwartschaft auf ein glckliches Jenseits zu erwerben. Nach diesem Blick in den Koran greifen wir wieder al- ií Abhandlung auf. Was im ÑHaus des Entgeltsì in vollkommener Weise verwirklicht sein wird, das wird im ÑHaus des Handelnsì immer mit Mngeln behaftet bleiben. Gleichwohl sollte man hier auf Erden den hchsten erreichbaren Grad der Vollkommenheit anstreben und deshalb Ungestm und Leidenschaft so gut wie mglich durch den Einsatz der Vernunft bzw. des Verstandes zgeln. An dieser Stelle seines Textes zitiert al- i aus einem Schreiben, das er bereits unter al-Mu ta im (reg. 833ñ 842) verfat, dem Kalifen aber nicht bergeben hat. ÑEs sollteì, versichert al- i, Ñeine die Mitte einhaltende, gerechte Abhandlung werden, ohne ein bestimmtes Volk berschwenglich zu rhmen, ein anderes ber alle Maen zu schmhen. Wre eine Abhandlung von letzterer Art, dann wre sie Lge, vermischt mit bertreibung, gegrndet auf Effekthascherei; ihre Worte empfnde man als abgeschmackt und verleumderisch. Fr den Lobredner am ersprielichsten, fr den Gelobten am eintrglichsten, von grter Dauer und am schnsten zu zitieren ist ein Lob, sobald es wahrhaftig und dem erkennbaren Wesen des Gelobten entsprechend und auf ihn passend ist, so da es nichts anderes als ein Zeigen, ein Hinweisen auf den Gelobten ist, das von dem Rhmenden ausgeht. Ich meine deswegen: Sollte es unmglich sein, die Vorzge der Trken zu nennen, ohne die Mngel der brigen Truppenteile zu erwhnen, dann wre es richtiger, ber alle zu schweigen, und klger, auf diese Abhandlung zu verzichten. Schlielich werden hliche Worte ber eine von jenen Vlkerschaften nicht durch gute Worte ber viele andere aufgewogen. Denn die meisten von ihnen zu preisen, ist dem freiwilligen Vollzug zustzlicher Riten (arab.: an-nfila) vergleichbar, und nur die wenigsten zu tadeln, wre eine Widersetzlichkeit gegen Allah und bedeutete, die Pflicht zu versumen. Das Wenige, das Pflicht ist, ist uns eintrglicher als die Flle der freiwilligen Leistungen. Alle Menschen weisen ihr Ma an Mngeln und Verfehlungen auf. Um den Vorrang wetteifern sie allein mittels der greren Anzahl an Vorzgen, der geringeren an Nachteilen. Da jemand alle Vorzge in sich vereine und von allen Nachteilen frei sei, den subtilen wie den groben, den offensichtlichen wie den verborgenen, hat man noch nicht gehrt.ì55 Da al- i der Vergleich der Beschreibung der Vlkerschaften mit dem Vollzug der Riten in die Feder fliet, ist aufschlureich und erscheint nur auf den ersten Blick als ungewhnlich. Bei oberflchlicher Betrachtung zielt der Vergleich darauf ab, da ein zurckhaltendes Lob hinreichend sei, so wie Allah sich mit dem Vollzug der Pflichtriten zufriedengibt. Der berschwang entsprche demgem den supererogativen Leistungen, und dieser Terminus technicus diente allein der Verdeutlichung der Flle der rhmenden Worte. Doch ist in Wahrheit noch mehr

Das Diesseits, die auf den Schpfer verweisenden Zeichen

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Die Diesseitigkeit der Rede Allahs

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im Spiel. Denn wieso sollte Ñdas Wenige, das Pflicht (arab: al-fara) istì, uns ntzlicher sein? Werden freiwillige Gebete denn nicht auf dem Jenseitskonto gutgeschrieben? Ritenvollzug und Beschreibung von Welt ñ hier von Vlkerschaften ñ haben auch eine inhaltliche Gemeinsamkeit. Denn was geschieht whrend der Riten? Der Muslim tritt nach dem Vorbild Abrahams und Mohammeds vor den einen unermdlich ttigen Schpfer und blickt ausschlielich auf ihn, erfat ihn ohne Abstriche als den einzigen Ursprung alles dessen, was ist. Von ihm selber hat er whrenddessen freilich kein Bild; aber er deutet die Zeichen, aus denen die Welt besteht, in der richtigen, islamischen Weise, derjenigen des dankbaren Geschpfes. Wenn aber die Welt die unberschaubare Flle der Zeichen ist, die auf den Schpfer hinweisen, dann ist deren sachgerechte Beschreibung nichts anderes als die Hinwendung des Denkens und Redens zu dem, der die Zeichen schafft. Indem wir Allahs Wirken angemessen auf den Begriff bringen, stehen wir genauso vor ihm wie etwa whrend des rituellen Gebets, das Allah uns in allen Einzelheiten zur Pflicht gemacht hat. Wenn wir uns an diese von ihm selber verfgten Einzelheiten halten, dann erfllen wir genau, was er von uns will; unsicheren Boden betreten wir demgegenber bei den supererogativen Leistungen, die ihrerseits ritualrechtlich nie die Pflichten ersetzen knnen ñ wie ein berzogenes Lob auch niemals eine nchterne Beschreibung. Die Offenbarung des Korans stellt in den Augen al- ií demnach einen krftigen Schub in Richtung einer rationalen Erfassung des von Allah geschaffenen und erhaltenen Diesseits dar. Mit bersinnlichen Krften braucht diese Erfassung nicht mehr zu rechnen, und eine Dichtkunst, die sich auf ÑSataneì beruft, um mit unmigem Prahlen die eigene Partei zu strken und mit wsten Verwnschungen Schande ber die Feinde zu bringen, ist von nun an obsolet. Weil die Welt das Werk des einen Schpfers ist, geht es in ihr nmlich mit rechten Dingen zu. Der Wille des Schpfers, der sich in der rational erfabaren Welt bekundet, ist seinerseits rational. Seine Worte sind, wie schon in anderem Zusammenhang gesagt wurde,56 mit seinem schpferischen Handeln in einem unauflsbaren Einklang. Und weil dem so ist, schlieen al- i und die Mu tazila, der er zugehrt, von der rationalen Erfabarkeit der Welt auf die rationale Erfabarkeit des Schpfers, weswegen, wie angedeutet, eine Ñverborgeneì Wirkkraft bestimmter Worte und Formeln als eine Ausgeburt des Obskurantismus zu betrachten wre. Allah hat sich in der unter den Menschen gebruchlichen Sprache an seine Propheten gewendet, um ihnen seinen Willen mitzuteilen, der dem Inhalte nach den von ihm ununterbrochen geschaffenen Verhltnissen des Diesseits entspricht. Demnach ist auch dieses Diesseits selber durch die Sprache in seiner Wirklichkeit zu erfassen, durch eine klare Sprache (arab.: albajn) freilich, die von allem irrationalen Beiwerk gelutert wurde und sich stets um die Verwendung der treffenden Ausdrcke bemht. Die vielen in Parallele gesetzten Wendungen mit Wrtern jeweils hnlicher Bedeutung,57 die den Stil al- ií prgen, zeigen dem Leser, wie ernst er diese Forderung nimmt. Die Aufgabe Mohammeds und der brigen Propheten ist in mu tazilitischer Sicht darum als meutisch zu charakterisieren. Sie fhren

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die Menschen zur Erkenntnis dessen, was sie, lieen sie ihre Vernunft walten, ohnehin erkennen mten. Demgem bestimmen die Mu taziliten die Rede Gottes als etwas rein Diesseitiges, Geschaffenes. In der leider nur in Auszgen erhaltenen theologischen Enzyklopdie der Mu tazila, in Abd al-abb rs (gest. 1024) Genge gebendem (Buch): ber die einzelnen Kapitel der Gerechtigkeit und Einsheit Allahs, finden wir genaue Auskunft ber den Hintergrund dessen, was al- i nur andeutet. Die Rede Allahs ist etwas, das dieser tut; Ñdas Tun aber weist nicht darauf hin, da der Tter mit einer Eigenschaft ausgezeichnet sei, wegen deren Vorhandenseins allein dieses Tun ihm gltig zugeschrieben werden knnte. So gibt es kein Tun, das dem anfangslos Ewigen insofern zugeschrieben werden mte, als er als Tuender mit einer Eigenschaft ausgezeichnet wre, um deretwillen er redend wre.ì Mit anderen Worten, Allah besitzt keine spezifische Eigenschaft, die ihn befhigt, sich redend mitzuteilen. Er mte dann, da er ewig ist, auch ewig reden. Seine Rede ist allein so zu verstehen, da er im allgemeinsten Sinne wissend und zu einer unbegrenzten Flle von Handlungen in der Lage ist. Wenn man ihn als redend kennzeichnet, dann heit das nichts anderes, als da von ihm zu bestimmten Zeiten ein Reden ausgegangen ist.58 Wre Ñredendì zustzlich ein Attribut Allahs, dann mte seine Rede immerfort erschallen oder man mu, wie die Sunniten, behaupten, es seien weder die Worte noch die Laute, aus denen diese Worte zusammengesetzt sind, was ein Reden ausmache; Reden sei vielmehr das, was sich im Innern, in der ÑSeeleì des Menschen, abspiele und einmal mit bestimmten Lautfolgen, ein anderes Mal mit Gesten, ein drittes Mal womglich gar nicht geuert werde. bertrge man diese Vorstellung von Ñder Seelenredeì auf Allah, dann knnte man das ÑRedend-Seinì als einen unaussonderbaren Teilaspekt seiner von Ewigkeit zu Ewigkeit gegebenen Seinsflle interpretieren.59 Diese sunnitischen Lehren verwirft die Mu tazila. Denn wren sie gltig, dann knnte man schwerlich begrnden, weswegen ausgewogene Worte die Wirklichkeit wiedergeben; der idealtypische Zusammenhang von Wort und Realitt, auf den al- i oben hindeutete, wre hinfllig. Allah redet also nicht fr sich selber, nicht um seiner selbst willen,60 und mit diesem Postulat ist Allahs Rede vllig aus dem Bereich des bersinnlichen, Verborgenen herausgelst und den diesseitigen Seinsbedingungen anheimgegeben, die selbstverstndlich das Werk des Schpfers sind, gegen ihn aber ontologisch streng abgesetzt werden mssen. Wenn man demnach erkannt hat, da man, sobald man Allah als redend charakterisiert hat, damit auch gesagt hat, da er eine Rede uert oder geuert hat, und wenn man weiter einrumt, da Allahs Redendsein nicht irgendeinen Seinszustand des Schpfers meint, dann mu man sich laut

Abd al-abb r zu dem folgenden Gedankengang bereitfinden: Jedes Attribut, das von einer sich in actu uernden Fhigkeit abgeleitet ist, wird nur dann mit Recht einem Subjekt beigelegt, wenn dieses die betreffende Fhigkeit entweder um seiner selbst willen oder um eines auerhalb seiner liegenden Grundes durch entsprechendes Handeln zu erkennen gibt. Auf Allah bertragen heit dies, da er sich entweder mit Notwendigkeit im Zustand des Redendseins befindet oder da er redend

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wurde, nachdem er es zuvor nicht gewesen war. Im ersten Falle wre er redend, weil das Redendsein eine seiner Wesenseigenschaften wre; man wre zu der Annahme gezwungen, er redete um seiner selbst willen, was oben bereits zurckgewiesen wurde. Postuliert man, da Allah redend wurde, nachdem er es zuvor nicht gewesen war, dann mu man entweder behaupten, da das Redendsein aufgrund einer in ihm selber liegenden Notwendigkeit entstanden sei oder da es in ihm zu einem Zeitpunkt aufgetreten sei ñ von auen veranlat nmlich. Wre die erste Meinung zutreffend, dann mte es etwas geben, das ihn zum Redendsein zwingt und nicht mit etwas anderem als ihm zusammenhngt. Nun wird aber bei der gltigen Zuerkennung von Rede die Existenz bzw. Nichtexistenz eines Anderen sehr wohl in Rechnung gestellt. An diesem Punkt fhrt Abd al-abb r eine wesentliche Differenzierung in die Debatte ein: Redend an sich kann man wohl sein, ohne da ein Partner anwesend ist; aber kann man Befehle und Verbote erlassen und Erluterungen hierzu geben, ohne da jemand angesprochen ist? Wohl nicht, und so mu diese Art von Rede durch einen Partner verursacht sein, und da es wegen der Einsheit Allahs ein anderer Gott nicht sein kann, mu dieser Partner der geschaffene Mensch sein, und infolgedessen ist diese Rede auch geschaffen. Sollte man sagen, Allah werde redend, ohne da er ber eine sich in actu uernde Fhigkeit hierzu verfgte, dann wre dies, wenn man die brigen Arten der Rede in den Blick nimmt, genauso zu bewerten wie die Behauptung, Allah rede generell um seiner selbst willen, was ja verworfen wurde. Denn wie wollte man rechtfertigen, da Allah zwar die Gebote und Verbote um eines Partners willen ausspricht, die anderen Redeteile, etwa die Schilderungen von Paradies und Hlle, jedoch nicht an einen Partner richtet, sondern um seiner selbst willen hervorbringt?61 Allahs Worte sind, sofern sie sich an uns wenden, in jedem Falle diesseitig und geschaffen wie wir; da jemand einfach vor sich hin redet, kommt vor, und vielleicht gilt dies bisweilen auch von Allah. Ob ihm dies wirklich unterluft, entzieht sich allerdings der Kenntnis der Diesseitigen. Allein wichtig fr den Menschen und von ihm wahrnehmbar ist Allahs geschaffene Rede, und von einer anderen kann der Mensch nichts wissen.62 Abd al-abb r hat hier die Sunniten im Blick, die Allahs Rede fr ungeschaffen, also dem gttlichen Sein zugehrig erachten, deswegen freilich mit dem unlsbaren Problem ringen, wie sich denn ein ungeschaffenes Sein ñ der Koran mithin ñ im geschaffenen Sein manifestiere. In den Tagen des Wirkens Mohammeds war diese Schwierigkeit noch verhllt; zu seinen Lebzeiten konnte sie noch nicht auf den Begriff gebracht werden. Es gengte, glaubwrdig zu versichern, da die Worte, die er vortrug, nicht von ihm selber ersonnen waren (vgl. z.B. Sure 10, 38; 21, 5). Der mit dem Botenengel Gabriel identifizierte Geist (arab.: arr) wurde, wie oben erwhnt, schlielich fr einen Teilaspekt der alles durchwaltenden gttlichen Fgung erklrt. Bis weit in das 8. Jahrhundert hinein hielt sich im entstehenden sunnitischen Islam die Vorstellung, diese Fgung durchdringe das Diesseits seit dem Zeitpunkt der Schaffung der Welt aus dem Nichts, und nach der Vernichtung des Diesseits vor dem Tag des Gerichts werde sie in die Gegenwart Allahs zurckge-

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holt. Im 8. Jahrhundert wurde diesen schlichten koranischen Vorstellungen der Boden entzogen. Denn man lernte, zwischen dem geschaffenen und dem schaffenden, gttlichen Sein deutlich zu unterscheiden. Dachte man diese Unterscheidung folgerichtig zu Ende, dann war auszuschlieen, da etwas, was man mit den fnf Sinnen erfassen konnte ñ die gttliche Rede, sei sie in Buchstaben niedergeschrieben, sei sie von menschlicher Stimme zu Gehr gebracht ñ, nicht dem geschaffenen, diesseitigen Sein zugehrte. Wollte man das whrend des Ritenvollzugs im Idealfall eintretende Zugegensein Allahs weiterhin erleben sowie die Krafthaltigkeit seiner Rede und mancher auf den Propheten zurckgefhrten heilstiftenden Formeln nutzen, mute man das Hereinwirken des berweltlichen in das Diesseitige theologisch glaubhaft machen. Nachdem die Verfechter des Sunnitentums am Anfang des 9. Jahrhunderts der rationalistischen Position, der Koran sei geschaffen, noch nichts anderes als die Behauptung, er sei ungeschaffen und ewig wie der Schpfer selber, hatten entgegenhalten knnen, entfaltete sich dann rasch eine den sunnitischen Bedrfnissen angepate Metaphysik. Da die von den Menschen hervorgebrachten Laute der Koranrezitation sowie die Buchstaben der Koranniederschrift das ungeschaffene, gttliche Sein seien, hat man im Sunnitentum auch zu behaupten gewagt, aber dies blieb die Lehre einer Minderheit. Schon im spten 9. Jahrhundert beginnt der Siegeszug der anscheinend zu Unrecht mit dem Namen al-Aö ars (gest. 935) verknpften Theologie der Aneignung (arab: al-kasb) der von Allah gewirkten Taten durch die Geschpfe. Was Allah in seinem Vorauswissen ins Werk setzt ñ und ber seine Fgung der bereits existierenden Schpfung vermittelt ñ, tritt an dieser in Erscheinung: Die existierenden diesseitigen Gegebenheiten Ñerwerbenì den gerade empfangenen Inhalt dieser Fgung ñ das arabische Wort al-amr bezeichnet auch den Befehl ñ und gestalten sich dementsprechend, und schon im nchsten Augenblick Ñerwerbenì sie in gleicher Weise den Inhalt der nchsten. So war es seit der Schaffung aus dem Nichts, und so wird es weitergehen bis zum Jngsten Tag. In unfabarer Raschheit folgen die durch die Fgung ausgelsten ÑErwerbungenì aufeinander, so da in den unvollkommenen diesseitigen Augen der Schein einer Kontinuierlichkeit erweckt wird, den der Verstand ñ und das ist in den Augen jener Sunniten eine weitere verhngnisvolle Tuschung ñ als eine innerweltliche Kausalitt mideutet. Dem ist jedoch nicht so. Denn von Augenblick zu Augenblick legt Allah alles nach seinen durch den Menschen nicht zu entrtselnden Entscheidungen fest. Durch diese radikale Entmchtigung des geschaffenen Seins, die im Koran in den Aussagen, Allah ruhe niemals (Sure 2, 255; 55, 29), deutlich vorgeprgt ist, lt sich die Gegenwrtigkeit des ungeschaffenen, ewigen Redens Allahs im Diesseits retten: Wenn jemand den Koran rezitiert oder niederschreibt, dann kann dieser Vorgang angesichts des Konzepts des ÑErwerbensì nur das Rezitieren oder Niederschreiben der gttlichen Rede sein, denn wer, wenn nicht Allah, steht hinter diesen Handlungen? Allahs ewiges, ungeschaffenes Wort manifestiert sich demnach in den entsprechenden, nur dem Scheine nach durch den Menschen hervorgebrachten Lauten und Zeichen, ber deren Seinsstatus ñ im Unterschied zu den

Sunnitische Bekrftigung der Zugegenheit des berweltlichen im Diesseits

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Blick in die frhe islamische Theologie

I. Frhes Verstndnis von Mohammed

profanen ja ebenfalls durch Allah gewirkten Handlungen ñ man im Sunnitentum brigens heftig gestritten hat. An dieser Stelle brauchen wir uns jedoch nicht hierauf einzulassen.63 In der sunnitischen Theologie des 9. und 10. Jahrhunderts sind Allahs wirkende Fgung und seine Rede viel enger verwoben als bei den Mu taziliten. Warum das so gekommen ist, werden wir klarer erkennen, wenn wir uns einige Grundtatsachen der frhen Geschichte der islamischen Theologie vergegenwrtigen. Der Koran zeichnet Allah als das Alter ego des Propheten Mohammed. ÑDein Herr hat dir nicht den Abschied gegeben und verabscheut dich nicht. Das Jenseits ist fr dich besser als das Diesseits. Dein Herr wird dir reichlich (im Jenseits?) geben, so da du zufrieden sein wirst. Hat er dich nicht als Waisenkind aufgefunden und dir eine Bleibe gewhrt...?ì heit es in Sure 93, Vers 3 bis 6, und wer kein Muslim ist, mithin nicht an den gttlichen Ursprung solcher Worte glaubt, der empfindet sie als ein Selbstgesprch Mohammeds. In den medinensischen Suren wird Allah vielfach bemht, um ganz unverhohlen die persnlichen Belange Mohammeds zu frdern. ÑProphet, weswegen verbietest du (dir), was Allah dir erlaubte ñ (und das nur) um das Wohlwollen deiner Gattinnen zu erlangen? Allah ist verzeihend und barmherzig. Allah hat euch nmlich verpflichtet, eure Eide zu lsen. Allah ist euer Schutzpatron, er ist es, der allwissend und weise istì (Sure 66, 1 f.). Mohammed hatte sich einigen seiner zahlreichen Gattinnen gegenber verpflichtet, nicht mehr mit seiner koptischen Sklavin Maria zu verkehren, ein Versprechen, dessen Einhaltung ihm offensichtlich schwerfiel. In dieser milichen Lage drngte ihn sein Schutzpatron, Allah, dazu, den Eid zurckzunehmen und stand ihm in den folgenden Versen bei weiterem Haremsgeznk zur Seite (Sure 66, 3ñ5). Dieser allzu menschliche Allah, den der Koran bezeugt, wird zudem mit ganz anthropomorphen Zgen ausgestattet. So vertreibt er die Dschinnen, die heimlich seine Ratsversammlung belauschen, indem er wutentbrannt mit Sternschnuppen nach ihnen schleudern lt (Sure 37, 10; 72, 8ñ9). Im ad wird Allah noch bedenkenloser vermenschlicht.64 Indem der Islam von den arabischen Eroberern in Gebiete getragen wurde, in denen seit Jahrhunderten Hochreligionen mit durchdachten Lehrsystemen dominierten, wurde seine Verkndigung, und zuallererst sein Gottesbild, einer scharfen Kritik durch die Unterworfenen ausgesetzt. Im Umgang mit Buddhisten, die im ostiranischen Raum damals der Zahl nach sehr stark waren, empfing ahm b. afw n (erste Hlfte des 8. Jahrhunderts) die Anregung, den islamischen Anthropomorphismus strikt zu verwerfen. Allah galt ihm als ein ubiquitres, sich in allem Diesseitigen manifestierendes Prinzip, nicht mehr als ein personal aufzufassendes Gegenber. Fr ahm und diejenigen, die seinen Gedanken folgten, bekundete sich dieses Prinzip im andauernden Schpfungsgeschehen, in das auch jeder einzelne Mensch einbezogen ist. Als ahm seine Lehre richtig erwog, soll er, so wird berliefert, eine Zeitlang die Pflichtgebete unterlassen und nach einem neuen Ritus gesucht haben.65 Schon diese Nachricht zeigt, wie sehr die koranische Botschaft von der Geschpflichkeit und von der im Ritus verstetigten Hinwendung zum Schpfer nach einer theologisch wie auch immer definierten Immanenz des berweltlichen verlangt.

3. Diesseitsgebundene gttliche Rede

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Die frhe islamische Theologie ringt mit der Forderung, Allah als den alleinigen Schpfer und Erhalter der Welt ñ den Ursprung der Fgung (arab.: al-amr), um an den koranischen Begriff zu erinnern ñ zu denken, der, um dies sein zu knnen, seinem Schpfungswerk ontologisch unbeschreibbar weit berlegen sein mu. Um dieses Postulat plausibel durchzufechten, muten die zahllosen Anthropomorphismen des Korans und der berlieferung wegerklrt werden. Freilich durfte, und das war die unausgesprochene Voraussetzung all dieser Bemhungen, die Heilszusage des Islams, nmlich da der Muslim existentiell mit seinem Schpfer verbunden sei, von Angesicht zu Angesicht ihm gegenberstehend, auf keinen Fall angetastet oder gar unglaubwrdig gemacht werden. Die vom Kalifen al-Mamn (reg. 813ñ833) ins Werk gesetzte Inquisition wollte das Bekenntnis zur Erschaffenheit des Korans, der Gottesrede, erzwingen. Hiermit wren alle darin enthaltenen Anthropomorphismen als dem schlichten Gemt Mohammeds und seiner Landsleute geschuldet zu verstehen gewesen; eine zu abstrakterem Erkenntnisvermgen fortgeschrittene Gemeinschaft der Muslime, wie die Mu taziliten sie zu reprsentieren hofften, wre gehalten, mit einer allegorischen Deutung die eigentlich gemeinte Gottesidee freizulegen. Das Sunnitentum, dem Allah als ein zumindest in den Riten erfahrbares Gegenber wichtiger war, hielten indessen an der Unerschaffenheit und Transzendenz des Gotteswortes fest, vergaben damit jedoch die Mglichkeit einer Allegorisierung der Anthropomorphismen, deren Problematik auch ihnen nicht verborgen geblieben war. In ihrer Not versteiften sie sich auf einen irrationalen Umgang mit ihr: Weil die Anthropomorphismen im ewigen Gotteswort vorkommen, mssen wir sie so, wie sie sind, fr wahr halten und auf jede Erkundung ihres Inhalts im Lichte der dem Menschen allein zur Verfgung stehenden diesseitsgebundenen Denkkategorien verzichten. Sie sind Ñohne Wieì hinzunehmen, wie Amad b. anbal (gest. 855), der sunnitische Widerstandsheld in den Zeiten der Inquisition, und viele Sunniten nach ihm bis auf den heutigen Tag es fordern. Aus diesem seit Jahrhunderten verinnerlichten Denkverbot heraus werden schlielich Vorkommnisse wie die eingangs beschriebene Debatte ber das Fliegen ad verstndlich. Denn ahm b. afw ns These, Allah sei ein ubiquitres sich in allem Diesseitigen bekundendes Prinzip, besagt zwar, da das Diesseitige sich nicht selber gestaltet, also keine eigene Seins- und Bestimmungsmacht hat, aber es schliet nicht aus, da der Mensch als Teil des Diesseits die Wirkungsweise dieses Prinzips analysiert, und das mit Erfolg. Denn ahms Allah ist, da impersonal, kein Befehle erteilender, und das bedeutet, kein nach eigenem, dem Befehlsempfnger womglich unauslotbarem Ratschlu vorgehender Gott; kein Gott berdies, der seine einzelnen Handlungen und Befehle im voraus wei.66 Der Mensch, der sich die Erkundung des Diesseits angelegen sein lt, hat es demnach nicht mit dem unausrechenbaren Verhalten eines Gottes zu tun, der ihm in der Erkenntnis grundstzlich um ein Unendliches berlegen ist. So ist im Islam das ahmitentum, nicht aber das Sunnitentum, ein gnstiger Nhrboden fr einen innerweltlich argumentierenden Rationalismus; in der Mu tazila kommt dieser zum Durchbruch. Al- i brachte, wie wir sa-

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Mutazilitische Argumente fr die Diesseitigkeit der Rede Allahs

I. Frhes Verstndnis von Mohammed

hen, von Allah verfgte Ritualvorschriften und die mittels der Sprache vorangetriebene Welterkundung in einen Zusammenhang. Unter der sunnitischen Annahme, Allahs Reden und Schpfungshandeln seien unbegreiflich, weil im berweltlichen ÑVerborgenenì entspringend, wre al- ií Verfahren widersinnig und ohne Aussicht auf irgendeinen Erfolg. Fr das Gesetz gilt dies a fortiori; denn nur wenn Allahs Rede, die ja das Gesetz in sich schliet, und die von ihm geschaffene und erhaltene Welt von der Ratio des Menschen durchschaut werden knnen, nur dann ist das Diesseits, wie al- i es formulierte, das ÑHaus des Handelnsì, und das Jenseits kann zum ÑHaus des Entgeltsì werden. Die Gebote und Verbote, so schrieb Abd al-abb r, knnen gar nicht ein Teilbereich einer jenseitigen, Ñverborgenenì Rede sein; denn sie wenden sich an jemanden auerhalb der gttlichen Seinssphre, und dies kann, so ist hinzuzufgen, nur der Mensch sein. Sie ñ und gem dem Schlu vom Seinsstatus der Gesetzesrede Allahs auf die Gesamtheit seiner Rede ñ und alle seine an die Menschen gerichteten Verlautbarungen erfllen daher die Merkmale geschaffener Rede berhaupt. Dies legt

Abd al-abb r mit groer Detailfreude dar ñ und je weiter sein Leser in den Stoff eindringt, desto bestrzender empfindet er den Abstand zu den Grundstzen, die die Sunniten whrend derselben Epoche zu verteidigen suchen. Fr sie ist die Rede, genauer: das Redendsein, kein Attribut, mit dem man Allah beschreiben drfte; denn dieses Wort ÑRedendseinì mte, als Attribut Allah betreffend ausgesagt, seinerseits einen ungeschaffenen Seinscharakter aufweisen; und wenn man dieses Attribut wiederum mit einem weiteren beschreiben wollte, widerfhre diesem das gleiche ñ ein regressus in infinitum! Man kann in sunnitischer Perspektive eben nie behaupten, da Allahs ÑRedendseinì etwas anderes als er selber ist.67 Da Allahs Rede etwas anderes als er selber sei, ist aber entschieden die Meinung der Mu taziliten: Rede ist eine Abfolge von Lauten, und nichts anderes, und redend ist jemand nur in den Augenblicken, in denen er eine Abfolge von Lauten erzeugt. Abd al-abb r mht sich, den Beweis zu fhren, da die Rede und eine Aneinanderreihung artikulierter Laute zwei Arten der Benennung ein und desselben Sachverhalts sind; ist dies erst zweifelsfrei festgestellt, dann ist der Weg fr die Widerlegung der sunnitischen Ansichten frei. Man kann nmlich einwenden, da jemand, der die mu tazilitische Position in bswilliger Absicht verallgemeinere, sich zu der Behauptung verirren knne, jegliche uerung von Lauten sei Rede. Das ist natrlich nicht der Fall. Abd al-abb r hilft sich aus seiner Bedrngnis, indem er darlegt, da, unter einem bestimmten Blickwinkel errtert, jeder Entschlu ein Wollen sei ñ aber man knne eine solche Behauptung nicht umkehren; nicht jedes Wollen sei schon ein Entschlu, stellt er richtig. ÑRedeì und Ñartikulierte Lauteì seien dagegen identisch, beide Begriffe seien gegeneinander austauschbar. Daran ndert auch das sunnitische Argument nichts, da den ÑBuchstabenì ñ heute wrden wir sagen, den Phonemen ñ ein fester idealer Lautwert zugeordnet ist, whrend die Art und Weise, wie der einzelne Sprecher sie realisiert, hchst unterschiedlich ausfllt und je nach der Konstitution des Kehlkopfes, der Stimmbnder usw. schwankt. Denn das Entscheidende ist, da der Gebrauch der

3. Diesseitsgebundene gttliche Rede

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Sprechwerkzeuge durch das Wissen und die Fhigkeit des Sprechenden gelenkt wird.68 Die Rede bentigt mithin bestimmte materielle Voraussetzungen, die einzig und allein dazu dienen, sie hervorzubringen. Abd al-abb r spricht von einem spezifischen materiellen Substrat (arab.: al-maall). Dieses ist von je gleichartiger Struktur, wird ein Laut doch durch den Aufprall eines Krpers auf einen anderen oder die Reibung eines Krpers an einem anderen erzeugt. Die Stoffe, die diese Struktur aufweisen, knnen gewi ganz verschiedenartig sein; der Laut, der von einem angestoenen Stein ausgeht, ist ein ganz anderer als der, der beim Anstoen eines metallenen Beckens erklingt.69 Bewegung, eine gewisse Hrte der beteiligten Materialien und die deren Zusammenprall bzw. deren Reibung ermglichende Struktur sind notwendige, aber noch nicht hinreichende Voraussetzungen fr Rede. Der bewute, durch Wissen und Fhigkeit gekennzeichnete Einsatz dieser Gegebenheiten lt erst Rede hrbar werden. Und indem fr uns diese Rede hrbar wird, mu uns klar sein, da wir die Rede auch tatschlich dem Sprecher zuzuordnen haben. Die Worte eines seiner Sinne nicht mchtigen Fallschtigen knnen, da ein Dmon aus ihm spricht, nicht als Rede dieses Kranken gewertet werden; denn man kann seine im Zustand der Bewutlosigkeit hervorgestoenen uerungen weder mit seinem Willen noch mit ihn umtreibenden Beweggrnden in Verbindung bringen. Abd al-abb r stellt sich unerschrocken der letzten Schlufolgerung, die aus diesem Verstndnis von Rede zu ziehen ist: Man kann auch nicht behaupten, da Allah aus jemandem spreche; Allah kann keinen Menschen Ñzu seiner Zungeì erwhlen und dadurch redend werden.70 ñ Eindeutiger kann die Ablehnung der Gegenwart krafthaltiger Rede im Diesseits nicht ausfallen; ein durch den Koran und das Propheten-ad in sunnitischen Augen so sicher verbrgter Eckpfeiler des Islams wird von Abd al-abb r mit wenigen Stzen zum Einsturz gebracht. Freilich sollte man nicht glauben, da nun die Schwierigkeiten gelst worden seien, die es bereitete, sich die Rede des seinsmig so ganz anderen Allah in dieser von ihm geschaffenen und erhaltenen Welt plausibel vorzustellen. Denn wie sollte man verstehen, da Mohammed und die anderen Propheten berhaupt von den Worten des jenseitigen Schpfers Kenntnis erlangten? Die Einfgung des Botenengels Gabriel zwischen Allah und den Propheten hilft einem nicht viel weiter. Denn auch hiermit wre der Abgrund zwischen dem geschaffenen, diesseitigen Sein und dem schaffenden Sein Allahs nicht berbrckt, sondern nur ein zustzliches geschaffenes Wesen zwischen Allah und seine Propheten eingeschoben. Es bleibt auch den Mu taziliten am Ende nur die Berufung auf Allahs Allmacht. Undenkbar wre, da Allah nicht zur Schaffung von Rede im Diesseits imstande sein sollte. Allah ist zu allem befhigt, worauf sich berhaupt ein Fhigsein erstreckt, also auch zu Schall erzeugenden Sten und Reibungen, mithin auch zur Rede. Wie man sich das vorzustellen habe, darauf bleibt Abd al-abb r eine schlssige Antwort schuldig. Doch wenn Allah dazu fhig ist, im Herzen des Menschen Wissen zu erzeugen, und zwar ohne den Einsatz von hierzu nach menschlichem Ermessen tauglichen Vorkehrungen, dann wre es abwegig, ihm die

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Die Geschichtlichkeit des Korans

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Fhigkeit abzusprechen, in gleicher Weise eine hrbare Rede hervorzubringen.71 Indem die Mu taziliten der gttlichen Rede einen vllig diesseitigen Charakter zuerkennen, nehmen sie ihr nicht nur jede berweltliche, mit den Kategorien des irdischen Seins nicht beschreibbare Wirkkraft, sie unterwerfen sie auch diesen Kategorien, und das bedeutet, ihr Inhalt lt sich ganz innerweltlich auslegen. Darum ist sie auf die jeweiligen Lebensumstnde Mohammeds, an den sie gerichtet ist, zugeschnitten; andere Propheten htten andere Worte empfangen, wenn auch die aus den Worten abzuleitende sittliche Botschaft unvernderlich ist. Sie freilich wrde auch demjenigen einleuchten, der mit hartnckigem Eifer die Zeichenhaftigkeit der Schpfung erforschte. Die mu tazilitische Lehre von der Rede Allahs hebt somit prinzipiell die Monopolisierung des Heilswissens durch die Propheten, also auch durch Mohammed, auf. Allahs Rede, die die Propheten weitergeben, luft ja auch nicht auf etwas anderes hinaus als auf das, was dank seinem Schpfungshandeln ohnehin offenbar ist. Auch die Sunniten sahen, wie oben ausfhrlich dargelegt wurde, die Verquickung von Schpfungsrede und Gesetzesrede Allahs als unauflslich an; dies entsprach der vielleicht wichtigsten Glaubensaussage des Korans. Fr die Sunniten aber bleibt Allahs Rede in jeder ihrer beiden Erscheinungsformen letzten Endes okkult; man knnte auch sagen: Sie enthlt grundstzlich einen nicht bemebaren berschu an religisem Sinn, der ber das, was im Diesseits manifest wird und durch den Menschen selber auf den Begriff gebracht werden knnte, weit hinausweist. Denn Allahs Schpfungshandeln ist den Sunniten allumfassend dergestalt, da die seinsmig hiervon abhngige Welt in jeder Kleinigkeit fremdbestimmt ist. Der berschu der Schpfungsrede an Inhalt gegenber dem Weltwissen, das der Mensch aus der Betrachtung des Diesseits gewinnen kann, ist folglich unendlich gro. Und nicht anders verhlt es sich in sunnitischer Sicht mit der gttlichen Gesetzesrede; diese ist nicht allein der einzige Quell aller Kenntnisse von den gottgewollten Normen; das Korpus dieser Normen, die einzig und allein aus dem Koran und der Prophetenberlieferung ñ nicht also aus dem Weltwissen ñ zu ermitteln sind, ist zudem bis zum Tode Mohammeds nicht vollstndig expliziert worden.72 Deswegen hat die Arbeit der Rechtsgelehrten an der Aufdeckung der in Koran und Sunna enthaltenen gttlichen Bestimmungen bis in unabsehbare Zukunft fortzudauern, und je weiter sich die Gemeinschaft der Muslime zeitlich von Mohammed entfernt, desto mehr treten die Verhltnisse der Welt und das, was man als den Inhalt der Gesetzesrede zu erkennen glaubt, auseinander. Einrumen werden die Sunniten diese Diskrepanz allerdings nicht, denn die bereinstimmung von Schpfungsrede und Gesetzesrede Allahs ist ihnen eine unanfechtbare Gewiheit. Die sunnitische Lehre von der ÑSeelenredeì Allahs, im 10. Jahrhundert aufgekommen, ist das Dogma, das diese Gewiheit nicht scheitern lt. Worte, ja jegliche uerung berhaupt ñ wie erinnerlich, beschrnken die Sunniten ÑRedeì nicht auf die in klarer Absicht erzeugte Reihung artikulierter Laute ñ braucht keinen Bezug zu dem zu haben, was der Redende eigentlich uern will. Die sunnitische Literatur kennt ein an-

4. Zur Herkunft des ad

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schauliches Beispiel: Jemand bestraft seinen Sklaven so hart, da der Herrscher des Landes eingreift; der Herr des Sklaven aber rechtfertigt sich, indem er auf den stndigen Ungehorsam des Sklaven verweist; der Herrscher will sich von der Stichhaltigkeit dieser Rechtfertigung berzeugen und lt den Sklaven rufen, damit diesem der Eigentmer einen Befehl erteile. Sagt der Eigentmer nun zu seinem Sklaven: ÑTue dies und jenes!ì dann steht auer Zweifel, da er sich gerade in diesem Augenblick nicht den Vollzug des Befehls wnscht ñ was ihn im Inneren bewegt, ist genau das Gegenteil dessen, was er in Ñmit Absicht artikulierte Lauteì fat.73 ber die Analyse der ñ diesseitigen ñ Worte fhrt also gar kein Weg zur Erkenntnis dessen, was ist. Dies halten die Sunniten den Mu taziliten entgegen und meinen damit zweierlei: Allah, sein Gesetz, sein Vorgehen mit dem Diesseits lassen sich nicht ausrechnen; der berschu an Inhalt, von dem oben gesprochen wurde, ist das, worauf es dem Menschen einzig und allein ankommen mu, jener berschu, von dem der Mensch nur auszusagen vermag, da er mit dem Ñverborgenenì, dem berzeitlichen Wissen des Schpfers und Richters zusammenhngt.

4. Zur Herkunft des ad Die Glaubensanstrengung, die dem Sunniten abverlangt wird, ist gro. Denn die Welt, in der er sich zu bewhren hat, ist eben doch, wie al i sagte, ein ÑHaus des Handelnsì; der Sunnit darf aber nicht meinen, von ihm selber gehe ein Handeln aus. Gleichwohl macht er tagtglich ebendiese Erfahrung. Auerdem macht er die Erfahrung, da die Bestimmungen der Gesetzesrede Allahs, jedenfalls soweit diese aufgedeckt sind, vielfach in einer schwer ertrglichen Spannung zu den Weltkenntnissen stehen. Denken wir wieder an die Hygiene und die Fliegen! Htte der Sunnit nicht Mohammed vor Augen, mte er verzweifeln. Mohammed, davon ist er berzeugt, verstand eben spontan, wie Schpfungshandeln und Gesetzesrede Allahs in harmonischer Einheit wirken. Mohammed sowie dessen Gefhrten, die Brgen der sunna, vermitteln dem Sunniten nicht nur ein wenig aus jenem Schatz bergeschichtlichen, unvernderlichen Wissens, das von Allah ausgeht und die Welt zusammenhlt; sie stehen auch dafr, da man sich in dieser Welt bewhren kann, freilich nicht im mu tazilitischen Sinne einer selbstverantworteten Auseinandersetzung mit dem, was Allah schafft und wozu er den Menschen mit dem Schpfungswerk allenfalls anleiten will. Es ist die Art von Bewhrung gemeint, die die Ungewiheit ber den Inhalt von Allahs berzeitlicher Rede aushlt in der Gewiheit, eben damit den Islam, die Hingewandtheit zum Schpfer, am ehesten zu erfllen. Es bleibt uns die Aufgabe, zu beobachten, wie Mohammed in der frhislamischen Geschichte in diese Position des Garanten der muslimischen Meisterung des Diesseits hineinwuchs, eine Position, die in ihrer Heilswichtigkeit weit ber das hinausreicht, was ein Sunnit im Gesprch mit einem Auenstehenden zuzugeben bereit wre. Ihm gegenber wrde er auf die Unmittelbarkeit seines Verhltnisses zu Allah pochen, wie die koranische Episode von Abrahams Weg zur Gotteserkenntnis (Sure 6,

Mohammed als der einzige Garant der Meisterung des Daseins

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Allah als Mohammeds Ratgeber in alltglichen Nten

Eigenverantwort liche Entscheidungen

I. Frhes Verstndnis von Mohammed

74ñ82) es nahelegt. Aber da der Islam keine Institution der Heilsvermittlung kennt, die man als Kirche definieren drfte, ist, wie wir ahnen, nur eine rein formale Feststellung. Dem Inhalte nach ist der Sunnit ñ und der Schiit in vergleichbarer Weise ñ weit mehr als jeder Christ einer fremden Autoritt unterworfen, eben derjenigen Mohammeds. Diese Autoritt grndet, wie gezeigt, gerade darauf, da der Prophet dem Muslim nicht nur im Kultischen, sondern auch im Profanen alles das vermittelt, was dieser der Analyse innerweltlicher Verhltnisse gar nicht entnehmen kann, z. B. da in der Fliege Gutes und Schlechtes vereint seien, weshalb man sie zunchst ganz in das Getrnk eintauchen und dann erst entfernen soll. Wenn man die sunnitische Metaphysik der Seinsohnmacht des Geschaffenen ernstnimmt, dann gibt es letzten Endes gar kein ÑWissenì, das der Muslim nicht der Vermittlung Mohammeds verdankt. Oben wurde der Skandal um Zaid b.  ria und Zainab bt. aö erwhnt; Allah griff mit Sure 33, Vers 37 bis 40 zugunsten seines Propheten durch, setzte damit Recht und entschied einen Zwist. Ein hnlicher Sachverhalt wird im Zusammenhang mit Sure 66, Vers 1 f. berliefert: ÑProphet, weswegen verbietest du (dir), was Allah dir erlaubte ñ (und das nur) um das Wohlwollen deiner Gattinnen zu erlangen? Allah ist doch verzeihend und barmherzig. Allah hat zu euren Gunsten angeordnet, da ihr eure Eide auflsen (knnt). Allah ist euer Patron, er ist der Wissende, der Weise!ì af a, eine der zahlreichen Gattinnen Mohammeds, war auf dessen koptische Sklavin Maria eiferschtig gewesen und hatte ihn schlielich dazu gebracht, da er ihr schwor, er werde sich frderhin des Geschlechtsverkehrs mit Maria enthalten. Dieser Eid bedrckte ihn so sehr, da er die ihn erlsende Offenbarung erhielt. Doch wurde Mohammed in Medina nicht nur mit ihn selber betreffenden Streitfragen konfrontiert, sondern hatte vermutlich viel fter Zwistigkeiten unter seinen Anhngern zu schlichten. Eine allgemeine Zustndigkeit fr derartige Flle hatte ihm der in Medina entstandene 59. Vers von Sure 4 zugesprochen: ÑIhr, die ihr glaubt! Gehorchet Allah und dem Gesandten und denen unter euch, denen Befugnisse bertragen wurden. Und wenn ihr untereinander ber irgendetwas in Konflikt geratet, dann legt es Allah und seinem Gesandten vor, sofern ihr an Allah und den Jngsten Tag glaubt ...ì Die berlieferungen zur Prophetenvita weisen viele Beispiele fr solche nicht durch eine Offenbarung sanktionierten Entscheidungen (arab.: al-qa, Pl. al-aqija; al-qaja, Pl. al-qaj bzw. al-qajt) auf. Nur eines sei hier dargelegt: iöa wollte eine Sklavin namens Barra freikaufen, die mit ihrem Herrn eine Vereinbarung ber eine knftige Selbstauslsung abgeschlossen hatte. Eine zwischen dem Herrn und dem Sklaven vereinbarte Selbstauslsung (arab.: al-kitba) sieht vor, da letzterer, sobald er den festgelegten Betrag dem Herrn gezahlt hat, die Freiheit erlangt und in ein Klientelverhltnis zu dessen Klan tritt;74 iöa griff mit ihrem Ansinnen demnach in eine bestehende Abmachung ein. Der Herr Barras verlangte, da diese, wenn sie das Geld fr den Freikauf auch von dritter Seite als ein Geschenk erhalten habe, Klientin seines Stammes werde. Mohammed meinte allerdings, da seine Lieblingsfrau das Anrecht auf die Klientelschaft Barras erworben habe; denn sie habe Barra

4. Zur Herkunft des ad

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ihrem Herrn formal abgekauft und sie dann freigelassen, Ñund die Klientelschaft steht allein dem zu, der (den Sklaven) freilt.ì ñ Dieser Fall hatte einige weitere Implikationen, in denen Mohammed ebenfalls Entscheidungen treffen mute. Barra war nmlich von ihren ehemaligen Eigentmern mit einem schwarzen Sklaven verheiratet worden. Nach ihrem Freikauf billigte ihr Mohammed die Mglichkeit zu, zwischen der Aufrechterhaltung dieser Ehe oder deren Auflsung zu whlen; Barra entschied sich fr das letztere.75 Jetzt war zu klren, wie es mit der Wartefrist stehe, die eine Frau nach der Trennung ihrer Ehe verbringen mu, bevor sie wieder verheiratet werden darf. Mohammed legte fest, da die Wartefrist, da Barra den Stand einer Freien erlangt hatte, die einer freien Frau vorgeschriebene Zeit betrage. Im Zusammenhang mit Barra wird ferner berliefert, da sie eines Tages Fleisch als Almosen erhalten hatte ñ wahrscheinlich nach dem Freikauf durch iöa ñ und einen Teil davon

iöa geben wollte. Der Prophet entschied, da dies erlaubt sei, die Gabe Barras allerdings als Geschenk an seine Familie betrachtet werden msse, mithin als eine freiwillige Leistung und nicht etwa durch das Klientelverhltnis erzwungen.76 Die Beurteilung der juristischen Probleme des Falles der Barra durch die sptere Rechtsgelehrsamkeit ist in dem Zusammenhang, in dem wir ihn errtern, ohne Interesse. Wichtig ist nur die Tatsache, da Mohammed ñ und nach ihm viele Prophetengefhrten und auch Angehrige der ersten Nachfolgegenerationen ñ zwar in ihrer Eigenschaft als Kenner der Glaubenspraxis um Entscheidungen angegangen wurden, diese jedoch fllten, ohne ausdrcklich auf Allahs Gesetzeswort Bezug zu nehmen. Um 700 ist solche Freiheit zumindest in den Augen mancher Theologen unzulssig geworden. Abdall h b. Ib , der sich in den verworrenen politischen Verhltnissen whrend des bergangs der Herrschaft vom sufjanidischen auf den merwanidischen Zweig der Omaijaden vom radikalisierten Charidschitentum unter N fi b. al-Azraq lossagte,77 trat bald darauf in einen Briefwechsel mit dem Kalifen Abd al-Malik (reg. 685ñ705) ein, in dem er sich gegen den Versuch verwahrte, Um n (reg. 644ñ656) von seinen Versten gegen die Vorschriften der Offenbarung reinzuwaschen. ÑWas du ber Um n sagst, desgleichen die Befugnis der Fhrer (des islamischen Gemeinwesens), auf die du anspielst (fr alles dies gilt): Allah enthlt niemandem das in seinem Buch von ihm selber gegebene Zeugnis fr das vor, was er auf seinen Gesandten herabschickteì, schreibt Abdall h b. Ib  und hat dabei Sure 4, Vers 166 im Hinterkopf, wo es heit: ÑAllah bezeugt, was er dir mit seinem Wissen herabschickte, und auch die Engel bezeugen es, doch gengt Allah als Zeuge.ì Die Menschen nmlich, so der koranische Zusammenhang des Verses, wollen von der Botschaft des Propheten und all seiner Vorgnger nichts wissen und wrden am liebsten im Endgericht ihr heutiges Nicht-WissenWollen als ein unverschuldetes Nicht-Wissen-Knnen ausgeben. Diese Ausflucht will Allah ihnen versperren, und deshalb bezeugen er und seine Engel ausdrcklich die Wahrheit der Mahnungen, die Mohammed verkndet. Bei Abdall h b. Ib  dient das mittelbare Zitat dieses Verses jedoch berlegungen, die in eine ganz andere Richtung gehen. Die Wahrheit des Korans steht ja nun, ein halbes Jahrhundert nach Moham-

Abdallh b. Ib : der Koran als allgltige Richtschnur

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Auflsung der eschatologischen Sichtweise

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meds Tod, nicht mehr zur Debatte. Was der Kalif einsehen mge, ist die alleinige Gltigkeit des Korans; er ist die Richtschnur, an der man alles Handeln messen mu. ÑWer nicht entsprechend dem urteilt, was Allah offenbart hat, das sind die Frevler (Sure 5, 45), die Unglubigen (Sure 5, 44), die Missetter (Sure 5, 47). Ich habe dir nichts ber Um n und die Fhrer erwhnt, ohne da Allah wte, da es die Wahrheit istì, und um dies dem Kalifen deutlich zu machen, will Abdall h noch einmal auf

Um ns Verfehlungen eingehen. Gewi sei dieser einer der frhesten Muslime und habe sein Herrscheramt nach den Regeln des Islams ausben wollen; aber niemanden habe Allah gegen Anfechtungen, ja nicht einmal gegen den Abfall vom Islam gefeit. ÑAllah berief Mohammed zum berbringer der Wahrheit und schickte das Buch herab. In ihm sind klare Darlegungen ber alles enthalten, es entscheidet unter den Menschen das, worber sie streiten (Sure 2, 213); es ist eine Rechtleitung und Barmherzigkeit fr Leute, die Gewiheit erlangenì (Sure 45, 20). Wiederum bedient sich Abdall h koranischer Wendungen; doch wird erneut sichtbar, wie er die Akzente vom eigentlichen Sinn der Verse hinweg verlagert. Der Koran entscheidet zwischen streitenden Parteien; Abdall h b. Ib  hat, indem er daran erinnert, die Parteiungen des Ersten Brgerkrieges (656ñ660) vor Augen, von denen die seinige, die Charidschiten, diejenige mit dem schrfsten Profil gewesen ist. Der Koran mu sagen, welche von ihnen im Recht ist, und ber den Ausgang dieser Entscheidung bestehen fr Abdall h keine Zweifel. Nun ist im Koran an den einschlgigen Stellen gar nicht von einer Entscheidung hier und jetzt die Rede; der Zwist der religis-politischen Faktionen wird vielmehr erst am Jngsten Tag beendet, und zwar durch Allahs Urteil (vgl. Sure 2, 213; 3, 55; 4, 141; 5, 48; 10, 93; 16, 92 und 124; 22, 69; 32, 25; 39, 3; 45, 17). Als die Charidschiten von Al abfielen und ihm vorwarfen, er habe der koranischen Botschaft zum Trotz nicht Allah, sondern einem Schiedsgericht die Lsung des Parteienzwistes anvertraut, bersahen sie die eschatologische Perspektive, in die der Offenbarungstext das Urteil ber die vorislamischen miteinander streitenden Glaubensrichtungen und Religionen rckt. Liest man Abdall h b. Ib , dann ist dieses Urteil schon im Diesseits mglich und ntig, und es ist den Muslimen aufgetragen, es in gleicher Weise Ñgem dem Koranì zu fllen, wie sie laut Sure 5, Vers 45 etwa die Talio zu regeln haben. Abdall h stellt die Entscheidung ber die Wahrheit des Glaubens (Sure 5, 48) mit der Entscheidung ber die inneren Angelegenheiten einer Glaubensgemeinschaft (Sure 5, 49) auf ein und dieselbe Stufe. Damit aber gewinnen auch diese Angelegenheiten ein Ma an religisem Gewicht, das sie im Koran selber noch gar nicht haben. Dieser verlangte, wie wir hrten, Allah, seinem Gesandten und den mit der Fhrung Beauftragten in allen Streitfllen das letzte Wort einzurumen, so wie es bei der Auseinandersetzung um die Klientelschaft der Barra geschehen war. Der eben zitierte Charidschit trennt nicht mehr zwischen dem, was Allah dereinst entscheiden wird, und dem, was die Funktionstrger seines Gemeinwesens hier und jetzt zu bestimmen haben; ihm ist alles unmittelbar zu Allah: ÑAllah hat in seinem Buch einiges fr erlaubt erklrt, anderes fr verboten, hat Pflichten festgelegt, und er hat zwi-

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schen seinem Entscheiden (arab.: al-qa) und seinen Grenzen (arab.: al-add, Pl. al-udd) getrennt. Er sagt: ÇJenes sind die Grenzen Allahs. Nhert euch ihnen nicht (Sure 2, 187)!ë Ferner lautete es: ÇJenes sind die Grenzen Allahs... Wer die Grenzen Allahs berschreitet, das sind die Frevlerë (Sure 2, 229).ì78 Zweierlei Vorschriften gibt es im Koran ñ solche, die das Alltagshandeln der Muslime regeln, und andere, die davon abschrecken, die Souvernitt Allahs, des eigentlichen Herrschers, anzutasten. Allah hat Grenzen fr das annehmbare Verhalten der Mitglieder der muslimischen Glaubensgemeinschaft aufgezeigt; wenn diese Grenzen verletzt werden, dann mu die Obrigkeit in der von Allah geforderten Weise einschreiten. Was damit gemeint ist, kann man vor allem den Suren 2, 4, 58 und 65 entnehmen, die alle der medinensischen Zeit entstammen. Sure 2, Vers 187 regelt den Geschlechtsverkehr whrend des Fastenmonats; die Frauen, auf die die Mnner so angewiesen sind wie auf die Kleidung, sollen ihnen nur noch tagsber tabu sein; wer freilich auch diese erleichterten Vorschriften bertritt, der hat die von Allah gesetzten Grenzen verletzt, die nach Vers 229 und 230 derselben Sure wie nach Sure 58, Vers 1 bis 4 ebenfalls in den Bestimmungen ber die Verstoung bzw. deren Rcknahme deutlich sichtbar werden. hnliche Fragen spricht Sure 65, Vers 1 an: Verstoene Ehefrauen darf man nicht vor Ablauf ihrer Wartefrist des Hauses verweisen. In Sure 4, Vers 13 bezieht sich der Begriff der Grenzen auf das koranische Erbrecht, vielleicht auch auf die Frsorge, die den Waisen gebhrt. Insbesondere sei Umsicht geboten, wenn es darum gehe, verwaiste Mdchen zu verehelichen. Es fllt auf, da nach koranischem Befund allein in diesen im weitesten Sinne familiren Angelegenheiten solche von Allah gezogenen Grenzen zu beachten sind. Der Gott, in dessen Namen Mohammed spricht, ist auf diesem Gebiet offensichtlich besonders empfindlich und damit ganz in bereinstimmung mit seinem Propheten. Im voll ausgebildeten islamischen Recht wird die ber alle Zweifel erhabene Abstammung zu den fnf grundlegenden Gtern des Menschen gezhlt ñ neben der islamischen Glaubenspraxis, dem Leben, dem Vermgen und dem klaren Verstand. Bisweilen nennt man unter diesen Gtern auch die Ehre.79 Diesen im Koran mit dem Begriff der Grenzen in Beziehung gebrachten Bestimmungen ist gemeinsam, da sie verhltnismig klar umrissen sind. Das gleiche gilt fr das Verbot einiger als besonders verwerflich empfundener Handlungsweisen, die zum Teil mit im Koran nher beschriebenen Strafen bedroht sind: Aufruhr oder Wegelagerei (Sure 5, 33), Diebstahl (Sure 5, 38), Weingenu und Glcksspiel (Sure 5, 90ñ92), Ehebruch oder die verleumderische Bezichtigung Dritter, Ehebruch begangen zu haben (Sure 24, 2ñ9). Diese Delikte werden mit den spter so genannten ÑGrenzì-Strafen geahndet, die als ein Recht Allahs betrachtet werden, eben weil der Delinquent die gottgewollte Ordnung verletzt hat. Ob bereits Abdall h b. Ib  auch hieran denkt, wenn er die Verse ber die ÑGrenzenì zitiert, mu offenbleiben. In jedem Falle umfat der Koran nach seiner Ansicht zwei unterschiedliche Kategorien von Vorschriften, deren einer, inhaltlich umfangreicherer, er den Begriff des Entscheidens zuordnet, whrend er auf die andere das koranische Wort der ÑGrenzenì anwendet.

64 Der Koran als Sammlung von Vorschriften

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ÑUnser Herr hat einen Eid abgelegt, und seinen Knechten steht diesbezglich keine freie Wahl zuì, fhrt Abdall h fort und erinnert mit diesen Worten an das Zeugnis, das Allah nach Sure 4, Vers 166 fr die Wahrheit der Offenbarung ablegte. ÑAllah befahl nmlich seinem Propheten: ÇFolge dem, was dir dein Herr als Offenbarung eingibt (Sure 6, 106)! Wenn wir (das Buch) vorgetragen haben, dann folge der Rezitation (dieses Textes)! Uns aber obliegt es, (den Inhalt dieses Buches) darzulegenë (Sure 75, 18 f.)!ì Mohammed handelte also nach der Anweisung seines Herrn, und mit ihm taten dies Um n und zahlreiche Prophetengefhrten; sie sahen den Propheten nie eine Grenze verletzen, nie eine Pflicht oder eine Restriktion austauschen, nie etwas von Allah Verbotenes erlauben, etwas von Allah Erlaubtes verbieten, nie ber Menschen urteilen auer gem dem, was Allah herabgesandt hatte. Stets sagte Mohammed: ÇFalls ich mich Allah widersetze, dann frchte ich die Bestrafung an einem schlimmen Tag.ëì Die oben beobachtete Auflsung der eschatologischen Perspektive wird hier durch die Banalisierung der Offenbarung zu einer Sammlung von Vorschriften ergnzt. Entscheidend ist dafr die Umdeutung von Sure 75, Vers 18 f. In diesem frh entstandenen Text erhlt Mohammed den Rat, er mge nicht bereilt Koranverse vortragen; denn es sei die Sache Allahs, diese Verse zusammenzubringen und zu rezitieren, Ñund erst wenn wir (das Buch) rezitiert haben, dann folge du dem Vortrag (des Textes)ì, dessen Erluterung sich Allah vorbehlt. In der Sicht des Charidschiten dagegen ist der Koran ein vollkommenes Gesetzeswerk, dem zu gehorchen Allah den Menschen in Sure 75, Vers 18 ausdrcklich befohlen haben soll. Ein weiter Abstand trennt Abdall h b. Ib  von der Lebenssituation des Propheten in Mekka, dem es angelegen sein mute, berhaupt erst den guten Glauben seiner Umgebung zu gewinnen. Solange Mohammed lebte, schreibt Abdall h b. Ib  weiter, folgte er dem, was Allah ihm befohlen hatte; Ñer teilte mit, was ihm von Allah her zuflo. Mit ihm waren die Glubigen; er unterrichtete sie, und sie schauten auf sein Handeln. Als Allah (den Propheten) schlielich zu sich holte, waren sie alle ihm loyal ergeben. Darum bitten wir Allah um (Hinfhrung auf) seinen Pfad und um ein Handeln nach seinem Brauch (arab.: assunna). Dann gab Allah seinen Knechten das Buch, das Mohammed berbracht hatte, als Erbteil, desgleichen seine Rechtleitung. Niemand kann den rechten Weg gehen, indem er (dieses Buch oder die gttliche Rechtleitung) aufgibt.ì Die Offenbarungsschrift besteht aus zahlreichen Handlungsanweisungen; Mohammed schwor seine Anhnger auf diese Bestimmungen ein, und den nachfolgenden Geschlechtern steht es wohl an, Allah darum anzuflehen, er mge bewirken, da man seinen Weg gehe, seinen Brauch befolge ñ die sunna Allahs, nicht etwa die des Propheten, von der an dieser Stelle des Schreibens Abdall hs noch gar nicht die Rede ist. Das Wort sunna meint im Koran das Vorgehen Allahs mit den aus der Geschichte verschwundenen Vlkerschaften, die wegen der Ablehnung einer gttlichen Botschaft gezchtigt worden waren (Sure 3, 137; 8, 38; 15, 13; 17, 77; 18, 55; 33, 62; 35, 43; 48, 23). Wir treffen damit erneut auf einen Begriff, der im koranischen Kontext auf die von Allah selber vorgenommene Scheidung der Menschen in Glubige und Un-

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glubige deutet; allenfalls in Sure 4, Vers 26 kndigt sich ein anderer Sinn an: Die Heirat von Sklavinnen ist nur dann zu empfehlen, wenn ein Muslim nicht das Brautgeld fr eine freie Frau aufzubringen vermag, jedoch auf geregelten Geschlechtsverkehr nicht verzichten will; ÑAllah will euch Klarheit geben (vgl. Sure 75, 19) und euch rechtleiten entsprechend den Bruchen derer, die vor euch lebten ...ì (Sure 4, 26). Nur hier knnte die in Sure 75 erwhnte Darlegung auf die bermittlung einzelner Vorschriften bezogen werden; da an dieser Stelle das Wort sunna im Plural verwendet wird, mag in die gleiche Richtung deuten. Der Schwerpunkt der Offenbarungen verlagert sich von der Bekrftigung und der mit Drohungen verstrkten Aufforderung, Mohammeds Verkndigung zu folgen, auf die Mahnung, die lebenspraktischen Konsequenzen dieser Verkndigung zu akzeptieren. Fr den ein halbes Jahrhundert nach Mohammeds Tod ber das richtige Verstndnis des Islams nachdenkenden Abdall h b. Ib  ist natrlich dieser Gesichtspunkt der einzig gltige. Nach dem Hinscheiden des Propheten, so fhrt er fort, ergriff Ab Bakr die Macht, wich aber nicht einen Zoll von dem ab, was Mohammed getan hatte: ÑEr hielt sich an das Buch und handelte nach dem Brauch des Propheten.ì Die sunna Mohammeds besteht eben in dem peinlich genauen Befolgen der gttlichen sunna, von der vorher gesprochen wurde, und dadurch wiederum wurde die Einheit des Gemeinwesens bewahrt. Die gleichen glcklichen Verhltnisse herrschten unter Umar b. al-aÅÅ b, doch stellte Allah ihn durch Eroberungen und die auf diese Weise zusammengeraubten irdischen Gter auf die Probe. Umar bestand die Probe. Als er starb, einte Ñdas Wort des Islamsì nach wie vor die Bekenner der neuen Religion. ÑDie Glubigen sind Allahs Zeugen auf der Erde. In diesem Sinne sagt Allah: ÇSo haben wir euch zu einer mittleren Gemeinschaft gemacht, damit ihr vor den Menschen Zeugnis ableget und der Gottesgesandte vor euchë (Sure 2, 143).ì Am Jngsten Tag wird jeder Prophet bekrftigen, da er Allahs Botschaft ausgerichtet habe; die Frevler unter seinen Anhngern werden sich nicht mit Unwissenheit entschuldigen knnen (Sure 4, 159). In mekkanischen Suren bernimmt Allah meist selber die Aufgabe des Zeugen (Sure 10, 29; 17, 96), in Medina werden, wie in Sure 2, Vers 143, Mohammed und seine Anhnger hiermit betraut: Die Bekenner der einzig wahren Religion folgten einst Abraham, und jetzt ist Mohammed ihr Fhrer; er ist vor euch der Zeuge fr den richtigen Glauben, ihr Muslime seid es vor den anderen Menschen (Sure 22, 78). Die Jenseitsperspektive ist in diesem Falle anscheinend schon in Medina zurckgedrngt worden; es geht um religis begrndete Machtentfaltung hier und jetzt, wie Abdall h b. Ib  sie in der ihn beglckenden Erinnerung an die Zeit Umars findet. Unter Um n sei dann alles anders geworden, klagt er. Alle, die ihn gemahnt htten, doch weiterhin des Buches Allahs und des Brauches Ñder Glubigen vor seiner Zeitì zu gedenken, habe er miachtet, ja sogar bestraft. Er habe verhindert, da in den Moscheen Allahs reines Wort verkndet wurde (vgl. Sure 2, 114), habe fromme Kritiker aus Medina verbannt und damit gegen das Verbot Allahs verstoen, Leute von einer Andachtssttte zu vertreiben (vgl. Sure 6, 52). Abdall h b. Ib  verliert sich nun in das lange Sndenregister Um ns, das diejenigen, die fr den

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I. Frhes Verstndnis von Mohammed

Aufruhr gegen ihn und daher zuletzt auch fr seine Ermordung verantwortlich waren, zusammengetragen haben.80 Diese Einzelheiten sind fr uns ohne Belang. Eine Flle von Koranversen fllt Abdall h b. Ib  ein, wenn es gilt, die Fluchwrdigkeit der Taten Um ns zu belegen; Um n hat sich, indem er den Brauch seiner beiden Vorgnger verlie, der derjenige des Gottesgesandten und daher Allahs selber war, aus der Gemeinschaft ausgeschlossen: ÑWer sich dem Gesandten widersetzt, nachdem ihm die Rechtleitung deutlich geworden ist, und einen anderen Weg als den der Glubigen einschlgt, den wollen wir dem berantworten, was er sich (damit) einhandelte ñ und er soll in der Hlle schmoren! Welch ein bles Schicksal!ì (Sure 4, 115). Wer sich anstelle Allahs andere Helfer whlt, nmlich Frevler, die sich nicht um die vom Schpfer erlassenen Gebote kmmern (Sure 10, 33), der ist nicht vor dem Feuer zu retten (Sure 11, 113). Und auf die, die ber Allah Lgen verbreiten, wird am Tag des Gerichts sein Fluch herabkommen (Sure 11, 18), wie denn alle Gtzendiener verflucht sind (Sure 4, 52). Allahs Heilsversprechen gilt nicht fr die Frevler (Sure 2, 124), die die Welt nicht gem dem Inhalt der Offenbarung beurteilen (Sure 5, 45). ÑAlle diese Verse legen gegen

Um n Zeugnis ab. Allah bezeugt, was er dir mit seinem Wissen herabschickte, und auch die Engel bezeugen es, doch gengt Allah als Zeuge!ì Wieder das Zitat von Sure 4, Vers 166, und wieder die Verschleierung des Jenseitsbezuges der angefhrten Verse, sei es durch Auslassen von Wrtern, sei es durch Verkrzung und Herauslsung aus dem Zusammenhang. Wer fr eigene Gedanken einen gttlichen Ursprung behauptet, heit es in Sure 11, Vers 18, der wird im Gericht vor Allah gefhrt, und Ñdie Zeugen sagen: ÇDiese hier sind es, die ber Allah gelogen haben!ë Wirklich, Allahs Fluch trifft die Frevler.ì Lediglich diesen letzten Satz verwendet Abdall h b. Ib  aus Sure 11, Vers 18. In Sure 4, Vers 115 und in Sure 11, Vers 113 wurde die Anspielung auf die Eschatologie nicht getilgt. Lt man aber alle Zitate dieses Abschnitts Revue passieren, stellt man fest, da ñ mit Ausnahme vielleicht von Sure 5, Vers 45 ñ sie alle im koranischen Zusammenhang eine klare Trennlinie zwischen den Andersglubigen ziehen, die Mohammeds Botschaft zurckweisen und dem Heidentum treu bleiben, und jenen, die sich ihm anschlieen, so da sie an dem Abraham gegebenen Heilsversprechen teilhaben (Sure 2, 124); letztere werden im Endgericht nichts zu befrchten haben. Auf den Kalifen Um n und dessen vermeintliche Verfehlungen gemnzt und mit einer ebenfalls aus dem Zusammenhang gerissenen Bekrftigung (Sure 51, 23) abgeschlossen, bedeuten Abdall h b. Ib s Koranzitate eine Vorverlegung des Endgerichts in die irdische Geschichte. ÑAls die Glubigen sahen, auf welche Widerspenstigkeit gegen Allah sich Um n einlie, sagten sie sich von ihm los, sind doch die Glubigen die Zeugen Allahs und schauen auf die Werke der Menschen. So sagt Allah: ÇUnd sprich: Handelt! Allah wird euer Werk dann sehen, Allah, sein Gesandter und die Glubigen. Und danach werdet ihr vor den gebracht, der das Verborgene und das Offenkundige wei. Er berichtet euch dann, was ihr tatet!ëì (Sure 9, 105).81 Aus diesem Vers leitet Abdall h b. Ib  anscheinend die Berechtigung ab, so zu argumentieren, wie er es wnscht. Schon einmal bemerkten wir in den medinensischen Versen, zu denen

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Sure 9, Vers 105 gehrt, das Hinbergleiten aus dem Eschatologischen in das Gegenwrtige. Indem man die im Brief an Abd al-Malik zitierten Koranverse in ihren eigentlichen Sinnzusammenhang zurckversetzt, wie wir dies an mehreren Beispielen vorgefhrt haben, erschlieen sich zwei wesentliche Grundzge der frhesten islamischen Geschichte. Zum einen wird der von Allah angekndigte Triumph des Islams, der sich mit der Sturz der Andersglubigen in die Hlle vollziehen wird, als ein hier und jetzt ablaufendes Geschehen begriffen; angesichts des kaum je ernsthaft aufgehaltenen Vorwrtsstrmens muslimischer Heere konnten in jenen Jahrzehnten dem glubigen Zeitgenossen die im Koran eschatologisch gemeinten Drohungen gegen die Juden, Christen und Heiden mit dem eigenen Erleben in eins verschwimmen. Einige eben besprochene Koranverse zeigen, wie es schon dem erfolgstrunkenen Mohammed nicht mehr gelang, Verheiung und Gegenwart klar voneinander zu trennen. Zum anderen rckt im Zuge der die Eschatologie verhllenden Deutung des Korans Mohammed als der Vollstrecker der gttlichen sunna, der gem dem Brauch entscheidet und die Beachtung der ÑGrenzenì erzwingt, in die Position des alleinigen und unantastbaren Garanten der Gesamtheit der Normen, denen die Anhnger der von ihm gestifteten Religion unterworfen sind. In ihnen bzw. in ihrer Befolgung findet die gottgewollte Eintracht der Gemeinde ihren sichtbaren Ausdruck. Nur einige der Vorschriften des Buches zu miachten, bedeutet Spaltung, erzwingt die Aufkndigung der Dazugehrigkeit, zieht die Verdammnis nach sich. Da man gegen Um n rebellierte und ihn schlielich ermordete, nimmt auf Erden vorweg, was nach Aussagen jedenfalls der lteren von Abdall h b. Ib  zitierten Koranverse erst nach dem Endgericht htte erfolgen sollen. Die aus der Anhngerschaft Als hervorgegangenen Charidschiten brauchten diese Art der Rechtfertigung. Sie erklrten darum die Untat ihrer Grndervter zur Erfllung einer unabweisbaren Gehorsamspflicht; die in ihren Augen kritikwrdigen Manahmen Um ns bauschten sie zu einer Verletzung heiligster Grundstze auf. Und sie folgten damit der Spur, die der medinensische Teil des Korans legt. Die Radikalsten unter ihnen, von denen Abdall h b. Ib  sich trennte, unterwarfen ñ jedenfalls in der Theorie ñ nicht nur Um n einer solchen Ñgottgewolltenì Beurteilung, sondern jeden Muslim, selbst denjenigen, der ihre charidschitische berzeugung teilte. Wer sich einer schweren Verfehlung schuldig gemacht hatte, der konnte nicht mehr Mitglied der Gemeinschaft bleiben, die sich als die einzig rechtmige Nachfolgerin der medinensischen Urgemeinde betrachtete; er galt nicht mehr als glubig. Der Abfall vom Glauben aber ist ein todeswrdiges Verbrechen.82 So wird unter den Charidschiten zum ersten Mal in der islamischen Geschichte der verhngnisvolle Versuch der Verwirklichung dessen unternommen, was eigentlich erst nach dem Endgericht und deswegen auerhalb der dem Menschen im Diesseits zugnglichen Erfahrung stattfinden sollte. Mit der Kenntnis von den nachfolgenden Jahrhunderten betrachtet, erscheint dieser Versuch gerade wegen seiner Rigorositt dilettantisch, gleichsam aus einer bestimmten politischen Situation heraus aufs Gera-

Vermischung von Verheiung und Gegenwart

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Das Problem der Sterblichkeit des Propheten

I. Frhes Verstndnis von Mohammed

tewohl gewagt. Es ist dies die krisenhafte Umbruchszeit um 680, in der der Islam der Prophetengenossen unabweisbar zu Ende geht und sich in den ersten Umrissen das abzeichnet, was fortan der Islam der Mehrheit seiner Bekenner sein wird: ein Geflecht von auslegenden und normsetzenden Aussagen ber Allah und die Welt, dessen Mittelpunkt jene einst von Mekka nach Medina geflchtete Grndergestalt Mohammed besetzt hlt. Im Charidschitentum ist die Enteschatologisierung, und das bedeutet, die Verkrzung der heilsgeschichtlichen Perspektive zu einer nicht mehr schwindenden von Mohammed beherrschten Gegenwart, am raschesten eingetreten und ohne da Mohammeds unablssige Gegenwrtigkeit durch etwas anderes htte glaubhaft gemacht werden knnen als eben durch die im Koran angeblich bezeugten ÑBrucheì Allahs; sie seien durch das Handeln des Propheten zur Lebenswirklichkeit der Gemeinde geworden, und nach seinem Vorbild htten dessen erste Nachfolger sie ungeschmlert aufrechterhalten. Nach den Abirrungen Um ns sei es notwendig, zu ihnen zurckzukehren, wozu sich allein die Charidschiten verstanden htten. In den Vorluferstrmungen des spteren Sunnitentums und im Schiitentum rcken Mohammed und Medina nicht so berhastet in die Rolle des totalitren Richtmaes jeglicher Form diesseitiger Daseinsfristung. berdies sind die Wege ein wenig verschlungener. Ich werde im folgenden vorzugsweise auf die Entstehung des Sunnitentums eingehen und nur vereinzelt das Schiitentum berhren. Wenn man auch das medinensische Wirken Mohammeds nach dem Vorbild der muslimischen Geschichtsberlieferung vor allem als eine Aneinanderreihung von Feldzgen zu begreifen hat, die der ÑGesandte Allahsì entweder persnlich anfhrte oder vertrauenswrdigen Anhngern bertrug, so ist doch allenthalben in den Berichten sprbar, da das ganze alltgliche Leben unter dem Eindruck der verkndeten Botschaft eine neue Gestalt annahm oder zumindest neu interpretiert wurde. Zumal bei dem groen Erfolg der nahezu kampflosen Einnahme Mekkas und der sich damit auftuenden glnzenden Zukunft, in der die gegen Byzanz gerichteten politischen Interessen der quraiöitischen Fhrung dank dem Elan, den nun der Islam ihren Bestrebungen verlieh, berreichen Lohn versprachen, erschien Mohammed als der Fhrer, dem alles gelingen werde. Sich vereinzelt regende Bedenken brachte man rcksichtslos zum Verstummen. Es ist deshalb nicht verwunderlich, da die Nachricht von seinem Tode selbst im Kreise seiner engsten Gefhrten zunchst wohl Ratlosigkeit, dann aber ein energisches Vorgehen zur Rettung des Erreichten, vor allem der eigenen herausragenden Position, auslste. Ein Indiz hierfr sind die berlieferungen ber das Verhalten Umar b. alaÅÅ bs in jenen Tagen. Laut Ab Huraira, ber den spter noch einiges zu sagen ist, uerte sich Umar, als man vom Ableben Mohammeds redete, wie folgt: ÑMnner aus der Gruppe der Heuchler behaupten, der Gesandte Allahs sei gestorben. Bei Allah, das ist nicht der Fall! Er ist nur in der gleichen Weise zu seinem Herrn gegangen wie einst Mose, der Sohn des Imr n. Dieser war vierzig Nchte seinem Volke fern, dann kehrte er zurck, nachdem man verbreitet hatte, er sei tot. Bei Allah, der Gottesgesandte wird gewi so zurckkommen, wie Mose zurckge-

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kommen ist. Und dann wird er ebenso gewi die Hnde und Fe von Mnnern abschlagen, die behauptet haben, der Gottesgesandte sei gestorben.ì Als Umar solcherart zu den Menschen sprach, berzeugte sich Ab Bakr davon, da Mohammed wirklich nicht mehr am Leben war, begab sich dann zu Umar und drang in ihn, von seinen irrefhrenden Worten abzulassen. Aber Umar war nicht zu beeinflussen. Erst als Ab Bakr den 144. Vers von Sure 3 zitierte, in dem es heit: ÑMohammed ist nichts als ein Gesandter; schon vor ihm sind Gesandte dahingegangen. Wolltet ihr, wenn er sterben oder gettet werden sollte, abtrnnig werden?ì sei Umar zutiefst erschrocken und habe sich eines Besseren belehren lassen.83 Soweit der Text von Ibn Is q! Ein knappes Jahrhundert spter, bei Ibn Sa d,84 treffen wir wieder auf ihn, jedoch ist er hier um eine theologische Bemerkung angereichert: Nachdem Ab Bakr vor den Zuhrern beeidet hat, Mohammed sei tot, sagt er, ehe er sich auf Sure 3, Vers 144 beruft: ÑWer von euch Mohammed anzubeten pflegte, (dem sei gesagt) Mohammed ist gestorben! Wer aber Allah anbetete ñ nun, Allah lebt und ist unsterblich!ì Auch in anderem Erzhlzusammenhang erfahren wir, da die Sterblichkeit Mohammeds nicht als selbstverstndlich gegolten hatte. Jedenfalls mu die Tatsache seines Todes nachtrglich religis gerechtfertigt werden. So wute iöa, wie Urwa b. az-Zubair berliefert, folgenden Ausspruch ihres Ehemannes zu berichten: Ñ,Kein Prophet stirbt, ehe ihm die Wahl zwischen dem Diesseits und dem Jenseits gelassen worden ist.ë Whrend seiner Krankheit berkam ihn heftige Heiserkeit, und da hrte ich ihn sagen: ÇMit denen zusammen, denen Allah Gnade erwies, nmlich mit den Propheten, den unverbrchlich Treuen, den Blutzeugen, den Frommen ñ das sind treffliche Gefhrten!ë Da vermutete ich, da man ihn vor die Wahl gestellt hatte.ì85 Freiwillig also hatte Mohammed das Todeslos auf sich genommen. Als man daran zweifelte, da der Prophet die Welt verlassen habe ñ einige meinten, er sei nicht tot ñ, da legte Asm  bt. Umais86 die Hand zwischen seine Schulterbltter. Sie konnte das Mal seiner Prophetenschaft nicht mehr ertasten, und deshalb wurde es ihr zur Gewiheit, da er tot war. Jenes Mal ist der Beleg fr die Begnadung mit dem das Natrliche bersteigenden Wissen; indem Mohammed es vorwies, soll er schon in Mekka Personen von seiner Sendung berzeugt haben, die auf ihn aufmerksam geworden waren und zu ihm kamen, damit er ihre letzten Zweifel zerstreue.87 Der Tod Mohammeds unterbricht die an die Muslime bermittelte Rede Allahs; das offensichtlich ist der Umstand, der seine Anhnger fassungslos macht. Die Versuchung, dies nicht wahrhaben zu wollen, war gro. Erst aus der Rckschau, in der Zeit des abbasidischen Kalifats, legt man Wert darauf, da jeder, der sich auf ein nach dem Sterben Mohammeds gegebenes Vermchtnis beruft, ein Lgner sei. Es ist al- Abb s, der, so heit es im Sinne der nunmehr regierenden Dynastie, die Prophetengefhrten, unter ihnen Umar, beschwren lt, da niemand den Propheten nach dessen Tod als Zeugen fr eine Zusage anrufen knne.88 Diese Warnung bekrftigt aber, da Mohammed zumindest mittelbar ber seinen Tod hinaus wirkt, indem er die Legitimitt von Herrschaftsansprchen begrndet. Ab aÅaf n, ein medinensischer Tradent der

Der Streit um das Erbe Mohammeds

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I. Frhes Verstndnis von Mohammed

ersten Generation nach Mohammed, als Schreiber Um ns und spter Marw n b. al-akams bekannt,89 erkundigte sich bei Ibn al- Abb s, ob Mohammed tatschlich im Augenblick des Sterbens den Kopf bei jemandem an die Brust gelehnt habe. Das sei wirklich so gewesen, und bei der betreffenden Person habe es sich um niemand anderen als den Vetter und Schwiegersohn des Propheten, Al b. ab Ä lib, gehandelt, antwortete Ibn al- Abb s. Ab aÅaf n machte nun geltend, Urwa b. az-Zubair habe auf Autoritt von iöa berichtet, sie, die Lieblingsgattin Mohammeds, habe in jenem Augenblick das teure Haupt des Gottesgesandten an ihre Brust geschmiegt. ÑIst sie noch bei Sinnen?ì emprte sich daraufhin Ibn al- Abb s und beharrte darauf, da seine Version die richtige sei;

Al habe dann zusammen mit al-Fal b. al- Abb s die Leichenwaschung vorgenommen, al- Abb s selber habe sich, getreu einer Anweisung des Propheten, frs erste verborgen gehalten.90 Unversehens sind wir mit der Frage nach dem Tod des Propheten in den Streit ber die legitimen Erben seines Lebenswerkes geraten. Urwa, ein Sohn des berhmten Prophetengenossen az-Zubair b. al- Auw m, der zusammen mit Äala b. Ubaidall h, einem Verwandten iöas, Al b. ab Ä lib in der berchtigten Kamelschlacht unterlag, lt Mohammed in den Armen iöas sterben. Ab aÅaf n, ein Mann aus der Umgebung

Um ns, erhlt einen ganz anderen Bescheid. Da Urwas Bericht der Wahrheit entspreche, wird allgemein vermutet; da dieser Bericht jedoch Partei ergreift in einem Zwist um die Nachfolge Mohammeds, ist offensichtlich. Mit dieser Erkenntnis treten wir nun zunchst an einige weitere berlieferungen heran, die mit Mohammeds Tod zu tun haben. Mohammed erkrankte auf den Tod ausgerechnet an jenem Tag, den er fr das Zusammensein mit der schnen Jdin Rai na bestimmt hatte.91 Rai na, den Ban n-Nar angehrend, jedoch mit einem Mann von den Ban Quraia verheiratet, wurde zur Witwe, als Mohammed nach dem Sieg ber diese Sippe deren waffenfhige Mnner niedermetzeln lie. Die Frauen, unter ihnen Rai na, wurden unter Mohammed und die verdienten Genossen verteilt; Rai na gelangte so in das Eigentum des Propheten, der sie nach einer Version zum bertritt zum Islam bewegte, danach freilie und ehelichte. Recht oft habe er sie aufgesucht; kurz nach Mohammeds Wiederkehr von der Abschiedswallfahrt sei sie gestorben und von ihm auf dem medinensischen Friedhof al-Baq begraben worden.92 Dies ist Teil einer Fassung vom Tod des Propheten, in der Rai na nicht mehr im Spiel ist, als die letzten Tage Mohammeds ablaufen, deren Ereignisse man bald darauf in den Intrigen um die Macht auszuschlachten beginnt. Weder fr Mohammed selber noch fr die, die spter um sein Erbe streiten, drfte alles so glatt gegangen sein, wie diese weitverbreitete Version behauptet. Denn aus einer anderen Quelle wei man, da Rai na sich lange weigerte, die Religion ihrer Vter zu verraten und da die Rechtsgrundlage fr Mohammeds Geschlechtsverkehr mit ihr Ñbis zu seinem Todì ihr Sklavenstatus war.93 Die berlieferung, da er bei ihr seinen letzten Herzanfall erlitt, wird den Tatsachen entsprechen, eben weil sie sich fr den spteren Streit nicht nutzen lt. Nach den von

iöa in Umlauf gesetzten Berichten befand er sich dagegen gerade bei Maimna, einer schon mehrfach verwitweten Frau, die Mohammed im

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siebten Jahr nach der Hedschra whrend seines Rckwegs aus Mekka geheiratet hatte.94 Jedenfalls htten die vielen Gattinnen Mohammeds erkannt, da er whrend seiner Krankheit im Haus der iöa gepflegt zu werden wnschte, und so htten sie ihn ihr gerne abgetreten.95 Der Sinn dieser in unterschiedlichen Fassungen auch in die groen ad-Sammlungen eingegangenen Episode ist nun klar: Sie soll die Ansprche der Clique auf das religis-politische Erbe Mohammeds rechtfertigen, deren Herrschaft mit Ab Bakr, dem Vater iöas, beginnt und die mit der Niederlage in der Kamelschlacht vorlufig, mit dem Untergang des mekkanischen Kalifats des Abdall h b. az-Zubair endgltig von der Bhne der islamischen Geschichte abtritt. Worin bestand dieses Erbe, und wer gehrte zu jener Clique? Wieder hilft uns eine Episode auf die Sprnge: Mehrere Genossen, unter ihnen Umar und Ibn al- Abb s, umstehen das Krankenlager Mohammeds, der pltzlich den Wunsch uert, man mge ihm Schreibutensilien bringen, damit er seinen letzten Willen aufzeichne. Die Anwesenden vermeinen, der Prophet liege im Delirium, zanken sich, ob sie seinen Worten nachkommen sollen oder nicht, worauf Umar entscheidet, man habe doch den Koran. Der Lrm wird Mohammed lstig; er schickt die Besucher fort.96 In einer berlieferung spricht Umar, an die gerade anlaufenden militrischen Vorhaben gemahnend, zu den Uneinigen die folgenden Worte: ÑWer stellt sich zum Krieg gegen eine bestimmte byzantinische Stadt zur Verfgung? Der Gottesgesandte wird doch nicht sterben, ehe wir sie erobern. Strbe er tatschlich, dann wrden wir auf ihn warten wie die Israeliten auf Mose!ì97 Soweit die Quellen bezeugen, hatte Mohammed bereits vor der Inbesitznahme Mekkas sein Augenmerk auf die an das byzantinische Reich grenzenden Gebiete gerichtet, und zwar nach dem Abkommen von aludaibja und der Eroberung von aibar, durch die er sich fr die kommenden Kriegszge eine hinreichende materielle Basis verschafft hatte. Bei al-Muta wurden Mohammeds Truppen zum ersten Mal mit den Byzantinern handgemein und erlitten eine Schlappe; a far, der Bruder Al b. ab Ä libs, fiel. Um diese Scharte auszuwetzen, entsandte Mohammed wenig spter Amr b. al-  , einen seiner hartnckigen Gegner, der jedoch kurz zuvor auf abenteuerliche Weise den Weg zum Islam gefunden hatte,98 mit dem Auftrag ins Feld, die Beduinen fr einen Krieg gegen Byzanz zu gewinnen. Als Amr Untersttzung bentigte, unterstellte Mohammed eine Einheit, die vorwiegend aus den alten Auswanderern, unter ihnen Ab Bakr und Umar, gebildet worden war, dem Befehl des Ab Ubaida b. al-arr . Dieser gehrte zur quraiöitischen Linie des al ri b. Fihr und hatte Mohammeds Vertrauen durch vielfachen mutigen Einsatz fr die Sache des Islams errungen. Zwischen Amr und Ab

Ubaida entstanden, kaum da sie sich vereinigt hatten, Reibereien; Amr betrachtete den ñ wie Ab Bakr und Umar aus einem weniger angesehenen Klan der Quraiö stammenden ñ Ab Ubaida als ihm unterstehend, was dieser zurckwies.99 Der Einzug in Mekka und die darauf folgenden Kmpfe gegen die Stammesfderation der Haw zin unterbrachen diese Aktivitten nach Norden. Erst als nabatische Kaufleute in Medina erzhlten, die Byzantiner rsteten zu einem Feldzug und htten ein groes Kontingent von arabischen Stmmen, die in ihrem Hoheitsgebiet lebten,

Das politische bergewicht der Ñfrhenì Auswanderer

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I. Frhes Verstndnis von Mohammed

zusammengebracht,100 wandte sich Mohammed wieder dem Norden zu. Den Vorsto nach Tabuk fhrte er persnlich an. Schlielich traf er kurz vor seinem Tode die Vorbereitungen fr eine weitere Kampagne gegen die byzantinische Grenzregion; wiederum beteiligten sich die frhen Auswanderer, waren allerdings ungehalten darber, da der Jngling Us ma, ein Sohn jenes Zaid b.  ria, dem Mohammed ungefhr fnf Jahre vorher Zainab bt. aö ausgespannt hatte, das Kommando innehaben sollte. Wegen des Ablebens des Propheten und des Abfalls der Stmme vom Islam blieb das Vorhaben unausgefhrt.101 Wenn man Umar nachsagt, er habe Mohammeds Tod geleugnet, dann hat das damit zu tun, da die frhen Auswanderer bei den beginnenden Kriegszgen zur Ausweitung des islamischen Territoriums die Fden in der Hand behalten wollten: Es sollte so weitergehen, wie der Prophet es angeordnet hatte. Nicht also erst im Streit um die Verteilung der Kriegsbeute nach dem Feldzug gegen die Haw zin, sondern schon einige Zeit vorher beginnt Mohammed die medinensischen Helfer, die ihre Schuldigkeit getan haben, beiseitezuschieben. Er nimmt nun die groen Linien der Politik seiner Heimatstadt auf. Mekka war, wie die Parteinahme der Quraiöiten fr die Sassaniden im Konflikt um den Jemen zeigt, gegen Byzanz und seine Verbndeten, z. B. den Negus, eingestellt ñ eben deshalb hatte sich thiopien als Asyl fr die verfolgten Anhnger Mohammeds geeignet. Jetzt, da Mohammed sein Ziel, die Macht in Mekka, vor Augen hatte, wollte er sich in den Augen seiner mekkanischen Feinde als der wahre Sachwalter quraiöitischer Belange qualifizieren; sie sollten in ihm den kommenden Mann erkennen, was viele von ihnen dann auch taten. Urwa b. az-Zubair hat ñ wiederum von iöa ñ folgende berlieferung zu bieten:102 Auf den Tod erkrankt, lie sich der Prophet mit Wasser aus sieben verschiedenen Brunnen begieen, worauf er so weit zu Krften kam, da er den Leuten vorbeten und eine Predigt halten konnte. Er flehte Allahs Verzeihen auf die Blutzeugen von Uud herab und bermittelte dann den medinensischen Helfern sein Vermchtnis: ÑIhr Auswanderer, ihr steht im Begriff, (an Macht) zuzunehmen; die Helfer aber werden in dem Zustand bleiben, in dem sie heute sind. Sie sind mein Lederbeutel, in dem ich Zuflucht fand. Darum behandelt den Edelmtigen unter ihnen edelmtig und verzeiht demjenigen unter ihnen, der Bses tut!ì Andere Fassungen dieser Worte Mohammeds waren ebenfalls im Umlauf; mit dem Blutzoll, den die Helfer bei Uud entrichtet hatten, waren sie der ihnen von Allah auferlegten Pflichten ledig,103 und in den Wirren nach Mohammeds Tod waren sie nicht stark genug, ihre Forderung nach einem eigenen Truppenbefehlshaber durchzusetzen. Der Abfall vieler Stmme von der erst kurz zuvor durch Mohammed ber sie errichteten islamischen Herrschaft machte rasches, entschlossenes Handeln notwendig. Die Ñfrhen Auswandererì, zunchst unter Ab Bakr und ab 634 unter Umar, lieen sich das Heft nicht mehr aus der Hand winden, und die gerade eben zum Islam bekehrte mekkanische Elite focht erfolgreich unter dem neuen Banner fr ihre althergebrachten Interessen. Ein hervorstechendstes Beispiel hierfr bietet Suhail b. Amr aus dem Klan der Ban mir b. Luaij. Er war es, der als mekkanischer Unterhndler mit Mohammed das Abkommen von al-udaibja geschlossen

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hatte. Nachdem Mekka bald darauf vom Propheten in Besitz genommen worden war, hatten Suhails freundliche Worte diesen veranlat, seine bisherigen Feinde mit der Milde zu behandeln, die einst Josef seinen Brdern bewiesen hatte: ÑKein hartes Wort soll euch heute treffen ...ì (Sure 12, 92). Nach dem Sieg ber die Stammeskonfderation der Haw zin zhlte Suhail b. Amr zu denen, die der Prophet reichlich aus der Beute bedachte. Umar b. al-aÅÅ b freilich, einer der Ñfrhen Auswandererì aus Mekka und einer der bewhrten Freunde Mohammeds, machte aus seiner Abneigung gegen den Sptbekehrten keinen Hehl und htte ihm, dem prominenten Quraiöiten, am liebsten die beiden mittleren Schneidezhne ausgeschlagen, damit er nicht mehr als Redner (arab.: alaÅb) auftreten knne. ÑNicht doch!ì soll Mohammed eingewandt haben, Ñvielleicht bereiten sie dir eines Tages Freude.ì Und wirklich, als der Prophet gestorben war, erhob sich Suhail, um das folgende zu verknden: ÑWer Mohammed verehrte, nun, Mohammed ist tot. Wer aber Allah anbetet, (dem sei gesagt): Allah lebt und ist unsterblich!ì104 Es sind fast dieselben Worte, mit denen Ab Bakr den Tod des Propheten verkndet ñ und Umar von seiner gegenteiligen Ansicht abgebracht haben soll. Mohammed sollte tot sein, die Erinnerung an ihn nicht das weitere Geschehen bestimmen, dies vielleicht war die Bedingung, unter der sich die Sptbekehrten bereitfanden, sich in die neuen Machtverhltnisse zu fgen. Sie taten dies allerdings nicht ganz ohne Murren. Mohammed hatte den frhen Auswanderern, seinen ltesten mekkanischen Anhngern, den Weg an die Spitze des neuen islamisch-quraiöitischen Machtgebildes geebnet. Diese Mnner gehrten aber nur zu einem geringen Teil den Klanen an, die in Mekka das Sagen hatten ñ und das waren die Ban H öim, die Sippe des Propheten, und die Ban Abd äams; H öim und

Abd äams waren Zwillingsbrder, wie es heit. Ihr Vater war Abd Man f, der wiederum der Sohn jenes aus Syrien eingewanderten Qu aij105 war, der nach der mekkanischen Stadtsage dem unter unkundiger Leitung Ñentartetenì Kaaba-Kult seine Ñursprnglicheì, nmlich die Ñabrahamischeì, Form zurckgab und die Herrschaft ber das Heiligtum und das Umland an sich ri. Innerhalb der Quraiö hielten sich die Nachkommen des Abd Man f fr etwas Besseres. Sie lieen es nicht zu, da ihre Frauen von den Mnnern weniger wichtiger Sippen geheiratet wurden.106 Da die Herrschaft in andere Hnde bergehen knnte, war ihnen kaum vorstellbar. Deswegen protestierten einige von ihnen, so Al b. ab Ä lib, dagegen, da ein Angehriger eines minderrangigen Klans wie Ab Bakr regieren sollte.107 Da sie, als sie im Propheten einem der Ihrigen die Zgel der Macht berlieen, einen Umsturz der ererbten Rangordnung der Sippen in Gang setzten, mag sie nun berrascht haben. Umar, wie Ab Bakr einem weniger angesehenen Klan entstammend, setzte zielstrebig die Politik der Ñalten Auswandererì fort und demtigte die sptbekehrte Elite108 ñ was Mohammed gerade nicht getan hatte. Mit Um n wurde jedoch ein Mann zum Herrscher erhoben, der ñ wie einst Mohammed ñ zu den Abd-Man f-Sippen, nmlich zu den Nachkommen des

Abd äams, zhlte, und Al gehrte zu den Ban H öim. Diese Rckkehr zu der mittels des Islams berwunden geglaubten alten Rangordnung

Der von den Abd ManfKlanen beanspruchte Vorrang

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Die Eigenstndigkeit der Ñfrhenì Auswanderer

I. Frhes Verstndnis von Mohammed

konnte den anderen Ñfrhen Auswanderernì nicht gefallen. iöa, die Tochter Ab Bakrs, ihr Verwandter Äala und der ebenfalls mit ihr verwandte az-Zubair,109 dem Mohammed ob seiner Treue einst den Ehrennamen Ñder Jngerì verliehen hatte, fanden in dieser Lage zusammen, muten sich aber in der Kamelschlacht einer hier nicht nher zu schildernden Wirklichkeit beugen, die ihr drei Jahrzehnte zuvor erworbenes Ansehen nicht mehr zu entgelten bereit war. Es scheint, als seien der Verlust an Ansehen und Einflu, den die Auswanderer erlitten, und der Aufstieg des erinnerten Mohammed zur alles beherrschenden Instanz des sich ausbildenden Islams zwei Erscheinungsformen ein und desselben Vorganges gewesen, nmlich des gesellschaftlichen und mentalen Umbruchs, den die ñ zunchst eher theoretische als faktische ñ Universalisierung der religis-politischen Herrschaft der Quraiö mit sich brachte. Ab Bakr beharrte gegenber Umar auf der Tatsache des Todes Mohammeds. In den Kriegen gegen die abtrnnigen Stmme, die sich nicht zuletzt deshalb von Medina lossagten, weil der Islam quraiöitisch geworden sei, wurde den aufs neue Unterworfenen zumindest nicht immer die Verpflichtung auf den ñ jetzt nicht mehr regierenden ñ Gottesgesandten abverlangt, sondern oft lediglich die Zusage, frderhin Ñden Herrn Mohammeds verehrenì zu wollen.110 Die Herrschaft der frhen Auswanderer, war sie erst gesichert, konnte der geistigen Gegenwart des Propheten Mohammed entbehren; die alten Genossen hatten schon vor der Hedschra Mohammeds selbstndig in Medina Fu gefat, sie hatten intime und vielfltige Erfahrungen mit dem neuen Glauben gemacht, und dies in einer ihnen fremden Umgebung; sie waren sich ihrer Eigenstndigkeit bewut geblieben und hatten kaum Ehen mit Frauen der Helfer geschlossen, sie hatten nach al-udaibja die Frchte ihrer Entbehrungen ernten wollen ñ nicht umsonst wird das von Medina aus regierte Staatsgebilde von auerhalb als die Herrschaft der ÑAuswandererì, der Muhirn, wahrgenommen.111 Die frhen ÑAuswandererì konnten freilich nicht verhindern, da die Erinnerung an Mohammed allenthalben gepflegt wurde, und zumindest

Umar beobachtete dies mit Mitrauen. Der Kufaner aö-äa b (gest. 727 in hohem Alter) wute zu berichten, da Umar den zehn Medinensern, die er als seine Vertrauensleute in das Heerlager Kufa entsandte,112 folgende Mahnung mit auf den Weg gab: ÑIhr werdet zu den Leuten einer Ortschaft gelangen, die den Koran dahersummen wie die Bienen. Haltet sie davon nicht mit Berichten (arab.: Pl. al-ad) ab, so da ihr sie damit beschftigt. Versteift euch auf den Koran und berliefert wenig auf Autoritt des Gottesgesandten!ì113 ÑDer grte Teil der (Mohammed betreffenden) berlieferung (arab.: al-ad) kursiert unter den ÇHelfernëì114 unter denen also, die nach Mohammeds Tod vergeblich um die Teilhabe an der Macht nachgesucht hatten. Umar war dies offensichtlich nicht recht, zumal man auch begann, diese Prophetenworte schriftlich festzuhalten ñ leider wissen wir nicht, in welcher Form. Al-Q sim (gest. 726), ein Enkel Ab Bakrs, erinnerte sich, als man ihn um das Diktat einiger berlieferungen bat, da Ñdie Berichte (arab.: Pl. al-ad) in der Regierungszeit Umar b. al-aÅÅ bs sich an Zahl vermehrten, so da er die Leute bat, sie sollten sie ihm bringen, und als das geschehen war, befahl

4. Zur Herkunft des ad

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er, dies alles zu verbrennen. ÇEine Mischna wie die Mischna der Schriftbesitzer!ëì sagte er und begrndete damit seine Anordnung.115 Was neben dem Koran die islamische Herrschaft und die von ihr bestimmte Gesellschaft prgen sollte, das durfte nach Umars Vorstellung kein zur Schrift geronnener zweiter autoritativer Text sein; die lebendige Einsicht (arab.: al-fiqh) in das, was im Sinne der koranischen Botschaft das jeweils Erforderliche sei, die sinnreiche Entscheidung (arab.: alqa), von der oben schon die Rede war, dies sollte den Vorzug vor dem bereits einmal durch Anordnungen Festgelegten verdienen. Diesen kam kein ÑGesetzesrangì zu. Eine Erinnerung an diese Meinung der Ñfrhen Auswandererì hat sich bis in die Gegenwart in der von der Schariawissenschaft propagierten Ansicht erhalten, die Prophetengenossen seien ñ anders als die spteren Generationen von Muslimen ñ in der Lage gewesen, spontan und ohne das Instrumentarium der spteren Jurisprudenz zu gottgeflligen Ñrichtigenì Urteilen zu gelangen.116 Der Koran selber bezeugt, da es nchst der Kenntnis des Inhalts der Offenbarung um die Einsicht (arab.: al-fiqh) in die lebenspraktische Tragweite dieses Inhalts gehe (vgl. Sure 9, 122).117 In den Berichten ber die Gesandtschaften, die Mohammed aufsuchten, taucht dieser Gesichtspunkt ebenfalls auf. Aöa Abd al-Qais aus Bahrain beispielsweise Ñpflegte den Propheten nach der Einsicht und nach dem Koran zu befragenì, woraufhin letzterer ihn in einem vertraulichen Gesprch beriet, Ubaij b. Ka b jedoch ihn im Koran unterwies.118 Solche sinnreichen Entscheidungen, die der Einsicht in die lebenspraktischen Konsequenzen der Offenbarung entsprangen, waren in den ersten Jahrzehnten nach Mohammeds Tod der Kitt des im Entstehen begriffenen islamischen Gemeinwesens. Sie zu sammeln, lieen sich jene Mnner angelegen sein, die man spter aus der Rckschau als die Vorlufer der islamischen Rechtsgelehrsamkeit betrachtete. Sa d b. al-Musaijab (gest. 712/3) ist die herausragende Gestalt unter ihnen. Geboren unter dem Kalifat des Umar b. al-aÅÅ b, war es ihm nicht vergnnt gewesen, diesen bewut zu erleben. Aber um so energischer war er bemht, jegliche Art von Entscheidung, die Mohammed, Ab Bakr und Umar gefllt hatten, in Erfahrung zu bringen, und desgleichen fanden die Urteile Um ns und Mu wijas seine lebhafte Aufmerksamkeit.119 Sa d galt schlielich als der Medinenser, der die beste Einsicht in lebenspraktische und rituelle Dimension des Islams hatte; er wute am genauesten ber die in der Vergangenheit errterten juristischen Sachverhalte Bescheid.120 Dieses al-r genannte Material darf man auf keinen Fall mit dem Prophetenad gleichsetzen, wie dies leider hufig geschieht. Da es sich um etwas anderes handelt, belegen die von Ab Jsuf und von Muammad aö-äaib n zusammengetragenen Handbcher; ihr Inhalt soll den juristischen Blick fr die Probleme eines islamischen Gemeinwesens schrfen, nicht aber, wie es aö-ä fi  eine halbe Generation nach diesen beiden Schlern Ab anfas forderte, die Entscheidungen des Richters an eine autoritative berlieferung binden. Was Umar b. al-aÅÅ b als eine zweite Mischna verwarf, das war ebenjenes die Autoritt des gestorbenen Propheten in die Gegenwart hinein verlngernde Erzhlen (arab.: al-ad) ber Mohammed, das, wie

Die Sammlung der Entscheidungen

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Das ÑErzhlenì ber Mohammed

I. Frhes Verstndnis von Mohammed

der Kalif befrchtete, zu einem zweiten heiligen Text gerinnen knnte ñ was spter ja tatschlich geschah. Hatten die Ñfrhen Auswandererì sich die Herrschaft ñ und das heit auch: die Loyalitt der alten mekkanischen Elite ñ erst gesichert, dann mute Mohammed zu den Toten zhlen, damit sich niemand auf ihn und gegen die jetzt obwaltenden Krfte berufen konnte. Niemand sollte mehr das Recht haben, auch nur den Namen eines Propheten zu tragen. Da war ein Mann namens al- ri b. Hiö m, der an jenem Tag, an dem Mohammed siegreich in Mekka eingezogen war, den Islam angenommen hatte. Mit vielen sptbekehrten Quraiöiten hatte er dann den Weg nach Syrien gefunden, was er als Ñeine Wanderung zu Allahì interpretierte.121 Wie etliche Ñfrhe Auswandererì, unter ihnen Ab Ubaida b. al-arr , Umars Vertrauensmann in Syrien, war al- ri an der ÑPest von Emmausì im Jahre 637 gestorben, worauf der Kalif mit dessen Witwe eine Ehe einging. Der Sohn des al- ri, nun

Umars Stiefsohn, trug den Namen Ibr hm; Umar aber nannte ihn Abd ar-Ram n, eben weil niemand wie ein Prophet heien sollte.122 Fr dieses Vorgehen Umars gibt es mehrere Beispiele,123 jedoch soll der Kalif schlielich darauf verzichtet haben, seine Absicht strikt durchzufhren, als er erfahren habe, da Mohammed selber die Verwendung der Prophetennamen, auch seines eigenen, gebilligt habe.124 Wenn auch Umars Restriktionen wie im Falle der Ñislamischen Mischnaì lngst miachtet wurden, so hielt Sa d b. al-Musaijab es doch fr bedenklich, seinen Shnen die Namen von Propheten zu geben.125 Das Erzhlen ber Mohammed, das Stiften und Festhalten einer lebendigen, mehr und mehr verklrten Erinnerung war jedoch Sa d auch schon vertraut. Er bernahm entsprechenden Stoff, der durch die Autoritt von Zaid b.  bit gedeckt war; Zaid, einer der Schreiber des Propheten, wurde, als er um 671 zu Grabe getragen wurde, von Ab Huraira, dem in jener Zeit wichtigsten Trger prophetischer berlieferung, als Ñder Gelehrte dieser (islamischen) Religionsgemeinschaftì betrauert.126 Wie kein anderer hatte Zaid auf Grund seines langjhrigen Umgangs mit Mohammed als Quelle eben nicht nur fr dessen in die Gemeinde hineinwirkenden ÑEntscheidungenì, sondern fr dessen nhere, persnliche Sphre gelten knnen, die nun ein Gegenstand frommer Neugier geworden war. Auerdem pflegte Sa d Umgang mit dem Prophetengefhrten Sa d b. ab Waqq s, mit Ibn al- Abb s und mit Abdall h, dem Sohn

Umars, mit iöa, und Umm Salama, zwei Ehefrauen Mohammeds und anderen, die zu Mohammed in einer engen Beziehung gestanden hatten. Die Kenntnis der ÑEntscheidungenì Umars, fr die Sa d vor allem berhmt war, verquickt sich also bei ihm mit anderem Wissen, das er in besonderem Mae dem mit ihm verschwgerten Ab Huraira verdankte.127 Die Handhabung des ÑEntscheidensì (arab.: al-qa) ist demnach der mit der Ausbung von Macht bewehrte Aspekt der auf Mohammed zurckgehenden integrativen Krfte des Islams. Unter Mu wija (reg. 660ñ 680) vertraute dessen medinensischer Gouverneur diesen sehr konkreten Teil der Herrschaft, zu dem auch die bewaffneten Ordnungskrfte gehrten (arab.: aö-öurÅa, Pl. aö-öuraÅ), nacheinander zwei Shnen des Prophetengenossen Abd ar-Ram n b. Auf an.128 Ohne da eine Huldigung auf

4. Zur Herkunft des ad

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einem laste, d.h. ohne da man Teil einer religis-politischen Ordnung sei, gleiche man jemandem, der noch im Heidentum befangen sei; laut

Abdall h b. Umar hat Mohammed selber dies festgestellt.129 Die Beachtung von lteren ÑEntscheidungenì und das Fllen neuer ist demnach etwas fr den Bestand des Islams Grundlegendes. Die Charidschiten waren, wie wir dem Schreiben Abdall h b. Ib s entnehmen konnten, zu der Ansicht vorgedrungen, da alles ÑEntscheidenì dem Inhalte nach durch den Koran und Mohammed bereits abgeschlossen sei. Fr die Ñfrhen Auswandererì, die alten mekkanischen Genossen des Propheten, war dies, wie gezeigt, keineswegs so. Aber in dem Mae wie der erinnerte Mohammed an Anziehungskraft gewann, geriet dieser die Verhltnisse kurz vor und nach dem Tod des Propheten widerspiegelnde Standpunkt in Gefahr. Ja, es war zu erwarten, da alle jene Krfte ihn ablehnen wrden, die die Vorherrschaft der Ñfrhen Auswandererì mit Mifallen beobachteten. Unter den Kritikern dieser Verhltnisse tat sich Ab Huraira hervor, Prophetengefhrte auch er, aber eben wesentlich jnger als die fhrenden alten Genossen und womglich Symbolgestalt eines ÑGenerationenkonfliktsì. ber ihn ist schon mancherlei geschrieben worden; meist erkennt man in ihm die fiktive Autoritt fr unbersehbar viele mit Mohammed in Verbindung gebrachte Aussagen und Handlungen, den Hans-Dampf-in-allen-Gassen einer gegen Ende des 7. Jahrhunderts einsetzenden hemmungslosen ad-Fingierung. Befreien wir uns einen Augenblick von diesem vermeintlichen Wissen und betrachten wir, im Lichte der vorherigen berlegungen, was die prosopographische berlieferung ihn betreffend zu bieten hat! Als junger Bursche war Ab Huraira nach Medina gelangt; er gehrte zu den Ban Daus, die mit den Quraiö in Blutfehde lagen. In Medina schlug er sich als Tagelhner Um ns durch, sowie Busras, der Schwester des bekannten Prophetengefhrten Utba b. azw n. Insgesamt drei Jahre, nmlich von der Einnahme aibars bis zum Tode des Propheten, hatte er in dessen Nhe verbracht; zu den Wortfhrern des damaligen Islams zhlte er gewi nicht, und mit den Ñfrhen Auswanderernì, die in dieser Zeit, wie erinnerlich, die quraiöitische Auenpolitik zu der ihrigen machten, konnte er sich erst recht nicht messen. Umar b. al-aÅÅ b entsandte ihn als Steuereinnehmer nach Bahrain und staunte bald darauf ber den Reichtum Ab Hurairas; er verdchtigte ihn der Unterschlagung von Geldern, die der Staatskasse zustnden. Ab Huraira rechtfertigte sich damit, da dieses Geld aus Geschften stamme, an denen er beteiligt sei, sowie aus seiner erfolgreichen Pferdezucht. Der Kalif lie das nicht gelten und zog einen Teil des Privatvermgens Ab Hurairas ein, der daraufhin sich nicht wieder fr eine derartige Aufgabe zur Verfgung stellte.130 Der Konflikt mit Umar hatte aber noch eine weitere Dimension: Ab Huraira pflegte mehr als andere, die Mohammed gekannt hatten, die Erinnerung an den Propheten. Allein Abdall h, der Sohn des Amr b. al  , kam ihm in dieser Hinsicht nahe; der Unterschied soll allein darin gelegen haben, da Abdall h das, was er in Erfahrung brachte, niederschrieb, Ab Huraira dagegen nicht.131 Ka b al-Ab r, ein konvertierter Jude, soll von den Tora-Kenntnissen Ab Hurairas, der diese heilige Schrift doch gar nicht gelesen hatte, ganz verblfft gewesen sein. Jeden-

Ab Huraira und die Anfnge des ÑErzhlensì von Mohammed

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falls drohte Umar beiden die Verbannung aus Medina an, sollten sie nicht mit dem ÑErzhlenì aufhren. Erst nach Umars Tod war dafr keine Strafe mehr zu gewrtigen.132 Ab Hurairas Verhltnis zu Um n mu denn auch recht eng gewesen sein; in den schicksalhaften Tagen, in denen dieser in seiner medinensischen Residenz von den Aufrhrern belagert wurde, harrte Ab Huraira mit ihm aus. Um ns Nachkommen vergaen Ab Huraira das nicht, und als er 679 in Medina starb, waren sie es, die den aufgebahrten Leichnam zu Grabe trugen.133 Unter Mu wija hatte Um ns Verwandter Marw n b. al-akam mehrfach die Statthalterschaft von Medina inne. Wenn Marw n sich auf die Pilgerfahrt nach Mekka begab, betraute er Ab Huraira mit der Fhrung der Amtsgeschfte.134 Marw n, am Ende seines Lebens der Grnder des nach ihm benannten Zweiges der Damaszener Omaijaden, zeigte sich von Ab Hurairas Erinnerungen an Mohammed so beeindruckt, da er sich angeblich eine schriftliche Fassung dieses Stoffes erschlich.135 Wahrscheinlich waren die Jahre unter Marw n Ab Hurairas beste Zeit; auf Grund seines ÑErzhlensì ber Mohammed war er inzwischen eine weithin anerkannte Persnlichkeit, was nicht zuletzt dadurch besttigt wird, da ÑAllah ihm jetzt (seine einstige Herrin) Busra bt. azw n zur Ehefrau gabì. Er zahlte ihr nun die Demtigungen heim, die er von ihr, der Schwester eines Ñfrhen Auswanderersì, einst hatte erdulden mssen.136 Marw n lie seine Shne, darunter den spteren Kalifen Abd al-Malik (reg. 685-705), in der Prophetenberlieferung unterweisen. Ab Sa d aludr und  bir b. Abdall h werden neben Ab Huraira als Autoritten genannt,137 wiederum Personen, die in den Jahren nach Mohammeds Tod auf die politischen Geschicke der Muslime keinen Einflu hatten: Aludr war ein ÑHelferì aus dem Stamm der azra, sein Todesdatum zwischen 683 und 693 legt nahe, da er in seiner Kindheit den Propheten gesehen hat, schliet jedoch jeglichen engeren Umgang mit ihm aus;138 ein azraite war auch  bir b. Abdall h, der letzte Prophetengefhrte in Medina, wo er um 695 im Alter von ber neunzig Jahren starb.139 Vermutlich beruht die Glaubwrdigkeit dessen, was Mnner wie diese ber Mohammed zu erzhlen wuten, vor allem auf ihrer Verwurzelung in Medina, dem einstigen Mittelpunkt der Gemeinde des Propheten. Schon

Abd al-Malik soll klagend auf die zahllosen ade verwiesen haben, die die Leute im Irak in Umlauf setzten; man solle sich nicht davon verwirren lassen, sondern auf den um nschen Korantext vertrauen und die kultischen Pflichten so vollziehen, wie Um n sie nach Befragung Zaid b.  bits angeordnet habe.140

5. Zusammenfassung Die Tragweite des Gegenstandes

Wie wurde Mohammed zur alles beherrschenden Figur des gelebten wie des intellektuellen Islams? Wie wurde er dies in einem Mae, das die erdrckende Mehrheit der Muslime geradezu immun macht gegen eine ernsthafte Beschftigung mit nicht von ihrem Propheten garantiertem Gedankengut? Was von Mohammed ausging und in den berlieferungen der Prophetenvita und in den ad-Sammlungen zu Buche geschlagen

5. Zusammenfassung

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ist, das soll wie der Koran selber ein fr allemal gltig und ewig wahr sein. Wie knnte dagegen aufkommen, was in anderen Kulturen gedacht, gesagt, geschaffen wurde? Die Frchte des Fremden mgen die Muslime sich aneignen, sofern die Scharia ñ also das auf Mohammed fokussierte System der Bewertung des Diesseitigen ñ nicht dagegensteht. Im Besitz der Wahrheit ist man in jedem Falle, so da sich die Untersuchung der Frage, wie jene Fremden zu solchen Frchten gelangt seien, fr einen glaubenstreuen Muslim nicht lohnt. Der in den letzten Jahren vielfach beklagte ausbleibende Beitrag der islamischen Welt zum Wohl der ganzen Menschheit hat in dieser Haltung seinen tiefsten Grund. Wie ein unerschtterlicher Fels scheint fr den oberflchlichen Beobachter der islamische Glaube aus der Brandung der Vernderungen der Gegenwart zu ragen. Denken wir aber an das ÑFliegen- adì, dann wird uns das Bild vom Felsen in der Brandung fragwrdig. Ist solcher Mohammedanismus ñ eine auf den Islam gut zutreffende Bezeichnung! ñ nicht eher als die abgrundtiefe Angst von Menschen zu verstehen, die, gefangen im Irrgarten ihrer selbstreferentiellen Scheinsicherheiten, das Scheitern ihrer Zuversicht zu ahnen beginnen, sich aber ein Schwimmen in der Brandung nicht zutrauen und mit desto wtenderer Emphase in die Welt hinausschreien, da sie recht htten? Mit geradezu tragischen Vorgngen haben wir es in diesem Buch zu tun, deren Anfnge wir gerade ergrndeten. Die Dimensionen dieser Vorgnge werden in den folgenden Kapiteln sichtbar werden; man knnte sie als die Stiftung eines religis berhhten, die Lebenspraxis und die Weltanschauung des einzelnen beherrschenden allumfassenden Regelungsanspruchs141 definieren, der die Totalitarismen des 19. und 20. Jahrhunderts noch durch die Androhung schwerster Jenseitsstrafen fr abweichendes Verhalten oder Denken bertrifft.142 Die Anfnge liegen im Selbstbehauptungswillen Mohammeds. Er wute sich von dem einen Schpfer und Erhalter des Diesseits zum Warner berufen, der den Menschen kundzugeben hatte, da sie in Ansehung ihrer Geschpflichkeit ihr Leben in Dankbarkeit gegen diesen einen Allah ganz auf diesen auszurichten hatten. In diesem Zusammenhang sah sich Mohammed gentigt, sich zu der einzigen Person zu erklren, die ber einen Zugang zum bersinnlichen, zum ÑVerborgenenì verfge. Die Himmelfahrt und die Nachtreise, die zwei visionren Erfahrungen, von denen der Koran und die Prophetenvita sprechen, fielen in die letzte Zeit des Wirkens Mohammeds in seiner Heimatstadt, in einen Lebensabschnitt mithin, der fr ihn uerst unerquicklich war. Ab Sa d al-udr, ein azraitischer Prophetengenosse, der bei Uud noch nicht mitkmpfen durfte, nach Mohammeds Tod aber zu einer weithin gerhmten Autoritt des ad wurde, verband in seiner berlieferung die Berichte ber beide Visionen zum heilsgeschichtlich entscheidenden Vorgang der bermittlung transzendenter Wahrheit und unterstrich dadurch, da man allein ber den Propheten das gottgewollte rechte Verhalten im Diesseits lerne. Wenn aber alle Verhaltensnormen fremdbestimmt sind, desgleichen auch die Handlungen des Menschen, dann befindet dieser sich in einer ausweglosen Lage: Es ist gar nicht mehr sinnvoll, die Welt zu erkunden und entsprechend der erzielten Einsichten sich selber Normen zu geben. Eben

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Das ad und seine das Heil sichernde Funktion

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dies aber wollte der frhe islamische Rationalismus, der zwar Allah als den die Welt erhaltenden Schpfer bekannte, aber das ÑVerborgeneì aus dem Diesseits hinausdrngte und deswegen die Offenbarung als etwas Diesseitiges betrachtete. Die von Allah geschaffene Welt sollte, wie es auch aus Ab Sa ds Version der Himmelfahrt hervorgeht, sehr wohl mit seinem Gesetz in Einklang sein, aber beides zustzlich auch mit der Ratio des Menschen. Erst unter dieser Voraussetzung durfte man wirklich vom Diesseits als dem ÑHaus des Handelnsì und vom Jenseits als dem ÑHaus des Entgeltsì sprechen. Jedoch war diese Theologie, als sie im frhen 9. Jahrhundert von Staats wegen gefrdert wurde,143 nur die Sache einer Minderheit und zudem mit dem schweren Mangel behaftet, da das, was die Masse unter Islam verstand ñ oder besser: als Islam empfand ñ in ihr nicht vorkam. Wir knnen die Unzulnglichkeit des mu tazilitischen Rationalismus, der das koranische Heilsversprechen der im Ritenvollzug schon hier und jetzt statthabenden Begegnung zwischen dem Muslim und seinem Schpfer ñ von Angesicht zu Angesicht ñ zu einer Metapher ausdnnte, deutlich fassen, indem wir zwei Glaubensbekenntnisse aus der Mitte des 8. Jahrhunderts gegeneinanderhalten. Das erste ist der kurze Traktat al-Fiqh alakbar, der Ab anfa (gest. 767) zugeschrieben wird. In der ltesten Fassung liest man, da niemand auf Grund irgendeiner Verfehlung den Status eines Glubigen verliere, weswegen die Einsicht in das Wesen des Glaubens ntzlicher sei als die Kenntnis des Gesetzes; dementsprechend sei es unmglich, die Handlungsweise der Prophetengenossen im Hinblick auf die Jenseitsfolgen zu beurteilen; nur Allah habe zu entscheiden, ob Um n oder Al im Recht sei; in diesem Sinne msse man die Meinungsverschiedenheiten der Muslime ñ in dieser und in vergleichbaren Fragen ñ als ein Zeichen gttlicher Gnade verstehen.144 Der Schpfer verlangt der Kreatur mithin kein Urteil ab, das dem seinigen an Weisheit gleichkommt, und angesichts dieses huldreichen Entgegenkommens darf es Zwist unter den Muslimen geben, der jedoch nicht die Aussichten auf den Heilsgewinn verdstert. Betrachtet man hingegen von der Warte des auf das ad Vertrauenden her das Diesseits, dann ist es gerade das ad, das die sehr wohl zu beklagende Zwietracht aufhebt, indem es den Muslim von einer eigenverantwortlichen Stellungnahme zu den Dingen dieser Welt entlastet. Sufj n a-aur (gest. 778), ein von sunnitischer Frmmigkeit geprgter Mann, legt im Gesprch mit einem Gesinnungsgenossen namens äu aib b. arb (gest. 813)145 die wesentlichen Grundstze des rechten Glaubens dar. äu aib hatte ihn aufgefordert: Ñberliefere mir ein ad aus der sunna, durch das mir Allah (am Jngsten Tag) Nutzen verschaffen wird. Wenn ich dann nmlich vor ihm stehe und er darber von mir wissen will: ÇWoher hast du das?ë dann werde ich antworten: ÇSufj n a-aur hat es mir berliefert, von ihm habe ich es erhalten.ë Ich werde dann gerettet sein, Vorwrfe werden (allenfalls) dir gemacht.ì Das adt ist krafthaltige Rede, sie vermag, wie oben dargelegt, in dieser islamisierten Form zu einem gnstigen Jenseitsschicksal zu verhelfen. Sollte etwas an der berlieferung falsch sein, dann htte der Brge, nicht der Empfnger dafr geradezustehen. Letzterer htte fr sein Jenseitsheil nichts zu befrch-

5. Zusammenfassung

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ten.146 Weshalb die Prophetenberlieferung diese Wirkung ausben kann und mu, wird in Sufj ns Darlegungen ber den Islam sichtbar, dem zweiten von uns herangezogenen Glaubensbekenntnis. Der Koran, so sagt Sufj n, ist Allahs Rede; diese ist ungeschaffen, nahm bei Allah ihren Anfang und wird dereinst zu ihm zurckkehren. Sie ist, so drfen wir folgern, eine Wirkkraft, die sich im Diesseits zur Geltung bringt. Der Glaube besteht im bekennenden Wort, im dementsprechenden Handeln ñ womit zuallererst die Riten gemeint sind, whrend deren Vollzug man ÑMuslimì im eigentlichen Sinne des Wortes ist ñ sowie in der Absicht, die vor jedem Wort und Handeln zu fassen ist und das Sinnen und Trachten auf den Einen ausrichten soll. Der Glaube beweist sich in dem fortwhrenden Ringen um die abrahamische Hingewandtheit zu Allah; er ist nur in Verbindung mit solchen Worten und Handlungen existent, besteht nicht, wie Ab anfa meinte, an und fr sich. Aus dieser von Sufj n vorgetragenen Ansicht folgt ferner, da der Glaube wachsen oder schwinden kann, wachsen nmlich im Erbringen von Leistungen des Gehorsams gegen Allah, schwinden im Ungehorsam. ÑDie (bekennende) Rede ist ohne Handeln undenkbar; Rede und Handeln sind ohne Absicht undenkbar; Rede, Handeln und Absicht sind ohne bereinstimmung mit der sunna undenkbar.ì Was denn bereinstimmung mit der sunna sei, fragt äu aib; Ab Bakr und Umar an die erste Stelle in der Rangfolge der Menschen nach dem Propheten setzen, dann Um n und Al und danach die brigen der zehn Mnner anschlieen, denen Mohammed den sofortigen Einzug ins Paradies verheien hat.147 Sowohl Ab anfa als auch Sufj n a-aur lehren einen strengen Determinismus, formulieren ihn jedoch je anders. Was dich trifft, htte dich unter keinen Umstnden verfehlen knnen, und was dich verfehlt, htte dich niemals treffen knnen, sagt Ab anfa und ffnet damit dem Nachdenken ber das, was sich in dieser Welt auf Grund gttlichen Bestimmens ereignet, die Tr; das Urteil der Menschen ist mit Fehlern behaftet, aber dennoch mgen sie sich ein Urteil bilden ñ die Meinungsverschiedenheit ist ihnen von Allah zugestanden. Hier konnte der mu tazilitische Rationalismus eines al- iz ansetzen und die Festlegung des Weltenlaufs durch Allah, wie sie bei Ab anfa vorausgesetzt wird, zu einer Schaffung des jeweils fr die Menschen Besten (arab.: al-ala) umdeuten, um dadurch das Diesseits so, wie es von Allah gestaltet wird, rationaler Durchdringung anheimzugeben. Anders bei Sufj n a-aur: Die gttliche Bestimmungsmacht, laufe sie in der Sicht des Menschen auf Gutes oder Schlimmes, auf Ses oder Bitteres hinaus, mu vorbehaltlos hingenommen werden. Alles Rsonieren und Argumentieren fhrt demnach zu keinerlei Einsicht in die Verhltnisse des Diesseits. Was allein ersprielich ist, das ist die ber das Bekennen und den Ritenvollzug bewirkte Einfgung des Menschen in den ÑIslamì; wie sie vonstatten geht, das wird durch den Koran und durch die Prophetensunna kundgetan. Deren prominenteste Brgen nennt Sufj n und macht dabei deutlich, da es ñ entsprechend seiner Lehre von der gttlichen Bestimmungsmacht ñ verderblich und frevelhaft sei, ihr irdisches Leben kritisch zu beleuchten. Damit aber ist der Sunnit auf Mohammed als die Schlsselfigur seiner diesseitigen Existenz ñ und infolgedessen auch der jenseitigen ñ verwie-

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Rckblick auf die geschilderten Vorgnge

I. Frhes Verstndnis von Mohammed

sen. Das vom Gottesgesandten beanspruchte Monopol des Zugangs zur Schpfungs- und Gesetzesrede Allahs wurde ihm von seinen Anhngern, jedenfalls von den meisten,148 zugestanden und nach seinem Tod mit dem Schlagwort vom ÑSiegel der Prophetenì fr die Dauer der gesamten folgenden Geschichte der Menschheit bekrftigt. Eine Reihe von religionsgeschichtlich bedeutsamen Ablufen trug dazu bei, da aus dem Anspruch des Propheten, als einziger aus dem Verborgenen angeredet zu werden, die Schlsselstellung Mohammeds im Leben des Muslims werden konnte, die wir in diesem Buch beschreiben. Fassen wir am Ende dieses Kapitels diese Geschehnisse noch einmal knapp zusammen! Die Ñfrhen Auswandererì, die ltesten Gefhrten Mohammeds, wurden schon vor dessen Tod, und zwar nach dem Abkommen von aludaibja, die fhrende Clique in der islamischen Gemeinde; ihr mchtigster Reprsentant war Umar b. al-aÅÅ b. Wie schon Mohammed selber war er es gewhnt, im Lichte der Offenbarung eigenstndige Entscheidungen zu treffen. Ein Wuchern der verklrenden Erinnerung an Mohammed war ihm nicht recht. Das Gemeinwesen der ÑAuswandererì zeigte sich jedoch den in Gang gekommenen Entwicklungen, insbesondere den erfolgreichen Eroberungszgen und deren Folgen nicht gewachsen, und zwar vor allem deshalb, weil es weder die ÑHelferì noch die Neumuslime aus der mekkanischen Fhrungsschicht, denen wichtige militrische Triumphe zu verdanken waren, in sich aufzunehmen wute.149 Schon Um n sah sich gentigt, von der Politik seines Vorgngers

Umar abzurcken. Unter seinem Kalifat vermutlich begann in Medina das Zusammenwachsen von erzhlter Erinnerung an den Propheten und altmekkanischem Machtstreben, eine Verbindung, die sich ber die Krise des Ersten Brgerkrieges hinweg als tauglich erwies, die um sich greifende Anarchie zu bndigen. Der Islam der Ñfrhen Auswandererì war mit der Niederlage Äalas und az-Zubairs in der Kamelschlacht erledigt, wenn man den in den ersten zwei Jahrzehnten nach Mohammeds Ableben eingetretenen Wandel der Gesellschaft wohl erwgt. Das Kalifat des

Abdall h b. az-Zubair war unter diesem Blickwinkel ein Restaurationsversuch, der zum Scheitern verurteilt war. Bemerkenswert in unserem Zusammenhang ist, da Abdall h die Nennung des Propheten am Ende eines jeden Pflichtgebets weglie und schlielich auch in der Freitagspredigt den Segenswunsch fr Mohammed unterdrckte. berhaupt war er als ein erbitterter Feind der Ban H öim bekannt, der sich darber mokierte, da diese, wann immer Mohammed erwhnt werde, sich viel darauf zugute hielten.150 Alle unsere bisherigen Erkenntnisse legen nahe, da das Prophetenad gerade nicht, wie man meistens in unbedachter Billigung des sunnitischen Geschichtsverstndnisses voraussetzt, von Ab Bakr und Umar her seinen Ursprung nimmt, sondern sich im Gegensatz zu deren Politik und als Ausdrucksmittel der von ihnen ins zweite Glied verwiesenen Gruppen der Muslime herausbildet. Die Charidschiten in ihrem Ha gegenber Um n und Al konnten allerdings nicht an dieser Entwicklung teilhaben, eben weil sie im Festhalten an ihrer Parole ÑAllah nur soll urteilen!ì zu einer eigenen Bewertung der frhesten islamischen Geschichte gelangt waren; sie sahen in Ab Bakr und Umar die strengen und getreuen Wahrer der durch den Propheten

5. Zusammenfassung

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vorgelebten sunna Allahs. Abdall h b. al- Abb s, der von Al zu den Charidschiten geschickt worden war, um mit ihnen einen Ausgleich herbeizufhren, wies sie darauf hin, da sich in ihren Reihen kein einziger Prophetengefhrte befinde,151 ein Beleg fr die Abseitsstellung dieser vielgliedrigen Bewegung. Was aber im Charidschitentum schneller und radikaler als anderswo unter den Bekennern des Islams zum Durchbruch kam, war die Hineinverlegung der eschatologischen Komponente der mohammedanischen Verkndigung in das diesseitige Geschehen. Wie oben gezeigt wurde, zitiert Abdall h b. Ib  in seinem Brief an Abd al-Malik Verse des Korans, die die Vernichtung der Unglubigen und die Aufhebung der Spaltung der Menschheit fr den Jngsten Tag in Aussicht stellen, in einer Art und Weise, als ginge es um hier und jetzt zu erreichende Ziele. Verbunden ist damit eine Banalisierung der Vorstellung vom gttlichen Bestimmen, die schon unter Mohammed in Medina begann. Er selber berief sich in alltglichen Angelegenheiten ein ums andere Mal auf Allahs Anordnungen. Fr die Charidschiten wurde dann, in verallgemeinernder Fortfhrung dieses Gedankens, das ganze Handeln des Propheten zur Verwirklichung der gttlichen sunna. Doch vor allem die auerhalb des Charidschitentums entstehende verklrende Erinnerung an Mohammed und an die Urgemeinde von Medina war geeignet, alles das, wovon der Koran schwieg, zu ergnzen und dafr mittelbar ebenfalls eine gttliche Autoritt zu behaupten. Aus der Vorgeschichte der sich hiermit ergebenden Funktion der Erzhlungen vom erinnerten Propheten ergibt sich die verklrende Tendenz ihres Inhalts, desgleichen die allenthalben hervorlugende, nicht selten penetrant phariserhafte Moral, die die eigene Selbstgerechtigkeit nicht in den Blick bekommt. Bei der Beschftigung mit Sa d b. alMusaijab erkannten wir ferner Anzeichen dafr, da sich das Erzhlen ber Mohammed mit den Nachrichten von seinen ÑEntscheidungenì sowie denjenigen seiner ersten Nachfolger zu mischen begann. Ab Bakr und Umar werden im ausgehenden 7. Jahrhundert gegen ihren Willen zu Quellen einer berlieferung, die zumindest letzterer mit ñ von seiner Warte aus betrachtet ñ guten Grnden ablehnte. Ibn äih b az-Zuhr, der vielleicht beste Kenner dieser berlieferungen in der spten Omaijadenzeit, stand bereits deutlich erkennbar unter dem prgenden Eindruck dessen, was diese berlieferung als Wahrheit verkndete: In den Worten dieses Erzhlens reicht die heilserfllte Zeit der Urgemeinde in die Gegenwart hinein, und die berliefererkette ñ vermutlich von az-Zuhr erfunden ñ ist dafr der Beweis.152 In dieselbe Richtung deutet az-Zuhrs Brauch, sich nicht blo die in einem Text womglich erhaltenen Aussagen ber Ñerlaubtì und Ñverbotenì zu notieren ñ jene Entscheidungen also, die ein halbes Jahrhundert vor ihm erst in das ad einbezogen worden waren, vielmehr pflegte er Ñalles aufzuschreiben, was er hrteì, und ebendeshalb sei er Ñder Mensch mit dem meisten Wissenì gewesen.153 Aö-ä fi  (gest. 820) schlielich wird in dem ad zusammen mit dem Koran das noch nicht vollstndig explizierte Wissen zu erkennen glauben, das Allah der Menschheit als ewiges Richtma alles Handelns und Denkens bergeben hat.154

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I. Frhes Verstndnis von Mohammed

Doch nicht die Geschichte des ad ist das Thema unserer Untersuchung. Vielmehr wollen wir erkennen, wie sich das dem ad unausgesprochen zugrundeliegende Verstndnis des Prophetentums Mohammeds auf den Inhalt des Erzhlens ber Mohammed auswirkt. Mohammed als der alles Wissende, der einen selbst ber den Umgang mit der in ein Getrnk gefallenen Fliege belehrt, Mohammed, durch dessen Mund Allahs eigenes Wort verkndet, durch dessen Handeln Allahs Richtschnur den Menschen vor Augen gestellt worden ist, das Bild dieses Mohammed kann schwerlich frei bleiben von den Einflssen, die sich aus der stndigen Vergegenwrtigung seiner vermeintlichen oder tatschlichen Worte und Taten ergeben, aus einer Vergegenwrtigung, die auch als spirituelle Gegenwart empfunden wurde und wird. Indem wir dem allen nachgehen, wird es immer wieder ntig werden, an die in diesem Kapitel dargelegten Einsichten anzuknpfen. Zunchst allerdings blicken wir auf die Gedankengnge, mit deren Hilfe die Muslime ihren allwissenden und allzustndigen Propheten gegen jegliche Kritik abzuschirmen suchten.

Kapitel II: Absicherung gegen Kritik von auen und von innen 1. Merkmale gttlicher Rede Der Koran bezeugt, wie Mohammed um ein Monopol auf Mitteilungen aus dem Verborgenen kmpft. Die Dschinnen, so behauptet er in Sure 72, hat man der Gelegenheiten beraubt, unterhalb des Thrones Allahs zu lauschen und das, was sie aufschnappen, wibegierigen Menschen mitzuteilen.1 Mohammed ist darber hinaus der berzeugung, da die formale Beschaffenheit der Aussagen, die er als authentische Rede Allahs vortrgt, fr sich selber spreche und jedem Verdacht, sie knnten von gewhnlichen Menschen ersonnen sein, den Boden entziehe. Mohammed mge sich nicht irre machen lassen, sondern fortfahren, die Mekkaner vor dem drohenden Weltgericht zu warnen; dank der Gnade seines Herrn sei er nmlich weder ein Wahrsager noch ein Besessener; die Behauptung, er sei ein Dichter ñ und spreche die Einflsterungen eines Dmons nach ñ, weist Mohammed ebenfalls zurck. Die Meinung, er verknde Worte, die er selber erfinde, lt er auch nicht gelten. ÑSie sollen eine Rede gleicher Art bringen, wenn sie es ehrlich meinenì (Sure 52, 30ñ34). Im Namen eines Wahrsagers, Dichters, Besessenen spricht ein Dschinn, der inzwischen gar nicht mehr Zugang zum Verborgenen hat! Dies zugestanden, knnte man in Mohammed selber den Autor des Korans vermuten, wie dies einige Mekkaner anscheinend taten. Doch auch dies ist eine abwegige Ansicht, deren Haltlosigkeit sogleich zutage trte, wenn jene versuchten, sich im gleichen Stil zu uern. Da er von einem Fremden Belehrung empfange, lt er ebenso wenig gelten. Er bediene sich doch des Arabischen, nicht einer in Mekka unverstndlichen Sprache (Sure 16, 103). Die Rede, die Allah seinem Propheten bermittelt, ist eine Gnadengabe, auf deren stetige Erneuerung sich dieser keineswegs verlassen darf; wenn es Allah belieben sollte, unterbrche er die Mitteilungen an Mohammed. Die Unverfgbarkeit aller Offenbarung spricht ebenfalls fr deren Echtheit und Wahrheit; dies mge Mohammed seinen Feinden verdeutlichen: ÑWenn alle Menschen und alle Dschinnen darin bereinkommen sollten, etwas der ÇLesungë Vergleichbares zu bringen, schafften sie das nicht, selbst wenn sie einander hlfenì (Sure 17, 88). Diese Bemerkung erffnet eine Aufzhlung von Wundern, die die Mekkaner von Mohammed forderten, damit sie ihm glauben knnten, da er im Namen des einen Allah zu ihnen spreche: Eine Quelle soll aus der Erde hervorsprudeln, ein Garten mit Palmen und Weinstcken mge emporwachsen, ja, der Prophet solle in den Himmel hinaufsteigen (Vers 88ñ93). Von sich aus, das wei Mohammed, kann er dies alles nicht bewirken, und mit Recht zweifelt er daran, da solche Wunder, selbst wenn sie geschhen, die Unglubigen bekehren wrden (Vers 93). Niemals freilich wrde Allah dulden, da jemand nur vorgibt, von ihm bevollmchtigt zu

Mohammeds Beharren auf der Authentizitt seiner Worte

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Verteidigung des gttlichen Ursprungs der koranischen Rede

II. Absicherung gegen Kritik

sein; solch ein Schwindler htte schwerste Strafen zu gewrtigen (Sure 10, 17 f.). Deswegen ist die Behauptung, Mohammed selber habe die Offenbarungen ersonnen, schon durch das Ausbleiben einer Bestrafung widerlegt. ÑWomglich sagen sie: ÇEr hat sich (die Lesung) ausgedacht!ë Antworte: ÇDann bringt doch zehn Suren gleicher Art bei, ebenfalls ausgedachte, und ruft (als Zeugen) an, wen ihr knnt unter denjenigen, die ihr auer Allah anbetet ñ falls ihr (wirklich) auf die Wahrheit aus seid!ëì (Sure 11, 13). Das letzte Mal kommt Mohammed in Sure 2 auf dieses Thema zu sprechen; wer an der Offenbarung zweifele, solle doch eine den koranischen hnliche Sure verfertigen (Vers 23). Da er in Medina zusammen mit einer Schar ergebener Anhnger agiert, fehlen dann dergleichen Herausforderungen. Bis ins 8. Jahrhundert brachten die Muslime ihren Glauben vor allem mit Waffen zur Geltung. Sobald aber die Epoche der Eroberung groer Teile Nordafrikas und West- und Innerasiens zu Ende ging, sahen sich die nunmehrigen Machthaber vor die Aufgabe gestellt, die Kritik der Angehrigen der unterworfenen Vlker, die sich durchweg zu althergebrachten, theologisch durchgebildeten Religionen bekannten, am vergleichsweise rohen Gedankengut des Islams aufzufangen. Diese Kritik entzndete sich am Inhalt des Korans, an seinen als plump empfundenen Anthropomorphismen, etwa an jenem angeblich allmchtigen Allah, der die ungebetenen Lauscher mit Sternschnuppen bewirft und endlich verjagt, nachdem er zuvor geduldet hat, da man ihn ausspionierte (Sure 72, 9). Knnen dergleichen lppische Geschichtchen die Rede des einen Schpfergottes sein, Worte, die dessen Prophet getreu wiedergibt? Abdall h b. al-Muqaffa (gest. um 760), ein im iranischen geistigen Erbe geschulter, spter zum Islam bergetretener Literat, spiete solche Stellen des Korans auf, den er als das Machwerk eines Mannes aus der Tihama, einer rckstndigen und unzivilisierten Weltgegend mithin, verspottete; und wohl um Mohammeds Aufforderung aufzugreifen, man mge doch einmal eine Sure nachmachen, erdichtete er Verse in Reimprosa.2 Derartige Attacken trafen den Kern des Islams, denn fr dessen Anhnger stand lngst fest, da der Koran das reine Wort Allahs und der Prophet Mohammed dessen zuverlssiger, getreuer bermittler sei; ja, wie es nur einen Allah gebe, so auch nur diesen einzigen Mann, dem der Zugang zum verborgenen Wissen ermglicht worden sei. Die Kritik der Andersglubigen am Koran zieht mithin nicht nur dessen einmaligen Charakter, den der unverflschten Rede Allahs, in Zweifel, sondern gibt auch deren vermeintlichen berbringer der Lcherlichkeit preis. Der muslimischen Literatur ber Mohammed wchst daher eine neue Aufgabe zu: Sie mu den Anhngern der Hochreligionen, in deren Territorien der Islam durch die Eroberer getragen wurde, glaubhaft machen, da sich mit Ñjenem Mann aus der Tihamaì alles so verhalte, wie diese Eroberer es behaupten. Eine bloe Selbstvergewisserung, wie wir sie im voraufgehenden Kapitel beobachteten, gengt nicht mehr. Die frhen muslimischen Rationalisten waren die einzigen, die fr diese Aufgabe halbwegs gerstet waren. Denn nur ber den Grundsatz, der Koran sei die diesseitsgebundene gttliche Rede, lt sich berhaupt ein Gedankenaustausch mit Andersglubigen herstellen. Das Diesseits und

1. Merkmale gttlicher Rede

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die Erfahrungen, die der Mensch in ihm macht, bilden das den Muslimen und den Andersglubigen Gemeinsame, auf dem man eine beide Seiten gleichermaen berhrende Argumentation aufbauen kann. Mohammeds Art, den einen stndig ttigen Schpfergott zu verknden, war diesseitsbezogen gewesen. Aus den Vorgngen, deren Zeuge der Mensch im Alltag wird, und aus den berlieferungen darber, wie jener Allah die Geschicke der Vlker lenkt, hatten schon die Mekkaner auf die Wahrheit der Botschaft schlieen sollen. Das lag nun aber fast zwei Jahrhunderte zurck, ein Streitgesprch mit dem Propheten war nicht mehr mglich. So blieb nichts anderes als die gelehrte Auseinandersetzung ber das, was er als einen nicht mehr vernderbaren Text hinterlassen hatte. Ein gewisser Muammad b. al-Lai, ein Iraner mit einer Klientelbindung an die Omaijaden, jedoch eine Zeitlang im Dienste der Barmakiden,3 verfate im Namen des Kalifen H rn ar-Raöd (reg. 786ñ809) eine Abhandlung, die den byzantinischen Kaiser Konstantin VI. (reg. 780ñ791 unter der Vormundschaft Eirenes, 791ñ797 selbstndig) von der Wahrheit des Islams berzeugen sollte. Die alten Araber, so Muammad b. al-Lai, beteten entweder die Engel an4 oder huldigten der christlichen Lehre von der Dreifaltigkeit ñ letzteres ist eine unzulssige Verallgemeinerung, aber der Verfasser der Belehrung mu natrlich zeigen, da schon Mohammed Christen von der Wahrheit seiner Worte berzeugte. Wieso, fragten sie laut Muammad b. al-Lai den Propheten, gibt es nur einen Gott? Sogleich habe Allah einen Vers herabgesandt, Ñdessen Wahrheit der Verstand bekrftigt und an den das Herz (arab.: al-qalb) glaubtÖ, (einen Vers), mit dem (Allah) die Kontinuitt seines Schpfungshandelns und das ununterbrochene Vonstattengehen seines Herstellens beschrieb, damit die Unwissenden unter den Arabern und die Irrenden unter den Schriftbesitzern Gewiheit darber gewnnen, da der Gott des Himmels, der Erde und der zwischen beidem befindlichen Luft und (der anderen) Geschpfe (d.h. der Engel?) ein einziger ist, der keinen Gefhrten hat, ein Schaffender, neben dem nichts (aus sich heraus) existiert. Deshalb sagte Allah: ÇIn der Schaffung von Himmel und Erde, im Abwechseln von Nacht und Tag, in den Schiffen, die ber das Meer bringen, was dem Menschen ntzt, in dem Wasser, das Allah vom Himmel herabschickt und durch das er dann die erstorbene Erde belebt und auf ihr jegliche Art von Tieren ausbreitet, in dem, wie er die Winde lenkt und die Wolken, die zwischen Himmel und Erde den von ihm angeordneten Dienst tun, in all dem liegen doch wirklich Wunderzeichen fr Leute, die Verstand haben!ëì (Sure 2, 164). Muammad b. al-Lai zitiert diesen Vers, denn er stellt den Zuhrern Dinge vor Augen, die ihnen gelufig sind. Darber mge der Empfnger des Traktats nachdenken, fordert der Schreiber. Wer den Gestaltungszusammenhang des geschilderten kosmischen Geschehens begreift, wird eine vergleichbare Kontinuitt fremden Bestimmens an sich selber erkennen: Von den Nhten in seiner Schdeldecke bis in die Zehenspitzen bildet alles ein Ganzes, alles ist aufeinander abgestimmt; alles wird in sinnvoller Weise hervorgebracht, vom Augenblick der Empfngnis bis zum Heranreifen der Leibesfrucht (vgl. Sure 22, 5 und 23, 14). Gbe es mehrere Schpfer, dann knnte dies nie und nimmer der Fall sein.5

Die Abhandlung des Muammad b. al-Lai

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Das Argument des machtpolitischen Erfolgs

II. Absicherung gegen Kritik

Das Ziel des Kalifen liege darin, Konstantin genaue Kenntnis von Mohammed und dessen Prophetentum zu vermitteln, denn die Wunderzeichen und die Belege seiner gttlichen Rechtleitung fhrten jeden, der sie an Herz und Verstand dringen lasse, zum Glauben an jenen letzten Boten Allahs. Sei es nicht ein Wunder, da gerade in einer Zeit, in der Arabien unter finsterstem Gtzendienst gelitten habe, Allah jenen Mann berufen und ihm die Fhigkeit verliehen habe, sich gegen alle Feinde zu behaupten? Der Erfolg der Machtpolitik Mohammeds wird somit neben dem das Alltgliche ins Bewutsein rufenden Koran das wichtigste Indiz fr die Wahrheit des Islams.6 Allerdings wei der Kalif bzw. Muammad b. alLai, da nicht alle von den Muslimen in frommem Eifer zusammengetragenen ÑKennzeichen des Prophetentumsì, nicht alle ÑWunder der Gottesgesandtenschaftì Mohammeds den Auenstehenden beeindrucken. Die speziellen, Ñdie bei uns anerkannt sindì, vom Vater auf den Sohn berliefert und in Teilen noch heute sichtbar, wolle er dem Kaiser nicht zumuten, erst recht nicht die, die nicht mehr sichtbar sind. Aber die ganz allgemeinen, deren Stichhaltigkeit auch die Feinde, sofern sie denn Verstand haben, nicht abstreiten knnen, die werde er Konstantin darlegen. Das erste Indiz, das Muammad b. al-Lai vortrgt, ist die in Sure 72 ausgesprochene Behauptung, Allah habe mit dem Beginn der Eingebungen an Mohammed die Satane vertrieben ñ fr den Verfasser des Traktats der schlagendste Beweis fr die Wahrheit des Korans und die Prophetie Mohammeds, ein Beweis so berzeugend, da es aller brigen Ausfhrungen gar nicht bedrfte.7 ñ Da man darber auch schon vor der Zeit H rns ganz anderer Meinung sein konnte, hrten wir. Wie dem auch sei, Muammad b. al-Lai beteuert, der Verstand und nichts als der Verstand solle entscheiden, und dann kommt er noch einmal auf den Lebensweg des islamischen Propheten, genauer: auf den von den Schlacken unguter historischer Fakten gereinigten Lebenslauf zu sprechen. Neues hat er vorerst nicht zu bieten: Vllig auf sich allein gestellt, verkndete Mohammed den ihm mit Ablehnung begegnenden Arabern die Lehren Allahs; nach menschlichem Ermessen war kein Erfolg abzusehen; wenn Mohammed wider alle Vernunft dieses Wagnis einging, dann nur, weil das, was er vortrug, von Allah selber stammte, und Allah fhrte ihn dann auch zum Triumph. Auch das zuvor als so auerordentlich wirksam gerhmte Argument mit den durch die Sternschnuppen verjagten Teufeln mu noch mehrfach herhalten: Schlielich knnte es doch einfach eine Lge sein! Nun, der Adressat kann schwerlich behaupten, Mohammed habe alles dank seiner Unwissenheit und dank leicht zu enthllendem Betrug bewirkt; da seine Manahmen bis ins letzte ausgeklgelt gewesen seien und da er, alles im voraus bedenkend, sein Ziel aufgrund eigener berlegungen aus einer aussichtslosen Lage heraus erreicht, also als ein gewhnlicher Mensch mehr als Menschenmgliches vollbracht habe, wird man ebenfalls ausschlieen. Und so bleibe nur, da er, stets den gerade empfangenen Eingebungen gehorchend, demnach als ein Prophet, sein Werk schuf.8 Einen neuen Gedanken enthlt der Hinweis Muammad b. al-Laií, da der Koran Aussagen ber Vergangenes und Knftiges treffe, ber Gegebenheiten, die der Mensch Mohammed gar nicht habe wissen knnen. Auch die bald so

1. Merkmale gttlicher Rede

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wichtig werdende Idee von der unbertrefflichen sprachlichen Beschaffenheit der koranischen Rede klingt schon an; sie wird nur durchzufechten sein, wenn man aus dem Ñheidnischen Prophetenì (arab: an-nab alumm), als den er sich in Sure 7, Vers 157 f. bezeichnet, den Ñanalphabetischen Prophetenì macht, einen Mann zudem, der niemals bei anderen Leuten irgendetwas ber die bereits existierenden Religionen gehrt, geschweige denn bewut eine Belehrung gesucht habe.9 ñ Mohammed wollte, wenn nicht fr sich selber, dann zumindest fr seine Sippe, die Macht ber Arabien erringen; weshalb sonst unterwarf und ttete er seine Feinde? Auch diese Deutung, die Andersglubige dem Wirken des Gesandten Allahs geben, mu zurckgewiesen werden. Denn vor dem Grabenkrieg war seine Lage verzweifelt gewesen, Allah selber hatte ihm Mut zusprechen und schlielich eingreifen mssen, um den Untergang zu verhindern.10 Nicht also ein planvolles Nutzen vorhandener Mglichkeiten verschaffte Mohammed die Macht, und zwar sogar ber die Nichtaraber, sondern das Handeln Allahs, auf den sich der Prophet verlassen konnte, eben weil er dank gttlicher Eingebung, und dank ihr allein, Gewiheit ber das Ende hatte.11 Nachdem Muammed b. al-Lai eine Anzahl Textstellen vor allem aus dem Alten Testament beigebracht hat, die die Mglichkeit einer Gottessohnschaft Jesu widerlegen sollen, ruft er Konstantin ins Gedchtnis, wie gnstig fr sein Reich sich die Waffenruhe auswirke, die sich die Byzantiner durch Tributzahlungen erkauft htten. Wie vorteilhaft es fr sie erst wre, machten sie aus dem Tribut eine ñ jhrlich fllige ñ Kopfsteuer, unterwrfen sich also dem Kalifen, davon mchte H rn gar nicht sprechen. Kurz, er verlange jetzt von ihnen die Kopfsteuer, nicht etwa aus Habgier oder Bedrftigkeit, sondern aus Gehorsam gegen Allah. Die Verlogenheit der Byzantiner sei nmlich inzwischen an den Tag gekommen, und so drfe er ihnen nur die Wahl lassen zwischen der Annahme des Islams oder einem Vernichtungskrieg.12 Der Koran ist seit dem Tod Mohammeds unverndert berliefert worden, kein Jota wurde hinzugefgt oder weggelassen, teilt Muammad b. al-Lai dem Kaiser mit.13 Seit dem Dahinscheiden des Gesandten Allahs sind mehr als anderthalb Jahrhunderte vergangen; die Argumente fr die Wahrheit seiner Botschaft sind im Grunde vorwiegend solche, die auf Mohammeds Zeit passen, so vor allem die Abwehr der lauschenden Teufel. Doch auch der in mehreren Varianten vorgetragene Hinweis auf den Erfolg des Ñheidnischen Prophetenì setzt stets bei den lngst verwichenen Verhltnissen des alten Arabien an. Fr einen Andersglubigen in der Epoche der Abbasiden aber mute der Koran seine Gltigkeit nicht aus fernen Ereignissen, die man so oder auch anders auslegen kann, sondern aus sich selber gewinnen. Es mute mit ihm etwas berzeitliches in die Welt gekommen sein, das unabhngig von Ort und Datum begreifbar wre. Bei Muammad b. al-Lai ist dergleichen nur in Andeutungen zu finden, aber es ist schon da: Der Koran enthlt Dinge, die der Prophet von niemandem htte erfahren knnen; und, noch viel allgemeiner, der Koran beeindruckt durch seinen Stil. Beiden Themen widmete sich im 9. Jahrhundert der uns schon bekannte al- i; den Allah, der den Lauschern Sternschnuppen hinterdreinschleudert, bietet er den

Inhalt und Stil des Korans als Beweise seiner gttlichen Herkunft

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II. Absicherung gegen Kritik

Lesern nicht mehr als das erstrangige Argument fr die Wahrheit des Korans an. Er unterscheidet zwischen den aus dem Text selber ableitbaren ÑBeweisenì, denen er einen nicht erhaltenen Traktat widmete, und den in bestimmten Handlungen Mohammeds bzw. in manchen seiner Lebenslagen aufleuchtenden Zeichen seines Prophetentums. Mit diesem Thema befate er sich in einer Schrift, die er wie seine berlegungen zu den Vorzgen der trkischen Sldner al-Fat b.  q n zueignete. ÑIch schrieb fr dichì, erinnert er ihn, Ñeinen Traktat darber, wie man fr den Koran argumentieren und jeden seiner Kritiker widerlegen knne. In diesem Traktat gab ich mein Bestes und erreichte das uerste, was einem wie mir berhaupt mglich ist. Keine einzige Frage, die ein Schiit (arab.: ar-rfi), ein Verfechter des ad, ein Schwtzer (arab.: alaöw),14 ein feindseliger Unglubiger, ein gebndigter Heuchler je aufwarfen, lie ich unbearbeitet, auch nicht (die Fragen) der Anhnger anNa ms und der nach dessen Tod prominent gewordenen Leute, die behaupten, da der Koran zwar die Wahrheit sei, da aber nicht die Art seiner Abfassung als ein Beleg hierfr dienen knne; da der Koran zwar als eine bei vielen Anlssen erfolgte Herabsendung zu betrachten sei, da aber (gerade dies) weder als ein Beweis noch als ein Zeichen (fr seinen gttlichen Ursprung) gelten knne.ì15 Zu al- ií Zeit ist das Problem, mit welchem Recht man den Koran als die Rede Allahs ansehen drfe, offensichtlich schon von vielen Seiten her durchdacht worden. Jene Schiiten, in deren Augen die erdrckende Mehrheit der Gefhrten Mohammeds Unglubige waren ñ das ist die Richtung, die al- i aufs Korn nimmt ñ, unterstellten, ebendiese treulosen, unglubigen Genossen htten aus unlauteren Beweggrnden einige Partien der Offenbarung unterschlagen, in denen auf Al b. ab Ä lib als den legitimen Erben des Propheten hingewiesen worden sei. Solchen Schiiten msse man energisch bedeuten, da der Koran so, wie er ist, Mohammed bermittelt wurde, nicht anders; hierauf mu al- i beharren, damit sein Versuch, aus der unbertrefflichen Rhetorik des Korans dessen gttlichen Ursprung herzuleiten, nicht von vornherein zum Scheitern verurteilt ist. Die ad-Gelehrten und die abschtzig als ÑSchwtzerì gebrandmarkte Strmung verfochten einen jenseitigen, d.h. ungeschaffenen Seinsstatus der Rede Allahs; Allah sei dank seiner Rede der Schpfung immanent, was die letztgenannten ganz wrtlich nahmen: In den niedergeschriebenen Buchstaben oder den ausgesprochenen Lauten der Worte des Korans ist Allahs Sein unmittelbar gegenwrtig. Indem al- i dies ablehnt, bezieht er sich auf den innerislamischen Konflikt um die Rede Allahs: Alles, was ist, ist entweder geschaffen oder ungeschaffen; letzteres trifft nur auf den Schpfer selber zu. Der eine, ungeschaffene Allah ist aber seinem Wesen nach einfrmig, folglich nicht zusammengesetzt, was aber bei seiner aus unterschiedlichen Lauten bestehenden Rede sehr wohl der Fall ist. Wesensmig gehrt diese daher unstreitig dem geschaffenen Sein an und kann nicht, auf welche Weise auch immer, Allahs ungeschaffenes und in sich homogenes Sein im geschaffenen Sein reprsentieren. In Verfolg solcher Gedanken lehrte an-Na m (gest. um 840), wie al- i referiert, da aus der beispielsweise von Muammad b. al-Lai angefhrten Annahme von je auf die

1. Merkmale gttlicher Rede

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Erfordernisse des Augenblicks zugeschnittenen Eingebungen gerade nicht auf deren gttliche Wesensart geschlossen werden darf. Fr anNa m blieb daher allein der Inhalt der Offenbarungen als ein Kriterium fr die Herkunft von Allah: Es handelt sich um Aussagen ber Vergangenes oder Knftiges, von dem der Prophet nach menschlichem Ermessen keine Ahnung haben konnte. Das ist aber ein allzu unsicherer Boden, um von ihm aus den gttlichen Ursprung des Korans zu verfechten, und nur deshalb lehnt al- i die Lehren an-Na ms und seines Kreises ab, nicht etwa, weil sie in ontologischer Hinsicht falsch wren. Im brigen erreichen alle Beweise, die auf dem Lebensweg Mohammeds aufbauen, nicht ihr Ziel, da die Andersglubigen, die es von der Wahrheit des Korans zu berzeugen gilt, ja noch gar nicht die Prophetenschaft Mohammeds anerkennen. Die Gegner, ob sie die Wahrheit des Islams offen leugnen oder ob sie nach auen hin Muslime geworden sind und sich deshalb in ihren uerungen Zurckhaltung auferlegen mssen, knnen doch nur gewonnen werden, wenn man das Phnomen der im Koran manifest gewordenen Rede Allahs plausibel aus jedermann einleuchtenden innerweltlichen Gegebenheiten ableitet. Dies erfat und verwirklicht zu haben, ist die Pionierleistung al- ií. Worauf sich seine berlegungen erstrecken, verdeutlicht schon der Titel der Abhandlung: Die Poetik des Korans. Selbstverstndlich steht diese, wie schon bei an-Na m und den Mu taziliten berhaupt, fr den geschaffenen Seinsstatus der gttlichen Rede, und doch beweist sie deren gttliche Herkunft. Denn die Unbertrefflichkeit der gttlichen Ausdrucksweise, in der, wie wir aus anderen Schriften al- ií wissen, die Welt als das fortlaufend in Erscheinung tretende Erzeugnis des Handelns Allahs und die Sprache als die Sinntrgerin dieses Handelns, und daher als Verdeutlicherin der Welt, zur vollkommenen bereinstimmung gelangen, kann rational erfat und folglich allen Verstndigen dargelegt werden. Al- i zweifelt nicht daran, da Allah zu diesem Zwecke das Arabische geschaffen habe, so da in anderen Sprachen eine ungetrbte Harmonie zwischen der in einem stetigen Schpfungsvorgang begriffenen Welt und der gttlichen Rede ber sie nicht zu erzielen ist.16 Somit ist die im Koran zu Buche geschlagene Rede, was ihren Seinsstatus anlangt, geschaffen wie das Diesseits, wesensmig ihm zugehrend. An-Na m und sein Kreis ziehen sich al- ií Tadel zu, weil sie diese Mglichkeit, die gttliche Herkunft des Korans aufzuzeigen, gar nicht bemerkt haben. Sie beschrnken sich auf den Inhalt der herabgesandten Worte; fr sie sind deren Form und deren Stil keine Belege dafr, da sie von Allah stammten, und ebenso wenig knne aus der Tatsache, da sie einem Mann namens Mohammed bermittelt wurden, geschlossen werden, da dieser ein von Allah berufener Prophet sei. Mit solchen in den Augen von al- i kritikwrdigen Gedanken komme an-Na m den Andersglubigen, den Nichtarabern zumal, am weitesten entgegen. Die rein durch ihren Inhalt bestimmte Botschaft Allahs htte auch von jedem beliebigen anderen Menschen verkndet werden knnen; und indem der betreffende sie verkndet htte, wre er genau wie Mohammed in seinem Wesen ganz unverndert geblieben, ein gewhnlicher Mensch eben.17

Al- i ber die Poetik des Korans

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II. Absicherung gegen Kritik

Was al- i in seiner Abhandlung ber die Poetik des Korans den Ansichten an-Na ms entgegensetzte, wissen wir im einzelnen nicht. In seinem groen Werk ber die Tiere findet sich jedoch diese Bemerkung: ÑIch schrieb ein Buch, in dem ich Verse des Korans zusammenstellte, damit du mit deren Hilfe den Vorzug einer sich zwischen Verkrzung und Auslassung, zwischen Zustzen, Redundantem und Metaphern (bewegenden Ausdrucksweise) kennenlernst. Wenn du diese Verse liest, siehst du ein, da ihr Vorzug in der Verkrzung liegt sowie in der Zusammenfassung vieler Bedeutungen in wenigen Ausdrcken. Als Beispiel mgen (Allahs) Worte dienen, mit denen er den Wein der Paradiesbewohner beschreibt: Ç(Ein Getrnk), das weder Kopfschmerz noch Rausch verursachtë (Sure 56, 19). Diese beiden Begriffe fassen in sich (alle) Mngel des Weins der Menschen im Diesseits.ì Die Unbertrefflichkeit der Poetik des Korans wird man freilich erst dann ermessen knnen, wenn man in alle Feinheiten der arabischen Dichtkunst eingedrungen ist. Man mu lernen, behebbare Schwchen des Ausdrucks, wie sie allen Sprachknstlern unterlaufen, von solchen zu unterscheiden, die im Naturell des Menschen angelegt und daher sonst unvermeidlich sind; im Koran fehlen selbst sie. Sobald man dies eingesehen hat, erffnet sich einem das Verstndnis dafr, da die Poetik des Korans nicht ihresgleichen kennt, stellt al- i in einem anderen Werk fest. Ibn al-B qill n (gest. 1013), dem die Sunniten das in ihren Reihen am hufigsten zitierte Werk ber die Unnachahmbarkeit der koranischen Ausdrucksweise verdanken, kannte die Arbeit al- ií zu diesem Gegenstand noch, uert sich aber ganz abschtzig ber dessen Art zu schreiben.18 Da Ibn alB qill n in der Substanz kaum anderes ausfhren konnte als sein Vorlufer, liegt in der Sache selbst; aber der theologische bzw. metaphysische Grund, auf dem der Sunnit des frhen 11. Jahrhunderts steht, ist ein ganz anderer, und so darf er an al- i kein gutes Haar lassen. Ibn al-B qill n mssen wir uns spter zuwenden. Zuvor ist ein Thema zu errtern, das al- i bei der Argumentation fr die Wahrheit des Prophetentums Mohammeds entwickelt, das aber spter in die Traktate ber die Unnachahmbarkeit des Korans aufgenommen wird. Es ergnzt dort die aus der poetologischen Analyse zu erschlieende Einsicht in den gttlichen Ursprung des Korans durch die Bezugnahme auf Mohammeds Lebensweg. Denn auch Mohammed, so hren wir, wurde durch Allah mit Wunderzeichen begnadet, die der fr Mose und die Israeliten gewirkten Spaltung des Meeres vergleichbar sind ñ ihre Kenntnis braucht mithin nicht erst durch intellektuelle Anstrengungen aus der Beschaffenheit des Offenbarungstextes erschlossen zu werden. Bei al- i freilich zielen die berlegungen zu bestimmten Lebenssituationen des Propheten noch auf etwas ganz anderes: Es geht noch nicht um einen unmittelbaren ÑBeweisì der Gttlichkeit der Worte des Korans aus einem von Allah an seinem Propheten gewirkten Wunder, sondern um die zu erwartende Folge eines Sachverhalts, nmlich der Tatsache, da Mohammed von Allah angeredet wurde. Wir bewegen uns mithin auf dem Boden von Erfahrungen, die Muslime und Andersglubige teilen, und nur unter dieser Voraussetzung kann der Versuch Erfolg haben, diese Andersglubigen von der gttlichen Wahrheit des Korans zu berzeugen.

1. Merkmale gttlicher Rede

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Al- i fhrt aus: Mohammed forderte, wie im Koran zu lesen ist, auf Allahs Gehei die Mekkaner heraus, eine oder mehrere Suren zu erdichten, die den von ihm vorgetragenen Worten vergleichbar wren. Gewi waren viele unter seinen Zuhrern bestens im Arabischen bewandert, und diese Sprache war schon vor dem Auftreten Mohammeds bis in die subtilsten Verstelungen durchgebildet, ihr Wortschatz war unberschaubar gro, mannigfaltig waren die Gattungen der in ihr gepflegten Poesie und Prosa. berdies herrschte, als jene Herausforderungen ergingen, zwischen Mohammed und seinen Widersachern bereits eine feindselige, durch Spottgedichte wie auch durch Gewalttaten aufgeladene Atmosphre. Seit altersher aber war in den Zwistigkeiten der Araber das treffende Wort eine vernichtende Waffe ñ und ausgerechnet angesichts dieser koranischen Stze sollten alle arabischen Zeitgenossen des Propheten aus freien Stcken stumm geblieben sein? Sie sollten bewut auf den Versuch verzichtet haben, ihn mit wohlgewhlter Rede als einen Schwindler blozustellen, obwohl sie dazu in der Lage gewesen wren? Das hlt al- i fr ganz ausgeschlossen. Es kann doch nur so gewesen sein, da sie alle trotz ihrer Virtuositt im Arabischen ihre Unfhigkeit erkannten und deswegen die Herausforderung nicht annahmen! Sie gaben vor, sie knnten Vergleichbares sagen, wenn sie nur wollten (Sure 8, 31); aber sie behaupteten dies nur, um ihr Prestige nicht einzuben. Da sich die vielen hervorragenden Kenner des Arabischen aus irgendeinem vernnftigen Grund ausdrcklich darauf verstndigt haben sollten, Mohammeds Kampfansage auf sich beruhen zu lassen, ist vllig unwahrscheinlich. So bleibt nichts anderes als die uneingestandene Hilflosigkeit, deretwegen sie sich zum Schweigen verurteilt sahen.19 Mglicherweise hat al- i diese Theorie des ÑAbhaltensì (arab.: aarfa), nmlich vom Beantworten der Herausforderung, bei an-Na m entlehnt. Dieser jedenfalls propagierte sie. Er bentigte sie, da ja der Text selber nach seiner Auffassung keinen Wundercharakter aufweist. Das Wunder liegt vielmehr darin, da Allah die Araber daran hinderte, dem Koran etwas hnliches an die Seite zu stellen. Wie schon erwhnt, war es an-Na m allein auf den Inhalt der auf Mohammed herabgesandten Verse angekommen; die Unnachahmbarkeit sollte sich aus den einem Menschen unmglichen Aussagen ber Vergangenheit und Zukunft ableiten lassen.20 Al- i verknpft demnach die in seinem Verstndnis von Sprache wurzelnde Theorie der Unnachahmbarkeit mit einer lteren Anschauung. Diese nimmt bei flchtigem Hinsehen die Eigenschaft eines Hilfsarguments an, dessen Stichhaltigkeit sekundr, also aus dem poetologisch begrndeten Wundercharakter, gefolgert zu sein scheint. Dies ist aber nur der Fall, wenn wir al- i durch die Brille der spteren, sunnitischen Bearbeiter der Thematik betrachten. Nach der berzeugung al ií, und das unterscheidet ihn im Grundstzlichen von jenen, bentigt Reden stets die Gegenwart eines Angeredeten. Sinn ist nicht mit den Worten an sich in der Welt, sondern wird stets nur in den Augenblicken erzeugt, in denen er sich in der gegenseitigen Zugewandtheit von Sprecher und Angesprochenem konstituiert. Rede ohne einen Angeredeten gibt es laut al- i und den Mu taziliten nicht.21 Die Art und Weise, in der der Angeredete mit der Sinnbermittlung umgeht, kann natrlich

Die uneingestandene Hilflosigkeit der Feinde

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II. Absicherung gegen Kritik

unterschiedlich sein, und warum sollte sie nicht in Ausflchten bestehen ñ ÑWenn wir wollten, knnten wir hnliche Stze hervorbringen!ì ñ oder gar im Verstummen? Al- i bringt demnach, indem er das aus dem Korantext selber abgeleitete Kriterium der Unnachahmbarkeit sowie dasjenige der den Angeredeten gleichsam berwltigenden Sprachkraft entwickelt, die betreffenden Lebenssituationen Mohammeds ins Spiel, in denen sich derartiges ereignete. Er verwendet in diesem Zusammenhang das Verbalnomen a-arfa, das auf das Geschehen selbst deutet, nicht aber auf eine mit dem Vorhandensein von Rede gegebene Eigenschaft ebendieser Rede wie etwa deren Zusammengesetztheit aus artikulierten Lauten.

2. Mohammeds Beglaubigungswunder Muslimische Selbstvergewisserung

Ar-Rummn ber die Unnachahmbarkeit des Korans

Wie wir jetzt verfolgen werden, wandelt sich in den nchsten Jahrhunderten die von al- i mit Blick auf den Auenstehenden aufgebaute Verteidigung des gttlichen Ursprungs des Korans in eine selbstbezgliche, allein auf den Muslim zielende Argumentation, die letzten Endes die Existenz Andersglubiger nicht mehr wahrnimmt. Es wird sich zeigen, da dieser folgenschwere Vorgang eng mit den im vorigen Kapitel beschriebenen Gegebenheiten verknpft ist und parallel zur vlligen Sakralisierung der Gestalt Mohammeds verluft, die dem verborgenen Seinsbereich des Waltens der Bestimmungsmacht Allahs zugewiesen wird. Am Ende dieser Entwicklung wird Mohammeds Lebensgeschichte nicht mehr zur Geschichte des Diesseits gehren, sondern ein berwltigendes Zeugnis fr die Gegenwart jenes verborgenen Seins in dem offenkundigen sein, an dessen Verhltnisse die gewhnlichen Menschen durch ihre leibliche Konstitution und die ihnen eigenen Fhigkeiten der Wahrnehmung angepat, oder besser: auf die sie beschrnkt sind. Im mu tazilitischen,  ischen Sinn bearbeitete Al b. s ar-Rumm n (gest. 994) den Gegenstand. Von Hause aus war er Philologe; bewandert war er auch in der Sternkunde, in der Philosophie und in der Logik.22 Sein Zeitgenosse Ab aij n at-Taud rhmt ihn fr seine Leistungen auf dem Gebiet der Erforschung der Rede und der Poetik, deutet aber an, da es ar-Rumm n in der Logik nicht um das Grundstzliche gegangen sei; immerhin habe er ein wertvolles Buch ber den Koran geschrieben.23 Sptere Biographen nennen in der Liste seiner Werke sogar mehrere diesem Thema gewidmete Studien. Seiner kleinen Abhandlung ber die Unnachahmbarkeit der mohammedschen Worte stellt er eine knappe Einleitung voran.24 Die rhetorische Qualitt, so lesen wir da, ist einer von sieben Belegen fr die Unvergleichbarkeit des Korans; die brigen zhlt er nur auf: Trotz hinreichender Beweggrnde versuchte niemand, den Propheten mit hnlichen Worten in Bedrngnis zu bringen; die an alle gerichtete Herausforderung und die Abwehr des Eingehens auf diese Herausforderung, die Verkndigung von Zuknftigem sowie allgemein der Wundercharakter kommen hinzu, und zuletzt, da der Koran sich mit jedem anderen Beglaubigungswunder der frheren Propheten messen kann. Diese Aufzhlung wirft keine seit al- i neu

2. Mohammeds Beglaubigungswunder

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entdeckten Gesichtspunkte in die Debatte, sondern vereint nur die inzwischen gelufigen Kernbegriffe, mit denen man den Gegenstand zu errtern hatte. Des nheren beschftigt sich ar-Rumm n in der erhaltenen kleinen Schrift nur mit der Rhetorik, die er so definiert: Sie ist nicht eine fr das bermitteln von Sinn unentbehrliche Fertigkeit; Kommunikation gibt es auch zwischen einem Beredten und einem Stmper; Rhetorik meint ebenso wenig, einen Sinn treffend auszudrcken, denn dies knne genauso gut auf widerwrtige oder manierierte Art geschehen. Sie besteht vielmehr in der Kunst, einen Sinn in schner Form in das Herz des Angeredeten, d.h. an den Sitz seines Verstandes, zu bertragen. Die arabische Poesie, sofern sie gelungen sei, bewirke ein Verstummen desjenigen, an den sie sich wende, also des Arabers; der Koran raube jedoch allen Menschen die Mglichkeit zu einem Gegenargument, und insofern verkrpere er den hchsten Grad der Redekunst.25 Ist jedoch das Herz durch jenen Akt der bermittlung tatschlich ergriffen worden, dann ist der Mensch dank der Einsicht in die unabweisbare Wahrheit der Botschaft zum Muslim geworden. Dies ist der von ar-Rumm ns mu tazilitischen Zeitgenossen wie Ab aij n at-Taud fr selbstverstndlich genommene Sachverhalt, angesichts dessen die Leistungen der koranischen Redekunst zu bewerten sind.26 Ar-Rumm n untergliedert sie in zehn Kategorien und versucht in recht pedantischer Weise aufzuzeigen, wie die Worte des Korans, einer oder mehreren der Kategorien gengend, unberbietbar effektvoll das ihnen zugedachte Ziel erreichen. Fr seinen sunnitisch ausgerichteten Zeitgenossen Ab Sulaim n alaÅÅ b (gest. 998), einen Schler des schafiitischen Rechtsgelehrten alQaff l (gest. 976) aus Taschkent, ist das, worauf sich ar-Rumm n konzentriert, nur noch eine selten anzutreffende Auenseitermeinung, nmlich da der Wundercharakter des islamischen Offenbarungstextes in seiner Einwirkung auf Herz und Seele zu suchen sei. Ein unbeschreiblicher Genu knne sich beim Anhren mancher Passagen des Korans einstellen oder auch ein furchtbares Entsetzen, da man die eigenen geheimen Wnsche und Regungen blogestellt finde. So hat das Vortragen des Korans bisweilen einen Sinneswandel in Menschen ausgelst, die gegen die Sache des Islams und des Propheten kmpften. Al-aÅÅ b fhrt die Bekehrung Umar b. al-aÅÅ bs an, der Zeuge wurde, wie seine Schwester aus Sure 20 reziterte und, von den Worten berwltigt, auf der Stelle den Islam annahm.27 Im wesentlichen aber schrumpft die Problematik bei al-aÅÅ b auf das Philologische zusammen, das ohne einen Blick auf die mglichen Adressaten der Rede untersucht wird. Denn die Herausforderung besagte doch, da die Andersglubigen, die Mohammed verrgert zurckweisen oder verlachen, einen hnlichen Text dichten sollten. Dies war ihnen aus Grnden der Unbertrefflichkeit der Ausdrucksweise des Korans unmglich; weswegen sie ihre Unfhigkeit erkennen mssen, ist mit den Kategorien der Rhetorik zu beschreiben: Niemand unter den Arabern beherrscht smtliche Wrter nebst deren oft vielfltigen Bedeutungen, und ebenso wenig berblickt jemand die gesamten Dinge und Sachverhalte der Welt und vermchte sie korrekt dem jeweils einschlgigen Ausdruck zuzuordnen; niemand kennt sich in der

Die Problematik bei dem Sunniten al-aÅÅb

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II. Absicherung gegen Kritik

Gesamtheit der Mglichkeiten aus, entsprechend denen die jeweils passenden Ausdrcke miteinander in Beziehung gesetzt werden. Der Koran aber lege, so al-aÅÅ b, ein ums andere Mal vom Zusammenwirken jener drei bis zur Vollkommenheit entwickelten Fhigkeiten Zeugnis ab, weshalb er unnachahmbar sei.28 Ein Abglanz der Gedanken al- ií schimmert noch durch alaÅÅ bs Ausfhrungen hindurch: Der Koran ist die vollkommene sprachliche Wiedergabe der im Schpfungsproze befindlichen Welt. Aber da dieses so ist, kann gerade nicht unter bestimmten jeweils unwiederholbaren Voraussetzungen erfahren werden, sondern lt sich aus dem als erstarrt, wenn auch unverweslich, aufgefaten Text herleiten, indem man ihm Proben entnimmt und diese mit dem Besteck des Philologen seziert. Wie man das macht, fhrt uns al-aÅÅ b in seiner Abhandlung vor. ÑWehe den Betenden, die beim rituellen Gebet geistesabwesend sind!ì (Sure 107, 4 f.), mahnt Mohammed. Was ist mit der Prposition Ñbeiì, im arabischen Text hier an, gemeint? Zur Debatte steht nicht die Frage, ob man whrend des Vollzugs des Ritus die vorgeschriebene Zahl an Bewegungsabfolgen miachtet; dann mte eine andere Prposition verwendet werden. Das im Text stehende an kann in Kombination mit dem Verbum Ñgeistesabwesend seinì nur bedeuten: Ñgeistesabwesend sein, so da man den vorgeschriebenen Zeitpunkt fr das Verrichten versumtì.29 Die Przision der koranischen Aussage erschliet sich erst nach dem genauen Studium aller Einzelheiten, unerwartet viel Sinn ist in wenigen Ausdrcken zusammengedrngt. Nicht umsonst habe Mohammed geraten, man mge sorgfltig die Kasusendungen sowie die seltenen Wrter untersuchen. Wenn man sich dies alles klarmache, verstehe man, warum es seinerzeit niemand auf sich genommen habe, die Offenbarungen nachzuahmen, zumal man zu der Auffassung gelangt sei, es sei am Ende aussichtsreicher, den Propheten mit kriegerischen Mitteln zu beseitigen.30 Al-aÅÅ b bemerkt nicht, da er seiner Sache mit diesem Schlenker keinen Gefallen tut. Denn die Feinde Mohammeds, Ñberedte Araber, befhigt, sich frei in den Tlern (vgl. Sure 26, 225) der Rede zu tummelnì, setzten ihre Kompetenz nach seiner Meinung aus zweckrationalen berlegungen nicht gegen Mohammed ein! Diese verunglckte Einbeziehung der ÑAbkehrì in die berlegungen unterstreicht die schon festgestellte Herauslsung der Diskussion um den Wundercharakter des Korans aus dem mu tazilitischen Verstndnis von Sprache, wie es al- i vertraut gewesen war: Die ÑAbkehrì ist nicht mehr ein Ergebnis der Unnachahmbarkeit, von der die Angeredeten in den Augenblicken des Geschehens gttlicher Rede berwltigt und zum Verstummen gezwungen werden; sie mu vielmehr als ein Sachverhalt eigener Art in die gelehrte Diskussion eingefhrt werden. Folglich bringen die subtilen grammatischen und semantischen Analysen al-aÅÅ b seinem Ziel gar nicht nher. Der Leser, sofern er nicht schon vom Wundercharakter des Korans berzeugt ist, fragt sich ernsthaft, wieso man die gleichen Einzelheiten nicht an zahllosen anderen Beispielen arabischer Poesie oder rhetorisch berformter Prosa aufweisen knnen soll. Verse des Korans solchen Ñprofanenì Texten gegenberzustellen, vermeidet al-aÅÅ b. Stattdessen zieht er alle Register

2. Mohammeds Beglaubigungswunder

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seiner philologischen Sachkenntnis, um etliche zum Teil Musailima zugeschriebene spahafte Imitationen des mohammedschen Stils als nicht im entferntesten an den Koran heranreichende Rede zu erledigen, so etwa die den Beginn von Sure 101 karikierenden Stze: ÑDer Elefant. ñ Was ist der Elefant? ñ Woher weit du, was der Elefant ist? ñ Er hat einen langen Rssel ñ und einen festeingewurzelten Schwanz. ñ Wahrlich kein geringes Beispiel fr das Schaffen unseres Herrn!ì31 Aber lachen ber Mohammeds Koran, den er von Allah empfangen haben will, das ist natrlich ganz ausgeschlossen. Darum wenden wir uns unverzglich wieder dem bitteren Ernst der muslimischen Gelehrsamkeit zu, einem der groen Vertreter ihres sunnitischen Zweiges, nmlich Ibn al-B qill n. Er hat brigens eine Streitschrift verfat, in der er sich kritisch mit al- ií Gedankenwelt beschftigte. Sie ist leider verloren, und nicht einmal aus Zitaten knnen wir uns eine auch nur skizzenhafte Vorstellung vom Inhalt machen.32 Um so berhmter wurde Ibn al-B qill n durch seine Studie ber den Koran als das Beglaubigungswunder Mohammeds, in der er sich auch al- i vornimmt und nicht gerade mit Lob berhuft. Al-aÅÅ b whlte einzelne Koranverse oder Bruchstcke von Versen aus, um an ihnen die berirdische Sprachkraft der Formulierungen Mohammeds darzutun; durch den Mohammed zugeschriebenen Ratschlag, die ungewhnlichen (arab.: al-arb) Ausdrcke des Korans zu erforschen, konnte al-aÅÅ b sich zu diesem Vorgehen ermutigt fhlen. Ibn al-B qill n erkannte, da diese Methode unzulnglich war. War die Unnachahmbarkeit der Eingebungen ein fr allemal von den geschichtlichen Augenblicken, in denen sie das poetische Talent der Feinde des Propheten zu einem verlegenen Schweigen gentigt haben mochte, abgelst und zum wesentlichen Merkmal einer berzeitlichen ÑSeelenredeì geworden,33 dann war ein Argumentieren mit einzelnen in der Tat berraschend inhaltsreichen und treffenden Wendungen zwar erhellend, aber unzureichend, um den durchgngigen Wundercharakter des Korans aufzuzeigen. Jedes Wort der Eingebungen hatte jetzt fr die berweltliche Beschaffenheit des Korans zu zeugen; der Koran in seiner Gesamtheit mute als ein Wortkunstwerk erwiesen werden, das gegenber der arabischen literarischen berlieferung, wie sie in der Zeit Mohammeds bekannt gewesen war, ohnegleichen war und dies bis ans Ende der irdischen Tage bleiben wrde. ÑDie Araber haben (auer dem Koran) keine Rede, die eine solche Sprachreinheit und ausgefeilte, treffende Wortwahl, einen derart erhellenden, neuartigen Umgang (mit den Wrtern), so feingesponnenen Sinn zeigt, verbunden mit einer je angemessenen Rhetorik und einer passenden Kunstfertigkeit, und dies ber eine solche Lnge, eine solche Menge (an Texten) hin.ì34 Ibn al-B qill n befat sich daher mit ganzen Abschnitten des Korans, mit Suren, etwa mit Sure 17 oder 27. Jede von beiden, und das gilt auch fr die meisten anderen, sprechen eine Flle von Themen an. In Sure 27 geht es nach einleitenden Versen zunchst um Mose und den brennenden Busch; dann wird von Salomo, von li und den amd, schlielich von Lot erzhlt, ehe allgemeine Erwgungen ber Allahs Schpfungshandeln und die mit Hinweis hierauf plausibel gemachte Auferweckung

Ibn alBqilln: Mohammeds Beglaubigungswunder

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II. Absicherung gegen Kritik

der Toten zur Schilderung des Endgerichts berleiten und Mohammed sich zuletzt als den Warner der Mekkaner prsentiert. Auch Sure 17 setzt mit der Erwhnung Moses ein und variiert dann im Hauptteil die allgemeinen Themen der mohammedschen Botschaft. Seinen Befund fat Ibn al-B qill n dahingehend zusammen, da es dem Schpfer des Korans gelinge, die mannigfaltigen Gegenstnde einer Sure dergestalt zu einem Ganzen zu verweben, da der bergang von einem Thema zum nchsten nicht als ein Einschnitt, sondern als ein Gelenk erscheine. Der Koran zeichnet sich demnach, wenn wir ihn als eine Aneinanderreihung von Texten betrachten, durch eine sinnstiftende Verknpfung dieser Texte aus. Daneben entdeckt Ibn al-B qill n eine ebenfalls sinnstiftende Vertikale. Denn viele Motive und Gegenstnde werden immer wieder aufgegriffen. Wenn in Sure 27, Vers 7 Mose das Feuer erblickt und seine Leute zum Warten auffordert, weil er hingehen und ein brennendes Scheit holen wolle, damit sie sich wrmen knnen, dann mu man sich die Parallelen in Sure 20, Vers 10 und Sure 28, Vers 29 ins Gedchtnis rufen. Unter geringfgigen Abwandlungen des Ausdrucks wird dort das gleiche dargestellt, und dies, so Ibn al-B qill n, in gleich unnachahmlicher Weise. Somit enthllen die vertikal angeordneten Aussagen des Korans, da, wie immer man versuche, dem Wundercharakter seiner Rede nahezukommen, das Ersinnen von Varianten einem nichts ntze; unter jedem erdenklichen Gesichtspunkt ist der Koran unerreichbar.35 Wenn die Komposition des Korans einmalig ist, dann darf er nicht einer der althergebrachten arabischen Literaturgattungen zuzuordnen sein. Ibn al-B qill n bestreitet deshalb, da man ihn unter die Kategorie der Reimprosa subsumieren drfe. Die heidnischen Quraiöiten und auch andere Unglubige hatten ihn als Dichtung eingestuft, manche Muslime behaupteten, er sei Prosa, freilich mit Stzen oder Satzteilen, die auf einen Reim enden. Alle diese Ansichten hlt Ibn al-B qill n fr unbegrndet, ja fr verfehlt, weil sie die Unvergleichbarkeit der mohammedschen Botschaft verdunkelten. ÑBisweilen ist der Koran zwar nach Magabe der Reimprosa gestaltet, aber er ist es nicht (wirklich). Denn das, um dessen willen eine Rede Reimprosa ist, lt sich durch einige spezifische Merkmale charakterisieren. Bei einer in Reimprosa gehaltenen Rede folgt nmlich der Sinn dem Ausdruck, der den Reim herstellt. In den Abschnitten des Korans, bei denen es sich trifft, da man sie als Reimprosa einschtzt, ist dies aber nicht der Fall. Der Ausdruck steht hier stets dem Sinn gehorchend.ì36 ÑSie sollen eine Rede gleicher Art beibringen, wenn sie es ehrlich meinenì (Sure 52, 34), heit es in einem der ÑHerausforderungsverseì, und eben dies will Ibn al-B qill n wrtlich verstanden wissen.37 Eine Rede, der koranischen vergleichbar, durchgngig und unter allen Gesichtspunkten, unter denen man Rede zergliedern und beurteilen kann, das htte derjenige zu schaffen, der erfolgreich das Beglaubigungswunder Mohammeds entkrften und damit dessen Prophetentum widerlegen wollte. Da Ibn al-B qill n bei all seiner Umsicht, mit der er seine Aufgabe lst, vor allem deswegen zu seinen Ergebnissen gelangt, weil diese in seinem Glauben vorgegeben sind, wird nicht mehr verwundern.38 Seine Vorstellungen vom Wesen der Rede Allahs lassen gar keinen anderen Gedanken mehr zu, wie uns ein kurzer Blick in sein

2. Mohammeds Beglaubigungswunder

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Kompendium der Theologie lehrt, in das Buch, dem er seinen Nachruhm vor allem verdankt. Da der Koran von Dingen spricht, die Mohammed gar nicht habe wissen knnen, ist der eine Grund dafr, da er ein Beglaubigungswunder ist; der andere liegt in der einzigartigen Komposition,39 die wiederum als eine durch keinen anderen Text bezeugte Literaturgattung aufgefat wird. Ibn al-B qill n bentigt diesen Gedanken, um, wie hier deutlich wird, den Einwand Andersglubiger abzuwehren, da die Worte jemandes, der ber die Beredsamkeit im hchstdenkbaren Grad verfge, doch nicht zwangslufig fr dessen Prophetentum zeugen mten. Allein mit dem Hinweis auf die Herausforderung und die ÑAbkehrì ist dieser Einspruch nicht zu widerlegen, zumal jene behaupten, man habe einst sehr wohl Mohammeds Worte nachgeahmt, und nur die Furcht vor den Waffen der Anhnger Mohammeds habe die diesbezgliche berlieferung zum Verschwinden gebracht.40 Auf der Einzigartigkeit der Gattung der koranischen Rede zu beharren, lt dieses Argument ins Leere gehen. Wohl ohne es zu wollen, rckt Ibn al-B qill n das, was er hiermit klargelegt zu haben glaubt, im nchsten Paragraphen seines theologischen Lehrbuchs wieder ins Zwielicht. Wenn Allah jemandem solch berragende Beredsamkeit geschenkt hat und der betreffende mit Bezug auf diese Gnadengabe die Menschen auffordert, es ihm doch gleichzutun, und wenn Allah dann niemandem die gleiche Beredsamkeit verleiht, so da eben niemand die Herausforderung annimmt, dann ist durch diese Unttigkeit Allahs der Herausfordernde besttigt. Denn wre er ein Lgner, htte Allah sich beeilt, anderen Menschen eine ebensolche Beredsamkeit zu schenken, damit sie den Herausfordernden der Lge berfhren.41 Diese ÑBeweisfhrungì entlehnt Ibn al-B qill n den aschíaritischen Argumenten fr die berzeitlichkeit der Rede Allahs und fr das Fehlen einer rational erfabaren Beziehung dieser berzeitlichen Rede zu den von Allah nach unerforschlichem Ratschlu bestimmten Gegebenheiten des Diesseits. ñ Wir befinden uns damit genau in der Gegenposition zu al- i, fr den die koranische Ausdrucksweise die vollkommene Erfassung des gttlichen Schpfungshandelns gewhrleistet. ñ Laut Ibn alB qill n gilt folgende Szenerie: In der Schar der Untertanen, die ein Herrscher in Audienz empfngt, erhebt sich jemand und sagt mit vernehmlicher Stimme, er sei der Bevollmchtigte des betreffenden Herrschers in allen Angelegenheiten; schweigt der Herrscher hierzu, hat jener die Wahrheit gesagt. Indizien auer dem Schweigen des Herrschers gibt es nicht. Und was jener sich selber zum Bevollmchtigten Ausrufende verkndet, ist einzigartig, was wiederum nur in Absehung von jeglicher Vergleichbarkeit und im Verzicht auf das Ermitteln von Wirkungen auf die brigen Zuhrer festgestellt werden mu. Ein Herr hat einen stets ungehorsamen Sklaven, den er fr die Widerspenstigkeit hart bestraft, was dem Herrscher zu Ohren kommt; ob die Strafen berechtigt seien, will dieser wissen, ruft beide, Herrn und Sklaven, zu sich und verlangt vom Herrn eine Probe aufs Exempel. Der Herr befiehlt dem Sklaven irgendetwas, und indem er den Befehl erteilt, wnscht er sich natrlich, da der Sklave gerade jetzt wieder ungehorsam sei. Die ÑSeelenredeì des

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Die Unnachahmbarkeit bei ar-Rz

II. Absicherung gegen Kritik

Herrn widerspricht dem geuerten Wort, und so verhlt es sich mit dem berzeitlichen Wort des Korans:42 Es ist durch die Verknpfung mit den Lebenssituationen, wie sie die Wirklichkeit des Diesseits unablssig darbietet, nicht zu deuten, und es deutet sie auch nicht. Die berlegungen zum Beglaubigungswunder Mohammeds gelten nunmehr einer mit dem Diesseits, das sich den fnf Sinnen und dem Verstand erschliet, nicht mehr kompatiblen Gegebenheit, die mit dem ber jegliche Expertise erhabenen Wissen verschmilzt, das wir im vorigen Kapitel kennenlernten. Ein Beispiel hierfr entnehmen wir dem Korankommentar Far adDn ar-R zs (gest. 1209), einem beeindruckenden Kompendium sunnitischer Gelehrsamkeit aschíaritischer Prgung. Ar-R z errtert das Problem der Unnachahmbarkeit des Korans bei der Kommentierung von Sure 2, Vers 23: ÑWenn ihr ber das, was wir unserem Knecht hinabsandten, Zweifel hegt, dann bringt doch eine Sure gleicher Art beiÖ!ì Im Vers vorher legte Allah, so ar-R z, seine Einsheit dar; er allein ist es, von dem alles Geschehen im Diesseits gestaltet wird, jeder Gedanke daran, da er Gefhrten haben knnte, ist ein furchtbarer Irrtum. Nachdem dies geklrt worden ist, geht Mohammed in Vers 23 zum Aufweis des Prophetentums ber. Da seine Prophetie durch das Beglaubigungswunder, als das der Koran aufzufassen ist, besttigt wird, mu dargelegt werden, da der Koran unnachahmbar ist. Dies kann auf zweierlei Weise erfolgen. Deren erste entspricht der einst von al- i entwickelten, durch Ibn al-B qill n fr das Aschíaritentum zurechtgeschnittenen Argumentation mit der Unbertrefflichkeit der koranischen Ausdrucksweise. Der Redestil des Korans knne entweder dem der Rhetoriker gleichen oder ihm berlegen sein, und zwar in einem nicht als Durchbrechung des Gewhnlichen zu wertenden Grad oder eben sehr wohl in einem solchen Grad. Nur das letztere kann ber den Koran ausgesagt werden, die beiden erstgenannten Mglichkeiten sind nichtig, dekretiert ar-R z. Denn wre der Redestil des Korans dem anderer Werke gleich oder ihnen nur in einem nicht wunderbaren Mae berlegen, dann mte man annehmen, da die Herausgeforderten eine vergleichbare Sure erdichtet htten; htte man dann befrchtet, bei der Beurteilung des Vergleichsstckes knnte Streit aufkommen, so htte man die vielen Sachkenner als Schiedsmnner bestellen knnen, die brigens liebend gern die Unwahrheit des Korans bewiesen gesehen htten; es htte wahrlich genug Beweggrnde gegeben, die Herausforderung aufzugreifen. Da man dies aber unterlie, wissen wir unanfechtbar, da man dazu nicht fhig war, womit erwiesen ist, da der Koran nicht mit der Redeweise der gewhnlichen Dichter zu vergleichen, sondern dieser in ungewhnlicher, wunderbarer Weise berlegen ist ñ eben ein Beglaubigungswunder. Ar-R z fgt hinzu, da Allah sich nicht damit begngte, das Prophetentum den Menschen als etwas zu bermitteln, das sie schlicht fr wahr zu halten htten, sondern ihnen die Gelegenheit gab, es sich hnlich wie den Ein-Gott-Glauben durch Vernunftbeweise herzuleiten. Einige sich hieran anschlieende Ausfhrungen ar-R zs verraten, da auch von muslimischer Seite die berzeugungskraft dieses ÑBeweisverfahrensì nicht als vllig zuverlssig eingeschtzt wurde. ñ Doch ist die

2. Mohammeds Beglaubigungswunder

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Unnachahmbarkeit des Sprachstils ja nur eines unter mehreren Mitteln der Abwehr von Zweifeln am gttlichen Ursprung des Korans. ñ ÑWisse, da im Koran viele Gegebenheiten zusammenkommen, die das Urteil nahelegen, die Reinheit seines sprachlichen Ausdrucks sei mangelhaft. Trotzdem erreicht er in der Reinheit des Ausdrucks einen Grad, der nicht bertroffen werden kann, und eben dieser Umstand ist es, der beweist, da der Koran unnachahmbar ist.ì Der Koran enthlt nicht eine einzige der in der arabischen Dichtung so trefflichen Schilderungen eines Kampfes oder Beschreibungen eines Mdchens, eines Herrschers, eines edlen Pferdes. Dieses Genre, in dem die Araber den ganzen Reichtum ihres Wortschatzes entfalten, fehlt dem Koran vllig. Der Koran befolge nmlich den Grundsatz der Aufrichtigkeit, der, wie ar-R z meint, jeglicher Dichtung abtrglich sei.43 Freilich gelinge es den Dichtern allenfalls in ein oder zwei Versen einer langen Qa de, eine ausgezeichnete Wendung darzubieten; im Koran sei jeder Vers von ungewhnlicher Art. In der Dichtung wirke jedwede Wiederholung langweilig; im Koran finde man zahlreiche Wiederholungen, und trotzdem stelle sich nie das Empfinden des berdrusses ein. Desweiteren seien die Themen des Korans ñ die Ritualpflichten, das Verbot abscheulicher Handlungen, die Ermunterung zur Veredelung des Charakters, der Verzicht auf ein angenehmes Diesseits zugunsten eines glcklichen Jenseits ñ viel zu ernst, als da man bei deren Darlegung der Rhetorik allzu viel Aufmerksamkeit schenken drfte. Dem widerspricht ar-R z gleich beim nchsten Punkt, denn er versichert nun, der Koran entfalte das uerste an Sprachkunst bei jedem dargelegten Gegenstand, wohingegen die Dichter dies nur bei ihren Spezialthemen vermocht htten, Imru al-Qais beim Schildern heiterer Geselligkeit und beim Beschreiben von Frauen und Pferden, an-N bia beim Ausmalen der Furcht usw. Nicht zuletzt sei der Koran die Quelle alles Wissens, versichert ar-R z. Was das bedeutet,44 steht uns vor Augen, und wenn dies ein Muslim ausspricht, dann ist klar, da fr ihn die menschengemachte Poesie nicht im entferntesten mit dem Koran zu vergleichen ist. Bringt man den Gesichtspunkt des Wissens ins Spiel, dann wird der wesensmige Unterschied zwischen der Rede Allahs und den Worten der Dichter unverzglich einsehbar ñ allerdings nur dem Muslim, dem ja die gttliche Herkunft des Korans ein Glaubenssatz ist. Der Zirkel ist damit geschlossen. Fr sich allein genommen, wre das Argument der unbertrefflichen Sprachkunst des Korans nicht tragfhig, zumal wenn es der von al- i dargelegten Einbettung in seine Theorie von Ausdruck und Bezeichnetem beraubt ist und daher beide als zwei voneinander unabhngige Gegebenheiten betrachtet werden mssen. Da hilft letzten Endes nur die autoritre Aussage: Der Koran ist Allahs Wort, und als solches schliet er alles in sich, was der Mensch wissen kann und darf. Wie aufgesetzt und im Grunde berflssig wirkt daher die zweite Art, in der die Unbertrefflichkeit koranischer Rede erwiesen werden knne. Ar-R z erbrigt fr sie denn auch nur wenige Zeilen: Der Koran ist entweder unnachahmbar, oder er ist es nicht; steht das erstere fest, braucht man keine weiteren berlegungen anzustellen; sei die Unbertrefflichkeit keine ausgemachte Sache, dann werfe man die Aufforderung zur Nachahmung in die Debatte, weil der Gegner ja die Nachahmung fr

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Die Selbstbezglichkeit der etablierten Argumente

II. Absicherung gegen Kritik

mglich halte; obschon es zahlreiche Beweggrnde fr eine Nachahmung gebe, bleibe sie aus, und das bedeute eine Durchbrechung des Gewhnlichen, ein Wunder mithin ñ der Koran ist, da Allahs unmittelbare Rede, unnachahmbar. Wie weit wir uns inzwischen von der Welt al- ií und an-Na ms entfernt haben und wie selbstbezglich das muslimische Denken geworden ist, zeigt uns endlich eine Ergnzung, in der ar-R z sich mit dem Wort Ñ(was) wirÖ hinabsandtenÖì auseinandersetzt. Warum gebrauchte Allah mehrfach den II. Stamm (nazzal-n), nicht den IV. (anzal-n)? Der II. Stamm impliziert die Wiederholung der Handlung, legt ar-R z dar. Allah geht, indem er diese Verbform verwendet, auf die polemische Bemerkung der Mekkaner ein: ÑStammte dies aus der Gegenwart Allahs und wre es von anderer Art als das, was von Menschen herrhrt, dann kme (der Koran) nicht Sure fr Sure stets pnktlich gem den Vorfllen und Ereignissen herab, wie wir dies als Brauch der Dichter und Redner kennen, deren in Umlauf befindliche Werke sich auf diesen und jenen Anla beziehen je nach den jeweiligen Ereignissen und unterschiedlichen Bedrfnissen.ì Wre der Koran Allahs Wort, dann mte er doch ohne Rcksicht auf das irdische Geschehen in einem Zug offenbart worden sein (vgl. Sure 25, 32). Nun knnte man meinen, ar-R z she sich gentigt, diesen Einwand der Mekkaner zu entkrften, indem er darlegte, da die Situationsbezogenheit der koranischen Rede ñ ja was eigentlich? Fhrte ar-R z diese Situationsbezogenheit zur Verteidigung des gttlichen Charakters der Worte Mohammeds ins Feld, mte er al i recht geben! Da nicht sein kann, was nicht sein darf, zieht sich arR z aus der Schlinge, indem er schlicht auf folgendem beharrt: Auch die der Reihe nach offenbarten Worte sind entweder menschenmglich oder nicht; wenn letzteres glte, erbrigte sich jedes weitere Argumentieren; wenn aber das erstere, nun, dann mten die Mekkaner auch der Reihe nach Gleichartiges gesagt haben, was aber nicht der Fall war. Somit stehe fest, da der Koran das Beglaubigungswunder sei, obschon Allah ihn der Reihe nach herabgesandt habe.45 Den Hinweis auf den tieferen Sinn dieser Reihenfolge, den Gedanken, mit dem Ibn al-B qill n die Diskussion bereichert hatte, braucht ar-R z nicht mehr. Denn dieser Hinweis enthielte immer noch die Annahme einer durch den Menschen ergrndbaren Verbindung der Rede Allahs mit dem Geschehen im Diesseits. Einst hatte Mohammed in der Polemik gegen die Juden auf der Unmittelbarkeit der Eingebungen bestanden, die er empfing, und daraus auch die Unvollendbarkeit der Rede Allahs im Diesseitigen gefolgert: Sie steht in einem lebendigen Zusammenhang mit dem von Allah bestimmten Schpfungsgeschehen. Al- i und seinesgleichen hatten gerade aus diesem Verstndnis von gttlichen Verlautbarungen, das Mohammed denen entgegengehalten hatte, die die Offenbarung nur als ein abgeschlossenes Buch kannten, den Wundercharakter und die Wahrheit des Korans ableiten wollen. Ist jede Eingebung aber nicht mehr ein Zeugnis eines geschichtlichen Textes, dann ist die Kenntnis der Situationen, in denen er jeweils mitgeteilt wurde, zum Aufweis seiner Wahrheit ohne Belang ñ es gibt berhaupt keinen Weg, aus dem Diesseitigen heraus seine Wahrheit plausibel zu machen. Der Koran ist in und aus sich selber

3. Die Beweise des Prophetentums

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wahr und unnachahmbar, weil er von Allah stammt, und weil er unnachahmbar, bergeschichtlich und in und aus sich selber wahr ist, kann er nur von Allah stammen. In diesem Zirkel bewegt sich fortan das Nachsinnen der Muslime ber ihre heilige Schrift; da Andersglubige dem allen nicht unverzglich zustimmen, erregt gnstigsten Falls Verwunderung, bisweilen sogar Zorn.

3. Die Beweise des Prophetentums Die innerweltlich erklrbaren Folgen des Auftretens Mohammeds und die ungewhnliche, gleichwohl mit dem Verstande analysierbare Verkndigung knnen nach allem, was in diesem Kapitel errtert wurde, nicht der Gegenstand des sunnitischen Interesses an der Vita des Propheten sein. Die diesbezglichen Ausfhrungen berschneiden sich in ihrem Inhalt vielfach mit dem, wovon al- i handelte, aber sie bedeuten den Sunniten etwas anderes. Sie werden ihnen nicht zu Argumenten, mit denen man auerhalb des Islams Stehende von der Wahrheit des Prophetentums Mohammeds berzeugen will. Sie sind vielmehr fr den Muslim der ein ums andere Mal bekrftigte Beweis seiner Geborgenheit in der dieser Welt innewohnenden gttlichen Bestimmung. Diese Beweise des Prophetentums (arab.: Pl. dalil an-nubwa) sind die Substanz dessen, was der Muslim ber Mohammed wissen mu und zu wissen begehrt. Sie leuchten dem Muslim in allem auf, was ber den Gesandten Allahs berliefert wird. Den Stoff einer diesem Gegenstand gewidmeten Abhandlung bilden demgem alle Lebensabschnitte Mohammeds, nicht erst jene seit seiner Berufung. Ja, selbst sein vor alle Zeit zurckreichender Wesenskern, ber den man in einigen den Omaijaden nahestehenden Kreisen schon frh zu spekulieren begann,46 ist ein wichtiges Thema dieser Literatur, ein Thema, das ab dem 12. Jahrhundert unter spter zu beschreibenden Voraussetzungen hchste Aufmerksamkeit findet.47 Die Stationen des Lebensweges des geschichtlichen Mohammed werden von diesem Erkenntnisinteresse keineswegs vllig verdeckt, aber sie werden zweitrangig, wie ein Blick in eines der frhesten Werke dieser Gattung lehrt, die Beweise des Prophetentums aus der Feder von Ab Nu aim alI bah n (gest. 1038/9). Ein Koranvers, in dem Allah selber seinen Gesandten rhmt (Sure 21, 107), erffnet das erste Kapitel: Aus Barmherzigkeit mit den Menschen wurde Mohammed berufen. Und das besttigte sich sogar zugunsten der feindseligen Mekkaner, die, unglubig wie sie waren, gehhnt hatten, Allah mge sie doch bestrafen, wenn es ihn denn als einen zrnenden mchtigen Gott gebe: Allah konnte sie nicht strafen, solange Mohammed noch unter ihnen weilte (Sure 8, 33), so hoch achtete der Schpfer das liebste und edelste seiner Geschpfe! Der Prophet kannte den unbertrefflichen Rang, den er bei Allah innehatte, und bekrftigte ihn mit Worten, die in das ad eingingen.48 Auf vielerlei Weise verdeutlichte Allah im Koran, da er Mohammed wesentlich mehr schtze als alle anderen vor ihm berufenen Propheten. Und wie sollte das nicht so sein, da Allah doch den Propheten Mohammed schon erschuf, als Adam noch nicht

Ab Nuaim: Mohammeds hoher Rang bei Allah

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Verkrperung der hchsten Stufe gttlicher Immanenz durch den Propheten

II. Absicherung gegen Kritik

fertiggestellt war? Fragte man Mohammed, seit wann sein Prophetentum unabnderlich vorausbestimmt gewesen sei, dann antwortete er: ÑSeit der Zeitspanne zwischen dem Augenblick der Formung Adams (aus Lehm) und dem Augenblick, da man ihm den Geist einhauchte.ì49 Mohammed trgt Beinamen, die ihn aus der Schar der frheren Gottesgesandten herausheben; er ist in den Augen des Schpfers so bedeutend, da dieser nicht zgert, auf ihn einen Eid zu schwren: ÑBei deinem Leben! (Die Bewohner von Sodom und Gomorrha) taumelten in ihrem Rausch umher!ì (Sure 15, 72). Nur auf hchst verehrungswrdige Personen beruft man sich beim Schwren, und Allah hielt es ebenso, weil er dadurch zu erkennen geben wollte, wie sehr er den bermittler seines Gesetzes, den Rufer zum Glauben an die Einheit des Gttlichen, sein liebstes Geschpf, schtzte und verehrte.50 Mit solchen Worten wird der Leser auf das eingestimmt, was nun folgt: Mohammed wird in den lteren Offenbarungsschriften erwhnt; die Umstnde seiner Geburt und seines Heranwachsens sind von Wundern geprgt; und so ist er gegen den Schmutz des Heidentums von Geburt an gefeit. ÑJeder hat einen Dmon und einen Engel als (unsichtbare) Begleiter!ì habe der Prophet einmal gesagt. ÑAuch du?ì habe man erstaunt wissen wollen. ÑAuch ich, aber Allah half mir gegen (den Dmon), worauf dieser Muslim wurde und mir seither nur Gutes befiehlt.ì51 Nichts vermochte die Vermittlung der Botschaft Allahs durch seinen Gesandten zu beeintrchtigen; unerbetene Lauscher wurden, wie wir schon wissen, unnachsichtig verscheucht. Daher ist es gar nicht verwunderlich, da das Erklingen der Rede Allahs, der ÑLesungì, und der Anblick Mohammeds bei vielen Menschen ein spontanes Bekenntnis zum Islam bewirkten. Ab Nu aim erlutert: ÑAllah strkte Mohammed, womit er keinen anderen Menschen strkte. Er zeichnete ihn mit Merkmalen aus, die auerhalb der Definition der Wunder der (gewhnlichen) Propheten und der Rnge der Gottesfreunde liegen. Die Kennzeichen der Prophetenschaft (Mohammeds) entsprachen seiner Stellung bei AllahÖì52 Sie bestehen nmlich in den so beeindruckenden Versen der Rede Allahs, deren ungeschaffenes Sein dem Autor selbstverstndlich ist. Die beiden anderen Klassen der Allah nahestehenden Menschen, die frheren Propheten und die Gottesfreunde ñ womit Ab Nu aim die Sufis meint, denen er ein umfangreiches Werk widmete53 ñ bezeugen mit ihrem irdischen Dasein die das Heil sichernde Immanenz Allahs; aber durch Mohammeds Berufung geht Allah ber die Ermglichung des bloen Bezeugens hinaus: Er erlutert sein Gesetz, das mittels des Korans und der Person des Propheten Mohammed im Diesseits erkennbar wurde, und zwar in nicht mideutbarer, kein Detail auslassender Form. So wirkte Allah unmittelbar auf den Verstand vieler Menschen ein, nicht auf dem Umweg ber Wunder, und viele bekannten sich unverzglich als Muslime. Die Beweise des Prophetentums ordnen die schwcheren Stufen der Immanenz, die sich in Wundern bekunden, der hchsten Stufe vor, dem mohammedschen Aussprechen der Rede Allahs und dem Handeln Mohammeds unter Allahs Rechtleitung, und sie flen dem Leser die Zuversicht ein, da solche Hinfhrung zur hchsten, heute in der Person des Propheten nicht mehr gegenwrtigen, jedoch in der Form des Korans

3. Die Beweise des Prophetentums

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und der berlieferung nach wie vor wirksamen Stufe der Immanenz weiterhin statthat, nmlich in der Gestalt der Gottesfreunde54 und mittels ihrer Wunder. Die Gottesfreundschaft ist eine aus dem Sunnitentum herausgewachsene Art, die Heilsbestimmtheit des Muslims im Alltag sichtbar zu machen. Die Aufgaben der zur Debatte stehenden Literaturgattung sind deren Zielen wahlverwandt, wie im zweiten Teil unserer Studie zu errtern sein wird. Vorerst wenden wir uns weiter dem berblick ber Ab Nu aims Beweise des Prophetentums zu. Nach den gerade angesprochenen Indizien, die sich unabhngig von bestimmten Lebenssituationen Mohammeds manifestierten, wendet sich der Autor der Vita im eigentlichen Sinn zu. In insgesamt zehn Kapiteln schildert er die Wunder, die vom Auftreten Mohammeds bis zu seinem Tod bezeugt sind. Da der Gesandte Allahs mit den Tieren redete; da die Bume und Steine sich ihm zuwendeten, um ihm den Friedensgru zu entbieten; da er in Medina an einen Balken gelehnt zu predigen pflegte, der, als man spter eine Kanzel errichtet hatte, vor Sehnsucht nach der Berhrung durch den Propheten aufseufzte; da er Hungernde und Drstende auf wundersame Weise sttigte, alles dies wird im einzelnen ausgebreitet. Fr die Ereignisgeschichte bleiben nur zwei Kapitel, in denen von der Hedschra und von den Feldzgen die Rede ist. Am Beginn des letzteren liest man: ÑÖber die Wunderzeichen, die whrend seiner Raubzge und Stotruppunternehmen statthatten: Wir schildern sie der Reihe nach vom Raubzug nach Badr bis zum Raubzug nach Tabuk, indem wir den jeweiligen Sachverhalt, der ein Anzeichen (fr das Prophetentum) in sich schliet, und den Grund, weswegen (die Unternehmung) als ein Wunderzeichen zu werten ist, deutlich machen. Denn in alldem liegt ein Beweis dafr, da, wie wir schon sagten, man keinen seiner Lebensumstnde finden wird, der frei wre von einem Indiz, das fr ihn Zeugnis ablegte, bzw. von einem durch ihn gewirkten Wunder ñ wie dies ja auch angemessen ist, da das Prophetentum mit ihm abgeschlossen wurde und die Scharia dank ihm bis zum Jngsten Tag bestehen wird.ì55 In der Gestalt Mohammeds erreicht die Erkennbarkeit der Verflochtenheit Allahs in das fortwhrend von ihm Geschaffene ihr hchstmgliches Ausma. Darum liegt es auch nahe, da dieser Prophet vor seinem Tode die Zukunft in allen Einzelheiten weissagte, bis hin zur Machtergreifung der Abbasiden. Nachdem der Leser ber dies alles umfassend unterrichtet worden ist, verlt Ab Nu aim den Propheten und wendet sich dessen Gefhrten zu. Auch auf sie strahlte die in Mohammed gegenwrtige gttliche Kraft aus; schon zu dessen Lebzeiten geschahen in ihrer unmittelbaren Umgebung Wunder, und einzelnen von ihnen widerfuhr dies noch, nachdem Allah seinen Gesandten zu sich geholt hatte. So berquerte Sa d b. ab Waqq im Jahre 637 bei Ktesiphon den Tigris, obwohl dieser Hochwasser fhrte; in einem khnen Handstreich war es einigen seiner Mnner geglckt, am feindlichen Ufer die Einmndung eines Nebenflusses zu besetzen, wodurch die Reiterei ein gnstiges Gelnde fr das Verlassen des Flubettes gewann. Das Wunder besteht fr Ab Nu aim anscheinend darin, da die schwimmenden Pferde, die der Erschpfung nahe waren, im letzten Augenblick Grund unter die Hufe

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Al-Baihaq: die Prophetenwunder in der Form des ad

II. Absicherung gegen Kritik

bekamen.56 Am Ende des Werkes lt Ab Nu aim seine Erwgungen in einen Vergleich mnden, der, wie nicht anders zu erwarten, zu dem Ergebnis gelangt, da alle Propheten der Zeit vor Mohammed in der Flle und berzeugungskraft der Wunder bei weitem nicht an den berbringer des Korans heranreichen. Der schafiitische Gelehrte al-Baihaq (gest. 1066),57 ein profunder Kenner des ad, der Theologie und der Scharia, teilte, soweit man es wei, die Hoffnung auf das Sichtbarwerden der gttlichen Immanenz in den Huldwundern (arab.: Pl. al-karamt) der Gottesfreunde nicht mit seinem etwa eine Generation lteren Kollegen Ab Nu aim. Der Stoff, aus dem die ÑBeweise fr das Prophetentumì zu extrahieren sind, ist beiden Autoren weitgehend gemeinsam. Aber Ab Nu aim baut darauf, da die Nachrichten ber jenes Sichtbarwerden fr sich selber sprechen, und kann daher das in seinen Tagen bereits fein ausgearbeitete Instrumentarium der Bewertung der Zuverlssigkeit von berlieferungen unbenutzt lassen. Al-Baihaq dagegen fhlt sich gedrngt, sehr genau hinzuschauen und Aussagen abzulehnen, die durch Mnner verbrgt werden, deren Glaube Anla zu kritischen Fragen gegeben hatte.58 Doch nicht allein eine diesbezgliche Sorglosigkeit mancher Autoren beunruhigt alBaihaq, sondern der Umstand, da die Berichte ber die Wunder Mohammeds meist nur von einzelnen Tradenten herrhren, selten von einer Vielzahl. Damit der Inhalt solcher berlieferungen zu einer unumstlichen Wahrheit wird, mu er jedoch von vielen Seiten her bezeugt sein. Ab Nu aim, wie gesagt, verschwendete hieran keine Gedanken, weil seine Vorstellungen von der Gegenwrtigkeit des schpferischen Wirkens Allahs so beherrschend waren, da alle Aussagen, die mit ihnen harmonierten, wahr sein muten. Was al-Baihaq als einen Ausweg aus seinen Schwierigkeiten anbietet, luft auf das gleiche hinaus: Ihm stehen zwar nur lauter Einzelberlieferungen zur Verfgung, aber weisen sie nicht alle auf ein und dasselbe hin, auf die Wunderttigkeit Mohammeds? Diese ist demnach auf so vielen Wegen verbrgt, da es sich nicht um die Erfindung einzelner handeln kann. Die inhaltlich so verschiedenen Einzelberlieferungen besagen, insgesamt genommen: ÑMohammed b.

Abdall h b. Abd al-MuÅÅalib behauptete, der Gesandte des Herrn der Welten zu sein; durch ihn geschahen Wunderzeichen, und er fhrte den Menschen Beglaubigungswunder vor, durch die er sich von anderen seinesgleichen unterschied dergestalt, da sich hinsichtlich seiner jeder sicher war, dem Allah die rechte Einsicht schenkte ñ abgesehen vom Wunderzeichen des Korans, das bis auf den heutigen Tag in seiner Gemeinde fortdauert.ì Die Selbstbezglichkeit des Redens ber die Fundamente des Islams wird von al-Baihaq hinter einer Fassade scheinbarer Sachlichkeit versteckt, deren Brchigkeit ihm entgeht, wenn er fortfhrt: Ein Beispiel fr solche Art von Verbrgung einer allgemein bekannten Tatsache sei die legendre Freigebigkeit des altarabischen Dichters  tim aÅ-Ä .59 Da es in frhislamischer Zeit, whrend der Auseinandersetzung mit den lteren Hochreligionen, doch gerade nicht um die Vermittlung derart banaler Sachverhalte gegangen war, sondern um die Festigung der Glaubwrdigkeit einer neuen Heilsbotschaft angesichts anderer lngst

3. Die Beweise des Prophetentums

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etablierter religiser Traditionen, ist al-Baihaq nicht mehr bewut. Damals hatte man die Gewhrsmnnerkette erfunden; fr Nachrichten ber Mohammed und seinen engsten Kreis war sie unentbehrlich geworden, eben weil mit diesen Nachrichten Heilsgewiheit weitergereicht und lebendig erhalten wurde. Das alles ist fr al-Baihaq kein Problem mehr, sondern eine Selbstverstndlichkeit. Mohammed ist der ÑGesandte des Herrn der Weltenì, und deshalb trgt sein ganzes Handeln Wundercharakter, mgen die Nachrichten hierber den Kriterien der Textwissenschaft gengen oder nicht. Um al-Baihaqs Umgang mit der berlieferung ber Mohammed zu verstehen, brauchen wir nicht bei seiner Generalklausel stehenzubleiben, die besagt, die Flle der Wunderbares vermeldenden Einzelnachrichten verdichte sich zu einem einzigen vielwegig tradierten ad. Wir werden vielmehr am Beispiel des Grabenkrieges genauer erfassen, wie al-Baihaq selbst die Ereignisgeschichte im berzeitlichen fundiert und dadurch sich und seinen Lesern den Weg aus dem Kfig der Selbstbezglichkeit versperrt. Er kehrt gleichsam den Gang der Entwicklung um, die vom Interesse an den Lebenssituationen Mohammeds zur Ausschlieung seiner Person aus dem Innerweltlichen verlief. Die Abgetrenntheit des Propheten vom zeitgebundenen innerweltlichen Geschehen ist nunmehr a priori gegeben und bekundet sich daher in allem, was mit seiner Person zusammenhngt. Die Fakten, die zum Grabenkrieg berliefert werden, entnimmt alBaihaq einem Werk, das Ms b. Uqba (gest. 758/9) ber die Feldzge Mohammeds geschrieben hat. Ms war ein Schutzbefohlener der Sippe az-Zubairs, genauer: der Umm  lid, einer Ehefrau az-Zubairs. Diese wiederum, eine Tochter des  lid b. Sa d b. al-   von den Ban Abd äams, war im thiopischen Exil geboren worden und nach Medina gekommen, als der Prophet aibar belagerte; sie gehrte zu den Muslimen, deren Rckkehr Mohammed beim Negus durch einen Botschafter erwirkt hatte.60 Ihr Name steht auch auf der Liste der Frauen, die Mohammed einen Huldigungseid leisteten.61 ber den Gesandten Allahs wute sie spter freilich wenig zu berichten; sie erzhlte nur, da er einmal Allahs Beistand angefleht habe, um die jedermann drohende Grabesstrafe abzuwehren.62 Unter den Nachkommen az-Zubairs widmete man jedenfalls der frhesten Geschichte des Islams viel Aufmerksamkeit, schlielich waren sie in diese Geschichte auf mannigfache Weise verwoben; in Ms b. Uqbas Sammelttigkeit findet dieses Interesse einen fr uns greifbaren Niederschlag. Seine Darstellung der Kriege Mohammeds, vermutlich aus dem Blickwinkel Medinas und der frhen Prophetengenossen geschildert, galt M lik b. Anas (gest. 795), dem herausragenden Vertreter der medinensischen Gelehrtenschaft, als die vortrefflichste.63 Ab Sufj n, Mohammeds mekkanischer Gegenspieler, brachte ein Bndnis mehrerer Stmme gegen Medina zusammen; wie man erzhlt, hatte dabei der Teufel die Hand im Spiel, denn nicht alle waren mit dem Krieg gegen den Propheten einverstanden. Aber am Ende obsiegte die Besitzgier, denn die Hlfte der Dattelernte Medinas war ein verlockender Lohn. Sobald Mohammed erfuhr, da seine Feinde im Anmarsch begriffen waren, lie er zu Verteidigungszwecken einen Graben ausheben. Er selber scheute sich nicht, ebenfalls zuzupacken, wollte aber nicht dul-

Die Absonderung Mohammeds vom irdischen Lauf der Dinge

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den, da man nicht ganz so rhrige Anhnger mit Stegreifversen krnkte. Als man auf einen Felsbrocken stie, lie er sich eine Spitzhacke reichen, hieb auf den Stein ein, und dieser teilte sich unverzglich in drei Stcke. Salm n al-F ris64 habe bei diesen Schlgen Funken aufsprhen sehen, in deren Licht er Ktesiphon, Konstantinopel und die Schlsser des Jemen erkannt habe. Nachdem die Angreifer vor Medina ihr Lager bezogen hatten, wurden unter den Ban Quraia, dem letzten in Medina verbliebenen jdischen Klan, Stimmen laut, die ein Zusammengehen mit den Feinden Mohammeds vorschlugen. Jedenfalls igelten sich die Ban Quraia in ihren Wohnburgen ein, whrend die Quraiöiten und ihre Verbndeten die Zeit bei nutzlosem Geplnkel mit den Muslimen vertaten. Mohammed wnschte die Angreifer in die Hlle, da sie ihn und seine Anhnger am ritualgerechten Vollzug des Nachmittagsgebets gehindert htten. Aufkeimenden Unmut in den eigenen Reihen vermochte der Prophet zu vertreiben, indem er vom baldigen Sieg ber Mekka und von den Schtzen des Kaisers und des Schahs schwrmte, die man in Krze Ñauf dem Pfade Allahsì einheimsen werde. Bei manchen Muslimen lsten solche Verheiungen angesichts des Ernstes der Lage Erstaunen aus. Denn vergeblich bemhte sich Mohammed um den Beistand der Ban Quraia, die ihm mit Hinweis auf das Schicksal ihrer Glaubensbrder, der Ban n-Nar,65 einen Schwurbund ausdrcklich verweigerten. Dem Propheten wurde nun klar, wie bedrohlich die Situation war. Vor den Augen seiner bedrngten Anhnger hllte er sich in ein Gewand und legte sich auf den Boden nieder, um eine Botschaft Allahs entgegenzunehmen. Nach einer Weile erhob er das Haupt und verkndete ihnen, sie sollten sich ber Allahs tatkrftige Hilfe freuen, der Triumph sei nahe. Durch diese Zusage des Hchsten bestrkt und mit neuem Mut erfllt, berstanden sie die folgenden Entbehrungen. Der Eifer der Belagerer schwand, zumal sie fr ihr Vieh kaum noch Weidepltze fanden. Die Ban Quraia hatten ihnen die Botschaft zukommen lassen, sie shen einem raschen Angriff auf Mohammed mit Wohlwollen entgegen, vorausgesetzt man stelle ihnen Geiseln; die Juden waren sich also nicht sicher, ob ihnen eine Niederlage Mohammeds wirklich Erleichterung verschaffen wrde oder ob sie nur einen Feind gegen einen anderen eintauschen wrden. Immerhin war es mglich, da Mohammed und die Quraiöiten nebst deren Verbndeten sich zu ihren Ungunsten einigten. Durch einen Zutrger erfuhr Mohammed von diesen Erwgungen. Auch mit ihm hatten die Ban Quraia Verbindung aufgenommen; als Gegenleistung fr eine Untersttzung verlangten sie von ihm, er solle die Ban n-Nar zurckholen und deren beschlagnahmte Wohnsitze freigeben. Von diesen Unterredungen wiederum bekamen die Angreifer Wind; sie wuten nicht mehr, woran sie waren. Sie schlugen den Ban Quraia eine gemeinsame Attacke am folgenden Tag vor, was die Juden mit dem Hinweis ablehnten, an einem Sabbat sei ihnen das Kmpfen verboten; man mge den Angriff auf den Sonntag verschieben, die gewnschten Geiseln sollten sich derweil einstellen. Mohammed konnte in diesem Intrigenspiel nicht mehr mithalten; er fand keine Kundschafter mehr, seine Leute waren durch den Hunger, den sie litten, so geschwcht, da sie seinen Befehlen nicht mehr nachkamen. Endlich gelang es ihm, einen

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seiner treuesten Gefolgsleute, uaifa b. al-Jam n,66 zu einem Erkundungsgang zu berreden. uaifa wurde Zeuge, wie Ab Sufj n den Abmarsch befahl, und bald darauf brachen auch die Verbndeten der Quraiöiten ihre Zelte ab. Mit dieser Freudenbotschaft kehrte er zu Mohammed zurck.67 Wie das Bndnis der Stmme zustandekam, darber kennt al-Baihaq ergnzende berlieferungen, die er nun zitiert. Die treibende Kraft seien die Ban W il gewesen, eine Untergruppe der medinensischen Aus All h;68 sie htten sich nach Mekka begeben und die Quraiöiten zum Krieg angestiftet, tatkrftig durch einige Mitglieder der zuvor verjagten Ban n-Nar untersttzt. Diese Juden htten den Quraiöiten besttigt, da ihr heidnischer Kult besser sei als der von Mohammed propagierte, worauf dieser mit den Versen 51 bis 54 aus Sure 4 geantwortet habe: Wer so schamlos die Wahrheit verdreht, hat die Verfluchung durch Allah zu gewrtigen. Danach htten jene Rnkeschmiede die Ban aÅaf n fr ihre Machenschaften gewonnen. Bei der Arbeit am Graben habe sich gezeigt, wie verllich die Glubigen freinander einstnden. In den Versen 62 bis 64, die den Schlu von Sure 24 bilden, habe Allah dies ausdrcklich gelobt. Eine Reihe von Anekdoten und Gedichtfragmenten illustriert jenen rhmenswerten Eifer um die Sache des Islams.69 Al-Baihaq wendet sich jetzt dem eigentlichen Thema seines Werkes zu, den er mit einem Zitat aus der Prophetenvita Ibn Is qs einleitet: Ñber das Ausheben des Grabens gibt es Geschichten, die ich in Erfahrung brachte; in ihnen liegt ein deutliches Beispiel fr die Beglaubigung Mohammeds und die Besttigung seines Prophetentums. Die Muslime sahen dies an ihm mit ihren eigenen Augen.ì Ein mchtiger Felsblock hemmte den Fortgang der Arbeiten. Man berichtete Mohammed davon, der sich daraufhin ein Gef mit Wasser reichen lie. Er spie hinein, rief Allah an, besprengte den Stein mit dem Wasser, und dieser zerbrckelte zu einem Sandhaufen, der Axt und Schaufel keinen Widerstand mehr bot.70 Das gleiche Wunder erzhlt al-Baihaq nach einer anderen Quelle, die fortfhrt: Als man Zeuge der Beseitigung des Felsbrockens geworden war, bat der Urheber der zweiten Fassung,  bir b. Abdall h (gest. 692 oder 694),71 sich fr eine Weile zu seinem Haus entfernen zu drfen; dort fragte er seine Frau nach etwaigen Vorrten; etwas Gerste und eine Ziege habe man noch; sie mge daraus eine Mahlzeit bereiten, schlug  bir vor, erschien nach einiger Zeit wieder, brachte das Essen zu Mohammed, um es ihm anzubieten; dieser aber rief alle Muslime herbei, und alle konnten sich daran sttigen. Diese Episode bernahm al-Bu r in seine ad-Sammlung.72 Das Wunder der Zerstrung des Feldbrockens wiederholt al-Baihaq in weiteren Fassungen, die auch schon bei Ibn Is q berliefert werden.73 Ms b. Uqba kennt es in einer weitschweifigen Version, die auf seinem oben verkrzt wiedergegebenen Text fut. Zuletzt fhrt al-Baihaq eine in das Milieu der medinensischen Gelehrtenschaft zurckreichende Fassung an, in der der Prophet bei den drei Schlgen, mit denen er den Stein bearbeitet, der Reihe nach versichert, er habe die Schlssel Irans, des Byzantinischen Reichs und des Jemen empfangen.74 Hiernach beschftigt sich al-Baihaq mit den verschiedenen berlieferungen ber das Speisungswunder.75

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Auch die weiteren Etappen des Geschehens geht al-Baihaq noch einmal durch, wobei es ihm darauf ankommt, wenn schon keine Wunder, so doch wenigstens Vorgnge zu benennen, die, zu einem ad verdichtet, in die groen Sammlungen der sunna aufgenommen wurden. Die Verbndeten bezogen ihre Lager vor Medina, die Ban Quraia wollten den Propheten nicht untersttzen. Im ungewissen ber das, was die nchste Zukunft bringen werde, fragte Mohammed nach einem khnen Kundschafter und fand ihn in az-Zubair, den er daraufhin als seinen Jnger rhmte, was al-Bu r als ein ad anfhrt.76 Sure 33, Vers 10 spricht von der Furcht, die die Muslime im Angesicht der Feinde qult; al-Bu r berliefert ein Wort iöas: Die Lage whrend des Grabenkrieges sei gemeint.77 Al-Baihaq bringt weitere Textfragmente bei, teils aus Ibn Is q, die, ohne den Handlungszusammenhang zu erhellen, die prekre Lage der Muslime hervorheben, damit der folgende Triumph um so glnzender erscheine. Wie man in hchster Gefahr die Pflichtgebete zu vollziehen hat, da man sie ntigenfalls verschieben darf, dergleichen erfhrt man in den Splittern, die als ade weitergegeben werden. Wie uaifa b. al-Jam n sich bei den Feinden einschleicht, von deren Aufbruch erfhrt, sich mit letzter Kraft zu Mohammed zurckschleppt und von diesem zum Lohn mit einem Teil seines Umhangs bedeckt wird und darin bis zum Morgen schlft, in unmittelbarer Berhrung mit der Segenskraft des Propheten, auch dies ist ein vielfach der Einzelberlieferung fr wert befundenes Geschehen.78 Zuletzt verdient auch die Verwnschung, die Mohammed den Verbndeten entgegenschleuderte, die getrennte Weitergabe.79 Keineswegs durchgehend zieht al-Baihaq Material heran, das dem an der Historie Interessierten das Verstndnis der Vorgnge erschlsse. Betrachtet man das Werk ber die Beweise des Prophetentums insgesamt, so wird man erkennen, das letzteres sogar eher die Ausnahme ist. Denn worauf es ankommt, ist, um es zu wiederholen, etwas anderes. Hierfr ein weiteres Beispiel: Bei Usf n, einer rtlichkeit an der durch die Tihama fhrenden Karawanenroute von aö-äam bzw. Medina nach Mekka, ordnete Mohammed das ÑGebet der Furchtì an, nmlich im Angesicht der Feinde. Umstritten ist der Ereigniszusammenhang, in dem dies geschah, entweder whrend einer Unternehmung gegen die Ban Lij n80 oder spter beim Versuch, zum Zwecke der Ñkleinen Pilgerritenì (arab.: al-umra) nach Mekka zu gelangen, jenem Vorsto also, der mit dem Abkommen von al-udaibja endete. Al-Baihaq macht seine Leser auf die Unstimmigkeit aufmerksam, aber er betont, da sie fr ihn zweitrangig ist: ÑDie Tatsache, da sich die berlieferungen ber die Art und Weise des ÇGebets der Furchtë in ( Usf n) voneinander unterscheiden, bezieht sich (nur) auf den Unterschied der Situation, in der sich (Mohammed) whrend seines Gebets befand. Allah wei am besten, wie das war. Was aber Gewicht hat, ist die Art und Weise seiner Gebete und da der Beweis fr sein Prophetentum daran deutlich wird, (der insofern gegeben ist, als) Allah ihn darber unterrichtete, was die Beigeseller whrend seines Gebets zu tun beabsichtigten. Und (das, worauf es ankommt), ist doch erreicht worden.ì81 Man knnte berspitzt formulieren: der Ereigniszusammenhang, durch eine Zergliederung der jeweiligen

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Lage und der Absichten der Handelnden sowie der erdrumlichen und jahreszeitlichen Gegebenheiten erhellt, mte eben das verdunkeln, was al-Baihaq am Herzen liegt, nmlich zum einen die Beweise fr die Prophetenschaft und zum anderen die mglichst rein herausdestillierten berzeitlichen Regelungen, die ihr zu verdanken sind. Je weniger Geschichte also, desto mehr bergeschichtliches, Unauslotbares, Wunderbares. Schon Ms b. Uqba und in strkerem Ma Ibn Is q woben Wunderberichte in ihren Stoff ein; vermutlich schon sie betrachteten diese Legenden als die Hhepunkte einer Ereignisfolge, die zu berblikken und zu verstehen aber noch eine fr den Muslim sinnvolle geistige Anstrengung war.82 Deshalb war das Geschehen an sich, etwa das Rnkespiel zwischen Mohammed, den Quraiöiten und ihren Verbndeten sowie den Ban Quraia, eine sorgfltige Berichterstattung wert. AlBaihaq erzhlt es nach, aber seine anschlieenden Ausfhrungen belegen, da das Erzhlte der Vorwand fr etwas anderes ist: fr den Aufweis der Kette von Manifestationen des berzeitlichen, und sofern dieses den Charakter von Normen trgt, des Ewiggltigen ñ mithin der Stoff, der das im eigentlichen Sinn muslimische Wissen ber Mohammed ausmacht. Es handelt sich um jene zahllosen isolierten Momente, die im ad zu Buche geschlagen sind, dessen wesentliches Merkmal die Ungeschichtlichkeit ist.83

4. Die Heiligung der Urgemeinde Nun wird selbst ein Aschíarit wie al-Baihaq schwerlich leugnen, da die im Koran gesammelten Eingebungen, die Allah seinem Gesandten bermittelte, in einem Handlungszusammenhang stehen, der in der Prophetenvita (arab.: as-sra) berliefert ist; desgleichen da manche Koranverse und ebenso manche ade berhaupt erst einen Sinn bekommen, wenn sie in einem solchen Zusammenhang zur Kenntnis genommen werden. Nicht zuletzt die auf das bergeschichtliche Wissen angewiesene Schariawissenschaft, wie sie sich bis ins 10. Jahrhundert herausgebildet hat, bedarf ein ums andere Mal der Verankerung normativer Aussagen in klar umrissenen Ereignisfolgen, weil anders ein Bezug auf den zu regelnden Alltag gar nicht gelingt. Betrachten wir ein Beispiel aus dem Koran! ÑSie fragen dich nach den Beutestcken (die man den auf dem Kampffeld getteten Feinden abnimmt) (arab.: Pl. al-anfl). Antworte: Ç(Solche) Beutestcke stehen Allah und dem Gesandten zu!ëì (Sure 8, 1).84 Ein auf Sa d b. ab Waqq 85 zurckgefhrtes ad besagt: Als die Schlacht von Badr geschlagen wurde, fiel mein Bruder Umair,86 und al  b. Sa d87 wurde gettet. Dessen Schwert eignete ich mir anÖ und brachte es dem Propheten. Dieser befahl mir: ÇGeh und wirf es zu den eingesammelten Gtern!ë Ich kehrte um, wegen des Todes meines Bruders und des Verlustes meines Beutestckes von Empfindungen beherrscht, ber die nur Allah Bescheid wei. Ich war nur eine kurze Strekke gegangen, als die Sure ÇDie Beutestckeë herabgesandt wurde. Daraufhin bedeutete mir der Gesandte Allahs: ÇGeh und nimm dein Schwert!ëì ÑAls die Schlacht von Badr geschlagen wurde, sprach der Ge-

Der Wundercharakter des Ereigniszusammenhangs der Offenbarungen

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II. Absicherung gegen Kritik

sandte Allahs: ÇWer das und das leistet, dem steht das und das zu.ë Da zogen die jungen Leute (in den Kampf), whrend sich die alten unter die Standarten setzten. Als man mit dem Verteilen des geplnderten Gutes begann, kamen die jungen zurck, ihre Beutestcke einzufordern. Die Alten wandten ein: ÇDas ist nicht alles fr euch allein! Denn wir harrten unter den Standarten aus; wret ihr in die Flucht geschlagen worden, wren wir euch eine Sttze gewesen.ë Da sandte Allah herab: ÇSie fragen dich nach den BeutestckenÖë und Mohammed verteilte sie gleichmig unter sie.ì ÑAls der Feind bei der Schlacht von Badr in die Flucht getrieben war, folgten ihnen einige und tteten (die Fliehenden), andere schtzten den Gesandten Allahs und wieder andere bemchtigten sich des (feindlichen) Lagers und der Beute. Als Allah die Feinde vertrieben hatte und die Verfolger zurckgekehrt waren, meinten diese, ihnen stnden die Beutestcke wegen des Verdienstes der VerfolgungÖ der Feinde zu. Jene, die den Gesandten Allahs geschtzt hatten, wandten ein, die Verfolger htten weniger Recht auf die Beutestcke, denn sie htten den Gesandten Allahs geschtzt, so da der Feind sich nicht in einem Augenblick der Unachtsamkeit an ihm htte vergreifen knnen. Die Beute sei mithin die ihrige.ì Jede Gruppe betrachtete ihre Leistung als die entscheidende, woraufhin Sure 8, Vers 1 offenbart worden sei und Mohammed das Recht der Verteilung zugesprochen habe.88 Der Nischapurer Gelehrte al-W id (gest. im Winter 1076)89 schreibt dies in seinem noch heute oft benutzten Standardwerk ber die Vorgeschichte des Herabkommens der Offenbarung einzelner Stcke des Korans. Sure 8, Vers 1 wird hier in einen ganz konkreten Ereigniszusammenhang eingefgt. Unterschiedliche Leistungen fhrten den Sieg der Muslime bei Badr herbei; eine jede Gruppe meint, ihr allein stnden die Beutestcke zu, die man den getteten Kriegern der Feinde vom Leib gerissen hat. Der aufflammende Streit mu geschlichtet werden, Allah sieht sich gentigt, seinem Gesandten mit einem Machtwort aus der Bedrngnis zu helfen ñ ein alltglicher Vorgang, in dem es um allzu Menschliches geht, nmlich um die Habgier. Und was Mohammed als Allahs Wort verlauten lt, ist von jeglicher bestrickenden Rhetorik weit entfernt: ÑSie fragen dichÖ AntworteÖ!ì Wir wissen nicht, ob al- i seine Theorie vom Wundercharakter der koranischen Sprache auch an solchen Stzen exemplifizierte; die enge Verflechtung von im Namen Allahs geuerter Rede, Ereignisgeschichte und durch diese Rede bewirktem Gehorsam knnte man an diesem Beispiel ñ und an vielen anderen vorzugsweise aus medinensischen Suren ñ gut aufzeigen. Doch mit al-W id befinden wir uns lngst in jener bis heute andauernden Epoche der islamischen Geschichte, in der die berwltigende Mehrheit der Muslime die berzeitlichkeit der koranischen Rede als eine unverrckbare Tatsache betrachtet. Wie gehen sie nun mit einer derartigen Verzahnung des berzeitlichen mit der Ereignisgeschichte um? Wird diese, indem sie mit dem berzeitlichen in Berhrung kommt, durch dessen Wesen verndert? ber die meisten Wissensarten, den Koran betreffend, gebe es genug Literatur. Doch beobachtet al-W id mit groer Sorge, wie sich allzu viele von diesem Zweig gelehrter Ttigkeit abwenden. Er fhle sich da-

4. Die Heiligung der Urgemeinde

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her gedrngt, den Lernenden gerade dieses Studium ans Herz zu legen; insbesondere sei auszuarbeiten, Ñwelche Vorgeschichte (der einzelnen Verse des Korans) herabgesandt wurdeì. Nicht nur die Worte der gttlichen Rede, auch die Begleitumstnde, unter denen sie jeweils bermittelt wurden, sind demnach der Mangelhaftigkeit diesseitigen Seins enthoben. Diese Umstnde Ñsind das Vollkommenste, was man zur Kenntnis nehmen mu; sie verdienen am meisten, da man ihnen Aufmerksamkeit zuwendet. Denn man kann unmglich die Auslegung und den Sinn eines Verses in Erfahrung bringen, ohne sich dessen Geschichte und wie er herabkam, zu vergegenwrtigen. ber die Begleitumstnde der Herabkunft des Buches darf man nur Aussagen treffen, die auf die berlieferung zurckgehen und weitergegeben wurden, indem man sie von Zeugen hrte, die den Akten der Herabsendung beiwohnten, die Umstnde kennenlernten, dem Wissen von ihnen nachforschten und ernsthaft danach suchten.ì Die Scharia, so al-W id, bedrohe jeden mit dem Hllenfeuer, der sich diesem Wissensgebiet verschreibe, ohne wirklich ein Fachmann zu sein. Leider werde diese Warnung oft miachtet, und deshalb habe er sich zur Niederschrift der Abhandlung entschlossen.90 Mohammeds Handlungen und Kommentierungen, die in der Schariawissenschaft nutzbar gemacht werden, gehren demnach zu einem ber den bloen Wortlaut des Korans hinausgreifenden Geschehen der Manifestierung gttlicher Schpfung in der Form einer den Menschen verstndlichen Sprache. Dieses Geschehen umfat zunchst einmal die Rede Allahs an sich, dann aber auch das ganze Umfeld des Propheten, in dem diese Rede zur Wirkung gelangt, sowie darber hinaus die Erklrungen aus seinem Munde und die durch seine Art des Vorgehens in den Angelegenheiten der Urgemeinde verdeutlichten Kommentierungen des Offenbarten. Ein wesentlicher Teil der Biographie Mohammeds ñ schlielich ist die bermittlung der gttlichen Rede das, was ihn zu demjenigen macht, der er fr die Muslime ist ñ entzieht sich daher der erwgenden Durchdringung, zu der sich der Glubige wohl berechtigt fhlen mchte, wenn ihn Themen wie die Abrogierung von Koranversen qulen. ÑWenn immer wir ein Wunderzeichen tilgen oder in Vergessenheit geraten lassen, bringen wir ein besseres oder (wenigstens) ein gleichwertigesì, sagt Mohammed in Sure 2, Vers 106. Am einfachsten wre es, wenn sich dies auf die lteren gttlichen Botschaften bezge, die durch die von Mohammed verkndete ungltig geworden sein sollen. Manche Muslime wollen sich auf diese Wegdeutung des Beunruhigenden versteifen, aber im Koran selbst gibt es zu viele Belege fr die Aufhebung von Aussagen, die zuvor durch Mohammed gemacht wurden. Ein in seinen schariarechtlichen Konsequenzen harmloses und daher oft angefhrtes Beispiel findet sich in Sure 8. Mohammed verkndet zunchst, zehn tapfere Glubige knnten zweihundert Feinde bezwingen (Vers 65), danach wird er bescheidener: Einhundert Muslime werden zweihundert Feinde besiegen (Vers 66). Ein weiteres Beispiel lautet: Wer den Propheten unter vier Augen sprechen mchte, soll eine Abgabe leisten, schreibt Sure 58, Vers 12 vor; gleich danach nimmt Mohammed diese Forderung zurck: Wenn Allah sich dem betreffenden Bittsteller gndig zuwendet, kann man auf diese Abgabe verzichten.91

Die Unausdeutbarkeit des Lebensweges Mohammeds

114 Die Ausschaltung der Ethik

II. Absicherung gegen Kritik

Fr die Mu taziliten wre dies alles kein Problem, denn die Worte Allahs und die Umstnde, unter denen sie ergingen, verweisen aufeinander dergestalt, da der Verstand dies zu durchdringen vermag. Vernderte Verhltnisse knnen eine vernderte Beurteilung seitens Allahs bedingen. Abrogierend wre demnach ein Vers, der eine mittels eines eindeutigen Wortes Allahs gestiftete schariatische Bestimmung wegen vernderter Verhltnisse aufhebt; wre nicht der sptere Vers mitgeteilt worden, glte allerdings die ursprngliche Bestimmung fort. Die Sunniten knnen diese Definition von Abrogation nicht dulden, denn sie setzt stillschweigend einen Kausalzusammenhang voraus, den man bekanntlich Allahs Handeln und Reden nicht unterlegen darf. Abrogieren meint deswegen nichts anderes, als den lteren Vers bzw. die in ihm enthaltene Bestimmung aufzuheben, um an dessen Stelle dann in einem zweiten, zeitlich und der Sache nach vom ersten getrennten Schritt einen anderen Vers zu setzen.92 Nach mu tazilitischer Ansicht verhlt es sich allerdings so, da alle Urteile, die aus der Erkenntnis dessen, was gut und was bse ist, hergeleitet werden, niemals durch Allah abrogiert werden knnen; denn gut und bse sind die ihm und seinen Geschpfen gemeinsamen Kategorien, dank denen das Handeln des Menschen und Allahs Urteil hierber aufeinander abgestimmt sind. Dieses Ñgutì und dieses Ñbseì sind fr die Mu taziliten der eigentliche Grund dafr, da Allah die Geschpfe mit seinen durch die Propheten berbrachten Gesetzen belastet. Fr die Sunniten freilich ist es ein abscheulicher Gedanke, da Allah sich aus einem Grund, der dem Denken des Menschen plausibel erscheint, zum Gesetzgeber aufgeschwungen haben knnte. Allah ist souvern, er htte niemals Propheten zu berufen, nie und nimmer den Geschpfen Gesetze zu geben brauchen. So kommen die Sunniten, ohne das Thema der Abrogation berhaupt zu berhren, zu der Annahme, Allah htte den Menschen auch jegliches Gesetz vorenthalten knnen. Das bedeutet aber auch, da Allah die von ihm erlassenen Gesetze mittels Abrogierung in ihrer Gesamtheit aufheben knnte. Freilich mte er diese Aufhebung den Geschpfen in einem Akt autoritativen Sprechens mitteilen; und diese Mitteilung entgegennehmen, heit nichts anderes, als den Schpfer und Gesetzgeber zu erkennen, was ja die hchste den Geschpfen obliegende Pflicht ist. Wenn man demnach sich den Standpunkt zueigen macht, da man Allahs Gesetzeswillen allein ber dessen autoritatives Sprechen empfngt, niemals aber durch eigene an Ñgutì und Ñbseì ausgerichtete berlegungen in Erfahrung bringt, dann lebt man in der unerschtterlichen Gewiheit des wahren Glaubens. Die im Koran erwhnte Abrogierung darf deswegen nur im Zusammenhang mit dem Grundsatz gedacht werden, da alles Wissen allein auf dem berlieferten beruht, auf den autoritativen Texten. Der Rechtsgelehrte Ibn Aql (gest. 1119), dem wir diese berlegungen verdanken, schliet sie mit der Bemerkung, da seine Fachgenossen es diesbezglich oft an der ntigen Umsicht fehlen lieen, also nicht streng genug in ihrer Beschftigung mit den abrogierten Koranversen auf die Ausschaltung der Kategorien Ñgutì und Ñbseì achteten.93 Dieser kurze Ausflug in die Schariatheorie ffnet uns die Augen fr die Tragweite der zur Debatte stehenden Ausdehnung des unmittelbaren

4. Die Heiligung der Urgemeinde

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gttlichen Hervorbringens ber die koranische Rede hinaus auf deren Begleitumstnde. Im 11. Jahrhundert vollendet sich die Sakralisierung der gesamten berlieferung, die um den Vorgang der Herabkunft der nach muslimischer Auffassung endgltigen Botschaft Allahs gruppiert ist. Was wir im ersten Teil dieses Kapitels mit Bezug auf den Koran beschrieben, ist nur ein Teilbereich eines wesentlich breiteren, den Islam in all seinen Erscheinungsformen gestaltenden Vorganges; diesen knnen wir in unserer Studie nur insoweit skizzieren, als der Gegenstand unserer Untersuchung betroffen ist. Der Glaube an Mohammed und die durch diesen Glauben geprgte Vorstellung vom Wesen des Propheten und von seinem Wirken in der Geschichte der Menschheit bilden den Kern des Islams, wie er bis in die Gegenwart fortbesteht; die Muslime ñ welcher Richtung sie auch angehren mgen ñ betrachten diesen im 11. Jahrhundert ausgereiften Kern als den ursprnglichen Islam, und dies wiederum hngt unmittelbar mit der Ausweitung der Sakralisierung ber das bloe Wort der Offenbarung hinaus zusammen: Die Muslime sehen sich nicht mehr nur als die Vollstrecker der ihnen durch Mohammed bermittelten Botschaft Allahs, sondern leben im Idealfall das Leben ihres Propheten nach, das Leben, auf das der Empfang der Eingebungen bis in jede Einzelheit ausstrahlte und das deshalb stets unmittelbar zu Allah war. Das 11. und 12. Jahrhundert sind berdies das Zeitalter, in dem sich der Glaube durchsetzt, die das Leben des Propheten in die Gegenwart verlngernde Scharia sei allumfassend, d.h. nicht nur ein System von Normen, sondern die von Mohammed vorgelebte Regelung alles mglichen Verhaltens und Denkens berhaupt.94 Wenn die Situationen, in denen der Koran Ñherabgesandtì wurde, von Allah selber geschaffen wurden, dann lassen sie sich in der Tat nicht mehr mit den von Allahs Schpfungshandeln unabhngig gedachten Kategorien Ñgutì und Ñbseì beurteilen. Sie sind so, wie sie sind, weil Allah sie so und nicht anders festlegte, wie denn auch die darauf bezgliche Offenbarung nur in einem zeitlichen Zusammenhang mit der betreffenden Situation steht, der allenfalls die Aufstellung von Analogien rechtfertigt, die nach dem folgenden Muster argumentieren: Allah hat die Situation A mit dem ÑHerabsendenì von Vers X verknpft; die Situation Aí sollte daher auch auf den Vers X bezogen werden. Da A und X aber nur durch die Tatsache der Gleichzeitigkeit bzw. der unmittelbaren Aufeinanderfolge verbunden sind, bleibt jede analoge Verknpfung von Aí mit X letzten Endes eine unbegrndbare Vermutung. In Allahs unauslotbarem Ratschlu knnte es sich auch ganz anders verhalten. Die Rechtsgelehrten, und das ist es, was al-W id und Ibn Aql ihnen vorwerfen, tun jedoch so, als wre eine von ihnen aufgezeigte Analogie in ihrer Eigenschaft als Analogie nicht nur verllich, sondern sogar zwingend. Wenn aber Wahrheit nur ber das Gehrte, das berlieferte, erlangt werden kann, dann mu dieses berlieferte weit mehr umfassen als nur die im Koran niedergelegte Rede Allahs. Ihr Inhalt ist zu mager, um ein ganzes Leben in der gottgewollten Wahrheit zu fhren. Den Muslimen ist aber ein solches Leben von Allah selber verheien worden (Sure 3, 110), und wir haben schon erfahren, wie ernst man in der Urgemeinde und in den Jahrzehnten nach Mohammeds Tod diese Verheiung zu nehmen be-

Die Wahrheit liegt allein in der unableitbaren berlieferung

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Ausweitung des als Teil berzeitlicher berlieferung betrachteten Stoffes

II. Absicherung gegen Kritik

gann. ber die Jahrhunderte hinweg konnte man ihr nur gerecht werden und dabei innere Beruhigung finden, wenn man wesentlich mehr vorgefertigte, durch die Person des Propheten sanktionierte Lebenssituationen zitieren und als Richtschnur befolgen konnte. Des Heilsgewinns war man dank solch einem Befolgen zwar keineswegs sicher, aber man hatte sich ein ums andere Mal in eine Lage begeben, in der sich auch der Prophet befunden hatte, und mehr konnte man in Anbetracht der Wertlosigkeit der Kategorien Ñgutì und Ñbseì nicht tun. So ist die Sakralisierung als die Schaffung einer Art von Kontaktmagie zu verstehen; wenn schon eine eigenverantwortliche, vernnftige Beurteilung des Handelns unmglich ist, dann soll es wenigstens durch annhernde bereinstimmung mit dem Handeln Mohammeds dessen rechtgeleitete Wesensart Ñberhrenì. Eine andere Hoffnung auf Sicherung des Heils gibt es nicht. Was das bedeutet, errtern wir im zweiten Teil dieses Buches. Vorerst widmen wir uns noch den Voraussetzungen des Mohammedglaubens, der, wie am Beispiel der Begleitumstnde der Herabkunft gezeigt, weite Bereiche dessen, was man als die Lebensgeschichte des Propheten ansieht, dem unmittelbaren Bestimmen Allahs unterstellt. Al-W id markiert in der Historie des Mohammedglaubens insofern einen Schlupunkt, als man jetzt auch Gegebenheiten, die auerhalb des Handelns und Anordnens des Propheten lagen, als durch Allah Ñherabgesandtì wahrnimmt: Der Streit ber die Beute erhob sich am Ende der Schlacht von Badr und steht nicht mit der Person des Gesandten Allahs in einem Zusammenhang. Al-W id freilich kann sein Buch nur schreiben, weil lngst Einigkeit darber besteht, da Mohammeds Reden und Handeln Zeugnisse gttlicher Rechtleitung sind und als solche die einzig denkbaren Normen vermitteln, diejenigen, die durch die berlieferung sanktioniert sind. Der Stoff dieser berlieferung wird durch al-W id nur um einen einzigen Bereich erweitert, nmlich um die Vorgnge in Mohammeds Umkreis. Verfolgen wir zunchst, wie Mohammeds Tun, Reden und Gewhrenlassen zu Zeugnissen gttlicher Rechtleitung erhoben werden und als solche neben den Koran, das eigentliche Beglaubigungswunder, treten. Die Grundzge der frhen Geschichte des ad und damit auch der Vorstellung, Mohammeds Handeln sei ein Teilbereich des von Allah den Menschen geschenkten Wissens, wurden bereits aufgezeigt. Mohammed, so hrten wir, habe die sunna Allahs vorgelebt. Die Charidschiten waren die ersten gewesen, die diesen Glauben ernstgenommen hatten. Indem sich die Literaturgattung des ad herausbildete, gewann auch die berzeugung an Festigkeit, man verfge mit diesem Medium ber die Mglichkeit, die Rechtleitung, die die Urgemeinde geno, in die sptere Zeit hinein zu verlngern. Anders als die Charidschiten, die nur Ab Bakr und

Umar als Autoritten des rechtgeleiteten Handelns anerkennen wollten und damit das Handeln dieser beiden in ihrer Eigenschaft als Nachfolger des Propheten meinten,95 beriefen sich sowohl die Schiiten als auch die Sunniten auf ein wesentlich weiteres Feld an Geschehnissen und bezogen eine inhaltlich nicht mehr einzugrenzende Flle an berlieferten Aussagen und Taten Mohammeds und ihm Nahestehender in eine Sphre unmittelbar von Allah gelenkten irdischen Daseins ein. In den Augen

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der Schiiten brgen fr die Weitergabe des Wissens von dieser Sphre in erster Linie Al b. ab Ä lib und die Imame aus seiner Nachkommenschaft sowie einige wenige Prophetengefhrten, die Al von Anfang an die Treue gehalten htten.96 Die Sunniten hingegen, mit denen wir uns hier eingehend beschftigen, sttzen sich auf das Zeugnis einer unberschaubar groen Schar von Genossen Mohammeds, die von der spteren ad-Gelehrsamkeit nach unterschiedlichen Merkmalen klassifiziert werden.97

Abdall h b. az-Zubair al-umaid (gest. 834),98 der Sammler eines der ltesten erhaltenen Werke, die jene berlieferung jeweils nach dem frhesten Brgen, dem Prophetengenossen, anordnen, klrt den Benutzer in einem kurzen Traktat ber die sunnitischen Dogmen auf. Die Sunniten seien strenge Prdestinatianer; sie wten, da der Glaube wachsen oder schwinden knne und sich im Wort und im Handeln bekunde.99 Was das im Alltag des Glubigen heit, beschreiben die nchsten Stze: ÑWeder Handeln noch Wort, es sei denn gem einer Absicht! Und weder Wort noch Handeln gem der Absicht, es sei denn entsprechend einer sunna-Norm!ì Alles dem Willen Allahs gengende Handeln und Reden ist demnach in dem Bereich festzuhalten, der durch die sunna abgedeckt wird, und vor jedem Wort und jeder Tat mu sich der Sunnit mittels der Formulierung der Absicht ins Bewutsein rufen, da er sich innerhalb jenes Bereiches bewegen will und wird. Al-umaid fhrt fort: Den Sunniten obliegt es, Ñauf alle Gefhrten Mohammeds das Erbarmen Allahs herabzuflehen, sprach doch schon Allah selber: ÇDiejenigen, die nach ihnen kamen, sagen: Unser Herr, verzeih uns und unseren Brdern, die uns im Glauben zuvorgekommen sindÖ!ë (Sure 59, 10). Nichts anderes als fr sie um Vergebung zu flehen, ist uns aufgetragen! Und wer sie oder einige oder auch nur einen von ihnen schilt, der befolgt nicht die sunna und hat kein Anrecht auf das (durch Allah) zurckgeholte Gut (arab.: alfai). Mehr als einer berichtete uns auf Autoritt von M lik b. Anas, welcher gesagt hatte: ÇAllah verteilte das zurckgeholte Gut. Dabei legte er fest, es solle den Armen zufallen, die auswanderten, jenen, die aus ihren Wohnsitzen vertrieben worden waren (Sure 59, 7). Dann fuhr Allah fort: Diejenigen, die nach ihnen kamen, bitten: Unser Herr, verzeih uns und unseren Brdern!ë Wer dies nicht mit Bezug auf (die Prophetengefhrten) sagt, gehrt nicht zu denen, denen Allah einen Anteil am zurckgeholten Gut zusprach.ì100 Worauf al-umaid sich beruft, ist vllig aus dem Zusammenhang gerissen: Mohammed hatte die Ban n-Nar nach der verlorenen Schlacht am Berg Uud unter einem Vorwand aus ihren Besitzungen verjagt, die es nun neu zu vergeben galt; dabei sollten die erst ein Jahr vorher festgelegten Regeln der Verteilung der Kriegsbeute nicht angewendet werden, weil es sich ja nicht um dergleichen bewegliche Gter handelte, sondern um Land, das Allah in der Sichtweise Mohammeds ihm, dem dank seiner Prophetenschaft eigentlichen Eigentmer der ganzen Erde, wieder zur Verfgung gestellt hatte, nachdem es vorher durch die Andersglubigen Ñokkupiertì gewesen war. Kriegsbeute htte allen Kmpfern zugute kommen mssen. Gem der Mohammed rechtzeitig durch Allah mitgeteilten Regelung (Sure 59, 7) konnte man das unbewegliche Vermgen der Ban n-Nar den frhen Auswanderern

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Die Heiligung der Prophetengenossen

An-Nams Einspruch

II. Absicherung gegen Kritik

zuschanzen; der Prophet hoffte, sie auf diesem Wege enger an sich zu binden.101 ÑDiejenigen, die nach ihnen kamenì, sind bei al-umaid nicht die spteren Auswanderer, die den frhen ihre Reverenz erweisen, sondern alle sunnitischen Muslime, die nicht mehr das Zeitalter Mohammeds erlebten, sich also nicht rhmen drfen, seine Genossen gewesen zu sein. M lik b. Anas, der Sammler der medinensischen Rechtsnormen, wute noch, worum es tatschlich gegangen war, aber schon fr alumaid ist die geschichtliche Wirklichkeit nicht mehr mageblich. Die Sptgeborenen, das will er seinen Glaubensgenossen einschrfen, drfen sich nicht dazu hergeben, ber die Genossen des Propheten schlecht zu reden; anderenfalls werden sie an dem, was Allah seinem Gesandten zukommen lie, keinen Anteil gewinnen. Schndes irdisches Gut steht nicht mehr zur Debatte, sondern das nicht nher bestimmte Einschwenken auf den durch ein Reden und Handeln gem der sunna markierten Heilsweg. Und noch etwas anderes hat al-umaid im Sinn, als er so khn nach Sure 59, Vers 7 greift: den Streit zwischen den Sunniten und den unterschiedlichen Richtungen der Schiiten um die zuverlssigsten Brgen jener Markierung, der seinem Ursprunge nach ein Streit um die Machtpolitik gewesen war, in dem die alten Genossen nach Mohammeds Tod ihre Interessen durchgefochten hatten.102 Damals hatten sich unheilbare Zerwrfnisse ergeben, und jede Richtung hatte in den sich berstrzenden Ereignissen nach Verbndeten gesucht; das Ideal einer eintrchtigen, dem Willen Allahs gehorchenden Gemeinschaft war an der Wirklichkeit zuschanden geworden. Aber man beschwor jenes Ideal ñ je grer der Abstand zu den Tatsachen war, desto eifriger. Denn man war in Erinnerung an die medinensische Verkndigungszeit befangen in der schnen Selbsttuschung, die Ñbeste Gemeinschaftì (Sure 3, 110) sei nun einmal eine einzige, eintrchtige, gefhrt vom Propheten als dem Sprachrohr Allahs. Dieser Selbsttuschung hatte sich die Vergangenheit zu fgen; wie es tatschlich um sie bestellt gewesen war, daran rhrte man lieber nicht. Da Amad b. anbal (gest. 855) entschiedener und deutlicher noch als al-umaid die Gefhrten Mohammeds von jeglicher Kritik, von jeglichem Gedenken, das man nicht als liebevoll bezeichnen konnte, auszunehmen vorschrieb und dies zum vielleicht wichtigsten Glaubenssatz der Sunniten erhob,103 zeigt uns, wie wenig bereits damals die gesamte berlieferung zum Lebensweg Mohammeds noch die Geschichte widerspiegelte, sondern ein nach wie vor wirkendes Heilsgeschehen. Wer sich in derartige Vorstellungen verstrickt hatte, fr den verwischten sich die Grenzen zwischen der im Koran aufgezeichneten Rede Allahs und den sehr irdischen Verhltnissen, in die diese Rede einst durch den Propheten hineingetragen worden war. Ein Mann wie an-Na m, der die Diesseitigkeit des Korans unterstrichen hatte, erkannte nchtern und illusionslos, da der Anspruch, der aus den Genossen des Propheten die Trger eines innerweltlich nicht erklrbaren Wissens gemacht hatte, nie und nimmer zu erfllen war. Er zeigte in einem nur in Zitaten berlieferten Buch, wie wenig die Behauptung der Wirklichkeit entsprach, jene Mnner der ersten Stunde htten, des gttlichen Gesetzeswillens gewi, un-

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beirrbar Entscheidungen gefllt, die wenigstens klar und widerspruchsfrei gewesen seien. Nicht einmal das! Das Gegenteil ist wahr, wie anNa m an zahlreichen Beispielen nachweist. So soll Umar b. al-aÅÅ b in der schwierigen Frage, wie hoch der Anteil des Grovaters eines Erblassers an dessen Erbe sei, immer wieder anders geurteilt haben. Da

Umar an dieser Unsicherheit keinen Gefallen gefunden habe, wird auch berichtet, doch das Versprechen, wenn er lange genug lebe, wolle er eine schlssige Entscheidung dieser Frage vorlegen, habe er nicht wahr gemacht. Und auch die Hoffnung, was nicht wortwrtlich im Koran geregelt sei, vermge man durch einleuchtende Analogien zu entscheiden, wird von an-Na m als haltlos entlarvt. Denn weshalb sollte das Abwischen der Oberseite der Pantoffeln die vor dem Betreten der Moschee vorgeschriebene rituelle Reinigung der Fe ersetzen, wie die Sunniten annahmen? Wre es nicht sinnvoller, die Sohle zu subern, wo doch Sure 5, Vers 6 bestimmt, da man den Fu bis hinauf zu den Kncheln zu waschen habe?104 An-Na m bewahrte in seiner Sammlung widersprchlicher Entscheidungen der prominenten Gefhrten Mohammeds eine Auslegung der frhesten Geschichte des Islams, die damals rasch obsolet wurde.105 War in seinen Augen schon der Koran ein ganz auf das Arabien der Epoche Mohammeds zurechtgeschnittenes geschaffenes, also dem Diesseits zuzurechnendes Dokument, so galt dies fr die berlieferten, ob ihrer Widersprchlichkeit fehlbaren Entscheidungen (arab.: al-qa, Pl. alaqija) a fortiori.106 Auch Al b. ab Ä lib, der Schwiegersohn und Vetter Mohammeds, war nach an-Na ms Meinung ein Schwindler, der sich zu Unrecht die Aura des mit hherem Wissen Begnadeten zu geben verstand. ÑWie darf jemand, der im klaren Wissen (von der Unwahrheit seiner diesbezglichen Behauptung) den Leuten sagt: ÇDer Gesandte Allahs befahl mir dieses und jenesë, zulassen, da ebenjene Leute die Worte als etwas unmittelbar (aus dem Mund Mohammeds) Gehrtes, im Zwiegesprch Mitgeteiltes betrachten?ì Wenn dergleichen gang und gbe sei, dann msse es auch statthaft sein, im ad nach Belieben irgendwelche Autoritten als Brgen in Anspruch zu nehmen! brigens habe sich Al einmal dafr entschuldigt, da er vorgebliche Prophetenworte verkndet habe. An-Na m kennt ein hbsches Beispiel hierfr: Whrend der Schlacht bei an-Nahraw n107 blickte Al mehrmals in den Himmel und dann wieder zur Erde hinab, um seinen Anhngern vorzumachen, er empfange Eingebungen. ÑIch log nie, ich wurde nie belogen!ì habe er beteuert. Nach dem Ende der Kmpfe soll al-asan seinen Vater gefragt haben: ÑHat dir der Gesandte Allahs auf dieses (Geschehen) von heute vorher irgendeinen Hinweis gegeben?ì ÑNeinì, soll Al gestanden haben, aber der Gesandte Allahs habe ihm jegliche Art wahren, richtigen Handelns aufgetragen. ÑUnd zum Wahren gehrt, da ich gegen die VertragsbrchigenÖ kmpfe.ì Von einer tatschlich auf die Charidischten bezogenen Anordnung Mohammeds knne man nicht reden, resmiert an-Na m.108 Diese Spitzen gegen Al b. ab Ä lib belegen, da es an-Na m nicht um eine Stellungnahme im Zank zwischen den Sunniten und den Schiiten zu tun war, sondern um etwas viel Grundstzlicheres: Ein Reden oder

Die Unabdingbarkeit der berlieferung

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II. Absicherung gegen Kritik

Handeln Mohammeds, durch seine Genossen verbrgt und in seinem Sinne von ihnen fortgefhrt, vor allem aber dank seiner prophetischen Autoritt aus dem Unzulnglichen des Diesseits herausgehoben, dergleichen gibt es nicht. Allerdings kmpfte an-Na m einen aussichtslosen Kampf. Zu seinen Lebzeiten liefen die Dinge lngst in eine andere Richtung, zu diesem Urteil drngt uns nicht zuletzt das Beispiel al-umaids. Al- i setzte sich in dem leider bis auf die Einleitung verlorenen Buch ber das Erteilen von Ausknften in Fragen des durch die Offenbarung sanktionierten Rechts mit den Thesen an-Na ms auseinander. Erinnern wir uns, da al- i mit an-Na m zwar in der These von der Diesseitigkeit des Korans bereinstimmte, da er aber dem Text insofern eine einmalige Beschaffenheit zuerkannte, als in dieser von Allah geschaffenen Rede der Ausdruck und das ñ ebenfalls von Allah geschaffene ñ Diesseits zu einer bruchlosen Harmonie gelangen. In der Einleitung zum Buch ber das Erteilens von Ausknften fhrt al- i aus, Allah setze mittels der Herrschergewalt mehr Ordnung durch als mittels des Korans, und von einer tauglichen Herrschergewalt hngt der gute Zustand der ÑHerdeì ab, wie auch umgekehrt. Die Herrschergewalt ist aber erst dann einwandfrei, wenn sie Ñdas berlieferte (arab.: al-aar) verwirklicht und die Art, wie sie dieses als mageblich annimmt, redlich istì. Nichts anderes als das Wissen und dessen treffende Darlegung, das gottgefllige Handeln und das Hinwirken auf das Wohl der Menschen seien gefragt. Al- i preist sich hierauf als einen Mann scharfsichtigen Prfens, aber auch des berlieferns, vollkommen noch nicht, doch auf dem Weg zu mglichst guten Kenntnissen. Darum habe er eine Schrift zusammengetragen, die die unterschiedlichen Ausknfte und die einzelnen davon abgeleiteten Bestimmungen in ihrer Mannigfaltigkeit ausarbeitet. Dazu erwhnt al- i die Grnde, mit denen man einzelne Ausknfte angefochten habe; sein Adressat soll dadurch in die Lage versetzt werden, besser als der jeweilige Urheber zugunsten einer Aussage zu streiten. ÑBeschenkt einander, dann liebt ihr einander!ì habe Mohammed empfohlen. Und knnte es ein Geschenk geben, das wertvoller sei als Ñdas Wissen, dem Allah das Handeln unterordnete und dessen Lohn das Paradies ist?ì109 Al- i will sich in seinem Werk eingehend mit den irrigen wie mit den zutreffenden Aussagen befassen; er hlt es offenbar nicht fr ntig, die Widersprche und Unzulnglichkeiten des berlieferten zu verschleiern, vielmehr ist ihm daran gelegen, seinen Leser und die Muslime berhaupt auf den richtigen Weg zu fhren. Wie auch anderswo bezeugt al- i hier seinen Glauben, durch eine nchterne, allen Parteienhader meidende Darstellung Eintracht stiften zu knnen,110 und zeigt sich dadurch gegenber dem wichtigsten politischen Anliegen der abbasidischen Kalifen seiner Tage aufgeschlossen.111 In diesem Zusammenhang mute es fr al- i auf der Hand liegen, da die restlose Auflsung des aus der Zeit der Urgemeinde und der ersten Jahrzehnte nach Mohammeds Tod berlieferten in eine nur noch das Einstmals betreffende Diesseitigkeit, wie sie aus an-Na ms Lehren folgte, jenem Anliegen der Kalifen nicht frderlich sein konnte, sondern ihm geradezu den Boden entzog. Al-Mamn (reg. 813ñ833) sah sich in der Rolle eines dank seiner genealogischen Nhe zum Propheten mit

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einer Einsicht begnadeten Herrschers, wie sie in solcher Tiefe gewhnlichen Menschen unerreichbar war; wegen dieses Vermgens, die von Allah gewirkten Verhltnisse zu durchschauen, war dem Kalifen freilich auch aufgetragen, einen mit rationalen Argumenten auszufechtenden Streit ber die Grundlagen des Gemeinwesens in Gang zu setzen und zu einem einvernehmlichen Ergebnis zu fhren. Ohne das aus der Frhzeit ererbte Ideal der Ñbesten Gemeinschaftì wre dieses Unterfangen undurchfhrbar gewesen; als ein Leitbild mute es ber all diesen Anstrengungen stehen, mochten die Einzelheiten, die man berlieferte, auch widersprchlich und unstimmig sein. Der mu tazilitische Rationalismus bedurfte ebenfalls der berlieferung. Das genau war die unausgesprochene Voraussetzung, unter der das Ringen um die Herrschaft ber die islamische Zivilisation stand, das im 9. Jahrhundert ausgetragen wurde und von dem al- i in vielen seiner Schriften Zeugnis ablegte. Etliche von ihnen behandelten Fragen der frhesten islamischen Geschichte, und er versuchte zu zeigen, da der die Muslime spaltende Parteienzwist, der sich am berlieferten entzndete, unntig war, wenn man dieses den Urteilen der Vernunft unterwarf. Die Sunniten hatten jedoch auf ihrer Seite den Vorteil, da sie behaupteten, man brauche die Wahrheit nicht erst in einem argumentativen Verfahren gleichsam aus dem berlieferten herauszudestillieren, sondern man sei im Besitz einer unfehlbaren Methode, inhaltlicher Gesichtspunkte ungeachtet das Wahre vom Falschen zu trennen; die Wahrheit msse mithin nicht erst durch die Sptgeborenen selber erschlossen werden ñ was als ein unsicheres Unternehmen erscheinen mochte ñ, sondern konnte einfach aufgefunden werden. Die mu tazilitische Methode konnte allzu schnell eine Situation heraufbeschwren, in der jemand eine bestimmte Nachricht und die aus ihr ableitbare Regelung aus diesem oder jenem Grund fr unmageblich erklrte, whrend sein Gegner aus genauso guten Grnden ihr eine allgemeine Verbindlichkeit zuerkennen wollte. Hier htte allenfalls die tiefere Einsicht des Kalifen eine Entscheidung herbeifhren knnen. Aber al-Mamns Kalifatsideologie war durchaus umstritten, und berhaupt war denkbar, da in den Palastintrigen eine ganz untaugliche Person zum ÑBefehlshaber der Glubigenì erhoben wurde, wie man es im Brgerkrieg nach H rn ar-Raöds Tod schon erlebt hatte. Mit den Sunniten die hchste Autoritt im berlieferten Stoff selber zu suchen, schien der bessere Weg zu sein. Die sunnitischen Gelehrten propagierten die Ansicht, man knne aus der Tradentenkette, die in der mittlerweile ausgereiften ad-Literatur jeder Einzelnachricht vorangestellt worden war, zweifelsfrei ersehen, ob der Inhalt Ñwahrì sei. Den weniger gut verbrgten Nachrichten heftete man das Etikett Ñschwachì an, wodurch zugleich die Entscheidung in der Sache gefllt sein sollte, und zwar ein fr allemal ñ und berdies der Fortbestand der verklrten Urgemeinde ein kleines Stck weiter als gesichert gelten durfte. Gerade vom letztgenannten Gesichtspunkt wurde al- i berhaupt nicht vorangetrieben, als er sein Buch ber die Ausknfte niederschrieb; dies wre in der Tat ein aufflliger Widerspruch zu seiner sonst an den Tag gelegten Geisteshaltung gewesen. Gleichwohl betont er, da sich

Die sunnitische Auffassung: Die Wahrheit ist bereits vorhanden

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Unentwegte Wiederbelebung der Ñheiligenì Epoche

II. Absicherung gegen Kritik

dieses Werk, das er seinem Gnner widme, ÑAllah sei gepriesenì, nicht mit Fragen der Physik und Metaphysik befasse, sondern Ñmit dem Koran und der sunnaì. Die gesamte muslimische Glaubensgemeinschaft sei in hchstem Mae des Verstndnisses der Fragen bedrftig, die in beiden enthalten seien. Schon vorher hat al- i seinem Gnner versichert, indem er sich des gngigen Vergleichs geistiger Erzeugnisse mit Handelsgtern bediente: ÑWre dein Markt nicht so beschaffen, da auf ihm nur das Durchsetzen der sunna und das Tten des von ihr abweichenden Verhaltens, die Abwehr allen Frevels und die Sorge fr das Wohl der Glaubensgemeinschaft verkuflich sind, dann wre diese Ware ein LadenhterÖì So aber hat al- i die Hoffnung, da er jenem Ungenannten, dem Allah mit vollem Recht die stndige Aufmerksamkeit des Kalifen verschaffe, weitere bereits fertiggestellte Schriften zueignen drfe, allerdings immer in angemessenen Portionen, die der Gnner bei all seinen wichtigen Regierungsgeschften bewltigen knne. Denn mit dem Wissen verhalte es sich wie mit Speise und Trank; nehme man mehr zu sich, als man verdauen knne, dann habe das schdliche Folgen.112 Der Zeitsprung, den wir jetzt machen, betrgt nur zwei Generationen. Wir verlassen die Epoche, in der zwischen beiden Parteien noch von gleich zu gleich ber das Gewicht und die Autoritt der sunna gestritten wurde, und kommen zu Ibn ab  tim ar-R z (gest. 938/9), einem Gelehrten, der ein umfangreiches Kompendium hinterlie, dem die Muslime entnehmen knnen, mit welchem Recht sie von der berzeugung durchdrungen sind, ihnen sei die gttliche Rechtleitung in dem Mae zugnglich, wie sie sich der Kenntnis der sunna versicherten. Nicht nur die riesige ad-Sammlung Amad b. anbals (gest. 855), die ihren Stoff nach dem musnad-Prinzip ordnete, war inzwischen im Umlauf, sondern auch etliche bis auf den heutigen Tag als kanonisch angesehene Werke, die das Material nach Sachgebieten gliedern und dadurch dem Suchenden, der in einer bestimmten Lebenssituation nach einer sunna-Norm fahndet, die Arbeit entscheidend erleichtern. So findet ein Leser jetzt unter dem Kapitel ÑFastenì oder ÑVorkaufsrechtì Belehrung ber die durch Mohammed und die Urgemeinde sanktionierte und daher gottgefllige Art des Handelns auf dem genannten Gebiet. Die Voraussetzung fr die Wahrheit des bermittelten Inhalts besteht in der Unbescholtenheit, Gedchtnisstrke und Ehrlichkeit der Gewhrsmnner, in deren der Einzelberlieferung vorangestellter Reihung der Inhalt seit den Tagen des Propheten unverndert weitergetragen worden sein soll, und zwar jeweils in mndlichem Vortrag. Denn im mndlichen Vortrag allein vergegenwrtigt sich in dem Augenblick, in dem er geschieht, die bergeschichtliche Rechtleitung durch Allah.113 ñ Da ein ad-Gelehrter wie al-Bu r nicht die Lehre vom geschaffenen, den Zeitumstnden angepaten Sein des Gotteswortes vertreten konnte, leuchtet unmittelbar ein.114 ñ Ein ad ber das Fasten, das Vorkaufsrecht oder die Grundzge des Glaubens ist im Augenblick der mndlichen Weitergabe ein Stck zeitunabhngiger Wahrheit, so will es der sunnitische Glaube. Und nur wenn solche Art der Weitergabe von Glied zu Glied statthatte, dann wird auch der letzte in der Kette die Gewhr haben, beim Hren in beglkkender Weise einer der unmittelbar Rechtgeleiteten zu sein. Ibn ab

4. Die Heiligung der Urgemeinde

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 tim hatte sich das Ziel gesteckt, in seinem Werk ber die Tradenten des ad die Gewiheit solcher Verbrgung zu untermauern und, wenn ntig, etwaige Strungen aufzuzeigen, um dadurch einen Weg zu erffnen, sie hinwegzuerklren. Schon Muslim b. al-a  (gest. 875) hatte in der Einfhrung zu seiner ad-Sammlung erkennen lassen, wieviel guten Glauben die Vergegenwrtigung der Urgemeinde erforderte. Alle berlieferungen, die er aufgezeichnet habe, besen eine vollstndige Kette, versicherte er, um dann aber gleich Einschrnkungen vorzunehmen: Seien alle Gewhrsmnner rechtschaffen, msse man das betreffende ad ohne Wenn und Aber akzeptieren; sei unter ihnen einer, dem es an der wahren Knnerschaft gefehlt habe, dann drfe das hingehen, sofern ihm nur wenige Schnitzer nachzuweisen seien; stelle man durch Vergleiche fest, da ein Gewhrsmann allzu oft geirrt habe, lasse man von allen berlieferungen die Finger, in deren Tradentenkette sein Name auftauche. Rumen wir einmal ein, Urteile wie Ñrechtschaffenì seien eindeutig zu bestimmen, dann lge tatschlich ein plausibles System formaler Ermittlung der Echtheit des berlieferten vor, und man knnte Muslim b. al-a  zutrauen, da er sich bei der Auswahl der ade einzig innerhalb dieses Systems bewegt hat, und ohne einen Seitenblick auf den Inhalt. Doch ist dem nicht so. Denn Ñrechtschaffenì ist jemand, der sich allem Ñabweichenden Verhaltenì widersetzt ñ das sagte al- i auch seinem Gnner nach. Und damit ist man dann doch wieder bei einem inhaltlichen Kriterium gelandet, das seinerseits mit einem Prophetenwort gerechtfertigt werden mu. Muslim b. al-a  kennt auerdem einen Ausspruch eines vielzitierten Gefhrten Mohammeds, Abdall h b. Mas ds, der vor jeder berlieferung warnte, deren Inhalt der Verstand nicht zu fassen vermge; sie sei geeignet, Unruhe zu stiften.115 Wir sind damit an einen entscheidenden Punkt gelangt: Unter der Hlle einer sich der Form nach Ñobjektivì gebenden Auswahl von berlieferungen luft ein unablssiges Ringen um den Inhalt dessen ab, was die jeweils lautstrksten Gelehrten, die sich frei von allem Ñabweichenden Verhaltenì dnken, als die prophetische sunna durchsetzen knnen, wobei sie ihre Meinungen dank der pseudoobjektiven Verkleidung als unmittelbare Zeugnisse urgemeindlicher Gegebenheiten im Umlauf halten und mit einer Autoritt versehen, die diesen Meinungen niemals zukme, wenn sie blo Ñvernnftigì wren. Die ÑWissenschaft von der Infragestellung und Bekrftigung der Rechtschaffenheit der (Gewhrs-) Mnnerì, der Ibn ab  tim sein bereits erwhntes groes Werk widmete, ist darum das Kernstck der adGelehrsamkeit; wer sie beherrscht, bestimmt den Inhalt dessen, was als Heilswahrheit gilt. Die Urteile ber die einzelnen Gewhrsmnner sind selten einheitlich; eine fein ausgearbeitete Skala von Bewertungen kommt in Gebrauch und fllt die einschlgigen Standardwerke: Der und der bewertet den und den so und so, ein anderer denselben anders, und ein dritter vergleicht den betreffenden Tradenten mit weiteren und gelangt zu der Feststellung, im Vergleich mit diesen anderen sei der betreffende mit Bezug auf diesen oder jenen Gegenstand womglich zuverlssiger usw. usf. Dazu sind noch die biographischen Angaben zu berck-

Die ÑWissenschaft von den Mnnernì

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Die Totalitt der Botschaft Mohammeds

II. Absicherung gegen Kritik

sichtigen: Gewhrsmann A soll durch Gewhrsmann B das ad X mndlich mitgeteilt bekommen haben; ist dies nach Ort und Zeit berhaupt mglich? Ein gewaltiger, unbersichtlicher, schwerlich je in stimmiger Weise zu kanalisierender Stoff mithin, jedoch mit einem heiligen Ernst bearbeitet, nicht nur von Ibn ab  tim, sondern von vielen vor ihm und nach ihm. Ibn ab  tim haben wir hier deshalb beigezogen, weil er uns genauen Einblick in die Gedanken gewhrt, unter denen er seiner Arbeit nachgeht und die ihn gegen die furchtbare Einsicht in die Zirkelhaftigkeit seiner geistigen Anstrengungen schtzen. Allah berief Mohammed zum Propheten fr die ganze Menschheit und sandte auf ihn die Schrift herab, damit er alles ñ und das ist wrtlich gemeint ñ alles darlege. Diese Anspielung auf Sure 16, Vers 89 untermauert Ibn ab  tim mit den Versen 44 und 64 derselben Sure, wo freilich nicht von Ñallemì116 die Rede ist, sondern nur von den frheren Offenbarungen, die Mohammed gem Allahs Auftrag verdeutlichen soll, sowie vom Zwist der Schriftbesitzer untereinander, der durch die erneute Herabsendung des Wortes Allahs ein fr allemal geschlichtet werde. Ibn ab  tim fat den Inhalt der Eingebungen demnach erstaunlich weit, was uns sogleich auf den im Verlauf von drei Jahrhunderten von Grund auf vernderten Begriff von Rechtleitung stt. Dazu fhrt er folgendes aus: ÑDer Gesandte Allahs also war es, der auf Autoritt Allahs und dessen Buches die Befehle Allahs darlegte, nmlich den Sinn alles dessen, was den Menschen bermittelt wurde und was Allah damit beabsichtigte und meinte, was er als seine Glaubenspraxis, als seine Beurteilungen, als Pflichten ihm gegenber und als zwingende Notwendigkeiten (fr die Menschen), als Verhaltensweisen und durch ihn empfohlene Regelungen, als seine Bruche (arab.: Pl. as-sunan), die er einfhrte, als seine Bewertungen, nach denen er mit, als seine berlieferten Werke festlegte, deren Kenntnis er ausbreitete.ì Was im Koran Anweisungen waren, ber die die Schriftbesitzer nachdenken sollten (Sure 16, 44), damit sie ihren Zank ber den richtigen Weg durch das Diesseits beenden, ist nun zu einer vlligen Neugrndung der menschlichen Gesellschaft nach Magabe der alle Verhltnisse regelnden Botschaft Allahs geworden, einer Botschaft, die der Prophet in allen Facetten ausleuchtete und seinen Zeitgenossen im Hedschas kundgab und vorlebte. ÑSo wirkte er dreiundzwanzig Jahre in Mekka und Medina, um den Menschen die Kennzeichen ihrer Glaubenspraxis einzuschrfen, ihnen ihre religisen Pflichten aufzuerlegen, ihre Bruche zu stiften, die Bewertungen in Kraft zu setzen, das Verbotene zu verbieten, das Erlaubte zu erlauben, kurz, die Menschen auf den Weg des Wahren in Wort und Tat zu geleiten. Damit war der Prophet fortwhrend beschftigt, bis Allah ihn zu sich holte ñ Allah spreche zu ihm gewandt Gebete und entbiete ihm den Friedensgru, ihm und auch seiner Familie widme Allah das vortrefflichste, reinste, vollstndigste, wohlriechendste, vollkommenste, ergiebigste Gebet! So verfgt (der Prophet) ber das unwiderlegbare Argument Allahs wider die Schpfung, weil (der Prophet) im Auftrag Allahs das weitergab und erluterte, was die eindeutigen und die mehrdeutigen, die spezifizierten und die summarischen, die abrogierenden und die abrogierten Partien des Buches (Al-

4. Die Heiligung der Urgemeinde

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lahs) ausmacht, alles, was Allah verhie, und wovor er warnte. Allah selber sagt: ÇÖals Gesandte und Warner, damit die Menschen nach dem Tod dieser Gesandten keinen Beweisgrund gegen Allah vorbringen knnenÖëì (Sure 4, 165). Die Botschaft, die Mohammed durch die Verkndigung des Korans ausrichtete, ist dem Ursprunge nach so umfangreich, da niemand sich vor Allahs Richterstuhl wird darauf herausreden knnen, er habe irgendeinen Fehler wegen eines Mangels an gttlicher Rechtleitung begangen. Wie aber kann man den Inhalt der Glaubenspraxis sowie des Korans jemals zuverlssig und vollstndig in Erfahrung bringen, fragt Ibn ab  tim und erteilt dem Leser sofort die Antwort: ÑMittels der Çgesundenë auf den Gesandten Allahs und auf dessen edle, kluge Genossen zurckgefhrten berlieferungen ñ seine Genossen, die die Herabsendungen erlebten und die Auslegung kennenlernten, Allah habe an ihnen Wohlgefallen! Wenn nun jemand weiterfragt: ÇWodurch unterscheidet man die gesunden berlieferungen von den kranken?ë so antwortet man: ÇDurch die kritische Prfung, die die im Geldwechseln geschickten Gelehrten117 leisten, die Allah mit dieser vortrefflichen Begabung und Kenntnis ausstattete, und das in jedem Zeitalter.ëì ÑWas ist mit den fingierten aden?ì wollte man von dem berhmten sunna-Kenner Abdall h b. al-Mub rak (gest. 797) wissen. ÑUm ihretwillen leben die Mnzkenner!ì Aber damit ist die Frage noch nicht vollstndig geklrt. ÑWas ist der Beweis fr die Richtigkeitì ñ des von den Mnzkennern angewendeten Verfahrens? Dieser Beweis liegt in der Tatsache, da Ñdie Leute des Wissens ihnen einmtig (diese Kennerschaft) zugestehen. Doch setzte Allah sie nicht in diesen Rang ein, weil die Leute des Wissens ihnen dergleichen zuerkannten. Vielmehr hatte er sie bereits vorher zu berragenden Koryphen seiner Glaubensordnung erhoben, zu Leuchttrmen fr seinen geraden Weg, und sie mit dem Prachtgewand ihrer Werke ausgezeichnet.ì Zuletzt ist es Allah, der alles so eingerichtet hat, wie es ist, und wer wollte dann noch daran zweifeln, da es gar nicht anders sein knnte? Es sei hier nur die Bemerkung eingeflochten, da bei dieser Sicht der Dinge der Lebensweg Mohammeds auf das Verdeutlichen allumfassender Verhaltens- und Gesetzesnormen schrumpft, unentwegt legitimiert durch ÑBeweise fr die Prophetenschaftì. Welche Aufmerksamkeit knnten nun sein Ringen mit den mekkanischen Widersachern, seine Teilhabe an den innerquraiöitischen Parteikmpfen, seine Versuche, von Medina aus die Karawanenstraen nach aö-äam zu blockieren, seine ruchlose Vernichtung aller Widersacher ñ welche Aufmerksamkeit knnte der historische Mohammed berhaupt noch wecken, jener Mann, der in Sure 25, Vers 7 von sich selber sagte, da er wie ein gewhnlicher Mensch auf den Mrkten umhergehe und Speisen zu sich nehme? Die heidnischen Mekkaner htten, damit sie an ihn htten glauben knnen, gern etwas Wunderbares an ihm entdeckt (Vers 8). Dreihundert Jahre spter haben die Muslime fr sich selber aus ihm einen Wundermann gemacht, anders freilich, als Mohammed und seine mekkanischen Feinde es hatten ahnen knnen. Den ob alles dessen befremdeten Andersglubigen verweist man nach wie vor auf Sure 25, Vers 7, damit er einsehe, da ebendieses wunderreiche Aufgehen Mohammeds im vollstndigen

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Die Vereinnahmung der islamischen Geistesgeschichte durch die Sunniten

II. Absicherung gegen Kritik

bermitteln der Normen Allahs der Anfang des bis heute gelebten muslimischen Alltags sei, mehr nicht ñ und damit er von weiteren Fragen Abstand nehme.118 Immerhin wei Ibn ab  tim noch, da die Herauslsung aller Gesetze, Normen und Regelungen des Verhaltens und Denkens aus einem innerweltlichen Begrndungszusammenhang ein Jahrhundert vor seiner Zeit keineswegs unumstritten gewesen ist. Er wappnet sich daher gegen den folgenden Einwand: ÑDu sprachst davon, da die Leute des Wissens einmtig bezeugen, da jene (Mnzprfer) ber die genannte Fhigkeit verfgen, obschon du doch weit, welcher Zwist ber die Lehre aufkam und welche Kluft sich zwischen den Kufanern und den Hedschasern auftat. Stimmten denn Ab anfa, Ab Jsuf und Muammad b. alasan (aö-äaib n) den von dir erwhnten Leuten des Wissens darin zu, da sie diesen kritischen Prfern ein gutes Leumundszeugnis ausstellten, oder finden wir (wenigstens in ihren Werken) darauf hindeutende uerungen?ì Die Schler Ab anfas, die unter dem Kalifen H rn ar-Raöd hchste mter in der Rechtspflege bekleideten, waren damals in das Visier der sich formierenden ganz auf das ad setzenden Schariagelehrsamkeit geraten, deren Wortfhrer aö-ä fi  war.119 Ibn ab  tim geht es an dieser Stelle allein um einen Beleg dafr, da sich die Schulhupter der Hanafiten wenigstens in ihren fachfremden Ansichten den Forderungen der neuen, noch nicht in die praktische Jurisprudenz eingegangenen Strmung gewogen gezeigt htten. Sein erster Zeuge ist Sufj n a-aur (gest. 777/8), ein von der Weltfeindschaft des frhen Sunnitentums durchdrungener ad-Kenner, der, wie es unter seinesgleichen in der frhen Abbasidenzeit blich gewesen war, sein an den berlieferungen von der Urgemeinde ausgerichtetes irdisches Dasein nicht mit so schnden Ttigkeiten wie der Ausbung eines Richteramtes hatte beflecken wollen.120 Diesen Sufj n a-aur lt Ibn ab  tim beteuern: ÑNiemals fragte ich Ab anfa nach etwas (das das gottgewollte Verhalten betraf). Er hingegen hatte die Gewohnheit, mich zu treffen und nach vielerlei zu fragen.ì Aus diesen Sufj n in den Mund gelegten Worten folgert Ibn ab  tim: Da Ab anfa offensichtlich ein ums andere Mal bei Sufj n Zuflucht gesucht habe, um sich ein Licht aufstecken zu lassen, habe er ihn als seinen ÑImamì und auch als einen ÑImamì anderer anerkannt, als eine ihm berlegene Autoritt mithin. Woher Ibn ab  tim die ihm so wunderbar zupa kommenden Worte Sufj n a-aurs hat, verrt er dem Leser nicht. Bei seinem Vater Ab  tim (gest. 890/1) hrte er ein anderes, in Nischapur tradiertes Zeugnis fr seine These: Ibr hm b. Äahm n (gest. 774 oder 784) begab sich auf die Reise aus seiner chorasanischen Heimat nach Medina. ñ Dort die Prophetenberlieferung in sich aufzunehmen, brachte die dichtesten Bindungen an die verklrte Urgemeinde; denn wo sonst htte man noch mit Gegenstnden in Berhrung gelangen knnen, die schon der Gesandte Allahs in den Hnden gehalten hatte, wenn sie auch einst eine ganz nebenschliche Bedeutung gehabt haben mochten, wo sonst erlebte man Bruche und Handlungsweisen, von denen es hie, sie seien so und nicht anders in eben jener Umgebung von Mohammed und seinen Genossen ausgebt worden? Nur in Medina, nicht in Mekka, war der

4. Die Heiligung der Urgemeinde

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genius loci zu spren, der whrend der Verwandlung der Botschaft des Islams in die seither gltigen Lebensnormen geherrscht hatte.121 ñ Nachdem Ibr hm b. Äahm n in Medina das ad in hinreichender Menge niedergeschrieben hatte, vielleicht nach dem Diktat M lik b. Anasí, machte er sich auf den Rckweg, der ihn ber Kufa fhrte. Ab anfa, den er dort traf, fragte ihn neugierig, was er denn auf Autoritt M liks aufgezeichnet habe, und lie sich sofort Tinte und Papier bringen, um nach dem Diktat des Durchreisenden festzuhalten, was dieser bei dem berhmten Medinenser in Erfahrung gebracht hatte. Schwerlich htte Ab anfa etwas ber Ibr hm b. Äahm n auf M lik Zurckgehendes aufgeschrieben, noch dazu zu Lebzeiten M liks, wenn er in letzterem nicht einen ÑImam fr sich und andereì anerkannt htte, kommentiert Ibn ab  tim. Aö-ä fi  (gest. 820) selber soll erzhlt haben, wie ihm aö-äaib n unumwunden eingestanden habe, da die ad-Gelehrten auf allen fr die Formung des Lebens nach den Maximen der Urgemeinde unentbehrlichen Wissensgebieten die unbertrefflichen Sachkenner seien: M lik b. Anas ist im Vergleich mit Ab anfa der bessere Gelehrte in der Koranwissenschaft und in der sunna, wei am besten ber die uerungen der Prophetengenossen Bescheid, desgleichen darber, wie diese den Koran auslegten und im Alltag vorlebten. ÑDann bleibt nichts als der Analogieschlu brigì, habe aö-ä fi  gnnerhaft das Zwiegesprch beendet, Ñund der Analogieschlu beruht auf nichts anderem als dem Wissen von dem, was eben genannt wurde. Wer die Grundlagen nicht kennt, worauf sollte der irgendwelche Analogien grnden?ì Damit der totale Sieg der berlieferung ber den die Welt beurteilenden Verstand durch den Leser auch ja gebhrend gewrdigt werde, fat Ibn ab  tim zusammen: ÑMuammad b. al-asan (aö-äaib n) stellte M lik b. Anas ber (den eigenen Lehrer) Ab anfa und rumte ihm den Vorrang im Wissen vom Koran, von der sunna und von den (fr die Schariawissenschaft bedeutsamen) berlieferungen ein, und dies, da er beide erlebt und von beiden berliefert hatte!ì122 Vergegenwrtigen wir uns, wie Ibn ab  tim argumentiert! Er zitiert Meinungen von Personen, die er wegen seiner Glaubensberzeugung fr mageblich ansieht. In diesen Meinungsuerungen wird den Widersachern unterstellt, sie htten in Wahrheit die Ñrichtigeì Ansicht vertreten. Die Aussagen der Koryphen, auf die man die fr wahr erachtete Lehre zurckfhrt, gengen, um weitere Fragen zum Verstummen zu bringen. Es ist nicht ntig, die Schriften aöäaib ns zu studieren; man braucht nur zu zitieren, was aö-ä fi  ber ihn in Umlauf gesetzt hat oder gesetzt haben soll. Auch in dieser Hinsicht sind wir weit vom mu tazilitischen Rationalismus entfernt, der zwar auch den totalen Sieg ber alle anderen Strmungen anstrebte, diese aber zuvor so weit zu Wort kommen lie, da er zu einem treffsicheren Schlag ausholen konnte, der mit Argumenten gefhrt werden mute. Wer freilich die Wahrheit ber die Urgemeinde im Besitz hat, mu sich nur besttigen lassen, da er sie im Besitz hat; denn einen aus dem Inhalt der entsprechenden berlieferungen ableitbaren Beweisgrund fr diese Wahrheit gibt es nicht.123

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II. Absicherung gegen Kritik

5. Schlubetrachtung des ersten Teils Die Barrieren gegen die freie Erkenntnis der frhen Geschichte

Wir unternahmen den Versuch, die religisen Bedrfnisse, das geistige Milieu und die gesellschaftlichen Implikationen des geschichtsmchtigen Vorgangs zu skizzieren, den man als den Triumph der verklrten Urgemeinde ber die Weltsicht und das Gottesbild der erdrckenden Mehrheit der Muslime auf den Begriff bringen kann. Diesen Vorgang genauer zu durchleuchten und in seinen weitreichenden Konsequenzen zu zergliedern, ist ein erstrangiges Thema der Islamwissenschaft, dem sie sich in den letzten Jahrzehnten allerdings nur zgernd genhert hat. In diesen Kernbereich der islamischen Kultur tiefer einzudringen, heit nmlich, einige dem Islam eigentmliche, fr ihn auf die Lnge der Zeit hin verhngnisvolle Gegebenheiten zu benennen. Jedem, der dies tut, trgt es den trichten Vorwurf des ÑOrientalismusì ein, auch wohl des ÑEssentialismusì, und beides sind Brandmale, die dem Fortkommen hinderlich sind. Der Glaube an ein fr alle Lebensbereiche ein fr allemal gltiges, vorgefertigtes Wissen und an einen allzustndigen Gesandten Allahs ist aber das entscheidende Hemmnis, ohne dessen berwindung die Muslime nicht zu gleichberechtigten Teilhabern einer pluralistischen Weltkultur werden knnen. Die kanonischen ad-Sammlungen des ausgehenden 9. und des 10. Jahrhunderts sind bereits die Ergebnisse des von uns skizzierten Vorganges, und sowohl der Text dieser Sammlungen als auch die kritische Prfung der Gewhrsmnnerketten erleichtern keineswegs die Einsicht in die geschichtlichen Voraussetzungen der Entstehung der berlieferung von der Urgemeinde und vom allwissenden Propheten. Im Gegenteil, sie erschweren diese Einsicht in auerordentlichem Mae, sind also in ihrem Sinne durchaus erfolgreich. Die literarische Form des ad, die ÑWissenschaft von den Mnnernì, die Lehre von den Beglaubigungswundern und von den ÑBeweisen fr die Prophetenschaftì sollen ja auch die Historie der Herausbildung des Inhalts der berlieferung verdunkeln und allenfalls ein Mkeln an der Form der Verbrgung mancher Einzelnachrichten zulassen. Der Inhalt ist die Vollkommenheit der Urgemeinde, und diese Urgemeinde darf nur durch das Medium des ad wahrgenommen werden. Wenn man in unseren Tagen einem gelehrten Muslim ebendas zur Kenntnis gibt, wovon schon ñ oder noch ñ an-Na m wute, nmlich da Umar b. al-aÅÅ b es strikt ablehnte, die Lebensverhltnisse der Zeit Mohammeds schriftlich festzuhalten und daraus eine islamische ÑMischnaì zu formen, dann wird er gnstigstenfalls nachsichtig lcheln angesichts der fehlgeleiteten Quellenkenntnis eines ÑUnglubigenì. Denn wer ist und was bedeutet schon Ibn Sa d,124 der diese Worte festhielt, gegenber den groen ÑMnzkennernì und deren Hinterlassenschaft! Das in Wahrheit hchst unfundierte Urteil ber den ÑMannì befreit den muslimischen Gelehrten auch heute noch von der Anstrengung einer eigenverantwortlichen Prfung des Inhalts einer Aussage. Hinter die Leistungen der berragenden ÑMnzkennerì darf man nach wie vor nicht zurckgehen. Welche Gelehrten das waren, erfahren wir bereits bei Ibn ab  tim: M lik b. Anas und Sufj n b. Ujaina im Hed-

5. Schlu betrachtung des ersten Teils

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schas; Sufj n a-aur, äu ba b. al-a  und amm d b. Zaid im Irak; al-Auz  in aö-äam.125 Diese sechs ñ in manchen Quellen werden neben ihnen weitere Tradenten genannt ñ brgen den Sptgeborenen fr die Authentizitt des Berichteten. Wie man das verstehen soll, lehrt uns al kim an-Nais br (gest. 1014) in seinem Handbuch der ad-Wissenschaft. Die Halbgebildeten dieses Fachs seien der irrigen Auffassung, eine hochwertige Tradentenkette sei eine solche, die bis hinauf zum Propheten Mohammed mit mglichst wenigen Gewhrsmnnern auskomme. ñ Dahinter verbirgt sich die Vorstellung, da die Gefahr einer Trbung der urgemeindlichen Wahrheit am geringsten ist, wenn mglichst wenige Menschen die Gelegenheit zu einer Ñsubjektivenì Einfrbung des Weitergegebenen gehabt haben. ñ Was allein zhle, so anNais br, sei die geringe Zahl der Glieder, die den letzten Berichterstatter von einem jener ÑImameì trenne. Sollte eine geringe Anzahl an Zeugen zwischen dem letzten Brgen und dem Urheber, dem Propheten, stehen, dann wre das betreffende ad trotzdem nicht viel wert, wenn es sich um lauter Niemande handelte; an-Nais br fhrt einige Beispiele fr diesen Typ von berlieferung an. Hingegen gelte jedes ad, dessen Gewhrsmnnerkette einen jener Groen aufweise, als hervorragend bezeugt. Der Inhalt dessen, was man als die Wahrheit ber die Urgemeinde begreift oder dafr ausgibt, kristallisierte sich mithin um einige herausragende Mnner des spten 8. und frhen 9. Jahrhunderts, wobei unbestritten ist, da diese nicht aus sich selber heraus schpferisch ttig waren, sondern in Umlauf befindliches Material aufgriffen und vermutlich in frommem Glauben zu einem Mosaik zusammenfgten, das ihre Sehnschte nach einer eintrchtigen, fester gttlicher Rechtleitung unterstellten Gemeinschaft widerspiegelte. Lebensumstnde und Gedankenwelt dieser ÑImameì oder ÑMnzkennerì bilden die inhaltliche Grundlage des Sunnitentums, und die Schiiten haben ihre eigenen Grndergestalten, teils in den ÑImamenì aus der Nachkommenschaft Al b. ab Ä libs, teils in fr diese Partei ergreifenden Gewhrsmnnern, die eine urgemeindliche Wahrheit schufen, die sich im Kultischen und Profanrechtlichen weitgehend mit der sunnitischen berschneidet, aber natrlich auf Schritt und Tritt die Berechtigung des alidischen Anspruchs auf die Nachfolge des Propheten entdeckten. Der der Lebenshaltung der groen ad-Kenner entsprechende Blick auf die Frhgeschichte des Islams wird mittels der berliefererkette stabilisiert. Sie hat sich von einer literarischen Form der Verlebendigung des Vergangenen126 in ein Instrument der Verbrgung der korrekten Weitergabe des berlieferten verwandelt; was unter einem solchen Gtesiegel berichtet wird, erscheint gleichsam zur Wahrheit ber die Urgemeinde veredelt, und unausgesprochen rckt das Moment der verpflichtenden Wahrheit in den Vordergrund. Wieder klrt uns al- kim an-Nais br auf: Wak b. al-arr  (gest. 812) fragte seine Schler, welche Gewhrsmnnerkette ihnen als die bessere erscheine, al-A maö von Ab W il von Abdall h, oder Sufj n b. Ujaina von Man r von Ibr hm (anNaa ) von Alqama von Abdall h; beide Ketten enden bei einem aus dem Kreis der Groen im ad, al-A maö (gest. 764) oder Sufj n b.

Ujaina (gest. 803), beide fhren zu dem Prophetengefhrten Abdall h b.

Die Aufgabe der berliefererkette

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Die Suche nach dem ÑWissenì

II. Absicherung gegen Kritik

Mas d hinauf. Das Kriterium der Krze ist hier entsprechend der obigen Regel, da es erst fr die Zeit nach den ÑImamenì gilt, nicht anwendbar. Trotzdem tippten die Schler auf die krzere und gingen in die Falle: ÑAlA maö ist ein ehrwrdiger Lehrer (arab.: aö-öai), und Ab W il ist ein ehrwrdiger Lehrer; Sufj n hingegen ist ein Kenner der Scharia (arab.: alfaqh), Man r ist ein solcher, Ibr hm (an-Naa ) ist es und schlielich auch Alqama. Ein ad, das die Kenner der Scharia einander weiterreichen, ist besser als eines, das unter den ehrwrdigen Lehrern weitergereicht wird.ì127 Streng ist die Abgrenzung zwischen der gewissermaen als Selbstzweck betriebenen Verlebendigung der Urgemeinde und der auf die Umgestaltung der Gegenwart zielenden ad-Gelehrsamkeit in der Zeit Wak s noch nicht. Aber die Unterscheidung, die er trifft und die quer zu den angeblich Ñobjektivenì formalen Kriterien liegt, wird sich einige Jahrzehnte nach seinem Tod im Aufbau der ad-Kompendien niederschlagen. Solchen, die dem musnad-Prinzip verpflichtet sind, treten die nach Sachgebieten geordneten an die Seite.128 Die berlieferte sunna Mohammeds wird zur jederzeit zugnglichen Norm fr einen islamisierten Vollzug des Daseins. Die Dringlichkeit, mit der vom Islamisieren der Gesellschaft Umgetriebene unentwegt nach einer Vermehrung ihres Wissens von der Urgemeinde strebten, bedrfte einer eingehenden Darstellung. Ohnehin sind die Anschauungen, die religisen und politischen Erfahrungen, das Weltbild und die Frmmigkeit jener ÑImameì und ÑMnzkennerì, die in der Geschichte der islamischen Kultur eine so tiefe Spur hinterlassen haben, in der Islamforschung auf ein erstaunlich geringes Interesse gestoen.129 Ein aufflliges Merkmal im Lebenszuschnitts dieser Mnner bildeten die Reisen auf der Suche nach ÑWissenì, die manchen in den Ruin trieben, wie Ibn ab  tim von seinem Vater erzhlt: In seiner Heimatstadt Raij begann er um 825 als Vierzehnjhriger, nach Diktat ade niederzuschreiben; fnf Jahre spter finden wir ihn in Basra, wo er ein Jahr bleiben will; aber schon nach acht Monaten gehen ihm die Mittel aus; er verkauft alle Kleidung bis auf das Notdrftigste; schlielich hungert er, nur um ad hren zu knnen; die Mildttigkeit eines Freundes rettet ihn im letzten Augenblick vor dem Tod.130 Die Quellen sind reich an solchen Berichten. Sie geben uns eine Vorstellung von der Heftigkeit des Dranges, sich jenes Wissens zu versichern, das einem die innere Befriedigung verschaffen konnte, stets angesichts des Weltgerichts das Beste zu tun. Die Mnner, die sich solcher Suche verschrieben, waren keineswegs Auenseiter, sie waren geachtete Verknder dessen, was, so glaubte man, durch den Propheten Mohammed letztmalig in die Welt getragen worden war. Er hatte die ungeschaffene Rede Allahs bermittelt, sein ganzes Leben und die medinensische Urgemeinde standen fr die diesseitigen Konsequenzen dieser Rede. Die Gesellschaft soll nach Magabe durch Mohammed vorgelebter Normen islamisiert werden. Die von dieser Forderung geprgte Sicht auf die Vita des Propheten gewinnt ihre Plausibilitt aus der Heiligung der Rede Allahs; diese Rede wird, wie geschildert, in eben jener Epoche zu einem Phnomen der Immanenz ungeschaffenen Seins im diesseitigen Seinsbereich erhoben, ihr Inhalt wird der Geschichte entzogen. Da diese

5. Schlu betrachtung des ersten Teils

131

Rede die einende Mitte der Urgemeinde gewesen sein soll, mu letztere mit der bergeschichtlichen Rede Allahs verwoben sein. Das Bindeglied zwischen dem Koran und der verklrten Urgemeinde ist nichts anderes als das Leben des Propheten, genauer: Es sind die von seiner Person ausgehenden Handlungen und Anweisungen. Die Vita Mohammeds besteht, wie schon bei Ibn Hiö m zu bemerken ist, nur noch aus den Taten Mohammeds selber; was in seiner Umgebung ohne einen unmittelbaren Bezug auf ihn geschieht, ist nicht wissenswert und geht nicht in die berlieferung ber die Urgemeinde ein. Wohl schon Ibn Is q, zumindest aber sein Bearbeiter Ibn Hiö m, beschftigt sich nur noch mit den Feldzgen, die Mohammed selber anfhrte; al-W qid (gest. 822/3), der genau erforschte, wo und wann im Hedschas whrend des Wirkens Mohammeds in Medina Gefechte ausgetragen worden waren, traf bei vielen seiner Zeitgenossen bereits auf Unverstndnis, vorzugsweise bei solchen, die sich als tchtige Kenner des ad sahen. Unter dem sptestens bei Ibn Hiö m verengten Blickwinkel knnen wir uns kaum einen Reim auf die machtpolitischen Ziele Mohammeds machen, wohl aber, wenn wir die Aufzeichnungen al-W qids zu Rate ziehen. Die Kenntnis der Bedingungen, unter denen Mohammed eine bestimmte Strategie verfolgte, und erst recht die Kenntnis der berlegungen seiner Feinde sind freilich eine Nebensache, wenn es um die Urgemeinde im ewigen Jetzt geht.131 Sein Monopol auf das aus dem Verborgenen bermittelte Wissen verteidigte der Prophet, indem er auf die Vertreibung der die Ratsversammlung belauschenden Dmonen verwies, vor allem aber ein ums andere Mal betonte, da der Inhalt dieses Wissens letzten Endes an Allahs Walten in der Schpfung abgelesen werden knne. Dadurch gab Mohammed selber den Ansto, die von ihm verkndete Wahrheit als eine hier und jetzt geltende bzw. gelten sollende Wirklichkeit aufzufassen. Die Mu taziliten, wie am Beispiel al- ií dargelegt, interpretierten dies als die Pflicht, erkennend in die Gegebenheiten des Diesseits einzudringen und aus den so gewonnenen Einsichten auf die Normen eines gottgeflligen Handelns zu schlieen. Der Hauptstrom des muslimischen Denkens schlug jedoch eine andere Richtung ein: Wenn der Prophet das Monopol des wahren Wissens innehat, dann ist grundstzlich nicht gewhrleistet, da die Erkenntnis des gewhnlichen Menschen zu einem wahren Wissen fhrt. Dieses ist vielmehr nur zu erlangen, wenn der gewhnliche Mensch einzig und allein auf den Propheten schaut. Nicht blo in der durch diesen bermittelten Rede Allahs, sondern in allem, was ber ihn und durch ihn ausgesagt wird, manifestiert sich wahres Wissen. Das bedeutet freilich, da Wahrheit auerhalb des Korans und der Prophetenberlieferung nicht zu finden ist. Richtet man den Blick auf die neben der Vertreibung der Dmonen in Gebrauch gekommene, von Mohammed selber verwendete Denkfigur der ÑHerausforderungì, die den Koran als die Beglaubigung seiner Prophetenschaft interpretiert, so ist der Weg in die Zirkelhaftigkeit des muslimischen Denkens gut zu verfolgen. Whrend die Mu taziliten noch mit dem Mastab der Poetik arbeiteten, um die Unbertrefflichkeit der koranischen Rede aufzuzeigen, also an ihn eine Elle anlegten, deren Skala grundstzlich auch An-

Fesselung der Vernunft an die autoritativen Texte

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II. Absicherung gegen Kritik

dersglubigen einleuchten konnte, so wandelte sich in den anderen, die Mehrheit der Muslime vertretenden Strmungen die Art der Argumentation. Da der Koran Allahs Rede ist ñ was die Mu taziliten erst eigentlich den Andersglubigen beweisen wollten, ist hier schon die unanfechtbare Prmisse geworden ñ, da der Koran also Allahs Rede ist, ist er unnachahmbar. Man wendet nun allen Scharfsinn auf, um die vorausgesetzte Unnachahmbarkeit aus einer Anzahl von Indizien hierfr abzuleiten, wobei die Argumentation mit der Abhaltung der Gegner vom Nachahmen ja nur zum Schein die Selbstbezglichkeit und Zirkelhaftigkeit durchbricht; denn da Allah zum Schutze seiner Rede wirkt, mu, wenn dieses Argument gelten soll, bereits zugestanden worden sein. Bei der Untersuchung der aus der Vita Mohammeds gewonnenen Merkmale seiner Prophetenschaft haben wir die gleiche Entwicklungsrichtung erkennen mssen. Die Herauslsung seiner Gestalt aus der Ereignisgeschichte ist fr den in diesen Denkmustern befangenen Muslim ein folgerichtiger Vorgang, aber sie schlgt zu allen brigen Menschen die Tr zu einer Verstndigung von gleich zu gleich zu. Doch selbst wenn man diesen Gesichtspunkt des Verhltnisses zu den Andersglubigen vernachlssigt ñ wie ich es in dieser Studie tue ñ, dann bleibt das schwerwiegende Problem, das die fortlaufende und unvermeidliche Begegnung mit der dem Ñwahren Wissenì so widerstndigen Wirklichkeit dem Muslim bereitet. Er nimmt ab dem 11. Jahrhundert eine ungeheuere Last des Frwahrhaltens auf sich, einen kaum ertrglichen Zwang, das, was er von Mohammed zu wissen glaubt, zur Richtschnur seines Denkens und Handelns zu machen; denn alles dies ist nun berzeitlich wahr und verpflichtend, vor jeder geschichtlichen Relativierung geschtzt. Das damals aufkommende Muftiamt ist der eindrucksvollste Beleg fr die unmittelbare Einwirkung jenes Zwanges auf die islamische Gesellschaft. Im zweiten Teil werden wir uns mit einigen wesentlichen Zeugnissen dieser mohammedanisierten Welt beschftigen. Beginnen werden wir mit der barschen Antwort, die die Verfechter dieses Mohammedanismus, die ad- und Rechtsgelehrten, dem khnen Versuch alaz ls (gest. 1111) erteilten, der Verpflichtung auf einen dem berlieferten Buchstaben abzugewinnenden Lebensentwurf zu entrinnen und den ununterbrochen schaffenden Allah anstelle der berlieferung vom Propheten zum Richtma des Daseins zu whlen. Wir werden dann erfahren, da sich der Mohammedanismus auch gegen diese Vorstellungen alaz ls behauptet und unangefochten bis in die Gegenwart herrscht.

Zweiter Teil Die Allgegenwart des Propheten

Kapitel I: Die Dogmatisierung der Prophetenvita 1. Der geschichtliche Hintergrund Hiö m b. Urwa (gest. 762) hrte bei seinem Vater die folgende von

Abdall h b. Amr b. al-  (gest. um 690) verbrgte berlieferung: Der Gesandte Allahs sprach: ÑNicht unvermittelt wird Allah den Menschen das Wissen entreien. Vielmehr wird er es ihnen wegnehmen, indem er ihnen die Gelehrten nimmt. Wenn er dann keinen von ihnen briggelassen hat, werden sich die Menschen unwissende Anfhrer whlen. Diese wird man befragen, und sie werden ohne Wissen Ausknfte ber die Scharia erteilen; sie selber werden in die Irre gehen, und sie werden andere in die Irre fhren.ì Dann, so erzhlt Hiö ms Vater weiter, Ñtraf ich

Abdall h b. Amr nach Ablauf eines Jahres erneut. Ich fragte ihn wieder, und er wiederholte mir alles wortgetreu... Ferner heit es auf Autoritt von Ab W il,1 da dieser einst mit Abdall h (b. Amr?) und Ab Ms (al-Aö ar?) zusammensa; dabei sagten diese beiden, der Gesandte Allahs habe prophezeit: ÇVor der letzten Stunde werden Tage kommen, in denen das Wissen weggenommen und die Unwissenheit herabgesandt wird. Die Wirren werden dann berhand nehmen! Und mit den Wirren ist das Tten gemeint.ëì Nach Ab Huraira weissagte Mohammed: ÑDie Zeit wird dem Ende entgegengehen, das Wissen wird weggenommen, und Unruhen werden ausbrechen. Habsucht wird um sich greifen (vgl. Sure 59, 9 und 64, 16), die Wirren werden zahlreich!ì Auf die Frage, was denn die Wirren seien, antwortete er: ÑDas Tten.ì Ab d-Dard  war mit dem Gesandten Allahs zusammen, als dieser einmal den Blick zum Himmel hob und seufzte: ÑDas ist ein Augenblick, in welchem man den Menschen das Wissen stiehlt.ì ÑWie knnte man es uns stehlenì, wandte der ÑHelferì Zij d b. Labd ein, Ñschlielich haben wir den Koran gelesen, und, bei Allah, wir lesen ihn noch und bringen unseren Frauen und Kindern bei, ihn zu lesen!ì ÑDeine Mutter soll um dich weinen, Zij d!ì2 entgegnete Mohammed, Ñsofern ich dich je unter die medinensischen Kenner der Glaubenspraxis rechne! Diese Tora und dieses Evangelium sind bei den Juden und den Christen bestens bekannt ñ und was hilft ihnen das?ì ubair3 ergnzt, er habe den Prophetengefhrten Ub da b. a mit getroffen und nach Ab d-Dard s berlieferung gefragt. Ub da besttigte sie und fuhr fort: ÑSoll ich dir das erste Wissen nennen, das den Menschen genommen wird? Es ist die Demut! Fast ist es schon so weit, da du die Moschee, in der sich die ganze Gemeinschaft versammelt, betrittst, ohne darin einen zu finden, der vor Allah demtig ist!ì Laut Anas b. M lik, dem Diener Mohammeds, kndigte dieser an: ÑZu den Vorzeichen der letzten Stunde gehrt, da das Wissen weggenommen wird, da man das Nichtwissen fr klar erwiesen ausgibt, da man Wein trinkt und offen Hurerei treibt!ì Auch andere berliefern diesen Ausspruch des Propheten.4

Die Furcht vor dem Schwinden des Wissens

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Die durch den Mahd bewirkte Wende

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Mit einer solchen Zusammenstellung von aden charakterisiert Ibn Tmart (gest. ca. 1130), der Grnder der Almohadenbewegung, die Endzeit, in der er seiner Ansicht nach lebt. Die Unwissenden, die von den Muslimen zu Anfhrern gewhlt wurden, das sind die almoravidischen Machthaber, die Ibn Tmart des fteren als die verruchten Vorboten der letzten Stunde schmht.5 Das Wissen, die von Allah in seine Schpfung hineingegossene Ordnung aller Dinge und des Verhaltens der Menschen, wird aus dem Diesseits wieder herausgezogen. Es gibt irgendwann niemanden mehr, der darber verfgt. Es ist, wie im vorigen Kapitel dargelegt, ein Schatz, der von jeglichem Streben des Menschen nach Bewahrung und Erweiterung unabhngig ist. Nicht einmal das Vorhandensein einer heiligen Schrift, mag man diese auch noch so eifrig rezitieren und studieren, kann verhindern, da das Wissen fortgerissen und da an seiner Stelle Unwissenheit herabgesandt wird. Dieser von Allah durch die Propheten in die Welt gebrachte Teilbereich des Wissens, der in die Worte des Menschen gekleidete Teil der gttlichen Fgung,6 ist die Grundlage der gottgewollten menschlichen Gesellung. Schwindet er, dann nimmt das Unheil seinen unabwendbaren Lauf: Mord und Totschlag werden allenthalben verbt. Die mangelnde Demut vor Allah, die man schon bald nach Mohammeds Hinscheiden zu beklagen hatte, belegt den Beginn jenes Vorganges der stetigen Heilsminderung. Auch auf andere Weise hat Ibn Tmart das Prophetenad genutzt, um seine Vorstellungen vom Verlauf der Geschichte darzulegen. Der Bestand des islamischen Gemeinwesens ist abhngig von der ñ mglichst vollstndigen ñ Gegenwart des gttlichen Wissens. Um zu verdeutlichen, wie ernst es Ibn Tmart hiermit ist, wollen wir noch ein wenig seinen Belehrungen zuhren: ÑWir haben (nach der Schaffung der Welt aus dem Nichts) die Treuhnderschaft (arab.: al-amna) den Himmeln, der Erde, den Bergen angetragen. Sie alle weigerten sich, sie auf sich zu nehmen, und ngstigten sich vor ihr. Der Mensch aber nahm sie auf sich! Er ist wirklich voller Frevelmut und Unwissenheit!ì steht im Koran (Sure 33, 72). Auf diesen Vers beziehen sich zwei berlieferungen, fr die der Prophetengenosse uaifa (b. al-Jam n?) brgt. Was in der ersten gesagt werde, sei eingetroffen, meint uaifa, nun warte er, wie es sich mit der zweiten verhalte. Die spricht nmlich davon, wie gegen Ende der Zeit niemand unter den Menschen mehr befhigt sein werde, die Treuhnderschaft wahrzunehmen; im Schlaf werde sie aus den Herzen geraubt, an denen dort, wo sie sich befunden habe, nur eine leere Vertiefung zurckbleibe, oder eine Brandblase, wie man sie sich zuzieht, wenn man ein Stck Glut berhrt ñ und trotzdem werden die Menschen fortfahren, einander zu huldigen. Die alltglichen Versuchungen, denen der Muslim ausgesetzt ist, lassen sich ohne weiteres durch den getreuen Vollzug der Ritualpflichten shnen; die verhngnisvolle Versuchung, die auf die Bekenner des Islams zukommt, wird sich darin zeigen, da sie nicht mehr wissen werden, was guter Brauch ist.7 Die letzten Tage des Diesseits werden durch die Machtanmaung der Untauglichen berschattet sein. Alles wendet sich zum Schlechten, zum Verkehrten. Aber das ist nicht das Schlimmste! Viel unheilvoller noch ist das Schwinden der Rechtleitung, der Rede Allahs; die Treuhnderschaft,

1. Der geschichtliche Hintergrund

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die der Mensch einst auf sich nahm, um gem Allahs Willen im Diesseits ttig zu werden, wird verloren sein, und darum werden sich Unheil und Gewalttaten ausbreiten. Aber die Rettung ist durch Allah schon zugesagt. Ibn Tmart, der Mahd, macht die Wende zum Bsen rckgngig, er und die Schar seiner Getreuen, die den Gang der Ereignisse durchschauen und den Mut haben, so zu handeln, da der Islam wiederhergestellt wird und das Bekenntnis zur Einsheit Allahs erneut Gehr findet. Dies ist die berzeugung, von der die Almohadenbewegung getragen wird. Was Ibn Tmart als einen bereits eingetretenen Zustand des Unheils beschreibt, zu dessen Behebung er sich selber als den Mahd anpreist, erachtet sein Zeitgenosse, der Q  Ij  al-Ja ub, fr eine Gefahr, die durch die Schariagelehrsamkeit abgewendet werden kann. Fr den Q  bedarf es keines Umsturzes, der ein geschwundenes Heilswissen wiederherstellen mte, sondern lediglich der entschlossenen Abwehr der Angriffe, die gegen das Wahrheitsmonopol der ad- und Schariagelehrten in Kreisen vorgetragen werden, die sich von einem religisen ÑSubjektivismusì beflgelt fhlen. Gegen diesen gilt es, die eine einzig von Mohammed in ihrer endgltigen Form der Menschheit vermittelte Wahrheit zu verteidigen. ñ Das, was Ibn Tmart und Ij  al-Ja ub beunruhigt, ist ein und dasselbe: die Furcht vor dem Ende der Geltungskraft des Wissens vom gttlichen Gesetz.8 Die Ursachen des Leidens und folglich auch die Therapie werden aber unterschiedlich gesehen. Der Q  Ij  meint, das Aufkommen der Idee einer individuellen Heilsgewiheit, von der man behaupte, da sie erst eigentlich der Wirksamkeit des Gesetzes den Boden bereiten msse, wrdige dieses zu einer zweitrangigen Wahrheit herab. Hierzu wird gleich Nheres auszufhren sein. Die Genesung vom Leiden sei durch eine rigorose Ausmerzung des ÑSubjektivismusì und die Durchsetzung des absoluten Geltungsanspruches der durch den Propheten verkndeten und vorgelebten Wahrheit zu erreichen, mithin durch die Herstellung der Unanfechtbarkeit der herkmmlichen ad- und Schariagelehrsamkeit. Gerade ihr wirft Ibn Tmart aber Versagen vor, weil sie es nicht verstanden habe, die ihr anvertraute Wahrheit in eine dieser entsprechende Praxis berzufhren. Die Schariagelehrsamkeit selber habe sich der ihr aufgetragenen Pflicht, die Gemeinschaft der Muslime nach dem gttlichen Gesetz zu gestalten, leichtfertig begeben und treibe nur noch fruchtlose Haarspaltereien. Daher sei es notwendig, da man ihre Vertreter aus den mtern jage und unter der Fhrung des Mahds von neuem das Medina der Prophetenzeit verwirkliche, und zwar berall in der islamischen Welt.9 Beide, Ibn Tmart und der Q  Ij , gehrten der malikitischen Rechtsschule an. Diese war sich in ihrer frhen Geschichte stets der Besonderheit ihrer Lehren bewut gewesen. Als die wahre Erbin der Glaubenspraxis Mohammeds hatte sie sich gesehen. Denn sie war in Medina entstanden. Dort hatte M lik b. Anas (gest. 795) gelehrt; und das hie nichts anderes, als da er die in Medina ununterbrochen in tatschlichem Handeln gebten und von Generation auf Generation weitergegebenen Verhaltensweisen des Propheten aufgezeichnet hatte. Was in seinem Kitb al-muwaÅÅa stand, war deshalb nicht etwa ein Text ber Mohammed und die medinensische Urgemeinde. Einen solchen Text htte man

Die Abwehr des Wissensschwundes durch die Gelehrten

Autoritativer Text und tradierte Glaubenspraxis

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

auch an einem anderen Ort in der islamischen Welt zusammentragen und in der allgemein blichen Weise tradieren knnen. Hier aber hatte man es nicht mit Schriftgelehrsamkeit zu tun, sondern mit der tatschlichen Praxis des Propheten, verbrgt nicht durch Texte, sondern durch die nach wie vor jeden Tag gebten Verhaltensweisen. Was konnten dagegen jene zahllosen nicht selten in ihrem Inhalt unklaren, ja widersprchlichen Texte verschlagen, mit denen sich die Schafiiten und in deren Gefolge auch die anderen Rechtsschulen und schlielich sogar manche ihren Anfngen untreu gewordenen Malikiten abplagten? Der Q  Ij  kommt in seiner prosopographischen Geschichte seiner Schule auf diese seit dem ausgehenden 8. Jahrhundert schwelende Auseinandersetzung zwischen den Anhngern M liks, den ÑMedinensernì, und den Rechtsexperten in anderen Teilen der islamischen Welt zu sprechen. Die letzteren sind, ob sie wollen oder nicht, auf Worte angewiesen, die in Texten aufbewahrt und gedeutet werden, ohne da die Anschauung einer berkommenen Praxis als Korrektiv dienen knnte. Die Textwissenschaft, wie sie vor allem seit aö-ä fi  bermchtig geworden ist, taugt eigentlich nicht als Grundlage fr die Normen des islamischen Gemeinwesens. Davon ist der Q  Ij  berzeugt. In Medina hat einst die Kenntnis von der wahren Glaubenspraxis ein Obdach gefunden; gleich wie die Schlange in ihrem Loch hat sie sich dort verkrochen. ÑAls ein Fremdling begann der praktizierte Glaube, und ein Fremdling wird er wieder werden. Doch Heil den Fremdlingen, die nach mir meine sunna wiedererrichten, die durch die Menschen verdorben wurde!ì Schon M lik b. Anas soll diese Worte Mohammeds gekannt haben, die der Q  zitiert.10 Gleichwohl hielt letzerer, wie wir schon ahnen, zu solchem Gedankengut einen gebhrenden Abstand. Nicht als einen Weltverbesserer begriff er sich, dem es womglich aufgetragen wre, ganz von vorn, nmlich beim Propheten, anzufangen. Dazu war der Q 

Ij  viel zu fest in der Tradition der Gelehrten verwurzelt und berdies ñ anders als Ibn Tmart ñ ein weithin anerkanntes Mitglied ihrer Kreise. Sein Sohn Abdall h beschreibt ihn als einen eifrigen Besucher ihrer Disputierzirkel, der es schlielich in den dort gebten Knsten zur unbestrittenen Meisterschaft gebracht habe. Begonnen habe er seine Ausbildung in seiner Heimatstadt Ceuta. Im Jahre 507 h (begann am 18. Juni 1113) sei er nach Andalusien hinbergefahren, um seine Studien in Cordoba fortzusetzen. Im darauffolgenden Sommer reiste er nach Murcia weiter, wo er bei dem berhmten Ab Al a - adaf (gest. 1120) hrte, auf dessen Spuren man in des Q s Ij  uns hier interessierendem Buch der Heilung durch Kundgabe der Rechte des Erwhlten allenthalben stt. Ende 1114 kehrte er in seine Heimat zurck, wo er, kaum ber dreiig Jahre alt, rasch das Ansehen eines hervorragenden Lehrers des malikitischen Rechts erwarb. 1121 wurde er dort in ein Richteramt berufen, das er fnfzehn Jahre innehatte und zu allgemeiner Zufriedenheit verwaltet haben soll. In jenen Jahren tat er sich auch als Bauherr hervor und lie unter anderem ein ribÅ errichten. Er stand demnach dem Gedankengut der Almoravidenbewegung nahe, die ja das Ziel verfolgte, vertiefte Gesetzesfrmmigkeit durch die Tat zu bekunden, durch den Krieg gegen die ÑUnglubigenì zumal.11 Im Jahre 1136 erreichte ihn die

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Nachricht, da er zum q von Granada berufen worden war. Er zgerte nicht, dieses ehrenvolle Amt anzunehmen. Zwistigkeiten mit dem almoravidischen Statthalter berschatteten jedoch seine Ttigkeit, und als er 1137 bei seiner Familie in Ceuta zu Besuch weilte, erfuhr er von seiner Absetzung. Erst neun Jahre spter amtierte er wieder als Richter, und zwar in seiner Heimatstadt. Die Zeiten waren unruhig, die Almoravidenherrschaft zerfiel, er mute dem almohadischen Kalifen Abd al-Mumin (reg. 1130ñ1163) Rede und Antwort stehen, soll aber in allen Ehren empfangen worden sein.12 Vielleicht zwei Jahre spter kam es zu einem schweren Zerwrfnis mit Abd al-Mumin; der Q  wurde aus Ceuta verbannt und in Marrakesch unter Hausarrest gestellt, wo er im Winter von 1148 auf 1149 verstarb. Fr das Verstndnis der Arbeiten des Q s Ij  ist ein Ereignis bedeutsam, dessen Zeuge er bei seinem Studienaufenthalt in Andalusien wurde. Al b. Jsuf (reg. 1106ñ1142), der damalige almoravidische Herrscher, gab dem Richter Ibn amdn, bei dem auch Ij  hrte, die Anweisung, al-az ls (gest. 1111) Werk Die Belebung der Wissenschaften von der Glaubenspraxis verbrennen zu lassen. Dieser Befehl galt nicht nur fr Cordoba, sondern wurde im islamischen Westen weithin befolgt. Nach spterer Ansicht war er der Anla fr den Niedergang der Almoraviden. Ob und inwieweit sich der Q  Ij  an diesem Treiben beteiligte, ist den Quellen nicht zu entnehmen. Die Legende will wissen, da alaz l erfahren habe, der Q  Ij  habe ein zustimmendes Fetwa verfat; al-az l habe ihn verflucht, worauf ihn im Bade der Schlag getroffen habe. Das alles ist chronologisch unmglich. Aber es weist uns die Richtung, in der wir nach der Kluft suchen mssen, die den Q  Ij  von Ibn Tmart trennt. Denn Ibn Tmart beruft sich nicht nur auf alaz l und hat sich ñ dies wiederum nach der Legende ñ von diesem zum Rcher des Frevels einsetzen lassen, er nimmt in seinen Schriften auch mehrfach auf al-az ls Gedankengut Bezug.13 Al-Murta az-Zabd (gest. 1790/1), der in seinem groen Kommentar zu al-az ls Belebung jene den Q  Ij  anschwrzende Legende notiert und ihren Wahrheitsgehalt anzweifelt, referiert eine Reihe von Bedenken, die jngere Zeitgenossen al-az ls zu dessen Hauptwerk uerten. Ab l-Wald aÅ-ÄurÅö (gest. 1126), in Spanien geboren, lange zu Studienzwecken im arabischen Osten weilend und schlielich in Alexandrien ein ruhmreiches Gelehrtenleben fhrend, urteilte wie folgt ber die Belebung: Er habe den Verfasser kennengelernt und in ihm eine bedeutende Geistesgre getroffen; Jahrzehnte seines Lebens habe sich alaz l strenger Wissenschaftlichkeit befleiigt ñ pltzlich aber sei er anderen Sinnes geworden und habe sich mit Erkenntnissen beschftigt, die allein auf Intuition beruhten, wenn nicht gar auf Einflsterungen des Teufels; solch nicht mehr durch die berlieferung und durch deren methodisch klare Auslegung gesichertes Pseudowissen habe er mit Ideen der Philosophie und des Sufitums angereichert, und auf einer derart schwankenden Grundlage habe er begonnen, die Rechtsgelehrten und die rational argumentierenden Theologen (arab.: al-mutakallimn) zu kritisieren; da er in der Denkweise des Sufitums aber nicht sehr bewandert gewesen sei, seien ihm zahlreiche Irrtmer unterlaufen.14

Die Verbrennung des Hauptwerkes al-azls

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Verlassen wir einen kurzen Augenblick az-Zabd! In einem ausfhrlicheren Zitat aus dem Brief aÅ-ÄurÅös, das wir a-"ahab (gest. 1374) verdanken, heit es des nheren: ÑAuf der ganzen Erde kenne ich kein Buch, das dem Gesandten Allahs mehr Lgen anhngt als dieses. Schlielich verquickte (al-az l) alles dies mit den Lehren der Philosophen, mit den Andeutungen al-all s und den Ideen, die die Schriften der Lauteren Brder verbreiten. Letztere aber sind der Ansicht, das Prophetentum werde (durch seinen jeweiligen Trger) erworben, so da ein Prophet in ihrem Denken nicht mehr als eine herausragende Person ist, die sich bemht, gute Charaktereigenschaften an den Tag zu legen, Niedrigkeiten meidet und ihr Selbst so sicher fhrt, da die Begierde nicht mehr das bergewicht erlangt; danach schwingt sich jene Person dank ihrem Charakter zum Beherrscher der Menschen auf. Die (Lauteren Brder) leugnen, da Allah den Menschen einen Gesandten schicke, und behaupten, die Beglaubigungswunder (arab.: Pl. al-muizt) seien Tuschungen und Schwindel.15 Allah aber hat den Islam mit hohen Ehren versehen, die Argumente, die fr ihn sprechen, klipp und klar verdeutlicht und durch Beweise jegliche Entschuldigung (diese Religion nicht anzunehmen) entkrftet. Jemand, der den Islam mit den Ansichten der Philosophen und mit logischen Aussagen sttzen will, gleicht dem, der ein Gewand mit Harn reinwaschen will.ì AÅ-ÄurÅö schchtert nun, wie a-"ahab schreibt, seine Leser derart ein, da sie auf ein erlsendes Wort warten. Der Sinn des Gelehrtenwissens sei es, die schariatischen Beziehungen der Muslime untereinander zu regeln, habe aÅ-ÄurÅö dann ausgefhrt. Und das Wissen davon sei das einzige wirkliche Wissen, und nur dieses drfe man niederschreiben, nicht aber Dinge, die man durch intuitives Schauen in Erfahrung gebracht habe. ÑDiese nmlich gehren zum Geheimnis, das in der Brust verschlossen zu bleiben hat; wir drfen es nicht kundgeben. (Gegen dieses Verbot) verstoen die B Åiniten, die Betrger und alle die, die in die (auf den Propheten zurckgefhrte) Glaubenspraxis eingreifen, (also) Handlungen (begehen), die das Vorhandene geringschtzen und die Seelen auf das Nichtvorhandene verweisenì, auf das nmlich, was von Allah her nicht in die Existenz gebracht worden ist. Die Glaubensgewiheit, so fhrt aÅ-ÄurÅö fort, werde auf diese Weise erschttert, die Gemeinschaft der Muslime gerate in Gefahr. Wenn jener al-az l tatschlich fr wahr halte, was er niedergeschrieben hat, dann liege es nahe, ihn fr einen Unglubigen zu erklren. ÑDu erwhnst die Verbrennung des Buchesì, wendet sich aÅ-ÄurÅö schlielich an seinen Briefpartner, Ñnun, bei meinem Leben, fnde (die Belebung) unter denen Verbreitung, die das tdliche Gift (dieses Werkes) nicht kennen, dann stnde zu befrchten, da sie den Inhalt fr richtig hielten. (Das Buch) zu verbrennen bedeutet das gleiche wie die von den Prophetengenossen vorgenommene Verbrennung der Koranexemplare, die vom um nschen Text abwichen.ì16 Anders als az-Zabd hat sich a-"ahab, der der schariatischen Gelehrsamkeit enger verbunden war als ersterer, gedrngt gefhlt, die rden Worte aÅ-ÄurÅös und den skandalsen Schlu seiner Belehrungen ausfhrlich zu zitieren: Al-az l ein Apostat ñ eine bswilligere Unterstellung wird man sich, wenn man nur einiges aus der Belebung gelesen

1. Der geschichtliche Hintergrund

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hat, kaum denken knnen. Aber sie enthllt uns die abgrundtiefe Existenzangst eines Islams, dem die Scharia zur Lebensmitte geworden ist; die Scharia sttzt sich einzig und allein auf den Propheten Mohammed, auf die Anerkennung seines Anspruches, der Gesandte Allahs zu sein, und auf den bedingungslosen Glauben daran, da all sein Reden und Handeln so, wie es im ad berliefert wird, im religisen und im diesseitigen Sinn wahr und von ewiger Geltung ist. Es geht also im Streit mit al-az l um die Aufrechterhaltung des von Mohammed einst erhobenen Anspruchs, der alleinige Vermittler von wahrem Wissen zu sein,17 eines Anspruchs, der nun, da der Koran und das ad zu einem allumfassenden, totalitren System der Weltdeutung und Daseinsmeisterung ausgebaut worden sind,18 nur noch unter Inkaufnahme intellektueller Unredlichkeit und mit strafbewehrten Verboten durchgefochten werden kann. Ibn azm (gest. 1064), auch er dem islamischen Westen zugehrig, findet dementsprechend nicht im Inhalt des Islams das schlagende Argument fr die Wahrheit dieses Glaubens, sondern in der gewaltigen Zahl der Gefhrten Mohammeds und der Tradenten nach ihm sowie in der schieren Macht des muslimischen Gemeinwesens,19 und der Q  Ij  schildert in der Skizze zur Vita des malikitischen Gelehrten Ibn alB qill n (gest. 1013), da dieser sich in einem Gesprch mit dem byzantinischen Kaiser ebenfalls auf die groe Zahl der Brgen fr die Wahrheit des Korans zurckgezogen habe.20 Sogar al-az l war sich darber im klaren, da letzten Endes nur der Zwang, ja die krperliche Zchtigung Andersglubige von der Wahrheit der prophetischen Botschaft Ñberzeugenì werde, weshalb er ein entsprechendes Vorgehen befrwortete. Freilich werde eine Minderheit auch der Gewalt widerstehen,21 schreibt er in einer Abhandlung darber, da es untunlich sei, die Masse der Muslime mit dem Denken der rationalen, also auch jenseits des Korans und der Prophetenberlieferung argumentierenden Theologie (arab.: alkalm) bekanntzumachen. Wenn auch nicht die Unvereinbarkeit von islamischer Glubigkeit und eigenstndigem Erkenntnisstreben al-az l am Sinn seiner Schariagelehrsamkeit verzweifeln lie, sondern die Unmglichkeit, das auf den Propheten zurckgefhrte Wissen im irdischen Dasein zu verwirklichen, so hat er sich doch um jene Minderheit gesorgt, die durch das islamische Gemeinwesen letzten Endes nur ausgemerzt werden kann, wenn es nicht unentwegt an seine uneingestandene intellektuelle Unzulnglichkeit erinnert sein will. Er hat das Denken der Philosophen und der B Åiniten studiert und dann doch verworfen; erst als ihm aufgegangen sei, da das wahre Wissen einem Licht gleiche, das im Herzen des Menschen dank gttlicher Gnade aufleuchte,22 habe er Ruhe gefunden. Bald darauf war er fhig, die Belebung niederzuschreiben. Das wahre Wissen von der Religion, das sich im alltglichen Handeln des Glaubenden zu erkennen gibt, setzt etwas voraus, was die Schariagelehrten beim besten Willen nicht zu bewirken vermgen ñ das Herz, der Sitz des Wissens, mu zum Empfang dieses Wissens vorbereitet und fruchtbar gemacht werden, und das kann nur Allah selber. Vor die scheinbare Objektivitt des angeblich so sicher berlieferten, der vermeintlich ewigen Lebensmitte des muslimischen Gemeinwesens, schiebt sich ein Geschehen, das unmittelbar zu

Al-azls Thesen

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Allah ist und in dem Mohammed gar nicht vorkommt. Das ist fr die Schariagelehrten das eigentliche Skandalon, das sie als etwas wegerklren mchten, das sie und den nach Gesetzeserfllung strebenden Muslim gar nichts angehe, weil es von mancherlei ÑIrrlehrenì angeregt worden sein soll. Aber ist es nicht das wesentliche Merkmal der koranischen Heilsbotschaft, da jeder Muslim ÑAllah das Gesicht zuwendetì? Von der Scharia und der erdrckenden Allgegenwart des Propheten Mohammed steht dort nichts. Und wre, wenn man diese Verheiung ernstnimmt, die ganze berlieferungswissenschaft, auf der sich die Kernbereiche der islamischen Welt- und Menschenauffassung aufbauen, nicht eine entsetzliche Entartung? Da genau diese bis heute nicht beantworteten, sondern mhsam verdrngten Fragen von al-az l aufgeworfen worden waren und da sie an die Substanz des gewachsenen Islams gingen, sprte man erschrocken. Im 35. Buch der Belebung kommt al-az l unter der berschrift ÑDas Bekenntnis zur Einsheit (Allahs) (arab.: at-taud) und das Gottvertrauen (arab.: at-tawakkul)ì zum Kern seiner berlegungen. Im Sufismus hat man, so fhrt er anhand vieler Beispiele aus, das Gottvertrauen in schndlicher Weise ad absurdum gefhrt. Man habe behauptet, da der Mensch aus sich selber nichts bewirke, sondern das Diesseits in jedem Augenblick unmittelbar zu Allah sei, stelle das Unterlassen der Vorsorge fr das eigene Dasein den hchsten Grad des Gottvertrauens dar: Wer ohne Wegzehrung, ja ohne einen Tropfen Wasser eine Wstenwanderung beginne, der liefere sich bedingungslos Allah aus und zeige ein schwerlich zu berbietendes Vertrauen zu ihm. Welch eine Verblendung, wirft al-az l ein! Wohl sei es unbestritten, da das Vertrauen auf den Einen den Islam ausmache; auer dem Einen gibt es keine unabhngige Wirkkraft. Aber Allah habe es in seiner Weisheit so eingerichtet, da der Mensch ttig werden, ja sich plagen msse, um das irdische Leben zu fristen. Nicht in der Reglosigkeit erweise sich das Gottvertrauen, sondern gerade darin, da man se, um zu ernten, und da man sich mit Wegzehrung versehe, um an das Reiseziel zu gelangen. Mit anderen Worten: Die von Allah geschaffene und in Gang gehaltene Wirklichkeit ist der Mastab, an dem sich das Handeln des zuversichtlichen Menschen auszurichten hat, immer freilich in dem Bewutsein, da nicht er selber es ist, der die Frchte hervorbringt, aber doch in der Gewiheit, da Allah unter gewhnlichen Umstnden der Aussaat die Ernte folgen lt. In dieser Haltung, die sich das Diesseits aus dem, was man ñ brigens nach Anweisung des Korans (vgl. z.B. Sure 30, 17ñ30) ñ mit eigenen Augen beobachtet, erschliet und nicht aus autoritativen Texten, kommen das wohlverstandene Vertrauen auf Allah und das Bekenntnis zu seiner Einsheit zur Deckung. Die Tatsache, da Allah die Bestrebungen des Menschen hufig scheitern lt, ist natrlich nicht zu leugnen; sie darf aber nicht zum Vorwand genommen werden, die ontologische Ohnmacht des Geschpfes als eine ununterbrochene Kette vergeblicher Anlufe zu eigenverantwortlichem Handeln zu mideuten. Tiefe Glubigkeit bewhrt sich vielmehr in einer demutsvollen Dankbarkeit fr das, was gelang, und im klaglosen Hinnehmen des Fehlschlags ñ mithin in einer nicht mehr durch autoritative Texte verstellten Belebung der von

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Allah selber gestifteten Glaubenspraxis. Dies ist es, was al-az l in seinem opus magnum beschreibt. Bis hin zu den Tischsitten betrachtet er das ganze Dasein des Muslims unter dem Blickwinkel des Jngsten Gerichts und des Gewinns eines glcklichen Jenseits; jedes Teilthema entwickelt er aus Koranzitaten, aus aden, aus Sprchen und berlieferten Taten der Prophetengefhrten und spterer Geschlechter, und er tut dies ohne Bercksichtigung der Urteile, die die ad-Gelehrten ber diesen oder jenen Gewhrsmann, ber diese oder jene berichtete Einzelheit, gefllt haben ñ die Sache allein bestimmt den Gang seiner Gedanken.23 Kehren wir nun zu az-Zabds Referat der Ansichten der Feinde alaz ls zurck! Al-M zir (gest. 1141/2), ein Zeitgenosse des Q s Ij  und mit diesem gut bekannt, machte sich daran, etwas eingehender als aÅ-ÄurÅö die Gedanken al-az ls zu untersuchen. Geboren in alMahdija im heutigen Tunesien, hatte al-M zir in Nordafrika den Ruhm des letzten groen rationalen Theologen (arab.: al-mutakallim) erworben und sich durch einen Kommentar zu al-uwains (gest. 1085) als besonders schwierig geltendem Buch des Beweises einen Namen gemacht, dem wohl scharfsinnigsten berblick ber das System der Scharia. Der Q  Ij  hatte ihm einen Kommentar zum a Muslims zu danken; er bernahm ihn und baute ihn aus.24 Auch al-M zir wurde also nach al-az l und seiner Belebung gefragt, und er begann seine Antwort laut dem Zeugnis az-Zabds so: ÑDas Buch dieses Mannes habe ich zwar nicht gelesen, doch habe ich seine Schler und Anhnger gesehen. Sie alle erzhlten mir etwas von seinem Leben und seiner Lehre, und daran habe ich genug Winke, um zu erkennen, wie er handelt und wie er denkt, und er steht mir gleichsam vor Augen.ì Al-az l spreche von den Einheitsbekennern (arab.: al-muwaidn),25 den Philosophen, Sufis und denen, die in der Natur gengend Hinweise auf den Einen finden.26 Unschlssig schwanke al-az l zwischen all diesen Richtungen hin und her, schreibe sogar den Anhngern einer bestimmten Strmung ihnen fremde Lehrmeinungen zu, verfahre mithin selbstherrlich, weshalb man den Leser warnen msse. Al-M zir ist davon berzeugt, da er selber in der Rechtswissenschaft besser bewandert sei als al-az l in den Grundlagen der Theologie ñ was heien soll, da er, der Theologe al-M zir, sein zweites Gebiet grndlicher verstehe als der Rechtsgelehrte al-az l dessen zweites, die Theologie. Das liege daran, da al-az l schon im Kreise von Philosophen gesessen habe, bevor er den kalm beherrscht habe; seinen Gedanken habe diese Umkehrung der fr einen Muslim angemessenen Reihenfolge des Lernstoffs eine ungute Verwegenheit verliehen, eine Leichtfertigkeit im Attackieren der fundamentalen Wahrheiten. ÑDenn die Philosophen lassen sich hinreien von ihren Einfllen, kennen sie doch kein (ber einen Propheten vermitteltes gottgegebenes) Gesetz (arab.: aö-öar), das ihnen Zgel anlegte.ì So scheue sich al-az l nicht, den groen Lehrern, von denen er abhngt, zu widersprechen. Er soll sogar die Schriften der Lauteren Brder gelesen haben, entrstet sich al-M zir; ein Philosoph, der sich auch mit den ad- und den Schariawissenschaften beschftigt habe, habe jene Schriften verfat und das gottgegebene Wissen mit dem menschengemachten vermischt; mit Belegen aus dem Koran und der Prophetenberlieferung habe jener Unge-

Die Furcht vor al-azls Sachbezogenheit

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Der Q  Ij und Ibn T mart

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

nannte den Schariatreuen weismachen wollen, die Philosophie bewege ihre Herzen zum Guten. Bald danach sei ein gewisser Avicenna aufgetreten, ein Philosoph, von dessen Traktaten die Welt inzwischen berschwemmt werde. Dieser habe sich anheischig gemacht, die Glaubenslehren auf philosophische Prinzipien zu grnden. ÑIch habe eine ganze Anzahl seiner Textsammlungen gesehen und bemerkt, da dieser alaz l sich in den meisten philosophischen Lehren, auf die er verweist, gerade auf Avicenna verlt.ì Welche al-az ls Quellen fr die Lehren der Sufis sind, wei al-M zir nicht. Befremdet zeigt er sich darber, da sich auch Ab aij n at-Taud (gest. 1023) unter den Brgen al-az ls findet, ein Mann, in dessen Schriften wie bei Avicenna die Seele eine neben dem materiellen Krper eigene Gegebenheit darstellt.27 Als ob dies alles nicht schlimm genug wre, sollen, fhrt al-M zir fort, die meisten ade in der Belebung schwach sein, worber al-az l mit der Bemerkung hinweggegangen sei, den skrupelhaften Dienern Allahs sei es gleichgltig, ob sie M lik b. Anas oder aö-ä fi  als Gewhrsmnner fr das bervorsichtige Verhalten im Umgang mit Allah aufbieten knnten; denn die bergroe Vorsicht sei ohnehin keine Pflicht im Sinne der Schariawissenschaft.28 Hier sind wir wieder an einem entscheidenden Punkt angelangt. AÅÄurÅö geielte in seiner Polemik gegen al-az l, soweit wir sie kennen, die Relativierung der Person Mohammeds, denn die Lauteren Brder, von denen jener sich habe beeinflussen lassen, waren berzeugt, da im Grunde jedermann das Zeug zum Propheten habe; die Prophetenschaft sei nmlich das Ergebnis der erfolgreichen Ausbildung einer bestimmten Anlage im Menschen. Al-M zir geht weiter in die Einzelheiten und hebt hervor, da die Gesinnungsgenossen al-az ls gar nicht mehr glauben, fr ihr gottgeflliges Dasein die Belehrung durch den Propheten ntig zu haben. Wer sich einer Skrupelhaftigkeit (arab: al-wara) verschreibt, die das von der Scharia Geforderte bersteigt, der kmmert sich gar nicht mehr um die Frage, ob das, was er tut, auch dem Vorbild Mohammeds entspricht; der Skrupelhafte kann der ad-Wissenschaft insoweit entraten, als er dank einem durch das Herz aufgenommenen aus der Nhe Allahs stammenden Wissen wei,29 was er zu tun hat. Al-az ls Belebung legt gerade auf dieses Wissen wert, und deshalb kann es sehr wohl sein, da er ade zitiert, die den Spezialisten der Prophetenberlieferung den Angstschwei auf die Stirn treiben. Denn diesen Spezialisten ist daran gelegen, im Interesse ihrer Deutungshoheit dem Propheten Mohammed das Monopol des wahren, heilswichtigen Wissens zu erhalten, und was ein solches Wissen sei, soll man in jedem einzelnen Fall mit dem methodischen Handwerkszeug ihres Faches zweifelsfrei ermitteln knnen. ÑAls ein Fremdling begann der praktizierte Glaube, und ein Fremdling wird er wieder werden.ì Im Gegensatz zum Q  Ij  lie sich Ibn Tmart von diesem Klageruf tief anrhren. Er selber sah sich als den Fremdling, dem aufgetragen war, unter dem Wust von Schriftgelehrsamkeit mit ihrer bisweilen aberwitzigen Konsequenzenmacherei zur wahren Glaubenspraxis vorzudringen, sie freizulegen und ihr endlich allseitige Beachtung zu verschaffen. Er fhrte nicht nur eine scharfsinnige Ausein-

1. Der geschichtliche Hintergrund

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andersetzung mit den Anhngern der Textwissenschaft um das Wesen der vielwegig verbrgten berlieferung, sondern er zeigte zugleich auf, wie der von Allah aus dem Nichts geschaffene und seitdem ununterbrochen gelenkte Kosmos verfat sei, damit eine von Generation zu Generation vererbte Praxis als gegeben und wirksam angenommen werden knne ñ eben ganz anders als das der Textwissenschaft wahlverwandte Asch aritentum es behauptete.30 Prziser erkennen wir nun auch, was dem Q  Ij  am Herzen lag, als er sein Buch der Heilung durch Kundgabe der Rechte des Erwhlten schrieb. Es konnte ihm nicht darauf ankommen, aus dem umfangreichen schriftlichen Quellenmaterial eine weitere, vielleicht in einzelnen Punkten nher das tatschliche Geschehen im Medina der Urgemeinde berhrende Vita Mohammeds zu verfassen. Ihm ging es um etwas viel Grundstzlicheres. Er wollte zeigen, da Mohammed tatschlich der eine und einzige Quell religisen, nmlich unmittelbar von Allah gestifteten und daher ewig wahren Wissens ist. Allein ber Mohammed ist dieses Wissen in das Diesseits gelangt, und nun ist es die Pflicht der muslimischen Gelehrten, es in unvernderter Form zu bewahren; damit dies gelingen kann, mssen alle Muslime ein Bild vom Propheten bekennen, das sie gar nicht auf den Abweg entgleiten lt, auf den sich ein Mann wie al-az l verirrte. Die Auffassung vom Wesen Mohammeds, die die Ttigkeit der Gelehrten des Rechts und des ad erst eigentlich sinnvoll und erfolgreich macht, mu dogmatisch abgesichert werden. Dies unternimmt der Q  Ij , und er unternimmt es von seiner, der malikitischen Sicht der Dinge aus, fr die die berlieferung weniger im Wort, als vielmehr in der tglich gebten Glaubensund Rechtspraxis medinensischen Ursprungs gegenwrtig ist. Nach einem lngeren Abschnitt, in dem er vor dem Leser Koranverse und ade ausgebreitet hat, denen zufolge die Propheten und Gottesgesandten vollkommen an Gestalt und Charakter, ja die unberbietbare Vollendung alles Menschlichen seien, sieht er sich zu dieser Mahnung gentigt: ÑDie Nachrichten ber alles dies sind aufgezeichnet. Die Eigenschaften (der Propheten), nmlich die Vollkommenheit, die Schnheit des Charakters und des ueren sowie all ihre guten Eigenschaften sind allseits bestens bekannt. Darum wollen wir nicht lnger bei diesem Gegenstand verweilen. Du aber beachte nicht das dem Widersprechende, das du in den Bchern mancher unwissender Geschichtsschreiber und Korankommentatoren findest!ì31 Ibn Tmart, wie angedeutet, sah die Dinge zum Teil hnlich wie er. Das groe Erbe, das der Prophet der medinensischen Urgemeinde hinterlassen hatte, durfte nicht unter dem Aberwitz einer zum Selbstzweck gewucherten Textwissenschaft verkmmern. Die Bewahrung dieses Erbes sah er aber nicht in einer dogmatisch festgelegten berhhung des Propheten, sondern im richtig verstandenen Einsheitsbekenntnis (arab.: at-taud), demzufolge Allahs ununterbrochenes Schpfungshandeln sowie seine Gesetzesworte gemeinsam das Selbstzeugnis des Einen und daher im hchsten Grade wahr sind. In solcher Verknpfung von Schpfungsgeschehen und gttlicher Gesetzesrede glaubte sich Ibn Tmart in enger Verbindung zu al-az l ñ was spter die Mr von dem Rcher alaz ls an denen, die dessen Hauptwerk schndeten, zum Ausdruck

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

brachte. Ibn Tmart war eben nicht nur Schriftgelehrter gewesen, sondern hatte sich seine Gedanken auch darber gemacht, wie nach Magabe der koranischen Heilsbotschaft das Diesseits verfat sein msse, damit der Sinn des Gegenstandes der Schriftgelehrsamkeit gewhrleistet sei. Trotz dem gemeinsamen malikitischen Erbe war der Graben zwischen den Almohaden und dem Q  Ij  unberbrckbar breit, wie wir jetzt ermessen knnen.

2. Der Liebling Allahs Die Eulogie fr den Propheten

Ñ all llhu alaih wa-sallama!ì Wer vor Muslimen einen Vortrag hlt, sollte jedesmal, wenn er Mohammed erwhnt, den Redeflu kurz unterbrechen, damit die Zuhrer jene Formel flstern knnen. Nach jeder Nennung des Propheten ist sie herzusagen; in Handschriften und auch in modernen Druckwerken finden sich gesonderte Abkrzungen oder Ligaturen fr diesen Satz. Es lohnt sich kaum, die vielen Arten der bertragung dieser Worte ins Deutsche zu zhlen; hufig trifft man auf Wendungen wie: ÑAllah segne ihn und spende ihm Heil!ì An der tatschlichen Bedeutung der Formel gehen die bersetzungen meistens weit vorbei. Der Grund dafr liegt vermutlich in der Scheu, sich die geradezu ungeheuerliche Erhhung eines Menschen bewut zu machen, die mit den tausendfach wiederholten Worten ausgedrckt wird: ÑAllah vollziehe zu ihm gewandt das rituelle Gebet und entbiete ihm den Friedensgru!ì So lautet die wrtliche Wiedergabe. Man hte sich allerdings vor dem Miverstndnis, es seien hier Bittgebete gemeint. ÑAllah vollziehe das rituelle Gebet zu ihm gewandt!ì heit soviel wie ÑAllah bekunde ihm hchste Reverenzì in eben der Art, wie die Geschpfe sie ihrem Schpfer erweisen. Der Q  Ij  widmet diesem Thema ein Teilkapitel des Buches der Heilung. Er beginnt seine Errterungen mit dem Zitat von Sure 33, Vers 56: ÑAllah und seine Engel vollfhren das rituelle Gebet zum Propheten gewandtì; den zweiten Teil des Verses zitiert der Q  Ij  nicht; den muslimischen Lesern ist er ohnehin ins Gedchtnis eingeprgt. ÑIhr, die ihr glaubt! Verrichtet auch ihr zu ihm gewandt das rituelle Gebet und entbietet ihm in eindringlicher Weise den Friedensgru!ì Sure 33 stammt aus der spten medinensischen Zeit Mohammeds, aus jenen Jahren, in denen er sich als den von Sieg zu Sieg eilenden Triumphator empfindet, berufen, die ganze Welt, soweit sie in seinem Gesichtskreis lag, dem Glauben an Allah zu unterwerfen, sei es durch Aufforderung zum friedlichen bertritt, sei es durch den ihd.32 Der Friedensgru, das Wort Ñassalmu alaika!ì, Ñder Friede sei ber dir!ì ist vermutlich schon in Mekka das Erkennungszeichen der Anhnger Mohammeds; er ersetzt die im Heidentum blichen Gruformeln und sollte nur unter Muslimen verwendet werden.33 Der Gebetsritus (arab.: a-alt) ist ebenfalls einer der ltesten Bestandteile der islamischen religisen Praxis und wird im Koran meist in Verbindung mit dem Abfhren der Luterungsgabe (arab.: azzakt) als die Handlung erwhnt, durch die sich die Gemeinschaft, die sich um Mohammed bildet, von anderen unterscheidet. Beide Begriffe

2. Der Liebling Allahs

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tauchen brigens schon seit dem 5. Jahrhundert n. Chr. in altsdarabischen Inschriften auf und bezeugen das Vordringen hochreligisen Gedankenguts aus dem syrisch-palstinensischen Raum auf die Arabische Halbinsel.34 Wie aber soll man es sich vorstellen, da Allah selber sich als ein Betender zu Mohammed wendet? Bittgebete knnen es nicht sein, denn wie sollte ein Mensch sie erfllen? Die Engel, gewi, sie flehen die Barmherzigkeit Allahs auf Mohammed herab, so wie sie es auch fr jeden Muslim tun, der sich in einer Moschee eingefunden hat und in Andacht auf den Beginn des Ritus wartet.35 Diese Worte der Engel sind wohl doch als Bitten (arab.: ad-du, Pl. al-adija) zu verstehen. Was aber hat es mit dem Gebet Allahs auf sich, von dem in Sure 33 Vers 56 die Rede ist? Es ist eine Handlung Allahs, mit der er seine Barmherzigkeit auf seinen Propheten herabsendet, lautet die Interpretation, der sich der Q  Ij  zunchst anschliet; zumindest erhebt er gegen sie keine Einwnde. Jedenfalls drfe man nicht davon sprechen, da es ein Akt des Segnens sei. Der Verfasser sttzt diese Unterscheidung auf ein nicht nher bezeichnetes ad. Doch sagt Mohammed beispielsweise in der Szene, in der er sich, seine Tochter F Åima sowie Al, al-asan und al-usain dem Schutz Allahs unterstellt: ÑDiese sind die Sippe Mohammeds! Schick deine rituellen Gebete und deinen Segen auf Mohammed und seine Sippe herab!ì In einer anderen Fassung dieser aus schiitischem Milieu stammenden berlieferung heit es: Ñ...deine rituellen Gebete, deine Barmherzigkeit, deinen Segen...ì36 Bezieht sich das von Allah verrichtete Gebet auf jemanden, der im Rang unter dem Propheten steht, dann mu man es als einen Erweis von Barmherzigkeit werten; wendet es sich jedoch an Mohammed selber, dann handelt es sich um einen Akt der berhhung und Ehrung,37 hren wir jetzt. Diese Ansicht macht sich der Q , wie aus den weiteren Darlegungen gefolgert werden kann, zu eigen. Allah erweist seinem Gesandten hchste Ehren: Das ist in der Tat das Thema, das er an den Anfang des Buches der Heilung rckt und in aller Ausfhrlichkeit bearbeitet. ÑKeinem, der sich ein wenig dem Wissen widmet oder ber den geringsten Schimmer von Verstandeskraft verfgt, kann verborgen bleiben, da Allah den Rang unseres Propheten ñ Allah vollziehe zu ihm gewandt das rituelle Gebet und entbiete ihm den Friedensgru! ñ erhht und seine Person mit Vorzgen und vortrefflichen Eigenschaften so reich ausgestattet hat, da kein menschliches Ma dies zu fassen vermag; ja, Allah weist auf Mohammeds berragenden Rang so oft hin, da Zunge und Schreibrohr ermatten, ehe sie dies alles erschpfend dargestellt haben. Einiges davon hat der Erhabene in seinem Buch klar ausgesprochen: Er hat auf Mohammeds berragende Wrde aufmerksam gemacht, des Propheten vorbildliche Charakterzge und Verhaltensweisen gerhmt und die Menschen dazu angespornt, sich danach zu richten und das zu befolgen, was er vorschrieb. So war es der Erhabene, der Mohammed (diese Gnade) erzeigte und sie ihm gewhrte, der ihn luterte und ihm die Unbescholtenheit verlieh, ihn dann eben darum rhmte und pries und ihn schlielich aufs reichlichste entlohnte! Mohammed also gebhren der Vorrang am Anfang (des Daseins des Menschen) und bei der Rckkehr (am Jng-

Allahs Ehrerbietung gegen Mohammed

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

sten Tag),38 das Lob im Diesseits und im Jenseits! Zu seinen Vorzgen rechnet ferner, da er in ganz und gar vollkommener und erhabener Weise sich den Menschen zeigte; da er mit schnen Eigenschaften, rhmenswerten Charakterzgen, edlen Handlungsweisen, zahllosen Tugenden ausgezeichnet war; da er durch berwltigende Beglaubigungszeichen, unwiderlegbare Beweise, offensichtliche Huldwunder besttigt wurde, die seine Zeitgenossen mit eigenen Augen in sich aufnahmen und alle, die zum Verstehen noch zu jung waren, wenigstens sahen, Zeichen, Beweise und Wunder, von denen alle, die erst nach ihm lebten, ein sicheres Wissen hatten; endlich gelangte das Wissen von der Wahrheit alles dessen an uns, und sein Leuchten berflutete uns ñ mge Allah viele Male zu ihm gewandt Gebete sprechen und ihm den Friedensgru entbieten!ì Ein ad, dessen Tradentenkette ich bergehe, beendet diesen Abschnitt: ÑIn der Nacht seiner Reise (in den Himmel) fhrte man Bur q gezumt und gesattelt vor den Propheten. Das Reittier bockte vor Mohammed, so da Gabriel es mahnte: ÇMit Mohammed machst du das, wo dich noch nie jemand geritten hat, der Allah mehr wert ist als er?ë Da lste sich Bur q fast auf im Schwei (der Verlegenheit und Scham).ì39 Allah selber lie es sich nicht nehmen, Mohammed tiefempfundene Ehrungen zuteil werden zu lassen. Nach Ansicht eines Muslims bezeugt der Koran dies allenthalben. Alle brigen Propheten redet Allah nmlich mit ihrem Rufnamen an; nicht so Mohammed. Respektvoll nennt Allah ihn ÑGesandterì, ÑProphetì, oder auch: ÑDer du dich in ein Gewand gehllt hastì (Sure 73, 1), Ñder du dich in dein Kleid gewickelt hast!ì (Sure 74, 1).40 Selbst in den Augenblicken, in denen sich Mohammed, von Entsetzen ergriffen, gegen die Anrede durch den Einen wehrt, ist dieser so feinfhlig, den Propheten nicht bei seinem Namen zu nennen. Das wre eine Zudringlichkeit, die sich gegen den Vornehmsten aller Boten nicht gebhrt. Allah selber hat doch in zahlreichen Koranversen den uneinholbaren Vorrang Mohammeds vor allen anderen Propheten hervorgehoben. Der Q  Ij  fhrt etliche an und kommentiert sie, meist unter Berufung auf andere Gelehrte. Ein Beispiel mag gengen: ÑEinst nahm Allah den Propheten die Verpflichtung ab: ÇWas ich euch an Schrift und Weisheit bergeben habe: Kommt danach zu euch ein Gesandter, der besttigt, was ihr in den Hnden haltet, dann habt ihr an ihn zu glauben und ihn zu untersttzen! Erkennt ihr dies an und verpflichtet ihr euch dazu?ë Da antworteten die Propheten: ÇWir erkennen es anë, worauf Allah fortfuhr: ÇSo bezeugt es, und ich werde mit euch Zeugnis ablegen!ëì (Sure 3, 81). Keinem anderen Propheten hat Allah einen solchen Vorzug eingerumt wie eben Mohammed! Nicht nur da der Eine selber sich in die Schar derjenigen einreiht, die solchermaen dem letzten Glied in der Kette der Boten unbedingte Loyalitt zuschwren, gereicht Mohammed zu besonderem Ruhm. Die Korankommentatoren meinen vielmehr, schreibt der Q , da aus den Worten von Sure 3, Vers 81 herauszulesen ist, da Allah jeden Propheten, den er anredete, auf Mohammed verpflichtet habe, und zwar dergestalt, da, sollte noch zu dessen Lebzeiten jener Mohammed berufen werden, er ohne Zaudern diesem seine Gemeinde und sich selber unterstellen werde. In diesem Sinne habe schon

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Al b. ab Ä lib den Vers ausgelegt. Er enthlt, so der Q , die unbestreitbare Aufforderung an die Schriftbesitzer, die Juden und die Christen, schleunigst den Islam anzunehmen.41 Der Vorrang Mohammeds vor allen brigen Gottesgesandten dient demnach zur Begrndung des uneingeschrnkten Geltungsanspruchs seiner Verkndigung, und das bedeutet vor allem, des aus dieser abgeleiteten Rechts auf Herrschaft auch ber die ÑSchriftbesitzerì. In die frheste islamische Geschichte, wahrscheinlich bis in die Zeit der Vier Rechtgeleiteten Kalifen, reichen daher die Bemhungen zurck, Mohammed in den heiligen Bchern der Juden und Christen wiederzufinden. Diese Bemhungen sind mit dem Namen Abdall hs, des Sohnes von Amr b. al-  , verknpft und haben selbstverstndlich auch im Buch der Heilung ihren Niederschlag gefunden. Auf die Bitte, Mohammed zu beschreiben, antwortet Abdall h, in der Tora lege man ihm zum Teil die gleichen Eigenschaften bei wie im Koran: ÑO Prophet, wir haben dich als Zeugen, als Verknder, als Warner ausgesandt, als jemanden, bei dem die Schriftlosen (d.h. die Heiden) Zuflucht suchen. Du bist mein Knecht und mein Gesandter. Ich nenne dich den Bevollmchtigten. Dieser ist weder roh noch grob, schreit nicht auf den Mrkten herum, wehrt das Bse nicht mit Bsem ab, sondern vergibt und verzeiht. Allah wird ihn erst zu sich nehmen, wenn er durch ihn die krumme Gemeinschaft gerade gerichtet hat, derart, da sie sagen: ÇEs gibt keinen Gott auer Allah!ë und wenn er durch ihn blinde Augen, taube Ohren, versiegelte Herzen geffnet hat.ì Auch andere Fassungen dieses Textes nennt der Q .42 Sie entstammen, wie bereits angemerkt, in ihrem Kern den frhen Auseinandersetzungen der Schriftbesitzer mit den ÑSchriftlosenì (arab.: Pl. al-ummjn) und ihrem Propheten Mohammed,43 haben aber keine irgendwie benennbare Grundlage in den Bchern des Alten Testaments.44 Es fllt dem Q  nicht schwer, aus dem Koran Belege dafr zu sammeln, da Allah tatschlich um der Schonung Mohammeds willen auf Manahmen gegen seine Feinde verzichtete ñ kann es einen treffenderen Beweis dafr geben, da ihm Mohammed das liebste aller Geschpfe ist? In der frhmedinensischen Wirkungszeit Mohammeds entstand Sure 8, in der er unter anderem auf die Verfolgungen zurckblickt, denen er in Mekka ausgesetzt war. Von seinen Offenbarungen wollte man nichts wissen; man sann vielmehr darber nach, wie man den Strenfried unschdlich machen knne. ÑAllah, wenn dies die Wahrheit ist, die von dir kommt, dann la doch aus dem Himmel Steine auf uns herabregnen oder bring uns eine schmerzvolle Strafe!ì meinten die Mekkaner herausfordernd (Sure 8, 32). Aus der Bestrafung, die Mohammed seinen Landsleuten so oft angedroht hatte, wurde jedoch nichts; er mute schlielich seine Heimatstadt verlassen. Da fragt man sich, warum Allah mit der Vergeltung zgerte und seinen Propheten dadurch blostellte. Die Antwort findet sich im nchsten Vers (Sure 8, 33): ÑAllah hatte sie jedoch gar nicht bestrafen knnen, whrend du noch unter ihnen weiltest ...ì Jetzt freilich, da sich eine Rcksicht auf Mohammed erbrigt, drfen sich die Mekkaner auf Schlimmes gefat machen (Vers 34). ÑDies gehrt zu den deutlichsten Hinweisen auf Mohammeds Rang bei Allahì, kommentiert der Q . Weil der Prophet und nach seinem Weggang noch einige sei-

Mohammeds Recht auf Herrschaft ber die ÑSchriftbesitzerì

Allahs Frsorge fr Mohammed

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Allahs Taktgefhl gegenber Mohammed

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

ner Anhnger in Mekka lebten, geschah den Mekkanern nichts. Dann aber strafte sie Allah, indem er Mohammed obsiegen lie und ihm ihre Gter und ihr Land bereignete. Wichtig erscheint dem Q  eine zweite, bergeschichtliche Auslegung dieses Abschnittes aus Sure 8. Denn in Vers 33 heit es nach dem Hinweis auf den noch in Mekka lebenden Propheten: ÑAllah wrde sie auch gar nicht bestrafen, sofern sie um Verzeihung bten.ì Mohammed ist, kurz gesagt, der wesentliche Grund schlechthin, um dessentwillen Allah der Menschheit ihre Verfehlungen verzeiht! Da er aus Barmherzigkeit gegenber den Menschen von Allah berufen wurde, lt sich mit den Versen, die an die mekkanischen Jahre erinnern, so eindrucksvoll untermauern.45 Was fr den nchternen Geschichtsforscher von der Verlegenheit Mohammeds wegen des Ausbleibens seiner vorausgesagten Katastrophen zeugt,46 das wird unter den glubigen Blicken der Muslime zu einer glanzvollen Besttigung der Ausnahmestellung ihres Propheten. Da Allah sich seines Lieblings in frsorglicher Weise annahm, seinen Kummer teilte und mit Nachsicht ber Fehler hinwegging, die dem bereifer geschuldet waren, berichtet der Koran zu wiederholten Malen. In Sure 9, entstanden gegen Ende des Lebens Mohammeds, als er in Medina zum Herrn von fast ganz Arabien geworden war, schrft er seinen Anhngern ein, sie drften nun, im Augenblick des Triumphes, auf keinen Fall in ihrer Kampfkraft nachlassen. Gbe es mhelos etwas einzuheimsen, klagt er in Vers 42, dann folgte man seinem Aufruf zum Krieg ohne Umschweife, seien aber die Strapazen eines langen Feldzuges zu erwarten, dann schwren sie, es sei ihnen im Augenblick unmglich, Medina zu verlassen. ÑSich selber strzen sie ins Verderben; denn Allah wei, da sie lgen!ì ÑAllah verzeihe dir! Warum hast du sie schon freigestellt? (Wenn nicht) dann wrde dir jetzt klar, wer unter ihnen aufrichtig ist, und du wtest, wer die Lgner sind!ì (Sure 9, 43). Der Q  Ij  hebt das Taktgefhl hervor, das Allah in diesen Worten an den Tag lege; zuerst sei vom Verzeihen die Rede, dann nennt er die Unklugheit des Vorgehens seines Propheten, der eine Gelegenheit zu einer strengen Prfung seiner Anhnger aus der Hand gegeben hat. Jeder Muslim sei gehalten, sich die feinen Sitten anzueignen, die Allah im Koran lehrt; dies sei ein treffliches Beispiel hierfr, schreibt der Q . ñ In Mekka drangen die Heiden in Mohammed, er mge in den Offenbarungen, die er vortrug, einige ihnen angenehmere Abschnitte einfgen; man werde ihn dann freundlich behandeln und seinen Verkndigungen sogar einiges abgewinnen knnen. ÑHtten wir dir nicht Standhaftigkeit verliehen, httest du dich fast ein wenig auf sie verlassenì, bemerkt Mohammeds Alter ego dazu in Sure 17, Vers 74. Allah tadele seine Propheten, sobald ihnen ein Fehltritt unterlaufen sei, stellt der Q  Ij  im Anschlu an andere Gelehrte fest. ÑUnseren Propheten aber tadelt er, bevor er sich einen Migriff zuschulden kommen lt; er soll dann um so entschiedener davon ablassen und die Voraussetzungen fr die Liebe (die Allah ihm erweist) bewahren. Dies ist das uerste an Frsorge! Und schau auch, wie Allah wieder zuerst Mohammeds Standhaftigkeit und Integritt nennt, bevor er ausspricht, weswegen er ihn zu tadeln hat und was zu befrchten stand, nmlich da er sich (auf seine Feinde) verlassen knnte. So umfat der

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Vorwurf zugleich seinen Freispruch, und indem Allah ihm Furcht einflt, gibt er ihm Sicherheit und ehrt ihn.ì47 Wie sehr Allah den letzten seiner Propheten liebt, zeigte er nirgends so freimtig wie in der 93. Sure. Sie entstand nach allgemeiner berzeugung der muslimischen Korankommentatoren zu dem Zeitpunkt, als Mohammed wegen des Ausbleibens neuer gttlicher Eingebungen von Zweifeln geplagt wurde, ob es wirklich der Schpfer sei, dem er die ersten Offenbarungen verdanke. Wie lange er in Unklarheit ber seine Berufung blieb, ist umstritten.48 Jedenfalls endete die Zeitspanne der Prfung, indem sich ihm die folgenden Verse formten: ÑBeim hellen Morgen! Und bei der Nacht, wenn sie reglos schweigt! Dein Herr hat sich nicht von dir losgesagt und verabscheut dich nicht. Das Jenseits ist dir ersprielicher als das Diesseits. Dein Herr wird dir geben, und du wirst zufrieden sein. Hat er dich nicht als Waise angetroffen und dir ein Obdach gegeben? Dich irrend gefunden und auf den rechten Weg gefhrt? Dich im Elend angetroffen und dir Unterhalt verschafft? Das Waisenkind behandle darum nicht grob! Den Bettler verjage nicht! Die Huld deines Herrn aber, die erzhle!ì (Sure 93). Fr den Q  Ij  ist besonders bemerkenswert, da Allah die Offenbarung, die die Ungewiheit beendet, mit einer Schwurformel einleitet. Sechs Aspekte der Erhhung und Ehrung entdeckt der Gelehrte hierin: Allah selber, der ÑHerr des hellen Morgensì, verbrgt sich fr die Wahrheit der Worte ñ was nach der Unterbrechung der Eingebungen die Glaubwrdigkeit Mohammeds wiederherstellt; Allah bekundet, wie sehr er sich um seinen Propheten sorgt ñ ÑDein Herr hat sich nicht von dir losgesagt...ì Allah verheit ihm die Glckseligkeit im Jenseits, wo er der Frsprecher der Muslime sein und ihnen den Weg ins Paradies ebnen werde; ÑAllah wird dir geben...ì, mit diesen Worten fat der Schpfer alle Gnadenerweise zusammen, die der Prophet im Diesseits und im Jenseits erfahren wird; was Mohammed schon an Huld zuteil wurde, bekrftigt das Versprechen; deshalb ist es nur recht und billig, da Mohammed jedermann davon erzhlt ñ das ffentliche Predigen beginnt.49 Auch andere mit Schwren eingeleitete Suren stellt der Q  in diesen Sinnzusammenhang. Sie strken Mohammed den Rcken fr die schweren Aufgaben, die er zu bewltigen hat. Um die Zweifel und die Verdchtigungen der Mekkaner zu zerstreuen, beeidet Allah selber die Wahrheit des Rezitierten: ÑBeim Siebengestirn, wenn es (hinter dem Horizont) versinkt(?)! Euer Landsmann geht nicht in die Irre und ist kein Narr! Er redet nicht aus sich selber heraus! Nichts anderes als eine Eingebung ist es, die ihm eingeflt wird!ì (Sure 53, 1ñ4). In der Tat spiegeln Worte wie diese die Lebenssituation wider, in der sich Mohammed befand, als er es wagte, mit seiner Botschaft den engsten Kreis seiner Familie und Freunde zu verlassen. Der Q  Ij  freilich befrachtet diese Abschnitte des Korans sogleich mit theologischem Gedankengut, das erst in die spten mekkanischen Jahre gehrt. Die Vision am Christdorn am uersten Ende des heiligen Bezirks um Mekka (Sure 53, 14) bringt er mit der Nachtreise in Verbindung, deren Datierung in die letzten Monate vor der Hedschra oben besprochen wurde.50 Bisweilen spielt der Q  auf den 75. Vers von Sure 6 an, in dem Allah dem noch unwissenden Abraham

Allahs Schwre: Strkung der Zuversicht seines Propheten

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Der Prophet als Irrender?

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

die Herrschaft ber die Schpfung zeigt, damit dieser zur Erkenntnis der Einsheit des Schpfers gelange. Auch dieser Text bezeugt ein wesentlich spteres Stadium der Reflexion Mohammeds ber seine Botschaft;51 der Q  Ij  verwendet die sptmekkanischen Elemente, um dem Leser einzuschrfen, da der Prophet des Islams eben wegen jenes berwltigenden Einblicks in das Walten Allahs von nichts anderem, Eigenem habe reden knnen: ÑIn diesen Versen ber die Nachtreise gibt Allah kund, da Mohammed ganz und gar ehrlich und vllig gefeit ist gegen Schdigungen. Allah erklrte mithin das Herz, die Zunge, die Glieder des Propheten fr unbescholten...ì, nmlich in den mit der Vision zusammenhngenden Versen von Sure 53: ÑDas Herz erlgt nicht, was es selber sahì (Vers 11); Ñer redet nicht aus sich selber herausì (Vers 3); Ñder Blick (Mohammeds) hielt stand, war aber nicht frechì (Vers 17). Schlielich ist auch der Anfang von Sure 68 als eine unwiderlegbare Bekrftigung der Glaubwrdigkeit Mohammeds, mithin als eine augenfllige Ehrung zu lesen: ÑNn.52 Beim Schreibrohr und bei dem, was sie niederschreiben! Du bist dank der Huld deines Herrn nicht besessen!ì In dieser Sure haben die Einwnde der Mekkaner schon Umrisse angenommen: ÑGeschichten der Altvorderen!ì (Vers 15) winken sie ab, wenn Mohammed ihnen mit den Offenbarungen kommt. Allerdings warfen diese Aussagen des Korans fr den Q  auch ein Problem auf. ÑHat er dich nicht irrend gefunden...?ì heit es in Sure 93, Vers 7. Nichts anderes ist hiermit gesagt, als da Mohammed nicht von Geburt an den rechten Weg wandelte. Dem Q , und nicht nur ihm, ist der Gedanke sehr unangenehm, der Prophet knne zu irgendeiner Zeit seines Lebens nicht dem gttlichen Gesetz gefolgt sein. Der der Geschichte entrissene Mohammed darf niemals ein gewhnlicher Mensch gewesen sein. Wie oben errtert wurde, wandte die charidschitische Deutung des Korans alles, was dort mit eschatologischer Perspektive gesagt worden war, auf die Gegenwart an und verfestigte auf diese Weise eine Auslegung des Islams, die auf die Erfllung der Heilsbotschaft schon hier und jetzt drngt; die Keime eines solchen Verstndnisses des praktizierten Glaubens vermuteten wir schon in den Offenbarungen, die Mohammed in den letzten Jahren vor seinem Tod verkndete. Erhebt man die Tilgung des eschatologischen Bezugs der Religion zu einem Prinzip der ñ islamischen ñ Weltdeutung, dann hat man dementsprechend auch die Lebensgeschichte Mohammeds zu konstruieren. Bereits mit seiner Geburt ist die Vollendung erreicht. Ihm, dem Vollkommenen, steht die unrettbare Verderbtheit alles dessen gegenber, was nicht ihm unterworfen ist. Ein Ñmanichischesì Denken nimmt daher an Sure 93, Vers 7 Ansto. Der Q  kennt zwei Mglichkeiten, mit entsprechenden Vorwrfen fertigzuwerden. Entweder man behauptet, der Text meine eigentlich: ÑHat Allah dich nicht gefunden, und dann durch dich einen Irrenden auf den rechten Pfad gewiesen?ì Beim besten Willen gibt der Wortlaut diese Deutung nicht her, und da erscheint es zweckmiger, sich auf folgende Interpretation zurckzuziehen: ÑAllah hat Mohammed, obwohl dieser noch klein war, nicht vernachlssigt... und zwar bereits bevor er (Allah) erkannte. (Allah) sagte sich weder von ihm los, noch verabscheute er ihn. Wie denn auch, nachdem er Mohammed schon

3. Das uranfngliche Licht

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ausgezeichnet und erwhlt hatte?ì53 Die eigentliche Aussage von Sure 93, Vers 7 wird berdeckt.

3. Das uranfngliche Licht Die Frage, ob Mohammed von Geburt an sndlos gewesen sei und ununterbrochen im Einklang mit Allahs Willen und Gesetz gelebt habe, wird den Q  Ij  noch ausgiebig beschftigen. Vorerst sei nur festgehalten, da die Auflsung der eschatologischen Komponente der koranischen Botschaft nicht nur dazu fhrte, da nicht der Mohammed der ÑEntscheidungenì, sondern der verklrte Gottesgesandte schon in der frhen islamischen Geschichte zum Kernstck der erinnerten Vergangenheit der muslimischen Gemeinde aufrckte. Die schier ins Malose gesteigerten Lobsprche und die angeblichen Ehrungen, die selbst Allah ihm erweist, sind jedoch nicht einfach als eine Weiterfhrung frher Panegyrik zu interpretieren; sie deuten vielmehr auf ein neues, im ltesten ad noch nicht ins Auge fallendes Element des ÑMohammedanismusì hin: die Verlngerung der Ausnahmestellung des Propheten innerhalb der Menschheit in die Vergangenheit hinein, zurck in die Zeit vor seiner Berufung. In Verbindung mit dem Thema der Unfehlbarkeit Mohammeds werden wir uns dieser Fragen in den Einzelheiten annehmen mssen. brigens ist dem Q  Ij  bewut, da Mohammed und seine engen Gefhrten, die frhen Auswanderer, wie oben beschrieben, ÑEntscheidungenì fllten, also Entschlsse auf Grund eigener Erwgungen trafen, ohne sich auf eine gttliche Eingebung zu berufen. Fr einen muslimischen Gelehrten, der ein gutes halbes Jahrtausend von Mohammed entfernt lebt, ist dies nicht mehr verstndlich, ja, es ist hchst bedenklich. Gewi, das Herz des Propheten war voll des unerschtterlichen Wissens von Allahs Geboten; deshalb ist einzurumen, da er ÑEntscheidungenì traf, ohne genauer nachzuweisen, inwiefern sie Ausflu des gttlichen Willens seien. Aber darf man dergleichen auch von seinen Gefhrten behaupten? Doch wohl nicht! Der Q  zitiert ein ad, in dem Umm Salama, eine der Frauen des Propheten, diesem die folgende Aussage zuschreibt: Einst stritten sich zwei Mnner um ein Erbe, und keiner brachte einen deutlichen Beweis fr seinen Anspruch bei; Mohammed, dem der Fall vorgelegt wurde, uerte sich vorsichtig, er sei nur ein Mensch, vermge also nicht zu erkennen, wer von beiden lge: ÑIch entscheide unter euch (Muslimen) in den Fllen, in denen ich keine Offenbarung erhalte, nur nach meiner eigenen Meinung (arab.: ar-raj).ì Bereits im ad ist der Hinweis ntig, so drfe nur der Prophet verfahren, denn dieser habe immer recht, da Allah ihm die Meinung eingebe.54 Das ÑEntscheidenì der Gefhrten Mohammeds, fhrt der Q  aus, drfe man nur als eine eigene Ermittlung (arab.: al-itihd) der Lsung eines Problems begreifen, die im brigen voraussetzt, da das System der Scharia schon vollstndig durch den Propheten berbracht worden ist.55 Damit ist die rgerliche berlieferung von den selbstverantworteten Entscheidungen seiner Gefhrten wenn nicht aus der Welt geschafft, so

Allahs Sprachrohr von Geburt an

Mohammeds Meinung ist Allahs Meinung

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Die Umgestaltung der Vita Mohammeds bis zu seiner Berufung

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

doch entschrft; die Urteile der Genossen trugen nicht zur Stiftung der Scharia bei, sind daher dem Verdacht der Fehlerhaftigkeit ausgesetzt, wie dies von allen menschlichen Entscheidungen gilt, und sie sind vor allem in ihrer Qualitt deutlich von den uneingeschrnkt wahren, nmlich auf Allah selber zurckgehenden und daher unfehlbaren Entscheidungen Mohammeds abgesetzt. Auch hier haben sich die Tilgung der Zukunft und die Verlegung der Erfllung in das Jetzt in einer Umformung der Vergangenheit niedergeschlagen; schon die frhen Jahre des Propheten sind nichts als das Erscheinen des gttlichen Gesetzeswillens in seiner Person. Wir wollen jedoch noch einmal auf Sure 93, auf das Ausbleiben der Offenbarungen und die Mahnung an Mohammed, er mge sich an seine Kindheit erinnern, zurckkommen. ÑHat (dein Herr) dich nicht irrend gefunden und auf den rechten Weg gefhrt?ì (Sure 93, 7). Der religise Irrtum, den man mit dem Unglauben gleichsetzen mu, ist doch nicht gemeint, erkennt der Q . Im Korankommentar aÅ-Äabars (gest. 922) sei zu lesen, der junge Mohammed sei vom Prophetentum Ñabgeirrtì, davor zurckgeschreckt, so da Allah ihn hatte geleiten mssen. Vielleicht meine jener Satz auch, Allah habe seinen knftigen Gesandten unter Menschen ausgewhlt, die alle dem Irrtum verfallen waren; ihn aber habe er davor geschtzt. Nicht auszuschlieen sei auch, da die ihm im jugendlichen Alter noch fehlende Kenntnis der Scharia angesprochen werde; sie, der Inbegriff muslimischer Religiositt, wurde ihm erst spter bermittelt. Zahlreiche weitere Erklrungsversuche bietet der Q  an: Mohammed irrte zwischen Mekka und Medina umher und fand endlich dorthin; wer Allah erkennen will und in Liebe zu ihm entbrannt ist, verliert die Orientierung: ÑDu bist immer noch in deinem alten Irrtum befangen!ì (Sure 12, 95) werfen die aus gypten heimkehrenden Shne Jakobs ihrem Vater vor, als er den Duft Josefs wahrzunehmen glaubt. Ein Irren in der Glaubenspraxis kann hier gar nicht gemeint sein, denn Jakob war doch damals schon lngst ein Prophet. ÑDu wutest nicht, was die Schrift ist, auch nicht, was der Glaubeì, heit es in Sure 42, Vers 52. Ab l-Lai asSamarqand (gest. 983), bis heute einer der meistgelesenen islamischen Erbauungsschriftsteller,56 hebt unter Zuhilfenahme dieses Satzes hervor, Mohammed habe vor dem Beginn der Offenbarungen natrlich weder den Koran rezitieren noch darlegen knnen, was der Glaube sei. Alunaid (gest. 910), ein berhmter sunnitischer Sufi, bezieht sich dagegen auf Sure 16, Vers 44: ÑWir sandten auf dich die Mahnung herabì; zuvor war Mohammed natrlich ratlos gewesen und hatte nicht gewut, wie er seine Botschaft in Worte kleiden knne. Wie aber verhlt es sich mit den Berichten ber die Teilnahme des jungen Mohammed an den heidnischen Zeremonien der Mekkaner? Wird nicht in einem ad bezeugt, da er ein Gtzenbild im Gestus der Verehrung berhrte und selbst durch einen von Allah herabgeschickten Engel nicht daran gehindert werden konnte? Amad b. anbal hielt dieses ad natrlich fr erlogen; man drfe es nicht beachten, weil die berliefererkette mangelhaft sei. ñ brigens ein schnes Beispiel dafr, da die Auswahl der gesunden ade nach inhaltlichen Gesichtspunkten erfolgte und die Behauptung, der isnd sei unzureichend, erst nach

3. Das uranfngliche Licht

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gefllter Entscheidung diese zu rechtfertigen hatte. Ein dem Gtzendienst huldigender Mohammed, das ging einfach nicht! ñ Es finden sich denn auch berlieferungen, die genau das Gegenteil bezeugen: ÑDie Gtzenbilder wurden mir verhatì, soll er versichert haben, und als man einst in ihn drang, er mge mit seiner Heimatstadt ein heidnisches Fest begehen, habe er zunchst eingewilligt, sei dann aber in tiefem Entsetzen nach Hause zurckgeeilt. ÑImmer wenn ich eines der Idole berhren wollte, erschien vor mir eine groe, weigewandete Gestalt und rief mir zu: ÇNicht anfassen!ëì Danach habe er sich nie wieder zu einer heidnischen Feier eingefunden. Und war es nicht so gewesen, da der Mnch Bar an ihm die Zeichen der Prophetenschaft erkannt hatte? Damals war er ein junger Bursche gewesen und hatte seinen Onkel Ab Ä lib auf einer Karawanenreise nach Syrien begleiten drfen. Und pflegte er nicht schon vor der Berufung in den Pilgerriten von den mekkanischen Bruchen abzuweichen, indem er nicht bei al-Muzdalifa, sondern, wie einst Abraham, bei Arafa verweilte?57 Mohammed, die in Sure 1 genannte Ñgerade Straeì, ber die Allah die Muslime durchs Leben fhren mge,58 ist in einer Weise mit Allah selber verbunden, die sich der Mensch nur unvollkommen begreiflich machen kann. Ganz einfach knnte man sagen, Allah und sein letzter Prophet werden im Koran in einem Atemzug genannt, mit einem schlichten Ñundì verbunden: ÑGehorcht Allah und dem Gesandten!ì (Sure 3, 32 und fter) oder ÑGlaubt an Allah und seinen Gesandten!ì (Sure 3, 179 und fter). Das Ñundì stellt eine Gemeinsamkeit her; wenn Allah erwhnt wird, dann auch Mohammed; das Herrsein Allahs und das Prophetentum Mohammeds sind zwei einander ergnzende Sachverhalte.59 In der Formel des Glaubensbekenntnisses bezeugt sie jeder Muslim etliche Male am Tag: Allah ist der Eine, Mohammed ist sein Prophet. Es ist aber die, wie der Q  behauptet, im Koran auf Mohammed bezogene Lichtmetapher, die besonders eindrucksvoll die Zusammengehrigkeit von Prophet und Schpfer verdeutlicht. ÑIhr Schriftbesitzer! Unser Gesandter kam zu euch, um euch viel von dem darzulegen, das ihr in der Schrift unterdrckt... Es gelangte von Allah ein Licht zu euch, ein klares Buchì (Sure 5, 15). ÑProphet! Wir haben dich als Zeugen, als Verknder, als Warner ausgesandt, als jemanden, der mit Allahs Erlaubnis zu ihm aufruft, als eine hell leuchtende Lampeì (Sure 33, 45 f.). Nirgendwo werde den Muslimen in anrhrenderen Worten der lichthafte ñ und damit dem Gemeinmenschlichen entzogene ñ Charakter Mohammeds nahegebracht als im Lichtvers (Sure 24, 35): ÑAllah ist das Licht der Himmel und der Erde.ì Und das zweite Licht, von dem im Fortgang des Verses gesprochen wird, mu laut Q  Ij  Mohammed sein. ÑMit seinem Licht verhlt es sich soì, nmlich mit dem Licht des Propheten, das im Rckgrat seiner reinen Vorvter wie in einer Nische erstrahlt ñ seiner Vorvter, die nur Frauen nach islamischem Brauch geehelicht und daher nie den Gesetzen des Heidentums gefolgt waren60 ñ Ñmit diesem Licht verhlt es sich, als glnze es in einer Lampeì ñ in Mohammeds Herz ñ Ñdie in Glas gefat istì. Das Glas meint seine Brust, die Allah ihm weitete, wie Sure 94, Vers 1 bezeugt. ÑWie ein funkelnder Sternì ist jenes Glas, voller Glaube und Weisheit. Die Lampe Ñwird gespeist (mit dem l) ei-

Die Zusammengehrigkeit von Prophet und Schpfer: die Lichtmetapher

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Mohammeds Genealogie, der Weg der Weitergabe gttlichen Lichts

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

nes gesegneten Olivenbaumesì, dem Licht Abrahams, erklrt der Q 

Ij . ÑFast leuchtet jenes l, schon bevor das Feuer es berhrt hatì; Mohammeds Prophetentum war den Menschen nahezu bekannt, bereits ehe er sich im Namen Allahs an sie wandte.61 Kurz bevor der Q  diese Auslegung von Sure 24, Vers 35 niederschreibt, hat er sich mit einem anderen Thema beschftigt, das hier erneut anklingt. ÑZu euch ist ein Gesandter aus eurer Mitte gekommenì, teilt der Koran den Medinensern mit (Sure 9, 128), wrtlich: Ñ...von euch selber.ì Tauscht man, wie Ab l-Lai as-Samarqand es vorgeschlagen hat, in dem arabischen Schriftzug dieses Ausdrucks eines der Hilfszeichen zur Benennung eines kurzen Vokals gegen ein anderes aus, dann erhlt man den Sinn: Ñ...vom Wertvollsten unter euch.ì Der Q  kommentiert diese Konjektur zunchst nicht, sondern stellt sogleich fest, Allah schrfe mit dem zitierten Vers den Muslimen, den Arabern, den Mekkanern oder sogar allen Menschen ein, wer es sei, an den diese Worte gerichtet werden: Aus ihrer Mitte wurde jemand zum Propheten berufen, dessen Aufrichtigkeit von ihnen schon oft erprobt worden sei und den sie daher nur zu gut kennten; einen Grund, Mohammed zu mitrauen, gebe es nicht; als Gegenleistung fr die berbringung der gttlichen Botschaft erwarte Mohammed auch keine materiellen Gter, sondern allein eine Zuneigung, wie sie unter Verwandten blich sei (Sure 42, 23). Erst jetzt zieht der Q  die Lesung as-Samarqands in Erwgung. Mit allen Stmmen sei Mohammed in irgendeiner, wenn auch weitlufigen, Art verwandt, und so fordert Allah von ihnen, da sie den Propheten als den edelsten aller Araber verehren und ihm die Sympathie entgegenbringen, die Angehrige verwandter oder verschwgerter Stmme einander schulden. ñ Der Q  Ij  schtzt die Lebenslage in Medina, wo Sure 42, Vers 23 entstand, zutreffend ein, indem er diese Worte nicht, wie es spter blich wird, auf die Familie des Propheten bezieht, sondern mit dem Herrschaftsanspruch ber alle Stmme in Verbindung bringt. Mohammed ist der Prophet der Gesamtheit der Araber, die bisher noch nicht mit einer gttlichen Offenbarungsschrift begnadet wurden (arab.: Pl. al-ummjn) (Sure 62, 2).62 ñ Innerhalb des ganzen Arabertums soll Mohammed derjenige sein, der sowohl in der Abstammung (arab: an-nasab) als auch in den verschwgerten (arab: a-ihr) Seitenlinien einen unbertrefflichen Rang bekleidet und zudem das hchste Ma von Ruhmestiteln der Ahnen auf sich vereinigt. Dies zu belegen, war anscheinend eine der wichtigsten Aufgaben der frhislamischen Genealogie. Einen ihrer herausragenden Vertreter, Hiö m b. al-Kalb (gest. 819/20), lt der Q  hier zu Wort kommen. Fnfhundert ÑMtterì Mohammeds will er ermittelt haben, und in keinem Falle habe man ein Eheverhltnis nachweisen knnen, das den heidnischen Rechtsbruchen, die der Islam verwirft, entsprochen habe. Schon in den ersten Jahrzehnten nach Mohammeds Tod, als unter den jngsten seiner Gefhrten die gegen die Macht der frhen Auswanderer opponierende Verklrung Mohammeds begann, die bald darauf von den Omaijaden zur Festigung ihrer Herrschaft aufgegriffen und genutzt wurde,63 empfand man es als dringlich, den Stammbaum des Propheten mit religiser Bedeutung aufzuladen. Ibn al- Abb s (gest. 687/8) hat nach

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dem Zeugnis des Q s einige aus dem Zusammenhang gerissene Worte der mekkanischen Sure 26 in diesem Sinne interpretiert: Vertrau auf Allah, Ñder sieht, wie du dich unter denen hin und herwendest, die sich im Gebet niederwerfenì, heit es in ihrem 219. Vers. Ibn al- Abb s greift nur die Worte Ñwie du dich unter den rituell eine Prosternation Vollziehenden hin und herbewegstì auf; hin und herbewegen, das meint doch von einem auf den anderen weitergereicht werden. Und wer anders als die Propheten vor Mohammed knnten jene sein, die sich vor Allah niederwerfen?64 Die Genealogie des Gesandten Allahs ist von ganz anderer Beschaffenheit als diejenige gewhnlicher Araber; sie ist, wie gehrt, auch im schariatischen Sinne rein, denn hier wird mehr weitergegeben als das Verdienst (arab.: al-asab), das einige Ahnen erwarben ñ es ist das Licht Allahs, das von Trbungen frei bewahrt wurde.

Abdall h b. Umar (gest. 692/3), eine der Sulen des frhesten Sunnitentums, lt Mohammed in einem von aÅ-Äabar zitierten ad sagen: ÑAllah erwhlte seine Geschpfe: Unter ihnen erkor er die Shne Adams, unter diesen die Araber, unter diesen die Quraiöiten, unter diesen die Ban H öim. Unter ihnen whlte er mich aus. Ein ums andere Mal gehre ich zu den Erwhlten. Wenn nun jemand die Araber liebt, so liebt er sie um der Liebe zu mir willen, und wenn jemand sie hat, so wegen des Hasses gegen mich.ì65 Ab Huraira und andere wollten wissen: ÑGesandter Allahs, seit wann mu man dir die Prophetenschaft anerkennen?ì ÑSeit Adam zwischen Lebensodem und Leib war!ì ñ also noch ehe der aus Lehm geformte Krper des ersten Menschen belebt worden war. Nach W ila b. al-Asqa , einem anderen Prophetengenossen, rhmte Mohammed sich so: ÑAus den Shnen Abrahams erwhlte Allah den Ismael, unter dessen Nachkommen die Ban Kin na, unter diesen die Quraiö, unter diesen die Ban H öim, und aus den Ban H öim erkor er mich.ì Der Q  Ij  kennt weitere berlieferungen dieses Inhalts. Aufmerksamkeit verdienen in Sonderheit Texte, die Ibn al- Abb s als Urheber nennen. Er behauptet z.B. folgendes: ÑDer Lebensodem des Propheten war ein Licht vor Allah, und zwar zweitausend Jahre, bevor er Adam schuf. Dieses Licht pries Allah, und dies taten auch die Engel entsprechend seinen Lobpreisungen. Als Adam von Allah geschaffen wurde, legte er Adam jenes Licht in das Rckgrat. Allah schickte mich im Rckgrat Adams auf die Erde hinab, verpflanzte mich dann in das Noahs, spter in das Abrahams, und dann bertrug mich Allah immerfort von einem edlen Rckgrat in ein anderes, von einem reinen Mutterleib in einen anderen, bis er mich von meinen Eltern her (ins diesseitige Leben) hinausfhrte. Nie hatten sich (meine Ahnen) in Unzucht (arab.: as-sif) vereinigt.ì66 An anderer Stelle bemht der Q  Ij  noch einmal Ibn al Abb s und zitiert auch aus den weithin bekannten Versen, mit denen dessen Vater al- Abb s b. Abd al-MuÅÅalib, der Onkel Mohammeds, diesen gerhmt haben soll: Vor der Geburt weste der Prophet im schattigen Paradies, dann kam er auf die Erde herab, noch nicht in der Gestalt eines Menschen; als Samentropfen war er auf Noahs Arche, wurde dann viele Male weitergereicht von Rckgrat ñ dem Ort, an dem sich nach altarabischer Vorstellung der Samen des Mannes befindet ñ zu Mutterleib, bis Mohammed schlielich im edlen Stamme der Quraiö geboren wurde; die

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Welt erglnzte in seinem Licht: ÑIn diesem Leuchten, diesem Licht durchmessen wir die Wege des rechten Wandels. O du, um dessen willen das Feuer fr Abraham erkaltete, du Ursache fr die Unschuld jenes Feuers, das gleichwohl brannte!ì (vgl. Sure 21, 69ñ71 und 37, 97 f.)67

4. Der unirdische Wesenskern Mohammeds Die Gleichheit der Beinamen Allahs und Mohammeds

Bei seinem Koranstudium hat der Q  Ij  eine Entdeckung gemacht, die nach seiner Ansicht wert ist, seine Erwgungen ber den hohen Rang Mohammeds bei Allah abzuschlieen. Erst als er alles Einschlgige durchgearbeitet hatte, war ihm, so beteuert er, aufgegangen, da Allah etliche seiner Propheten mit Beinamen belegt, die er in der Offenbarung im brigen sich selber vorbehlt. Isaak und Ismael nennt er wissend (arab.: alm) und bedachtsam (arab.: alm), welch letzteres Epitheton auch Abraham ziert. Noah wird als dankbar (arab.: öakr) gerhmt, Jesus nebst Johannes als fromm (arab.: barr), Hiob als geduldig (arab.: bir). Noch einige weitere Beispiele hat der Q  gefunden. ÑUnseren Propheten Mohammed aber hob Allah (ber die anderen) heraus, indem er ihn in seinem teuren Buch und in Aussprchen seiner Propheten durch zahlreiche solcher Namen jedermann vor Augen stellte. Nachdem ich darber nachgedacht und mir den Koran vergegenwrtigt hatte, kam mir eine ganze Anzahl dieser Namen in den Sinn; ich konnte nmlich niemanden finden, der vor mir mehr als zwei solcher Namen gesammelt, geschweige denn die Zeit gehabt htte, zwei Abschnitte darber zu verfassen. Jedenfalls habe ich in diesem Abschnitte ungefhr dreiig Namen zusammengetragen. Vielleicht wird der erhabene Allah so, wie er mich diese lehrte und es bekrftigte (?), seine Huld vollenden, indem er spter verdeutlicht, was er uns jetzt noch nicht gezeigt hat, und das Verschlossene ffnen.ì68 Zu den Gottesnamen gehrt Ñder Gelobteì (arab.: al-amd); Allah wird von allen Geschpfen gelobt, und er lobt sich selber. Auch auf Mohammed bezogen hat das Wort diesen Sinn; Allah nennt den Propheten sogar ÑMuammadì, den ÑVielgepriesenenì (z.B. Sure 3, 144), oder ÑAmadì (Sure 61, 6), was die nmliche Bedeutung hat. Schon vorher hat der Q  ber den Namen ÑMuammadì geschrieben, der dem letzten aller Propheten bestimmt gewesen sei; nur weil sich unter den Arabern herumgesprochen habe, da man auf einen Mann dieses Namens warte, htten manche Eltern in nichtiger Hoffnung ihre Shne so genannt. Der heilige Geist, der zwischen dem Nichtigen und dem Wahren scheidet, das ist eben jener im Evangelium angekndigte Paraklet (Joh. 14, 15ff.). Der Q  zitiert hier den kufischen Philologen a lab (gest. 904), der die richtige Lesung und die Bedeutung des griechischen Wortes erahnt: ÑEr scheidetì (arab.: jufarriqu); dahinter verbirgt sich das syrische frq, das den ÑErlserì, ÑBefreierì meint. Da der Q  diese Bezeichnung mit Mohammed zusammenbringt, liegt an der in der islamischen Literatur beliebten Verlesung des griechischen parakltos zu perikltos, was man im Arabischen mit muammad oder amad im Sinne von Ñvielgepriesenì wiedergeben kann ñ so da der Prophet des Islams dann eben von

4. Der unirdische Wesenskern Mohammeds

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Jesus im Johannesevangelium vorausgesagt worden wre. Diese Mideutung war auch dem Q  zu gelufig, als da er angesichts der Worte a labs stutzig geworden wre.69 Dies alles scheint der Q  Ij  nun beim Leser vorauszusetzen, wo es um Namensgleichheit zwischen Allah und seinem letzten Propheten geht. Muammad ist eine Steigerung von mamd, Ñgepriesenì; ÑAllah leitete dessen Namen von seinem eigenen her, um (des Propheten Rang) herauszustreichen. Allah, der Herr des Thrones, ist mamd, dieser Mann aber muammad!ì dichtete ass n b.  bit, der medinensische Lobredner des Gottesgesandten. Und nun macht der Q  den Leser mit seinen Entdeckungen bekannt. In Sure 2, Vers 143 hren die Muslime, sie seien ñ ab jetzt, da die Gebetsrichtung zur Kaaba eingefhrt worden ist ñ die den mittleren, den sicheren Weg wandelnde Gemeinschaft; die bisherige, nach Jerusalem weisende Richtung, die ja die falsche gewesen ist, galt nur, um die Ergebenheit der Anhngerschaften zu erproben, und Allah wird doch niemals Taten des Glaubenseifers miachten, auch wenn sie mit einem formalen Fehler belastet sein sollten: ÑAllah ist mitleidig und barmherzig!ì (arab.: raf, ram). In der sptmekkanischen 16. Sure taucht diese Formel zum ersten Mal auf (Vers 7 und 47); in der sptmedinensischen 9. Sure wird sie in der Tat auf den Propheten umgemnzt: ÑNun ist ein Gesandter aus eurer Mitte zu euch gekommen. Er fhlt sich belastet, solange ihr in Bedrngnis seid; einer, dem ihr sehr am Herzen liegt; mit den Glubigen ist er mitleidig und barmherzigì (Vers 128). ñ Das Thema des ÑGesandten aus eurer Mitteì haben wir im vorigen Teilkapitel als sptmedinensisch kennengelernt, desgleichen die frh einsetzende Auslegung dieses Topos in den Versen al- Abb sí und den berlieferungen seines Sohnes Abdall h b. al- Abb s. Jetzt ist aus derselben Zeit ein Indiz fr Mohammeds Selbsterhhung zu notieren, das wiederum auf den Beginn der oben errterten Enteschatologisierung seiner Botschaft hindeutet. Doch folgen wir weiter dem Q  Ij ! Zu den Namen Allahs zhlt Ñdie klare Wahrheitì (arab.: al-aqq al-mubn) (vgl. Sure 24, 25). ÑWahrheit hat die Bedeutung des Vorhandenen (arab.: al-maud), der durch Prfung als vorhanden besttigt wurde. Desgleichen Çder Klareí, nmlich der, dessen Wesen und Gttlichkeit klar sind. Doch hat mubn auch den Sinn: derjenige, der seinen Knechten ihre Glaubenspraxis und die Rckkehr (nach dem Ende des Diesseits) auseinandersetzt. Mit diesen Worten bezeichnet Allah in seiner Schrift den Propheten, heit es doch: ÇZu euch kamen die Wahrheit und ein klarer Gesandterë (Sure 43, 29) und ÇSprich: Ich bin der klare Warnerë (Sure 15, 89; vgl. Sure 29, 50 und 46, 9 und fter) und ÇDie Wahrheit ist zu euch von seiten eures Herrn gekommenë (Sure 10, 108) und ÇSie leugneten die Wahrheit, als sie zu ihnen gekommen warë (Sure 6, 5).ì Dies werde entweder auf Mohammed oder auf den Koran bezogen. Die Aufrichtigkeit Mohammeds sei ebenfalls erwiesen, fhrt der Q  fort; was Mohammed zu verknden habe, ja berhaupt sein Rang als Gottesgesandter seien klar, und was er den Menschen mitteile, sei durch die Autoritt des Schpfers selber abgesichert. ñ Da Mohammed mit einem Licht (Sure 5, 15) oder mit einer Leuchte (Sure 33, 46) zu vergleichen sei, wurde schon dargestellt. ñ Was er vortrgt, sind Ñdie

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Die theologische Bedeutung der Gleichheit der Beinamen

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Worte eines edlen (arab: karm) Gesandtenì (Sure 69, 40 und 81, 19), ebenfalls ein Epitheton, mit dem im Koran in der Regel Gott geschmckt werde. ñ Laut Sure 2, Vers 255 ist Allah Ñder Hohe, Gewaltigeì (arab.: am); den Beinamen Ñder Gewaltigeì bringt Sure 68, Vers 4 mit Mohammed in Zusammenhang: ÑDu bist von gewaltiger Art.ì Im Buch Genesis stehe geschrieben, Ismael werde Ñeinen Gewaltigen zeugen fr ein gewaltiges Volkì (arab.: al-umma). Im 1. Buch Mose, Kapitel 25, Vers 12 bis 18 werden zwar die Namen der Shne Ismaels genannt, eine entsprechende Weissagung fehlt jedoch, es sei denn, man verstnde Kapitel 21, Vers 13 in diesem Sinne: ÑAber auch den Sohn der Magd will ich zu einem Volk machen, weil er dein Sohn ist.ì70 Wir berspringen die weiteren Bemhungen des Q s um diesen Gegenstand und gelangen zu einer theologischen Erwgung, mit der er sein Vorgehen rechtfertigt. Sie soll alle Leser mit Ñschwachem Vorstellungsvermgen und siecher Verstndniskraftì vor den Fallstricken der Verhnlichung Allahs mit seiner Schpfung, aber auch vor dem Irrglauben bewahren, da der Erhabene Ñin seiner unnahbaren Majestt und in seinem Herrschen (ber das Diesseits), mit seinen Çschnsten Namenë und seinen (nur ihm zukommenden) Eigenschaften keinem seiner geschaffenen Wesen hnlich ist sowie da das, was in der Gesetzesoffenbarung (in gleicher Weise) ber den Schpfer wie ber das Geschaffene ausgesagt wird, im wahren Sinne keine hnlichkeit zwischen beidem benennt. Denn die Eigenschaften des anfangslos Ewigen unterscheiden sich von denen des Geschaffenen.ì Wie also sein Wesen demjenigen der anderen nicht hnele, so hnelten seine Eigenschaften auch nicht denjenigen der Geschpfe. Deren Eigenschaften sind nmlich untrennbar mit Akzidentien und individuellen Neigungen verbunden; dergleichen ist der Eine berhoben. ÑEr vielmehr ist ewig mit seinen Eigenschaften und Namen. Als Beleg gengt sein Wort ÇIhm gleicht nichtsë (Sure 42, 11). Wie trefflich ist die Aussage der genau prfenden Gelehrten und Erkennenden, die dies so zum Ausdruck brachten: ÇDer Glaube an die Einsheit Allahs besteht darin, ein Wesen zu behaupten, das den brigen Wesen nicht hnelt, ohne von Eigenschaften vllig frei zu sein.ë Al-W siÅ71 hat diesen Sachverhalt noch klarer herausgearbeitet, und dies ist es, worauf es uns ankommt; er sagte: ÇKein Wesen ist wie das seinige, kein Name wie der seinige, kein Tun wie das seinige, keine Eigenschaft wie die seinige; allein in dem Wort (mit dem sie ausgedrckt werden) stimmen sie berein. Das anfangslos ewige Wesen ist zu erhaben, als da es eine zeitgebundene Eigenschaft haben knnte; in gleicher Weise ist es unmglich, da das kontingente Wesen eine anfangslos ewige Eigenschaft habe. Dies alles ist die Lehre der Bekenner der Wahrheit (arab.: ahl alaqq), der Anhnger der sunna und der eintrchtigen Gemeinschaft.ë Diese uerung interpretierte al-Quöair (gest. 1074), um sie noch besser zu verdeutlichen, wie folgt: ÇDiese Darlegung umfat smtliche Probleme der Lehre von der Einsheit. Denn wie sollte sein Wesen dem der zeitgebundenen Schpfungen hneln, wo es doch in seiner Existenz gnzlich unabhngig ist? Und wie sollte sein Tun dem Tun der Geschpfe hneln, vollzieht sich das seinige doch ohne den Zweck, jemandes Zutrauen zu erlangen oder einen Mangel abzuwehren, ohne Hintergedanken und

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Absichten, ja es manifestiert sich, ohne da er etwas anpackt und sich damit abmht. Das Tun der Geschpfe weist aber alle diese Eigenarten auf.ë Ab l-Ma l al-uwain (gest. 1085) lehrte: ÇWer auf etwas Vorhandenes hofft, das sein Denken zu erreichen vermag, der ist ein Verhnlicher. Und wer sich auf das reine Negieren verlt, der ist ein Entleerer. Behauptet er dagegen mit Entschiedenheit die Existenz von etwas Vorhandenem und bekennt, da er unfhig sei, dessen wahres Sein zu ergrnden, dann ist er ein Bekenner der Einsheit (Allahs).ëì72 Unversehens ist der Q  mit seiner Entdeckung in die schwierigsten Fragen der islamischen Theologie hineingeraten. Was bedeutet es denn, wenn Allah selber sich und Mohammed mit demselben Epitheton belegt? Wesensgleichheit kann auf keinen Fall gemeint sein, aber da es sich um bloe Ausdrcke handele, fr die keinerlei gemeinsame Realitt steht, kann man auch nicht behaupten. Worte, zumal Worte Allahs, durch den Mund des Propheten geuert, enthalten eine Wirkkraft. Zumindest aber reprsentieren sie eine Wirklichkeit, die nicht schon mit dem vollends erfat ist, was unsere fnf Sinne wahrnehmen. Wir erfuhren, wie diese berzeugung, die in die vorislamische Zeit zurckreicht, in der koranischen Verkndigung bekrftigt wird. Alle solche Wirkkraft geht allerdings von dem Einen aus, und Mohammed ist die eine Quelle, aus der man das in Worte gefate Wirken des Einen in Erfahrung bringen kann. Eine bloe faon de parler kann es mithin nicht sein, wenn Allah seinen Propheten wie sich selber Ñden mitleidigen, barmherzigenì nennt. Sonst wre die Entdeckung des Q s belanglos. Aber was ist das Gemeinsame, wenn es mehr als die jeweils gleiche Lautfolge der auf beide angewandten Begriffe sein soll? Der Q  bemht einige Gren der asch aritischen Theologie des 11. Jahrhunderts, aber viel weiter helfen sie ihm nicht; denn sie stecken in demselben Dilemma: Es geht um das, was eigentlich unsagbar ist. Voller Bewunderung zitiert er einen Satz des gypters " n-Nn (gest. 859), der zeit seines Lebens um die Erschlieung der spirituellen Tiefe des Islams rang: ÑDas wahre Bekenntnis der Einsheit Allahs liegt darin, da du weit, da die Macht Allahs sich in den Dingen zeigt, ohne da er sich mit ihnen abmhen mte. Er schafft sie und lt sich dabei nicht mit ihnen ein. Die Ursache fr (die Existenz) eines jeden Dinges ist, da er es geschaffen hat, sein Schaffen aber ist ohne Ursache. Allah ist ganz verschieden von dem, was du dir vorstellst.ì Drei Aussagen des Korans ber Allah hat " n-Nn in unbertrefflicher Weise auf den Punkt gebracht, meint der Q . Die erste ist der schon erwhnte Satz: ÑIhm gleicht nichtsì (Sure 42, 11). ÑNicht von ihm wird Rechenschaft gefordert fr das, was er tut, wohl aber von (den Geschpfen)!ì (Sure 21, 23) lautet das zweite koranische Wort. In Sure 16, Vers 40 schlielich heit es: ÑWenn wir ein Ding erschaffen wollen, dann sprechen wir nur: ÇSei!ë und es ist.ì ÑMge Allah uns und dich im wahren Bekenntnis der Einsheit festhalten... und bewirken, da wir die beiden Seiten des Irrtums, die Verhnlichung und die Entleerung, meiden!ì73 Mit diesem Stoseufzer schliet der Q  an dieser Stelle seine Gedanken ber das Wesen des Propheten. Es lt sich nur auf den Begriff bringen, nachdem man einen klaren Standpunkt in der Theologie gewonnen hat: Allah als der von seinem

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Schpfungswerk dem Wesen nach ganz und gar Unterschiedene darf nicht mit nach Menschenma ausgelegten Eigenschaften beschrieben werden, er ist aber auch nicht frei von jeglicher Eigenschaft. Indem wir sein Handeln an und mit der Schpfung wahrnehmen, erkennen wir die Auswirkungen seiner so ganz anders gearteten Eigenschaften. Knnte es sein, da sich diese Auswirkungen in der Gestalt des Propheten in besonderer Weise verdichten? Vermutlich ist es das, was der Q  dem Leser nahelegen mchte. Verhielte es sich so, dann htte seine Entdekkung den Sinn, den Muslimen diesen Umstand ins Bewutsein zu rufen. An anderer Stelle, dort, wo er von der Weitergabe der Erbsubstanz des Propheten Mohammed in ausschlielich schariatischen Eheverhltnissen spricht, beruft er sich auf a far a - diq (gest. 765), den sechsten Imam und groen Lehrmeister der Siebener- und Zwlferschia. ÑAllah wei, da seine Geschpfe zu schwach sind, ihm zu gehorchenì, hatte a far gemeint. ÑDeshalb weckte er in ihnen die Kenntnis dieser Tatsache, damit sie wten, da sie nie die reinste Form des Dienstes an ihm erreichen knnen. Dann stellte er zwischen sich und die Menschen ein Geschpf, der ueren Gestalt nach von ihrer Gattung. Gehren zu dessen Eigenschaften etwa nicht Mitleid und Barmherzigkeit? Als einen aufrichtigen Botschafter gab er dieses Geschpf den Menschen und erklrte, da ihm zu gehorchen Allah zu gehorchen meine, mit ihm bereinzustimmen mit Allah bereinzustimmen heie. In diesem Sinne sagte Allah: ÇWer dem Gesandten gehorcht, der hat Allah Gehorsam erwiesenë (Sure 4, 80) und ÇWir haben dich einzig aus Barmherzigkeit gegenber den Menschen gesandtë (Sure 21, 107).ì74 Die theologischen berlegungen des Q s haben zu keinem klaren Ergebnis darber gefhrt, wie seine Entdeckung der Gleichheit einiger Beinamen des Propheten mit den koranischen Benennungen Allahs zu verstehen sein soll. Deutlich wurde nur, da mehr gemeint ist als eine bloe bereinstimmung im Wortlaut. Worin dieses ÑMehrì zu finden ist, braucht der Q  auch gar nicht im einzelnen zu errtern ñ dies beschwrt nur die Gefahr herauf, da man sich in den Fallstricken der islamischen Metaphysik verfngt, die Allah als seiner Schpfung transzendent und diese zugleich in allen Details gestaltend, mithin ihr in gewisser Weise immanent, zu erweisen hat. Es ist ein leichtes, al-az ls Belebung zu verdammen, weil dort nicht der Prophet allein alle Wahrheit in die Welt bringe; schwierig dagegen ist es, die Vergottung Mohammeds zu umgehen, wenn man zu dessen Gunsten auf dem Monopol der Wahrheit beharren mu. So belt der Q  es mit Bezug auf die Gleichheit der Beinamen bei der platten Formel, man drfe Allah weder mit der Schpfung verhnlichen, noch ihn aller benennbaren Qualitten berauben. Solche Enthaltsamkeit ist mglich, da der Leser zuvor an anderen Stellen mehrfach mit Gedanken vertraut gemacht wird, die auf einen mit der asch aritischen Metaphysik kaum noch zu vereinbarenden Seinsstatus des Propheten deuten. Das Zitat aus den Aussprchen a far a - diqs ist ein Beleg fr dieses Verfahren. Der Leser wird auf diese Weise zu den erwnschten Assoziationen gefhrt ñ oder verfhrt ñ, ohne da er nach der Haltbarkeit dieser Assoziationen angesichts allgemein anerkannter theologischer und metaphysischer Grundstze fragen soll.

4. Der unirdische Wesenskern Mohammeds

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Da die in ihren Keimen in die frheste Geschichte des Islams zurckreichende, sich der Metapher des Lichtes bedienende Verehrung Mohammeds die von Mu taziliten und frhen Asch ariten postulierte klare Trennung Allahs von seinem Schpfungswerk unterluft, wird an solchen Beispielen und an der Art, wie der Q  seinen Stoff darbietet, offensichtlich. Die Frage des Verhltnisses dieser Anschauung zum spteren Asch aritentum,75 das im Buch der Heilung noch keine greifbaren Spuren hinterlassen hat, wird im letzten Kapitel zu behandeln sein. Kommen wir noch einmal auf das Ausbleiben der Offenbarungen und die schwierige Auslegung von Sure 93, Vers 7 zurck: ÑHat (dein Herr) dich nicht irrend gefunden...?ì Es darf nicht sein, da Mohammed zu irgendeinem Zeitpunkt seines Lebens nicht den wahren Glauben bekannte.76 Schon vor der Berufung waren alle Propheten gegen jede Regung des Unglaubens oder des Zweifels gefeit. Alles, was ber die Propheten berliefert wird, bekrftigt diese Feststellung. Sie wachsen im Eingottglauben heran, ja es Ñleuchteten die Lichter der Erkenntnisse, der Gnadenhauch der Glckseligkeitì lie sich ein ums andere Mal spren. Niemals, beteuert der Q  und vergit dabei, was er zuvor zu diesem Thema im Hinblick auf Mohammed gesagt hat ñ niemals habe jemand etwas Gegenteiliges berliefert und behauptet, sie htten sich des Unglaubens oder der Vielgtterei schuldig gemacht. Die gewhnlichen Menschen meiden solche sndlosen Zeitgenossen. Deswegen hren wir davon, da die Quraiöiten Mohammed viele Verfehlungen unterstellten; aber keine der diesbezglichen berlieferungen behauptet, er habe selber den Gtzen gehuldigt, und nirgends wird erzhlt, er habe jemanden, der sich von der Vielgtterei abwandte, deswegen getadelt. Wenn man aus der berlieferung erfhrt, da ihn alle Mekkaner schnitten, dann ist dies doch ein unwiderlegbares Indiz dafr, da man ihm nicht beikommen konnte. Und umgekehrt kann man die unbedingte Glaubwrdigkeit anfhren, die Mohammed bei seinen Anhngern geno. Ohne jede Widerrede vollzogen sie beispielsweise den von ihm angeordneten Wechsel der Gebetsrichtung. Bereits al-Quöair hatte sich mit dem Problem der Glubigkeit der Propheten vor ihrer Berufung beschftigt. Ihn zitiert der Q , und sogleich stoen wir auf das Stichwort, das die Richtung der Debatte angibt. AlQuöair nennt zuerst Sure 33, Vers 7: ÑDamals nahmen wir den Propheten ihre Verpflichtung ab.ì Die gleiche Aussage trifft man in Sure 3, Vers 81: ÑEinst nahm Allah den Propheten die Verpflichtung ab: Was immer ihr von mir an Schrift oder Weisheit erhaltet, von dem gilt, da ihr, sobald ein Gesandter zu euch kommt, der bekrftigt, was ihr habt, an diesen glauben und ihn untersttzen mt...ì Im Akt der Verpflichtung hat Allah den knftigen Propheten Mohammed bereits als von allem Unglauben rein erklrt, fhrt al-Quöair aus; denn wre es nicht widersinnig, wenn Allah lange vor Mohammeds Geburt die Propheten angehalten htte, an jenen knftigen letzten Gesandten zu glauben, wenn dieser sich mit der schwersten berhaupt denkbaren Snde, der Vielgtterei, beflecken wrde.77 Die Vorstellung, da Allah allen brigen Propheten das Versprechen abverlangt habe, an den letzten in ihrer Reihe zu glauben, gehrt dem medinensischen Teil des Korans an, wie denn ohnehin das

Die Frage der Glubigkeit des Propheten vom Tag der Geburt an

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Der bermenschliche Wesenskern der Propheten

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Wort Verpflichtung (arab.: al-mq) nur in den Suren oder Einzelversen jener Zeit auftaucht. Mohammeds Unfehlbarkeit in Dingen des Glaubens soll also seit dem Beginn seines irdischen Lebens bestanden haben, weswegen, wie erwhnt, die gewhnlichen Menschen vor ihm eine Scheu, wenn nicht gar Abneigung empfunden haben. Dabei glich er rein uerlich allen seinen Landsleuten. Sein Leib war Krankheiten und Schmerzen unterworfen; auch den bitteren Kelch des Todes mute Mohammed leeren. Dies alles ist natrlich nicht als ein Mangel des islamischen Propheten zu werten, denn alle Menschen sind so geschaffen. Von einem Mangel drfte man nur sprechen, wenn er in irgendeiner Weise hinter seinesgleichen zurckbliebe. Das aber ist trotz der vielen Schmerzen und Krankheiten, trotz der bergriffe der Feinde gegen ihn nicht der Fall. Auch an Mohammed bewahrheitete sich, da das Diesseits von Allah als ein ÑHaus der Prfung und Bewhrungì geschaffen wurde. Man mu sogar anerkennen, da dies fr die Propheten in weit schlimmerem Ma gilt als fr die brigen Menschen. Auch dem Propheten des Islams blieben die Heimsuchungen nicht erspart. Der Q  Ij  nennt unter anderem Ibn Qama,78 der Mohammed in der Schlacht von Uud verwundete, und die bergriffe der Bewohner von aÅ-Ä if, als sich der Prophet zu ihnen hatte flchten wollen. Bisweilen aber vereitelte Allah Anschlge gegen ihn, etwa als in Medina eine Jdin ihn vergiften wollte. Allahs Handeln an seinen Propheten war also niemals eindeutig, nie darauf ausgerichtet, sie vllig vor allen Beschwernissen zu schtzen. Warum diese eigenartige Mischung aus einem berma an Leiden und berraschender Errettung aus hchster Not und Gefahr? Die Antwort des Q s verdient es, da man sie wrtlich wiedergibt: ÑDies ist ein Zeichen der vollendeten Weisheit (arab.: al-ikma) Allahs. Er will nmlich den hohen Rang der Propheten in diesen Situationen aufdecken, ihre Bedeutung darlegen und sein Wort an ihnen vollenden. Indem er sie in Prfungen schickt, will er ihre menschliche Natur aufweisen und die Verwirrung der Verstandesschwachen im Hinblick auf die Propheten beheben. Sie sollen nmlich wegen der Wunder, die die Propheten wirken, nicht in der Art in die Irre gehen wie die Christen mit Bezug auf Jesus, den Sohn der Maria. Schlielich soll in der Erprobung, der sie unterzogen werden, ein Trost fr ihre Religionsgemeinschaft liegen, ein reicher Vorrat an Entlohnung, der fr sie bei ihrem Herrn bereitliegt zur Vervollkommnung der Huld fr den, der Gutes fr sie wirkte.ì Der Q  drckt sich hier nicht klar aus. Er meint offensichtlich, da das Leiden eines Propheten der Gemeinschaft, die er stiftet, im Jenseits zugute kommen wird.79 Der Prophet htte demnach nicht nur das Recht der Frsprache im Gericht, sondern knnte seine treuen Anhnger sogar aus der Schuld, die sie auf sich geladen haben, auslsen. Die sunnitische Theologie lehnt derartige Spekulationen freilich strikt ab. Wie bereits angemerkt, reibt sich allerdings die Vorstellung, Mohammed verfge ber einen bermenschlichen Wesenskern, ebenfalls mit den Lehren des frhen Sunnitentums. Der Q  fhrt fort: ÑEinige genaue Kenner meinen, diese erwhnten Unflle und Vernderungen betreffen nur ihren menschlichen Krper,

4. Der unirdische Wesenskern Mohammeds

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mit dem sie den anderen Menschen widerstehen und mit dem sie, ihnen in der Gattung (im ueren hnelnd), sie ertragen sollen. In ihrem Inneren freilich sind die Propheten grtenteils dieser Leiden berhoben und dagegen geschtzt; sie stehen nmlich mit der obersten Ratsversammlung (arab.: al-mala al-al) und den Engeln in Verbindung, weil ihr Inneres von diesen Anweisungen empfngt und die Offenbarung entgegennimmt. Deshalb sagte Mohammed: ÇMeine Augen schlafen, nicht aber mein Herz.ë ÇIch bin nicht von eurer Konstitution. Denn ich verbringe die Nacht, indem mein Herr mich speist und trnkt.ë ÇIch vergesse nicht. Man macht mich vergessen, damit man sich nach meinem Vorbild richte.ë Mit diesen Worten gab der Prophet kund, da sein Herz, sein Inneres, sein Geist von seinem Leib und seinem ueren unterschieden sind und da die Leiden, die sein ueres erfassen, die Schwche, der Hunger, die Schlaflosigkeit, der Schlaf, nichts von seinem Inneren berhren. Dies ist so im Unterschied zu den anderen Menschen und deren Innerem: Sobald sie schlafen, berflutet der Schlaf ihren Leib und auch ihr Herz. Er aber ist im Schlafen mit dem Herzen gegenwrtig wie im Wachen. So heit es in einigen berlieferungen, weil sein Herz im Schlafen wachte, war er davor geschtzt, sich eine rituelle Verunreinigung zuzuziehen... Desgleichen wenn der gewhnliche Mensch hungert, dann verfllt deswegen der Leib, schwindet die Kraft und erlischt schlielich die ganze Person. Er aber teilte mit, da ihm derartiges nicht zustoe, sondern da es ihm ganz anders ergehe, wie er schon sagte: ÇIch bin nicht von eurer Konstitution. Ich verbringe die Nacht, indem mein Herr mich speist und trnkt.ë So sage ich denn, da in all den Zustnden des Siechtums, der Krankheit, der (schdigenden) Verzauberung, des Zorns seinem Inneren nichts widerfhrt, was es stren, von seiner Zunge und seinen Gliedern nichts ausgeht, was seine Wrde verletzen knnte, wie es anderen Menschen unterluft...ì80 Der Q  postuliert also eine Wesensverschiedenheit von uerem und Innerem. In seinem Erscheinungsbild ganz Mensch, um berhaupt mit den gewhnlichen Menschen in eine ñ wenn fr ihn auch oft leidvolle ñ Beziehung treten zu knnen, ist sein Inneres ganz auf die oberste ÑRatsversammlungì ausgerichtet. Der Begriff ÑRatsversammlungì kommt mit einer Ausnahme81 nur in den mekkanischen Versen des Korans vor und meint die Treffen seiner mekkanischen Feinde (Sure 23, 33) oder der Gegner anderer Propheten, in deren Lebensschicksal Mohammed sein eigenes hineinzuprojizieren pflegt (z.B. Sure 7, 60; 26, 34; 43, 46). Das Argument der Teilnehmer dieser Treffen, die sich ber die Anmaung einer prophetischen Botschaft entrsten, lautet oft: Der sich uns gegenber als Bote Allahs aufspielt, ist doch nichts als ein ganz gewhnlicher Mensch wie wir auch (z.B. Sure 11, 27; 23, 24). In Medina fehlt Mohammed ein aus einer ÑRatsversammlungì heraus agierender Feind; das Befremden ber jenen Ñganz gewhnlichen Menschenì Mohammed wandelt sich in das stolze Ñaus unserer Mitteì, das sich, wie oben dargelegt, zum Kristallisationspunkt fr die berlieferungen ber den reinen Stammbaum des Propheten und die Lichthaftigkeit des Samens, mit dem der gezeugt wurde, entwickelt. ñ Von der ÑRatsversammlungì der Feinde Mohammeds ist die Ñoberste Ratsversammlungì zu unterscheiden; sie

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

wird in zwei mekkanischen Offenbarungen erwhnt, und sie ist es, auf die sich der Q  in dem eben bersetzten Abschnitt bezieht: Mit ihr stehe Mohammed in dauernder Verbindung. In Sure 38, Vers 8 heit es, die Satane knnten sie nicht belauschen, und versuchten sie es dennoch, so scheuche man sie mit Steinwrfen fort. Sure 38, Vers 65 bis 70 sagt unmiverstndlich: Was Mohammed vortrgt, ist eine gewichtige Botschaft, ihre Quelle ist Ñder Herr der Himmel und der Erde und dessen, was zwischen beidem liegtì; Ñich selber hatte kein Wissen von der obersten Ratsversammlung und von dem, worber dort einstmals gestritten wurde. Mir wird nur eingegeben, da ich ein deutlicher Warner bin.ì Der koranische Befund widerspricht dem, was der Q  dargelegt hat: Was im himmlischen Rat verhandelt wird, wei der Prophet genauso wenig wie die Satane, die hoffen, irgendetwas aufzuschnappen. Mohammed ist ein Mensch wie alle anderen auch. Der Unterschied ist nur, da ihm Worte eingegeben werden, die er ñ als Warnung vor den nicht wiedergutzumachenden Folgen der Gottvergessenheit ñ zu verknden aufgefordert ist. Der Q  Ij  behauptet dagegen, der Prophet habe einen bermenschlichen Wesenskern, der in unmittelbarer Beziehung zu dem gttlichen Walten und Entscheiden verharre, selbst wenn der Leib vom Schlaf bermannt oder von Leiden gepeinigt werde. Was die Lauteren Brder lehren,82 nmlich da Propheten gewhnliche Menschen seien, die ihr Wesen in hohem Grade veredelt htten, kann also auf Mohammed gar nicht zutreffen.

5. Mohammeds Unfehlbarkeit Die Ñsatanischenì Verse

Einst rezitierte Mohammed die 53. Sure, und als er dabei bis an das Ende des 20. Verses gelangte: Ñ...Was meint ihr wohl von al-L t und al- Uzz , und von al-Man t, der dritten?ì da fuhr er fort: ÑSie sind die hoch oben kreisenden Kraniche! Ihre Frsprache soll man erbitten!ì Sobald er die Rezitation beendet hatte, warf er sich im Gebet zu Boden, mit ihm die Muslime ñ und auch die Heiden, hatten sie doch gerade von ihm Worte gehrt, in denen er ihre Gottheiten gepriesen hatte. Mohammed hatte fr jedermann vernehmbar seine sonst so hartnckig vorgetragene Ansicht widerrufen, da auer dem einen Allah keine Macht existiere, die aus sich heraus wirke; da es nichts gebe, das auf Allah einen Einflu auszuben vermge. Wie sollten seine heidnischen Landsleute nun nicht unter Anleitung Mohammeds beten, wo doch alles beim alten bleiben wrde? Allzu sehr, so heit es in den berlieferungen zu diesem Geschehen, habe sich Mohammed gewnscht, der Engel Gabriel mge ihm eine Offenbarung herabbringen, die ihn mit seinen Gegnern ausshnen oder die diese wenigstens nicht noch weiter von ihm entfernen werde. Der tckische Satan habe von dieser Sehnsucht Mohammeds gewut und die Gelegenheit abgepat, ihm die Worte ber die Kraniche und deren Frsprache unterzuschieben. Als Mohammed bald darauf Gabriel die ganze Sure zur Kontrolle vortrug, habe der Erzengel sogleich den unauthentischen Zusatz bemerkt. Der Prophet sei tief betrbt gewesen ber seine Unachtsamkeit, so tief, da Allah ihn habe trsten mssen. Er sandte ihm

5. Mohammeds Unfehlbarkeit

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Sure 22, Vers 52 herab: ÑSchon vor dir beriefen wir weder einen Gesandten noch einen Propheten, ohne da der Satan, sobald jener sich etwas sehnlichst wnschte, ihm etwas in diesen Wunsch hineinmischte. Allah aber tilgt, was der Satan hineinmischt, und verleiht seinen Versen Eindeutigkeit.ì Und auch mit Sure 17, Vers 73 f. sprach Allah seinem Liebling wieder Mut zu: ÑFast htten sie dich dazu verfhrt, von dem, was wir dir eingaben, abzurcken, damit du uns etwas anderes anhngtest! Dann htten sie dich zum Freund genommen. Htten wir dich nicht bestrkt, dann httest du dich beinahe auf sie verlassen!ì ñ Diese Anekdote von den Ñsatanischen Versenì ist den muslimischen Rechtsgelehrten ein schlimmes rgernis. Denn wie steht es angesichts dieses Vorgangs mit der unerschtterlichen Zuverlssigkeit Mohammeds als des bermittlers gttlicher Rede? Knnte man nicht von diesem einen Fehltritt auf die Mglichkeit weiterer, unerkannt gebliebener schlieen? Und mte daraus nicht folgen, da sich die Muslime gar nicht sicher sein drften, ob sie im Besitz der reinen Wahrheit sind? Der Q  Ij  ist sich alles dessen bewut. Auf zwei Wegen kann man nach seiner Ansicht jenes rgernis aus der Welt schaffen. Der erste fhrt zum Ziel, indem man die Echtheit der berlieferung, in die der anstige Vers gebettet ist, in Abrede stellt. Das verschafft dem Q  gleich noch einmal die Gelegenheit, seinem Groll gegen die Historiker freien Lauf zu lassen: ÑEs gengt dir, da unter den Leuten der gesunden berlieferung niemand dieses ad anfhrt, kein zuverlssiger Tradent es unter einer wohlbehaltenen und durchgngigen Gewhrsmnnerkette wiedergibt.ì Allein die Korankommentatoren seien auf dieses ad und vergleichbare versessen, und die Geschichtsschreiber, die ohnehin nach allem Absonderlichen gierten und aus alten Schriften das Wahre wie das Falsche aufschnappten. Wie recht habe der Q  Bakr b. al- Al  al-M lik (gest. 1062), wenn er sage: ÑDie Menschen werden von einigen Phantasten und Korandeutern heimgesucht.ì An Vorkommnisse wie Mohammeds Unachtsamkeit klammern sich die Gottlosen, und das, obwohl die ganze Geschichte von schwachen Tradenten bezeugt, der isnd unvollstndig, der Wortlaut hchst verschieden ist. Denn einmal heit es, Mohammed habe die frivolen Worte whrend des Gebets vorgetragen, ein anderes Mal soll dies in einer Versammlung geschehen sein, einmal bermannte ihn gerade der Schlaf, ein anderes Mal heit es, ihm sei ein Versehen unterlaufen. Neben den inhaltlichen Unstimmigkeiten ñ die man bei zahllosen fr wahr gehaltenen aden in Anschlag bringen kann, aber das erwhnt der Q  lieber nicht ñ bemngelt er den unzureichenden Grad der Verbrgung, wenn er auch einrumen mu, da sich ein isnd darunter findet, der in der berlieferungsliteratur hufig verwendet wird und nicht auf grundstzliche Ablehnung stt. Darum ist es vielleicht sinnvoller, den zweiten Weg zu beschreiten und anzunehmen, das Geschehen sei wahrheitsgetreu wiedergegeben ñ was dem Q  freilich einen Schauer ber den Rcken jagt.83 Ausgeschlossen mu bleiben, da Mohammed im Zustand der bermdung oder gar eines kurzen Schlafes derartiges gesagt bzw. da Allah diese Worte im Munde seines Gesandten geschaffen habe. Mohammeds Herz schlft nie, wie dem Leser an anderer Stelle versichert wurde, und so ist auch ganz undenkbar, da der

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Der zulssige Sinn dieser Verse

Allahs Tcke

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Teufel einen Augenblick eines durch Mohammed nach auen hin gezeigten Schlummers genutzt und, die Stimme des Propheten nachffend, jene skandalsen Worte gesprochen haben knnte. Wie aber darf es gewesen sein, ohne da Mohammeds Prophetentum in ein Zwielicht gert? Er sprach die Ñsatanischen Verseì, um die Andersglubigen zu tadeln, ganz so wie einst Abraham einen Stern, dann den Mond, zuletzt die Sonne als Ñseinen Herrnì ausgab (Sure 6, 76ñ78).84 Die Heiden sollten durch eine offensichtlich falsche Aussage ñ Stern, Mond und Sonne gingen unter, konnten also kein ewiger Gott sein ñ auf die Irrigkeit ihres Glaubens gestoen werden. So auch hier: Mohammed flicht die skandalse Bemerkung ber die drei Gttinnen in die Rezitation mit der gleichen Absicht ein. Damals, so fgt der Q  Ij  eilends hinzu, war es noch nicht verboten, whrend des rituellen Gebets eigene Worte zu sagen. ñ Zulssig wre ferner die Vorstellung, Mohammed habe im Einklang mit Allahs Befehl Sure 53 rezitiert; dabei entstehen natrlich Pausen, in denen er Luft holt, und solch eine Pause nutzte der Satan, um jene Verse zu sprechen, und zwar so, da allein die ÑUnglubigenì sie hrten. Der Q  benennt als Zeugen fr diese Meinung den Medinenser Ms b. Uqba (gest. 758/9), einen der frhen Verfasser einer Prophetenvita; nach Ms haben die Muslime die rhmenden Worte ber die drei Gttinnen gar nicht vernommen. In den hochfliegenden Kranichen, die dem Himmel so nahe sind, da sie bei Allah Frsprache einlegen knnen, mag man ferner die Engel sehen. Auch diese Deutung war schon im 8. Jahrhundert bekannt. Die Heiden htten die Engel fr die Tchter Allahs gehalten; dies gehe aus Sure 53, Vers 21 hervor: ÑFr euch sind wohl die Shne, fr ihn (nur) die Tchter?ì werden die Heiden gefragt. Da die Engel bei Allah ihr Wort fr die Muslime einlegen, das sei richtig, und so gehren die Ñsatanischen Verseì nach dieser Interpretation sehr wohl zum Offenbarungstext. Erst als der Teufel den Heiden einflsterte, mit den hochfliegenden Kranichen seien ihre Gttinnen gemeint, sah sich Allah gezwungen, die Verse zu abrogieren. Ganz wohl ist dem Q  Ij  bei dieser Vorstellung allerdings nicht. Allah, der doch alles im voraus wei und festlegt, sollte den Mibrauch, den der Satan mit jenen Worten treiben wrde, nicht vorausgesehen haben? Das ist selbstverstndlich ebenfalls ein Ding der Unmglichkeit! Und so schiebt der Q  noch einige Erluterungen nach. Allah hat des fteren Verse widerrufen; das ist nichts Besonderes. Jedem dieser Vorgnge liegt ein tieferer Sinn, eine Weisheit (arab.: al-ikma) zugrunde. Allah will nmlich, indem er so mit seiner Offenbarung verfhrt, die einen rechtleiten, die anderen in die Irre fhren; ÑAllah will das, was der Satan (dem Propheten) unterschiebt, zu einer Anfechtung machen fr die, deren Herzen krank oder verhrtet sind. Die Frevler sind uerst widerspenstig. Und es sollen diejenigen, die Wissen erhielten, wissen, da es die Wahrheit von deinem Herrn ist, so da sie an ihn glauben und ihre Herzen sich vor ihm demtigenì (Sure 22, 53 f.). ñ Allah, der nach koranischer Vorstellung voller Heimtcke ist (Sure 3, 54; 8, 30) und der den Satan, der einst der im Gehorsam eifrigste unter allen Engeln gewesen war, zum Ungehorsam verfhrt hat (Sure 7, 16; 15, 39), stiftet mit dem Herabsenden einiger Verse bewut Verwirrung; denn wer an ihn

5. Mohammeds Unfehlbarkeit

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glaubt und in das Paradies eingehen will, der mu die Autoritt des jeweils zuletzt offenbarten Textes ber die Erkenntnis der eigenen Vernunft stellen. Er mu einrumen, da er, wenn der Hchste es von ihm fordert, sogar die schwerste aller Verfehlungen, die rituelle Verehrung von Geschaffenem, zu begehen hat. Das hatte der Satan nicht begriffen, als er sich geweigert hatte, vor dem aus Ton gebildeten Adam niederzufallen (Sure 7, 11 f.; 15, 28ñ33). Unzulssig wre auch jegliches Befremden ber das Herabsenden und Widerrufen von Offenbarungen; ein derartiges Befremden wre Frevel. Allah, von dem alles Geschehende ausgeht, schafft mit dem Verwirrspiel von Herabsendung und Abrogierung den Frevel derjenigen, die er der Verdammnis berantworten wird. Darin liegt seine unberbietbare Weisheit; jedes seiner Urteile ist gerecht, da er selber den Grund fr dieses Urteil schafft. Wenn das Verhltnis zwischen Schpfer und Schpfung so angelegt ist, dann wird allein die Autoritt des Sagenden ber die Wahrheit des Gesagten entscheiden, niemals der Inhalt des Gesagten. Es ist berdies nicht zu erwarten, da Allah irgendwelche Versuche der Heiden, den Koran zu verflschen, durchgehen lassen knnte. Nicht der Satan, die Mekkaner selber haben jene Verse in Sure 53 eingefgt, ihm damals allerdings die Schuld daran in die Schuhe geschoben. ÑHrt nicht auf diesen Koran, macht ihn (stattdessen) lcherlich, vielleicht werdet ihr dann die Oberhand behalten!ì (Sure 41, 26). Diesen Vers fhrt der Q  Ij  an um darzulegen, wie die heidnischen Mekkaner mit der Offenbarung umzugehen dachten, damit deren Wirkung ins Leere gehe. Allah aber versprach, seine Worte gegen alle Manipulationen zu schtzen (Sure 15, 9). Damit ist allerdings noch nicht das Ntige gesagt. Denn wer dem Q  Ij  in der Argumentation nicht folgen mag, der beruft sich beispielsweise auf die Geschichte mit dem Propheten Jonas, der seinem Volk androhte, es werde von Allah bestraft werden; als die Leute Bue taten, nahm Allah die Bedrohung von ihnen, worauf Jonas sich angeblich blogestellt fhlte. Hat Allah in diesem Fall nicht sein durch den Mund des Propheten verkndetes Wort gebrochen? Nein, meint der Q , denn die Verwnschung, die Jonas bzw. Allah den Verstockten entgegenschleuderte, war schon rein grammatisch betrachtet etwas anderes als die Feststellung einer ñ knftigen ñ Tatsache (vgl. Sure 10, 98). Allah gab sein Wort mithin nicht der Verunstaltung preis.85 Schlielich der letzte Gedankengang, den der Q  Ij  mit dem Thema der Ñsatanischen Verseì verbindet! In der Prophetenvita ist von einem gewissen Abdall h b. Sa d b. ab Sar die Rede, der Mohammed als Schreiber diente. Abdall h bemerkte, da der Prophet es mit den Schluklauseln der gttlichen Verse nicht so genau nahm; ob es nun hie: Ñ(Allah) ist der Mchtige, Weiseì oder Ñ(Allah) ist der Allwissende, Weiseì, Mohammed sei es gleichgltig gewesen, und er habe dem Schreiber die Formulierung freigestellt. Diesem kamen wegen solcher Grozgigkeit Zweifel an Mohammeds Behauptung, Allahs unverflschtes Wort zu verknden, und er setzte sich aus Medina zu den Feinden in Mekka ab. ÑWisse ñ bestrke Allah uns und dich in der Wahrheit und versperre dem Satan und seiner Verhllung der Wahrheit mit der Lge den Weg zu uns! ñ da eine solche Geschichte schon bei der ersten

Nur die Glubigen verdienen Glauben

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Die Aufgaben des Verstandes

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Kenntnisnahme keinerlei Zweifel ins Herz des Glubigen stì, versichert der Q . ÑDenn es ist eine Geschichte, die von jemandem stammt, der vom Islam abfiel und unglubig wurde. Wir billigen nicht einmal eine Nachricht, wenn sie von einem verdchtigen Muslim kommt; wie verhlt es sich da wohl mit einem Unglubigen, der mit seinesgleichen ber Allah und den Gesandten noch weit Schlimmeres als dies zusammenlgt? Man mu sich doch ber einen Mann mit unversehrtem Verstand wundern, wenn solch eine Geschichte sein Herz beunruhigt, kommt sie doch von einem unglubigen Feind her, der die Religion hat und ber Allah und seinen Gesandten Lug und Trug in die Welt setzt.ì Kein Muslim habe von den Dingen berichtet, die Abdall h b. Sa d b. ab Sar erlebt haben will. Zwar werde der Vorgang in einem ad des Anas b. M lik berichtet, aber auch der sei kein Augenzeuge gewesen. Darum kann das alles nicht wahr sein. Aber selbst wenn es wahr wre, drfte man nicht daraus schlieen, da Mohammed Flchtigkeiten, gar Fehler oder bewute Entstellungen der gttlichen Rede anzulasten seien. ÑDenn wenn die Geschichte wahr wre, besagte sie nicht mehr, als da der Schreiber zu Mohammed sagte: Ç...der Allwissende, Weiseë oder dies niederschrieb, und da dann der Prophet ihn besttigte: ÇJawohl!ë Der Schreiber war mit der Zunge oder mit der Feder in dem Text, der dem Propheten offenbart worden war, um ein oder zwei Wrter diesem voraus. Denn was der Gesandte ihm bereits vorher diktiert hatte, verwies auf diese Wrter und erforderte, gem der Fhigkeit des Schreibers zu sprechenì, und seine Kenntnisse der Rhetorik sagten ihm, da nun jene beiden Wrter folgten. Mohammed bekrftigte daraufhin jene Vermutung mit den Worten: ÑDas ist alles richtig.ì Allah hat nach der Niederschrift alles fr eindeutig richtig erklrt sowie die Stellen abrogiert und gegen andere ausgetauscht, bei denen dies von Ewigkeit her vorgesehen war.86 Ganz flchtig streift der Q  zuletzt die Frage der Lesarten des Korantextes, auf die er erst im folgenden Teilkapitel eingeht. Dies gibt uns die Gelegenheit, das zusammenzufassen, was aus Q  Ij s Behandlung der Ñsatanischen Verseì ber die muslimischen Methoden der Verteidigung der Unfehlbarkeit Mohammeds und damit auch der religisen Wahrheit der Quellentexte des Islams zu lernen ist. Es ist deutlich geworden, da eine in sich geschlossene, stimmige Argumentationsweise, die diesen Zweck erfllen knnte, durch den Autor der Heilung nicht gefunden wurde ñ und bis auf den heutigen Tag nicht existiert, wie man unschwer feststellen wird, wenn man mit Muslimen ber ihren Glauben spricht. Da Mohammed der alleinige bermittler authentischer Aussagen Allahs ist und da es kein der Vernunft des Menschen entsprechendes Kriterium gibt, mit dessen Hilfe man eine Aussage Allahs von einer Aussage eines Menschen oder gar des Satans unterscheiden knnte, bleibt die Tatsache, da eine bestimmte Aussage durch den Propheten als eine Offenbarung verkndet worden ist, das einzige, woraus auf den gttlichen Ursprung der betreffenden Aussage geschlossen werden kann. Ibls hatte sich darauf verlassen, da es ein vernnftiges Kriterium, nmlich das Erfordernis der unbedingten Verehrung des Einen und Schpfers, fr die Wahrheit einer von Allah kommenden Aussage gebe, und er war damit gescheitert. Und auch Abraham findet letzten Endes nicht wegen

5. Mohammeds Unfehlbarkeit

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der berlegung, ein untergehendes Gestirn knne nicht der unaufhrlich wirkende Schpfer sein, zum Eingottglauben, sondern weil Allah es wollte, da er zu dieser Einsicht gelange (Sure 6, 75); und die Vielgtterei seiner Landsleute gilt ihm deshalb verwerflich, weil ÑAllah zu ihr keine Vollmacht herabgesandt hatì (Sure 6, 81).87 Die Ungeheuerlichkeit eines solchen sacrificium intellectus haben manche Muslime sehr wohl gesprt. Sie haben sie auf zwei Wegen zu mildern gesucht. Sie haben zum einen die Aufgaben des Verstandes dahingehend bestimmt, da er den Menschen zum bedingungslosen Gehorsam gegen Allahs Willen anzuhalten habe. Verstand ist das Mittel der Bndigung der Triebhaftigkeit (arab.: al-haw), ein Begriff, unter dem man alles Bestreben des Menschen zusammenfat, das sich nicht zuallererst der Legitimitt im Sinne der ñ von Allah gesetzten ñ Scharia vergewissert. Der Verstand ist deswegen allein zu dem Zweck geschaffen, das von Allah ausgegangene Wissen, dessen Inbegriff der Koran und das ad sind, zu erwerben und dann im Bewutsein des Muslims festzuhalten.88 Die eigenverantwortliche Erschlieung der Welt und Entschlsselung ihres Verhltnisses zum Transzendenten ist ihm gerade nicht bertragen; derartiges zu begehren, ist bereits ein Zeichen ungebndigter Triebhaftigkeit. Wissen im eigentlichen Sinne ist demzufolge nur jenes von Allah her stammende, das durch den Menschen weder erweitert noch verndert werden kann.89 Zum zweiten findet der Verstand sein eigentliches Bettigungsfeld in der Abwehr aller nur denkbaren Attacken gegen dieses von Allah in die Welt gesandte Wissen. Um dieser Aufgabe gerecht zu werden, ist keine insgesamt stimmige Argumentationsweise vonnten, denn der Zweck ist die oberste Kategorie. So zeugt es nicht von einem Mangel an Methode, wenn man einmal mit in der Sache selber liegenden Gegebenheiten argumentiert, ein anderes Mal aber, wenn entsprechend nutzbare Sachverhalte nicht greifbar sind, beim argumentum ad hominem Zuflucht sucht. Es ist einerseits vorstellbar, da die Mekkaner, wie in Sure 41, Vers 26, anklingt, dem von Mohammed rezitierten Koran die Anziehungskraft rauben wollten, indem sie dessen Worte in scherzhafter oder blostellender Weise ergnzten. Andererseits erreicht man in der Auseinandersetzung um die satanischen Verse sein Ziel schneller, indem man die Zuverlssigkeit der Brgen und Tradenten in Zweifel zieht, auch wenn man bei anderen Gelegenheiten ade, die von denselben Gewhrsmnnern berliefert sind, ohne weiteres billigt. Jemand wie Abdall h b. Sa d b. ab Sar, der Mohammeds Leichtfertigkeit im Umgang mit Teilen der Offenbarung aufdeckte, kann in dieser Denkweise ohnehin nicht als Zeuge ernstgenommen werden. Er hat damit doch deutlich gemacht, da er nichts auf das von Allah stammende Wissen gibt, und wer solch eine Gesinnung an den Tag legt, kann nur ein Lgner sein. Nicht alle Muslime haben das Monopol Mohammeds auf Vermittlung des einzigen, wahren Wissens so ernstgenommen wie der Q  Ij . Anderenfalls htte er sein Buch nicht schreiben mssen. Der in die Prophetenviten eingegangene Stoff enthielt gengend Passagen, an denen ein frommer Verehrer Mohammeds Ansto nehmen konnte, genug Episoden auch, die mit Hinblick auf jenes Monopol fragwrdig waren ñ beide Gesichtspunkte berlagern sich oft; denn Unfehlbarkeit in der

Mohammeds Sndlosigkeit

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Weitergabe des Wissens schliet die Sndlosigkeit ein, der arabische Begriff al-ima umfat beides. Da Mohammed von einmaligem Wesen war und mit der Ñobersten Ratsversammlungì ununterbrochen Verbindung hielt, mu der Muslim alle Handlungsweisen, die mit Bezug auf seinen Propheten berliefert werden, als richtig und nachahmenswert begreifen. Da dieser schwere Verbrechen verbt haben knnte, mu ausgeschlossen sein. Wie aber verhlt es sich mit den llichen Snden? Wird nicht im ad von derlei Dingen berichtet, und finden sich nicht im Koran zahlreiche Hinweise darauf, da alle Propheten und auch Mohammed, ihr letzter, in ihrem Leben nicht frei von Schuld blieben? Manche Rechtsgelehrten, ad-Kenner und Theologen haben daher eingerumt, da die Gottesboten lliche Snden (arab.: Pl. a-air) begingen. Der Q  Ij  kann dergleichen aber nicht zugestehen. ÑWenn (jene Gelehrten) sich an den ueren Wortlaut (der Belegtexte) klammern, fhrt das dazu, da sie auch schwere Snden (arab.: Pl. al-kabir) fr denkbar halten, den Consensus zerstren und Meinungen vertreten, die kein Muslim sich zu eigen macht.ì Alle Textbelege aus dem Koran werden von den Kommentatoren hchst unterschiedlich beurteilt. Vor allem hat der Q  Worte der Altvorderen ausfindig gemacht, die der Annahme widersprechen, die Propheten htten im kleinen gesndigt. Der Consensus der Altvorderen mit Bezug auf die Sndlosigkeit Mohammeds kann nicht durch andere Ansichten einiger Sptgeborener in Frage gestellt werden. ÑWir haben dir einen deutlichen Erfolg geschenkt. Allah wollte dir deine frheren und deine spteren Verfehlungen vergeben.ì So beginnt Sure 48, die Mohammed auf dem Hhepunkt seiner Macht zeigt. ÑAllah, vergib mir meine frheren und spteren, meine heimlichen und meine offenen Snden!ì bittet Mohammed im ad. Des fteren redet der Koran davon, da auch andere Propheten Bue tun (Sure 7, 143) oder Allahs Verzeihen erflehen (Sure 26, 82). Nimmt man solche Stze wrtlich, dann kann man nicht mehr die Sndlosigkeit Mohammeds verfechten. Wie der Q  Ij  zeigt, haben die Kommentatoren verschiedene Auswege vorgeschlagen. Die Ñfrheren Verfehlungenì knnten sich auf Ereignisse beziehen, die sich vor der Berufung abspielten. Dann bleiben aber immer noch die spteren. Da es im Korantext und auch im ad in wortgetreuer Wiedergabe heit: Ñ...das von deiner Snde, was frh war, und das, was spter warì, knnte man doch die letzte Formulierung auf die Sndlosigkeit beziehen, die eben spter, nmlich nach der Berufung, eintrat. Das ist ziemlich unbefriedigend, weshalb man am besten mit einer khnen Vermutung fhrt: Die frheren Verfehlungen, das sind diejenigen Adams ñ und Mohammeds Lichtsubstanz wurde, wir erinnern uns, ja bereits vor der Vollendung des Snders Adam geschaffen. Die spteren Verfehlungen, das knnten dann allein diejenigen der Gemeinschaft der Muslime sein. Wieder bringt der Q , diesmal in der Nachfolge Ab Lai as-Samarqands und as-Sulams, die berzeugung ins Spiel, da Mohammed das eine Ausnahmegeschpf sei, mit keinem anderen Sterblichen vergleichbar. Zurckhaltender uern sich aÅ-Äabar und alQuöair: Die Verfehlungen, um deren Vergebung Mohammed bitten mu, sind nichts weiter als Versehen, Unachtsamkeiten, Miverstndnisse.90

5. Mohammeds Unfehlbarkeit

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Damit haben wir die Richtung erfat, in die sich die Kommentatoren bewegen. Am einfachsten werden jene unter ihnen mit der Frage der Sndlosigkeit fertig, fr die allein die Zeit ab der Berufung von Belang ist, und dies auch nur insoweit, als es um die Weitergabe der Offenbarung sowie um Aussagen und Taten Mohammeds geht, die fr die Schariawissenschaft Gewicht haben. AÅ-Äabar und al-Quöair begngen sich mit dieser Feststellung und lassen den Propheten im brigen einen Menschen sein. Ihnen stehen as-Samarqand und as-Sulam gegenber. Die Prophetenverehrung, die sie bezeugen, speist sich aus den Lehren, die Mohammed fr die Einkrperung des vor dem unserer Erfahrung zugnglichen Diesseits geschaffenen Lichtes erachten. Beide Auffassungen bestanden seit frher Zeit nebeneinander, ohne da daraus ein dogmatisches Gegeneinander geworden wre. Auch beim Q  Ij  werden sie gemeinsam und ohne dogmatische Abgrenzung verwendet; der Gedanke, der irdische Leib Mohammeds diene als eine Umhllung dessen, was anderenfalls den Menschen unertrglich wre, ermglichte dieses Nebeneinander, das, wie sich in den folgenden Kapiteln unserer Untersuchung zeigen wird, die Grundlage fr die Geschichte des muslimischen Mohammedbildes der kommenden Jahrhunderte bildet. Da die Lehre vom Propheten als der Einkrperung des Lichtes die strkeren Retuschen am Inhalt des Korans verlangte, bemerkten wir schon am Beispiel der untrennbaren Verbindung zur Ñobersten Ratsversammlungì. Auch beim Thema der Sndlosigkeit lt sich dies zeigen. ÑKeinem Propheten kommt es zu, Kriegsgefangene zu haben...ì (Sure 8, 67). Die Feinde niederzuringen, ist das vordringliche Ziel der Feldzge, nicht aber der materielle Gewinn, der sich aus Gefangenen schlagen lt. Aus diesen Worten des Korans kann man einen Tadel an dem Verhalten Mohammeds heraushren, und wenn nicht an dessen eigenem Verhalten, dann zumindest an dem seiner Anhnger, denen er nicht die rechte Disziplin auferlegt htte. Ein Tadel aber folgt auf einen Fehltritt. As-Samarqand, fr den, wie erwhnt, der Prophet das Ausnahmegeschpf schlechthin ist, versteht den Satz so: ÑKeinem Propheten auer dir kommt es zu...ì91 Er hat bei dieser Auslegung vielleicht auch das auf die letzten Lebensjahre Mohammeds gemnzte ad im Kopf, das die fnf oder sechs Vorzge aufzhlt, die der Stifter des Islams all seinen Vorgngern voraushat:92 Vor aller Zeit erwhlt sein heit auch, zur Ausbung noch nie dagewesener Herrschergewalt berechtigt zu sein. Nachdem wir den Begriff der ima unter dem Gesichtspunkt der Sndhaftigkeit betrachtet haben, kehren wir nun wieder zur Unfehlbarkeit zurck, die bei den Rechts- und ad-Gelehrten im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit steht. So wie er ñ oder besser gesagt: seine nach dem Diesseits geartete Umhllung ñ aller Pein der menschlichen Existenz ausgesetzt war, genauso unterlagen seine auf das Diesseits bezogenen Urteile und Ansichten der dem Diesseits eigentmlichen Mangelhaftigkeit. Es konnte mithin geschehen, da er eine Aussage fr wahr hielt, die nicht zutraf. Allein in den Dingen der Scharia war dies ausgeschlossen. Als er nach Medina geflohen war, beobachtete er, wie man die Bltenstnde der Dattelpalmen befruchtete. Er verwunderte sich darber und lie den Einwand, man sei schon immer so vorgegangen, nicht gelten.

Mohammeds Unfehlbarkeit

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Vielleicht sah er in der Herbeifhrung der Bestubung einen unzulssigen Eingriff in Allahs Schpfungswirken. Die Folgen der Empfehlung Mohammeds waren allerdings bel; die Blten fielen herab, ohne da sich Frchte gebildet htten. ÑIch bin nur ein Menschì, soll Mohammed sich herausgeredet haben, Ñwenn ich euch einen Befehl erteile, der mit der Glaubenspraxis zu tun hat, dann befolgt ihn. Wenn ich euch einen Befehl nach meiner eigenen Ansicht gebe, nun, dann gilt, da ich nur ein Mensch bin.ì Eine Fassung lt ihn ergnzen: ÑIhr kennt euer Diesseits am besten.ì In einer anderen entschuldigt er sich: ÑIch uerte blo eine Vermutung; tadelt mich nicht wegen einer Vermutung!ì Anllich einer hnlichen Begebenheit soll er sich so geuert haben: ÑIch bin nur ein Mensch. Was ich euch von Allah her bermittle, das ist die Wahrheit. Was ich darber aus mir selber heraus sage (mu nicht stimmen), denn ich bin nur ein Mensch; einmal irre ich, ein anderes Mal treffe ich das Richtige.ì Man stt hier erneut auf die Unterscheidung zwischen dem wahren Wissen und den Erkenntnissen, die der Mensch selbstndig gewinnt ñ sie sind oft fehlerhaft. Zwar ist Mohammed dank seinem lichthaften Wesenskern stets mit dem Hofstaat Allahs verbunden, aber sein diesseitiges ueres bringt sich ab und an in Aussagen zur Geltung, die der oben erwhnten Triebhaftigkeit entspringen. Deshalb habe er sich auch immer wieder mit seinen Anhngern beraten, etwa als es darum ging, vor der Schlacht von Badr die fr einen Angriff gnstigste Stellung im Gelnde zu beziehen. Dies und dergleichen seien rein diesseitige Angelegenheiten, meint der Q  Ij , sie berhrten den Glauben berhaupt nicht. Hierin zu irren, weise nicht auf irgendeinen Mangel oder ein Unvermgen hin; es seien Schwierigkeiten, aus denen man sich mit Sachkenntnis und Erfahrung befreien knne. Und die habe Mohammed nun einmal nicht erworben, denn Ñihm war das Herz stets beladen mit der Kenntnis des Herrn, ihm war die Brust erfllt vom Wissen ber die Scharia, sein Sinn war auf das religise und diesseitige Wohl seiner Gemeinde ausgerichtet...ì Damit knnte es sein Bewenden haben, und man wrde erwarten, da der Q  Ij  sich jetzt zu einer klaren Unterscheidung zwischen den rein diesseitsbezogenen uerungen und Handlungen Mohammeds und seinen ewig wahren religisen Mitteilungen aus der Ñobersten Ratsversammlungì verstnde. Dem ist aber nicht so. Vielmehr fhrt der Q  fort: ÑDoch dieses (Sprechen nach eigener Einsicht) erfolgt nur in einigen Angelegenheiten und ist in seltenen Fllen denkbar, und (zwar) wenn man genau zu prfen hat, wie man diesseitigen Nutzen bewahren oder vermehren kann ñ nicht aber in dem vielen, in dem Torheit und Leichtsinn sichtbar werden (knnten). Denn auf vielen Wegen berliefert man von ihm, da er sich auf das Diesseits, dessen subtile Belange und die Fhrung verschiedener Gruppen von Menschen so gut verstand, da er darin unter den Menschen als ein wahres Wunder zu gelten hat...ì93 Eine Abgrenzung zwischen den Worten und Taten, fr die Allahs Autoritt herhlt, und den rein weltlichen und daher fehlbaren uerungen und Handlungen Mohammeds ist nicht nur nicht mglich, sondern soll auch gar nicht angestrebt werden. Der Q  Ij  lebte in der Zeit, als die Ausdehnung der Zustndigkeit der Scharia ber den Ritus und die Rechts-

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pflege hinaus auf den gesamten Lebensvollzug des Muslims zum Abschlu kam.94 Darum wre es zuviel verlangt, da er eine derartige Grenze bestimmte. Der Islam ñ Sunniten wie Schiiten ñ hatte lngst jene andere Richtung eingeschlagen, der der Q  mit der These von der Verbindung zur Ñobersten Ratsversammlungì und vom lichthaften Wesenskern Mohammeds Rechnung trug. Und so sind berlieferungen wie die ber den sachfremden Rat an die Medinenser rgernisse, die man in der geschilderten Art berspielt. Dies lt sich an einigen Beispielen gut beobachten, die nun in gebotener Krze errtert seien. Wie berliefert wird, unterlie es Mohammed, als er als Triumphator in seine Heimatstadt eingezogen war, die Kaaba so umzubauen, da sie wieder genau auf den Fundamenten ruhte, die einst Abraham gelegt hatte. ÑWenn deine Leute nicht noch jngst mit dem Unglauben behaftet gewesen wren, htte ich das Bauwerk auf den Fundamenten Abrahams vollendetì, sagte er der verwunderten iöa. Er wute eben, da er die Quraiöiten nicht verprellen und ihre gerade erstickte Feindseligkeit gegen die neue Religion nicht von neuem entflammen durfte, schreibt der Q . Ein auf den ersten Blick gegen die religise Botschaft gerichtetes Unterlassen erweist sich bei genauerem Betrachten als die geschickteste Wahrung der Belange des Glaubens. Dies und andere Beispiele bettet der Q  Ij  in eine lngere Reflexion ein, die so aufschlureich ist, da sich eine wrtliche Wiedergabe lohnt. ÑWas nun seine diesseitsbezogenen Handlungen angeht, so ist er dabei gegen Widersetzlichkeiten und Verabscheuenswertes geschtzt, und nur vereinzelt sind Versehen oder Irrtmer denkbar, wie zuvor dargelegt wurde. All das Letztgenannte beeintrchtigt sein Prophetentum nicht, findet es sich in seinen Handlungen doch nur selten. Denn die groe Mehrzahl seiner Taten sind gut und richtig, ja die allermeisten, wenn nicht gar alle, sind wie die Handlungen der rituellen Gottesverehrung und der (darber hinausgehenden) Annherung an Allah zu verstehen, wie wir erklrt haben. Denn mittels dieser Handlungen verschaffte er sich selber nur das Ntigste, das, was seinen Krper am Leben erhielt und wodurch gerade eben das Wohlergehen seiner Person gewhrleistet wurde, mit der er seinen Herrn verehrte, dessen Scharia vollzog und seine Glaubensgemeinschaft fhrte. Was aber das Verhltnis zwischen ihm und seinen Mitmenschen betrifft, so ist es bestimmt durch eine freundliche Geste, die er jemandem schenkt, durch Gte, die er ausbreitet, durch gute Worte, die er spricht, dadurch, da er dem Verschchterten die Furcht nimmt, den Halsstarrigen zurechtstaucht, dem Neider schmeichelt... In seinen diesseitsbezogenen Taten wich er stets nach Magabe unterschiedlicher Umstnde (von dem zuerst befolgten Weg) ab; fr unterschiedliche Gelegenheiten traf er die jeweils passende Vorsorge. So ritt er zur Erledigung von Geschften in der nahen Umgebung auf einem Esel, bei seinen Reisen auf einem Kamel, whrend der Gefechte des Krieges auf einem Maultier, um Standhaftigkeit zu demonstrieren; und er ritt auf Pferden, die er fr den Fall eines (berraschenden) schrecklichen Ereignisses und zur Antwort auf einen Hilferuf in Bereitschaft hielt. Gleiches gilt von seiner Kleidung wie berhaupt von seinen Lebensverhltnissen mit Hinblick auf seine Belange und diejenigen sei-

Der Nutzen fr die Gemeinschaft als oberste Maxime

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

ner Gemeinde. In dieser Weise tat er (bestimmte) Dinge im Diesseits, um seiner Gemeinde zu helfen, sie zu fhren und weil er nicht wollte, da man ihr schade, auch wenn er andere Dinge bisweilen fr vorteilhafter erachtete, und ebenso unterlie er manchmal etwas, das er nach seiner Meinung besser getan htte.ì Auch in solchen religisen Angelegenheiten, in denen er die Wahl hatte, verfuhr er einmal so, ein anderes Mal anders. So zog er im Krieg gegen Mekka zum Berg Uud hinaus, um sich dort den Feinden zur Schlacht zu stellen, obschon er es sonst fr vernnftiger hielt, sich in Medina einzuigeln, und er verzichtete darauf, die ÑHeuchlerì zu tten, obwohl er genau wute, da sie es mit seinen Feinden hielten ñ er wollte lieber die Verwandtschaftsbande der Muslime beachten und frchtete zudem, man werde behaupten, Mohammed bringe seine eigene Gefolgschaft um.95 Zu den religisen Handlungen, bei denen er selber entscheiden durfte, wie sie ausfallen sollten, rechnet der Q  Ij  neben der Kriegsfhrung und dem Umgang mit den Besonnenen unter seinen Anhngern auch den erwhnten Verzicht auf den Neubau der Kaaba und an dieser Stelle nun ebenfalls die vor der Schlacht bei Badr erfolgte Verlegung seiner Kampftruppen an ein strategisch gnstigeres Wasserloch. berhaupt sei die Richtschnur seines Handelns die Mehrung und Festigung seiner Anhngerschaft gewesen. Deshalb durfte er sich, wenn ntzlich, auch verstellen; Ñeinem Propheten steht es nicht wohl an, da er sich mit seinen Blicken verrt.ì iöa war ber solches Benehmen befremdet; warum tat er mit einem Gast schn, obwohl er diesen in Wahrheit verwnschte? Nur um seiner Sache zu dienen, denn Ñzu den bsesten Menschen zhlt, wen man um seiner Bosheit willen frchtetì.96 Diese Ausfhrungen des Q s, die wir hier unterbrechen, da sie im Fortgang keine weiteren Gesichtspunkte ergeben, belegen, wie sehr ihm die zunchst postulierte Trennung zwischen weltlichem und die Scharia begrndendem Handeln Mohammeds in den sich anschlieenden Errterungen aus dem Sinn schwindet. Und in der Tat, wenn der Nutzen fr die Gemeinschaft der leitende Gesichtspunkt sie soll, dann bedarf es keines ungewhnlichen Scharfsinnes, um alles Handeln und Reden Mohammeds, wie unstimmig und fragwrdig es auch dem auenstehenden Betrachter erscheinen mag, als das Ergebnis bermenschlicher Einsicht und infolgedessen als gerechtfertigt auszugeben. Wir erkannten vorhin, da des Q s Lehre von der Unfehlbarkeit Mohammeds mit der Ausdehnung der Scharia auf den ganzen Daseinsvollzug und mit der Vorstellung zusammenhngt, Mohammed trage in sich einen bermenschlichen Wesenskern. Jetzt ist ein drittes Moment zu benennen, das in sie eingeht: die berzeugung, da Allah stets die Interessen der ihm ergebenen Glaubensgemeinschaft, der Muslime, verfolgt. Diese berzeugung zieht seit dem 11. Jahrhundert die theoretischen Erwgungen der Schariawissenschaft mehr und mehr in ihren Bann und erweist sich nun als der Mastab, der die Ausdehnung der endlichen Zahl von fr die Jurisprudenz verwendbaren Koranversen und aden auf die unendliche Vielfalt der Wirklichkeit leitet. Nicht der methodisch einwandfrei durchgefhrte Analogieschlu (arab.: al-qijs) an sich ist fr diese Aufgabe hinreichend, sondern erst derjenige, der zustzlich den Nutzen der muslimischen Ge-

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meinschaft mehrt, wie immer dieser Nutzen definiert sein mag.97 ñ Die Annahme, Allah habe stets die Interessen der muslimischen Gemeinschaft im Auge, darf brigens keinesfalls mit der mu tazilitischen Lehre verwechselt werden, die besagt, der Schpfer erstrebe grundstzlich das Wohl der Schpfung. Mit diesem Prinzip sollten die Durchschaubarkeit des Kosmos und die Eigenverantwortlichkeit des Menschen fr sein Diesseits- und Jenseitsschicksal plausibel gemacht werden.98 Nun aber heit das Ziel, die Hingewandtheit aller Menschen zum Schpfer in jedem Augenblick zu gewhrleisten, mithin die Menschheit durch und durch dem Islam zu unterwerfen; die Anleitung dazu bietet die allgltige Scharia, die sich in ihrer Gesamtheit mit Mohammed in Verbindung bringen lassen mu. Dies leisten einerseits die auf die skizzierte Art unterfangene Methodenlehre der Schariawissenschaft und andererseits eine ihr wahlverwandte Lehre von der Unfehlbarkeit des Propheten. So sind denn auch Mohammeds ÑEntscheidungenì (arab.: Pl. alqaj) nicht mehr Urteile, die Mohammed ñ von seinen Genossen ist beim Q  Ij  in dieser Hinsicht nicht mehr die Rede99 ñ selbstndig im Geiste der von ihm verkndeten Offenbarung fllt, sondern Beleg fr Allahs Vorgehen zum Nutzen der Muslime. Wieder hat der Q  Ij  einige Mhe mit einem Text, einem ad diesmal, dessen Inhalt seinen Intentionen zuwiderluft. ÑIch bin nur ein Mensch. Ihr bringt euren Streit vor mich. Da kann es sein, da der eine sein Argument beredter vortrgt als sein Gegner und da ich dann entsprechend dem urteile, was ich hre. Wem ich etwas zuerkenne, das eigentlich seinem Glaubensbruder zusteht, der mge nichts davon beanspruchen, denn ich erkenne ihm ein Stck vom Hllenbrand zu.ì Der Prophet gesteht offen ein, da er sich blenden lassen knnte; eine Fehlentscheidung kann er nie ausschlieen. Darum appelliert er an die Moral dessen, der zu Unrecht im Streit obsiegen knnte. Auch Mohammed war in seiner Rechtsprechung auf den ueren Anschein angewiesen, den ein Sachverhalt bot, auf die Zeugenaussagen und Eide und schlielich auf die eigene Sachkenntnis, schreibt der Q  Ij . Doch mge man erwgen, welch hohes Ma an gttlicher Weisheit sich gerade in diesem Umstand zeige! ÑDenn wenn Allah dem Propheten die innersten Geheimnisse der Menschen und die verborgenen Regungen seiner Glaubensgemeinschaft offengelegt htte, so da (Mohammed) ber sie allein nach dem (gttlichen) Wissen und der (dem Schpfer zustehenden) Gewiheit htte urteilen knnen, ohne auf ein Gestndnis, einen Beweis, einen Eid oder einen Anschein angewiesen zu sein (dann wre dies am besten). Da aber Allah seiner Glaubensgemeinschaft befahl, Mohammed zu folgen und ihn in seinen Taten, Lebensumstnden, Entscheidungen und Verhaltensweisen anderen gegenber nachzuahmen, und da dies, wenn (Mohammeds Urteilen) allein aus seinem Wissen, das Allah nur ihm vorbehalten htte, entsprnge, dann htte die Glaubensgemeinschaft keine Mglichkeit, ihn in irgendeinem jener (Urteile) nachzuahmen. Keiner knnte dann aus einer der Entscheidungen des Propheten ein schariatisches Argument gewinnen. Denn wir wten nicht, was Allah ihm in dem betreffenden Fall (im Augenblick) der Entscheidung offenlegte. Diese wre hierbei auf Grund von verhlltem Wissen erfolgt, das Allah ihm mitgeteilt htte, indem er ihm die in-

Der Grund fr die Bindung der ÑEntscheidungenì Mohammeds an den ueren Schein

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Das Problem der Malikiten mit der Unfehlbarkeit des Propheten

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

nersten Geheimnisse der Beteiligten entdeckt htte, Dinge, die die Gemeinschaft nicht in Erfahrung bringen kann. Deshalb machte Allah die Urteile von dem ueren Befund abhngig, den der Prophet und die brigen Menschen in gleicher Weise erkennen. So will Allah sicherstellen, da die Glaubensgemeinschaft dem Propheten folgt, indem sie dessen Entscheidungen und Urteile genau prft und als Grundlage (der Rechtspflege) begreift, nmlich da sie alles, was sie diesbezglich tun, im Wissen und der Gewiheit der sunna des Propheten tun.ì Unter sunna versteht der Q  Ij  selbstverstndlich deren im Malikitentum gngiges Konzept. Er fhrt nmlich fort: ÑEine Verdeutlichung durch die Tat ist wirkungsvoller als eine Verdeutlichung durch die Rede, und sie beseitigt am ehesten die unterschiedlichen Auslegungsmglichkeiten der Worte. So ist die dem ueren folgende Beurteilung einer Tat klarer zu bermitteln, die Grnde leuchten besser ein, sie birgt mehr ntzliche Sachkenntnis in allem, was die Schlichtung von Streitigkeiten erfordert. Darum soll die Obrigkeit seiner Glaubensgemeinschaft sich an dies alles halten; man soll sich dessen vergewissern, was ber Mohammed tradiert wird, und die Bestimmungen seiner Scharia sind festzuhalten. Verhllt unter dem, was auf Mohammed zurckgeht, ist das Wissen vom Verborgenen (vgl. Sure 2, 3), das sich Allah, der alleinige Kenner des Verborgenen, vorbehalten hat. Niemandem gewhrt er in sein Verborgenes Einblick, abgesehen von einem Gesandten, an dem er Wohlgefallen findet. Ihm zeigt er davon so viel, wie er will, und hlt zurck, soviel er will. Diesì ñ nmlich da der Gesandte Allahs nicht nach eigenem Belieben Erkundigungen aus dem Verborgenen einzuholen vermag ñ Ñschmlert nicht sein Prophetentum und lst auch nicht einen Knoten seiner Unfehlbarkeit.ì100 Damit haben wir das letzte Element der sunnitischen Unfehlbarkeitslehre identifiziert, die der Q  Ij  in der Heilung auf der Grundlage einer auf seine Belange zurechtgeschnittenen Prophetenvita entwickelt. Es ist dem Malikitentum eigen und gilt fr die brigen Rechtsschulen nicht. Nicht das in zahllosen Einzeltexten geronnene ad, das einem schon lange whrenden Vorgang gelehrter Bearbeitung unterzogen wird, ist die Quelle des Wissens von der Scharia, sondern das im Zuge einer ununterbrochen ausgebten Praxis von einer Generation an die folgende weitergereichte Muster des Handelns; in diesem Handeln ist die medinensische Urgemeinde gegenwrtig. Tradierte Texte hingegen mu man, wie es in den anderen drei sunnitischen Rechtsschulen geschieht, in solche einteilen, die ñ wie der Koran oder das vielwegig berlieferte und von zahlreichen Gewhrsmnnern bezeugte ad ñ als unfehlbar wahr einzustufen wren und demnach unmittelbar Allahs Gesetzeswillen ausdrcken, und andere, deren Wahrheit nicht mit letzter Gewiheit zu ermitteln wre. Die groe Masse des ad-Materials erreicht freilich die erste Gteklasse nicht; dennoch ist dieser Stoff fr den Aufbau einer schariatischen Gesellschaft unentbehrlich. Man kann dessen unbedingte Wahrheit aber nur daraus herleiten, da es Texte der ersten Gteklasse gibt, die zu dem genannten Zweck die Bercksichtigung der weniger gut bezeugten berlieferung fordern. Die Unfehlbarkeit Mohammeds mu sich daher nicht auch in jeder zweitrangigen berlieferung aufzeigen

5. Mohammeds Unfehlbarkeit

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lassen, weswegen der Anspruch, im Besitz der ewig gltigen gttlichen Wahrheit zu sein, leichter durchzufechten ist. Etwaige Unzulnglichkeiten oder Unstimmigkeiten lassen sich als das Resultat einer noch nicht hinreichend verfeinerten Interpretation des zweitrangigen Textmaterials bagatellisieren; die Behebung der Probleme steht immer in Aussicht. Anders bei den Malikiten! Die in dieser Schule laut dem Selbstverstndnis ihrer Anhnger ungebrochen fortbestehende medinensische, also prophetische, Praxis lt sich schwerlich in einen unbedingt wahren und einen abgeleitet wahren Bereich untergliedern, weil ein abgeleitet wahrer Bereich in diesem System nicht vorgesehen ist. Die Textberlieferung selber ist nicht die Grundlage der Scharia, sie bezeugt letztere lediglich. Alles, was Scharia ist ñ und das erstreckt sich mittlerweile, wie bereits mehrfach erwhnt, auf das ganze Dasein ñ, ist in gleicher Weise Mohammeds von Allah angeleitetes Handeln, mu also durch Mohammeds Unfehlbarkeit gedeckt sein, gleichviel ob Allah seinem Gesandten bei jeder Einzelheit den Ñverborgenenì Hintergrund enthllte oder nicht. Im Malikitentum gibt es also nichts, was den Legitimierungsdruck, unter dem die Aussagen der Gelehrten stehen, auffangen oder wenigstens mildern knnte. So blieb entweder die Behauptung, als Mahd die Prophetenvita aufs neue inszenieren zu wollen, oder in rigoroser Strenge und unter Aufbietung aller mglichen geistigen Winkelzge Mohammed als den in allen bekannten Worten und Taten unfehlbaren Gesandten Allahs zu propagieren. Nur wer Mohammeds Unfehlbarkeit richtig einschtzt und nicht anzweifelt, wird dem Hllenfeuer entgehen. Der Satan ist darauf erpicht, den Muslimen diesbezglich Argwohn ins Herz zu streuen. Da mag es, klagt der Q  Ij , manch einen Toren geben, der meint, die Lehre von der Unfehlbarkeit Mohammeds gehe ihn nichts an, ja, man sollte zu diesem Thema am besten schweigen. Welch ein Irrtum! Denn der zweite unschtzbare Nutzen dieser Lehre liegt darin, da sie das islamische Recht absttzt. Es beruht doch vor allem auf den Worten und Taten Mohammeds, kann also nur auf der Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit Mohammeds errichtet sein. Die Annahme ist Ñnicht zulssig, da er in der bermittlung (des von Allah Empfangenen) unachtsam gewesen sei. (Das Recht) baut sich ferner darauf auf, da er dagegen gefeit war, in seinen Handlungen absichtlich (von Allahs Willen) abzuweichen. Nur weil man darber streitet, ob Mohammed lliche Snden begangen habe, entstand ein Zwist ber (die Pflicht), seinem Tun zu gehorchenì ñ nicht nur den Worten und ihrer Auslegung, wie die brigen Rechtsschulen lehrten. ñ ÑDies alles ist in den Werken jener Wissenschaft ausfhrlich dargelegt, so da wir uns hier nicht dabei aufhalten.ì Drittens schlielich haben Herrscher und Muftis einen dringenden Bedarf an Kenntnissen davon, was man ber den Propheten aussagen drfe und was nicht; sie mssen, wenn sie ein Fetwa verfassen, genau wissen, ob in einer Formulierung womglich eine Herabsetzung Mohammeds enthalten sei. Das Blut eines Muslims zu vergieen, ist verwerflich. Aber ist es nicht genauso abscheulich, ein Recht Mohammeds zu schmlern oder gar seine Unantastbarkeit zu miachten?101

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I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

6. Die Ahndung des falschen Wortes Die Jenseitsstrafe fr eine Beleidigung des Propheten

Verlegung der Jenseitsstrafe in das Diesseits

ÑIhr, die ihr glaubt! Sagt nicht: ÇGib auf uns acht!ë Sagt vielmehr: ÇSchau auf uns und hrt!ëì (Sure 2, 104). Hinter diesem frhmedinensischen Vers verbirgt sich eine Anspielung auf die Sticheleien der Juden, die sich ber Mohammeds Prophetentum lustig machten. Warum sollen seine Anhnger nicht mit dem Wort ÑGib auf uns acht!ì (arab.: ri-n) im Sinne von ÑHr uns an!ì die Aufmerksamkeit Mohammeds erbitten? Der Q  Ij  erklrt, die Juden htten diese dem Dialekt der medinensischen ÑHelferì entsprechende Formulierung gewhlt, um auf die, wie sie es fanden, Lppischkeit (arab.: ar-runa) seines Anspruches anzuspielen; die Konsonantenfolge ist beide Male die gleiche, und so htten die Andersglubigen und die ÑHeuchlerì Mohammed unter dem Deckmantel einer ganz unanstigen Bitte verspotten knnen.102 Doch erst in den sptmedinensischen Suren 9 und 33 droht man all denen, die den Gesandten Allahs beleidigen, eine schwere Jenseitsstrafe an. Allah wird alle die, die sich dergestalt gegen ihn und seinen Propheten erfrechen, im Diesseits wie im Jenseits verfluchen und hlt fr sie eine erniedrigende Ahndung ihres Verbrechens bereit (Sure 33, 57; vgl. Sure 9, 61). Diese Androhung fllt in ebenjene letzten Lebensjahre Mohammeds, in denen ihn seine berhhung, wie schon im Zusammenhang mit dem Thema des gttlichen Lichtes errtert, in den Bereich des bermenschlichen entrckt. ÑEs steht euch nicht zu, den Gesandten Allahs zu beleidigen, und ebenso wenig drft ihr nach seinem Ableben seine Ehefrauen heiraten. In den Augen Allahs wren dies Ungeheuerlichkeitenì, heit es in Sure 33, Vers 53. Allahs Fluch im Diesseits und Jenseits und eine strenge Strafe nach dem Tag des Gerichts sollen den treffen, der mit Mohammed seinen Spott treibt. So steht es im Koran. Der Q  Ij  leitet seine berlegungen hierzu mit den folgenden Stzen ein: In den ersten Teilen seines Buches habe er errtert, welche Verehrung und Achtung der Prophet laut Koran, sunna und Consensus der Muslime zu beanspruchen habe; Ñdemgem verbot Allah in seinem Buch, den Propheten zu beleidigen, und die Glaubensgemeinschaft ist geschlossen zu der Ansicht gelangt, da der Muslim, der ihn herabsetzt oder beschimpft, zu tten ist.ì103 Wieder beobachten wir, wie im Koran eine als endzeitlich vorgestellte Manahme Allahs in das Diesseits, in die Gegenwart hineinverlegt wird: Die Muslime mssen jeden Glaubensgenossen, der den Propheten verchtlich macht, umbringen. Wie weit diese Strafandrohung reicht, das schrft der Q  Ij  dem Leser ein, indem er vor ihm eine juristische Definition der einschlgigen Tatbestnde ausbreitet: ÑJeder, der den Propheten beschimpft, entehrt, ihm einen Mangel hinsichtlich seiner Person, seiner Genealogie, seiner Glaubenspraxis oder irgendeiner anderen Gegebenheit nachsagt, ihn betreffend (herabsetzende) Andeutungen macht oder ihn mit irgendetwas vergleicht, um ihn zu beschimpfen, verchtlich zu machen, seine Bedeutung zu verringern, sein Ansehen zu schdigen oder ihn zu schmhen, verunglimpft ihn und unterliegt deswegen dem Urteil, das die Scharia ber den fllt, der Mohammed beschimpft: Er wird gettet, wie wir darlegen werden. In diesem Bestreben werden wir kei-

6. Die Ahndung des falschen Wortes

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nen Abschnitt dieses Kapitels bergehen und nichts davon in Zweifel ziehen, sei es offen, sei es versteckt. (Genauso trifft es denjenigen), der (den Propheten) verflucht, verwnscht oder begehrt, da ihn ein Schaden treffe, jeden, der ihm zum Zwecke des Tadels etwas zuschreibt, das dem Range des Propheten unangemessen ist, jeden, der leichtfertig mit Bezug auf dessen treffliche Person trichte, unziemliche und abscheuliche Worte, ja sogar Lgen uert oder ihn wegen eines Unglcks oder einer Prfung, die der Prophet zu bestehen hatte, schilt, jeden, der ihm um menschlicher Mngel willen, die bei einem Propheten denkbar und fr Mohammed verbrgt sind, Verachtung bekundet. Dies alles entspricht dem Consensus der Gelehrten und der zum Erteilen von Fetwas Berechtigten seit den Tagen der Prophetengenossen und von da an immer weiter.ì Die meisten Gelehrten, so erfahren wir, erkannten bei Vorliegen derartiger Delikte auf die Todesstrafe, unter ihnen M lik b. Anas, Amad b. anbal und auch aö-ä fi ; diese Rechtsmeinung sttze sich auf einen Ausspruch Ab Bakrs, demzufolge die Bue (arab.: at-tauba) aller, die eines solchen Deliktes berfhrt wurden, nicht angenommen werden drfe. Ab anfa und einige andere Rechtsgelehrte der frhen Abbasidenzeit setzen die Verunglimpfung Mohammeds mit einem Abfall vom islamischen Glauben gleich und verweisen deswegen auf die diesbezglichen Bestimmungen; diese sehen vor, da man den Apostaten zur Bue, und damit verbunden zur Rckkehr zum Islam, auffordert; kommt er dem nach, dann rettet er sein Leben. Der Q  Ij  schtzt diese Rechtsmeinung berhaupt nicht und zitiert viele Gelehrte, die seine strenge Haltung bekrftigen. M lik b. Anas und seine Schlerschaft, zu der sich der Q  zhlt, fassen ihre Meinung dahingehend zusammen, da jeder, der den Propheten schmht oder auch nur mit Worten bedenkt, die ein Muslim als eine Herabsetzung verstehen mag, des Todes sei, handele es sich um einen Muslim oder einen ÑUnglubigenì. Der muslimischen Obrigkeit ist lediglich freigestellt, ihn entweder hinzurichten oder ihn wie einen politischen Aufrhrer (Sure 5, 33) ans Kreuz zu schlagen. Der Q  Ij  nennt einen Przedenzfall aus der frhislamischen Geschichte: die Ttung des M lik b. Nuwaira. Dieser Mann war Muslim geworden und hatte Mohammeds Vertrauen immerhin so weit gewonnen, da dieser ihn mit dem Eintreiben von Abgaben beauftragte. Nach dem Tod Mohammeds war er vom Islam abgefallen und trat als einer der Anfhrer der Apostaten in der Schlacht von al-BuÅ  dem Heer der Muslime unter  lid b. al-Wald entgegen.  lid erschlug ihn unter Umstnden, die nicht den Anweisungen Ab Bakrs entsprachen.104 Der Q 

Ij  kennt eine berlieferung, die diese Untat rechtfertigt: M lik b. Nuwaira habe den Propheten in Gegenwart  lids als Ñeuren Genossenì apostrophiert.105 Hierin wird vermutlich eine Gleichstellung Mohammeds mit seiner Anhngerschaft gesehen, eine Respektlosigkeit mithin, die ihm, dem edelsten aller Geschpfe, nicht zuzumuten ist. Er ist der Gesandte Allahs und das Siegel der Propheten, wie Sure 33, Vers 40 hervorhebt, und hat deshalb die Bindungen, die gewhnliche Menschen untereinander eingehen, weit hinter sich gelassen. Schon eine leichtfertige uerung ber Allah, den Inspirator des Propheten, kann ein Todesurteil nach sich ziehen, wie unter dem omaijadi-

Zwei Przedenzflle

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Beispiele fr womglich unbeabsichtigte Beleidigungen des Propheten

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schen Emir Abd ar-Ram n b. al-akam (reg. 822ñ852) in Cordoba geschehen, und zwar auf dessen ausdrckliche Anweisung hin. Der Neffe einer Beischlferin des Emirs hatte, als er eines Tages von einem Regenschauer berrascht worden war, seinem Unmut mit den Worten Luft gemacht: ÑDer Schuster besprengt sein Leder!ì Die Rechtsgelehrten der Stadt waren sich nicht einig, ob diese womglich gar nicht als grobe Lsterung Allahs gedachte uerung mit der Hinrichtung geahndet werden soll; wre nicht eine Strafe mit erzieherischer Wirkung weit besser? Der Delinquent wurde im Beisein der fr Milde pldierenden Gelehrten gettet, der Richter ob seiner Nachsicht aus dem Amt gejagt. Der Gotteslsterer, der laut Sure 33, Vers 57 im Diesseits wie im Jenseits den Fluch des Schpfers auf sich ldt, sollte, das gibt der Q  Ij  zu bedenken, glimpflich davonkommen, sofern sich nachweisen lt, da er nur unbedacht gesprochen hat und nicht wirklich an den Inhalt seiner blasphemischen Worte glaubt.106 Nach dieser kurzen Abschweifung kommen wir wieder zur Beleidigung des Propheten Mohammed zurck, bei der der Q  Ij  jede Nachsicht verwirft und auf grtmglicher Strenge besteht. Allerdings ist hier abzuklren, ob die uerung sich auch tatschlich auf Mohammed bezieht. Wenn jemand ausruft: ÑAllah verfluche den, der den Alkohol verboten hat!ì und sich bei der Vernehmung herausstellt, da er gar nicht wei, auf wen dieses Verbot zurckgeht, dann rettet ihn seine gnzliche Ungebildetheit in Sachen der Scharia das Leben, und er kommt mit einer schmerzhaften Strafe davon. Nun kann es sein, da ein frivoler Mensch jemanden mit der Anrede ÑDu Sohn von tausend Schweinen!ì oder ÑDu Sohn von hundert Ktern!ì beleidigen will. In einem solchen Fall ist vorauszusetzen, da man, sobald man die Genealogie ber hundert oder gar tausend Geschlechter zurckverfolgt, unweigerlich auf einen Propheten, zumindest auf deren ersten, auf Adam, stt. Ist sich derjenige, der solche Worte im Munde fhrt, dieser Konsequenz bewut? Sollte es dafr Indizien geben, dann ist er des Todes. Enger noch ist der Spielraum, wenn jemand die Ban H öim verwnscht und sich damit herausreden mchte, er habe nur die Missetter unter diesen gemeint; oder wenn man einen Nachfahren des Propheten mit Bezug auf die Verwandtschaft beschimpft, obwohl man wei, da der Beschimpfte zu jenem Kreis erlauchter Menschen gehrt ñ lassen sich keine Indizien dafr ausmachen, da eine bestimmte Person aus der Verwandtschaft gemeint war, dann ist auf die Hinrichtung zu erkennen, denn die Verwandtschaft schliet ja den Propheten ein. ñ Unter den Lehrern des Q s Ij  errterte man die folgende Begebenheit: Ein Angeklagter fragte den Belastungszeugen emprt: ÑDu beschuldigst mich also?ì worauf jener entgegnete: ÑWerden nicht selbst die Propheten beschuldigt? Wie steht es da erst mit dir!ì Wegen dieser frivolen Antwort sprach sich ein Rechtsgelehrter fr die Ttung des Belastungszeugen aus; hatte er doch angedeutet, da er der berzeugung sei, auch die Propheten htten gegen das gttliche Gesetz verstoen. Andere Gelehrte rumten jedoch ein, man knne nicht ausschlieen, da der Belastungszeuge von den ñ der Sache nach natrlich nicht gerechtfertigten ñ Anschuldigungen gesprochen habe, die die ÑUnglubigenì gegen die Propheten erhoben htten. Der Oberq von Cor-

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doba trat dieser Meinung bei; der fr den Fall zustndige Richter hielt den Zeugen lange Zeit in Haft, bis man endlich entdeckte, da eine der ihn belastenden Aussagen nicht ganz einwandfrei gewesen war. ñ Als einer der Lehrer des Q s Ij  als Richter amtierte, wurde ihm ein Delinquent vorgefhrt, der einen Mann namens Mohammed beschimpft, dann einen in der Nhe liegenden Hund mit dem Fu angestoen und dabei gerufen hatte: ÑSteh auf, Mohammed!ì Da eine Gruppe von Menschen den Vorgang bezeugen konnte, wurde der beltter gefangengesetzt; der Richter zog Erkundigungen darber ein, ob der Beschuldigte Umgang mit Leuten von zweifelhafter Glaubensstrke habe. Da sich auf diesem Wege kein Argwohn gegen den Delinquenten erhrten lie, wurde er ausgepeitscht und dann freigelassen.107 Was bisher geschildert wurde, hat mit der Prophetenvita noch recht wenig zu tun und betrifft nur die ungelehrte Masse, die im Affekt mancherlei Unberlegtes uern mag. Der Q  Ij  kennt aber auch Beispiele fr die bewute Verletzung des islamischen Anstandes gegenber Allah und vor allem dem Propheten. So wurde der auf vielen Wissensgebieten brillierende Dichter Ibr hm al-Faz r von den Qairawaner Rechtsgelehrten zum Tode verurteilt, da er Allah, alle frheren Propheten und sogar Ñunseren Prophetenì verspottet habe. Als das Holz, auf das er kopfber genagelt worden war, aufgerichtet wurde, habe es sich auf wundersame Weise aus der Gebetsrichtung gedreht, woraufhin alle Anwesenden in ein Allhu akbar! ausgebrochen seien. Und wundersamer noch: Ein Hund habe das Blut des Gelehrten aufgeleckt! Hat nicht der Prophet einst festgestellt: ÑNie wird ein Hund das Blut eines Muslims auflecken!ì108 Eine unbersehbare Bekrftigung der malikitischen Lehre, da der Beleidiger des Propheten eben kein Apostat ist, der das Recht zu reuiger Rckkehr zum Islam hat, sondern als unverbesserlich sogleich dem Scharfrichter zu berantworten ist. Doch nicht allein Schimpfworte und Verwnschungen krnken den Propheten und setzen sein Andenken herab. Auch die Erwhnung von in der islamischen Historiographie ausdrcklich berlieferten Einzelheiten kann tdliche Folgen haben. ñ Wir erinnern uns, da der Q  Ij  eindringlich davor warnte, die Geschichtsberlieferung allzu vertrauensselig zu studieren. ñ Der Rechtsgelehrte Ibn  tim aus Toledo hatte in einem wissenschaftlichen Streitgesprch, dessen Ausgangsfrage der Q  leider verschweigt, Ñdas Recht des Propheten (auf Verehrung durch die Muslime) miachtetì und ihn ein Waisenkind und den Schwiegersohn aidaras genannt und berdies behauptet, Mohammed habe nicht bewut Enthaltsamkeit im Essen gebt, sondern nur notgedrungen; htte er sich kstliche Speisen verschaffen knnen, dann htte er sie auch gegessen.109 Nun ist zwar erwiesen, da der Prophet frh seinen Vater und einige Jahre spter auch die Mutter verlor, worauf Sure 93 Bezug nimmt. Dort wird Mohammed wortwrtlich als Waise bezeichnet, aber es schliet sich sogleich die Bemerkung an, Allah habe ihm ein Zuhause geschenkt. Die Unsicherheit und die Erniedrigung, denen elternlose Kinder ausgesetzt sein konnten ñ wovon der Koran ebenfalls redet110 ñ blieben dem Propheten dank gttlichen Eingreifens erspart, und so ist es verfehlt und fr Allah und den Propheten herabwrdigend, an jene Not

Herabsetzung des Propheten durch Nennung seiner in den Quellen bezeugten tatschlichen Lebensumstnde

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zu erinnern. Hinter dem Beinamen ÑSchwiegersohn aidarasì wird sich ein alter Spott ber jemanden aus der Sippe adas verbergen. Die Bescheidenheit, die Mohammed in seinem Lebenszuschnitt an den Tag legte, ist ein alter Topos der Prophetenbiographie.111 Diesen Charakterzug den drftigen Verhltnissen des alten Arabien zuzuschreiben, bedeutet nicht einfach einen Zweifel an Mohammeds in jeder Hinsicht vorbildlicher Wesensart, sondern ruft dem Kenner die im 9. Jahrhundert mit Verbissenheit gefhrte Debatte ins Gedchtnis, weswegen Allah ausgerechnet in der Mitte der rohen und ungehobelten Araber seinen letzten Propheten berufen mute. Den Muslimen, die Vlkern mit einer langen Geschichte und einem groen kulturellen Erbe angehrten, allen voran den Iranern, war jener Umstand ein rgernis.112 Aber wenn der Prophet der vor aller Zeit geschaffene beste aller Menschen, lichthaft und unfehlbar, sein sollte, dann war natrlich jede Anspielung auf die Erbrmlichkeit seines Alltags und die Geringheit seines gesellschaftlichen Status vollkommen deplaziert. Denn konnte man nicht, und sei es ungewollt, zu der Vorstellung gelangen, ein drftiges Dasein werde auch einen Mann wie Mohammed nicht ganz unberhrt lassen? Ganz grundstzlich ist nach malikitischer Meinung festzustellen, da jeder, der ber den Propheten etwas aussagt, das einen Mangel impliziert, zu tten ist, ohne da man ihn vorher zur Bue auffordert. Der Rechtsgelehrte Ibn Att b (gest. 1126)113 formulierte es so: ÑDas Buch und die sunna erfordern es, da jemand, der den Propheten mit Absicht beleidigt oder mit einem Mangel in Zusammenhang bringt, geschehe dies versteckt oder offen, und sei es auch nur in einer Kleinigkeit, gettet werden mu.ì Die frheren wie die heutigen Rechtsgelehrten vertrten diese Auffassung, der der Q  Ij  ausdrcklich beipflichtet. Die Hinrichtung knne nur abgewendet werden, wenn, wie an Beispielen erlutert, die Absicht bezweifelt werden knne. ÑIn gleichem Sinne sage ich: Jemand, der ihn verchtlich macht oder ihn schmht, indem er darauf verweist, da der Prophet das Vieh gehtet, ein Versehen oder eine Vergelichkeit begangen habe, verhext worden sei oder eine Verwundung oder mit einem seiner Heere eine Niederlage erlitten habe, von seiten seines Feindes geschdigt, durch harte Zeiten bedrngt, von dem Verlangen nach seinen Frauen gepeinigt worden sei ñ das Urteil fr jede einzelne dieser Aussagen kann mit Bezug auf jemanden, der damit den Propheten herabsetzen will, nur auf Ttung lauten.ì Der Q  Ij  zitiert desweiteren Worte des Richters Ab Abdall h b. al-Mur biÅ (5./11. Jh.),114 die dem Leser die Furcht enthllen, die die muslimischen Schariagelehrten zu derartigem Rigorismus treibt. ÑWer behauptet, der Prophet sei einmal (im Krieg vor dem Feind) geflohen, mu zur Bue aufgerufen werden. Kommt er dieser Aufforderung nicht nach, dann ist er hinzurichten. Denn eine solche Behauptung ist eine Herabsetzung. Dergleichen ist beim Propheten mit Bezug auf ihn selber nmlich undenkbar, weil er hhere Einsicht in seine Angelegenheiten hat und, was seine Unverletzlichkeit anbelangt, ber Gewiheit verfgte.ì115 Der Prophet wird zum alleinigen Inhaber des Zugangs zum Transzendenten erhoben; welche Vorstellungen dabei hilfreich waren, haben wir beschrieben. Und wenn dieses Monopol erst einmal selbstverstndlich

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geworden ist, dann hat sich auch die Vergangenheit danach zu richten, und sofern nicht, so ist sie zu verschweigen. Weder die nun unpassenden Teile der berlieferung, noch gar rationale Argumente drfen gegen dieses Monopol vorgebracht werden; denn unter Beachtung der Prmissen des das Monopol sttzenden Gedankengebudes kann man auf derartige Einwnde ohnehin nur mit dem Diktum Ñunzulssigì antworten. Darum ist es das beste, solche Herausforderungen durch die Beseitigung derjenigen, die sie zu uern wagten, zu unterbinden. Wo kme man hin, wenn man eine offene Debatte ber derart heikle Themen zuliee? Doch kommen wir zum Q  Ij  zurck und erkunden, wie er die Ttung eines Muslims, der Mohammeds Prophetentum den geforderten Respekt schuldig blieb, aus der berlieferung rechtfertigt. Aus dem Koran ist dies, wie oben schon gezeigt, nur mittelbar mglich: Wer Allah und den Gesandten herabsetzt, ber den soll der Fluch Allahs kommen, hie es. Der Q  Ij  behauptet nun, im Diesseits verflucht zu sein meine auch, gettet zu werden. Dies allein wre ein schwaches Argument, gbe es nicht Sure 33, deren Bedeutung bei der Erhhung Mohammeds ins bermenschliche wir bereits mehrfach erkannten. Im 61. Vers ñ es geht wieder einmal gegen die ÑHeuchlerì sowie gegen Ñdiejenigen, die in der Stadt (Medina) Gerchte ausstreuenì ñ kndigt Mohammed ein hartes Einschreiten gegen seine verbliebenen Kritiker an: ÑSie werden dort nur noch kurze Zeit deine Nachbarn sein!ì Mit dem Vertreiben soll es diesmal nicht abgetan sein, denn (Vers 61) Ñsie sind verflucht, und wo immer sie angetroffen werden, ergreift man sie und ttet sie auf grausame Weiseì. Da Sure 33, Vers 61 nicht erst vom Q  Ij  als der Beleg fr eine solche Bestrafung herangezogen wurde, zeigt die vorhin erwhnte widerwrtige Art der Hinrichtung des Dichtes Ibr hm alFaz r. Seltsame Verschlingungen kennzeichnen bisweilen Inhalt und Weg einer berlieferung, die, Eckstein in dem vom Q  Ij  als ewig wahr betrachteten Gedankengebude, dem kritischen Beobachter ihre Herkunft aus dem muslimischen Parteienzwist geradezu plump aufdrngt. ber Al ar-Ri (gest. 818), den achten Imam der Zwlferschiiten und alle seine Vorgnger fhrt die berliefererkette des hier zitierten ades auf Al b. ab Ä lib zurck, dem Mohammed versichert haben soll: ÑWer einen Propheten beleidigt, den ttet! Und wer meine Genossen beleidigt, den peitscht aus!ì Der Zwlferschia war an nichts weniger gelegen als an der Verehrung der Gefhrten des Propheten, die sie als Verbrecher ansah, hatten sie doch Al die diesem vermeintlich zustehende Herrschaft ber die Urgemeinde nach dem Ableben Mohammeds vorenthalten. Der Zusatz Ñund wer meine Genossen beleidigtì flscht die schiitischen Glaubensberzeugungen in ihr Gegenteil um ñ brigens im sunnitischen ad kein Einzelfall!116 An diesem Beispiel wird ferner deutlich, warum letzten Endes allein die angedrohte Gewalt das Gefge durch berlieferungen abgesttzter Glaubens- und Gesetzesaussagen des Sunnitentums ñ und mutatis mutandis auch der brigen heute noch bestehenden islamischen Glaubensrichtungen ñ vor dem Auseinanderbrechen bewahrt: Es enthlt Bauteile, denen Funktionen zugedacht sind, die sie nur zum Schein leisten; sobald man hinschaut, wird die Untauglichkeit dieser

Rechtfertigung der Hinrichtung

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Teile offenbar, und darum mu das Hinschauen unter Strafe gestellt werden. Der Q  Ij  weist den Leser hiernach auf Vorgnge aus dem Leben Mohammeds hin, die geeignet sind, diese Strafe als eine schariatische Bestimmung zu rechtfertigen, die sich aus dem normsetzenden Handeln des Propheten ergibt. Da ist zuerst der Meuchelmord an Ka b b. al-Aöraf, einem zum arabischen Stamm der Ban Äaiji gehrenden Mann, der ber seine Mutter mit den jdischen Ban n-Nar verbunden war und in Medina bei diesen lebte. Nach Mohammeds Sieg bei Badr hatte sich Ka b nach Mekka begeben, um mit seiner Dichtkunst die dortigen Feinde des Propheten zu entschlossenem Vorgehen gegen diesen anzuspornen. Mohammeds Poet ass n b.  bit schmhte aus Rache die Ban n-Nar, was Ka b zur Rckkehr bewog.117 ÑWer nimmt sich Ka b b. al-Aöraf vor! Hat er doch Allah und seinen Gesandten gekrnkt!ì Mit diesen Worten Mohammeds setzt das ad ein, auf das der Q  Ij  anspielt. ÑMchtest du, da ich ihn tte?ì greift der Ausite Muammad b. Maslama die Worte auf. Mit ausdrcklicher Zustimmung des Propheten schmeichelte sich der Ausite bei Ka b ein, indem er dessen Verrgerung ber die Kosten schrte, die die Aufnahme der mekkanischen Flchtlinge den Medinensern verursachte. So verleitete er Ka b, sich auf eine vermeintliche Verschwrung gegen den Propheten einzulassen. Mit zwei Spiegesellen bat Muammd b. Maslama Ka b zu einem nchtlichen Stelldichein, bei dem man den Ahnungslosen niedermachte.118 ñ Der Q  Ij  nennt weitere Flle. Schon vor der Inbesitznahme Mekkas und auch danach gab Mohammed in hnlicher Weise, wie oben geschildert, die Order, die Feinde auszumerzen. Damit brach er das Herkommen, denn eine materielle Schdigung, eine den Regeln der Talio zu unterwerfende Verletzung seines Leibes durch einen der Ermordeten, lag nicht vor. Als er seinen hartnckigen mekkanischen Gegner Uqba b. ab Mu aiÅ umbringen lassen wollte, wandte dieser sich Hilfe heischend an seine Sippengenossen: ÑIhr Quraiöiten! Weshalb soll unter euch allen ich in Gefangenschaft gettet werden?ì ÑUm deines Unglaubens willen und weil du ber den Gesandten Allahs Lgen verbreitet hast!ì belehrte ihn der Prophet.119 Die durch den Koran und die berlieferung begrndete Strafandrohung wird laut dem Q  Ij  durch eine Reihe von Beispielen aus der islamischen Geschichte bekrftigt. So wurde einst der Damaszener Omaijade Umar b. Abd al- Azz (reg. 717ñ720) durch seinen kufischen Statthalter gefragt, was mit jemandem geschehen solle, der Umar b. alaÅÅ b, den zweiten Nachfolger Mohammeds, verunglimpft habe; msse man den Delinquenten tten? Der Kalif verneinte dies; nur wenn der Prophet selber herabgesetzt werde, sei auf die Todesstrafe zu erkennen. Besonders wichtig ist fr den Q  Ij  selbstverstndlich die Meinung M lik b. Anasí. Von ihm wollte H rn ar-Raöd eines Tages wissen, ob es richtig sei, da die Rechtsgelehrten des Irak einen Beleidiger des Propheten htten auspeitschen lassen. ÑFrst der Glubigen!ì ereiferte sich M lik, Ñwodurch knnte die Gemeinschaft der Muslime fortdauern, wenn ihr Prophet geschmht wird? Wer die Propheten schmht, ist zu tten; wer die Genossen des Propheten schmht, mu ausgepeitscht werden!ì120 Wenn der Q  Ij  sich auch hchst verwundert gibt wegen des

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milden Urteils jener ungenannten Iraker, so wird er sehr wohl gewut haben, da die hanafitischen Kollegen das Delikt anders bewerteten als seine Schule, anders auch als die Schafiiten und die Hanbaliten, worauf spter einzugehen sein wird. Den Hanafiten war die berlieferung vom Propheten nicht der Fels, auf dem die Scharia ruhte; sie maen dem Sachverstand der Juristen bei der Ausarbeitung und Anwendung des islamischen Rechts erhebliches Gewicht bei und konnten daher auf die Todesstrafe verzichten, wenn jemand die Autoritt Mohammeds antastete. Darin unterschieden sie sich von den anderen drei groen Schulen, denen der Koran und eine ñ je spezifisch akzentuierte ñ Handhabung des ad bzw. die medinensische Praxis die Scharia erschlieen muten. Dem Q  Ij  werden wir nicht auf alle Seitenwege folgen, auf denen er Beispiele der Altvorderen fr die von ihm vorgetragene Rechtsmeinung sucht. Vielmehr mssen wir uns noch nher mit der schariawissenschaftlichen Definition des Deliktes befassen; nur so knnen wir den Unterschied in der Ahndung, wie er eben erwhnt wurde, verstehen. Zu prfen ist nmlich, ob eine Beleidigung oder Herabsetzung Mohammeds als ein Tatbestand eigener Art gewertet werden soll, der die Glaubwrdigkeit der Quelle, aus der alle Regeln und alle Denkmuster stammen, die der Muslim zu beachten hat, auf eine gefhrliche Weise antastet ñ dies ist zweifellos der Gesichtspunkt, der M liks Urteil bedingt. Man kann das Delikt aber auch als ein Zeichen fr eine innere Haltung analysieren und fragen, wie es mit dem Delinquenten stehe. Leidet er nicht unter einer ÑKrankheit des Herzensì, wie sie einst die ÑHeuchlerì befallen hatte (vgl. Sure 2, 10; 5, 52; 9, 125 und fter), ja vielleicht sogar unter einem Rckfall in den Unglauben? Wenn man sich diese Deutung zu eigen macht, dann ist die Schmhung des Propheten keine Straftat eigener Art mehr, sondern mu, sofern der Schuldige ein Muslim ist, als ein Abfall vom Islam angesehen werden. Aus den Zeugnissen, die der Q  Ij  zusammengetragen hat, lt sich schlieen, da dies die im 8. Jahrhundert vorherrschende Meinung gewesen ist. Die syrischen Schler M liks berliefern sie von ihrem Meister; Ab anfa und die kufischen Gelehrten teilten sie; Sufj n a-aur (gest. 778) und der in jener Zeit einflureiche al-Auz  (gest. 773) vertraten sie.121 Dem Apostaten aber ist die Gelegenheit zur reumtigen Umkehr zu geben. Keine Einigkeit herrscht bei den Rechtsgelehrten ber die Folgen solcher Bue. Einige mchten ihr keine das Todesurteil aufhebende Wirkung zusprechen; wenn sie ehrlichen Herzens vollzogen werde, dann werde Allah sie im Gericht schon bercksichtigen. Denn Mohammed habe befunden: ÑWer seine Religion wechseltì ñ nmlich den Islam verlt ñ Ñden ttet!ì Die Mehrzahl der Schariakenner pldiert jedoch dafr, den Abtrnnigen fr drei Tage in Haft zu nehmen und ihn jeden Tag einmal, und zwar unter Androhung der Hinrichtung, zur Rckkehr zum Islam aufzufordern. Umstritten ist schlielich, ob Frauen in gleicher Weise wie Mnner ihr Leben verwirkt htten, wenn sie auf dem Abfall vom Islam beharrten.122 Die berprfung der Gesinnung des Delinquenten kann auch zu dem Ergebnis fhren, da man in dem Beleidiger Mohammeds einen ÑUnglubigenì entlarvt. Als solcher hat er im islamischen Gemeinwesen ohnehin kein Recht auf Leben und ist infolgedessen zu tten. Freilich wre

Die Beleidigung Mohammeds, ein Zeichen fr den Abfall vom Islam?

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Der Grund fr die Rigorositt

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zu ermitteln, ob er seine Verwnschungen, mit denen er den Propheten bedacht hat, widerruft oder ob er bei ihnen bleibt, womglich sogar der Ansicht ist, es sei ihm gestattet, den Boten Allahs fr einen Lgenbold zu erklren. Lt er von derartigen uerungen nicht ab, dann ist sein Unglaube erwiesen, und er ist des Todes.123 Dies und die mgliche Einstufung des Delinquenten als eines Apostaten waren anscheinend die Gesichtspunkte, unter denen die frhen Rechtsgelehrten die Schmhung des Propheten errterten. Der Q  Ij  referiert sie knapp, und sie spielen in der Rechtspflege bis in seine Zeit eine Rolle; jedenfalls finden sich in seinem Werk keine in eine andere Richtung deutenden Bemerkungen. Und dennoch sind jene beiden Ñprozerechtlichenì Wege der Beurteilung und Ahndung des Delikts nicht der eigentliche Grund, weshalb der Q  Ij  sich so ausfhrlich mit der Thematik beschftigt. Dieser Grund tritt schlagartig in dem Gesprch M liks mit H rn arRaöd zutage, das sich an keineswegs herausgehobener Stelle mitten unter den Zitaten der Altvorderen findet: ÑWodurch knnte die Gemeinschaft der Muslime fortdauern, wenn ihr Prophet geschmht wird?ì Die sich dem Erkenntnisvermgen der menschlichen Vernunft und deren daseinsgestaltenden Fhigkeiten verschlieende Denkweise der auf der berlieferung fuenden Schariagelehrsamkeit kann die Autoritt des Gesagten nicht entbehren, und diese wiederum wird auf die Autoritt des Sagenden verkrzt. Das argumentum ad hominem wird ihr ein und alles: Der Ursprung des Wissensschatzes, den diese Gelehrsamkeit verwaltet und um und umdreht, ist Allah selber, und Allah ist ohnehin ber jede Kritik erhaben; durch Mohammed ist der Wissensschatz den Diesseitigen kundgegeben worden ñ mit der Redlichkeit, Aufrichtigkeit, Unfehlbarkeit Mohammeds steht und fllt die Wahrheit der Aussagen, die Teile jenes Wissensschatzes sind. Auch die Prophetengenossen, die frhesten und damit wichtigsten Brgen, drfen ihm an Aufrichtigkeit und Zuverlssigkeit kaum nachstehen. Geringer sind die Ansprche erst, die man an die zweite, dritte und jede folgende Generation der Trger des Wissensschatzes stellt: Von der ersten Nachfolgegeneration an versteln sich die Wege, auf denen ein bestimmter Teil des Wissens weitergereicht wurde; die einsetzende Vervielfltigung der berlieferungsstrnge suggeriert den Gelehrten die Mglichkeit einer vergleichenden Kontrolle des berlieferten ñ wiederum nicht oder nur in zweiter Linie nach inhaltlichen Kriterien, sondern nach der Glaubwrdigkeit der Tradenten, die ihrerseits nur auf einem argumentum ad hominem beruht. Diesen hier in wenigen Stzen skizzierten Sachverhalt mu man sich ins Gedchtnis rufen, wenn man erwgen will, was den Q  Ij  von Mnnern wie Sufj n a-aur oder Ab anfa trennt, die noch mitten in der Entwicklung hin zu jenem Sachverhalt standen. M lik b. Anas (gest. 795), eine knappe Generation jnger als die beiden Genannten, war bereits von ihm geprgt, und daher mag seine Antwort auf die Frage H rns so oder hnlich gelautet haben: berlieferung, das war fr ihn die, wie er glaubte, in Medina unverndert gebte Glaubens- und Lebenspraxis der prophetischen Urgemeinde. Gerade um dieser behaupteten Lebendigkeit willen ñ Islam ist der Nachvollzug der Handlungen Mohammeds ñ mute fr M lik und die sich auf ihn berufende Schule die

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Bekrittelung oder gar Verunglimpfung des berlieferten Erscheinungsbildes und der berichteten Handlungsweise des Propheten besonders schwer zu ertragen sein. Ja, nicht einmal der Vergleich eines gewhnlichen Menschen mit dem Propheten ist unbedenklich, selbst wenn dieser Vergleich sich auf Wesenszge oder Erfahrungen erstreckt, die mit der Prophetenschaft berhaupt nichts zu tun haben. Mohammed mu eben in jeder Hinsicht vortrefflicher als alle brigen Menschen sein, mu deshalb Leid und Freude in einem Mae erleben, das jeden Vergleich ausschliet. ÑMan glaubt mir nicht, aber auch Mohammed hat man nicht geglaubt!ì ist ein unstatthafter Satz. ÑWre die Offenbarung nach dem Tode Mohammeds nicht abgebrochen (sondern vererbbar), knnten wir sagen: ÇMohammed ersetzt seinen Vater! ñ Ihm gleicht er in allen Vorzgen, nur da Gabriel dem Vater keine himmlische Botschaft brachteëì dichtete Ab l- Al  al-Ma arr (gest. 1057), und der Q  Ij  merkt hierzu an: ÑDie erste Hlfte des zweiten Verses (Ihm gleicht er...) lt zwei Auslegungen zu, nmlich erstens da der hier genannte Vorzug (d.h. das Prophetentum) den Gelobten (d.h. den Vater des Propheten) herabwrdigt oder zweitens da der Gelobte auf jenen Vorzug verzichten kann, und das ist ein noch schlimmerer Gedanke (als der des ersten Halbverses).ì Gewi enthalten diese Worte keine unmittelbare Krnkung des Propheten, aber sie verraten doch einen Mangel an Ehrfurcht vor dem einen Menschen, dessen Rang Allah ber den aller brigen Geschpfe erhhte dergestalt, da er es verbot, in dessen Gegenwart laut zu reden (Sure 49, 2).124 Zu einem Todesurteil mchte sich der Q  Ij  in diesen Fllen nicht gleich verstehen, aber Gefngnis und eine der Schwere und Hufigkeit des Vergehens angemessene Zchtigung legt er doch nahe. berhaupt mu man sich zur Regel machen, da Mohammed der eine Ausgangspunkt allen Vergleichens ist, wohingegen er selber niemals dem Ma eines anderen unterworfen werden darf ñ ein Grundsatz, gegen den al-Ma arr in dem obigen Beispiel verstie. Bereits M lik b. Anas soll es gewesen sein, der diesen Grundsatz formulierte.125 M lik b. Anas war, wie angemerkt, eine Generation jnger als Ab anfa; er war aber gut zwanzig Jahre lter als aö-ä fi  (gest. 820). War fr M lik die lebendige, noch gebte Lebens- und Glaubenspraxis des Propheten, mithin dessen Gegenwrtigkeit im schariagemen Handeln der Gemeinde, die Art und Weise, in der jener Wissensschatz bewahrt wurde, so befrworteten aö-ä fi  und seine Schler eine weit abstraktere Fundierung des muslimischen Gemeinwesens: Ein gewaltiges Korpus an Texten, der Koran und vor allem das ad, barg in sich jenen Wissensschatz, den es offenzulegen und in eine Lebenspraxis, die richtige, islamische nmlich, umzuwandeln galt. Die Schafiiten und die sich aus ihnen heraus entwickelnden Hanbaliten waren zwar ebenso wie die Malikiten abhngig von der Autoritt des Sagenden; aber das Gesagte war fr sie nicht im nachahmenden Handeln gegenwrtig, sondern im Wortlaut der einzelnen berlieferungen, sofern diese den strengen Kriterien standhielten, mit denen man Echtes von Falschem zu scheiden hoffte. So konnte denn fr sie die Autoritt Mohammeds etwas Abstrakteres bleiben, eher einem Prinzip vergleichbar als einer erfahrbaren Tatsache. Mglicherweise liegt hierin eine Erklrung fr den Umstand, da der

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Herabsetzung Mohammeds durch die ÑUnglubigenì

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

erste, der die schariatische Bewertung der Beleidigung des Propheten systematisch durchdachte, der Malikit al-Q  Ij  war. Erst als ab dem 12. Jahrhundert die Gestalt des Propheten im Sunnitentum allgemein als spirituell gegenwrtig empfunden wurde,126 werden auch in der hanbalitischen und in der schafiitischen Schule Abhandlungen ber diesen Gegenstand verfat; den Hanafiten gereichte es spter sogar zum rgernis, da sie innerhalb ihrer Rechtssystematik nicht eindeutig die Hinrichtung des Beleidigers des Propheten zu rechtfertigen vermochten. Doch darber spter mehr! Nimmt man an, da die Wahrheit des Islams, und das meint vor allem: die Wahrheit und Gottgewolltheit des Gemeinwesens der Muslime, einzig und allein durch die Person des Propheten verbrgt wird, dann kann auch eine anstige Bemerkung eines andersglubigen Schutzgenossen nicht geduldet werden. Denn dieser ist ja ein ñ wenn auch minderrangiges ñ Mitglied dieses Gemeinwesens. Der Q  Ij  macht sich daher auch Gedanken darber, wie mit Schutzgenossen zu verfahren ist, die sich zu einer Kritik am Stifter der religis-politischen Ordnung erkhnen, der sie unterworfen sind. Sein Urteil ist rigoros, wie nicht anders zu erwarten: Wenn ein Schutzgenosse offen oder verdeckt Mohammed schmht oder ihn auf eine Art herabsetzt, die sich nicht aus dem Lehrinhalt des ÑUnglaubensì, d.h. des Judentums oder Christentums, ergibt, dann ist er zu tten ñ es sei denn, er bekehrte sich danach zum Islam. Dies sei die Meinung aller Rechtsgelehrten, versichert der Q  Ij , ausgenommen wieder Ab anfa und Sufj n a-aur und deren Gefolgsleute; sie nmlich behaupten, der ÑPolytheismusì (arab.: aö-öirk), dem jene anhngen, sei das viel schlimmere Verbrechen.127 ñ Erneut wird sichtbar, da man im 8. Jahrhundert noch nicht den ganzen Islam von Mohammed her zu denken gentigt war.128 ñ Die Malikiten begrnden ihre Haltung mit Sure 9, Vers 12: ÑWenn sie, nachdem sie Verpflichtungen eingegangen sind, ihre Eide brechen und eure Glaubenspraxis kritisieren, dann bekmpft die Anfhrer des Unglaubens! Sie halten nun einmal keine Eide ein. Vielleicht lassen sie (von ihrem Tun) ab!ì Auch der Meuchelmord an Ka b b. al-Aöraf mu zur Rechtfertigung dienen. Der Schutz von Leben und Eigentum, der den ÑUnglubigenì gewhrt wird, geht verloren, wenn diese die Grundlage des Gemeinwesens in Frage stellen. Sie sind doch auch den koranischen Strafen unterworfen, die zur Ahndung von Delikten verhngt werden mssen, die die Souvernitt Allahs antasten; man schlgt ihnen, werden sie des Diebstahls berfhrt, die Hand ab. In gleicher Weise mu die auch den Muslimen drohende Strafe fr die Beleidigung Mohammeds an ihnen vollstreckt werden. Whrend Ab anfa und Sufj n a-aur den ÑPolytheismusì, das schwerste einem Muslim berhaupt vorstellbare Delikt, dank dem ÑSchutzvertragì dulden wollen und meinen, da solche Duldung das geringere Verbrechen der Krnkung des Propheten zwar nicht einschliee, der Delinquent jedoch nur gezchtigt, nicht gettet werden drfe, meint der Q  Ij , die Schutzgenossen htten sich bei der uerung ihrer religisen Ansichten so viel Zurckhaltung aufzuerlegen, da ein Muslim in seiner Mohammedglubigkeit nicht gestrt werde. Natrlich wisse man, da ein ÑUnglubigerì Mohammed verachte, wenn nicht gar

6. Die Ahndung des falschen Wortes

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hasse; es komme lediglich darauf an, ihn an der Bekundung seiner Ansichten innerhalb des muslimischen Gemeinwesens zu hindern. ñ Bei den Muslimen mu die Strafandrohung dagegen, wie wir erfuhren und wie der Q  hier noch einmal anmerkt, auf die Herstellung der bereinstimmung zwischen der islamischen Glaubenspraxis und der inneren berzeugung zielen, weswegen die Gesinnung zu erforschen ist. ñ Der Q  Ij  will, wie angedeutet, in nicht nher definierten Ausnahmefllen gelten lassen, da der fiktive Schutzvertrag, der den ÑUnglubigenì das berleben unter der muslimischen Staatsgewalt ermglicht, die Todesstrafe fr eine abschtzige Bemerkung ber Mohammed abwendet, vorausgesetzt da diese den Lehren der ÑUnglubigenì entspricht. Auch unter den lteren Malikiten wurde diese Meinung, die sich mit derjenigen Ab anfas deckt, vereinzelt vertreten. Der Q  nennt M liks Schler Ibn al-Q sim (gest. 807), einen in gypten wirkenden Gelehrten,129 der einerseits unter denen auftaucht, die den Schutzgenossen fr anstige Worte ber Mohammed tten wollen, andererseits jedoch genauer betrachtet, was der Beschuldigte denn gesagt habe. Vertrete er die Meinung, Mohammed sei weder zu den Juden noch zu den Christen gesandt worden und Mose oder Jesus seien vortrefflicher als der Prophet der Muslime, dann msse man ihm das durchgehen lassen, denn Allah selber besttigt ihn, den Juden bzw. Christen, in dieser Auffassung. Straffllig werde ein Christ erst dann, wenn er behaupte, seine Religion sei besser als die muslimische, eine Religion der Esel, oder wenn er beim Ertnen des Gebetsrufes: ÑIch bezeuge, da Mohammed der Gesandte Allahs ist!ì die Bemerkung macht: ÑDementsprechend soll Allah es euch geben!ì ñ eine Anspielung auf die in den Augen des Stdters, der auf eine lange Tradition zivilisierter Lebensweise zurckblickt, barbarische Herkunft der ihn unterdrckenden Religionsgemeinschaft, vergleichbar dem Hinweis auf Mohammeds Zeit als Kleinviehhirte. Bei solchen Delikten hlt Ibn alQ sim eine lange Gefngnisstrafe nebst schmerzhafter Zchtigung fr angebracht. Erst bei eindeutiger Beleidigung der Person des Propheten fordert Ibn al-Q sim die Hinrichtung; nur durch unaufgeforderten bertritt zum Islam knne der Delinquent sein Leben retten. Der Q  Ij  mchte, wie angedeutet, den Bereich der Worte, die gleichsam ein lizenziertes Bekenntnis zu einem anderen als dem islamischen Glauben darstellen, wesentlich einengen. Er beruft sich auf einen medinensischen berlieferer M liks namens Ab Mu ab az-Zuhr (gest. 857), der in der ersten Hlfte des 9. Jahrhunderts als der beste Kenner der in seiner Heimatstadt vertretenen Rechtsmeinungen galt.130 ÑMan brachte mir einen Christenì, erzhlt Ab Mu ab, Ñder sagte: ÇBei dem, der Jesus ber Mohammed hinaushob!ì Nach Ibn al-Q sim, dem ein halbes Jahrhundert lteren gypter, wre dies eine zwar dem ÑUnglaubenì entspringende uerung, die aber zu dulden wre, da Allah selber den ÑUnglaubenì, dem sie entspreche, fortbestehen lasse. Ab Mu ab aber fhrt fort: ÑIch war mir ber (diesen Christen) nicht schlssig. Also lie ich ihn peitschen, bis ich ihn ttete ñ oder er lebte noch einen Tag und eine Nacht. Dann gab ich jemandem den Befehl, ihn an den Fen fortzuschleppen. Man warf ihn auf einen Abfallhaufen, wo ihn die Hunde fraen.ì131 Die wuterfllte, mit absichtlicher Grausamkeit vollstreckte Ahndung von

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Die Furcht vor dem freien Denken

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

Aussagen ber Mohammed, die dem Glauben der Schutzgenossen entsprechen, scheint erst eine Sache des 9. Jahrhunderts zu sein. Was uns schon im Zusammenhang mit dem Dichter Ibr hm al-F z r aufgefallen war, besttigt sich bei der Rechtsprechung gegen die Schutzgenossen: Es geht nur vordergrndig um die Reinerhaltung des Andenkens an den Propheten, der einst den Koran berbracht und eine Anhngerschaft um sich geschart hatte; in Wahrheit steht die Absicherung des prekren Selbstbewutseins einer Gemeinschaft zur Debatte, die ihre ideellen Grundlagen nur noch auerhalb ihrer selbst sucht, bei einer Autoritt, deren Epoche weiter und weiter in der Vergangenheit verschwindet. Und im selben Mae wchst die uneingestandene Bangigkeit. ÑAls Fremdling begann die Glaubenspraxis, ein Fremdling wird sie wieder werden. Doch Heil den Fremdlingen, die nach mir meine sunna wiedererrichten, die die Menschen verdorben haben!ì Der Q  Ij  kennt dieses Mohammed zugeschriebene Wort, das auch M lik b. Anas berlieferte.132 Ein freies, grozgiges Erwgen, ob irgendeine Aussage wirklich als Beleidigung Mohammeds gemeint war und ob, indem sie gesprochen wurde, tatschlich der Bestand des muslimischen Gemeinwesens untergraben wurde, ist unter solchen Umstnden kaum noch mglich. Der bloe Wortsinn wird zum einzigen Mastab, gepaart mit einem ngstlich wachen Argwohn. Der Fall eines gewissen Ibn  kim aus Toledo, der sich ber das Waisenkind Mohammed ausgelassen hatte und deswegen mit dem Tode bestraft worden war, ist ein beklemmendes Beispiel hierfr. Ob eine Ansicht ÑUnglaubeì ist oder nicht, das kann niemals der Verstand entscheiden; allein das auf Koran und ad fuende Gesetz, also das von fremder Autoritt Vorgegebene, ist die Richtschnur, betont der Q  Ij . Philosophen, radikale Schiiten und Sufis, Feinde mithin des Ñwahrenì, des sunnitischen Islams seien die einzigen, die behaupteten, die offenbarten Texte seien nicht wortwrtlich zu nehmen, zumal sie sich vorwiegend auf Angelegenheiten des Jngsten Tages und des Jenseits bezgen; es handele sich vielmehr um Aussagen, die sich an die Menschen wendeten, um deren Wohl zu frdern. Diese Ansichten kann der Q  Ij  nicht billigen, eben weil sie auf eine Annullierung der Scharia und auf den Zweifel an der Botschaft des Propheten hinausliefen.133 In einem eigenartigen, aber folgerichtigen Gegensatz hierzu steht die Frage, weshalb der Prophet nicht alle seine Feinde ausrottete, die an ihm Kritik uerten. ÑWisseì, antwortete der Q  Ij , Ñda der Prophet am Beginn des Islams die Menschen mit dieser Religion vertraut machenì und fr sie die Herzen gewinnen wollte. ÑMacht es ihnen leicht, nicht schwer! Stiftet Ruhe unter ihnen, nicht Aufgeregtheit!ì habe Mohammed seinen Genossen empfohlen. Als dann der Islam so viele Anhnger gefunden habe, da er mit Allahs Hilfe ber alle anderen Religionen triumphierte, Ñttete Mohammed, wessen er habhaft werden konnte und wessen Kritik (am Propheten) ruchbar geworden war. Man denke an Ibn aÅal und an alle, die Mohammed bei der Inbesitznahme Mekkas umzubringen befahl, sowie an alle Juden und anderen, die er meuchlings ermorden lie oder erst, nachdem man sie berwltigt hatte, (d.h.) jene unter seinen Beleidigern, die er zuvor noch nicht in die Schar seiner Gefhrtenschaft eingereiht und in die Gemeinschaft der den Glauben an ihn

Exkurs: Zur Strafwrdigkeit der Beleidigung des Propheten

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Bekennenden aufgenommen hatte wie etwa Ka b b. al-Aörafì und andere. ÑDesgleichen erklrte er eine Anzahl weiterer..., die ihn beleidigt hatten, fr vogelfrei,134 bis diese einlenkten und ihm als Muslime entgegentraten...ì135 Dem Muslim selber ist es nicht erlaubt, mit Erwgungen der Vernunft an die ihm durch Mohammed bermittelte Offenbarung und das ad heranzutreten. Warum aber hat Mohammed selber nicht stets nach der Richtschnur jener auerhalb der Reichweite menschlicher Vernunft liegenden Normen gehandelt und beispielsweise alle, die an ihm zweifelten oder ihn krnkten, ausgemerzt? Er durfte, ja mute bedenken, was in jeder Lage das Gnstigste war; er allein durfte das, denn er ist schlielich die eine und einzige Autoritt, die im Gemeinwesen der Muslime ein fr allemal gilt.

Exkurs: Zur Strafwrdigkeit der Beleidigung des Propheten Nicht nur die Malikiten, auch die drei anderen groen Rechtsschulen des sunnitischen Islams uerten sich zu der Frage, wie eine Beleidigung des Propheten, ja bereits ein leiser Zweifel an Einzelheiten des Idealbildes, das die berlieferung von Mohammed entwirft, zu ahnden sei. Wie wir schon andeuteten, waren die drei Schulen, die das Wissen von der Scharia aus dem Vorbild ableiteten, das ihnen Mohammed bot, in diesem Punkte sehr entschieden, whrend die Hanafiten, die den Rechtsgelehrten den Sachverstand zur inhaltlichen Weiterentwicklung der Normen zutrauten, auf die Annahme eines speziellen Delikts verzichteten und ntigenfalls zu einer Verurteilung wegen des Verbrechens der Apostasie schritten. Die Schafiiten, deren diesbezgliche Vorstellungen der Kairiner Gelehrte Taq ad-Dn as Subk (gest. 1355)136 in einer Abhandlung mit dem Titel Das Schwert, gezckt wider den, der den Gottesgesandten schmht zusammenfate, knnen darauf verweisen, da schon ihr Schulgrnder ber die Unterbindung jeglicher Anzglichkeiten ber den Stifter des Islams nachdachte, zu denen ÑUnglubigeì sich erkhnen mochten. Schon wenn der Kalif als Stellvertreter Allahs, des eigentlichen Oberhauptes des islamischen Gemeinwesens, den Christen, deren Territorium die Muslime mit Waffengewalt eroberten, seine Friedensbedingungen aufzwingt, ist eine diesbezgliche Klausel vorzusehen. Die Unversehrtheit an Leib und Leben und die Verfgungsgewalt ber ihr Eigentum wird ihnen unter der Voraussetzung gewhrt, da sie sich vorbehaltlos den Bestimmungen des Islams unterwerfen und sich gegen nichts zur Wehr setzen, was der Kalif und seine Beauftragten ihnen unter Berufung auf diese generelle Ermchtigung im Namen des Islams auferlegen. Gleich hieran, an die de facto vollstndige Entmndigung, schliet aöä fi  die uns beschftigenden Strafbestimmungen an ñ denn auf wem sonst, wenn nicht auf den Schultern Mohammeds ruht nun das religispolitische Gebude des Islams? ÑEs gilt die Bedingung, da jemand von euch, der Mohammed, das Buch Allahs oder Allahs Glaubenspraxis in unziemlicher Weise erwhnt, des Schutzes Allahs, des Frsten der Glubigen und aller Muslime verlustig geht; denn er verletzt das Schutzver-

Auffassungen der Schafiiten

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Mohammed wichtiger als Allah

Auffassungen der Hanbaliten

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

sprechen, das man ihm gab. Folglich stehen dem Frsten der Glubigen dessen Gut und Blut frei wie das Gut und Blut der Bewohner des ÇGebietes des Kriegesë.ì137 Sptestens in den unter H rn ar-Raöd mit Energie betriebenen Eroberungskriegen gegen das byzantinische Reich wird die Rechtsfigur der Unterteilung der bewohnten Welt in ein ÑGebiet des Islamsì und ein ÑGebiet des Kriegesì Allgemeingut der Muslime; dabei wird vorausgesetzt, da sich die unter islamischer Herrschaft stehenden Territorien unablssig auf Kosten der von Andersglubigen regierten Lnder ausdehnen lassen, und zwar mittels eines nie zum Erliegen kommenden Angriffskrieges. Die Andersglubigen auerhalb des islamischen Territoriums sind de jure rechtlos; erst wenn sie, nachdem sie militrisch bezwungen worden sind, aus der Hand des islamischen Herrschers einen Unterwerfungsvertrag entgegennehmen, erlangen sie die Sicherheit an Gut und Leben.138 Diese erlischt jedoch, sobald sie Mohammed, den Koran und die muslimischen Riten in irgendeiner Weise erwhnen, die ein Muslim als Herabsetzung empfinden knnte. Nicht Allah, sondern Mohammed und was durch ihn verkndet und seinen Anhngern zur Pflicht gemacht wurde, das ist das Heilige der Muslime, das unter allen Umstnden vor einer Befleckung geschtzt werden mu. Gehen wir in der Geschichte von aö-ä fi  aus um eineinviertel Jahrhunderte zurck, dann stoen wir auf einen hnlich berhmten Text, der Vorschriften festlegt, die unterworfene Andersglubige einzuhalten haben. Es handelt sich um die von Abd ar-Ram n b. anm (gest. 697) berlieferten sogenannten Ñ umarschen Bedingungenì, die auf den zweiten Nachfolger Mohammeds zurckgehen sollen. Hier ist vom Propheten berhaupt noch nicht die Rede; berhaupt geht es nicht um irgendwelche Worte, seien sie mit Unbedacht oder mit Absicht gesagt worden. Da der Islam ein so fragiles Gebilde sei, da die Worte ÑUnglubigerì ihn gefhrden knnten, glaubte man im spten 7. Jahrhundert noch nicht. Was Abdall h b. anm berliefert, beschftigt sich mit der Demtigung der Christen, die durch eine gesonderte Bekleidung und durch die Pflicht, Muslimen ehrerbietig zu begegnen, zum Ausdruck kommt, sowie durch das Verbot, Waffen zu tragen usw.; ferner soll gewhrleistet sein, da dem Christentum Stck fr Stck der Boden entzogen wird, etwa durch das Verbot, neue Kirchen zu errichten und in Verfall geratene wiederherzustellen. Auch die Ñ umarschen Bedingungenì enthalten die Klausel, da ein Versto gegen diesen ÑVertragì die Schutzgarantie aufhebe, doch bildet diese Klausel den Schlu des Textes,139 whrend aö-ä fi  sie gleich hinter die Bestimmungen ber den Schutz Mohammeds, des Korans und der Riten stellt und sie am Ende der den Andersglubigen abverlangten Verhaltensweisen wiederholt. So wird an diesem Beispiel noch einmal deutlich, wie im Laufe der ersten zwei bis zweieinhalb Jahrhunderte der islamischen Geschichte sich die Gestalt des Propheten in den Mittelpunkt des muslimischen Bewutseins drngt, so da Allah und die Welt nicht mehr anders als durch diese Gestalt hindurch wahrgenommen werden knnen.140 Etwa aus derselben Zeit, in der Ta ad-Dn as-Subk seine Abhandlung verfate, stellte auch der Hanbalit Ibn Taimja (gest. 1328) sein Scharfschneidendes, gezckt wider den, der den Gesandten Allahs schilt zu-

Exkurs: Zur Strafwrdigkeit der Beleidigung des Propheten

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sammen, wohl das umfangreichste Werk, das ein muslimischer Gelehrter diesem Gegenstand widmete. Schon bei dem Schafiiten as-Subk wird die Beleidigung Mohammeds vorwiegend als das Delikt ÑUnglubigerì betrachtet, die unter muslimischer Herrschaft leben. Dieser bemerkenswerte Unterschied zum Q  Ij  rckt bei der Lektre Ibn Taimjas ganz in den Vordergrund. Der Q  Ij  wollte seinem muslimischen Leser einen Leitfaden an die Hand geben, der ihn sicher durch die mannigfache Geschichtsberlieferung fhrte; als Muslim sollte er in keinem Augenblick seines Lebens auer acht lassen, was er seinem Propheten schuldete, und in diesem Zusammenhang muten ihm die einschlgigen Strafbestimmungen ins Gedchtnis gerufen werden. Fr Ibn Taimja steht auer Frage, da vor allem ÑUnglubigeì den Propheten herabsetzen. Am Beginn seiner Untersuchungen zitiert er freilich neben anderen auch M lik b. Anas und den Q  Ij , um den Leser sogleich mit der Meinung Ñallerì muslimischen Rechtsgelehrten vertraut zu machen, wonach sowohl ein Muslim als auch ein Andersglubiger ihr Leben verwirken, sobald sie Mohammed krnken, doch bleibt der Versto eines Muslims gegen dieses Verbot ein Nebenaspekt. Sowohl Muslim als auch Schutzgenosse sind zu tten; dies ist das erste Thema Ibn Taimjas, danach legt er die Grnde dar, warum ein Schutzgenosse sich nicht von der Hinrichtung freikaufen kann; dem folgt, was zu geschehen hat, wenn der Delinquent Bue tut, und schlielich behandelt Ibn Taimja, worin eine Beleidigung des Propheten zu sehen sei und inwiefern sie sich vom Unglauben unterscheide.141 Beispiele aus der Prophetenvita, in denen stets Andersglubige die Tter sind, bilden das Material, auf dem Ibn Taimja seine Argumentation aufbaut. Nur einmal kommt er auf seine eigene Zeit zu sprechen: Als man die an der Levantekste von den Kreuzfahrern besetzten Festungen eroberte habe ñ als letzte war 1291 Akkon gefallen ñ, hatten die darin eingeschlossenen Christen Mohammed verwnscht, was stets dazu gefhrt habe, da Allah ihren Untergang beschleunigt habe; genauso verhalte es sich in Spanien.142 Im einzelnen zu verfolgen, wie Ibn Taimja vom Fehlverhalten der Schutzgenossen her die Thematik durchdringt, verbietet sich schon deshalb, weil man nur wenig zutage frdern kann, was gegenber dem Q 

Ij  neu ist. Darum seien nur einige Einzelheiten hervorgehoben, die die hanbalitische Sicht pointiert zum Ausdruck bringen. Wesentlich deutlicher als der Q  arbeitet Ibn Taimja heraus, da durch die Beleidigung Mohammeds der Bestand des gottgewollten Gemeinwesens gefhrdet wird. Denn wer nicht an den Gesandten Allahs glaubt, der bezweifelt die Existenz Allahs. Die Rede des Schpfers zu verwerfen ñ und damit auch dessen Gebote und die Beschreibung, die er seinen Geschpfen von sich selber gibt ñ, das ist ein Akt grober Miachtung nicht nur der muslimischen, sondern auch aller anderen Religionsgemeinschaften. Ibn Taimja betrachtet hier die Menschheitsgeschichte von der Warte eines Muslims aus; Allah hat sich mittels der Propheten seinen Geschpfen offenbart und sie eingehend ber das am Ende der Tage bevorstehende Gericht belehrt. Am nachdrcklichsten und zum allerletzten Mal geschah dies durch Mohammed, und daher bedeutet die Schmhung Mohammeds, ganz allgemein in Abrede zu stellen, da Allah sich seinen Geschpfen

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Die Sonderstellung der Hanafiten

I. Die Dogmatisierung der Prophetenvita

ber Botschafter zu erkennen gibt; im weitesten Sinne wird durch die Beleidigung des islamischen Propheten die Existenz des einen Allah bestritten. Aus diesem Grunde gilt die Beleidigung Mohammeds als eine Straftat eigener Art, die keineswegs mit dem Abfall vom Islam zu einer anderen Religion hin, etwa zum Christentum, verglichen werden kann, und sie wiegt auch viel schwerer als die uerung von Glaubensstzen einer anderen Offenbarungsreligion, die eine Herabsetzung Mohammeds implizieren.143 Wenn die Verchtlichmachung des Propheten Mohammed gleichbedeutend mit der Leugnung aller Religion ist, dann braucht nicht errtert zu werden, ob der Delinquent ein Muslim ist oder nicht; Unterschiede im Strafma kann es nicht geben: Wer Mohammeds Andenken herabsetzt, verwirft nicht nur den Islam, sondern stellt sich auerhalb des Kreises der Bekenner von Buchreligionen und ist daher nach schariatischem Recht des Todes. Aus den berlieferten Rechtsquellen ist das Gebot, ber muslimische wie andersglubige Delinquenten die Todesstrafe zu verhngen, nicht so einfach herzuleiten, wie Ibn Taimja es sich wnscht. Vieles deutet darauf hin, da einem Muslim, dem in einem Augenblick der Unaufmerksamkeit unbedachte Worte entschlpften, nach einem reumtigen Bekenntnis zum Islam das Schlimmste erspart bleibt, whrend ein Schutzgenosse nicht fr sich geltend machen kann, er wolle fortan wieder die Klauseln streng beachten, die ihm der fiktive Schutzvertrag auferlegt. Die Gleichbehandlung, die Ibn Taimja befrwortet, leitet er aus Sure 5, Vers 33 ab: Alle die, die gegen ÑAllah und seinen Gesandten Krieg fhren oder Unheil stiftenì, sollen gekreuzigt oder durch Verstmmelung zu Tode gebracht werden, es sei denn, sie bten Bue, Ñbevor ihr sie in die Gewalt bekommtì. Diese Einschrnkung ist bedeutungslos, denn es stehen nur noch Flle zur Debatte, die sich unter den Augen der islamischen Obrigkeit zutrugen.144 So mu es Ibn Taimjas Sorge sein, den Nachweis zu erbringen, da die Beleidigung mit dem ÑKrieg gegen Allah und seinen Gesandtenì und mit der Strung des inneren Friedens des muslimischen Gemeinwesens gleichzusetzen ist. Es gibt gengend berlieferungen, aus denen man herauslesen kann, da Mohammed und seine Genossen es so gesehen haben. Nicht weniger als siebenundzwanzig Wege, die Richtigkeit seiner Ansicht zu beweisen, fhrt Ibn Taimja seinem staunenden Leser vor,145 danach bemht er sich um die Entkrftung aller ihm denkbar erscheinenden Einwnde. Die Hanafiten, das erklrt Ibn Taimja schon im Vorspann seines Buches, verfechten ganz andere Auffassungen. Wie wir schon wissen, lehrten sie, da ein Muslim, der abschtzig ber seinen Propheten spricht, wie ein Apostat zu beurteilen ist, also der Hinrichtung entgeht, wenn er Bue bt. Ibn Taimja betrachtet das Delikt aber, wie erwhnt, von den Andersglubigen her, die als Schutzgenossen der muslimischen Obrigkeit unterstehen. Bse Worte, die ein Schutzgenosse ber Mohammed uert, lassen noch nicht die Schutzzusage ungltig werden, die die Muslime ihm gewhrten. Die Obrigkeit hat aber das Recht, nach eigenem Ermessen Strafen zu verhngen, um eine Strung von Ruhe und Ordnung zu unterbinden; dies schliet die Befugnis ein, Wiederholungstter zu tten.146 Weit ber das 14. Jahrhundert hinaus rangen die Hanafiten

Exkurs: Zur Strafwrdigkeit der Beleidigung des Propheten

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mit dem Problem, da sich innerhalb der Systematik ihrer Schule kein Weg finden lie, die Beleidigung des Propheten als ein Verbrechen eigener Art zu definieren und mit der Hinrichtung zu ahnden. Stets gelangte man in die Sackgasse der Apostasie, einer Straftat, die nur ein Muslim begehen konnte und die zudem nach einer Bekundung der Bue nicht mehr den Tod nach sich zog. Das osmanische Sultanat, das der Rechtsschule der Hanafiten anhing, war in diesem Falle nicht mit deren Rechtsprechung zufrieden. Sleyman der Prchtige (reg. 1520ñ1566) wies seine Richter an, das Vorleben jedes der Herabwrdigung Mohammeds berfhrten zu untersuchen; entdecke man Indizien dafr, da es sich um eine einmalige Entgleisung gehandelt habe, dann sollte er mit dem Leben davonkommen; anderenfalls mute der Richter nach eigenem Ermessen entscheiden, im Sinne dessen, was zur Wahrung des inneren Friedens am ntzlichsten sei ñ also nach dem schon von Ibn Taimja erwhnten hanafitischen Grundsatz. Der syrische Rechtsgelehrte Ibn

bidn (gest. 1836), nach schafiitischem Recht ausgebildet, dann aber zum Hanafitentum bergetreten, mochte sich nicht damit zufriedengeben, da seine neue geistige Heimat nicht die Mglichkeit des Todesurteils fr den Beleidiger Mohammeds kannte. Er verwandte all seinen Scharfsinn darauf, auch aus den hanafitischen Handbchern und Kommentaren das gewnschte Ergebnis herzuleiten ñ vergeblich. So verfiel er schlielich auf einen verblffend einfachen Vorschlag: Jeder Richter drfe schwierige Entscheidungen an die hhere Instanz weitergeben; darum sollten seine hanafitischen Kollegen, wenn sie mit dem genannten Delikt befat wrden, es dem zustndigen Oberq vorlegen lassen, und zwar nicht dem Hanafiten, sondern dem einer der drei anderen Schulen. Auf diese Weise werde es zuletzt doch glcken, den Bsewicht auszumerzen.147

Kapitel II: Geschichte im bergeschichtlichen 1. Ibn al-auz (gest. 1201) Das berzeitliche, das nicht etwa erst in und mit der Person des Propheten Mohammed in das zeitliche Diesseits eingedrungen war ñ das Diesseits wurzelt von Anfang an in der berzeitlichen Schpferkraft Allahs ñ, sondern das sich mittels dieser Person auch den ungebten, abgestumpften Augen der gewhnlichen Menschen enthllt hatte, blieb in der berlieferung vom Leben des Gesandten Allahs weiterhin sichtbar. Im Vortrag des Korans, in den Freitagspredigten, in den bei zahllosen Gelegenheiten des Alltags hergesagten frommen Floskeln wurde und wird es ein ums andere Mal beschworen. Allerdings ist das berzeitliche nicht in reiner Form greifbar, sondern stets gebrochen durch die Ereignishaftigkeit des irdischen Lebenslaufs Mohammeds. Man hat versucht, diese Ereignisse so weit wie irgend mglich ihrer diesseitigen Substanz zu berauben, so da sie bestenfalls noch als die selber nahezu bedeutungslosen Gefe gelten konnten, in denen man nun einmal die reine Essenz des Transzendenten auffangen mu, weil anders sie den Irdischen unbegreiflich wre. Die Ereignisse blieben also vorhanden. Und sie erwiesen sich als um so widerstndiger, je unerbittlicher die Schariawissenschaft darum eiferte, das diesseitige Dasein jedes Muslims nach den aus jenen Ereignissen angeblich ableitbaren berzeitlichen Regelungen zu gestalten. Die Beschftigung der Muslime mit der Vita ihres Propheten ist mithin von einem tiefen, folgenreichen Widerspruch durchzogen, der dank der bereits beschriebenen Dogmatisierung des Mohammedbildes und dank der seit dem Verschwinden der Mu tazila endgltig eingewurzelten platten Selbstbezglichkeit des Redens und Denkens ber den Propheten in der Regel verdeckt bleibt: Man will noch die nebenschlichste Handlung oder Aussage Mohammeds kennen, aber nicht um ihn zu einer Gestalt der Geschichte werden zu lassen, sondern als Beleg fr seine bergeschichtlichkeit. An unterschiedlichen dem Thema ÑMohammedì gewidmeten Schriften des zu seiner Zeit beraus bekannten Gelehrten und Predigers Ibn alauz1 werden wir uns in diesem und auch im folgenden Kapitel einen Eindruck von jenem Widerspruch und von seiner Verschleierung verschaffen. Ibn al-auz lebte im Bagdad des sich zum letzten Mal vor der Katastrophe des Mongolensturms konsolidierenden abbasidischen Kalifats. Auf vielfltige Weise war er mit dem Hof in Berhrung gekommen, ohne da er dort auf Dauer htte Einflu erringen knnen. Die Rivalitt zwischen einem Sunnitentum, das vor allem aus den berlieferten Texten seine Glaubensgewiheit gewann, und einem anderen, das nach unmittelbarer spiritueller Erfahrung solcher Gewiheit strebte, wirkte nicht nur in die fhrenden Kreise der Gesellschaft hinein, sondern fand ihren Widerhall auch beim gemeinen Mann. Ibn al-auz, mit Entschiedenheit die

Die unvermeidliche Ereignishaftigkeit der Vita des Propheten

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Eine Prophetenvita fr die muslimische Fhrungsschicht

berblick ber den Inhalt

II. Geschichte im bergeschichtlichen

erstgenannte Richtung verfechtend, war keineswegs ein vom Alltag abgeschirmter Gelehrter; er verstand es, mit seinen Predigten die Massen fr seine Ideen zu begeistern. Was er niederschrieb, wird demnach nicht nur fr seinesgleichen gedacht gewesen sein. ÑWisset ñ Allah erbarme sich eurer! ñ da unser Herr, der Gesandte Allahs, die Quintessenz des Seins, der mittlere Edelstein (aller) Halsketten istì, schreibt er in den Zustnden des erwhlten Propheten. ÑDem Hof seines Ruhms knnen weder Mensch noch Engel nahekommen, den Platz des ihm bestimmten Jenseitsglcks erreicht kein Geschpf, wenn es sich auf den Weg (zu Allah) macht. (Des Propheten) wurde schon gedacht, ehe Adam geschaffen wurde. Die anderen Propheten erhielten den Befehl, der Menschheit von seiner Existenz Kunde zu geben. Nie wurde ein Prophet vor ihm zu einer anderen als der ihm allein zugedachten Gemeinschaft gesandt, (Mohammed) aber wurde die Ehre zuteil, seinen Ruf an alle Welt zu richten. Er hob mit seiner Scharia viele durch die vorherigen Propheten berbrachten Gesetze auf.ì Ibn al-auz will mit diesem Buch alle jene ber die wahren Vorzge Mohammeds aufklren, die unter den Muslimen Verantwortung tragen und dennoch ber diesen wichtigen Gegenstand nur unzulnglich unterrichtet sind. Mit einer minutisen Schilderung der Lebensstationen des Propheten wre diesen Unwissenden kaum gedient. Was Ibn al-auz ihnen auseinandersetzen will, ist vielmehr Mohammeds ÑZustand von seinem Anfang bis zu seinem Endeì, mithin die auergewhnliche, einmalige Stellung dieses Gesandten Allahs, die durch das Einschieben der ÑBeweise fr seine Prophetenschaftì verdeutlicht werden solle. Alles, was einem ber die Ereignisse seiner Vita berichtet werde, belege jenen ÑZustandì, nmlich das berzeitliche, das der wahre Gehalt alles berlieferten ist und das mit Mohammeds Tod und seiner Bestattung keineswegs wieder so unfabar wurde, wie es vor der Berufung zum Propheten gewesen war. Zu Ibn al-auzs Buch gehren daher auch Hinweise auf Mohammeds Fortwirken: In seinem Grab verwest er nicht; in Trumen erscheint er den Muslimen, und wenn sie ihn im Traum sehen, dann sehen sie tatschlich ihn und nicht ein ihm hnliches Schattenbild; vor Tuschungen brauchen sie sich daher nicht zu ngstigen, denn seine Gestalt vermag der Satan nicht anzunehmen. Des Propheten Leben war Heil fr die Muslime, weil er ihnen Allahs Rede bermittelte, aber auch nach seinem Tod gewhrleistet er ihr Heil, denn fortwhrend werden ihm die Taten der Muslime zur Beurteilung dargeboten, und sind sie gut, dann rhmt er Allah, sind sie aber schlecht, dann erbittet er unverzglich dessen Vergebung. Und so endigt Ibn al-auz sein Buch mit einem lngeren Abschnitt, in dem er seinen muslimischen Lesern die Gewiheit gibt, da der Prophet am Jngsten Tag fr sie Frsprache einlegen wird.2 Die Lebensgeschichte verflchtigt sich, wenn man unter dem Druck solcher berzeugungen schreibt, zu einer Vielzahl von Episoden, Aussprchen, Charakterisierungen des ueren wie des Wesens des Propheten, die, da das Aufweisen eines Ereigniszusammenhangs inopportun wre, nach thematischen Kategorien zusammengestellt werden mssen. Dementsprechend ordnet Ibn al-auz seine mehr als fnfhundert meist ganz kurzen Einzelkapitel wie folgt:

1. Ibn al-auz (gest. 1201)

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1. Die Anfnge unseres Propheten: Seit den Tagen Adams hat es Hinweise auf das Kommen Mohammeds gegeben. Auch Mekka und sein Heiligtum wurden schon in lteren heiligen Schriften erwhnt, etwa bei Jesaja, wo es im 42. Kapitel heit: ÑUnd es werden das freie Land und die Stdte fllen die Schlsser der Sippe Kedars, sie werden preisen und von den Gipfeln der Berge hinab rufen, sie, die Allah ehren und seinen Ruhm ber das Land und das Meer ausbreitenì (vgl. Vers 10 f.). Der Eckstein, den Allah in Zion setzt (Jesaja 28, 16), ist der schwarze Stein der Kaaba. Das mekkanische aram-Gebiet ist jenes, in dem Wolf und Kamel friedlich nebeneinader weiden, und die vielen Stellen, an denen Jesaja die Vernichtung der gottlosen Feinde ankndigt, meinen die Schlacht von Badr.3 Mohammeds Stammbaum, der edelste, der denkbar ist, entspricht der ihm bertragenen Sendung.4 Sein Grovater Abd al-MuÅÅalib, die herausragende Gestalt des vormohammedschen Mekka, trumte, als ihn einst in der apsisfrmigen Einfriedung an der Kaaba der Schlaf bermannte, von einem Baum, der in den Himmel emporgewachsen war und dessen ste Ost und West berdeckten;5 Araber und alle anderen Vlker warfen sich vor dem Baum zu Boden; einige Quraiöiten klammerten sich daran, andere wollten ihn fllen, doch immer wenn sie Hand an ihn legten, trat ihnen ein blendend schner Jngling in den Weg, zerbrach ihnen den Rcken, ri ihnen die Augen aus.6 In der Vorgeschichte der Geburt Mohammeds sowie in dessen ersten Kindheitstagen ist es Abd alMuÅÅalib, der ber alles entscheidet, obwohl ihm in jenem Traum auch mitgeteilt worden war, da er selber jenes Heilsgeschehen nicht erleben werde. Alles, was Mohammed vor dem Tag seiner Berufung tat, war ganz und gar im Einklang mit seiner uranfnglichen Bestimmung. 2. Mohammeds Prophetentum: Die Sendung Mohammeds wurde in den Jahren bis zur Hedschra in vielfltiger Weise offenkundig; Steine und Bume grten ihn. Gabriel lehrte ihn die rituelle Waschung und das Gebet. Die Satane wurden vom Rande des Himmels verjagt. Auf Mohammeds Bitten hin wirkte Allah ein Wunder; sein Liebling sollte sich nicht mehr mit Selbstzweifeln plagen mssen: Mohammed rief, und es nherte sich ihm ein Baum, eine Furche durch den Boden ziehend, und auf Befehl rckte er an seinen Platz zurck. ÑBei Allah, nun kmmern mich die Quraiöiten nicht mehr, die mich fr einen Lgner erklren.ì Die Beleidigungen der Unglubigen ertrug er fortan mit Gleichmut; seine bedrngten Anhnger wies er an, nach thiopien ins Exil zu gehen. Er selber trotzte allen Anfeindungen und auch der chtung7 der Ban H öim und Ban l-MuÅÅalib, wich nach dem Tode adas und Ab Ä libs nach aÅ-Ä if aus, bot sich nach dem Scheitern dieser Unternehmung den zur Pilgerzeit in Mekka versammelten Stmmen an. Achtzehn Monate vor der Hedschra widerfuhr ihm die Himmelfahrt.8 Im dreizehnten Jahr seiner Berufung schlo er mit den Medinensern das Abkommen bei al- Aqaba.9 ñ Der Leser, den Ibn al-auz im Sinn hat, soll diese Mischung aus Wundererzhlungen und Berichten ber einzelne Episoden der mekkanischen Jahre als die erste Stufe der Erfllung des im ersten Kapitel aufgezeigten Vorspiels der von Allah ins Werk gesetzten Heilsgeschichte begreifen. Dies ist der einzige Gedanke, der das beraus bunte Material zusammenhlt.

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3. Die Hedschra: Von Ab Bakr begleitet, entkam Mohammed aus dem feindseligen Mekka. In Medina wute man sich vor Freude kaum zu fassen, als er endlich, whrend der Reise wundersam beschirmt, dort eintraf. Er richtete sich unter ttiger Mithilfe seiner Gefhrten und der Medinenser ein, so gut es ging, legte beim Bau einer Moschee selber mit Hand an, gab Anweisungen, den Kult betreffend. Die Stiftung des Ramadanfastens ist das letzte wichtige Ereignis, das Ibn al-auz in diesem Kapitel erwhnt; es umfat also einen Zeitraum von etwa achtzehn Monaten seit dem Weggang aus Mekka. Damit endet unvermittelt die zumindest oberflchliche Ausrichtung der Darstellung an markanten Punkten der Ereignisgeschichte. 4. Die Wunder Mohammeds: In zweiunddreiig kurzen Abschnitten bringt Ibn al-auz die Vorgnge unter, die Mohammeds Prophetenschaft beglaubigen. Der Koran ist nur eines der Wunder, die er anfhren kann; es ist freilich das bedeutendste. Die brigen lassen sich wie folgt resmieren: Der Gesandte Allahs wute von Ereignissen, die sich rumlich oder zeitlich fern von ihm zutrugen, ohne da er darber htte unterrichtet werden knnen; er wirkte zahlreiche Speisungswunder; Kieselsteine, die er in die Hand nahm, priesen Allah; Feinden, die ihn angriffen, entschwand er aus den Augen; manche, die ihn gekrnkt hatten, starben eines berraschenden Todes; der fr den Propheten zustndige Satan konnte ihm nichts anhaben, weil er auf Allahs Gehei den Islam angenommen hatte; Gazellen und Eidechsen redeten mit Mohammed; er beantwortete den Juden Fragen, ber die nur ein Prophet Bescheid wissen konnte; er sah im Dunkeln so gut wie im Hellen; und nicht zuletzt, wenn er Allah um etwas anflehte, wurde es ihm gewhrt. 5. Mohammeds Vorrang vor allen brigen Propheten: Ibn al-auz sammelt hier die berlieferungen, in denen Allah oder Mohammed selber die unerreichbare berlegenheit des Verknders des Islams bekrftigen: ÑAllah nahm Abraham zu seinem Freund, mit Mose hielt er Zwiesprache. Mich aber erwhlte er zu seinem Liebling!ì Und Allah schwor: ÑBei meiner Macht! Ich ziehe ganz gewi meinen Liebling dem Freund und dem Vertrauten vor!ì ÑIch erhielt fnf Dinge, die vor meiner Zeit niemand bekam: Ich wurde zur Menschheit insgesamt geschickt; mir wurde die ganze Erde als rituell rein und als Gebetsplatz zugestanden; mir wurde die Aneignung der Kriegsbeute gestattet, aber keinem (Propheten) vor mir; mir wurde der Sieg durch die Verbreitung von Entsetzen zuteil dergestalt, da der Feind schon von Schrecken befallen wird, wenn er noch eine Monatsreise von mir entfernt ist. Und (nach diesen vier) bat man mich: ÇFrage (um das fnfte), es wird dir gewhrt!ë Doch ich behielt meine Bitte fr mich, so da sie als Frsprache fr meine Gemeinde am Tag des Gerichts wirksam werden kann. Sie wird dann, so Allah will, allen zuteil, die Allah nichts beigesellen.ì ÑIch empfing die Schlssel zum Diesseits, berbracht von einem gescheckten Pferd, das mit einer brokatenen Schabracke bedeckt war.ì Und als Mohammed whrend der Himmelsreise Allah bis auf einen Abstand von zwei Bogenspannweiten (vgl. Sure 53, 9) nahegekommen war, sagte dieser: ÑMein Liebling! Mohammed!ì ÑHier bin ich, o Herr!ì antwortete der Prophet. Und zartfhlend fuhr Allah fort: ÑBekmmert es dich, da ich dich zum letzten Propheten

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machte?ì ÑNein, o Herr!ì ÑDann berbring deiner Gemeinde den Gru von mir und versichere ihr, ich htte sie deshalb zur letzten der Gemeinden gemacht, um diese (brigen) vor ihr zu entehren, nicht aber, um die muslimische vor den (brigen) zu entehren.ì10 Aus diesem Vorrang Mohammeds ergibt sich die Pflicht, ihm zu gehorchen, ja, ihn mehr zu lieben als den eigenen Vater oder den eigenen Sohn, mehr als sich selber. ÑBehandelt mich nicht wie der Reisende seinen Becher!ì forderte Mohammed; den Becher holt der Reisende nur dann aus dem Gepck hervor, wenn er Durst hat. Das ist viel zu wenig: ÑStellt mich an den Anfang einer Unterhaltung, in die Mitte, ans Ende!ì 6. Mohammeds krperliche Merkmale: Vom Scheitel bis zur Sohle entsprach der Gesandte Allahs dem Idealmann, und selbst die belanglosesten Kleinigkeiten waren dergestalt, da man sich etwas Angenehmeres gar nicht ausmalen kann. Sein Krpergeruch war erquicklich, soll sein Diener Anas b. M lik versichert haben. Nach feierlichen Zeremonien pflegten die Genossen seine Hand zu ergreifen, um sich mit ihr ber das Gesicht zu streichen, Ñund siehe, sie war khler als Eis und wohlriechender als Moschusì.11 7. Sein Charakter: Bedachtsamkeit, Weisheit, Bescheidenheit, Freigebigkeit, Mut, Jovialitt, Barmherzigkeit und was es sonst an guten Eigenschaften geben mag, alles fand sich bei ihm im hchsten Mae. Aller Ohrenblserei war er abhold; liebevolle Sorge um die Seinen erfllte ihn unablssig. 8. Sein Benehmen: Hier erfhrt der Muslim, da sein Prophet mit der rechten Hand ausschlielich rituell Reines berhrte; Ibn al-auz belehrt den Leser desweiteren darber, was Mohammed sagte, wenn er sich erhob oder wenn er nieste, wie er redete, gestikulierte, sich aufsttzte oder hinlegte, wie er ging, lchelte, lachte, Geschenke entgegennahm oder verteilte, Eide schwor. Mohammed achtete stets auf gnstige Vorzeichen, war darauf bedacht, da man gut von ihm sprach, verstand einige Brocken persisch, beriet sich leutselig mit seinen Genossen, lie sich hin und wieder Poesie vortragen. 9. Seine Enthaltsamkeit: Am Aufspeichern irdischer Gter war ihm nichts gelegen; nur wenn es um Waffen ging, betrieb er Vorsorge. 10. Seine Art des Ritenvollzugs: Diesen umfnglichen Stoff gliedert Ibn al-auz in sechs Abschnitte, die sich der rituellen Waschung, dem Pflichtgebet, dem Fasten, der groen und der kleinen Wallfahrt, seiner vorbildlichen Demut gegen Allah und den freien, also nicht in Pflichtriten vorgeschriebenen Anrufungen Allahs widmen. Wiederum werden dem Leser zahllose Einzelheiten mitgeteilt, die fr den Muslim hchst wichtig sind; denn wenn er sie peinlich genau nachahmt, darf er dessen gewi sein, da die Riten ihm vollstndig auf das Jenseitsverdienst angerechnet werden. Der Kultus mu von einer Stimmung tiefster Demut, von skrupelhafter Selbstkritik und von Furcht geprgt sein; jeglicher Hoffnung auf einen guten Ausgang des Gerichts soll sich der Muslim entschlagen. Wolken, Blitz und Donner sollen ihn zutiefst ngstigen, erinnern sie ihn doch an Allahs Zorn. Am besten seufze der Muslim in fortwhrender Zerknirschung ber seine Unvollkommenheit und flehe Allah bei jeder Gelegenheit um Verzeihung an.

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11.ñ17. Mohammeds Hausstand und sein Lebenszuschnitt: Ibn alauz trgt viele Einzelberlieferungen zusammen, die ber die in Mohammeds Haushalt verwendeten Mbel, ber seine Kleidung, seine Reittiere, seine Dienerschaft unterrichten. Man erfhrt, welche Art von Krperpflege er betrieb und welche Utensilien er dabei benutzte; man wird ausfhrlich ber seine Tischsitten ins Bild gesetzt und ber die Speisen und Getrnke, die er sich zubereiten lie, zuletzt auch ber seine Gewohnheiten vor dem Einschlafen und beim Aufwachen. 18. Seine Heilkunst: Mohammed litt oft an Krankheiten; berdies verhexte ihn ein Jude, so da er von Trugbildern heimgesucht wurde. Auf Wunden lie er Henna auftragen, oft nutzte er den Schrpfkopf. 19. Wie Mohammed den Beischlaf ausbte: Nach eigenem Bekunden hatte Mohammed ein Faible fr Parfm und fr Frauen. Er brachte es auf eine groe Zahl von Ehegattinnen und Konkubinen, hatte Allah ihm doch eine erstaunliche Manneskraft verliehen, nmlich die von dreiig gewhnlichen Sterblichen. So war er imstande, hintereinander seine elf Gattinnen zu befriedigen. Den Beischlaf bte er aus, ohne die Frau anzublicken; er zog sich ein Gewand ber den Kopf, verlangte von der Frau das gleiche und mahnte sie: ÑBewahre Ruhe und Wrde!ì Wenn er eine Frau wegen irgendwelcher Verfehlungen strafte, dann tat er dies, indem er sie eine Zeitlang mied (vgl. Sure 4, 34), so etwa, wenn sie ihn um zustzlichen Unterhalt gebeten hatte, ihn wegen des Verkehrs mit einer Sklavin schalt oder wenn sie anzweifelte, da er Geschenke gerecht unter die Angehrigen seines Harems verteilte. 20. Auf Reisen: ÑAllah, du bist der Begleiter auf der Reise und mein Stellvertreter bei meiner Familie! Allah, bei dir suche ich Zuflucht vor aller Anfechtung unterwegs und vor dem Heimweh in der durchwanderten Fremde! Allah, zieh vor uns die Erde zusammen und mach uns die Reise leicht!ì So flehte Mohammed jedesmal, wenn er aufbrach; den Beginn einer Reise legte er am liebsten auf einen Donnerstag. Zu verschiedenen Zeitpunkten empfehlen sich besondere Anrufungen Allahs, damit man wohlbehalten zurckkehrt. 21. Seine Waffen: Er besa Kettenhemd, Helm, Bogen, Schwert, Lanze; Feldzeichen verwendete er ebenfalls. 22. Seine Kriegszge: Mit diesem Kapitel gewinnt Ibn al-auz wieder Anschlu an die Ereignisgeschichte. Insgesamt siebenundzwanzig Feldzge zhlt er in ganz knapper Form auf. 23. Die von ihm angeordneten Streifzge: Nur um den Muslimen keine Ungelegenheiten zu machen, blieb Mohammed solchen minder wichtigen Unternehmungen fern, deren Zahl sich auf sechsundfnfzig beluft. Einzelheiten nennt Ibn al-auz nicht, er begngt sich mit der Anfhrung der Worte, die der Gesandte Allahs den Kommandanten mit auf den Weg zu geben pflegte. 24. Seine Schreiben an die Herrscher: Ibn al-auz fat die Nachrichten ber die Gesandtschaften zusammen, die Mohammed an den Patriarchen von Alexandrien, an den byzantinischen Kaiser, an den Schah der Sasaniden und an arabische Frsten abfertigte. 25. Die Gesandtschaften der Stmme an ihn: Ibn al-auz nennt eine Auswahl von elf Delegationen, die den Propheten in Medina aufsuchten,

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um ihm ihre Unterwerfung anzutragen. Die Gesichtspunkte, nach denen der Verfasser auswhlte, bleiben unklar. 26. Mohammeds letzte Lebenszeit: Nachdem der Prophet von der sogenannten Abschiedswallfahrt nach Medina zurckgekehrt war, bestimmte er Us ma b. Zaid zum Anfhrer eines Kriegszugs in den Norden. Ibn al-auz behandelt hier ferner die drei ÑGegenprophetenì, die zu Mohammeds Lebzeiten auftraten. 27. Seine letzte Erkrankung und sein Tod: Eine Jdin aus aibar schenkte Mohammed ein vergiftetes gebratenes Schaf. Obwohl er nur ganz wenig davon a, sei dies der Beginn eines langen chronischen Leidens gewesen. Bevor dieses in ein akutes Stadium berging, las Mohammed unter Anleitung durch Gabriel noch einmal den Koran auf etwaige Fehler durch. Sobald der Prophet bettlgerig geworden war, bot Ab Bakr an, ihn zu pflegen. Mohammed lehnte das ewige Leben, das Allah ihm ermglichen wollte, ausdrcklich ab. Ibn al-auz resmiert die bekannten berlieferungen ber das Sterben und die Bestattung Mohammeds und beschreibt das Grab und die Art, wie die Wallfahrer dort beten sollen. 28. Auferstehung und Gericht: Die Erde ber Mohammeds Grab wird die erste sein, die sich am Jngsten Tag spaltet. Zusammen mit Jesus wird er zuerst auferweckt, dann die anderen Propheten. An einem Becken mit erfrischendem Wasser wird er die auferstandenen Muslime erwarten, fr die er Allah um ein gnstiges Urteil bitten wird. Er wird ihnen beim Gang ber die schmale Hllenbrcke beistehen, danach als erster ins Paradies gelangen, wo er den obersten Rang einnehmen wird. Es werden siebzigtausendmal siebzigtausend Muslime ohne ein Gerichtsverfahren die Glckseligkeit gewinnen. ÑMein Herr gab mir (ber jegliches Ma hinaus) ñ und das ist kein (eitles) Selbstlob! Allah verzieh alle frheren und spteren Verfehlungen, gewhrte mir, da meine Gemeinde nicht hungern msse, nie besiegt werde. Und er gab mir den Kauar, einen Flu im Paradies, der sich in mein Wasserbecken ergiet. Und er verlieh mir die Macht, die Peinigung, den Schrecken, der meiner Gemeinde auf eine Entfernung von einer Monatsreise vorauseilt. Er gewhrte mir, da ich als erster Prophet das Paradies betrete; er berechtigte12 mich und meine Gemeinde zur Aneignug der Kriegsbeute und erlaubte uns vieles, was er denen vor uns streng untersagt hatte ñ uns befreite er darin von jeglicher Einschrnkung!ì13 Da es Ibn al-auz in diesem Buch nicht um den Lebensweg des Propheten zu tun ist, erhellt nicht zuletzt aus solchen Mohammed zugeschriebenen Worten, die dem Ñgesundenì, also dem nach muslimischer Ansicht zweifelsfrei bezeugten ad entnommen sind. Was wir vor uns haben, ist eine ntzliche Stoffsammlung fr Prediger, die ihren Zuhrern immer aufs neue versichern wollen, da sie alle Mitglieder der von Allah auserwhlten Glaubensgemeinschaft seien, ein Umstand, der nicht nur im Diesseits unschtzbare handfeste Vorteile eintrage, sondern sich auch im Jenseits in reichem Mae auszahlen werde. Die Bedingung zur Erlangung dieses Gewinns ist freilich beklemmend: Es ist die niemals hinreichende Demtigung vor Allah, eine Lebenshaltung, in der das Zutrauen auf eigene Krfte, auf eigene ethisch befriedigende, ein reines Gewissen

Die Unterwerfung unter Mohammed: Zeichen des Vorrangs der Muslime vor allen brigen Menschen

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Eine Chronik der Weltgeschichte

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verleihende Handlungen keinen Platz hat. Es gibt nichts als knechtische Unterwerfung, in Wahrheit nicht gegenber Allah, sondern gegenber denen, die sich vor dem gemeinen Mann als die unermdlichen Repetitoren einer angeblich gttlichen Rede aufspielen, und es gilt die blinde Nachahmung Mohammeds ñ sie ist der Weg, der einen so durch das Diesseits geleitet, da man schon hier und jetzt bedenkenlos den eigenen Trieben frnen darf, vorausgesetzt sie sind durch sein Vorbild gedeckt. Denn er ist das edelste, von Allah am meisten geliebte Geschpf. Und was den muslimischen Leser beschftigt und ihm schlielich auch die Gewiheit, ja das Empfinden unerreichbarer berlegenheit ber alle Andersglubigen einimpft, das ist die Kenntnis jener Gegebenheiten und Geschehnisse, in denen sich einst die Erwhltheit des Propheten manifestiert haben soll und somit jetzt diejenige seiner Nachahmer. Dazu gehren auch Mohammeds Erfahrungen mit seinen mekkanischen Feinden, auch die Kriegszge in Medina, die auf seine Anstiftung hin verbten Meuchelmorde, die Manahmen zur Festigung seiner Macht nach auen und nach innen, etwa durch die Verstetigung des Kultes, bei dem er selber oder ausdrcklich durch ihn Ernannte die Leitung innehatten. Daneben tritt, die gleiche Aufmerksamkeit des Muslims fordernd, die Kenntnis des ueren Mohammeds, seines Verhaltens im Alltag. Dies alles insgesamt ist die eigentliche Manifestation der muslimischen Glaubensberzeugung, derzufolge das Diesseits sich im Heil befinde, da es in jedem Augenblick unmittelbar zu Allah sei. Ibn al-auz beginnt daher die Darstellung dieser Manifestation mit der Schilderung der Schaffung des Kosmos, und er schliet sie mit dem Jngsten Tag ab. Was zwischen der Schpfung und dem Auftreten Mohammeds war und was nach dem Tod des Propheten bis zum Anbruch des Weltgerichts kommt, sind Perioden von geringer Bedeutung, verglichen mit dem, was durch den Propheten zur Erscheinung gelangte. Ibn al-auz hat es aber auch gewagt, die ganze Weltgeschichte zu betrachten und sie in einer chronologisch voranschreitenden Beschreibung zu erfassen, die sich von der Schpfung bis in seine Gegenwart erstreckt. Sobald man so verfhrt und damit ein Stck weit zurcktritt, fallen einem auch die Ereignisse vor und nach Mohammed in den Blick; die Prophetenvita beansprucht nur noch einen wenige Jahre zhlenden Zeitraum: Sie erhlt einen Ort in der Geschichte. Und selbst wenn man die Schilderung bei diesem Gegenstand um ein Vielfaches lnger verweilen lt als bei den anderen, so sind die anderen immerhin vorhanden. Ferner gilt, da das chronologische Fortschreiten der Darstellung nun auch auf die Prophetenvita bergreift; der hiermit einhergehende Zwang, den Stoff wenigstens in einen halbwegs stimmigen Ereigniszusammenhang einzuordnen, entreit die Gestalt des Propheten dem mit Bezug auf sie prinzipiell postulierten Wundercharakter. Das in einer Reihe Angeordnete nennt Ibn al-auz sein umfangreiches Werk, das er mit einem Gottesbeweis beginnt sowie mit einer Schpfungsgeschichte, die sich vollstndig an den gngigen islamischen Mustern orientiert: Schreibrohr und Tafel sind das erste, was Allah schafft; das Geschick der knftigen Welt wird in allen Einzelheiten schon jetzt aufgezeichnet. Was nun folgt, ist nicht einer der christlichen Schilderungen des Sechstagewerkes zu ver-

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gleichen, sondern einer Kosmographie, die Himmel und Hlle, Teufel und Engel einschliet. Danach geht Ibn al-auz zur Weltgeschichte14 ber, gegliedert nach den einzelnen Prophetenschaften von Adam bis Jesus. Nicht richtig hineinpassen wollen in dieses Schema die Nachrichten ber die ÑHerrscher nach Jesusì, ber die vorislamischen Araber, ber die Frsten von Hira und die Sasaniden. Muammad b. arr aÅÄabar (gest. 922/3), das groe Vorbild der islamischen Annalistik, die mit der Schpfung beginnt, stiftete dieses Schema; die Geschichte der arabischen Fehden hatte er allerdings nicht darin unterzubringen vermocht,15 weshalb er solche Ereignisse nur erwhnte, sofern sie mit Byzanz, vor allem aber mit den Sasaniden in Berhrung standen. AÅ-Äabar hatte in seinem berhmten Vorwort zu den Annalen16 mit verschlungenen Wendungen dargelegt, da er vom Beginn der Zeit an alle Herrscher nennen wolle, zumal solche, denen Allah die Gnadengabe eines Gesandten zuteil werden lie. Ganz streng aber hatte er dieses Versprechen nicht durchhalten knnen. Ibn al-auz geht hnlich vor: Auch bei ihm sind die Jahrhunderte zwischen Jesus und Mohammed eine Epoche ohne Prophetentum. Nachdem er jedoch die Herrschaft Chosrau Anuschirwans (reg. 531ñ578) und danach knapp den Kinditen Imru al-Qais behandelt hat, verbreitet er sich ber die Anzahl der Propheten und Gesandten Allahs, die jemals berufen wurden, nennt die Epochen, die den einen vom anderen trennen, und ergnzt dies durch eine Reihe weiterer Angaben ber manche von ihnen.17 Dann kommt er auf etliche fromme Mnner zu sprechen, die in den Jahrhunderten nach Jesus lebten und in den Geruch der Heiligkeit, wenn nicht gar des Prophetentums gelangt waren. Es folgen erbauliche Geschichten, vielfach jdischen Ursprungs, vereinzelt im Zeitalter Moses spielend; andere sind christlicher Herkunft.18 Auf diese Weise berbrckt Ibn al-auz den ihn beunruhigenden Mangel an Kontinuitt gottgeflligen Geschehens. Die Welt war ja bei ihm schon als eine Ñislamischeì geschaffen worden; dieser Charakter ist demnach erhalten geblieben und kennzeichnet sie auch in jenem Augenblick, in dem Mohammed geboren wird. Es ist eine Spanne von 4600, nach anderen von 6130 Jahren, die ihn von Adam trennt. Doch indem man diesen Abstand mit dem Auftreten Noahs, Abrahams, Moses, Davids und Jesu in Epochen gliedert,19 erscheint der Zusammenhang von Anfang und spterer Zeit verbrgt. ber Mohammeds Vorvter erstreckt sich zudem das Charisma der Erwhltheit durch Allah weit in die Vergangenheit zurck, so da Ibn al-auz dem Leser suggeriert, da die Berufung des muslimischen Propheten, der Dreh- und Angelpunkt der Menschheitsgeschichte, nicht wie ein erratischer Fels gttlicher Gegenwrtigkeit in einer ansonsten von bestrzender Gottferne gekennzeichneten Zeitebene liegt, sondern eher einem Berg zu vergleichen ist, dessen Auslufer sich in der einen Richtung mit denjenigen der ihm vorgelagerten vereinen, in der anderen sich fortpflanzen bis zu jenem Ort, an dem Ibn al-auz und seine Leser stehen. Die herausragende Gestalt unter den Vorfahren Mohammeds ist dessen Grovater Abd al-MuÅÅalib. Ibn al-auz beschreibt ihn als einen heiligmigen Mann, dessen Frmmigkeit dem Wirken des Enkels den Boden bereitet. Denn Abd al-MuÅÅalib ist es, der sich am Beginn des

Mohammed als Hhepunkt der Heilsund Weltgeschichte

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Ramadan in das Bergmassiv ir  zurckzieht, um dort den Monat mit Andachtsbungen zuzubringen. Im brigen speist er die Armen, umkreist oft die Kaaba. In deren Hof bringt er von neuem den Zemzembrunnen nieder, der ber Geschlechter hinweg vernachlssigt worden ist, gelobt, als die brigen Quraiöiten hiergegen Einspruch erheben, er werde, sollte er zehn Shne bekommen, einen von ihnen opfern; er macht sich zu gegebener Zeit an die Erfllung des Gelbdes, was seine Stammesgenossen mit Entsetzen sehen. Sie bewegen ihn, als Ersatz eine groe Anzahl Kamele darzubringen. Wen er so auslst, das ist niemand anders als Abdall h, der Vater des knftigen Gesandten Allahs.20

Abd al-MuÅÅalibs Vater H öim ñ auf den die verwandtschaftliche Verbindung Mohammeds mit den azraitischen Ban Ad b. an-Na r zurckgeht ñ hat die Quraiöiten gelehrt, da die Reichen fr die Armen einstehen mten. Er ist ferner der erste gewesen, der mit einem fremden Herrscher einen Vertrag abgeschlossen und dadurch den Quraiöiten den Aufbau eines Netzes von Handelsbeziehungen ermglicht hat; hierbei haben ihm seine Brder Abd äams, Naufal und al-MuÅÅalib zur Seite gestanden.21 Die mit dem Kaabakult zusammenhngenden Aufgaben hat deren Vater Abd Man f seinem Zweig des Stammes gesichert, nachdem sein Vater Qu aij, der aus aö-äam eingewandert ist, sie den vorquraiöitischen Bewohnern Mekkas entwunden hat. Qu aij ist es gewesen, der seinen Stamm anwies, die Bume im geheiligten Bezirk um die Kaaba zu fllen und sich auf diesem Gelnde anzusiedeln. Er schafft mithin die Lebensbedingungen, unter denen Mohammed aufwchst und als Prophet zu wirken beginnt. Ibn al-auz verfolgt Qu aijs Genealogie bis hinauf zu Ismael. Zu dessen Nachkommen zhlt Ma add. Als die Ban Ma add auf zwanzig Mnner angewachsen sind, berfallen sie die Truppen Moses, der daraufhin Allah um Untersttzung anfleht. Sie wird ihm nicht gewhrt, stattdessen bescheidet ihn Allah: ÑMose, du hast mich gegen Leute gerufen, die am Ende der Zeit meine Auslese sein werden.ì Darum mu Mose dulden, da die Ban Ma add, Ñbekleidet mit Panzerhemden aus Wolle, die Halfter der Pferde aus Palmfasernì, die Seinen angreifen, tten oder in die Gefangenschaft verschleppen. ÑVerfluche sie nicht!ì mahnt ihn Allah. ÑSie sind meine Knechte. Bei meinem ersten Wink werden sie das unterlassen. Doch unter ihnen ist ein Prophet, den ich liebe und dessen Glaubensgemeinschaft ich liebe!ì22 Die weiblichen Vorfahren Mohammeds sind ebenfalls von edelstem Schlage. Wir bergehen Ibn al-auzs Zitate aus der genealogischen Literatur und kommen sogleich zur Mutter des Propheten, zu mina bt. Wahb, in die, als Abdall h b. Abd al-MuÅÅalib b. H öim ihn mit ihr zeugte, das den Vater umglnzende Leuchten einstrmte. Im Traum wurde ihr mitgeteilt, mit wem sie schwanger ging; sie feite ihre Leibesfrucht mit an Sure 113 und 114 gemahnenden Worten gegen alles Bse. Nach einer beschwerdefreien Schwangerschaft gebar sie Mohammed in einer Nacht; der Raum, in dem sie sich befand, erstrahlte in hellem Licht, die Sterne kamen so nahe, da sie frchtete, sie knnten herabstrzen. Man rief

Abd al-MuÅÅalib herbei ñ Mohammeds Vater Abdall h war in Medina gestorben ñ und zeigte ihm das Kind. Er nahm es an sich, betrat die Kaaba, dankte Allah und gab es dem Schutz des Hchsten anheim. In jener

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Nacht sollen mancherlei wunderbare Dinge geschehen sein, wie Ibn alauz erzhlt: Die mchtige Prunkhalle der Chosroen in Ktesiphon erbebte, vierzehn Balkone strzten herab; der See bei Saveh in Iran verlor sein Wasser, das heilige Feuer von Fars erlosch, was seit tausend Jahren nicht vorgefallen war, und den Herrscher der Sasaniden beschlichen bse Vorahnungen, hatte sein Priester doch von Pferden und Kamelen getrumt, die den Tigris berquerten. Man forderte den Frsten von Hira auf, einen kundigen Seher an den Hof von Ktesiphon zu schicken. So geschah es, doch der Seher, ein Christ, mute sich geschlagen geben. Er verwies auf SaÅ, einen heidnischen arabischen Wahrsager; dieser erteilte, schon dem Tode nah, die Auskunft, da die vierzehn herabstrzenden Balkone auf die Herrschaft der letzten vierzehn Sasaniden anspielten; die meisten von ihnen wrden nur kurze Zeit regieren, und dann werde das Reich ñ unter dem Kalifat Um ns (reg. 644ñ656) untergehen.23 Ibn al-auz nutzt also die Einbettung der Lebensbeschreibung Mohammeds in die annalistische Form einer Universalgeschichte, um die militrischen Erfolge der Muslime als das Resultat eines unumstlichen Ratschlusses Allahs auszugeben. Wie diese Form es erfordert, fllt Ibn al-auz die einzelnen Jahre der Lebenszeit Mohammeds mit Geschehnissen an, die sich auf diesen beziehen. So wurde er in seinem ersten Jahr der Amme alma anvertraut; in das dritte fllt die Reinigung seiner Brust von allem Schwarzen, Bsen, im vierten wurde er entwhnt, im fnften erkannte ein Wahrsager, der nach Mekka gekommen war, welche Zukunft dem Knaben bestimmt war, und empfahl den Quraiöiten, Mohammed zu tten, worauf Abd alMuÅÅalib mit seinem Enkel flchtete.24 Als Mohammed das achte Lebensjahr erreicht hatte, starb sein Grovater; dieser hatte zuvor angeordnet, da Ab Ä lib, der Onkel des Knaben, ihn in seine Obhut nehme. Nun knnte man meinen, die relative Chronologie, die Ibn al-auz ausarbeitet, sei nur von geringem Wert. Das ist aber nicht der Fall, denn die Datierung etwa der Fi r-Kriege auf das vierzehnte bis zwanzigste Lebensjahr Mohammeds, in dem seine Sippe mit etlichen anderen den ÑSchwurbund der Herausragendenì einging,25 ist durchaus plausibel, und Ibn alauz scheut sich auch nicht, Jahre, fr die er keine belangreichen Nachrichten finden kann, zu bergehen; er spricht dies offen aus.26 Er verlegt freilich die Geburt Mohammeds nicht, wie es vermutlich richtig wre, in das 38. Regierungsjahr Chosrau Anuschirwans, das von Mitte 568 bis 569 reicht, sondern in das ÑElefantenjahrì, das 882. der seleukidischen ra, das im Herbst 570 begann.27 Dieses um zwei Jahre zu spt angesetzte Geburtsdatum ñ das Mohammed im brigen nicht das ihm zugeschriebene Alter von 63 Jahren erreichen lt ñ behlt Ibn al-auz in allen Berechnungen bei. So fllt bei ihm der Putsch des Phokas gegen den Kaiser Maurikios, der 602 erfolgte, in das 32. Jahr des Propheten. Im Jahr 4 nach Mohammeds Berufung setzt bei Ibn al-auz das letzte wichtige Merkmal der unter dem Blickwinkel der Heilsgeschichte des Menschengeschlechts geschriebenen islamischen Annalistik ein, nmlich das Nekrologium. Ibn al-auz berichtet unter jedem Jahr zuerst die im Sinne seiner Sichtweise erwhnenswerten Geschehnisse; dann folgen die in dem betreffenden Jahr verstorbenen wichtigen Persnlichkeiten, wich-

Das Nekrologium

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tig wiederum als Trger jener Heilsgeschichte. Als erstem wird Waraqa b. Naufal diese Ehre zuteil, einem Onkel zweiten Grades von ada, der ersten Ehefrau Mohammeds. Ibn al-auz kommt ohne Umschweife zum Thema: ÑEr verabscheute die Anbetung der Gtzenbilder und suchte die (richtige) Glaubenspraxis berall in der Welt und in den (heiligen) Bchern. Ihn befragte ada, was es mit dem Propheten auf sich habe, und er antwortete ihr: ÇNach meiner Ansicht ist (Mohammed) niemand anders als der Prophet dieser (heidnisch-arabischen) Gemeinschaft, den Mose und Jesus verhieen.ëì Der Sklave Bil l, ein Anhnger Mohammeds, wurde um seiner Glaubensberzeugungen willen gefoltert; Waraqa ermunterte ihn zum Standhalten. In einigen Versen verlieh Waraqa seinem Glauben an den einen Schpfer beredten Ausdruck und bezeichnete sich selber als einen Warner: Ohrmazd (reg. 578ñ590), der mchtige Herrscher der Sasaniden, wurde vom Thron gestoen und gettet; seine Schtze halfen ihm nicht gegen das, was Allah, der wahrhaft Mchtige, ber ihn verhngt hatte.28 ñ Die Nekrologien bieten bei weitem zu wenig Stoff, um aus ihnen Lebenslufe zu rekonstruieren. Darauf kommt es auch gar nicht an; die Verstorbenen haben lediglich die Aufgabe, Zeugen der ununterbrochenen Heilsbestimmtheit des Diesseits zu sein. Bis zum Jahr 574 (begann am 19. Juni 1178), dem letzten in seinen Annalen, hlt Ibn al-auz diesen Grundsatz durch. Am ersten Tag dieses Jahres, meldet er uns, beglckwnschte er den Kalifen, den Abbasiden al-Musta (reg. 1170ñ1180), mit einer Mahnpredigt, ebenso neun Tage spter zu ör .29 Selbst wenn er unmittelbar vor dem Kalifen steht, zgert er nicht, ihm ins Gewissen zu reden: ÑVerhalte dich zu Allah, obgleich du seiner bedarfst, wie er sich zu dir verhlt, obgleich er dich nicht im geringsten ntig hat!ì Obschon Allah berhaupt nicht auf den Kalifen angewiesen ist, behandelt ihn der Allgtige mit unendlichem Gromut. Darum beherzige der Herrscher: ÑAllah hat niemanden ber dich gestellt. So gib du dich nicht damit zufrieden, da jemand anders als du ihm dankbarer ist!ì Gleich nach dieser Predigt verteilt der Kalif reichliche Spenden und lt Gefangene frei. Die hohe Politik ist Ibn al-auzs Sache nicht; dieses Thema spricht er nur sporadisch an, und htte man keine anderen Quellen, knnte man sich kaum einen Reim auf die Andeutungen machen, mit denen er seine Leser abspeist. Stattdessen erfhrt man mancherlei ber das Wetter, ber Drre und Teuerung, ber eine Mondfinsternis und eine Drillingsgeburt, ber einen Wundermann, der von sich behauptet, weder Schwert noch Messer knnten ihm etwas anhaben. Worauf Ibn al-auz immer wieder zurckkommt, das sind seine erbaulichen Predigten. In jenem Jahr waren Bauarbeiten am Grabmal von Amad b. anbal, der ÑKrone der sunnaì, das bemerkenswerte Ereignis. Und am 16. um d l-l (30. Oktober) redete Ibn al-auz vor einer riesigen Menschenmenge in der al-Man r-Moschee, verbrachte die Nacht mit Koranrezitationen, und am Morgen waren an die hunderttausend versammelt. ÑViele bten Bue,30 man schor sich das Haupthaar. Dann stieg ich von der Kanzel herab und begab mich zum Anbau des Grabmals Amads, und es folgten mir ungefhr fnftausend.ì Das Nekrologium des Jahres umfat drei Mnner und eine Frau. ber den ersten der Verstorbenen erfahren wir, da er im Koran, im ad und im islami-

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schen Recht ausgebildet worden war, sich auf Streitgesprche verstand und die Riten des praktizierten Glaubens einhielt. Der zweite war ein Dichter, der sich mit dem Rhmen hochgestellter Persnlichkeiten seine Sporen verdient, sich aber immerhin auch etwas im ad ausgekannt hatte. Der dritte hatte vom Handel gelebt, doch hatte er stets eine vorbildliche Demut gegen Allah an den Tag gelegt; gern hatte er Veranstaltungen besucht wie die eben beschriebene, um sich in Bufertigkeit zu ben; er war ein eifernder Anhnger Amad b. anbals gewesen ñ die wichtigste Gemeinsamkeit mit Ibn al-auz. Die Frau schlielich, die mit einem Beamten des Kalifen verheiratet gewesen war, hatte ber Jahrzehnte hinweg ad-Studien getrieben; sie war im gesegneten Alter von beinahe hundert Jahren gestorben, und die Gelehrtenschaft von Bagdad hatte es sich nicht nehmen lassen, ihr die letzten Ehren zu erweisen.31

2. Al-Maqrz (1363ñ1442) Ibn al-auzs Buch ber die Zustnde des erwhlten Propheten wird in der Flle des Stoffes bei weitem bertroffen von al-Maqrzs Ohrenergtzung durch die Zustnde, das Vermgen, die Enkel und den Hausrat, die dem Propheten gehrten. Der Titel des vielbndigen Werkes mag befremden; er gibt aber genau wieder, was den Leser erwartet: Eine gewaltige Flle an Einzelheiten, die vor allem die materiellen Bedingungen des Handelns Mohammeds beleuchten sowie Ereignisse hervorheben, die zu bestimmten Entscheidungen fhrten. Im ersten Teil des Werkes verfolgt al-Maqrz den Lebensweg Mohammeds, wobei er das Geschehen in viele kurze Abschnitte gliedert, in der Regel, ohne die Herkunft der Aussagen zu benennen. Zweifelsohne beabsichtigt er, alle Fakten zusammenzutragen, deren er habhaft werden kann. Bei Angaben, die einander widersprechen, entscheidet er sich fr eine, verschweigt aber meist die Grnde, die ihn hierzu bewogen. Betrachten wir, was al-Maqrz ber die Geburt Mohammeds zu sagen hat! Er kam im Haus des Ibn Jsuf zur Welt, das in der Schlucht der Ban H öim steht. Sein Geburtstag war der 12. Rab al-auwal; manche nennen ein anderes Datum in diesem Monat. Eine Ansicht, diejenige des azZubair b. Bakk r, weicht vllig vom blichen ab, denn dieser behauptet, mina bt. Wahb sei im Ramadan mit Mohammed niedergekommen; dieser sei also whrend der letzten Tage der Wallfahrtszeremonien des vorausgehenden Jahres gezeugt worden. Die Geburt des Propheten fllt in das ÑJahr des Elefantenì; dessen Verenden und damit das Scheitern des Angriffs Abrahas auf Mekka verlegt man meistens auf einen Zeitpunkt zwei Monate vorher, wobei wiederum der Tag strittig ist. Die Datierung der Geburt Mohammeds auf das ÑElefantenjahrì wird allerdings auch oft angefochten; die Annahmen schwanken zwischen fnfzig Jahren spter und vierzig Jahren vorher. Al-Maqrz entscheidet sich dafr, da das ÑElefantenjahrì der richtige Zeitpunkt sei und da dieses in das 42. Regierungsjahr des Sasaniden Chosrau Anuschirwan fllt ñ was 572/3 christlicher Zeitrechung entsprche. In Hira, so fhrt al-Maqrz fort, regierte damals Amr b. Hind, und dies sei siebzehn Jahre vor dem Beginn der

Das Sammeln der Details

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Der Bericht ber den Kampf um aibar

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Herrschaft an-Nu m n b. al-Munirs gewesen, den man Ab Q bs nannte; lege man dies den Berechnungen zugrunde, dann, so hren wir, gelange man in das Jahr 881 der seleukidischen ra, was im brigen dem ÑJahr 1316 nach der Machtergreifung Nebukadnezarsì entspreche. bertrage man den Tag in den christlichen Kalender, dann komme man auf den 20. April, der in jenem Jahr auf die 15. Mondstation falle, in der alle Propheten das Licht der Welt erblickt htten.32 Der Feldzug gegen Mekka, der fr die Angreifer mit einem Debakel endete, wird nach anderer berlieferung in das 882. Jahr der Seleukidenra verlegt, das am 1. Oktober 570 begann. Da Mohammed ein Lebensalter von 63 Jahren erreichte und den Mondkalender erst kurz vor seinem Tod fr verbindlich erklrte, mu man jedoch 569 als sein Geburtsjahr ansetzen. Dies stimmt mit der in Mekka damals gngigen an den Herrscherjahren der Sasaniden ausgerichteten Datierung berein, gem der Mohammed im 38. Regierungsjahr Chosrau Anuschirwans geboren wurde; dieses reichte vom Sommer 568 bis zum Sommer 569. Der Frhling 569 wird das zutreffende Datum sein. Da al-Maqrz offensichtlich vom Zeitpunkt des Todes des Propheten 63 Mondjahre zurckrechnet, gelangt er zu dem nirgends sonst angenommenen 42. Regierungsjahr Chosrau Anuschirwans. Hier ist nicht der Ort, alle diese Angaben auf ihre Schlssigkeit zu untersuchen.33 In ihnen sind rein sachbezogene berlieferungen ñ etwa die Aussage ÑSiebzehn Jahre vor der Machtergreifung an-Nu m n b. al-Munirsì ñ mit konstruierten Daten verquickt, die einen bestimmten heilsgeschichtlichen Zusammenhang unterstreichen; die Datierung auf den 20. April bzw. die 15. Mondstation dient erklrtermaen einem solchen Zweck. Detailfreude, verbunden mit einer oft strenden Kurzatmigkeit der Darstellung, kennzeichnet, wie schon erwhnt, al-Maqrzs Werk durchweg. Ein berblick ber die Ereignisse, die nach dem Abkommen von aludaibja zur Unterwerfung des nrdlich von Medina gelegenen Oasengebiets von aibar fhrten, verdeutlicht diesen Stil: 1. Der Raubzug nach aibar: Er wurde im afar (begann am 10. Juni 628) des Jahres 7 angeordnet. Sein Ziel war acht bard34 von Medina entfernt. aibar war von einem Nachkommen Noahs in der neunten Generation gegrndet worden; es wurde unter Um n (reg. 644ñ656) als ein Militrlager genutzt. 2. Aufbruch nach aibar: Am 1. Rab al-auwal (9. Juli) zog Mohammed los; M lik b. Anas setzt den Aufbruch um ein Jahr frher an. Der Prophet wollte diejenigen, die ihn aus Vorsicht nicht nach al-udaibja begleitet hatten, jetzt aber auf eine gute Beute hofften, nicht dabei haben; es gehe nur um den Dschihad, sie sollten sich irdischen Gewinn aus dem Kopf schlagen. Die Angaben ber die Person, die durch Mohammed mit der Leitung der Riten whrend seiner Abwesenheit von Medina betraut wurde, sind widersprchlich. 3. Was die Juden taten: Die Juden von aibar argwhnten, Mohammed werde sie angreifen; sie machten sich bereit und verlieen sich auf ihre Kampfkraft. Als Mohammed vor aibar eintraf, schlug Allah sie mit Blindheit; der Prophet besetzte des Nachts das Vorfeld und schuf sich dadurch eine gute Ausgangslage fr den Angriff.

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4. Mohammed rief, als er mit seinen Truppen vor aibar angekommen war, Allah um Untersttzung an. 5. Stets vor Morgengrauen pflegten die Juden ihre Truppen aufzustellen. Diesmal hatten sie die Ban aÅaf n zu Hilfe gerufen. Sobald diese der Muslime ansichtig wurden, suchten sie das Weite. 6. Kampf um an-NaÅ h: Unter der Parole ÑSiegreicher! Tte!ì fochten die Muslime gegen die Bewohner des Ortsteils an-NaÅ h und hieben vierhundert Palmen um. Der Gesandte Allahs konnte nicht mitkmpfen, da er von einer halbseitigen Gesichtslhmung befallen war. 7. Schwere Verwundung des Mamd b. Maslama: Dieser wurde von einem Mhlstein getroffen, den man aus einer Wohnburg herabwarf. Mohammed verband die Wunde. Aus Furcht vor den Bewohnern aibars zog man sich abends nach ar-Ra zurck, das sieben Tage lang das Basislager fr die Kmpfe um an-NaÅ h bildete. 8. Ein jdischer berlufer: Gegen Gewhrung von Pardon verriet ein berlufer den Muslimen die schwache Stelle in den Befestigungen. Von Mohammed zum Dschihad angespornt, eroberten die Muslime an-NaÅ h. 9. Die Schleudermaschine: In an-NaÅ h fanden die Eroberer eine Schleudermaschine, die sie danach an einem anderen Ort einsetzten. Ein thiopischer Sklave, der fr die Juden das Vieh htete, lief zu den Muslimen ber und fiel als ein Blutzeuge. 10. Die Feldzeichen: Bisher hatten die Muslime nur an Lanzen geknpfte Standarten benutzt. Jetzt gab Mohammed Feldzeichen aus; das seinige war schwarz und wurde ÑAdlerì genannt. 11. Ujaina b. i n, der Anfhrer der Ban aÅaf n, hielt seinen jdischen Eidgenossen zunchst die Treue. 12. Das Kastell N im: Mohammed trieb seine Truppen zum Dschihad an. Beim Kampf um das Kastell N im geriet er zu Anfang in Bedrngnis, angeblich wegen der Unachtsamkeit eines der medinensischen ÑHelferì. 13. Al b. ab Ä lib eroberte N im, nachdem ihn Mohammed zuvor von einer Augenkrankheit geheilt hatte. 14. Al erschlug Ab Zainab, einen der Mchtigen unter den jdischen Verteidigern. 15. Al ttete Marab, den Bruder des Erschlagenen: Marab griff Al an, um den Tod des Bruders zu rchen. Um sich zu schtzen, ri Al einen Trflgel aus den Angeln und verwendete ihn als Schild. Der Trflgel war so schwer, da man siebzig Mann brauchte, um ihn nach dem Krieg wieder am ursprnglichen Ort zu befestigen. 16. In Zweikmpfen fanden drei berhmte jdische Krieger den Tod. 17. Tod des Mamd b. Maslama: Binnen drei Tagen erlag dieser seinen schweren Verletzungen. Er erfuhr noch, da sein Bruder Muammad b. Maslama ihn gercht und da Allah eine Offenbarung ber das den Tchtern zustehende Erbteil (Sure 4, 11 f. und 176) herabgesandt habe. 18. Die Belagerung von an-NaÅ h: Zehn Tage lang bestrmte eine muslimische Truppe vergeblich an-NaÅ h. Die Belagerer wurden von Hunger gepeinigt. Sobald aber Mohammed Allah um Hilfe anrief, wurde eines der Kastelle von an-NaÅ h erobert, und die Not hatte ein Ende. 19. Ab l-Jusr schaffte Vieh herbei, schlachtete es und speiste die Belagerer.

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20. Der Verzehr des Fleisches von gezhmten Eseln wurde den Muslimen verboten. 21. Die Zeitehe sowie der Verzehr von Tieren mit Klauen oder Hauern wurden verboten. 22. Der Medinenser mir b. Sin n fand den Tod. 23. Die Kmpfe um das Kastell a - a b zogen sich in die Lnge. 24. Die Vorrte im Kastell a - a b: Nachdem dieses gestrmt worden war, fielen den Muslimen bedeutende Vorrte an Lebensmitteln in die Hnde, ferner Viehfutter. Diese Gter wurden nicht wie Kriegsbeute aufgeteilt, sondern konnten an Ort und Stelle je nach Bedarf entnommen werden. Man fand berdies wertvolle Stoffe, Kriegsgert sowie irdenes Geschirr und Kupferschalen. Der Prophet entschied, da diese Gefe, nachdem sie gewaschen worden seien, ohne Bedenken benutzt werden drften. Krge mit Wein wurden zerschlagen. Ein Muslim wagte, davon zu trinken; der Gesandte Allahs und die anwesenden Glaubensbrder verprgelten den Snder mit ihren Sandalen, Umar b. al-aÅÅ b verfluchte ihn sogar. 25. Das letzte Kastell von an-NaÅ h wurde erobert. 26. Nun verlegte man das Basislager von ar-Ra nach aö-äiqq, wo man ganz zu Anfang schon einmal Quartier bezogen hatte. Weitere Wohnkastelle wurden eingenommen. 27. Friedensvertrag fr das Gebiet von al-Katba: Der Jude Kin na b. ab l-uqaiq schlo mit Mohammed fr das genannte Gebiet, das etwa 40 000 Palmen umfate, ein Abkommen. Die dort ansssigen Mnner erhielten Sicherheit fr Leib und Leben, muten aber als Gegenleistung alles Gold und Silber, ihre Panzerhemden und alle Obergewnder bis auf eines abgeben. berdies eigneten sich die Muslime zahlreiche Waffen an. 28. Der versteckte Schatz: Ein Neffe Kin nas verriet den Muslimen einen in eine Tierhaut eingenhten vergrabenen Schatz. Mohammed lie Kin na foltern, damit dieser weitere verborgene Gter preisgebe; danach lieferte er ihn Muammad b. Maslama aus, der ihn aus Rache fr den Tod seines Bruders Mamd ermordete. Auch ein Bruder Kin nas wurde gefoltert und schlielich umgebracht; alles Eigentum Kin nas und seines Bruders wurde geraubt, ihre Nachkommen wurden gefangengenommen. 29. Mohammed eignet sich eine der Ehefrauen Kin nas an. 30. Anschlag auf Mohammed: Eine Schwester oder Base Marabs versuchte, Mohammed mit einem vergifteten Hammelbraten zu beseitigen. Beim ersten Bissen schpfte Mohammed Verdacht, Biör b. al-Bar  jedoch, einer der muslimischen Haudegen, starb, nachdem er den Propheten durch den unziemlichen Anblick des Hervorwrgens des bereits Verschluckten nicht hatte inkommodieren wollen. 31. Die Attentterin wurde gettet. 32. Man setzte Mohammed einen Schrpfkopf, um ihn von dem Gift zu befreien. Er berwand die Folgen dieses Anschlags niemals vllig. 33. Beuteteilung: Die Beute wurde in fnf Partien geteilt; eine eignete sich Mohammed an, die brigen vier Fnftel wurden verkauft, der Erls ging an die Kmpfer. Mohammed bedachte aus seinem eigenen Anteil nicht nur seine engere Familie, sondern auch die Ban Abd al-MuÅÅalib

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sowie Frauen, Waisen und Bettler. Torarollen wurden den Juden zurckgegeben. 34. Mohammed warnte vor dem Veruntreuen von Beute. 35. Damals verkndete Verbote: ber Beutegut, das, noch ehe es veruert und der erzielte Preis in die Aufteilung einbezogen wurde, ja stets dem einzelnen Kmpfer nur in Verwahrung gegeben ist, darf dieser nicht zu eigenem Nutzen verfgen. Mit schwangeren gefangenen Frauen darf der Eigentmer keinen Verkehr haben, bis diese niedergekommen sind. 36. Rckkehr der Exilanten aus thiopien: Dreiunddreiig Mnner und acht Frauen kehrten aus thiopien zurck, sobald sie von Mohammeds Hedschra erfahren hatten; zwei Mnner starben in Mekka, sieben wurden von ihren Verwandten am Abzug nach Medina gehindert, so da bei Badr auf Mohammeds Seite vierundzwanzig ehemalige Flchtlinge fochten. Im Rab al-auwal (begann am 9. Juli 628) des Jahres 7 schickte Mohammed eine Gesandtschaft an den Negus, forderte ihn zur Annahme des Islams auf und erbat die Rcksendung der verbliebenen Exilanten. Diese trafen in Medina ein und zogen dann nach aibar weiter. 37. Diese Rckkehrer sowie einige andere Personen, die Mohammed aufsuchten, um ihm ihre Ergebenheit zu bekunden, empfingen Anteile an der Beute. 38. ber Beuteanteile: Mohammed erhielt stets ein Fnftel, gleichviel ob er an dem betreffenden Feldzug teilgenommen hatte oder nicht. Die Beute in aibar war im wesentlichen fr diejenigen bestimmt, die ihn nach al-udaibja begleitet hatten, doch sind etliche Ausnahmen berliefert. 39. Zwanzig Frauen waren mit den Muslimen nach aibar gezogen. 40. Die Beuteanteile fr die Streitrosse wurden festgelegt. 41. Verteilung der Beute: Eintausendvierhundert Personen und zweihundert Pferde waren zu bercksichtigen. Da die Berechtigten sich in unterschiedlicher Weise in den Gefechten eingesetzt hatten, schwankte der Wert der dem einzelnen zugewiesenen Anteile. 42. Pachtvertrag mit den Juden: Mit den Bewohnern von aibar schlo Mohammed einen Vertrag, der sie gegen Abfhrung der Hlfte der Ernte als Pchter auf ihrem ehemaligen Eigentum belie. 43. Es wurde den Muslimen untersagt, sich unberechtigt etwas von den Feldfrchten anzueignen. 44. Al-Katba: Mohammed behielt sich den Ertrag von al-Katba vor. In den Genu kamen vor allem seine Frauen und einige Nachfahren von H öim bzw. Abd al-MuÅÅalib. 45. Die Anzahl der Gefallenen. Der zum Islam bergetretene jdische Dichter abal b. auw l erhielt von Mohammed alle Haustiere in aibar, d.h. die Schafe, Tauben usw. 46. Zusammenfassung der von Mohammed in aibar erlassenen Verbote: Untersagt wurden der Verzehr von gezhmten Eseln, von allen Raubtieren mit Reizhnen, der Verkehr mit Schwangeren vor deren Niederkunft, die Nutzung von Beutegut vor der Verteilung, der Verkauf von Feldfrchten vor Erkennbarkeit ihres einwandfreien Zustandes. Mohammed verfluchte damals alle Frauen, die sich knstlich die Haare verlngern lassen, und solche, die an anderen diesen Schnheitsdienst ver-

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Der Vorrang des Interesses am Gesetz

II. Geschichte im bergeschichtlichen

sehen; alle Frauen, die sich ttowieren lassen, und die Ttowiererinnen; alle Frauen, die sich bei der Totenklage das Gesicht aufkratzen oder den Gewandausschnitt aufreien. Er verbot den Verzehr des Fleisches von Maultieren und von Greifvgeln, ferner den Genu von Tieren, die, am Boden hockend, erschlagen werden, und von Beutetieren, die man Raubtieren abjagt und die verenden, bevor man sie ritualgerecht schchten kann. Mohammed untersagte im brigen das Rauben und, von alMaqrz zuletzt angefhrt, das Tten von Frauen ñ wobei freilich nicht an die Steinigung gedacht sein kann. 47. Reaktionen in Mekka: Als man in Mekka erfuhr, Mohammed sei nach aibar aufgebrochen, wetteten der Sulamite al- Abb s b. Mird s sowie afw n b. Umaija und einige andere auf eine Niederlage der Muslime; uwaiÅib b. Abd al- Uzz hielt dagegen. Die Nachricht vom Sieg des Propheten berbrachte ein Mann von den Ban Sulaim, der zum Islam bergetreten war und um seine in Mekka verbliebene Familie und um sein Vermgen frchtete und von Mohammed die Erlaubnis erhalten hatte, alles in Sicherheit zu bringen. Der Fremde berichtete den Mekkanern das Vorgefallene. uwaiÅib bekam den Wetteinsatz.35 Da nicht die Geschichte des Mannes Mohammed die Aufmerksamkeit des Verfassers beansprucht, sondern die rechtlichen Bestimmungen, die der Prophet erlie, sowie die unmittelbar aus dem Geschehen herzuleitenden Handlungsmaximen ñ die Rache fr den Tod Mamd b. Maslamas, die Ausbeutung besiegter Feinde durch ÑPachtvertrgeì usw. ñ wird bei der Lektre deutlich. Diese Blickrichtung ist um so bemerkenswerter, als al-Maqrz in seinen der Geschichte gyptens gewidmeten Werken durch hellsichtige gesellschaftliche und konomische Analysen besticht.36 Dergleichen htte sich auch hier angeboten, denn die Eroberung von aibar gibt das Muster fr das Vorgehen der Muslime in den ersten Jahrzehnten nach Mohammeds Tod ab, als man rasch eine riesige Landmasse in Besitz nahm, ohne sie wirklich beherrschen, geschweige denn regieren zu knnen. Aufschlureich ist der Umstand, da die Prophetenvita, aus der wir zitierten, nur etwa den zehnten Teil der Ohrenergtzung ausmacht. Alles brige ist unmittelbar Sachfragen gewidmet; das Material, das al-Maqrz hier darbietet, ist vor allem den ad-Werken entnommen, die ihrerseits ihren Stoff ja schon des historischen Zusammenhangs beraubt haben.37 Al-Maqrz beschftigt sich beispielsweise in einem umfangreichen Kapitel mit den Moscheen im Medina des Propheten; unter zahlreichen Zwischenberschriften vereinigt er ade, ganz wie wir dies aus den kanonischen Sammlungen kennen: 1. Wer am Bau der Moschee des Propheten in Medina beteiligt war. 2. Mohammeds neun Huser in Medina, aus Palmzweigen und Lehm errichtet, die Wnde teils mit Steinen verstrkt, mit Palmzweigen gedeckt. 3. Die Predigtskanzel; ergnzende Nachrichten ber iöas Haus; Mu wijas Versuch, die Kanzel nach aö-äam zu holen. 4. Die vier Gebetsrufer Mohammeds, zwei in Medina, einer in Qub , einer in Mekka (nach dem Einzug Mohammeds). 5. Die Einfhrung des Gebetsrufs.38 6. Die zwei Gebetsrufer in Mohammeds Moschee in Medina. 7. Die Einfhrung des Gebetsrufs in Mekka.

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8. Der Gebetsruf in Qub . 9. Der Gebetsrufer Bil l. 10. Der Gebetsrufer Ibn Umm Maktm. 11. Der Gebetsrufer Ab Mara al-uma. 12. Der Gebetsrufer Sa d b. i. 13. Der Gebetsrufer ibb n b. Ba. 14. Wie Mohammed auf Reisen selber zum Gebet rief. 15. Wer die Moschee des Gesandten Allahs ausfegte. 16. Wer dort fr die Beleuchtung sorgte. 17. ber das Parfmieren der Moschee des Gesandten Allahs. 18. Wie man in seiner Moschee den rituellen Aufenthalt (arab.: alitikf) pflegte. 19. ber die wohnungslosen Armen und ihre Bleibe in Mohammeds Moschee. 20. Ob eine Frau in der Moschee schlafen darf; das Verweilen von Kranken in der Moschee; da man zu Zeiten Mohammeds dort ein Zelt aufschlug. 21. Wie thiopier ein Fest in der medinensischen Moschee feierten und Mohammed ihren Spielen zusah. 22. Wie sich Mohammed in der Moschee Schrpfkpfe setzen lie. 23. Wie er in der Moschee a. 24. Wie er sich dort rituell wusch. 25. Wie man dort Rispen mit Datteln aufhngte. 26. Wie man dort Gefangene festband. 27. Wie man eigens fr Mohammed einen erhhten Sitz beschaffte, damit Fremde ihn sogleich erkennen konnten. 28. Wo Mohammed an Festtagen die riruellen Gebete leitete. 29. Wo Mohammed in der Moschee einnickte. 30. Wie er dort bis zum Sonnenuntergang schlief. 31. Wie seine rituelle Reinheit durch die Berhrung mit einer Frau verlorenging. 32. Da Mohammed sich und Al vorbehielt, die Moschee im Zustand der groen rituellen Unreinheit zu betreten.39 In schariatische Normen umzuwandelnde Handlungsmaximen sind solchem Material nur in bescheidenem Ma abzugewinnen. Der ñ westliche ñ Historiker, der sich mit dem Leben Mohammeds und der Entstehung des Islams beschftigt, ist al-Maqrz gewi dankbar fr die Erschlieung solcher weit verstreuten berlieferungen, aber fr ihn ist die Ohrenergtzung natrlich nicht geschrieben. ÑO Allah!ì bittet al-Maqrz, Ñverrichte das rituelle Gebet ber Mohammed, einen Propheten, der (stets) das rituell Unbedenkliche verzehrte, nur Frauen ehelichte, die frei von jedem Makel und jeglicher Sndhaftigkeit waren, der Schutzbefohlene (arab.: Pl. al-mawl), sowohl Sklaven als auch Freie, in Dienst nahm und sie bei seinem Broterwerb und in seinen hchst bedeutsamen Geschften einsetzte, der freiweidende Mauleselinnen ritt und gestreiften jemenitischen Stoff und weite Obergewnder trug, der in Sandalen oder barfu von seiner Moschee nach Qub  ging, der von dem, was Allah ihm zurckgab,40 fr sich und seine Familie Nahrungsvorrte fr ein ganzes Jahr zurcklegte und ihr zur Verwahrung anvertraute, der aus dem

Die Wahrung der Wrde des bergeschichtlichen

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II. Geschichte im bergeschichtlichen

Bestand der eigenen Lebensmittel und Kleider die Bedrftigen und die Armen untersttzte und dabei sich doch auf (Allah), den besten Ernhrer, verlie, o Allah, erwecke diesen Propheten an einem ruhmvollen Ort, um den ihn die Ersten und die Letzten beneiden! Entbiete ihm, seiner Sippe, seinen Gefhrten und allen, die ihm folgen bis zum Tag des Gerichts, den Friedensgru, o Herr der Welten!ì Diese Stze aus dem Vorwort zeigen, da al-Maqrz die Ohrenergtzung eben keineswegs als einen Bericht ber zur Geschichte gewordenen Vorgnge versteht, sondern als eine Fundgrube an Belegen fr die Verwirklichung des gttlichen Gesetzes, nmlich durch den Propheten Mohammed, der diese und jene Dinge tat, die die nachfolgenden Geschlechter Ñbis zum Tag des Gerichtsì keinesfalls fr befremdlich oder gar obsolet ansehen drfen, sondern als nachahmenswert beherzigen mssen. Den Fachleuten fr dieses unvernderliche Wissen stnde es allerdings schlecht zu Gesicht, wenn sie als Richter Urteile fllten, als Muftis Gutachten schrieben, ohne ber vertiefte Kenntnisse von den Einzelheiten jenes Wissens zu verfgen, wenn sie also ohne genauen Einblick in die Lebensumstnde des Propheten ihre Aufgaben wahrnhmen, bemerkt al-Maqrz mit kritischem Unterton. Allzu viele unschne Beispiele fr solche Unzulnglichkeiten hat er erlebt, und daher entschlo er sich, Ñdieses knappe KompendiumÖ zusammenzustellen, und ich hoffe, da (diese berlieferungen)Ö ausreichen und alle, die von dem Leiden des Nichtwissens befallen sind, heilen werdenì. Wer dieses Kompendium studiere, der werde groen Nutzen davon haben, sich freilich auch den neiderfllten Angriffen mignstiger Kollegen ausgesetzt sehen. Denn er werde die Frchte seiner Plackerei den Kritteleien intellektueller Faulpelze ausliefern und erdulden mssen, da sich vom Ressentiment befallene Schwtzer mit ihren aus der Luft gegriffenen Deuteleien als die Mnzsachverstndigen der einzigen im Islam gltigen Whrung aufspielen.41 Der Anspruch der muslimischen Gesetzesgelehrsamkeit, grundstzlich dem Vorbild des Propheten nachzueifern, ist nach al-Maqrzs Meinung zu einer Pose verkommen; das mhevolle Studium, das zur Erfllung des Anspruchs unumgnglich ist, wird von vielen Experten gemieden, und sie ersetzen ihre Wissenslcken durch Phantasiekonstruktionen. Das eben ist die Gefahr, in der das bergeschichtliche steht: Es lst sich von den Quellen ab und verflchtigt sich zu einem scheinhaften Ideengebilde, das zu kennen jeder behauptet, der sich darauf beruft, und indem er sich darauf beruft, darf er sicher sein, da man ihm den genauen Nachweis der Zugehrigkeit seiner Aussage zu jenem Komplex des berlieferten erlassen wird. Gegen derartige Rotuscherei schreibt al-Maqrz an. Nicht die Erfassung der Historie will er vorantreiben, sondern die Wrde des bergeschichtlichen, das in der Person Mohammeds in der Menschheitsgeschichte offenbar geworden ist, ins Bewutsein rufen.42

3. Ibn Saijid an-Ns (1273ñ1334) Rckblick

ÑGeschichte im bergeschichtlichenì ist das gegenwrtige Kapitel berschrieben. Wie das verstanden werden kann, zeigten uns die Schriften

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Ibn al-auzs und al-Maqrzs. Das ganze Leben Mohammeds lt sich als eine Manifestation des bergeschichtlichen begreifen. Die nach Themen geordnete Zusammenfassung der einzelnen Arten des Aufscheinens des gttlichen Bestimmens drngt sich als ein Muster der Bndigung der gewaltigen Stoffmenge auf, und nur insoweit, als die Stationen des Lebensweges Mohammeds sich diesem Muster einfgen lassen, schimmert der historische Abri durch das Gesamtkonzept der betreffenden Werke hindurch. Ordnet man dagegen das Auftreten Mohammeds in die Weltgeschichte ein, die von der Schpfung bis zum Jngsten Gericht verluft, dann sind jene etwas mehr als zwei Jahrzehnte als der Kern der von Allah gelenkten Historie darzustellen. Sein Lenken liegt allem zugrunde, was sich in jener wenige Jahrtausende zhlenden Zeitspanne des Diesseits zeigt. Dieses gttliche Bestimmen ist einem Wurzelgeflecht vergleichbar, das das ganze Erdreich eines Ackers durchzieht, mit einzelnen Hervortreibungen hier und da auch dem Unkundigen seine Allgegenwart bezeugt, am eindrcklichsten, dichtesten jedoch dort, wo auf dem sich ber die Lnge der Zeit erstreckenden Ackerstreifen die Periode des Wirkens des arabischen Propheten zu finden ist. Ibn al-auz fhrte darber hinaus vor Augen, da in der annalistischen Form die Mglichkeit verborgen ist, den Herrschaftsanspruch des Islams als die selbstverstndliche Begleiterscheinung jenes Wurzelgeflechts gttlichen Bestimmens auszuweisen. Fr den Muslim ist dies eine willkommene Selbstvergewisserung, nimmt doch mit jedem Jahr, das verrinnt, der Abstand zur verklrten Urgemeinde zu und damit auch zur Epoche der unmittelbar durch den Propheten vermittelten gttlichen Rechtleitung. Jeder innere Zwist der Ñbesten Gemeinschaftì und jedes von den Andersglubigen erkmpfte Zurckweichen sind nicht nur eine politische Schmach, sondern eine Anfechtung des Glaubens, des Islams in seiner das Religise weit bersteigenden Totalitt. Liest der Muslim Ibn al-auzs Chronik der Weltgeschichte, dann wird ihm immerfort versichert, da er nicht ins Unheil strzen wird. An berlieferungen, die genau dies voraussagten, gab es nmlich keinen Mangel. Nur die Herrschaft der ÑVier Rechtgeleitetenì sei eine angemessene Nachfolge der Prophetenschaft Mohammeds gewesen, warnen viele Stimmen; was darauf folgte und folgt, sei nichts weiter als eine Machtausbung ohne Allahs unmittelbares Bestimmen.43 ÑMeine Gemeinde wird im Guten bleiben, solange es in ihr noch jemanden gibt, der mich gesehen hat, und jemanden, der einen gesehen hat, der mich gesehen hat, und jemanden, der einen gesehen hat, der seinerseits einen gesehen hat, der mich gesehen hatì, soll Mohammed versichert haben.44 Ja, selbst das Wissen von den gttlichen Bestimmungen werde allmhlich verschwinden, befrchteten manche Gelehrten; man werde eines Tages keine Kenntnis mehr von den Einzelheiten der schariatischen Gebote und Verbote haben, und wie soll ein Muslim dann die Anwartschaft auf das Paradies erwerben?45 Trotz all der Beweiswege, auf denen man die Wahrheit der mohammedschen Verkndigungen zu bekrftigen gelernt hatte, stt man im islamischen Schrifttum immer wieder auf Belege fr solch eine Furcht, und sogar die so schroffen uerungen des Q  Ij , sein scheinbar so schlssiges Dogma, stiften nicht in dem Mae Beruhi-

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Steigerung der Wahrheitsverbrgung

Ibn Saijid an-Ns ber seine Arbeit

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gung, da man auf die zustzliche Zuversicht verzichten knnte, die aus der annalistischen Betrachtungsweise der Weltgeschichte zu gewinnen ist. Wenn der Stoff der Prophetenbiographie den Ansprchen einer unantastbaren Selbstvergewisserung gengen soll, dann mu er immer wieder unter Beachtung der strengsten Anforderungen der berlieferungswissenschaft durchgearbeitet werden. Alles, was vorgetragen wird, mu ein ums andere Mal gesichtet werden, damit es Schritt fr Schritt in jeweils zuverlssigerer Weise dem selbstbezglichen System der Wahrheitsverbrgung angepat wird. ÑEin Buch komponierenì (arab.: at-tanf) nennen die muslimischen Gelehrten diese Arbeit, die auf der Vorstellung fut, es gebe eine endgltige Wahrheit, die in die Texte eingegangen ist, dort aber noch nicht in purer, von allen strenden Beimischungen gereinigter Form greifbar ist. Die Aufgabe des Gelehrten besteht darin, gleichsam den Feingehalt des Goldes, das er seinen Lesern bergibt, weiter und weiter emporzutreiben; dies geschieht nicht zuletzt durch eine geschickte, strikt themenbezogene Anordnung des fr tauglich erachteten Materials. Ibn Saijid an-N s, ein Gelehrter, der nach Studien unter anderem in Damskus schlielich in Kairo sein Auskommen gefunden hatte,46 unterzog die ihm bekannte Literatur zur Biographie des Propheten einer solchen Prozedur, wobei er das, was er an Quellen beutzte, in charakteristischer Weise als ÑSammlungenì (arab.: Pl. al-mam) bezeichnet.47 Er hat es nach eigener berzeugung nicht mit Werken zu tun, deren Verfasser nach Befragung der einschlgigen berlieferung zu einer bestimmten wohlbegrndeten Sicht auf Mohammed und seine Lebensleistung vordringen ñ dergleichen schliet die Selbstbezglichkeit des muslimischen Redens ber Mohammed geradezu aus ñ sondern mit mehr oder minder hochkartigen Aggregaten einer Wahrheit, die an und fr sich den Erwgungen eines Forschers gar nicht zugnglich ist. Ñ(Ibn Saijid an-N s) hatte einen fest am Vorbild der Altvorderen ausgerichteten Glauben, der auf den Versen (des Korans), auf den Nachrichten und berlieferungen und auf dem Nachahmen des mohammedschen Vorbilds beruhte.ì So charakterisiert ihn ein um eine Generation jngerer Kollege48 und gibt uns damit zu verstehen, was wir von Ibn Saijid an-N sí Buch zu erwarten haben. Die Darstellungen des Lebens Mohammeds, die er verarbeitete, sind also ÑSammlungenì. Sie sind, wie Ibn Saijid an-N s bemngelt, vielfach zu lang und wecken im Leser berdru, weil die Verfasser die Genealogien der vorkommenden Personen allzu ausfhrlich zitieren und den Stoff mit Versen und berhaupt mit Materialien aufblhen, die man der Gattung der ÑLiteraturì (arab.: Pl. al-db) zurechnet und die infolgedessen nichts mit der Wahrheit des Islams zu schaffen haben. Manche Autoren wiederum halten sich viel zu lange mit dem Aufzeigen der Wege auf, die eine jede berlieferung genommen hat, bis sie zu ihnen gelangte; dieser technische Apparat ist nur den Fachleuten ntzlich, nicht aber dem Muslim, der mglichst rasch jenes ÑGoldì in den Hnden halten mchte. Es gibt aber auch ÑSammlungenì, deren Verfasser sich in unguter Krze gefallen und dabei den Inhalt, den die Quellen vermitteln sollen, verfehlen. Im groen und ganzen, so gesteht Ibn Saijid an-N s, sind

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die um Knappheit Bemhten sein Vorbild. Die frheren Autoren sind bei all ihren Unzulnglichkeiten die einzigen Quellen; man mu mit ihnen arbeiten. So wird das Ergebnis der Studien Ibn Saijid an-N sí nichts weiter sein als eine neue ÑSammlungì, die ihren Stoff aus den lteren bezieht, sich auch an das berkommene Ordnungsschema hlt, aber eine Ñbessereì Auswahl trifft. Der Leser wird allem, was man ihm darlegt, auch in anderen Werken begegnen, jedoch meist mit zahlreichen Zustzen berwuchert, die ihn vom Wesentlichen ablenken; diesen Mangel behoben zu haben, das mge die Leistung sein, die ihm die Leser danken werden, hofft Ibn Saijid an-N s.49 Er uert sich hierauf ber die Gliederung der Prophetenvita, die sich weitgehend an die seit Ibn Is q geltende hlt. Er folgt ihm viel enger als etwa Ibn al-auz in seiner Beschreibung der ÑZustndeì Mohammeds: Die Genealogie des Gesandten Allahs ñ Seine Geburt und wie er von einer Amme der Ban Sa d b. Bakr gesugt wurde ñ Wie ihm die Brust geffnet und gereinigt wurde ñ Wie ihn, die Halbwaise, der Grovater

Abd al-MuÅÅalib aufzog ñ Wie Mohammed nach dessen Tod in die Obhut seines Onkels Ab Ä lib kam ñ Die Reise nach aö-äam, die Wunderzeichen auf dieser Reise und die Wahrsager und Mnche, die damals sein Prophetentum erkannten ñ Die Eheschlieung mit ada ñ Die Berufung zum Propheten und die Herabkunft der Eingebungen ñ Einige der frhesten Muslime ñ Die beiden Auswanderungen nach thiopien ñ Die Spaltung des Mondes ñ Die chtung der H öimiten ñ Wie die diesbezgliche Urkunde von Wrmern zerfressen wurde ñ Der Versuch, in aÅ-Ä if Fu zu fassen ñ Die Rckkehr nach Mekka und die erste Begegnung mit Medinensern bei al- Aqaba ñ Wie der Islam zu den medinensischen ÑHelfernì kam ñ Die Nachtreise und die Himmelfahrt ñ Wie die rituellen Gebete zur Glaubenspflicht wurden ñ Die Hedschra ñ Die Ankunft in Medina ñ Wie Mohammed seine dortige Unterkunft fand ñ Der Bau seiner Moschee ñ Die Einfhrung einer Predigtkanzel und wie der Baumstamm, an den sich Mohammed bis dahin beim Predigen gelehnt hatte, seufzte, als er nun von ihm getrennt war ñ Die Feldzge, an denen Mohammed selber teilnahm, und die Streifzge, die er anordnete ñ Die Eingebungen, die er im Zusammenhang damit empfing ñ Sein Lebensalter ñ Seine Briefe an die Herrscher ñ Wie die Stammesabordnungen zum Islam betraten ñ Die Abschiedswallfahrt ñ Sein Tod. Mit dieser Abhandlung der Ereignisgeschichte mchte sich Ibn Saijid an-N s aber nicht zufrieden geben. In einer knappen Liste stellt er zusammen, welche Ereignisse in jedes der zehn medinensischen Jahre fielen. Dann folgen kurze Kapitel ber die Prophetenwunder, ber Mohammeds Kinder, Verwandte vterlicherseits, Ehefrauen und Kebsweiber, Diener, Freigelassene; ber seine Beinamen; ber seine Schreiber und Wchter; ber die zehn Gefhrten, denen er den sofortigen Einzug ins Paradies versprach; ber seine ÑJngerì und ber die Elenden50 unter seinen Anhngern; ber seine Waffen und seine Reittiere; ber sein Aussehen und seinen Charakter; ber seinen Siegelring; ber seine vorbildlichen Eigenschaften; darber, da die Muslime keinen schlimmeren Verlust als den ihres Propheten erleiden.51 Bereits in der Einfhrung hat er darauf hingewiesen, da er nicht immer Ñein Geschehnis nach dem ande-

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Wege des ÑWissensì

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renì abhandeln werde, wie die Historie es eigentlich erfordere, sondern da er bei bestimmten Themen Ñeine Sache mit der ihr hnlichen vereinenì msse. Ganz frei von jeglichem Beiwerk wolle er seinen Text berdies nicht lassen. Einige wenige Verse, einige wenige Stammbume werde er doch einfgen, auch einige besonders kostbare berliefererketten; der drstende Leser werde sie genieen wie ses Wasser. Um den technischen Apparat aber, wie angekndigt, mglichst knapp zu halten, legt Ibn Saijid an-N s in einem gesonderten Kapitel Rechenschaft von den Verbrgungswegen der groen ÑSammlungenì ab, denen er seinen Stoff entnimmt. Dadurch befreit er sich von der Aufgabe, bei jeder aus Ibn Is qs Werk zitierten Einzelberlieferung die zwischen Ibn Is q und ihm selber stehenden Gewhrsmnner anzufhren.52 Wenn Ibn Saijid an-N s einen Abschnit mit ÑEs sagt Ibn Is q: Mir berichtete NNÖì beginnt,53 braucht dem Leser nicht bange zu sein, da das, was nun folgt, einfach einer Handschrift der sra Ibn Is qs entlehnt und demgem hchst anfechtbar ist; die Kette der mndlichen Weitergabe reicht von jenem bis zu dem Autor der Mamlukenzeit. Der Durst des mulimischen Lesers wird zuverlssig gestillt, denn er labt sich an einem Trunk der Wahrheit, die mittels des Verfahrens des Lehrvortrags in einer autorisierten Form vergegenwrtigt wurde. Ibn Saijid an-N s betrachtet das Geschichtswerk Ibn Is qs unter denselben methodischen Voraussetzungen, unter denen er die kanonischen ad-Sammlungen zur Kenntnis nimmt. Diese stehen brigens am Beginn jenes Kapitels ber die Gewhrsmnnerketten, auf das er den Leser in seinem Vorwort verweist, gelten dem Autor des 14. Jahrhunderts mithin als die besten Quellen fr die Lebensgeschichte Mohammeds. So ist vor jedem Zitat aus der ad-Sammlung al-Bu rs (gest. 870) folgendes zu denken: ÑEs berichtete uns (d.h. Ibn Saijid an-N s) dies der Meister Ab l- Izz Abd al- Azz b. Abd al-Mun im b. Al b. Na r al-arr n, indem mein Vater ñ ber ihn komme das Erbarmen Allahs! ñ es ihm vortrug, wobei ich es hrte; (Ab l- Izz seinerseits) sagt: Es bermittelte uns Ab l- Abb s Amad b. Jaj b. Hibat All h b. al-Baiji , der Korankenner, indem ihm vorgetragen wurde, wobei ich hrte, und zwar in Bagdad im Jahre 600 (begann am 10. September 1203), und (es bermittelten uns) andere als er aufgrund einer Lizenz; sie sagen: Es bermittelte uns Ab lWaqt Abd al-Auwal b. s ; er sagt: Es bermittelte uns Ab l-asan adD d; er sagt: Es bermittelte uns Ab Muammad b. amja; er sagt: Es bermittelte uns Ab Abdall h al-Firabr auf Autoritt (al-Bu rs).ì54 Firabr ist ein kleiner Ort, zwischen Buchara und dem Oxus gelegen.55 Dort stammte Ab Abdall h (gest. 932) her, einer der berhmtesten Verbreiter der Sammlung al-Bu rs. Die ad-Wissenschaft, die Ibn Saijid an-N s selbstverstndlich beherrschte, wute hierber folgendes zu sagen: Die bermittlung von Texten kann entweder erfolgen, indem der Brge dem einen oder den mehreren Aufnehmenden die ade vortrgt oder indem die Aufnehmenden zugegen sind, whrend einer von ihnen die ade bereits gehrt und aufgezeichnet hat und diese nun dem Brgen vortrgt, damit dieser etwaige Fehler berichtige. Wir bemerken diese Art der Verbrgung in der obigen Kette gleich am Beginn. Legte man strengste Mastbe an, so war solche Weitergabe nicht vllig ohne Ma-

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kel, denn man sollte die berlieferungen aus dem Munde des Brgen gehrt haben. Dem Handbuch der ad-Wissenschaft des Ibn a - al  (gest. 1245), bis heute ein wichtiger Wegweiser durch dieses unbersichtliche Feld, entnimmt man jedoch den beruhigenden Vermerk, da man schon von al-Firabr her auf jene mittelbare Weise das Werk alBu rs verbreitete.56 Siebzigtausend sollen al-Bu r gehrt haben, der letzte berlebende dieser Generation sei al-Firabr gewesen. Einer seiner bekanntesten Schler war Ab Muammad b. amja (gest. 992).57 Geboren im Jahr 905, studierte er die ade al-Bu rs als Dreiundzwanzigjhriger.58 Und zwischen ihm und dem 1158 im Alter von 95 Mondjahren gestorbenen Abd al-Auwal b. s 59 steht nur ein einziger Tradent, und nur weitere zwei berbrcken die Lcke bis zu Ibn Saijid an-N s. Da eine Ñhoheì berliefererkette sich nicht allein durch die geringe Zahl ihrer Glieder auszeichnet, sondern auch durch deren einwandfreien Ruf, erfuhren wir.60 Mit einer solchen berliefererkette kann Ibn Saijid an-N s auch aufwarten, sobald er sich ñ nach Darlegung der berlieferungswege der brigen fnf kanonischen ad-Sammlungen ñ Ibn Is qs Prophetenvita zuwendet. Eine noch von Ibn Is q selber verantwortete Fassung des Buches kennt er freilich nicht, sondern nur die Bearbeitung durch Ibn Hiö m (gest. 828 oder 833), der ihrerseits eine Zwischenstufe vorausliegt, vermittelt durch Zij d b. Abdall h al-Bakk  (gest. 799). Diesen schtzt man als Tradenten nicht sehr hoch ein, hlt ihn allerdings, soweit die sra Ibn Is qs betroffen ist, fr eine unanfechtbare Autoritt; Ñdenn er verkaufte sein Haus, ging und zog mit Ibn Is q umher, bis er von diesem das Buch gehrt hatteì.61 Ibn Hiö m verrt dem Leser einiges ber die Leitlinien, die er bei der Revision der Arbeit Ibn Is qs befolgte. Dieser hatte mit der Nachzeichnung der auf Ismael zurckgehenden Genealogie Mohammeds mancherlei berlieferungen verquickt, die man sich in seiner Zeit ber die genannten Personen erzhlte; um Weitschweifigkeiten zu meiden, beschrnkte sich Ibn Hiö m streng auf die Darlegung des Stammbaums Mohammeds in der mnnlichen Linie, so da vieles von jenem Stoff verlorenging. Auerdem tilgte Ibn Hiö m Passagen, in denen der Gesandte Allahs nicht selber auftritt; so fehlen beispielsweise genaue Angaben ber die Feldzge, deren Fhrung Mohammed anderen Personen anvertraute.62 Zum Opfer fielen dem Eifer Ibn Hiö ms fr die Konzentrierung alles berlieferten auf die durch Mohammed vermittelte Rechtleitung im brigen solche Ereignisse, Ñmit Bezug auf die kein Koranvers herabgesandt wurde und die zum Gegenstand des (offenbarten) Buches nichts beitragen, es weder auslegen, noch (fr seinen Inhalt) zeugenì. Gedichte, die den Fachleuten unbekannt waren, wurden gestrichen, ebenso ÑDinge, ber die zu sprechen schndlich wre, deren Erwhnung manch einen krnken knnte, sowie Dinge, deren Tradierung al-Bakk  uns nicht zugestandì.63 Wenn Ibn Saijid an-N s in seiner Einfhrung von einer strengeren Sichtung des Stoffes spricht und bekennt, da er die Genealogien handelnder Personen weggelassen und die eingeflochtenen Dichterzitate weiter beschnitten habe, dann stellt er sich in eine Tradition, die damals schon ein halbes Jahrtausend zhlt: Die sra des Propheten ist eben nichts anderes als dessen Reden und Handeln, nichts anderes als die

Die Beschrnkung der Sicht auf die Hauptperson

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Wege der Kenntnisnahme der sra Ibn Isqs

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unmittelbaren Begleitumstnde der Herabsendung der Offenbarung sowie die Verdeutlichung ihres Inhalts. Was schadet es da, wenn der Leser die Beweggrnde der auftretenden Nebenfiguren nicht mehr durchschaut, weil ihm deren Stammeszugehrigkeit vorenthalten wird, weswegen er keinen Aufschlu mehr ber das Rnkespiel gewinnen kann, dessen Teil der Kampf des Gesandten Allahs um Macht und Sieg doch ist? Das, wonach der nichtmuslimische Historiker fragt, wenn er die Floskel ernstnimmt, derzufolge der Islam die einzige Weltreligion ist, die im hellen Licht geschichtlicher berlieferung entstanden ist, gerade das ist fr den Muslim eine strende, vom Eigentlichen ablenkende Zutat, in jedem Falle entbehrlich. Die sra des Propheten ist ñ nicht nur fr Ibn Saijid an-N s ñ das aus der Wirrsal der diesseitigen Ereignisgeschichte herausgefilterte Handeln Allahs, von berzeitlicher Gltigkeit wie auch das ad. Deshalb stellt er die sie berliefernden Schriften mit den kanonischen ad-Sammlungen auf eine Stufe, indem er sorgfltig ber die Wege der Verbrgung Rechenschaft gibt. Er schreibt: Die sra des Ibn Is q in der Fassung Ibn Hiö ms Ñtrug ich Ab l-Ma l Amad b. Is q al-Abarqh vor, abgesehen von einem kleinen Teil; diesen hrte ich, indem er ihm von jemand anderem vorgetragen wurdeì. Al-Abarqh (1218ñ1301) war ein schafiitischer Gelehrter aus Iran, der wie so viele seinesgleichen nach gypten verschlagen worden war.64 Die Lizenz zur Weitergabe der sra hatte al-Abarqh erst dort erworben: ÑUns bermittelte Ab Muammad Abd al-Qaw b. Abdall h Ibn al-abb b, indem man ihm vortrug und ich zuhrte, sowie aufgrund einer Lizenz fr alles, das vom Gehrten abwich, sofern dies der Fall war. Der Vortrag erfolgte aus dem eigenen Exemplar Ibn al-abb bs.ì äams ad-Dn a-"ahab (gest. 1347), ein vor allem fr seine prosopographischen Handbcher zur ad-Wissenschaft berhmter Gelehrter, merkt an, auch er habe bei alAbarqh die sra studiert, und zwar indem er sie diesem vorgetragen habe; es sei ebenjener Text gewesen, den al-Abarqh im afar (begann am 23. Februar 1224) des Jahres 621 durch Hren von Ibn al-abb b empfangen habe; Ibn al-abb b sei gegen Ende 1224 verstorben.65 Wenn das stimmt, dann wre al-Abarqh ganze sechs Jahre alt gewesen, als er in der Lehrveranstaltung Ibn al-abb bs sa. Dergleichen ist freilich vielfach bezeugt, und damit kommen wir zu einem wesentlichen Merkmal des islamischen Lehrbetriebs,66 das sich in den einschlgigen Fchern bis in die Gegenwart gehalten hat: Lauscht man der mndlichen Wiedergabe von Worten, die nach islamischem Glauben einst so und nicht anders von Mohammed gesagt worden sind ñ nicht nur im ad, auch in der sra nehmen Worte Mohammeds einen breiten Raum ein ñ, dann ist es, als wre man selber in der Gegenwart des Propheten und wrde der von ihm ausstrahlenden unmittelbaren gttlichen Rechtleitung teilhaftig. Wer Mohammed im Traum sieht, der sieht tatschlich ihn, hrten wir; das Traumgesicht ist die ungelehrte Art, das sich in Mohammeds Person in verdichteter Form manifestierende Wirken Allahs zu erfahren. Ein Traum ist Gnade; die Teilnahme am Lehrvortrag ist das Mittel, solche Gnade auf andere Weise zu erlangen, sie gewissermaen herbeizufhren. Deshalb auch wre die Kenntnisnahme des Inhalts der Prophetenbiographie durch das Studium einer geschriebenen Quelle nichtig, nm-

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lich unwirksam. Die Wirkung des ber mglichst wenige Zwischenschritte vermittelten Wortes der Rechtleitung besteht ja nicht in der Vermehrung des Wissens, sondern in der Teilhabe an der Heiligmigkeit der medinensischen Urgemeinde, und warum sollte einem Kinde solche Teilhabe verwehrt werden? Die peinlich genaue Erfassung des Inhalts kann einem spteren Durchgehen des Textes vorbehalten bleiben, unter der Kontrolle eines Meisters, der unter Umstnden nur ber eine weniger Ñhoheì Tradentenkette verfgt. Ibn al-abb b, geboren 1141 oder 1142, rhmte sich, die sra bei Ab Muammad b. Rif a (gest. 1165)67 gehrt zu haben, und zwar im Jahre 1161, ja, er allein verfgte ber eine Beglaubigung dieser Kenntnisse. Neider bestritten dies. Einer seiner Schler erzhlt, Ibn al-abb b habe smtliche Wege aufgezeichnet, auf denen im Laufe seines Lebens die Prophetenvita Ibn Is qs an ihn gelangt sei. Die Wiederholung des Hrens oder des Kontrollvortrags bei einem anderen Meister dient nicht der Vertiefung des Faktenwissens, sondern zeigt besonders deutlich den gerade erwhnten vorrangigen Zweck des sra-Studiums. Ibn al-abb b wute ihn seinem Schlerkreis eindringlich nahezubringen. ÑDie sra nahm nach den Worten des Meisters den Rang der Ftia ein; er pflegte dem Vortragenden voranzueilen, achtete peinlich genau auf (die Worte der sra) und deren schwierige Stellen. Was die Art des berlieferns und die Kenntnis berhaupt angeht, so war er der herausragendste Meister gyptens. Nie pflegte er zu berliefern, ohne da er seinen Originaltext zur Hand gehabt htte. Er duldete nicht, da der Vorleser die Konsonanten verschliff. Sein Vater hatte im Kreis des (fatimidischen) Kalifen von gypten verkehrt. Eines Tagesì, so fhrt der Berichterstatter fort, Ñwar ich zugegen, als ihm ein Hrer ein Geschenk berreicht hatte. (Ibn alabb b) gab es zurck, erbat Allahs Dank dafr und sagte: ÇDies ist nicht der rechte Augenblick fr ein Geschenk.ëì Vom frhen Morgen bis in den Nachmittag hinein vermochte er noch als Greis mit voller Aufmerksamkeit zuzuhren.68 ñ Ab Muammad b. Rif a hatte die sra von al-ila  (1014/5ñ1098) bernommen, dieser von Ab Muammad Ibn an-Na s (934ñ1019/20), wiederum ein Fall von Tradierung an ein Kind. Auch ber Ibn an-Na s sagt man, da er die erste berlieferungslizenz als ein Achtjhriger erworben habe; die sra empfing er von Ibn al-Ward (gest. 962), dieser erhielt sie von Ibn al-Barq, der Ende 899 in hohem Alter verstarb.69 Er seinerseits berlieferte die Prophetenbiographie Ñauf Autoritt von Ibn Hiö mì, eine Formulierung, die einen persnlichen Kontakt zumindest zweifelhaft erscheinen lt. Ibn Saijid an-N s fgt denn auch hinzu, da er das Buch Ibn Is qs zustzlich ber weitere Gewhrsmnnerketten in sich aufgenommen habe.70 Nun knnte man meinen, der durch Ibn Hiö m von allem Anstigen gereinigte Text Ibn Is qs sei, von muslimischer oder zumindest von sunnitischer Warte aus betrachtet, ganz und gar unverfnglich; denn wie anders wre zu verstehen, da das Buch jene Hochschtzung gewinnen konnte, wie sie aus den beigebrachten Zitaten spricht? Das ist aber keineswegs der Fall. Ibn Saijid an-N s schreibt in seiner Einfhrung, da der weitaus grte Teil des Stoffes, den er darlegen wird, auf Ibn Is q zurckgeht; auch andere, die sich mit der sra befaten, htten sich auf

Die Erhhung der ÑAuthentizittì

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diese Quelle vor allen brigen zu sttzen. Allerdings finde man bei Ibn Is q Nachrichten, in deren berliefererkette der Prophetengefhrte fehlt, der der erste und wichtigste Brge zu sein htte. Solche Nachrichten, im Fachjargon mursal genannt, etwa Ñfrei weitergegebenì, enthalten Aussagen ber Mohammed, benennen aber als Zeugen nur Angehrige jener Generation, die selber den Propheten nicht mehr gesehen hat. Ibn Saijid an-N s fllt es nicht sonderlich schwer, viele dieser nach seinem Mastab unzureichend verbrgten berlieferungen in anderen Quellen aufzuspren; dort sind sie nicht mit jenem Makel behaftet, ein Prophetengenosse ist als ltester Brge eingeschoben worden. In diesen Fllen setzt Ibn Saijid an-N s die Fassung mit vollstndiger Kette ein. Enthlt Ibn Is qs unzureichend bezeugter Text zustzliche Informationen, dann will Ibn Saijid an-N s diese nicht unterdrcken, sondern in verkrztem Wortlaut ñ sie scheinen ja nicht wirklich authentisch zu sein! ñ hinzufgen.71 Hierfr ein Beispiel: Ibn Is q erzhlt, zunchst ohne jeden Gewhrsmann, da die Quraiöiten vergeblich versuchten, den Negus zur Auslieferung der mekkanischen Flchtlinge zu bewegen, denen er Asyl gewhrt hatte. Sobald die mekkanischen Gesandten mit der ungnstigen Botschaft heimgekehrt waren, versetzte der bertritt Umars zum Islam den heidnischen Quraiöiten einen weiteren Schlag. Bereits al-Bakk  schaltet hier ein ad ein, da die Bedeutung des Bekenntnisses Umars zum Islam hervorhebt. Ibn Is q fhrt in der Erzhlung fort, indem er eine Asylantin zu Wort kommen lt, die die Meinung uert, schon bei der Abreise der Flchtlinge habe man Anzeichen fr einen Gesinnungswandel Umars erkennen knnen. Dann folgt, wiederum ohne Gewhrsmnnerkette, die berhmte Szene, in der Umar, mit dem Schwert umgrtet, berraschend das Haus seiner insgeheim zum Islam konvertierten Schwester betritt und sie und einige andere Muslime dabei erwischt, wie sie in das Studium von Sure 20 vertieft sind; nachdem seine Wut verraucht ist, greift er selber nach dem Text, fhlt sich von den Worten berwltigt und lt sich vor den Propheten fhren, um in dessen Gegenwart sein Bekenntnis zum Islam abzulegen.72 ñ Ibn Saijid an-N s ersetzt, wie er im Vorwort verspricht, den unverbrgten Text Ibn Is qs durch einen anderen, dessen zwei in allen Einzelheiten explizierte Tradentenketten bei iöa, der Tochter Ab Bakrs, und bei Aslam, einem Freigelassenen Umars,73 enden: Umar wird von einem Quraiöiten auf das seltsame Treiben im Hause seiner Schwester aufmerksam gemacht, eilt erzrnt dorthin, bekommt den Surentext zu fassen, findet sich von den Worten wie benommen, bekehrt sich wenig spter bei Mohammed zum Islam, verkndet seinen bertritt in der ffentlichkeit und sieht sich nun selber Peinigungen ausgesetzt. ÑUns wurde diese Nachricht auch auf dem Weg ber Ibn Is q berliefert,ì fhrt Ibn Saijid an-N s fort; aus dessen Version trgt er einige Einzelheiten nach: Sa d, der Sohn des anfen Zaid b. Amr,74 war der Ehemann von Umars Schwester F Åima; beide hatten den Islam angenommen, desgleichen ein weiterer Mann aus

Umars Klan, den Ban Ad b. Ka b; mit dem Schwert hatte Umar gegen eine Schar Muslime vorgehen wollen, was jener Klangenosse fr eine Torheit erklrte; Umar knne nicht den Propheten tten wollen, wo doch dessen Lehre selbst bei der Schwester und deren Ehemann Zu-

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spruch finde; so kam es, da Umar wutentbrannt, aber schon mit schwindender Entschlukraft in das Anwesen der Schwester eindrang, wo dann das Bekehrungserlebnis stattfand.75 Ibn Saijid an-N s mchte dem Text Ibn Is qs demnach mehr ÑAuthentizittì verschaffen, mehr Vergegenwrtigung des Heilsgeschehens, als sie den Texten, die jener mehr als ein halbes Jahrtausend zuvor zusammentrug, abzugewinnen ist, kurz, er mchte dem Werk Ibn Is qs eine Eigenschaft verleihen, die zu dessen Zeit, in der ersten Hlfte des 8. Jahrhunderts, noch nicht als ein Kriterium fr Berichte ber Mohammed und die Anfnge des Islams angesehen wurde. Die Literaturgattung des ad, das Medium der Vergegenwrtigung des Wirkens des Propheten, war damals erst im Entstehen begriffen. Man begann, auf die Vollstndigkeit einer berliefererkette achtzugeben, und man stellte die Vollstndigkeit nachtrglich her, indem man Prophetengefhrten, oft auch noch deren Shne, in die Zeitlcke einfgte, die zwischen Mohammed und der Epoche der Fixierung der Texte klaffte; diese Epoche setzte ñ von wenigen lteren Ausnahmen abgesehen ñ etwa um 680 ein.76 Ibn Saijid an-N s, in der Selbstbezglichkeit des ihn tagaus tagein beschftigenden Gedankenguts befangen, vermag daher in der Beschaffenheit der sra nichts anderes als die rgerliche Spur schwer verzeihlicher Nachlssigkeiten Ibn Is qs zu erkennen. Schon die berlieferungsgelehrten, die nur eine oder zwei Generationen nach Ibn Is q lebten, hatten gegen ihn derartige Vorwrfe erhoben. Gleichsam selbstverstndlich befaten bereits sie sich mit dem Ñfertigenì ad und betrachteten es, wie wir ausfhrlich darstellten,77 als das Medium des Fortlebens der Rechtleitung, die Mohammed nicht nur fr seine Zeit, die Jahre der Urgemeinde, sondern fr immer bermittelte. Ausfhrlich drfen sich bei Ibn Saijid an-N s die Kritiker jener fernen Tage uern: Ibn Is q berliefert nichtige ade, er bringt sie mit unbekannten Brgen in Verbindung; dagegen beruft er sich bisweilen ohne Berechtigung auf namhafte Autoritten. Jaj b. Sa d (gest. 809/10) lebte als ganz junger Mann in Kufa, als Ibn Is q dort Lehrvortrge hielt; Jaj rhmt sich, da er von ihm nicht eine einzige berlieferung bernommen habe. amm d b. Salama (gest. 785) tradierte von Ibn Is q nur im uersten Notfall. M lik b. Anas (gest. 797) erklrte Ibn Is q fr den schlimmsten aller Lgner, Ñwir vertrieben ihn aus Medinaì. Amad b. anbal (gest. 855) brachte es auf den Punkt: Was die ÑFeldzgeì, die Ereignisgeschichte der medinensischen Urgemeinde im engeren Sinn, angeht, so mag man sich Ibn Is qs berlieferungen notieren. ÑÇWas aber das Erlaubte und Verbotene betrifft, so bentigt er das hierë ñ und Amad b. anbal streckte die Hand aus und ballte sie zur Faust.ì Neben dem Mangel an methodischer Sauberkeit beim berliefern warf man Ibn Is q auch anderes vor, bei dem es jeden aufrechten Sunniten graust: schiitische Neigungen und ein Liebugeln mit der Theologie der Qadariten, die dem Menschen eine eigene Bestimmungsmacht zuerkennt78 ñ und damit eine nicht vorgefertigte Geschichte. Ibn Saijid an-N s argumentiert auf derselben Ebene wie jene frhen Kritiker, doch mchte er ihre Vorwrfe entkrften. Auch Gren der gegen 800 aufblhenden ad-Gelehrsamkeit, so gibt er zu bedenken, haben manche Gewhrsmnner wie  bir b. Jazd al-u f (gest. ca.

Die Kritik an Ibn Isq

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Ibn Saijid anNsí Kritik an al-Wqid

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750)79 trotz dem Nachteiligen, das man ber diese erzhlte, weiterhin zitiert. Der Tadel, Ibn Is q habe zu Unrecht berhmte Autoritten bemht, msse in jedem Einzelfall geprft werden und sei erst von Belang, wenn der Inhalt der betreffenden berlieferung Anla zu Einwnden gebe.80 Allen Spitzfindigkeiten des Gelehrtengeznks, die Ibn Saijid anN s vor dem Leser ausbreitet, braucht man nicht nachzugehen. Sie tragen nichts Wesentliches zur Aufhellung der Ablehnung der Arbeit Ibn Is qs bei. Persnliche Rankne ist ebenfalls im Spiel; so fhlte sich M lik b. Anas beleidigt, weil Ibn Is q sich selber als den Arzt fr dessen Ñkrankeì berlieferungen angepriesen hatte. Doch noch etwas anderes brachte M lik gegen Ibn Is q auf: Um den Wissensdurst zu stillen, befragte Ibn Is q, wie es sich fr einen Historiker gehrt, die islamisierten Nachfahren der jdischen Ban Quraia und Ban n-Nar nach dem, was sie noch vom Schicksal ihrer Ahnen und ber die Feldzge Mohammeds berhaupt wuten. Ibn Saijid an-N s nimmt Ibn Is q in Schutz, aber nicht etwa, indem er betont, da dergleichen dem Geschichtsschreiber wohl ansteht, sondern indem er die Bedeutung dieses ÑLapsusì herunterspielt: ÑIbn Is q ging diesen Dingen bei ihnen doch nur deshalb nach, um sie zu kennen, nicht aber um damit zu argumentieren. M lik allerdings duldete nur ein berliefern, das sich auf einen ausgewiesenen zuverlssigen (Gewhrsmann) berief.ì81 Wissen zu wollen, was tatschlich vorgefallen ist und welche Erinnerung an das Geschehen sich in den betroffenen Sippen erhalten hat, ist ein verzeihliches Vorgehen, solange die so gewonnene Erkenntnis nicht in den selbstbezglichen Proze der Konstruktion einer der Rechtleitung Allahs unterstehenden Urgemeinde und der Vergegenwrtigung dieser Fiktion eingespeist wird. Wie unzeitgem der zweite muslimische Geschichtsschreiber war, dem man zahlreiche ins einzelne gehende Nachrichten ber das Leben Mohammeds und vor allem ber die medinensischen Jahre verdankt, kann man an diesem Zwist ber Ibn Is q ermessen. Was man letzterem anscheinend nur mit Bezug auf die Inanspruchnahme von Nachkommen der durch Mohammed vertriebenen und ñ soweit es die Ban Quraia angeht ñ massakrierten jdischen Stmme82 ankreidete, nmlich die Recherche an Ort und Stelle und die Befragung der Nachfahren, das erhob Muammad b. Umar al-W qid zum Grundsatz seiner Arbeit. Er wurde etwa 747, in den letzten Jahren des Damaszener Kalifats, geboren und verbrachte die lngste Zeit seines Lebens in Medina, wo er die Koryphen der jungen ad-Wissenschaft wie M lik b. Anas hrte. Trotzdem erwachte in ihm der Wunsch, mglichst genau die Ereignisse in Erfahrung zu bringen, die das alte Arabien und den Vorderen Orient von Grund auf verndert hatten. Al-W qid rhmte sich, jeden Ort, an dem ein Gefecht stattgefunden hatte, selber in Augenschein genommen zu haben; er suchte die Angehrigen der Stmme auf, die in den letzten Lebensjahren des Propheten Abordnungen nach Medina entsandt hatten; die Schreiben, die Mohammed diesen Abordnungen mit auf den Heimweg gegeben hatte, lie al-W qid sich zeigen; er kopierte sie, und so gelangten sie in das umfangreiche Werk ber den frhen Islam, das sein Schler Ibn Sa d (gest. 844/5) redigierte. Im Jahre 796 begab sich alW qid in einer finanziellen Angelegenheit ñ er verdiente sich den Le-

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bensunterhalt mit dem Handel von Getreide ñ in das Bagdad H rn arRaöds. Mit seinem umfangreichen Wissen war er dort willkommen; er kehrte nicht mehr in die Heimat zurck. In seiner letzten Lebenszeit auf Befehl des Kalifen al-Mamn (reg. 813ñ833) als Richter im Bagdader Stadtteil Askar al-Mahd amtierend, verstarb er Anfang 823. Seine Kenntnisse und alles das, was er schriftlich festgehalten hatte, waren staunenerregend. Amad b. anbal war deshalb froh, bei ihm eine berlieferung mit einer angeblich falschen Gewhrsmnnerkette zu finden; das bot die Gelegenheit, al-W qids ganzes Lebenswerk madig zu machen. Auch die ad-Gelehrten des dritten und vierten Jahrhunderts nach der Hedschra lieen an ihm kein gutes Haar. Was er berlieferte, lag auerhalb des seit dem 8. Jahrhundert heranwachsenden Consensus und hatte, im Gegensatz zu diesem, mit der Ereignisgeschichte selber zu tun. Ibn Saijid anN s, der al-W qid allein ber Ibn Sa d in sein Werk einarbeitet, verteidigt ihn gegen die Anwrfe der ad-Gelehrten: ÑDer weite Umfang des Wissens gibt Anla zum Argwohn, denn er bedingt zahlreiche seltsame Nachrichten, und diese wiederum erregen Verdacht. Niemand bestreitet den weiten Umfang des Wissens al-W qids, weshalb sich bei ihm viele merkwrdige Nachrichten finden.ì Auf etwa zwanzigtausend soll sich deren Zahl belaufen haben, zwanzigtausend, die mit dem konstruierten Bild von Mohammed nicht recht zusammenpaten, vor allem aber keine Vergegenwrtigung der prophetischen Rechtleitung vermittelten. ÑMerkwrdigì oder Ñseltsamì, in diesen Epitheta drckt sich das Befremden darber aus, da jemand die ÑSpurenì des Vergangenen an den Orten des Geschehens sucht, die Nachkommen der Prophetengefhrten und Blutzeugen ausfragt, desgleichen die Freigelassenen der einst Handelnden. Bei solch einem Vorgehen, das sich um die unter den adGelehrten als zuverlssig eingeschtzten Brgen nicht kmmert, ist es unvermeidlich, da al-W qid manches als einiziger berliefert, erlutert Ibn Saijid an-N s. Wenn man freilich die anderen, die Ñgewhnlichenì berlieferungen durchsieht, dann kommt es immer wieder vor, da man einen Mann wie al-W qid von dem Vorwurf entlasten mu, er tradiere ÑSeltsamesì, und damit entfllt der Grund fr die herbe Kritik der adKenner.83 Das Programm, das sich Ibn Saijid an-N s mit Ibn Is qs Werk vorgenommen hat, gilt demnach auch mit Bezug auf al-W qid: den Inhalt der sra endlich in das berzeitliche einzubeziehen, indem man ihn durch ade mit ganz und gar zufriedenstellenden Tradentenketten absichert. Was auf dem Spiele stand, war ihm bewut. Schon im Jahre 1278/9 hatte er als sechsjhriger Knabe zugehrt, wie sein Vater einem Kairiner Richter das ganze Werk des Q  Ij  al-Ja ub in einer Kontrollesung vortrug.84 Worauf es dem guten Muslim bei der Beschftigung mit seinem Propheten ankommen mu, wird Ibn Saijid an-N s deswegen niemals zweifelhaft gewesen sein.

4. Al b. Burhn ad-Dn al- alab (gest. 1635) Der Augapfel, das ist der Titel einer umfangreichen Bearbeitung der sra des Ibn Saijid an-N s, die Al b. Burh n ad-Dn im frhen 17. Jahr-

Scharia und sra

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Die Vita des Propheten in der Sufipraxis

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hundert vorlegte. Wir wollen einen kurzen Blick in das sehr umfangreiche Werk werfen, um zu verstehen, welche Mglichkeiten der Befassung mit dem Stoff der Prophetenvita sich einem muslimischen Gelehrten erffnen, der sich Mohammed als dem einen nach wie vor wirkenden Vermittler heilswichtigen Wissens verpflichtet fhlt. Ohne alle Umschweife kommt Al b. Burh n ad-Dn im Vorwort auf die Bedeutung des Gegenstandes zu sprechen: Einen gewichtigeren als diesen gibt es nicht; denn die Kenntnis vom Lebenslauf des Gesandten Allahs begrndet das Wissen vom Erlaubten und Verbotenen und spornt den Muslim an, sich nach den edelsten Charakterzgen zu bilden. Wenn auch die Anfnge dieser Literatur, die vor allem die Feldzge, die Ruhmestitel der Altvorderen, beschreibt, bis in die Omaijadenzeit zurckreichen, steht

Al b. Burh n ad-Dn nicht an, Ibn Saijid an-N sí sra als die beste ihrer Art zu preisen; sie sei bei den Gelehrten in Umlauf. Sehr genau habe Ibn Saijid an-N s die Tradentenketten berprft, denen die ad-Kenner mit Recht grte Aufmerksamkeit widmeten. Diese Ketten der Verbrgung seien etwas, das es nur in der Gemeinschaft der Muslime gebe, etwas, worauf man stolz sei. Heutzutage freilich, im 17. Jahrhundert, seien es die Muslime allzu schnell berdrssig, sich diese Einzelheiten anzuhren. Al b. Burh n ad-Dn kommt in diesem Zusammenhang auf die sra von aö-ä m a - li (gest. 1535) zu sprechen, ein gigantisches Opus, auf das ich im folgenden Kapitel eingehe; strend wirkten darin die zahllosen Wiederholungen bzw. Texte, die durch die Zuhrer als Wiederholungen wahrgenommen wrden. Indessen zeigt sich Al b. Burh n adDn davon berzeugt, da sich nach wie vor etwas Beunruhigendes mit der Prophetenvita verbindet: ÑWer studiert, der wei, da die Darstellungen des Lebens Mohammeds Dinge umfassen, die Çgesundë sind, jedoch auch anderes, das man verwirft.ì Zain ad-Dn al- Ir q (gest. 1404) sagte dies in einem Lehrgedicht. Nach dem Zitat dieses Verses erinnert Al b. Burh n ad-Dn an Amad b. anbal, der meinte, wenn es um berlieferungen gehe, auf denen sich die Scharia aufbaue, dann msse man die Echtheit, die ÑGesundheitì, sehr gewissenhaft prfen; alle Nachrichten ber die Feldzge, ferner alles, was mit den vorzglichen Eigenschaften Mohammeds oder mit der feinfhligen Zergliederung der Regungen der zum Ungehorsam gegen Allah neigenden Seele zusammenhnge, drfe weitherzig behandelt werden. Al rechtfertigt mit diesen Aussagen seine Art der Darstellung, die sich dem Inhalt nach fast ganz auf Ibn Saijid anN s sttzt, nur in geringem Ma auf aö-ä m a - li, allerdings auf deren detailfreudige Dokumentation der berlieferungswege verzichtet, wo immer dies sinnvoll und mglich ist: Ibn Saijid an-N s und zuletzt aöä m haben, so drfen wir urteilen, alles getan, was zur Absicherung der durch Ibn Is q und al-W qid gesammelten berlieferungen vonnten war. Jetzt braucht dieser Apparat der Verbrgung nicht noch einmal beschrieben zu werden; wer seiner bedarf, mag bei den beiden Autoren nachschlagen. Denn Al b. Burh n ad-Dns Werk dient einem anderen Zweck. Es soll Ñvor den Scheichen vorgetragen werden in uerster Gltte des Textes, in bestmglicher Anordnung.ì Die Anregung, die sra fr die Lesung in einer Sufigemeinschaft aufzubereiten, empfing der Autor von Ab l-

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Maw hib b. Muammad b. Al al-Bakr, dem Meister der sogenannten Bakrja. Im Jahr 1437/8 war aus Obergypten ein Mann nach Kairo gelangt, der seine Abstammung auf Ab Bakr, den Gefhrten Mohammeds, zurckfhrte. In der zweiten Hlfte des 16. Jahrhunderts bildete sich um dessen Familie eine Sufigruppierung mit einer eigenen Liturgie, deren Vortrag Muammad äams ad-Dn (gest. 1586) seine Adepten lehrte. Einer seiner Shne, Ab s-Surr, stand der Gemeinschaft bis 1598 vor, dann folgte ihm sein Bruder Ab l-Maw hib in dieser Wrde.85 Die Nachkommen Ab Bakrs in ihrer Eigenschaft als Sufimeister begannen in jenen Tagen ihren rasanten Aufstieg in der Kairiner Gesellschaft, der sie im 19. Jahrhundert zu den unentbehrlichen Partnern Muammad Als (reg. 1805ñ1848) und seiner Nachfolger machte; sie waren es, die nicht nur das Amt des ÑAdelsmarschallsì (arab.: naqb al-aörf) innehatten, sondern auch die Oberaufsicht ber die Sufigemeinschaften sowie deren Mausoleen und Versammlungsorte fhrten, mithin ber den Zugang zur Masse des Volkes verfgten.86 Al b. Burh n ad-Dn schreibt in seinem Vorwort nichts Nheres ber die Verwendung seines Werkes. Man darf jedoch vermuten, da es whrend der alljhrlichen Feierlichkeiten zum Geburtstag des Propheten zu Gehr gebracht wurde, womglich auch bei anderen Anlssen wie etwa der Himmelfahrt, deren man am 27. Ramadan gedenkt. Da im Augapfel die ffentliche Preisung Mohammeds als des ersten und liebsten Geschpfes, wie sie seit dem Aufkommen der Geburtstagsfeiern fr den Propheten im 13. Jahrhundert blich ist,87 stets mitbedacht ist, lt sich schon daran ablesen, da der Verfasser immer wieder Verse des beliebtesten Lobdichters auf Mohammed einstreut, nmlich al-B rs (gest. ca. 1295). Die Sehnsucht nach der spirituellen Begegnung mit dem Gesandten Allahs ist al-B rs Kernthema, und eines Nachts, als er sein berhmtestes Poem vollendet hatte, erfllte sich das Verlangen des Dichters: Mohammed erschien ihm, der ans Krankenbett gefesselt war, strich ihm bers Gesicht und bedeckte ihn mit einem Mantel; al-B r erwachte, erhob sich genesen vom Lager ñ wer Mohammed im Traum sieht, der sieht ihn tatschlich, wie wir schon wissen, und wird seiner Segenskraft teilhaftig.

Al b. Burh n ad-Dn zitiert nicht nur al-B r, sondern auch die Verse anderer, darunter diejenigen des Verfassers seiner Vorlage, Ibn Saijid an-N sí, die in einer Sammlung umliefen, die den Titel trug: Frohe Botschaft an den Verstndigen durch die Richtung des Sinnes auf den Geliebten.88 Montag, der 12. Rab al-auwal, belehrt uns Al, das ist der entscheidende Tag in der muslimischen Heilsgeschichte gewesen. Nicht nur der Tag der Geburt Mohammeds fllt auf dieses Datum; ein Montag, der 12. Rab al-auwal, war es auch, an dem er zum Propheten berufen wurde, desgleichen, an dem er sich auf den Weg nach Medina machte, an dem ihm die Sure 2 herabgesandt wurde und an dem er starb. Mit dem Datum der Geburt ist die ganze Heilsgeschichte ausgesagt, weshalb der Prophet empfahl, am Montag zu fasten. ÑDie Nacht der Geburt, mit ihrem ganzen Tag, ist Freude und Stolz der rechten Religion. ñ Preis sei der mina der Huld fr diese Geburt, durch die sie Eva Ehre schenkte! ñ Wer rhmt noch Eva? Denn mina war mit Amad schwanger, sie litt um seinetwillen die Wehen ñ am Tage, da sie, die Tochter des Wahb, mit ihm

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Zitate aus Ibn Saijid an-Ns

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niederkam und Ruhm erwarb wie nie eine andere Frau.ì Al b. Burh n ad-Dn bettet diese Zeilen in eine gelehrte Errterung ein, und da schlgt wieder sein eigentliches Metier durch. Der Spiritualitt darf erst ihr Recht werden, wenn alle Sachfragen geklrt sind. Mohammed wurde also des Nachts geboren; wieso riet er dann, am Montag zu fasten, eine Empfehlung, die sich nach Magabe des Ramadan doch nur auf den lichten Tag beziehen kann? Am ÑTag des Montagì, nicht in der Nacht zum Montag, wurde Mohammed nach eigenen Worten geboren; aber eine andere berlieferung erzhlt, wie sich die Sterne dem leuchtenden Haus nherten, in dem er zur Welt kam. Nun, solch ein Wunder knne auch am Tag geschehen. Dennoch schlgt Al b. Burh n ad-Dn vor, die Zeit des Morgengrauens als die Geburtsstunde anzusetzen; dann seien alle Sachprobleme behoben.89 Wir wollen jetzt genaueren Einblick in sein Werk nehmen, um seine Arbeitsweise kennenzulernen; wir wollen eine Antwort auf die Frage suchen, wie ein muslimischer Gelehrter des 17. Jahrhunderts Geschichte im bergeschichtlichen zu erfassen vermag. Da Al b. Burh n ad-Dn erklrtermaen auf Ibn Saijid an-N s fut,90 umreien wir zunchst, was dieser zu einer Episode in der sra berichtet, und zwar zu den Bemhungen Mohammeds, mit fremden Stmmen Verbindungen anzuknpfen, um sich ntigenfalls aus Mekka abzusetzen. Sowohl Ibn Is q als auch al-W qid sprechen nur ganz kurz davon, da Mohammed, ehe es zu engeren Kontakten mit einigen Medinensern kam, sich mehreren anderen Stmmen angeboten hatte. Nach seinem milungenen Versuch, in aÅÄ if eine Bleibe zu finden, durfte er sich in Mekka nicht mehr sicher fhlen. Zur Pilgerzeit, so hren wir, machte er bei auswrtigen Wallfahrern die Runde, stellte sich ihnen als der Gesandte Allahs vor, forderte zur Beendigung der Vielgtterei auf und bat darum, man mge ihm Unterkunft gewhren. Doch sein Intimfeind Ab Lahab, sein Onkel Abd al Uzz b. Abd al-MuÅÅalib, habe stets dafr gesorgt, da man ihn abschlgig beschieden habe. So htten ihn die Ban Kinda, die Ban Kalb, die Ban mir b. a a a und in besonders krnkender Form die Ban anfa abgewiesen.91 Nach al-W qid wandte sich Mohammed, sobald er in Mekka sein Prophetentum ffentlich gemacht hatte, auch an fremde Stmme; da er sie bedrngte, ihn aufzunehmen, und ihnen in Aussicht stellte, sie wrden mit seiner Hilfe die brigen Araber beherrschen, scheint auch al-W qid erst fr die letzte mekkanische Zeit vorauszusetzen. Denn erst in diesem Zusammenhang mischt sich Ab Lahab ein und vereitelt, da Mohammed Zustimmung findet. Die Liste der Stmme ist bei al-W qid lnger als bei Ibn Is q,92 doch nhere Einzelheiten hat auch er nicht mitzuteilen. Ibn Saijid an-N s beginnt dasselbe Thema, seinen Leitlinien folgend, mit zwei unter detaillierten Tradentenketten verbrgten Worten, die Mohammed in jener fr ihn so unerfreulichen Lage geuert haben soll: ÑGibt es denn niemanden, der mir seinen Stamm (als Schutz) anbietet? Denn die Quraiöiten hinderten mich daran, die Rede meines Herrn auszurichten!ì ÑIhr Leute, Allah befiehlt euch, ihn (allein) zu verehren und ihm niemanden beizugesellenì, worauf Ab Lahab den Angesprochenen stets zugerufen habe: ÑDieser da befiehlt euch, die Glaubenspraxis eurer

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Vter aufzugeben.ì93 Dann fgt Ibn Saijid an-N s, auf die bloe Nennung der Stmme verkrzt, die Aussagen Ibn Is qs und al-W qids ein und geht hierauf zu einem Bericht aus nicht identifizierbarer Quelle ber, den Ibn al- Abb s von Al b. ab Ä lib bernommen haben soll. Er handelt davon, da Mohammed zusammen mit Ab Bakr zu den in der Umgebung Mekkas lagernden Stmmen aufbricht, und gleich zu Beginn flicht

Al beflissen ein: ÑAb Bakr war ja in allem Guten der Pionier!ì Wir haben mithin ein Stck antialidisch eingefrbter berlieferung vor uns. Die Sippe, auf die Mohammed und Ab Bakr stoen, sind die Ban äaib n b. a laba, die dem weitverzweigten Verband der Rab a b. Niz r b. Ma add angehrt.94 Es entspinnt sich ein Gesprch, in dem zuerst Ab Bakr, dann Mohammed selber den fhrenden Part innehat. Er legt seine Botschaft dar, indem er mit dem Zitat von Sure 6, Vers 151 beginnt: ÑHerbei, ich will euch vortragen, was euer Herr euch verbietet, und zwar da ihr ihm etwas beigesellt! Auerdem sollt ihr euren Eltern Gutes tun und drft eure Kinder nicht wegen Mittellosigkeit tten, denn wir ernhren euch und sie. Lat euch nicht auf unzchtige Verhaltensweisen ein, seien sie offen oder verborgen! Ttet niemanden, den zu tten Allah verboten hat, es sei denn, ihr wret dazu berechtigt! Das ist es, was er euch zu befolgen aufgab. Vielleicht werdet ihr verstndig sein.ì Dann macht er sie auch mit Sure 16, Vers 90 bekannt; dort werden ebenfalls Pflichten aufgezhlt, die Allah verkndete. Die Ban äaib n b. a laba sind zwar beeindruckt, wollen sich allerdings eine so schwerwiegende Entscheidung wie die Annahme dieser Lehre und die Beherbergung des Propheten nicht sogleich abringen lassen. Ein solcher Schritt msse wohl bedacht werden. Denn ihre Heimat liege zwischen den Kanlen, die die sasanidischen Herrscher htten ausheben lassen, und den Wasserstellen der Beduinen. Was das sasanidische Gebiet betreffe, so drften sie sich dort nicht den geringsten Fehltritt zuschulden kommen lassen. Sie htten dem Herrscher vertraglich zusichern mssen, niemanden bei sich zu dulden, der dessen Interessen verletzen knnte. Das, wofr Mohammed werbe, sei zweifellos eine Angelegenheit, die den ÑKnigenì mifalle. Nach dieser hinhaltenden Antwort versucht Mohammed mit Sure 33, Vers 46 sein Glck: Allah habe ihn zum Propheten berufen, damit die Araber nicht behaupten knnten, die Heilsbotschaft sei niemals zu ihnen gedrungen; er, Mohammed, hat demnach den Auftrag, auch ihnen das Licht der Wahrheit zu bringen. Mit diesem Hinweis erhebt sich der Prophet und verlt mit Ab Bakr und Al die Szene. Die drei begeben sich zum Lagerplatz der Aus und der azra, wo sie, wie wir wissen, Erfolg haben. Ibn Saijid an-N s verbindet diese Episode mit Nachrichten, die bei Ibn Is q im Anschlu an Mohammeds vergebliche Bemhungen, bei fremden Stmmen unterzukommen, referiert werden: Schon vor der blutigen Schlacht bei Bu , in der sich in Medina die Ausiten und die azraiten zerfleischten, waren etliche Ausiten in Mekka vorstellig geworden, um die Quraiöiten als Bundesgenossen zu gewinnen. Einer dieser Unterhndler soll sich zu Mohammeds Lehren bekehrt haben. Ibn Saijid anN s geht hier der unstimmigen Reihenfolge auf den Leim, in die Ibn Is q seine berlieferungen brachte. Denn die Kontakte mit den Ausiten mssen vor der in das siebte Jahr nach der Berufung Mohammeds datier-

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Al b. Burhn ad-Dn bei der Arbeit

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ten Schlacht bei Bu  stattgefunden haben; sie stehen in keinem zeitlichen Zusammenhang mit der in das elfte Jahr fallenden ersten Begegnung bei al- Aqaba.95 Dies ist der Textbestand, den Al b. Burh n ad-Dn vor sich hatte. Schauen wir ihm eine Weile ber die Schulter, um zu beobachten, wie er arbeitet! Es htte sich angeboten, die verworrene Chronologie der Ereignisse zu berichtigen. Dies geschieht jedoch nicht. Allerdings macht der Verfasser mittels kommentierender Zustze deutlich, da er jetzt in die fernere Vergangenheit zurckgreift: Schon lange, nach einigen berlieferern seit 120 Jahren, herrschte damals zwischen den Ausiten und den azraiten eine erbitterte Feindschaft; diese war dadurch ausgelst worden, da der Ausit Suwaid b. a - mit einen Schwurgenossen der azraiten gettet hatte; die azraiten forderten daraufhin, an Suwaid die Blutrache zu vollstrecken, was freilich dem in Medina geltenden Gewohnheitsrecht widersprochen htte; denn die Talio wurde nur fr echte Sippenangehrige gebilligt, nicht fr Schwurgenossen; berdies erfahren wir, da Suwaid der Sohn einer Tante mtterlicherseits von Abd alMuÅÅalib war; Suwaids Mutter war eine Schwester Salm s gewesen, jener azraitin, von der es hie, sie habe in eigener Machtvollkommenheit Ehen eingehen knnen, so auch mit H öim;96 als Suwaid nach Mekka pilgerte, suchte Mohammed ihn auf, wie er es bei allen vornehmen Wallfahrern tat, legte ihm den bertritt zum Islam nahe und errterte mit ihm die Weisheit des Luqmn,97 einen Text, der natrlich mit der wahren Rede Allahs nicht mithalten knne; Suwaid wurde bald darauf in Medina ermordet, als er einen Rausch ausschlief; dieses Unrecht, die Rache an einem echten Ausiten fr einen getteten Schwurgenossen, setzte den Krieg in Gang, der in der Schlacht von Bu  seinen blutigen Hhepunkt erreichte. In diesem Gemetzel wurden auch jene beiden Ausiten gettet, die die Quraiöiten um ein Bndnis gegen die azraiten gebeten hatten.98 Wie schon Ibn Hiö m99 und wie Ibn Saijid an-N s wagt Al b. Burh n ad-Dn nicht, in die Vorlage einzugreifen. Lediglich durch das Auffllen mit Stoff schafft er Klarheit, soweit ihm das mglich ist. Denn was ihm und seinesgleichen seit unvordenklicher Zeit als unbestritten gilt, darf nicht zum Gegenstand einer Debatte gemacht werden, auch wenn sich die Unstimmigkeit des berlieferten noch so sehr in den Blick drngt. So behauptet Ibn Is q, das Treffen mit den zwlf Medinensern, das ein Jahr nach jener ersten Begegnung, derjenigen mit den ausitischen Bndniswerbern, stattgefunden habe, sei mit der ÑWeiberhuldigungì zu Ende gegangen: Man habe Mohammed zugesagt, da man knftighin Allah niemanden beigesellen werde, weder stehlen, noch huren, noch Neugeborene verscharren, noch Verleumdungen in Umlauf setzen wolle und da man dem Propheten niemals den Gehorsam in Dingen versagen werde, die allgemeine Billigung fnden.100 Al b. Burh n ad-Dn erkennt genau, da dieser Text wortwrtlich Sure 60, Vers 12 vorwegnimmt; er stellt auch ausdrcklich fest, da Sure 60, Vers 12 herabgesandt wurde, als Mohammed im Jahre 630 in seine Vaterstadt eingezogen war und festzulegen gedachte, wozu sich Frauen zu verpflichten htten, sofern sie sich seiner Sache anschlieen wollten. Der bei Ibn Is q angedeutete

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Inhalt der ÑWeiberhuldigungì braucht demnach nicht in die frhe Zeit zu gehren. Trotzdem wirft Al b. Burh n ad-Dn keine weitergehenden Fragen auf. Denn es mu dabei bleiben, da die ÑHelferì dem Propheten bereits bei der zweiten Zusammenkunft in al- Aqaba die Heeresfolge versprochen haben. Die Steigerung der Verpflichtungen, die die ÑHelferì eingingen, ist in diesem Falle der leitende Gesichtspunkt, nicht aber das, was die Quellen tatschlich berichten. Daher das Festhalten an der schon bei Ibn Is q dokumentierten Reihung: Begegnung mit dem Medinenser Suwaid b. a - mit in " l-Ma z ñ Treffen mit den zwlf bei al- Aqaba ñ Treffen mit den fnfundsiebzig Medinensern, wiederum bei al- Aqaba, Zusage der Heeresfolge:101 Mohammeds kriegerisches Wirken in Medina ist schon vor der Hedschra vereinbart worden; die ÑHeuchlerì, jene Medinenser, die gegen seine Kriegspolitik Einspruch erhoben, waren im Unrecht. berlieferungen unterschiedlicher Art bei al-W qid und selbst bei Ibn Is q belegen eindeutig, wie sehr sich Mohammed vor der Schlacht von Badr darum bemhen mute, die Medinenser zum Mittun zu berreden; sie machten geltend, sie htten ihm nur zugesagt, ihn auf ihrem eigenen Territorium zu schtzen, und die Koranzitate, mit denen Ibn Is q belegen will, da die fnfundsiebzig Medinenser versprochen htten, mit ihm in den Krieg zu ziehen, stammen wie die Worte der ÑWeiberhuldigungì erst aus sptmedinensischer Zeit.102 Der Glaube an die unwiderlegbare, letzten Endes durch Allahs Willen bekrftigte Legitimitt und Legalitt des Handelns Mohammeds lt zweifelnde Fragen an der Geschichtskonstruktion, die diesen Glauben sptestens seit Ibn Is q sttzt, nicht mehr zu. Dennoch ist es dem gelehrten Eifer gestattet, auch berlieferungen beizubringen, die die Konstruktion stren; die Gewiheit, da sie nach Magabe der geltenden Kriterien gut verbrgt sind, macht das Zitieren geradezu unvermeidlich. Dann bleibt freilich nichts anderes, als angesichts eines in sich folgewidrigen Befundes zu schweigen. Bisweilen ist dieses Verhalten fr den auerhalb des Islams stehenden Forscher von groem Nutzen, und damit kommen wir endgltig auf Ibn Saijid an-N sí Vorgeschichte der Hedschra und auf Al b. Burh n ad-Dns Bearbeitung des Stoffs zurck. Al-W qid berliefert, wie Mohammed zusammen mit Ab Bakr von einer Pilgerschar zur nchsten geht; die Ban aqf und die Ban anfa, zu denen Musailima, der Ñfalscheì Prophet, gehrt, weisen die beiden am schroffsten ab, was Al b. Burh n ad-Dn veranlat, eine Volksetymologie fr Ñanfaì einzuschieben, die diesen Namen mit einer Wortwurzel zusammenbringt, die eine krumme Gangart auf einwrts gewendeten Fen bezeichnet. Endlich treffen die beiden auf eine zum Gesprch aufgelegte Gruppe, mit der Ab Bakr Unterredungen beginnt. Auf Befragen geben die Fremden ihre Abstammung preis ñ das war die Art, in der man sich miteinander bekannt machte. Diese Szene ist bei Al b. Burh n ad-Dn sorgfltig ausgearbeitet und mit philologischen Erklrungen angereichert: Ab Bakrs quraiöitischer Ahnherr ist Taim b. Murra, Murra war der Grovater Qu aijs; Ab Bakr, der sich stolz einen Quraiöiten nennt, stammt mithin nicht von Qu aij ab, dessen Vater Kil b b. Murra war, geschweige denn da er H öim und Abd al-MuÅÅalib, die Leuchten der Nachkommenschaft Qu aijs, zu seinen Vorfahren rechnen drfte.103

Das Verschweigen der Unstimmigkeiten

236 Das Vorspiel zu den alAqaba-Vereinbarungen

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Al b. Burh n ad-Dn folgt von hier an einem ber Ibn al- Abb s auf

Al b. ab Ä lib zurckgehenden Bericht ber die Verhandlungen mit den Ban äaib n b. a laba. Mafrq b. Amr heit deren Sprecher, Ab Bakr sitzt neben ihm, und daher bestreiten sie beide die Unterhaltung. Die Zahl der wehrfhigen Mnner, die der Stamm aufbieten kann, bersteigt eintausend, erfhrt Ab Bakr, und eintausend Mann werden nicht niedergerungen, weil sie zu gering an Zahl wren ñ sollten sie bezwungen werden, dann mu das andere Grnde haben. Einen ganz hnlichen Ausspruch soll Mohammed vor der Schlacht gegen den Stammesverband der Haw zin im Jahre 630 getan haben, bemerkt Al b. Burh n ad-Dn. ÑUnd wie ist eure Wehrkraft?ì will Ab Bakr wissen. ÑUns obliegt die Anstrengung, aber jedem Stamm ist sein Glck zugeteiltì, antwortet Mafrq. Dieser Satz gibt wieder die Gelegenheit zu gelehrten Erluterungen, die sich sowohl auf die Lesart einzelner Wrter erstrecken, als auch den Inhalt erhellen: Die Menschen mgen sich abmhen, wie sie wollen, Allah bestimmt den Sieger nach seinem Ratschlu. Dann wieder der eigentliche Text: Die Ban äaib n b. a laba entfalten im Krieg unberwindliche Krfte, ohnehin sind ihnen ihre Schlachtrsser lieber als ihre Kinder, die Waffen schtzen sie mehr als das Milchvieh; einmal behalten sie im Kampf die Oberhand, ein anderes Mal unterliegen sie, ganz wie Allah es vorsieht. Auch in diese Stze streut Al b. Burh n ad-Dn Bemerkungen ein, zumeist lexikalischer Art. Mafrq deutet nun an, da man von der Berufung eines Propheten bei den Quraiöiten gehrt habe; was denn dessen Botschaft sei? Damit ist der Augenblick des Auftritts Mohammeds gekommen, den man sich bis jetzt als einen stummen Zeugen denken mu. Er verknde, so beginnt er, da es keinen Gott auer Allah gebe und da er dessen Gesandter sei. Er bitte um Herberge und Beistand, denn die Quraiöiten htten sich gegen ihn und seine wahren Verkndigungen verschworen. Und was sei weiter der Inhalt der Botschaft? Mohammed antwortet, wie geschildert, mit dem Zitat von Sure 6, Vers 151 und fgt auf weiteres Fragen Sure 16, Vers 90 hinzu: ÑAllah befiehlt euch gerechtes und gutes Handeln; ihr sollt den Verwandten geben. Er verbietet euch, was widerwrtig und verwerflich ist, sowie Gewaltttigkeit. Er mahnt euch, vielleicht werdet ihr das beherzigen.ì Al b. Burh n ad-Dn unterbricht hier erneut den ursprnglichen Text. Der Schariagelehrte Izz ad-Dn b. Abd as-Sal m (gest. 1262)104 hat nmlich in einer Abhandlung festgestellt, da dieser Vers smtliche Bestimmungen der Scharia umfasse. Mohammed erstrebe eine Veredelung des Charakters, erkennt Mafrq und wendet sich damit an seinen Stammesgenossen H ni b. Qab a, den ltesten und Verantwortlichen fr die Glaubenspraxis der Ban äaib n b. a laba. H ni rt, wie schon erwhnt, zur Bedachtsamkeit, auch wenn er sich von Mohammeds Rede beeindruckt zeigt. Aber bereilung und Fehltritt liegen allzu eng beieinander. Indessen geht es vor allem um Krieg, und hierber hat al-Muann b.  ria bei den Ban äaib n b. a laba das entscheidende Wort zu sagen. Er setzt Mohammed und seine beiden Begleiter darber ins Bild, da man nicht mehr erwarten drfe als eine Untersttzung auf arabischem Gebiet, da man dem Herrscher der Sasaniden habe zusagen mssen, sich auf iranischem Territorium jeglichen

4. Al b. Burhn ad-Dn al- alab (gest. 1635)

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bergriffs zu enthalten. Solche Offenheit erscheint Mohammed lobenswert, wenngleich er seine Enttuschung nicht verhehlt. ÑWas meint ihr wohl, wenn Allah euch in Blde das Land und die Gter (der Iraner) zum Erbteil und ihre Frauen zum Beischlaf geben sollte, wie ihr dann Allah rhmen und preisen werdet!ì Sure 33, Vers 45 f. bildet den Hhepunkt der Antwort Mohammeds: Er kann die Araber nicht zu ihrem Glck zwingen; er ist nur deshalb von Allah entsandt worden, um ihnen die Augen zu ffnen, nmlich dafr, da sie, indem sie dem Propheten den geziemenden Beistand verweigern, die Seligkeit im Paradies genauso verspielen wie eine diesseitige Zukunft, die voller Verheiungen ist. Nach diesen Mahnungen entfernt sich Mohammed mit seinen zwei Begleitern. Bei Ibn Saijid an-N s geht der Bericht, wie angemerkt, nahtlos in die Schilderung der ersten Begegnungen mit den Ausiten und azraiten ber: ÑMohammed rief die Araber bei alldem weiter zur Glaubensordnung Allahs und befahl diese allen Arabern an, bis (eines Tages) der Ausite Suwaid b. a - mit von den Ban Amr b. Auf (nach Mekka) kam...ì

Al b. Burh n ad-Dn tritt hingegen in eine Diskussion der Frage ein, ob die genannten Mitglieder der Ban äaib n b. a laba zu den Prophetengefhrten gerechnet werden drfen. Hierfr gengt es nicht, da sie Mohammed getroffen haben, es mu auch verbrgt sein, da sie den Islam annahmen. Einen entsprechenden Hinweis hat Al b. Burh n adDn nirgends finden knnen; zwar wird Mafrq in einem Handbuch als ein ÑGefhrteì erwhnt, andere berlieferungen stellen seinen bertritt zum Islam rundweg in Abrede. Danach kommt Al b. Burh n ad-Dn auf die Ban Bakr b. W il zu sprechen, die ebenfalls in Ostarabien beheimatet waren. Als sie die Wallfahrtsriten vollzogen, bat Mohammed seinen Freund Ab Bakr, er mge mit ihnen Verbindungen anknpfen und erkunden, ob sie Zuflucht gewhren knnten. Es entspinnt sich ein Dialog zwischen den Fremden und Ab Bakr, der dem eben geschilderten Schema folgt: Die Kmpfer der Ban Bakr b. W il sind zahlreich; aber was den Schutz (arab.: al-mana) angeht, den sie bieten knnten, so ist er beschrnkt. Denn sie sind Nachbarn der Sasaniden, und gegen sie verteidigen sie niemanden, gewhren auch keinem Fremden ein Aufenthaltsrecht (arab.: al-iwr), der deren Feind ist. Hier ist ein Bruch in der Erzhlung, denn die nchste Frage stellt Mohammed selber: ÑWollt ihr euch vor Allah verpflichten, sofern er euch am Leben lt, wodurch ihr die Wohnsitze der Perser an euch bringt, ihre Frauen heiratet und ihre Shne versklavt, da ihr dann dreiunddreiigmal ÇPreis sei Allah!ë und dreiunddreiigmal ÇLob sei Allah!ë und dreiunddreiigmal ÇAllah ist gro!ë ruft?ì Wer er denn sei, wollen die Ban Bakr b. W il wissen. ÑDer Gesandte Allahs!ì bekrftigt Mohammed, hinter dem sogleich sein Onkel Ab Lahab auftaucht, um den Fremden zu sagen, jener Mann sei ein geistesgestrter Schwtzer. Das habe man schon selber bemerkt, als er sich ber die Perser ausgelassen habe, antworten die Ban Bakr b. W il. Nach einer weiteren Fassung warteten diese, bis ihr Oberhaupt,  ria b.

Amr, Ñder mit der Kroneì, erschien. Zwischen Mohammed und den Persern herrsche Krieg wie zwischen den Ban Bakr b. W il und den Persern, meinte  ria; erst wenn die Ban Bakr mit den Persern fertig seien,

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Das Festhalten am berkommenen Schema

II. Geschichte im bergeschichtlichen

wollten sie beratschlagen, wie sie sich zu Mohammed stellen knnten. Dessen Segenskraft erweist sich dann in der Schlacht von Uw ra, denn indem die Ban Bakr b. W il seinen Namen als Parole whlen, erringen sie den Sieg.105

Al b. Burh n ad-Dn nutzt seine ber Ibn Saijid an-N s hinausreichende Faktenkenntnis nicht, um Berichtigungen am berlieferten Gefge der sra anzubringen, mgen sie sich auch noch so sehr aufdrngen. Die hchst bemerkenswerten berlieferungen ber die Haltung Mohammeds zum Ringen der Sasaniden um Festigung ihres Einflusses auf der Arabischen Halbinsel werfen neues Licht auf die Bedrngnis, in die die H öimiten in Mekka geraten waren, fhren uns zu tieferen Einsichten in die Grnde der chtung dieser Sippe sowie der Ban l-MuÅÅalib und erffnen uns einen Weg zum Verstndnis der Politik, die der Prophet verfolgte, seitdem er mit einigen medinensischen Klanen in Verbindung gekommen war. Dies alles sind Themen, die den von auen auf die Entstehung des Islams blickenden Historiker brennend interessieren. Fr Al b. Burh n ad-Dn ist dergleichen nur erwhnenswert, weil es eben auch berliefert ist und weil alles, was mit dem Propheten zu tun hat, verdient, gewut zu werden. Es nutzt bei der Vergegenwrtigung der Zeit der Rechtleitung, wie auch die Zitate aus der Poesie, mit denen man den gleichen Zweck verfolgt. Bei al-Maqrz konnten wir beobachten, wie einem Geschichtsschreiber mit scharfem analytischen Verstand die Epoche der Verlebendigung der islamischen Weltdeutung und des gttlichen Gesetzes zum unerforschlichen Stoff wird, der an den spten Gelehrten nur eine Anforderung stellt: ihn so zu ordnen, da er in seiner schwer berschaubaren Flle mglichst vollstndig zugnglich wird. hnliches strebt Al b. Burh n ad-Dn an, nur da er sich nicht von dem durch Ibn Is q vorgegebenen Muster der Darstellung zu trennen vermag. Das immerhin gelang al-Maqrz, der sich vom praktischen Sinn des Rechtsgelehrten leiten lie, der den leichten Zugriff auf das Material begren wird.

5. Al-QasÅalln (gest. 1517) Der Prophet, die Achse der Schpfung

Ñ...Und ich bezeuge, da Mohammed, (Allahs) Knecht und Gesandter, der edelste Spro des Menschengeschlechts ist, der Augapfel der Allerbesten, die Quintessenz der reinsten Nachfahren Adn ns. Vorher ungekannte Wunderzeichen wurden ihm zuteil, ber alle hinausgehoben war er durch das allgemeine Gottesgesandtentum, durch einmalige Beglaubigungswunder. Er ist der verborgene Kern alles gttlichen Heilswirkens, aus aller Menschheit erwhlt durch die Gnadengaben der Gottesnhe, des Quellortes ewiger Wahrheiten, der Freitagsmoschee und Predigtkanzel all ihrer Einzelheiten. Er ist deren Prediger, wann immer er die Umhegung ihrer heiligen Gegenwrtigkeit betritt. Er ist Allahs wohlerrichtetes Pilgerhaus, das dieser fr sich selber erkor und dazu bestimmte, ein ums andere Mal Augenblicke wahrer Vertrautheit zu gewhren, solange der Ausgangspunkt aller Seienden sich dehnt. Er ist der Ursprung aller Quellen von Weisheit und Erkenntnis. Gleich dem Nilstrom zur Zeit sei-

5. Al-QasÅalln (gest. 1517)

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ner Flut ergiet er sich in die Erkennenden, Erwhlten, wenn diese ihr heiligstes Selbst mit kostbarsten gndig geschenkten Worten anreden: ÇDu bist der Gesandte Allahs, das gewaltigste Geschpf; zu jeglicher Schpfung bist du mit der Wahrheit gesandt. Um dich kreist die Schpfung, denn du bist ihre Achse, du bist der Leuchtturm der Wahrheit, hoch und aufrecht. Dein Herz ist die Wallfahrtssttte Allahs, das Haus all seines Wissens, (dein Herz) ist eine Pforte, durch die hindurch man zur Wahrheit gelangt. Aus ihm entspringen die Quellen des Wissens Allahs, so hat Allah in allem, was lebt, von ihm her eine erqickende Trnke. In deiner berstrmenden Huld beschenkst du jeden, der sich einer Huld erfreut, und jeder, der eine Huld geniet, geniet sie von dir her. Die zerstreuten Perlen der (frheren) Propheten reihtest du auf ein Band. Durch dein Erscheinen wird deren Krone mit allen Arten des Vollkommenen gekrnt. Darum: O Frist, ber die hinweg sich der Punkt zur (mohammedschen) Lebenslinie dehnt! O Gipfel des Absoluten, das sich ein ums andere Mal manifestiert! Unmglich kann das Herz sich von dir, Mohammed, abkehren! Bei der Wahrheit, die du bist ñ nie knnte ich deinen Verlust verschmerzen, nie mich von dir wenden! Dir gelte das Gebet Allahs! Von Allah her wirke stets das Gebet der Vereinigung, das nie sich von dir trennt!ëì106 Unterbrechen wir an dieser Stelle den Redeflu al-QasÅall ns, eines Gelehrten, der sich seinen Nachruhm mit einem riesigen Kommentar zur ad-Sammlung al-Bu rs sicherte. Mohammed tritt in den obigen Stzen ganz vor Allah; dergleichen bemerkten wir schon beim Q  Ij , hier aber wird es ungleich eindrcklicher ausgesprochen. Alles Wissen, jegliche Huld werden durch Mohammed vermittelt, wenngleich es zuletzt auch Allah ist, der sie wirkt. Wenn Mohammed die Pforte ist, durch die sich alle Schpfung dem Einen nhert, so ist Mohammed auch das eine Urgeschpf, durch das Allah Zugang zu seinem Werk findet: ber Mohammed vergewissert er sich seines Schpfertums, nur ber den Propheten begreift er, wer er ist. Denn Mohammed ist der ausdehnungslose Punkt, der sich im Vorgang des ununterbrochenen Schpfens zur Linie dehnt. Allein ber diesen Punkt hinweg vermag Allah zu erkennen, wessen er fhig ist: Allah spricht ber den letzten aller Propheten fortwhrend rituelle Gebete ñ wie dies die Muslime in der Eulogie, die sie dem Namen des Gesandten Allahs bei jeder Nennung anfgen, unablssig erflehen.107 Jeder Schpfungsakt Allahs geht durch den ÑGipfel des Absolutenì hindurch, der sich immer von neuem manifestiert. Ohne Mohammed, so darf man ohne bertreibung sagen, wre Allah nicht Allah. Im letzten Kapitel werden wir diese Vorstellungen genauer kennenlernen. Hier seien sie nur flchtig erwhnt; sie dienen uns lediglich zur Skizzierung des geistigen, oder besser: des spirituellen Grundes, auf dem alQasÅall n seine Jenseitsgaben mittels mohammedscher Huldgeschenke aufbaut, ein Werk, das keineswegs eine in Esoterik aufgelste Lebensbeschreibung des islamischen Propheten bieten will, sondern streng dem Buch der Heilung des Q s Ij  verpflichtet ist. Der Verfasser fhrt in seiner Einfhrung fort, indem er Mohammed als das eine Licht preist, nach dessen Schauen es alle Schpfung verlangt: ÑDer Mond sehnte sich, ihn zu erblicken, und spaltete sich,108 und daher spaltete sich die Galle

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Das Buch der Heilung, durch die Mohammedspiritualitt berformt

II. Geschichte im bergeschichtlichen

der Verdammten, die wider (den Propheten) gehetzt hatten. Vor Trennungskummer chzte der Pfahl,109 und es zerri den Toren und Heuchlern das Herz.ì Die Trennung vom Propheten bedeutet Unheil, denn er ist der Ausgangspunkt alles Seienden. ber Mohammed schreiben, ist deshalb etwas anderes als die Beschftigung mit irgendeinem anderen Thema. Das erlutert al-QasÅall n nun dem Leser: ÑDies hier ist eine Brise vom Gnadenhauch des Wohlwollens aus dem Bereich des Barmherzigen, ein Geschenk aus der Flle der Gaben des einen Herrn, das uns ein wenig vom Vorrang unseres Propheten Mohammed bermittelt ñ ihm gebhren die vorzglichsten Gebete, der gedeihlichste Friedensgru, die herrlichsten Gastgeschenke! (Es lehrt uns), da (Mohammed) vor aller Zeit war, da sein Gesandtentum schon in den fernsten Epochen der Einsheit Allahs feststand; da man seinen Amad-Charakter in lngst dahingeschwundenen Zeitaltern verhie, sein Mohammed-Wesen unter den vergangenen Vlkern rhmte; da die glnzenden Lichtstrahlen seiner Geburt aufleuchteten, deren Morgenhelle die gesamte Schpfung beschien und deren Vollmondgleien die Lnder seiner Glaubensgemeinschaft in ein blendendes Licht tauchte...ì Alle Stationen auf dem Lebensweg des Propheten, die Wunder, mit denen er ausgezeichnet wurde, die Pflicht, ihn zu lieben und ihm bedingungslos zu gehorchen, das Recht der Frsprache im Gericht, das in vollem Mae allein Mohammed zusteht: ber alles dies berichtet al-QasÅall n dank jenen Gnadengaben. Denn eigentlich, so meint er, sei er zu einem so gewaltigen Werk, wie es die Lebensbeschreibung des Dreh- und Angelpunktes des gttlichen Schpfungshandelns ist, nicht im mindesten befhigt. Aber es hatte sich gefgt, da er Ñam Hof des Bestimmens und Erwhlensì das Buch der Heilung studierte, dann Aufklrung ersehnte in den ÑManifestationen der Amad-Lichterì und da er sich im Werk Erffnungen des Schpfers ein berstrmen jener Huld erschlo. Da geschah es, da der Spender jener Gnadengaben ihn mit verborgenen Wahrheiten beglckte; dank einer mohammedschen Erffnung schaute sein Auge tiefste Geheimnisse; die Abbilder der prophetischen sunna enthllten sich ihm in ihrem wahren Sinn, und endlich berwltigte ihn das Sehnen nach dem einen Geliebten: ÑDer Geliebte erschien, jeder Nebenbuhler schwand. Ich habe Genge an einem Gut, das nichts Vergleichbares mehr kennt. Diese Vereinigung heilte das Herz von allen Krankheiten. Wie glcklich mein Herz, denn sein Herz ist nun der Geliebte! Aufrichtige Liebe wendet der Liebhaber dem Geliebten zu, der Geliebte erwidert sie aufrichtig. Im tiefsten Herzen war er bereit, und so antwortete er, als sein Herzklopfen ihn zum Begehren rief. Zum Gebet in der Freitagsmoschee der Leidenschaft rief ihn die Liebe zu ihm, zu seiner Schnheit warb die Herzen der Prediger.ì110

Abd al-Wahh b aö-äa r n (gest. 1565), ber den wir noch einiges hren werden, erinnert sich an al-QasÅall n; ihm hat er in der Jugend einige Dienste geleistet. Al-QasÅall n hatte seinen groen Kommentar zu alBu r fertiggestellt, als der Gelehrte und Sufi Zakarj  al-An r mit genau diesem Thema beschftigt war. Aö-äa r n war in jenen Tagen eng mit al-An r verbunden, und darum bat ihn al-QasÅall n, er mge sei-

5. Al-QasÅalln (gest. 1517)

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nen Text mit zu al-An r nehmen und alles notieren, worin jener von seinen Ausarbeitungen abweiche. Es machte al-QasÅall n nmlich nichts aus, Fehler, die ihm unterlaufen waren, einzugestehen und zu berichtigen. Wie lebendig in ihm die heiligen Worte waren, zeigte sich, wenn er vor Publikum rezitierte ñ die Zuhrer waren derart ergriffen, da sie vor Angst weinend zu Boden strzten. Aö-äa r n verdanken wir nicht nur diese Mitteilung, sondern auch einige Zeilen, die uns die Umstnde enthllen, unter denen al-QasÅall n seine Jenseitsgaben niederschrieb; er selber hat dies in den eben zusammengefaten Stzen eher verschleiert. Bei aö-äa r n lesen wir: ÑEr hielt sich ber Jahre beim Propheten aufì ñ also an Mohammeds Grab in Medina. ÑDa berkam ihn eine Verzckung. Deshalb verfate er fr diesen, als er wieder nchtern geworden war, die Jenseitsgaben mittels mohammedscher Huldgeschenke und stiftete einen Verschnittenen zum Dienst im Gemach des Propheten.ì111 Das Richtma der Arbeit al-QasÅall ns an seiner Prophetenbiographie war das Werk des Q s Ij . Das bedeutet aber keinesfalls, da er diese Vorlage sklavisch befolgt und allenfalls mit Randbemerkungen angereichert htte. Zwischen ihm und dem Q  liegen gut dreieinhalb Jahrhunderte, in denen die Gestalt Mohammeds zum wichtigsten Gegenstand der spirituellen Spekulation der Muslime erhoben wurde. Im einzelnen werden wir diesen Vorgang in den beiden folgenden Kapiteln errtern. Hier fragen wir zunchst nur nach der Rezeption der dem Ursprunge nach geschichtlich aufgefaten berlieferung ber das Leben Mohammeds, deren bergeschichtliche Auslegung mit der Herausbildung des ad einsetzte. Al-QasÅall ns Jenseitsgaben bilden den Schluakkord dieser Entwicklung, wie der Titel und die zitierten Passagen der Einfhrung ahnen lassen. Einzig um diesen Sachverhalt kreist unsere Beschftigung mit seinem Werk.112 Der Aufri des Inhalts, den al-QasÅall n im Anschlu an die Einleitung gibt, deckt sich im groen und ganzen lediglich mit dem ersten Teil des Buches des Q s; dessen zweiter Teil, die schariarechtlichen Konsequenzen aus der von Wundern begleiteten Vita des Propheten, fand nicht al-QasÅall ns Interesse. Womglich erschien ihm der Gedanke, jemand knnte an der Allwissendheit und Allzustndigkeit Mohammeds zweifeln, gar zu abwegig. Al-QasÅall n gliedert sein Buch in zehn Abschnitte, deren erster sich damit beschftigt, da Allah seinen letzten Propheten als das uranfnglich erste Geschpf hervorbrachte; der Inhalt seiner Sendung war derjenige der ersten Zwiesprache Allahs mit seinem Werk, und durch die Gestalt des islamischen Propheten ist dieser Inhalt den Geschpfen endgltig zu Bewutsein gebracht worden. Dies geschah mittels seines Lebens, das hier erzhlt wird ñ seine reine Abstammung; die Wunder, die seine Empfngnis, seine Geburt und Kindheit und Jugend auszeichneten; seine Berufung, seine Auswanderung, die vielen Kriegszge, schlielich sein Tod und seine unmittelbar danach erfolgte Entrckung ins Paradies, alles das beschreibt al-QasÅall n im ersten Abschnitt. Der zweite hat auch noch mit der Ereignisgeschichte zu tun; sein Gegenstand sind die nheren und die fernen Verwandten Mohammeds sowie das Personal in seinem unmittelbaren Umkreis, die Diener, Wchter, Schreiber, Gebetsrufer, Prediger, Dichter, Kameltreiber,

Mohammeds Leben, die Verdeutlichung der Heilsbestimmtheit des Diesseits

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Diese Heilsbestimmtheit zeigt sich in jeder Einzelheit

II. Geschichte im bergeschichtlichen

des weiteren die Kriegsgertschaften und Reittiere Mohammeds und zuletzt die Gesandtschaften, die ihn in Medina aufsuchten. Der dritte Abschnitt ist der Schnheit der Gestalt und dem edlen Charakter des Propheten gewidmet, der vierte seinen Beglaubigungswundern, der fnfte der Nachtreise und der Himmelfahrt. Dann beschftigt sich alQasÅall n mit den Lobpreisungen Mohammeds im Koran, mit den Eiden, die Allah auf die Wahrheit der Worte seines Propheten schwrt, mit der Verpflichtung der Vorgnger Mohammeds gegenber ihrem endgltig letzten Nachfolger, auf den eben, weil er der letzte ist, die lteren heiligen Schriften hinweisen und dem jedermann zu Liebe und Gehorsam verpflichtet ist. Dieses Thema wird im siebten Abschnitt vertieft: Man mu Mohammed lieben und hat seiner sunna zu folgen. Achtens lenkt al-QasÅall n die Aufmerksamkeit auf die auergewhnliche Fhigkeit des Propheten als eines Deuters von Trumen, eines Heilkundigen, eines Knders von Vorgngen, die seiner unmittelbaren Sinneserfahrung unzugnglich blieben. Im neunten Abschnitt wird der Leser in allen Einzelheiten mit der Art des Ritenvollzugs vertraut gemacht, die Mohammed pflegte. Zu seinem Grab zu pilgern, ist eine verdienstreiche Handlung; im Paradies hat er den Vorrang vor allen brigen Geschpfen ñ die vielen diesbezglichen berlieferungen fat der letzte Abschnitt zusammen. Den gleichen Stoff findet man, wie angedeutet, im ersten Teil der Heilung, wenn auch anders angeordnet. Al-QasÅall n geht im brigen in seiner Darstellungsweise hnlich vor wie Al b. Burh n ad-Dn in seinem Augapfel. Er trgt, oft im Anschlu an Ibn Is q, zusammen, was als unbestritten gilt. Als die Quraiöiten bei Badr Mohammed aufforderten, ebenbrtige Zweikmpfer zu benennen, bat er Ubaida b. al- ri, amza b. Abd al-MuÅÅalib und Al b. ab Ä lib, sich zur Verfgung zu stellen; sie gehorchten, und Al erschlug seinen mekkanischen Widersacher alWald b. Utba. Uneinigkleit herrscht darber, ob Ubaida gegen Utba b. Rab a oder dessen Bruder äaiba anzutreten hatte. Al-QasÅall n vermag dank seinen stupenden im Kommentar zu al-Bu r unter Beweis gestellten Kenntnissen der berlieferungen beide Ansichten mehrfach zu belegen. Der ad-Gelehrte aÅ-Äabar n (gest. 971) kennt eine berlieferung, die besagt, Ubaida sei im Zweikampf gegen al-Wald b. Utba schwer verletzt worden; Al und amza seien ihm zu Hilfe geeilt und htten alWald den Todessto versetzt. Der groe Kairiner Gelehrte Ibn aar al Asqal n (gest. 1448) dagegen hlt an der erstgenannten Version fest;

Al und al-Wald seien Jnglinge gewesen, Ubaida und amza demgegenber reife Mnner, was auch fr Utba und äaiba gegolten habe; es sei daher unwahrscheinlich, da der jugendliche al-Wald gegen den wesentlich lteren Ubaida habe zu den Waffen greifen mssen.113 Wie passen solche peniblen Errterungen mit dem hohen Ton zusammen, den al-QasÅall n in der Einleitung anschlgt? Was mag solche Art von Haarspalterei, die mit innerweltlichen Argumenten entschieden wird, in einem Werk fr einen Sinn haben, das den Propheten Mohammed als den Ausgangs- und Gipfelpunkt des schpferischen Wirkens Allahs versteht? Um hierber Klarheit zu gewinnen, mssen wir in den Inhalt des ersten Abschnitts eindringen, in dem al-QasÅall n die Lebensgeschichte des Propheten abhandelt. Entsprechend den Angaben in sei-

5. Al-QasÅalln (gest. 1517)

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nem Inhaltsverzeichnis stellt er an den Beginn seiner Darlegungen eine Erluterung der Position, die Mohammed im Kosmos und im Schpfungsproze einnimmt. Jeder Mensch mit uneingeschrnkter Verstandeskraft mge erkennen, da Allah in dem Augenblick, als sich sein Wollen auf das Schaffen der Schpfung richtete, Ñam Hof seiner Einsheit von den Lichtern seiner homogenen Gttlichkeit das wahre mohammedsche Sein absonderte. Dann (erst) zog er von diesem alle Welten ab, die oberen und die unteren, gem der Form, die er jeweils bestimmte, wie dies seinem vorausgehenden Wollen und Wissen entsprach. Darauf teilte er (Mohammed) mit, da dieser ein Prophet sei, und verhie ihm die Gottesgesandtschaft. Dies alles geschah, als Adam, wie man zu sagen pflegt, noch Çzwischen Geist und Leibë war.ì Al-QasÅall n zitiert hier ein ad, das sich zuerst bei Amad b. anbal (gest. 855) findet,114 aber schwerlich in dem Sinne interpretiert werden darf, den ersterer seinem Leser nahe legen mchte, es sei denn, man wollte Ñzwischen Geist und Leibì so auffassen, als wre gemeint: in einem Zustand, in dem Adam weder Geist noch Leib war. Jedenfalls fhrt al-QasÅall n fort: ÑDann sprudelten aus (dem Urpropheten) die Essenzen der Arten von Geist hervor, und (Mohammed) manifestierte sich (vor ihnen) in der obersten Ratsversammlung (arab.: al-mala al-al),115 wobei er in unbertrefflicher Klarheit sichtbar war, weswegen er fr sie die seste Quelle wurde. So ist der Gesandte Allahs die allen anderen Gattungen berlegene (Seins-) Gattung, der groe Vater aller vorhandenen Dinge und der Menschen. Und als die Zeit den Namen des im wahren Sein des Gottesgesandten Verhllten endlich zum In-die-Existenz-Treten seines Leibes und zur Verknpfung des Geistes mit diesem brachte, da wechselte die Befindlichkeit der Zeit zum enthllten Namen ber.ì Vom Beginn des Schpfungshandelns Allahs bis zur Geburt Mohammeds war der Zeitenlauf dadurch gekennzeichnet, da der Prophet, in sein den Kosmos umgreifendes Wesen gleichsam eingehllt, im Seinsbereich des Offenkundigen nur mittelbar erfahren werden konnte; lediglich der obersten Ratsversammlung war er als der Polarstern des ganzen von Allah gewirkten Schpfungsgeschehens erkennbar. Mit dem Zeitpunkt seiner Geburt, d.h. des Eintritts in den offenkundigen Seinsbereichs, Ñmanifestierte sich Mohammed in seiner Ganzheit, als Leib und Geist. Wenn somit seine menschliche Natur erst der spten Zeit angehrt, so wird doch sein Wert (schon vorher) erkannt: Er ist die Schatzkammer des Geheimnisses, der Ort, an dem die gttliche Fgung wirksam wird, denn nur von ihm her wird sie wirksam, und von nirgendwoher als von ihm geht Gutes aus. Wahrlich, wer schon Knig und Herr war, als Adam noch zwischen Wasser und Lehm verharrte, das ist der aus der Senke von Mekka116 kommende Mohammed ñ im obersten Himmel geniet er ererbten wie neuerworbenen117 Ruhm. Er brachte die Epoche des Glcks am Ende der Zeiten, doch hatte er in jedem on Geltung. Als die Welt zerbrach, kam er, um den Bruch zu schlieen, und so preisen ihn die Zungen und (alle) Kenner (berhaupt). Wenn er etwas will, geschieht nichts dagegen, und niemand im Kosmos vermag jene Sache abzuwenden.ì118 Al-QasÅall n bietet eine Flle von Zitaten auf, um seine Gedanken in der islamischen berlieferung abzusichern. In der Tat reichen die Wur-

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II. Geschichte im bergeschichtlichen

zeln, aus denen sie hervorsprieen, weit zurck, und nicht erst er hat sie in dieser Weise auf den Begriff gebracht. Bereits in der nicht kanonisch gewordenen ad-Sammlung des Jemeniten Abd ar-Razz q b. Hamm m (gest. 826/7) findet sich eine auf den Medinenser  bir b. Abdall h, einen Prophetengefhrten, zurckgefhrte berlieferung, in der Mohammed behauptet, das erste, was Allah geschaffen habe, sei Ñdas Licht deines Prophetenì gewesen, erst danach habe Allah das Schreibrohr und die Ñwohlverwahrte Tafelì gebildet, auf der der ganze Weltenlauf eingraviert ist.119 Schon al-az l setzte sich mit der Frage auseinander, ob das Prophetentum, als die Eigenschaft eines Menschen betrachtet, existieren knne, ehe dieser Mensch im Diesseits lebe. ÑAls erster von allen Propheten wurde ich geschaffen, als letzter von ihnen wurde ich berufenì, soll Mohammed gesagt haben. Al-az l erluterte dies mit einem treffenden Vergleich. Der Architekt entwirft ein Haus, und beim ersten Gedanken daran steht es ihm vollendet vor Augen; dann gilt es, die Einzelheiten zu planen, und das Bauen geht ebenfalls unter Zugrundelegung der Einzelheiten vonstatten; je zu ihrem Zeitpunkt mssen sie erledigt werden, damit ganz am Schlu das Haus in der Vollkommenheit verwirklicht ist, in der es der Architekt einst geschaut hat. Wenn Mohammed von sich selber sage, er sei bereits Prophet gewesen, als Adam noch Ñzwischen Geist und Leibì war, dann sei eben jene vollendete Konzeption der Gottesgesandtschaft gemeint, nicht aber deren Verwirklichung in seiner diesseitigen Person; diese Verwirklichung sei ein lange whrender Vorgang der Luterung der Nachkommenschaft Adams gewesen, die Allah einst aus dem Rckgrat des ersten Menschen herausgezogen habe, damit sie vor ihrem irdischen Dasein den Glauben an den Schpfer bezeuge (Sure 7, 172). Al-az l bemht zur metaphysischen Absicherung seiner Aussage die seit Avicenna (gest. 1038) in die islamische Gelehrsamkeit eingefhrte Unterscheidung zwischen mentaler und Ñuererì, d.h. materieller Existenz,120 eine Verfeinerung und Ergnzung des bis dahin vorherrschenden Atomismus, der auer den Materiepartikeln und ihren Akzidentien einerseits und dem unbegreiflichen Sein Allahs andererseits nichts drittes Existierendes gekannt hatte. Von Mohammed als dem uranfnglichen Licht, als dem vollkommenen Aufri des Prophetentums zu sprechen, war erst von da an plausibel, und die viel lteren diesbezglichen berlieferungen verloren erst jetzt den Geruch trichter Fabeleien. Als eine Idee in der reinsten Vollendung war das Prophetentum mit dem Beginn des gttlichen Schpfens koinzident, sagte al-QasÅall n. Alles, was der Muslim ber Mohammeds Leben wei oder zu wissen meint, bezeugt ihm die Verwirklichung jener Idee im Diesseits, im offenkundigen, mit den fnf Sinnen erfabaren Seinsbereich. Deshalb ist es in hchstem Mae verdienstvoll, auch noch die kleinsten, scheinbar belanglosesten Einzelheiten dieser Verwirklichung aufzuspren und niederzuschreiben. Die Besessenheit, mit der der Gelehrte den Details nachjagt, steht gerade nicht im Widerspruch zum Verstndnis des Propheten Mohammed als des Angelpunktes des in stndiger Schpfung befindlichen Kosmos; die bisweilen verwirrenden, disparaten Nachrichten ber ihn und ber alles, was mit seinem Wirken zusammenhngt, machen eine bunte, vielgestaltige Oberflche aus, unter der der Kenner jene reine Idee

5. Al-QasÅalln (gest. 1517)

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wahrnimmt bzw. wahrzunehmen hat. Die Beschftigung mit der sra erschliet dem Muslim das mohammedsche Licht, versichert alQasÅall n. ÑDann ffnet sich dank der mohammedschen Eingebung das Auge der (in den verborgenen Seinsbereich sphenden) scharfsichtigen Beobachtung.121 Der prfend Blickende ergeht sich in den Auen, auf denen man sich in subtile Geheimnisse einbt, und endlich entschleierte ich bei den wohlbehteten Jungfrauen der prophetischen sunna an jedem Bild dessen (tiefen) Sinn, entzndete bei den Strahlen der Leuchte in der Nische der Erkenntnisse an jedem ihrer Funken deren gleiendes Licht, sog von jedem sufischen Dufthauch dessen distinkten Geruch ein, pflckte bei den mannigfaltigen feinsinnigen Ausdeutungen der Wunderzeichen des teuren Korans von jeglicher Art Frchten deren am innigsten begehrte...ì122 Was berliefert wird, bezieht sich zwar auf die diesseitigen Erscheinungen des Schpfungswerkes, aber fr den Gelehrten, ja fr jeden entsprechend vorgebildeten Muslim wird dieses Schpfungswerk, insofern als es mit Mohammed verknpft ist, durchscheinend im Hinblick auf die Grundidee, die Allah von Anfang an verfolgt: Die Prophetenvita ist das bergeschichtliche, das hinter der Geschichte steht; in schwacher, verwsserter Form vermag man dies auch hinter den Daten der gewhnlichen Geschichte zu erahnen, geht man durch die sra hindurch, verstrkt und vertieft sich die Ahnung zu unerschtterlicher Gewiheit. Die verschleierten Jungfrauen ñ eine oft gebrauchte Metapher fr Einsichten, die es zu finden und auf den Begriff zu bringen gilt ñ der sunna enthllen ihre wahre Bedeutung: Das Begehren, dergleichen zu erleben, treibt al-QasÅall n zu seiner Detailarbeit an der sra, trieb ihn zu seinem opus magnum, der Kommentierung der ad-Sammlung alBu rs.123 Was er dem Q  Ij  verdankte, wird kaum durch einen vergleichenden Blick auf das Buch der Heilung und die Jenseitsgaben offenbar. Der Q  legte, vielleicht ohne es zu wollen, den Grund fr die kosmologische Deutung des islamischen Propheten, fr dessen Erhebung zum Inbegriff des schpferischen Handelns Allahs ñ in ihm ehrt Allah sein eigenes Selbst, insofern dieses sich schaffend manifestiert. So sieht es alQasÅall n, und in den Kapiteln, in denen sich der Q  mit der Hochschtzung beschftigte, die Allah dem liebsten seiner Geschpfe zuteil werden lt,124 findet man alles versammelt, worauf man jene Auslegung der Prophetenschaft grnden konnte, die aus ihm den Ausgangspunkt des geschaffenen Seins macht. Den Islam, die Hingewandtheit jeglicher Kreatur zum Schpfer, verkrpert der Prophet in einer Reinheit, die nicht berboten werden kann. Durch sein Sein verbrgt er den Heilszustand alles Geschaffenen. Darum hat sich jegliche nur erdenkliche Regung der Liebe ihm zuzuwenden, wie al-QasÅall n beteuerte, und jegliches Handeln hat ihn zum Mastab zu whlen ñ wie er, so soll die Kreatur berhaupt werden. Und das meint viel mehr als die peinlich genaue Beachtung der ber ihn unterrichtenden berlieferungen ñ es meint, durch diese hindurch wie er zu werden, um wahrhaft ein Geschpf des Einen zu sein.

Kapitel III: Mohammed, das verpflichtende Vorbild 1. Ibn al-auz: Mohammed als Stifter schariatreuer Frmmigkeit Da man als Muslim den Lebensweg des Propheten Mohammed nicht einfach als die Biographie eines Mannes studieren kann, der in der Weltgeschichte tiefe und noch immer wirksame Spuren hinterlassen hat, verstand sich schon fr jene Gelehrten von selbst, die in der Omaijadenzeit Nachrichten ber ihn zusammenzutragen begannen. Die Monopolisierung der Beziehungen zum Transzendenten in seiner Person und die Enteschatologisierung der koranischen Heilsbotschaft sowie der damit verbundene Anspruch, sie hier und jetzt Wirklichkeit werden zu lassen, erzeugten bereits ab der Mitte des 7. Jahrhunderts den Drang, alle mglichen Facetten seines Verhaltens in Erfahrung zu bringen und ihnen unumstliche Wahrheit und Endgltigkeit zuzuschreiben. Indem man sich dieses Wissen aneignete, versetzte man sich in seine Gefhrten, die ihn selber erlebt hatten, und fand sich in der unmittelbaren Rechtleitung, die einem die Aussicht auf das Bestehen im Gericht erffnete. Die rasch anwachsende Literatur des ad, das im 8. Jahrhundert seine verbindliche Form erhielt, vermittelt einen erhellenden Eindruck von der Themenflle, die in diese dem Islam eigentmliche Gattung religisen Schrifttums eingeschmolzen wurde. Auch ein Mann wie Ibn Sa d (gest. 845), ein Schler al-W qids, des unermdlichen Erforschers der historischen Tatsachen der Prophetenvita,1 vermochte sich dem Zug zur Deutung der berlieferungen ber Mohammed als einer umfassenden Lebensregel nicht vllig zu entziehen. Neben der ausfhrlichen Sichtung der Nachrichten ber die Gesandtschaften, mit deren Hilfe Mohammed gegen Ende seines Lebens die Ausdehnung seiner Macht ber ganz Arabien betrieb, trgt Ibn Sa d Angaben ber das Aussehen des Propheten und ber einige seiner Verhaltensweisen zusammen: wie er sich kmmte, wie er das Zahnholz benutzte usw. Wenn man im Kapitel ber das Frben der Haare den Rat Mohammeds liest: ÑVerndert die ergrauten Haare, werdet nicht den Juden hnlich!ì ÑDas Beste, womit ihr graue Haarfarbe verndern knnt, sind die Hennapflanze und der Frberwaid!ì2 dann ist schon frh beim Nachahmen des Propheten die Unterscheidung von allen anderen Glaubensgemeinschaften mitgedacht. Im Zuge der Entstehung der Scharia erlangten die fr die Riten und die brigen Gebiete dieses Rechtssystems einschlgigen Partien des ad einen verpflichtenden Charakter. Sie wurden nun zum von Allah selber gestifteten und daher unbezweifelbaren Gesetzeswissen gerechnet, dessen Kernbestand im Koran dem Propheten Wort fr Wort mitgeteilt worden sei; wesentliche Gebiete dieses Wissens seien jedoch durch Mohammeds vom Schpfer inspiriertes Handeln und Reden nur mittelbar bezeugt worden und harrten nun der Explikation durch die Scharia-

Prophetenberlieferung als Norm

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Prophetenberlieferung als Kern der Frmmigkeit

Ab Nuaims ÑGottesfreundeì

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

gelehrten. Aö-ä fi  legte dar, da der von Allah der Menschheit anvertraute Wissensschatz eine unabhngig von den Fachkenntnissen und den auf die Einzelflle bezogenen innerweltlich argumentierenden berlegungen der Juristen existierende Gegebenheit sei3 ñ und zog somit im Hinblick auf das Recht aus der Monopolisierung der Vermittlung des Transzendenten durch Mohammed die naheliegende Schlufolgerung. Er verlieh einer berzeugung Ausdruck, die im Zuge der Zeit lag und auch an der Neuordnung des ad zu beobachten ist ñ weg vom Typus des musnad, hin zu einer Gliederung nach Sachgebieten, die dem SchariaGelehrten die Arbeit erleichtert. Die Sammlung al-Bu rs (gest. 870) ist das erste markante Beispiel hierfr. Die Prophetenberlieferung entfaltete aber auch auf einem anderen Gebiet des muslimischen Lebens ihre gestaltende Wirksamkeit: in der Frmmigkeit. Betrachten wir etwa as-Sulams (gest. 1021) Rckblick auf die Geschichte des sogenannten Sufismus, so zeigt sich, da dessen Kern im Verinnerlichen und Nacherleben einzelner Fragmente der auf Mohammed zurckgefhrten sunna besteht. Diese Fragmente lassen sich kaum fr die Jurisprudenz fruchtbar machen, wohl aber fr eine im umfassendsten Sinne zu Allah hingewandte, muslimische Lebensweise. AsSulams Zeitgenosse al-L lak  (gest. 1027) preist mit Blick auf dieses Ideal seine Glaubensbrder, die Gefhrten des ad: ÑSie folgten dem Gesandten Allahs auf seinem Weg, sie, denen man berall die Askese nachrhmt, deren Atemhauch man ber die Zeiten im Gedchtnis behlt, deren Spuren man auf immer folgen wird, sie, deren Mahnpredigten die Menschen zgeln, sie, deren Weg den Spteren als Beispiel dient, sie, zu deren Grbern man pilgert, sie, deren Fhrte sich nie verwischt und, mgen auch noch so viele Tage vergehen, unvergessen bleiben wird. Allah lehrt die Herzen die Liebe zu ihnen und wird (die Gefhrten des ad) auferwecken, ohne da die Zuneigung zu ihnen geschwunden sein wird.ì4 Ein weiterer Zeitgenosse as-Sulams, Ab Nu aim al-I fah n (gest. 1039), machte es sich zur Aufgabe, die Biographien jener sunnitischen Frommen zu sammeln. Im Unterschied zu as-Sulam legte er besonderes Gewicht auf die Darstellung des muslimischen Lebens eines jeden der vorbildlichen Frommen. Da sie in der von Mohammed ausstrahlenden berlieferung standen, war ihm selbstverstndlich und brauchte nicht unter Anfhrung der ade belegt zu werden, die einem jeden von ihnen besonders teuer und der Inbegriff prophetischer Rechtleitung gewesen waren. Anders als as-Sulam beginnt Ab Nu aim sein Werk auch gleich mit den herausragenden Gefhrten Mohammeds: Ab Bakr,

Umar, Um n, Al, Äala usw. sind ihm die ltesten und wichtigsten Zeugen jenes Ideals, whrend as-Sulam ñ der Historie eher entsprechend ñ mit al-Fuail b. Ij  (gest. 803) einsetzt.5 Anders als as-Sulam gibt Ab Nu aim im Vorwort seines materialreichen Werkes zu erkennen, da die Schariagelehrten mit Skepsis, wenn nicht gar mit Ablehnung die Verfechter jener Ñmuslimischenì berformung des gesamten Lebens betrachteten, obschon sie doch Allah mehr als alle brigen Muslime Ñnahekommenì, ja seine eigentlichen Freunde (arab.: Sg. wal allh, Pl. aulij allh) sind. Man wisse doch, redet er den Leser an, da berall in

1. Ibn al-auz: schariatreue Frmmigkeit

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der islamischen Welt Kritik gegen sie laut werde, vor allem von seiten der Rechtsgelehrten und der Kenner der berlieferungsliteratur; dies habe seinen Grund darin, da sich unter die Gottesfreunde mancherlei Missetter mischten, um mit verwerflichen Handlungen und Irrlehren Aufmerksamkeit zu erhaschen oder gar die Muslime vom wahren Glauben abzubringen. Die beste Abwehr solcher Mistnde bestehe in der genauen Kenntnisnahme des Vorbildes der Altvorderen.6 Deshalb also der Beginn mit den Prophetengenossen! Ohne uns auf Ab Nu aims Werk nher einzulassen, als unserem Gegenstand zutrglich, seien einige Merkmale zusammengestellt, mit denen er die schon bei Ab Bakr ihren Anfang nehmende Gottesfreundschaft charakterisiert! Es sind Merkmale, auf die jeder Einsichtige voll Bewunderung schaut, bewirken sie doch laut einem Wort Mohammeds einen so hohen Rang bei Allah, da selbst Propheten und Blutzeugen am Jngsten Tag Neid empfinden werden. Wer mit den Gottesfreunden Umgang pflegt, wird sich die Kunst des unentwegten Denkens an den Einen und eine unerschtterliche Frmmigkeit aneignen. Gegen alle Anfechtungen gefeit, spalten sich um der Glaubensgewiheit der Gottesfreunde willen die Felsen, treten die Meeresfluten auseinander; nur weil jene Mnner so aufrichtig dem Schpfer verbunden sind, schenkt er den Muslimen den Regen, verleiht ihnen den Sieg.7 Ja, man kann sagen, da Allah nur wegen seiner Freunde mit der Welt handelt, wie er mit ihr handelt; denn Unfromme knnen nicht sein Gegenber sein.8 Das Gebude des Sufismus ruht auf vier Pfeilern: ÑAuf der Kenntnis des erhabenen Allah, seiner Namen, Eigenschaften und Taten; auf der Kenntnis der Triebseele, ihrer bsen Regungen und Beweggrnde; auf der Kenntnis der Einflsterungen des Feindes, seiner Tcke und seiner Tuschungen, auf der Kenntnis des Diesseits, seines Blendwerkes, seiner Vielfalt und Buntheit und wie man sich vor dessen Auswirkungen schtzen kann.ì Doch gengen derartige Kenntnisse nicht, es bedarf lebenslanger Anstrengungen, um sie in die Tat umzusetzen. Da dies dem Menschen mglich ist, haben die Gottesfreunde bewiesen.9 Das Wissen der Gottesfreunde reicht also viel weiter als dasjenige der Schariagelehrten. Es schliet letzteres ein, bersteigt es aber um ein Unendliches. Die Jurisprudenz nutzt den von Allah gestifteten Wissensschatz nur, um die uere Ordnung des Gemeinwesens im Sinne des Willens des Einen aufrechtzuerhalten. Da der wesentlich weiter reichende Anspruch der Gottesfreundschaft den Rechtskennern ein rgernis war, leuchtet ein. Man konnte die sunnitische Frmmigkeitsbewegung, den Sufismus, in Verruf bringen, indem man dessen zweifellos vorhandene Extravaganzen aufspiete und fr das Eigentliche erklrte. Das ist es, wogegen sich Ab Nu aim zur Wehr setzt, und das ist auch der Grund, warum er, wie schon erwhnt, die Gottesfreundschaft bei den heiligmigen Altvorderen wiederfinden will. Kommen wir nun zu Ibn al-auz zurck, den wir schon als den Autor von zwei Bchern ber Mohammed kennenlernten! Knapp zwei Jahrhunderte sind seit Ab Nu aim verstrichen, und dessen Bemhungen erscheinen Ibn al-auz im Lichte der Entwicklungen, die in dieser Zeitspanne abliefen, unzureichend, zum Teil sogar verfehlt. Da die Scharia

Ibn al- auz ber die Unzulnglichkeit des Werkes Ab Nuaims

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III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

nicht blo die von der islamischen Staatsmacht unterhaltene Jurisprudenz umschliee, sondern smtliche Verhaltensweisen, die Allah von den Muslimen verlangt, ist inzwischen eine allgemein anerkannte Meinung geworden. Selbst zwei in ihrem Verstndnis des Islams so weit voneinander entfernte Mnner wie Ibn al-auz und Abd al-Q dir al-l n (gest. 1166) stimmen hierin berein.10 Und um dieser berzeugung willen ist Ibn al-auz mit dem Werk Ab Nu aims unzufrieden. Wenn schon das Diesseits um jener Gottesfreunde willen Bestand hat11 ñ weil Allah mit Frevlern nicht verkehren wrde ñ, dann ist eines zurechtzurkken: So wie Mohammed die Person ist, durch die das von Allah gestiftete Gesetzeswissen letztmalig und vollstndig in das Diesseits gekommen ist, so nimmt natrlich auch die weit umfassender verstandene Scharia bei ihm ihren Ursprung. Das hat, bemngelt Ibn al-auz, Ab Nu aim bei allen Verdiensten, die sein Werk aufweist, nicht bedacht, und deshalb ist es an der Zeit, es zu berarbeiten. Die Eigenschaft der Elite (arab.: aafwa), nmlich der besten unter den Frommen, betitelt Ibn al-auz seine um vieles verkrzte Fassung, und an die Spitze stellt er eine auf seine Absichten zurechtgeschnittene Vita des Propheten Mohammed, denn dieser ist doch der ÑErwhlteì (arab.: al-muÅaf) schlechthin! Ehe wir uns dem Inhalt dieser Biographie Mohammeds ñ wenn man berhaupt von einer Biographie sprechen darf ñ widmen, knnen uns einige Vorbemerkungen Ibn al-auzs dessen Sicht auf den Propheten und auf die religise Geschichte des Islams verdeutlichen. Wenn man Ab Nu aims Werk studiere, so beginnt er seine berlegungen, dann werde man gewi spren, da die Berichte ber die guten und frommen Mnner unter den Muslimen eine Kraft entfalten, die die Leiden der Seele heilt. Freilich habe Ab Nu aim alles mit einer Unmenge von Einzelberlieferungen berfrachtet und sich zudem oft ber Personen verbreitet, aus deren Vita man keinerlei Nutzen ziehen knne. Zehn Mngel hlt Ibn al-auz dem Verfasser vor; einige seiner Rgen sind einer nhren Betrachtung wert. Ab Nu aim habe sich das Ziel gesetzt, die Biographien der Frommen zusammenzustellen, Ñdamit der Wanderer sich danach richtenì knne. Vielfach habe Ab Nu aim dieses Ziel jedoch aus den Augen verloren; manche der Genannten blieben bloe Schemen, weil der Verfasser es verabsumt habe, einschlgige uerungen oder Handlungen der Betreffenden ausfindig zu machen. Manchmal berrasche er den Leser mit berlieferungen ber einen bestimmten Gottesfreund in einem Artikel, der einem anderen gewidmet ist. Kritikwrdig ist laut Ibn al-auz auch der Umgang Ab Nu aims mit dem ad. Manche berlieferungen htten mit dem Thema nichts zu tun, andere seien von wenig glaubwrdigen Tradenten bezeugt; nicht selten stoe man auf ade, deren Inhalt schlicht erlogen sei. Ein rgernis seien auch die Abschnitte, in denen sich Ab Nu aim in einer stmperhaften Reimprosa versuche. Im ganzen findet Ibn al-auz es tadelnswert, da sich Ab Nu aim nicht an den Grundsatz gehalten habe, da Ñeinige Tropfen sen Wassers den Durst lschen, nicht aber das Meer.ì12 Ibn al-auz hebt auf den Gebrauchswert einer Schrift ber die vorbildlichen Frommen ab und unterstellt Ab Nu aim die gleiche Leitidee

1. Ibn al-auz: schariatreue Frmmigkeit

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sowie das Unvermgen, sie angemessen zu verwirklichen. Aber es geht ihm noch um etwas Grundstzlicheres. Ab Nu aim habe die groen Gestalten der frhen islamischen Geschichte ñ Ab Bakr, Umar, Um n,

Al ñ und des aufblhenden Sunnitentums des 8. und 9. Jahrhunderts ñ al-asan al-Ba r, äurai b. al- ri al-Kind,13 Sufj n b. Ujaina,14 äu ba b. al-a ,15 M lik b. Anas, aö-ä fi , Amad b. anbal ñ ohne irgendeine Berechtigung fr den Sufismus reklamiert. Nun knne man Ab Nu aim mit dem Argument verteidigen, er habe unter Sufismus eine gewisse Skepsis gegenber den Verlockungen des Diesseits verstehen wollen, und zur Enthaltsamkeit htten alle Genannten eine Neigung versprt. Diese Behauptung entspreche zwar den Tatsachen, rumt Ibn al-auz ein, aber der Sufismus gehe keinesfalls in der Enthaltsamkeit auf, sondern umschliee weit mehr als diese, darunter Gedankengut, das manche der von Ab Nu aim erwhnten Gren des Sunnitentums ausdrcklich verworfen htten. So habe aö-ä fi  gesagt: ÑDer Sufismus beruht auf der Trgheit; praktiziert ihn jemand schon am Beginn des Tages, dann ist er sptestens am Mittag verbldet.ì Was es mit jenen schdlichen Zustzen zur reinen Enthaltsamkeit auf sich habe, hat Ibn al-auz in seiner Kampfschrift Die Tuschungsknste des Satans im einzelnen dargelegt, und auf dieses Buch verweist er den Leser. Da er diesem aber anscheinend nicht zutraut, da er sich unverzglich auf dieses Werk strze, um sich ber den Sufismus richtig ins Bild setzen zu lassen, fat Ibn al-auz unter ÑPunkt neunì einige Beispiele aus Ab Nu aims Werk zusammen, Handlungsweisen der Sufis, die anstig sind und die ein Anfnger auf dem Pfad, von Ab Nu aim in die Irre gefhrt, fr nachahmenswert ansehen knnte. Da sei einmal ein Sufi in einen Brunnen gestrzt; nach einiger Zeit seien zwei Mnner gekommen und htten mit dessen Herrichtung begonnen; da der Sufi sich aber dem unverbrchlichen Gottvertrauen (arab.: at-tawakkul) verschrieben habe, habe er jene beiden nicht auf seine miliche Lage aufmerksam gemacht, sich also sehenden Auges dem Tod ausgesetzt. Eine ganz falsche Auslegung des Gottvertrauens sei das, emprt sich Ibn al-auz. Htte der Prophet sich diese Haltung zueigen gemacht, dann htte er seinen Weggang aus Mekka nicht verheimlichen, keinen Fhrer in den Dienst nehmen, diesen nicht zum Stillschweigen verpflichten drfen! Es ist nmlich im Urteil der Scharia verboten, sich absichtlich dem Verderben preiszugeben. Wozu htte Allah dem Menschen sonst die Fhigkeit geben sollen, Schaden abzuwenden und Nutzen zu suchen? Gottvertrauen bedeutet, da das Herz sich auf Allah verlt, nicht aber die Miachtung der Mittel zur Lebensfristung. Wenn die obige Geschichte damit endet, da ein Lwe erscheint und den Sufi aus dem Brunnen zieht, dann mag es sein, da dies ein purer Zufall war oder da Allah einem trichten unter seinen Dienern eine Gnade erweisen wollte. Die Verwerflichkeit des Handelns jenes Sufis ist damit aber nicht aus der Welt geschafft: Er hat zum Schaden seines eigenen Lebens geschwiegen, das Allah ihm als ein Pfand berlassen hat mit der Auflage, es treu zu verwahren.16 Frmmigkeit als Flucht vor den Notwendigkeiten des Lebens, jede mutwillige Vernichtung der Mittel zur Fristung des Lebens ñ auch dafr nennt Ibn al-auz ein Beispiel ñ widerstreitet den Grundstzen der

Miverstandenes Gottvertrauen

Schariakonforme Frmmigkeit

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III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

Scharia und trifft auf Mohammeds entschiedene Ablehnung.17 Und damit berhrt Ibn al-auz den fr ihn wohl schlimmsten Mangel, der das Buch Ab Nu aims entwertet: ÑEr erwhnte nicht den Herrn aller, die Enthaltsamkeit ben, nicht den Imam von allem, nicht das Vorbild der Menschheit, nmlich unseren Propheten! Dabei ist er es doch, dessen Weg man zu folgen, dessen Lebensweise man nachzuahmen hat!ì18 Die von Ibn alauz geforderte Ausdehnung des Geltungsbereiches der Scharia auf die nicht der Rechtsprechung unterliegenden Bereiche des Lebens dient der Regulierung jenes weiten Feldes sunnitischer Frmmigkeit, das noch Autoren wie as-Sulam, al-L lak  oder Ab Nu aim fr einen selbstverstndlichen Bezirk des durch das prophetische Vorbild gesicherten muslimischen Lebensvollzugs erachtet hatten. Sufismus war ihnen nichts anderes als dessen vertiefte Aneignung gewesen, und so war es damals gar nicht ntig, Mohammed ausdrcklich zu zitieren. Nun aber, im ausgehenden 12. Jahrhundert, waren im Zuge solcher Verinnerlichung des Islams Vorstellungen an die Oberflche gestiegen und hatten Zuspruch gefunden, die nicht mit dem Bild vom Propheten bereinstimmten, das man sich in den im schariatischen Denken geschulten Kreisen des Sunnitentums von ihm machte. Und damit geriet der Eckpfeiler des Sunnitentums in Gefahr ñ die berzeugung, da Mohammed die einzige Quelle aus dem Transzendenten geflossener Kenntnisse sei und da diese im Koran und in der verschriftlichten sunna in abgeschlossener, endgltiger Fassung vorlgen. Was der Q  Ij  in der Form der ÑRechte des Erwhltenì als ein Dogma auf den Begriff zu bringen gesucht hatte ñ das Monopol des Propheten auf die Unterrichtung aus dem Verborgenen ñ, das wollte knapp zwei Generationen nach ihm Ibn al-auz mit einer Rekonstruktion der Geschichte der einzig wahren, der sunnitischen Frmmigkeit als verbindlich festlegen. Wie der Islam berhaupt, so hat auch sie mit Mohammed zu beginnen. Das Buch Die Eigenschaft der Elite setzt mit einer Charakterisierung der Gottesfreunde und Frommen ein und geht dann gleich zu dem lngsten und wichtigsten Kapitel ber, der Vita Mohammeds. Dem schlieen sich Abschnitte ber seine Gefhrten und Zeitgenossen an, sofern sich diese durch schariatreue Gottesverehrung und wohlverstandenen Weltverzicht auszeichneten. Dann handelt Ibn al-auz die nachfolgenden Geschlechter unter eben diesem Gesichtspunkt ab. Im weiteren Verlauf der sunnitischen Frmmigkeitsgeschichte ñ die islamische Welt erstreckt sich nun ber groe Teile Afrikas und Asiens ñ sieht es Ibn al-auz als zweckmig an, seinen Stoff nach Regionen und Stdten zu gliedern und die vorbildlichen Gottesfreunde zu behandeln, die ihnen zuzuordnen sind. Am Ende wendet er sich den Frommen zu, die man mit keinem Ort in Verbindung zu bringen vermag, schlielich den Namenlosen unter ihnen und den gottesfrchtigen Dschinnen. Er verspricht, aus all dem, was ber jeden einzelnen der mehr als 800 Mnner und 200 Frauen berliefert wird, eine sorgfltige Auswahl zu treffen, deren Prinzipien nach dem, was vorhin gesagt wurde, nicht zweifelhaft sein knnen.19 Die Geschichte des Islams erscheint so als eine Geschichte der Ausbreitung und des Triumphes eines mohammedschen ñ genauer: Mohammed zugeschriebenen ñ Frmmigkeitsideals, dessen Grundzge die Pro-

1. Ibn al-auz: schariatreue Frmmigkeit

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phetenvita bereits in unbertrefflicher Weise verbrgt. In einem Vorspann stimmt Ibn al-auz den Leser auf den Gegenstand ein. Nach Ab Huraira hat Mohammed von Allah selber diese Zusage entgegengenommen: ÑWer einen meiner Freunde befehdet, dem erklre ich den Krieg. Mit nichts Vorzglicherem kann sich mir mein Knecht nhern als mit der zeitgerechten Ausfhrung der rituellen Pflichten, die ich ihm auferlegte. Und weiter nhert er sich mir durch die supererogativen Handlungen (der Gottesverehrung), bis ich ihn liebgewinne. Und wenn ich ihn liebgewonnen habe, dann bin ich sein Gehr, mit dem er hrt, sein Auge, mit dem er schaut, seine Hand, mit der er zupackt, sein Fu, mit dem er geht. Wenn er mich bittet, dann will ich ihm geben. Wenn er mich um Schutz (gegen das Bse) anfleht, dann will ich ihn ihm gewhren. Mit nichts werde ich so sehr zgern wie damit, einem Glubigen die Seele zu nehmen ñ er verabscheut das Sterben, und ich verabscheue, ihm Schlimmes anzutun!ì20 Anas b. M lik, der Diener des Propheten, ist ein zweiter Zeuge fr einen Ausspruch Mohammeds in diesem Sinne; es kann freilich sein, so heit es hier, da Allah einem Menschen bestimmte Arten vertiefter Frmmigkeit versagt, um in dem betreffenden keinen Hochmut aufkeimen zu lassen. Es gebe Menschen, denen es nicht guttue, wenn sie arm seien; andere bten den Glauben ein, wenn sie Reichtum genssen; den einen sei die Gesundheit zutrglich, den anderen die Krankheit: ÑIch lenke meine Diener entsprechend meinem Wissen von ihrem Herzenì, habe Allah dem Propheten versichert. Ibn al-auz zitiert eine Reihe weiterer Ñheiliger adeì (arab.: ad quds, Pl. ad qudsja), um den hohen Rang der Gottesfreunde zu verdeutlichen. Mose erfuhr vom Schpfer, da jene, deren Herzen lauter sind, weshalb sie die Anweisungen des Einen ungetrbt aufnehmen und in die Tat umsetzen, einander um der Majestt des Einen willen lieben; so eng sind sie diesem verbunden, da man, wenn man von ihnen spricht, zugleich von Allah spricht. Mose und Aaron wurden von Allah davor gewarnt, sich von der Macht und dem Reichtum Pharaos blenden zu lassen; seinen Freunden enthalte der Eine dergleichen vor, weil er sie gegen den Hochmut schtze, der sich einstelle, sobald man ber die Gter des Diesseits verfge. Nicht an der Prachtentfaltung, sondern an der Schwiele auf der Stirn ñ dem Malzeichen unermdlicher Ritenerfllung ñ erkenne man die Gottesfreunde. Wer einen von ihnen antaste, der ziehe sich die Feindschaft Allahs zu. Auch Jesus belehrte seine Jnger ber die Gottesfreundschaft: Wer stets das Innere des Diesseits zu schauen vermag und nicht nur die Oberflche wahrnimmt, der darf sich ihrer rhmen; abgenutzt erscheint ihnen die Welt, und nichts legt ihnen nahe, sie zu erneuern. ÑDurch die Gottesfreunde lebt die offenbarte Schrift, und durch diese leben sie ...ì Amad b. anbal berlieferte diese Worte; von ihm hat sie Ibn al-auz, in dessen Tradition stehend, hier bernommen, desgleichen die folgenden Worte Ka b al-Ab rs: ÑNach dem Tode Noahs gab es auf Erden stets vierzehn Menschen, um deretwillen die Strafe Allahs ausblieb.ì Sufj n b. Ujaina (gest. 813), einer der groen Meister der Prophetenberlieferung, stellte fest. ÑWenn immer die Frommen erwhnt werden, steigt die Barmherzigkeit herab.ì Das Wort eines Zeitgenossen Ibn al-auzs schliet dessen Vorbemerkungen ab: ÑMeines

Die Gottesfreunde

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Mohammed als Gottesfreund

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

Erachtens ntzt nichts dem Herzen mehr, als der Frommen zu gedenken.ì21 Wenn Mohammed zum ersten und grten der Gottesfreunde stilisiert werden soll, dann werden ihm Aufgaben angesonnen, die er bisher noch nicht zu erfllen hatte ñ auch nicht in den Darlegungen des Q s Ij d. Und es wird deutlich, da das Sunnitentum diese Aufgaben schon in seiner frhen Geschichte errterte, sie aber noch nicht mit dem Propheten selber in Verbindung brachte. Auf Amad b. anbal beruft sich Ibn al-auz, wenn er mit Ñheiligen adenì den Rang und die Funktion der Gottesfreunde innerhalb der Gemeinschaft der Muslime erklren will: Sie sind die einzigen wahren Partner Allahs in seiner Schpfung; nur weil es sie gibt, wird das Diesseits nicht jetzt schon dem Zorn des Einen berantwortet; sie allein sind befhigt, sich bruchlos in Allahs Fgung einzuordnen, weshalb man sagen mu, da das Diesseits dank ihnen besteht. Denn indem sie sich ohne jegliche ichschtige Regung der gttlichen Fgung unterwerfen, wird diese in ungeschmlerter Weise sichtbar und kann von den brigen Menschen, sofern diese dazu bereit sind, erfat werden. Deswegen auch die Ansicht, da nichts dem Herzen zutrglicher sei als die Vergegenwrtigung des Vorbildes der frommen Gottesfreunde!22 ñ In der Zeit Amad b. anbals war dieses Gedankengut noch ein unaussonderbarer Teil des Sunnitentums, weder zugespitzt durch die in seinen Tagen einsetzende sufische Bewegung, noch als bedenklich eingestuft im Zuge der Nutzbarmachung des ad fr die schariatische Durchdringung des Alltags. Indem man seit dem spten 11. Jahrhundert versucht, diese beiden Sonderentwicklungen,23 die zu einer Spaltung des Sunnitentums zu fhren schienen, auf einer neuen Ebene miteinander zu vereinen, entsteht das Bedrfnis, den Propheten zum Garanten des Gelingens dieser Bemhungen zu erheben. Da diese Bemhungen tiefe Spuren in dem Verstndnis hinterlassen haben, das sich die Muslime, in Sonderheit die Sunniten, vom Stifter ihrer Religion machen, wird nicht verwundern. Kommen wir nun zur Prophetenvita Ibn al-auzs, der ersten und lngsten Lebensbeschreibung in seiner Bearbeitung des Werkes Ab Nu aims. Wie hat er sie fr seine Ziele zurechtgestutzt? Mohammed soll der Garant fr den Bestand des Diesseits sein, das Geschpf, das Allah das hchste ist, der Mensch, den Allah wie ein zur Wut gereizter Lwe verteidigt, sobald er einen Tort erleidet?24 Es liegt nahe, da sich Ibn alauz die Legenden ber die Wunderzeichen zunutze macht, die vor und whrend der Geburt Mohammeds beobachtet worden sein sollen. Ibn alauz beginnt mit dem Stammbaum des Propheten, den er bis auf Abraham zurckverfolgt; dessen Sohn Ismael, dessen Nachkomme Kin na, unter dessen Shnen Quraiö, unter diesen wiederum die Ban H öim und zuletzt aus deren Mitte Mohammed seien ausdrcklich von Allah erwhlt worden, wie der Prophet versichert habe. Das Motiv des in dieser Genealogie vererbten geheimnisvollen Lichtes kommt nun ins Spiel.

Abdall h, Mohammeds Vater, sei von ihm umstrahlt worden, und eine der schnsten und reichsten Frauen in Mekka habe ihn deswegen mit unzweideutigen Antrgen geplagt; Abdall h habe aber vorgezogen, der ihm angetrauten mina bt. Wahb beizuwohnen. Danach sei ihm jenes

1. Ibn al-auz: schariatreue Frmmigkeit

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Strahlen abhanden gekommen, weshalb die Verfhrerin das Interesse an ihm verloren habe. Nach Ibn Is q handelte es sich bei ihr um die Schwester Waraqa b. Naufals, eines Mannes, der sich in den Fragen der Religion umgesehen hatte und mit der Idee des Eingottglaubens vertraut geworden war. Whrend mina mit dem Propheten schwanger war, zog Abdall h mit einer Handelskarawane nach aö-äam; auf der Rckreise erkrankte er und blieb in Medina bei seinen Verwandten mtterlicherseits, den Ban

Ad b. an-Na r, zur Pflege zurck. Dort verstarb er noch vor der Geburt Mohammeds. mina bereitete die Schwangerschaft nicht die geringsten Beschwerden. Nach der Niederkunft legte sie den Sugling in einen steinernen Kessel. Dieser erwies sich nicht als standfest, und als mina nach ihrem Sohn schaute, hatte er sich daraus befreit und blickte in den Himmel. Seinem Onkel al- Abb s legte man die Behauptung in den Mund, Mohammed sei beschnitten und mit abgetrennter Nabelschnur zur Welt gekommen; sogleich sei ihm die knftige Bedeutung des Neugeborenen klar geworden. Spter habe al- Abb s dem Propheten Verse vorgetragen, die sein bermenschliches Wesen verherrlichten: Schon vor der Schpfung des Diesseits25 war Mohammeds Same in Allahs Gegenwart gut verwahrt; nicht als Mensch, nicht als Leibesfrucht ñ nicht also zur Strafe fr eine Verfehlung ñ wurde er auf die Erde hinabgesandt, sondern eben als ein Samentropfen. So war er auf der Arche, ohne mit der sndhaften Welt sich eingelassen zu haben, und dann wurde er von Rckgrat zu Mutterleib weitergetragen, bis das edle Geschlecht der Quraiö ihn in Verwahrung nahm. ÑUnd als du geboren wurdest, erglnzte die Erde, erstrahlte in deinem Licht der Horizont. So stehen nun wir in diesem Leuchten, im Lichte, und durchmessen die Pfade des rechten Wandels (arab.: subul ar-raöd).ì26 Nach der Aufzhlung der Beinamen des Propheten, die nicht die geringste Anspielung auf die Thesen des Q  Ij d enthlt,27 wendet sich Ibn al-auz der Kindheit Mohammeds zu. Er spricht von den Milchbrdern Mohammeds und den wundersamen Umstnden, unter denen seine Amme aus dem Stamm der Ban Sa d b. Bakr b. Haw zin den Sugling nhrte. Ungewhnlich schnell wuchs dieser heran, reifte in einem Monat so viel wie ein gewhnliches Kind in einem Jahr. ber Abraham wird brigens das gleiche berichtet;28 doch ist die Verfolgung der Erzhlmotive nicht unser Gegenstand. In die Zeit bei den Ban Sa d b. Bakr fllt ein Ereignis, das fr die Prophetenvita von grtem Gewicht ist und auch den Zielen Ibn al-auzs in hchstem Mae ntzt. Eines Tages, Mohammed spielte mit seinem Milchbruder, erschienen zwei unbekannte Mnner, griffen sich den Knaben, legten ihn auf den Boden und schnitten ihm die Brust auf. Entsetzt holte der Milchbruder die Eltern herbei. Sie trafen ihn schreckensbleich an: Jene zwei weigewandeten Mnner hatten ihm die Brust aufgetrennt, er wisse nicht, wie ihm geschehen sei. Die Amme und ihren Ehemann berkam Furcht; ehe noch mehr Rtselhaftes geschehen konnte, brachten sie das Kind zu mina zurck. Diese beruhigte die Pflegeeltern: Dank der auergewhnlichen Leichtigkeit der Schwangerschaft und der Niederkunft wute sie schon, was es mit Mohammed auf sich hat. Ibn al-auz kennt eine zweite Fassung dieser

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Sein dem Menschlichen entzogenes Wesen

Anzeichen der Bestimmung zum Propheten

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

Episode; hier ist es Gabriel, der Mohammed das Herz aus der Brust nimmt, ein Blutgerinnsel (arab.: al-alaqa) daraus entfernt, das Herz im Wasser des Zemzem-Brunnens wscht und es dann dem Knaben wieder einsetzt.29 Betrachten wir diese Version und halten wir sie mit dem im vorigen Absatz zitierten Gedicht al- Abb sí zusammen, so erkennen wir, wie Ibn al-auz die Gestalt des Propheten aus der Sphre des Menschlichen heraus und in den Bereich des frommen Gottesfreundes hineinrckt, ja dabei zu verstehen gibt, da Mohammed der Inbegriff eines Gottesfreundes ist, wie ihn die obigen Ñheiligen adeì beschreiben. ÑNicht Mensch bist du, nicht Fleischklumpen (arab.: al-mua), nicht Blutgerinnsel. ñ Nur ein Samentropfen, geborgen in der Arche ...ì, dichtete al Abb s. Er spielt damit auf Sure 23, Vers 12 bis 14 an: ÑWir bildeten den Menschen aus feinem Lehm. Dann aber schufen wir ihn als einen Samentropfen, an einem sicheren Ort; dann schufen wir den Samentropfen zu einem Blutgerinnsel (arab.: al-alaqa), dieses zu einem Fleischklumpen, diesen zu Knochen, die wir mit Fleisch bekleideten. Dann lieen wir ihn in anderer Weise aufwachsen. Voll Segen ist Allah, der beste aller Schpferì (vgl. Sure 75, 37 f.). Die Fleischwerdung, der Beginn der Existenz des gewhnlichen Menschen, ist nicht das Los Mohammeds; das Blutgerinnsel wurde ihm von Gabriel aus dem Herzen entfernt. Mohammed ist zwar nicht der bloe aus Lehm geformte Archetyp des Menschen; aber es ist auch ihm beschieden, durch den Samen, einen vor aller Zeit geschaffenen freilich, gezeugt und in das Diesseits hineingestoen zu werden, allerdings geht er darin nicht auf. In der oben zitierten Koranstelle berhren sich unvermittelt das biblische Konzept der Schpfung Ñam Anfangì, in sechs Tagen, und die koranische Botschaft von der unaufhrlich wirkenden Schpferkraft Gottes, die sich in den natrlichen Vorgngen des Lebens manifestiert. Mohammed, der Gottesfreund an sich, ist nur im Suglingsalter diesen Vorgngen unterworfen ñ und selbst das wohl nur zum Schein, denn gleich nach seiner Geburt richten sich seine Augen zum Himmel. Die Reinigung seines Herzens bewirkt, da sein Wesenskern gnzlich von den Folgen der Fleischwerdung frei wird. Diesen Gedanken hatte auch der Q  Ij d geuert, allerdings in einem anderen Zusammenhang.30 Ibn al-auz bezieht diese Vorstellung jedoch, wie aus seinen vorangehenden Ausfhrungen ber die Gottesfreundschaft zu schlieen ist, genau auf diese: Die Gottesfreunde sollen sich dem Einen so sehr annhern, da sie sein Auge, Ohr, seine Hand, sein Fu werden, damit sich an ihnen das Handeln des Schpfers in seinem Schpfungswerk ungetrbt offenbare und dieses Werk Bestand habe. Der einzige Gottesfreund, der diese Beschaffenheit sich nicht erst entsagungsvoll erkmpfen mu, ist der Prophet Mohammed, und insofern ist er allen brigen uneinholbar voraus. Nur kurz spricht Ibn al-auz vom Tod minas. Den nunmehr verwaisten Knaben nimmt Ab Ä lib, sein Onkel, in Obhut. ÑAls der Gesandte Allahs zwlf Jahre, zwei Monate und zehn Tage alt war, reiste Ab Ä lib, um Handel zu treiben, mit ihm nach aö-äam. Er machte in Taim 31 Halt. Dort erblickte ein jdischer Schriftgelehrter mit Namen ÑBar der Mnchì den Propheten. ÇWer ist der Bursche, den du bei dir hast?ë fragte

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Bar . ÇMein Neffe.ë ÇSorgst du dich um ihn?ë wollte Bar weiter wissen. ÇJa.ë ÇBei Allah, wenn du mit ihm nach aö-äam kommst, werden ihn die Juden gewi tten!ë Darauf kehrte Ab Ä lib mit Mohammed nach Mekka zurck.ì In einer zweiten, lngeren Fassung ist Bar ein Christ, was zu seinem Beinamen Ñder Mnchì besser pat. Schon oft waren die quraiöitischen Karawanen an seiner Klause vorbeigezogen, ohne da dieser sie eines Blickes gewrdigt hatte. Diesmal aber lud er die Kaufleute zu sich, denn er hatte bei ihrem Herannahen bemerkt, da eine kleine Wolke einen der Reisenden beschattete, und in ihm hatte er den verheienen Propheten erkannt. Freilich fehlte dieser nun unter den Gsten, hatte er sich doch ermattet unter einem Baum zur Ruhe gelegt. Bar bat, man mge ihn herbeiholen, zumal man versicherte, Mohammed sei zwar der Jngste unter den Reisenden, aber vor allem derjenige mit dem edelsten Stammbaum. Lange betrachtete Bar den Burschen, fand an ihm alle Merkmale, durch die der knftige Prophet sich auszeichnen sollte, und sprach zu ihm: ÑBei al-L t und al- Uzz ! Beantworte mir, was ich dich fragen mchte!ì Sofort fiel Mohammed ihm ins Wort. Al-L t und al- Uzz , die beiden von den Mekkanern verehrten Gttinnen, seien ihm aufs uerste verhat, nie solle Bar sie in seiner Gegenwart erwhnen. Dieser fragte ihn nach all seinen Gewohnheiten aus, selbst nach der Art, wie er schlafe, und war mit den Antworten zufrieden. Er blickte Mohammed auf die Gesichtspartie zwischen den beiden Augen,32 entblte ihm dann den Rcken und kte ihn an der Stelle, wo das Mal des Prophetentums sichtbar war. Auch mit Ab Ä libs Antworten auf die Fragen nach den Kindheitsjahren Mohammeds war Bar sehr zufrieden. Mit dem dringenden Rat, gut auf den knftigen Propheten achtzugeben und vor allem den Juden zu mitrauen, entlie Bar seine Gste. Ab Ä lib kehrte mit seinem Schtzling unverzglich nach Mekka zurck.33 Zahlreich sind die Merkmale, an denen der Kundige abliest, da sich der von den Mngeln des Menschlichen gereinigte Wesenskern Mohammeds in dieser Welt der Unzulnglichkeiten zeigt: Die Namen der Gttinnen, deren Verehrung die schlimmste Art der Abwendung vom Einen ist, erregen tiefsten Abscheu bei Mohammed; da selbst ein Mnch sie in den Mund nimmt, belegt in muslimischer Sicht, wie sehr das Wirken des neuen, letzten Propheten berfllig war. Dessen Identitt erweist sich nicht nur an ueren Kennzeichen, sondern auch am alltglichen Verhalten, nach dem sich Bar genau erkundigt. Es ist eben durch die wesensmige Hingewandtheit des Propheten zu dem einen Schpfer und Lenker des Diesseits bestimmt; es ist demnach per definitionem fromm im Sinne der Gottesfreundschaft und der auf den gesamten Lebensvollzug des Muslims ausgedehnten Scharia. Eilends war Ab Ä lib in seine Heimatstadt zurckgereist. Trotz aller Vorsicht hatten einige Juden einen Blick auf den Jngling erhascht und sogleich den Plan gefat, ihn meuchlings zu ermorden. In Mekka angekommen, machte sich Mohammed eine Zeitlang als Viehhirte ntzlich ñ eine Ttigkeit, die nach einem durch Ab Huraira berlieferten Ausspruch von allen Propheten ausgebt worden sei. Als Mohammed 25 Jahre alt war, hielt Ab Ä lib es fr geboten, da der zum Mann Gereifte

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Der Beginn der Offenbarungen

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denn doch in handfesterer Weise zum Lebensunterhalt der Sippe beitrage, und riet ihm, sich der Kauffrau ada zu verdingen. So mute Mohammed doch wieder in die Ferne ziehen. Als er einst mit seinem Diener Maisara in Bostra Rast machte, erkannte in ihm ein Mnch namens Nestor die knftige Bestimmung; die Episode wiederholt die Motive, die wir schon aus der Begegnung mit Bar kennen. Ibn al-auz geht nun kurz auf Mohammeds Eheschlieung mit ada ein, aus deren Anla Ab Ä lib die Herkunft Mohammeds mit Abraham hervorhebt und betont, da Allah Ñuns zu Regenten der Menschen bestellt hatì.34 Was nun folgt, ist eine Zusammenfassung der zahlreichen berlieferungen, die sich um Mohammeds Berufung zum Propheten und die Verkndigung der Offenbarung in Mekka ranken. Die Ereignisgeschichte jener Jahre, aus der die frhe berlieferung vieles zu berichten wei, ist auf einige wenige unentbehrlich erscheinende Angaben geschrumpft: die Auswanderung einiger seiner Anhnger nach Abessinien,35 Mohammeds Kontaktaufnahme mit fremden Stmmen, die zum Vollzug der Pilgerriten nach Mekka gekommen sind.36 Viel wichtiger sind fr Ibn alauz die Legenden, die die Erwhltheit des Propheten besttigen. Es knnen hier nur einige charakteristische herausgegriffen werden. Er war noch ein junger Bursche, als man ihm gebot, er solle immer sorgfltig darauf achten, seine Ble bedeckt zu halten. Dieser Mahnung kam er stets peinlich genau nach, woran das erste Vorzeichen seiner Prophetenschaft zu erkennen sei; wann immer er seine Notdurft verrichten mute, entfernte er sich weit von allen brigen Menschen, und stets grten ihn auf einem solchen Gang alle Steine, an denen er vorberschritt: ÑFriede sei auf dir, Gesandter Allahs!ì37 Als endlich Offenbarungen auf ihn herabgesandt wurden ñ Ibn al-auz zitiert ausfhrlich die bekannten berlieferungen, in denen dieser qualvolle an die Fallsucht erinnernde Vorgang geschildert wird ñ, verwehrte man den Satanen den Zutritt zum Himmel; Sternschnuppen wurden auf sie herabgeschleudert. Laut Ibn al Abb s nmlich pflegten jene ein Wort Allahs aufzuschnappen und zehn hinzuzudichten. berrascht ber die pltzlichen Mihelligkeiten, klagten die Satane ihrem Herrn, Ibls, ihr Leid. Was mochte der Grund dafr sein? Ibls schickte seine Spher aus, die Mohammed beim Vollzug des Gebets beobachteten. Als man Ibls davon berichtete, wute er, was sich ereignet hatte. ÑDiese berlieferung weist darauf hin, da vor der Berufung unseres Propheten keine Sternschnuppen geschleudert wurdenì, bemerkt Ibn al-auz treuherzig.38 Die ganze, endgltige Wahrheit ist erst mit Mohammed in die Welt gekommen. Lnger verweilt Ibn al-auz bei den Beglaubigungswundern: Der Mond soll sich gespalten haben; auf lngeren Wstenritten erquickte Mohammed die Verdurstenden mit auf wunderbare Weise herbeigeschafftem Wasser; desgleichen ermglichte er seinen Begleitern die rituelle Waschung; in einer Drrezeit lie er es regnen; er weissagte, da das Pergament, auf dem die Quraiö die Bedingungen der chtung der Ban H öim niedergeschrieben hatten, von Wrmern zerfressen sei. Des fteren stellte er sein Prophetentum dadurch unter Beweis, da er von Geschehnissen berichtete, von denen er gar nichts hatte wissen knnen; nachtrglich wurden seine Aussagen besttigt. Manche unter Moham-

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meds Stammesgenossen machten sich ber ihn lustig. So schauten ihm einige seiner Feinde eines Tages beim Gebet zu; whrend er in einer Niederwerfung verharrte, legte man ihm die eklige Nachgeburt einer Kamelin auf den Nacken, er aber lie sich dadurch nicht in seiner Andacht stren. Dann findet Ibn al-auz wieder zu Themen zurck, die unmittelbar seinen Zielen dienen. Als Mohammed fnfzig Jahre und drei Monate alt war, suchten ihn die Dschinnen von Nisibin39 auf und nahmen den Islam an. Und im Alter von 51 Jahren und neun Monaten erlebte er die Nachtreise. Sie widerfhrt dem Propheten, als er an der Kaaba unweit der Stelle, in die der Schwarze Stein eingemauert ist, schlummert. Das Geschehen, das nun abluft, ist erneut mit dem Motiv der ffnung der Brust und der Reinigung des Herzens verbunden, das wir schon kennengelernt haben. Allerdings fehlt hier jeder Hinweis auf die Luterung des Wesenskernes von der Fleischlichkeit. Als der Vorgang beendet ist, befestigt Mohammed das weie Reittier Bur q und tritt den Aufstieg in die Himmel an.40 Das Geschehen um die Hedschra ist der einzige Abschnitt, in dem sich die Darstellung der historischen berlieferung, wie sie in den lteren Quellen enthalten ist, annhert. Ibn al-auz beginnt mit der Version, die  bir b. Abdall h, eine Autoritt der medinensischen Helfer in Sachen frhester islamischer Geschichte, vom Zustandekommen der Verbindungen Mohammeds mit seinem knftigen Exilort berliefert. Wie auch den Gedichten ass n b. T bits zu entnehmen ist, verpflichteten sich die Medinenser fr den Fall, da Mohammed bei ihnen Zuflucht suchen sollte, lediglich dazu, ihn gegen Angriffe zu verteidigen, wie sie auch ihresgleichen verteidigen wrden, also nur auf ihrem eigenen Gebiet.41 Dem schliet sich Ibn Is qs Fassung an, die den sich ber mehrere Jahre erstreckenden Vorgang der Gewinnung der Ban azra fr Mohammeds Lehre auf die berhmten zwei Begegnungen bei al- Aqaba zusammenzieht. ñ Die zweite al- Aqaba-Vereinbarung datiert man auf die taörq-Tage; im afar des folgenden Jahres verlie Mohammed seine Heimatstadt, im nchsten Monat traf er in Medina ein. Ibn al-auz zitiert nun ausfhrlich die frhen Berichte ber die Umstnde der Hedschra. Wir erfahren, warum Ab Bakr sich gentigt sah, den Propheten zu begleiten; wie die Quraiöiten handelten, als sie von der Absicht der beiden Wind bekamen; wie az-Zubair ihnen unterwegs begegnete und sie mit neuen weien Gewndern ausstattete; wie sie in Medina aufgenommen wurden.42 Bemerkenswert ist, da in den berlieferungen, die Ibn alauz zusammengestellt hat, Al b. ab Ä lib nicht einmal genannt wird. Wir haben es mit der Sicht der Dinge zu tun, wie sie im Kreise der fhrenden alten Gefhrten Mohammeds und in deren Anhang verbreitet wurde.43 Nachdem Mohammed das Gebiet von Medina erreicht hatte, blieb er einige Tage in der rtlichkeit Qub , dann lie er sich bei den Ban n-Na r im Hause des Ab Aijb nieder. Eingeschoben in den Gang der Handlung ist lediglich die Episode mit Umm Ma bad. Mohammed, Ab Bakr und dessen Schutzbefohlener sowie ein Fhrer, den sie in Dienst genommen hatten, kamen an den Zelten der Umm Ma bad vorbei, die dafr bekannt war, da sie Reisende bewirtete. An jenem Tag aber hatte sie nichts, womit sie die Gste htte

Mohammeds Hedschra

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Das uere Mohammeds

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erquicken knnen. Sie litt selber Not. Mohammed bat sie, das abgemagerte Mutterschaf melken zu drfen, das er im niedrigsten Teil des Zeltes gesehen hatte. Der Prophet strich dem Tier mit der Hand ber das Euter und sprach dabei den Namen Allahs, und unverzglich gab es Milch in reichlicher Menge. Auf wundersame Weise verbreitete sich in Mekka das Gercht von diesem Mirakel, und da erst bemerkte man, da Mohammed seinen Feinden entkommen war.44 Mit Mohammeds Ankunft in Medina endet, wie schon erwhnt, Ibn alauzs Aufmerksamkeit fr die Ereignisgeschichte. Mohammeds Wirken im Exil braucht anscheinend nicht im einzelnen erzhlt zu werden. In die Gottesfreundschaft Mohammeds ist es insofern eingegangen, als es sich in den berlieferungen ber sein ueres, sein Benehmen, seine richtungweisenden Worte usw. mittelbar niedergeschlagen hat. Ibn al-auz nennt am Beginn dieses Teiles seiner Schilderung Mohammeds als des unbertrefflichen Gottesfreundes alle Personen, die zu ihm in einer ñ im Sinne der islamischen Rechtsvorstellungen ñ verwandtschaftlichen Beziehung standen: seine Oheime, seine Tanten vterlicherseits, seine Ehefrauen und Kebsweiber, seine Kinder, Schutzbefohlenen und Diener. Meist erfhrt der Leser nicht einmal, wann und unter welchen Umstnden sie in das Leben Mohammeds traten. Vermutlich setzt Ibn al-auz voraus, da dies in groen Zgen bekannt ist. Danach geht der Verfasser zur Beschreibung des Aussehens Mohammeds ber: von gedrungenem Krperbau, weder klein noch auffllig hoch gewachsen usw. Diese Angaben werden durch einzelne berlieferungen ergnzt und verlebendigt. So sei die Haut seiner Handflchen zarter als Seide oder Brokat gewesen, niemand habe einen angenehmeren Krpergeruch um sich verbreitet als er. Aus einer nicht nher bezeichneten Quelle zitiert Ibn al-auz zwei lngere Texte, in denen Mohammeds Enkel al-asan und al-usain nach Angaben ihres Vaters Al und ihres Onkels Hind b. ab H la den Propheten beschreiben. Die obigen Aussagen ber sein ueres werden um mancherlei Einzelheiten ergnzt: Er hatte einen dichten Bartwuchs, eine breite Stirn, feine, lange Augenbrauen ñ im Zorn trat ihm zwischen beiden der Schwei hervor; nahe der Wurzel wies die Nase eine wohlgeformte Krmmung auf; ein Leuchten berstrahlte von dort her sein Gesicht dergestalt, da der oberflchliche Betrachter, der sich noch nicht in Mohammeds Zge vertieft hatte, leicht den Eindruck des Hochmuts gewinnen konnte. Lassen wir es damit bewenden; wahrscheinlich hat man auf Mohammed alle Einzelheiten des Schnheitsideals der arabischislamischen Gesellschaft bertragen. Noch reichen unsere diesbezglichen Kenntnisse nicht aus, um hierber zu urteilen.45 Natrlich erfuhr al-asan auch, wie sein Grovater zu reden pflegte. Stets umgab den Propheten eine Aura melancholischer Nachdenklichkeit; nie war er heiter und gelst. Unntiges Schwatzen mied er, sprach nur, wenn es dazu einen guten Grund gab. Rasch, aber auch deutlich artikulierte er seine Worte, indem er den Mund bis in die Winkel bewegte. Klar formulierte er seine Stze, ohne unntiges Beiwerk zu geben, aber auch ohne Verkrzungen, die ein Verstehen htten erschweren knnen. Aller Grobheit und verletzenden Ironie enthielt er sich; jede ihm erwiesene Freundlichkeit, und sei sie noch so gering gewesen, wute er

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zu rhmen; nie mkelte er daran herum. In Fragen des guten Geschmacks enthielt er sich jedes Urteils, wie ihn die Dinge des Diesseits ohnehin nicht aus der Fassung bringen konnten ñ auer wenn das Recht verletzt wurde, dann konnte ihn nichts in seinem Zorn besnftigen, nichts ihn davon abhalten, dem Recht Genge zu verschaffen. Nie allerdings erregte er sich, wenn ihm selber ein Tort angetan worden war. Wenn er beim Sprechen auf etwas hinwies, dann mit der ganzen Hand; wenn er sich ber etwas verwunderte, drehte er sie hin und her; bei lebhaftem Reden schlug er mit der Rechten auf die Wurzel des gespreizten Daumens der Linken. berkam ihn der Zorn, dann wandte er sein Gesicht zur Seite. Lautes Lachen hrte man von ihm fast nie; er beschrnkte sich meist auf ein Lcheln.46 Der Verfasser lenkt die Aufmerksamkeit jetzt auf die feinen, vorbildlichen Charakterzge Mohammeds, auf seine Demut, seine Schamhaftigkeit, seine Art, Mitgefhl zu zeigen. Stets handelte er mit Bedacht und mied vorschnelle Unmutsuerungen. Einst kam ein Beduine zu ihm; ungestm und unhflich, wie dieser Menschenschlag nun einmal ist, ri der Unbekannte den Propheten oben am Gewand so heftig, da Anas b. M lik, sein Diener, danach die Striemen am Hals bemerken konnte, die die Folge dieser ungehobelten Art der Begrung waren; Mohammed aber lie sich keinerlei Verdru anmerken und erfllte die Wnsche des Beduinen. Als Abdall h b. Ubaij, ein Anfhrer der als ÑHeuchlerì verunglimpften medinensischen Gegenspieler Mohammeds, verstarb, wurde dessen Sohn bei Mohammed vorstellig und bat ihn, das Totengebet zu sprechen. Mohammed willigte ein, worauf Umar ihn festhielt und daran erinnerte, da Allah untersagt habe, ÑHeuchlernì diese Ehre zuteil werden zu lassen. ÑIch habe zwei Mglichkeitenì, antwortete Mohammed und bezog sich dabei auf Sure 9, Vers 80: ÑDu magst (fr die Heuchler Allah) um Verzeihung bitten oder du magst es unterlassen!ì Allah wird, so heit es im Koran, ihnen keinesfalls vergeben, weil sie in Wahrheit Unglubige sind. Mohammed in seiner Milde kam der Bitte nach. Erst hiernach wurde der 84. Vers der Sure 9 offenbart, der ausdrcklich das Totengebet fr einen derjenigen abzuhalten verbietet, die sich zum Islam bekannt, Mohammeds Politik aber nicht bedingungslos befrwortet hatten.47 ñ Trotz der nachdenklichen und wrdevollen, scheinbar sogar abweisenden Haltung, die Mohammed an den Tag zu legen pflegte, verstand er es, mit Menschen, die seine Sympathie errungen hatten, Scherz zu treiben. Einst erblickte er einen Beduinen, der auf dem Markt Waren feilbot, ein hliches Mnnlein, zu dem er aber eine Zuneigung gefat hatte. Mohammed schlich an ihn heran und umarmte ihn von hinten. Der Beduine, sobald er bemerkt hatte, wer ihn so berraschte, lie es geschehen, worauf Mohammed den Umstehenden zurief: ÑWer kauft mir diesen Sklaven ab?ì ÑDu wirst sehen, Gesandter Allahs, ich bin ein Ladenhterì, versetzte der Beduine, worauf Mohammed ihn berichtigte: ÑNein, fr Allah bist du ein teures Gut!ì48 ñ Anekdoten ber die Freigebigkeit und die Khnheit des Propheten im Krieg beenden diesen Teil. Eine Reihe weiterer berlieferungen widmet Ibn al-auz der Begrndung, warum Mohammed der vortrefflichste aller Propheten sei. Gleich zu Beginn nennt er das vielfach bezeugte Wort Mohammeds, wonach

Mohammeds Verhalten

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Die Liebe zu Mohammed, der Eckstein der Gottesfreundschaft

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

dieser von Allah durch fnf Vorzge vor allen brigen seinesgleichen ausgezeichnet worden sei: Indem er eine Strecke von einer Monatsreise weit Schrecken verbreite, triumphiere er; die ganze Erde nutze er, um das rituelle Gebet zu vollziehen; im Gegensatz zu allen frheren Propheten drfe er sich Kriegsbeute aneignen; ihm habe Allah das Recht der Frsprache am Tage des Gerichts zugestanden; alle Propheten vor ihm seien nur je zu ihrem Volk gesandt worden, er aber zur ganzen Menschheit. In Ab Hurairas Fassung nimmt Mohammed im Traum die Schlssel zu allen Schtzen der Erde entgegen, ÑDer Gesandte Allahs ist verstorben, ihr habt sie jetztì, soll Ab Huraira hinzugefgt haben. Weitere Vorzge, die Mohammed und seine Schar genieen, liegen darin, da ihm die Offenbarung in sieben Lesarten anvertraut wurde, eine groe Erleichterung, auf die der Prophet, als sie ihm vom Schpfer eingerumt worden war, mit dem zweimaligen Ruf: ÑO Allah, vergib meiner Gemeinde!ì antwortete; Ñdas dritte Mal hob ich mir fr den Tag auf, an dem alle Welt, sogar Abraham, nach mir verlangen wird.ì Mohammed wird der erste sein, der von den Toten auferweckt wird, ÑIch bin dann der Prediger, zu dem sie alle strmen; ich verheie ihnen Gutes, wenn sie verzweifelt sind. Das Banner des Lobes halte ich in der Hand; ich, der Nachkomme Adams, der fr meinen Herrn der edelste ist ñ und das ist keine Prahlerei!ì Ibn al-auz ergnzt dies mit einer Erluterung: Die ersten, die das Paradies betreten, sind jene, die unablssig Allah zu rhmen pflegten; ihnen trgt man jenes Banner voran, und sie ziehen ein. ñ So lt denn Mohammeds Prophetentum dasjenige aller Vorgnger weit hinter sich. Es ist abwegig, sich in Fragen des Glaubens irgendwelche ntzlichen Ausknfte von den ÑSchriftbesitzernì zu erwarten. Es ist Mohammed, der den wichtigsten Stein, den Schlustein, in das Bauwerk einfgt, an dem die von Allah Berufenen der Vergangenheit gearbeitet haben. Mohammed ist einem Manne vergleichbar, der ein feindliches Heer erspht und unter Aufbietung aller Krfte nach Hause strzt, um seine Leute vor dem drohenden Unglck zu warnen. Einige folgen seinen Worten, fliehen mitten in der Nacht und retten sich; andere bleiben und werden von den Angreifern berrascht und vernichtet. An nichts kann man den Rang Mohammeds besser ablesen als daran, da im Jenseits seine Gefhrten vor ihm herschreiten werden als seine Garde und da die Engel sein Gefolge bilden, das hinter ihm herzieht.49 In solch wunderbarer Weise erschliet Mohammed den Muslimen das Glck im Jenseits, in solch unberbietbarer Weise hat er ihnen das wahre Wort des Einen berbracht! Seine Gefhrten, die ihm im Gehorsam ergeben waren, stehen im Rang noch ber den Engeln! Hat Mohammed da nicht recht, wenn er nach dem Zeugnis Anas b. M liks fordert: ÑNiemand von euch ist wirklich glubig, solange ich ihm nicht lieber bin als er selber, als sein Vater, sein Sohn und berhaupt alle Menschen?ì Bei alBu r entdeckte Ibn al-auz ein Zwiegesprch zwischen dem Propheten und Umar, der, gerhrt von einer freundlichen Geste Mohammeds, bekannte: ÑGesandter Allah! Ich liebe dich mehr als alles andere ñ abgesehen von mir selber!ì Mit diesem Gestndnis war der Prophet keineswegs zufrieden: ÑNein, bei dem, in dessen Hand ich bin! So sehr mut du mich lieben, da ich dir teurer bin als dein eigenes Leben!ì ÑFortan, bei

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Allah, liebe ich dich mehr als mich selber!ì antwortete Umar rasch, was Mohammed mit Beifall aufnahm.50 Einige weitere ade belegen die ins uerste gesteigerte Verehrung, die die Gefhrten dem Propheten entgegenbrachten. Lie Mohammed sich den Bart scheren, dann drngten sie sich um ihn, damit nur ja kein Haar zu Boden falle; man bewahrte jedes Haar wie eine kostbare Reliquie auf. Und wenn Bil l, der Gebetsrufer des Propheten, das Wasser, mit dem Mohammed die rituelle Waschung vollzogen hatte, auf den Hof seines medinensischen Anwesens hinausbrachte, strzten sich die Leute darauf, tauchten die Hand hinein und strichen sich damit bers Gesicht, und wer von dem Wasser nichts abbekam, der bat seinen glcklicheren Nachbarn, ihm die Hand wenigstens leicht zu befeuchten. Trat gar der Prophet selber ins Freie, dann suchte man, seine Hand zu ergreifen und sich aufs Gesicht zu legen. Ihm sei dies gelungen, behauptet der Gewhrsmann dieser bei al-Bu r und Muslim wiedergegebenen berlieferung, Ñund siehe, des Propheten Hand war khler als Schnee und wohlriechender als Moschus.ì51 Mohammeds Tageslauf, zu dem Ibn al-auz jetzt bergeht, war von den Riten der Gottesverehrung beherrscht. Demgegenber achtete er den irdischen Genu gering; selbst die Befriedigung der alltglichen Bedrfnisse des Leibes war ihm Nebensache. Ibn al-auz belegt dies mit einer Auswahl aus den zahlreichen berlieferungen, die von der Kargheit der Speisen des Propheten berichten. Dem Hunger wute er zu widerstehen; als ihn whrend des Grabenkrieges der Magen allzu sehr qulte, band er sich einen Stein auf den Bauch, um so den Schmerz zu unterdrcken. Allah bestimmt jedem seiner Geschpfe Tag fr Tag den Lebensunterhalt,52 und so wre es tricht, ja im Grunde sogar ein Ausscheren aus dem Islam, der Hingewandtheit zu Allah, wollte man sich selber darum kmmern. Nie, so soll iöa erzhlt haben, habe Mohammed etwas vom Mittagessen fr den Abend aufgehoben, nie etwas vom Abendessen fr den nchsten Mittag; nie habe er von einem Gebrauchsgegenstand einen zweiten in Reserve gehalten; so habe er immer nur ein Hemd, einen Umhang, ein Lendentuch, ein Paar Sandalen besessen. Gleichwohl habe er seine freie Zeit nicht unttig verbracht, sondern sie mit dem Flechten von Sandalen und dem Nhen von Gewndern ausgefllt ñ fr Bedrftige. Zu seinem Alltag, den er somit in vorbildlicher Weise einteilte, gehrten selbstverstndlich die siebenundzwanzig Kriegszge, die er anfhrte. Bei einem Drittel von ihnen beteiligte er sich an den Kmpfen. Da Mohammed die bei den Arabern so hochgeschtzte Redekunst so vortrefflich beherrschte wie niemand sonst, kann den Leser nach all diesen rhmenden berlieferungen nicht mehr berraschen. Umar will vom Propheten die Ansicht gehrt haben, die reine Sprache Ismaels sei in Verfall geraten, dann aber sei Gabriel gekommen und habe sie ihm, Mohammed, aufs neue beigebracht. Jede idiomatische Redensart der Araber hat Al b. ab Ä lib nach eigenem Bekunden aus dem Munde des Propheten erfahren, zahlreiche hat dieser geprgt. Ibn al-auz fhrt etliche Dutzend Sprichwrter und Redensarten auf, mit denen Mohammed das Arabische bereichert haben soll. ÑDarum stoen sich keine zwei Ziegen mit den Kpfenì ñ die Sache ist ohne Bedeutung. ÑDer Glubige

Mohammeds Tageslauf

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Mohammeds Tod

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lt sich nicht zweimal aus demselben Schlangenloch beien.ì ÑWaffenruhe bei beiendem Rauch, Eintracht mit Staub in den Augenì ñ ein Abkommen, mit dem man nicht ganz glcklich ist. ÑDie Menschen sind einander gleich wie die Zhne eines Kammes.ì ÑDer Bauch der Pferde ist ein Schatz, ihr Rcken eine Zuflucht.ì ÑDie Liebe zu einer Sache macht dich blind und taub, doch ist nun einmal jedes Beutetier von einem schnen Pelz umhllt.ì ÑDer Winter ist der Frhling der Glubigen. Kurz ist der Tag, deshalb nutzt er ihn zum Fasten. Lang ist die Nacht, darum verbringt er sie im Gebetì ñ wahrlich ein Tageslauf, der die Frmmigkeit zum Blhen bringt! ÑHeute die Wette, morgen das Rennen, das Ziel ist das Paradies. Wer verliert, mu in die Hlle!ì Mit diesem Wort, das dem Muslim den furchtbaren Ernst seiner irdischen Existenz ins Gedchtnis ruft, schliet Ibn al-auz sein Florilegium mohammedscher Sinnsprche. Fhre er fort, die staunenerregenden, beredten, in knappe Worte gefaten Bereicherungen des Arabischen zu zitieren, dann mte sein Buch allzu sehr anschwellen, schreibt Ibn al-auz. Mohammeds Rede sei zur Gnze als Weisheit53 zu verstehen; auch htte man viele Bnde zu fllen, wenn man Mohammeds Charakterzge und vorbildliche Handlungsweise nebst den jeweiligen Lebensumstnden erschpfend darstellen wollte. ÑWir pflcken nur einige Frchte von jeder Art und geben nur einen Hinweis auf die ganze Flle, denn dieses Buch hier vertrgt keine Ausfhrlichkeit.ì54 ñ Andere werden, wie unten zu errtern ist, sich tatschlich die Aufgabe stellen, dies alles in seiner Gesamtheit zu erfassen. Ins einzelne geht Ibn al-auz bei der Beschreibung des Todes Mohammeds. Dieser erkrankte schwer, beauftragte Ab Bakr mit der Leitung der rituellen Gebete und verschied in den Armen seiner Lieblingsfrau iöa. Dies ist, in Stichworten zusammengefat, die gleichsam kanonische Lesart der Geschehnisse, deren geschichtliche Wahrheit hier nicht zur Debatte steht.55 Ab Huraira erzhlt, whrend der Tage der Krankheit habe der Engel Gabriel den Propheten mehrfach aufgesucht, ihm die Gre Gottes ausgerichtet und sich nach dem Befinden erkundigt. Das letzte Mal sei Gabriel nicht allein gekommen. ÑWer ist mit dir?ì wollte Mohammed wissen. ÑDas ist der Todesengelì, antwortete Gabriel und fuhr fort: ÑWenn du verstorben sein wirst, dann ist dies das letzte Mal, da ich ins Diesseits gegangen bin, und es ist auch die letzte Stunde im Diesseits. Nach dir werde ich keinem der Shne Adams mehr Trost spenden, zu niemandem von ihnen mehr hinabsteigen.ì56 Nachdem F Åima den Toten beweint und betrauert hat, werden an dem Leichnam die von der Scharia vorgeschriebenen Handlungen vollzogen. Der Streit ber den Ort der Bestattung wird durch Ab Bakr zugunsten Medinas entschieden; auch bei der Art, in der man das Grab aushob, folgte man dem medinensischen Brauch, nicht dem mekkanischen. Da sein Grab zu einem Wallfahrtsort wird, dem leistet Mohammed selber Vorschub, soll er doch zugesagt haben: ÑWer zu mir gewandt das rituelle Gebet spricht, zu dem gewandt wird Allah es zehnmal sprechen, und dem wird er sehr viele von seinen Snden erlassen.ì Am Jngsten Tag werden Mohammed jene Menschen am nchsten sein, die am hufigsten das Gebet zu ihm gewandt gesprochen haben. Und was den Friedensgru angeht, so wird Allah jedesmal, wenn dieser irgendwo auf der Welt ent-

2. An-Nawaws Wiesen der Frommen

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boten wird, dem Leichnam Mohammeds den Lebensodem einhauchen, damit er den Salm erwidere.57

2. An-Nawaws (gest. 1277) Wiesen der Frommen Da Mohammed der erste und vollkommenste aller Gottesfreunde sei, war fr Ibn al-auz unbezweifelbar. Auch in der spteren sehr umfangreichen Literatur ber die Gottesfreundschaft stt man allenthalben auf das Bewutsein, da diejenigen, die nach ihm kamen, nur unzulnglich zu bewahren vermochten, was Mohammed einst der Menschheit vorgelebt hatte. So erffnet al-J fi  (gest. 1367) seine vielgelesenen Wiesen wohlriechender Kruter, eine Sammlung von fnfhundert Episoden, in denen von Sfis berichtet wird, denen die Annherung an den Einen gelang, mit zehn aden, die er zumeist einem der beiden a-Werke, in zwei Fllen den berlieferungen at-Tirmis (gest. 892) entnimmt. Das erste unter ihnen ist das auch von Ibn al-auz an den Anfang gestellte Ñheilige adì, in welchem Gott dem Propheten versichert, da man durch eifriges Ausben zustzlicher Handlungen der Verehrung die Liebe des Einen gewinnen und sich ihm anverwandeln knne. Das dritte von al-J fi  zitierte Prophetenwort fat die Merkmale der Gottesfreundschaft, wie sie Ibn al-auz als von Mohammed in unbertrefflicher Weise vorgelebt nachgezeichnet hat, wie folgt zusammen: Ñ(Der vorzgliche Mensch) ist ein Glubiger, der mit seinem Leben und seinem Vermgen auf dem Pfade Allahs (arab.: sabl Allh) den Dschihad fhrt (vgl. Sure 9, 111); und nchst ihm derjenige, der sich in einem engen Tal (von der Welt) absondert und seinen Herrn verehrt.ì58 Hier werden die Grundzge der Gottesfreundschaft in wenigen Worten zusammengefat: Das ganze Leben wird unter den Glauben gestellt, der hier in Anlehnung an medinensische Offenbarungen als der Kampf fr den Islam, fr die Hinwendung aller Menschen zu ihrem Schpfer in vorbehaltloser Anerkennung der Geschpflichkeit, verstanden wird; die Dinge dieser Welt verdienen keine Aufmerksamkeit, denn sie knnten einen in der Anerkennung wanken machen, das Leben knnte dadurch den einzigen Sinn, der ihm zukommt, denjenigen des Gottesdienstes (vgl. Sure 51, 56), einben. Die Gottesfreunde erhalten, wie uns Ibn al-auz mitgeteilt hat,59 den Gang, den Allah der Welt von Augenblick zu Augenblick zuweist, aufrecht; anderenfalls wrde sein Zorn ihr ein Ende setzen. Nach einer berlieferung von Abdall h b. Mas d (gest. nach 655) sagte der Prophet, es gebe stets auf Erden dreihundert Mnner, deren Herz von der Art des Herzens Adams sei; vierzig weitere glichen in dieser Hinsicht Mose, sieben Abraham, drei dem Erzengel Michael, einer dem Israfl. ñ Das Herz ist das Organ, das das Wissen von Allahs Bestimmungen aufnimmt und dadurch den Gehorsam gegenber seinen Gesetzen ermglicht.60 ñ Wann immer einer der dreihundert verstirbt, ersetzt Allah ihn durch einen geeigneten Mann, den er aus der Masse der Glubigen auswhlt, und beim Tode eines der Hherrangigen rckt einer aus der nchsten Stufe der Hierarchie nach. Manche spekulieren darber, weshalb der

Die ideale Gottesfreundschaft

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III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

Prophet sich am Schlu nicht selber erwhnt habe. Eben weil Allah kein Herz geschaffen habe, das dem seinigen gleichkme; im Vergleich zum Herzen Mohammeds seien die Herzen der brigen Propheten und Gottesfreunde, ja selbst die Herzen der Engel nur wie die Sterne im gleienden Licht der Sonne.61 ñ Wenn dem auch so sein mag und das Leuchten des Propheten alles andere Leuchten in den Schatten stellt, so gibt es in der Sicht al-J fi s immerhin dieses andere Leuchten, und darin weicht er von den Lehren des strengen Sunnitentums im Grundstzlichen ab. Um eine solche Abweichung ins Leere gehen zu lassen, verfate Ibn al-auz seine Abhandlung ber die Gottesfreunde und stellte den Propheten an deren Spitze: Von ihm sollte auch fr den Sufi alle Kunde des Transzendenten, alle Spiritualitt ausstrahlen. Mittelbar nimmt al-J fi  am Ende seines Werkes zu den hiermit aufgeworfenen Fragen Stellung, und es lohnt sich, darauf nher einzugehen, weil das Gewicht der Mohammedliteratur innerhalb der muslimischen Frmmigkeit sufischer Prgung erkennbar wird. Vorauszuschicken ist, da sich al-J fi  in seinen berlegungen nur mit Muslimen beschftigt, die bestrebt sind, sich ihres Glaubens bewut zu werden und den Lebenswandel dementsprechend zu formen. Dies fr zugestanden erachtend, kann man, so sagt er, die Muslime in vier Gruppen einteilen. Die erste begibt sich auf den Pfad zu Allah, nachdem der Eine sich unvermittelt in seiner unaussprechlichen Seinsflle gezeigt hat. Dieses Erlebnis, mit einem pltzlichen Hingerissenwerden (arab.: al-ab) zu Allah benannt, weist, wie man unschwer erkennt, eine hnlichkeit zur Berufung eines Propheten auf. Es mndet in den Entschlu, sich auf die Wanderschaft zu Allah zu begeben, und auf diesem Weg soll man sich an das Vorbild Mohammeds halten. Bei der zweiten Gruppe handelt es sich um Muslime, die den Pfad betreten, ohne da ein solches Hingerissenwerden ber sie gekommen wre, und die dann irgendwann doch dergleichen erleben. Schlielich gibt es drittens Muslime, denen die pltzliche Gotteserfahrung zuteil wird, ohne da sie in der Wanderschaft fruchtbar wird, und genau umgekehrt verhlt es sich mit der vierten Gruppe, der das berwltigende Erleben versagt bleibt, das al-J fi  wie folgt beschreibt: Ñ(Den Menschen) berfllt etwas aus dem Seinsbereich der gttlichen Souvernitt62 dergestalt, da es ihn aus dem Gleichgewicht bringt und den Verstand verwirrt.ì Mit zwei Versen aus einem Liebesgedicht fhrt al-J fi  den Leser nher an das heran, wovon er eigentlich nicht sprechen kann: ÑIch treffe (die Geliebte), mchte sie tadeln, ihr damit drohen, da ich sie verlasse ñ dies alles, whrend der Morgen anbricht. Dann pltzlich sehe ich sie ganz ñ und es verschlgt mir die Sprache, nichts mehr mit Billigen, nichts mehr mit Tadeln!ì Ehe der Mensch geschaut hat, bt sich sein Verstand im Kritisieren, im Erwgen der Vorteile und Nachteile ñ dann pltzlich, im klaren Frhlicht wird der Mensch der Nichtigkeit seiner Klgeleien inne. Anders als Ibn al-auz ist al-J fi  davon berzeugt, da erst ein solches Schauen, und sei es ein noch so schwacher Abglanz der prophetischen Erfahrung, den Muslim fr die Nachfolge Mohammeds bereit macht. Darum erzhlt alJ fi  in den Wiesen wohlriechender Kruter unablssig und in vielen Abwandlungen davon, wie den Gottesfreunden dergleichen widerfuhr

2. An-Nawaws Wiesen der Frommen

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und wie sie diesem Erleben in ihren Worten und Handlungen Ausdruck verliehen. Denn es ist in jedem Falle, so stellt er fest, dem Muslim ersprielicher, da er zuerst zu Allah hingerissen wird und dann den Pfad beschreitet, ja es ist sogar besser, nur vom Erleben des Einen berwltigt zu werden, als mhevoll und allein auf das Klgeln des Verstandes angewiesen, sich dem Vorbild Mohammeds anzuempfinden. Hieraus zieht al-J fi  den Schlu, da ein Muslim dann am ehesten Erfllung finde, wenn er den durch das Erleben pltzlicher Gottnhe gefestigten Drang zur Annherung an den Einen verspre und sich, diesem Drange folgend, in die berlieferung vertiefe, mit der sich die ad- und Rechtsgelehrten befassen; dann werden das Wissen vom gttlichen Gesetz und von der durch Mohammed veranschaulichten Praxis einerseits und das Handeln andererseits zu einem harmonischen Ganzen verschmelzen,63 zur idealen muslimischen Lebensfhrung. Man sieht nun deutlicher, welche Akzente eine Erbauungsliteratur zu setzen hatte, die sich strikt auf den Propheten und die sunna berief und allein auf dieser Grundlage den Weg zur Anwartschaft auf das Paradies erffnen wollte. An-Nawaw, einer der grten ad-Kenner, setzte sich eben dieses Ziel und schuf die sunnitische Erbauungsschrift, die bis auf den heutigen Tag immer wieder studiert wird: die Wiesen der Frommen, deren Gras, Ñdie Worte des Herrn aller Gottesgesandtenì, der Herde der Gottesdiener allezeit erquickende Speise bietet. Geboren 1233 sdlich von Damaskus, wurde er schon frh durch seinen Vater mit geistiger Ttigkeit bekanntgemacht; er wandte sich nach dem Studium der Medizin dem ad zu und brillierte auf diesem Gebiet dergestalt, da er schon 1267 auf eine Professur an der fr diese Studien errichteten Aörafja-Medresse in Damaskus berufen wurde. Ebenso viel Nachruhm wie die Wiesen der Frommen trug ihm seine Auswahl von vierzig aden ein, ein Leitfaden, nach dem der Sunnit seinen Alltag ausrichten kann.64 Das gleiche sollen, wie angedeutet, die Wiesen der Frommen leisten. In Sure 51, Vers 56 sagt Allah unmiverstndlich: ÑDie Dschinnen und die Menschen habe ich nur geschaffen, damit sie mich verehren. Ich verlange von ihnen keinerlei Unterhalt, auch nicht, da sie mich speisen.ì Diesen ursprnglich gegen die Vorstellung, die Gtter verlangten Opfergaben, um sich zu ernhren, gerichteten Vers versteht an-Nawaw wie schon zahllose Muslime vor ihm als die Aufforderung, die ganze Existenz zu einem Gottesdienst zu gestalten. Das heit aber, so an-Nawaw, den Gtern dieser Welt gegenber insoweit Enthaltsamkeit ben, als diese den Muslim von der Verpflichtung zu stndiger Verehrung des einen Ernhrers und Bewahrers aller Geschpfe ablenken knnten. ÑMit dem diesseitigen Leben verhlt es sich wie mit dem Wasser, das wir vom Himmel herabschickten; es drang in die Pflanzen auf der Erde ein, von denen sich die Menschen und das Vieh nhren. Schlielich bedeckt sich die Erde mit den Pflanzen wie mit einem Schmuck, und die Bewohner der Erde vermeinen, sie knnten ber sie verfgen. Unvermittelt aber, nachts oder am Tage, erreicht sie unsere Fgung, und wir machen die Erde abgeerntet, als htte sie gestern nicht in voller Pracht gestanden (scheinbar nicht auf uns angewiesen). So legen wir klar unsere Zeichen

Die Kanalisierung der Verzcktheit durch die Vergegenwrtigung Mohammeds

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Koran und berlieferung ersetzen die Vision

Ein berblick ber an-Nawaws Werk

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

dar fr Leute, die nachdenkenì (Sure 10, 24). Viele Verse knnte an-Nawaw beibringen, die auf denselben Sachverhalt deuten. Was bleibt da dem Menschen, der mit der Beachtung der Scharia belastet ist, anderes als im stndigen Bewutsein seiner Geschpflichkeit, seiner Angewiesenheit auf den Schpfer, den Weg der Frommen einzuschlagen? Wenn ihm dies gelungen ist, dann soll er seine Glaubensbrder ermuntern, ihm zu folgen. In solcher Ermunterung liegt der Zusammenhalt der Muslime begrndet, hat Mohammed doch gesagt: ÑAllah hilft seinem Knecht, solange dieser seinem Bruder hilft.ì Dieses Wort des Propheten und einige hnlichen Inhalts bewogen an-Nawaw, die Wiesen der Frommen niederzuschreiben, einen Wegweiser auf dem Pfad in ein glcklicheres Jenseits.65 Auch an-Nawaw verwendet hier das Vokabular des Weges und des Wanderns. Anders als al-J fi  rechnet er aber nicht mit einer Vision des Einen, die den Wanderer beflgeln und vor der Ermattung bewahren soll und die sich einstellt, wenn der Verstand immer aufs neue Grnde ersinnen mu, weshalb man weiter voranschreite. Es mu gengen, da der Koran und berlieferte Worte Mohammeds dieses Lebensideal fordern. Verschaffen wir uns einen berblick ber die Aufteilung des Stoffes, den an-Nawaw vor seinem Leser ausbreitet! Danach werden wir einige Kapitel aus der Nhe betrachten. Er teilt sein Werk in mehrere unterschiedlich lange Bcher ein, deren erstes sechsundachtzig Kapitel umfat und, ausgehend von einer Betrachtung ber die aufrichtige, hingebungsvolle Gottesverehrung und ber die Notwendigkeit, das Verhltnis zu dem Einen in einer gebhrenden Andacht zu verankern, die wesentlichen Arten des Umganges mit Allah erschliet. Freilich ist in diesem Zusammenhang auch schon von Allahs Befehl die Rede, die sunna und die durch sie gewhrleistete Bildung des Muslims streng zu bewahren,66 so da es nicht verwundert, da vereinzelt Themen angeschlagen werden, die der heutige Europer hier nicht einordnen wrde, etwa die Rechte, die der Ehemann gegenber seiner Frau geltend machen kann, und seine Verpflichtung, nach Krften fr seine Familie zu sorgen.67 Das zweite Buch widmet an-Nawaw dem, was er als feine Erziehung (arab.: al-adab) bezeichnet. Hierher gehren die Verschwiegenheit, das Einhalten von Versprechen, aber auch die Regeln des Anstandes: Man soll beim Gastmahl vom Rand der Schssel her die Speise aufnehmen, am besten mit drei Fingern, man meide es, auf das Getrnk zu blasen oder den Mund an den Wasserschlauch zu bringen.68 Eigene Bcher gesteht an-Nawaw den Kleidersitten, der Art, wie man sich zur Ruhe bettet, sowie den Bruchen zu, die beim Austausch von Gren zu befolgen sind: Hier ordnet er auch die Verhaltensregeln beim Leichenbegngnis ein. Das nchste Buch beschftigt sich mit dem Benehmen auf Reisen. Dann wechselt an-Nawaw die Blickrichtung. Hat er bis jetzt dargelegt, wie man sich als Muslim nach dem Rat Allahs und seines Propheten verhalten soll, so unterrichtet er einen nun ber vortreffliche Handlungen (arab.: Pl. al-fail), die ber jene guten Normen hinausreichen. So ist es beispielsweise sehr empfehlenswert, den Koran nicht allein im stillen Kmmerlein zu studieren, sondern in Gemeinschaft mit Glaubensbrdern; berall, wo dies geschieht, waltet die Barmherzig-

2. An-Nawaws Wiesen der Frommen

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keit Allahs, und ein Reigen von Engeln umschliet die Gruppe der Koranleser.69 Da in dieses Buch die mannigfachen Angaben zu den supererogativen Riten gehren, leuchtet ein. Kurze Bcher beschreiben ferner den rituellen Aufenthalt (arab.: al-itikf) in der Moschee, die Pilgerfahrt und den Dschihad. Als Bcher erscheinen die Regeln des Umganges mit den Sklaven, der Lobpreisung Allahs und des Gebrauchs der Formel ÑAllah spreche zum (Propheten gewandt) rituelle Gebeteì.70 Danach greift an-Nawaw einen Gegenstand auf, dem er auch ein eigenstndiges Werk gewidmet hat: die Formeln, die man in den unterschiedlichsten Lebenslagen hersagen soll.71 Auch die frei formulierten Bittgebete verlangen ein besonderes Verhalten. Hierauf folgt das auerordentlich umfangreiche Buch ber die verbotenen Dinge. Es beginnt mit der Warnung vor verleumderischem Gerede und der dringenden Mahnung, stets auf die eigene Zunge zu achten. Bald wendet es sich anstigen Verhaltensweisen zu, die ein Muslim unbedingt zu unterlassen hat. Auf keinen Fall darf er mit einer ihm fremden Frau in ein und demselben Raum verweilen; die Mnner drfen sich nicht den Weibern hnlich machen. Die Totenklage ist verboten, desgleichen die Abbildung von Tieren auf Teppichen oder Steinen.72 Zahllos sind die Verbote, die whrend des Vollzugs ritueller Handlungen gelten: Whrend der Prosternation darf der Beter nicht den Kopf heben; niemals darf er den Arm auf die Hfte sttzen, niemals den Blick in den Himmel schweifen lassen. Sehr knapp fallen die letzten Bcher aus. Sie beschftigen sich mit der Eschatologie; mit der Bitte um Verzeihung, an der Allah Gefallen hat, weil sie ihm Gelegenheit gibt, gtig zu sein. Zu guter Letzt stellt an-Nawaw dem Muslim vor Augen, welche Wonnen ihn im Paradies erwarten. ñ Da nicht auszuschlieen ist, da die Herausgeber der Wiesen der Frommen in den Text an-Nawaws eingegriffen, auch wohl lngere Kapitel unterteilt und sogar einzelnen aden eine eigene berschrift zugeordnet haben, kann diese bersicht nur einen sehr allgemeinen Eindruck vom Inhalt des Werkes vermitteln. Einen zuverlssigen Text besitzen wir nicht. In der Regel beginnt an-Nawaw jedes Kapitel mit Koranzitaten. Betrachten wir seine Ausfhrungen zu dem uns von al-J fi  her bekannten Thema, da die schariatischen Bestimmungen allein das uere des Verhaltens zu beurteilen vermgen, wohingegen Allah die tiefsten Geheimnisse des Menschen schaut. Im fnften Vers der Sure 9 entdeckt anNawaw die Besttigung dieses Sachverhalts: ÑWenn (die Gtzenanbeter) bufertig umkehren, das rituelle Gebet einhalten und die Luterungsgabe abfhren, dann lat sie ihres Weges ziehen!ì Abdall h b. Umar untermauert diese Ansicht des Korans mit einem Prophetenwort: ÑMir wurde aufgetragen, gegen die Menschen zu kmpfen, bis sie bezeugen, da es keinen Gott auer Allah gibt und da Mohammed sein Gesandter ist, und bis sie das rituelle Gebet verrichten und die Luterungsgabe erbringen. Wenn sie dies tun, schtzen sie vor mir ihr Blut und ihr Vermgen, es sei denn, sie htten es nach dem Recht des Islams verwirkt. Allah obliegt es mit ihnen abzurechnen.ì Es folgt eine Reihe weiterer ade hnlichen Inhalts: Wer sich zu dem einen Allah bekennt und die Verehrung von Idolen unterlt, dessen Vermgen und Blut sind unantastbar ñ die Pflicht, in Mohammed den Gesandten Allahs zu sehen, fehlt hier;73 noch

Beschrnkung des Vorbildes auf das uere

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Zwischen Furcht und Hoffnung

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

whrend des Kampfes mag ein Feind, wenn er in Bedrngnis gert, rufen, da er sich zum Islam bekehre ñ ihm darf dann kein Haar gekrmmt werden; Us ma b. Zaid, der Sohn von Mohammeds Freigelassenem Zaid b.  ria, war zusammen mit einem Medinenser an einem berfall auf eine Sippe der Ban uhaina beteiligt, dabei trieben sie einen ihrer Feinde in die Enge, bis dieser in Todesfurcht ausrief: ÑEs gibt keinen Gott auer Allah!ì Us ma stach ihn trotzdem nieder und zog sich dadurch einen strengen Tadel Mohammeds zu, denn wenn der Verdacht auch naheliege, jener habe nur um das Leben zu retten jene Worte gerufen, so knne man ihm doch nicht in das Herz hineinschauen; in einer zweiten Fassung dringt Mohammed mit der mehrfach wiederholten Frage in Us ma, was er denn tun werde, wenn ihm am Jngsten Tag dieses ÑEs gibt keinen Gott auer Allahì vorgehalten werde. Umar b. al-aÅÅ b belehrte seine Glaubensgenossen, da zu Lebzeiten des Propheten manche Leute dank dessen Eingebung beurteilt wurden; nun aber, da diese Eingebungen fr immer zu Ende gegangen seien, bliebe nichts anderes als die Beurteilung nach dem ueren, nach der jedermann erkennbaren Handlungsweise.74 An-Nawaw befolgt bei der Darlegung des Stoffes demnach die von aö-ä fi  in seinen rechtstheoretischen Abhandlungen dargelegte Vorstellung, da die sunna die in den koranischen Aussagen verborgene Weisheit enthlle.75 Somit bilden das unmittelbare Gotteswort und die Handlungsweise Mohammeds das Ganze einer umfassenden Regulierung des Lebensvollzugs, fr dessen Charakterisierung am ehesten der eben genannte Begriff der gttlichen Weisheit taugt. Ihr entsprechend handelt man, wenn man die vielen detaillierten Normen befolgt, von denen einige in der flchtigen bersicht ber die Themen der Wiesen der Frommen erwhnt wurden. Indessen soll hier von den Einzelheiten dieser Ñmohammedanischenì Lebensfhrung nicht weiter die Rede sein. Eingehen wollen wir dagegen auf an-Nawaws Beschreibung der Fundierung der muslimischen Existenz zwischen Furcht und Hoffnung. ÑMich aber frchtet!ì sagt Allah laut Sure 2, Vers 40. ÑDie jhe Gewalt deines Herrn ist heftigì (Sure 85, 12). ÑSo straft dein Herr, wenn er die Orte, die frevelhaft sind, bestraft: heftig und schmerzhaft! Darin liegt ein Zeichen fr alle, die die Jenseitsstrafe frchten ñ ein Tag, fr den die Menschen versammelt werden, ein Tag, den man erleben wird! Nur bis zu einer lngst abgezhlten Frist schieben wir ihn auf! Am Tag, da dies geschieht, wird niemand ohne Allahs Erlaubnis sprechen drfen. Einige werden verdammt sein, andere glckselig. Die Verdammten verfallen dem Feuer, darin werden sie seufzen und wehklagenì (Sure 11, 102ñ106). ÑAllah warnt euch vor sich selberì (Sure 3, 28). ÑAm Tag, da der Mann seinen Bruder, seine Mutter, seinen Vater, seine Ehefrau, seine Shne flieht! Jeder von ihnen wird an jenem Tag seine eigenen Sorgen habenì (Sure 80, 34ñ36). Auch die Koranstellen Sure 22, Vers 1 f., Sure 55, Vers 46 und Sure 67, Vers 25 bis 27 rufen den Muslimen die Schrecknisse des Gerichts ins Gedchtnis, das jeder einzelne ganz allein und ohne die vertrauten Menschen, die ihn in seinem irdischen Leben umgaben, bestehen mu. Ja, wie jedermann bekannt sei, gebe es noch viel mehr Aussagen des Korans dieses Inhalts, doch seien diese Hinweise ausreichend.

2. An-Nawaws Wiesen der Frommen

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Desgleichen sei die Zahl der ade, die die Furcht vor Allah und seiner Gewalt anraten, so gro, da man sich mit einer Auswahl begngen msse. Mohammed, der stets die Wahrheit sagt und dessen Aufrichtigkeit erprobt ist, sprach: ÑDie Schpfung eines jeden von euch geschieht im Mutterleib, wo er vierzig Tage lang als Samentropfen bleibt, dann ein Blutgerinnsel von dieser Gre, dann ein Fleischklmpchen von dieser Gre wird. Darauf schickt Allah einen Engel, der diesem den Geist einhaucht. Vier Worte sind diesem Engel aufgetragen: Den schon (auf der Schicksalstafel) niedergeschriebenen Lebensunterhalt, die Lebensfrist, die Art des Handelns und verdammt oder glckselig. Bei dem, auer dem es keinen Gott gibt! Jemand von euch handelt nach Art der knftigen Paradiesbewohner, bis zwischen ihm und dem Paradies nur noch eine Elle liegt; dann kommt ihm sein schon niedergeschriebenes Jenseitsschicksal zuvor, und er handelt wie ein knftiger Hlleninsasse, und er betritt sie.ì Auch umgekehrt mag es sich verhalten.76 ñ Die gelindeste Art der Hllenqualen hat derjenige zu erleiden, dem man glhende Kohlen unter die Fusohlen legt; die Hitze dieser Kohlen bringt ihm das Gehirn zum Sieden, und er wird glauben, Schlimmeres als das, was ihm widerfhrt, gebe es nicht. ñ Viele wird das Feuer aber nicht nur an den Fen erfassen, manche gar bis zum Schlsselbein. ñ ÑWtet ihr, was ich wei, ihr wrdet nur wenig lachen und viel weinen!ì mahnte Mohammed seine Gefhrten. ñ ÑMir wurden das Paradies und die Hlle gezeigt. Gutes und Schlimmes wie an jenem Tag habe ich nie gesehen!ì Mohammeds Gefhrten verhllten sich das Gesicht und schluchzten laut. ñ Am Jngsten Tag nhert Allah die Sonne bis auf eine Meile der Erde, und je nach der Beschaffenheit ihrer Taten werden die Menschen schwitzen; manche werden bis zu den Knien in ihrem Schwei waten, anderen wird er bis zu den Lippen stehen. ñ ÑWir waren beim Propheten, als er ein grliches krachendes Gerusch vernahm. ÇWit ihr, was das ist?ë fragte er. ÇAllah und sein Gesandter wissen es am ehesten!ë ÇDas ist ein Stein, der vor siebzig Jahren ins Hllenfeuer hinabgeschleudert wurde. Seitdem strzt er hinab, bis er jetzt den Grund erreichte. Ihr hrtet sein grliches Krachen.ëì ñ Wenn ihr Allah Rede und Antwort steht, dann habt ihr rechts und links von euch nichts als eure Taten, und vor euch lodert das Feuer, und niemand wird zwischen Allah und euch dolmetschen. ñ ÑIch sehe, was ihr nicht seht. Der Himmel chzt, und das mit Recht! Keinen auch nur vier Finger breiten Raum gibt es dort, ohne da nicht ein Engel die Stirn auf den Boden prete, sich vor Allah niederwerfend. Wtet ihr, was ich wei, ihr wrdet wenig lachen und viel weinen! Oder habt ihr euch nicht mit den Frauen auf euren Betten vergngt ñ und seid dann hinausgerannt, nach Allahs Beistand schreiend?ì ñ Peinlich genau wird der Mensch am Jngsten Tag ausgefragt, und wie in Sure 99, Vers 4 angekndigt, wird auch die Erde all ihr Wissen von den Taten eines jeden Menschen preisgeben. ñ ÑWie knnte ich noch ruhig leben, hat doch der Engel mit der Posaune diese schon angesetzt und die Erlaubnis vernommen, wann er hineinblasen soll...ì Diese Worte bedrckten die Gefhrten Mohammeds, worauf er ihnen Trost spendete: ÑSprecht: ÇWir zhlen auf Allah, er ist der beste Sachwalter.ëì ñ ÑWer sich frchtet, der bricht schon am Anfang der Nacht auf, und wer dies tut,

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III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

erreicht auch sein Quartier. Die Ware, die Allah anbietet, ist teuer; sie ist das Paradies!ì ñ ÑBarfu, nackt, unbeschnitten werden die Menschen am Tag des Gerichts vor Allah versammeltì, sagte der Prophet, worauf iöa fragte: ÑMnner und Frauen miteinander, so da sie sich gegenseitig betrachten knnen?ì Ñ iöa, die Sache wird ernster sein, als da sie dies interessieren knnteì, antwortete Mohammed.77 Wahrlich eindrucksvolle Schilderungen der Schrecknisse, die auf den Menschen warten! Sind schon die uerungen des Korans von aufrttelnder Deutlichkeit, so befrachtet das ad mit drastischen Bildern die aufgestrte Phantasie des Muslims: Eben noch den Wonnen der Liebe hingegeben, reit es sie in dem Augenblick, in dem ihnen das Kommende bewut wird, fort von ihrem Lager, hinaus auf die Strae, in Panik flehen sie Allah um Erbarmen an. Wenn auch das Jenseitsschicksal lngst entschieden ist und das rechte Handeln fr nichts brgt, so ist es doch weise, so frh wie irgend mglich auf die Reise zu gehen, denn anders wird man sein Ziel berhaupt nicht erreichen. Ein leichter Schimmer der Hoffnung tut sich hier auf. Ihm geht an-Nawaw im nchsten Kapitel nach. Vier Koranverse findet er, die ihm von der Berechtigung der Hoffnung zu knden scheinen. ÑSprich: ÇMeine Diener, die ihr allzu viel wider euch selber gehandelt habt, verzweifelt nicht an der Barmherzigkeit Allahs, denn er vergibt die Verfehlungen allesamt! Er ist vergebend und barmherzigëì (Sure 39, 53). ÑBestrafen wir denn einen anderen als den Unglubigen?ì (Sure 34, 17). ÑUns wurde offenbart, da nur den die Strafe trifft, der (Allah) leugnet und sich abwendetì (Sure 20, 48). ÑMeine Barmherzigkeit umfat allesì (Sure 7, 156). Aus den aden, die an-Nawaw anfhrt, kann nur eine Anzahl wiedergegeben werden. Schon das Bekenntnis, da es keinen Gott auer Allah gibt und Mohammed sein Diener und sein Gesandter ist, was auch fr Jesus gilt, der Allahs Wort und Teil seines Geistes ist, der Maria eingeflt, sowie da Paradies und Hlle Wahrheit sind, soll einem den Zutritt zum Paradies verschaffen, entsprechend den geleisteten Handlungen. Darum lautet ein Ñheiliges adì: ÑWer eine gute Tat beibringt, dem wird sie zehnfach oder mehr vergolten. Wer eine bse Tat beibringt, der wird ihr entsprechend bestraft, oder ich verzeihe. Wer sich mir um eine Spanne nhert, dem komme ich um eine Elle nher, und wer sich mir um eine Elle nhert, dem komme ich um ein Klafter nher. Und wer zu mir gegangen kommt, dem laufe ich entgegen. Und wer mir mit so viel Snden begegnet, da sie fast die ganze Erde fllen, mir aber nichts beigesellt, dem begegne ich mit ebenso viel Vergebung.ì ñ Mu  b. abal erfuhr von Mohammed, da der Eingottglaube einen vor der Hlle retten knne; Mu  wollte diese frohe Botschaft sogleich weitererzhlen, aber Mohammed riet zur Vorsicht: Die Menschen knnten sich einfach darauf verlassen. Erst kurz vor seinem Tode lie Mu  daher andere von der Zusicherung des Propheten wissen. ñ Auf dem Feldzug nach Tabuk litten die Muslime Hunger; Mohammed wirkte ein Speisungswunder und sprach danach: ÑIch bezeuge, da es keinen Gott auer Allah gibt und da ich der Gesandte Allahs bin. Es wird nicht vorkommen, da ein Diener Allahs fest daran glaubt und trotzdem vom Paradies ausgeschlossen bleibt.ì ñ Mohammed verrichtet im Anwesen Itb n b. M liks,78 eines

2. An-Nawaws Wiesen der Frommen

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jungen medinensischen Badr-Kmpfers, das rituelle Gebet. Das Gesprch kommt auf dessen Vater M lik, der ein ÑHeuchlerì sei. Der Prophet beteuert, auch wenn M lik nicht von ganzem Herzen die Sache der Muslime verteidige, so sei er dennoch ein Mann, der das Bekenntnis zum einen Gott abgelegt habe und Ñdessen Angesichtì erstrebe;79 so knne er nicht der Verdammnis anheimfallen. ñ Allah ist gtig und verzeihend. Neunundneunzig Arten der Barmherzigkeit lt er seinen Dienern angedeihen; er sorgt sich um sie wie eine zrtliche Mutter, die ihre Kinder in die Arme schliet. ñ ÑBei dem, in dessen Hand mein Leben liegt! Beginget ihr keinerlei Verfehlungen, dann vernichtete Allah euch und schfe sich andere Menschen, die Verfehlungen begehen und dann Allah um Verzeihung bitten, damit er ihnen dann verzeihen kann.ì80 ñ Ñ(Die Gottheiten, die die Heiden in Mekka verehren) haben schon viele Menschen in die Irre gefhrt. Wer aber mir folgt, der gehrt zu mirì (Sure 14, 36). ÑWenn du sie bestrafst, nun, sie sind eben deine Knechte, und wenn du ihnen vergibst, dann eben, weil du der Mchtige, der Weise bist!ì (Sure 5, 118). Diese beiden Koranverse, der zweite als ein Wort Jesu verstanden, zitierte Mohammed eines Tages, und von Furcht bermannt, hob er pltzlich beide Arme und flehte: ÑO Allah, meine Gemeinde!ì und das Weinen berwltigte ihn. Allah lie ihm mitteilen, er werde mit der Gemeinde Mohammeds alles zu dessen Zufriedenheit richten. ñ Ein anderes Mal sprach Mohammed: ÑAllah wird einen Glubigen nie um dessen gute Tat betrgen; vielmehr wird er ihm um der guten Tat willen schon im Diesseits Lohn geben und sie ihm im Jenseits entgelten.ì Der Unglubige dagegen wird fr Handlungen, die er um Allahs willen vollzogen haben mag, im Diesseits Vorteile genieen, jedoch ber nichts weiter verfgen, fr das man ihn im Jenseits belohnen knnte. ñ Einmal waren vierzig Mnner um Mohammed; er sagte ihnen, er hoffe, da sie die Hlfte derjenigen ausmachten, denen Allah den Zutritt zum Paradies gewhren werde; denn nur eine Ñganz zu Allah gewandte Seeleì werde in diesen Genu kommen, Ñund unter den Gtzendienern seid ihr nicht mehr als ein weies Haar im Fell eines schwarzen Stiers.ì ñ Am Jngsten Tag wird Allah zu jedem Muslim einen Christen oder Juden stoen mit den Worten: ÑDer da entreit dich dem Hllenfeuer!ì Allah hat nmlich die Zahl der Hlleninsassen vorherbestimmt, und in dem Mae wie ÑUnglubigeì hinabstrzen, knnen Muslime in das Paradies gelangen. ñ ÑVerrichte das rituelle Gebet an beiden Enden des Tages und in den frhen Stunden der Nacht. Denn die guten Taten heben die bsen aufì (Sure 11, 114). Dieser Vers wurde dem Propheten offenbart, als jemand verbotenerweise eine Frau gekt hatte und nun wissen wollte, ob er diese Verfehlung tilgen knne. Da das Gebet shnende Wirkung habe, gelte nicht nur in diesem Fall, sondern allgemein. ñ Selbst Vergehen, die die add-Strafe nach sich ziehen, werden mit der Teilnahme an den Gebetsriten getilgt. ñ Jemand suchte Mohammed in Mekka auf, als dieser gerade zum Propheten berufen worden war. Mohammed fate seine Botschaft so zusammen: Die Bande der Verwandtschaft achten; die Gtzenbilder zerschlagen und an den einen Allah glauben. Nachdem der Prophet in Medina zu Ruhm gekommen war, stellte sich jener ein zweites Mal bei ihm ein. Mohammed belehrte ihn nun ber die fnf Pflichtgebete und wies ihn dann in

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Das bergewicht der Furcht

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

die Waschungen zur Herstellung der rituellen Reinheit ein. Von jedem Krperteil, der mit dem Wasser benetzt wurde, wrden die Snden weggesplt, so da der Muslim schlielich wieder so unschuldig sei wie an dem Tag, da ihn seine Mutter gebar.81 An-Nawaw gibt seinem Leser Hinweise auf das Verhltnis, das zwischen Furcht und Hoffnung herrschen soll. Mose, ein Ñfrommer Gottesknechtì, sprach zu seinem zweifelnden Volk: ÑÇIch stelle meine Sache Allah anheim, denn er durchschaut seine Diener!ë So bewahrte ihn Allah vor den bsen Folgen der Heimtckeì (Sure 40, 44 f.). Solche innige Hinwendung zu Allah, womglich von Reue ber eine Verfehlung ausgelst, nhert den Menschen dem Einen, und dieser zieht den Menschen zu sich, wie oben versprochen wurde.82 Die Snden verlieren in diesem Geschehen ihre Bedeutung. ÑDarum wisse, da der Mensch im Zustande der (krperlichen und geistigen) Gesundheit sowohl voller Furcht als auch voller Hoffnung sein sollte, und zwar beides im gleichen Mae. Im Zustand der Krankheit allerdings herrscht die reine Hoffnung vor.ì Denn wenn jemand erkrankt, ist er vllig auf die Barmherzigkeit des Schpfers angewiesen, die ihn in dieser Zeit vollstndig umgibt; aus eigenen Krften vermag er nichts mehr fr sich auszurichten, so da der Anla zur Furcht gnzlich entfllt.83 Sechs kurze Koranzitate sollen dies erlutern. ÑNur die Leute, die (im Gericht) die Verlierer sein werden, fhlen sich vor Allahs Heimtcke sicherì (Sure 7, 99). ÑAllein unglubige Menschen verzweifeln am Geist Allahsì (Sure 12, 87). ÑAm Tage, da manche Gesichter wei, manche schwarz sein werdenì (Sure 3, 106). ÑDein Herr ist mit der Strafe schnell zur Hand. Er ist verzeihend und barmherzigì (Sure 82, 13 f.) ÑWessen Waagschalen schwer sind, wird in einem angenehmen Leben sein. Wessen Waagschalen leicht sind, mit dem geht es hinabì (Sure 101, 5ñ9). Wten die Glubigen, wie schrecklich die Strafen Allahs sind ñ die schon fr die geringsten Vergehen verhngt werden ñ, dann versuchte niemand mehr, sich um das Paradies zu bemhen; und wten die ÑUnglubigenì von der Barmherzigkeit Allahs, dann berkme niemanden mehr die Mutlosigkeit. Dieses Wort Mohammeds, von Ab Huraira verbrgt, bringt an-Nawaws Vorstellungen auf den Begriff. Der Wettlauf um das Paradies, ein bereits vor aller Zeit entschiedenes Rennen, ist ein seltsames Spiel, das nur dank der Unwissenheit der Teilnehmer ber den vorherbestimmten Ausgang nicht zum Erliegen kommt. Bei aller Anstrengung knnen die Beteiligten nicht in Erfahrung bringen, wie es mit ihnen persnlich in diesem Wettlauf steht. ÑSie fallen nieder aufs Kinn und weinen, und dadurch bekunden sie, wie ihre Demut zunimmtì (Sure 17, 109). ÑWollt ihr euch ber diese Rede etwa wundern und lachen, nicht aber weinen?ì (Sure 53, 60). Diese Verse stellt anNawaw an den Anfang seiner Gedanken zum Vorzug, den die Angst angesichts der bermacht und Unausrechenbarkeit Allahs in jedem Falle zu beanspruchen hat. Furcht (arab.: al-auf) und Hoffnung (arab.: arra) sind mitnichten gleichrangig, wie man aus dem vorangehenden Abschnitt folgern knnte. ber das Bemhen, angesichts der Ungewiheit ber das, was einem Allah vorausbestimmt hat, auch dem Hoffen etwas Raum zu geben, spannt sich die Angst des Geschpfes vor seinem Schpfer (arab.: iöjat allh), gegen die es kein Mittel gibt. Denn sie ist

2. An-Nawaws Wiesen der Frommen

275

metaphysisch begrndet und entspringt der unabnderlichen ontologischen Unterlegenheit des Geschpfes. Nach Abdall h b. Mas d wurde auch Mohammed von dieser Angst umgetrieben. Eines Tages bat er

Abdall h, er mge etwas aus dem Koran rezitieren. Dieser war ber die Bitte erstaunt, mute der Prophet, dem die Offenbarungen herabgesandt wurden, die Worte doch viel besser kennen als einer seiner Gefhrten. Mohammed aber beharrte auf seinem Wunsch, und so trug ihm

Abdall h die 4. Sure vor; er gelangte zu dem 41. Vers: ÑWie aber wird es sein, wenn wir aus einer jeden Glaubensgemeinschaft einen Zeugen aufrufen und dich als Zeugen wider diese (muslimische) hier?ì ÑGenug jetzt!ì rief Mohammed, und als Abdall h sich zu ihm wandte, bemerkte er, wie ihm Trnen in den Augen standen: Das Geschehen am Jngsten Tag, dessen Ausgang auch fr jeden Muslim, wie dargelegt,84 ungewi ist, enthllt in bestrzender Deutlichkeit die ontologische Unterlegenheit des Geschpfes und den Grund der Angst, die diese verursacht. Man mu die sufische Spiritualitt, die sich seit dem ausgehenden 11. Jahrhundert zu einem tragenden Element der sunnitischen Frmmigkeit herausbildet, als das Bestreben interpretieren, diese Angst abzumildern. Hierbei lassen sich zwei Wege unterscheiden. Der eine fhrt den Muslim dazu, sich so vollkommen wie irgend mglich des Beistandes seines Propheten zu versichern und, ihn nachahmend, fast so zu werden wie dieser; denn dies verspricht am ehesten, die aus der Geschpflichkeit herrhrende Angst aufzuheben, wird Allah doch das beste seiner Geschpfe nicht verwerfen. Dies ist das Kernthema der Untersuchung, in deren Mitte wir uns nunmehr befinden. Der zweite Weg mndet in eine unerhrte, fr viele Muslime geradezu ungeheuerliche Aufwertung der Geschpflichkeit. Der geniale, umstrittene Pionier dieses Weges ist Ibn

Arab (gest. 1240), dem aufgegangen war, da die Geschpflichkeit die unentbehrliche Folge des Schpfertums ist; beides ist komplementr und koinzident, und das bedeutet, da Allah, insofern als er Schpfer ist ñ und das Vorhandensein der Schpfung ist der unwiderlegbare Beweis hierfr ñ, die Schpfung gar nicht verwerfen kann, es sei denn, man wollte behaupten, er wolle sich selber dem Nichts anheimgeben und sich somit als Nicht-Gott erweisen.85 Es sei ausdrcklich angemerkt, da beide Wege nirgendwo im islamischen Schrifttum in jeweils ganz reiner Form verfochten werden; Vorstellungen, die dem einen oder dem anderen zuzuordnen sind, durchdringen einander. Seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert ist der islamische Reformismus darum bemht, den Einflu des sufischen Weges zur Milderung der Angst zu beschneiden und die Heilung der muslimischen Gesellschaft durch die uneingeschrnkte Ermchtigung des Ñunverflschten,ì zum Gesetz geronnenen Vorbildes Mohammeds zu propagieren. Die zahlreichen Erscheinungsformen einer bis zur Gewaltbereitschaft gesteigerten muslimischen Radikalitt sind vermutlich eine Folge dieser Reformideologie, die dem Muslim den Schutzschild gegen die Angst aus der Hand geschlagen hat. Doch kommen wir noch einmal auf an-Nawaws Kapitel ber das Weinen als das Ausdrucksmittel der Geschpfesangst zurck! Dieses Weinen kann ganz vordergrndig als Aufhebung der Ursache, der es entspringt, verstanden werden. Laut Ab Huraira begtigte der Prophet

Die Milderung der ontologisch begrndeten Angst

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Nachahmung Mohammeds als Schutzschild gegen die Angst

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

seine Anhnger mit dieser Weissagung: ÑEher kehrt die Muttermilch in die Brust zurck, als da ein Mann, der aus Angst vor Allah weinte, ins Hllenfeuer eindringt. Der auf dem Pfade Allahs aufgewirbelte Staub und die Qualen der Gehenna passen nicht zusammen.ì Auch soll derjenige, der, indem er Allahs gedenkt, in Trnen der Angst ausbricht, zu jenen sieben Arten von Menschen gehren, denen Allah in der frchterlichen Hitze des Jngsten Tages Schatten spendet. ñ Wie das Summen eines Kessels mit siedendem Wasser hrte Umar eine der Frauen des verstorbenen Propheten, Umm Aiman, schluchzen. Man traf sie trnenberstrmt an und fragte nach dem Grund dafr, zumal doch das, was Allah fr Mohammed bereithalte, ungleich besser als das Diesseits sei. Das sei ihr sehr wohlbekannt, antwortete Umm Aiman, Ñaber ich weine, weil die Eingebungen vom Himmel her nun aufgehrt habenì. Diese Bemerkung erschtterte auch Umar so tief, da sie beide in Trnen ausbrachen.86 Wir durchschauen nun andeutungsweise, unter welchen Voraussetzungen die unberblickbar weite Literatur ber das Vorbild Mohammeds geschrieben wurde. Das gesamte einem Muslim denkbar erscheinende Handeln des Menschen mute mit seiner Gestalt, seinen Worten und Taten, verknpft werden, damit die Folgen der Geschpflichkeit ertrglich wurden. Dies ist am ehesten whrend des Vollzugs der Riten gewhrleistet, denn in diesem Augenblick kann der Muslim dessen sicher sein, da er zu Allah hingewandt ist und so die ihm von Allah zugedachte Lebenshaltung einnimmt. Die oben beobachtete Ausdehnung der Scharia auf alle Lebensregungen berhaupt belegt das Bestreben, diesbezglich eine allumfassende Gewiheit zu gewinnen: Die ganze irdische Existenz des Muslims soll ritualisierte Gottesverehrung werden. Furcht und Hoffnung, die wir zuletzt eingehender betrachteten, stehen unter der Dominanz dieses Sehnens nach ritueller Absicherung alles Denkens und Handelns; sie werden nicht als die beiden Emotionen begriffen, zwischen denen ein eigenverantwortlicher Umgang mit der Schpfung schwanken knnte. Vielmehr gelten sie unmittelbar den Jenseitsfolgen menschlichen Handelns, das sich in keinem Augenblick von der aus der Geschpflichkeit resultierenden Angst zu befreien vermag.

3. Die Ñschnen Seitenì Mohammeds Mohammed im Alltag

In den beiden vorigen Kapiteln haben wir beobachtet, wie Ibn al-auz und an-Nawaw Mohammed unter Bezugnahme auf den Lebensentwurf der Gottesfreunde beschrieben und das idealtypische Bild des Propheten als des Frommen schlechthin dem Muslim zur Nachahmung vor Augen stellten. Letzteres vor allem war an-Nawaws Ziel gewesen. Nun gibt es auch eine Literaturgattung, die keine offenen oder verhllten Hinweise auf die Gottesfreundschaft aufweist und sich dennoch hnlichen Themen widmet wie die genannten Schriften Ibn al-auzs und an-Nawaws. AtTirmi (gest. 892), Verfasser einer der sechs Ñkanonischenì ad-Sammlungen, ist der erste, dessen Buch ber die Ñschnen Seitenì (arab.: Pl. aö-öamil) des Propheten sich bis heute in der sunnitischen Frmmigkeit behauptet hat und groes Ansehen geniet. Man darf vermuten, da

3. Die Ñschnen Seitenì Mohammeds

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das kleine Werk, das knappe vierhundert berlieferungen enthlt, aus der Beschftigung mit dem ad entstanden ist. At-Tirmi teilt dem Leser hierber nichts mit, doch wird es sich hnlich verhalten wie mit den Zustzen, die Ibn Sa d seiner Prophetenvita beigefgt hat. Einen ersten Eindruck von den Absichten at-Tirmis vermittelt ein Blick in das Inhaltsverzeichnis seiner Schrift. Die ersten zwanzig von insgesamt sechsundfnfzig kurzen Kapiteln fassen Angaben aus dem ad zusammen, die sich auf das Erscheinungsbild Mohammeds beziehen; sowohl sein Krperbau, seine Art der Krperpflege und seine Kleidersitten werden hier behandelt. Es folgen dreizehn Kapitel, die sich mit seinen Egewohnheiten beschftigen. Danach kann sich der Leser ber Mohammeds Redeweise, sein Lachen und Scherzen unterrichten und darber, wie er sich schlafen legte. Fr den Muslim wichtig und daher besonders umfangreich sind die Kapitel, die nun folgen: in welcher Weise der Prophet seinen Ritualpflichten nachkam und wie er den Koran vortrug. Die letzten zwlf Kapitel widmet at-Tirmi im wesentlichen den bemerkenswerten Charakterzgen Mohammeds: seiner Demut und Bescheidenheit und der sich hieraus ergebenden Lebensfhrung. Eingestreut sind aber auch zahlreiche berlieferungen, die sich nicht unmittelbar auf diesen Gegenstand beziehen, etwa wie er sich den Schrpfkopf ansetzen lie, welches Alter er erreichte, welches Erbe er hinterlie oder ñ als letztes Kapitel ñ wie er sich in Traumgesichtern den Muslimen darstellt. In der Literatur ber die Ñschnen Seitenì Mohammeds trgt man mithin all das zusammen, was geeignet ist, ein Bild von dessen uerem und von seinem Verhalten im Alltag zu vermitteln. Dabei steht sein Prophetentum keineswegs im Brennpunkt der Aufmerksamkeit; gewi verblat die Vorbildfunktion, die er grundstzlich innehat, auch hier nicht. Aber der Leser kann sich aus at-Tirmis Schrift keineswegs darber Aufschlu verschaffen, wie man das rituelle Gebet auszufhren habe. Wenn er darber Auskunft sucht, bleibt er auf die groen Sammlungen des ad und auf die Werke der Schariagelehrsamkeit angewiesen. Lernen kann er aus den Ñschnen Seitenì Mohammeds jedoch, mit welcher Inbrunst dieser betete ñ nmlich Ñbis ihm die Fe schwollen. Man fragte ihn: ÇDas alles verlangst du dir ab, wo Allah dir doch schon alle vergangenen und alle knftigen Verfehlungen vergeben hat?ë Er antwortete: ÇSollte ich denn kein dankbarer Diener Allahs sein?ëì Des Nachts, so hren wir, absolvierte er zwlf Bewegungsabfolgen (arab.: arraka, Pl. ar-rakat), dann zwei weitere, sobald der Gebetsrufer kam, um das Morgengebet anzukndigen; hiernach trat Mohammed aus dem Haus und leitete das Morgengebet seiner Anhnger. Nach anderen berlieferungen, die at-Tirmi ebenso anfhrt, verrichtete er des Nachts nur elf oder neun Bewegungsfolgen ñ die ungerade Zahl ist vorzuziehen, weil Allah selber auch eine ungerade Zahl, nmlich die Eins, reprsentiert. Ungewhnlich lange dehnte Mohammed einzelne Phasen einer Bewegungsfolge aus; zwischen dem Heraustreten aus dem Profanen und der ersten Verbeugung rezitierte er die lngste, die 2. Sure, und nicht weniger lang soll er in vornber gebeugter Haltung verharrt haben. Seine Gefhrten hatten Schwierigkeiten, ihm an Ausdauer gleichzukommen.

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Der Mann Mohammed und sein Lebenszuschnitt

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

Erst in seinem letzten Lebensjahr soll er sein langes supererogatives Gotteslob im Sitzen vorgetragen haben.87 Mohammed war von gedrungenem, schnem Krperbau, seine Haare waren weder kraus noch ganz glatt; seine Haut war brunlich; beim Gehen wiegte er seine Gestalt hin und her. So lautet die krzeste Beschreibung, die at-Tirmi neben anderen wesentlich ausfhrlicheren im ersten Kapitel zitiert.88 Das Prophetenmal zwischen seinen Schultern war eine rote Hautverdickung in der Gre eines Taubeneies.89 Am liebsten kleidete er sich in ein langes Hemd, dessen Knpfe er offenlie, so da, wie ein Prophetengefhrte berichtet, es mglich war, ihm mit der Hand unter dieses Gewand zu fahren und das Mal im Rcken zu berhren.90 Sein Schwert, nach der berhmten Art der Schwerter der Ban anfa verfertigt, hatte einen silbernen Knauf. Bei der Schlacht von Uud, als sein Leben in Gefahr geriet, trug er mehrere Kettenhemden bereinander; er bewegte sich in dieser Panzerung so schwerfllig, da es ihm nur mit fremder Hilfe gelang, einen Felsblock zu erklimmen.91 ñ Frugal und stets ungengend waren die Speisen, mit denen sich Mohammed ernhrte. Bis zu seinem Tode habe er sich nie an zwei aufeinanderfolgenden Tagen an Gerstenbrot sattessen knnen. In seinem Haushalt fehlte ein Sieb, so da man die Spelzen notdrftig durch Blasen vom Mehl trennen mute. Als beste Beikost empfahl der Prophet den Essig. Desgleichen riet er zum Verzehr von Olivenl, mit dem man sich brigens auch die Haut einrieb; das Olivenl stamme von einem gesegneten Baum her, begrndete Mohammed sein Lob in Anspielung auf Sure 24, Vers 35. Anas b. M lik, sein Diener, wei diese kleine Episode zu erzhlen: Ein Schneider lud den Gottesgesandten zum Essen ein; dem hohen Gast bot man Gerstenbrot und eine Soe an, in der Streifen getrockneten Fleisches und kleine Gurken schwammen; ÑIch sah, wie der Gottesgesandte eine Gurke nach der anderen, um die ganze Schssel herum, herausnahm, und seitdem liebe auch ich die Gurkenì, gesteht Anas und zeigt zugleich die Wirkung, die von dem Vorbild Mohammeds ausgeht.92 Auch im nchsten Fall geht es um sein Vorbild: Man brachte ihm eines Tages die Hlfte eines gebratenen Tieres in die Moschee; er schnitt sich ein Stck heraus und verteilte das Fleisch auch an die Anwesenden; pltzlich rief Bil l zum Gebet; Mohammed legte das Messer beiseite, nahm jedoch keine rituelle Waschung vor; wie er gingen die brigen Anwesenden unverzglich zum Gebet.93 Wenn Mohammed auch Honig und anderes Ses liebte und vom gekochten Hammel das Fleisch der vorderen Lufe bevorzugte, erinnerte man sich in seiner Verwandtschaft doch an wesentlich bescheidenere Vorlieben. Al-asan, sein Enkel, sowie Abdall h b. al- Abb s und ein Sohn a far b. ab Ä libs baten einst Salm , die Kchin Mohammeds, sie mge ein Essen zubereiten, wie es dem verstorbenen Propheten gefallen htte; sie nahm Gerste, mahlte sie, schttete sie in einen Kessel und go Olivenl hinzu; dann zerstie sie Pfefferschoten und andere Gewrze, mischte sie darunter und setzte die Speise ihren Gsten vor: ÑDies gehrt zu den Gerichten, die dem Gottesgesandten schmeckten.ì94 Mohammeds Umgang mit fremden Menschen war von freundlicher Anteilnahme geprgt. Zaid b.  bit, in Medina sein Nachbar, wurde stets zu ihm gerufen, wenn er eine Offenbarung erwartete. Stellte sie sich ein,

3. Die Ñschnen Seitenì Mohammeds

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schrieb Zaid sie nieder; im brigen suchte Mohammed nicht, das Gesprch zu beherrschen, sondern pate sich den Themen an, die den Anwesenden am Herzen lagen. In einem anderen ad hren wir, da es ihm gelang, selbst dem rgsten Feind offen ins Gesicht zu blicken. Ganz fern lagen ihm Schimpfworte, niemals brllte er, wie man es auf dem Markte zu tun pflegt. Ungewhnlich war seine Freigebigkeit; nie hob er Gter, die im Laufe des Tages in seinen Besitz gelangt waren, fr den nchsten Tag auf; er verschenkte alles.95 Den Besonnenen unter seinen Anhngern war solche Sorglosigkeit kaum verstndlich; als er einmal einem Bittsteller, der schon kurz zuvor von ihm bedacht worden war, nichts mehr aushndigen konnte, schlug er diesem vor: ÑKaufe etwas auf meine Kosten!ì Umar, der dies hrte, war verrgert und erinnerte den Propheten daran, da der Schnorrer bereits einiges bekommen habe; ÑAllah trgt dir nicht auf, mehr zu leisten als du kannst!ì Mohammed mifiel diese Mahnung. Einer der medinensischen Helfer aber schmeichelte ihm: ÑGesandter Allahs, gib und frchte nicht, da der Herr des Thrones dich Mangel leiden lt!ì Bei diesen Worten hellten sich die Gesichtszge des Propheten auf: ÑGenau dies hat Allah mir aufgetragen.ì96 So entsteht aus einzelnen Bemerkungen ber Mohammeds Aussehen, ber die Gegenstnde, mit denen er sich umgibt, ber die Verrichtungen ñ profane wie rituelle ñ, ber die Art, wie er seine Mitmenschen behandelt, ein verhltnismig deutliches Bild von seiner Persnlichkeit ñ aus dem selbstverstndlich alles Nachteilige getilgt ist ñ, ein Bild zudem, das der bernatrlichen Beimengungen, die schon frh in die Prophetenvita eindrangen und den Gottesfreund Mohammed aus dem Diesseitigen herausheben, fast ganz entbehrt. Wie der Prophet mit seinen Ñschnen Seitenì dem Muslim gegenbertritt, so erscheint er ihm immerhin erreichbar; den Mohammed, den at-Tirmi zeichnet, den kann man als einen gtigen, freundlichen Bekannten empfinden. Die Ñschnen Seitenì fllen einen Bereich der muslimischen Literatur und Phantasie, der weder von der dogmatisierten Gestalt des Q s Ij  noch von Ibn alauzs vortrefflichstem aller Gottesfreunde, noch von dem unwiderlegbaren Ratgeber auf den Wiesen der Frommen an-Nawaws ausreichend gespeist wird: Mohammed, der Mitmensch. Fr die lebendige Erfahrbarkeit der Gegenwart Mohammeds, wie sie in den Jahrhunderten nach atTirmi vielfach bezeugt wird,97 ist die berlieferung von den Ñschnen Seitenì eine unerlliche Voraussetzung. Bei at-Tirmi klingt dieser Gesichtspunkt bereits an. Denn sein letztes Kapitel berschreibt er: ÑWas darber berliefert wurde, da man den Gesandten Allahs sehen kann.ì Ausgangspunkt des hier zusammengefaten Stoffes ist eine berlieferung Ab Hurairas, die lautet: Der Gesandte Allahs sprach: ÑWer mich im Traum sieht, der hat mich (wirklich) gesehen. Denn der Satan kann sich mir nicht hnlich machen.ì Ein gewisser Kulaib berichtete Abdall h b.

Abb s von diesem Prophetenwort und da er von Mohammed getrumt habe; Mohammed habe al-asan b. Al hnlich gesehen. Ibn al- Abb s besttigte die hnlichkeit zwischen dem Propheten und seinem Enkel. ñ Ein gewisser Jazd al-F ris, der vom Kopieren des Korans lebte, erzhlte ebenfalls dem Ibn al- Abb s, ihm sei Mohammed im Traum erschienen.

Die Erreichbarkeit der Ñschnen Seitenì

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Mohammeds Vornehmheit

Die Flle der Einzelheiten

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

Ibn al- Abb s zitierte das eben erwhnte Prophetenwort und fragte: ÑKannst du den Mann beschreiben, von dem du getrumt hast?ì Jazd alF ris schilderte ihn als eine Gestalt von mittlerer Gre, von hellbrauner Hautfarbe, die Augen durch ihren Schwarz-Wei-Kontrast auffallend, mit angenehmem Lachen, wohlgeformtem Gesicht und einem Bart in voller Breite, der den oberen Teil der Brust bedeckte. Ibn Abb s besttigte: ÑHttest du Mohammed im Wachen gesehen, httest du ihn nicht treffender beschreiben knnen!ì98 ñ Wir werden erfahren, wie in spteren Jahrhunderten Mohammed die Muslime nicht nur im Traum aufsucht, sondern von ihnen ñ gleichsam unter ihnen gegenwrtig ñ als ein Teilhaber am Alltag erlebt wird, im Zustand heller Wachheit. Mehr als doppelt so umfangreich wie at-Tirmis Sammlung von berlieferungen ber die Ñschnen Seitenì Mohammeds ist das demselben Gegenstand gewidmete Buch Charakterzge und Verhaltensweisen des Propheten, das der Isfahaner ad-Gelehrte Ab ö-äai Abdall h b. Muammad al-An r (gest. 979) hinterlassen hat. Im Aufbau hnelt es der Schrift at-Tirmis. Es beginnt freilich mit der Darstellung des vornehmen, edlen Wesens des Propheten. An den Themen, ber die sich seine Gefhrten unterhielten, nahm er Anteil, aber stets in zurckhaltender Manier; sie sprachen von den Freuden des Essens und Trinkens, vergngten sich, indem sie Verse aus der vorislamischen Poesie zitierten und einander darin auszustechen suchten, lachten und scherzten ñ und er verweigerte sich dem allen nicht, quittierte ihren bermut aber nur mit einem Lcheln.99 Viel konnte er geduldig ertragen, ohne aus der Haut zu fahren; zum Verzeihen war er schnell bereit. Die schon seit vorislamischer Zeit prestigetrchtige Grozgigkeit und Freigebigkeit bte er auf vorbildliche Art. Ebenso beeindruckend waren sein Kampfesmut und seine Tapferkeit, die er in vielen Schlachten an den Tag legte. Er scheute sich nicht, an den Feind dichter als alle anderen heranzukommen; in brenzligen Situationen suchten die Gefhrten seine Nhe. Auch fr die lstigen Arbeiten zur Vorbereitung der Schlacht ñ wie etwa zum Ausheben von Verteidigungsgrben ñ war er sich nicht zu schade.100 Nachdem Ab ö-äai diese Charakterzge geschildert hat, springt er noch einmal in die Thematik zurck, mit der er einsetzte: Das vornehme Wesen Mohammeds zeigt sich in der freundlichen, aber leicht distanzierten Teilhabe an der Umwelt, einer Teilhabe, die durch die Sehnsucht nach dem Transzendenten melancholisch eingefrbt ist.101 Kapitel ber die Art, wie Mohammed redete und wie er ging, leiten zur Beschreibung der Gegenstnde seines tglichen Gebrauchs ber. Ausfhrlich beschftigt sich Ab ö-äai mit der Kleidung des Propheten und mit dem Stoff, aus dem sie gefertigt wurde. Bemerkungen ber seinen an der rechten Hand getragenen Siegelring ñ Ñdie Rechte verdient den Schmuck eher als die Linkeì ñ und zuletzt ber sein Schuhwerk bilden den bergang zu dem sehr ausfhrlich errterten Thema ÑMohammed der Kriegerì. Wie schon bei at-Tirmi werden wir ber die Beschaffenheit seiner Lanze, seines Schwertes, seines Kettenhemdes, seines Helms ins Bild gesetzt. Die groe Fahne, unter der seine Mannen in den Krieg zogen, war wei; schwarz war seine Standarte, ursprnglich ein kurzes, besticktes Hemd iöas.102 Einen Speer fhrte Mohammed mit sich, der

3. Die Ñschnen Seitenì Mohammeds

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in den Boden gestoen wurde, um die Gebetsrichtung zu markieren; seit der Inbesitznahme von aibar, dem Beginn der rein auf Eroberung zielenden Kriegszge, bte er diesen Brauch.103 Beim Predigen hielt er stets einen Stab in der Hand; eine Kanzel hatte er unterwegs nicht zur Verfgung, dafr aber einen Schemel mit eisernen Fen. Ferner erfahren wir von einem ledernen Zeltdach, unter dem vierzig Menschen Platz finden konnten. Auch ber die Reittiere Mohammeds, seine Pferde, Maultiere, Kamele und Esel, ist einiges bekannt. Der Schlachtruf der Muslime lautete: ÑTte!ì oder ÑO Siegreicher, tte!ì Bisweilen gab Mohammed den abrckenden Truppen andere Parolen mit auf den Weg.104 Ab ö-äai lenkt seine Errterung nun wieder in den huslichen Bereich Mohammeds zurck. Wie war sein Bett beschaffen, welche Matten und Decken benutzte er, was pflegte er zu sagen, wenn er sich schlafen legte? Und wie verbrachte er die Nacht? Mit Antimon setzte er jeden Abend, bevor er zur Ruhe ging, drei Striche auf jedes Augenlid;105 er stellte sich ein Gef mit Wasser fr die rituelle Waschung zurecht, hatte Zahnholz und Kamm griffbereit und nutzte alle drei, sobald er aufwachte und seine nchtlichen Gebete verrichten wollte. Auf die Kriegszge nahm er l fr sein Haar, einen Kamm, einen Spiegel, eine Schere, Antimon und Zahnholz mit, so da er seine Krperpflege nicht zu vernachlssigen brauchte. ÑPreis sei Allah, der mir ein schnes Aussehen und einen schnen Charakter geschenkt hat! Der an mir zum Zierat werden lie, was an anderen hlich aussieht!ì Dies sagte er stets, wenn er sich im Spiegel betrachtete; in einer anderen Fassung gibt er sich bescheidener: ÑO Allah, so wie du meine Gestalt schn geformt hast, so verleihe mir auch einen schnen Charakter!ì106 Ab ö-äai geht nun auf die E- und Trinkgewohnheiten Mohammeds ein. Das Wesentliche hierzu kennen wir schon aus at-Tirmi. Allerdings greift Ab ö-äai eine in der ad-Sammlung Muslims errterte und auch von Ab D d und Amad b. anbal kurz gestreifte Thematik auf. Der Prophet liebte den Genu des leicht berauschenden vergorenen Dattelsaftes (arab.: an-nab). Eine abessinische Dienerin war mit der Zubereitung dieses Getrnkes betraut, das in einem Steintrog angesetzt und alle zwlf Stunden frisch hergestellt wurde; durch Hinzufgen von Rosinen lie sich der suerliche Geschmack aufbessern.107 ñ Gewandt und uerst liebenswrdig ging Mohammed mit seinen zahlreichen Frauen um. ÑZwei Dinge des Diesseits sind mir besonders teuerì, soll er bekannt haben, Ñdie Frauen und das Parfm. Meine innere Ruhe aber liegt im rituellen Gebet.ì Fabelhaftes wissen die berlieferer von seiner Potenz zu berichten. Sein Diener Anas b. M lik erzhlt: ÑDer Prophet suchte des Nachts oder am Tage seine Frauen der Reihe nach auf. Es waren ihrer elf.ì Man fragte Anas: ÑUnd das brachte er fertig?ì worauf Anas versetzte: ÑWir redeten davon, da ihm die Potenz von dreiig Mnnern zuteil geworden sei.ì108 ñ In den letzten Kapiteln kommt Ab ö-äai auf etliche weitere Verhaltensweisen Mohammeds zu sprechen: Was er beim Niesen tat; wozu er die Rechte, wozu die Linke verwendete; wie er mit seinen Gefhrten verkehrte; was er auf Reisen tat; wie sehr er stets auf gute Vorzeichen achtete; welche Worte er in der persischen Sprache uerte ñ ein fr den Verfasser vermutlich besonders wichtiges, wenn auch recht un-

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Ibn Ka rs Unterscheidung zwischen dem vergegenwrtigten und dem geschichtlichen Mohammed

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

ergiebiges Thema.109 Auffllig ist an Ab ö-äais Buch, da es kaum je die Handlungen Mohammeds beim Vollzug der Ritualpflichten anspricht. Noch enger als bei at-Tirmi geht der Prophet hier im profanen Alltag seiner Muslime auf. Man kann ber die Grnde fr die weite Verbreitung des Buches atTirmis und fr die geringe Beachtung, die Ab ö-äais in den Einzelheiten wesentlich farbigeres Werk fand, nur spekulieren. Jedenfalls blieb atTirmi auf diesem Feld der Mastab, was sich z.B. daran zeigt, da sich Ibn aar al-Haitam (gest. 1567), der groe mekkanische Gelehrte des 16. Jahrhunderts, gentigt sah, ausgerechnet diese Zusammenstellung der Ñschnen Seitenì des Propheten zu berarbeiten und dem inzwischen tiefgreifend vernderten Verstndnis von der Gegenwart Mohammeds in seiner Gemeinde anzupassen.110 Uns soll jedoch der Damaszener Gelehrte und Historiograph Ibn Kar (gest. 1373) beschftigen, der klar erkannte, da die zu seiner Zeit umlaufenden berlieferungen ber Mohammed in zwei unterschiedliche Kategorien einzuordnen seien: die eine umfat das Material, das dem Leser die Vita Mohammeds erschliet, den historischen Propheten, wie man ñ mit zahlreichen Abstrichen ñ sagen knnte. Ibn Kar hat diesen Stoff in groer Ausfhrlichkeit zusammengetragen und in seine monumentale Weltgeschichte eingefgt, der er den Titel Der Anfang und das Ende gab. Sobald er den Gang der Ereignisse bis zu den Unterredungen unter dem Sonnenschutzdach der Ban S ida aufgezeichnet hat, wo unmittelbar nach dem Ableben Mohammeds der Zwist um seine Nachfolge ausgetragen wurde, beschreibt er die Beerdigung und errtert dann die zwischen den Sunniten und Schiiten heftig umstrittene Frage, ob der Prophet von seinen Verwandten beerbt worden sei oder nicht. Diese Thematik leitet zu Gegenstnden ber, wie wir sie in diesem Kapitel besprechen. Die Namen seiner Frauen und Beischlferinnen und seiner Sklaven werden genannt, dann wendet sich Ibn Kar den Gebrauchsgegenstnden und den Reittieren Mohammeds zu. Hiernach aber setzt er eine bemerkenswerte Zsur: ÑJetzt ist es an der Zeit, all den mit der edlen Vita in Zusammenhang stehenden Stoff, der uns noch bleibt, anzufhren, und dies soll in vier Bchern geschehen. Deren erstes behandelt die Çschnen Seitení, das zweite die Beweise (fr die Prophetenschaft), das dritte die Vorzge (arab.: Pl. al-fail), das vierte die Besonderheiten (arab.: Pl. al-ai). Allah sei hierbei um Hilfe angerufen, auf ihn verlassen wir uns, denn es gibt keine Macht noch Kraft, es sei denn durch den mchtigen, weisen Allah.ì111 Dieser Beleg dafr, da muslimischen Gelehrten vereinzelt bewut war, da man zwischen dem vergegenwrtigten und dem geschichtlichen Mohammed trennen msse, erinnert uns an das vorige Kapitel. Wir erkundeten, was dieser Unterschied besagen konnte im Angesicht einer schier berwltigenden berlieferung, die das dogmatisch abgesicherte Bild des Propheten den Muslimen als eine, wie zuvor dargelegt, Mglichkeit der Milderung der aus der Geschpflichkeit resultierenden Daseinsangst aufntigte. Jetzt soll es nur noch darum gehen, uns von Ibn Kar den gesamten Komplex der den Propheten der Geschichtlichkeit entkleidenden berlieferung vorfhren zu lassen. Ins Gedchtnis sei

3. Die Ñschnen Seitenì Mohammeds

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auch gerufen, da wir im gegenwrtigen Unterkapitel nicht von einer spirituellen Anverwandlung der Gestalt Mohammeds sprechen. Zunchst also zu den Ñschnen Seitenì! Zu diesem Thema sei schon mancherlei geschrieben worden, aber das Buch at-Tirmis geniee das hchste Ansehen. Ibn Kar verfgt ber eine Tradierlizenz, die lckenlos bis zum Verfasser zurckreicht. Das Wichtigste, das at-Tirmi berliefert, will auch er anfhren, doch mchte er Ergnzungen anbringen, die vor allem fr den ad-Fachmann und den Rechtsgelehrten von Nutzen seien. Nach diesen einleitenden Worten erstaunt es dann doch, wie gering der Anteil des Buches at-Tirmis an den Darlegungen Ibn Kars ausfllt. Hatte sich at-Tirmi bei der Beschreibung der Gestalt Mohammeds recht kurz gefat und diesem Gegenstand nur vierzehn berlieferungen gewidmet, so finden wir nun ein Vielfaches an Nachrichten, verteilt auf Aussagen ber die Schnheit seiner Gestalt, seine Hautfarbe, sein Gesicht, seine Haare, seine Extremitten, seinen Krperbau. Nichts von alledem hat Ibn Kar dem von ihm so sehr gelobten at-Tirmi entlehnt. Statt dessen treffen wir nur auf die inzwischen fest etablierten wichtigsten ad-Sammlungen, allen voran al-Bu r und Muslim; aber auch Amad b. anbal, an-Nas , Ab D d, Ja qb b. Sufj n, al-Baihaq fehlen nicht, ebensowenig die wichtigsten Sammler der Prophetenvita wie Ibn Is q, al-W qidi und Muammad b. Sa d.112 Was Ibn Kar mit der Bemerkung im Auge hatte, er wolle den Rechtsgelehrten und Traditionariern dienlich sein, wird nun deutlich. At-Tirmi war diesen nicht geheuer; was er in seinen Ñschnen Seitenì bot, war dem Standard des 14. Jahrhunderts nicht mehr angemessen. Jetzt gab es eine methodisch ausgereifte Wissenschaft von den berlieferungen ber Mohammed, und man glaubte inzwischen, genau zu wissen, was echt und was unecht ist. Waren die Nachrichten ber einen Charakterzug oder ein Krpermerkmal nicht durch die als kanonisch betrachteten Sammlungen besttigt, so konnten Traditionarier und Rechtsgelehrte wenig mit ihnen anfangen. Der Herausgeber des Werkes at-Tirmis hat sich der Mhe unterzogen, die ade in den einschlgigen Quellen aufzusuchen und die Bewertung ihrer Zuverlssigkeit in den Funoten festzuhalten. Zwar kann er immerhin elf der vierzehn von at-Tirmi beigebrachten ade das Zeugnis Ñgesundì ausstellen; von diesen elf sind jedoch zwei weitere abzuziehen, da sie unter einer schwachen Gewhrsmnnerkette zitiert werden. Ein gutes Drittel des von at-Tirmi im Kapitel ber die Gestalt Mohammeds zitierten Materials war demnach nach Ibn Kars Mastben zu verwerfen. So verwundert es nicht, da er, ein Kenner der Materie, zwar in der Darbietung des Stoffes dem seit at-Tirmi anerkannten Muster folgte, im Grunde aber eine Neuschpfung erarbeitete. Was dabei verlorenging, war die Prgnanz at-Tirmis, dessen berlieferungen in der Regel sehr knapp sind und nach Nennung der Tradenten sofort zur Sache kommen; auerdem verzichtete er darauf, ein und dieselbe Aussage auf vielfachen Wegen und mit jeweils leicht vernderten Begleitumstnden zu zitieren. Solche Knappheit war mit einer wissenschaftlichen Erkundung des Themas, wie sie Ibn Kar vorschwebte, nicht mehr zu vereinbaren. Der Unterschied zwischen beiden Autoren sei an dem kurzen Kapitel ber das Mal des Prophetentums veranschaulicht!

Die Sichtweise des adGelehrten

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III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

Dies ist der Inhalt der acht ade, die sich bei at-Tirmi finden: 1. Ein kranker Knabe wird von der Tante zum Propheten gefhrt; dieser streicht dem Kind ber den Kopf und segnet es. Danach vollzieht er die rituelle Waschung; das Kind trinkt von dem Waschwasser und steht dabei hinter Mohammed; es erblickt das Mal, Ñdem Knopf hnlich, mit dem der Vorhang vor dem Brautgemach befestigt wirdì. 2. Das Mal glich einer roten Warze von der Gre eines Taubeneies. 3. Jemand hrte Mohammed sagen: ÑUm dieses Males willen erbebte der Thron des Barmherzigen.ì 4. Es gibt ein umfangreiches ad, in dem Mohammed durch Ali beschrieben wird; hier wird nur die Stelle erwhnt, an der vom Mal der Prophetenschaft die Rede ist. 5. Der Mediziner Ab Zaid wird von Mohammed aufgefordert, ihm ber den Rcken zu streichen, und berhrt dabei das Mal, das aus Ñzusammengewachsenen Haarenì besteht. 6. Salm n at-F ris erfreut den Propheten mit einem Tribut (arab.: aadaqa) in der Form von Datteln, die dieser aber nicht anrhrt, da diese Einknfte ihm nicht zustnden (vgl. Sure 9, 60); am nchsten Tag erscheint Salm n erneut und erklrt die mitgebrachten Datteln fr ein Geschenk; Mohammed weist seine Familie an, zuzugreifen; in diesem Augenblick bemerkt Salm n das Mal und wird Muslim; es folgen einige Stze darber, wie Salm n, Sklave eines Juden, die Freiheit erlangt. 7. Der Prophetengefhrte Ab Sa d al-udr besttigt, da Mohammed auf dem Rcken eine Warze, sein Mal, gehabt habe. 8. Abdall h b. Saris erblickt bei einer Gelegenheit das Mal, das von Leberflecken umgeben ist; ÑAllah vergebe dir, o Prophetì, sagte Abdall h, wieder vor Mohammed tretend, worauf dieser antwortete: ÑUnd auch dir!... Und auch deinem Stamm!ì und Sure 47, Vers 19 rezitierte: ÑBitte fr deine Verfehlungen um Vergebung, und auch fr die glubigen Mnner und Frauen!ì113 Schauen wir nun, wie Ibn Kar mit dieser Vorlage umgeht! 1. Er setzt mit demselben ad ein; nur entnimmt er es al-Bu r und zitiert es folglich unter einer anderen Tradentenkette. Auch Muslim berliefere es so, nenne jedoch noch andere Brgen. Al-Bu r entlehnt er zudem einige Varianten des sehr schwer verstndlichen Ausdruckes Ñdem Knopf hnlich...ì 2. Muslim ist Ibn Kars Quelle fr das zweite ad; sein Text ist ausfhrlicher und enthlt Angaben ber die Art, wie Mohammed sein Haar trug, sowie ber die Form seines Gesichtes. Dieses ad ist im brigen, wie Ibn Kar anmerkt, unter mehreren Gewhrsmnnerketten verbreitet worden. 3. Ibn Kar springt nun zu dem ad des Abdall h b. Saris, Nr. 8 bei at-Tirmi, das er in zwei Fassungen der Sammlung Amad b. anbals entnimmt. Eine weitere Version fhrt er auf Muslim zurck. 4. Das fnfte ad at-Tirmis fehlt bei Ibn Kar, doch bringt er ein dem Inhalte nach hnliches bei, dessen Quelle die Sunan des Ab D d sind und das sich auch bei an-Nas  findet. 5. Die beiden folgenden ade, von Amad b. anbal und Ja qb b. Sufj n berliefert, beschreiben das Mal als einen Fleischwulst, den man als krankhaft betrachtete; Mohammed lehnte eine Behandlung jedoch mit dem Hinweis ab, da nur der, der dieses Mal geschaffen habe, der geeignete Arzt sei. Bei al-Baihaq entdeckt Ibn Kar eine Ergnzung zu diesem ad. 6. Desgleichen findet sich dort der bei at-Tirmi unter Nr. 6 aufgefhrte Salm n al-F ris betreffende Bericht. 7. Als Mohammed mit seinem Heer nach

3. Die Ñschnen Seitenì Mohammeds

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Tabuk zog, wollte der Kaiser Heraklius wissen, mit wem er es zu tun habe; seinem Gesandten wurde die Gelegenheit gegeben, das Mal des Propheten zu betasten ñ eine Episode, die bei at-Tirmi keine Entsprechung hat. 8. Amad b. anbal und Ja qb b. Sufj n kennen Ab Sa d al-udrs Zeugnis, das Mal Mohammeds betreffend. 9. Als hchst seltsam stuft Ibn Kar ein ad ein, das er bei Ibn ibb n al-Bust (gest. 965) entdeckt hat; in dem auf Abdall h b. Umar zurckgefhrten Text wird das Mal (arab.: al-tam) offensichtlich mit Mohammeds Siegelring (arab.: al-tam) verwechselt, heit es doch, auf dem Fleischwulst seien die Worte ÑMohammed, Gesandter Allahsì zu lesen. Damit enden Ibn Kars Zitate aus den ad-Sammlungen.114 Das Bestreben, den von at-Tirmi dargebotenen Stoff mit der adWissenschaft der Zeit nach ihm zu verbinden, ist unbersehbar. Die gelehrten Bemerkungen, die Ibn Kar zudem in seinen Text einflicht ñ, Bemerkungen etwa zu unterschiedlichen berlieferungswegen ñ werden zwar den Kenner interessieren, machen das Werk aber unbrauchbar fr den Vortrag zu Zwecken der Erbauung.115 Darauf aber scheint es Ibn Kar nicht anzukommen; die reine Wissenschaft vom ad enthlt offensichtlich ein Element der Mittelbarkeit, das sich wie ein feiner Schleier zwischen den um unbedingte Anempfindung an den Propheten ringenden Frommen und das Ziel seines Sehnens legt. Aus der Sicht der spteren Fachkollegen hat at-Tirmi in seiner Sammlung der Ñschnen Seitenì diesen Schleier in unbedachter Weise beiseite geschoben; der Beliebtheit seines Buchs ist gerade dieser Mangel an Professionalitt, den Ibn Kar beheben wollte, zugute gekommen. Diese Anstrengung eines gewissenhaften Meisters der Zunft werfen berdies ein Schlaglicht auch auf die ad-Sammlung at-Tirmis, die bei Ibn Kar keine Rolle spielt. Sie enthlt mehr als die brigen fnf kanonischen Bcher berlieferungen, die die Erfahrbarkeit des Heils, die Immanenz des Schpfungswirkens des Einen, zum Thema haben, sei es, da solche Immanenz beim Vollzug der Riten sprbar werde, sei es beim Hersagen bestimmter Formeln.116 In seinen Ñschnen Seitenì tritt, worauf bereits hingewiesen wurde, ebenfalls die Beziehung des ungelehrten, einfachen Muslims zu seinem Propheten in den Vordergrund, des Muslims, der seine Ritualpflichten getreu erfllt und dem auer den Formeln, die er in unterschiedlichen Situationen seines Alltags verwendet, weder die Mue zum Geschft des Gelehrten noch gar der Weg der Gottesfreunde beschieden sind, um sich der Verheiung des Islams zu vergewissern. Ibn Kar verdeutlicht seine Ansichten, die ihn von at-Tirmi trennen, noch auf andere Weise. Er fgt nmlich den eben errterten berlieferungen ber das Mal der Prophetenschaft ein Zitat aus Ibn Dijas (gest. 1235) Schrift ber die Geburt des Propheten an,117 das auf al-akm atTirmi (gest. 910), einen jngeren Zeitgenossen des Traditionariers atTirmi, zurckgeht. Al-akm, dessen bleibendes Verdienst die intellektuelle Durchdringung und Offenlegung der Spiritualitt des ad ist,118 behauptete, der taubeneigroe Wulst des Gottesgesandten habe die Aufschrift getragen: ÑWende dich, wohin zu willst, du wirst siegen!ì Im Innern htten sich die Worte gefunden: ÑAllah allein!ì Ibn Kar hlt dies fr eine tadelnswerte berlieferung. Befremdlich sei auch die Aussage,

Der Abstand des adGelehrten vom Visionr

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III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

vom Mal sei ein Leuchten ausgestrahlt; dies habe neben anderen merkwrdigen berlieferungen ein gewisser Jaj b. M lik b. i in einer Die Weitergabe des Lichts betitelten Schrift verbreitet. Am ehesten sei Ibn Dijas ñ und anderer Gelehrter vor ihm ñ Ansicht zu loben, wonach das Mal der Prophetenschaft sich deshalb auf Mohammeds Rcken befunden habe, weil er der letzte aller Gottesgesandten sei; in Sure 33, Vers 40 werde diese Stellung Mohammeds in der Heilsgeschichte besttigt: ÑMohammed war nicht irgend jemandes Vater unter euch, sondern der Gesandte Allahs und das Siegel (arab.: tam) der Propheten. Allah wei alles.ì Das Mal auf dem Rcken des Propheten soll nichts weiter als ein Erkennungszeichen sein, so wie der Gesandte des Kaisers Heraklius es zu sehen und zu fhlen begehrte. Auf keinen Fall durfte es als der Knotenpunkt der das Diesseits unaufhrlich lenkenden immanenten Schpferkraft Allahs begriffen werden. Mohammed wurde durch es beglaubigt, so wie auf vielfltige andere Weise; das, was durch ihn verkndet und vorgelebt wurde, ist verpflichtende Norm der nach ihm Geborenen. Es ist aber nicht irgendeine bernatrliche Kraft, deren man sich versichern knnte, indem man sich ganz in ihn hineinempfindet, wie die zu Lebzeiten Ibn Kars gerade aufgekommene Literatur ber die Geburt des Propheten und die in ihm sich bndelnde Lichthaftigkeit seiner Existenz es in eindringlichen Bildern und Worten nahelegte. Ibn Kars Bearbeitung der Ñschnen Seitenì dmpft mithin die bei atTirmi fabar werdende und sich seit dem 13. Jahrhundert in einer volkstmlichen Frmmigkeit offenbarende Sehnsucht nach Immanenz. Er verzichtet dementsprechend auf die Darstellung vieler alltglicher Verrichtungen und Verhaltensweisen des Propheten, die diesen fr die Leser zu einem der Ihren machen, und betont stattdessen Mohammeds Ernst bei der Ausfhrung der Riten und seine asketische Sicht auf das Diesseits, die ihn dazu bewog, stets auf die Vorbereitung eines angenehmen Jenseits zu achten. Ibn Kar hat mithin in dieser Hinsicht den Schwerpunkt in die Richtung verlagert, die einem Gelehrten und Kenner der Scharia besonders wichtig war. Die vorhin wahrgenommene Professionalisierung der Darbietung des Stoffes ist als der Teilaspekt einer Auslegung der Person Mohammeds zu werten, die sich dessen bewut geworden ist, da man nicht beides zugleich haben kann: Mohammed als den erlebbaren, immer noch gegenwrtigen Gesandten Allahs ñ und Mohammed als den berbringer eines umfassenden Systems von Normen, die der Muslim als unabweisbare Forderungen erlebt. Da dieser Gesichtspunkt Ibn Kar veranlate, der Vita Mohammeds die vier Kapitel ber die nicht datierbaren, nicht mit einzelnen Ereignissen verbindbaren Momente der Sendung des Propheten anzuschlieen, wird uns vollends klar, wenn wir nun nach den Ñschnen Seitenì kurz die restlichen Themen dieser Zustze streifen. Ibn Kar kndigt sie, wie oben erwhnt, als drei getrennte Gegenstnde an, hlt dieses Versprechen nicht ein, sondern stellt allen Stoff unter dem Oberbegriff der ÑBeweise der Prophetenschaftì (arab.: Pl. dalil an-nubwa) zusammen. Wir erinnern uns an Ab Nu aims Werk, das ebendiesen Titel trgt. Offensichtlich bringt Ibn Kar schon damit zum Ausdruck, da er berlieferungen ausbreiten mchte, die Mohammed unerreichbar weit ber die

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gewhnlichen Muslime hinausheben, wenn diese sich auch noch so ernsthaft um die Nachahmung seines Vorbildes bemhen. Das von uns eben erschlossene Leitmotiv der Arbeit Ibn Kars an der Prophetenvita besttigt sich ein weiteres Mal. Die Indizien sind ideeller und materieller Natur. Ibn Kar bespricht zuerst die ideellen, zu denen das Beglaubigungswunder schlechthin zhlt, der Koran. Die Unglubigen unter seinen Landsleuten bten oft an den Offenbarungen Kritik. Deshalb forderte er sie mehrfach heraus, sie sollten doch Verse von hnlicher Sprachkraft schmieden, wie er sie von Allah empfing (Sure 17, 77; Sure 52, 33 f.; Sure 2, 23 f.; Sure 10, 37ñ39; Sure 11, 13 f.). Da Mohammed der klgste aller Menschen war, konnte ihm nicht zweifelhaft sein, wie die Sache ausgehen werde. Diese Herausforderung besteht bis in die Gegenwart fort, und auch in Zukunft wird ihr niemand gewachsen sein, eben weil es Allahs eigene Rede ist, die es an Schnheit und Prgnanz zu bertreffen gilt. Der Koran beglaubige aber auch mittelbar die Prophetenschaft Mohammeds; denn dieser berichtet, da es sich um Allahs Rede handelt, wahrheitsgem von Ereignissen, bei denen er nicht zugegen war, etwa davon, wie man darum loste, wer fortan fr Maria sorgen sollte (Sure 3, 44).119 ñ Zu den ideellen Indizien rechnet Ibn Kar auch die vollkommene Gestalt und die Vornehmheit seines Charakters; niemand vermag ihm hierin nur annhernd gleichzukommen. Seine Vita und die eng mit ihr verwobene Scharia bilden eine einzige Verkettung von Wunderzeichen. Ist der Prophet schon dank seiner Abstammung der nobelste Spro des Menschengeschlechts, so geno er auch die denkbar beste Heranbildung; so ist es nur zu verstndlich, da er sich dafr eignete, die beste und endgltig wahre unter allen Religionen zu verknden.120 ñ Den weitaus grten Raum nehmen bei Ibn Kar die materiellen ñ will sagen: die sinnlich wahrnehmbaren ñ Indizien ein, die sich in solche gliedern, die sich am Himmel zutrugen, und solche auf der Erde. ÑDie Stunde ist nahegekommen, der Mond spaltet sich! Doch wenn sie ein solches Zeichen sehen, wenden sie sich ab und sagen: ÇImmerfort Zauberei!ëì (Sure 54, 1ñ2). Ibn Kar kennt zahlreiche Varianten der Erzhlung von der durch Mohammed bewirkten Mondspaltung, die im Koran erwhnt wird. Die Himmelswunder des Propheten haben freilich den Nachteil, da sie auch von anderen Vlkern bemerkt worden sein mten, was sich leider nicht nachweisen lt. Dieser Schwierigkeit ist sich Ibn Kar bewut,121 deshalb verweilt er sehr lange bei den irdischen Wundern, zu denen er mit der Schilderung von Mohammeds erfolgreicher Regenbitte berleitet. Unter ihnen sind drei Typen besonders hufig vertreten: 1. Mohammed verschafft sich und seinen Anhngern in Notlagen auf bernatrliche Weise Nahrung. Die Mutter des Anas b. M lik sammelte in einem Butterschlauch das Fett eines geschlachteten Schafes und lie ihn dem Propheten berbringen. Den leeren Schlauch hngte man wieder im Zelt der Spenderin auf, und unverzglich war er wieder gefllt, und das Fett tropfte daran herunter.122 ñ 2. Tiere, ja selbst leblose Gegenstnde erkennen in ihm den Propheten; sie kennen schlielich keine eigenen Regungen und sind vollstndig dem Wirken Allahs anheimgegeben. Einst betrat Mohammed nebst Ab Bakr und Umar sowie einem Medinenser einen Pferch mit Kleinvieh, das

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III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

sogleich vor ihm die Prosternation ausfhrte. Als Mohammed mit einigen Medinensern durch ein breites Tal zog und Schatten suchte, befahl er zwei am rechten und am linken Saum weit voneinander entfernten Bumen, ihm zur Mitte hin zu folgen und ihre ste zu vereinen; als man wieder aufbrach, kehrten sie an ihren ursprnglichen Ort zurck. Mohammed nahm einmal Kieselsteine in die Hand, und sogleich begannen sie, Allah zu preisen, was sich wie das Summen der Bienen anhrte.123 ñ 3. Mohammed wei die Geschichte vorauszusagen. Der Prophet kndigte Al an, da er von einem Charidschiten ermordet werden wrde; er wute bereits, da eines Tages ein Mann namens al-Wald (reg. 705ñ715) ber die Muslime herrschen werde, der mehr Unglck ber sie bringen werde als einst der Pharao ber die gypter.124

4. A- li s (gest. 1535) Wege des rechten Wandelns Eine Frucht ungewhnlichen Gelehrtenfleies

äams ad-Dn Ab Abdall h Muammad b. Jsuf a - li stammte aus Syrien. Irgendwann gelangte er nach Kairo und fand in der Medresse, die der tscherkessische Sultan Barqq vor den Toren der Stadt hatte errichten lassen, eine Bleibe. Unermdlich schuf er dort an der grten Enzyklopdie ber Mohammed, die je verfat wurde. ÑEr schriebì, so berichtet uns sein Zeitgenosse Abd al-Wahh b aö-äa r n (gest. 1565), Ñdie (bekannte) Prophetenvita, die er aus tausend Bchern zusammentrug. Die Menschen kopierten sie eifrig. Er befolgte in ihr ein Muster, das niemand vor ihm ersonnen hatte. Zeit seines Lebens blieb er Junggeselle. Besuchte ihn ein Gast, hngte er eigenhndig den Kessel ber das Feuer und bereitete ihm ein Mahl. Er sprach in wohlgesetzten Worten, verbreitete um sich eine Aura der Ehrwrdigkeit, fastete viel und hielt oft Vigilien. Ich verbrachte einige Nchte bei ihm und bemerkte, da er nur wenig schlief.ì Aö-äa r n rhmt a - li eine lobenswerte Frsorge fr die Waisen seiner verstorbenen Schler nach, desgleichen, da er niemals Gelder oder Speisen von den Mchtigen des Landes entgegennahm. Im Jahre 1535 verschied dieser ganz seiner Wissenschaft hingegebene Mann. Sein riesiges Werk, dem er den obigen Titel gab, das aber auch als die ÑProphetenvita des Syrersì in Umlauf ist, wurde schon zu seinen Lebzeiten hufig abgeschrieben. So ist es kein Wunder, da man unterschiedliche Fassungen kennt. Die seit 1990 in Kairo erscheinende Ausgabe sttzt sich auf eine Handschrift aus Sanaa, die als vollstndig gilt; es werden jedoch viele andere Manuskripte herangezogen.125 Die den Anforderungen der muslimischen berlieferungswissenschaft gengende Darstellung des Stoffes und die Weckung und Lenkung frommer Emotionen lassen sich, wie wir im Verlauf dieses Kapitels erfahren haben, kaum miteinander vereinbaren, und dies nicht allein aus formalen Grnden, sondern auch wegen einer je anderen Sicht der Verfasser auf ihren Gegenstand. Wer sich der bermchtigen Persnlichkeit des Propheten anempfinden will, um wie dieser unverbrchlich in der Hingewandtheit zu dem Einen zu verharren, der wird, wenn er immer aufs neue sich die Ñschnen Seitenì des Gottesgesandten vergegenwrtigt oder gar den mhevollen Weg der Gottesfreundschaft beschreitet, die

4. A- lis Wege des rechten Wandelns

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peniblen Notizen der Fachgelehrten als hinderlich und strend wahrnehmen. Fr ihn kann die Gelehrsamkeit allenfalls ein unentbehrliches, aber zuletzt doch zu berwindendes Vorstadium der Vergewisserung der Heilsbestimmtheit seines Daseins bilden. Was die berlieferungswissenschaft und ihr lebenspraktisches Resultat, die Scharia, ihm zu vermitteln haben, das mu ihm in Fleisch und Blut bergegangen sein, so da er danach verfhrt, ohne sich noch im einzelnen auf die Herleitung des Inhalts aus Koran und sunna hinweisen zu lassen. Dem Gelehrten, das zeigte uns das Beispiel Ibn Kars, ist jedoch gerade letzteres besonders wichtig, sind derartige Erwgungen doch die Grundlage fr alle weitere Einsicht in Allahs Gesetz, das in allen Feinheiten auf den Begriff zu bringen ihre groe, niemals zu vollendende Aufgabe ist.126 Die den Gottesgesandten, eben weil er der berbringer der Gesetzesbotschaft ist, ber alle anderen Menschen weit hinaushebende berlieferung von den Indizien der Prophetenschaft lt die vertrauliche Nhe nicht zu, die jene Literatur erzeugt, die ihn als ein Vorbild preist, in dem der schlichte fromme Muslim sich wiederfinden kann oder das den Gottesfreund zur Treue zu seinem Entschlu anspornt, den Weg, den er betreten hat, zu Ende zu gehen. A - li aber will, und das wird der Grund fr seinen Erfolg sein, beides miteinander verbinden. Hren wir, ehe wir uns einen berblick ber sein Werk verschaffen und der Frage nachgehen, ob er dieses Ziel erreicht hat, zunchst, was er in der Einleitung schreibt. Es wird sich zeigen, da er schon hier, vielleicht ohne sich dessen bewut zu werden, die beiden von uns als schwerlich zu vereinbarenden Arten der Konzeption des Vorbildes Mohammed anspricht. Inwiefern in seiner Zeit als mglich erscheint, was Ibn Kar implizit zurckwies, wird uns freilich erst am Ende unserer Studie gnzlich einsichtig werden. ÑDies ist ein Buchì, schreibt a - li, Ñdas einen Auszug aus dreihundert Werken darstellt.ì ñ Der Verfasser selber ist demnach weit bescheidener als sein Lobredner aö-äa r n. ñ ÑDabei strebte ich danach, allein das Richtige zu whlen. Ich erwhne hier einzelne Tropfen aus den Meeren der Vorzge (arab.: Pl. al-fail) unseres Herrn, des Gesandten Allahs, und zwar seit dem Zeitpunkt, da er, frher als unser Herr Adam, geschaffen wurde, desweiteren die Zeichen seines Prophetenamtes, seine schnen Seiten, seine Vita, seine Taten, Lebensumstnde und Erlebnisse, bis da Allah ihn in das hchste Paradies erhob, schlielich auch, welche Wohltaten und Ehrungen Allah ihm dort vorbereitete ñ zu ihm gewandt spreche Allah das vortrefflichste Gebet, ihm entbiete er den lautersten Friedensgru! In diesem Buch zitiere ich keinerlei erfundene berlieferungen. Jedes Kapitel schliee ich mit der Erklrung der schwierigen Textstellen ab und mit einem Hinweis auf die kostbaren reichlichen Gaben, die es enthlt. Zugleich erhelle ich die seltenen Ausdrcke, bringe die Probleme auf den Punkt und harmonisiere die berlieferungen, von denen man vermuten knnte, sie widersprchen einander.ì Zitiert a - li ein ad aus einer der autorisierten Sammlungen, dann erlaubt er sich, unterschiedliche Versionen zu einem Text zu verschmelzen, soweit diese Versionen inhaltlich bereinstimmen. Man solle es ihm nicht ankreiden, da er vielfach neben al-Bu r und Muslim weitere Quellen anfhre;

A-lis Ziel

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Inhaltsbersicht

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

dies geschehe nur um aufzuzeigen, da das meist von einem der beiden verbrgte Material auch anderswo zu finden sei. Sorglosigkeit im Umgang mit der berlieferungswissenschaft soll man ihm nicht vorwerfen; dem Range nach nennt er die groen Autoritten, von al-Bu r und Muslim bis hin zu weniger berhmten Quellen und zu Werken, deren Verfasser schon der Mamlukenzeit angehren. Ganz am Schlu nennt er seinen Lehrer, den in gypten geschtzten, aber auch gehaten as-SujÅ (gest. 1505). Dann beendet er die Vorrede mit den Worten: ÑIch nenne dieses Buch Die Wege des rechten Wandelns: ber die Vita des besten aller Gottesknechte, ber seine Vorzge, die Zeichen seines Prophetenamtes, seine Taten und Lebensumstnde im Diesseits und im Jenseits. Wenn du dieses Buch betrachtest, wirst zu erkennen, da es die Frucht meines Lebens, der Schatz meines Zeitalters ist. Den gepriesenen Allah bitte ich, er mge bewirken, da es lauter vor seinem edlen Antlitz erscheine und da er im Paradies mir gewhre, auf ihn zu schauen...ì127 A - li verfolgt in seinem Werk einen Plan, der sichtbar wird, sobald man die Sachgebiete, zu denen er jeweils eine grere Anzahl von Kapiteln, oft mehr als zwanzig, zusammenfat, der Reihe nach durchgeht: 1. Schon vor der Geburt Mohammeds erschienen mannigfache Zeichen, die auf dessen allen anderen Geschpfen unerreichbaren Rang hinwiesen; sein Prophetentum wurde gestiftet, noch ehe Allah dem aus Ton geformten Adam den Lebensodem einblies; spter verpflichtete Allah alle seine Gesandten, die vor Mohammed auftreten wrden, auf diesen, so da es kaum erstaunen kann, da sie ihn, den letzten und grten der ihrigen, auf vielfltige Weise ankndigten, desgleichen natrlich auch manche Priester und Mnche jener Vorlufergemeinden der Muslime. 2. Mekka, und hier vor allem die Kaaba, war der seit Urzeiten von Allah zur Wirkungssttte seines letzten Propheten ausersehene Ort; alle Engel und Propheten, mit Adam angefangen, pilgerten dorthin. 3. Die Abstammung Mohammeds besttigt die Tatsache, da er vor allen brigen Menschen von Allah auserwhlt wurde. 4. Ungewhnliche Geschehnisse, die sich whrend seiner Geburt ereigneten ñ der groe Iwan des Palastes in Ktesiphon erbebte usw. ñ knden in aller Welt von dem entscheidenden Augenblick der Heilsgeschichte; den Satan befllt tiefer Kummer; den Menschen in der unmittelbaren Umgebung des Neugeborenen wird dessen Bedeutung sofort vor Augen gefhrt; Mohammed kommt beschnitten auf die Welt und mit durchtrennter Nabelschnur. 5. Mohammeds Milchverwandtschaft wird beschrieben; seine Amme alma glaubt an ihn. 6. A - li trgt alles zusammen, was er ber den Namen Mohammed und ber die Beinamen des Propheten ausfindig machen konnte. 7. Die krperlichen Merkmale Mohammeds bis hin zum Wohlgeruch seines Schweies und zu seiner Fhigkeit, in wohlgesetzten Worten zu sprechen, werden aufgelistet; es gibt einige Personen, die ihm in mancher Hinsicht hnelten. 8. Die Jahre zwischen seiner Geburt und seiner Berufung waren eine Zeit der Vorbereitung; diese Jahre waren hchst bedeutsam, weil manche

4. A- lis Wege des rechten Wandelns

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seiner damaligen Handlungen bereits den knftigen Propheten erkennen lieen. 9. Die Umstnde seiner Berufung werden geschildert; selbst wilde Tiere und Suglinge erfuhren von diesem Ereignis. 10. Mit den Nachrichten, die die ersten Jahre nach der Berufung betreffen, beginnt a - li die Darlegung dessen, was man die Prophetenvita im engeren Sinn nennen knnte; hier wird sie bis zum Tod Ab Ä libs und adas und bis in die Zeit erzhlt, in der Mohammed sich fremden Stmmen anbot, um seiner milichen Lebenslage in Mekka zu entkommen. 11. Mohammed wurde in den Himmel emporgehoben und verrichtete zusammen mit Gabriel das rituelle Gebet. 12. Der Islam fat in Medina bei den knftigen ÑHelfernì Fu. 13. Allah erlaubt seinem Gesandten die Hedschra. 14. Auch Medina weist zahlreiche Vorzge auf, die erkennen lassen, da diesem Ort eine wichtige Rolle in der Heilsgeschichte zugedacht ist. 15. Im ersten und zweiten Jahr nach der Ankunft in Medina errichtet der Prophet dort seine Moschee und die Gemcher fr seine Frauen, ordnet die Gebetsriten und verbrdert seine Anhnger miteinander. 16. Der Zwist mit den Juden und den Heuchlern schlgt sich in vielfltiger Weise in den Offenbarungen nieder. 17. An zahlreichen Feldzgen nimmt Mohammed persnlich teil; der letzte fhrt nach Tabuk, an die Grenze des byzantinischen Machtbereichs. 18. Weit hufiger noch beauftragte er seine Anhnger mit kriegerischen Unternehmungen, die seinen Machtbereich ber weite Teile der Arabischen Halbinsel ausdehnten und Beute erbrachten; Heiligtmer, die mit der Kaaba konkurrierten, wurden zerstrt. 19. Viele Stmme schickten Abordnungen zu Mohammed, um sich dessen Wohlwollen zu sichern und um den Islam anzunehmen oder die Bekehrung eines Stammes zur neuen Religion zu versprechen. 20. Nachdem a - li die Ereignisse der frhesten islamischen Geschichte durchgegangen ist, widmet er sich den edlen Charakterzgen Mohammeds, seiner Bedachtsamkeit, Bescheidenheit, seinem Verzicht auf weitreichende Hoffnungen auf Allah, seiner ehrfurchtgebietenden Aura, seiner Freundlichkeit, seinem Zorn usw. 21. Beim Reden zeigte Mohammed je nach dem Zustand seiner Erregung unterschiedliche Gesten. 22. Wenn Mohammed jemanden begrte oder verabschiedete, befolgte er bestimmte Bruche. 23. Der Leser erfhrt, wie Mohammed stand, ging, sich setzte, sich hinlegte. 24. Was und wie Mohammed a. 25. Was und wie er trank. 26. Wie er zu schlafen pflegte und was er beim Aufwachen tat. 27. Mohammed vermochte Trume zu deuten, die er als einen Teil der Prophetenschaft verstand. 28. Wie Mohammed sich kleidete. 29. Mohammed trug einen Siegelring, der hier beschrieben wird.

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III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

30. Seine Krperpflege stand mit dem natrlichen Zustand, in welchem der Mensch von Allah geschaffen wurde (arab.: al-fiÅra), im Einklang. 31. Welche Gertschaften man in Mohammeds Haushalt benutzte. 32. Welche Waffen und anderes Kriegsgert er zu seiner Verfgung hatte. 33. Auf welchen Tieren er ritt und welche Tiere ihm darber hinaus gehrten. 34. Mohammed whlte den Tag, an dem er zu einer Reise oder einem Feldzug aufbrach, mit Bedacht; unterwegs und bei seiner Heimkehr befolgte er bestimmte Verhaltensweisen. 35. Wie er vor dem Gebet die rituelle Reinheit erwarb. 36. Beim Vollzug der Pflichtgebete befolgte er zahlreiche Regeln. 37. Manches, was er dabei tat, ist jedoch kein von der Scharia fr notwendig erachtetes Handlungselement. 38. Fr das Freitagsgebet stiftete er besondere Regelungen. 39. Wie er auf Reisen betete. 40. Was er fr das rituelle Gebet auf Feldzgen anordnete, zumal fr den Fall, da ein Angriff drohte. 41. Zahlreiche Gebete Mohammeds sind supererogative Leistungen. 42. Besonders zur Nachtzeit ist der Vollzug von Gebeten verdienstlich; Mohammed hielt seine engste Umgebung hierzu an. 43. Es gibt Hinweise, da Mohammed auch am Vormittag, auf den kein Pflichtgebet fllt, das Beten fr empfehlenswert hielt. 44. Fr die Gebete zum Fest des Fastenbrechens und zum Opferfest gelten besondere Bestimmungen. 45. Bei Sonnen- und bei Mondfinsternis sind rituelle Gebete zu verrichten. 46. Bei Drre und bei anderen furchterregenden Erscheinungen der Witterung soll man ebenfalls rituelle Gebete vollziehen. 47. Mohammed pflegte Kranke aufzusuchen und an Leichenbegngnissen teilzunehmen und stiftete so die islamische Form der Beisetzung und des Besuches von Grbern. 48. Mohammed sandte Beauftragte aus, die Abgaben eintrieben, er legte Abgaben unterschiedlichen Charakters fest und bestimmte ber die Verwendung der Ertrge. 49. Welche Sitten er beim Fasten und beim rituellen Aufenthalt in der Gegenwart Allahs zu beachten pflegte. 50. Was er bei der groen und der kleinen Pilgerfahrt tat. 51. Wie er den Koran rezitierte und Gabriel alljhrlich den Text zur berprfung vorlegte. 52. Mit welchen Worten er Allahs gedachte und wie er ihn anrief. 53. Mohammed betrieb Handel, stellte Personen in Dienst, ernannte Bevollmchtigte, verpfndete Gter; kurz, er kannte sich in den Geschften gut aus. 54. Er seinerseits verteilte oft Geschenke und verlieh manchen Personen das Recht zur Bewirtschaftung von Lndereien. 55. Mohammed heiratete oft, stiftete auch die Regeln der Ehescheidung und der Aufhebung der Ehe durch den Schwur des Mannes, mit der

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Ehefrau nicht mehr verkehren zu wollen; Mohammed besa eine phnomenale Potenz. 56. Wie er auf der Jagd und beim Schlachten vorging. 57. Wie er Eide und Gelbde ablegte. 58. Auch im Krieg zur Unterwerfung ÑUnglubigerì (arab.: al-ihd) ging Mohammed in einer bestimmten Art und Weise vor; er regelte die Verteilung und Verwendung der Kriegsbeute und die Eintreibung der Kopfsteuer. 59. Mohammed legte manche Stellen des Korans aus; er berlieferte von seinem Ahnherrn Abraham sowie auch von einigen seiner Gefhrten; von Allah selber erhielt er einige ñ nicht koranische ñ Stze (arab.: Pl. al-ad al-qudsja), so da er in diesen Fllen als berlieferer fungierte. 60. Auf vielen Gebieten des alltglichen Lebens traf er Entscheidungen im Geiste des von ihm verkndeten Glaubens; diese konnten auch schariarechtliche Gegenstnde betreffen, so da er gleichsam der erste Mufti war. 61. Mohammed pflegte auch die Dichtkunst. 62. Zustzlich zu den bisher angesprochenen Themen finden sich in der berlieferung ber Mohammeds Leben viele weitere Hinweise auf sein nachahmenswertes Handeln, etwa auf seine stete Suche nach gnstigen Vorzeichen, auf sein Verhalten beim Niesen, Spucken und Ghnen, auf seine Treue und seine Jovialitt; darauf, da er sich einen Faden um den Finger oder Siegelring band, um eine Sache nicht zu vergessen; darauf, da er schwimmen konnte, den Anblick des Grnen, der Zitronen, einer roten Taube geno, mit anderen um die Wette lief, gern am Brunnenrand sa und die Fe baumeln lie. 63. Unbersehbar gro ist die Zahl der Wunder, die sich mit Mohammeds Person verbinden; a - li geht zuerst auf die groen am Himmel gewirkten Wunder ein, die Mondspaltung, das Anhalten des Sonnenlaufs, die Erflehung von Regen usw. 64. Oft lie Mohammed auf wunderbare Weise Wasser hervorsprudeln oder vermehrte einen sich verknappenden Wasservorrat; salziges Wasser machte er trinkbar. 65. Viele Speisungswunder werden berliefert. 66. Bume verlieen ihre Stelle und bekundeten, da sie in ihm den Gesandten Allahs erkannten. 67. Auch Lebloses reagierte auf seine Gegenwart; Steine entboten ihm den Friedensgru. 68. Viele Tiere erkannten seine Prophetenwrde. 69. Was gewhnlichen Menschen ein Begriff bleibt, so etwa die Barmherzigkeit, erschien seinem Blick als sinnlich wahrnehmbare Gegebenheit. 70. Dinge verwandelten sich in seiner Gegenwart, so ein Stab in ein Schwert, Wasser in Milch. 71. Mit seinem geistigen Auge schaute er, wie Allah ber die geschaffene Welt herrscht, er erblickte Hlle und Paradies. 72. Mohammed heilte viele Kranke und erweckte sogar Tote zum Leben auf.

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III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

73. Von seiner Hand ging eine Segen spendende Wirkung aus, desgleichen von seinem Speichel. 74. Auch wirkte Mohammed Lichtwunder. 75. Manchen seiner Gefhrten ermglichte er, die Engel oder die Dschinnen zu sehen. 76. Oft teilte er Leuten mit, was sie gerade dachten oder welche geheimen Absichten sie hegten. 77. Ebenso sagte Mohammed knftige Ereignisse voraus, die dann auch eintraten. 78. Insbesondere wies er auf die Anfechtungen und schweren Kmpfe hin, die seiner Anhngerschaft bevorstnden. 79. So verkndete er auch, welches die Vorzeichen des Jngsten Tages seien. 80. Vielen Personen wnschte er Gutes, und bald darauf widerfuhr es ihnen. 81. Anderen wnschte er Unheil, und auch das traf ein. 82. Manchen seiner Gefhrten riet er, mit welchen Worten man ein bestimmtes Unheil abwehren oder etwas Erwnschtes bewirken knne. 83. Auch manche seiner Gefhrten und viele Muslime spterer Geschlechter vollbrachten Wunder, die man zwar von denen Mohammeds (arab. Pl.: al-muizt) unterscheiden mu, die aber dennoch eine Tatsache sind; a - li gibt eine theologische Begrndung fr solche Wunder der Gottesfreunde (arab. Pl.: al-karmt) und nennt eine groe Zahl von Beispielen. 84. Darauf kehrt er zu den Prophetenwundern zurck und nennt Ereignisse, in denen Mohammed auf wunderbare Weise feindlichen Nachstellungen entging. 85. Am Schlu dieser langen bersicht ber diesen Stoff ist fr a li erwiesen, da Mohammed die Wunderkraft aller Propheten vor ihm, von Adam bis Jesus, in seiner Person vereinigt. 86. Das fhrt den Autor zu den vielen Dingen, mit denen Allah den letzten seiner Gesandten vor allen Vorgngern ausgezeichnet hat; die meisten dieser Auszeichnungen sind auch fr Mohammeds Gemeinschaft, die Muslime, eine Auszeichnung und garantieren ñ etwa am Jngsten Tag ñ eine bevorzugte Behandlung durch Allah. 87. Die Prophetenfamilie weist Vorzge auf, die es den Muslimen zur Pflicht machen, deren Mitglieder zu ehren und zu lieben; zu ihnen zhlen al-Q sim und Ibrahm, die schon im frhen Kindesalter verstorbenen Shne Mohammeds, ferner dessen vier Tchter Zainab, Ruqaija, Umm Kulm und F Åima sowie seine Enkel al-asan und al-usain. 88. Verehrung verdienen auch Mohammeds Onkel vterlicherseits. 89. Jede seiner Ehefrauen besa Vorzge, die der berlieferung wert sind; weitere Frauen dienten dem Propheten als Beischlferinnen; daneben gab es Frauen, um deren Hand Mohammed angehalten hatte oder mit denen er sogar einen Ehevertrag eingegangen war, ohne dann die Ehe zu vollziehen. 90. Zehn seiner Gefhrten versprach er den sofortigen Eintritt in das Paradies; wegen welcher Verdienste ihnen dies zugesagt wurde, ist hier nachzulesen.

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91. Mohammed beauftragte viele Personen mit besonderen Aufgaben, die vom Rezitieren des Korans bis zum Eintreiben der Tribute bei den Stmmen der Halbinsel und zu seiner Vertretung whrend seiner durch Kriegszge bedingten Abewesenheit von Medina reichten. 92. Lang ist die Liste der Mnner, die Mohammed mit der berbringung von Botschaften an Herrscher und Stammesfhrer betraute. 93. Desgleichen beschftigte er zahlreiche Schreiber. 94. Auch Dichter, Wchter, Scharfrichter, Kameltreiber, Verwalter seiner persnlichen Habseligkeiten waren stets um ihn. 95. Sklaven, Sklavinnen und Diener unterstanden seinem Befehl. 96. Zudem nutzte er viele Tiere, angefangen von seinen Pferden bis hin zu seinem Hahn. 97. Welche Rechte auf Verehrung und Gehorsam er gegenber der Menschheit geltend machen kann. 98. Ein Gottesgesandter hat einen hheren Rang als ein Prophet; Mohammed war gefeit gegen den Satan, gefeit auch dagegen, sndhaft zu reden oder zu handeln. 99. Auch Vergelichkeit oder ein einfaches Versehen kann man ihm nicht zuschreiben. 100. Dennoch war er wie alle Propheten in das weltliche, diesseitige Leben einbezogen. 101. Welche Sanktionen fr den vorgesehen sind, der ihn oder die brigen Propheten schmht oder beleidigt. 102. Wann die islamische Zeitrechnung beginnt und welche Ereignisse abgesehen von den bereits genannten sich in Medina zutrugen. 103. Mohammed verbot zwar den Gebrauch von Talismanen, erlaubte aber das Besprechen von Wunden, Insektenstichen, Schlangenbissen usw. 104. Die von ihm gebte ÑProphetenmedizinì hlt Mittel gegen viele Krankheiten bereit. 105. Wie Mohammed erkrankte und starb; welche Ereignisse unmittelbar mit seinem Tod zu tun haben. 106. Wie man seinen Leichnam zur Bestattung vorbereitete und wo er beerdigt wurde. 107. Es ist eine religis verdienstvolle Handlung, sein Grab als Pilger aufzusuchen. 108. Schon vor seiner Geburt baten ihn andere Propheten um Frsprache bei Allah; es ist der Scharia gem erlaubt, ihn als Frbitter anzurufen. 109. Der Muslim soll bei vielerlei Gelegenheiten die Formel ÑAllah verrichte zu ihm gewandt das rituelle Gebet und entbiete ihm den Friedensgruì hersagen. 110. Am Jngsten Tag wird Mohammed der erste sein, der dem Grab entsteigt; auf vielfltige Weise wird er die Muslime durch die Schrecknisse des Endgerichts geleiten. Die Ereignisgeschichte, der historische Mohammed, ist in diesem Werk nahezu verschwunden unter der Anhufung von berlieferungen, die der Vergegenwrtigung seiner Gestalt dienen. Den Lebensweg des Propheten des Islams verfolgt a - li nicht. Allenfalls die Kapitel 10, 12,

Mohammed, ein Mann der Wunder

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III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

13 sowie 15 bis 19 knnen in diesem Sinne gelesen werden. Im ganzen aber ist Mohammed fr den Verfasser keineswegs ein Mensch, der sich seinen Pfad bahnen mu, hier und dort auf Widerstand stt, oft scheitert, sei es aus eigenem Unvermgen, sei es aus Grnden, die sich seinem Einflu entziehen; Mohammed hat nur Erfolg, und das nicht, weil er klug und vorausschauend handelt, sondern weil er Mohammed, der erwhlte Prophet ist. Jeder andere Gedanke liegt a - li ñ und wahrscheinlich jedem frommen Muslim ñ ganz fern, widersprche er doch der Auffassung vom Kosmos und von Allahs Wirken darin. Die Frage, was Mohammed aus sich heraus dazu angetrieben haben knnte, zu werden, was er schlielich wurde, die Frage auch nach den geopolitischen und gesellschaftlichen Voraussetzungen seines Weges zur Macht ber Arabien und zum Stifter einer neuen Religion stellt sich gar nicht. ÑWas hat es mit diesem Gesandten auf sich, der Speisen verzehrt und auf den Mrkten umhergeht?ì fragen die Mekkaner in Sure 25, Vers 7. ÑJa, wenn ihm ein Engel herabgesandt wrde, so da er an dessen Seite als Warner auftrte! Oder wenn man ihm einen Schatz zuwrfe oder wenn er einen Garten htte, aus dem er sich ernhrte!ì In dem zum Ackerbau gnzlich ungeeigneten Mekka (vgl. Sure 14, 37) wre schon dies eine kraftvolle, auerhalb des gewhnlichen Menschen Erreichbaren liegende Besttigung der Prophetenschaft. ÑAuch vor dir haben wir nur Gesandte berufen, die Speisen zu sich nahmen und auf den Mrkten umhergingen. Wir machen den einen von euch zu einer Versuchung fr den anderen ñ werdet ihr geduldig sein? Allah durchschaut alles!ì (Sure 25, 20). Gerade die Alltglichkeit des Lebenszuschnittes des zum Prophetenamt Berufenen ist fr Mohammed in Mekka noch der entscheidende Prfstein (vgl. auch Sure 73, 7) fr die Bereitschaft seiner Landsleute, sich auf seine Botschaft einzulassen. Wenn Wunder gewirkt werden, dann wird es jedermann leicht, zu glauben. In Verfolg dieser das Mirakel verwerfenden Einstellung bildet sich das Dogma heraus, das eigentliche Beglaubigungswunder Mohammeds sei der Koran mit seiner, wie man es empfand, unnachahmlich treffenden und knappen, sprachlich schnen Ausdrucksweise.128 Von diesem sehr intellektualistischen theologischen Dogma, dessen Plausibilitt ohne die Kunst des Koranvortrags ganz unverstndlich bliebe, spren wir bei a - li nichts mehr. Im Gegenteil! Im 63. Kapitel beschftigt er sich zwar auch mit dieser Lehre; der Koran hnele nicht einer von Menschen ersonnenen Rede. Aber fr a - li sind alle Wunder, die von Mohammed ausgehen, mit dem Koran gleichgestellt; sie alle werden mit dem Terminus al-muiza bezeichnet (Kap. 63ñ81). Angesichts dieser berflle anderer muizt tritt der Stil des Korans als das Beglaubigungswunder schlechthin ganz in den Hintergrund. Die Grenze zieht a - li in Kapitel 83 nicht zwischen der Verkndung des unnachahmlichen Korans und anderen Wundern, sondern zwischen dem, was Mohammed wirkte, und den karmt der Gottesfreunde sowie den zulssigen Zauberpraktiken (vgl. auch Kap. 63, 82, 103 f.). Nicht das, was als Wunder in Erscheinung tritt, ist fr die Definition von Belang, sondern wer das Mirakel vollbringt. Mohammed ist der grte Wundertter, auch mit Blick auf die lteren Propheten (Kap. 85); dann folgen die Gottesfreunde, die auf dem Weg der Nachahmung fort-

4. A- lis Wege des rechten Wandelns

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geschritten sind, und schlielich die breite Masse der Muslime, die sich dem erlaubten Zauber und der ÑProphetenmedizinì widmen mgen. Die Absichten der frhen koranischen Verkndigung sind damit geradewegs in ihr Gegenteil verkehrt. Mohammed ist vor allem dank seinen Wundern als Prophet erkennbar. Denn er ist nicht der gewhnliche Mann, der Speisen verzehrt und auf den Mrkten umherschlendert. Eben darum zhlt auch das nur wenig, was die Geschichte ausmacht: die Verstrickung in die alltglichen Hndel, das Ringen um die Daseinsfristung. Bei Mohammed ist von alldem auch die Rede, aber es ist nichts als Tarnung, wie wir vom Q  Ij d gelernt haben.129 Die im Grunde scheinhafte Alltglichkeit des Propheten dient allein dazu, den gewhnlichen Menschen die Botschaft vermittelbar zu machen. Vorhin habe ich auf die bescheidene Rolle hingewiesen, die bei a li die Geschichte im engeren Sinne spielt. Mannigfaltig und von erdrckender Flle ist demgegenber der Stoff, der Mohammed den Muslimen als eine Person vor Augen stellt, deren Lebensart und deren Reden und Handeln auch ihrer, der Sptgeborenen, Dasein formen soll. Die Kapitel 20 bis 34 portrtieren ihn in seinen vorbildlichen Wesenszgen, zeigen ihn inmitten der Gertschaften, die er tagein tagaus benutzte, wie er sich im Umgang mit den Menschen gab. Dann geht a - li zu dem weiten Gebiet der Ritualpflichten ber; besonders das Gebet ist ein Teil des muslimischen Tageslaufes. Wir sehen Mohammed auf Kriegszgen und auf der Jagd, als Geschftsmann und als Verwalter und Interpreten der Offenbarung; wir erfahren von seinem Verhltnis zu den Frauen. Bis zum 62. Kapitel reicht dieser vielleicht umfangreichste Teil des Werkes. Dann folgen die Abschnitte ber den Wundertter Mohammed. Es schlieen sich Kapitel an, in denen der Leser mit den Personen bekannt gemacht wird, die in einer engen Beziehung zum Propheten standen, zuerst seine Familie und seine Gefhrten, dann andere, vor allem Menschen, die in seinem Auftrag ttig waren (Kap. 87ñ96). Die Prophetenfamilie insbesondere, doch auch seine Gefhrten und die vielen anderen, die mit ihm in Berhrung kamen, sie alle verdienen die Hochschtzung der Muslime, eben weil die persnliche Bekanntschaft mit Mohammed eine Rangerhhung bedeutet, die durch die Sptgeborenen niemals erreicht werden kann. Denn erstere erlebten, was letztere nur als berlieferung aufnehmen und weitergeben. Ist es angesichts dieses sehr einfachen Sachverhalts nicht abwegig, von den spteren Geschlechtern zu verlangen, sie sollten die Lebensweise Mohammeds nachahmen? Wenn fr Mohammed der Alltag nur Mimikry und er letzten Endes dank seiner Erwhltheit der Geschichte berhoben war, wie kann man dann erwarten, da alle diejenigen, die weder erwhlt noch von den Widerstnden, die das Diesseits der Fristung des Daseins entgegensetzt, befreit sind, ihn nachahmen? Wie sollen sie dies bewerkstelligen, wo doch der Abstand, nicht allein der zeitliche, sondern vor allem der im Rang begrndete, schon zwischen ihnen und den gewhnlichen Menschen in Mohammeds Umgebung unberbrckbar ist? In anderer Form treffen wir hier erneut auf das fr das Leben des Muslims so schwerwiegende Problem, was ÑNachahmung Mohammedsì eigentlich meine; ist es, wie etwa Ibn Kar als Rechtsgelehrter vorschlgt, die bewute, rational gesteuerte Aneig-

Das schon erwhnte zwiefache Ziel a-lis

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Das Vermeiden freier Errterung

III. Mohammed, das verpflichtende Vorbild

nung der auf Mohammed zurckgefhrten schariatischen Bestimmungen oder ist es, wie at-Tirmi nahelegt, die in tiefempfundener Verehrung angestrebte Verinnerlichung der Ñschnen Seitenì des Propheten? Bei a - li finden wir Indizien fr beide Auffassungen: Mohammed wird bei ihm sogar zum Begrnder der ad- und Schariawissenschaft (Kap. 59 f.), doch scheint auch die seit at-Tirmi sehr geschtzte detailfreudige Beschreibung des ueren Mohammeds und seiner liebenswerten Charakterzge durch (Kap. 20ñ33). An einem Beispiel aus dem 20. Kapitel, das eben mit diesem Thema befat ist, sei ganz kurz die Art demonstriert, nach der a - li im allgemeinen mit seinem Stoff verfhrt. Das 18. Unterkapitel trgt die berschrift: ÑDarber, da er nie etwas fr den folgenden Tag aufhebt, sowie darber, da ebenfalls berliefert ist, da er fr seine Hausgemeinschaft die Speisen fr ein ganzes Jahr verwahrteì. Man ist gespannt darauf, wie a - li mit diesem Widerspruch umgehen wird; aber anscheinend bemerkt er ihn gar nicht, und die Flle des von ihm angefhrten Materials lt nur einen Schlu zu: Die Prophetenfamilie ist in jedem Fall der Sorge fr das tgliche Brot berhoben. A li fhrt eine Anzahl von einschlgigen berlieferungen an, die er den groen Sammlungen, nicht nur den Ñkanonischenì, entnimmt: Der Gottesgesandte hob niemals etwas fr den nchsten Tag auf (al-Bu r); nach eigenem Bekunden will Mohammed von allem, was er zeit seines Lebens gewann, mglichst nichts vererben, hchstens aber zwei Dinare hinterlassen, mit denen seine Schulden beglichen werden sollen (Amad b. anbal und Ab Ja l ,130 gest. 1066); der Prophet war ungehalten, als sein Diener Anas b. M lik einmal Speisereste vom Vortag aufbewahrt hatte (Ibn ab äaiba, gest. 849/50);131 einst schenkte man dem Propheten zwei Hhner, die Bil l ohne dessen Wissen aufbewahrte, worauf der Prophet ihn belehrte: ÑFrchte nie, da der Herr des Thrones dich Mangel leiden lt ñ Allah schenkt dir deinen Lebensunterhalt jeden Morgen ...ì (Ab Sa d al-M ln, gest. 1022; al-aÅb al-Bad d, gest. 1071);132 auf die Frage, weshalb er so ernst dreinblicke, antwortete Mohammed, es bedrcke ihn, da er am Vortage sieben Dinare geschenkt bekommen, aber noch nicht ausgegeben habe (Ibn ibb n al-Bust, gest. 956; alBaihaq, gest. 1066);133 einmal betrat Mohammed die Wohnung Bil ls und erblickte ein Hufchen Datteln, worauf er ihn rgte und mahnte, daran zu denken, da der Herr des Thrones jedem Tag fr Tag den Lebensunterhalt gewhre (al-Baihaq; al-Bazz r, gest. 898; aÅ-Äabar n, gest. 971; Ab Ja l );134 iöa war um den erkrankten Propheten so besorgt, da sie verga, einige Mnzen, die er erhalten hatte, zu verteilen, und nach Mohammeds Genesung mute sie sich deswegen von ihm den Vorwurf machen lassen, was wohl mit ihm geschehen wre, wenn er im Besitz dieses Geldes gestorben wre (Ibn Sa d; al-Baihaq); aus Anla eines Goldstckes, das ihm geschenkt worden war, sagte er, selbst wenn der ganze Berg Uud zu Gold und Silber wrde und der Prophetenfamilie zufiele, htte er daran keine Freude, er wolle nur zwei Dinare zum Begleichen seiner Schulden hinterlassen, und so ist es schlielich auch gekommen, habe er doch sogar sein Panzerhemd einem Juden fr dreiig Ma Gerste verpfnden mssen (al-Bazz r; aÅ-Äabar n); mit dem gleichen Argument verbietet er Bil l, Datteln fr den Besuch von Gsten

4. A- lis Wege des rechten Wandelns

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aufzubewahren (al-Bazz r; aÅ-Äabar n); Mohammed entdeckt bei Bil l etliches Brot, tadelt ihn mit den eben genannten Worten und verweist ihn auf die Frsorge, die der Herr des Thrones den Geschpfen angedeihen lt (Ab "arr al-Haraw, gest. 1042/3);135 der Besitz eines Haufens von Gold in der Gre des Berges von Uud knnte Mohammed nicht erfreuen, denn er braucht nur so viel, da man nach seinem Tod seine Schulden tilgen kann (al-Bu r); eines Morgens ging Mohammed mit

Abdall h b. Umar in einem Garten, stillte seinen Hunger mit Datteln, hatte er doch vier Tage nichts gegessen, erklrte dann seinem Begleiter, als Prophet knne er von Allah die Schtze der Caesaren und Chosrauen erbitten, doch was solle man Schtze aufbewahren, fhre dies doch zu einer Abschwchung des Glaubens an die unentwegte gttliche Frsorge, und kaum hatte Mohammed so gesprochen, da wurde ihm Sure 29, Vers 60 offenbart: ÑWie manches Tier kommt nicht fr seinen Lebensunterhalt auf! Allah gibt ihm den Unterhalt und auch euch! Er hrt und wei alles!ì (Ab Bakr al-umaid, gest. 834).136 Erst jetzt, unter der Zwischenberschrift ÑHinweiseì, besinnt sich a li darauf, da er zu Anfang einmal von der Vorsorge fr den Zeitraum eines ganzen Jahres gesprochen hat. In der Tat, auch dies erzhle man sich ber Mohammed; aber er habe alles Gespeicherte whrenddessen in Notfllen ausgeteilt, so da er schlielich doch ohne Vorrat gewesen sei. Schon Ibn Kar, so wird uns versichert, habe sich mit jenem Widerspruch herumgeschlagen und zuletzt eine treffliche Lsung bei der Hand gehabt: Leicht Verderbliches habe Mohammed nie aufgehoben. Jenen Widerspruch hat es demnach gar nicht gegeben.137 Dies ausdrcklich hervorzuheben, kann sich a - li am Ende des Unterkapitels sparen, und erst recht eine an der Sache orientierte freie Errterung des Fr und Widers eines jeden der Standpunkte. Sie wre seinem Ziel, zur von Skrupeln ungetrbten Nachahmung Mohammeds anzuspornen, nur abtrglich.

Kapitel IV: Mohammed, der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs 1. Der ÑGeburtstag des Prophetenì Den um d l-l (begann am 22. August 1183) des Jahres 579 verbrachte der andalusische Reisende Ibn ubair in Mekka. Die Nachwelt verdankt ihm eine an Einzelheiten reiche Beschreibung der Stadt. Die Wirkungssttte Abrahams, der Ort, an dem sich nach ihm ein ums andere Mal Propheten einfanden, zu dem Gabriel die letzte Offenbarung hinabgebracht hatte, die Stadt, in der der Gesandte Allahs aufgewachsen war und mit ihm viele seiner Gefhrten, ÑLeuchten derì ñ islamischen ñ ÑReligion und Sterne all derjenigen, die den rechten Weg suchenì, dieses Mekka bot dem Besucher auf Schritt und Tritt Gelegenheit zu frommer Einkehr. Da war im Hause adas ein mit einer Kuppel berwlbter Raum: Hier hatte Mohammed die erste Offenbarung empfangen. Andere Gemcher erinnerten an den Vollzug der Ehe mit ada, an die Geburt F Åimas, al-asans, al-usains. Das Anwesen al-aizur ns, der Mutter H rn ar-Raöds (reg. 786ñ809), beherbergte die Versammlungssttte, an der der Gesandte Allahs, noch die ffentlichkeit meidend, fr seinen Glauben geworben hatte. Auch von Ab Bakr, von Umar b. al-aÅÅ b, von a far b. ab Ä lib, dem frh im Kampf gegen die ÑUnglubigenì gefallenen Vetter Mohammeds, kndeten etliche Lokalitten. Freilich vermochte man Ibn ubair noch darber aufzuklren, da die ehrfrchtige Erinnerung in einzelnen Fllen der geschichtlichen Wirklichkeit nicht standhielt. Wo man die Spuren Umar b. al-aÅÅ bs entdeckt zu haben glaubte, hatte in Wahrheit der Omaijade Umar b. Abd al- Azz (reg. 717ñ 720) gewirkt. Den andchtigen Gefhlsregungen der Besucher wird dergleichen kaum Abbruch getan haben, erst recht nicht an jenem Ort, den man zu Ibn ubairs Zeit fr das Geburtshaus Mohammeds ausgab. Den Raum, in dem er zur Welt gekommen sein sollte, hatte man in eine Sttte des Gebets umgestaltet; die Stelle, an der sein lauterer Leib zum ersten Mal den Boden berhrt hatte, war in Silber eingefat. Dem Besucher stand es allerdings nicht frei, jederzeit zur Krftigung des Empfindens seiner Teilhabe an der Heilsgeschichte diesen Ort der Andacht zu betreten. blicherweise, versichert uns Ibn ubair, seien das Haus adas wie auch die Geburtssttte des Propheten geschlossen. Nur im Rab alauwal, dem Monat, in dem mina mit ihm niedergekommen war, machte man die an seine mekkanischen Lebensstationen erinnernden Sttten dem Publikum zugnglich, und zwar jeweils montags, da er an einem Montag das Licht der Welt erblickt habe.1 Gute zweihundert Jahre liegen zwischen Ibn ubairs Bericht und dem Aufenthalt al-F ss (gest. 1428/9) in Mekka. Al-F s begngte sich nicht mit dem Blick eines, wenn auch tief bewegten, Touristen, sondern nahm die heiligen Sehenswrdigkeiten genau in Augenschein, verma sie, listete ihr Inventar auf und trug zusammen, was sich in der lteren Litera-

Mekkanische Gedenksttten

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

tur ber die Monumente ausfindig machen lie. Nach der Beschreibung der Kaaba und der ihr benachbarten, der Legende gem schon in Abrahams Zeit entstandenen Gedenksttten wie des Zemzembrunnens wendet er sich in seinem materialreichen Werk den brigen Ñgesegneten Orten in Mekkaì zu, Ñdie aufzusuchen (der Pilger) nicht versumen darfì. Es handle sich um Moscheen, Wohnhuser, Berge und Friedhfe; an Zahl berwgen die Moscheen, von denen manche allerdings unter der Bezeichnung ÑGeburtssttteì, andere auch als ÑAnwesenì bekannt seien. Bei einer der Moscheen vermerkt al-F s, da sich in ihr einmal im Jahr, nmlich am Morgen des 6. " l-Qa da, viele Menschen zusammenfnden; den Anla habe er nicht in Erfahrung gebracht. Nahe beim Geburtshaus Mohammeds kennt er einen anderen Gebetsort, an dem sich die Frommen stets in der Frhe des 12. Rab al-auwal versammeln; wiederum habe ihm niemand die Bewandtnis dieser Zeremonie erlutern knnen.2 Zu diesem Typ von heiligen Orten, die an einem bestimmten Tag des Jahres die Frommen anzogen, gehrte offensichtlich das von Ibn ubair erwhnte Anwesen adas, das einst von al-aizur n in eine Moschee umgebaut worden war. Whrend Ibn ubair zwischen diesem Anwesen und dem Geburtshaus des Propheten unterschied, bilden beide bei al-F s einen einzigen Gebudekomplex. Als Mohammed Mekka verlassen mute, so lesen wir bei ihm, eignete sich sein Vetter Aql b. ab Ä lib das Grundstck an; dessen Nachkommen verkauften es einem Bruder des mchtigen omaijadischen Statthalters al-a  b. Jsuf (gest. 714), und schlielich gelangte es, wiederum durch Kauf, in die Hnde alaizur ns.3 Es verwundert denn doch, da man das Anwesen adas mit der Geburt des Propheten in Verbindung brachte, wir wissen nicht, seit wann. Aber da man schon vor dem ausgehenden 12. Jahrhundert begonnen hatte, der Geburt (arab.: al-maulid) berhmter Gottesfreunde an den jeweiligen Orten zu gedenken,4 mochte der Wunsch unabweisbar geworden sein, auch den grten unter ihnen, auf den sich die anderen in vielfltiger Weise beriefen, geziemend zu ehren. Gerne htte al-F s sich der Authentizitt der mekkanischen Geburtssttte Mohammeds vergewissert, doch wie sorgfltig er auch das ltere Schrifttum ber Mekka durchkmmte, der Erfolg blieb aus: Ibn ubair war der erste, bei dem er fndig wurde. Einer frheren Quelle entnahm al-F s lediglich, da die Bewohner des Anwesens adas, nachdem sie durch al-aizur ns denkmalstiftenden Eifer daraus vertrieben worden waren, ber Schicksalsschlge zu klagen gehabt htten, whrend sie zuvor frei von aller Not gewesen seien.5 Das Haus hatte demnach als ein Ort gegolten, an dem segensreiche Krfte wirkten. Mit der Geburt des Propheten hatte man es aber noch gar nicht in Beziehung gesetzt. Wre es von Anfang an oder wenigstens seit al-aizur n zu dem durch Ibn ubair bezeugten Zweck besucht worden, dann htte al-F s irgendwelche Belege hierfr entdekken mssen. Da ihm dies nicht gelang, zhlt er die widersprchlichen berlieferungen zum Geburtsort Mohammeds auf. Man wute nicht, wo sich der entscheidende Augenblick der Heilsgeschichte zugetragen hatte; mit gutem Grund nennt man sogar eine Ansiedlung auerhalb Mekkas.6 So mu al-F s einrumen, da erst mit dem abbasidischen Kalifen an-

1. Der ÑGeburtstag des Prophetenì

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N ir li-Dn All h (reg. 1180ñ1225) die bezeugte Baugeschichte der Geburtssttte Mohammeds beginnt, und zwar gleich nach dessen Thronbesteigung. Ibn ubair besichtigte den Ort demnach, als er eben fertiggestellt worden war. Al-F s weist auf den Bericht des Andalusiers hin und verschweigt die Spuren der seither eingetretenen Verwahrlosung nicht: Die silberne Einfassung der marmornen Bodenplatte, die die Stelle markierte, an der Mohammed den Boden berhrt haben sollte, war verschwunden. Immerhin aber lie sich die Baugeschichte seit an-N ir verfolgen. Nach dem Untergang der Bagdader Abbasiden hatten sich der Rasulide al-Malik al-Muaffar (reg. 1250ñ1295) und dessen Enkel alMu hid (reg. 1322ñ1363), spter die mamlukischen Sultane um den Unterhalt der Sttte gekmmert,7 die mithin ein wichtiger Ort sunnitischer Selbstvergewisserung geworden war. ñ ber die Beziehungen Ibn al-auzs zum Kalifen an-N ir sind wir gut unterrichtet.8 Die von uns errterten Schriften des Gelehrten ber den Gesandten Allahs und dessen Gegenwrtigkeit im Dasein des Muslims stehen, wie wir jetzt erkennen, in einem engen Zusammenhang mit einer vertieften Mohammedfrmmigkeit, ja sie sind, wie schon die Mohammeddogmatik des Q 

Ij  al-Ja ub, Exponenten eines die ganze islamische Welt durchherrschenden Lebensgefhls: Geborgenheit im Diesseits wie im Jenseits gewhrt einem nur der allzustndige Prophet; jenseits dessen, was ber ihn und von ihm gesagt wird, gibt es kein Heil. Ibn al-auz fhlte sich angesichts solcher berzeugungen gedrngt, darauf zu sehen, da aus der Geborgenheit und Heilsgewiheit keine Gesetzesvergessenheit werde und sich die Rckbindung aller muslimischen Religiositt an die Gestalt des Gesandten Allahs als des Verknders der Scharia auf keinen Fall lockere.9 Whrend die Sunniten gegen Ende des 12. Jahrhunderts der Geburt Mohammeds allenfalls in Mekka mit einer Feier gedachten, die den gerade fr Gottesfreunde aufkommenden maulid-Zeremonien10 hnelte, war Mohammeds Geburtstag unter den schiitischen Fatimiden, die von 969 bis 1171 ber gypten herrschten, einer von vier oder sechs offiziellen alljhrlichen Festtagen, an denen die Dynastie ihre Legitimitt demonstrierte. Mit groem Aufwand beging man die Geburtstage des regierenden Kalifen, des Propheten sowie F Åimas, Als, al-asans und alusains. Zu Ehren Mohammeds verteilte man am 12. Rab al-auwal zwanzig qinÅr11 zu Leckereien verarbeiteten Zuckers auf dreihundert Messingschalen, die an die Wrdentrger ausgegeben wurden. Der Hhepunkt der Festlichkeiten war in dem Augenblick gekommen, an dem sich der Kalif den Harrenden zeigte. Es schlossen sich Koranrezitationen sowie Predigten an, in denen auf den Anla der Feier, die Geburt Mohammeds, hingewiesen wurde. Danach zog sich der Kalif zurck, die Menge ging auseinander. Im Jahre 1094 wurde al-Musta l (reg. bis 1101) zum Kalifen erhoben, eine Marionette in der Hand des mchtigsten Militrfhrers von Kairo, al-Afal b. al-am ls, der fr die Dauer von achtundzwanzig Jahren der eigentliche Herr des fatimidischen Reiches blieb. In seiner Zeit wurden die Feiern ausgesetzt. Als er 515 (begann am 22. Mrz 1121) ermordet worden war, lie der damalige Kalif al-mir (reg. 1101ñ1130) schon im nchsten Jahr die Zeremonien wieder aufle-

Fatimidische Feiern des Geburtstags des Propheten

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Die ersten sunnitischen maulid-Feiern

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

ben, allerdings in einem anderen Rahmen. Denn fortan wurden nicht nur die Wrdentrger des Hofes und die religisen Institutionen beschenkt, sondern auch die Bedrftigen. Die Festlichkeiten bezogen demnach einen greren Teil der Untertanen ein, wohingegen sie zuvor auf das Ñoffizielle Kairoì beschrnkt geblieben waren.12 Was sich nicht nderte, war freilich, da der Geburtstag Mohammeds eine Feier neben mehreren gleichartigen darstellte, die dem Kalifen, F Åima und Al galten. Die frheste Beschreibung einer sunnitischen maulid-Feier auerhalb Mekkas lt das fatimidische Vorbild noch gut erkennen. Der Urheber dieser Veranstaltung war ein gewisser Muaffar ad-Dn Gkburi, ein Sohn des Herrn von Irbil, eines Trkmenen. Einige Stze mgen das Milieu skizzieren, dem er entstammte und in dem er von sich reden machte. Gerade vierzehnjhrig, verlor Muaffar ad-Dn 1168 seinen Vater und zugleich die Hoffnung, dessen Stelle einst einnehmen zu knnen. Ein Besuch beim Kalifen in Bagdad erbrachte keine gnstigere Entscheidung. So begab er sich nach Mossul, wo der Zengide Saif ad-Dn (reg. 1169ñ1176) das Sagen hatte. Wenig spter trat er in die Dienste Saladins (reg. 1169ñ1194), der eben dem Kalifat der Fatimiden ein Ende gesetzt hatte. Unter ihm vollbrachte er aufsehenerregende Heldentaten. Vor allem seinem Mut und seiner Standfestigkeit soll Saladin den Sieg in der Schlacht von Hattin im Jahre 1187 zu verdanken haben. Als Saladin 1189 seine Vasallen zum Kampf um Akkon zusammenrief, stellte sich auch Muaffar ad-Dns Bruder ein, der inzwischen das vterliche Erbe in Irbil angetreten hatte; er erkrankte bald darauf und verstarb 1190 in Nazareth. Nun fand sich Saladin bereit, Muaffar ad-Dn angesichts seiner groen Verdienste in die Heimat nach Irbil zu entlassen, dessen Besitz er ihm zusicherte. Damit endete die militrische Laufbahn Muaffar ad-Dns, von nun an suchte er den Ruhm des Wohltters: Das Austeilen von Speisen, Kleidung und Geld, den Besuch in den von ihm errichteten Heimen fr Blinde und Sieche, die regelmige Versorgung von Husern fr Witwen, Waisen und Findelkinder, alles dies lie er sich angelegen sein. Doch auch die sunnitische Gelehrsamkeit vernachlssigte er nicht. Er baute eine Medresse und stattete sie mit Lehrpersonal der schafiitischen und der hanafitischen Richtung aus, und auch dort machte er sich mit ppigen Gastmhlern beliebt. Bisweilen nchtigte er dort, um an den sam-Sitzungen teilzunehmen, whrend deren man sich mit erbaulichem Gesang die Heilsbotschaft des Islams vergegenwrtigte. berdies frderte Muaffar ad-Dn die sufische Lebensweise, indem er ihren Adepten zwei Herbergen bergab, deren Unterhalt er mittels reicher Stiftungen gewhrleistete. Auerdem bemhte er sich um den Freikauf muslimischer Kriegsgefangener, denen er, sobald das Lsegeld gezahlt war, weitere Untersttzung gewhrte. Zuletzt sei nicht verschwiegen, da seine Wohlttigkeit auch Mekka zustatten kam, wo er die Wasserversorgung der Wallfahrer verbessern lie. Seinen Platz in den Annalen der islamischen Geschichte aber sicherten ihm vor allem die Festlichkeiten, die er zum Geburtstag des Propheten veranstaltete, und zwar abwechselnd einmal am 8. Rab al-auwal, im anderen Jahr am 12., weil man das genaue Datum nicht kenne. Von

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weither strmten zu diesen Ereignissen die Menschen nach Irbil, Rechtsgelehrte, Sufis, Mahnprediger, Koranrezitatoren, Dichter. Schon im Monat Muarram stellten sich die ersten ein, und bis zum Rab al-auwal schwoll die Menge der Besucher stetig an. Muaffar ad-Dn lie zwanzig oder mehr hlzerne Stnde von vier bis fnf Stockwerken aufrichten, einen fr sich selber, die brigen fr die unterschiedlichen Rnge der Wrdentrger seines Hofes. Bereits am Beginn des afar verzierte man diese Gerste auf das prchtigste. In jedes der Stockwerke verlegte man eine Gruppe Snger, Schattenspieler oder Musikanten. Das Alltagsleben erstarb mit dem Anfang der eigentlichen Feierlichkeiten, die Menschen waren mit nichts anderem beschftigt als mit dem Umherschlendern, Stehen, Schauen; ber ganz Irbil waren jene Stnde verteilt, die Stadt glich einem Jahrmarkt. Muaffar ad-Dn pflegte sich unter die Menge zu mischen, von einem Gerst zum nchsten zu wandern und die Darbietungen zu verfolgen. Zwei Tage vor dem maulid trieb man Kamele, Rinder und Kleinvieh in groer Zahl auf den Hauptplatz; man machte sich an das Schlachten, hngte Kessel ber die Feuerstellen und bereitete alle erdenklichen Arten von Fleischgerichten zu, die vor der Nacht zum Geburtstag fertig waren. Nachdem Muaffar ad-Dn das Pflichtgebet nach dem Sonnenuntergang in der Festung vollzogen hatte, ritt er hinab in die Stadt. Vor ihm her trug man zahllose entzndete Kerzen, darunter zwei oder vier, die sonst nur whrend eines feierlichen Aufmarsches des Heeres Verwendung fanden. Sie waren so schwer, da eine jede auf einem Maultier befestigt werden mute, hinter dem ein Mann schritt, um sie zu sttzen. Der Umzug endete in einer der beiden Sufiherbergen. Am nchsten Morgen holte man aus der Festung Ehrengewnder in groer Zahl herab, jeder Sufi der Herberge erhielt eines, in einer langen Reihe prsentierten sie sich mit ihren Bndeln den Schaulustigen. Darauf begab sich der Herrscher erneut in die Herberge, wo die Spitzen der Gesellschaft auf ihn warteten. Fr die Mahnprediger war ein Podest vorbereitet, Muaffar ad-Dn bestieg einen hlzernen Turm, dessen Luken in einer Richtung den Blick auf die in der Herberge versammelten religisen Wrdentrger freigaben, in der anderen zu den auf dem Hauptplatz angetretenen Truppen hin geffnet waren, die der Herrscher einer Musterung unterziehen lie. ÑBald schaute er hinber zur Musterung, bald zu den Menschen und den Predigern in der Herberge. So hielt er es, bis die Musterung vorber war. In diesem Augenblick breitete man auf dem Platz Speisen und Brot fr die Bettler aus, eine der Allgemeinheit zugngliche Tafel von unbeschreiblicher Flle. Eine zweite Festtafel wurde in der Herberge aufgetragen, und zwar fr alle diejenigen, die sich am Podest zusammengefunden hatten.ì Auch sie waren whrend der Predigten mit Ehrengewndern ausgezeichnet worden. Nun hielten sie den Festschmaus, und manchen unter ihnen brachte man einiges von dem Mahl nach Hause. So ging es bis zum spten Nachmittag. Den Abend und die folgende Nacht verweilte Muaffar ad-Dn bei den Sufis und lauschte ihrem sam.13 Die Nachricht von diesen Feiern lockte Literaten und Erbauungsschriftsteller an. Einer von ihnen, ein aus Ceuta gebrtiger Weltenbummler, der die islamischen Lnder bis nach Chorasan durchzogen hatte, Ab

Die ÑVorzgeì Mohammeds

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l-aÅÅ b Ibn Dija (gest. 1235),14 verfate fr Muaffar ad-Dn eine Schrift mit dem Titel Das Aufhellen: ber die Geburt der strahlenden Leuchte. Tausend Dinare sei das Werk dem Herrscher wert gewesen.15 Der Geist, in dem solche Literatur entstand, war nicht mehr derjenige der Gelehrsamkeit, die danach strebte, den autoritativen Texten mglichst viele schariatische Normen abzugewinnen. Da man seinen irdischen Wandel an solcherlei Normen auszurichten hatte, galt als eine selbstverstndliche Gewiheit, und ebenso, da man dies auch konnte, da ja die Texte fr jede nur denkbare Frage eine Allahs Willen entsprechende Antwort boten. Worauf es mittlerweile ankam, das war die Feier dieser Gewiheit, die dankbare, vielleicht auch triumphierende Vergegenwrtigung der fr das Dasein entscheidenden Tatsache, da in der Gestalt des Propheten das Schpfungshandeln und der Gesetzeswille Allahs letztmalig zur das Heil sichernden Einheit, zum islm, verschmolzen waren, zu dem sich zu bekennen das unschtzbare Privileg der Gefolgschaft Mohammeds ausmacht. In diesem den Gesichtspunkt der Normenquelle einschlieenden, jedoch weit hierber hinausweisenden Geist schrieb Ab l-aÅÅ b sein Werk ber die besonderen Vorzge (arab.: Pl. al-ai) Mohammeds, in das wir hier kurz Einblick nehmen: Koran und ad quellen ber von Belegen fr die ungewhnlichen Auszeichnungen, die Allah seinem liebsten Propheten, Mohammed, zudachte und allen anderen vorenthielt. So verbot Allah in Sure 33, Vers 53 den Genossen, nach dem Tod des Propheten dessen Witwen zu ehelichen; diese, merkt Ibn Dija erluternd an, htten der Verfgungsgewalt des Propheten unterstanden und daher Anteil an der Unantastbarkeit (arab.: al-ima) seiner Person. Ohnehin behandelte Allah seinen Liebling mit erlesenem Takt, wofr wir schon vom Q  Ij  die Beispiele hrten, die auch Ibn Dija nennt. Ausfhrlich belehrt er im Anschlu hieran den Leser darber, inwiefern die Wunder, die Mohammed wirkte, an berzeugungskraft denjenigen aller Vorlufer berlegen waren. Eva half Adam bei der bertretung des gttlichen Gebots, ada hingegen ermunterte ihren Gatten zum Gehorsam; Allah gab Adam ber alle Namen (Sure 2, 31) der Dinge Aufschlu, Mohammed beherrschte zustzlich smtliche Feinheiten der Redekunst; als Adam aus dem Paradies vertrieben wurde, empfing er einige trstende Worte (Sure 2, 37), Mohammed darf sich der Vergebung aller frhen und aller spten Snden sicher sein (Sure 48, 2); Jesus erweckte Tote zum Leben, Mohammed dagegen belebte sogar die Materie, wie man der Geschichte vom Seufzen des Balkens in der Moschee von Medina entnehmen kann, der sich nach dem Rcken des Gesandten Allahs sehnte, mit dem dieser sich vor der Fertigstellung der Predigtkanzel whrend des Gottesdienstes an ihn gelehnt hatte. Doch sind diese Einzelheiten gering zu veranschlagen gegenber der Gewiheit, da am Tag des Gerichts alle brigen Propheten und Gottesgesandten, selbst Abraham, der ÑFreund Allahsì, Mohammed um Frbitte angehen werden; das sei keinesfalls als eine Herabsetzung der lteren Boten und Sprecher Allahs zu verstehen, sondern einfach als eine Tatsache hinzunehmen. Mohammed ist eben der grte unter allen, und daher rhrt auch die in diesem Zusammenhang beschriebene berlegenheit seiner Wunder. Hier klingt ein Thema an, das im Mantelgedicht

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al-B rs und in der spteren maulid-Literatur, auf die ich im folgenden eingehe, in den Mittelpunkt rcken wird: Die durch die Person Mohammeds den Muslimen gegebene Heilszusage ist absolut verllich, sie ist wirksamer als alles, was dessen Vorgnger je bei Allah hatten erreichen knnen. Wer deshalb nach Mohammeds Ratschlag einhundertmal am Tag sagt: ÑPreis sei Allah, und indem ich ihn lobe (tue ich das und das)!ì dem werden alle Verfehlungen verziehen, und seien sie auch zahlreich wie die Schaumkronen auf den Wogen des Meeres. Mit den berlieferungen von den besonderen Vorzgen des islamischen Propheten hat es berdies eine eigene texttheoretische Bewandtnis: Es ist nicht so, da die zeitlich jngere die lteren abrogieren wrde, wie dies bei den fr die Scharia nutzbaren Aussagen gilt; es kommt vielmehr eine Episode zur anderen, eine jede bekrftigt die vorhergehenden, und so lief es fort bis zum Tod Mohammeds. Ibn Dija gelangt daher zu dem Ergebnis, der Prophet selber habe sein Leben nach der Berufung als einen Weg vom Zweifel zur unerschtterlichen Gewiheit erfahren. Er wisse nicht, was mit ihm und seinen Anhngern geschehen werde, habe er in Sure 46, Vers 9 geklagt, doch in Sure 48, Vers 2, whrend der Zeit der Triumphe in Medina entstanden, sei es ihm zur Gewiheit geworden, da er vor Allah in allem gerechtfertigt sei. Siebzehn Jahre lgen zwischen diesen beiden Koranstellen. Mohammed ist whrend des Jngsten Gerichts der Herr der Menschen. Er handelte bei Allah fr seine Gemeinde Erleichterungen aus, unter ihnen die Erlaubnis, den Koran in sieben Vortragsarten, nicht in einer einzigen, rezitieren zu drfen, und bat, als er dies erreicht hatte, Allah dreimal um Verzeihung fr die Muslime, das dritte Mal im stillen, denn dieser Bitte wrden dereinst alle Geschpfe, selbst Abraham, bedrfen.16 Der Frage nach der Auffassung von Mohammeds Prophetentum, der diese neuartige auch auf die Gattung der Poesie bergreifende Literatur verpflichtet ist, werde ich im nchsten Teilkapitel nachgehen. Jetzt wenden wir uns noch einmal dem Erscheinungsbild der Feiern zum Geburtstag des Gesandten Allahs zu, im nheren auch der Kritik, die an diesen Bruchen gebt wurde, die man als eine unerwnschte Neuerung (arab.: al-bida) zu diskreditieren suchte. Wie schon angedeutet, ist den Berichten ber die fatimidischen Festlichkeiten und der Schilderung der durch Muaffar ad-Dn veranstalteten Zeremonien eines gemeinsam: Der Augenblick des Erscheinens des Herrschers bildet den Hhepunkt. Der Kalif zeigt sich, von seinem Hofstaat abgesondert, den Wrdentrgern, lauscht den Predigern eine Zeitlang und zieht sich dann zurck. Der Prophetengeburtstag ist nur einer von mehreren Anlssen, bei denen sich der Kalif der Loyalitt der Fhrungsschicht zu ihm und zur fatimidischen Herrschaftsideologie vergewissert. Auch bei Muaffar ad-Dns Feier ist der Zweck der Sicherung der Macht deutlich zu erkennen, auch er ist whrend des Kernstcks der Zeremonien weit ber alle anderen hinausgehoben. Da er Sunnit ist, gibt es fr ihn nur den einen Anla der Geburt Mohammeds, den er in diesem Sinne zu nutzen vermag. Entsprechend den eigenen Erfahrungen und dem von ihnen bestimmten Gesichtskreis betont er die kriegerische Seite des Wirkens des Propheten; sie wird in gleichem Mae vergegenwrtigt wie dessen Ñerleuchtendesì

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Predigen, das den irrenden Menschen eindringlich die Rechtleitung vermittelte. Die sunnitischen Quellen, so etwa der uns bekannte a - li,17 verweigern Muaffar ad-Dn Gkburi das Urheberrecht an den maulidFeiern, sehen in ihm zumindest nicht ihren einzigen Stifter. Sie erkennen es vielmehr einem Gottesfreund mit Namen Umar b. Muammad alMall zu, den sie als ein Muster selbstloser Frmmigkeit zeichnen. Er war ein Vertrauter des Wesirs von QuÅb ad-Dn (reg. 1149ñ1169), einem im Norden des Iraks und in Syrien regierenden Zengiden. In den Jahren einer Teuerung hatte jener Wesir den besagten Umar mit dem Verteilen von Lebensmitteln beauftragt, da er fest von dessen Redlichkeit berzeugt war.18 Als der Zengide Nr ad-Dn in Mossul einrckte und seinen dort residierenden Vetter unterwarf, gab er die Anweisung, man mge in der Stadt eine neue Freitagsmoschee bauen. Die Aufsicht ber die Arbeiten hatte Umar al-Mall zu fhren; von der Sache verstehe er nichts, aber seine Unbestechlichkeit befhige ihn zu der Aufgabe.19 Liest man a li, dann gewinnt man den Eindruck, Umar b. Muammad al-Mall sei es auch gewesen, der Muaffar ad-Dn zu seinen maulid-Feiern angeregt habe. Ausdrcklich gesagt wird das allerdings nicht, und wir sahen, da dessen Veranstaltungen den fatimidischen hnelten, die Saladin, der Dienstherr Muaffar ad-Dns, noch aus eigener Anschauung kennengelernt haben mochte. Die Zukunft des Festes lag in der Tat nicht an den Hfen der Mchtigen, sondern bei den Gruppen, die sich um Mnner wie Umar scharten. In anderer Weise als die Herrscher, anders auch als die Schriftgelehrten vom Schlage Ibn al-auzs, die bis in die Zeit Muaffar ad-Dns die unangefochtenen Fachleute fr die Rechtleitung waren und dadurch einen Teil der Herrschermacht mediatisierten, begannen sie ber die breite Masse Einflu auszuben. Seit dem frhen 11. Jahrhundert hatten die Herrscher und die Schriftgelehrten gemeinsam die Untertanen auf die vllige Unterwerfung ihres Daseins unter die autoritativen Texte vorbereitet. Der Sieg des sunnitischen Kalifats und seiner militrischen Sachwalter ber die Fatimiden verband die Mchtigen und die Fachleute der sogenannten islamischen Wissenschaften ñ der arabischen Sprache und Grammatik, des Korans und seiner Auslegung, des ad sowie der schariatischen Normen ñ in einer engen Symbiose und bekrftigte eine Entwicklung, die in der Zeit der Entstehung des Sultanats um die Mitte des 11. Jahrhunderts begonnen hatte. Das Symbol fr die tragende Rolle dieser Fachleute war die von den Mchtigen finanzierte Institution der Medresse. In dem Mae, wie sich diese Verhltnisse gegen Ende des 12. Jahrhunderts verfestigen, macht sich ein zweiter Schub der Mediatisierung islamischer Herrschergewalt bemerkbar; seine Trger sind die Gottesfreunde, Mnner wie Umar b. Muammad al-Mall . Sie fordern die Schriftgelehrten heraus; sie umgehen deren Deutungshoheit, treten in eine unmittelbare Beziehung zum gemeinen Mann und auch zu den Herrschern, bei denen sie als Frsprecher eben des gemeinen Mannes wie auch als Vermittler einer ungelehrten Rechtleitung zu wirken suchen; bei den Mchtigen gewinnen sie auf diese Weise Respekt, nicht zuletzt wegen ihres Einflusses auf die breiten Massen, und diese zollen ihnen

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Verehrung, weil sie den Despotismus zu mildern bemht sind. Unter Berufung auf ein Verstndnis von der Gegenwrtigkeit Mohammeds, das anders ist, als es die Koran-, ad- und Schariakenner voraussetzen, erringen die Gottesfreunde ihr Ansehen und ihren Einflu. Nicht ohne Widerspruch nehmen die Gesetzesgelehrten die Bedrohung ihres privilegierten Ranges in der islamischen Gesellschaft hin. Eines der Felder, auf denen dieser Zwist bis weit in das 19. Jahrhundert hinein ausgefochten werden wird, ist der Geburtstag des Propheten. Worum kann und darf es bei jenen Zeremonien gehen? Ja, sind sie berhaupt zulssig, wo doch nicht zu leugnen ist, da es sich um einen Brauch handelt, den die Altvorderen, vor allem die spontan den durch Mohammed verkndeten Gesetzeswillen Allahs erfassenden Prophetengenossen, nicht bten? So lauten zwei der Gesichtspunkte, unter denen der Streit durch die Rechtsgelehrten auf den Begriff gebracht und ausgetragen werden kann. Wenn sich von jenem Fest in den autoritativen Texten keine Spur zeigt, dann gehrt es streng genommen nicht zum Islam. Denn das, was ber Mohammed bzw. im Zusammenhang mit ihm berliefert wird, enthlt den vollstndigen Gesetzeswillen Allahs und smtliche Regelungen der Verhltnisse des Diesseits bis zum Jngsten Tag. Was nicht in den Texten ist, kann nicht die Billigung Allahs haben. Oder sollte das neue Fest, da es doch dem Propheten gilt, der Leuchte der Rechtleitung, vielleicht doch hinnehmbar sein? Unstrittig dienen die Feiern der Festigung des Islams, und insofern knnen sie kaum den allgemeinen Zielen Allahs zuwiderlaufen. Dieses Argument stimmt mit dem zur selben Zeit in der Schariawissenschaft errterten berein, wonach man zwar nicht den Sachgrund ausforschen knne, um dessen willen Allah eine bestimmte Regelung getroffen habe; als gewi drfe man jedoch voraussetzen, da er mit ihr den Nutzen des Islams mehren wolle. Knapp gesagt: Was dem Islam und damit dem Gemeinwohl der Muslime frderlich ist, kann nicht verboten sein.20 Mit einem Blick auf den unter diesem Leitsatz gefhrten Gelehrtenstreit ber die maulid-Feiern und auf den Versuch einer klaren Einhegung ihrer im genannten Sinne ntzlichen Elemente soll dieses Teilkapitel abgeschlossen werden. In den darauffolgenden werden wir die Aufmerksamkeit auf die neue, ungelehrte Mohammedfrmmigkeit richten. ÑWenn damit nichts weiter verbunden wre als die Demtigung des Satans und die Untersttzung der Leute des (wahren) Glaubens!ì soll Ibn al-auz geseufzt21 und damit gleich den Ton angeschlagen haben, der sich in vielen uerungen der Rechtsgelehrten findet. So fhrte ein gewisser Ibn aÅ-Äabb 22 in einem Fetwa aus: ÑWenn jemand eine solche Nachtveranstaltung bezahlt, Leute zusammenruft, sie mit zulssigen Speisen bewirtet, ihnen zulssige Musik (arab.: as-sam) zu Gehr bringt und dem Knstler, der die Sehnsucht nach dem Jenseits nhrt, ein Kleidungsstck berreicht, und dies alles aus Freude ber die Geburt (des Propheten), dann ist dies alles erlaubt, und wer es tut, der empfngt seinen Jenseitslohn, sofern seine Absichten rein waren. Dies gilt nicht etwa nur fr die Armenì ñ die Derwische? ñ Ñunter Ausschlu der Reichen, allerdings mit dem Ziel, den Bedrftigen zu bevorzugen, weswegen es den Armen einen hheren Jenseitslohn eintrgt. Wenn freilich die Zu-

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sammenkunft, wie wir dies ber die Koranrezitatoren der heutigen Zeit hren, auf den Genu von Rauschgift, auf das Buhlen mit bartlosen Knaben, auf das Fernhalten von Sngern hinausluft, sofern diesen ein Bart spriet, sowie auf das Vortragen von Liedern, die das Verlangen nach weltlichem Ergtzen wecken, und auf weitere Arten von Schndlichkeiten, was Allah verhten mge, dann handelt es sich um einen Sndenpfuhl.ì Zu billigen sei die Feier, wenn man sie reinen Herzens veranstalte und aus lauterer Freude darber, da, indem der Prophet ins Dasein trat, die Errettung ihren Anfang nahm. Aber die Skepsis unter den Schriftgelehrten bleibt unberhrbar: ÑEs gibt nichts Gutes, das nicht schon die redlichen Altvorderen gekannt htten. Der Gesandte Allahs sagte selber (in diesem Sinne): ÇDem letzten dieser Gemeinde verschafft keinen Nutzen, was nicht schon dem ersten Nutzen verschaffte.ëì In den kanonischen ad-Sammlungen fehlt dieser Ausspruch Mohammeds bezeichnenderweise. Er zielt darauf ab, den Schriftgelehrten das Monopol der Deutung des Islams zu bewahren; als die autoritativen Textkompendien entstanden, waren jene erst im Begriff, das Monopol zu erstreiten. In den Feiern tritt demnach ein Erleben der Gegenwart Mohammeds zutage, das als gefhrlich gebrandmarkt werden mu. So entschliet sich Ibn aÅÄabb  zu einer eindringlichen Warnung: Die Feier des Geburtstags des Propheten Ñgehrt nicht zu den wohlfundierten Bruchen. Doch wenn fr diesen Tag Geld ausgegeben wird und wenn man hierdurch Freude darber zeigt, da der Prophet ins Dasein trat, und wenn ein sam geboten wird, um dessen willen keine Bartlosen zusammenkommen und bei dem man keine Gesnge ber die Linien der Figur und ber die Wange, ber die Augen und die Augenbrauen vortrgt, also keine Liebes- und Sehnsuchtslieder, die das Feuer der irdischen Leidenschaften entfachen, sondern Lieder, die das Verlangen nach dem Jenseits nhren und den Verzicht auf die Welt anraten, dann handelt es sich um ein gutes Treffen, und derjenige, der in solcher Absicht die Feier organisiert, wird seinen Lohn erhalten. Allerdings gilt es als ein verwerfliches Schnorren, allein als Entgelt fr das Singen den Leuten Sachen abzuluchsen. Ein Treffen der Frommen ausschlielich zu dem Zweck, das Gastmahl zu verzehren und dabei Allahs zu gedenken und fr seinen Gesandten zu beten, verdoppelt den Wert ihrer Anstrengungen zur Annherung an Allah und deren (Jenseits-) Lohn.ì Am besten verzichtet man also auf den neumodischen sam! Ab ä ma al-Maqdis (gest. 1267), berhmt geworden durch seine in annalistischer Form gehaltene ausfhrliche Darstellung der Heldentaten Nr ad-Dn Zengis (reg. 1146ñ1174) und Saladins, schrieb, dem Geiste seiner Zeit folgend, eine Studie ber die Berufung Mohammeds sowie eine Abhandlung ber damals aufgekommene Neuerungen. Er bezog sich dabei auf aö-ä fi s Verdikt, da in alter Zeit nicht gebte Bruche zu unterbinden seien, sofern sie dem Koran, der sunna, dem Consensus oder einer berlieferung widersprchen, die bis in die Epoche der ersten Generationen nach Mohammeds Tod zurckreiche; hingegen sei eine Neuerung zu dulden, wenn ein solcher Widerspruch nicht ausdrcklich in den Quellen vermerkt sei. Demgem habe Umar b. al-aÅÅ b die whrend des Ramadan in bung gekommenen Vigilien als eine wunder-

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bare neue Sitte begrt. Das Aufstellen von Predigtkanzeln auerhalb Medinas und der Bau von Medressen, Sttzpunkten (arab.: ar-ribÅ, Pl. ar-rubuÅ) fr den heiligen Krieg und Herbergen fielen ebenso unter diese Billigung wie der Ñin unserer Zeitì in Irbil entstandene Brauch, den Geburtstag des Propheten feierlich zu begehen und dabei reichliche Spenden auszuteilen. Solche Wohlttigkeit bekunde eine innige Liebe zum Gesandten Allahs und eine echte Dankbarkeit gegen den Schpfer, der den Propheten aus Barmherzigkeit mit allen Menschen ins Dasein gerufen habe.23 Wenn man Ibn aÅ-Äabb  und Ab ä ma hrt, dann hat man nicht mehr den Eindruck, da sie von Zeremonien sprechen, bei denen die Erinnerung an den Geburtstag Mohammeds nur ein willkommener Nebenaspekt der Zurschaustellung herrscherlicher Macht ist. Letzteres erwhnen sie nicht einmal; der Sinn der Zusammenknfte liegt inzwischen allein in der Rhmung der Geburt des Propheten, des Augenblicks, in dem das Licht der gttlichen Rechtleitung zu strahlen begann. Nicht zufllig wird dabei immer wieder die Formulierung vom Eintritt Mohammeds ins diesseitige Dasein gewhlt. Das vor aller Zeit geschaffene mohammedsche Licht24 enthllt sich zu jenem Zeitpunkt in all seinem bezwingenden Glanz, und wie dies zu verstehen sei, ist das Hauptthema der sich aus Anla dieser Feier entwickelnden Literatur, wie wir noch sehen werden. Jetzt wollen wir lediglich einige berlegungen des bereits einmal erwhnten aus gypten stammenden, im Hedschas ttigen Gelehrten Ibn aar al-Haitam (gest. 1567) kennenlernen, dem es um eine Eingrenzung der in seinen Augen in unguter Weise ausufernden Feierlichkeiten geht. Er bleibt nicht bei den uns nunmehr gelufigen Warnungen stehen, sondern beschreibt die Themen, die unbedingt whrend jener Stunden anklingen sollten. In der Person Mohammeds vollendete Allah das Prophetentum, und so, wie Mohammed der vollkommenste unter den Propheten war, ist seine Gemeinde die eine vollkommene unter allen brigen. Denn sie folgt der vor jeglicher Vernderung und Entstellung geschtzten Scharia. Allah beteuert: ÑIn der Schrift haben wir nichts ausgelassenì (Sure 6, 38); nichts von Mohammeds Vorzgen, sei gemeint, suggeriert al-Haitam dem Leser und ergnzt, mehr als 60 000 Beglaubigungswunder und alle Arten von Lobpreisungen Mohammeds weise die ÑSchriftì auf.25 Dieser Gesandte ist einst dazu berufen worden, Zeugnis dafr abzulegen, da alle Propheten vor seiner irdischen Existenz, angefangen mit Noah, die ihnen bertragene Botschaft ordnungsgem ausrichteten. In Sure 3, Vers 81 sage Allah nmlich: ÑEinst nahm Allah den Propheten die Verpflichtung ab: ÇWas immer ich euch an Schrift und Weisheit bermittle, worauf dann ein Gesandter kommt, der bekrftigt, worber ihr verfgt ñ an diesen sollt ihr glauben, ihn sollt ihr untersttzen!ë Und (Allah) fuhr fort: ÇSagt ihr das hiermit zu und verpflichtet euch dazu mir gegenber?ë Sie erwiderten: ÇWir sagen es zuë, worauf Allah verlangte: ÇBezeugt es, und ich will es mit euch bezeugen!ëì Al-Haitam erlutert, da dieser Schwur, den Allah allen Propheten abnahm, unbezweifelbar deutlich den Vorrang Mohammeds vor allen anderen bekrftigte. Zwar lebten jene vor ihm, doch sind sie in Wahrheit nur seine Epigonen. ÑSeine sinnlich

Empfohlene Themen der maulidGesnge

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wahrnehmbare Erscheinung in dieser Welt zeigte sich nach allen anderen, damit er (seine Vorgnger) berichtigen und (nachtrglich) jene vollkommenen Eigenschaften entfalten konnte, die ihnen vorenthalten geblieben waren, und damit er all ihre Vorzge umfasse nebst Ergnzungen, wie dies Allahs Wort zum Ausdruck bringt: ÇHalte dich an die Rechtleitung!ë (Sure 6, 90); es weist darauf hin, da bei ihnen keinerlei vollkommene Eigenschaft, keine (Art der) Rechtleitung, kein Beglaubigungswunder, keine Besonderheit anzutreffen war, ber die nicht auch er verfgt htte ñ er empfing gleich viel wie alle anderen (zusammen) oder gar noch mehr, damit seine Erhabenheit hervortrete und er die Widerspenstigen bezwinge. Wenn es (von alldem) nur das gbe, was sich whrend seines Heranwachsens im Mutterleib, kurz vor seiner Geburt und in jenen Tagen, da er genhrt und aufgezogen wurde, offenbarte, dann wre dies (allemal) ausreichend! Das nmlich habe ich in dem Buch Das gro e Gnadengeschenk an die Menschen, das in der Geburt des Herrn der Shne Adams besteht unter den berliefererketten zusammengefat, die die Meister der sunna und des ad tradiertenÖì Das waren jene Koryphen gewesen, deren Kennerschaft niemand bestritt; wofr sie brgten, das ist frei von Ñden Erfindungen der Lgner, den Anmaungen der Ketzer, Betrger, Verleumder. Es gleicht nicht den maulid-Schriften, die durch die Hnde der Menschen gehen. Denn in diesen Schriften findet man viel Fabriziertes, Zusammengelogenes.ì Diesem bel wolle das genannte Buch al-Haitams steuern;26 allerdings sei es zu inhaltsreich, als da man es whrend eines einzigen Treffens vortragen knnte. Daher lege er nun eine Epitome vor, die auf die berliefererketten verzichte und auf alles Schwierige, der Erluterung Bedrftige. Sie solle denjenigen die unentbehrlichen Kenntnisse vermitteln, die Lobgedichte auf den Propheten verfassen ñ sie sollen Mohammed preisen, wie es recht ist, jenen Gesandten Ñaus eurer Mitteì, dem jegliche Bedrngnis seiner Glubigen nahegeht, der freilich fr die mgliche Verstocktheit der von ihm Gerufenen nicht verantwortlich ist (Sure 9, 128 f.). Dies sind die Themen, die die Preisgesnge auf Mohammed laut alHaitam behandeln sollen: 1. Dank seiner die Menschen wie die Dschinnen und alle Engel umfassenden Botschaft steht Mohammed am Tag des Gerichts an der Ñgerhmten Stelleì (arab.: al-maqm al-mamd), um die ihn jegliche Kreatur beneidet; denn auf sein Ansehen bei Allah werden nicht nur die frheren Propheten, sondern selbst die in unmittelbarer Nhe des Einen ttigen Engel angewiesen sein. Mohammed wird auftrumpfen: ÑO Allah, ich bin nicht damit einverstanden, da auch nur ein einziger aus meiner Gemeinde in der Hlle bleibt!ì Auf diese Frsprache hin wird Allah sie alle von dort herausgeleiten. Denn schlielich hat er Mohammed nicht nur mit diesem Privileg ausgestattet, sondern auch auf vielerlei andere Art erwhlt: durch die Himmelfahrt und die Ehre, im Anschlu daran allen anderen Propheten vorgebetet zu haben; durch die ausdrckliche gttliche Besttigung sowie durch das Zeugnis der muslimischen Glaubensgemeinschaft, da er die Botschaft vollstndig und richtig bermittelt habe; durch die Vollendung der Gnade an ihm (vgl. Sure 5, 3) und durch die Gewhrung aller erdenklichen Hilfen; durch die Luterung

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seines Herzens und die Hebung seines Ansehens; durch den Schutz, den ihm die Engel whrend seiner Kriege gewhrten, und durch die Gefatheit (arab.: as-sakna), die Allah im Kampfgetmmel auf ihn und seine Gemeinde herabsandte; durch die Erfllung all seiner Bitten, insbesondere derjenigen, deren Gewhrung fr den Augenblick zurckgestellt wurde, in dem den Muslimen nichts anderes weiterhelfen knnte; durch den Schwur, den Allah beim Leben seines Propheten leistete;27 durch die Wunder, die Allah auf Mohammeds Wunsch wirkte, etwa die Heilung von Kranken oder die Ermglichung von Einblicken ins Verborgene; durch die Gebete, die er, Allah, zusammen mit den Engeln fortwhrend zu Mohammed gewandt verrichtet; durch die Erhrung der Bitten derjenigen, die den Schpfer ber Vermittler anrufen, nmlich ber Mohammeds Familie, seine Kalifen und Gefhrten und alle recht Handelnden nach ihm. 2. Sein Stammbaum verschwimmt, sobald man ber Quraiö hinaus in die Vergangeheit zurckschreiten mchte, im ungewissen; doch das ist nicht entscheidend. Von Gewicht ist etwas anderes: ÑWisse, da Allah seinen Propheten durch die uranfngliche Zuerkennung der Prophetenschaft ehrte. Als sich nmlich Allahs Wollen auf das Schaffen der Schpfung richtete, lie er das mohammedsche Wesen (arab.: al-aqqa almuammadja) aus dem reinen (absoluten Sein)28 hervortreten, noch ehe das Sein aller Einzelgeschpfe, die entstehen wrden, seinen Anfang genommen hatte. Darauf zog er (Tierblgern vergleichbar, vom absoluten Sein) die Arten (der knftigen Einzeldinge) ab. Dann unterrichtete er Mohammed ber dessen im voraus festgelegtes Prophetentum und verhie ihm seine gewichtige Mission. Dies alles geschah, als Adam noch nicht ins Sein gebracht worden war. Jetzt entsprangen aus Mohammed die Quellen aller Arten von Geistì ñ somit ist Mohammed der Trger der gttlichen Gesetzesbotschaft und der Veredler der Triebseele zur folgsamen, zuversichtlichen Seele (vgl. Sure 89, 27 f.)29 ñ Ñworauf er im hchsten Rat als der eine Ursprung sichtbar wurde, aus dem sich alle Arten (der knftigen Einzeldinge) speisen.ì 3. Als Allah Mohammed Gestalt geben wollte, befahl er Gabriel, ein Stck Lehm zu holen, das dem Herzen der Erde entstammte. Begleitet von den Engeln des Paradieses und der Ñhchsten Gefhrtenschaftì der Seligen (arab.: ar-rafq al-al),30 stieg Gabriel auf die Erde hinunter, entnahm den Lehm Ñam Ort des geehrten Grabesì ñ gemeint ist Mohammeds Grab in Medina ñ Ñd.h. ursprnglich kam das Stck Lehm vom Ort der Kaaba, zu dem (spter) die Sintflut geschickt wurde.31 Hierauf wurde der Lehm mit dem Wasser der Tasnm-Quelle verknetet, aus der nur die in Allahs Nhe Entrckten trinken (Sure 83, 27). Dann tauchte man den Lehmklumpen in die Flsse des Paradieses, worauf er wie eine weie Perle wurde. Mit ihr umkreisten die Engel den Thron und den Fuschemel Allahs, zogen durch die Himmel und ber die Erde und die Meere hinweg: Alle Engel, die gesamte Schpfung erkannten unseren Herrn Mohammed, bevor sie Adam erkannten. Dieser erblickte das Licht Mohammeds32 am Baldachin des Thrones; dort stand der Name des Propheten zusammen mit demjenigen Allahs geschrieben. Allah wandte sich an Adam: ÇDas ist der Prophet aus deiner Nachkommenschaft. Sein Name ist

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

im Himmel hochgerhmt (arab.: amad) und auf Erden gepriesen (arab.: muammad) (vgl. Sure 61, 6). Gbe es Mohammed nicht, htte ich dich nicht geschaffen, und auch nicht den Himmel und die Erde!ë Adam bat Allah, er mge ihm die (knftige Snde) verzeihen, indem er Mohammed als den Frsprecher benenne. Allah (ging darauf ein und) verzieh Adam.ì Sobald Adam aus Lehm geformt worden war, wurde dem Rckgrat des noch unbelebten ersten Menschen Ñunser Prophetì entnommen und berufen, dann verlangte man ihm vor allen anderen Propheten das Bundesversprechen ab; nachdem er es geleistet hatte, wurde er in Adams Rckgrat zurckgelegt. Dann erst wurde der Form Adams der Geist eingehaucht, und aus dem nunmehr lebendigen Adam brachte Allah alle brigen knftigen Menschen zum Vorschein, damit sie das gleiche Versprechen ablegten. ÑSo ist unser Prophet derjenige, auf den jegliches Geschpf angewiesen ist, er ist die mittlere Perle der Halskette, der Gesandte der Gesandten; darauf schwor Allah sie ein, so da sie Mohammeds Gefolgsleute sind.ì ñ Die Koranstelle, auf die diese Stze anspielen, hat einen ganz anderen Sinn. In Sure 7, Vers 172 heit Allah die noch nicht ins Dasein getretenen Menschen darauf einen Eid ablegen, da er ihr Herr sei; am Tag des Gerichts sollte niemand behaupten knnen, von dieser Tatsache nichts gewut zu haben. Hier nun hat sich Mohammed zwischen Allah und die brigen Geschpfe geschoben; Ñunser Prophetì vor allen anderen Geschpfen und whrend diese noch in einem ganz unfertigen Seinszustand verharren, bekundet er seine Zugehrigkeit zu Allah, und erst als dies geschehen ist, geht der Vorgang der Schpfung weiter und bekommen alle anderen die Gelegenheit, sich zu Allah als zu ihrem Herrn zu bekennen. ñ Al-Haitam liest aus dem Dargelegten heraus, da Mohammed an die gesamte Kreatur gesendet sei und da sich am Jngsten Tag alle Propheten unter seinem Banner sammeln werden. Als die Schpfung Adams vollendet war, strahlte auf seiner Stirn das Licht Ñunseres Propheten Mohammedì; aus einer Rippe Adams wurde Eva geschaffen, und erst als Adam dreimal oder gar zwanzigmal das rituelle Gebet unter Nennung des Namens Mohammeds vollzogen hatte, durfte er sich ihrer bemchtigen. Um der unbertrefflichen Weisheit Allahs willen wurde Adam auf die Erde verstoen. Denn dies und der Fehltritt Evas, der diese Strafe nach sich gezogen hatte, muten geschehen, damit Allah whrend des Erdenlebens der Nachkommen Adams Ñunseren Propheten in seiner Gemeinde, welche die beste ist, die je fr die Menschen gestiftet wurde (Sure 3, 110), ins Dasein rufen konnteì. Eva hatte auf Erden zwanzig Zwillingsgeburten; nur Seth kam als einzelner zur Welt. Denn er allein sollte der Erbe des Prophetentums und des Wissens seines Vaters sein; auf ihn ging das mohammedsche Licht ber. Dem Vermchtnis Adams gem wurde dieses Licht ber viele Generationen hinweg bis in die Zeit Abd al-MuÅÅalibs nur auf Shne vererbt, die mit reinen Frauen gezeugt worden waren. 4. Mit dem ÑJahr des Elefantenì, dem vermeintlichen Geburtsjahr des Propheten, erreicht Ibn aar al-Haitam die Ereignisgeschichte. Als mina mit Mohammed schwanger war, sandte Allah die Vgel gegen die thiopier; alle Angreifer gingen zugrunde, ohne da sie zur Kaaba vorgedrungen wren.

1. Der ÑGeburtstag des Prophetenì

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5. Abdall h, Mohammeds Vater, sollte durch Abd al-MuÅÅalib geopfert werden; doch verzichtete dieser um des Lichtes willen auf die Erfllung seines Gelbdes. 6. Abdall h zeugt mit mina den Propheten Mohammed; das Licht geht von Abdall h in ihren Leib ber. Alle Kreatur jubelt ber die Zeugung des ÑHerrn dieser Gemeindeì. Wunder begleiten die Schwangerschaft. 7. Trume besttigen mina die Bedeutung ihrer Leibesfrucht. Mohammed wird geboren, entweder am Tage oder des Nachts. Ein Leuchten erfllt den Raum, in dem dies geschieht; die Sterne nhern sich dem Haus so weit an, da man frchtete, sie strzten vom Himmel. Im Westen wie im Osten nimmt man dieses Leuchten wahr, vor allem aber in aöäam. Denn dorthin wird Mohammed gelangen, es ist die Weltgegend, aus der die Propheten entweder stammen oder wohin sie auswandern.33 Whrend seiner Nachtreise wurde Mohammed dorthin getragen und in den Himmel gehoben. In aö-äam wird Jesus die Erde wieder betreten, es ist das Land, in dem die Menschheit zum letzten Gericht versammelt wird. 8. Als der Neugeborene zu Boden gleitet, packt er sogleich mit beiden Hnden einige Brocken Erde zum Zeichen, da er die ganze Welt beherrschen werde. brigens soll er knieend, mit den Augen den Himmel suchend, geboren worden sein. Eine weie Wolke nimmt ihn fr kurze Zeit auf und fhrt ihn durch das ganze Diesseits. Noch einmal ergreift er von der Welt Besitz; drei Schlssel hlt er in den Hnden, den des Sieges, den des Gottesgedenkens, den der Prophetenschaft. Dies wird in zwei unterschiedlichen Fassungen erzhlt. 9. Seit seiner Geburt zeigt sich zwischen seinen Schultern das Mal der Prophetenschaft. 10. Seine Geburt bedeutet den Untergang der lteren Glaubensgemeinschaften. 11. Abd al-MuÅÅalib gibt ihm den Namen Mohammed. Er hat nmlich getrumt, aus seinem Rckgrat sei eine silberne Kette zum Vorschein gekommen, die Himmel und Erde, Osten und Westen miteinander verbunden und danach die Gestalt eines Baumes angenommen habe; auf jedem der Bltter habe ein Licht gestrahlt, und die Menschen htten sich an die ste geklammert. Abd al-MuÅÅalib werde ein Knabe geboren, so legt man den Traum aus, ein Knabe, den die Bewohner des Himmels und der Erde preisen wrden ñ daher der Name Ñder Geprieseneì. Das Datum der Geburt steht nicht fest, aber Rab al-auwal scheint der richtige Monat zu sein. In jedem Falle kam er an einem Montag zur Welt, und dies geschah in Mekka. Anderes zu glauben, ist verboten. Sein Geburtshaus ist der Gebetsort, der auf eine fromme Stiftung al-aizur ns zurckgeht. 12. Die ersten Lebensjahre verbringt Mohammed in der Obhut der Amme alma. 13. Als er zwlf Jahre alt ist, begleitet er seinen Onkel Ab Ä lib nach aö-äam; der Mnch Bar erkennt in dem Jngling den knftigen Gesandten Allahs.

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

2. Al-Brs (gest. ca. 1295) Mantelgedicht Die Schpfung ist im Heil

Schon die Tatsache, da die geschaffene Welt existiert, genauer: unablssig von Allah her in die Existenz tritt, brgt dafr, da sie sich im Zustand des Heils befindet, ja, da sie, wenn man dies folgerichtig zu Ende denkt, gar nicht anders als im Heil sein kann, eben weil sie in jedem Augenblick unmittelbar zu Allah ist. Ibn Arab (gest. 1240), der wirkmchtige Theosoph, sah in dieser Erkenntnis, die ihm nach eigenem Bekunden in einer Vision geschenkt wurde, die Vollendung des Islams: Der ontologische Grund der im Koran gepredigten Hinwendung des Gesichts zu Allah, wie sie Abraham als erster vollzogen habe, ist nunmehr aufgedeckt. ÑKein Tier gibt es, das nicht von Allah am Schopfe gehalten wrdeì, lautet die Freudenbotschaft von Sure 11, Vers 56. Alles, was je im Diesseits in die durch die fnf Sinne wahrnehmbare Existenz tritt, bleibt, obschon der minderwertigen konditionierten Seinsart des Diesseits anheimgeben, untrennbar mit Allahs absolutem Sein verbunden. Denn, und das ist die komplementre koranische Grundaussage des vollendeten Islams, Ñihmì ñ nmlich Allah ñ Ñist nichts gleichì (Sure 42, 11). Nach Ibn Arabs Auslegung meint dieses Wort, da es auer Allah nichts von ihm unabhngig Existierendes gibt; er, auf den alles konditionierte Sein je unmittelbar zurckgeht, ist ohnegleichen.32 ñ Da derartige Vorstellungen der sunnitischen Theologie und Anthropologie nicht etwa fremd, sondern sogar wahlverwandt sind und als ein unvermeidbares Nebenprodukt der adGelehrsamkeit auftreten, habe ich in meiner Untersuchung ber die Heilszusage des sunnitischen Islams herausgearbeitet. Ohne die dauernde Anspannung ihrer argumentativen Krfte gelang und gelingt es den Schariagelehrten nicht, sowohl Allahs berzeitliches Bewirken alles Diesseitigen aus dem verborgenen Seinsbereich heraus prinzipiell zu behaupten, als auch im selben Denkakt den Koran und das ad, die ja die im Diesseits greifbar gewordenen Erscheinungsweisen dieses Bewirkens sein sollen, lediglich als Quellen kognitiver Erfassung seines Gesetzeswillens zu betrachten, sie mithin auf eine wissensvermittelnde Funktion einzuschrnken. Denn in begrifflich schwer zu fassender Weise sollte im Koran und im ad Allahs Schpfungshandeln gegenwrtig sein. Ibn Arab und vor ihm schon al-az l (gest. 1111),33 um nur diese beiden zu nennen, erkannten scharfsichtig, da die schariawissenschaftliche Vereinseitigung des gttlichen amr zu einer Gesetzesrede zwar den fuqah die Macht ber die Auslegung der Religion und damit auch den ersten Rang in der muslimischen Gesellschaft eintrug.34 Erkauft war diese Spitzenstellung aber mit dem, wie al-az l es ausdrckte, skandalsen Auseinanderklaffen von Wissen und tatschlichem Handeln. Die fuqah geben vor, in jeder beliebigen Situation zu wissen, worauf die jeweils einschlgige Gesetzesrede Allahs hinauslaufe, aber dieses Wissen bleibt meistens ohne die Manifestation eines entsprechenden Handlens an ihnen, den Gelehrten, selber. Ja, es fragte sich, ob sich im Diesseits in einem bestimmten Einzelfall jemals ein Handeln oder Erdulden zeigen werde, das mit der fr diesen Einzelfall aus den autoritativen Texten gewonnenen schariatischen Regelung zur Deckung komme. Um dieser

2. Al-Brs (gest. ca. 1295) Mantelgedicht

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Unzutrglichkeit zu entgehen, empfahl al-az l, Allahs Schpfungsworte, die ununterbrochen aufeinanderfolgen und das Diesseits dem Scheine nach zu einem regelhaften Kosmos fgen, neben den zu autoritativen Texten erstarrten Quellen der Gesetzesrede ñ die einen vergangenen Augenblick dieser Rede konservieren ñ gebhrend zu bercksichtigen. Nach seiner berzeugung stt man nur auf diese Weise zum echten Eingottglauben vor. Dieser setzt voraus, da man sich auf Allahs Schpfungsworte einlasse, die beispielsweise zu bewirken pflegen, da eine Aussaat zu einer Ernte fhre. Da der Mensch selber dies nicht zustandezubringen vermge, sei unstrittig, ebenso wie Allahs Macht, die Saat jederzeit zu verderben oder eine Ernte aus dem Nichts zu schaffen. Aber gewhnlich gestalten seine Schpfungsworte das Diesseits so, da bestimmte allgemein bekannte Voraussetzungen vorhersagbare Ergebnisse zeitigen. Wenn das Gesetzeswissen des Menschen und sein Handeln zu einem stimmigen Ganzen verschmelzen sollen, dann drfen eben nicht, wie dies in verhngnisvoller Weise allzu oft geschieht, Allahs Gesetzesrede und seine Schpfungsworte als zwei eigenstndige Gegebenheiten betrachtet werden. Die berlieferung zur Vita Mohammeds ist unter diesem Blickwinkel nicht mehr nur eine Erzgrube, aus der man sich beliebige Brocken aneignet, um aus diesen das reine Metall der Scharia zu gewinnen; die berlieferung kndet vielmehr von dem gelingenden Leben eines Menschen, der im Vertrauen auf Allahs so und nicht anders ergehende Schpfungsworte zielgerichtet und gesetzestreu handelt. Al-az l scheute sich, mit letzter Klarheit die Konsequenzen aus seinen Einsichten zu ziehen.35 Zu prgend war der Brauch, in den berlieferten Texten die alleinige Quelle der Wahrheit zu sehen. Der im Koran geforderte Glaube an den verborgenen Seinsbereich legte den Verzicht auf den Versuch nahe, zu erfragen, inwieweit sich diese Texte in der Gegenberstellung mit der Wirklichkeit bewhrten; denn das Verborgene galt als zu erhaben, als da es sich vollkommen im unzulnglichen Offenkundigen htte wiederfinden lassen. Daher wich schon al-az l in die Vorstellung aus, da zwischen dem Offenkundigen und dem Verborgenen das Verhltnis von Metapher zu ñ hherer ñ Wahrheit obwalte.36 Nicht hier, im den fnf Sinnen offenen Dasein manifestiere sich Allahs Schpfungsrede in ihrer reinen und strahlenden Form, sondern allein im Verborgenen. Der den Menschen gemeinhin umfangende offenkundige Seinsbereich mit all seiner Wirrsal wird zu der rauhen, aufgewhlten Oberflche des Meeres des von Allah ausgehenden Seins entwertet, unter der der wesentliche Teil dieses Seins in heilvoller, groartiger Ruhe verborgen liegt. Ibn Arab vollendet diese Sichtweise. Das ruhige, von den Verwerfungen der Oberflche unberhrte Tiefenwasser des verborgenen Seins ist der Hauptgegenstand seiner Gedankenarbeit, von ihm her deutet er den Islam. Die Mehrzahl der Muslime, mit der Wirrsal der Oberflche ringend, vermag demnach das Wesentliche gar nicht wahrzunehmen; sie mht sich mit den Regelungen der gttlichen Gesetzesrede ab und bemerkt nicht, da alles, was ihr widerfhrt, nichts weiter ist als der ihr zugedachte Dienst fr den die Schpfung als den Proze seines Selbsterkennens ins Werk setzenden Allah. ÑIch habe die Dschinnen und die Menschen nur dazu geschaffen, da sie mir dienenì ñ oder:

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Die Heilsbestimmtheit der Schpfung und die Prophetenschaft Mohammeds

Al-B r und die äilja

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

Ñmich verehrenì (Sure 51, 56). Das von al-az l so schmerzlich empfundene Auseinanderklaffen von Wissen und Handeln ist bei Ibn Arab unmglich geworden. Zwar stoen dem Menschen im offenkundigen Seinsbereich Leiden und Unglck zu, zwar verletzt er selber die Scharia und handelt nicht so, wie er sollte, aber dies alles geschieht im Dienste an Allah und im Einklang mit dessen Streben nach Selbsterkenntnis, um deretwillen aus ihm das konditionierte Sein hervorgeht. Nicht auf die verworrene und verwirrende Oberflche des konditionierten Seins mge der Muslim daher den Blick fixieren, sondern auf den allein entscheidenen Sachverhalt seiner unverbrchlichen Zugehrigkeit zum Ozean des von Allah geschaffenen Seins. Wir werden fragen mssen, was angesichts solcher Lehren, die nicht nur von Ibn Arab verbreitet, von ihm aber am genialsten auf den Begriff gebracht wurden, die Vita des Propheten berhaupt bedeuten kann. Der Hintergrund, vor dem al-Maqrz seine Ohrenergtzung schrieb, tritt uns jetzt deutlicher ins Bewutsein. Er fhlte sich gedrngt, die vielen Erzbrocken, aus denen die Schariagelehrten das Metall des gttlichen Gesetzeswillens erschmolzen hatten, den Zeitgenossen in sachgerechter Anordnung darzubieten. Denn sie mochten versucht sein, in alldem nichts weiter mehr zu sehen als die Metaphern einer hheren Wahrheit, mithin als Aussagen, deren Belang bei der Bewltigung des sich im Offenkundigen abspielenden Daseins fragwrdig geworden war. Sollte man die Vita des Propheten nicht eher als das schlagende Beispiel fr den heilvollen unauflslichen Zusammenhang von Offenkundigem und Verborgenem begreifen? Fr jenen Zusammenhang, der die Grundlage der seit dem 12. Jahrhundert rasch an Anziehungskraft gewinnenden Gottesfreundschaft bildete? Viele der aus jener Epoche stammenden Zeugnisse muslimischen Nachsinnens ber Mohammed belegen in der Tat die in aller Knappheit umrissene Vernderung des Blickes auf ihn. An einer der beliebtesten Versdichtungen ber den Gesandten Allahs, dem Mantelgedicht al-B rs (gest. 1295), wollen wir wesentliche Merkmale des neuen Verstndnisses von ihm aufzeigen. Das Mantelgedicht behauptet sich bis in die Gegenwart auf maulid-Feiern. Wenigstens zum Teil entgleiten diese, wie eben dargelegt wurde, der Aufsicht sowohl der Machthaber als auch der Gelehrten, und auch dieser Umstand deutet darauf hin, da die Bedrfnisse, die durch Dichtungen der hier errterten Art befriedigt werden, nicht mehr diejenigen der fuqah sind. äaraf ad-Dn Muammad al-B r gehrte dem Sufibund der ä ilja an, dessen Grnder, Ab l-asan Al b. Abdall h aö-ä il (1196ñ1258), in der Umgebung von Tunis gewirkt hatte. Wie andere bedeutende Persnlichkeiten des Sufismus strebte er eine Vertiefung der sunnitischen Frmmigkeit an sowie auf diesem Weg und als eine Folge der gesteigerten Frmmigkeit eine vollstndige Islamisierung des Daseinsvollzugs. Alaz ls Erfahrung, da man mittels einer aus den autoritativen Texten hergeleiteten Schariatreue Wissen und Handeln nicht wirklich zu einer im Islam verankerten Einheit verknpfen knne, scheint durch die Lehren des Meisters hindurch. Selber hat er nichts Schriftliches hinterlassen, aber unter seinen Schlern berliefert man fnf zu beherzigende Grundstze, die uns den Charakter seiner im weitesten Sinne erzieherischen

2. Al-Brs (gest. ca. 1295) Mantelgedicht

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Anstrengungen verdeutlichen. Der Muslim, so verlangte er, habe sich sowohl in seinen uerungen wie auch in seinen inneren Regungen einer unerschtterlichen Ehrfurcht vor Allah zu befleiigen; in Worten und in Taten habe er die sunna Mohammeds zu befolgen; weder im Glck noch im Unglck habe er auf die Mitmenschen zu rechnen; vielmehr habe er sich ganz und gar in den Willen Allahs zu schicken; in Freude und Schmerz habe er alle seine Empfindungen ausschlielich auf Allah zu richten. Aö-ä il kannte und billigte al-az ls Hauptwerk, die Belebung der Wissensarten vom praktizierten Glauben,37 und so drfen wir in diesen Grundstzen den Versuch sehen, dessen Lehre von der Einsheit Allahs, niedergelegt im 35. Buch der Belebung, fr ein Dasein im Islam fruchtbar zu machen: Im Vertrauen auf den Einen und im widerspruchslosen Hinnehmen seines Ratschlusses bekundet der Muslim seinen Eingottglauben und vollzieht ihn in seiner irdischen Existenz. Allerdings erscheinen al-az ls Gedanken bei aö-ä il auf kennzeichnende Art vereinseitigt; in al-az ls Spekulationen ber die durch die rtselhafte Oberflche des geschaffenen Seins verhllte Weisheit Allahs ist diese Verengung jedoch schon vorgeprgt. Die Harmonie sollte freilich noch im Vertrauen auf das Wirken Allahs errungen werden, der gewhnlich einem bestimmten Tun des Menschen eine ebenso bestimmte Folge zuordnet; erst unter dieser Voraussetzung wird dem Menschen, der seinen Lebensunterhalt nicht einfach vorfindet, die Fristung des Daseins berhaupt mglich. Nach aö-ä il erreicht man die so sehnlich gewnschte Harmonie nicht in erster Linie dadurch, da man im Diesseits die bliche Aufeinderfolge von Tun und Wirkung beobachtet und das solchermaen Erfate mit Allahs Gesetzesrede zusammenbringt, sondern indem man mglichst hufig Einsicht in das Verborgene nimmt, wie dies dem erfahrenen Sufimeister ein ums andere Mal gelingt. Die dort aufgesprten ÑStorichtungenì des gttlichen amr knnen durch denjenigen, der sie bemerkt hat, mit Hilfe von Bittgebeten (arab.: addu, Pl. al-adija, seit dem 12. Jahrhundert auch al-izb, Pl. al-azb) Ñaufgefangenì und Ñumgelenktì werden. Das Leiden, das auf der den Sinnen zugnglichen Oberflche des Seins vorwiegt, lt sich auf diese Weise mildern.38 Daher bentigt ein in Harmonie vor Allah gefhrtes Erdendasein weniger das genaue Verstndnis der im Offenkundigen zu erforschenden Vorgnge, sondern viel eher die Kenntnis der Bittformeln, mit denen man den im Verborgenen zur Entfaltung kommenden amr beeinflussen und damit dessen Manifestationen im Offenkundigen verndern kann. Auf aö-ä il werden etliche solcher Formeln zurckgefhrt; die berhmteste unter ihnen ist die ÑMeeresbeschwrungì, bei einer Seereise vorzutragen.39 ber Alexandrien drangen die Lehren und Sonderriten aö-ä ils bereits seit dem 12. Jahrhundert in gypten ein, wo sich al-B r ihnen anschlo. Wenn man dessen eigenen Versen glauben darf, fhrte er nicht gerade ein gottesfrchtiges Leben, sondern nutzte sein Talent, um durch schamloses Frstenlob zu Geld zu kommen. Eines Tages aber warf ihn eine halbseitige Lhmung auf das Krankenlager nieder; das war die Gelegenheit, in sich zu gehen. Er sann ber sein unfrommes Tun nach, gestand sich mit Erschrecken, da er fr sein Jenseitsheil nicht im gering-

Der Mantel des Propheten

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

sten vorgesorgt und die Ttigkeit in den Kanzleien der Mchtigen fr wichtiger genommen hatte. Auf Genesung hoffend, schuf er ein Lobgedicht auf den Propheten, jene Verse, die schnell in der ganzen islamischen Welt berhmt werden sollten. Immer wieder sagte er sie auf, und endlich erschien ihm Mohammed im Traum. ÑMit seiner gesegneten Hand strich er mir bers Gesicht und warf einen Mantel auf mich. Ich erwachte und entdeckte, da ich mich erheben konnte.ì Auf der Strae begegnete al-B r einem Gottesfreund, der ihn um die berlassung der Verse bat, denn, so begrndete er den Wunsch, im Verborgenen habe er geschaut, wie man Mohammed jenes Gedicht vorgetragen habe. Der Prophet habe sich entzckt hin und hergewiegt und dann ber den, der sie rezitiert habe, einen Mantel geworfen. Al-B r entsprach dem Begehren des Unbekannten, und bald war das Mantelgedicht in aller Munde.40 Der Mantel, zum Zeichen des hchsten Lobes wie auch des Verzeihens ber den Vortragenden gedeckt, ist ein Zitat. Er erinnert den Muslim an einen Vorfall aus der sra Mohammeds. Ka b b. Zuhair, ein heidnischer Dichter, hatte den Propheten mit Spott berzogen, worauf dieser ihn fr vogelfrei erklrte. Ka bs Leben war in Gefahr, denn schon mehrfach hatte Mohammed unliebsame Dichter meuchlings ermorden lassen.41 Es war also angeraten, die Todesdrohung ernstzunehmen, nach Medina zu eilen und sich, die Worte des Glaubensbekenntnisses hersagend, dem Gesandten Allahs vor die Fe zu werfen. Rhmende Verse mochten dazu beitragen, ihn umzustimmen. ÑFort ist Su d!ì hoben sie an. Die Klage darber, da eine geliebte Frau mit ihrem Stamm in die Ferne aufgebrochen ist und ihren Liebhaber mit dem Trennungsschmerz alleinlt, entspricht den altarabischen poetischen Konventionen, denen wir selbst bei al-B r wiederbegegnen werden. Der Dichter bekundet mit diesem Topos das verstrende, tiefempfundene Verlangen nach der Gegenwart der Person, der er jegliche Macht ber sich selber zugesteht. Unerreichbar ist diese Person allerdings nicht; das tchtige Reitkamel, ber das er verfgt und dessen Vorzge er jetzt zu schildern hat, wird Ka b an das ersehnte Ziel tragen.42 Was aber, wenn schadenfrohe Unglcksboten jener gedachten Su d zuflstern: ÑKa b ist des Todes!ì Auf fremde Hilfe darf Ka b nicht hoffen. ñ Hier nun, indem der Dichter zum eigentlichen Gegenstand seiner Verse kommt, offenbart sich, da der Sehnsuchtsschmerz der Einleitung lediglich im Angeredeten eine dem Anliegen des Bittenden gnstige Stimmung erzeugen sollte. ñ ÑDoch ich sageì, fhrt Ka b fort, ÑÇGebt mir den Weg frei, ihr Elenden! Alles, was der barmherzige Allah bestimmt, das geschieht!ëì Der Gesandte dieses Allah bedrohte den Dichter mit dem Tode, nur er kann die Bedrohung zurcknehmen, die unbedachten Worte verzeihen. Unvermittelt wenden sich die Verse jetzt an Mohammed: ÑBestrafe mich nicht auf Grund von Verleumdungen! Schuldlos bin ich, wenn auch viel ber mich geredet wird.ì Bedingungslos legt Ka b sein Schicksal in Mohammeds Hnde. Er zweifelt nicht daran, da ihm ein schwerer Gang bevorsteht, wie durch ein Dickicht, in dem ausgehungerte Lwen lauern! Doch gleicht der Gesandte Allahs einem Licht, das den Menschen leuchtet, gleicht Allahs gezcktem Schwert. Als er einst mit einer kleinen Schar in Mekka den Islam

2. Al-Brs (gest. ca. 1295) Mantelgedicht

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bekannte, wurden er und seine Getreuen vertrieben. Helden sind sie gleichwohl, furchtlos, wenn man sie angreift, und ohne Frohlocken im Sieg.43 Diese Worte bewegten den Propheten tief, er entledigte sich seines Mantels und legte ihn Ka b b. Zuhair um die Schultern: Er hat ihm verziehen. hnliches widerfuhr al-B r, wenn auch nur im Traum des Derwischs. Der Prophet, durch die Lobverse gerhrt, vergab ihm mit gleicher Geste den frivolen Lebenswandel. Damit sind aber schon alle Analogien zwischen al-B r und Ka b b. Zuhair genannt. Der inhaltliche, insbesondere der dogmatische Abstand zwischen den beiden Mantelgedichten ist riesig. Nur noch zum Schein folgt al-B r in der Einleitung dem altberlieferten Brauch: Wenn er sich der fortgezogenen Zeltnachbarn erinnert, strmen ihm blutige Trnen bers Gesicht. ÑWas ist mit deinen Augen? Wenn du rufst: ÇHaltet ein!ë quellen sie weiter ber. Was ist mit dem Herzen? Wenn du mahnst: ÇKomm zur Besinnung!ë gibt es sich trotzdem noch dem Liebeswahn hinì, lt al-B r den alten Topos anklingen. Doch zuallererst findet sich die Zeile: ÑPreis sei Allah, der die Kreatur aus dem Nichts schuf! Und darauf folge das rituelle Gebet, gewandt zu dem, der vor aller Zeit erwhlt wurde!ì Alle die Merkmale einer verstandeswidrigen Leidenschaft, deren die Dichter sich in der Pose der Klagenden rhmten, sind bei al-B r von vornherein gerechtfertigt; denn es ist ja nicht von der Liebe zu einer Frau die Rede ñ die bei Ka b immerhin als eine schattenhafte Su d noch genannt wird ñ, sondern von der Liebe zu Mohammed. Diese aber ist keine Verstandeswidrigkeit, sondern im hchsten Mae verstandesgem, da in der Hinwendung zum Propheten zugleich der Islam, die Hinwendung zu Allah, statthat: Mohammed drngt sich zwischen den Muslim und seinen Schpfer, wie wir noch mehrfach beobachten werden. Gegen die Einsprche der Tadler, die an dem Wahn des Dichters kein gutes Haar lieen ñ auch sie sind ein Motiv der altarabischen Poesie44 ñ, stellte al-B r sich taub; denn es waren Greise, und was sie vorbrachten, verdiente kein Vertrauen. Aber ist es nicht die ureigene Sache der Greise, von Bedenklichem abzuraten? Die stets zum Bsen antreibende Seele (vgl. Sure 12, 53) beherzigte die Ermahnungen nicht, sie bereitete dem Gast kein Willkommen, der sich, ohne da der Dichter ihn htte frchten mssen, seines Gemtes bemchtigte. In der alten Poesie war es die Sache znkischer Weiber, dem Dichter ins Gewissen zu reden und ihn auf das schlimme Ende seines Wahns zu stoen ñ jetzt sind es Tadler, die ihm einen Mangel an Liebestollheit vorhalten, freilich an einer Liebestollheit, die der Prophet von allen verlangt, denen er den Weg zum Heil ffnet. Die Tadler ñ handelt es sich um erfahrene Brder der ä ilGemeinschaft? ñ erfllen mithin eine Aufgabe, die derjenigen entgegengesetzt ist, die ihnen in der altarabischen Dichtkunst bertragen war. AlB r gibt nun zu, da er sogar wute, da er jenen Gast, sobald er kme, ehren wrde, aber er war zu schwach, von sich aus ttig zu werden und den Gast einzuladen. Die Torheit der Seele, so wurde ihm klar, werde sich nur berwinden lassen, wenn er ihr frderhin jegliche Widersetzlichkeit gegen Allah versagen wrde: Lt man dem Sugling seinen Willen, dann wird man ihn nie der Mutterbrust entwhnen. Die Seele geniet es, wie ein aller Fesseln lediges Tier ber die Weide zu streifen,

Der dogmatische Boden, auf dem al-B r steht

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

doch wenn sie sich dabei noch so sehr ergtzt, man mge ihr solche Zgellosigkeit nicht gestatten. Was sie dem Menschen rt, ist Gift, verborgen in begehrenswertem, fettem Fleisch. Wie angebracht wre es, statt ber eine entschwundene Geliebte ber die Verfehlungen zu weinen, zu denen man von der Seele und vom Satan angestiftet wurde! ÑIch bitte Allah um Verzeihung fr Worte ohne entsprechende Handlung! Mit solchen Worten habe ich dem Unfruchtbarem Sprlinge zuerkannt! Ich habe dir das Gute befohlen, mich aber selber nicht daran gehalten! Ich war nicht gerade; was sollte da meine Mahnung an dich: ÇSei gerade!ëì45 Selber von der zum Bsen verfhrenden Seele beherrscht, redete alB r anderen gut zu, den geraden Weg zu wandeln, sich so zu verhalten, wie es laut Sure 1, Vers 5 fr die Muslime kennzeichnend sein soll. Den geraden Weg aber hlt man ein, wenn man sich ganz dem Bestimmen Allahs anheimgibt ñ ein Grundsatz, den Ibn Arab tief durchdachte. Fr jedes der Geschpfe, erkannte er, legt Allah einen individuellen Ñgeraden Wegì fest. Diesen aber wandelt man nicht, indem man in eigener Verantwortung nach bestimmten ethischen Prinzipien zu handeln begehrt, sondern indem man die Ritualpflichten getreu erfllt und bererfllt,46 sich also dessen befleiigt, was den Inbegriff muslimischen Handelns bildet: das im Ritenvollzug statthabende Wenden des Gesichts einzig und allein zu Allah hin. Keinerlei freiwillige Riten (arab.: Pl. an-nawfil) zur Annherung an Allah hat al-B r bis auf diesen Tag geleistet, gesteht er kleinlaut, nur den Pflichten entprechend hat er gebetet und gefastet. Kmmerlich ist daher sein Proviant fr den Weg ins Jenseits! ÑIch verstie gegen die sunna desjenigen, der die Finsternis (der Nacht, als wre es heller Tag) mit Leben fllte,47 indem er betend stand, bis ihn die angeschwollenen Fe schmerzten!ì Steine band sich der Prophet um den Leib, um die Qualen des Hungers zu dmpfen; bei all dem Elend, das er litt, vermochten ihn nicht einmal Berge von Gold vom Fasten abzubringen. ÑWie auch knnte eine Not den zur Welt hinlocken, um dessen willen die Welt aus dem Nichts geschaffen wurde? Mohammed ist der Herr des offenkkundigen und des verborgenen (Kosmos), der Menschen und der Dschinnen, der beiden Menschenarten der Araber und der Nichtaraber! Unser Prophet, der befiehlt und verbietet ñ niemandem ist mehr zu trauen als ihm, wenn er Ja oder Nein sagt. Er ist (Allahs) Liebling, dessen Frsprache man erhofft, jedem Schrecknis bot er die Stirn.ì48 Wer sich an Mohammed klammert, der hat ein Rettungsseil ergriffen, das niemals reit.49 Denn an Gestalt und Charakter ist er allen brigen Propheten berlegen, alle Gottesgesandten schpfen aus seinem Wissen. Nicht nur die Menschen, sogar Allah erkor ihn zu seinem Liebling; die Substanz alles Guten, das Allah schuf, ist in ihm ungeteilt. Was bedeuten da die Dinge, die die Christen ber ihren Propheten erzhlen?! ÑDer Vorzug des Gesandten Allahs hat keine Grenze, die jemand der mit Sprache Begabten aussprechen knnte. Kmen seine Wunderzeichen seinem Range gleich, mte sein Name, wrde er angerufen, das Vermoderte zum Leben erwekken!ì50 Den Menschen ist nicht aufgetragen, Mohammeds Wesen ganz zu ergrnden; ihr Verstand wre dazu nie und nimmer in der Lage. ÑNur so viel wissen wir: Er ist Mensch, er ist das beste aller Geschpfe Allahs. Alle

2. Al-Brs (gest. ca. 1295) Mantelgedicht

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Wunderzeichen, die die edlen Gesandten brachten, waren zu ihnen aus seinem Licht gelangt. Denn er ist die Sonne der Vortrefflichkeit, sie sind deren Planeten, die die Lichter (der wahren Sonne ) den Menschen in der Finsternis zeigen.ì51 Bei seiner Geburt enthllte sich die unerreichbare Qualitt seines Wesens; denn sein Eintritt in die Welt des Offenkundigen war von Ereignissen begleitet, die weit entfernt vom Hedschas vorfielen: Die Audienzhalle des Palastes in Ktesiphon barst, das heilige Feuer erlosch.52 Die Dschinnen, gewohnt, am Firmament zu lauschen, wurden von Sternschnuppen verjagt und stoben auseinander, genau wie die Heerscharen Abrahas oder wie spter die feindlichen Krieger, denen der Prophet eine Handvoll Kieselsteine entgegenschleuderte. Der nicht mit dem Verstand begabte Teil der Schpfung erfate spontan die einmalige Wesensart Mohammeds; Steine warfen sich vor ihm nieder, Bume rckten von ihrem Platz, um ihm Schatten zu spenden. Auf der Flucht verbarg ihn und seinen Gefhrten die Hhle, die Spuren der Fliehenden blieben unentdeckt, eine Spinne wob ein Netz am Eingang, so da es schien, als htte seit langem niemand mehr diesen Unterschlupf betreten. Der Schutz Allahs, unter dem Mohammed stand, machte ihn unabhngig von dichter Panzerung, von befestigten Wohntrmen. Das Herz des Propheten schlief nicht, selbst wenn sein Leib schlummerte und die Augen geschlossen waren: Stndig strmte ihm die Kenntnis von Dingen zu, von denen er durch den Gebrauch der Sinne kein Wissen htte erlangen knnen; der Empfang von Offenbarungen ist nur eine Steigerung der Wahrnehmung des Verborgenen im Traum, zu der Mohammed ohnehin befhigt war.53 Die nicht durch ihn selber gewirkte Einsicht in die Verkettung von verborgenem und offenkundigem Sein ermglichte ihm ein wunderbares Helfen aus vielerlei Notlagen: ÑWieviele Krankheiten heilte seine Hand durch Berhren, wie manchen Kundigen setzte sie aus der Schlinge der Geistesverwirrung frei! Sein Bittruf belebte ein aschgraues Hungerjahr, bis es dem erlesensten in langen Zeiten krftigen Grns gleichkam, dank einer ergiebigen Regenwolke ñ dir wren in jenen Zeiten die Niederungen wie ein strmendes Meer erschienen oder wie ein Giebach nach einem Dammbruch!ì ÑGenug der Wunderzeichen!ì ruft al-B r endlich aus. Die Perlen zeigen ihre wahre Schnheit am ehesten, wenn man sie auf eine Schnur reiht, aber auch als einzelne betrachtet vermindert sich ihr Wert nicht. Eine jede ist ein Zeichen, das vom Barmherzigen kommt, zeitlich im offenkundigen Sein, doch anfangslos ewig, ein Beleg fr die Wirkeigenschaften desjenigen, dem man fglich die anfangslose Ewigkeit zuerkennt; jede Perle ist ein Wunderzeichen, das daher keinem irdischen Augenblick unterworfen ist. Eine jede von ihnen vermittelt uns Einsicht in die Wahrheit der Rckkehr (arab.: al-mad) des ins Offenkundige Hinausgetretenen zu Allah, stellt uns das Schicksal der alten, untergegangenen Vlker vor Augen; diese Perlen bleiben den Muslimen erhalten, und sie bertreffen die Beglaubigungswunder aller brigen Propheten, deren Zeichen nur flchtig und vergnglich gewesen waren. Allein Mohammeds Beglaubigungswunder nehme man zum Mastab! Sie zerstreuen die Zweifel selbst des Verstocktesten und machen jeden

Mohammeds Wesen manifestiert sich in den Wundern

Der Prophet als der Kriegsherr und der Erretter der Muslime

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

Schiedsmann entbehrlich.54 Die Wunderzeichen Mohammeds ñ al-B r wendet sich jetzt der zweiten Bedeutung des Begriffs zu ñ, die Verse des Korans, retten den Menschen vor dem Hllenfeuer; nur wessen Augen krank sind, der verfllt darauf, das Licht der Sonne zu leugnen. Des Nachts reiste der Gesandte vom mekkanischen Heiligtum zum jerusalemischen, stieg in den Himmel hinauf, bis in die nchste Nhe des Einen, den feierlichen Zug der Propheten anfhrend; keinem wurde so viel gttliche Aufmerksamkeit zuteil wie ihm ñ welche Freudenbotschaft fr die Muslime! ÑEin unzerstrbarer Eckpfeiler der (gttlichen) Frsorge ist unser! Da Allah unseren Rufer zum Gehorsam ihm gegenber berief, wurden wir dank dem edelsten der Gesandten die edelste Gemeinschaft! Die Shne seiner Mission schrecken die Herzen der Feinde, wie schon ein leises Gerusch das herrenlose Stck Kleinvieh55 zur Flucht aufschreckt. In Schlachten traf er ein ums andere Mal auf die Feinde, bis diese auf den Lanzen (seiner Truppen) den Fleischfetzen auf einem Metzgerklotz glichen. Sie begehrten die Flucht, und (im Wunsch, der Schlacht zu entrinnen) waren sie nahe daran, die ihnen abgerissenen Glieder zu beneiden, die von den Raubvgeln fortgetragen wurden.ì56 Wer dagegen im Krieg den Gesandten Allahs auf seiner Seite wei, der wird immer siegen, wie die Prophetenvita lehrt: Ñ(Mohammed) gab seiner Gemeinde Schutz im sicheren Hort seiner Religion, gleich einem Lwen, der mit seinen Jungen im Dickicht unangreifbar ist.ì57 ÑIch verehre ihn mit einem Lobgedicht, durch das ich um Verzeihung fr die Snden eines Lebens bitte, zugebracht mit Dichten und Frstendienst. Denn beides zwang mich zu Handlungen, deren Ausgang man frchten mu. Beides hnelt, so scheint es mir, den Opfertieren (deren Tod unvermeidlich ist). Bei beidem erlag ich den Tuschungen der Jugend, und ich errang doch nur Verfehlungen und Reue. Weh ber den Verlust, den eine Seele bei ihrem Handel erleidet, mit dem sie nicht die (wahre) Religion gegen das Diesseits erwarb, nicht um sie feilschte!... Wenn ich sndigte, so bleibt doch mein Vertrag mit dem Propheten in Kraft, mein Seil reit nicht. Denn ich erhalte Schutz von ihm, da man mich Muammad nannte, und er ist das Geschpf, das am treuesten seine Schutzversprechen hlt! Nur wenn du mich bei meiner Rckkehr (zu Allah) aus Gte bei der Hand nimmst (werde ich gerettet), wenn nicht, dann mu ich mir sagen: ÇWelch ein Ausgleiten des Fues!ë Mge es ihm fernliegen, dem Bittenden seine Huld zu verweigern oder den Fremdling miachtet zurckzuschicken! Seitdem ich meine Gedanken auf sein Lob heftete, erkannte ich, da er verllicher als alle anderen meine Rettung auf sich nahm. Sein reiches Geben bersieht keine Hand, die verarmte; die Scham (des Flehenden) lt auf den Hgeln Blumen sprieen. Die Blume des Diesseits, die Zuhair pflckte, als er Harim lobte, begehre ich nicht!ì58 Zuhair b. ab Sulm , Ka b b. Zuhairs Vater, rhmte in seinen Gedichten einen gewissen Harim b. Sin n b. ab  ria,59 der in der islamischen Erinnerung an die alten Araber als einer ihrer groen Fhrer betrachtet wird.60 Manche Blume empfing er zum Lohn dafr ñ ÑBlumeì hier als Spiel mit der Wortwurzel des Namens Zuhair verwendet. Doch wer keinen irdischen Lohn begehrt, beachtet solche Blumen nicht. Al-B r

2. Al-Brs (gest. ca. 1295) Mantelgedicht

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denkt bei diesen Stzen an Ka b, den Verfasser des ersten Mantelgedichts; dieser berwand das auf Geld und Gut gerichtete Streben seines Vaters Zuhair, der als einer der drei grten muaritischen Dichter angesehen wurde.61 Nach solchem Ruhm und nach dem Reichtum, den er eintragen mochte, verlangte es Ka b nicht mehr. Und auch al-B r begriff eines Tages, wie er uns am Beginn seines Gedichtes versicherte, was im diesseitigen Dasein wirklich zhlt. Welche andere Zuflucht als den Propheten htte es fr ihn in all seiner Not geben knnen? ÑGesandter Allahs, durch mich wird dein Ruhm nicht geschmlert, wenn der Edle sich mit dem Namen dessen ziert, der an ihm Vergeltung sucht!ì Selbst ein Mann von hherem Rang als der Dichter wrde es mit Stolz vermerken, wenn ihn das edelste aller Geschpfe fr vogelfrei erklrte; und wenn dann der solchermaen Gestrafte sich vor dem edelsten aller Geschpfe demtigte, dann minderte die erflehte und endlich gewhrte Vergebung nicht im geringsten die Wrde und die unnahbare Majestt des Verzeihenden! Im Gegenteil, Ñdas ganze Diesseits, alles, was man von ihm besitzen kann, ist ein Geschenk deiner Freigebigkeitì, was knnte da jene eine Regung der Milde verschlagen? ÑZu allem Wissen, ber das du gebietest, gehrt das Wissen von der Tafel und von dem Schreibrohrì (vgl. Sure 85, 22 und Sure 68, 1), durch das auf jener Tafel der amr Allahs bis in die kleinste Facette vor aller Zeit eingraviert wurde. ÑSeele, verzage nicht beim Blick auf dein Ausgleiten, das freilich schlimm war! Die schweren Snden gelten beim Verzeihen so wenig wie die leichten. Hoffentlich empfange ich die Barmherzigkeit meines Herrn, wenn er sie austeilt, wenigstens in dem Mae, wie ich mich dem mir zugeteilten Lebensschicksal widersetzte. Herr, la meine Hoffnung nicht zuschanden werden, zerreie meine Rechnung nicht! Erzeige deinem Diener Gnade, hier und im Jenseits! Wann immer ihn die Schrecknisse62 anlocken, flchtet er. Mach, da die Wolken deines Gebets, das du zum Propheten hin verrichtest, sich ununterbrochen und heftig ergieen, auf ihn, seine Familie und seine Genossen und die, die nach ihnen kamen, auf alle Gottesfrchtigen, Reinen, Bedachtsamen, Freigebigen ñ solange der Ostwind die Weidenzweige schwanken macht und der Treiber seine falben Kamele mit seinem Gesang in Bewegung hlt!ì63 Um Mohammeds willen ist das Diesseits da, durch ihn als die Urschpfung hindurch gelangte und gelangt alles ins offenkundige Sein. Und eben da es sich mit dem Kosmos und mit dem Lebensweg des einzelnen so verhlt, das ist die beseligende und jeden Gedanken an die eigenen Verfehlungen berdeckende Gewiheit, die al-B r in seinem Mantelgedicht feiert. Die grundstzliche Verbundenheit aller Schpfung mit dem Schpfer wird durch den Propheten gewhrleistet, das hat Allah vor dem Beginn seines sich in der Form des offenkundigen Seins manifestierenden Schpfungshandelns so eingerichtet. Bis zum Augenblick der Zeugung Mohammeds war der Heilszustand des Offenkundigen latent; ontologisch zwar war er verbrgt, und die alten Propheten und Gottesgesandten hatten auf diese Tatsache hingewiesen, aber noch in unzureichendem Ausdruck. Sobald Mohammed gezeugt worden war, und erst recht nach seiner Geburt wurde dies anders: Die Heilsbestimmtheit des Diesseits konnte fortan, nicht zuletzt dank der durch Mohammed ber-

Mohammed, der Ursprung der Schpfung

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

mittelten Rede Allahs, vollstndig erfat werden; die Welt hatte gleichsam zu sich selber gefunden. Die ueren Anzeichen hierfr waren die mannigfachen Wunder, die Mohammeds Lebenslauf begleiteten. Da nun die Schpfung als eine materielle Gegebenheit und deren einzig zulssige Interpretation zur Deckung, der Urmohammed zu seiner vollkommenen diesseitigen Erscheinung gebracht worden war, wurde jegliche frhere Religion von da an ungltig, eben weil sie die Heilsbestimmtheit der Schpfung bestenfalls in unzulnglicher Weise in Worte zu fassen vermochte. Weil in der Gestalt des kosmischen wie des irdischen Mohammed die wahren Intentionen des Schpfers greifbar sind, verfgt der nach seinem Tod entrckte Prophet am Tag des Gerichts ber das Recht wirksamer Frsprache fr alle die, die sich zu ihm bekennen; die Hlle mu auf sie verzichten. Unterwrfiges Flehen ist jedoch anzuraten, desgleichen die Zerknirschung darber, da man allzu oft den eigenen Kopf hatte durchsetzen wollen, wo doch alles an Allahs amr liegt. Unermelich gromtig ist das Verzeihen, das der Prophet bei Allah erwirkt, ja, das er, folgt man alB rs Worten genau, geradezu in eigener Machtvollkomenheit aussprechen darf. Und je fter er dies tut, desto erhabener offenbart sich seine unerreichbare Majestt ñ wie auch ein irdischer Herrscher vor allem dann Prestige gewinnt, wenn er Verste gegen die Regeln vergibt, die er selber aufgestellt hat; dies gilt natrlich nur gegenber den Menschen, von deren grundstzlicher Botmigkeit er berzeugt ist. Denn ebenso klar ist dem Dichter, da alle Menschen, die nicht an Mohammed glauben, hier wie im Jenseits seit dem Augenblick der Zeugung des Propheten rechtlos geworden sind. Sie mssen vernichtet werden, denn sie fallen endgltig aus der islamischen Harmonie von Schpfungshandeln und Gesetzesrede Allahs. Dieser Harmonie innezuwerden, das ist das fern aller Ethik liegende Ziel des Lebensentwurfs des sunnitischen Muslims, hierum geht es in al-B rs Mantelgedicht. Unvermittelt und in ganz alltglichen Erscheinungen wie im Hin- und Herschwanken der Weidenzweige im Ostwind oder im monotonen Singsang des Kameltreibers kann dem wahrhaft Glaubenden diese Harmonie aufgehen. Al-B rs Zeitgenosse Ibn  nim al-Maqdis (gest. nach 1276) hatte in einer kleinen, weit verbreiteten Schrift die sunnitische Auslegung dieser Harmonie sowie die Ekstasen skizziert, die das pltzliche Erleben des Heilszustandes des Offenkundigen auszulsen vermag.64

3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed Der Ñvollkommene Menschì

Mohammed verkrpert die Urschpfung, hrten wir. Durch ihn hindurch gelangt alles ins offenkundige Sein; alles, was im Diesseits in Erscheinung tritt, ist zwar unmittelbar von Allah geschaffen worden, aber es kann nicht anders denn als von Mohammed her manifest werden. Da es sich so verhlt, kann ein Muslim, der Tag fr Tag bezeugt, da Mohammed der Gesandte Allahs ist, niemals der Verdammnis anheimfallen, und eben deshalb darf ein Andersglubiger, seitdem mit der Geburt Mohammeds der bis dahin verborgene Kern des Kosmos offengelegt worden ist,

3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed

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nicht in das Paradies gelangen. Der Prophet des Islams ist mehr als ein Heilsvermittler; er ist die Essenz alles dessen, was auer Allah ist. Indem Mohammed existiert, ist die Bindung aller Schpfung an Allah gewhrleistet: Die Schpfung ist im Heil. Eines Aktes der Heilsvermittlung bedarf es demnach nicht. Und eben deshalb ist das Bezeugen, da Mohammed der Gesandte Allahs ist, nichts Geringeres als das Aussprechen der einen Grundtatsache jeglicher Geschaffenheit und bedeutet die bewute Teilhabe an ihr, mithin die Bekundung der Wahrheit an sich. Wie dies zu veranschaulichen und falich zu machen sei, darber entstand seit dem 13. Jahrhundert ein umfangreiches und weit verzweigtes Schrifttum. Da die Ansichten hierzu keineswegs einheitlich waren, kann niemanden erstaunen. Allzu leichtes Spiel hatte bei diesem Thema die ungebundene Spekulation; man war der unentwegten Rcksichtnahme auf das ad und auf die gngigen Meinungen der Prophetengefhrten berhoben.65 Mit dem in den kanonischen Sammlungen nicht belegten Spruch: ÑIch war schon Prophet, als Adam noch zwischen Wasser und Lehm warì, konnte man vielerlei Gedankengnge rechtfertigen, sofern nur Mohammed als der Urgrund des Schpfungshandelns Allahs auer Frage blieb. Aber wer htte schon die Ursache der eigenen Heilsgewiheit aufs Spiel setzen wollen? Allah schuf die Welt nach seinem Ebenbild, und die erste Stufe des Herausflieens des Geschaffenen aus dem Einen, aus dem absoluten, einfrmigen Sein in das konditionierte hinaus, ist der Ñvollkommene Menschì, ist der Urmohammed oder der Makrokosmos, der sich in allen vielgestaltigen Phnomenen des Mikrokosmos wiederfindet. Mohammed, der Ñvollkommene Menschì, unterscheidet sich nur insofern von Allah, als er, da das Schaffen Allahs einen Anfang und ein Ende hat, nicht mit dem Schpfer von Ewigkeit her existiert. In dieser Welt aber tritt Mohammeds Essenz nach seinem Ableben dem spirituell Gebildeten weiterhin als Person entgegen. Abd al-Karm al-l (gest. um 1417), dessen Schrift ber den vollkommenen Menschen als die wichtigste diesem Gegenstand gewidmete Abhandlung gilt, erkannte ihn in der Gestalt seines spirituellen Meisters.66 Wie aber ist dieser Kosmos beschaffen, dessen Fundament Mohammed, der Ñvollkommene Menschì, ist und der es mglich macht, da sich der Prophet nach seinem krperlichen Tod weiterhin im Diesseits zeigen kann? Die Vergegenwrtigung im ad und das Erleben seiner heilstiftenden Nhe im Traum werden doch von solcher Anwesenheit in der sinnlich wahrnehmbaren Welt bei weitem in den Schatten gestellt. Ibn

Arabs Ausfhrungen ber die Identitt von Kosmos und Mohammed sollen uns als ein ñ besonders eindrckliches ñ Beispiel diesbezglicher Spekulationen dienen. Al-l brigens kannte sie und war in einer Hinsicht nicht mit ihnen einverstanden. Ibn Arab nmlich habe die Engel als die erste Manifestation des geschaffenen Seins aufgefat; sie erhielten die Verbindung der Geschpfe der nchsten Stufe, der Stellvertreter Allahs, mit dem Einen aufrecht. Unter den Stellvertretern sei Mohammed natrlich der oberste, und deshalb erfolge alles gttliche Schaffen durch ihn hindurch. Al-l beharrte demgegenber auf dem unanfechtbar zum Ausdruck gebrachten Vorrang des Ñvollkommenen Menschenì.67 Doch soll uns dieser Streit nicht stren. Wir spren den Ideen Ibn Arabs nach,

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Ibn Arabs Lehre vom kosmischen Mohammed

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

der im brigen al-B r, dem Anreger unserer Fragen, zeitlich erheblich nher steht. Ibn Arabs Denken und Schreiben ist, wie er selber darlegt, nicht von gewhnlicher Art. blicherweise ist ein Autor Herr seiner Worte und Stze, wenn auch der Akt des Niederschreibens durch Allah determiniert wird. Auch liegt es in der Entscheidung des Autors, wieviel Wissen er zu dem von ihm behandelten Gegenstand ausbreitet und wieviel er seinen Lesern vorenthlt. Dergleichen gelte fr ihn, Ibn Arab, nicht. ÑUnsere Schriften (entstammen)Ö den Herzen, die an der Pforte des gttlichen Hofes ausharren. Sie beobachten, fr welche (Aussagen) sich die Pforte ffnet. (Diese Herzen) sind (ganz und gar) bedrftig, jeglichen Wissens ledig; fragte man sie an jenem (ihrem) Standplatz nach irgendetwas, sie wrden die Frage gar nicht hren, da sie alle sinnliche Wahrnehmungsfhigkeit verloren haben. Wann immer ihnen hinter jenem Vorhang hervor irgendeine Fgung (Allahs) erkennbar wird, strzen sie herzu, sie aufzufassen, und flen (den Inhalt mir) entsprechend den fr die betreffende Fgung vorgesehenen Vorgaben ein.ì So knne es durchaus geschehen, da manches in Ibn Arabs Schriften in einem Zusammenhang erscheine, der durch das diesseitsgebundene Rsonieren der gewhnlichen Gelehrten als widersinnig zurckgewiesen werde: Es deute sich ein verborgenes Beziehungsgefge an, das nur dem Schauenden einleuchte. Bisweilen ereigne es sich sogar, da jene Herzen beauftragt wrden, Erkenntnisse weiterzureichen, die sie in dem Augenblick, in dem dies erfolge, selber noch nicht htten! Hierin bekunde sich eine gttliche Weisheit, die allem Geschaffenen unzugnglich sei. Wer schreibt, wie ihm die Gedanken ber das an der Pforte Allahs wachende Herz eingeflt werden, der ist nicht auf die Ordnungsschemata zu verpflichten, denen die Schulgelehrten gehorchen, die Sachwalter des durch den geschichtlichen Mohammed in das Diesseits gebrachten gttlichen Wissens. Da die Einsichten, die Ibn Arab in seinen Werken niederlegt, aus genau der Pforte stammen wie jenes, knne nicht bestritten werden, wird dem Leser versichert. Es vermischen sich mithin in seinen Schriften zwei Arten von Aussagen, die sich, so sagt er, unterscheiden wie Taube und Rabe, die allein deswegen manchmal zusammenfinden, weil ihre Fe leidend sind68 ñ also aus einem rein uerlichen Grund. Whrend die Schulgelehrten, die die Auslegung der autoritativen Texte verwalten, mit dem gesprochenen oder geschriebenen Wort allein ihre Aufgaben zu erfllen vermgen, greift Ibn Arab auf Bilder zurck, die er beschreibt; sie vermitteln nach seiner berzeugung Einsichten, die jenseits von allem liegen, was in Worte gekleidet werden kann.69 Eines dieser Bilder wird uns helfen, Zugang zu den kosmologischen Vorstellungen zu finden, in deren Mittelpunkt der Urmohammed steht. Neunundzwanzig Suren tragen am Anfang rtselhafte Buchstabenverbindungen ñ neunundzwanzig, entsprechend den Mondstationen (Sure 36, 39), unterstreicht Ibn Arab, die ihrerseits den Aufbau des Kosmos andeuten: die eine Achse (arab.: al-quÅb), um die die Himmelssphren kreisen. Doch schon in der Buchstabenkombination, die der Sure 3 vorangestellt ist, und in dem auf sie folgenden Wort ist alles enthalten, was der Mensch ber Allah und die Welt aussagen kann: ÑAlif-lm-mm. Allah!ì70 Das Alif,

3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed

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das allein steht und nicht mit dem nchsten Buchstaben, hier dem Lm, verbunden werden darf, symbolisiert die Einsheit Allahs. Das Mm hingegen veranschaulicht den offenkundigen Seinsbereich (arab.: al-mulk), der am Ende der Zeiten der Vernichtung anheimfallen wird. ñ Es sei an Ibn Arabs Behauptung erinnert, er habe die islamische Heilsbotschaft vollendet, nachdem der Prophet Hd sie ihm unter Hinweis auf Sure 11, Vers 56 zur Gnze enthllt habe. ñ Das Lm besetzt die Mitte zwischen Alif und Mm; das Alif endet auf der Zeile, das Mm beginnt an ihr und wchst nach unten. Das zwischen beiden befindliche Lm erstreckt sich ber beide Bereiche, zumindest im grundstzlichen, deutet Ibn Arab an. Denn er fhrt fort: ÑDas Lm steigt also hinab Çin bester Ausrichtungë (Sure 95, 4), (womit das Stehen auf der) Zeile gemeint ist; (es steigt hinab) bis zum ÇUntersten der Unterenë (Sure 95, 5), nmlich bis zum unteren Ende der Wurzel des Mm. Der erhabene Allah spricht: ÇWir schufen den Menschen in bester Ausrichtung, dann aber machten wir ihn zum Untersten der Unteren.ëì Da das Alif nur bis auf die Zeile hinabreicht, sei der Beleg fr die Wahrheit des Prophetenwortes: ÑUnser Herr steigt zu dem (der Erde am) nchsten gelegenen Himmel hinab.ì Nach den kanonischen ad-Sammlungen geschieht dies stets im letzten Drittel der Nacht; Allah fragt, ob ihn denn niemand um Verzeihung fr eine Missetat bitten wolle, denn gerade in diesem Augenblick werde eine solche Bitte erhrt. In manchen Fassungen fgt Allah hinzu: ÑWer gibt jemandem ein Darlehen, der weder mittellos ist, noch Unrecht leidet?ì71 Gnstiger als andere Zeiten sind jene Stunden also auch fr den in medinensischen Suren (Sure 2, 245; 5, 12; 57, 11 und 18; 64, 17; 73, 20) empfohlenen kmpferischen Einsatz auf dem Pfade Allahs.72 Fr die Geschichte der islamischen Frmmigkeit war dieses ad hchst folgenreich. Man stellte sich auf das darin enthaltene Versprechen ein und war bestrebt, bestimmte Arten der Gottesverehrung vor allem whrend jener Zeitspanne auszuben. Man glaubte aber auch zu wissen, da die in der Theologie versierten ad-Kenner am liebsten auf jede nhere Errterung des Hinabsteigens Allahs verzichteten und das Wort, wie auch sonst bei heiklen Anthropomorphismen, ohne ÑWie?ì hinzunehmen rieten.73 Bei Amad b. anbal, dessen Sammlung lter als die kanonischen ist und viel Stoff enthlt, den al-Bu r, Muslim und die anderen als theologisch bedenklich ausschieden, hat sich eine Version erhalten, in der Allah sich selber nach den Verzeihung Heischenden fragt, so als brchte er diese eigens zu diesem Zweck ins Dasein. Siebzigtausend aus Mohammeds Gemeinde, so heit es kurz vorher in ebendiesem ad, wrden ohnehin in das Paradies eingelassen und brauchten nie ber ihren irdischen Wandel Rechenschaft abzulegen, und die Verwandten all jener Gefhrten, die sich besonders eng an Mohammed angeschlossen htten, drften damit rechnen, noch vor allen anderen Anwrtern bercksichtigt zu werden:74 Mit der Treue zum Propheten hat der Gewinn des Paradieses zu tun, aber bei genauer Betrachtung erweist sich die Bestimmung des Jenseitsschicksals der Menschen als ein selbstbezgliches Entscheiden Allahs. Die Vermutung sei gewagt, da Mohammed im 9. Jahrhundert noch nicht zu einer kosmischen Gegebenheit geworden war; erst recht war er noch nicht zu der einen, alles entscheidenden kosmischen Gegebenheit

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Die arabische Schrift als kosmologische Chiffre

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

aufgestiegen, als die er uns in den Texten des 13. Jahrhunderts entgegentritt. Ibn Arab erlutert jenes Entscheiden ber das Jenseitsschicksal, indem er einen kosmologischen Sachverhalt schildert, wobei ihm die Buchstaben des arabischen Alphabets als Chiffren der sich dank Allahs Schpfungshandeln manifestierenden Wirklichkeit gelten,75 einer Wirklichkeit, in der gttliches und geschaffenes Sein komplementr aufeinander verweisen. Bis zum der Erde nchsten Himmel, bis zur Zeile, reicht die Einsheit Allahs hinab. Die Zeile grenzt sie von der Welt der zusammengesetzten Dinge und Wesen ab, vom Diesseits. Hierber fhrt Ibn

Arab aus: ÑAllah stieg vom Ort seiner Einsheit zum Schaffen der Schpfung hinab, und zwar in einer ihn heiligenden, ber alles Geschaffene hinaushebenden Art, nicht im Sinne einer Verhnlichung (mit dem geschaffenen) Sein. Das Lm aber nimmt die Mitte ein, da es sowohl den Schpfer als auch den Kosmos vertritt. Es ist das Symbol der Macht, mittels deren die Welt in die Existenz gebracht wurde. Deswegen hnelt das Lm dem Alif hinsichtlich des Hinabsteigens bis auf die Zeile. Da aber das Lm aus dem Schpfer und dem Kosmos zusammengemischt ist, kann Allah die Eigenschaft der Mchtigkeit nicht um ihrer selbst willen haben. Vielmehr ist er mchtig nur mit Bezug auf das von ihm Geschaffene; der Gesichtspunkt seines Mchtigseins gilt allein, insofern er schafft, weswegen die Eigenschaft des Mchtigseins des Schpfers nur koinzident mit dem Schaffen ihn betreffend ausgesagt werden kann. Sowohl im oberen wie im unteren Bereich (vgl. Sure 95, 4 f.) erstreckt sie sich stets auf Geschaffenes.ì76 Das Lm wre von der nmlichen Wesensart wie das Alif, wenn es schon auf der Zeile sein Ende fnde. Aber es hat die Eigentmlichkeit, sich unter diese hinabzusenken und dabei einen Halbkreis zu beschreiben, der von unten her an die Zeile zurckfhrt; oder aber es mndet, wie in der Verbindung mit dem Mm, in einen Buchstaben, der seinerseits nach unten auszuziehen ist und sich nach dem Abstieg nicht mehr zur Zeile emporschwingt. Das Lm vermag jedenfalls einen Halbkreis unter der Zeile zu bilden, der nach oben hin durch einen nicht sichtbaren, sondern mit dem Verstand zu erschlieenden ergnzt werden mu. In sechs Tagen, vom Beginn des Sonntags bis zum Ende des Freitags, wurde die Welt geschaffen, allerdings nicht in all ihren individuellen Erscheinungen, wohl aber in den Gattungen. Der siebte Tag, der Sabbat, ist den Abwandlungen der Gattungen gewidmet und dauert noch an.77 Dieses Geschehen aber berhrt das Alif nicht: Gem den Regeln der arabischen Orthographie kann ihm keines der Hilfszeichen, die die drei Vokalphoneme a, i, u des Arabischen andeuten, unmittelbar beigeordnet werden.78 Betrachtet man das Alif fr sich allein, so eignet ihm, wie aus diesem Umstand folgt, kein konsonantischer Lautwert, der in Verknpfung mit einem der Vokale zu Gehr kommen knnte, und dieser Mangel unterscheidet es von den brigen siebenundzwanzig Buchstaben. Doch handelt es sich wirklich um einen Mangel? Gerade nicht, lehrt Ibn

Arab. Vielmehr verweist uns dieser Umstand darauf, da sich Eigenschaften ñ wir wrden sagen: Fhigkeiten ñ nur durch ihnen entsprechende Handlungen manifestieren. Den Konsonanten b vernehmen wir

3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed

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nur, wenn er in Verknpfung mit einem der Vokale gesprochen wird; nur so tritt das b im Diesseits in Erscheinung. Das Alif, das den Einen symbolisiert, existiert, ohne da sein Sein Ñkonditioniertì, in Schallwellen bertragen werden knnte: ÑAllah war, ohne da etwas mit ihm zusammen gewesen wre!ì79 Daran hat sich mit dem Einsetzen der Schpfung nichts gendert, und losgelst von seinem Schpfertum ist Allah fr uns unfabar. Damit wir berhaupt etwas von ihm begreifen, mssen wir unser Denken dem Begreifbaren zuwenden, und das sind die Attribute wie herrschend, schpfend, gestaltend, mit denen er sich selber in der Offenbarung gekennzeichnet hat, kurz, alle seine Namen, die das Vorhandensein der Welt unabdingbar voraussetzen. Sagt man: ÑAllah!ì dann spricht man einen Namen aus, den man nicht mit falichem Inhalt fllen kann. Sagt man hingegen: ÑSchpfer!ì so setzt dies die Existenz einer Schpfung voraus. Schpfer und Schpfung sind laut Ibn Arab koinzident,80 das eine kann nicht ohne das andere gegeben sein. In der Einleitung zu Sure 3 steht demnach das Lm fr die Wirkeigenschaft, das mit ihm verknpfte Mm fr deren diesseitiges Ergebnis.81 Oder, um auf das Bild des Halbkreises zurckzukommen, den das Lm unter der Zeile schlingt: Durch einen diesem entsprechenden ber der Zeile wird er zu einem vollstndigen ergnzt, schaffendes und geschaffenes Sein sind eine Einheit. Lm aber ist ein Konsonant, der mittels der Vokale hrbar wird; Allah zeigt sich im Diesseits als ein Handelnder. Dies lt sich noch auf andere Weise veranschaulichen. Das Alif erfllt mitten im Wort oft die Aufgabe, das lange, gedehnte  zu reprsentieren. Fehlte an diesen Stellen das Alif, so wre der betreffende Konsonant nicht mit  versehen: Er bedarf mithin der ÑUntersttzungì, die ihm das Alif gewhrt; erst so tritt die Eigenschaft des betreffenden Konsonanten klar hervor. Ibn Arab spricht hier von den Bezeichnungen der Buchstaben des arabischen Alphabets: Es beginnt mit Alif, dann folgen B, T usw. Deren jeweilige Eigenschaft wird demnach dadurch zur Erscheinung gebracht, da man ihnen ein Alif anfgt. Um manifest zu werden, sind sie auf die Barmherzigkeit Allahs angewiesen. Jedesmal, wenn ihnen solche Gnade zuteil wird, danken sie dafr, indem sie den Hrenden daran erinnern, da auch seine Existenz nebst der Existenz seiner wie immer gearteten Eigenschaften nicht durch ihn selber bewirkt werden, sondern allein durch das Wesen des anfangslos Ewigen. Freilich enthlt das arabische Alphabet Buchstaben, deren Bezeichnung zwar ebenfalls durch eine ÑUntersttzungì charakterisiert ist, aber eben durch ein gelngtes  wie Nn oder  wie Mm. Angesichts dieses Sachverhalts mu Ibn Arab vollends seiner Phantasie die Zgel schieen lassen, um ein Mindestma an Plausibilitt zu wahren. Das Verlangen nach Dehnung ñ die Bedeutung ÑUntersttzungì, die der verwendeten Wortwurzel ebenfalls eignet, schwingt immer mit und rckt im Laufe der Verfertigung dieser Vorstellungen immer weiter in den Vordergrund ñ ein solches Verlangen waltet auch in diesen Fllen ob, versichert er, wird aber nicht durch das Alif gestillt, sondern beim  durch den Semikonsonanten Ww. In der Flexion der Nomina zeigt der u-Laut den Nominativ an, der in der arabischen grammatischen Terminologie Ñdas Erhebenì heit. Das bringt Ibn Arab auf den Gedanken, das  als ein Symbol des ÑEngelge-

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Der Kosmos als die Erscheinung des schpferischen Seins Allahs

Der verhllte und der geschichtliche Mohammed

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

sandtenì (arab.: ar-rasl al-malak), etwa Gabriels, anzunehmen. Demgem bleibt fr das i, die Endung des Ñdas Erniedrigenì genannten Genetivs, die Bedeutung des ÑMenschengesandtenì (arab.: ar-rasl albaöar), dem die Geheimnisse der Einsheit Allahs und der Scharia durch den zuvor genannten anvertraut werden. Letzterem ÑÖwurden ein solches Ma an Verlangen nach Untersttzung sowie ein solches Ma an Hilfe geschenkt, da er die Welt des Zusammengesetzten hierdurch untersttzt. Doch blieb ihm das Geheimnis dieses Verlangens nach Untersttzung verborgen, weswegen er sprach: ÇIch wei nicht, was mit mir geschehen wird, und auch nicht, was mit euch!ë (Sure 46, 9) und: ÇIch bin nur ein Mensch wie ihr!ë (Sure 41, 6).ì ÑDa der ÇEngelgesandteë und der ÇMenschengesandteë zwei Ursachen82 fr das Vorhandensein der gttlichen Arkana sind, nmlich der Einsheit Allahs und der Scharia, bekamen sie das Geheimnis des Verlangens nach Untersttzung geschenkt, und deswegen wurden das u und das i, die auf jene beiden hinweisen, gedehnt.ì83 Ibn Arab verfeinert dieses Spiel mit der arabischen Schrift noch um ein vielfaches, legt schlielich ganze Suren oder lngere Abschnitte nach dieser Methode aus.84 Doch bleibt sein Grundgedanke immer der gleiche: Nur im Kosmos vermgen wir Allah zu erkennen, und nur diese Art des Erkennens lt sich in Worte fassen. Alles, was das Diesseits ausmacht, manifestiert sich nur, indem sich Allahs schpferische Fhigkeit darin kundgibt. Es kann im Offenkundigen nichts in Erscheinung treten, ohne da sich dabei das Ergebnis des Wirkens Allahs zeigte, ja dessen Wesen selber im fortdauernden Schpfungsvorgang erkennbar wrde, wenn auch nur zu einem eng begrenzten Teil. Die Selbstbezeugung Allahs erfolgt darber hinaus auch in den Nachrichten ber diesen Sachverhalt des Erscheinens der schpferischen Fhigkeit Allahs in der Gestalt des Kosmos. Diese Nachrichten werden ber den ÑEngelgesandtenì an den ÑMenschengesandtenì vermittelt. Hierbei denkt Ibn Arab keineswegs an einen zeitlich und rumlich bestimmbaren, Ñhistorischenì Vorgang, sondern an eine mit der Existenz des Kosmos koinzidente, diesen erst eigentlich zu einem Kosmos ordnende Gegebenheit. Sie kann allenfalls in eine Zeitspanne der Verborgenheit des Propheten Mohammed und in eine darauf folgende gegliedert werden, die durch das seit seiner Geburt beginnende offene Wirken charakterisiert ist. Unter Nutzung der Buchstabensymbolik von all diesem zu sprechen, ist ein Weg der Veranschaulichung. Ibn Arab hielt ihn jedoch nicht fr tauglich, den bergang vom verborgenen zum offenkundigen Mohammed zu erlutern. Jedenfalls zieht er zu diesem Zweck ein anderes Deutungsmuster des Kosmos zu Rate: seine Steuerung durch die Drehung der Sphren. ÑWisseì, schreibt er, Ñals Allah die in ihren Aufgaben beschrnkten Geistwesen schuf, durch die die Krper mittels der bei der Drehung der Himmelssphre (entstehenden) Zeit gelenkt werden, damit die im Wissen Allahs feststehenden Fristen bestimmt wrden (da verhielt es sich folgendermaen): Unmittelbar bei der Schaffung der Zeit durch die (einsetzende) (Sphren-) Bewegung hatte er schon den alles lenkenden Geist geschaffen, nmlich den Geist Mohammeds, und erst dann gingen aus diesem whrend der Bewegungen die brigen Geistwesen hervor.

3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed

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Folglich existierte der Geist Mohammeds bereits im verborgenen Seinsbereich, nicht aber (von Anfang an) im offenkundigen. Allah unterrichtete ihn ber sein Prophetentum und verhie es ihm, whrend Adam noch, wie (Mohammed) sagte, zwischen Wasser und Lehm war. Dann brachte die Zeit endlich den verhllten Namen, dem wahren Wesen Mohammeds Genge tuend, so weit, da sein Krper in die Existenz trat und der (vorhin erwhnte allumfassende Geist) sich an diesen Krper band. In diesem Augenblick ging die Herrschaft ber die Zeit (von ihrem verborgenen) Laufen zum offenen ber: Mohammed wurde mit (der Flle) seines Wesens sichtbar als (eine Vereinigung von) Leib und Geist. Demgem hatte er die Herrschaft zuerst verhllt innegehabt, und zwar ber smtliche Arten von Scharia, die durch die Propheten und Gottesgesandten dargelegt worden waren, und dann kam ihm die Herrschaft auch in offener Weise zu. Nun hob er jedes Gesetz, das der verhllte Name erlassen hatte, dank der Herrschaft des offengelegten Namens auf, um zu verdeutlichen, da es einen Unterschied zwischen der Herrschaft des einen und des anderen gibt, wenn auch der Gesetzgeber immer ein einziger war, nmlich er, der (tatschlich) befugte Gesetzgeber. Denn Mohammed sprach in diesem Sinne: ÇIch war ProphetÖë und er sprach nicht etwa: ÇIch war MenschÖë oder: ÇIch war existentÖë Prophetentum aber gibt es nur in Verbindung mit einem durch Allah besttigten Gesetz. Mohammed unterwies (die Menschen mit seinen Worten) hierin, er, der der Inhaber des Prophetentums war, noch ehe die brigen Propheten lebten, die seine Stellvertreter im Diesseits wurden.ì85 Mohammed hatte whrend seiner letzten Wallfahrt den Mondkalender fr verbindlich erklrt und das Einschieben von Schaltmonaten als ein Zeichen verwerflichen Heidentums gebrandmarkt.86 Dieses Ereignis schlug sich in einem ad nieder, in dem man ihn feststellen lt: ÑDie Zeit hat sich nunmehr (einmal) um sich selber gedreht, sie hat wieder die Gestalt angenommen, die ihr an dem Tag verliehen worden war, da Allah die Himmel und die Erde schuf.ì Das Jahr habe fortan grundstzlich nur noch zwlf Monate, nie einen Schaltmonat, und unter diesen zwlf gebe es vier heilige, drei davon hintereinander, nmlich " l-Qa da, " l-ia und Muarram, sowie einen vereinzelten, den von den MuarArabern geheiligten Raab.87 Ibn Arab vermutet in diesen Worten einen Hinweis auf das Ende des ons des verhllten Namens und den Beginn des neuen ons, in dem Mohammed fr jedermann sichtbar die Herrschaft ausbt. Das erste Zeitalter, in dem Mohammed nur mittelbar regierte, ist vorber. Unter dem Sternzeichen der Waage sei Mohammed zur Welt gekommen; die Waage kndige das Jenseitsschicksal an, und daraus folge, da das Wissen der muslimischen Glaubensgemeinschaft umfassender sei als dasjenige aller frheren. Das schauende Erkennen von Wissen, das in den frheren Gemeinschaften nur einigen wenigen geglckt sei, erfreue sich unter den Muslimen einer weiten Verbreitung. Im brigen knne man nicht abstreiten, da sich die Muslime das Wissen der vergangenen Vlker durch bersetzungen angeeignet htten. Mit Fug und Recht drfe Mohammed behaupten, er vereine in sich das Wissen der Frheren wie auch der Spteren, jenes Wissen, das seine Gemeinde bis zum Anbruch des Gerichts in Erfahrung bringen werde.88 Am

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Die Sphren als Teilaspekte des mohammedschen Wesens

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

hchsten sei allerdings alles Wissen einzuschtzen, das die Geschpfe in unerschtterlicher Glubigkeit erwrben; es ist jenes, in dessen Mittelpunkt Allah stehe. Indessen habe Mohammed die Begrenztheit seines Wissens von den Alltagsgeschften dieser Welt gegenber seinen Gefhrten freimtig eingestanden: ÑEure irdischen Belange kennt ihr selber am besten.ì89 Diese Einschrnkung hindert Ibn Arab nicht daran, wie folgt fortzufahren: ÑEs gibt also keine Sphre, die umfassender wre als diejenige Mohammedsì, eben weil er mittelbar fr das Wissen der lteren Gemeinschaften brgt und unmittelbar fr das der Muslime. Da diese sich an Mohammed halten, sind sie die Erben jener nichts auslassenden Kenntnis von Allah und der Welt. Die Fgung (arab.: al-amr), gem der sich eine jede Himmelssphre dreht, wurde Mohammed durch Allah selber bermittelt. Ibn Arab spielt mit dieser Bemerkung auf Sure 41, Vers 12 an. Dort heit es, Allah habe die sieben Himmel in zwei Tagen geschaffen und einem jeden eingegeben, von welcher Art die ihn bestimmende Fgung sein werde. Wie schon fter beobachtet, tritt im Mohammedglauben seit dem 13. Jahrhundert der Prophet zwischen Allah und seine Schpfung: Er ist es, der durch Allah eher noch als die Himmel unterrichtet wird. Antike berlieferungen von kosmischen Wirkkrften werden islamisiert, indem man Mohammed mit ihnen identifiziert. Da er alles Wissen empfngt, bevor das Schpfungsgeschehen in Gang gesetzt wird, stellt Allah sicher, da dieses Wissen durch ihn unverflscht und vollstndig aufgenommen und spter, im zweiten on, ebenso rein und verlustfrei den Muslimen weitergereicht wird. Nicht ein Jota des Korans wurde verndert, und wenn der Satan etwas in die Rezitation einschmuggelte,90 widerrief Allah unverzglich das Vorgetragene. Hierin ist der grtmgliche Grad an Unfehlbarkeit zu erkennen, und es versteht sich von selbst, da die offengelegte mohammedsche Scharia niemals fr ungltig erklrt werden wird. Im Gegenteil, an ihr mu sich jedes andere Gesetz messen lassen! Auch der zweite Himmel zeichnet sich durch das Wissen aus, nun aber unterteilt in das Wissen der Altvorderen und das der Sptgeborenen; ferner ist diese Sphre durch die Barmherzigkeit charakterisiert, die Mohammed den Glaubenden erzeigen soll, und durch die Hrte, mit der er gegen alle vorgeht, die sich erfrechen, jenes Wissen anzuzweifeln oder auch nur einen Buchstaben davon auszutauschen. ÑFhre gegen die Unglubigen und die Heuchler den Dschihad und sei ohne Nachsicht gegen sie!ì (Sure 9, 73). Zu einem brutalen Einschreiten gegen die Beiseitestehenden mute Mohammed durch Allah ermuntert werden. Denn der Prophet sei eher geneigt gewesen, ber sich selber in Zorn zu geraten als ber andere. Doch die ÑLeute Allahsì, zu denen Ibn Arab sich zhlt, begreifen den Sinn des Zorns, zu dem Allah seinen Propheten anhielt: Die Skeptiker mssen zur richtigen Einsicht gezwungen werden; und da Mohammed dies schlielich durch seinen Zorn bewirkte, ist er mit vollem Recht der Herr des Diesseits. Die dritte Sphre betont vollends die kriegerische Seite der Sendung Mohammeds. Aus diesem Himmel kamen die Engel, die bei Badr in die Kmpfe eingriffen;91 aus ihm stammen die Mnner, deren Lebensinhalt Ñdas Bewirten von Gsten, das Schlachten

3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed

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von Kamelen (fr die Gste), die ununterbrochenen Kriege und das Blutvergieen sind. (All dieser Bruche) rhmen sie sich, um (all dieser Bruche) willen werden sie gerhmt.ì In solchem Edelmut, in solcher Kriegslust sind die Araber allen Vlkern berlegen, in denen bestenfalls einige wenige sich zu derartigen Tugenden aufzuschwingen vermgen. Dies alles ausfhrlich darzustellen, hiee Verwunderung erregen, rumt Ibn Arab ein; der eine oder andere Astronom knnte die Stirn runzeln, und selbst Leute, die redlich urteilen, wrden sich verblfft zeigen angesichts der vielen Erkenntnisse, die er dem allen hinzufgen knnte. Die Bestimmung des vierten Himmels liegt im Widerruf aller vorislamischen Religionen und Gesetze. Einige Andersglubige leben allerdings noch, was nicht Allahs grundstzlicher Entscheidung entspricht; denn jede Glaubenspraxis auer der muslimischen ist natrlich nichtig. Doch mag ein fremder Glaube hinnehmbar sein, sofern dessen Anhnger Ñdemtig, ein jeder eigenhndigì (Sure 9, 29) die Kopfsteuer entrichten. Mohammed gleicht eben der Sonne, alle anderen Propheten sind blasse Sterne; den Muslimen gehrt der helle Tag, allen anderen die finstere Nacht. Die fnfte Himmelssphre rechtfertigt fr Mohammed, was sonst keinem anderen Propheten gestattet wurde: Ihm wurde die Liebe zu den Frauen eingeflt. Zwar waren viele Propheten, etwa Salomo, verheiratet, aber hier ist davon die Rede, da in Mohammed die Zuneigung zum schnen Geschlecht schon geweckt wurde, als ÑAdam noch zwischen Wasser und Lehmì war. Damals war Mohammed ganz von Allah eingenommen und schaute auf keine Kreatur ñ Ibn Arab vergit, da es in jener Urzeit noch nichts dergleichen gab. Der Prophet war also einzig damit beschftigt, von Allah das Wissen zu empfangen und dabei alle Regeln des Anstands zu beachten. Dieser erforderte, da er einzig auf Allah seine Aufmerksamkeit richtete. ÑDa erweckte Allah in ihm die Liebe zu den Frauen, demnach gewann Mohammed sie lieb, eben weil Allah sich solchermaen um sie kmmerte.ì Denn ÑAllah ist schn und liebt die Schnheitì, wie Mohammed einem seiner Genossen versichert haben soll, der ihm ein Faible fr hbsche Sandalen und ein hbsches Gewand anvertraute. So war denn auch nichts Anstiges daran, da Mohammed sich gern in Wohlgerche hllte. Nach diesem kleinen Schlenker kommt Ibn Arab auf die Frauen zurck. Nicht die Enthaltsamkeit, sondern der Geschlechtsverkehr war der Brauch des Propheten Mohammed. Denn der Beischlaf ist Gottesdienst dank einem Geheimnis, das in ihm verborgen liegt, genauer, in den Frauen. Ibn Arab ruft dem Leser einen Gedanken ins Gedchtnis, den er bei der Beschftigung mit den Buchstaben niederschrieb: Allah, der Stifter der Scharia, lt, wie im Koran nachzulesen ist, alle Dinge durch das Aussprechen des Schpfungswortes Ñkun!ì, Ñsei!ì, ins diesseitige Dasein gelangen. Was beim Erklingen dieser beiden mit u verbundenen Konsonanten geschieht, ist gleichsam das Resultat dieser Verknpfung. Der Vokal u tritt im Schriftbild nicht in Erscheinung, er bleibt das verborgene Band zwischen den beiden offenkundigen Gegebenheiten. So verhalte es sich auch beim Geschlechtsakt, den man bisweilen mit dem Wort ÑGeheimnisì bezeichne, da der Penis, das Bindeglied, in der Scheide verborgen sei.92 Der Geschlechtsverkehr symbolisiert das gttliche Schaffen ñ oder sollte man sagen: ahmt es nach? Und

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Die garantierte Fortdauer der mohammedschen Wissensflle

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

so liegt in der starken Ermunterung zu diesem Tun eine besondere Auszeichnung fr Mohammed und die Muslime. berhaupt entdeckt Ibn

Arab, wie schon viele vor ihm, in der Begattung das kosmische Prinzip des Hervorbringens. Der Mensch ist der eigentliche Zweck, zu dem Allah diese Welt schuf, unterstreicht Ibn Arab und greift damit eine koranische Vorstellung auf.93 Die Vter des Menschen seien die laut Sure 95, Vers 4 Ñobenì wesenden ÑGeisterì, die die Fhigkeit des Wirkens htten, die Mtter seien das ÑUntereì, die Wirkung Empfangende; durch die Vermhlung werde beispielsweise auch Wissen gezeugt, wobei unklar bleibt, wie sich dieses zu demjenigen verhlt, das dem Urmohammed eingegeben wurde. Wahrscheinlich wrde Ibn Arab argumentieren, es handle sich um aktualisierte Ausschnitte aus den Generalthemen der einzelnen Himmelssphren. Die Mtter setzt er im brigen mit den vier Elementen gleich, die, indem sie von den ÑGeistwesenì begattet werden, als Mineralien, Pflanzen, Tiere, Dschinnen und Menschen in Erscheinung treten, in stetem Wandel begriffen.94 Damit die Gottesverehrung mittels Geschlechtsverkehrs weithin gebt werde, habe Mohammed, so Ibn

Arab, fr Habenichtse die Schenkungsehe95 eingerichtet; es genge als Morgengabe, den Koran auswendig zu wissen, und es sei nicht einmal erforderlich, die Frau in der heiligen Schrift zu unterweisen. Wenn dieser Mangel auch verhindere, da die Schenkung an Tiefe und Kraft gewinne, so sei doch immerhin eine Ausweitung der islamischen Glaubensgemeinschaft die Folge. Dem sechsten Himmel ist es eigen, die Unnachahmbarkeit des Korans zu bekrftigen. Alle Sphren bis auf die erste, am weitesten von der Erde entfernte, die den gesamten Mohammed in sich begreift, haben ferner die Aufgabe, eine der sechs ihm allein vorbehaltenen Auszeichnungen96 zu vermitteln. So legt die vierte dar, da er zu allen Menschen entsandt wurde, die dritte, da er durch die Verbreitung von Schrecken siege, die zweite, da ihm das Einheimsen von Kriegsbeute erlaubt wurde und da er die ganze Erde als Gebetsplatz nutzen drfe. Der sechsten verdanken die Menschen die Mitteilung, da Allah seinem Propheten die Schlssel zu allen Schtzen der Welt berreichte. Die siebte und letzte, unmittelbar an das Diesseits grenzende Sphre hat uns zu sagen, da Allah ihn mit Vollkommenheit begnadete und ihn zum Siegel aller Propheten erklrte. Im Augenblick seiner Geburt trat alles dies aus dem Seinsstatus des Verborgenen in den des Offenkundigen ber.97 Nun fragt es sich freilich, wie der Tod Mohammeds zu interpretieren ist, wo doch seine Geburt der Beginn des ons der Offenkundigkeit der wahren Scharia gewesen sein soll und ein Zeitalter der Heilsminderung in den von Ibn Arab niedergeschriebenen berlegungen nicht einmal angedeutet wird. Das wre ja auch schwerlich mit seiner Auffassung zu vereinbaren, da er selber der Vollender der islamischen Heilsbotschaft sei. Mit Mohammeds Ableben ist der Kosmos demnach keineswegs zum Chaos auseinandergefallen. Wenn wir Ibn Arab recht verstehen, ist gerade der Umstand, da die im Vorgang des Geschaffenwerdens befindliche Welt einen Kosmos bildet ñ und nicht ein diskontinuierliches Diesseits, wie es die frhen Aschíariten annahmen98 ñ, die Garantie fr die Geborgenheit alles Seienden im Heil: ÑKein Tier gibt es, das er nicht

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beim Schopfe hielteÖì (Sure 11, 56). So hat das Verschwinden des leiblichen Propheten mitnichten die Offenkundigkeit der vor der Geburt verborgenen Scharia rckgngig machen knnen. Die Fortdauer ihrer ungeschmlerten Gltigkeit begrndet Ibn Arab jedoch ganz anders als die Schriftgelehrten, die sich selber fr die einzigen Wahrer des Erbes des Propheten erklren. Da Ibn Arab ihre Leistung als ungengend ansah und davon berzeugt war, da sie ihrem hohen Anspruch nur mangelhaft gerecht zu werden vermochten, haben wir bereits gehrt. Sie achteten nicht auf die Verbrgung der Wahrheit durch das konditionierte Sein selbst, hatten sich also al-az ls Entdeckung der Zusammengehrigkeit des Bekenntnisses der Einsheit (arab.: at-taud) Allahs mit dem uneingeschrnkten Vertrauen (arab.: at-tawakkul) auf die Weisheit seines Vorgehens in und mit dieser Welt99 nicht zueigen gemacht; ebenso war ihnen der Sinn der Buchstabensymbolik fremd geblieben, aus der Ibn

Arab auf die garantierte Wohlgeordnetheit des Schpfungsgeschehens100 schlo; desgleichen galt ihnen die Bewegung der Sphren nicht fr einen Beleg der nicht vollstndig in Schriften aufgehenden Wahrheit der mohammedschen Botschaft. Erst recht war ihnen die Hierarchie von unter den Lebenden weilenden Brgen suspekt, die in der Vorstellung Ibn Arabs und aller brigen ÑLeute Allahsì fortlaufend Zeugnis gaben von dem, was in der ÑWelt des gttlichen Dufthauchesì (arab.: lam alanfs) im Werke war. In wenigen Strichen sei diese Hierarchie skizziert. Ihre Spitze nehmen die Pole oder Achsen (arab.: al-quÅb, Pl. al-aqÅb) ein, Mnner, die alles mohammedsche Wissen in sich vereinen; von ihnen gibt es zu jeder Zeit nur einen, den man auch Ñdie Hilfeì (arab.: al-au) nennt. Er zhlt unter die im Koran gepriesenen ÑAllah Nahegebrachtenì (z.B. Sure 56, 11 und 88). Ab Bakr, Umar, Um n, Al und sein Sohn al-asan gehren zu ihnen, ferner die beiden omaijadischen Kalifen Mu wija b. Jazd (reg. 683ñ684) und Umar b. Abd al- Azz (reg. 717ñ720) sowie schlielich der Abbaside al-Mutawakkil (reg. 847ñ861), durchweg Gestalten, die im Sunnitentum hanbalitischer Prgung in hohem Ansehen stehen.101 Neben dieser Reihe finden sich Mnner, deren ÑKalifatì verborgen blieb und nie politisch wirksam wurde; Ibn Arab denkt unter anderem an den sufischen Seher Ab Jazd al-BisÅ m (gest. 874), dem die Legende sptestens seit dem 11. Jahrhundert eine Himmelfahrt zuschreibt. Auf zwei in jeder Zeit beluft sich die Zahl der ÑImameì, deren einer ganz dem Schauen des verborgenen Seinsbereichs (arab.: lam al-malakt) hingegeben ist, whrend der andere sich nur dem Diesseits (arab.: lam al-mulk) zuwendet; sie haben den Rang von Wesiren des ÑPolsì und vertreten ihn, wenn er stirbt. Unter ihnen stehen die vier ÑZeltpflckeì (arab.: al-watad, Pl. al-autd), zustndig fr die Weltgegenden unter den vier Himmelsrichtungen. Ibn Arab verweist auf Sure 78, Vers 7: Die Berge gleichen Zeltpflcken, in die Erde gerammt, um deren Schwanken zu unterbinden. Zudem wehren sie die Attacken des Satans ab, der in Sure 7, Vers 17 droht, er werde sich von vorn und von hinten, von rechts und von links an die Menschen heranmachen. Sieben, entsprechend der Zahl der Klimata, sind die ÑErsatzmnnerì (arab.: al-badal, Pl. al-abdl); ihren merkwrdigen Namen verdanken sie ihrem Brauch, wenn immer sie sich von

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Die herkmmliche Gesetzesgelehrsamkeit als Teilaspekt der Gottesfreundschaft

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

ihrem Aufenthaltsort fortbegeben, einen Mann von ihrer Gestalt zurckzulassen, der allerdings nur ein spirituelles Abbild des Originals ist. Die ÑLeute Allahsì belegen vielfach auch die vierzig Raab-Mnner mit diesem Namen, die meist nur in jenem segensreichen Monat ihre die Schpfung vor Schaden bewahrende Wirkung entfalten. Allerdings ist Ibn

Arab in dem Ort Dunaisir im Lande Diyarbakr einem von ihnen begegnet, der einen wesentlichen Teil seiner Fhigkeiten das ganze Jahr ber behielt: Jeden Schiiten erblickte er als Schwein und war daher imstande, diesen unverzglich aufzufordern, seinem Irrglauben reumtig abzuschwren. Man kennt noch weitere Spezies solcher Schtzer des mohammedschen Kosmos, doch mag es hiermit sein Bewenden haben.102 Die allumfassende, erste Himmelssphre dreht sich nach dem irdischen Tod Mohammeds weiter; das ber sie zum Einsatz gebrachte Heilswissen wird nicht mehr, wie im alten on, in einer vermittelten und daher unzulnglichen Weise im Diesseits manifest werden. Mohammed wiederauferstehen zu lassen, wie es al-l gut anderthalb Jahrhunderte spter wagen wird, ist Ibn Arab noch keine Erwgung wert. Aber zustzlich zu den Buchstaben und den Sphren wirken im Verborgenen Mnner, die verhindern, da die Heilsgewiheit der Muslime im neuen on irgend beeintrchtigt werden knnte. Denn waren im alten die Angehrigen dieser Hierarchie lediglich durch den mohammedschen Geist inspiriert, so ist dieser nunmehr selber an ihre Spitze getreten. Hierdurch werden jene Unzulnglichkeiten, die den Widerruf smtlicher lteren Gesetze notwendig machten, frderhin ausgeschlossen sein. Selbstverstndlich wird es nach Mohammed keinen weiteren Gottesgesandten geben, niemanden, dem ein Engel Offenbarungen mitteilt. Auch Jesus, der am Ende der Tage auf die Erde zurckkehren wird, kann dann nur als Gottesfreund (arab.: al-wal) ttig werden, allerdings als das Siegel der Gottesfreundschaft,103 nicht jedoch als der berbringer einer neuen Scharia. In den Gottesfreunden aber, die wie Ibn Arab selber mit den Vertretern jener Hierarchie auf du und du stehen, identifiziert er die Ñunterstenì Garanten der Fortdauer der Heilsbestimmtheit, nicht in den berlieferungs- und Textgelehrten. Und unter den Gottesfreunden trifft man ÑProphetenì! Gemeint sind, beeilt sich Ibn

Arab klarzustellen, Mnner, die einst bei den Israeliten fr die Beachtung der gttlichen Gesetze sorgten, die die Gottesgesandten erhalten hatten. Bei den gewhnlichen Muslimen nennt man die Sachwalter der Scharia Ñdie Gelehrtenì, Ibn Arab jedoch fat sie als eine Sondergruppe innerhalb der Gottesfreunde auf. Die herausragenden Kpfe unter den Prophetengefhrten seien hier zu nennen, dann aber vor allem die Pioniere des Sunnitentums wie Sufj n a-aur, Sufj n b. Ujaina, aö-ä fi , Amad b. anbal. Sie htten die schariatische Seite des Wirkens Mohammeds bewahrt.104 Andere Gelehrte, so Al, Ibn al- Abb s, al-asan al-Ba r und die frhen Sufis wie al-unaid und Sahl at-Tustar htten demgegenber die Aspekte der Mission Mohammeds gepflegt, in denen sich sein Gottesgesandtentum offenbart habe.105 Mohammeds Wissen war so umfassend, da einzelne nicht imstande sind, es zu reprsentieren. Daher bildeten sich unter den Muslimen zwei Typen von Gelehrten heraus, deren einer sich die Bewahrung der Scharia angelegen sein lie,

3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed

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whrend der andere die durch den Gesandten bekundete Majestt des einen Schpfers in den Mittelpunkt seines Denkens und Lehrens rckte. Die ÑLeute Allahsì, Mnner wie Ibn Arab selber, gehren keiner der beiden Gruppen ganz an, und sie stehen mit ihrer Art der Aufnahme des Wissens unmittelbar an der Pforte des gttlichen Hofs auerhalb des blichen gelehrten Betriebs: Sie nehmen unmittelbar wahr, welche die Schpfung Ñkonditionierendenì Entscheidungen dort getroffen werden. Denn sie halten Verbindung mit eigens fr sie ttigen ÑProphetenì. So vermgen die Gottesfreunde die gleichen Aufgaben wie die gewhnlichen Gelehrten wahrzunehmen, aber ohne allein auf die zu Buche geschlagene berlieferte Hinterlassenschaft des irdischen, lngst abgeschiedenen Mohammed angewiesen zu sein. ÑProphetenì in den Reihen der muslimischen Gottesfreunde sind solche Mnner, denen Allah entweder Mohammed oder Gabriel erscheinen lt. ÑJene spirituelle Erscheinung gibt (einem Gottesfreund) die schariatischen Bestimmungen (nach Magabe) der mohammedschen Manifestation zu Gehr; dann, sobald die bermittlung beendet ist und (die spirituelle Erscheinung) sich verschreckt vom Herzen des Gottesfreundes lst, erfat der Verstand dieses Schauenden alle in dieser mohammedschen Gemeinde offenbar gewordenen Bestimmungen, die die bermittlung enthielt. Der Gottesfreund nimmt sie auf, nmlich weil ihm ein Augenblick der Zugegenheit an diesem Hof zuteil geworden ist. ñ Genau so hatte (einst) die mohammedsche Manifestation die (Scharia) aufgenommen, und sie hatte den Befehl erhalten, jenes Wissen an diese Gemeinde weiterzugeben. ñ Der Gottesfreund kommt dann wieder zu sich, hat dabei alles erfat, was die mohammedsche Manifestation dem Geistì ñ d.h. der erwhnten spirituellen, als ÑProphetì fungierenden spirituellen Erscheinung ñ Ñmitgeteilt hatte, und wei mit Gewiheit, ja, mit vollstndiger Gewiheit, da (das auf solche Weise erworbene Wissen) wahr ist. Er prgt sich die Anweisung dieses ÇProphetenë ein und handelt nach ihr, da er ber einen Beweis von seiten seines Herrn verfgt.ì106 Mit diesen nicht sehr durchsichtigen und berdies recht hlzern klingenden Stzen rechfertigt Ibn Arab Schlsse, die die hergebrachten Sicherheiten der sunnitischen Gelehrsamkeit ohne groe Umstnde vom Tisch wischen. Wie manche ade gebe es, die man nicht als Richtschnur des Handelns anerkenne, weil die berliefererkette eine Schwachstelle aufweise: In einem der Tradenten argwhne man einen Flscher von Aussagen ber Mohammed. Doch tatschlich habe der verdchtigte Gewhrsmann in diesem Fall die Wahrheit gesagt. Der gngigen Methode treu, verwerfe der ad-Kritiker die betreffende berlieferung, zumal wenn sie allein ber jenen Ñschwachenì Brgen weitergereicht worden sei. Stnde noch eine andere Zeugenkette zur Verfgung, in der an der Stelle des Ñschwachenì ein zuverlssiger Tradent aufscheine, dann knnte man die berlieferung ohne Zgern als verbindlich anerkennen. Ein Gottesfreund braucht solch eine der Unsicherheit geschuldete Vorsicht nicht walten zu lassen. Er hrt, wie jene spirituelle Erscheinung das in Frage stehende ad dem wahren Mohammed vortrgt, gleichwie die Prophetengefhrten einst Zeugen waren, als der irdische Mohammed den Engel Gabriel ber den Islam belehrte. ñ An jenem

Die Unzulnglichkeit der herkmmlichen Gesetzesgelehrsamkeit

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

denkwrdigen Tag war ein Fremder in die Runde der um den Propheten Versammelten getreten und hatte diesen nach dem Islam, dem Glauben und dem rechten Handeln ausgefragt; zufrieden mit den Antworten, war er darauf seiner Wege gegangen, und Mohammed sagte den verwunderten Zeugen dieses Vorfalls, da jener Unbekannte niemand anders als Gabriel gewesen sei;107 die Genossen hatten aus alldem schlieen mssen, da Mohammed die Examinierung durch den Hchsten, in dessen Auftrag Gabriel doch gewi gekommen war, glnzend bestanden hatte. ñ hnlich verhlt es sich jetzt: Wenn der Gottesfreund hrt, wie jenes Geistwesen das ad der mohammedschen Manifestation vortrgt, dann befindet er sich in der gleichen Situation wie einst die Genossen. Denn er wird Zeuge, wie der hchsten Autoritt, dem Urmohammed, eine bestimmte Aussage vorgelegt wird und dieser sie durch sein Schweigen besttigt. Der Gottesfreund hat nun ebenjene Gewiheit erlangt, wie sie den Gefhrten Mohammeds vergnnt gewesen war,108 den folgenden Geschlechtern aber versagt blieb, sofern sie sich allein auf berlieferte Texte sttzten. Sie knnen allenfalls konstatieren, da eine berlieferung hchstwahrscheinlich wahr ist.109 ÑWie manches ad gilt dank der Kette seiner Tradenten als Çgesundë ñ es zeigt sich diesem Visionr, der die spirituelle Erscheinung schaut, und diese befragt dann den Propheten nach dem betreffenden Çgesundenë ad. Der aber kennt es nicht und antwortet dem Geist: ÇIch wei nichts davon, ich habe das nie angeordnet.ë Der Visionr ist sich jetzt ber die Schwche der berlieferung im klaren und unterlt auf Grund (dieses) Beweises von seinem Herrn, danach zu handeln, selbst wenn die Leute des berlieferns es wegen der (vermeintlichen) ÇGesundheitë des Verbrgungsweges befolgen. Dabei ist es im Kern gar nicht so!ì Bereits Muslim b. a  (gest. 874/5), der groe ad-Forscher, habe dergleichen in der Einfhrung zu seiner hochangesehenen Sammlung beschrieben. ñ An dem von Ibn Arab genannten Ort entwirft Muslim ein ernchterndes Bild von der Wirklichkeit des ad-Betriebs in seiner Zeit. Die Verbreitung von berlieferungen, in deren Ketten schwache Zeugen auftreten, ist gang und gbe; die berliefererkette vermag nicht, wie man hoffte, die Spreu vom Weizen zu trennen. Da aber, wie schon Muammad b. Srn (gest. 729) feststellte, das ad-Wissen die Quelle der wahren Glaubenspraxis sei, msse man genau darauf schauen, von wem man sie bernehme.110 Die Zirkelhaftigkeit des Argumentierens ist demnach Standard: Weil jemand die richtige Glaubenspraxis ausbt, ist sein ad wahr, und weil sein ad wahr ist, bezeugt es die Richtigkeit der von ihm befolgten Glaubenspraxis. Nicht eine Kette zuverlssiger Brgen sagt dem Sptgeborenen, was der Inhalt der Scharia ist, vielmehr steht der Inhalt schon fest, und man sucht, wie man ihn durch passende Zeugen besttige. Daher wich man vereinzelt schon im 8. Jahrhundert darauf aus, Mohammed selber ber die Wahrheit des berlieferten entscheiden zu lassen, den im Traum erscheinenden Mohammed allerdings. Dieser soll z.B., nach den aden eines Tradenten namens Ab n b. ab iöa111 befragt, befunden haben, bestenfalls fnf oder sechs davon seien echt.112 Soweit Muslim b. a ! ñ Inzwischen hat sich die Mglichkeit der Kontrolle verbessert, schliet Ibn Arab seine berlegungen: ÑEs kommt

3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed

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vor, da dieser Visionr erkennt, wer jenes (oben erwhnte) ad mit der Kette Çgesunderë Brgen flschte, sei es, da ihm die Person namentlich genannt wird, sei es, da vor ihm die Gestalt erscheint.ì113 Die den ÑLeuten Allahsì dienstbaren ÑProphetenì pflegen, wenn sie eine Botschaft berbringen, jeden Zweifel darber auszurumen, da es sich um eine Weisung aus der mohammedschen Scharia handelt. Mit eigenen Augen erblickt der Gottesfreund den mit der Bestimmung Herabgesandten, ein Geschehen, das man als einen Verheiungstraum bezeichnet. Infolgedessen hat der Gottesfreund mit dem Propheten ñ hier scheint der geschichtliche Mohammed gemeint zu sein ñ den Vorzug gemeinsam, da er auch im wachen Zustand wahrzunehmen vermag, was sich gewhnlichen Menschen nur im Traum enthllt. Die ÑLeute unseres Pfadesì, so unterstreicht Ibn Arab, besttigen dies ausdrcklich, wie auch den Besitz weiterer bernatrlicher Fhigkeiten, etwa des Einwirkens auf den Kosmos durch die Willenskraft (arab.: al-himma)114 und des Erlangens von Wissen ohne einen Lehrer abgesehen von Allah, einem Wissen, das man das airsche nennt. ÑWenn Allah (al-air) das Wissen von dieser Scharia, die zu beachten Allah ihn mit den Worten des Gottesgesandten anhielt, ohne jegliche Vermittlungsinstanzen bergibt, dann ist es ein aus dem Verborgenen stammendes Wissen, und dies, obwohl al-air gar nicht zu den ÇProphetenë dieser Gemeinde gehrteì ñ sondern schon zur Zeit Moses gelebt haben soll. ÑDie Gottesfreunde sind gerade insofern die Erben eines Propheten, als sie den Engel schauen, wie dieser dem Urmohammed etwas mitteilt.ì Ibn Arab scheut sich nicht, die unzulnglichen ÑVermittlungsinstanzenì zu benennen: Es sind die Schariagelehrten und die Kenner der autoritativen Texte. Nicht ihnen, allein den Gottesfreunden ist die Aufrechterhaltung der Scharia zu verdanken. Mit ihrem Schauen erreichen sie den Rang der zu eigenstndigem Erkennen Befhigten; sie selber halten sich an das, was ihnen die eigene Einsicht (arab.: al-itihd) als Wahrheit enthllt; sie zeihen jedoch die Schriftgelehrten nie des Irrtums, denn letzten Endes stammt auch deren Wissen von Allah.115 Diese Bemerkung mag erstaunen, deshalb verdient sie eine Erluterung. Die Buchstaben, die Sphren, die Rnge der Reprsentanten des Urmohammed, sie alle stehen je in ihrer Weise fr die Kosmoseigenschaft des Schpfungswerkes. Man wrde Ibn Arab jedoch zuviel zumuten, forderte man ihn auf, diese drei Wege der Veranschaulichung des Zusammenhangs aller Erscheinungen des Diesseits zu einem einzigen System zu vereinen. Da dergleichen notwendig sei, entspricht den Auffassungen einer Zeit, die in den Naturgesetzen entdeckt zu haben hofft, Ñwas die Welt im Innersten zusammenhltì, und die alles Spirituelle, wenn berhaupt, dann am liebsten nur als ein Epiphnomen materieller Gegebenheiten gelten lassen mchte. Auf dreierlei Wegen also verdeutlicht Ibn Arab, da die Welt ein Kosmos sei. Wenn dies aber wahr ist, dann ist alles, was von Allah ausgeht, ein Teil dieser Ordnung, demzufolge auch das, was dem gttlichen Gesetzeswillen zuwiderluft oder ihn nur unvollkommen wiedergibt. Dieser Konsequenz ist Ibn Arab keineswegs ausgewichen. Da Allah jedes Tier beim Schopfe halte, hatte ihm den Kern der koranischen Heilsbotschaft freigelegt. In Sure 11, Vers

Der ÑStandplatz der Geradheitì

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

56 heit es aber weiter: ÑMein Herr ist auf einer geraden Strae!ì Der Gottesfreund, dessen letztes Ziel das Entwerden in Allah ist, mu zu dieser geraden Strae finden, er mu, um es in der Redeweise Ibn

Arabs und vieler Sufis auszudrcken, den ÑStandplatzì (arab.: almaqm) der ÑGeradheitì (arab.: al-istiqma) gewinnen. Was aber bedeutet das? Ibn Arab erklrt es in seinen ÑMekkanischen Erffnungenì recht genau: ÑWisse ñ mge Allah dir gutes Gelingen schenken! ñ da Allah in seinem Buch bezglich seines Propheten und Gesandten mitgeteilt hat, da dieser sprach: ÇMein Herr ist auf einer geraden Strae!ë Allah selber charakterisierte sich demnach als jemanden, der auf einer geraden Strae ist, und zieh diesen Propheten (Mohammed) mit Bezug auf diese Aussage nicht des Irrtums. Im brigen sagte (Mohammed) dies erst, nachdem er den folgenden Ausspruch getan hatte: ÇKein Tier gibt es, das er nicht am Schopfe hielte!ë Es existiert demzufolge niemand, der nicht wahrhaft gerad wre, und zwar Çauf der Strae des Herrnë, denn es gibt nur solche (Geschpfe), die der Eine Wahre am Schopfe packt. Es ist unmglich, den Schopf aus der Hand des Herrn zu ziehen, der auf einer geraden Strae ist. Allah hat das Wort ÇTierë im status indeterminatus gebraucht, also ist es als eine Verallgemeinerung zu verstehen. Wo ist nun die gekrmmte (Strae), auf der (ein Tier) von Allah (bzw. von der geraden Strae) abweichen knnte? Dies ist in der Tat Determinismus, und dies ist Geradheit. Allah verleiht uns darin Erfolg, da wir jeder Weisheit den ihr zukommenden Ort zuweisen. Und dort zeigt sich dann die Frsorge Allahs fr seinen Knecht. Der erhabene Allah sagt: ÇFr jeden von euch haben wir einen Weg und einen Pfad gebahntë (Sure 5, 48). ÇWegë, das sind die Bestimmungen der Glaubensbahn, die in dem (zitierten) Wort Allahs unter dem Begriff Çein Pfadë genannt wird. (Die Religion) ist zur Gnze durch Allah gemacht. Wer also einen anderen Weg geht als den, den Allah dafr bestimmt hat, da er darauf gehe, der ist vom Çrechten Wegë abgewichen, den zu gehen Allah ihm bestimmt hat, so wie auch jeder andere, wofern er den Weg verliee, den Allah ihm zu gehen bestimmt hat, und diesen Weg (des erstgenannten) ginge, von uns als Çvom Weg Allahs abweichendë bezeichnet werden mte. ÇJederë ist also auf jeden einzelnen zu beziehen.ì116 Ibn Arab wei, da in der kosmischen Ordnung jedes Ding seinem natrlichen Ort zustrebt. Das ist die Geradheit, die die ganze Schpfung durchdringt, und indem jede einzelne Kreatur sich gem der ihr zugedachten ÑGeradheitì verhlt, hat der Kosmos Bestand. Das liest Ibn Arab aus Sure 20, Vers 50 heraus: ÑEr gab jedem Ding seine Geschaffenheitì oder besser: ÑBeschaffenheitì.117 Das trifft natrlich auch auf die Schariakenner zu. Sie knnen gar nichts anderes lehren, als sie lehren, das ist ihre Art von Geradheit. Das Unvollkommene nmlich hat seine Daseinsberechtigung, weil es so, wie es ist, auf das Vollkommene hinweist, und die Hinfhrung zur Erkenntnis jener Vollkommenheit, die Allah vorbehalten bleibt, erfolgt ber Zwischenstufen. Diese sind, wie erwhnt, von spirituell versierten Personen besetzt, und die Berhrungen mit ihnen markieren einen Weg, den der Mensch hin zu der Erkenntnis der einen ihm auf immer verwehrten Vollkommenheit zu durchmessen hat. Ibn

Arabs Kosmos ist noch nicht hinreichend begriffen, wenn man ihn in

3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed

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seinem Sosein verstanden hat; er hat vielmehr seinem Wesen nach eine anagogische Funktion, fhrt hinauf zum Innewerden der unendlichen berlegenheit des gttlichen, absoluten Seins; dem Urmohammed wurde diese Hinauffhrung in unbertrefflicher Art zuteil. Wenn Ibn Arab aus Sure 11, Vers 56 schliet, da Allah Ñunsere Essenzì sei, dann heit das nicht, da unser Sein, da gttlich, mit unserem Seinsollen zusammenfiele, die Scharia mithin berflssig wre. Denn wenn nicht jedes Unvollkommene seine ihm von Allah so und nicht anders bestimmte ÑGeradheitì htte, wre die von Allah beabsichtige Hinauffhrung unmglich. Denn die Scharia ist die Voraussetzung fr die Wahrnehmung des Unvollkommenen. Sie dient nicht der Ahndung unvollkommener ÑGeradheitì, sondern der Erziehung zur Einsicht in das Wesen des Einen. Allein auf diesem Weg hlt Ibn Arab solche Einsicht fr im wahrsten Sinne des Wortes denkbar. Wre Allah in seiner Vollkommenheit, in seiner dem Menschen unentrtselbaren Schpfermacht stets bei sich selber geblieben, htte er nichts geschaffen, dann gbe es die um seine Vollkommenheit und Schpfermacht kreisenden Gedanken nicht. Und auch Allah bliebe ohne Einsicht in die seinem Sein eigenen Mglichkeiten. Allah schuf, um sich selber als den zu erkennen, der er ist, und es ist die Schpfung, die dem Zweck dient, in Allah diesen Gedanken zu bilden. Dies ist der unermeliche Dienst, den sie ihm leistet, wie er freimtig eingesteht: ÑIch habe die Dschinnen und die Menschen nur dafr geschaffen, da sie mir dienenì oder Ñda sie mich (rituell) verehrenì (Sure 51, 56).118 Denn bei keiner Handlung der Dschinnen oder der Menschen kommt die Komplementaritt Allahs und der Kreatur so klar zum Ausdruck wie in den Augenblicken der Hingewandtheit zu ihm, in den Augenblicken des islm im eigentlichen Sinn. Im neuen on, der mit der Geburt Mohammeds anhob und den wahren, reinen islm sichtbar machte, ist die Schriftgelehrsamkeit zweifellos noch eine wichtige, keinesfalls zu berspringende Stufe der Hinauffhrung, aber sie ist, da zu Lebzeiten Mohammeds der unmittelbare Zugang zu seinem Urbild, zur ersten Schpfung, erffnet worden ist, nicht mehr hinreichend. Der neue on erfordert vielmehr die Leistung der Gottesfreunde; diese gelingt in einem ersten Schritt mittels der Einsicht in den wahren Sinn und in das wahre Wesen der Schpfung, die eben skizziert wurden. In einem zweiten Schritt ist das im Kosmos geschaute Wissen aufzunehmen, das, wir hrten es, zu vielschichtig ist, als da es allein in Worten bermittelt werden knnte. Der dem neuen on angemessene eigenstndige Wissenserwerb darf daher nicht beim Erwgen der autoritativen Texte stehenbleiben, sondern mu es im spirituellen Schauen bersteigen, das, ganz anders als die Weitergabe von berlieferungen, von Buchwissen, den Anspruch auf die Vermittlung originaler Kenntnisse erheben kann.119 Dabei tritt nicht der Urmohammed, der Ñvollkommene Menschì, in Erscheinung, sondern der vorhin schon erwhnte al-air. Mit diesem Namen belegte man den rtselhaften Begleiter Moses aus Sure 18, Vers 61 bis 82, einen Mann von bernatrlichen Erkenntnisgaben. Selbst Mose ist ihm in dieser Hinsicht nicht gewachsen. In den ersten Jahrhunderten nach der Hedschra lagerte sich an den koranischen Kern weiterer Erzhlstoff an, al-air wurde zum Prototypen des Ver-

Al-a ir, Vermittler im neuen on

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Das Erscheinen des Propheten

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

mittlers berweltlichen Wissens und damit auch zu einem Helfer in der Not. Hervorzuheben ist seine enge Verknpfung mit dem kosmischen Geschehen, mit der Vegetation, mit dem Wasser und dem Meer.120 Al-l beschreibt ihn als den Herrscher ber die ÑMnner des Verborgenenì, als denjenigen, der das verhllte Wissen htet; denn er lebt als der Ñumfassende Polì an jenem Ort, wo die Ñbeiden Meere sich vereinenì (Sure 18, 61 f.), der verborgene und der offenkundige Seinsbereich aufeinandertreffen. Der Ñvollkommene Menschì und der Ñ(dorthin) gelangende Geistì treten mit ihm in Beziehung121 ñ Worte, mit denen al-l auf den vorhin beschriebenen Akt des den Gottesfreunden zu Gebote stehenden spirituellen Wissensempfangs anspielt. Al-air ist zwischen die Ñmohammedsche Manifestationì und die Ñspirituelle Erscheinungì gerckt, die bei Ibn Arab dem Gottesfreund noch unmittelbar die jenseits der Schriftgelehrsamkeit liegenden Einsichten erffnete. Ab dem frhen 12. Jahrhundert uerte man innerhalb der sunnitischen Rechtsschulen die Meinung, al-air habe ihren Grndern beigestanden; ihre jeweilige Methode, die Scharia aus den autoritativen Texten abzuleiten, erwarb damit die allerhchste Legitimation. Al-air war es denn auch, der dem gyptischen Rechtsgelehrten aö-äa r n (gest. 1565) enthllte, wie alle vier Rechtsschulen aus ein und derselben verborgenen Quelle schpfen, ihre Lehren folglich wahr sind, selbst wenn sie sich in vielen Einzelheiten auf rgerliche, den Alltag erschwerende Weise voneinander unterscheiden. Da diese Differenzen, aus denen die Schriftgelehrten ihr den kleinen Mann einschchterndes Prestige beziehen, in Wahrheit fr die Heilsbestimmtheit des einzelnen ohne Gewicht sind, sondern lediglich Abstufungen zwischen einer mhseligen und einer erleichterten Schariaerfllung darstellen, war die Botschaft al-airs; sie ermglichte es aö-äa r n, gem eigenverantwortlicher Erkenntnis die so sehr das Leben berschattende Jenseitsfurcht seiner schlichten Glaubensgenossen zu mildern.122 Aö-äa r n, der sich intensiv mit Ibn Arab beschftigt hat, wandte hier die von diesem konzipierte Idee der spirituellen bersteigung der Textgelehrsamkeit auf die in der Praxis allzu unbefriedigende schariatische Rechtspflege an. Dem vielfach erbitterten, ja wtenden Einspruch der in der verfeinerten Auslegung des berlieferten ihren Lebensinhalt suchenden Textgelehrten gegen eine solche angeblich nur den Prophetengenossen mglich gewesene schpferische Erkenntnis, der bis ins 19. Jahrhundert ein Hauptthema der muslimischen Intellektuellen123 war, werde ich nicht in den Einzelheiten nachgehen. Das wrde uns von unserem eigentlichen Gegenstand entfernen, vom Urmohammed und von seinem Erscheinen im Verborgenen ñ bis hin zu seinem postmortalen Auftreten im Offenkundigen. Inwieweit in solchen Fllen die Person, die erblickt wird, mit dem Urgrund der Schpfung identisch sein kann, wurde anscheinend nicht errtert. Glaubwrdig klang jedenfalls die Behauptung, man sei ihm nicht im Traum, sondern im wachen Zustand begegnet. Nach allem, was ber al-air gesagt wurde, besonders aber in Anbetracht der Lehren ber den Kosmos und den neuen on wird uns das nicht berraschen. Al-l hatte ein entsprechendes Zeugnis abgelegt; er hatte damit sein Einverstndnis mit einer weithin verbreiteten Vorstellung bekundet,

3. Begegnungen mit dem entrckten Mohammed

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deren erste Spuren sich im frhen 12. Jahrhundert finden. Hatte noch alaz l darauf beharrt, da der verstorbene Prophet den Sptgeborenen allenfalls als ein Bild ñ vermutlich ist ein Traumbild gemeint ñ vor Augen treten knne, so uerte bald darauf der malikitische Richter Ab Bakr b. al- Arab (gest. 1148) eine ganz andere Auffassung: Nur wenn der geschaute Mohammed nicht das im ad verbrgte Aussehen aufweise, habe man von einem Bild zu sprechen; werde er aber in der berlieferten Gestalt erblickt, sei er es tatschlich.124 Mit welchen tiefgreifenden Neuerungen im islamischen Festkalender und mit welchen religisen und kosmologischen Debatten dieser Wandel einherging, haben wir verfolgt. Zum Abschlu dieses Teilkapitels sei in aller Krze ein aufsehenerregender Fall von Mohammederscheinungen angesprochen. al l ad-Dn as-SujÅ (gest. 1505), ein berhmter Kairiner Gelehrter und verrufener Vielschreiber, prahlte damit, da er die Menge der berlieferungen, die je ber Mohammed in Umlauf gekommen waren, insgesamt berblicke und im Kopf habe; es seien 200 000 ade. Im Alter von vierzig Jahren sei er der Bearbeitung dieses Stoffes berdrssig geworden und habe aufgehrt, ihn in der Lehre weiterzureichen oder beim Verfassen von Fetwas auszulegen. Stattdessen habe er sich in die Gottesfreundschaft eingelebt und von da an habe er, indem ihm die Oberflche des Offenkundigen durchsichtig und das darunter Verborgene unmittelbar zugnglich geworden sei, mit dem freien Niederschreiben von Abhandlungen begonnen und es darin zu einer phnomenalen Produktivitt gebracht. Mehr als siebzigmal sei ihm der Prophet Mohammed zu Gesicht gekommen; er habe sich mit ihm unterhalten, Mohammed habe ihn einen Meister des ad genannt und ihm auch zugesagt, da er von der frchterlichen Grabesstrafe verschont bleiben werde.125 Bei as-SujÅs Nebenbuhlern stieen diese Behauptungen auf schroffe Ablehnung, und so verfate er zu seiner Rechtfertigung ein Pamphlet mit dem Titel Aufhellung der Finsternis: ber die Mglichkeit, den Propheten und die Engel zu sehen. Mohammed, so rumte er ein, werde meistens nur Ñmit dem Herzenì geschaut. Es sei aber unbestritten, da die Wahrnehmungsfhigkeiten der Gottesfreunde weiter reichten. Verlegten sie sich in ihrem Lebenswandel streng auf das Nachahmen Mohammeds in allen Einzelheiten, dann knne es durchaus geschehen, da sie diesen wachen Auges vor sich shen, er also fr einen Augenblick in die den fnf Sinnen offene Welt zurckkehre.126 As-SujÅs Kollege und Intimfeind as-Sa w (gest. 1497) hielt diese Meinung, ja die ganze sie begrndende Lehre fr verfehlt. Aber ganz dem Irdischen abgeschieden ist Mohammed auch fr ihn nicht. Er widmet eine Abhandlung dem Aufzhlen der vielen Gelegenheiten, bei denen der fromme Muslim die Formel ÑAllah spreche zu ihm gewandt Gebete und entbiete ihm den Friedensgru!ì herzusahen habe. Rezitiere man diese Worte in Medina, am Grab des Propheten, dann hre er sie tatschlich. Offen sei nur, ob er, um diesen Gru entgegenzunehmen, jedesmal von Allah auferweckt werde oder gewissermaen in seinem Grab lebendig sei.127

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

4. Das kosmische Geschehen im alten on: Vorspiel zur Geburt Mohammeds Die Lebenskraft der Schriftgelehrsamkeit

Die berbietung der Schriftgelehrsamkeit ist im neuen on mglich geworden, und, so die Schlufolgerung aus Ibn Arabs Gedanken, sie ist auch notwendig, damit im vollendeten Islam die fortdauernde Geltung der Scharia gewhrleistet sei. Der Widerstand gegen die Abwertung der Textgebundenheit der Schariagelehrsamkeit war jedoch gro, und er war nicht unberechtigt. Denn al-az ls Hoffnung, es mge gelingen, die Auslegung der autoritativen Texte an die sich im Schpfungsgeschehen bekundende Weisheit Allahs rckzubinden, erfllte sich nicht, konnte sich wohl auch nicht erfllen. Das Regulativ, das die Wirklichkeitserfahrung den Interpretationsknsten der fuqah htte aufzwingen sollen, zeitigte insofern nicht die erwarteten Folgen, als diese Wirklichkeit nur wie ein verwirrender Widerschein des eigentlichen Seins aufgefat wurde, und letzteres gab sich nur im Bereich des Verborgenen kund. Der dem Islam von Anbeginn her eigene Glaube an die Zweiteilung des Schpfungswerkes Allahs ñ hier das offenkundige Sein, dort das verborgene ñ setzte die in der Sptantike weithin verbreitete gnostische Weltanschauung fort, allerdings unter einem neuen Vorzeichen. Der gute, aber mige Gott war zu einem allmchtigen, niemals ruhenden Schpfer aufgewertet worden, und mit ihm auch das Diesseits als sein niemals dem Unheil anheimfallendes Werk. Jedoch lebte der Dualismus von Gutem, Vollkommenem und Bsem, Unvollkommenem auf eine durch die Theologie niemals zufriedenstellend geklrte Weise in jener Zweiteilung fort. Das hie im Hinblick auf die Frage nach der Scharia aber nichts anderes, als da der Mensch bei der Gestaltung seiner irdischen Existenz weiterhin auf das ihm Unverfgbare verwiesen war. Die Handlungen, die ihrem Mastab zu unterwerfen waren, blieben nach wie vor in allen Einzelheiten durch Allah bestimmt; wer ins Verborgene hinberzusphen vermochte, erkannte die spezifische ÑGeradheitì des Handelnden, von der sie zeugten. Die von al-az l einst so bitter beklagte Inkongruenz von Wissen und Tun war per definitionem aufgehoben, so da man das Ergebnis von Ibn Arabs Gedankenarbeit als die Rettung der Scharia beschreiben kann, wenn auch nach Grundstzen, die ihre Sachwalter zunchst befremdlich oder gar zerstrerisch anmuteten. Zwar stieen Ibn Arabs Vorstellungen bei den sunnitischen fuqah vielfach auf Ablehnung, aber nicht auf einhelligen Einspruch. Die schon im 12. Jahrhundert beginnende Durchsetzung der Gesellschaft mit der Gottesfreundschaft verhinderte die entschiedene Zurckweisung der visionren Kenntnisnahme gttlicher Weisheit und der Nutzung ihrer Ergebnisse im gelehrten wie im anwendungsorientierten Zusammenhang. Eine allgemein anerkannte Methode der Verknpfung der Textwissenschaft mit dem ÑSchauenì wurde allerdings nicht gefunden, so da die Streitereien hierber bis ins 19. Jahrhundert immer wieder aufflammten.128 Die Geschichte dieser fr ein tieferes Verstndnis des Islams hchst bedeutsamen Tatsache ist noch nicht geschrieben. Der Hinweis

4. Der alte on: Vorspiel zur Geburt Mohammeds

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auf sie mag in einer Betrachtung der Erscheinungsformen des Mohammedglaubens gengen, verbunden mit der Feststellung, da es eine der groen Leistungen des Osmanischen Reiches war, beide Erkenntniswege zu dulden; nicht selten waren selbst prominente Vertreter der Schariagelehrsamkeit zugleich hohe Reprsentanten einer Sufigemeinschaft.129 Der Schafiit Ibr hm al-B r, von 1847 bis zu seinem Tod im Jahre 1861 Rektor der al-Azhar-Hochschule in Kairo,130 war einer der letzten Gelehrten, die sich sowohl im fiqh als auch im aus dem Verborgenen stammenden Wissen hervortaten.131 Den Rang eines von allen autoritativen Texten befreiten eigenverantwortlichen Suchers nach Erkenntnis (arab.: al-mutahid al-muÅlaq), wie ihn as-SujÅ und nach dessen Vorbild aö-äa r n beansprucht hatten, mate er sich allerdings nicht an.132 Einer seiner Schler, Amad b. Amad b. Ism l al-ulw n,133 verffentlichte 1877134 eine umfangreiche Studie ber den ersten on, in dem sich die Geburt Mohammeds vorbereitet, angefangen von der Schaffung des Ñvollkommenen Menschenì bis hin zum Erscheinen des uranfnglichen Lichts in dieser Welt. Dies ist nach der Vorstellung des Autors der Stoff, der in den zwlf Nchten des Rab al-auwal vorzutragen ist; die Muslime vergegenwrtigen sich alles, was man ber den verflossenen on berichtet, und erleben dann den entscheidenden Augenblick der Heilsgeschichte ñ eine wahrhaft khne Inszenierung der im 13. Jahrhundert aufgekommenen Form des Mohammedglaubens! In den einfhrenden Bemerkungen lt er sich an einer Stelle genauer ber das Wesen des Handelns in dem mit Mohammed gleichgesetzten Kosmos aus, und wie in einem Brennpunkt versammelt treffen sich dort die von al-az l zuerst auf den Begriff gebrachten, dann durch Ibn Arab zugespitzten und nach ihm in den Konsequenzen wieder abgemilderten Lehren der Harmonie zwischen Wissen und Tun. Im letzten Vers von Sure 9 sagt Mohammed, da er auf Allah vertraue. Dieses Vertrauen (arab.: at-tawakkul), so al-ulw n, sei ein Zweig des Eingottglaubens (arab.: at-taud) und aller Erkenntnis (arab.: al-marifa). Da der Gesandte Allahs in beidem der unbertreffliche Meister sei, werde niemand bestreiten. ÑDas Gottvertrauen widerspricht aber nicht der (Inanspruchnahme von) Mitteln (zur Lebensfristung), wie man bisweilen vermeint. Sie ist sogar ausdrcklich geboten. Einst fragte den Gottesgesandten ein Beduine: ÇSoll ich meiner Kamelstute die Fufessel anlegen, oder soll ich sie laufen lassen und auf Allah vertrauen?ë Mohammed beschied ihn: ÇFessele sie und vertraue auf Allah!ë135 Auch sprach er: ÇVertrautet ihr wirklich auf Allah, dann ernhrte er euch wie die Vgel, die am Morgen hungrig aufbrechen und am Abend gesttigt heimkommen.ë Mit Çaufbrechenë und Çheimkommenë wies er auf die Suche nach Mitteln (zur Lebensfristung) hin.ì Er selber finde seinen Unterhalt Ñim Schatten seiner Lanzeì, habe Mohammed bekrftigt, und alle seine Genossen seien dem Handel zu Wasser und zu Lande nachgegangen. Es sei daher verfehlt, einfach die Hnde in den Scho zu legen und darauf zu warten, da alle Bedrfnisse ohne eigenes Zutun befriedigt wrden, doziert al-ulw n in bereinstimmung mit al-az l.136 Nur den wenigen, die in stndiger Verzcktheit unmittelbar vor Allah leben,137 sei dergleichen erlaubt. Der Sufi äaqq al-Bal (gest. 809) traf in Mekka seinen Gesinnungsgenossen Ibr hm b.

Gottvertrauen und eigene Verantwortung

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Der alte und der neue on

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

Adham (gest. 776 oder 790); was ihn zum Sufismus gefhrt habe, wollte dieser von äaqq wissen; er habe beobachtet, wie ein am Boden hockender Vogel mit gebrochenen Flgeln von einem anderen versorgt worden sei, und daraufhin habe er den Entschlu gefat, allen Erwerb aufzugeben und nur noch der Gottesverehrung zu leben. Ibr hm tadelte dies; es sei vorzuziehen, der gesunde Vogel zu sein, der sich um den kranken kmmere. Die gebende Hand verdiene den Vorrang vor der nehmenden, habe Mohammed gesagt, und das Zeichen des Glubigen sei es, diesen Vorrang anzustreben. äaqq kte Ibr hm die Hand: ÑDu bist unser Meister!ì. Doch darf jeder, der nach Mitteln sucht, sein Leben zu fristen, niemals seinen Blick auf diese Mittel heften, belehrt uns alulw n; er darf niemals Ñbei ihnen stehenbleibenì, sondern mu die Augen auf den Herrn richten ñÑ so wie ein Bettler nicht auf die Schale in seiner Hand starrt, sondern auf die schaut, die ihm etwas gebenì.138 Die Unverfgbarkeit der Mittel zur Lebensfristung war von Ibn Arab in eine Bestimmtheit zum Heil umgedeutet worden: Alle Kreatur hat die ihr von Allah zugedachte ÑGeradheitì, alle Kreatur tritt allein zu dem Zweck ins Dasein, dem Einen bei der Erkenntnis seiner selbst dienstbar zu sein. In der unwiderruflich richtigen, wahren Weise leisten nur die Muslime diesen Dienst, eben weil Allah den vor aller Zeit geschaffenen Mohammed nunmehr ins irdische Dasein gebracht hat. War der Dienst im alten on mit dem Makel der Unzulnglichkeit behaftet, da die Menschen seine Regeln lediglich durch Vermittlung gebrochen wahrnehmen konnten, so wird im neuen die Absicht, die Allah mit seinem Schpfertum verfolgt, aufs vollkommenste verwirklicht. Die Beschreibung der zwlf Phasen, aus denen der alte on bei al-ulw n besteht, zielt auf die muslimische Selbstvergewisserung darber, da der neue allen Bekennern des Islams die Bestimmtheit zum Heil verbrgt ñ und, was wohl immer mitzudenken ist, allen anderen die Verdammnis. Die Geburt Mohammeds, von der al-ulw n in der zehnten bis zwlften Phase erzhlt, legitimiert die Heilserwartung der Muslime, und das sollen schlielich alle Menschen sein. Denn in den beiden letzten Versen von Sure 9 entdeckt unser Autor einen Fingerzeig Allahs auf den universalen Geltungsanspruch, den Mohammed zu erheben hat: ÑEs kam zu euch ein Gesandter aus eurer Mitte, der sich bedrckt fhlt, solange ihr im Ungemach seid, und der euch zugetan ist ñ mitfhlend und barmherzig zu den Glubigen. Wenn sie sich abwenden, dann sprich: ÇAllah ist meine Genge! Auer ihm gibt es keinen Gott. Auf ihn vertraue ich, auf den Herrn des gewaltigen Thrones!ëì (Vers 128 f.). Alle Araber, die Quraiöiten oder im weiteren Sinne die Bewohner Mekkas, die Ñbeiden Schwerenì, d.h. die Menschen und die Dschinnen als die beiden Arten von mit dem Verstand begnadeten Wesen, ferner die Menschheit an sich und endlich die Glubigen, das seien die fnf Gruppen, an die sich Mohammed mit jenen Worten wende. Nicht der Glaube an Allah stiftet somit die Einheit der Muslime, sondern die Verbundenheit mit Mohammed, Ñder sich bedrckt fhlt, solange ihr im Ungemach seidì, worunter man die Hllenstrafe verstanden hat, aber auch laut Abd al-Q dir al-l n (gest. 1166) jeden noch so kleinen alltglichen Schmerz: ÑNiemanden sticht ein Dorn, ohne da (Mohammed) diesen Schmerz empfnde.ì139

4. Der alte on: Vorspiel zur Geburt Mohammeds

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Dank dem Aufbau des Kosmos ist ein solcher Allzusammenhang jederzeit gewhrleistet; al-ulw n erlutert ihn unter Beiziehung zahlreicher Anleihen bei der lteren arabischen Literatur. Der Ñgewaltige Thronì besteht aus einer unirdischen Lichtsubstanz; unterhalb von ihm befindet sich der Fuschemel (arab.: al-kurs) Allahs, ebenfalls aus Licht, aus einer Perle oder einem Edelstein ñ einer genauen uerung hierber msse man sich enthalten, warnt al-ulw n, und fhrt fort: Die Sternkundigen betrachten den Fuschemel als die neunte Sphre, sie ist ohne ein Gestirn; unter ihr ruht die achte, diejenige der Fixsterne und der Tierkreiszeichen; dann folgen die sieben Sphren der Planeten, wie sie im Almagest140 errtert werden. Die Altvorderen seien davon berzeugt gewesen, da sich auch der Fixsternhimmel drehe, allerdings viel langsamer als die Planetensphren; doch der Koran lege klar, da es sich anders verhalte: Es gibt eine einzige, groe Sphre, die unbeweglich sei, und in ihrem Innern zgen die Sterne ihre Bahnen wie die Fische in einem stehenden Gewsser, so Far ad-Dn ar-R z (gest. 1209) (vgl. Sure 21, 33 und 36, 40). Die meisten Kenner der Ñedlen Schariaì meinten allerdings in Anlehnung an Sure 37, Vers 6, alle Sterne insgesamt bildeten den Schmuck des ersten Himmels; manche rumten jedoch ein, da die Planeten sich in je eigenen Sphren unter dem ersten Himmel bewegten. Strittig sei ferner, ob die Fixsterne wie Edelsteine in den untersten Himmel eingelassen seien oder ob sie von ihm herabhingen wie die Ampeln in einer Moschee.141 Die koranischen Aussagen, auf die sich ar-R z beruft, sind nach al-ulw n kein stichhaltiges Argument dafr, da alle Sterne mit dem untersten Himmel verbunden sind, denn aus der Formulierung: ÑWir versahen den untersten Himmel mit dem Zierat der Sterneì (Sure 37, 6) lt sich nicht folgern, da diese nur dort vorkommen knnen; diese Einschrnkung machten die meisten Schariakenner, denen al-ulw n auch in solchen Fragen die hchste Autoritt zugesteht. Im brigen habe al-az l angedeutet, da man eine Sonnen- oder Mondfinsternis und die Phasen des Mondes berechnen knne ñ was das Vorhandensein von Bahnen in unterschiedlicher Hhe ber der Erde voraussetzt. Wie dem auch sei, der Thron ist jedenfalls Ñdas Dach der geschaffenen Dingeì, er ist rund, wie Ibn Arab versichert habe, und das gelte auch fr den Fuschemel. In ihm haben nach einem Wort Mohammeds die sieben Himmel und die sieben Erden Platz, ja, diese sind im Vergleich zu ihm nur wie ein Fingerring in der weiten Steppe. Die geschaffene Welt, die den Horizont der Erfahrung des Menschen bildet, ist angesichts der gewaltigen Ausmae der Schpfung nur winzig, und daraus folgt, da es sehr viele solcher Welten geben mu. ÑMan berliefert: Allah schuf einhunderttausend Moscheelampen und hngte sie am Thron auf. Die Himmel, die Erde und alles, was diese enthalten, das Paradies und die Hlle, alles ist in einer einzigen Lampe, und niemand auer Allah wei, was in den brigen Lampen ist.ì142 Die aus dem einschlgigen muslimischen Schrifttum bekannten Topoi fr die unermeliche Gre des Schpfungswerkes,143 seit eh und je wiederholt, flieen dem Autor des spten 19. Jahrhunderts wie selbstverstndlich aus der Feder. Ein Blick hinber zu den astronomischen Erkenntnissen Europas, die man inzwischen auch in der arabischen Welt in

Der islamische Kosmos

Geborgenheit angesichts des Unermelichen

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

Erfahrung bringen konnte, erscheint ihm offensichtlich ganz abwegig. Der Allah, dessen Thron schon so unfabar riesig ist ñ Ñjeden Tag (wird der Thron) aufs neue mit siebzigtausend Arten von Licht bekleidet, auf das kein Geschaffener je zu schauen vermchte, an jeder der Ecken auf dreihundert Pfeilern ruhend, deren jeder aus Hyazinth gebaut ist und eine Lnge von achtzigtausend Jahresreisen hat, der Abstand zum nchsten ebenso (achtzigtausend Jahre), zurckgelegt von einem schnell fliegenden Vogelì144 ñ dieser Allah ist nicht etwa unnahbar, dem Schicksal des einzelnen gegenber teilnahmslos! Im Gegenteil, durch den vor aller Zeit geschaffenen Urmohammed wird die Geborgenheit des einzelnen Muslims in Allahs gigantischem Schpfungewerk auf unverbrchliche Weise gesichert. Nichts Geschaffenes gibt es, das nicht Mohammed wre! War die Botschaft des ersten Tages des Rab al-auwal die Gewaltigkeit Allahs, versinnbildlicht durch seinen Thron und durch den Fuschemel, vor dem diese Welt ein Nichts ist, so beschreibt al-ulw n am zweiten die Heilsbestimmtheit alles Geschaffenen, die der Verlorenheit des einzelnen den Schrecken nimmt: Mohammed sprt alles, sogar den Dorn, der einen seiner Anhnger sticht ñ knnte es noch mehr Trost, noch mehr Beruhigung im Angesichte des Unermelichen geben? ÑDie Gelehrten sagen: Als der erhabene Allah seine Schpfung ins Dasein bringen wollte, lie er vor allem anderen das Licht (Mohammeds) hervortreten. Dann schuf er daraus alle Kreatur entsprechend seinem Vorauswissen, gleichviel, ob sie zur translunaren oder zur sublunaren Welt gehren sollte. Hiernach berief er (Mohammed) zum Propheten und schlo mit ihm einen Bund des Inhalts, da er, Allah, der Herr sei.ì Adam war damals noch Ñzwischen Geist und Leibì, eine Wendung, auf die al-ulw n zurckkommen wird. Als guter Sunnit mu er jedoch zuallererst seine Aussagen mit aden absichern. In den sechs kanonischen Bchern wird er in diesem Fall nicht fndig, und so kann er sich ber die Herkunft seiner Belege nur ganz unbestimmt uern: Eine Anzahl von Leuten zitiere sie. So habe Mohammed gesagt: ÑDas erste, was Allah schuf, war mein Licht, und aus meinem Licht schuf er alles (andere).ì Doch beeindruckender ist eine Belehrung, die durch Umar bezeugt wird: ÑWeit du eigentlich, wer ich bin, Umar? Ich bin derjenige, dessen Licht Allah vor allem anderen schuf! (Sofort) warf es sich vor Allah nieder und verharrte in der Niederwerfung siebenhundert Jahre. Das erste, was sich vor Allah niederwarf, war also mein Licht, und das ist keine Prahlerei! Weit du eigentlich, Umar, wer ich bin? Ich bin derjenige, aus dessen Licht Allah den Thron schuf, desgleichen den Fuschemel, desgleichen die Tafel und das Schreibrohr, desgleichen die Sonne und den Mond, desgleichen das Augenlicht, desgleichen den Verstand, desgleichen die Erkenntnis im Herzen der Glubigen, und das ist keine Prahlerei!ì In alBaihaqs (gest. 1066) Beweisen des Prophetentums stie al-ulw n auf dieses ad und auch schon bei al- kim an-Nais br (gest. 1014). Der Mohammedkosmos versah seit dem Augenblick seiner Schpfung den ihm aufgetragenen Dienst an Allah, und sobald der irdische Mohammed geboren worden war, warf dieser sich ebenfalls nieder! ÑJeder Mensch verhlt sich gem dem, was seine Gewohnheit istì, kommentiert alulw n.145

4. Der alte on: Vorspiel zur Geburt Mohammeds

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Doch hat er damit dem Plan seines Buches vorausgegriffen. Denn zunchst gilt es zu schildern, wie aus dem Licht die materielle Welt wird. Allah teilte es in vier Partien; aus der ersten bildete er das Schreibrohr, aus der zweiten die Tafel, aus der dritten den Thron. Die vierte wurde wieder geviertelt; das erste Viertel ergab die Trger des Throns, das zweite den Fuschemel, das dritte die Engel. Erneut wurde das letzte Viertel in vier Teile zerlegt, die Himmel, die Erde, das Jenseits, also Paradies und Hlle entstanden. ber der Diskussion, ob zuerst die Himmel und dann die Erde, zuerst das Paradies und dann die Hlle geschaffen wurden, verliert al-ulw n die nchste Teilung eine Weile aus den Augen. Endlich erfhrt man, da ihre Viertel fr das Augenlicht der Glubigen, fr die Erkenntnis in ihren Herzen und fr die ein Gefhl der Geborgenheit stiftende Nhe (arab.: al-uns) zu Allah verwendet wurden; andere meinten jedoch, zur Schaffung der Zunge, damit man die Einsheit Allahs bekenne. ber den Rest an Licht wird der Leser nicht ins Bild gesetzt. Den Kern dieser Darlegungen entnimmt al-ulw n einem ad, das, auf  bir b. Abdall h al-An r zurckgefhrt, in Abd ar-Razz q a - an ns (gest. 826/7) Sammlung berliefert wird.146 Er zitiert es auch in der Fassung, in der es bei al-Baihaq erscheint. Bei diesem fragt  bir den Propheten nach dem ersten Geschpf und erhlt die folgende Antwort. ÑDas Licht deines Propheten ist es,  bir, aus ihm schuf Allah alles Gute, und danach schuf er alles. Und als Allah jenes Licht geschaffen hatte, stellte er es zwlftausend Jahre vor sich hin auf den Standplatz (arab.: al-maqm) der Nhe. Dann teilte er es in vier Partien und bildete den Thron aus einer, den Fuschemel aus einer anderen, die Trger des Throns und die Wchter des Fuschemels aus der dritten. Die vierte jedoch stellte er zwlftausend Jahre auf den Standplatz der Liebe. Dann teilte er sie in vier Partien, schuf aus der ersten die Schreibfeder, aus der zweiten die Tafel, aus der dritten Paradies und Hlle. Die vierte stellte er zwlftausend Jahre auf den Standplatz der Furcht. Dann teilte er sie in vier Partien, schuf aus der ersten die Engel, aus der zweiten die Sonne, aus der dritten den Mond und die Sterne. Die vierte stellte er zwlftausend Jahre auf den Standplatz der Hoffnung. Dann teilte er sie in vier Partien und schuf aus der ersten den Verstand, aus der zweiten die Bedachtsamkeit (arab.: alilm) und das Wissen, aus der dritten die Unfehlbarkeit (arab.: al-ima) und den (von Allah verliehenen) Erfolg. Die vierte stellte er zwlftausend Jahre auf den Standplatz der Schamhaftigkeit. (Als sie vorber waren) blickte Allah sie an, und da perlte (diesem) Licht der Schwei (der Verlegenheit) in 124 000 Lichttropfen herab. Aus jedem schuf Allah einen Gesandten oder Propheten. Dann seufzten die Geister der Propheten auf, und aus den Seufzern schuf Allah das Licht der Gottesfreunde, der Glckseligen, der Blutzeugen, der Gehorsamen, die unter den Glubigen bis zum Tag der Auferstehung auftreten werden. Folglich sind der Thron und der Fuschemel aus meinem Licht, auch die Cherubim sind es, alle Geistwesen unter den Engeln, die Engel der sieben Himmel; die Sonne, der Mond und die Sterne sind aus meinem Licht, die Geister der Propheten und Gesandten; die Blutzeugen und die Frommen gehen aus meinem Licht hervor. Danach schuf Allah zwlf Vorhnge und stellte die vierte Partie eintausend Jahre lang hinter einen jeden von ihnen ñ dies sind die

Schaffung der Welt aus dem mohammedschen Licht

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Die Problematik der aschíaritischen Metaphysik

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

Standpltze des Gottesdienertums (arab.: al-ubdja).147 Es sind dies der Vorhang des Edelmuts, des Glcks, der Ehrfurcht, des Mitleids, der Barmherzigkeit, der Bedachtsamkeit, des Wissens, der Wrde, der inneren Ruhe, der Geduld, der Aufrichtigkeit und der Gewiheit. Hinter jedem dieser Vorhnge betete das Licht Allah tausend Jahre an und sobald es hinter ihnen hervorgetreten war, versetzte Allah es auf die Erde. Alles zwischen dem Osten und dem Westen wurde von diesem Licht erhellt wie von einer Lampe in der finsteren Nacht. Nun schuf Allah Adam auf der Erde und pflanzte ihm das Licht in die Stirn ein. Von ihm ging es auf Seth berÖ und weiter von einem Reinen zu einem Guten, bis (Allah) es in das Rckgrat Abdall h b. Abd al-MuÅÅalibs legte und von dort in den Scho minas gelangen lie. Zuletzt brachte er mich in das Diesseits hinaus: Er erwhlte mich zum Herrn der Gesandten, zum Siegel der Propheten, zur Barmherzigkeit fr die Menschen, zum Fhrer aller Herausragenden. So begann,  bir, die Schaffung deines Propheten.ì148 Eine wahrhaft umfassende Aufklrung wurde  bir zuteil! Al-ulw n merkt an, da dieses ad in vielen Varianten auf die Nachwelt gekommen sei. Ihnen schenkt er jedoch keine weitere Beachtung. Ihn beschftigen Fragen wie diejenige nach dem Ersten, was Allah schuf: Sagt man nicht, das sei das Wasser gewesen? Ganz recht, doch sei das Ñedle Lichtì der Ñabsolute Anfang des Schaffens Allahsì, wehrt alulw n diesen Einwand ab und ebenso weitere, die sich auf andere Auffassungen vom Beginn der Schpfung berufen, in denen der Urmohammed unbekannt war. Dabei greift er ein zuerst von Amad b. anbal, dann erst wieder von at-Tirmi und Ibn M a bezeugtes ad auf, in dem Mohammed gefragt wird, wo Allah gewesen sei, bevor er die Welt schuf. ÑEr befand sich in einer Wolke (arab.: al-am), unter ihm war Luft und ber ihm war Luft. Dann schuf er den Thron auf dem Wasser (vgl. Sure 11, 7).ì149 Eine Wolke, aus der leichter Regen falle, sei gemeint, belehrt uns al-ulw n, denn aus dem Wasser habe Allah bald darauf alles Lebendige geschaffen (vgl. Sure 21, 30). Da nun das Licht der Ñabsolute Anfangì gewesen sei, msse man auch jene irritierende uerung Mohammeds unter diesem Blickwinkel betrachten: Von einem absoluten Anfang handle sie nicht. Neben solchen einzelnen Motiven aus der berlieferung macht unserem Autor vor allem die alte aschíaritische Metaphysik Schwierigkeiten. Denn sie sieht vor, da alles Geschaffene aus Substanz und Akzidens besteht und hat fr die ÑGeistwesenì, von denen Ibn Arab so ausfhrlich redete, berhaupt keinen Platz. Auf jenes Licht trfen die Kategorien Substanz und Akzidens nicht zu, hren wir. Man kann sich auf den Wundercharakter des mohammedschen Lichts zurckzuziehen und entschrft damit die Irregularitt eines substanzund akzidenslosen Geschaffenen, oder man spricht, was die frhen Aschíariten noch nicht taten, von Ñgeistigen Substanzenì. Es gibt weitere Gesichtspunkte, unter denen ein mohammedsches Licht als Urschpfung den Grundstzen der aschíaritischen Metaphysik hohnspricht, und man ahnt, weshalb sie schon ab dem ausgehenden 11. Jahrhundert im Sunnitentum nicht mehr gut gelitten war: Die Gestalt eines Urmohammed als eines Garanten der Heilsbestimmtheit des Muslims war nicht recht mit ihr zu vereinbaren.

4. Der alte on: Vorspiel zur Geburt Mohammeds

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Aber auch die Frage, was es denn mit der Ñmohammedschen Wesensartì (arab.: al-aqqa al-muammadja) auf sich habe, die aller Schpfung eigen sei, war unter aschíaritischen Prmissen nicht plausibel zu beantworten. Eine Antwort war aber dringlich, denn mit ihr stand und fiel die Heilsgewiheit. ÑDu bist die Leuchte eines jeden Vorzugs, nur von deinem Licht kommen alle anderen Lichter herì, hatte al-B r gedichtet.150 berdies ist die Ñmohammedsche Wesensartì, soweit sie sich im Diesseits auswirkt, laut dem  bir b. Abdall h al-An r zugeschriebenem ad bestenfalls ein Viertel eines Viertels eines Viertels der ursprnglichen Flle. Nun heie es, eine Wesensart sei unteilbar; wenn jedoch der verbleibende Bruchteil zu ihr gehrt, dann wurde sie wohl doch geteilt; wenn es sich aber anders verhlt, wie dann? Zwei Wege, mit diesen Schwierigkeiten umzugehen, schlgt al-ulw n vor. Der erste macht einen Rckgriff auf ein anderes Konzept von Schpfung notwendig. Die Rede von einer Schpfung aus dem Nichts mochte einem gelufig von der Zunge gehen, aber nur schwer konnte man sich das Nichts vorstellen. Als Allah mit seinem Werk beginnen wollte, formte er Ñdie (ganze) Schpfung in Abbildern gleich Staubkrnchen (arab.: al-hab), d.h. wie Staubpartikeln, die sich im Sonnenlicht ausbreiten, und zwar geschah dies, bevor die Erde ausgedehnt und der Himmel emporgerichtet wurde und als Allah noch allein im verborgenen SeinsbereichÖ war. Dann lie er aus seinem Licht einigesÖ (ber die Staubpartikel) hinfluten, so da sie erstrahlten, worauf sich (dieses) Licht mitten in den (zuvor) verborgenen Abbildern sammelte. Was (so zur Erscheinung kam) war ein Abbild unseres Propheten Mohammed. Da sprach Allah zu ihm: ÇDu bist derÖ Erwhlte, bei dir sollen mein Licht und meine Schtze verwahrt sein. Um deinetwillen mache ich die Niederung eben, lasse ich das Wasser wogen, erhebe ich den Himmel, schaffe ich Lohn und Strafe, Paradies und Hlle. Darauf verbarg Allah die KreaturÖ in seinem verhllten Wissen, erst dann stellte er die Welten auf und schuf die ZeitÖì151 Der Ñmohammedschen Wesensartì, erlutert al-ulw n, indem er sich jetzt dem obigen Problem zuwendet, knnte die eben beschriebene ÑStubchenqualittì zugewiesen worden sein, und dann knnte Allah daraus die raumgebundene Schpfung gestaltet haben. Es htte mithin nur eine abbildhafte, nicht eine wesensmige Teilung stattgefunden; man drfe daher nur von einer Materialisierung in spezifischen Entitten sprechen, so wie man an einer Lampe zahlreiche verschiedenartige andere entznden knne, und die erste doch unverndert bleibe. Hierber habe sich al-B r geuert. Noch auf einem anderen Weg nhert sich al-ulw n diesem heiklen Gegenstand. Wenn das mohammedsche Licht auf unterschiedliche Wesenheiten falle, leuchteten diese je nach dem Rang auf, den sie bei Allah einnhmen. Dem Anscheine folgend, spreche man von der unterschiedlichen Intensitt des die betreffende Wesenheit anstrahlenden und von ihr zurckgeworfenen Lichtes. Das sei aber stets eines und nicht etwa durch Teilung vermindert. Noch weniger drfe man an zweierlei Art von Licht denken. Einem solchen schwerwiegenden Irrtum habe al-B r mit seinem Vers vorbeugen wollen.152 Wir sind mithin bei der Errterung der durch den Urmohammed gewhrleisteten Heilsbestimmtheit auf ein groes Thema der islamischen

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Der doppelte Bundesschlu mit Allah

IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

Theologiegeschichte gestoen, das im Rahmen dieser Arbeit nicht annhernd ausgeschpft werden kann. Die Feindschaft weiter Kreise des Sunnitentums gegen die Aschíariten, die einst die Abwehr rationalistischer Angriffe auf die Verfechter der ad-Frmmigkeit auf sich genommen hatten,153 war in dem Augenblick unberwindbar geworden, in welchem man die Glckseligkeit im Jenseits dank einer der Schpfung bereits vor ihrer Entstehung zugeteilten Heilsqualitt fr unverwirkbar erklrt hatte. Wie diese Lehre mit den Grundstzen der aschíaritischen Metaphysik plausibel vereint werden sollte, blieb ohne Antwort.154 Die neue Beschaffenheit, die der Mohammedglaube im 12. Jahrhundert bekam, erdrckte gleichsam das ungelste metaphysische Problem. Eines der Anzeichen hierfr war die Ñgute Neuerungì der Feier des Geburtstags Mohammeds mit ihrer Vergegenwrtigung der Urschpfung und mit ihrem Lobpreis auf den alten on und auf den Anbruch des neuen. Das Material, das sich zu diesem Zwecke nutzen lie, stammte vor allem aus der Epoche vor der rationalen Durchdringung des Sunnitentums, die teils in der Auseinandersetzung mit den Muítaziliten, teils in der Fruchtbarmachung des ad fr den fiqh die Geschichte des islamischen Denkens vom 9. bis zum 11. Jahrhundert prgte. Sehr oft wurde man bei Amad b. anbal fndig, aber auch at-Tirmi und Ibn M a nahmen sich dieses Stoffes an. Spter wird er ohne Scheu aufgegriffen und nicht selten so umformuliert, da er die vorherrschende Heilslehre bekrftigte. Die Metaphysik, und das bedeutet, die Ernsthaftigkeit der Kategorien des Argumentierens, hatte dem eklektizistischen Haschen nach dem je Opportunen, Hilfreichen zu weichen. Um der bequemen Heilsgewiheit willen nahm man eine Verwilderung der Intellektualitt in Kauf, aus der man ñ diese Klage sei nicht unterdrckt ñ bis heute keinen Ausweg gefunden hat. Doch kommen wir zum letzten Mal auf al-ulw n zurck! Der Urmohammed und sein Erscheinen im Schpfungswerk beschftigen ihn am ersten und zweiten Tag des Rab al-auwal. Mit dem, was wir bis jetzt darlegten, ist allerdings die Thematik dieser Zeitspanne des Ñheiligenì Monats nicht erschpft. Allzu viele Aspekte hat die Behauptung, Mohammed verkrpere den Beginn des gttlichen Schaffens, eine Behauptung, die quer zur hochreligisen berlieferung liegt, aus der schon der Prophet selber und nach ihm die Muslime den Stoff der heilgeschichtlichen Deutung der diesseitigen Verhltnisse entlehnten. Das erste, was der schon oft erwhnten Tafel, dem Verzeichnis des von Allah vorgesehenen Weltenlaufs, eingraviert wurde, waren die Basmala und das islamische Glaubensbekenntnis ñ das meine die Aussage Mohammeds, er sei zum Propheten berufen worden, als Adam noch Ñzwischen Geist und Leibì gewesen sei. Der kosmische Urmohammed sei der eine Gesandte, dem sich alle Kreatur zu unterwerfen habe. ÑSein Prophetentum wurde bekrftigt und allen Geistwesen und Engeln offenbar gemacht, damit sie es erkannten und besttigten, als Adam noch im Lehmzustand war, whrend der Zeitspanne zwischen der Beschaffenheit eines Leibes ohne Geist und dem Augenblick, in welchem ihm dieser eingehaucht wurde. Mohammed sagte gleichsam: ÇIch wurde geehrt, indem mir das Prophetentum eingeflt wurde, als die Schaffung des Vaters aller Propheten, ja

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aller Menschen noch nicht abgeschlossen war. Dadurch wurde ich vor allen brigen Propheten ausgezeichnet. Die Bekrftigung und Aufdekkung (meines Prophetentums) ist an jene (ungewhnlichen) Umstnde geknpft, denn es markiert den Beginn des Einstrmens des Geistes in den Leib, und die Auszeichnung war zu jener Zeit (in der es noch keinerlei andere Wesen gab) am vollkommensten und sichtbarsten.ëì155 Noch whrend Adam unfertig war, wie beschrieben, schlo Allah mit allen knftigen Menschen seinen Bund (vgl. Sure 7, 172): Die ÑBestimmungì erfolgte lange vor deren Auftreten im materiellen Sein. Jedenfalls mu dies fr Mohammed gelten. Stellvertretend fr alle weiteren Geschpfe wurde der Urmohammed verpflichtet, in Allah den einen Herrn zu erkennen. Spter erst wurden aus dem Rckgrat des dann schon mit dem Geist begnadeten Adam alle Menschen hervorgeholt, damit sie, wie der Koran erzhlt, ausdrcklich bekundeten, sie htten keinen Herrn auer Allah.156 Der Bundesschlu mu zweimal erzhlt werden. Die dank dem Urmohammed gegebene Heilsbestimmtheit alles Geschaffenen erfordert somit auch bei diesem fr die Botschaft des historischen Mohammed wesentlichen Gegenstand eine tiefgreifende Korrektur; al-ulw n liefert sie und fhrt dem Leser dabei die Topoi vor Augen, die sich ber Jahrhunderte bei der Beschftigung mit Sure 7, Vers 172 herausgebildet haben. Der grte Teil der Gedankenarbeit an der Begrndung der Heilslehre, die auf der Idee eines Urmohammed fut, ist am Ende des zweiten Tages geleistet. Was nun, ab dem dritten, vorzutragen ist, kann den seit eh und je erzhlten Stoff aufgreifen und ntigenfalls ein wenig variieren: Dritter Tag ñ die Engel bis auf Ibls werfen sich vor Adam nieder, denn in ihn ist das mohammedsche Licht eingegangen. Vierter Tag ñ Adam und Eva leben im Paradies. Fnfter Tag ñ Adam verstt gegen Allahs Verbot, aber, so aö-äa r n, er wute, da Allah das Diesseits schaffen und die irdische Geschichte zu jenem Zeitpunkt in Gang setzen wollte. Sidi Al, der Palmblattflechter, einer der spirituellen Mentoren aö-äa r ns, meinte sogar, wre er an Adams Stelle gewesen, er htte den ganzen Baum verzehrt, eine durchaus naheliegende Folgerung aus Ibn Arabs Lehre von der ÑGeradheitì.157 Sechster Tag ñ das Licht des Urmohammed ist die Wurzel alles geschaffenen Seins, seine Segenskraft ist unermelich; dank diesem Licht ist Mohammed im neuen on berall gleichzeitig sichtbar, sei es tatschlich, sei es als ein Abbild; Ñim Mrz, zu Beginn des Frhlings, haucht er dreimal die Saaten an, und sie bringen Frucht, tte er dies nicht, blieben sie ohne Fruchtì; Ñdie Visionre schauen, wie die Materie vom (mohammedschen Licht) her auf jedes Geschpf (das ja bereits in Form eines Stubchens geschaffen wurde) bergreift, handele es sich um einen Propheten, einen Engel oder um ein anderes Geschpf, und zwar so, als erstreckte sich ein Lichtfaden in deren Wesenskernì.158 Ab dem siebten Tag erreicht al-ulw n den blichen Inhalt der sra. Mohammeds Genealogie ist makellos; minas Empfngnis und Schwangerschaft waren von Wunderzeichen begleitet, desgleichen ganz besonders die Geburt. Die Welt hnelt einer Dattelpalme; indem Mohammed geboren wird, treibt sie ihre Frchte hervor: Die Existenz (arab.: al-wud) vollendet sich.159 Hiervon berichtet al-ulw n am zehnten Tag. Eigentlich

Der 3. bis 12. Rab al-auwal

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IV. Der Inbegriff des Schpfungshandelns Allahs

wre er jetzt mit seinem Stoff am Ende, und sein Lehrer äams ad-Dn aluar ad-Dimj Å160 war denn auch der Ansicht gewesen, Mohammed sei am 10. Rab al-auwal geboren worden.161 Doch fgt sich al-ulw n der herrschenden Meinung und fllt zwei weitere ÑTageì mit Berichten ber Datum und Ort des Erscheinens Mohammeds und mit einer knappen Geschichte des maulid-Festes.162 Er schliet sein Werk mit einer Aufzhlung der Ammen Mohammeds und mit einem Bericht ber die Reinigung der Brust und anderer Wunder, die dem Propheten vor der Berufung widerfahren sein sollen.

Epilog Die fr die erdrckende Mehrheit der Muslime unhrbare ÑSphrenmusikì ihrer Theologie und Anthropologie, das durch den unhistorischen Mohammed bestimmte Verhltnis zur Welt und zum Transzendenten, haben wir auf unterschiedlichen Wegen erkundet. Die Keime, aus denen bald nach Mohammeds Tod die berzeugung spro, er sei fr die Regelung des ganzen irdischen Daseins seiner Glubigen zustndig, finden sich in medinensischen Suren. Was Mohammed als Wort Allahs verlautbarte, hatte aber schon in Mekka einen unmittelbaren Bezug auf die machtpolitischen Gegebenheiten. Denn die Umstellung des Kaabakults auf ein monotheistisches Gottesverstndnis mute, wie immer man die Sache betrachtete, einen schwerwiegenden Eingriff in seit langem eingespielte Befugnisse nach sich ziehen und berhrte unmittelbar die widerstreitenden Interessen wichtiger Stmme. Die Ahndung der Unglubigkeit konnte Mohammed Allah anheimstellen und fr die nhere oder fernere Zukunft voraussagen. Die sehr konkreten Regelungen, die er als heidnischer Prophet in Medina verkndete, waren jedoch unverzglich zu beachten, eine Verschiebung ihres Inkrafttretens auf ein Ende der Geschichte wre ganz abwegig gewesen. Wie dargelegt wurde, griff nach Mohammeds Tod die Idee der unmittelbaren Dringlichkeit des Vollzugs auch auf Fragen ber, deren endgltige Klrung im Sinne des islamischen Glaubens erst durch Allah selber hatte herbeigefhrt werden sollen. Nicht allein die Grndung der am Gesetzeswillen Allahs ausgerichteten Gemeinschaft hat ein Ereignis der irdischen Geschichte zu sein, sondern auch ihr Triumph. Das frhe Christentum, das sich demgegenber innerhalb der vorgefundenen politischen und gesellschaftlichen Verhltnisse durchsetzte, lie dagegen die Hoffnung auf eine baldige Wiederkunft des Herrn fallen und lernte, das Diesseits ernstzunehmen, wie es ist, wenn auch im Wissen von dessen Vorlufigkeit. Jesus selber hatte sich beispielsweise in der von den Synoptikern berlieferten Episode mit dem Zinsgroschen (Mt 22, 15ñ22; Mk 12, 13ñ17; Lk 20, 20ñ26) fr eine Anerkennung der bestehenden politischen Ordnung ausgesprochen, zumindest nicht deren Beseitigung verlangt. Paulus griff diese Vorstellungen im Brief an die Rmer auf. In der Obrigkeit erkennt er eine Dienerin Gottes; mit vollem Recht erhebt sie Steuern fr die Aufgaben, die sie erfllt. Christlich ist sie freilich nicht, und das braucht sie auch nicht zu sein, um ihre Pflichten wahrzunehmen. Denn die sich auf Jesus berufende Gemeinschaft wird unabhngig von den Institutionen des Reiches durch die Nchstenliebe geeint: ÑDenn wer den anderen liebt, der hat das Gesetz erfllt.ì Im Liebesgebot ist das mosaische Gesetz zusammengefat und zugleich berboten (Rm 13, 1ñ10), aber das ist eine Botschaft, die Paulus nicht unmittelbar mit der politischen Ordnung zusammenbringt, unter der die Christen leben. Whrend das Christentum prinzipiell nicht zur Schaffung einer civitas Dei auf Erden gentigt ist, ja diese Mglichkeit durch einen Denker wie Augustinus ausdrcklich in Abrede gestellt wird, waren Mohammed und

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Epilog

seine Anhnger sptestens in Medina auf einen ganz anderen Weg eingeschwenkt: ÑAllah und sein Gesandterì zeichneten fr die Geschicke der Gemeinde verantwortlich. Alle Widrigkeiten, vermeintliche wie tatschliche, denen sich die Muslime nach dem Tod Mohammeds gegenbersahen, konnten deswegen damit erklrt werden, da die Herrschaft nicht mehr ÑAllah und seinem Gesandtenì folge. Notgedrungen schweift deshalb jede Erwgung von diesseitigen Faktoren, die fr den einen oder anderen Vorgang als urschlich interpretiert werden knnen, am Ende zu einer Betrachtung dessen ab, was man ber Mohammeds Verhalten in einer vergleichbaren Lage zu wissen glaubte ñ wobei die Vergleichbarkeit eine sehr unbestimmte Kategorie ist, ber die man sich im Einzelfall fruchtlos die Kpfe heiredet. Doch die berzeugung, man werde das Reich Allahs im Diesseits verwirklichen, war so mchtig, da alle Anstze einer realittsnahen Bewertung des Handelns des Muslims als eines Individuums wie auch als eines Gliedes in einer von Herrschermacht zusammengehaltenen Gemeinschaft verkmmerten und mit dem Verschwinden der Muítazila aus dem islamischen Selbstverstndnis ausschieden. Etwa vier Jahrhunderte dauerte dieser Vorgang. Dann war die Unterwerfung der muslimischen Auslegung der Welt unter die mit der Gestalt Mohammeds verknpften und als berzeitlich angesehenen Normen vollendet und war die zirkulre Argumentation der Absicherung dieser Unterwerfung nicht mehr aufzubrechen. Es war nunmehr das Fundament gelegt worden, auf dem man eine Mohammeddogmatik errichten konnte, die, wie das Werk des Q s Ij  al-Ja ub lehrt, ganz bewut von der Geschichtlichkeit des Gesandten Allahs absah. Denn diese wre geeignet gewesen, die wichtigste Funktion des Propheten innerhalb des gelebten Islams zu beeintrchtigen, nmlich eine unanfechtbare Rechtfertigung zu liefern fr die unmittelbare geistige und die mittelbare machtpolitische Dominanz der Rechts- und ad-Gelehrten. Ein historisches Interesse an Mohammed durfte es nur noch insofern geben, als die Berichte der sra immer vollstndiger in die bergeschichtliche Wahrheit des ad einzufgen waren. Im Eifer der Kenntnisnahme des angeblich von Allah selber verantworteten Lebenslaufs Mohammeds wandte man die Aufmerksamkeit noch der winzigsten Kleinigkeit zu und notierte sie gewissenhaft. So hoffte man, die verstrend mannigfaltige Wirklichkeit endlich doch in das verklrte Bild von Mohammed und seiner medinensischen Gemeinde hineinzubannen. Alle diese Bemhungen wren freilich undenkbar ohne die gefhlsmige Bindung der berwltigenden Mehrheit an jenen idealisierten Propheten. Er war das unerreichbare Vorbild im Denken, Reden und Handeln, ihm hatte liebende Verehrung zu gelten, auf ihn mute man sich nicht nur um des regelgerechten Vollzugs der Riten willen berufen, sondern bei der Bewltigung aller vorstellbaren Situationen des Alltags ñ nur so konnte man Geborgenheit in den Fhrnissen dieser Welt erlangen, nur so lie sich die Hoffnung auf einen glcklichen Ausgang des gttlichen Gerichts begrnden. So wird Mohammed nicht allein zum Garanten der gottgewollten Ordnung des Diesseits und der gottgeflligen Meisterung des Daseins, sondern auch zum Vermittler des Heils. Er bewirkt es fr die Muslime nicht durch eine Erlsungstat, die ja eine irdische Unheilssitua-

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tion voraussetzt, wie sie dank der Herrschaft der Scharia, des von Allah gestifteten Regelwerks, per definitionem nicht gegeben ist. Vielmehr verkrpert Mohammed als der Ñvollkommene Menschì und als Ausgangspunkt des gttlichen Schaffens die Heilsbestimmtheit aller Kreatur, sofern sie sich zu dieser durch die Verkndigung des Islams unbezweifelbar gewordenen Bestimmtheit bekennt. Die Feier des Geburtstags des Propheten sowie die seit dem 13. Jahrhundert anschwellende Literatur ber die aus dem Sunnitentum heraus entstandene Gottesfreundschaft halten diesen Glauben bis auf den heutigen Tag lebendig. Denn nur oberflchlich, nicht im grundstzlichen, hat die bei den Vordenkern des sogenannten ÑReformislamsì im spten 19. Jahrhundert zu beobachtende Abwertung der Gottesfreundschaft diese islamische ÑSphrenmusikì beeinflussen knnen. Ohnehin fragt es sich, ob jene Mnner eine Minderung der Heilsgewiheit ñ und darauf mte eine Anpassung des Islams an die nicht durch ihn hervorgebrachte Moderne hinauslaufen ñ anstrebten oder auch nur in Kauf nehmen wollten. Vermutlich nicht! Viel eher ging es um die platte Reklamierung der westlichen Rationalitt und ihrer zivilisatorischen Leistungen fr den Islam. Da in diesem Zusammenhang verkannt wurde und wird, da diese Rationalitt und ihre Frchte im Ringen um eine Selbstbehauptung gegenber den Zumutungen des Transzendenten erstritten worden sind,1 verleiht den diesbezglichen uerungen muslimischer Autoren des 20. Jahrhunderts den schalen Beigeschmack lediglich ideologisch gerechtfertigter, nicht wirklich durchdachter Behauptungen.2 Dabei ist zu beobachten, wie der religise Gehalt der Botschaft Mohammeds vielfach ganz in den Hintergrund rckt. Zwar unterstreicht man in hohem Ton die ihr unterstellte gttliche Wahrheit, vermeidet aber jegliche konkrete berlegung zu der Frage, inwiefern sie dem Menschen der Gegenwart, der gerade in der islamischen Welt in aller Regel unter frchterlichen politischen und gesellschaftlichen Bedingungen sein Leben zu fhren hat, Trost und Hoffnung gewhren kann.3 Stattdessen vermitteln sie dem muslimischen Zuhrer das Empfinden, dank der glubigen Verehrung Mohammeds unter die von Allah auserwhlte, in den irdischen Belangen am weitesten fortgeschrittene Menschenschar zu rechnen ñ was mag da die triste Wirklichkeit noch bedeuten! Die Kirchen in der westlichen, skularisierten Gesellschaft haben dagegen gelernt, auf Fragen, die die Gemter aufwhlen, Antworten zu suchen, die in der eigenen berlieferung grnden, und diese fr die Beurteilung der in Rede stehenden Probleme nutzbar zu machen. berdies mu sich diese Beurteilung wegen der Pluralitt der Weltanschauungen an anders fundierten messen lassen; ein bloes Betonen des religisen Wahrheitsanspruches wrde das Gewicht kirchlicher Aussagen nicht mehren, sondern mindern. Anders im islamischen Milieu, wo nach wie vor die Beschwrung der Botschaft und der Person des Propheten gengt, um recht zu bekommen. Das stellt die Wortfhrer des Islams immer noch in erstaunlichem Mae von der argumentativen Auseinandersetzung mit den Gegebenheiten des Diesseits frei. Die Tagespolitik taucht sehr hufig in den Verlautbarungen muslimischer Gelehrter auf, aber meistens als ein Geschehen, das in der einen oder anderen Weise mit dem durch Mohammed verbrgten Endsieg des Islams zu tun hat und

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nur unter dem Gesichtspunkt seiner baldigen Herbeifhrung Aufmerksamkeit verdient. Zwei Beispiele sollen diese Denk- und Redeweise veranschaulichen. Sie sind einem Beiheft der Zeitschrift Minbar al-islm ñ d.h. Die Predigtkanzel des Islams ñ entnommen, das im Mrz 1977 anllich des Geburtstags des Propheten verffentlicht wurde. Unter der berschrift ÑEine Glaubensgemeinschaft in der Mitteì schreibt der al-Azhar-Gelehrte aÅÄanÅ w:4 ÑJenes ist die mohammedsche Glaubensgemeinschaft, die den Gipfel der Tugend erreicht, den Thron der edlen Eigenschaften erstiegen und die Spitze der Gerechtigkeit erklommen hat, so da sie sich mit deren Schmuck schmckte, sich mit deren Gewand zierte! Deswegen war sie wrdig, gegenber allen brigen Gemeinschaften (von der Wahrheit ihres Glaubens) Zeugnis zu geben. Der Beleg hierfr ist Allahs Wort: ÇSo machten wir euch zu einer Glaubensgemeinschaft in der Mitte, damit ihr gegenber den Menschen Zeugen seiet und der Gesandte euch gegenberë (Sure 2, 184). Das meint: ÇWir machten euch zu einer Gemeinschaft aus Rechtschaffenen und Guten.ë Denn die besten Dinge sind die mittleren, wie sich der Herr aller Gesandten, die Leuchte der Rechtleitung der Dschinnen und Menschen, der Leuchtturm des Glcks im Diesseits und Jenseits, ausdrckte. Zuhair b. ab Sulm dichtete: ÇSie sind die Mittleren, die Menschen beugen sich ihrem Urteil, wenn eine der schlimmen Nchte ber sie kommt!ë So auch sprach der erhabene Allah im eindeutigen Text der Herabsendung, indem er das Gewicht, den auerordentlichen Wert und den erhabenen Rang der mohammedschen Glaubensgemeinschaft klarstellte: ÇIhr seid die beste Gemeinschaft, die je fr die Menschen gestiftet wurde. Ihr befehlt, was recht und billig ist, und verbietet, was verwerflich istë (Sure 3, 110). Und Mohammed ñ Allah vollziehe zu ihm gewandt Gebete und entbiete ihm den Friedensgru! ñ sagte, wie Ab Sa d al-udr berliefert: ÇWahrlich, diese Gemeinschaft wird (am Jngsten Tag) die siebzigste unter insgesamt siebzig sein, die beste, edelste, letzte von allen!ëì5 Mohammed ist das beste aller Geschpfe, und wegen des Glaubens an ihn sind die Muslime die beste aller Gemeinschaften. Dieses Thema variiert der Redner und lt endlich den Flu seiner Zitate aus dem ad und der arabischen Dichtung in einen Mahnruf mnden: Kehrt zurck in die Umzunung (arab.: al-ara) des Islams, dann werdet ihr die Kraft gewinnen, Jerusalem zu befreien und an der Seite des Prsidenten Anwar as-Sadat und des saudischen Knigs Chalid das arabische Klima vom Staub gegenseitiger Migunst reinigen.6 Ibr hm Al an-Naöö r erkennt in Mohammed den Retter der Menschheit: ÑWenn die Nationen und Vlker den Geburtstag ihrer Gelehrten und Philosophen, ihrer Denker und Reformer feiern, dann ist es die unabweisbare Pflicht der ganzen Welt, den Geburtstag des Gottesgesandten Mohammed b. Abdall h zu begehen. Denn er ist es, der die Menschheit aus dem Elend rettete und sie aus dem Abgrund emporhob, sie aus der Finsternis des Unglaubens und der Unwissensheit hinaus in das Licht des Glaubens und Wissens fhrte. Er ist der Retter der arabischen Nation: Ç(Allah) ist es, der unter den Heiden einen Gesandten aus ihrer Mitte berief, der ihnen (Allahs) Wunderzeichen vortragen, sie lutern und sie das Buch und die Weisheit lehren sollte, auch wenn sie sich zuvor ein-

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deutig in einem Irrtum befunden hattenë (Sure 62, 2). Er ist der Erretter der Schriftbesitzer, der Juden und der Christen, wie Allah feststellt: ÇIhr Schriftbesitzer! Unser Gesandter kam zu euch, um euch vieles von dem aus dem Buch darzulegen, was ihr verbergt, und euch vieles zu verzeihen. Von Allah kamen zu euch ein Licht und ein klares Buch, durch das Allah diejenigen auf die Wege des Heils fhrt, die sein Wohlgefallen suchen. Er will sie gem seiner Erlaubnis aus der Finsternis heraus in das Licht hineinholen und zu einer geraden Strae leitenë (Sure 5, 15). Ja, er ist der Retter der ganzen Menschheit, wie Allah sagt: ÇSprich: Ihr Menschen! Ich bin der Gesandte Allahs an euch alle, Allahs, dessen die Herrschaft ber die Himmel und die Erde ist. Auer ihm gibt es keinen Gott, er verleiht Leben und Tod. Darum glaubt an Allah und seinen Gesandten, den heidnischen Propheten, der (selber) an Allah und dessen Worte glaubt. Folgt ihm, vielleicht werdet ihr den rechten Weg wandeln!ë (Sure 7, 158), ferner: ÇAls Verknder einer guten Botschaft und als Warner entsandten wir dich zu allen Menschen, aber die meisten wissen (das) nicht!ë (Sure 34, 28).ì Die Gerechtigkeit und die Barmherzigkeit, mit denen die Menschheit beglckt wurde, erkennt an-Naöö r in Mohammeds vermeintlicher Langmut mit den Andersglubigen, in seinem Beharren auf der Gleichheit aller Menschen dergestalt, da er nach eigenem Bekunden selbst seiner Tochter F Åima, htte er sie bei einem Diebstahl ertappt, die Hand abgeschlagen htte; er habe zudem darauf bestanden, da jedermann von seiner eigenen Hnde Arbeit lebe, er habe allen die Ehe nahegelegt und sogar den Frauen einen Anteil am Erbe zugebilligt. Freudig htten die Muslime diesen Lehren zugestimmt. Durch den Islam habe Allah die frhen Anhnger des Propheten erhht, und durch sie sei der Islam erhht worden, dessen Botschaft ihnen Balsam fr das Herz gewesen sei, Beruhigung des Gemts, Erleuchtung des Verstandes, und so htten sie sich todesmutig der kriegerischen Verbreitung dieser Botschaft hingegeben. Auf dem Feldzug nach Badr habe einer der Glaubenden Mohammed versichert: ÑWir glauben an dich, geben dir recht, bezeugen, da das, was du lehrst, nichts als die von Allah stammende Wahrheit ist. Darauf geben wir dir unsere Eide und Bndnisschwre. So verbinde und trenne nun die Beziehungen nach deinem Belieben, nimm aus unserem Eigentum, was du willst, la uns davon, was du willst! Bei Allah, was du aus unserem Vermgen nimmst, ist uns lieber als das, was du uns lt! Wir harren im Krieg aus, kmpfen ehrlich im Gefecht. Hoffentlich zeigt dir Allah durch uns, woran du Freude hast! Darum zieh los unter dem Segen Allahs!ì So seien denn die Mnner aufgebrochen, die ÑBotschaft der Liebe, des Guten, des Friedensì auszubreiten, ÑBalsam fr die gepeinigte Menschheit, deren Wunden sie verbanden, der sie neuen Lebensmut einhauchten, deren Reihen sie einigten, deren Finsternis sie aufhellten ñ durch die Lehren des grozgigen7 Islamsì. Solchen Mnnern sei es zu verdanken gewesen, da die Welt aus dem Dunkel der Vielgtterei in das Licht des Glaubens, von der Tyrannei zur Gerechtigkeit des Islams gelangt sei, und deswegen seien sie in kurzer Zeit zu den ÑMeistern des Diesseits, den Knigen der Erde, den Herrschern der Weltì geworden. Doch weil die Muslime danach die Religion miachtet htten, seien fremde Mchte ber sie hergefallen. Aber der

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erfolgreiche bergang ber den Suezkanal im Ramadan 1393 (Oktober 1973) habe ihnen das Selbstvertrauen zurckgegeben. Der Triumph, den Allah verleiht, sei nahe.8 Die ganz vordergrndige Verknpfung von irdischer Heilserwartung ñ den Muslimen soll jetzt die machtpolitische und wirtschaftliche Dominanz ber die ÑUnglubigenì zufallen ñ und religisem Wahrheitsanspruch ist fr das muslimische Selbstverstndnis auch im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts charakteristisch geblieben. Sie schlgt sich in einem Mohammedglauben nieder, wie er in den eben zitierten Texten anklingt. Er hat in dem seit 1981 erschienenen und auf acht voluminse Bnde angewachsenen Werk Muhammad. Encyclopaedia of Seerah9 (d.h. assra) seine ins Malose gesteigerte Ausformung gefunden. In einem Vorwort hebt der Prsident der Knig- Abd al- Azz-Universitt in Dschidda hervor, da es geboten sei, in der islamischen Welt selber dem Islam die das Leben beherrschende Stellung zu sichern und darber hinaus die neuen muslimischen Gemeinschaften in anderen Lndern mit Material zu versorgen, das die unschtzbaren Leistungen aufzeige, die die Botschaft des Propheten fr die ganze Menschheit erbracht habe. Mohammed sei gewissermaen die Verkrperung dieser gttlichen Botschaft, und selbst Auenstehende knnten nicht Ñdie grenzenlose Weite der Interessen des Propheten, seine tiefe Hingabe an das Schicksal des Menschen, seine Liebe, sein Mitleiden, die moralische Vortrefflichkeit seiner Anordnungen und die Bedeutsamkeit seiner sunna fr das Leben in unserer Zeitì leugnen.10 Mohammeds Einflu auf die Kultur knne gar nicht gro genug veranschlagt werden, erfhrt der Leser schon im ersten Band. Dem Koran sei dieser Einflu zu danken, denn bereits die winzigste Anspielung auf irgendeine scheinbar beilufige Sache erffne der Menschheit ausgedehnte Wissenshorizonte. Allah lehrte Adam, das Wesen aller Dinge zu verstehen, und nur in der mangelhaften westlichen Art, Wissenschaft zu treiben, trenne man das offenbarte, durch Allah bermittelte Wissen von demjenigen, das der Mensch sich auf eigenen Wegen verschaffe.11 Die islamische Harmonisierung materieller und spiritueller Bedrfnisse habe der Kultur gewaltige Impulse verliehen.12 Somit ist es nicht erstaunlich, da die Autoren der Enzyklopdie Mohammed als den bedeutendsten Architekten, Physiker, Chemiker, Soziologen zeichnen und, sofern dies mglich ist, Vertreter der betreffenden Wissensgebiete aus der ferneren islamischen Vergangenheit aufzhlen; Neuzeit und Gegenwart finden aus verstndlichen Grnden in dieser Hinsicht keine Bercksichtigung. Selbst die Archologie, die nun wahrlich keine muslimische Errungenschaft ist, hat im Koran ihren unverrckbaren Mastab. Denn alle Funde sind unter dem Gesichtspunkt der Straflegenden zu bewerten; Allah vernichtete die Vlker, die dem Ruf seiner Propheten nicht folgten (vgl. z.B. Sure 25, 35ñ39 und Sure 38, 12ñ13). ÑDie koranische Methode des Studiums der Archologie unterscheidet sich grundlegend von der westlichen. Letztere beschrnkt sich gnzlich auf die Untersuchung der materiellen Leistungen der alten Vlker, ihrer Architektur, Kunst und Bildhauerei, und mit ihren Fortschritt und ihre Leistungen allein im Hinblick auf diese materiellen Erzeugnisse. Sie kmmert sich nicht um den Glauben, die Moral und die Lebensweise. Ob

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(jene Vlker) an einen Gott oder an (viele) Gtter glaubten, ob sie (Allahs) Gesandte zurckwiesen oder aufnahmen, ist fr die modernen (westlichen) Archologen ohne Belang. Ob (die alten Vlker) unmoralisch lebten bzw. in Obsznitten und Bsem ihr Dasein fristeten, beeinflut deren archologische Schlsse nicht, weil derartiges nicht Gegenstand ihrer Untersuchungen ist.ì13 Eine nhere Errterung solchen Unfugs, der sich aus der seit Jahrzehnten abgedroschenen Phrase vom Gegensatz zwischen dem ñ verwerflichen ñ Materialismus des Westens und dem ñ menschheitsbeglckenden ñ Spiritualismus des Ostens herleitet, erbrigt sich. Es versteht sich von selbst, da Mohammed auch der grte Feldherr aller Zeiten war. Seine vielen Kriege waren freilich durchweg defensiver Natur, denn die Andersglubigen kamen seinen Interessen und Bestrebungen einfach in die Quere, damit also den Interessen des Islams und Allahs. Eine mgliche Schdigung des Islams verpflichtet jedoch die Muslime zur Teilnahme am Krieg, der in einem solchen Fall als Gottesverehrung (arab.: al-ibda) zu betrachten ist.14 Was nun die Kriegsfhrung selber anbelangt, so hat Mohammed die Einsichten eines von Clausewitz ñ dieser Name ist den Autoren merkwrdigerweise bekannt ñ und anderer lngst vorweggenommen. Alle Kriegsvorbereitungen liefen unter dem Propheten in strengster Geheimhaltung ab. Um ber den Feind informiert zu sein, entsandte Mohammed Spione. ÑEr organisierte auch eine Einheit fr verdeckte Spezialauftrge, die ohne Blutvergieen und ohne Strung des Friedens (zu erledigen waren). Ferner stellte er eine fnfte Kolonne (sic!) auf, die Gerchte ausstreute und Unruhe unter den Leuten schrte, um den Feind zu demoralisieren. Diese Einheit arbeitete hart, um die Menschenì ñ gemeint sind diesmal wohl die Muslime ñ Ñfr ein Hchstma an Selbstdisziplin und Opfermut zugunsten der Sache des Islams zu gewinnen. Mohammed nutzte diese Einheiten ohne Einschrnkung, um Unheilsboten und Strenfriede (in den eigenen Reihen) mundtot zu machen und Angst in die feindlichen Linien hineinzutragen.ì Kurz, er tat alles, was fr Verteidigungskriege unerllich ist. ÑSeine Strategie beruhte auf dem Prinzip der berraschung, der Schnelligkeit, der Sicherheit, der offensiven (sic!) Aktion und der Geringhaltung der Verluste an Menschenleben in den eigenen Reihen.ì15 Bei der ñ zugegebenermaen wenig fesselnden ñ Lektre in der Encyclopaedia fllt einem auf, da das Transzendente, das jeder Religion erst eigentlich einen Sinn verleiht, weitgehend fehlt. In nervttender Wiederholung wird dem Leser eingehmmert, Mohammed habe durch die geniale Verbindung von Materiellem und Geistigem die Menschheit auf die hchste Stufe ihrer Entwicklung gehoben.16 So beschftigt sich ein Kapitel mit der berschrift ÑDie Errungenschaften des Propheten Mohammedì mit den folgenden Themen: 1. Der Mensch ist der Mittelpunkt der Welt; Ñwenn man jemanden, der die Herrschaft ber die Welt bernimmt, die Entscheidung antrge, ob er den Menschen ohne die Welt oder die Welt ohne den Menschen vorzge, whlte er das erstere, vorausgesetzt freilich, er wre im Besitz von Vernunft und Klugheitì. 2. Die Tiefen des Herzens des Menschen sind schwieriger auszuforschen als das Universum; Ñder Mensch ist die Essenz und die Substanz des Universumsì ñ hier

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scheint die Vorstellung vom Ñvollkommenen Menschenì weiterzuleben ñ Ñ(er ist) das Elixir oder die Blte aller Schpfung, das edelste unter den Zeichen des Schpfersì. 3. Das Wesen des Menschen ist unauslotbar; Ñdie Kenntnis, der Edelmut, die Nachsicht und Freundlichkeit des Menschen, die Anmut, die Feinheit seines Bewutseins, seine Selbstachtung wie seine Demut, seine lebendige Offenheit fr Allah und sein drngendes Suchen nach gttlicher Gefhrtenschaft, seine Nchstenliebe und Grozgigkeit, sein niemals endendes Forschen nach Wissen und sein Verlangen, die Geheimnisse der Natur zu enthllen, verraten nur einige Grundzge seines Wesens, die selbst den glnzendsten Verstand verblffenì. 4. Mohammed bernahm sein Prophetentum unter denkbar ungnstigen Umstnden; die Sitten waren verroht, wenn nicht gar bestialisch. ñ Man fragt sich, wie es angesichts des eben gerhmten Wesens des Menschen zu solchen Verhltnissen hat kommen knnen. ñ Wie dem auch sei, Mohammeds Prophetentum legte anscheinend jene rhmenswerten Eigenschaften frei. 5. Durch jeden Anhnger des Propheten wird dessen Wirken bezeugt, das den Charakter des Wunderbaren hat. 6. Die Herzen der Anhnger fllten sich mit Ehrfurcht vor Allah, denn nie verlor man das Jenseits aus dem Blick. Folglich handelten und handeln die Muslime aufrecht, gewissenhaft, grozgig, unparteiisch, in schwierigen Lagen geduldig. 7. Die ersten Nachfolger besttigten mit ihrer Art des Herrschens all diese vortrefflichen Eigenschaften, desgleichen 8. die frhe islamische Gesellschaft, 9. sptere Generationen und 10. einzelne herausragende Muslime bis ins 16. Jahrhundert. 11. So ist Mohammeds Prophetentum eine ewig flieende Quelle der Erleuchtung.17 Gedankengut, wie das eben skizzierte, gibt seit etwa einem halben Jahrhundert den lrmenden Ton muslimischer Selbstvergewisserung an. Selten mischt sich darunter ein anderer, verhalten und aufrichtig: Nicht als der gigantische Kulturheros der Menschheit ist Mohammed zu feiern. Die westliche Zivilisation, deren im Alltag auch in der islamischen Welt gern genutzte Erzeugnisse und Verfahrensweisen nichts mit den Verkndigungen des islamischen Propheten zu tun haben, sondern ganz ohne dessen Beitrag und in einem nicht durch ihn geprgten Kulturkreis entstanden, bestimmt in steigendem Mae auch die Lebenserfahrungen der Muslime. Es wre unehrlich, dies zu leugnen, und es ist nichts weiter als ein Taschenspielertrick, diese Errungenschaften mit dem in einen Zusammenhang zu bringen, was ein Mann im Arabien des frhen 7. Jahrhunderts uerte ñ ein Taschenspielertrick berdies, der alle diejenigen, die sich durch ihn blenden lassen, von einer nchternen Bewertung der eigenen Position abhlt und sie weiter und weiter davon entfernt, jemals schpferisch an der dominierenden Zivilisation teilzuhaben.18 Nicht als der Mann, durch den angeblich alles Wissen in die Welt kam, ber das die Menschheit verfgt, gilt diesen Muslimen Mohammed, sondern als derjenige, der in einer bestimmten geschichtlichen Lage klar zu erwgen vermochte, was zu tun sei, um moralischen Standards zum Durchbruch zu verhelfen, die in der damaligen arabischen Gesellschaft einen zivilisatorischen Fortschritt bewirkten und den Sinn fr eine ber die Partikularinteressen des Individuums hinausreichende Verantwortlichkeit weckten.

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So nmlich deutet der Tunesier Hichem Djait in einer 1974 verffentlichten Studie die Lebensleistung Mohammeds. Daraus folgt, da es nicht darauf ankommt, die zu Recht oder zu Unrecht mit dem Namen Mohammeds verbundenen Normen ber die Jahrhunderte hinweg Wort fr Wort zu tradierenden und unter stetig gesteigertem Druck auf eine sich verndernde Wirklichkeit anzuwenden,19 sie mithin als ewige Wahrheiten zu betrachten. Wenn die Muslime ihren Propheten vielmehr tatschlich zu verstehen begehrten und ihm nacheifern wollten, dann mten sie gleich ihm bereit sein, zu erkennen, was in der nunmehr gegebenen geschichtlichen Situation von ihnen gefordert werde. Nur unter dieser Bedingung knnten sie einen dieser Situation angemessenen Beitrag zur leiblichen und geistigen Wohlfahrt der Menschheit leisten: Fr die berlieferte religise Deutung der Welt drfe man nicht mehr das Monopol beanspruchen.20 ÑDie Reform darf nicht gegen die Religion erfolgen, sondern zugleich mit ihr, in der Religion, sowie unabhngig von ihr.ì21 Es wre, um ein Beispiel zu nennen, durch und durch unredlich, aus der Tatsache, da Sure 4, Vers 3 die Ehe mit vier Frauen zur gleichen Zeit erlaubt, die Monogamie herauszulesen, weil niemand die im selben Vers geforderte gerechte Behandlung aller vier zu gewhrleisten vermge. Vielmehr stehe dem koranischen Wort die neuzeitliche Einsicht entgegen, da Mann und Frau gleichberechtigt seien, und diese Einsicht sei ein Meilenstein auf dem Weg der Entfaltung der durch Allah im Menschen angelegten Humanitt, von dem Mohammed noch nichts wute. Jetzt aber sei diese Etappe erreicht, und das zhle mehr als die ganz andere Voraussetzungen widerspiegelnde Passage des Korans.22 Die Kraft, die Vernderungen zu erkennen, aufzugreifen und im Lichte der gttlichen Absicht, die Humanitt zu heben, voranzutreiben, diese Kraft ist fr Djait das verpflichtende Erbe, das Mohammed seiner Gemeinde hinterlie. Sich dessen innewerdend, versichert der Autor, fhle er sich dem Propheten enger verbunden als jemand aus dem 2. Jahrhundert nach der Hedschra.23 ñ Das war jenes Jahrhundert gewesen, in dem die sunna im ad ihre bis heute gltige Ausformung erhalten hatte. Seitdem glaubt die erdrckende Mehrheit der Muslime, Mohammed habe ihnen allumfassende, endgltig und ewig wahre Normen fr den Weg durch das Diesseits hin zu einem glcklichen Jenseits berbracht.

Anmerkungen Vorwort 1

Mohammed und die Unfehlbarkeit des Propheten, in: Georgia Augusta. Wissenschaftsmagazin der Georg-August-Universitt Gttingen, Ausgabe 3, Juni 2004, 102ñ107;ferner Wer dem Gesandten gehorcht, gehorcht Allah (Sure 4, 80). ber die Gegenwrtigkeit Mohammeds im Dasein des Muslims, in: Jahrbuch der Akademie der Wissenschaften zu Gttingen fr das Jahr 2006.

Prolog 1 Diese Zeilen wurden lange vor dem sogenannten Karikaturenstreit der Jahreswende 2005/6 geschrieben. 2 al-u ar: N r al-jaqn, 11ñ13. 3 Vgl. seine Darlegung der Geschichte des islamischen Rechts, zitiert bei Nagel: Das islamische Recht, 165 f. sowie seine explizite Stellungnahme gegen die herkmmliche islamische Art, Wissensschaft zu treiben, in: ders., Der Textbezglichkeit entrinnen?, in: Der Islam, voraussichtlich 2008. 4 Seine intellektuelle Biographie bei B. Johansen: Muammad usain Haikal. Europa und der Orient im Weltbild eines gyptischen Liberalen, Beirut 1967. 5 Muammad usain Haikal: ajt Muammad, 1. Auflage, Kairo 1935. Weite Verbreitung fand die von mir benutzte englische bersetzung (The Life of Muhammad, Shorouk International, London 1983). 6 Haikal: The Life of Muhammad, XL f. 7 Mit lag die englische bersetzung vor (E. Dermenghem: Muhammad and the Islamic Tradition, London 1958). 8 Der erste Teil dieses Buches (Ameer Ali: The Spirit of Islam, erweiterte Auflage, London 1922, 1ñ123) enthlt unter dem Titel The Life and Ministry of the Prophet eine Art Heiligenvita Mohammeds. 9 Welchen Nutzen Haikal aus diesem Werk fr seine Prophetenvita zog, ist mir unklar. 10 Haikal, op. cit., XLI. 11 Ebd., XLIV. 12 University of Southern California, MSA, Compendium of Muslim Texts: usc.edu/dept/MSA/fundamentals/prophet/asblessing, 31. Mai 2006. 13 Vgl. die kurze Beschreibung der Intentionen der vorliegenden Studie in Georgia Augusta, Ausgabe 3, Juni 2004, Mohammed und die Unfehlbarkeit des Propheten, 102ñ107 sowie meinen Aufsatz Islam und Islamismus. Probleme einer Grenzziehung, in: 14 Zitiert in: B.L. van der Waerden, Die Pythagoreer, Zrich/Mnchen 1979, 100. 15 Vgl. hierzu MLL, Kapitel IV. 16 T. Nagel: Verstehen oder nachahmen? Grundtypten der muslimischen Erinnerung an Mohammed, in: Jahrbuch des Historischen Kollegs 2006. 17 Lbbe, Politische Philosophie in Deutschland, 124ñ131.

Erster Teil Kapitel I 1

Vgl. die Belegstellen bei: Wensinck et alii: Concordance, s.v. ubb (Bd. II, 170). Amad b. anbal: Musnad, II, 229. 3 Al-aÅÅb: Ma lim as-sunna. Es handelt sich um einen Kommentar zu den Sunan des Ab D d (Brockelmann, GAL, SI, 267). 4 Amad b. anbal: Musnad, neue Ausgabe, XII, 123ñ129. Das moderne naturwissenschaftliche Weltbild kann gegenber dem Prophetenwort keinen Wahrheitsanspruch erheben. Dies bekrftigt der Herausgeber des Musnad Amad b. anbals eindrucksvoll auch an einem weiteren Beispiel: Muammad mid al-Fiq, ein Azhar-Gelehrter, gab 1939 einen 2

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Anmerkungen

frhmittelalterlichen theologischen Traktat heraus; in diesem wird ein Prophetenad zitiert, in dem Mohammed behauptet, jenseits der sieben Himmel werde der Thron Allahs von acht riesigen Steinbcken getragen. Das sei ein erfundenes ad, warf man al-Fiq vor, d.h. er habe Mohammed, dem allzustndigen und allwissenden, eine mit dem zeitgenssischen Weltbild keinesfalls zu vereinbarende Ansicht zugeschrieben und ihn dadurch herabgewrdigt. Die Angelegenheit wurde einem Azhar-Gremium zur Prfung vorgelegt, und zum Glck fr al-Fiq lie sich zeigen, da das bewute ad einwandfrei verbrgt war, so da man weder dem Herausgeber des Textes noch dem Drucker etwas am Zeuge flicken konnte (Amad b. anbal: Musnad, neue Ausgabe, III, 204 f., zu Nr. 1771). Eine nach Mastben der ad-Wissenschaft gut berlieferte uerung Mohammeds mu eben auch unter naturwissenschaftlichem Gesichtspunkt richtig und wahr sei. Vgl. hierzu auch den Epilog dieses Buches die Ausfhrungen zur Encyclopaedie of Seerah! ñ ber die erheblichen Probleme, die der Islam mit der modernen westlichen Naturwissenschaft hat, berichtet zusammenfassend M. Riexinger: Sanullh Amritsar und die Ahl-i- ads im Punjab unter britischer Herrschaft (ein aussagekrftiges Beispiel: die 1982 verffentlichte Schrift des einflureichen saudi-arabischen Muftis Ibn Bz zur ÑWiderlegungì des heliozentrischen Weltbildes auf der Grundlage von Koran und Prophetenberlieferung, ebd., 406ñ410). ber die Bemhungen, eine Ñislamischeì Naturwissenschaft zu entwerfen, vgl. Stenberg: The Islamization of Science. 5 Mit Recht unterscheidet H. Gottschalk den islamischen Absolutheitsanspruch vom christlichen. Whrend letzterer sich auf die Heilstat Gottes berufe, die allen Menschen zugute kommen werde, und die Wahrheit sich aus dem Glauben an diese Heilstat ergebe, basiere der islamische Absolutheitsanspruch Ñauf einem historischen Vergleichì mit den durch den Islam abgelsten Religionen; der Islam leite seine berlegenheit Ñaus dem Fazit eines geschichtlichenì ñ mithin diesseitigen ñ ÑFortgangs ab, der zur Wahrheit fhrt und beim Islam in der Wahrheit mndetì (Weltbewegende Macht Islam, Weilheim 1962, 258). Vgl. unten, Anmerkung 141 zum ersten Teil, Kapitel I. 6 Vgl. hierzu das im Epilog erwhnte Werk Muhammad. Encylopaedia of Seerah. 7 R. Wielandt: Offenbarung und Geschichte im Denken moderner Muslime, zeigt die Formen, in denen der Wahrheitsanspruch in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts von wichtigen muslimischen Autoren verfochten wurde; die wenigen Versuche, zu einem das denkende Subjekt und seine historische Situation in Rechnung stellenden Wahrheitsbegriff vorzustoen vgl. ebd., 165. 8 Die Zahl der Beispiele hierfr ist inzwischen unberschaubar gro. Vgl. hierzu Hans Peter Raddatz: Von Gott zu Allah? Christentum und Islam in der liberalen Fortschrittsgesellschaft, 250-290; T. Nagel: Islam oder Islamismus? Probleme einer Grenzziehung, in: Hans Zehetmair (Hg.): Der Islam im Spannungsfeld von Konflikt und Dialog, Wiesbaden 2005, 19ñ35. 9 Sofern sich die Christen auf die muslimischen Riten einlassen, die ja in Mohammeds Augen die ursprnglichen sind, sind sie keine Frevler (Vgl. MLL, 436 f.). 10 Rudi Paret: Die Lcke in der berlieferung ber den Urislam, in: Weststliche Abhandlungen, Rudolf Tschudi zum siebzigsten Geburtstag berreicht von Schlern und Freunden, herausgegeben von Fritz Meier, Wiesbaden 1954, 147ñ153; vgl. MLL, III, Einfhrung. 11 Diesbezgliche Pionierarbeit wurde in den letzten Jahrzehnten vor allem durch M. J. Kister und seinen Schlerkreis geleistet. 12 Muslim: a, um a 46. ada lie ihren Ehemann nach seinen Anfllen durch ÑKnotenblserinnenì besprechen, bis sich dieser dies verbat (MLL, 109). 13 Amad b. anbal: Musnad, I, 302 (neue Ausgabe: Nr. 2749). 14 al-aÅb: Tar Badd, VIII, 194ñ200. 15 Ibn aar: Tah b, VI, 96. 16 T. Nagel: Im Offenkundigen, 534, 574, 626. 17 Zu den Eingebungen durch die Dschinnen vgl. J. Wellhausen: Reste arabischen Heidentums, 133; G. van Vloten: Dmonen, Geister und Zauber bei den alten Arabern, 186 f. in: WZKM, VII/1893, 169ñ187 und VIII/1894, 59ñ73; I. Goldziher: Die Ginnen der Dichter, in: ZDMG XLV/1891, 685ñ690. 18 ÑSatanì hier verstanden als ein Dmon bzw. Dschinn; nach altarabischer, in den Islam eingegangener Vorstellung ist jedem Menschen ein solcher Dmon zugeordnet. Vgl. EI, s.v. ShayÅn, in pre-islamic Arabia (IX, 406ñ408, T. Fahd). 19 Dies ist das Kernthema meiner Untersuchung Im Offenkundigen das Verborgene. Die Heilszusage des sunnitischen Islams.

Anmerkungen

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20 Die Vision in Sure 81 ist nicht mit derjenigen aus Sure 53 zu verwechseln, wo Mohammed davon spricht, da er den Ñhchsten Herrnì geschaut hat (vgl. hierzu MLL, Kapitel II ). Zu den Selbstbezeichnungen ÑGesandterì und ÑProphetì, letztere erst ganz am Ende der mekkanischen Zeit von Mohammed fr sich selber in Anspruch genommen, vgl. ebd., Kapitel II, . 21 T. Nagel: Der Koran, 180ñ184 22 Vgl. T. Nagel: Medinensische Einschbe, 82, 162ñ165. Nheres vgl. MLL, Kapitel IV, Unterkapitel 3 und 4. 23 Sie bezieht sich allein auf den Einsatz Ñauf dem Pfad Allahsì, gilt also nicht allgemein (vgl. MLL, Kapitel IV und V). 24 T. Nagel: Der Koran, 216ñ220. 25 Zur Bedeutung der Buchstaben, die am Beginn etlicher Suren stehen, vgl. D. Ferchl: Die Deutung der Ñrtselhaften Buchstabenì des Korans, Steyerberg 2003. 26 Vgl. T. Nagel: ÑAbraham der Gottesfreundì. Deutungen muslimischer Korankommentatoren, in: Reinhard G. Kratz (Hg): ÑAbraham, unser Vaterì. Die gemeinsamen Wurzeln von Judentum, Christentum und Islam, Gttingen 2003, 150ñ164. 27 T. Nagel: Medinensische Einschbe, 48, 119 f. und 125; ferner MLL, 286ñ288. 28 Amad b. anbal: Musnad, IV, 111 f.; Ibn aar: al-Iba, III, 5 f., Nr. 5903. 29 Vgl. Sure 30, Vers 30; EI², s.v. al-FiÅra (II, 931 f., D.B. Macdonald) 30 Ibn Sad: Kitb aÅ-Åabaqt, I/I, 142 f. 31 Ebd., 143, Zeile 18 f. 32 Vgl. hierzu meinen Vortrag Verstehen oder nachahmen? Grundtypen der muslimischen Erinnerung an Mohammed, in: Jahrbuch des Historischen Kollegs 2006, 73ñ94. 33 aÅ-Äabar: Annales III, 259, 268ñ271; Ibn Sad bei Ibn aar: Tah b, XII, 27 f.; G. Rotter: Die Stellung des Negers in der arabisch-islamischen Gesellschaft bis zum XVI. Jahrhundert, phil.diss. Bonn 1967, 112. 34 Vgl. hierzu J. Schacht: The Origins of Muhammadan Jurisprudence, 28: Fr Ab J suf ist die berlieferung noch nicht mit der sunna identisch; die Kenntnis der sunna und natrlich des Korans befhigt einen, Ñwahreì berlieferung von Ñfalscherì zu unterscheiden. 35 Ibn Hiöm: Sra, II, 37. Vgl. im brigen MLL, 244ñ248 und 643ñ652. 36 EI², s.v. Ibn Mas d (III, 873ñ875, J.-C. Vadet). 37 Ibn Hiöm, op.cit. II, 38. 38 EI², s.v. al-asan al-Bar (III, 247 f., H. Ritter). 39 Ibn Hiöm, op.cit., II, 39. 40 T. Nagel: Islam. Die Heilsbotschaft des Korans und ihre Konsequenzen, §§ 15ñ22. 41 Die fnf schtzenswerten Rechtsgter sind die Glaubenspraxis, das Leben, der Verstand, die Ehre und das Eigentum. 42 Ibn Hiöm, op.cit., II, 37, Zeile 5 43 Ebd., 50, Zeile 5. 44 Mohammed lt sich von seinem Alter ego die Erlaubnis erteilen sich ber ein ñ auch in den spteren schariatischen Bestimmungen auftauchendes ñ Ehehindernis hinwegzusetzen. Vgl. MLL, 423. 45 Vgl. auch MLL, 180 f. und 184. 46 Ibn Hiöm, II, 47. 47 Amad b. anbal: Musnad, neue Ausgabe, Nr. 1565. 48 Ebd., Nr. 1561. Weitere Beispiele fr diese Verwendung Ñaus dem Verborgenenì stammender Rede finden sich in meinem Aufsatz ad ñ oder: Die Vernichtung der Geschichte sowie in dem Buch Im Offenkundigen das Verborgene, 509ñ532. 49 T. Nagel: Medinensische Einschbe, 112ñ119. 50 Ebd., 169ñ185. 51 Vorgeprgt in Koranstellen wie Sure 3, Vers 154. 52 al- i: Tal rasil (Tria opuscula), 7, Zeile 17ñ19. 53 Ebd., 17, Zeile 3ñ9 und 21, 3ñ13. 54 Ebd., 21, Zeile 13ñ22, Zeile 5. 55 Ebd., 22, Zeile 6ñ23, Zeile 7. 56 Vgl. oben, 37 f. 57 Vgl. z.B. al- i: al rasil, 7 f.: Beschreibung der Personen, die aus verschiedenen Grnden schlecht ber den Herrscher reden. 58 Abd al- abbr: al-Mun, VII, 58 f.

370 59

Anmerkungen

T. Nagel: Die Festung des Glaubens, 147. Abd al- abbr, op. cit., 62ñ81. Ebd., 82 f. 62 Ebd., 84ñ94. 63 T. Nagel: Im Offenkundigen, 255-266, 334, 518-540. 64 Beispiele bei J. van Ess: Theologie und Gesellschaft, IV, 377ñ383. 65 T. Nagel: Im Offenkundigen, 241ñ246. 66 Ebd., 246 f. 67 Abd al- abbr: al-Mun, VII, 117 ff. 68 Ebd., 21-23. 69 Ebd., 26. 70 Ebd., 49, Zeile 15ñ17. 71 Ebd., 55ñ57. 72 T. Nagel: Das islamische Recht, 206ñ211. 73 Ders.: Die Festung des Glaubens, 234 f. 74 Zur Sache vgl. P. Crone: Roman, Provincial, and Islamic Law, 35ñ42 75 Gegen Ende der Omaijadenzeit nahm man an, Barras Ehemann habe den Status des Freien gehabt, denn als Freie htte sie ohnehin nicht mit einem Sklaven verheiratet sein drfen, so da gar keine Wahlmglichkeit gegeben war (Ibn Sad, VII, 190, Zeile 16ñ21). 76 Ibn Sad, VIII, 187-190. 77 G. Rotter: Die Umayyaden und der Zweite Brgerkrieg (680ñ692), 56 und 80ñ83; J.C. Wilkinson: The Early Development of the Ib Movement in Bara, in: G.H.A. Juynboll (Hg.): Studies on the First Century of Islamic Society, 125ñ144. 78 Die Auslassung Ñberschreitet sie nicht!ì geht auf Abdallh b. Ib zurck. 79 B. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam, 230. 80 Slim b. amd b. Sulaimn: al- Uq d al-fija, 123ñ126. 81 Ebd., 129. 82 Zum azraqitischen isti r vgl. K.-H. Pampus: ber die Rolle der riya im frhen Islam, 63ñ70. 83 Ibn Hiöm: Sra, IV, 305f. 84 Ibn Sad, II/II, 54, Zeile 15ñ55, Zeile 5 und 56, Zeile 2ñ4. 85 Ibn Sad, II/II, 27, Zeile 1ñ4. 86 Sie war eine Schwester seiner Ehefrau Maim na, vgl. Ibn aar: al-Iba, IV, 231, Nr. 51. 87 Ibn Sad, II/II, 57, Zeile 15-19; ebd., V, 411, Zeile 7-20. Nach einem bekannten ad hatte Allah dem Propheten die Handflche zwischen beide Schultern gelegt, so da dieser die Khle der gttlichen Fingerkuppen bis zu den Brustwarzen hindurch sprte, Ñund es enthllte sich mir alles, und ich erkannte (es)ì (Amad b. anbal: Musnad, V, 243). 88 Ebd., 57, Zeile 10-15. 89 Ibn aar: Tah b, XII, 199, Nr. 921. 90 Ibn Sad, II/II, 51, Zeile 19ñ24. 91 al-Balur: Ansb/Dam, II, 91, Zeile 8. 92 Ibn Sad, VIII, 93, Zeile 6ñ8. 93 Ibn Sad, VIII, 94, Zeile 11 f. 94 Ebd., VII, 94, Zeile 21 f. 95 Ebd., II/II, 29 f. 96 Ebd., II/II, 36 f. Nheres ber den Tod Mohammeds und ber die berlieferungen ber sein Sterben sowie deren religis-politischen Hintergrund lese man nach in MLL, 491ñ507 sowie Kapitel VIII, passim. 97 Ibn Sad, II/II, 38, Zeile 4. 98 al-Wqid: al-Maz, 741ñ750. 99 Ibn Hiöm: Sra, IV, 272. 100 WQ/Jones, 990. 101 Ebd., 1118ñ1121. 102 Ibn Sad, II/II, 42, Zeile 10ñ15. 103 Ebd., II/II, 43, Zeile 24. 104 Ibn aar: al-Iba, II, 93, Nr. 3573. 105 A.-L. de Prmare: Fondations, 59ñ62. Vgl. ferner MLL, 27ñ41. 106 al-Balur: Ansb/Dam, II, 420. 107 Ebd., II, 270. 60 61

Anmerkungen 108

371

T. Nagel: Staat und Glaubensgemeinschaft, I, 90ñ95; ders.: Medinensische Einschbe, 170ñ176. al-Balur, Ansb/Dam, II, 52. 110 T. Nagel: Die Inschriften im Felsendom, 353 f. 111 P Crone/M. Cook: Hagarism. The Making of the Islamic World, Cambridge 1977, 8 f. 112 Ibn Haar: Tah b, VIII, 368, Nr. 654. 113 Ibn Sad, VI, 2, Zeile 25 f. 114 Vgl. hierzu MLL, 690ñ703. 115 Ibn Sad, V, 140, Zeile 3ñ5. 116 Ein Beispiel: T. Nagel: Das islamische Recht, 333. 117 Ebd., 177-184. 118 Ibn Sad: V, 407, Zeile 1 f. 119 Ebd., V, 89, Zeile 11ñ13 und Zeile 15ñ17. 120 Ebd., V, 90, Zeile 9. 121 Ibn aar: al-Iba, I, 293f., Nr. 1504. 122 Ibn Sad, V, 1 f. 123 Ebd., V, 36, 38. 124 Ebd., V, 50, Zeile 1ñ8 125 Ebd., V, 99. 126 Ibn aar: Tah b, III, 399. 127 Ibn Sad, V, 89, Zeile 17ñ25. 128 Ebd., V, 115, Zeile 21ñ25. 129 Ebd., V, 107, Zeile 7ñ9. 130 Ibn Sad, IV/II, 59 f. 131 Ibn Man r: Mutaar, XXIX, 191, Zeile 17 f. 132 Ebd., 192 f.; zu diesem Thema vgl. MLL, 533ñ535 und 684. 133 Ibn Sad, IV/II, 63, Zeile 21. 134 Ibn Sad, IV/II, 60, Zeile 18ñ23. 135 Ibn Man r, op.cit., XXIX, 190 unten. 136 Ibn Sad, IV/II, 53, Zeile 16ñ24; Ibn aar: al-Iba, IV, 252, Nr. 181. 137 Ibn Sad, V, 174, Zeile 12 und 175, Zeile 18. 138 Ibn aar: al-Iba, II, 35, Nr. 3196. 139 Ibn aar: Tah b, II, 43. 140 Ibn Sad, V, 173, Zeile 10ñ15. 141 Totalitarismus ist zwar ein erst in den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts aufgekommener Begriff zur Bezeichnung von kommunistischen und faschistischen Regimen. Die fnf wesentlichen Merkmale eines totalitren Gemeinwesens (vgl. Marxismus im Systemvergleich, V, 96ñ105) finden sich jedoch auch in der islamischen Staatsidee, hier freilich verschrft durch den Anspruch, den Einzelnen durch die Einfgung in das diesseitige muslimische Gemeinwesen zum Jenseitsheil zu fhren. Die fnf Merkmale sind: 1. das Fhrerprinzip ñ im Islam durch die Rechtsgelehrten bzw. deren Reprsentanten verkrpert; 2. die Relativierung der Rechtsordnung ñ der oberste Grundsatz der Anwendung der Scharia ist der Nutzen der muslimischen Gemeinschaft; 3. die Einbeziehung der Privatsphre ñ auf die sich der Regelungsanspruch der Scharia bis in Einzelheiten erstreckt; 4. eine Ñunwiderlegbareì Rechtfertigungsideologie und ein allgltiger Wahrheitsanspruch ñ wie sie sich auf Koran und ad aufbauen; 5. ein Aktivittssyndrom - wie es sich aus der Pflicht, stndig zum Eintritt in den Islam aufzufordern sowie Ñdas Billigenswerte zu befehlen und das Schndliche zu verbietenì, ergibt. Vgl. oben, Anmerkung 5 zum ersten Teil, Kapitel I. 142 Vgl. hierzu T. Nagel: Das islamische Recht, 337f. 143 T. Nagel: Rechtleitung und Kalifat, 310ñ463. 144 A. J. Wensinck: The Muslim Creed, 103f. 145 al-aÅb: Tar Badad, IX, 239ñ242, Nr. 4814. 146 Hier besttigt sich die im frhen Sunnitentum auch sonst zu beobachtende Furcht vor Beratung in Fragen des Glaubens und des Gesetzes (vgl. T. Nagel: Die Festung des Glaubens, 324). 147 al-Llak: äar, I, 151 f., Nr. 314. 148 Flle Von Widerspruch sind berliefert, brauchen hier aber nicht behandelt zu werden. 149 Zum Konflikt zwischen öaraf und islm unter Umar vgl. auch al-Bal r: Ansb/Dam, V, 14ñ19. 109

372

Anmerkungen

150

T. Nagel: Die Inschriften im Felsendom , 338ñ343; vgl. al-Balur, Ansb/Dam, IV, 56. al-Balur, Ansb/Dam, IV, 58, Zeile 12. T. Nagel: ad ñ oder: Die Vernichtung der Geschichte. 153 Ibn aar: Tah b, IX, 448, Nr. 732. 154 T. Nagel: aö-äfi s Konzept des Wissens, in: Brunner/Gronke/Laut/Rebstock (Hgg.): Islamstudien ohne Ende, 307ñ314. 151 152

Kapitel II 1

Vgl. hierzu MLL, 130ñ137. I. Guidi: La lotta tra líislam e il manicheismo, zusammengefat in Nagel: Rechtleitung und Kalifat, 315ñ318. 3 Spter bte er scharfe Kritik an den Barmakiden, weswegen er von Hr n bis zu deren Sturz gefangengesetzt wurde (Nagel: Rechtleitung und Kalifat, 358). 4 MLL, 118ñ121. 5 afwat: amharat rasil al- arab, III, 219ñ222. 6 Ebd., 225. 7 Ebd., 227, Zeile 7; ferner 238ñ240. 8 Ebd., 230, Zeile 13ñ231, Zeile 4. 9 Ebd., 231ñ235. Zum Ñheidnischen Prophetenì vgl. MLL, 178ñ180. 10 afwat, op. cit., 237 und 244ñ246; zum geschichtlichen Hintergrund vgl. MLL, 366ñ374. 11 afwat, op. cit., 247 unten. 12 Ebd., 274; zum geschichtlichen Hintergrund vgl. R.-J. Lilie: Die byzantinische Reaktion auf die Ausbreitung der Araber, 162ñ176. 13 afwat, op. cit., III, 254. 14 Vertreter des radikalen Anthropomorphismus, vgl. Nagel: Festung, 174ñ176; ders.: Im Offenkundigen das Verborgene, 347-354; van Ess: Theologie und Gesellschaft, VI, 373ñ424. 15 Zitiert bei iöa Abd ar-Ramn: al-I z al-bajn lil-qurn wa-masil Ibn al-Azraq, 16. 16 ber diesen Themenkomplex vgl. die Studie von L. Behzadi: Sprache und Verstehen. Ali (776ñ868) ber den vollkommenen Ausdruck, Wiesbaden 2007. 17 Hinter diesen Ansichten an-Nams wird die zu seiner Zeit lebhafte Diskussion ber die Frage sichtbar, inwieweit Allah die Araber durch die Berufung eines Mannes aus ihrer Mitte ausgezeichnet und aus der Masse der brigen Menschen herausgehoben habe. 18 Zitiert bei A. Mal f: al-Bqilln wa-kitbu-h I z al-qurn, Beirut 1973, 39ñ41. 19 M. Radscheit: Die koranische Herausforderung, 3ñ6. 20 Mal f, op. cit., 35 f. 21 Behzadi, op. cit.; Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 250ñ254; van Ess spricht, ohne den dargelegten Hintergrund aufzuhellen, zugespitzt von einem ÑSchockerlebnisì, das laut al- i die arfa auslse (Theologie und Gesellschaft, IV, 411). 22 Jq t: Iröd, V, 281. 23 at-Taud: al-Imt , I, 133. 24 al rasil f i z al-qurn, 9. 25 Ebd., 70 f. 26 Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 421ñ445, bes. 428 f. 27 la rasil, 64 f.; zur Sache vgl. MLL, 139. 28 al rasil, 24ñ26. 29 Ebd., 29 f. 30 Ebd., 31 f. 31 Ebd., 51 und 62 f. 32 Mal f, op. cit., 118. Im ewigen sunnitischen Streit, ob U mn vorstrefflicher sei als Al oder ob letzterer den Vorzug verdiene, verfocht er anscheinend die Meinung al- ií, der beiden Gerechtigkeit widerfahren lassen wollte (ebd., 121; zur Sache vgl. Nagel: Das Problem der Orthodoxie im frhen Islam, in: Studien zum Minderheitenproblem im Islam 1, Bonn 1973, 7ñ44). 33 Vgl. oben, 51 und 58. 34 Ibn al-Bqilln: I z, 53, zitiert bei Mal f, op. cit., 503. 35 Ibn al-Bqilln, op. cit., 288-290, zitiert bei Mal f, op. cit., 436 f. 2

Anmerkungen 36

373

Ibn al-Bqilln, op. cit., 88, zitiert bei Mal f, op. cit., 507. Ibn al-Bqilln, op. cit., 288, zitiert bei Mal f, op. cit., 517. Eine stilistische Knappheit beeintrchtigt bisweilen den Sinn einer Aussage, wei Ibn alBqilln, nicht aber im Koran (Mal f, op. cit., 517): Er macht sich nicht klar, da dieser Mangel, soweit der Koran betroffen ist, ihm, dem muslimischen Gelehrten, gar nicht zu Bewutsein kommt; denn zeit seines Lebens nimmt er die betreffenden Textpassagen des Korans nur im Zusammenhang mit der ihnen unterstellten Sinnflle zur Kenntnis. 39 Ibn al-Bqilln: at-Tamhd, 141, § 244. 40 Ebd., 146 f., §§ 252 f. 41 Ebd., 144 f., §§ 248ñ250. Ibn al-Bqillns Lehren von der Unnachahmbarkeit des Korans sind im brigen auch vor dem Hintergrund schiitischer Zweifel an der Vollstndigkeit der berlieferten Offenbarungstexte und an der Richtigkeit ihrer Reihenfolge zu analysieren, was hier aber nicht meine Aufgabe ist. Im erhaltenen Teil seines Werkes al-Intir lilqurn (Facsimileausgabe, Frankfurt/Main 1986, Institut fr Geschichte der arabischislamischen Wissenschaften, Nr. 40) ist dieser Gesichtspunkt unbersehbar (fr die Thematik des Wundercharakters des Korans in diesem Zusammenhang einschlgig: 177 ff. Die Anordnung der Verse einer Sure steht nicht dem freien Rsonieren offen; sie ist eine autoritative Verlautbarung, 391 f. Abwehr der Kritik am nam des Korans, der Sinn der Wiederholungen im Koran: 596 ff.). 42 ber diese im Aschíaritentum des 10. und 11. Jahrhunderts zirkulierenden konstruierten Szenen und ihren theologischen und schariatischen Zusammenhang vgl. Nagel: Die Festung des Glaubens, 231ñ249. 43 Vgl. die berlegungen al- ií, oben, 47 f. 44 Vgl. oben, 78ñ82; ferner: Nagel: Aö-äfi s Theorie der Wissens. 45 Far ad-dn ar-Rz: Maft al-aib, II, 106ñ108, zu Sure 2, Vers 23 f. 46 MLL, 687ñ690. 47 Vgl. unten, zweiter Teil, Kapitel IV. 48 Ab Nuaim: Dalil an-nub wa, 9 f. 49 Ebd., 17. 50 Ebd., 27. 51 Ebd., 142. 52 Ebd., 183. 53 Ab Nuaim beschreibt die Gottesfreunde unter anderem als die ÑBotschafter (Allahs) bei der Schpfung und die Gefangenen beim Einen Wahrenì, denen die Trennung zwischen Schpfung und Schpfer tiefen Kummer bereitet (Ab Nuaim: iljat al-aulij, I, 26). 54 Hierber Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 4. Buch. 55 Ab Nuaim: Dalil an-nub wa, 403. 56 Ebd., 502ñ506; vgl. aÅ-Äabar: Annales, I, 2431ñ2434. 57 ber ihn vgl. EI, s.v. al-Bayhaq (I, 1130, J. Robson). 58 al-Baihaq: Dalil an-nub wa, I, 46 f. 59 Ebd., I, 33. 60 Ibn Hiöm: Sra, IV, 3-12; Ibn Sad, VIII, 169 f. 61 Vgl. MLL, 62 Ibn Sad, VIII, 170. 63 Ibn aar: Tah b, X, 361, Nr. 638. 64 Ehemals Christ, dann Anhnger Mohammeds; ber ihn vgl. EI, s.v. Salmn al-Fris (XII, 701 f., G. Levi della Vida). 65 Mohammed hatte sie 625 unter dem Vorwand, sie htten einen Anschlag gegen ihn geplant, enteignet und aus Medina vertrieben (MLL, 359 f.). 66 Aus Medina stammender, daher mit dem Gelnde vertrauter Prophetengefhrte; sein Vater war wegen einer Blutschuld, die auf ihm lastete, nach Medina geflohen und ein Schwurbruder der ausitischen Ban Abd al-Aöhal geworden (Ibn aar: al-Iba, I, 317, Nr. 1647). Dieser uaifa darf nicht mit dem gleichnamigen Azditen verwechselt werden, der als Mohammeds Tributeintreiber in Ostarabien wirkte. 67 al-Baihaq: Dalil an-nub wa, III, 398ñ407. 68 ber die Hintergrnde vgl. MLL, 362 und 456ñ460. 69 al-Baihaq: Dalil an-nub wa, III, 408ñ414. 70 Ebd., III, 415. Al-Baihaq zitiert die Bearbeitung Ibn Isqs durch J nus b. Bukair, deren Medina behandelnde Abschnitte verloren sind; vgl. jedoch Ibn Hiöm: Sra, III, 228. 37 38

374

Anmerkungen

71 Der letzte medinensische Prophetengenosse; starb angeblich im Alter von 94 (Mond-) Jahren. 72 Bei Ibn Hiöm: Sra, III, 229 in anderer Fassung. 73 al-Baihaq: Dalil an-nub wa, III, 418ñ420; Ibn Hiöm: Sra, III, 230. 74 al-Baihaq: Dalil an-nub wa, III, 421 75 Ebd., III, 422ñ427. 76 Ebd., III, 431. 77 Ebd., III, 433. 78 Ebd., III, 449ñ455. 79 Ebd., III, 456. Die erste Edition des gesamten hier zu Rate gezogenen Textes al-Baihaqs ist das Buch von K.U. Nylander: ber die Upsalaer Handschrift Dalil al Nubuwwa des Abu Bakr Amed al-Baihaqi, arabischer Text, 23ñ79. 80 WQ/Jones, 535ñ537. 81 al-Baihaq: Dalil an-nub wa, III, 368. 82 Schon Ibn Isq, zumindest aber sein Bearbeiter Ibn Hiöm, ist dem Gestaltungsprinzip der sra verpflichtet und krzt vieles weg, das nicht unmittelbar mit der Person Mohammeds zusammenhngt, und erschwert dadurch das Verstndnis der Vorgnge. 83 Vgl. T. Nagel: ad ñ oder die Vernichtung der Geschichte. 84 Zur Sache vgl. MLL, 316. 85 Einer der berchtigsten Haudegen unter den frhen Muslimen, vgl. MLL, 192. 86 WQ/Jones, 145. 87 Text: Sad b. al-, was aber ein Irrtum ist; vgl. die Liste der bei Badr gefallenen Heiden, WQ/Jones, 148. 88 al-Wid: Asbb an-nuz l, 132 f. 89 EI, s.v. al-Wid (XI, 48, R. Sellheim). 90 al-Wid: Asbb an-nuz l, 4. 91 Far ad-Dn ar-Rz: Maft al-aib, III, 208 f. zu Sure 2, 105 f. 92 Ibn Aql: al-Wi, I, 116 f. 93 Ebd., I, 131. 94 Hierber habe ich ausfhrlich gehandelt in: Im Offenkundigen das Verborgene, 230 sowie durchgehend im dritten und vierten Buch des genannten Werkes. 95 Vgl. oben, 60ñ65. 96 Einzelheiten bei T. Nagel: Rechtleitung und Kalifat, 155ñ293. 97 M. Muranyi: Prophetengenossen, 12ñ61; Vgl. als ein Beispiel die Darlegungen Ibn aars in al-Iba, I, 1-9. 98 Er gilt als der Schler und wichtigste Tradent Ibn Ujainas, des berragenden adKenners des ausgehenden 8. Jahrhunderts (Ibn Sad, V, 368; az-Zubair b. Bakkr: amhara, 449). 99 J. van Ess: Theologie und Gesellschaft, VI, 565ñ568; T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 45ñ63. 100 al-umaid: Musnad, 546. 101 MLL, 360 f. und 411. 102 MLL, 467ñ469. 103 T. Nagel: Rechtleitung und Kalifat, 270. 104 J. van Ess: Das Kitb an-Nak des Nam, 22. 105 J van Ess hat recht, wenn er hervorhebt, da Schiiten ein Interesse daran hatten, die Unzulnglichkeit der von ihnen gehaten groen Leuchten des Sunnitentums zu verbreiten (op. cit. 10). In der berzeugung, die von Allahs Rechtleitung erfllte Lebensweise der Urgemeinde msse in die Gegenwart hinein verlngert werden, waren sich Sunniten und die Mehrheit der Schiiten jedoch einig, und so nutzten die Schiiten das von an-Nam gesammelte Material, um ihren Nebenbuhlern eins auszuwischen, nicht aber um mit anNam eine grundstzliche Kritik an der Verklrung der Urgemeinde zu ben. 106 Zum Begriff der ÑEntscheidungenì und zu ihrer Umdeutung in das ad vgl. MLL, 684ñ 686 und 691. 107 Erste Vernichtungsschlacht Als gegen die Charidschiten, im Jahre 657. 108 van Ess, op. cit., 80 f. 109 al- i: F kitb al-futj, 214 f., in: Rasil, ed. Abd as-Salm Hr n, II, 214ñ219. 110 Ebd., 215.

Anmerkungen

375

111 Einzelheiten zur Innenpolitik der Kalifen von al-Mam n bis zu al-W iq (reg. 842-847) entnehme man meiner ausfhrlichen Studie Rechtleitung und Kalifat, 294ñ484, in der ich immer wieder auf al- i eingehe. 112 al- i: F kitb al-futj, 218 f. Beispiele fr den Einsatz der berlieferung im vermutlich von al- i beabsichtigten Sinn finden wir in der Sammlung aö-äaibns (gest. 805), in der er Zeugnisse der Frhzeit (arab.: Pl. al-r) zusammentrug, um sie in juristische Erwgungen einzubeziehen. Der Gedanke, es gebe ein allumfassendes, sicher verbrgtes autoritatives Wissen von den Verhltnissen der Urgemeine, welches juristische Sacherwgungen berflssig mache, lag aö-äaibn noch fern. 113 T. Nagel: ad ñ oder: Die Vernichtung der Geschichte. 114 T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 537ñ539. 115 Ebd., 561ñ564. 116 Im Koran ist in Wirklichkeit gemeint: ÑAllesì, was nach den vorangegangenen Offenbarungen strittig geblieben ist oder wieder in Zweifel gezogen wurde (R. Paret: Kommentar, 45, 288, 291). 117 Text: al- ulam al-ahbi a. Ein ahba erkennt, ob eine Mnze echt oder falsch ist, z.B. am Rand beschnitten, so da sie nicht mehr das ursprngliche Gewicht an Edelmetall aufweist. 118 Als Beispiel lese man iöa Abd ar-Ramn: Aö-äaja al-islmja, Beirut 1973, 41ñ65, besonders 62ñ65. 119 J. Schacht: Origins, 269ñ328; T. Nagel: Die Festung des Glaubens, 198ñ205; ders.: Das islamische Recht, 201ñ206. 120 Einzelheiten lese man in der Dissertation von H.-P. Raddatz: Die Stellung und Bedeutung des Sufyn a-aur, Bonn 1967. 121 Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 55. 122 Ibn ab tim: al-ar wat-ta dl, I, 1-5. Nach diesem Resmee bringt Ibn ab tim noch eine berlieferung, in der aö-äfi behauptet, aö-äaibn habe stets nur dann einen groen Hrerkreis gehabt, wenn er angekndigt habe, er werde auf Autoritt Mliks vortragen. 123 Vgl. zu diesem Thema MLL, 690ñ703. 124 Ibn Sad, V, 140. Der Tradent Abdallh b. al-Al (Ibn Sad, VII/II, 158) spielt im etablierten ad-System keine Rolle, Ibn aar gnnt ihm keinen eigenen Eintrag, erwhnt ihn aber als berlieferer des Damaszeners Muslim b. Miökam (Ibn aar: Tah b, X, 139, Nr. 254). Ibn ab tim kennt ihn als einen in Syrien ttigen Gewhrsmann; doch eben deswegen ist er in der von Medina bzw. vom Irak und dem Osten dominierten adLiteratur ohne Gewicht (Ibn ab tim: al-ar wat-ta dl, V, 128 f., Nr. 592). 125 Ibn ab tim, op. cit., I, 10 f. 126 T. Nagel: Geschichte der islamischen Theologie, 78ñ86. 127 al-kim an-Naisb r: Ma rifat ul m al-ad, 9ñ12. 128 Vgl. oben, 80ñ82. 129 G.A.H. Juynboll: Muslim Tradition. Studies in chronology, provenance and authorship of early adth, Cambridge 1983, 96ñ133; zur Fiktivitt vieler Gewhrsmnner vgl. ebd., 160; zum Entstehen der Literatur ber die Gewhrsmnner aus dem Bedrfnis, zu legitimieren, was man als sunna ansah, vgl. ebd., 161ñ217. 130 Ibn ab tim: al-ar wat-ta dl, I, 363 f., 366 f. 131 T. Nagel: Verstehen oder nachahmen? Grundtypen der muslimischen Erinnerung an Mohammed, in: Jahrbuch des Historischen Kollegs 2006.

Zweiter Teil Kapitel I 1

Vermutlich äaqq b. Salama al-K f (Ibn aar: Tah b, IV, 361, Nr. 609). Verwnschung, wrtlich: ÑDeine Mutter mge dich durch deinen Tod verlieren!ì 3 Vermutlich ubair b. Nufair (Ibn Haar: Tah b, II, 64, Nr. 103). 4 LMT, 289 f. 5 T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 123ñ129. 6 Vgl. oben, 37 f. 2

376 7

Anmerkungen

LMT, 291f. Diese Furcht war seit dem 11. Jahrhundert in der islamischen Welt endemisch (vgl. T. Nagel: Die Festung des Glaubens, 338 f.). 9 Vgl. hierber ausfhrlich T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, erstes Buch. 10 Ebd., 48. 11 Fr. Meier: Almoraviden und Marabute, in: Die Welt des Islams XXI/1983, 80ñ164, hier 133ñ136. 12 al-Maqqar: Azhr ar-rij, edd. As-Saqq, al-Abjr und äalab, III, Kairo 1942, 7ñ12. 13 Ibn Ir: al-Murib, IV, 59 f.; az-Zabd: Itf as-sda, I, 27. Vgl. ferner T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 141ñ144, 163. Wahrscheinlich ist in der Legende ursprnglich Ibn amd n gemeint, der tatschlich schon 1114, bald nach der Bcherverbrennung, starb. 14 az-Zabd, op. cit., I, 28 f. 15 Die Prophetologie der Lauteren Brder besagte: Wenn die zur Aufnahme von Erkenntnis bereit gemachte Seele Eingebungen empfngt, dann handelt es sich um Inspiration und Prophetie; nach erfolgreicher Schulung erwacht der Mensch aus dem Schlaf der Gleichgltigkeit, beginnt das Leben eines Wissenden zu fhren, steigt schlielich zum Reich des Himmels auf und tritt in die Schar der Propheten ein (S. Diwald: Arabische Philosophie und Wissenschaft in der Enzyklopdie Kitb Iwn a-af (III). Die Lehre von Seele und Intellekt, 418). 16 a-ahab: Sijar, XIX, 494ñ496, Nr. 285. 17 Vgl. oben, 30ñ35. 18 T. Nagel: Die Festung des Glaubens, 214ñ216; ders.: Das islamische Recht, zweites Buch, Kapitel II und IV, passim. 19 Ders.: Einblicke in die islamische Geschichte, Nr. VII (noch nicht publiziert). 20 Ij al-Jaub: Tartb al-madrik, Teil III/IV, 598. 21 al-azl: Ilm al- mm, 52 ff. 22 Ders.: al-Munqi min a-all, ed. M. M. bir, Kairo o. J., 11; vgl. T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, erstes und zweites Buch, passim. 23 Zu Einzelheiten vgl. T. Nagel: Der Textbezglichkeit entrinnen? Al-azls Erneuerung der Lehre vom taud, in: Der Islam 2007/8. 24 a-ahab, op. cit., XX, 104ñ106; Ibn allikn: Wafajt al-a jn, IV, 285, Nr. 617. 25 Es ist nicht klar, was al-Mzir hiermit meint: Einheit von Natur und Gesetzesrede vielleicht, wie sie von Ibn T mart etwa in der Zeit, als al-Mzir schrieb, konzipiert wurde? Vgl. T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 93ñ116. 26 Text: ab al-iört. In dem Zusammenhang, in den al-Mzir das Werk al-azls stellt, knnte der Ausdruck das bedeuten, was ich hier vermute, und eine Anspielung auf Avicennas Kitb al-iört enthalten. Es knnten auch die ÑHinweiseì gemeint sein, an denen die Sufis das Wirken des Einen erkennen (vgl. die Formulierung iört al-qaum, az-Zabd, op. cit., I, 29, Zeile 20). 27 Vgl. T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 421ñ445. 28 az-Zabd, op. cit., I, 28. 29 T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 396ñ420. 30 Ebd., 64-129. 31 QIS, I, 152. 32 In vielen Wrterbchern (z.B. Hans Wehr, s.v. -l-w) wird der zweite Teil der Eulogie wasallama mit Ñ...und schenke ihm Heil!ì wiedergegeben. Sure 33, Vers 56 belegt, da dies eine Fehlbersetzung ist; denn wa-sallim taslm meint schwerlich Ñ...und schenkt (ihr Menschen ihm) reichlich Heil!ì A-alt ist der Gestus der respektvollen Ehrung, der durch den Friedensgru darber hinaus in Worte gefat wird. 33 EI², s.v. as-Salm (VIII, 915ñ918, C. van Arendonk/D. Gimaret). 34 Vgl. hierzu Chr.-J. Robin: Le judasme de imyar, in: Arabia I/2003, 97ñ172. 35 T. Nagel: Im Offenkundigen, 524 f. 36 Amad b. anbal: Musnad, V, 323; VI, 353. 37 QIS, II, 60. 38 D.h. hier und im Jenseits. 39 QIS, I, 11ñ13. 40 Ebd., I, 31. 41 Ebd., I, 43 f. 8

Anmerkungen 42

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Ebd., I, 24-26. Vgl. z.B. ad-Drim: Sunan, al-muqaddima Nr. 6; weitere Belege bei Wensinck: Concordance, s.v. ab. Eine Aufzhlung der gngigen Meinungen zur Bedeutung des Begriffs findet sich in EI, s.v. Umm (X, 863, Geoffroy). Vgl. im brigen MLL, /Z/ II 284. 44 Hierher gehren inhaltlich auch die Deutungen des Namens Amad (vgl. Sure 61, 6), die aber, soweit ich sehe, beim Q  Ij keine Rolle spielen. 45 QIS, I, 46 f. 46 Vgl. T. Nagel: Einschbe, 128 f. und 138. 47 QIS, I, 28ñ30; im Anschlu weitere Beispiele. 48 Vgl. M. Watt: Muhammad at Mecca, 41 und 48 f. 49 QIS, I, 35ñ37; vgl. Watt, op.cit., 49. 50 Vgl. oben, 42 f. 51 T. Nagel: ÑDer erste Muslimì. Abraham in Mekka, in: Reinhard G. Kratz (Hg.): ÑAbraham unser Vaterì, 133ñ149, hier 137. 52 Zur Bedeutung dieses Buchstaben vgl. D. Ferchl: Die Deutung der Ñrtselhaften Buchstabenì des Korans, 69 f. 53 QIS, I, 37. 54 Ab D d: Sunan, aqija 7 (Nr. 3583ñ3586). 55 QIS, II, 116 56 ber ihn vgl. EI, s.v. Ab l-Layth as-Samarand (I, 137, J. Schacht). 57 Hierzu vgl. MLL, 258. 58 QIS, I, 22 f. Zur Bedeutung von Sure 1 vgl. MLL, 290 f. 59 Ebd., I, 20. 60 Ebd., I, 15. 61 Ebd., I, 17 f. Der Lichtvers lautet: ÑAllah ist das Licht der Himmel und der Erde. Sein Lichtì ñ im Text des Korans mu das Possessivpronomen auf Allah bezogen werden; die Korankommentatoren bringen es jedoch schon im 8. Jahrhundert mit Mohammed in Verbindung ñ Ñ(kommt) wie aus einer Nische, in der eine Lampe steht, die sich in einem Glas befindet, das (glnzt) wie ein funkelnder Stern. Sie wird mit l von einem gesegneten lbaum gespeist, der weder stlich noch westlich ist und dessen l fast schon leuchtet, ohne da es vom Feuer berhrt worden wre ñ Licht ber Licht! Allah fhrt zu seinem Licht, wen er will, und er prgt den Menschen die Gleichnisse. Allah wei ber alles Bescheid.ì (ber den Lichtvers ist die im Erscheinen begriffene Gttinger Dissertation von Aye Baol-Grdal Der Lichtvers Sure 24, Vers 35. Seine Bedeutung im Kontext der Offenbarung und Grundzge seiner Auslegung in der islamischen Gelehrsamkeit zu vergleichen.) ñ Sure 5, Vers 15 und Sure 33, Vers 45 f., in denen der Koran bzw. Mohammed selber, nicht mehr Allah, als Licht aufgefat werden, stammen wiederum aus der sptmedinensischen Zeit, in die auch die Formel all llhu alaih wa-sallama zu datieren ist (vgl. Sure 33, 56) und die berhhung des Propheten eine bis dahin ungekannte Stufe erreicht. Die vom Q  Ij skizzierte Deutung des Lichtverses bemht sich, diese berhhung in eine ltere Offenbarung hineinzulesen. ñ Einen thematischen berblick ber das Motiv des Lichtes, das an den Propheten vererbt wurde, findet man in dem Aufsatz von U. Rubin: Pre-existence and light. Aspects of the concept of N r Muammad in: Israel Oriental Studies, V/1975, 62ñ119. 62 Neben Sure 62, Vers 2 zitiert der Q  Sure 3, Vers 164 und Sure 2, Vers 151, also ebenfalls Aussagen, die in medinensischer Zeit entstanden. 63 Vgl. oben 64 QIS, I, 14 f. 65 Ebd., I, 82. 66 Ebd., I, 82 f. 67 Ebd., I, 167 f. Zur Sache vgl. H. Speyer: Die biblischen Erzhlungen im Qoran, 142. 68 QIS, I, 236, Zeile 8ñ13. 69 Ebd., I, 234; "alab schreibt al-brkljÅ, so da zweifelsfrei paraklet zu lesen ist. 70 QIS, I, 236ñ238. 71 Wahrscheinlich ist Ab Muammad b. M s (gest. 933) gemeint, ein Sufi aus dem Umkreis von al- unaid (as-Sulam: Äabaqt a- fja, 302ñ306). 72 QIS, I, 243ñ245. 73 Ebd., I, 246. 74 Ebd., I, 16. 43

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Anmerkungen

75 Vgl. dazu: T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, insbesondere drittes und viertes Buch. 76 Vgl. MLL, 88ñ95. 77 QIS, II, 110. 78 Vgl. hierzu Ibn Sad, II/I, 29 f. und III/I, 85. 79 Das erlsende Leiden spielt im Schiitentum eine wichtige Rolle; dieses Leiden wird freilich nicht den Feinden der Schiiten zugute kommen (vgl. M. Ayoub: Redemptive Suffering in Islm. A Study of the Devotional Aspects of sh r in Twelfer Sh ism, Den Haag 1978, 197ñ229, besonders 209). 80 QIS, II, 179f. 81 Sure 2, 246: Versammlung der vornehmen Israeliten nach dem Tode Moses. 82 Vgl. oben Anmerkung 15 in diesem Kapitel. 83 QIS, II, 129, Zeile 5. 84 T. Nagel: ÑAbraham, der Gottesfreundì. Deutungen muslimischer Korankommentatoren, in: R.G. Kratz (Hg.): ÑAbraham, unser Vaterì, 150ñ164. 85 Sein Wort ist identisch mit seinem schpferischen Handeln, vgl. oben, 37 f. 86 QIS, II, 129ñ135. Vgl. MLL, 503 f., 532. 87 Vgl. T. Nagel: ÑAbraham, der Gottesfreundì, 154. 88 Ders.: Staat und Glaubensgemeinschaft, I, 190ñ192, 336, 374ñ376; 89 ÑWissenì erstreckt sich auf ein bereits vor dem ÑWissensaktì vorhandenes Objekt; ÑWissenì meint demnach das Erfassen konkreter Daten ber das von Allah Geschaffene, somit auch ber die von Allah verfgten Gesetze. ÑWissenì ist nicht das Ergebnis rsonierender Erschlieung von Sachverhalten (F. Rosenthal: Knowledge Triumphant. The Concept of Knowledge in Medieval Islam, 51). 90 QIS, II, 155ñ157. 91 Ebd., 159. 92 Vgl. MLL, 438. 93 QIS, II, 183ñ185; zu den Prophetenwundern vgl. unten, Kapitel III (a-li). 94 T. Nagel: Die Festung des Glaubens, 261; ders.: Im Offenkundigen, 230. 95 QIS, II, 199 f. 96 Ebd., 201. 97 Hierber ausfhrlich T. Nagel: Die Festung des Glaubens, 268ñ271 und ders.: Das islamische Recht, 253ñ274. 98 Vgl. oben, 46ñ50. 99 Vgl. oben, 75ñ77. 100 QIS, II, 186f. 101 Ebd., II, 173f. 102 Ebd., II; 211 f.; vgl. ebd., I, 37. Da sich hinter der Wendung r i-n, aus der man Ñunser Viehhirteì hren konnte, ein Spott ber den ÑViehhirtenì Mohammed verbergen kann (so H. Speyer: Die biblischen Erzhlungen im Qoran, 302), halte ich fr mindestens ebenso wahrscheinlich; da die Juden sich unter einem Propheten ganz etwas anderes als diesen Flchtling aus Mekka vorstellten, lt sich ihren im Koran bezeugten kritischen Fragen entnehmen. Das vielfach verbrgte ad: ÑAllah berief keinen Propheten, ohne da dieser (vorher) Kleinvieh gehtet htte ...ì (al-Bur, iza 2, aÅ ima 50, anbij 29; Muslim, mn 302, aöriba 165) drfte eine Antwort auf jenen Spott sein. Vgl. ferner QIS, II, 248 f. 103 QIS, II, 211. 104 aÅ-Äabar: Annales, I, 1750, 1880, 1925 f.; III, 2358 f. 105 QIS, II, 214ñ216. 106 Ebd., II, 299 f. 107 Ebd., II, 236 f. 108 Ebd., II, 218. Der Verantwortliche fr dieses Urteil war anscheinend ein berhmter Schler San ns, nmlich Jaj b. Umar (gest. 902) (al-Q  Ij : Tartb, III/IV, 234ñ240). 109 Ebd., loc.cit. und II, 232. 110 Waisenkinder sind der Willkr ihrer Vormnder ausgeliefert, die das Erbteil ihrer Mndel veruntreuen (z.B. Sure 6, Vers 152; Sure 17, Vers 34; Sure 89, Vers 17). 111 Vgl. z.B. Ibn Sad, I/II, 113ñ120. 112 T. Nagel: Staat und Glaubensgemeinschaft, I, 152; II, 53. 113 Ibn Attb Abd ar-Ramn b. Muammad, ber ihn vgl. Ibn Baökuwl: a-ila, 348ñ350, Nr. 749.

Anmerkungen

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114

Ab Abdallh b. al-Murbit wird von Ibn Abbr: at-Takmila, 170 als Lehrer eines um 500 h gestorbenen Rechtsgelehrten genannt. QIS, II, 219. 116 T. Nagel: Rechtleitung und Kalifat, 238ñ240. Das bekannteste Beispiel ist das d ber Ñdie beiden gewichtigen Dingeì (arab.: a-aqaln), die Mohammed den Muslimen hinterlasse; in schiitischer Fassung sind es der Koran und die Prophetenfamilie, in sunnitischer der Koran und die Sunna. 117 W. M. Watt: Muhammad at Medina, 18 f. 118 Muslim: a, ihd 119; al-Bur: a, ihd 158. 119 QIS, II, 220ñ222. 120 Ebd., II, 223. 121 Ebd., II, 224 f. 122 Ebd., II, 258 f. 123 Ebd., II, 224, 258. 124 Laut Sure 20, Vers 108, die aus mekkanischer Zeit stammt, sollen die Muslime ein derartiges Verhalten am Jngsten Tag gegenber Allah zeigen. 125 QIS, II, 238ñ243. 126 Vgl. dazu T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, viertes Buch, bes. 641ñ654. 127 QIS, II, 262 f. 128 Vgl. Nagel: Verstehen oder nachahmen? Grundtypen der muslimischen Erinnerung an Mohammed. 129 Ibn aar: Tah b, VI, 252ñ254. 130 Ebd., I, 20. 131 QIS, II, 264ñ266; der Q  Ij fhrt hiernach noch ein Beispiel an, in dem Mlik auf Anfrage Ibn al-Qsims das Todesurteil ber einen Christen spricht, der Mohammed als einen Betrger darstellt, den man am besten umgebracht htte. Dieses Urteil steht im Einklang mit der weiter oben beschriebenen differenzierten Sicht der Dinge, die Ibn al-Qsim befrwortete. 132 T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 48 f. 133 QIS, II, 225 f. 134 Text: nadara dam am atin; statt nadara, das keinen Sinn ergibt, ist hadara zu lesen (Ñ... erklrte er, da das Blut einer Anzahl von Leuten vergossen werden darf, ohne da die Regeln der Talio geltenì). 135 QIS, II, 225 f. 136 C. Brockelmann: GAL, GII, 87. 137 aö-äfi: Kitb al-umm, IV, 197. 138 Zu diesen Bestimmungen vgl. M. Khadduri: War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955. 139 T. Nagel: Das islamische Recht, 98 f. 140 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang auch, da aö-äfi andere Verste gegen den fiktiven Vertrag, etwa Wegelagerei, Mord an einem Muslim, Geschlechtsverkehr mit einer Muslimin, Spionage fr den Feind, ausdrcklich nicht mit der Todesstrafe ahnden will, sondern ñ je nach der Schwere des Delikts, ñ mit den dafr vorgesehenen koranischen Strafen (Ibn Taimja: a-rim al-masl l, 9). 141 Ibn Taimja: a-rim al-masl l, 3. 142 Ebd., 117. 143 Ebd., 292ñ294. 144 Ebd., 372 f. 145 Ebd., 384ñ458. 146 Ebd., 10 f. 147 T. Nagel: Autochthone Wurzeln des islamischen Modernismus, in: ZDMG 146/1996, 92ñ 111, hier 98ñ101. QIS, II; 211 f.; vgl. ebd., I, 37. 115

Kapitel II 1 ber ihn und seinen Kreis und deren Beziehungen zum abbasidischen Kalifat vgl. A. Hartmann: An-Nir li-Dn Allh, 186ñ192; zu Ibn al- auts Leben vgl. St. Leder: Ibn alauz und seine Kompilation wider die Leidenschaft. Der Traditionalist in gelehrter ber-

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Anmerkungen

lieferung und originrer Lehre, 13ñ24; T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 179ñ 186. 2 Ibn al- auz: al-Waf, 1 sowie 825ñ831 und 836ñ843. 3 Ebd., 65 f. Ibn al- auz schreibt hier Ibn Qutaibas Kitb al-ma rif aus. Zu den Bibelzitaten in diesem Werk vgl. R. Kbert: Die lteste arabische Genesis-bersetzung, in: Altheim/Stiehl: Die Araber in der Alten Welt, Bd. II, 333ñ343. 4 Vgl. oben, 156. 5 Das Motiv des die Erde berspannenden Baumes als eines Vorzeichens der Herrschaft findet sich u.a. auch in der legendren Geschichte des Grnders der Dynastie der Osmanen (Vom Hirtenzelt zur Hohen Pforte, bersetzt, eingeleitet und erklrt von R.F. Kreutel, Graz 1959, 25). 6 Ibn al- auz: Waf, 76. 7 MLL, 227ñ230. 8 Ibn al- auz, op. cit., 221. Getreu dem Grundsatz, nur das Unumstrittene anzufhren (ebd., 1), unterscheidet Ibn al- auz nicht zwischen Nachtreise und Himmelfahrt, weicht hierin also von den Datierungen der mekkanischen Zeit Mohammeds ab, die er bei alWqid vorfand. 9 MLL, 262ñ265. 10 Ibn al- auz, op. cit., 383. 11 Ebd., 395, 403. 12 Wrtlich: Er erklrte zu unseren Gunsten die Kriegsbeute fr rituell unbedenklich. 13 Ibn al- auz, op. cit., 844. 14 Β. Radtke: Weltgeschichte und Weltbeschreibung, 97 f. 15 Vgl. Ibn al-A r: al-Kmil, I, 502. 16 The History of al-Äabar, Bd. I, bersetzt und mit Anmerkungen versehen von Fr. Rosenthal, New York 1989, 166ñ168. 17 Ibn al- auz: al-Muntaam, II, 142ñ146. ber Imru al-Qais vgl. R. Blach#re: Histoire de la littrature arabe, Teil II, 261ñ263; F. Sezgin: GAS, II, 122ñ126. 18 Ebd., 146ñ194. 19 Ebd., 197 f. 20 Ebd., 198ñ211; vgl. MLL, 96. 21 Zum geschichtlichen Hintergrund vgl. MLL, 42 und 54. 22 Ibn al- auz: al-Muntaam, II, 236. 23 Ebd., 249ñ252. 24 Ebd., 271. 25 MLL, 44, 54 f. 26 Ibn al- auz: al-Muntaam, II, 313, 332. 27 MLL, 98 f. 28 Ibn al- auz: al-Muntaam, II, 373 f.; 303. 29 Freiwilliger Fastentag am zehnten Tag des neuen Jahres; im Schiitentum Gedenktag alusains. 30 Vgl. hierzu ausfhrlich T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 278ñ301. 31 Ibn al- auz: al-Muntaam, alte Ausgabe, X, 283ñ289. 32 al-Maqrz: Imt , I, 6 f. 33 Zur Sache vgl. MLL, 98 f. 34 Sehr unterschiedlich definiertes Lngenma, 2 oder 4 Parasangen, also 12 oder 24 Kilometer; letztere Angabe nach W. Hinz: Islamische Mae und Gewichte, 55. 35 al-Maqrz: Imt , I, 306ñ325; zur Sache vgl. MLL, 393ñ398. 36 EI, s.v. al-Marz (VI, 193 f., Fr. Rosenthal). Al-Maqrzs Bedeutung liegt in der wirtschaftsgeschichtlichen Analyse der von ihm berichteten Ereignisse; diese Art der Analyse ist noch nicht im Zusammenhang gewrdigt worden. Um einen Eindruck von ihr zu gewinnen, lese man G. Wiet: Le trait des famines de Maqrz, in: Journal of the Economic and Social History of the Orient, V/1962, 1ñ90, besonders 43ñ85. 37 Vgl. oben, 76ñ82 sowie T. Nagel: Geschichte der islamischen Theologie, Kapitel IV. 38 Zur Sache vgl. MLL, 275 f., 39 al-Maqrz: Imt , X, 90ñ183. 40 Zur Sache vgl. MLL, 360ñ364. 41 al-Maqrz, op. cit., I, 3 f.

Anmerkungen

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42 Wie wrde er sich die Haare raufen angesichts der Scharlatanerien, die auf diesem Gebiet heute fast tglich aus dem Munde allseits hofierter muslimischer Verbandsfunktionre zu vernehmen sind! 43 Ein Beispiel bei Ab D d: Sunan, as-sunna, Nr. 4635. 44 T. Nagel: Rechtleitung und Kalifat, 265; Belegstellen hnlicher ade bei Wensinck: Concordance, II, 200, rechts. 45 T. Nagel: Festung des Glaubens, 339. 46 Ibn Ka r: al-Bidja, XIV, 169. 47 Ibn Saijid an-Ns, I, 9 ult. 48 Ibn Ka r, aaO. 49 Ibn Saijid an-Ns, I, 10. 50 Ahl a-uffa, Muslime ohne eine feste Unterkunft im Medina der Zeit des Propheten. Flschlich leitet man im islamischen Schrifttum bisweilen von dieser Bezeichnung den Begriff des Sufismus her (Kashf al-Maj b by Al b. Uthmn al-Jullb al-Hujwr, bersetzt von R.A. Nicholson, Leiden/London 1911, 30 sowie 81 f.). 51 Ibn Saijid an-Ns, II, 361ñ425. 52 Ebd., I, 11. 53 Ein Beliebiges Beispiel ebd., I, 155. 54 Ebd., II, 425. 55 Jq t: al-Buldn, s.v. Firabr. 56 Ibn a-al: Muqaddima, 323. 57 Jq t, aaO. 58 a-ahab: Sijar, XVI, 492. 59 Ders.: Ta kirat al-uff, 1315. 60 Vgl. oben, 61 Ibn aar: Tah b, III, 376, Nr. 685. 62 Vgl. al-Wqids Liste in WQ/Jones, 2ñ8. 63 Ibn Hiöm: Sra, I, 4. 64 Ibn Ta$ribird: al-Manhal, I, 235 f. 65 a-ahab: Sijar, XXII, 246. 66 Deshalb zhlt beispielsweise Ibn ald n in seiner Antrittsvorlesung anllich der bernahme einer ad-Professur in Kairo akribisch die ÑWegeì auf, ber die ihm Mlik b. Anasí Kitb al-MuwaÅÅa zur Kenntnis gelangt ist, und notiert selbstgefllig die Bewunderung des sachkunigen Publikums, die ihm nach diesen Darlegungen zuteil geworden sei (Ibn ald n: at-Ta rf bi-bn ald n, ed. aÅ-Äan, Kairo 1951, 293ñ310). 67 a-ahab: Sijar, XX, 435. 68 Ebd., XXII, 245. 69 Ebd., XIX, 74; XVII, 313 f.; XVI, 39; XIII, 48. 70 Ibn Saijid an-Ns, II, 427 f. 71 Ebd., I, 12. 72 Ibn Hiöm: Sra, I, 366-371. 73 Ibn aar: al-Iba, I, 38, Nr. 131 und 104, Nr. 449. 74 Vgl. MLL, 164, 190. 75 Ibn Saijid an-Ns, I, 151ñ155. 76 T. Nagel: ad ñ oder: die Vernichtung der Geschichte; MLL, Kapitel VIII, 77 Vgl. oben, erster Teil, Kapitel I/4. 78 Ibn Saijid an-Ns, I, 15ñ18. 79 Ibn ab tim: al-ar wat-ta dl, II, 497 f., Nr. 2043. Man mied ihn wegen seiner schiitischen Neigungen (Ibn aar: Tah b, II, 46ñ50, Nr. 75). 80 Ibn Saijid an-Ns, I, 20; ein Beispiel fr den Vorrang des Inhalts bei der berlieferungskritik, oben, 32. 81 Ibn Saijid an-Ns, I, 22; der gedruckte Text weist hiernach eine Lcke auf. 82 Zum geschichtlichen Hintergrund vgl. MLL, 369 f. 83 Ibn Saijid an-Ns, I, 23ñ28; MLL, /Z/ II 38. 84 Ibn Saijid an-Ns, II, 431; das Geburtsjahr Ibn Saijid an-Nsí findet sich bei Ibn Ka r: alBidja, XIV, 169. 85 al-Muibb, I, 146. 86 de Jong: Äuruq and Äuruq-linked Institutions, besonders Kapitel II. 87 Vgl. dazu unten, 303ñ309.

382 88

Anmerkungen

Al b. Burhn ad-Dn, I, 2 f. Ebd., I, 58. Der von Al b. Burhn ad-Dn gewhlte Titel Insn al- uj n ist natrlich eine Anspielung auf Ibn Saijid an-Nsí Uj n al-aar. 91 Ibn Hiöm: Sra II, 63-67. Die sich bei Ibn Isq hieran anschlieenden Passagen ber den Ausiten Suwaid b. a-mit sowie ber das Bndniswerben der ausitischen Ban Abd al-Aöhal beziehen sich auf Ereignisse vor der Schlacht bei Bu (siebtes Jahr nach der Berufung Mohammeds, vgl. Ibn al- auz: al-Muntaam, II, 385) und sind von Ibn Isq chronologisch falsch eingeordnet. 92 Ibn Sad, I/I, 145. 93 Ibn Saijid an-Ns, I, 187 f. 94 Ibn al-Kalb: amhara, 489. 95 Ibn Saijid an-Ns, I, 187-191; zum geschichtlichen Hintergrund siehe MLL, 262ñ265. Der erste ÑHelferì, der Mohammed traf, soll ein gewisser Ab l-aisar sein; er sprach mit dem Propheten in  l-Maz (Ibn Sad, III/II, 14 f.). 96 MLL, 42ñ47. 97 Luqmn, in der altarabischen Sage dem Volk der d zugerechnet, ist in der vorislamischen arabischen Literatur fr seine Weisheitssprche bekannt; Mohammed widmet ihm Sure 31. 98 Al b. Burhn ad-Dn II, 6 f. 99 MLL, /Z/ IV 344. 100 Ibn Hiöm, II, 75. 101 Al b. Burhn ad-Dn, II, 8. 102 MLL, 265. 103 Al b. Burhn ad-Dn, II, 3 f. 104 ber ihn T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 356. 105 Al b. Burhn ad-Dn, II, 5. Zum geschichtlichen Hintergrund vgl. MLL, 258ñ262. 106 al-QasÅalln, I, 19. 107 Vgl. oben, 146. 108 In Anlehnung an die Legende von der Spaltung des Mondes, Muslim: a, ift almunfiqn 43 und 47 f. 109 Der Legende nach klagte der Pfahl, an den gelehnt Mohammed in Medina gepredigt hatte, sobald man in der Moschee eine Kanzel errichtet hatte. 110 al-QasÅalln, I, 21 f. Er spielt hier mit der Wurzel -Å-b, die die Bedeutungen Ñpredigenì und Ñfreienì hat. 111 aö-äarn: aÅ-Äabaqt a-ur, 55 f.; vgl. aber den Wortlaut in der Einleitung zu alQasÅalln, I, 7. Das Gemach, ursprnglich angeblich iöas Wohnraum, jetzt ein Raum in der groen Moschee von Medina, enthlt die Grber Mohammeds sowie Ab Bakrs und Umars; der Dienst dort war Verschnittenen anvertraut. 112 Vgl. unten, Anmerkung 123. 113 al-QasÅalln, I, 181 f. 114 Amad b. anbal: Musnad, IV, 66 und V, 59 und 379. 115 Der ranghchste Ort im verborgenen Seinsbereich des reinen gttlichen Bestimmens. 116 Der untere Teil der Siedlung, in dem sich die Kaaba befindet. 117 Nmlich durch das Eintreten in die leibliche Existenz. 118 al-QasÅalln, I, 27 f. 119 Ebd., I, 36. 120 Ebd., I, 31; vgl. ferner die Dissertation H. Wassouf: Existenz bei Far ad-Dn ar-Rz. Die Entwicklung des Konzeptes des wu d im aö aritischen kalm. 121 Text: ain barat al-istibr; vgl. T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 358, 361. 122 al-QasÅalln, I, 21. 123 ber ihn s. C. Brockelmann: GAL, GII, 73; sein Kommentar zu al-Bur: ebd., GI, 159, Nr. 16. Al-QasÅalln beschftigt sich in der Einleitung seines Kommentars unterverschiedenen Gesichtspunkten mit der numinosen Qualitt des ad und dem gottgeflligen, gemeinschaftsdienlichen Handeln seiner Trger (Iröd as-sr il a al-Bur, I, 2ñ54). 124 Vgl. oben, 149ñ152. 89 90

Anmerkungen

383

Kapitel III 1

Wie sein Meister al-Wqid findet auch er vor den Augen der bornierten ad-Spezialisten keine Gnade (vgl. al-aÅb: Tar Badd, V, 321 f., Nr. 2844).. 2 Ibn Sad, I/II, 140 f. Die Bedeutung ÑFrberwaidì fr al-katam ist nicht gesichert (Dietrich: Dioskurides Triumphans, I, 92). 3 T. Nagel: Aö-äfi s Theorie des Wissens. 4 Zitiert bei T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 500. Zur Sache insgesamt vgl. ebd., 497ñ554. 5 Hiermit besttigt as-Sulam, da auch der Drang zu einer durch die sunna gefestigten Ñmuslimischenì Lebensweise in dem geschichtlichen Augenblick beginnt, in dem sich das ad als Literaturgattung vollendet. 6 Ab Nuaim: iljat al-aulij, I, 4. 7 Ebd., 5ñ9. 8 Ebd., 13. 9 Ebd., 24. 10 Vgl. T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 229 f. 11 Ebd., 134. 12 Ibn al- auz: ifat a-afwa, 20ñ26. 13 Bereits im Jahre 22 (begann am 30. November 642) soll äurai durch Umar zum Q von Kufa bestellt worden sein; durch Muwijas Statthalter Zijd nach Basra versetzt, amtierte er bis in die Zeit Muab b. az-Zubairs, ehe er sich im Jahre 73 (begann am 23. Mai 692) zum ersten Mal von seinen Aufgaben zurckzog; als der Irak unter Abd al-Malik wieder omaijadisch geworden war, wurde äurai noch einmal zum Q von Kufa berufen. Er starb im Jahre 87 (begann am 23 Dezember 705) (alfa: Tar, 129, 158, 266, 298, 304). 14 EI, s.v. Sufyn b. Uyayna (IX, 772, S.A. Spectorsky). 15 EI, s.v. Shuba b. al-adjdjdj (IX, 491 f., G.H.A. Juynboll). 16 Ibn al- auz greift hier Gedanken al-azls auf, ohne ihn zu nennen und ohne seine Intentionen zu teilen. Vgl. T. Nagel: Der Textbezglichkeit entrinnen? 17 Ibn al- auz: ifat a-afwa, 25-29. 18 Ebd., 30 f. 19 Ebd., 32ñ38. 20 Zu den Fassungen dieses ad quds vgl. W. Graham: Divine word and Prophetic Word in Early Islam, den Haag 1977, 174; zur Sache vgl. T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 236 f. Dieses ad, das im Sufismus eine tragende Rolle spielte, findet sich schon bei Amad b. anbal (Musnad, VI, 256), und auch in al-Burs a ist es eingegangen (riqq, Nr. 8). 21 Ibn al- auz: ifat a-afwa, I, 39ñ45. 22 Vgl. T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, zweites und viertes Buch. 23 Dem vom platten Pseudo-Rationalismus des salafitischen ÑReformì-Islams geprgten modernen Sunniten ist die Gottesfreundschaft ganz unverstndlich. Der Herausgeber des Werkes Ibn al- auzs entwertet die auf Ibn anbal zurckgehenden Ñheiligen adeì mit dem Hinweis, es handle sich um ÑIsrljtì, die man nach dem Vorbild der Gefhrten Mohammeds unbefragt hinnehmen msse (ifat a-afwa, 44, Anm. 1). 24 Ibn al- auz: ifat a-afwa, I, 40, Zeile 13. 25 Wie die Vorstellungen vom prexistenten Mohammed weiterentwickelt und in der Feier seines Geburtstags vergegenwrtigt werden, davon handelt das nchste Kapitel. 26 Ibn al- auz, op.cit., 46ñ54. Die Biographie Mohammeds aus diesem Werk wurde verschiedentlich auch separat gedruckt, z. B. Kairo (Dr a-af) 1991. 27 Vgl. oben, 158ñ163. 28 T. Nagel: ÑAbraham, der Gottesfreundì. Deutungen muslimischer Korankommentatoren, in: R.G. Kratz (Hg.): ÑAbraham, unser Vaterì, 150ñ164, hier 151 f. 29 Ibn al- auz, op. cit., 63. 30 Vgl. oben, 164 und 171ñ178 sowie unten, 270. 31 Oase nrdlich von Medina. 32 Vom Gesicht her ñ Ñzwischen den beiden Augenì ñ erstrahlt das Licht des Prophetentums, das jene Verfhrerin so sehr zu Mohammeds Vater hingezogen hatte (vgl. Ibn al- auz, op. cit., 50 Zeile 8 f.). 33 Ibn al- auz, op. cit., 67ñ70.

384 34

Anmerkungen

Ebd., 71ñ74. Ebd., 115 f. Ebd., 117 f. 37 Ebd., 76. 38 Ebd., 86 f. 39 Der Norden Syriens, insbesondere Nisibin, scheint Mohammed bekannt gewesen zu sein. Nach dem syrisch-christlichen Autor Jakob von Edessa fhrten den jungen Mohammed die Karawanenreisen in ebenjene Gegend. Im 6. Jahrhundert unternahm man dort erhebliche Anstrengungen zur Christianisierung der Araber (A.-L. de Prmare: Les Fondations de líislam. Entre criture et histoire, 39 f. und 180 f.) 40 Ibn al- auz, op. cit., 109 ff. Vgl. hierzu MLL, 244ñ248 und 643ñ650. 41 Vgl. hierzu T. Nagel: Medinensische Einschbe in mekkanischen Suren, 134. 42 Ibn al- auz, op. cit., 125ñ137. 43 Vgl. T. Nagel: Einschbe, 175ñ180; auch in Als Biographie schweigt sich Ibn al- auz ber dessen Heldentat aus, mit der er die Mekkaner ber die Flucht des Propheten hinweggetuscht haben soll. 44 Ibn al- auz, op. cit., 138ñ143. 45 Vgl. R. Sellheim: Das Lcheln des Propheten. 46 Ibn al- auz, op. cit., 156ñ160. 47 Ebd., 172ñ175. 48 Ebd., 176. 49 Ebd., 186. 50 Ebd., 187. 51 Ebd., 189. 52 Vgl. unten, 295 f. 53 Weisheit hier wohl verstanden als das die koranische Botschaft auslegende Handeln und Reden Mohammeds, das sich im ad niedergeschlagen hat (T. Nagel: Aö-äfi s Konzept des Wissens). 54 Ibn al- auz, op. cit., 218. 55 Vgl. hierzu MLL, Kapitel VI, erstes Teilkapitel. 56 Ibn al- auz, ebd., 224 f. 57 Ebd., 233. 58 al-Jfi: Rau ar-rajn, 7. 59 Vgl. oben, 249ñ253. 60 Eine Monographie ber diese fr die islamische Kultur hchst bedeutsame Vorstellung steht noch aus. Einzelne Gesichtspunkte habe ich behandelt in Im Offenkundigen das Verborgene, 396ñ422, 616ñ619, 637ñ640. 61 al-Jfi, op. cit., 11. 62 Mit Ñ( lam) al-malak tì, Ñ(Welt) der absoluten gttlichen Souvernittì, bezeichnet man den Ñverborgenenì Seinsbereich gttlichen Schaffens, in den man nicht mit den fnf Sinnen Einblick nehmen kann, sondern allein durch spirituelles ÑSchauenì. Dem Seinsrange nachgeordnet ist die unserer Alltagserfahrung offene Ñ(Welt) der gttlichen Herrschaftì (arab.:

lam al-mulk). 63 al-Jfi, op.cit., 339 f. 64 Vgl. hierber die ausfhrliche Studie von Le Pouzet: Le commentaire des Arba n anNawawja; ferner T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 513-612. 65 an-Nawaw: Rij a-lin, Vorwort. Wegen der zahlreichen sehr unterschiedlichen Ausgaben zitiere ich dieses Werk nach Kapiteln. 66 an-Nawaw, op.cit., Bb f l-amr bi-mufaat as-sunna. 67 Ebd., Bb aqq az-zau; Bb an-nafaqa al l- ijl. 68 Vgl. die zum Teil hnlichen Ratschlge al-azls bei Kindermann: ber die guten Sitten beim Essen und Trinken, 8ñ10. 69 an-Nawaw, op.cit., Bb istibb al-itim al l-qira. 70 Vgl. oben, 146. 71 an-Nawaw: Kitb al-a kr; vgl. C. Brockelmann: GAL, GI, 347, Nr. XIX. 72 Ders.: Rij a-lin, Bb tarm an-nija; Bb tarm tawr al-ajawn. 73 T. Nagel: Die Inschriften im Felsendom,.351. 74 an-Nawaw, op.cit., Bb ir akm an-ns al -hir. 75 Vgl. oben, Anmerkung 53 in diesem Kapitel. 35 36

Anmerkungen 76

385

Vgl. T. Nagel: Die Festung des Glaubens, 110. an-Nawaw, op. cit., Bb ar-ra. Itbn b. Mlik soll durch Mohammed mit Umar b. al-aÅÅb verbrdert worden sein (Ibn Sad, III/I, 195). Er starb unter dem Kalifat Muwijas (reg. 660ñ680) (Ibn aar: al-Iba, II, 452, Nr. 5396). 79 Durch das ÑErstreben des Anlitzes Allahsì bekundet das Geschpf seine schlechthinnige Abhngigkeit vom Schpfer. 80 Vgl. T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 490 f. (nur durch die Auflehnung gegen Allah wird dessen Gerechtigkeit sichtbar). 81 an-Nawaw, op.cit., Bb al-auf. 82 Vgl. oben, 253. 83 Amad b. anbal: Musnad, V, 268. 84 Vgl. oben, 271. 85 Diesem zweiten Weg ist meine Untersuchung Im Offenkundigen das Verborgene gewidmet. 86 an-Nawaw, op. cit., Bb al-auf und die folgenden vier Kapitel. 87 at-Tirmi: aö-äamil al-muammadja, ed. Saijid Imrn, Kairo 1996, 160ñ173, Nr. 250ñ 273. 88 Ebd., 12, Nr. 2; vgl. 77 f., Nr. 118ñ120. 89 Ebd., 22, Nr. 16. 90 Ebd., 43, Nr. 57. 91 Ebd., 69ñ72, Nr. 105ñ108. 92 Ebd., 97, Nr. 155. 93 Ebd., 98 f., Nr. 158 f. 94 Ebd., 105, Nr. 171. 95 Vgl. unten, 298 f. 96 at-Tirmi, op.cit., 207ñ214, Nr. 328ñ342. 97 Vgl. unten, Kapitel IV/3. 98 at-Tirmi, op.cit., 242ñ244, Nr. 389ñ393. 99 Ab ö-äai: Alq an-nab wa-dbu-h , ed. Im ad-Dn Saijid a-abbiÅ, Beirut 1991, 17, Nr. 4ñ6. 100 Ebd., 57ñ61, Nr. 105ñ119. 101 Ebd., 87ñ93, Nr. 181ñ203. Die in der Edition vorgenommene Gliederung des Textes ist sinnwidrig; es fragt sich, ob sie vom Herausgeber stammt oder von ihm aus der unter Umstnden rein uerlich nach Lagen gegliederten Handschrift entlehnt wurde. Deren Beschreibung durch den Herausgeber ist nicht hinreichend. 102 Ebd., 154, Nr. 422. 103 Ebd., 157, Nr. 434. 104 Ebd., 157ñ167, Nr. 435ñ473. 105 Mohammed empfahl, die Augenlider mit parfmiertem Antimon zu bestreichen; das helle den Blick auf und trage zum Wachstum der Wimpern bei (Amad b. anbal: Musnad, III, 476). 106 Ab ö-äai, op.cit., 177ñ185, Nr. 503ñ552. 107 Ebd., 224ñ227, Nr. 642ñ650; Hinweise auf die Fundstellen in den groen ad-Sammlungen in den Anmerkungen. 108 Ebd., 250 f., Nr. 727ñ733. 109 Ebd., 276 f., Nr. 797ñ799. 110 at-Tirmi beginnt seine Sammlung der Ñschnen Seitenì mit einem ad ber das Aussehen des Propheten. Ibn aar al-Haitam, der diese Sammlung im Ramadan (begann am 9. Dezember 1542) des Jahres 949 in Mekka kommentierte, nimmt diesen Anfang zum Anla, ausfhrlich die inzwischen aufgekommenen Lehren vom Beginn des Schpferhandelns Allahs mit der Schaffung Mohammeds (vgl. unten, Kapitel IV/4) darzulegen sowie hervorzuheben, da jeder, der Mohammed anders beschreibe, als es in dieser berlieferung geschieht, zum Unglubigen werde (Ibn aar al-Haitam: Aöraf al-wasil, 36, 42). 111 In Ibn Ka rs Geschichtswerk al-Bidja beginnt diese Abhandling in Band VI, 11; ich zitiere nach der gesonderten Ausgabe, Ibn Ka r: äamil ar-ras l, ed. Abd al-Qdir alAm Å, Rijad 2001, 17. 112 Jaq b b. Sufjn al-Fasaw (gest. 890), ein ad-Gelehrter (F. Sezgin: GAS, I, 319). Ibn Ka r: äamil, 19ñ63. 77 78

386

Anmerkungen

113

at-Tirmi, op.cit., 21ñ25, Nr. 15ñ22. Ibn Ka r: äamil ar-ras l, 64ñ68. Vgl. die diesbezglichen Bemerkungen aö-äarns zu seiner die diesem Ziel hinderlichen Passagen unterdrckenden Bearbeitung des eschatologischen Traktats (Mutaar ta kirat al-imm al-QurÅub, Kairo 1968, 2). 116 T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 518ñ532. 117 ber Ibn Dija al-Kalb vgl. unten, 118 T. Nagel, op.cit., 540ñ52. 119 Ibn Ka r: aö-äamil, 164ñ169. 120 Ebd., 174ñ179. 121 Ebd., 174ñ212. 122 Ebd., 243. 123 Ebd., 338, 293, 314. 124 Ebd., 516, 571. 125 C. Brockelmann: GAL GII 304; Einleitung zur Edition (s. unten, Anmerkung 127), Seiten z-k. 126 T. Nagel: Die Festung des Glaubens, 260ñ268.. 127 a-li: Subul al-hud war-raöd, ed.: MuÅaf Abd al-Wid, Kairo 1990 ff., I, 1ñ6. 128 Vgl. oben, erster Teil, Kapitel II/2. 129 Vgl. oben, 164 und 177. 130 EI, s.v. Ibn al-Farr (IV, 765, H. Laoust). 131 Zitat aus dessen Hauptwerk al-Muannaf, vgl. zu diesem Werk F. Sezgin: GAS, I, 108 f. 132 Al-Mln, ein Sufi aus Herat (C. Brockelmann: GAL, SI, 362). Welches Werk al-aÅbs zitiert wird, ist unklar. 133 Zu al-Bust vgl. C. Brockelmann: GAL, GI, 164. 134 Zu al-Bazzz, so der Name nach C. Brockelmann, vgl. ebd., SI, 274; zu aÅ-Äabarn vgl. ebd., SI, 279. 135 Aus seinem Buch Dalil an-nub wa; vgl. ber ihn a-ahab: Sijar, XVII, 554ñ562. 136 Vermutlich ein Zitat aus seinem Musnad. 137 a-li, op. cit., VI, 138ñ142. 114

115

Kapitel IV 1

Ibn ubair: Rila, 114 f. al-Fs: äif, I, 261 f. 3 Ebd., 269. 4 Dies wird in Ibn ubairs Text angedeutet. Zu maulid-Feiern fr Sufis vgl. Handwrterbuch des Islam, s.v. Mawlid (471, H. Fuchs). 5 al-Fs, op. cit., I, 269. 6 Vgl. zu diesem Thema MLL, 98 f. 7 al-Fs, op. cit, I, 270. Die Rasuliden waren eine sunnitische Dynastie trkmenischer Herkunft, die von 1229 bis 1454 von Zabid aus den Jemen regierte und ihre Macht vorbergehend bis in den Hedschas ausdehnte. 8 Vgl. oben, zweiter Teil, Kapitel II, Anmerkung 1. 9 Vgl. oben, 251ñ255. 10 Laut G. von Grunebaums freilich sehr oberflchlichem Buch ber das islamische Festjahr sind die maulid-Feiern gyptischen Ursprungs und haben sich von dort aus Ñmit dem Anwachsen des Sufismusì schnell ber die islamische Welt verbreitet (Muhammadan Festivals, 76). Anscheinend meint v. Grunebaum, da die sufische Praxis des Gottesgedenkens (arab.: a - ikr), die auch whrend des maulid fr Mohammed gebt wird, dies nahelege (ebd., 77). Auch as-Sand b ist der Ansicht, da die Feier des Geburtstags des Propheten aus gypten stammt; er ist sich aber bewut, da die fatimidischen Veranstaltungen ihrem Wesen nach nicht den spteren Ñprivatenì Feiern der Gottesfreunde entsprechen. Um dies zu verdeutlichen, hebt er den schiitischen Charakter der fatimidischen Herrschaft hervor (Tar al-itifl bil-maulid an-nabaw, Kairo 1948). In den fernen islamischen Westen gelangte die Feier laut Al al-Gund (Naf al-azhr f maulid al-mutr, Beirut 1970, 194) erst am Ende des 16. Jahrhunderts; allerdings verweist er auf ein prunkvolles Geburtstagsfest zu Ehren des Propheten, das der Zaijanide Ab amm (reg. 1308ñ1318) 2

Anmerkungen

387

offenbar in Tlemcen organisiert haben soll (ebd., 197ñ200). Al-Gund untersucht in seiner Studie in erster Linie an Herrscherhfen durchgefhrte Feiern. 11 1 qinÅr entspricht ungefhr 46 kg (Hinz: Islamische Mae und Gewichte, 6 f.). 12 al-Maqrz: iÅaÅ, I, 432 f.; zu al-Af al vgl. dens.: Itti  al-unaf, III, 60ñ67. 13 Ibn allikn: Wafajt al-a jn, IV, 114-119. Vgl. v. Grunebaum: Muhammadan Festivals, 73ñ76. 14 C. Brockelmann: GAL, G II, 310. 15 Ibn allikn, op. cit., IV, 119. 16 Ibn Dija: al-ai, Handschrift Pm II 464 (=Ahlwardt 2567), ff. 2a-3b (Mohammeds Frauen), ff. 62 b-67b (Prophetenwunder), ff. 205a-b (Worte, die das Heil verbrgen), 220b221b (Mohammeds Selbstbewutsein und seine Bedeutung am Jngsten Tag, letzteres nach Muslim b. al-a: a, alt al-musfirn 273). 17 a-li: Subul al-hud war-raöd, IV, 443. 18 Ibn al-A r: at-Tar al-bhir, 129. 19 Ebd., 170; Ibn al-A r: al-Kmil, XI, 364. 20 T. Nagel: Das islamische Recht, 274. 21 Zitiert bei a-li: Subul al-hud war-raöd, IV, 440. 22 Zu einem Rechtsgelehrten dieses Namens vgl. al-Muibb: ulat al-aar, I, 32 f.; da der bei al-Muibb genannte Gelehrte erst 1598 starb, kann er schwerlich mit dem in a-lis Werk genannten identisch sein, es sei denn, der Text des Fetwas wre nachtrglich eingefgt worden. 23 a-li, op. cit, IV, 440ñ443. 24 Vgl. hierber oben die Ausfhrungen des Q s Ij , 155. 25 Ibn aar al-Haitam: Maulid an-nab, 22 f. Dem modernen Herausgeber bereitet diese Zahl Kopfzerbrechen. As-Suj Å habe siebzig Prophetenwunder gezhlt, die whrend der Kriegszge Mohammeds vorgefallen seien ñ nehme man alle Lebensbereiche, dann knne man auf jene Zahl kommen. Wie der eingangs erwhnte Kommentar zum ÑFliegen-adì ist auch dies ein beklemmendes Zeugnis fr den bis in die Gegenwart hineinreichenden Zwang, alles, was mit Mohammed zu tun hat, wrtlich zu nehmen, und wre es noch so abstrus. 26 Bereits der Syrer Ibn Ka r (gest. 1373) stellte ein Maulid ras l Allh weitgehend aus dem im kanonischen ad und der sra Ibn Isqs berlieferten Material zusammen und behandelt dabei die Themen: Mohammeds Vorfahren und das ÑLichtì, seine Geburt und die mit ihr verbundenen Zeichen, seine Ammen, Mohammeds herausragende Eigenschaften. Mit Blick auf die zwei Jahrhunderte jngeren Ausfhrungen Ibn aer al-Haitams darf man vermuten, da es schon Ibn Ka r um die Rckbindung der Feiern an die seit alters her autorisierten Texte ging. 27 Vgl. oben, 151. 28 Ibn aar al-Haitam, op. cit, 35, Zeile 1: Hier fehlt mindestens ein Wort, wie berhaupt die Edition sehr flchtig gemacht ist. Zur Opposition von absolutem und konditioniertem Sein, um die es hier geht, vgl. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 105ñ116. 29 Ebd., 396ñ412. 30 Anspielung auf Sure 4, Vers 69; in diese Gefhrtenschaft aufgenommen zu werden, soll Mohammeds letzter Wunsch gewesen sein; vgl. MLL, 493. 31 Whrend der Sintflut wurde die Urkaaba in den Himmel emporgehoben; vgl. MLL, 19. 32 Die Vorstellung, in der Gestalt Mohammeds trete ein vor aller Zeit geschaffenes Licht in den offenkundigen Seinsbereich ein, das unter den Ñreinen Ahnenì Mohammeds bis auf ihn vererbt worden sei, war schon Ibn Isq gelufig (vgl. MLL, 96 f.). In seiner Bearbeitung des Kitb öaraf al-muÅaf von Ab Sad al-arg ö (gest. 1015/6) geht U. Rubin diesem Thema nach und dokumentiert die reichhaltige berlieferung hierzu (Pre-existence and light. Aspects of the concept of N r Muammad). Zur koranischen Ausgangsbasis dieses Motivs vgl. jetzt die Dissertation von A. Ba%ol-Grdal: Der Lichtvers. 33 Hierbei ist wahrscheinlich auch an Abraham gedacht. 32 T. Nagel: Ibn al- Arab und das Aschíaritentum, in: U. Tworuschka (Hg.): Gottes ist der Orient, Gottes ist der Okzident. Festschrift Falaturi, Kln 1991, 207ñ245; ders.: Im Offenkundigen das Verborgene, 376ñ378, 446ñ494. 33 Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 195ñ220; ders.: Der Textautoritt entrinnen?, in: Der Islam, voraussichtlich 2008. 34 Ders.: Das islamische Recht, 151 f.

388 35

Anmerkungen

Ders.: Im Offenkundigen das Verborgene, 93. Ebd., 207ñ220. Vgl. die Angaben im Handwrterbuch des Islam, s.v. Shdhilya (D. S. Margoliouth). 38 Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 26 f. 39 Handwrterbuch des Islam, s.v. al-izb (D. B. Macdonald). 40 lid al-Azhar: äar al-burda, 12 41 Vgl. MLL, 681. 42 Zum Aufbau und zu den Funktionen der sogenannten qaden vgl. R. Jacobi: Studien zur Poetik der altarabischen Qade, 10ñ100; ebd., 41: das Motiv des alternden Liebhabers, der wegen seiner Gefhle und seines diesen Gefhlen unangemessenen Alters bekmmert ist, dient der Steigerung wehmtiger Empfindungen. 43 Inhaltsangabe nach der Edition von Fr. Krenkow in: Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft LXV/11911, 241ñ279. 44 Vgl. Vers 12 des Gedichts, das ich in der in Anmerkung 40 genannten kommentierten Ausgabe zitiere. Zum Motiv der Tadler vgl. Th. Bauer: Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, 522ñ524. 45 Vers 21 f. 46 Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 446ñ454. 47 Spter wird es einen in Sufigemeinschaften bebten Ritus geben, der Ñ(Erfllung mit) Lebenì (arab.: al-maj) heien wird. Vgl. dazu EI, s.v. May (VI, 87 f., F. de Jong). 48 Vers 33 bis 36. 49 Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 521 f., 528. 50 Vers 45 f. 51 Vers 51 bis 53. 52 Vgl. z.B. Ibn Saijid an-Ns: Uj n al-aar, I, 34ñ39. 53 Vers 54 bis 84. 54 Vers 91 bis 94. 55 arab.: al-ufl; da nicht zur einzig wahren Religionsgemeinschaft gehrend, ist es schutzlos und mu jederzeit einen Angriff gewrtigen. 56 Vers 118 bis 120. 57 Vers 137. 58 Vers 140 bis 151. 59 AG2, X, 299-305. 60 TRM, III, 1162. 61 MLL, 531. 62 Gemeint sind die Verlockungen, denen nachzugeben bse Folgen fr das Jenseitskonto zeitigt. 63 Vers 151 bis 161. 64 Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 634ñ640. Ibn nim al-Maqdiss Vorbild war brigens Ibn al- auz, und wie dieser schrieb er ein Werk, das vor den Tuschungsknsten des Satans warnte (C. Brockelmann: GAL, GI, 451); ihm war demnach sehr wohl daran gelegen, den sunnitischen Schariagehorsam festzuhalten. 65 Die kanonischen Sammlungen, allen voran diejenige al-Burs, bezeugen eine inhaltliche Bereinigung des ad; berlieferungen, die die Immanenz des Gttlichen im Diesseits betonen, wurden mglichst ausgemerzt. In Amad b. anbals Musnad sind sie noch in starkem Mae vertreten; wir werden unten ein Beipiel dafr kennenlernen. Erst at-Tirmi gesteht ihnen wieder mehr Raum zu (vgl. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 518ñ 532). Eine vergleichende Untersuchung des Inhalts der groen Sammlungen steht noch aus. Die Forschung hat sich zu sehr von der Behauptung der muslimischen ad-Gelehrten beeindrucken lassen, man habe den Stoff allein nach dem formalen Kriterium der zuverlssigen Verbrgung ausgewhlt. Nichts trifft weniger zu als das! 66 R. Nicholson: Studies in Islamic Mysticism, Cambridge 1921, 87 f. 67 A. Al-Massri: Gttliche Vollkommenheit, 220 f. 68 Ibn Arab: al-Fut t al-makkja, I, §§ 467 f. 69 Nagel: Islam. Die Heilsbotschaft des Korans und ihre Konsequenzen, §§ 102 f.; ders.: Ibn al- Arab und das Aschíaritentum, 211. 70 Ibn Arab, op. cit., I, § 471. 71 Muslim: a, alt al-musfirn 168-172; weitere Belege: Wensinck: Concordance, II, 548, rechte Spalte. 36 37

Anmerkungen 72

389

MLL, 389ñ391. Abd al-Qdir al- ln: al-unja, 267 nebst Funoten, ferner 1030 f. Amad b. anbal: Musnad, IV, 16. 75 So, wie die Rede Allahs sich aus Buchstaben, d.h. aus Lauten, zusammensetzt, so auch sein Schpfungshandeln. Wer die Bedeutung der ÑBuchstabenì des Schpfungshandelns zu entschlsseln vermag, der wird verstehen, worauf Allahs amr in einem bestimmten Augenblick hinausluft; aber auch Vergangenheit und Zukunft werden ihm durchsichtig, da ja der verborgene Seinsbereich nicht der Zeit unterliegt. Nach Ibn Arabs Tod wurden diese Gedanken von den sogenannten ur fs (arab.: Pl. al-ur f = die Buchstaben) weiterentwickelt, die ihre groe Zeit im 15. Jahrhundert hatten. Vgl. hierzu EI, s.v. ur fiyya (III, 600 f., A. Bausani). 76 Ibn Arab, op. cit., I, §§ 486ñ488. 77 ebd., I, §§ 489 f. 78 Ibn Arab hat hier im Auge, da das Alif in der Schrift die Silben a, i, u nur reprsentiert, wenn die Hilfszeichen der Vokale zusammen mit dem Hamza ber bzw. unter das Alif gesetzt werden. Der auf die Linie gestellte Strich ist also, fr sich genommen, ohne einen durch einen Vokal zu aktualisierenden Lautwert. 79 Dieses ad scheint in den kanonischen Sammlungen zu fehlen. 80 Ibn Arab setzt stillschweigend das koranische, in der islamischen Theologie bei weitem vorherrschende Konzept der creatio continua voraus. 81 Ibn Arab, op. cit., I, § 492; vgl. § 496. 82 Ibn Arab spielt hier mit den Bedeutungen des Wortes illa, das zum einen die Ursache meint, zum anderen aber die ÑSchwcheì der Semikonsonanten Ww und J bezeichnet, die das lange bzw.  in der Schrift vertreten knnen und dabei ihren Konsonantencharakter einben. 83 Ibn Arab, op. cit., I, §§ 498ñ502. 84 Ebd., II, §§ 154ñ250. 85 Ebd., II, §§ 515 f. 86 MLL, 283, 449. 87 Amad b. anbal: Musnad, V, 37 und 73; al-Bur: a, Bad al-alq, 6. 88 Ibn Arab, op. cit., II, §§ 518-520. 89 Vgl. das Beispiel oben, 174. 90 Vgl. MLL, 122, 212, 226. 91 Vgl. MLL, 317ñ319. 92 Ibn Arab, op. cit., II, § 461. 93 Nagel: Der Koran, 172ñ184. 94 Ibn Arab, op. cit., II, § 478; vgl. ferner II, § 498. 95 arab.: nik al-hiba. In der Prophetenvita wird erzhlt, da sich einige Frauen Mohammed schenkten bzw. zu schenken beabsichtigten (Ibn Sad, VIII, 107 f.). 96 Vgl. MLL, 438. 97 Ibn Arab, op. cit., II, §§ 524ñ533. 98 Ibn F rak: Muarrad maqlt al-Aö ar, ed. Gimaret, Beirut 1986, 28; Nagel: Die Festung des Glaubens, 148ñ162, 168. 99 Nagel: Der Textbezglichkeit entrinnen? 100 Ibn azm und Ibn T mart fanden die Garantie der Wohlgeordnetheit der creatio continua bzw. des konditionierten Seins unter anderem in Zahlenverhltnissen und in den physikalischen Eigenschaften der Stoffe (Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 109ñ 123). Von diesem Gedankengut scheint Ibn Arab nicht beeinflut worden zu sein. 101 Hier wie im folgenden tritt der eindeutig sunnitische Charakter der Gedankenwelt Ibn Arabs hervor; muslimische Versuche, seine Ideen fr schiitisch inspiriert zu erklren, erfolgen in dem Wunsch, das Sunnitentum vor diesen fr die Textgelehrten so auerordentlich provokanten Lehren zu schtzen. 102 Ibn Arab, op. cit., XI, §§ 270ñ286. 103 Ebd., XI, § 286. 104 Mohammed bezeichnete sich selber zunchst als den Gesandten Allahs. Erst kurz vor der Vertreibung aus Mekka sah er sich als Propheten, der die Aufgabe habe, eine Ritualordnung (arab.: ad-dn) zu berbringen. Die beiden hier von Ibn Arab einander gegenbergestellten Aspekte des Wirkens Mohammeds haben eine Grundlage in der Prophetenvita (vgl. MLL, 177ñ180). 73 74

390 105

Anmerkungen

Ibn Arab, op. cit., II, §§ 564 f. Ebd., II, §§ 558 f. Ibn Man r: Mutaar tar Dimaöq, Damaskus 1988, XV, 7 f.; vgl. Nagel: Die Inschriften im Felsendom und das islamische Glaubensbekenntnis, 363 f. 108 Nach weithin anerkannter sunnitischer Auffassung waren die Gefhrten Mohammeds spontan ber den tieferen Inhalt aller Aussagen des Korans und Mohammeds im Bilde; die spteren Geschlechter muten sich ein begriffliches und methodisches Rstzeug schaffen, um die autoritativen Texte so auszulegen, da sie wenigstens annhernd die Gewiheit in den Sachen des Glaubens und der Scharia erlangten, die den Altvorderen selbstverstndlich gewesen war. 109 Nagel: Al-uwains Kitb al-Burhn und die theologische Begrndung der Scharia, in: Actas del XII Congreso de la U.E.A.I. (Mlaga, 1984), Madrid 1986, 647ñ655. 110 Muslim: a, al-Muqaddima, Unterkapitel 4. 111 Ibn aar: Tah b, I, 100, Nr. 174. 112 Muslim, op. cit., al-Muqaddima, Unterkapitel 5. 113 Ibn Arab, op. cit., II, §§ 560 f. 114 Vgl. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 21, 29. 115 Ibn Arab, op. cit., II, §§ 562 f. 116 Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 447. 117 Ebd., 447ñ449. 118 Ebd., 451. 119 aö-äarn: LaÅif al-minan, I, 38 f. in Anlehnung an seinen Lehrmeister Sidi Al alauw. 120 P. Francke: Begegnung mit Khidr. Quellenstudien zum Imaginren im traditionellen Islam, Beirut 2000, 80ñ107. 121 Ebd., 477. 122 Ebd., 298ñ302. Nheres wird einer schon 2003 abgeschlossenen groen Studie ber aöäarn zu entnehmen sein, die ich 2009 zu verffentlichen hoffe. 123 Man vergleiche den Fall des Muammad b. Al as-San s (1787ñ1859) (Nicola Ziadeh: San syah. A Study of an Revivalist Movement in Islam, Leiden 1958, 41ñ44). 124 Fr. Meier: Eine Auferstehung Mohammeds bei Suy Å, in: Der Islam LXII/1985, 20ñ58, hier 39 f. 125 al-azz: al-Kawkib as-sira, I, 226ñ228. 126 Meier, op. cit.; as-Suj Å: Tanwr al-alik, MS Ahlwardt 4227 (= Pm 407, 8), ff. 48añ60b. 127 as-Saw: al-Qaul al-bad f -alt al l-abb aö-öaf , Ed. Medina 1963, 11 f., und 153ñ170. 128 Vgl. das Beispiel Ibn bidns (gest. 1836) (Nagel: Authochthone Wurzeln des islamischen Modernismus, in: ZDMG 146/1996, 92-111). 129 Gibb/Bowen: Islamic Society and the West, Oxford Univ. Press 1957, I/II, 185 und 200ñ 206. Ausfhrlich handle ich hiervon in meiner in Anmerkung 122 erwhnten Studie. 130 So Snouck Hurgronje in ZDMG LIII/1899, 703 f. 131 Vgl. das Schriftenverzeichnis in EI&, s.v. al-Bdj r (I, 867, Th. Juynboll): Al-B r verfate u.a. einen Kommentar zu at-Tirmis öamil und einen Kommentar zum maulid annab des ad-Dardr (gest. 1786). 132 Snouck Hurgronje, Besprechung des Buches von Eduard Sachau: Muhammedanisches Recht nach schafiitischer Lehre, in: ZDMG LIII/1899, 125ñ167, hier 140. 133 al-ulwn: Mawkib Rab (sic!) f maulid aö-öaf , 142, Zeile 11. 134 Ebd., 242 f. 135 at-Tirmi: a, al-qijma 60. 136 Nagel: Der Textbezglichkeit entrinnen? 137 Der Autor hat hier die von der Bevlkerung eher gefrchteten als verehrten ma b n vor Augen. Zu ihnen vgl. Lane: Manners and Customs, I, 307; R. Gramlich: Die schiitischen Derwischorden, zweiter Teil, Glaube und Lehre, 189ñ194. 138 al-ulwn, op. cit., 16. 139 Ebd., 11. 140 Vgl. hierzu EI&, s.v. BaÅlamiy s (I, 1100-1102, M. Plessner). 141 Neben der antiken kosmologischen berlieferung hielt sich eine der Sache nach nicht mit ihr zu vereinbarende Ñkoranischeì Kosmologie (vgl. hierber A. Heinen: Islamic Cosmology. A Study of as-Suy Åís al-Haya as-sanya f l-haya as-sunnya, Beirut 1982). 106 107

Anmerkungen

391

Diese Unvereinbarkeit wurde nie zu einem Problem, da die Geborgenheit im kosmischen Mohammed und unter der immerwhrenden Frsorge Allahs die Muslime ñ im Gegensatz zu den Ñlateinischen Christenì ñ nie zu einer eigenverantwortlichen Selbstbehauptung in der Welt zwang. 142 al-ulwn, op. cit., 19 f. 143 Vgl. hierber B. Radtke: Weltgeschichte und Weltbeschreibung, 79ñ82, 216ñ218, 254, 272ñ275, 324ñ331. 144 al-ulwn, op. cit., 20. 145 Ebd., 22. Eine Geschichte des islamischen Lichtbegriffs und seiner bertragung auf Mohammed ist noch nicht geschrieben (vgl. jetzt aber die Dissertation von Baol-Grdal, Der Lichtvers). In der ad-Sammlung, die unter dem Namen bir b. Abdallh al-Anrs zirkulierte, heit es in Anspielung auf den Lichtvers (Sure 24, 35), Mohammed sei Ñaus dem Licht Allahs geschaffenì worden und verhalte sich daher ganz nach Allahs Willen. Da Licht gleich Rechtleitung sei, ist eine Gedankenverbindung, die bis in Mohammeds Zeit zurckreicht; da Mohammed aus dem Licht Allahs geschaffen sei, lehrte man jedoch erst im 9. Jahrhundert. Damals wurde, wie al-ulwn zeigt, eine berlieferung Als errtert, derzufolge das mohammedsche Licht zwlftausend Jahre vor Adam geschaffen worden sei; es begann unverzglich, Allah zu Ñpreisenì (arab.: sabbaa). Das ÑNiederwerfenì als der Inbegriff des den Menschen und den Dschinnen auferlegten ÑGottesdienstesì (Sure 51, 56) knnte im Einklang mit Ibn Arabs Lehren das ÑPreisenì verdrngt haben. 146 al-ulwn, op. cit., 22-25. Zu Abd ar-Razzq vgl. H. Motzki: Die Anfnge der islamischen Jurisprudenz. 147 Dies ist wiederum eine Anspielung auf Sure 51, Vers 56. 148 al-ulwn, op. cit., 26 f. 149 Amad b. anbal, Musnad, IV, 11 f.; at-Tirmi: a, tafsr s rat H d, 1; Ibn Ma: Sunan, al-muqaddima, 13. Zum Begrif al-am vgl. A.E. Affifi: The Mystical Philosophy of Muhyid din-Ibnul Arabi, 26, 63, 114. 150 al-ulwn, op. cit., 31, Zeile 22; nicht aus dem ÑMantelgedichtì. 151 Ebd., 24; es handelt sich um ein Zitat aus al-Qunaws (gest. 1263) äu ab al-mn (vgl. C. Brockelmann: GAL, SI, 807). 152 al-ulwn, op. cit., 31. 153 Schon im 10. Jahrhundert eigneten dem Aschíaritentum sufische Elemente (Nagel: Die Festung des Glaubens, 108ñ120), die aber zugunsten des Ñscholastischenì Argumentierens in den Hintergrund gedrngt wurden. 154 Es finden sich nur Spuren eines die Probleme verdeckenden Synkretismus (Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 343ñ366). 155 al-ulwn, op. cit., 34. 156 Ebd., 39. 157 Ebd., 85ñ90. 158 Ebd., 99. 159 Ebd., 186. 160 Ebd., 189, Zeile 24. 161 al-ulwn, op. cit., 170. 162 Ebd., 214ñ220. Al-ulwn ist sich dessen bewut, da man in Mekka keinen authentischen Ort der Geburt Mohammeds zeigen kann. Zu al-ulwns Zeiten veranstaltete man einen Festzug zu der ÑFelseinschnitt der Ban Höimì genannten rtlichkeit, wo die Höimiten und mit ihnen die Ban l-MuÅÅalib whrend der chtung gehaust hatten.

Epilog 1

Vgl. hierzu meinen Aufsatz Die Legitimitt der Neuzeit, erscheint im Rahmen der Ringvorlesung des Sommersemesters 2007 am Stiftungslehrstuhl der Islamwissenschaft der Universitt Frankfurt/Main. 2 Eine umfassende Studie ber die Reaktion der muslimischen Gesetzesgelehrten auf das Eindringen der westlichen Zivilisation, vor allem der Technik und der Naturwissenschaften, in ihre Welt steht noch aus. Die opportunistische Nutzung der fremden Errungenschaften und die Behauptung ihres islamischen Ursprungs drfen nicht als ein vorbehaltloses Einverstndnis mideutet werden (vgl. M. Riexinger: Sanullh Amritsar).

392

Anmerkungen

3 Eine Ausnahme bildet die Organisation der Muslimbrder, die nach den Anregungen ihres Grnders die Botschaft des Korans nicht nur als einen politischen und gesellschaftlichen Handlungsauftrag verstehen, sondern auch davon berzeugt sind, diesen Auftrag hier und jetzt erfllen zu mssen. Sie machen daher durch energische Aktivitten zur Ausbreitung des Islams auf sich aufmerksam wie auch durch handlungsorientierte Kritik an den Verhltnissen in der islamischen Welt, die nach ihrer Meinung in hchst unzureichendem Ma das Werk Mohammeds widerspiegeln. 4 Amad Umar; nicht zu verwechseln mit Muammad Saijid aÅ-ÄanÅw, der seit 1986 Gromufti von gypten ist. 5 Ibn Ma: Sunan, zuhd 34; mit anderen Gewhrsmnnern bei Amad b. anbal: Musnad, IV, 447 und V, 5. 6 Minbar al-islm, Beilage Mrz 1977, 99ñ105. 7 Zu diesem Begriff vgl. MLL, 166, 172. 8 Minbar al-islm, aaO., 84ñ89. 9 D.h. der sra, der Prophetenvita. 10 Muhammad. Encyclopaedia of Seerah, Sponsored and Published by: The Muslim Schools Trust, London, 8 Bnde, 2. Auflage 1985, I, Vorwort von Dr. Abdullah O. Nasseef (27. Mai 1981). 11 Wirkliches Wissen stamme allein von Allah, daran hlt man auch im sogenannten ÑReformislamì fest (vgl. Nagel: Geschichte der islamischen Theologie, 254 f.). 12 Encyclopaedia of Seerah, I, 263ñ267. 13 Ebd., I, 417ñ423. 14 Ebd., I, 671. 15 Ebd., I, 519 f. 16 Da die Muslime die hchste Stufe des Menschseins darstellten, ist eine seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert ad nauseam wiederholte Behauptung; vgl hierzu u.a. meinen kleinen Aufsatz Zum Menschenbild im modernen Islam, in: ZDMG, Supplement III/I (XIX. Deutscher Orientalistentag), Wiesbaden 1977, 559ñ566. 17 Encyclopaedia of Seerah, IV, 593ñ602. 18 Man vertiefe sich einmal in den Arab Human Development Report von 2004 (erarbeitet vom United Nations Development Programme, dem Arab Fund for Economic and Social Development und vom Arab Gulf Programme for United Nations Development Organizations). 19 Die Wirklichkeitsverweigerung im Namen einer ewigen gttlichen Wahrheit vermag sich bis zur terroristischen Aktion zu steigern, wofr es in den letzten Jahren erschreckende Beispiele gab. 20 H. Djait: La personnalit et le devenir arabo-islamiques, Paris 1974, 145. 21 Ebd., 141 und 159. 22 Ebd., 143. 23 Ebd., 179.

Der Stoff des Buches im chronologischen berblick Mohammed (569ñ632) ñ ca. 609 ñ seit ca. 612 ñ bis ca. 620

Berufungserlebnis ffentliches Auftreten Ringen um Abnderung des mekkanischen Kults im Sinne der von ihm verkndeten monotheistischen Vorstellungen ñ ab 620 Kontaktaufnahme mit fremden Stmmen; Entstehung einer lose mit Mohammed verbundenen Gemeinde in Medina ñ 622 Vertreibung aus Mekka, Flucht nach Medina ñ bis 627 wechselvolle Kriege gegen Mekka ñ 628 Abkommen mit den Mekkanern, geschlossen in al-udaibja ñ ab 628 Ausdehnung der Macht Mohammeds ber die Arabische Halbinsel, teils mit Ñdiplomatischemì Druck, teils mit kriegerischen Mitteln ñ 630 Einzug in Mekka ñ ab 630 erste kriegerische Verwicklungen mit dem Byzantinischen Reich ñ 632 Tod Mohammeds Das frhe Kalifat (632ñ749) ñ ab ca. 630

ñ 634 bis 644 ñ 656 bis 660

ñ 660 bis 749

bis ins 9. Jahrhundert Eroberungskriege in Nordafrika und Spanien, in Vorderasien, Iran und Mittelasien; regelmige Kriegszge gegen das Byzantinische Reich Kalifat Umar b. al- aÅÅ bs; Schaffung der Grundlagen islamischer Staatlichkeit Erster Brgerkrieg, ausgelst durch die Widersprche zwischen den weitgesteckten diesseitsbezogenen Heilserwartungen und dem Schwinden der Ertrge aus den Eroberungen; Beginn der Verklrung Mohammeds, Entstehung der Schiiten und der Charidschiten, der ersten politisch-religisen Richtungen des Islams Kalifat der Omaijaden von Damaskus; Anwachsen der vorzugsweise von den jngeren Prophetengefhrten in Umlauf gesetzten idealiserenden Erinnerung an Mohammed (ad), Entstehung des Sunnitentums; Aufkommen der die Herrschenden, die hinter dem Ideal zurckbleiben, ablehnenden Haltung des Sunnitentums; Herausbildung der den Herrschenden wie den Menschen berhaupt ein selbstverantwortetes Handeln zuerkennenden Richtung der Qadariten

394

Chronologischer berblick

Das Kalifat der Abbasiden von Bagdad (749ñ1258) ñ 749

ñ 785 bis 809

ñ 813 bis 833

ñ ca. 850 bis 1000

ñ ca. 1000 bis 1150 ñ ca. 1080 bis 1200

ñ ca. 1100 bis 1250

Sturz der Damaszener Omaijaden; Machtergreifung der Abbasiden mit Hilfe der H öimja-Bewegung, die die gegen das omaijadische Kalifat streitenden Krfte bndelt und die eine radikale Wende zum Besseren herbeizufhren verspricht, indem sie die Herrschaft in die Hnde eines Nachkommen der Prophetenfamilie legt (al-Abb s war ein Onkel vterlicherseits des Propheten) Kalifat H rn ar-Raöds; Kriege gegen Byzanz; Anfnge des theologischen Rationalismus der Mutazila, angeregt u.a. durch die Notwendigkeit, die Lehren des Islams mit Vernunftargumenten gegen die lteren Religionen zu verteidigen Kalifat al-Ma mns; Versuch, die mutazilitischen Lehren zum Staatsdogma zu erheben; Einsetzung einer Inquisition zur Unterwerfung des Sunnitentums Bltezeit des mutazilitischen Schrifttums einerseits, Schaffung der wichtigsten Referenzwerke des Sunnitentums und Fundierung der Scharia auf dem Koran und vor allem dem ad andererseits; Aneignung der mutazilitischen Methodik durch die Sunniten, neben anderen durch al-Aöar Bindung des abbasidischen Kalifats an das Sunnitentum, schroffe Frontstellung gegen das schiitische Kalifat der Fatimiden (969 bis 1171 in Kairo) Krise der als Textwissenschaft betriebenen, einen allumfassenden Regelungsanspruch erhebenden Schariawissenschaft; Ringen um einen nicht durch autoritative Texte verstellten Zugang zum heilstiftenden Erbe des Propheten (al- az l, Ibn Tmart) Entstehung der Gottesfreundschaft; unmittelbare Einsichtnahme in Allahs verborgenes Walten und Bestimmen (Ibn Arab)

Mamluken und Osmanen (ca. 1250ñ1924) ñ um 1230

ñ seit etwa 1250

Aufkommen des Festes des Geburtstags des Propheten; Mohammed als der im verborgenen Seinsbereich des reinen gttlichen Bestimmens Wirkende, sich den Gottesfreunden Kundgebende Ausarbeitung dieser Vorstellungen: Mohammed, der Ñvollkommene Menschì, der Makrokosmos, der Beginn des gttlichen Schpfungshandelns; die Heilsbestimmtheit der Schpfung durch ihn

Islamische Grundbegriffe

ñ ca. 1450 bis 1880

ñ seit ca. 1880

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garantiert; endgltige Verdeutlichung dieser Heilsbestimmtheit durch die Geburt Mohammeds, Ende der Daseinsberechtigung aller Religionen auer dem Islam (al-Brs Mantelgedicht; Texte zur Rezitation bei den Feiern zum Geburtstag des Propheten) Ringen der auf der Grundlage autoritativer Texte betriebenen und der sich auf unmittelbare Belehrung aus dem verborgenen Seinsbereich berufenden Schariawissenschaft Wiedererstarken der textbasierten Schariawissenschaft unter dem Etikett der islamischen Reform; Bemhen um einen Rckgang unmittelbar auf den Koran und das ad ohne Brcksichtigung der ber Jahrhunderte geleisteten Auslegungsarbeit

Die islamische Welt im 20. Jahrhundert ñ bis etwa 1970

ñ ab etwa 1970

unterschiedliche, niemals koordinierte Anstze einer radikalen Neuinterpretation der koranischen Botschaft und des Wirkens Mohammeds nach Magabe zeitgenssischer politischer und gesellschaftlicher Ideale wie der Menschenrechte, der Religionsfreiheit, der Gleichberechtigung von Mann und Frau usw. Siegeszug der Ñreformiertenì, auf autoritativen Textaussagen beruhenden Auslegung der koranischen Heilsbotschaft; Betonung der diesseitsbezogenen Elemente dieser Botschaft; ÑIslamì als Grundlage und Inbegriff der Lsung aller Probleme dieser Welt; Mohammed als der bermittler diesseitigen Heils

Erluterung einiger islamischer Grundbegriffe Aschariten ñ Mit dem Namen Ab l-asan al-Aöars (gest. 935) verbindet sich die sunnitische Antwort auf den mutazilitischen Rationalismus. Al-Aöar und die sich auf ihn berufende Richtung verwerfen, selber auf dem Boden der mutazilitischen Metaphysik stehend, die wesentlichen Lehren der Mutaziliten, nmlich da Allah im Endgericht den Menschen nach dessen selbstverantwortetem und selbstgewirktem Handeln beurteilen werde und da Allah, weil seinsmig ganz anders verfat als seine Geschpfe, keineswegs mit Ñirdischenì Eigenschaften belegt werden drfe; soweit dies im Koran geschehe, er beispielsweise als Ñhrendì charakterisiert werde, drfe dies nur metaphorisch verstanden werden, da er, ewig, wie er ist, anderenfalls aus ewig existierenden Eigenschaften zusammengesetzt und folglich nicht mehr der homogen Eine (vgl. Sure

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112) wre. Die Aschariten lieen diese radikale ontologische Andersheit Allahs gelten, hoben aber hervor, da auf Allah, da er sich im Koran selber als Ñhrendì usw. bezeichnet habe, dies auch tatschlich zutreffen msse, freilich in einer durch den Menschen nicht ergrndbaren Art und Weise. Die Aschariten hielten somit daran fest, da Allah whrend des Vollzugs der Riten als ein Gegenber erfahren werden kann und sich nicht zu einem impersonalen Wirkungsprinzip verflchtigt, was den Kern der koranischen Heilsbotschaft zerstren wrde. Sie unterstrichen ferner, da von einer eigenstndigen Handlungsfhigkeit der Geschpfe angesichts des allumgreifenden Bestimmens Allahs nicht die Rede sein knne. Die Substanzpartikeln mit ihren jeweiligen Akzidentien, aus denen alles Geschaffene, so auch der Mensch bestehe, wrden durch Allah in jedem Augenblick aufs neue bestimmt und geordnet; eine extrapolierende Analyse des Geschaffenen bleibe infolgedessen dem Menschen versagt, und daher auch ein eigenverantwortliches Handeln. Das Urteil, das Allah im Endgericht ber jeden Menschen flle, habe demgem keinen wie immer gearteten durch den Verstand zu entschlsselnden Bezug zu den im irdischen Dasein im Vollzug der gttlichen Vorherbestimmung an dem betreffenden Menschen in Erscheinung tretenden Handlungen. BÅiniten ñ Die B Åiniten sind eine schiitische Richtung, die einigen Nachkommen Al b. ab Ä libs, des Vetters und Schwiegersohns Mohammeds, den Einblick in einen inneren Sinn (arab.: al-bÅin) der Offenbarung zuerkennen. Dieser innere Sinn sei nicht durch jedermann zu Gebote stehende Methoden der Auslegung zu entschlsseln. Er werde allein auf dem Wege der autoritativen Unterweisung durch die betreffenden Mitglieder der Nachkommenschaft Als vermittelt. Mit dieser These erwiesen sich die B Åiniten als diejenigen im mannigfaltigen Spektrum des Schiitentums, die am radikalsten das Sunnitentum herausforderten, das berzeugt war, dank dem durch die Prophetengefhrten verbrgten ad ber das authentische mohammedsche ÑWissenì zu verfgen. Charidschiten ñ Die Charidschiten spalteten sich whrend des Ersten Brgerkriegs von der Anhngerschaft Al b. ab Ä libs ab, als dieser einwilligte, Schiedsmnner ber die Frage befinden zu lassen, ob seine Feinde mit ihrer Behauptung recht htten, die in seinen Reihen kmpfenden Schuldigen an der Ermordung Um ns seien der Blutrache verfallen. Mit diesem Einverstndnis habe Al das Urteil von Menschen demjenigen Allahs vorgezogen, argumentierten die Sezessionisten, die spter von ihren Feinden mit dem Namen Charidschiten (von ara a = hinausziehen, rebellieren) belegt wurden. Sie selber bezeichneten sich als die ÑVerkuferì (arab.: Pl. aö-öurh), nmlich als diejenigen, die Allah ihr Vermgen und ihr Leben verkaufen, um mit der Waffe in der Hand fr seine Sache zu kmpfen und mit dem Einzug ins Paradies belohnt zu werden (vgl. Sure 9, 111). Die Charidschiten bildeten wie die Schiiten eine vielfach unterteilte Bewegung, die durch folgende Lehren zu charakterisieren ist: Es gibt kein vererbbares, auf Mohammed zurckzufhrendes Charisma, wie die Schiiten behaupten; vielmehr qualifiziert man sich fr hchste mter allein durch erwiesene Tauglichkeit; infolgedessen sind die Kalifate Ab Bakrs und Umars als Zeiten vorbildlicher Regierung anzuerkennen ñ was die Schiiten gemeinhin bestreiten. Erst nach

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jenen beiden, so die Charidschiten weiter, htten die Mihelligkeiten begonnen, die den Brgerkrieg verursacht htten; weder die uerungen der Mitglieder der Prophetenfamilie ñ das schiitische Modell ñ noch das durch eine Vielzahl von Prophetengenossen verbrgte ad ñ die sunnitische Auffassung ñ knnten die Grundlage des muslimischen Gemeinwesens bilden, sondern nur der Koran und allenfalls die die Zeit der Einheit des Islams bezeugende berlieferung ber die Kalifate Ab Bakrs und Umars. In der heutigen islamischen Welt ist das Charidschitentum abgesehen vom Sultanat Oman nur durch Splittergruppen vertreten. Diesseits/Jenseits ñ In Mohammeds ltesten Verkndigungen ist von einem Gericht am Ende der diesseitigen Welt die Rede. Die Welt wird zerstrt werden, die Toten werden auferstehen, Allah wird sie aburteilen und entweder in das Paradies oder die Hlle verweisen. Da diese Voraussagen bei den Mekkanern auf Unglauben stoen, macht Mohammed groen Kummer. Der Gedanke, das Diesseits sei ein Ort der Bewhrung fr das Jenseits, tritt dabei in den Hintergrund. Wie der Gesandte Allahs seinen widerspenstigen Landsleuten am Beispiel untergegangener Vlker zu zeigen versucht, werden die Unglubigen, die an der Botschaft der unter ihnen berufenen Sprecher Allahs zweifeln, schon im Diesseits hart bestraft, noch hrter dann im Jenseits (vgl. z.B. Sure 41, 16). In Medina, von wo aus Mohammed gegen Mekka Krieg fhrt, wird seinen Anhngern, die fr seine Ziele kmpfen, dementsprechend ein reicher Lohn bereits fr das Diesseits zugesagt (vgl. z.B. Sure 33, 26), der sich im Jenseits dank dem Eintritt in das Paradies um ein Vielfaches erhhen wird. Die enge Verquickung von Religion und politischer Macht kommt in diesem Umstand zum Ausdruck und prgt den Islam bis heute. Allein der islamische Rationalismus der Zeit zwischen dem 8. und dem 11 Jahrhundert betrachtete das Diesseits als das ÑHaus des Handelnsì, dem er das Jenseits als das ÑHaus des Entgeltsì gegenbergestellt: Der Mensch sollte sich hier und aus eigener Kraft und in eigener Verantwortung bewhren und wrde am Jngsten Tag in Allah einen gerechten Richter finden. Fr die Sunniten, mithin die groe Mehrheit der Muslime, und auch fr weite Teile der Schiiten bestimmt Allah nach unausrechenbarem Ratschlu nicht nur die Taten im Diesseits, sondern auch, unabhngig von diesen, das Jenseitsschicksal eines jeden Menschen. Nicht das diesseitige Handeln, sondern das Bekenntnis zum Islam, ermglicht in dieser Sicht der Dinge den Gewinn von Macht und Reichtum auf Erden wie auch den Einzug ins Paradies. Islam ñ ÑSich dem Willen Allahs unterwerfenì, so oder hnlich wird der Begriff Islam meist ins Deutsche bertragen. Diese Wiedergabe impliziert bereits die im Laufe der frhen Geschichte eingetretene Verengung des Inhalts der koranischen Botschaft auf ein rein deterministisches Gottesverstndnis, das seine Erfllung im unkritischen Gehorsam gegenber einer unbersehbaren Anzahl ñ wie man meint, gottgegebener ñ Verhaltens- und Denknormen findet. Grammatisch betrachtet, ist die obige Wiedergabe des Wortes Islam im brigen falsch; denn islm ist das Verbalnomen des transitiven Verbums aslama, das im Koran zusammen mit dem direkten Objekt Ñdas Gesichtì und mit dem indirekten Objekt ÑAllahì/Ñihmì verbunden wird. ÑAllah das Gesicht zuwendenì, und zwar

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ausschlielich ihm, das drckt das Verbum aslama im Koran aus; Mohammed meint damit den das Heil erschlieenden Erkenntnisakt, demzufolge Allah die einzige eigenstndige Wirkkraft ist, die das ganze Diesseits in jedem Augenblick seiner Existenz bestimmt. Diese Erkenntnis soll dem Menschen eine uneingeschrnkte Dankbarkeit gegenber Allah aufntigen, die er als Muslim ñ das Partizip aktiv von aslama ñ im Vollzug der Pflichtriten unablssig zu bekunden hat. Die im Koran bereits greifbaren Anstze einer Einbeziehung smtlicher Lebensregungen des Menschen in einen reglementierten Daseinsvollzug nach Magabe jener Erkenntnis entwickelten sich seit dem ausgehenden 7. Jahrhundert mit auerordentlicher Intensitt und fhrten dazu, da man islm im Sinne einer vollkommenen Unterwerfung des Individuums unter den Willen Allahs verstehen lernte, einen Willen, der sich einerseits in der allumfassenden Vorherbestimmung jeglichen diesseitigen Geschehens kundgibt, andererseits im ewig-wahren gttlichen Gesetz, der Scharia. Kalm ñ Kalm, wrtlich Diskurs, nennt man die im 8. Jahrhundert aufkommende rationale Durchdringung der islamischen Glaubenslehren. Seine Bltezeit erlebte der kalm im 9. und 10. Jahrhundert. Die Erfassung des Wesens des geschaffenen, diesseitigen Seins und des ungeschaffenen jenseitigen ewigen, gttlichen Seins in ihrem Verhltnis zueinander sowie die physische bzw. metaphysische Verfatheit des Diesseits und die daraus folgenden Mglichkeiten des Menschen, eigenverantwortlich zu handeln, bildeten die Hauptgegenstnde des kalm. Kalender ñ Der islamische Kalender beginnt am 15. Juli 622; im September jenes Jahres hatte Mohammed Mekka verlassen und war nach Medina geflohen. Im islamischen Kalender lebt der heidnisch-arabische in abgewandelter Form weiter. Dieser hatte die zwlf Monate des Jahres je von Neumond zu Neumond gerechnet und war auf diese Weise zu einem Jahr von 354 bzw. 355 Tagen gelangt; um das Mondjahr mit dem Sonnenjahr zur bereinstimmung zu bringen, was wegen der an die Jahreszeiten gebundenen Wallfahrten zu verschiedenen ber die Arabische Halbinsel verstreuten Heiligtmern unerllich war, wurden in bestimmten Zeitabstnden Schaltmonate eingeschoben so da ein solches ÑSchaltjahrì dreizehn Monate aufwies. In der 630 nach der Inbesitznahme Mekkas entstandenen Sure 9 (Vers 36) geielt Mohammed diese Praxis als widergttlich; gem Allahs Willen bestehe das Jahr aus zwlf Monaten. Wegen der hiermit veranlaten Einfhrung des reinen Mondjahrs verschiebt sich der Termin der mekkanischen Wallfahrt im Laufe von etwa 32 Jahren einmal durch das Sonnenjahr; das am Sonnenjahr orientierte, zahlreiche Wallfahrtsorte aufweisende heidnisch-arabische Pilgerwesen wird dadurch zugunsten des einen, des mekkanischen, nunmehr islamischen Heiligtums zerstrt. Das islamische Jahr besteht aus zwlf Mondmonaten, die abwechselnd 30 oder 29 Tage haben; es dauert also 354 Tage. Schaltjahre von 355 Tagen sind innerhalb eines Zyklus von dreiig Jahren jeweils das 2., 5., 7., 10., 13., 16., 18., 21., 24., 26. und 29. Jahr. Die Namen der Monate lauten: Muarram, afar, Rab al-auwal, Rab a- n, um d l-l , um d l- ira, Raab, äab n, Rama n, äauw l,  lQada,  l-ia.

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Koran ñ Der Koran, wrtlich: die (liturgische) Lesung, enthlt in 114 Kapiteln, den sogenannten Suren, die Verlautbarungen Mohammeds, die dieser als die unmittelbare Rede Allahs ber einen Zeitraum von etwa 23 Jahren (ca. 609ñ632) verkndete. Die Niederschrift einzelner dieser Texte begann schon vor der Hedschra; in Medina griff Mohammed in die niedergeschriebenen Texte immer wieder ein und ergnzte sie nach den aktuellen religis-politischen Bedrfnissen. Auerdem erweiterte er sie um ein Mehrfaches, da er sich nunmehr als der zu den arabischen Heiden gesandte Prophet diesen die von Allah selber stammende Ritual- und Lebensordnung zu bermitteln berufen fhlte. Kurz nach seinem Tod begann man mit der Zusammenstellung dieser Texte, deren heute gltige Anordnung mit dem Namen Um n b. Aff ns, des dritten Kalifen, verbunden ist. Bereits im 8. Jahrhundert begannen die theologischen Auseinandersetzungen ber den Seinscharakter des Korans: Gehrt er als Allahs Wort dem geschaffenen, diesseitigen Sein an, ist folglich geschichtlich und daher einer innerweltlich argumentierenden Auslegung zugnglich? Dies jedenfalls lehrten die Mutaziliten. ñ Oder ist er gar durch die Al, dem Vetter und Schwiegersohn Mohammeds, feindlich gesonnenen Prophetengenossen verflscht worden, wie nicht wenige Schiiten meinen, finden sie im Koran doch keinen Hinweis auf die angeblich von Allah gewnschte Herrschaft der ÑProphetenfamilieì! ñ Oder ist der Koran als Allahs unmittelbare Rede ewig und ungeschaffen wie Allah selber? Dies behaupten die Sunniten; nach ihrer Auffassung ist in Form der koranischen Rede das Transzendente in einer schwer auf den Begriff zu bringenden Weise in dieser Welt gegenwrtig; und da es sich um Allahs ewig-wahre Rede handelt, kann sie auch nicht unter Zugrundelegung diesseitiger Gegebenheiten ausgelegt werden, sondern allenfalls nach Magabe des ad, dessen Inhalt sich ja auch der gttlichen Inspiration verdankt, deren Mohammed teilhaftig war. In diesem Verstndnis vom Koran hat die sunnitische Ablehnung jeglicher Historisierung der islamischen Heilsbotschaft ihren Grund. Mutazila ñ Mutaziliten nennt man ab dem ausgehenden 8. Jahrhundert eine den kalm betreibende Strmung, die das Gedankengut der Qadariten weiterentwickelt und in die Lehre fat, Allah beurteile alle Taten des Menschen in strenger Gerechtigkeit; denn das Diesseits sei so konditioniert, da der Mensch in eigener Verantwortung seine Handlungen zu bestimmen habe. Dementsprechend betonten die Mutaziliten die Transzendenz Allahs und seine seinsmige Verschiedenheit von der durch ihn geschaffenen Welt. Diese Verschiedenheit sei vor allem darin zu erkennen, da er durch und durch Einer, gleichsam homogen und nicht aus unterschiedlichen Gegebenheiten zusammengesetzt sei (vgl. Sure 112), wie dies fr alles Geschaffene gelte. Dem geschaffenen Sein gehre selbstverstndlich auch der Koran an, die Rede Allahs, und ein Merkmal dieser Geschaffenheit der Rede Allahs liege darin, da ihr Inhalt auf die geschichtliche und zivilisatorische Situation des Arabien des frhen 7. Jahrhunderts zugeschnitten sei. Die Muslime seien daher nicht nur befugt, sondern geradezu gehalten, die Lehren des Korans, die sie im grundstzlichen auch durch eigene berlegung finden knnten, unter Bercksichtigung der sich wandelnden Lebensumstnde zu modifizieren.

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Dazu bedrften sie weder der autoritativen berlieferung vom vermeintlich normsetzenden Vorbild Mohammeds noch des Charismas der Prophetenfamilie. Die Mutazila ist bis auf wenige Reste schon im 11. Jahrhundert untergegangen. Versuche, ihr Gedankengut in der neuesten Zeit wiederzubeleben, schlugen fehl. Prophetengef hrten ñ Alle Personen, die nach der Berufung Mohammeds zum Propheten mit ihm in Kontakt kamen, sind nach sunnitischer Auffassung dank ebendiesem Kontakt, und wre er noch so flchtig und belanglos gewesen, aus der Masse der brigen Menschen herausgehoben: Sie erlebten die von ihm ausstrahlende durch Allah gewirkte Rechtleitung. Im Zuge der Herausbildung des Sunnitentums verfestigte sich die Auffassung, da alle ÑGenossenì des Propheten, insbesondere jene, deren Lebensschicksal eng mit dem seinigen verknpft gewesen war, ununterbrochen und spontan nach dem durch Mohammed verkrperten Willen Allahs geredet und gehandelt htten. Deswegen seien sie Brgen fr jene vom Heil geprgten Lebensverhltnisse, die unmittelbar der gttlichen Rechtleitung unterworfen gewesen seien. Ohne das Zeugnis der Prophetengenossen wre mithin die groe Aufgabe alles irdischen muslimischen Strebens, die Wiedererrichtung der Urgemeinde, nicht zu lsen. Mit dem Tode Mohammeds sei nmlich die Periode unmittelbarer gttlicher Rechtleitung zu Ende gegangen; es sei ein Heilsverlust eingetreten, der durch die strenge Beachtung des Korans sowie des Vorbildes Mohammeds und der spontanen lebenspraktischen Ausdeutung dieses Vorbildes durch die Prophetengefhrten aufgehalten, womglich sogar wettgemacht werden knne. Qadariten ñ Qadariten nannte man eine um 700 aufgekommene theologische Richtung, die dafr pldierte, dem Menschen eine eigene Bestimmungsmacht (arab.: al-qadar) zuzuerkennen und nicht allein Allah eine solche vorzubehalten. Die Qadariten widersetzten sich damit der muslimischen Mehrheitsmeinung, die eindeutig prdestinatianisch war. Politisches Gewicht erlangten die qadaritischen Lehren insofern, als aus ihnen folgte, da die islamischen Herrscher sich bei ihren Anordnungen nicht einfach auf Allahs unauslotbaren Ratschlu berufen und damit einen bedingungslosen Gehorsam einfordern durften, sondern ihre Anordnungen vor den Untertanen rechtfertigen sollten. Das Qadaritentum ging um 800 in der Mutazila auf. Riten ñ Islam meint im wrtlichen Sinn die unbedingte Hinwendung des Gesichts zu Allah, dem Schpfer: Der gesamte Daseinsvollzug des Muslims soll in dem Bewutsein erfolgen, da er alles Allah verdankt und nichts aus sich selber heraus zu bewirken vermag. Die Riten dienen dazu, diese Erkenntnis der vollstndigen Angewiesenheit auf Allah und der hieraus resultierenden Dankesschuld ihm gegenber auf Dauer zu stellen und fortwhrend zu vergegenwrtigen. Das fnfmal am Tag zu verrichtende rituelle Pflichtgebet (arab.: a-alt)ñ ob es schon zu Mohammeds Zeit fnfmal tglich ausgebt werden mute, ist umstritten ñ ist der Hauptritus und der Inbegriff der aus der koranischen Botschaft vom unablssig wirkenden Schpfergott (Sure 2, 255 und 55, 29) folgenden lebenspraktischen Konsequenzen. Auch die brigen drei Pflichtriten verweisen auf die vollstndige Abhngigkeit des Muslims von Allah: Die

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Luterungsgabe (arab.: az-zakt) erinnert ihn daran, da der ganze Lebensunterhalt (arab.: ar-rizq) ihm durch Allah zugemessen wird, und shnt den Frevel, der darin liegt, sich um eine von Allah nicht vorgesehene Vermehrung zu bemhen; das Fasten (arab.: a-aum) soll die Einsicht in die vllige Abhngigkeit von Allah vertiefen; die Wallfahrt (arab.: al-a ) nach Mekka wiederholt am heiligen Ort die den Islam ausmachende Einsicht in das alles bestimmende schpferische Handeln Allahs und in die unabtragbare Dankesschuld des Menschen. Scharia ñ Mit Scharia bezeichnet man die Gesamtheit der von Allah erlassenen den Daseinsvollzug des Menschen beurteilenden Bestimmungen. Nach einem Korankommentar des 10. Jahrhunderts hatte man hierunter das Ritualrecht, das Recht der Beziehungen der Menschen untereinander und das Strafrecht zu verstehen, also alles, was ein Gegenstand der islamischen Rechtspflege ist. Bald danach wurde der Begriff auf smtliche Verhaltens- und Denkweisen des Menschen ausgeweitet, so da es keinen Bereich des Daseins mehr gibt, der nicht der Bewertung der Scharia unterlge; diese Bewertung erfolgt in aller Regel nach dem Gesichtspunkt des diesseitigen Nutzens fr die islamische Gemeinschaft, der, sofern er nicht unmittelbar durch die islamische Rechtspflege erzwungen werden kann, zumindest durch die Androhung von Jenseitsstrafen sichergestellt werden soll. Dem Koran sind der Begriff Scharia und der mit ihm bezeichnete Sachverhalt noch fremd. Erst im spten 8. Jahrhundert bricht sich im Sunnitentum ñ dann in abgewandelter Form auch bei den Schiiten ñ die berzeugung Bahn, da der Koran und die berlieferung teils offen, teils noch verhllt, ein allumfassendes Gefge gottgegebener, ewig gltiger Normen enthielten, entsprechend denen die Gesellschaft und die islamische Machtausbung zu modellieren seien; die wesentliche Aufgabe der Rechtsgelehrten bestehe nicht darin, den juristischen Sachverstand zu schulen, sondern im Gegenteil diesen mehr und mehr zugunsten der immer weiter aus Koran und berlieferung zu erschlieenden gttlichen Gesetzgebung, der Scharia, zurckzudrngen. Die Scharia lt sich demgem nicht in Codices oder Paragraphenwerken zusammenfassen; sie ist vielmehr die Dokumentierung der in einschlgigen seit Jahrhunderten immer wieder berarbeiteten Handbchern gefhrten Debatte ber die Entbergung des gttlichen Gesetzeswillens. Diese Debatte wird unter der Prmisse betrieben, da der bei weitem grte Teil des gttlichen Gesetzeswillens klar zu Tage liege. Freilich wandte man in den sogenannten Rechtsschulen je unterschiedliche Methoden der Ermittlung schariatischer Normen an, was im Einzelfall zu hchst widersprchlichen Ergebnissen fhren konnte. Gegenwrtig ist man bestrebt, unter Hintansetzung der methodischen Differenzen zu einheitlicheren schariatischen Normen zu gelangen. Schiiten ñ Unter den prominenten Prophetengefhrten Ab Bakr (reg. 632ñ634), Umar b. al- aÅÅ b (reg. 634ñ644) und Um n b. Aff n (reg. 644ñ656), den drei ersten Kalifen, erfolgte die in den letzten Lebensmonaten Mohammeds in Gang gesetzte kriegerische Expansion der medinensischen Gemeinde. Die Frage nach der gerechten Verteilung der Kriegsbeute und der von den unterworfenen Andersglubigen zu erwirtschaftenden Tribute fhrte zu heftigen inneren Spannungen, die sich in

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der Ermordung Um ns und im Ersten Brgerkrieg entluden. Die Unzufriedenen, aus deren Mitte die Mrder des Kalifen stammten, erhoben Al b. ab Ä lib, Mohammeds Vetter und Schwiegersohn, zum Kalifen. Da Al mit dem Propheten eng verwandt sei und daher wenigstens in geringem Mae Anteil an dessen Charisma habe, werde er, so hofften sie, auf gottgefllige Weise regieren und fr Gerechtigkeit sorgen. Aus dieser ÑPartei Alsì (arab.: öat Al) entwickelte sich der vielfltige schiitisch Islam, den zwei berzeugungen auszeichnen: Htte Al gleich nach dem Tode des Propheten die Herrschaft bernommen, wre es zu den angeblich von den eingangs genannten Prophetengefhrten verschuldeten Mihelligkeiten gar nicht erst gekommen; den Nachkommen Als, zumindest denjenigen unter ihnen, die bestimmten in der Geschichte namhaft gewordenen Linien angehren, ist eine den brigen Muslimen berlegene Einsicht in die Probleme des gttlichen Gesetzes und seiner Anwendung eigen, so da allein sie bzw. durch sie legitimierte Personen ber die Muslime herrschen sollten. Sch pfung ñ Nur in einigen wenigen Reminiszenzen kennt der Koran die beiden biblischen Schpfungsberichte (z.B. Sure 7, 54ñ59 und Sure 10, 3). Die islamische Schpfung ist kein Sechstagewerk, sondern dauert an, solange das Diesseits besteht: Allah hat die Welt aus dem Nichts geschaffen und sich danach sogleich auf seinen Thron gesetzt, um sie mittels seiner Fgung (arab.: al-amr) zu regieren, d.h. ihr fortlaufendes Geschick bis in alle Einzelheiten zu schaffen, so wie er diese vor aller Zeit auf einer Schreibtafel (Sure 85, 22) festgehalten hat. Nie erfat ihn Mdigkeit (Sure 2, 255), immer ist er ttig (Sure 55, 29). Da er gem seinem souvernen Ratschlu Regen herabsendet, Pflanzen aus der Erde hervorsprieen, aber auch wieder verdorren lt, da der die Tiere schafft und jeden einzelnen Menschen, den er im Mutterleib heranwachsen macht, das und vieles mehr sind laut Mohammed die Zeichen seines ununterbrochen ins Werk gesetzten Schpfertums. Dessen Frchte sind fr den Menschen gedacht, der, sie genieend, mit dem islm im eigentlichen Sinn und mit dem eifrigen Vollzug der Pflichtriten seinen Dank zu bekunden hat. Dies zu unterlassen, ist daher als Unglaube zu werten, den Allah hufig im Diesseits, gewi aber im Jenseits schwer bestrafen wird. Seele ñ Der deutsche Begriff Seele hat im Arabischen keine vollkommene Entsprechung. Am nchsten kommt ihm das arabische Wort nafs, das im Koran zwei Bedeutungsfelder abdeckt: 1. Es bezeichnet das reflexive Ñsich selberì, im Plural auch in dem Sinn von Ñdie Angehrigen der eigenen Gemeinschaftì (vgl. Sure 2, 54); 2. Es steht fr die immaterielle Gegebenheit, die den Menschen ausmacht und die ihm im Augenblick des Sterbens entrissen wird (vgl. Sure 6, 93). Der ÑSeeleì in dieser Bedeutung werden im Koran unterschiedliche Neigungen nachgesagt; so stachelt sie die fleischliche Begierde an und wird deshalb als bse bewertet (Sure 12, 53) und hat an allem, was der Mensch unternimmt, etwas auszusetzen (Sure 75, 2), ist aber, sobald sie ihre Schwchen abgelegt hat und Ñislamisiertì worden ist, wegen ihrer nunmehrigen Glaubenszuversicht im Paradies willkommen (Sure 87, 27ñ30). In der vom islamischen Rationalismus verfochtenen atomistischen Metaphysik wird auch die Seele dem Sub-

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stanz-Akzidens-Schema unterworfen; sie ist demgem durch Allah je eigens fr jeden Menschen geschaffen gleichwie der Leib und erleidet deswegen auch dessen Schicksal: Tod, Grabespein, Auferweckung, Gericht, Paradies oder Hlle. Quer hierzu stand die in den Islam eindringende antike berlieferung, die in der Seele eine unkrperliche, nicht dem Leib verhaftete Gegebenheit erkannte; whrend der Lebenszeit des Menschen ist sie in dessen Krper gebannt und lenkt diesen, im Augenblick des Todes aber scheidet sie von diesem Krper ab und vereint sich wieder mit der Allseele, der sie entstammte. Angeregt von Avicenna (gest. 1037), sprach al- az l (gest. 1111) daher von der Seele als von einer Ñgeistigen Substanzì (arab.: auhar r n), die mit dem Krper weder verbunden, noch von ihm getrennt sei. Sie wird demnach von der atomistischen Metaphysik berhaupt nicht erfat. In diesem Zusammenhang kommt ein zweiter koranischer Begriff ins Spiel, derjenige des Geistes (arab.: ar-r ). Geist ñ nicht: Lebensodem ñ ist es, was Allah Adam einhaucht (Sure 15, 29), und dieser Geist ist der Trger des gttlichen ÑWissensì, das als Allahs Fgung (Sure 40, 15) unablssig in die Schpfung hineinstrmt und sie zu dem gestaltet, was sie ist, und das zugleich die Kenntnis des gttlichen Gesetzes vermittelt (Sure 26, 193). Die aus dem Atomismus herausgelste Seele kann mit diesem dem Seinsbereich des Verborgenen zugehrenden Geist nicht mehr zusammengebracht werden: Dieser vielmehr, als ein Teil der gttlichen Fgung (Sure 17, 85), hat die triebhafte, tadelschtige Seele durch Unterweisung im gttlichen Gesetz zur zuversichtlichen zu veredeln, wie dies beispielsweise in dem vielgelesenen Werk Die Gnadengeschenke der Erkenntnisse des Sunniten Umar as-Suraward (gest. 1234) geschildert wird (T. Nagel: Im Offenkundigen das Verborgene, 396ñ422). Diese Vorstellungen, in die hier nicht zu errterndes antikes Gedankengut eingeflossen ist, bildeten eine wesentliche Voraussetzung der Debatten ber den verborgenen Seinsbereich der gttlichen Souvernitt (arab.: lam al-malak t) und dessen Gleichsetzung mit dem das schpferische und das gesetzgeberische Handeln Allahs uranfnglich reprsentierenden Mohammed, dem Ñvollkommenen Menschenì. Sunniten ñ Als Sunniten bezeichnet sich die islamische religis-politische Richtung, die nach ihrer berzeugung nicht nur der Koran, sondern auch die sunna, die Gesamtheit der Lebens- und Denkformen der medinensischen Urgemeinde, bewahrt und zum verpflichtenden Mastab jeglichen Handelns und Meinens erhoben hat. Diese sunna sei in der berlieferung, im ad, zugnglich. Das Sunnitentum bildete sich seit der Wende vom 7. zum 8. Jahrhundert heraus und stand zunchst in einem religis begrndeten politischen Widerstreit zum omaijadischen wie auch zum abbasidischen Kalifat. Nur einzelne Kalifen ñ z.B. der Omaijade Umar b. Abd al-Azz (reg. 717ñ720) und der Abbaside al-Mutawakkil (reg. 847ñ 861) ñ versuchten, die Anfhrer des Sunnitentums mit der institutionalisierten Machtausbung zu vershnen. Erst seit dem Abbasiden al-Q dir (reg. 991ñ1031), der 1018 in einer Verlautbarung das Sunnitentum, hinter dem damals vermutlich schon die Mehrheit der Muslime stand, zu einer Art staatstragender Ausprgung des Islams erklrte, ist es fast durchweg mit den mannigfaltigen Erscheinungsformen islamischer Machtausbung

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verbunden. Die Sunniten selber betrachten sich in unhistorischer Weise als die eigentlichen Erben der medinensischen Urgemeinde; Schiiten und Charidschiten seien Abspaltungen vom wahren, sunnitischen Islam. berlieferung ñ Der Islam hat eine ihm eigentmliche Literaturgattung entwickelt, die nach dem Glauben der Sunniten in authentischer Weise das Reden und Handeln Mohammeds wiedergibt und auch darlegt, welche Worte und Taten anderer der Prophet stillschweigend gebilligt habe. Diese in ihrer Gesamtheit als ad bezeichnete Literatur, deren Anfnge bis ins spte 7. Jahrhundert zurckreichen, zerfllt in unbersehbar viele meist kurze Einzeltexte, die ebenfalls ad genannt werden (zur Unterscheidung von der Gattung schreibe ich sie mit groem ). Ein solcher Einzeltext besteht aus dem sogenannten isnd, der Kette der Gewhrsmnner, die mglichst bis zum Propheten selber hinauffhren sollte, und aus dem matn, dem eigentlichen Text. Die ltesten Sammlungen stellen dieses Material nach dem ersten Glied des isnd nchst dem Propheten zusammen; Werke dieser Anordnung nennt man musnad. So enthlt der musnad Amad b. anbals (gest. 855) zuerst alle ade, als deren frhester Brge Ab Bakr genannt wird, dann diejenigen, die auf Umar b. al- aÅÅ b zurckgehen sollen, usw. fr Hunderte von Prophetengefhrten. Seit dem ausgehenden 9. Jahrhundert setzte sich dann eine Gliederung der berlieferung nach Sachgebieten durch, worin sich das Eindringen des durch das ad vermittelten Gedankenguts in das Alltagsleben der Sunniten bekundet. Die Prophetenberlieferung, deren Authentizitt bei historisch-kritischer Betrachtung hchst anfechtbar ist, erfllt in sunnitischer Sicht nicht nur den Zweck, neben dem als Allahs eigene Rede geltenden Koran ber die gottgewollten und daher zu befolgenden Normen, Verhaltensweisen und Denkmuster zu unterrichten; vielmehr soll darber hinaus mittels regelgerechter Wiedergabe des ad die von Heil erfllte Zeit der Urgemeinde den Sptgeborenen erfahrbar gemacht werden. So sind bis ins 20. Jahrhundert ffentliche ad-Lesungen zur Abwehr von Notlagen bezeugt. ñ Das Schiitentum hat eine dem sunnitischen ad sowohl dem Inhalt wie der Form nach eng verwandte Literaturgattung hervorgebracht. Als Brgen des Stoffs fungieren hier Al b. ab Ä lib und einige Prophetengefhrten, die sich im Brgerkrieg auf seine Seite gestellt hatten, sowie Nachkommen Als. Da diesen wegen der Abstammung von Mohammed eine bermenschliche Einsicht in das gttliche Gesetz zugeschrieben wird, braucht ñ anders als bei den Sunniten ñ nicht jede diesbezgliche Aussage auf den Propheten selber zurckgefhrt zu werden. Vorherbestimmung ñ Fr Mohammed war es eine ausgemachte Sache, da es allein an Allah liegt, ob jemand zum Islam findet oder nicht (Sure 6, 125; 7, 177 f.). Nur von wem Allah es will, da er den rechten Weg wandele, der wolle das auch selber (Sure 76, 29); und beim Sieg von Badr waren es nicht Mohammed und die Muslime, die schossen, sondern in Wirklichkeit scho Allah (Sure 8, 17). Eigene Leistungen des Muslims kennt der Koran nur im Zusammenhang mit dem ertragreichen ÑDarlehenì, das die Glubigen Allah geben, indem sie sich in seinem Interesse dem Dschihad widmen (Sure 9, 111; 73, 20). Allein in diesem Fall erscheint der Gedanke an eine Werkgerechtigkeit und ein selbstverantwor-

Islamische Grundbegriffe

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tetes Handeln. Auch in frhen nachkoranischen Texten dominiert die Vorherbestimmung unangefochten: ÑWas dich trifft, htte dich nicht verfehlen knnen.ì Der Glaube an Allahs allzustndige Bestimmungsmacht wird schon damals zu den Grundelementen des Islams gezhlt. Das Ñgute Handelnì wird dabei mit der Gottesfurcht gleichgesetzt und meint in der Regel kein an einer innerweltlich argumentierenden Ethik orientiertes Wirken, sondern den gewissenhaften Vollzug der Riten. Die Qadariten und als deren Erben die Mutaziliten schrieben hingegen dem Menschen ein selbstverantwortetes Handeln zu, hatten aber Schwierigkeiten, diese These durch Koranverse zu untermauern. Letzten Endes folgte die Handlungsfreiheit des Menschen aus der mutazilitischen Seinslehre und aus deren Einbettung in das Dogma von der Geschaffenheit des Korans, mithin von der Geschichtlichkeit und Diesseitsbezogenheit der gttlichen Botschaft: Keinesfalls verkndete dieser bergeschichtliche Wahrheiten, vielmehr war in ihm lediglich ein auf das Arabien des frhen 7. Jahrhunderts zugeschnittener Mahnruf Allahs zu sehen; Allah hatte die Araber aufgefordert, unter Erwgung seines rational erfabaren Schpfungshandelns die jeweils zutrglichen Normen zu ermitteln und aus eigener Anstrengung zu befolgen, um dementsprechend von Allah im Endgericht beurteilt zu werden. Im Sunnitentum ñ desgleichen in weiten Teilen der Schia ñ hielt man dagegen an der Vorherbestimmung fest. Sich die mutazilitische Metaphysik aneignend, argumentierten die Aschariten, der Mensch beobachte zwar, wie von ihm selber Handlungen ausgingen; gleichwohl sei er nicht deren Urheber, denn die Fhigkeit, eine Handlung zu vollziehen, schaffe Allah genau in dem Augenblick, in dem diese vollzogen werde. Wre diese Fhigkeit bereits vorher in dem betreffenden Menschen vorhanden, dann sprche dies fr ein wenn auch noch so geringes Ma eigenstndiger Seinsmacht. ber eigenstndige Seinsmacht verfge aber ausschlielich Allah. So drfe man nur sagen, da der Mensch als Geschpf die durch Allah an ihm gewirkte Handlung im Augenblick ihres Geschehens Ñerwerbeì, dergestalt nmlich, da sie an dem Konglomerat von Substanzpartikeln in Erscheinung trete, das der Handelnde gem Allahs unerforschlichem Ratschlu gerade sei.

Indices 1. Begriffe und Sachen Abbasiden 89, 105, 181, 199, 302 f. Aberglaube 17 Abfall vom Islam 67, 74, 140, 181, 187, 196 f. Abgrenzung gegen andere Glaubensgemeinschaften 247 Abrogierung 113 f., 168, 307 Absicht 117, 309 Abwaschen der Snden 274 Abwischen der Pantoffeln 119 Allmacht 57 Allzustndigkeit Mohammeds 20, 128 Almohaden 136, 139, 146 Almoraviden 136, 138 f. Alter der Welt 207 Altes Testament 34, 149 Analogieschlu 115, 119, 127, 176 Analphabetismus Mohammeds 89 Andersglubige 21, 66 f., 86, 89, 91ñ95, 99, 117, 125, 132, 141, 168, 194, 219, 326, 335, 361, 363 Angst vor dem Dasein, vor Allah 274ñ276 Ankndigung Mohammeds durch frhere Propheten 149 Anthropomorphismus 54 f., 86, 329 on, vor bzw. nach Mohammed 333 f., 336, 343, 347 f. Arabische, das 91, 93, 263 f. Argumentationsweise der Muslime mit ihren Gegnern 171 Aschíariten 99 f., 145, 161, 163, 336, 352ñ 354 Attribute Allahs 51 f., 331 Aufenthalt, ritueller 217, 269 Auferweckung von den Toten 97 Aufrichtigkeit Mohammeds 167, 188 Aussehen Mohammeds 260, 277 f., 283 uere, das, als Mastab der Zugehrigkeit zum Islam 269 Auswanderer, frhe 46, 71ñ74, 77, 82, 117, 153 Autoritt des Propheten 188 f., 192 f. Bndigung der Leidenschaften 49 Barmherzigkeit 35, 147, 150, 161, 253, 272 f., 293, 325, 331 BÅiniten 141 Baum 201, 315 Beduinen 37, 48 Befreiung Mohammeds bzw. der Muslime von Verboten 205 Beglaubigung 202 Beglaubigungswunder 94, 97, 99 f., 106, 116, 131, 140, 242, 258, 287, 296, 311 f., 323 Begleitumstnde der Herabsendung des Korans 113, 223

Beischlaf 335 f. Belastung mit dem Gesetz 114, 268 Beleidigung Mohammeds 180ñ183, 187, 193, 195ñ197, 295 Besessenheit 31, 35, 85, 152 Bestimmen Allahs 37, 39, 219 Beute 111 f., 117, 202, 205, 214 f., 291, 293, 336 Bilder 328 Buchstaben 330 Buddhismus 54 Bund mit Allah 314, 355 Bue 181, 184, 187, 195ñ197, 210 Charakter Mohammeds 261, 277 Charidschiten 61 f., 67 f., 77, 82 f., 116, 119, 152, 288 Christen 67, 87, 149, 164, 190 f., 193 f., 257, 273, 322, 357, 361 Chronologie 206, 234 Datum der Geburt Mohammeds 209, 212, 231 Determinismus 21, 81, 328, 342 Deutungshoheit 310 Dichter 31 f., 34, 36, 50, 85, 100 Dichtung 101 Dienst an Allah 317, 343, 348, 350 Diesseits 29, 35, 50 f., 55, 99, 102, 142, 173, 185, 206, 244, 316 f., 334, 358 Dogma 15 Dreifaltigkeit 87 Dschihad (siehe auch Krieg, Feldzge Mohammeds und Eroberungskriege) 212, 265, 269, 334 Dschinnen (siehe auch unter Satan) 31 f., 54, 85, 252, 259, 267, 312, 317, 322 f., 343, 348 Drftigkeit der Lebensumstnde Mohammeds 183 f. Ehefrauen Mohammeds 180 Ehescheidung 61 Ehrung Mohammeds durch Allah 147 f. Eid 60, 104, 151, 177 Eigenschaften Allahs (siehe auch Attribute Allahs) 160 Eingebungen 33 f., 124, 151, 153 Einsheit Allahs 38, 87, 100, 142, 145, 160 f., 240, 319, 329, 332, 337 Einsicht in die lebenspraktischen Konsequenzen der Religion 75, 328, 341 Eintracht 16, 67 Ekstase 326 Engel 38, 61, 66, 87, 147, 154, 165, 168, 200, 262, 269, 271, 290, 312, 327, 336, 338, 348, 351, 355 Enteschatologisierung 83, 152, 159, 247,

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Indices

357 f. Enthaltsamkeit 251, 286 Entleerung des Gottesbegriffs 161 Entmchtigung des geschaffenen Seins 53 Entscheidung 60, 75ñ77, 83, 119, 153, 177 Entscheidungsfindung 42 Erbe Mohammeds 71, 90, 137, 145, 282, 341, 365 Ereignisgeschichte 107 Eroberungskriege 82, 194 Erster Brgerkrieg 62, 82 Erwhltheit Mohammeds, der Muslime 206 f., 250, 258, 297 Erwerben der von Allah gewirkten Handlungen 53 Eschatologie 67, 135 f. Ethik 205, 322, 326 Evangelium 135, 158 f. Familie des Propheten 156, 294 Fasten 322 Fatimiden 303, 307 Feldzge Mohammeds 105, 173, 204, 281, 291, 324, 361 Fetwa 345 Fliegen 27 f., 60 Fluch Allahs 185 Formel 345 Formeln, religise 45, 146, 204, 269, 285, 295, 319 Fortwirken Mohammeds nach seinem Tod 200 Frauen 335 f. Frauen Mohammeds 281 Freikauf 60 Freilassung von Sklaven 61 Friedensgru 146, 264, 345 Frmmigkeit 23, 251ñ253, 318, 329 Fgung Allahs 37 f., 40 f., 45, 52 f., 136, 243, 254, 267, 328, 334 Furcht 270 Frsorge Allahs fr Mohammed 150 Frsprache Mohammeds fr die Muslime 164, 166, 168, 200, 202, 295, 312, 326 Garant des Bestandes des Diesseits 254, 265 Gebet der Furcht 110 Gebet, rituelles 43 f., 168, 202, 273 Gebetsrichtung 183 Gebetsruf 216 f. Gebetszeit 39, 146 Gebiet des Krieges 194 Gebrauchsgegenstnde Mohammeds 280 Geburt Mohammeds 211 f., 240, 243, 255, 286, 290, 302, 311, 326, 332, 336, 343, 347 f., 355 f. Geburtshaus Mohammeds 301 Geburtsjahr Mohammeds 314 Geburtsort Mohammeds 302 Geburtstag Mohammeds 231, 354, 360 Gegenwart des Angeredeten 93 Gegenwart, Gegenwrtigkeit Mohammeds

16, 20, 23, 68, 83, 190, 310 Gegenwrtigkeit Allahs 53, 57, 207 Gehorsam 44, 81, 112, 203, 306 Geist 38, 243, 313, 332 f. Gelehrsamkeit 220 Gelehrte 248 f., 286, 289, 316, 328, 338 f., 346 Geltungsanspruch, absoluter 262, 348 Genealogie 156 f., 182, 223, 254, 313, 355 Geradheit der Schpfung 342 f., 348 Gerechtigkeit Allahs 169 Gesandtschaften 204 f. Geschaffenheit der Rede Allahs 52, 90 f., 120 Geschichte 22 f., 110, 112, 118, 132, 145, 167, 183, 199, 218 f., 282, 297, 358, 364 Geschpflichkeit 38 f., 45 Gesellschaft 136 Gesetz 56, 104, 114, 137, 143, 192, 216, 267, 289, 313, 333 Gesetzesfrmmigkeit 138 Gesetzesrede Allahs 58 f., 145, 306, 316 Gewhrsmnner 122 f., 141, 143, 178 Gewalt gegen Andersglubige 141, 185, 334 f. Gewiheit 276 Gewiheit ber die Wahrheit des Wissens 340 Glaube 37, 81, 117 Glaubensbekenntnis 80 f., 155 Glaubensgemeinschaft 315, 336 Glaubenspraxis 17, 138, 145, 192, 340 Glaubwrdigkeit Mohammeds 151 f., 187 Gottesfreunde 104 f., 248ñ250, 254, 256, 265, 279, 288, 302, 308 f., 318, 338, 341, 346, 359 Gottesfurcht 49 Gottvertrauen 142, 251 Gtzen 35, 39, 154 f., 163 Grab Mohammeds in Medina 241 f., 264, 295, 313, 345 Grabenkrieg 107-110 Grabesstrafe 107, 345 Grenzen, von Allah gesetzte 63, 67 gut und bse 114ñ116 Hanafiten 187, 193, 196 f., 304 Hanbaliten 187, 189 Handeln 318, 322, 347, 358 Hasaniden 42 Hedschra 74, 202, 259, 291 Heeresfolge 235 Heidentum 46, 104, 154, 168 heidnischer Prophet 89 Heil 21, 24, 200, 316 Heilsbestimmtheit des Muslims 105, 210, 245, 289, 325, 338, 348, 350, 352, 359 Heilsbotschaft 29 Heilsgeschehen 118 Heilsgeschichte 68, 201, 209 f., 231, 291, 354 Heilsgewiheit 303

1. Begriffe und Sachen Heilsgewiheit, individuelle 137 Heilssicherung 116 Heilsvermittler 21, 327 Heilszustand des Diesseits 206, 245, 316 Heimtcke Allahs 168 f., 274 Herabsteigen Allahs 329 Herausforderung der Gegner durch Mohammed 86, 93, 95, 98ñ101, 131, 287 Herrschaft, Herrschergewalt 76, 120, 156, 173, 179, 219, 334, 358, 361 Herz 28, 87, 95, 141, 144, 153, 165, 239, 253, 256, 265 f., 328 Hierarchie der Gottesfreunde 265, 337 Himmelfahrt 40ñ44, 46, 79, 148, 201, 231, 242, 259, 312, 337 Himmelssphren 334 Hingerissenwerden zu Allah 266 f. Hinwendung zu Allah 40 f., 245, 257, 263, 288, 343 Historiker 167, 206, 224, 228 f. hchster Herr 34 Hoffnung 270, 272 Hlle 66, 271 Huld Allahs 16 Identitt von Kosmos und Mohammed 327 Ideologie 19 Immanenz Allahs 90, 104 f., 130, 285 f. Inquisition 55 Intuition 139 f. Islam 19, 27, 46, 59, 68, 75, 80 f., 87, 115, 142, 175, 177, 219, 245, 263, 343 Islamannahme 149 Islamisierung 29, 130, 318 Jenseits 18, 21, 29, 49, 143, 151, 164, 203, 309, 364 Jenseitsbezug der Botschaft Mohammeds 65 Jenseitsschicksal 271 Juden 67, 149, 180, 190ñ192, 212 f., 215, 247, 257, 273, 361 Jngstes Gericht 66, 98, 130, 143, 195, 271, 275, 312, 315, 326 Jurisprudenz 249 Kaaba 44, 73, 176, 201, 208, 290, 302, 313 Kamelschlacht 70, 74 Kampfgemeinschaft 37 Karikatur 15 Kausalitt 53, 114, 317 Klient 60 Knechtsstatus 28 Koinzidenz von gttlichem Mchtigsein und Schpfungshandeln 330ñ332 Komplementaritt des gttlichen und des geschaffenen Seins 330 f., 343 Komposition des Korans 98 Kopfsteuer 89, 293 Koran 19, 21, 28, 36, 43, 50, 52, 62, 74 f., 81, 86, 90, 98, 116, 171, 189, 287, 306, 316, 334, 362 Kosmos 24, 145, 177, 243, 296, 317, 322, 325, 330, 332, 338, 341

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Krafthaltigkeit (der Rede) 32 f., 34, 37, 45, 47, 53, 57, 161, 224 Krankheit 274 Krieg im Interesse des Islams 37, 150, 334 f., 361, 363 Kritik am Propheten 22, 86, 192 Land, zurckgeholtes 117 Laut 56 f. Luterungsgabe 146 Lebensunterhalt 263, 271, 319, 347 Legitimitt 69 Leidenschaft 49 Lesarten des Korans 170, 307 Leugnung der Religion 196 Licht 141, 155ñ159, 163, 172 f., 233, 239, 243ñ245, 254 f., 286, 311, 313ñ315, 320, 347, 350ñ353 Liebe zu Mohammed 240, 262, 321 Liebling Allahs 202, 306, 322 Lobgedichte auf Mohammed 312 Mchtigkeit Allahs 330 f. Machtpolitik 88, 118, 141 Mahnung 36 Mal der Prophetenschaft 69, 257, 278, 283ñ 286, 315 Malikiten 138, 178 f., 189, 193 Mamluken 303 Manneskraft Mohammeds 204, 281 Mantelgedicht 306, 320ñ326 Medresse 304, 308 Merkmale des Prophetentums 257 Metapher 317 f. Metaphysik 24, 162, 244, 352ñ354 Mischna 75, 128 Mittelpunkt der Schpfung 239 Moderne 29 mohammedsche Wesensart 353 Monopol des Wissens 144, 162, 171, 184, 252 Moschee 216 f., 302 Mufti 132, 179, 293 Mndlichkeit der Verbrgung 122, 222, 224 Mutazila 21, 28, 50 f., 55, 81, 91-96, 114, 121, 131, 163, 177, 199, 354, 358 Mutterleib 157 Nachahmung Mohammeds 17, 23, 177, 203, 206, 218, 247, 266 f., 275 f., 287, 293, 297 f., 345 Nacht 329 Nacht der gttlichen Bestimmung 38 Nachtreise 42 f., 79, 151 f., 242, 259, 315 Namen Allahs 158, 160, 331 Naturwissenschaft 24, 27 Nekrologien 210 Neuerung, unerwnschte 307 Norm 58, 79, 111, 115ñ117, 126, 130, 138, 193, 214ñ216, 230, 270, 286, 358 Nutzen der Gemeinschaft der Muslime 176 f., 309 Offenkundige, das 37, 94, 244, 317, 319, 329

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Indices

Omaijaden 156, 186 Orientforschung 17 f. Osmanisches Reich 347 Paraklet 158 Philosophie 139 f., 143, 192 Phonem 56 Poetik des Korans 92 Polytheismus 190 Praxis (malikitisches Verstndnis) 178 f., 189 Prophetengefhrten 64, 68, 75, 90, 105, 117, 141, 143, 153, 185 f., 188, 226, 237, 249, 262 f., 327, 338, 340 ÑProphetenmedizinì 295 Prophetentum 22, 47, 50, 88, 99 f., 110, 140, 144, 154, 168, 175, 178, 201, 244, 289, 313, 333, 364 Prophetenvita 16, 29 f., 103, 105, 111, 130, 145, 171, 178, 195, 199, 206, 216, 221, 241, 245, 250, 254, 287 f., 291, 318 Prophetenwunder 92, 109, 294 Prfung der Propheten durch Allah 164 Qadariten 32, 227 Quellen 18 Ramadan 38, 40 f., 202, 208, 231, 310 Rang Mohammeds bei Allah 103, 147 f., 158, 189, 202, 240, 262, 311 Rasuliden 303 Rationalismus 21, 47, 50, 55, 80 f., 86, 121 Ratsversammlung 165 f., 173, 243, 313 Rechtleitung 43, 64, 104, 116, 122ñ125, 136, 219, 223 f., 227, 247, 308, 311 Rechtsgelehrte 167, 173, 184, 248 f Rechtsschulen 138, 178, 344 Rede Allahs 21, 28, 32, 34ñ37, 45, 51 f., 56, 69, 81, 85, 90ñ93, 98 f., 102, 104, 112 f. 130, 136, 169, 200, 287 Reformislam 24, 275, 359 Reinheit 157, 217, 274 Rettung durch Mohammed 324 Rhetorik des Korans 95, 100, 170, 306 Riten 39ñ41, 45, 49 f., 54, 80 f., 136, 203, 247, 286, 322 Sachverstand der Juristen 187, 193 Sakralisierung der Gestalt Mohammeds 94, 115 Sakralisierung der Prophetengefhrten 118 Skularisierung 29, 359 Samen 157, 255 f. Sasaniden 207, 209, 233, 236, 238 Satan 36, 40 f., 88, 139, 166ñ169, 200, 251, 258, 279, 290, 295, 309, 322, 334, 337 satanische Verse 166ñ170 Schaffung der Welt aus dem Licht Mohammeds 351 Schafiiten 138, 187, 193, 197, 304 Scharia 20, 30, 40 f., 75, 79, 111ñ115, 126, 130, 141, 143 f., 173 f., 177ñ179, 184, 187 f., 200, 216, 219, 230, 236, 247, 249, 257, 268, 276, 289, 298, 303, 307, 311, 316, 332ñ334, 337, 341, 344

Schariagelehrte 137 Schauen 328, 333, 339, 341, 343, 346 Schauen des Einen 266 Schenkungsehe 336 Schiiten 68, 90, 116ñ118, 129, 147, 162, 175, 185, 192, 227, 266, 282, 303, 338 Schnheit 335 Schpfer 33-35, 80, 90, 275, 330 f. Schpfung 34, 113, 207, 331 Schpfung aus dem Nichts 353 Schpfungshandeln Allahs 58 f., 99, 145, 240, 243, 306, 316, 325 Schrift 37 f. Schriftbesitzer 29, 124, 149, 262, 361 Schriftgelehrsamkeit 24 Schriftgelehrte 308, 310, 337 Schutzgenossen 190 f., 194, 217 Schwund des (Heils-) Wissens 135 f. Seele 144, 230, 250, 313, 321 f. Seelenrede 51, 58, 97, 99 Segen 147 Sein, absolutes 316, 327, 343 Sein, konditioniertes 316, 327, 337 Selbstbewutsein der Muslime, prekres 192 Selbstbezglichkeit 102, 106, 199, 220, 329 Selbsterhhung Mohammeds 159 Selbstverantwortlichkeit 21, 142, 153, 171, 177, 276, 322 Selbstvergewisserung 219, 348, 364 Sieg des Islams 16, 359 Siegel der Gottesfreunde 338 Siegel der Propheten 44, 181, 285 f., 336 Sklaven 60 f. Speisen Mohammeds 278, 281 Sphren 332, 334, 349 Spiritualitt 23, 232, 240, 266, 275, 285 spirituelle Erfahrung 199 spirituelle Wissensvermittlung 339 Spott ber Mohammed 180, 183 Sprache 91, 96, 113 Staubpartikeln 353 Stil des Korans 89, 100 Strafe 149, 253, 272 f. Strafen, koranische 63, 190, 273 Straflegenden 362 Substrat 57 Sufismus 104, 139, 142, 192, 231, 240, 248, 251, 266, 275, 318, 338, 347 Snden, lliche 172, 179, 274 Snden, schwere 172 Sndlosigkeit Mohammeds 153, 163, 172 f., 295 Sunniten 21, 42, 51 f., 58, 68, 81, 92, 97, 103ñ105, 114, 116ñ119, 121, 126, 129, 175, 185, 190, 199, 227, 251 f., 254, 266, 282, 303 f., 307 f., 316, 326, 350 Taktgefhl Allahs gegen Mohammed 150 Talio 186 Texte, autoritative 24, 75, 107, 114, 138, 142, 145, 178, 189, 192, 199, 220, 306, 308,

1. Begriffe und Sachen 310, 316 f., 328, 341, 344, 346 Theologie, rationale 139 Thron Allahs 33 f., 37, 313, 349 Tchter Allahs 168 Tod Mohammeds 68ñ70, 74, 264, 295, 336 Todesstrafe fr Beleidigung Mohammeds 180 f., 185 f., 195ñ197 Tora 135 Totalitarismus 79, 141 Totalitt 19, 115 Tradentenkette 107, 121, 129, 154, 167, 222 f., 226 f., 230, 339 f. Transzendenz 199, 363 Traum 200, 209, 224, 279, 340 f. Triebhaftigkeit 171, 174 Triebseele 249, 313 bergang vom verborgenen zum offenkundigen Mohammed 332 bergeschichtlichkeit 23, 111, 199, 218 f., 241, 245, 358 berlieferung 42, 74, 76, 78, 83, 106, 110, 113ñ116, 120 f., 123, 126 f., 139, 141ñ143, 145, 167, 178, 187ñ189, 200, 218, 248, 289, 317, 340, 344 f. bermittlung autoritativer Texte 222 f. bernatrliche, das 18 bersinnliche, das 32 f. berzeitlichkeit 16, 89, 99 f., 107, 111 f., 122, 132, 199 f. umarsche Bedingungen 194 Unaufrichtigkeit der Dichter 101 Unfehlbarkeit Mohammeds 153 f., 164, 170 f., 173, 177ñ179, 188, 334 Unglaube 163, 187 f., 191, 195 Unglubige, zur Auslsung von Muslimen in die Hlle geworfen 273 Unnachahmbarkeit des Korans 34, 91ñ97, 100 f., 132, 336 Unterschlagung von Offenbarungen 90 Unverweslichkeit Mohammeds 200 Uranfnglichkeit Mohammeds 240 f., 313 Urgemeinde 37, 67, 83, 113, 115, 121, 126, 128, 131, 137, 145, 178, 185, 219, 225 Urschpfung 326, 350, 354 ursprngliche Seinsart 43 Verhnlichung Allahs 160 f., 330 Verborgene, das 27, 32 f., 34, 37, 46 f., 79 85, 94, 178, 245, 252, 317, 319, 333, 347 Verbot 215 f., 269 Verdammnis 273, 326, 348 Veredelung des Charakters 236 Vergegenwrtigung Mohammeds bzw. des Verborgenen 122 f., 227 f., 282, 303, 310, 354 Vergottung Mohammeds 162 Verhaltensweisen Mohammeds 277 Verklrung Mohammeds 156, 358 Verlebendigung der Urgemeinde 129 Vernunft 18, 48, 169 f., 193 Verpflichtung der Propheten auf Mohammed 163, 290, 311

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Verstand 43, 95, 100, 114, 127, 171, 266 f. Verstellung 176 Vertrauen 337, 347 Vertrauen auf Allah 319 Vertrautheit Mohammeds mit dem Diesseits 175 f. Vielgtterei 37 Vollendung des Islams 316, 336 vollkommener Mensch 327, 344, 347, 359 363 Vollmacht Allahs 19, 38, 171 Vorbild 358 Vorherbestimmung 117 Vorrang der Muslime vor allen Glaubensgemeinschaften 203 Vorsorge 299 Wahrheit 30ñ32, 37, 62, 64, 79, 87ñ90, 102, 121 f., 129, 131, 137, 141, 151, 162, 167, 169 f., 178, 188, 219 f., 233, 258, 317 f., 327 Wahrheitsmonopol 137 Wahrsager 31 f., 34, 209 Waisenkinder 45 Warner 37, 79, 166, 296 Wartefrist 61 Weiberhuldigung 234 f. Wein 43, 92, 214 Weinen 275 f. Weisheit Allahs 28, 142, 164, , 168, 177, 270, 314, 319, 346 Welt 91, 328 Weltfeindschaft 126, 253 Weltverschlieung 171 Werkgerechtigkeit 37, 80 Wesenskern Mohammeds 103, 174, 238, 256 f., 313 Wesensverschiedenheit Mohammeds 160, 162, 165 f. Westen 24, 28, 30 Willenskraft 341 Wissen 21, 27 f., 38, 45, 57, 69, 101, 111, 114, 118, 120, 122, 127 f., 130 f., 135, 141, 144, 171, 174, 178, 188, 218, 225, 230, 267, 316, 318, 333 f., 339, 347, 362, 364 Wohl der Schpfung 177 Wohlstand 39 Wrtlichkeit des Textverstndnisses 192 Wunder 17, 85, 88, 104 f., 164, 201 f., 254ñ 265, 287, 293, 296 f., 323, 364 Wunder der Gottesfreunde 106, 294 Wunderzeichen 106 Zauberer 31, 35, 296 Zeichen (des Wirkens Allahs), Zeichenhaftigkeit der Schpfung 36, 50, 58 Zeichen des Prophetentums 88, 90 Zeit 332 f. Zeitrechnung, islamische 46, 295, 333 Zinsen 45 Zirkelhaftigkeit 101, 103, 124, 131, 340, 358 Zusatzriten, freiwillige 49 f., 253, 292, 322 Zweifel am Propheten 192

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Indices 2. Personen und Stmme

Aaron 44, 253 Abn b. ab  iöa 340 al-Abbs b. Abd al-MuÅÅalib 69 f., 157, 159, 255 al-Abbs b. Mirds 216 Abd al-Auwal b.  s 222 f. Abd al-Az z b. Abd al-Munim al-arrn

222 Abd al-abbr 51 f., 56 Abdallh b. al-Abbs 32, 70, 76, 82, 156 f., 159, 233, 236, 258, 278 f., 338 Abdallh b. Abd al-MuÅÅalib (Vater Mohammeds) 208, 254 f., 315, 352 Abdallh b. Amr b. al- 135, 149 Abdallh b. Ib 61 f., 64ñ67, 77, 83 Abdallh b. Ij 138 Abdallh b. Masd 43, 123, 129 f., 265, 275 Abdallh b. al-Mubrak 125 Abdallh b. al-Muqaffa 86 Abdallh b. Sad b. ab Sar 169ñ171 Abdallh b. Saris 284 Abdallh b. Ubaij 261 Abdallh b. Umar 76 f., 157, 269, 299 Abdallh b. az-Zubair 71, 82 Abd al-Malik b. Marwn 31, 61, 67, 78, 83 Abd Manf b. Quaij 73 Abd al-Mu min 139 Abd al-MuÅÅalib 201, 207, 209, 215, 221, 234 f., 314 f. Abd al-Qdir al- ln 250, 348 Abd ar-Ramn b. Auf 76 Abd ar-Ramn b. anm 194 Abd ar-Ramn b. al-akam 182 Abd ar-Razzq b. Hammm a-ann

244, 351 Abd äams b. Abd Manf 73 Abraha 211, 323 Abraham 35, 39ñ44, 66, 151, 155ñ158, 170, 175, 202, 207, 254 f., 258, 262, 265, 293, 301 f., 306 f., 316 Ab Abdallh al-Firabr 222, f. Ab Abdallh b. al-MurbiÅ 184 Ab Aijb 259 Ab l-Al al-Maarr 189 Ab Al a-adaf 138 Ab Bakr 65, 69, 71, 73 f., 81, 116, 181, 202, 205, 226, 231, 233, 235ñ237, 248 f., 251, 259, 264, 287, 301, 337 Ab Bakr Abdallh b. ab Sabra 41 f., 45 Ab Bakr b. al-Arab 345 Ab d-Dard 135 Ab arr al-Haraw 299 Ab D d 281, 283 f. Ab aÅafn 69 f. Ab aijn at-Tau d 94 f., 144 Ab Hammm Abd al-Al 32 f. Ab an fa 42, 75, 80 f., 126 f., 181, 187ñ

191 Ab l-asan ad-D d 222 Ab tim ar-Rz 126 Ab Huraira 68, 76 f., 135, 157, 253, 257, 262, 264, 274 f., 279 Ab Jal 298 Ab l-Jusr 213 Ab Jsuf 42, 75 Ab Lahab Abd al-Uzz b. Abd alMuÅÅalib 232 Ab Mara al-uma 217 Ab l-Mawhib b. Muammad b. Ali alBakr 231

Ab Muammad b. amja 222 f. Ab Muammad b. Rifa 225 Ab Ms al-Aöar 135 Ab Muab az-Zuhr 191 Ab Nuaim al-Ibahn 103ñ106, 248ñ252, 286 Ab Sa d al-udr 44 f., 78 f., 284 f., 360 Ab Sa d al-Ml n 298 Ab ö-äai Abdallh b. Muammad alAnr 280ñ282 Ab äma al-Maqdis 310 f. Ab Sufjn b. arb 107, 109 Ab s-Surr 231 Ab Älib 155, 201, 209, 221, 256ñ258, 291, 315 Ab Ubaida b. al-arr 71, 76 Ab W il 129 f., 135 Ab Zaid 284 Adam 44 f., 103 f., 169, 172, 200 f., 207, 243 f., 262, 264 f., 290, 294, 306, 313 f., 327, 335, 350, 352, 354 f., 362 al-Afal b. al-aml 303 Amad b. anbal 27, 31 f., 55, 118, 122, 154, 181, 210, 227, 229 f., 243, 251, 253 f., 281, 283, 285, 298, 329, 338, 352 Amad b. Isq al-Abarqh 224 Amad b. Jaj b. al-Baiji 222  iöa (Ehefrau Mohammeds) 18, 60, 69, 71 f., 74, 76, 110, 175 f., 216, 226, 263 f., 272, 280, 298 Al b. ab Älib 67, 70 f., 80ñ82, 90, 117, 119, 129, 147 f., 185, 213, 217, 233, 236, 242, 248, 251, 259 f., 263, 284, 288, 303 f., 337 f. Al b. Burhn ad-D n al-alab 229-238, 242 Al b. Jsuf 139 Al ar-Ri 185 Alqama 130 al-Amaö 129 f. Ameer Ali 17 mina bt. Wahb (Mutter Mohammeds) 208, 211, 231, 254ñ256, 301, 314, 355 al-mir 303 mir b. Sinn 214

2. Personen und St mme Amr b. Absa 40 Amr b. al- 71 Amr b. Hind 211 Anas b. Mlik 135, 170, 202, 261 f., 278, 281, 287, 298 Anwar as-Sadat 360 Aq l b. ab Älib 302 Aristoteles 20 al- b. Sa d 111 Aöa Abd al-Qais 75 al-Aöar 53 Aslam, Schutzbefohlener Umars 226 Asm bt. Umais 69 Augustinus 357 Aus 233 f., 237 Aus Allh 109 al-Auz 187 Avicenna 144, 244 al-Br , Ibrh m 347 Ba r 155, 256ñ258, 315 al-Baihaq 106 f., 109, 111, 283 f., 298, 350 f. Bakr b. al-Al al-Mlik 167 al-Balur 31 Ban Abd al-MuÅÅalib 214 Ban Abd äams 73, 107 Ban Ad b. Kab 226 Ban Ad b. an-Nar 208, 255 Ban mir b. aaa 232 Ban Amr b. Auf 237 Ban Bakr b. W il 237 f. Ban Daus 77 Ban aÅafn 109, 213 Ban an fa 232, 235, 278 Ban Höim 73, 82, 157, 182, 201, 238, 254, 258 Ban azra 78 Ban Isr l 36 Ban Kalb 232 Ban Kinna 157 Ban Kinda 232 Ban Lijn 110 Ban l-MuÅÅalib 201, 238 Ban n-Nar 259 Ban n-Na r 70, 108 f., 117, 186, 228 Ban Quraia 70, 108, 110 f., 228 Ban Sad b. Bakr b. Hawzin 221, 255 Ban äaibn b. alaba 233, 236 f. Ban Sida 282 Ban Sulaim 216 Ban Äaiji 186 Ban aq f 235 Ban W il 109 Bar ra 60ñ62 Barqq 288 al-Bazzr 298 f. Bill 210, 217, 263, 278, 298 f. Biör b. al-Bar 214 al-BisÅm , Ab Jaz d (Bjaz d) 337 al-Bur 109 f., 122, 222, 239 f., 242, 245, 248, 262 f., 283 f., 289 f., 298 f., 329

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Burhn ad-D n al-alab 16 al-B r 231, 307, 318ñ326, 328, 353 Busra bt. azwn 78 Chalid 360 Chosrau Anuschirwan 207, 209, 212 v. Clausewitz 363 a-ahab 140, 224 D d b ab Hind 32 David 207 Dermenghem, Emile 17 imd von den Azd äan a 31ñ33 Djait, Hichem 365  n-Nn 161 Eirene 87 Eva 231, 306, 314 al-Fal b. al-Abbs 70 al-Fs 301ñ303 al-Fat b. qn 47, 90 FÅima 147, 226, 264, 294, 301, 303 f., 361 al-Fuail b. Ij 248 abal b. auwl 215 bir b. Abdallh 78, 109, 244, 259, 351ñ 353 bir b. Jaz d al-uf 227 Gabriel 41 f., 44 f., 52, 57, 148, 166, 201, 256, 263 f., 292, 301, 313, 332, 339 f. afar b. ab Älib 71, 278, 301 afar a-diq 162 al-i 47ñ51, 55 f., 59, 81, 89ñ94, 96 f., 99ñ103, 112, 120 f., 123, 131 ahm b. afwn 54 f. al-azl 16, 132, 139ñ145, 162, 244, 316ñ 319, 345ñ347, 349 al- l , Abd al-Kar m 327, 338, 344 ubair b. Nufair 135 al-unaid 154, 338 al-uwain 143, 161 ad a bt. uwailid (Ehefrau Mohammeds) 44, 184, 201, 210, 221, 258, 291, 301 f., 306 al-air 341, 343 f. af b. ij 32 afa (Ehefrau Mohammeds) 60 al-a b. Jsuf 302 aidara 183 f. Haikal, Muammad usain 17 al-aizurn 301 f., 315 al-kim an-Naisbr 129, 350 al-ak m at-Tirmi 285 lid b. Sa d b. al- 107 lid b. al-Wal d 181 al ma (Amme Mohammeds) 209, 290, 315 al-all 140 ammd b. Salama 227 ammd b. Zaid 129 amza b. Abd al-MuÅÅalib 242 Hni b. Qab a 236 Harim b. Sinn b. ab ria 324 al-ri b. Fihr 71 al-ri b. Hiöm 76 ria b. Amr 237

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Indices

Hrn ar-Raö d 87ñ89, 121, 126, 186, 188, 229, 301 al-asan b. Al 119, 147, 260, 278 f., 294, 301, 303, 337 al-asan al-Bar 43, 251, 338 Höim b. Abd Manf 73, 208, 215, 234 f. assn b. bit 159, 186 al-aÅ b al-Badd 298 tim aÅ-Ä 106 al-aÅÅb , Ab Sulaimn 28, 95ñ97 Hawzin (Stammesfderation) 71, 236 azra 233 f., 237, 259 Heraklius 285 ibbn b. Ba 217 al-ila 225 Hind b. ab Hla 260 Hiob 158 Hiöm b. Abd al-Malik 42 Hiöm b. al-Kalb 156 Hiöm b. Urwa 135 Hd 36, 329 uaifa b. al-Jamn 109 f., 136 al-uar , Muammad 16ñ18 al-ulwn , Amad b. Amad b. Ism l 347ñ355 al-umaid , Abdallh b. az-Zubair Ab Bakr 117 f., 120, 299 al-usain b. Al 147, 260, 294, 301, 303 uwaiÅib b. Abd al-Uzz 216 Ibl s (Beiname des Satans) 170, 258, 355 Ibn Abbs, siehe unter Abdallh b. alAbbs Ibn ab tim ar-Rz 122ñ124, 126ñ128 Ibn ab Lail 42 Ibn ab äaiba 298 Ibn bid n 197 Ibn Aq l 114 f. Ibn Arab 316ñ318, 322, 327ñ344, 346, 352 Ibn Askir 31 Ibn Attb 184 Ibn al-Bqilln 92, 97ñ99, 102, 141 Ibn al-Barq 225 Ibn Dija al-Kalb 285 f., 306 f. Ibn al-abbb 224 f. Ibn nim al-Maqdis 326 Ibn al-auz 199ñ211, 219, 221, 249ñ266, 276, 279, 303, 308 f. Ibn ubair 310ñ303 Ibn aar al-Asqaln 242 Ibn aar al-Haitam 282, 311 f., 314 Ibn kim 192 Ibn amdn 139 Ibn aÅal 192 Ibn tim 183 Ibn azm 141 Ibn ibbn al-Bust 285, 298 Ibn Hiöm 17, 131, 223ñ225, 234 Ibn Isq 42ñ44, 69, 109ñ111, 221ñ223, 225 f., 228, 230, 232, 235, 242, 259, 283 Ibn Jsuf 211 Ibn Ka r 282ñ289, 297, 299

Ibn Ma 352 Ibn an-Nas 225 Ibn Qaijim al-auz ja 28 Ibn Qami a 164 Ibn al-Qsim 191 Ibn Sad 31, 69, 128, 228 f., 247, 277, 283, 298 Ibn Saijid an-Ns 220-229, 234, 237 f. Ibn a-al 223 Ibn aÅ-Äabb 309ñ311 Ibn Taim ja 194ñ197 Ibn Tmart 136ñ139, 144 f. Ibn al-Ward 225 Ibrh m, Sohn Mohammeds 294 Ibrh m b. Adham 347 f. Ibrh m Al an-Naöör 360 Ibrh m al-Fazr 183, 185, 192 Ibrh m an-Naa 129 f. Ibrh m b. Äahmn 126 Idr s 44 Ij al-Jaub , Q 16, 22, 137ñ141, 144ñ 192, 195, 219, 229, 239, 241, 245, 254 f., 279, 297, 303, 306 358 Imru al-Qais 101, 207 Irving, Washington 17 Isaak 158 Ismael 157 f., 160, 208, 254, 263 Israf l 265 Itbn b. Mlik 272 Izz ad-D n b. Abd as-Salm 236 al-Jfi 265 f., 268 Jaj b. Mlik b. i 286 Jaj b. Sa d 227 Jakob 154 Jaqb b. Sufjn 283ñ285 Jaz d al-Fris 279 f. Jesaja 201 Jesus 43, 89, 158, 191, 205, 207, 210, 253, 272 f., 294, 306, 338, 357 Johannes 158 Jonas 169 Josef 44, 73, 154 Kab al-Abr 77, 253 Kab b. al-Aöraf 186, 190, 193 Kab b. Zuhair 320 f., 324 Kilb b. Murra 235 Kinna 254 Kinna b. ab l-uqaiq 214 Konstantin VI. 87, 89 Kulaib 279 al-Llak 248, 252 Lauteren Brder, die 140, 143 f., 166 Lot 36, 97 Luqmn 234 Maadd 208 Mafrq b. Amr 236 al-Mahd 42 Mamd b. Maslama 213 f., 216 Maimna (Ehefrau Mohammeds) 70 Maisara 258 Mlik b. Anas 107, 118, 127 f., 137 f., 144,

2. Personen und St mme 181, 186ñ189, 191 f., 195, 212, 227 f., 251 al-Malik al-Muaffar 303 Mlik b. Nuwaira 181 al-Ma mn 55, 120 f., 229 al-Manr 42 Manr b. al-Mutamir 129 f. al-Maqr z 211ñ219, 238, 318 Marab 213 f. Maria, Mutter Jesu 272, 287 Maria, koptische Sklavin Mohammeds 54, 60 Marwn b. al-akam 78 Maurikios 209 al-Mzir 143 Michael 41, 265 Mose 35, 43 f., 68, 92, 97 f., 191, 202, 207 f., 210, 253, 265, 274, 341, 343 Mu b. abal 272 Muwija b. ab Sufjn 75 f., 78, 216 Muwija b. Jaz d 337 al-Muhid 303 Muammad Al 231 Muammad b. al-Lai 87ñ89 Muammad äams ad-D n 231 Muammad b. S r n 40, 340 Muammad b. al-asan aö-äaibn 75, 126 f. Muammad b. Maslama 186, 213 f. al-Murta az-Zab d 139 f., 143 Ms b. Uqba 107, 109, 111, 168 Musailima 97, 235 Muslim b. al-a 31 f., 123, 143, 263, 283 f., 289 f., 329, 340 al-Musta 210 al-Mustal 303 al-Muann b. ria 236 al-Mutaim 48 al-Mutawakkil 47, 337 Muaffar ad-D n Gkburi 304ñ308 an-Nbia 101 Nfi b. al-Azraq 61 an-Nas 283 f. an-Nir li-D n Allh 303 an-Nawaw 267ñ276, 279 an-Nam 90 f., 93, 118ñ120 Nebukadnezar 212 Negus 72, 107, 215, 226 Nestor 258 Noah 36, 157 f., 207, 212 an-Numn b. al-Munir Ab Qbs 212 Nr ad-D n Zeng 308, 310 Ohrmazd 210 Paulus 357 Pharao 35, 253, 288 Phokas 209 al-Qaffl aö-äö 95 al-Qsim, Sohn Mohammeds 294 al-Qsim b. Muammad b. ab Bakr 74 al-QasÅalln 16, 238ñ245 Quraiö 74, 77, 98, 108, 111, 157, 163, 175, 186, 201, 208, 232 f., 236, 242, 254, 258 f.,

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313, 348 Quaij 73, 208, 235 al-Quöair 160, 163, 172 QuÅb ad-D n 308 Rab a b. Nizr b. Maadd 233 Raina 70 ar-Rz , Far ad-D n 100ñ102, 349 ar-Rummn , Al b.  s 94 f. Ruqaija, Tochter Mohammeds 294 aö äab 74 Sad b. ab Waqq 76, 105, 111 Sad b.  i 217 Aö-äil , Ab l-asan Al 318 f. as-Saff 42 aö-äfi 43, 75, 83, 126 f., 138, 144, 181, 189, 193 f., 248, 251, 270, 338 afwn b. Umaija 216 as-Saw 345 Sahl at-Tustar 338 äaiba b. Rab a 242 Sa d b. al-Musaijab 75 f., 83 Sa d b. Zaid b. Amr 226 Saif ad-D n Zeng 304 äkir, Amad Muammad 27 f., 34 Saladin 304, 308, 310 li 36, 97 a-li aö-äm 230, 288ñ299, 308 Salm 234 Salm, Kchin Mohammeds 278 Salmn al-Fris 108, 284 Salomo 97, 335 as-Samarqand , Ab l-Lai 154, 156, 172 f. äams ad Din al-uar ad-DimjÅ 356 äaq q al-Bal 347 f. aö-äarn , Abd al-Wahhb 240, 288 f., 344, 347, 355 SaÅ  209 Seth 314, 352 Sidi Al 355 Sud 320 f. äuaib 36 äuaib b. arb 80 f. äuba b. al-a 129, 251 Sufjn a-aur 80 f., 126, 129, 187 f., 190, 338 Sufjn b. Ujaina 128ñ130, 251, 253, 338 Suhail b. Amr 72 f. as-SujÅ , all ad-D n 345, 347 as-Sulam 172 f., 248, 252 Sleyman der Prchtige 197 äurai b. al-ri al-Kind 251 Suwaid b. a-mit 234 f., 237 aÅ-Äabarn 242, 298 f. aÅ-Äabar 154, 157, 172 f., 207 T ad-D n as-Subk 193, 195 Taim b. Murra 235 alab 158 f. Äala b. Ubaidallh 70, 82; 248 amd 97 aÅ-ÄanÅw 360 at-Tirmi 265, 276ñ285, 298, 352

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Indices

aÅ-ÄurÅö 139 f., 143 f. Ubda b. a-mit 135 Ubaida b. al-ri 242 Ubaij b. Kab 75 Ujaina b. in 213 Umair b. ab Waqq 111 Umar b. Abd al-Az z 186, 301, 337 Umar b. al-aÅÅb 46, 65, 68 f., 71, 73ñ76, 81 f., 95, 116, 119, 214, 226; 248, 251, 261ñ 263, 270, 276, 279, 287, 301, 310, 337, 350 Umar b. Muammad al-Mall 308 Umm Aiman (Ehefrau Mohammeds) 276 Umm lid 107 Umm Kulm, Tochter Mohammeds 294 Umm Mabad 259 Umm Salama (Ehefrau Mohammeds) 76, 153 Uqba b. ab MuaiÅ 186 Urwa b. az-Zubair 69, 72 Usma b. Zaid 205, 270 Utba b. azwn 77 Utba b. Rab a 242 Umn b. Affn 39, 61 f., 64 f., 67 f., 70, 73, 75, 77 f., 80ñ82, 209, 212, 248, 251, 337

al-Wid 112 f., 115 f. Wak  b. al-arr 129 Wal d b. Abd al-Malik 288 Wal d b. Utba 242 al-Wqid 17, 41 f., 45, 131, 228ñ230, 232, 235, 247, 283 Waraqa b. Naufal 210 al-WsiÅ 160 Wila b. al-Asqa 157 Zacharias 44 Zaid b. ria 44, 60, 72, 270 Zaid b. bit 76, 78, 278 Zain ad-D n al-Irq 230 Zainab, Tochter Mohammeds 294 Zainab bt. aö 44, 60, 72 Zakarj al-Anr 240 f. Zijd b. Abdallh al-Bakk 223, 226 Zijd b. Lab d 135 Zijd b. Ubaidallh al-ri 42 az-Zubair b. al-Auwm 70, 74, 82, 107, 110, 259 az-Zubair b. Bakkr 211 Zuhair b. ab Sulm 324, 360

3. Arabische Termini al-adab ñ die gute Erziehung, Bildung: 268 al-db (Pl.) ñ die Unterhaltungsliteratur: 220 amad ñ vielgepriesen: 158, 314 lam al-anfs ñ die ÑWelt des gttlichen Dufthauchsì, des ungetrbt erkennbaren gttlichen Bestimmens: 337 lam al-malakt ñ der verborgene Seinsbereich der visionr erfabaren gttlichen Souvernitt: 337 lam al-mulk ñ der diesseitige der gttlichen Herrschaft unterstehende Seinsbereich: 337 al-alaqa ñ das Blutgerinnsel: 256 alm ñ (all-) wissend; Beiname Allahs: 158 al-am ñ die Allah vor dem Beginn der Schpfung einhllende ÑWolkeì: 352 al-amna ñ die Treuhnderschaft ber die Schpfung: 136 al-amr ñ Allahs Bestimmen, seine Fgung: 21, 24, 37, 53, 55, 316, 319, 325 f., 334 al-anfl (Pl.) ñ die den in der Schlacht getteten Feinden abgenommenen Beutestcke: 111 al-a la ñ mutazilitischer Terminus fr die grundstzlich das Beste darstellende Beschaffenheit der Schpfung 81 al-a ar, Pl. al- r ñ berlieferungen ber Handlungen der Prophetengefhrten und Angehriger spterer Generationen: 75, 120 am ñ gewaltig; Beiname Allahs: 160 al-badal, Pl. al-abdl ñ der ÑErsatzmannì, Rang in der Hierarchie der Gottesfreunde: 337 al-bajn ñ die deutliche Sprache; das Darlegen eines Sachverhalts in deutlicher Sprache: 50 barr ñ fromm; Beiname einiger Propheten: 158 al-bida, Pl. al-bida ñ die aus Koran und berlieferung nicht herauszulesende und daher bedenkliche bzw. unerwnschte Neuerung: 307 dalil (Pl.) an-nubwa ñ die ÑBeweiseì des Prophetentums: 286 ad-du, Pl. al-adija ñ die frei formulierte Anrufung Allahs: 147, 319 al-fa il (Pl.) ñ die ber die von der Scharia geforderten Handlungsweisen hinausgehenden vortrefflichen Handlungen; vortreffliche Eigenschaften: 268, 289 al-fai ñ das dem besiegten Feind nach dem Ende der Schlacht abgenommene Eigentum, vor allem seine Lndereien: 117 al-far a, Pl. al-fari ñ die Ritualpflicht: 49 al-Ftia ñ die erste, Ñerffnendeì Sure des Korans: 225

3. Arabische Termini

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al-fiqh ñ die Einsicht in die lebenspraktischen Konsequenzen der koranischen Botschaft, im engeren Sinn das islamische Recht: 75, 347, 354 al-fiÅra ñ die ursprngliche, zu Allah hingewandte Daseinsart des Geschpfes: 292 al-fuqah (Pl., Sg. al-faqh) ñ die Schariagelehrten: 316, 318, 346 al- ab ñ das den Menschen unvorbereitet treffende Hingerissenwerden zu Allah: 266 al- hilja ñ. die Epoche der ÑUnwissenheitì vor der Berufung Mohammeds: 38 al-arb ñ der ungewhnliche sprachliche Ausdruck: 97 al-au ñ die ÑHilfeì, Rang in der Hierarchie der Gottesfreunde: 337 al- ihd ñ der Krieg gegen die Andersglubigen: 146, 293 al- iwr ñ das durch einen Stamm einem Fremden gewhrte Aufenthaltsrecht, das einen Schutz seiner Person einschliet: 237 al-hab ñ die Staubpartikeln am Beginn des Schpfungsvorganges: 353 al-add, Pl. al-udd ñ die von Allah gesetzten Grenzen; die bei Verletzung dieser Grenzen zu verhngende Strafe: 63 al-ad ñ das berlieferte normsetzende Reden und Handeln Mohammeds: 21ñ24, 27, 74 f., 80, 83, 106, 111, 116, 119, 130, 141, 153, 171, 178, 185, 189, 205, 211, 222ñ224, 227, 241, 247 f., 254, 277, 285, 306, 308ñ310, 316, 327, 329, 340, 345, 354, 358 al-ad ñ die einzelne berlieferung: 107, 110, 124, 129, 222, 253, 350, 352 al-ad al-quds, Pl. al-ad al-qudsja ñ auerkoranische Worte Allahs an Mohammed, von diesem her in der Form des ad  berliefert: 253, 256, 293 alm ñ bedachtsam; Beiname einiger Propheten: 158 amd ñ gelobt; Beiname Allahs: 158 al-aqqa al-muammadja ñ das mohammedsche Wesen als die Urschpfung: 313, 353 al-aqq al-mubn ñ die Ñklare, deutliche Wahrheitì, Beiname Allahs: 159 al-asab ñ der Vterruhm, dank dem man in der Gesellschaft Geltung besitzt: 157 al-a i (Pl.) ñ die Mohammed vor allen anderen Propheten durch Allah zugestandenen Vorzge: 306 al-aöw ñ abschtzige Bezeichnung fr einen jegliches ad unabhngig von der Glaubwrdigkeit achtenden Sunniten, ÑSchwtzer leeren Strohsì: 90 al-tam ñ der Siegelring; Mohammeds ÑMalì des Prophetentums: 285 f. al-auf ñ die Furcht: 274 al-haw ñ die wider die Scharia gerichtete Triebhaftigkeit: 171 al-ara ñ das Gehege, die Umzunung: 360 al-ikma ñ die im Schpfungshandeln erkennbar werdende Weisheit Allahs: 164 al-ilm ñ die ruhig abwgende Bedachtsamkeit: 351 al-himma ñ die Willenskraft: 341 iöjat allh ñ die Angst des Geschpfes vor seinem Schpfer: 274 al-izb, Pl. al-azb ñ das Bittgebet: 319 al-ibda ñ die Gottesverehrung, die Ausbung der Riten: 363 al-i tihd ñ die eigenstndige, nicht von Autoritten gelenkte Entscheidungsfindung: 153, 341 al-islm ñ die das Heil sichernde Hinwendung des Gesichts (d.h. der ganzen Person) zu Allah: 306, 343 al-i ma ñ die Sndlosigkeit; die Unfehlbarkeit: 172 f., 306, 351 al-isnd ñ die Tradentenkette: 154, 167 al-istiqma ñ die ÑGeradheitì des durch Allah gewirkten Lebensweges des Individuums: 342 al-itikf ñ der rituelle Aufenthalt an einem Wallfahrtsort: 217, 269 al-kabir (Pl.) ñ die schweren, unverzeihlichen Snden: 172 al-kalm ñ der Diskurs der rationalistischen Theologie: 141, 143 al-karma, Pl. al-karmt ñ durch Allah gewirktes Wunder eines Gottesfreundes: 106, 294, 296 karm ñ edel, edelmtig; Beiname Allahs: 160 al-kasb ñ die Aneignung der von Allah jedem Menschen bestimmten Handlungen durch diesen Menschen: 53 al-kitba ñ die Vereinbarung zwischen Herrn und Sklaven, in der die Bedingungen fr dessen Selbstfreikauf geregelt sind: 60 al-kurs ñ der das Diesseits umschlieende Fuschemel vor dem Thron Allahs: 349 al-mad ñ die Rckkehr zu Allah: 323 al-ma m (Pl.) ñ Sammlungen von berlieferungen, unter Umstnden nach thematischen Gesichtspunkten zusammengetragen: 220

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Indices

al-maall ñ die Materiepartikel in ihrer Eigenschaft als Substrat eines Akzidens: 57 al-Mahd ñ der ÑRechtgeleiteteì, der Endzeitherrscher, der alles Widerislamische vernichten wird: 137, 179 mamd ñ gepriesen: 159 al-mala al-al ñ die oberste Ratsversammlung am ÑHofeì Allahs: 165, 243 al-mana ñ die den Schutz der Stammesangehrigen gewhrleistende Wehrkraft: 237 al-maqm ñ der ÑStandplatzì, das auf dem sufischen Weg zu Allah erreichte Stadium: 342, 351 maqm Ibrhm ñ der Standplatz Abrahams neben der Kaaba: 41 al-maqm al-mamd ñ der Vorrang Mohammeds vor aller brigen Schpfung, der am Jngsten Tag erkennbar wird: 312 al-marifa ñ die Erkenntnis: 347 al-mau d ñ das Vorhandene, Existierende: 159 al-maul, Pl. al-mawl ñ der Schutzbefohlene, die einem Stamm affiliierte Person: 217 al-maulid ñ die Geburtstagsfeier eines Gottesfreundes; die Feier des Geburtstags des Propheten: 302ñ305, 308 f., 318, 356 al-mir ñ die Himmelfahrt Mohammeds, wrtlich Ñdie Leiterì: 41 al-m q ñ die Verpflichtung, die man gegenber Allah eingeht: 164 al-mu a ñ der Fleischklumpen, durch Allah geschaffenes Durchgangsstadium der Leibesfrucht: 256 al-mu iza, Pl. al-mu izt ñ die von Allah nur den Propheten gewhrten Beglaubigungswunder: 140, 294, 296 al-mu tahid al-muÅlaq ñ der vom Zwang zur Bercksichtigung der autoritativen Texte und der Methoden der Rechtsschulen befreite Sucher nach schariatischen Beurteilungen: 347 muammad ñ vielgepriesen: 158 f., 314 al-mulk ñ der offenkundige Seinsbereich: 329 mursal ñ Ñfrei weitergegebenì, ein ad , in dessen isnd der Prophetengefhrte fehlt: 226 al-musnad ñ durch eine vollstndige Tradentenkette Ñgesttztì; Zusammenstellung von ad en unter dem Namen des jeweils ltesten Textzeugen nach dem Propheten: 122, 130, 248 al-mu Åaf ñ der ÑErwhlteì, Mohammed: 250 al-mutakallim, Pl. al-mutakallimn ñ die den Diskurs der rationalistischen Theologie betreibenden: 139, 143 al-muwaidn (Pl.) ñ die ÑBekenner der Einsheit Allahsì; die Almohaden: 143 an-nasab ñ der Stammbaum, die Abstammung: 156 an-nab al-umm ñ Mohammed als der Ñzu den Heiden gesandte Prophetì, der diese die Riten lehrt: 89 an-nfila, Pl. an-nawfil ñ zustzlich zu den Pflichtriten geleistete rituelle Handlungen: 49, 322 naqb al-aörf ñ der ÑAdelsmarschallì: 231 al-qa , Pl. al-aq ija , oder al-qa ja, Pl. al-qa jñ ohne Rckgriff auf einen autoritativen Text gefllte Entscheidung: 60, 63, 75 f., 119, 177 al-qalb ñ das Herz als der Sitz des Verstandes: 87 al-qijs ñ der Analogieschlu: 176 al-quÅb, Pl. al-aqÅb ñ der ÑPolì, die ÑAchseì der Hierarchie der Gottesfreunde: 328, 337 ar-ra  ñ die Hoffnung: 274 ar-rfi  ñ abschtzige sunnitische Bezeichnung fr einen Schiiten, ÑAblehnerì der religisen Autoritt der Prophetengefhrten: 90 ar-rafq al-al ñ die Ñhchste Gefhrtenschaftì der bereits am ÑHofeì Allahs weilenden Seligen: 313 ram ñ barmherzig; Beiname Allahs: 159 ar-raka, Pl. ar-rakat ñ der aus einer bestimmten Bewegungsabfolge bestehende Abschnitt eines rituellen Gebets: 277 ar-rasl al-baöar ñ der Gottesgesandte in Menschengestalt: 332 ar-rasl al-malak ñ der Gottesgesandte in der Gestalt eines Engels: 332 raf ñ barmherzig, voller Mitgefhl; Beiname Allahs: 159 ar-ribÅ ñ der Kampf gegen die Andersglubigen zur Ausdehnung des Territoriums des Islams; diesem Zweck dienende Grenzbefestigung: 138 ar-r ñ der Geist als Teilaspekt des gttlichen amr und als bermittler der Rede Allahs: 52 ar-runa ñ die Mohammed von seinen medinensischen Feinden vorgehaltene Lppischkeit seines Anspruchs: 180

4. Zitierte bzw. im Text erw hnte Koranstellen

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bir ñ geduldig; Beiname einiger Propheten: 158 a - adaqa, Pl. a - adaqt ñ die Tribute, die durch Mohammed den Stmmen auferlegt wurden, die zwar den Islam annahmen, sich aber nicht am Dschihad beteiligten: 284 a afwa ñ die Besten, die Auswahl: 250 a - air (Pl.) ñ die llichen Snden: 172 aö-öai ñ der Lehrer, die Autoritt: 130 aö-öaiÅn, Pl. aö-öajÅn ñ der Satan: 33 as-sakna ñ die durch Allah Mohammed und seinen Anhngern herabgesandte zuversichtliche Gefatheit: 48, 313 öakr ñ dankbar, Beiname einiger Propheten: 158 a - alt ñ das rituelle Gebet: 146 as-sam ñ die whrend Sufiversammlungen zu Gehr gebrachte Musik: 309 aö-öamil (Pl.) ñ die Ñschnen Seitenì Mohammeds: 276 aö-öar ñ das von Allah gegebene Gesetz: 143 a - arfa ñ durch Allah bewirkte Hinderung der Gegner Mohammeds an der Annahme der durch letzteren ausgesprochnen Herausforderung: 93 as-sif ñ die Unzucht: 157 a - ihr ñ die Verschwgerung: 156 as-sra ñ die Biographie Mohammeds: 111, 222ñ225, 227, 230, 245, 355, 358, 362 aö-öirk ñ die ÑBeigesellungì, die Vielgtterei: 190 as-sunan (Pl.) ñ einzelne zur sunna gehrende Normen: 124 as-sunna ñ das normsetzende Reden und Handeln Mohammeds 27, 59, 64 f., 80 f., 83, 116ñ 118, 122 f., 138, 178, 180, 192, 210, 248, 252, 268, 289, 310, 322 aö-öurÅa, Pl. aö-öuraÅ ñ die bewaffneten Ordnungskrfte: 76 at-ta nf ñ das Zusammenstellen, Verfassen eines Buches: 220 at-taud ñ die Lehre von der Einsheit Allahs: 142, 145, 337, 347 at-tawakkul ñ das Gottvertrauen: 142, 251, 337, 347 al-ubdja ñ die Gottesdienerschaft, d.h. der Zweck, zu dem Allah die Menschen und die Dschinnen schuf: 352 al-umma ñ das Volk; die von einem Propheten gegrndete Glaubensgemeinschaft: 160 al-umm, Pl. al-ummjn ñ die Heiden, die ber keine heilige Schrift verfgen: 149, 156 al-umra ñ die zu jedem Zeitpunkt mgliche Ñkleine Wallfahrtì nach Mekka: 110 al-uns ñ die das Gefhl der Geborgenheit stiftende Nhe zu Allah: 351 wal allh, Pl. aulij allh ñ der ÑAllah Nahestehendeì, der Gottesfreund: 248, 338 al-watad, Pl. al-autd ñ der ÑZeltpflockì, Rang in der Hierarchie der Gottesfreunde: 337 al-wu d ñ das Vorhandensein, die Existenz: 355 az-zakt ñ die Luterungsgabe: 146

4. Zitierte bzw. im Text erwhnte Koranstellen Sure 1, Vers 5 ñ 322 Sure 2 ñ 63, 277 Sure 2, Vers 1ñ3 ñ 33 Sure 2, Vers 3 ñ 27, 178 Sure 2, Vers 10 ñ 187 Sure 2, Vers 23 ñ 86, 100, 287 Sure 2, Vers 31 ñ 306 Sure 2, Vers 37 ñ 306 Sure 2, Vers 40 ñ 270 Sure 2, Vers 104 ñ 180 Sure 2, Vers 106 ñ 113 Sure 2, Vers 107 ñ 38 Sure 2, Vers 114 ñ 65 Sure 2, Vers 124 ñ 66 Sure 2, Vers 143 ñ 65, 159 Sure 2, Vers 164 ñ 87 Sure 2, Vers 184 ñ 360 Sure 2, Vers 187 ñ 63 Sure 2, Vers 210 ñ 37 Sure 2, Vers 213 ñ 62

Sure 2, Vers 229 ñ 63 Sure 2, Vers 245 ñ 329 Sure 2, Vers 255 ñ 53, 160 Sure 3, Vers 1 ñ 328 Sure 3, Vers 28 ñ 270 Sure 3, Vers 32 ñ 155 Sure 3, Vers 44 ñ 287 Sure 3, Vers 54 ñ 168 Sure 3, Vers 55 ñ 62 Sure 3, Vers 81 ñ 148, 163, 311 Sure 3, Vers 106 ñ 274 Sure 3, Vers 110 ñ 29, 115, 118, 314, 360 Sure 3, Vers 137 ñ 64 Sure 3, Vers 144 ñ 69 Sure 3, Vers 154 ñ 37 Sure 3, Vers 179 ñ 155 Sure 4 ñ 63 Sure 4, Vers 3 ñ 365 Sure 4, Vers 11 ñ 213 Sure 4, Vers 13 ñ 63

420 Sure 4, Vers 26 ñ 65 Sure 4, Vers 34 ñ 204 Sure 4, Vers 41 ñ 275 Sure 4, Vers 51ñ54 ñ 109 Sure 4, Vers 59 ñ 60 Sure 4, Vers 80 ñ 162 Sure 4, Vers 115 ñ 66 Sure 4, Vers 141 ñ 62 Sure 4, Vers 159 ñ 65 Sure 4, Vers 165 ñ 125 Sure 4, Vers 166 ñ 61, 64, 66 Sure 4, Vers 176 ñ 213 Sure 5, Vers 3 ñ 312 Sure 5, Vers 6 ñ 119 Sure 5, Vers 12 ñ 329 Sure 5, Vers 15 ñ 155, 159, 361 Sure 5, Vers 33 ñ 63, 181 Sure 5, Vers 38 ñ 63 Sure 5, Vers 44ñ49 ñ 62 Sure 5, Vers 45 ñ 66 Sure 5, Vers 48 ñ 342 Sure 5, Vers 52 ñ 187 Sure 5, Vers 90ñ92 ñ 63 Sure 5, Vers 118 ñ 273 Sure 6, Vers 5 ñ 159 Sure 6, Vers 38 ñ 311 Sure 6, Vers 50 ñ 34 Sure 6, Vers 52 ñ 65 Sure 6, Vers 74ñ82 ñ 60 Sure 6, Vers 75 ñ 39, 42 f., 151, 171 Sure 6, Vers 81 ñ 39, 171 Sure 6, Vers 90 ñ 312 Sure 6, Vers 106 ñ 64 Sure 6, Vers 151 ñ 236 Sure 7, Vers 11 f. ñ 169 Sure 7, Vers 16 ñ 168 Sure 7, Vers 17 ñ 337 Sure 7, Vers 60 ñ 165 Sure 7, Vers 99 ñ 274 Sure 7, Vers 143 ñ 172 Sure 7, Vers 156 ñ 272 Sure 7, Vers 157 f. ñ 89, 361 Sure 7, Vers 172 ñ 244, 314, 355 Sure 8, Vers 1 ñ 111 f. Sure 8, Vers 30 ñ 168 Sure 8, Vers 32ñ34 ñ 149 Sure 8, Vers 33 ñ 103 Sure 8, Vers 38 ñ 64 Sure 8, Vers 65 f. ñ 113 Sure 8, Vers 67 ñ 173 Sure 9, Vers 5 ñ 269 Sure 9, Vers 12 ñ 190 Sure 9, Vers 24 ñ 37 Sure 9, Vers 42 f. ñ 150 Sure 9, Vers 60 ñ 284 Sure 9, Vers 73 ñ 334 Sure 9, Vers 74 ñ 38 Sure 9, Vers 80 ñ 261 Sure 9, Vers 84 ñ 261 Sure 9, Vers 105 ñ 37, 66 f. Sure 9, Vers 111 ñ 265

Indices Sure 9, Vers 122 ñ 75 Sure 9, Vers 125 ñ 187 Sure 9, Vers 128 ñ 156, 159, 312, 348 Sure 9, Vers 129 ñ 347 f. Sure 10, Vers 17 f. ñ 86 Sure 10, Vers 20 ñ 34 Sure 10, Vers 24 ñ 268 Sure 10, Vers 29 ñ 65 Sure 10, Vers 33 ñ 66 Sure 10, Vers 37ñ39 ñ 287 Sure 10, Vers 38 ñ 52 Sure 10, Vers 93 ñ 62 Sure 10, Vers 98 ñ 169 Sure 10, Vers 108 ñ 159 Sure 11, Vers 7 ñ 352 Sure 11, Vers 13 ñ 86, 287 Sure 11, Vers 18 ñ 66 Sure 11, Vers 27 ñ 165 Sure 11, Vers 31 ñ 34 Sure 11, Vers 49 ñ 34 Sure 11, Vers 56 ñ 316, 329, 343 Sure 11, Vers 102ñ106 ñ 270 Sure 11, Vers 113 ñ 66 Sure 11, Vers 114 ñ 273 Sure 12, Vers 53 ñ 321 Sure 12, Vers 87 ñ 274 Sure 12, Vers 95 ñ 154 Sure 12, Vers 102 ñ 34 Sure 13, Vers 2 ñ 38 Sure 14, Vers 36 ñ 273 Sure 15, Vers 9 ñ 169 Sure 15, Vers 13 ñ 64 Sure 15, Vers 18ñ23 ñ 169 Sure 15, Vers 39 f. ñ 168 Sure 15, Vers 72 ñ 104 Sure 15, Vers 89 ñ 159 Sure 16, Vers 1 ñ 39 Sure 16, Vers 7 ñ 159 Sure 16, Vers 40 ñ 161 Sure 16, Vers 44 ñ 124, 154 Sure 16, Vers 47 ñ 159 Sure 16, Vers 64 ñ 124 Sure 16, Vers 89 ñ 124 Sure 16, Vers 90 ñ 236 Sure 16, Vers 92 ñ 62 Sure 16, Vers 103 ñ 85 Sure 16, Vers 124 ñ 62 Sure 17 ñ 97 Sure 17, Vers 1 ñ 43 Sure 17, Vers 73 f. ñ 167 Sure 17, Vers 74 ñ 150 Sure 17, Vers 77 ñ 64, 287 Sure 17, Vers 85 ñ 39 Sure 17, Vers 88ñ93 ñ 85 Sure 17, Vers 93 ñ 46 Sure 17, Vers 96 ñ 65 Sure 17, Vers 109 ñ 274 Sure 18, Vers 55 ñ 64 Sure 18, Vers 61ñ82 ñ 343 f. Sure 19, Vers 64 f. ñ 39 Sure 20 ñ 95

4. Zitierte bzw. im Text erw hnte Koranstellen Sure 20, Vers 10 ñ 98 Sure 20, Vers 48 ñ 272 Sure 20, Vers 50 ñ 342 Sure 21, Vers 5 ñ 36, 52 Sure 21, Vers 23 ñ 161 Sure 21, Vers 30 ñ 352 Sure 21, Vers 33 ñ 349 Sure 21, Vers 69ñ71 ñ 158 Sure 21, Vers 107 ñ 103, 162 Sure 22, Vers 1 f. ñ 270 Sure 22, Vers 5 ñ 87 Sure 22, Vers 52 ñ 167 Sure 22, Vers 53 f. ñ 168 Sure 22, Vers 69 ñ 62 Sure 22, Vers 78 ñ 65 Sure 23, Vers 12ñ14 ñ 256 Sure 23, Vers 14 ñ 87 Sure 23, Vers 24 ñ 165 Sure 23, Vers 33 ñ 165 Sure 24, Vers 2ñ4 ñ 63 Sure 24, Vers 25 ñ 159 Sure 24, Vers 35 ñ 155 f., 278 Sure 24, Vers 62ñ64 ñ 109 Sure 25, Vers 7 ñ 16, 296 Sure 25, Vers 7 f. ñ 125 Sure 25, Vers 20 ñ 16, 296 Sure 25, Vers 32 ñ 102 Sure 25, Vers 35ñ39 ñ 362 Sure 26 ñ 34 Sure 26, Vers 3ñ8 ñ 35 Sure 26, Vers 27 f. ñ 35 Sure 26, Vers 34 ñ 165 Sure 26, Vers 44 f. ñ 35 Sure 26, Vers 68 ñ 35 Sure 26, Vers 82 ñ 172 Sure 26, Vers 191ñ199 ñ 36 Sure 26, Vers 208ñ212 ñ 36 Sure 26, Vers 217ñ227 ñ 36 Sure 26, Vers 219 ñ 157 Sure 26, Vers 225 ñ 96 Sure 27 ñ 97 Sure 27, Vers 7 ñ 98 Sure 28, Vers 29 ñ 98 Sure 29, Vers 50 ñ 159 Sure 29, Vers 60 ñ 299 Sure 30, Vers 17ñ30 ñ 142 Sure 30, Vers 30 ñ 43 Sure 32, Vers 1ñ6 ñ 38 Sure 32, Vers 25 ñ 62 Sure 33, Vers 7 ñ 163 Sure 33, Vers 10 ñ 110 Sure 33, Vers 37ñ42 ñ 44, 60 Sure 33, Vers 40 ñ 181, 286 Sure 33, Vers 45 f. ñ 155, 237 Sure 33, Vers 46 ñ 159, 233 Sure 33, Vers 53 ñ 180, 306 Sure 33, Vers 56 ñ 146 f. Sure 33, Vers 57 ñ 182 Sure 33, Vers 61 ñ 185 Sure 33, Vers 62 ñ 64 Sure 33, Vers 72 ñ 136

Sure 34, Vers 14 ñ 34 Sure 34, Vers 17 ñ 272 Sure 34, Vers 28 ñ 361 Sure 34, Vers 37 ñ 40 Sure 35, Vers 38 ñ 37 Sure 35, Vers 43 ñ 64 Sure 36, Vers 39 ñ 328 Sure 36, Vers 40 ñ 349 Sure 37, Vers 6 ñ 349 Sure 37, Vers 10 ñ 54 Sure 37, Vers 97 f. ñ 158 Sure 38, Vers 8 ñ 166 Sure 38, Vers 12 f. ñ 362 Sure 38, Vers 65ñ70 ñ 166 Sure 39, Vers 3 ñ 62 Sure 39, Vers 46 ñ 37 Sure 39, Vers 53 ñ 272 Sure 40, Vers 44 f. ñ 274 Sure 41, Vers 6 ñ 332 Sure 41, Vers 12 ñ 334 Sure 41, Vers 26 ñ 169 Sure 42, Vers 11 ñ 160 f., 316 Sure 42, Vers 23 ñ 156 Sure 42, Vers 31 ñ 38 Sure 42, Vers 52 ñ 154 Sure 43, Vers 29 ñ 159 Sure 43, Vers 46 ñ 165 Sure 45, Vers 17 ñ 62 Sure 45,Vers 20 ñ 62 Sure 46, Vers 9 ñ 159, 307, 332 Sure 47, Vers 19 ñ 284 Sure 48, Vers 2 ñ 306 f. Sure 48, Vers 18ñ20 ñ 48 Sure 48, Vers 23 ñ 64 Sure 48, Vers 24ñ26 ñ 48 f. Sure 49, Vers 14ñ18 ñ 37 Sure 51, Vers 23 ñ 66 Sure 51, Vers 56 ñ 265, 267, 318, 343 Sure 52, Vers 30ñ34 ñ 85 Sure 52, Vers 30ñ41 ñ 34 Sure 52, Vers 33 f. ñ 287 Sure 52, Vers 34 ñ 98 Sure 53, Vers 1ñ4 ñ 151 f. Sure 53, Vers 11 ñ 152 Sure 53, Vers 14 ñ 41, 151 Sure 53, Vers 17 ñ 152 Sure 53, Vers 20 ñ 166 Sure 53, Vers 60 ñ 274 Sure 54, Vers 1 f. ñ 287 Sure 55 ñ 35 Sure 55, Vers 29 ñ 53 Sure 55, Vers 46 ñ 270 Sure 56, Vers 11 ñ 337 Sure 56, Vers 19 ñ 92 Sure 57, Vers 11 ñ 329 Sure 67, Vers 18 ñ 329 Sure 57, Vers 20 ñ 40 Sure 58 ñ 63 Sure 58, Vers 1-4 ñ 63 Sure 58, Vers 12 ñ 113 Sure 59, Vers 7 ñ 117

421

422 Sure 59, Vers 9 ñ 135 Sure 60, Vers 12 ñ 234 Sure 61, Vers 6 ñ 314 Sure 62, Vers 2 ñ 156 Sure 64, Vers 16 ñ 135 Sure 64, Vers 17 ñ 329 Sure 65 ñ 63 Sure 65, Vers 1 ñ 63 Sure 65, Vers 12 ñ 39 Sure 66, Vers 1ñ5 ñ 54, 60 Sure 67, Vers 25ñ27 ñ 270 Sure 68, Vers 1 f. ñ 42, 152, 325 Sure 68, Vers 4 ñ 160 Sure 68, Vers 15 ñ 152 Sure 68, Vers 47ñ52 ñ 34 Sure 69, Vers 40 ñ 160 Sure 72 ñ 85 Sure 72, Vers 8 f. ñ 54 Sure 72, Vers 9 ñ 86 Sure 72, Vers 26 ñ 34 Sure 73, Vers 1 ñ 148 Sure 73, Vers 7 ñ 296 Sure 73, Vers 20 ñ 329

Indices Sure 74, Vers 1 ñ 148 Sure 75, Vers 18 f. ñ 64 f. Sure 75, Vers 37 f. ñ 256 Sure 78, Vers 7 ñ 337 Sure 80, Vers 34ñ36 ñ 270 Sure 81, Vers 19 ñ 160 Sure 81, Vers 19ñ28 ñ 33 Sure 82, 13 f. ñ274 Sure 83, Vers 27 ñ 313 Sure 85, Vers 12 ñ 270 Sure 85, Vers 22 ñ 42, 325 Sure 89, Vers 27 ñ 313 Sure 93 ñ 151, 183 Sure 93, Vers 3ñ6 ñ 54 Sure 93, Vers 7 ñ 152ñ154, 163 Sure 95, Vers 4 f. ñ 329 f., 336 Sure 97, Vers 3ñ5 ñ 39 Sure 99, Vers 4 ñ 271 Sure 101 ñ 97 Sure 101, Vers 5ñ9 ñ 274 Sure 107, Vers 4 f. ñ 96 Sure 113 ñ 208 Sure 114 ñ 208

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Zur Transliteration arabischer W rter Zur Transliteration arabischer Wrter

Haben sich in der deutschsprachigen Literatur bestimmte Schreibweisen arabischer Namen oder Begriffe eingebrgert, werden sie bernommen, auch wenn sie nicht der ohnehin nicht einheitlichen wissenschaftlichen Transliteration entsprechen. Im brigen halte ich mich an die Umschriftregeln der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft. Hierbei bedeuten: = Stimmansatz  = gepreter Kehllaut  = stimmloses englisches th wie in thing  = stimmhaftes englisches th wie in they z = stimmhaftes s s = stimmloses s Å = emphatisches t  = emphatisches d  = emphatisches stimmhaftes s  = emphatisches stimmloses s ö = sch wie in schn  = stimmhaftes dsch wie im englischen Eigennamen Jane  = hnlich wie das deutsche ch in Bach  = tief in der Kehle gebildetes h h = auch am Ende einer Silbe als der Konsonant h zu sprechen, kein Dehnungs-h q = gutturales k  = langes a

= langes i  = langes u