Al qaida ante el Derecho Internacional 978-84-9091-358-1

Table of contents :
PORTADA......Page 1
ÍNDICE......Page 11
SIGLAS Y ABREVIATURAS......Page 14
1.1. PLANTEAMIENTO......Page 26
1.3.1. El estudio del yihadismo salafista......Page 32
1.3.2. Método escogido......Page 36
1.4. NOTA SOBRE TRADUCCIONES, TRANSCRIPCIONES YTRANSLITERACIONES......Page 38
Notas del capítulo primero......Page 43
2.1. INTRODUCCIÓN......Page 84
2.2.1. Claves hermenéuticas......Page 85
2.2.2.1. La trascendencia de Dios y sus consecuencias jurídicas......Page 87
2.2.2.2. Dios Amo / Dios Padre......Page 88
2.2.3. Tres conceptos básicos: islam, din e imán......Page 91
2.2.3.1. Islam......Page 92
2.2.3.2. Din......Page 93
2.2.3.3. Imán......Page 96
Notas del capítulo segundo......Page 99
3.1. DEREJ, DERECHO Y CHARÍA......Page 198
3.2.1. Homo viator......Page 205
3.2.2. Minhach......Page 206
3.2.3. Charía......Page 208
3.2.4. La nomocracia islámica......Page 210
3.3.1. Origen del fenómeno normativo islámico......Page 212
3.3.2. Fiqh......Page 215
3.3.3. Ulema y fetuas......Page 218
3.3.4. Fuentes de conocimiento del fiqh......Page 219
3.3.5.1. Usul y furú......Page 223
3.3.5.2. Siyar......Page 224
3.4. La invención del «derecho islámico»......Page 228
Notas del capítulo tercero......Page 230
4.1. EL ESFUERZO EN EL CAMINO DE DIOS......Page 326
4.2. YIHAD FI SABIL ALÁ......Page 336
4.3.1. La guerra en el Antiguo Testamento......Page 338
4.3.2. La guerra en el Nuevo Testamento......Page 344
4.3.3. La guerra en el Corán......Page 360
4.4.1. Su creación......Page 362
4.4.2. Concepto de fard......Page 364
4.4.3. La elaboración de los juristas......Page 365
4.4.4. El resultado......Page 374
4.5. EPÍLOGO......Page 377
Notas del capítulo cuarto......Page 380
5.1. INTRODUCCIÓN......Page 462
5.2. QUID EST AL-QAIDA?......Page 463
5.3. AL-QAIDA COMO TERRITORIO Y AL-QAIDA COMOMÉTODO (AL-QAIDA AS-SULBA)......Page 471
5.4. AL-QAIDA COMO ORGANIZACIÓN (TANZIM AL-QAIDA)......Page 475
5.5. LA ESTRUCTURA JURÍDICA DE TAMZIM AL-QAIDA(BAIA)......Page 481
Notas del capítulo quinto......Page 486
6.1. EL ONCE DE SEPTIEMBRE DE 2001......Page 524
6.2. EL DERECHO DE LA GUERRA DE OCCIDENTE......Page 533
Notas del capítulo sexto......Page 538
CONCLUSIONES......Page 560
ANEXO «AL-QĀʿIDA AL-SUBAH: THE SOLID BASE»......Page 576
1. Libros......Page 582
2. Artículos......Page 638
3. Comunicaciones, conferencias, discursos, entrevistas ytrabajos presentados a congresos......Page 657
4. Páginas web......Page 662

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JOHN DEMPSEY

AL-QAIDA ANTE EL DERECHO INTERNACIONAL

AL-QAIDA ANTE EL DERECHO INTERNACIONAL

JOHN DEMPSEY

Tesis Doctoral

SECRETARÍA GENERAL TÉCNICA

SUBDIRECCIÓN GENERAL DE PUBLICACIONES Y PATRIMONIO CULTURAL

MINISTERIO DE DEFENSA

Tesis Doctoral

AL-QAIDA ANTE EL DERECHO INTERNACIONAL JOHN DEMPSEY Tesis Doctoral dirigida por el Profesor Doctor Don Eugenio Pérez de Francisco y defendida con la calificación de sobresaliente cum laude en la Universidad Antonio de Nebrija el día 6 de marzo de 2015.

CATÁLOGO GENERAL DE PUBLICACIONES OFICIALES http://publicacionesoficiales.boe.es/

Edita:

SECRETARÍA GENERAL TÉCNICA

https://publicaciones.defensa.gob.es/

© Autor y editor, 2018 NIPO: 083-18-095-2 (impresión bajo demanda) Fecha de edición: junio 2018 Imprime: Ministerio de Defensa

NIPO: 083-18-096-8 (edición libro-e) ISBN: 978-84-9091-358-1 (edición libro-e)

Las opiniones emitidas en esta publicación son exclusiva responsabilidad del autor de la misma. Los derechos de explotación de esta obra están amparados por la Ley de Propiedad Intelectual. Ninguna de las partes de la misma puede ser reproducida, almacenada ni transmitida en ninguna forma ni por medio alguno, electrónico, mecánico o de grabación, incluido fotocopias, o por cualquier otra forma, sin permiso previo, expreso y por escrito de los titulares del © Copyright.

‫ف‬ ‫ن‬ ‫المد�‪.‬‬ ‫العالمية بالحرس‬ ‫إىل أولئك الذين خدموا‪ ،‬والذين ال زالوا يخدمون ي� الدائرة إ‬ ‫ي‬ ‫‪Solvent formidine terras.‬‬

El propósito de este trabajo es encontrar respuesta a esta pregunta: ¿es el Derecho Internacional capaz de hacer frente a la amenaza que para la Comunidad Internacional representa al-qaida? La metodología escogida para el desarrollo de esta investigación es un enfoque interno/externo dirigido a contrastar y comparar el sistema legal y el modo de pensar occidentales con los del islam sunita. Las consecuencias jurídicas derivadas de la relación entre Dios y el hombre en el islam y en el cristianismo y los conceptos de Derej, Derecho, Charía, Fortitudo, Esfuerzo y Yihad son estudiados en profundidad como paso necesario previo a describir y analizar lo que al-qaida significa y cómo el Derecho Internacional contemporáneo se ocupa de al-qaida y de los problemas de seguridad relacionados con ella.

‫الدول قادر عىل التصدي للتھديد الذي يمثله‬ ‫ ھل القانون‬:‫تھدف ھذه الدراسة إىل إيجاد إجابة عىل ھذا التساؤل‬ ‫ي‬ ‫اخت�ت منھجية للقيام بھذا البحث من خالل منھج‬ ‫تنظيم القاعدة للمجتمع‬ ‫ ي‬،‫الدول؟ ولالجابة عىل ھذا السؤال‬ ‫ي‬ ‫ن‬ ‫ن‬ ‫تفك�ه مع‬ ‫ خارجي يھدف إىل استعر اض أوجه التباين عملو مقارنة يب� النظام‬/ ‫داخل‬ ‫تقييمي‬ ‫القانو� بيالغر ومنھج ي‬ ‫ي‬ ‫ي‬ ‫�ض‬ ‫ن‬ ‫الدول المعارص‬ ‫ وكخطوة تمھيدية ورية لوصف وتحليل ما يعنيه تنظيم القاعدة وكيف أن القانون‬.�‫الس‬ ‫إ‬ ‫ي‬ ‫السالم ي‬ ‫أ‬ ‫ فستدرس بشكل عميق النتائج القانونية المستمدة من القةالع يب�ن‬،‫مھتم بھذا التنظيم وبالمشاكل المنية المرتبطة به‬ ‫ف‬ ‫ ومفاھيم ش‬،‫السالم والمسيحية‬ .‫ال�يعة والقانون والجھاد واالجتھاد‬ ‫والنسان ي� إ‬ ‫ إ‬ The purpose of this dissertation is to find an answer to this question: is International Law able to confront the threat al-Qaeda poses to the International Community? The methodology chosen for the investigation is an insider/outsider approach aimed at contrasting and comparing the Western legal system and way of thinking to that of the Sunni Islam. The legal consequences derived from the relationship between God and Man in Islam and in Christianity and the concepts of Derekh, Derecho, Sharia, Fortitudo, Esfuerzo and Jihad, are studied in extent as necessary steps prior to describing and analyzing what al-Qaeda means and how contemporary International Law deals with al-Qaeda itself and with the security issues related to it. L’objectif de ce travail est de trouver une réponse à cette question: Le Droit International est-il capable de faire face à la menace que représente Al-Qaeda pour la Communauté Internationale? La méthodologie choisie pour le développement de cette recherche est une analyse interne/externe visant à contraster et comparer le système légal et la manière de penser occidentaux avec ceux de l’islam sunnite. Les conséquences juridiques dérivées de la relation entre Dieu et l’homme dans l’islam et le christianisme, les concepts Derech, Derecho, Charia, Fortitudo, Esfuerzo et Djihad, sont étudiées en profondeur comme une étape nécessaire préalable à décrire et analyser ce que Al-Qaeda signifie et comment le Droit International contemporain s’occupe d’Al-Qaeda et des problèmes de sécurité associés. Das Absicht dieser Arbeit ist es, die Antwort auf diese Frage zu finden: Ist das Internationale Recht faehig, sich der Bedrohung zu stellen, die Al-Quaida fuer die Internationale Gemeinschaft darstellt? Die ausgewaehlte Methodik zur Ausfuehrung dieser Untersuchung ist eine interne/externe Fragestellung, um das Rechtssystem und die Denkweise eines Abendlaenders mit denen des sunnitischen Islams zu ueberpruefen und zu vergleichen. Die juristisch hergeleiten Auswirkungen des Verhaeltnisses zwischen Gott und dem Menschen im Islam und dem Christentum und dem Konzept des Derech, Derecho, Scharia, Fortitudo, Esfuerzo und Dschihads werden tiefgreifend als erster

notwendiger Schritt studiert. Dieser beschreibt und analysiert, was Al-Qaida bedeutet als auch, wie sich das internationale Recht zeitgenoessisch um Al-Qaida kuemmert, sowie um die Sicherheitsprobleme, die mit ihnen zusammenhaengen. Цель данной работы - найти ответ на данный вопрос: может ли Международное Право бороться с угрозой, которую представляет Аль-Каида для Международного Сообщетва? Методология, выбранная для разработки этого исследования – это внутренний/ внешнй подход, направленный противопоставить и сравнить правовую систему и западные мышления с суннитским исламом. Правовые последствия отношений между Богом и человеком в исламе и христиансте и понятия Дерех, Право, Шариат, стойкость, усилие и джихад углубленно изучаются как первый, необходимый шаг для описания и анализа того, что значит Аль-Каида, каким образом современное Международное Право занимается Аль-Каида и проблемы безопасности, связанные с ним.

Este trabajo nunca hubiera sido posible sin el afecto, el apoyo y la comprensión de quienes a lo largo de catorce años fueron mis Jefes: Excmos. Sres. Teniente General Don Pablo Martín Alonso, General de División Don Manuel Ferreiro Losada, General de División Don Pablo Salas Moreno, General de Brigada Don Gonzalo González y General de Brigada Don Faustino Álvarez Sola, todos formidables Guardias Civiles. Con mayúscula. De entre ellos es obligado un recuerdo especial para Don Manuel Ferreiro, por confiar en mí, y para Don Gonzalo González, por su ejemplo.

A todos ellos, gracias.

ÍNDICE

SIGLAS Y ABREVIATURAS....................................................................................................... 13 CAPÍTULO PRIMERO. PLANTEAMIENTO, OBJETO Y METODOLOGÍA............... 25 1.1. Planteamiento..................................................................................................................... 25 1.2. Objeto..................................................................................................................................... 31 1.3. Metodología......................................................................................................................... 31 1.3.1. El estudio del yihadismo salafista........................................................................ 31 1.3.2. Método escogido ..................................................................................................... 35 1.4. Nota sobre traducciones, transcripciones y transliteraciones............................ 37 CAPÍTULO SEGUNDO. EL ISLAM Y EL PENSAMIENTO JURÍDICO........................ 83 2.1. Introducción......................................................................................................................... 83 2.2. La dimensión jurídica del islam..................................................................................... 84 2.2.1. Claves hermenéuticas.............................................................................................. 84 2.2.2. La posición del ser humano ante Dios............................................................... 86 2.2.2.1. La trascendencia de Dios y sus consecuencias jurídicas............... 86 2.2.2.2. Dios Amo / Dios Padre................................................................................ 87 2.2.3. Tres conceptos básicos: islam, din e imán........................................................ 90 2.2.3.1. Islam.................................................................................................................. 91 2.2.3.2. Din..................................................................................................................... 92 2.2.3.3. Imán.................................................................................................................. 95 197 3.1. Derej, Derecho y charía..................................................................................................... 197 3.2. Costumbre y Derecho. Minhach y charía.................................................................... 204 3.2.1. Homo viator................................................................................................................. 204 3.2.2. Minhach........................................................................................................................ 205 3.2.3. Charía............................................................................................................................. 207 3.2.4. La nomocracia islámica........................................................................................... 209 3.3. Derecho y ley. Charía y fiqh............................................................................................. 211 3.3.1. Origen del fenómeno normativo islámico....................................................... 211 3.3.2. Fiqh................................................................................................................................. 214 3.3.3. Ulema y fetuas............................................................................................................ 217 3.3.4. Fuentes de conocimiento del fiqh....................................................................... 218 3.3.5. Aproximación taxonómica..................................................................................... 221 3.3.5.1. Usul y furú........................................................................................................ 222 3.3.5.2. Siyar................................................................................................................... 223 3.4. La invención del «derecho islámico»........................................................................... 227 —  10 —

CAPÍTULO CUARTO. YIHAD. PER ASPERA AD ASTRA................................................. 325 4.1. El esfuerzo en el camino de Dios.................................................................................. 325 4.2. Yihad fi sabil Alá................................................................................................................... 335 4.3. La guerra en los textos sagrados................................................................................... 337 4.3.1. La guerra en el Antiguo Testamento.................................................................. 337 4.3.2. La guerra en el Nuevo Testamento..................................................................... 343 4.3.3. La guerra en el Corán............................................................................................... 359 4.4. La obligación islámica de combatir............................................................................. 361 4.4.1. Su creación.................................................................................................................. 361 4.4.2. Concepto de fard....................................................................................................... 363 4.4.3. La elaboración de los juristas................................................................................ 364 4.4.4. El resultado.................................................................................................................. 373 4.5. Epílogo................................................................................................................................... 376 CAPÍTULO QUINTO. AL-QAIDA............................................................................................. 461 5.1. Introducción......................................................................................................................... 461 5.2. Quid est al-qaida?................................................................................................................ 462 5.3. Al-qaida como territorio y al-qaida como método (al-qaida as-sulba)...................... 470 5.4. Al-qaida como organización (tanzim al-qaida)........................................................ 473 5.5. La estructura jurídica de tamzim al-qaida (baia)..................................................... 479 CAPÍTULO SEXTO. DE SALVAJES A COMBATIENTES ILEGALES........................... 523 6.1. El once de septiembre de 2001..................................................................................... 523 6.2. El derecho de la guerra de Occidente......................................................................... 532 CONCLUSIONES........................................................................................................................... 559 ANEXO. «AL-QĀʿIDA AL-SUBAH: THE SOLID BASE»...................................................... 575 BIBLIOGRAFÍA.............................................................................................................................. 581 1. Libros.......................................................................................................................................... 581 2. Artículos..................................................................................................................................... 637 3. Comunicaciones, conferencias, discursos, entrevistas y trabajos presentados a congresos............................................................................................................................... 656 4. Páginas web............................................................................................................................. 661

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SIGLAS Y ABREVIATURAS

A

‫ش‬ Mahmud az-Zamajaschari (‫الزمخ�ي‬ ‫)محمود‬, Asās al-balāgha (‫)أساس البالغة‬.

A. Alto. A. C.

Antes de Cristo.

A. D.

Anno Domini, año del Señor.

A. H.

Anno Hegiræ, año contado desde el de la migración (de Mahoma desde La Meca a Medina).

AA

‫ن‬ ‫)أبو عمرو‬, Abu Amr ibn al-Alá )‫ )أبو عمرو بن العالء‬y Abu Amr al-Shaybani (�‫الشيبا‬ ‫ي‬ autores distintos pero ambos citados por Lane con el nombre Abu Amr.

Acc. Acusativo. Adam.

Adamantius, en Johann Georg Friedrich Franz, Friedrich Sylburg, Daniel Wilhelm Triller y Camillus Peruscus, eds., Scriptores physiognomoniae veteres ex recensione Camilli Perusci et Frid Sylburgii graece et latine recensuit. Animadversiones Sylburgii et Dan. Guil. Trilleri in Melampodem emandationes. Addidit suasque adspersit notas Johannes Georgius Fridericus Franzius. Altenburgo: Impensis Gottlob Emanvel Richtert, 1780.

Al. Alemán. Alg.

Algeria, l’Algérie, Argelia.

Ana. Analista. Ant.

Antiguo; anticuado; antiguamente.

Anton.

Marco Aurelio Antonino, en Friedrich Dübner, ed., Theophrasti characteres, Marci Antonini commentarii, epicteti dissertationes ab arriano literis mandatæ, fragmenta et enchiridion cum commentario simplicii, cebetis tabula, maximi tyrii dissertationes. Græce et latine cum indicidus. París: Didot, 1840.

AO

Abu Ubaida (‫)أبو عبيدة‬.

App.

Applies (to), (se) aplica a.

Apoc.

Apocalipsis, en Konstantin von Tischendorf, ed., Novum Testamentum Vaticanum. Leipzig: Giesecke et Devrient, 1867.

Apollin. H.

San Claudio Apolinar, en Patrologia Graeca, V.

—  13 —

Apollon. D.

Apolonio Díscolo, De Pronomine, en Friedrich Wolf y ‎Philipp Buttmann, eds., Museum antiquitatis studiorum. Berlín: Libraria Scholae Real, 1808; De Adverbio, De Conjunctione y De Syntaxi, en Immanuel Bekker, ed., Anecdota Graeca. Tres vols. Berlín: Georg Reimer, 1814-1821; e Historia Mirabilium, en Julius Ludwig Ideler, ed., Physica et Medici Graeci Minores. Berlín: Georg Reimer 1841, vol. I.

Apophth.

Apophthegmata Patrum (ἀποφθέγματα τῶν ἁγίων γερόντων, ἀποφθέγματα τῶν πατέρων, τὸ γεροντικόν), en Patrologia Graeca, LXV

App.

Apiano de Alejandría, en Johann Schweighäuser, ed., Appiani Alexandrini Romanarvm historiarvm. Leipzig: Weidmanni Hæredes et Reichium, 1.785.

Ár. Árabe. Arist.

Elio Arístides, en Wilhem Dindorf, ed., Aristides ex recensione Guilielmi Dindorfii. Tres vols. Leipzig, Gustav Reimer, 1829.

Aristo.

Aristóteles.

Astr. Astronomía. Athan.

San Atanasio de Alejandría, en Patrologia Graeca, XXV.

Athenag.

Atenágoras de Atenas, en Patrologia Graeca, VI.

Av. Avec, con. AZ

Abu Zayd (‫)أبو زيد‬.

B. Lat.

Bajo latín.

Barn.

San Bernabé, en Patrologia Graeca, II.

Bḍ

Abdalá al-Baidawi ( ‫)عبد ا البيضاوي‬, Anwar al-tanzil wa-asrar al-taʾwil ‫)أنوار ن ز‬. ( ‫الت�يل وأرسار التأويل‬

Ca. Circa, alrededor de. Cap. Caput, capítulo. Cels.

Charles Daremberg, ed., Auli Cornelii Celso. De medicina. Libri octo. Leipzig: Teubner, 1859.

Cf. Cónfer. Chal.

Concilio de Calcedonia, en Coleti IV.

Cic. Att.

Marco Tulio Cicerón, Epistulæ ad Atticum.

CḲ

Edición calcutense de Al qamus al muhit.

Clás.

Clásico.

Clem. A.

San Clemente de Alejandría, en Patrologia Graeca, VIII. —  14 —

Clem. R.

San Clemente I, en Patrologia Graeca, I.

Cleomed.

Cleómedes, en Car. Christ. Theoph Schmidt, ed., Ex recensione Iani Bakii cum potiori scripturae discrepantia et adnotatione. Leipzig: C.H.F. Hartmanni, 1832.

Clim.

San Juan Clímaco, en Patrologia Graeca, LXXXVIII.

Coleti

Nicolás Coleti, Collectio Conciliorum. Veintitrés vols. Venecia: Sebastiano Coleti, 1728-1733.

Coll. Collective, colectivo. Const.

Concilio de Constantinopla, 536 A. D.

Const. Apost.

Constitutiones Apostolorum, en Patrologia Graeca, I.

Cont.

Contrary, contrario.

Coord./Coords. Coordinadora, coordinador / coordinadoras, coordinadores. Chron.

Ludwig Dindorf, ed., Chronicon Paschale ad exemplar vaticanum recensuit Ludovicus Dindorfius. Dos vols. Bonn: Impensis ed. Weberi, 1832.

Chrys.

San Juan Crisóstomo, en Bernard de Montfaucon, ed., Joannis Chrysostomi, opera omnia quæ exstant. París: Gaume frates, 1837.

Cyrill H.

San Cirilo de Jerusalén, en Patrologia Graeca, XXXIII.

Cyrill. Scyth.

Cirilo de Escitópolis, Vita Sabæ, en Jean-Baptiste Cotelier, ed., Ecclesiæ græcæ monumenta. París: Franciscum Muguet, 1686, vol. III.

Damasc.

San Juan Damasceno, en Patrologia Graeca, XCIV.

Dep.

Deportes.

Dig.

Digesta seu Pandectae, Digesto (Digesta, Lat.) o Pandectas (πανδέκτης, Gr.).

Dim.

Diminutivo.

Diod.

Diodoro Sículo, en Ludwig Dindorf, ed., Diodori bibliotheca historica ex recensioni Ludovicus Dindorfii. Seis vols. Leipzig: C.H.F. Hartmanni, 1829.

Diog.

Diógenes Laercio, Heinrich Gustav Hübner, ed., Diogenis Laertis. De vitis, dogmatis, et apophthegmatis clarorum philosophorum libri decem. Cuatro vols. Leipzig: Koehlerus, 1828-1833.

Diognet.

Epistola ad Diognetum, en Patrologia Graeca, II.

Dion.

Pseudo-Dionisio Areopagita, en Patrologia Graeca, III.

Dir./dirs.

Directora, director / directoras, directores.

Drac.

Draco de Estratonicea. Gottfried Hermann, ed., Draconis Stratonicensis liber de metris poeticis. Leipzig: I.A.G. Weigel, 1812.

Econ. Economía. —  15 —

Ed./eds.

Editora, editor / editoras, editores.

Eg. Egypt, l’Égypte, Egipto. Esp.

Especialmente, especially.

Ephes.

Concilio de Éfeso, en Coleti III.

Epict.

Epícteto, en Johann Schweighäuser, Epicteti dissertationum ab arriano digestarum. Cinco vols. Leipzig: Libraria Weidmannia, 1.799.

Epiph.

San Epifanio de Salamina, en Patrologia Graeca, XLI.

Euagr. Scit.

Evagrio Escolástico, en Patrologia Graeca, LXXXVI, 3.

Euchol. Euchologion (εὐχολόγιον), libro litúrgico ortodoxo. Euthal.

Eulalio, en Patrologia Graeca, LXXXV.

Eus.

Eusebio de Cesarea, en Patrologia Graeca, XIX.

Expl.

Explicado.

Ext.

Extraordinario.

F.

Femenina, femenino; nombre femenino.

Farm.

Farmacia.

Fasc.

Fascículo.

Fig.

Figurado, en sentido figurado.

Galen.

Galeno, en Renatus Charterius, ed., Opera Hippocratis Coi et Galeni Pergameni. Trece vols. París: Apud Andraeam Pralard bibliopolam, 1679.

Gen.

Genitivo.

Geom.

Geometría.

Gr.

Griego.

Greg. Naz.

San Gregorio Nacianceno, en Patrologia Graeca, XXXV.

Greg. Th.

San Gregorio Taumaturgo, en Patrologia Graeca, X.

Ḥam

Abu Tammam (‫)أبو تمام‬, Hamasa (‫)حماسة‬.

Hebr.

Hebreo.

Heges.

San Hegesipo de Jerusalén, en Patrologia Graeca, V.

Heph.

Hefestión de Alejandría, en Thomas Gaisford, ed., Hephæstionis Alexandrini enchiridion iterum edidit Thomas Gaisford, S. T. P. Oxford: Typographeo Academico, 1855.

Hermes T.

Hermes Trismegisto, Iatromathematica, en Julius Ludwig Ideler, ed., Physici et medici Graeci minores. Berlín: Georg Reimer, 1841, vol. I. —  16 —

Hierocl.

Hierocles, en Thomas Gaisford, Iōannou Stobaiou Anthologion. Ioannis Stobæi Florilegium. Vol. II. Leipzig: edición del autor,1823.

Hieron.

San Jerónimo, en Patrologia Graeca, XXII.

Hippol.

San Hipólito, en Patrologia Graeca, X.

Hippol. D. Haer. San Hipólito, en Refutationis omnium haeresium. Gotinga: Sumtibus Dieterichianis, 1859. Hr

Ahmad ibn Muhammad al-Harawi (‫)أحمد بن محمد الهروي‬, Gharibayn fi al-Quran wa-al-Hadith )‫(الـغريـبـيـن ف ي� القرآن و الحديث‬.

I. e.

Id est, esto es.

I. q.

Idem quod, lo mismo que.

IAạr

Abu Bakr ibn al-Arabi (�‫العر‬ ‫)أبو بكر بن ب ي‬.

Iambl.

Jámblico, en Gustav Parthey, ed., Jamblichi de mysteriis liber. Berlín: Libraria Friderici Nicolai, 1857; Theophilus Kiessling, ed., Iamblichi Chalcidensis ex Coele-Syria adhortatio ad philosophiam. Leipzig: F.C.G. Vogelii, 1813; De Mathematica, Jean Baptiste Gaspard d’Ansse de Villoison, ed., Anecdota Graeca, Venecia: Fratum Coleti, vol. II; y en Julius Ludwig Ideler, ed., Physici et medici Graeci minores. Berlín: Georg Reimer, 1842, vol. II.

Iath

Ali ibn al-Azir al yazari (‫االث� الجزري‬ ‫)عل عز الدین بن ی‬ ‫ ي‬, An-nihaya fi garib al-hadiz wa ‫أ‬ l-azar (‫)النهاية ف ي� غريب الحديث والثر‬.

IB Idrd

Abdalá ibn-Barri (‫)عبد ﷲ بن بري‬, Kitab al-tanbih wa-al-idah waqaa fi al-sihah )‫اليضاح عما وقع ف ي� الصحاح‬ ‫(كتاب التنبيه و إ‬ Ibn Duraid (‫)ابن دريد‬, Al yamhara fi al lughah )‫(الجمهرة ف ي� اللغة‬.

Ignat.

San Ignacio de Antioquia, en Patrologia Graeca, V.

Inf.

Informática.

Inscr.

August Böckh, Ernst Curtius, Johannes Franz, Adolf Kirchhoff, Hermann Röhl, eds., Corpus Inscriptionum Graecarum. Cinco vols. Berlín: Academiae Litterarum Regiae Borussicae, 1828-1877.

Inst.

Institutiones Iustiniani, Instituciones de Justiniano.

Iren.

San Ireneo de Lyon, en Patrologia Graeca, VII.

Isl. Islamic, islamique, islámica, islámico. Jel.

‫ين‬ �‫(تفس‬ Yalal al-Din al-Suyuti )‫(جالل الدين السيوطي‬, Tafsir al-yalalain )�‫الجالل‬ ‫ ي‬.

Jejun.

Juan IV de Constantinopla, en Patrologia Graeca, LXXXVIII.

Joann.

San Juan, en Evangelium, Epistolae. Carl von Tischendorf, Novum Testamentum Graece. Tres vols. en cinco tomos. Leipzig: Giesecke & Devrient, 1869. —  17 —

Joann. Mosch. Juan Mosco, en Patrologia Graeca, LXXXVII. Jos.

Flavii Josephi quae reperiri potuerunt opera omnia graece et latine. Ámsterdam: Wetstenius, 1726.

Jul.

Juliano el apóstata, en Ézéchiel Spanheim, Juliani Imperatoris Opera Omnia. Dos vols. Leipzig: Weitman et Gleditsch, 1696.

Just.

San Justino, mártir, en Patrologia Graeca, VI.

Jur. Juridical, juridique, jurídico, jurisprudencial.

Ḳ

Muhammad al-Fiuzabadi )‫الف�وزآبادي‬ ‫حمد ي‬ ّ ‫ ُ(م‬, Al qamus al muhit )‫(المحيط القاموس‬.

KT

‫ن‬ ‫عل بن محمد‬ Alí ibn Muhámmed al-Yuryani )�‫الجرجا‬ ‫ي‬ ‫( ي‬, Kitab at-tarifat (‫ ِ)ك َتاب التعريفات‬.

Kull

Abu al-Baqa al-Kafawi (‫)أبو البقاء الكفوي‬, Kitab al-kulyiat (‫ ِ)ك َتاب الـكـلـيـات‬.

L

Ibn Mansur (‫)إبْن َم ْنظُور‬, Lisan al-Arab (‫) ِل َسان العرب‬.

Lampred.

Elio Lampridio.

Lat. Latín. Laod.

Concilio de Laodicea, en Coleti I.

Lib.

Liber, libro.

Lín. Línea. Lit.

Literalmente.

Leont.

Leoncio de Bizancio, en Patrologia Graeca, LXXXVI, 1.

Leont. Cypr.

San Leoncio de Neápolis, en Patrologia Graeca, XCIII.

Luc.

San Lucas, Evangelium, en Konstantin von Tischendorf, ed., Novum Testamentum Vaticanum. Op. cit..

Lucian.

Luciano de Samoata, en Johann Lehmann, ed., ΛΟϒΚΙΑΝΟΣ. Luciani Samosatensis opera graece et latine. Nueve vols. Leipzig: Libraria Weidmannia, 1822.

M

Alí ibn Sidah (‫عل ابن سيده‬ ‫) ي‬, Muhakim wal muhit al-adhama (‫)المحكم و المحيط العظم‬.

M. C. C. I.

Missionarii Comboniani Cordis Iesu.

Macar.

San Macario el viejo, en Patrologia Graeca, XXXIV.

Mal.

Juan Malalas, en Ludwig Dindorf, ed., Ioannis Malalae Chronographia ex recensione Ludovici Dindorfii. Bonn: Impensis ed. Weberi, 1831.

Mas.

Masculino.

Mar.

San Marcos, Euangelium, en Konstantin von Tischendorf, ed., Novum Testamentum Vaticanum. Op.cit..

‫أ‬

—  18 —

mar. Marina. Marcian.

Marciano de Heraclea, en Wilhelm Hoffmann, ed., Μαρkιανoσ. Σταδιαμοσ. Leipzig: Sumptibus C.L. Fritzschii, 1841.

Mat.

Matemática, matemático.

Matt.

San Mateo, Euangelium, en Konstantin von Tischendorf, ed., Novum Testamentum Vaticanum. Op.cit..

Melito

San Melitón de Sardes, en Patrologia Graeca, V.

Men. Rhet.

Menandro el Rétor, en Rhetores Graeci, IX.

Method.

San Metodio, en Patrologia Graeca, XVIII.

Mgh

Nasir Mutarrizi (‫)نارص مطرزي‬, Al-mughrib (‫)المغرب‬.

Mil.

Militar.

Mult. Multitude, multitud. Mṣb

Ahmad al-Fayumi (‫)أحمد الفيومي‬, Al-misba al-munir (�‫المن‬ ‫)المصباح ي‬.

Mz.

Jalal al-Din al-Suyuti (‫)جالل الدين السيوطى‬, Al muzhir fi ulum al-lughah (‫)المزهر ف ي� علوم اللغة وأنواعها‬.

N., ns.

Nombre, nombres / nominativo, nominativos.

N. d.

No disponble.

Neerl.

Neerlandés, holandés.

Nic. CP.

San Nicéforo, en Patrologia Graeca, C.

Nicom.

Nicómaco de Gerasa, en Friedrich Ast, ed., Theologumena arithmeticae ad rarissimum exemplum parisiense emendatius descripta. Accedt Nicomachi Gerasini institutio arithmetica ad fidem codicum monacensium emendata edidit Fridericus Astius. Leipzig: libraria Weidmannia, 1817; Richard Hoche, ed., Nicomachi Geraseni Pythagorei introductionis arithmeticae libri II. Leipzig: Benedictus Gotthelf Teubner, 1866; y Harmonicum enchiridium, en Marcus Meibomius, Antiquae musicae auctores septem. Graece et Latine, Marcus Meibomius restituit ac notis explicavit. Dos vols. Amsterdam: Ludovicum Elzevirium, 1652.

Núm.

Número.

O

‫ن‬ ‫)الحسن‬, Al-ubab (‫)العباب‬. Hassan al-saghani (�‫الصغا‬ ‫ي‬

O. F. M.

Ordo Fratrum Minorum, Orden de Frailes Menores.

O. P.

Ordo praedicatorum, Orden de Predicadores.

O. S. B.

Ordo Sancti Benedicto, Orden de San Benito.

—  19 —

O.s. Oneself, uno mismo. Op. cit.

Opere citato.

Opp. Opposé (à), opuesto a. Orig.

Orígenes, en Patrologia Graeca, XI.

Pág./págs.

Página / páginas.

Pallad.

Paladio de Galacia, Historia Lausiaca, en Patrologia Graeca, XXXIV.

Papias

San Papías de Hierápolis, en Patrologia Graeca, XI.

Par. Paragraphus, párrafo. Patrologia Graeca Jacques-Paul Migne, ed., Patrologia Graeca. Ciento sesenta y cinco vols. París: Excudebat Mignet, 1857-1858. Pauc. Paucity, escasez, penuria, insuficiencia. Paul.

San Pablo, Epistolae, en Konstantin von Tischendorf, ed., Novum Testamentum Vaticanum. Op.cit..

P. B.

Padre Blanco.

Pbro.

Presbítero.

Petr.

San Pedro, Epistolae, en Konstantin von Tischendorf, ed., Novum Testamentum Vaticanum. Op.cit..

Philon.

Filón de Alejandría, en Thomas Mangey, ed., Philonis judæi opera quæ reperiri potuerunt omnia. Dos vols. Londres: Bowyer, Innys & Bathurst, 1742.

Phot.

Focio, en Patrologia Graeca, CI.

Phot. L.

Gottfried Hermann, ed., Photii lexicon. Leipzig: Sumptibus Siegfried Lebrecht Crusii, 1808.

Pl., pls.

Plural, plurales.

Plat.

Platón.

Plin.

Plinio.

Plotin.

Plotino, en Friedrich Creuzer, ed., Πλώτινού απαντα. Plotini opera omnia porphyrii liber de vita Plotini cum Marsilii Ficini commentariis et ejusdem interpretatione castigata. Tres vols. Oxford: Typographeo Academico, 1835.

Plut. Plutarco, Opera omina quæ exstant, cum latina interpretatione Cruserii, Xylandri, et doctorum vivorum notis. Paris: Typis Regiis, 1624. Polyb.

Polibio, en Johann Schweighäuser, ed., Polybii Megalopolitani Historiarum quidquid superest. Ocho vols. Leipzig: Libraria Weidmannia, 1789-1795.

—  20 —

Porph.

Constantino VII Porfirogéneta, en Johann Jacob Reiske, ed., Constantini Porphyrogeneti imperatoris, De cerimoniis aulae byzantinae libri II graece et latine e recensione Io. Iac. Reiskii. Tres vols. Bonn: Impensis ed. Weberi, 1829-1840.

Porphyr.

Porfirio.

Prep.

Preparador.

Proc.

Procopio de Cesarea, en Wilhelm Dindorf, ed., Procopius ex recensione Guilielmi Dindorfii. Tres vols. Bonn: Impensis ed. Weberi, 1833-1838.

Pseudo Demetr. Pseudo-Demetrio de Falero. Ptol.

Claudio Ptolomeo, en Petrus Bertius, ed., Theatrum geographiae veteris. Leiden: Isaac Elzevir, 1618; Philipp Melanchthon, ed., Claudii Ptolemaei de Praedictionibus astronomicis, cui titulum fecerunt Quadripartitum, graece et latine. Basilea: J. Oporinum, 1553; e Inerrantium Stellarum Significaciones, en Patrologia Graeca, XIX.

Pub. L.

Public Law, denominación que los Estados Unidos de Norteamérica reciben las disposiciones normativas de rango legal relativas a materias de Derecho Constitucional o de Derecho Administrativo.

Q. v.

Quod vide.

Quasi-act.

Adjetival active participle, participio activo adjetival.

Quasipl.

Cuasi plural.

Rel. Relative, relativo. Rel. n.

Relative noun.

Rhetores Graeci Christian Walz, ed., Rhetores Graeci. Nueve vols. en diez tomos. Francfort y Tubinga: Johann Georg Cotta, 1832-1836.

Ṣ

Ismail ibn Hammad Jawhari )‫(اسماعيل بن حماد جوهري‬, Tercuman us-sihah )‫(ترجمان الصحاح‬.

S. D. B.

Salesiano de Don Bosco.

S. J.

Societas Jesu.

S.o. Someone, alguien. S.th. Something, algo. Saudi Ar.

Saudi Arabia, l’Arabie Saudite, Arabia Saudí.

Sept.

Septuaginta Interpretes. Carl von Tischendorf, Η Παλαια Διατα Χατα Τουσ Οβαομηκοντα. Vetus Testamentum Graece iuxta LXX Interpretes. Dos vols. Leipzig: Brockhaus 1880.

Serap.

San Serapión de Antioquía, en Patrologia Graeca, V.

—  21 —

Sext.

Sexto Empírico. Immanuel Bekker, ed., Sextus Empiricus ex recensione Immanuelis Bekkeri. Berlín: Georg Reimer, 1842.

Sic.

Sic erat scriptum.

Sing.

Singular.

Sir.

Siria.

SM

Al-Murtada )�‫(المر ضت‬, Taj al-ʿArus )‫(تاج العروس‬.

Sophrns.

San Sofronio I de Jerusalén, en Patrologia Graeca, LXXXVII.

Ss.

Siguientes.

Stat.

Statutes at Large (number), número que corresponde a una Ley determinada en la recopilación de Leyes aprobadas por el Congreso de los Estados Unidos.

Stud.

San Teodoro el Estudita, en Patrologia Graeca, XCIX.

Subst. Substitute, sustituto, sustituta. Sue.

Suetonio.

Suf.

Sufí.

Socr.

Sócrates, en Patrologia Graeca, LXVII.

Syn. Synonymous, sinónimo.

‫أ‬

T

Muhammad az-Azhari )‫(محمد الزهري‬, Tahdhib al-lughah )‫(تهذيب اللغة‬.

TA

Murtadá az-Zubaidi )‫(المر ضت� الزبيدي‬, Taj al-arus )‫(تاج العروس‬.

Tac. Hist. Tácito, Historiae. Tatian.

Taciano el sirio, en Patrologia Graeca, VI.

Tertull.

Tertuliano, en Patrologia Latina, I.

Theod.

Teodoreto de Ciro, en Patrologia Graeca, LXXX.

Theoph.

San Teófanes, en Johannes Classen, ed., Theophanis chronographia ex recensione Ioannis Classeni. Dos vols. Bonn: Impensis ed. Weberi, 1839.

Theophil.

San Teófilo de Antioquia, en Patrologia Graeca, VI.

Trad./trads.

Traductor / traductores.

Tryph.

Trifón, en Museum Criticum; or Cambridge Classical Research. Cambridge: Cambridge University Press, 1826, vol. I.

Tryph. De Trop. Trifón, De Tropis, en Jean François Boissonad, Aνεκδοτα. Anecdota Græca e Codicibus Regiis. Paris: Regio Typographeo, 1.831, vol. III. Tun.

Tunisia, la Tunisie, Túnez.

—  22 —

V.

Verbal.

Vit. Amphil.

Vita Amphilochii, en Patrologia Graeca, XXXIX.

VV. AA.

Varii Auctores.

Vol./vols.

Volumen / volúmenes.

Zj

Ibrahim az-Zayaj )‫(إبراهيم الزجاج‬, Iʿrab al-Qurʾan )‫(إعراب القرآن‬.

—  23 —

CAPÍTULO PRIMERO.

PLANTEAMIENTO, OBJETO Y METODOLOGÍA

1.1. PLANTEAMIENTO La sociedad internacional afronta desde el final de la Guerra Fría1 un panorama complejo e incierto en el que la distribución del poder económico, político y militar es cada vez más difusa y en el que los cambios se suceden a un ritmo cada vez más acelerado. El proceso de innovación tecnológica y la difusión universal de información de todo tipo han facilitado que una gama de actores no estatales cada vez más amplia pueda acceder a tecnologías avanzadas logrando conseguir así capacidades de acción y de influencia que hasta hace poco solo estaban en manos de los Estados. Los ascensos económicos de China –el Estado más poblado– y de la India –la democracia más poblada– cuestionan la hegemonía de los Estados Unidos, todavía la más poderosa potencia económica y militar2. La creciente demanda de recursos naturales3, los efectos del cuestionado cambio climático4, el surgimiento de nuevas enfermedades y de nuevas variantes de las ya conocidas5, y profundas tensiones demográficas6 y culturales en diversas regiones del mundo son solo algunos de los elementos cuya interacción puede provocar o añadir aún más complejidad al escenario mundial. Para explicar esta situación geoestratégica y los conflictos que en ella se generan se han ido esbozando diversas teorías –fin de la historia7, choque de civilizaciones8, ascenso y caída de imperios9, aparición del Estado-mercado10, etc.– y dando nombres nuevos –guerra asimétrica11, guerra híbrida12, guerras nuevas13, guerras de cuarta generación14, de quinta generación15, guerra de ideas16, lobos solitarios17, guerras en red18, etc.– a planteamientos bélicos que ya fueron conocidos por Tucídides19, Heródoto20, Flavio Josefo21, Vegecio22 o Procopio de Cesarea23. Cada una de estas explicaciones –generalmente surgidas en los Estados Unidos o en el Reino Unido– aporta ideas acerca de cómo acontecimientos «nuevos» van a generar cambios sin precedentes tanto en las relaciones internacionales como en la forma de hacer la guerra24. Cada una tiene su parte de verdad. Algunas se centran en las estrategias, tácticas y estructuras organizativas utilizadas por actores estatales y no estatales mientras que otras examinan diversos aspectos del sistema de relaciones internacionales para aclarar el porqué de los conflictos armados actuales. Todas postulan que un profundo y rápido cambio –social, tecnológico, ideológico o político– ha alumbrado una «nueva realidad», una «nueva era». Ninguna intenta situar esta su «nueva era» en el contexto de las transformaciones que la forma de hacer la guerra ha tenido históricamente ni tampoco da una explicación científica

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que establezca una relación directa de causa a efecto entre las potenciales fuentes de conflicto en presencia y la transformación de los usos bélicos25. Es posible que la dificultad para enfrentar los retos actuales se deba más a la incapacidad para admitir nuestras propias limitaciones que al empleo de cualquier nueva y radical tecnología o estrategia. De hecho, resulta bastante más fácil argumentar que no hay nada nuevo y que en la actualidad enfrentamos pequeñas guerras libradas de una forma que resultaría muy familiar a Napoleón o a Alejandro Magno26. Como el propio presidente George Bush admite, «lo único moderno en el planteamiento de los activistas son las armas que quieren usar contra nosotros»27. Ciertamente lo sucedido al ejército norteamericano en Iraq en el siglo XXI no es más trágico que la úlcera española de Napoleón28. Cabe entonces preguntarse por qué en ocasiones somos capaces de aprender de las experiencias pasadas, extrayendo una lección correcta, y por qué en otras no. Es este un gran problema, tan grande que dudo que tenga una única respuesta. John Lynn conjetura que, como regla general, la explicación está en que tanto las sociedades, en su conjunto, como los individuos que las integran, tomados separadamente, propenden a ver las cosas no como estas son sino como les gustaría que fueran –como las quieren ver– por lo que unas veces su punto de vista coincidirá con la realidad y otras no29. Esto sucede porque en la percepción, asimilación e interpretación de la realidad intervienen tanto la observación directa de lo que se examina como las ideas preconcebidas que sobre ella tenga el observador30. Hernán Cortes comparó a Tlaxcala con Granada31 y llamó mezquitas a los templos incas32. Las Fuerzas Armadas de los Estados Unidos dieron a Usama ibn Ladin el nombre clave de Jerónimo33. Ninguna profesión parece trazar lecciones equivocadas tan coherentemente como la profesión militar34. Y es que usualmente tendemos a abordar lo desconocido a partir de lo conocido, lo que en ocasiones puede conducirnos al desastre35. La cultura desempeña un papel muy importante en cómo y en porqué nos involucramos en un conflicto y, a la vez, un conflicto puede cambiar una cultura36. Cada cultura –cada civilización si se prefiere así– tiene tendencia a asumir que su forma de hacer las cosas tiene aplicabilidad universal y que así debe ser reconocida y aceptada por todas las demás37. Cada cultura –cada civilización– decide un concepto propio de lo que se debe entender por guerra, de las causas que la motivan y de la forma en la que esta debe ser librada38. La idea de guerra que habitualmente se maneja en Europa y que a través de la colonización, directa e indirectamente, ha sido exportada al resto del mundo es un modelo decimonónico, concebido sobre una lógica de las relaciones internacionales que gira en torno a la figura principal del Estado. Dice Jean Jacques Rousseau: «La guerra no es una relación de hombre a hombre, sino de Estado a Estado, en la cual los individuos son enemigos accidentalmente, no como hombres ni como ciudadanos, sino como soldados; no como miembros de la patria, sino como sus defensores. Por último, un Estado no puede tener por enemigo sino a otro Estado, y no a hombres; pues no pueden fijarse verdaderas relaciones entre cosas de diversa naturaleza. Este principio está conforme con las máximas establecidas de todos los tiempos y con la práctica constante de todos los pueblos civilizados»39.

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Los elementos centrales de este modelo teórico son un Gobierno –que representa al Estado y que monopoliza la fuerza susceptible de ser empleada contra otros Estados– un ejército nacional organizado –instrumento que, dirigido por el Gobierno, ejecuta materialmente la guerra– y un pueblo, que permanece al margen de las hostilidades salvo que sea incorporado al instrumento militar a través de la movilización. Ambos beligerantes seguirían modelos estratégicos militares similares, normalmente a través del enfrentamiento abierto entre fuerzas regulares, con una elevada intensidad y ritmo de las operaciones y una situación final que solía ser consecuencia directa del resultado del enfrentamiento militar40. A partir de ahí presumimos como una realidad permanente lo que no es más que una creación cultural mutable, asumimos su universalidad y –con más o menos matices– concluimos que todos los conflictos armados que no encajen en ese esquema no son guerra. Son otra cosa. Como las normas jurídicas contemporáneas que integran el Derecho Internacional aplicable a los Conflictos Armados –también conocido como De Iure Belli, Derecho de la Guerra, Derecho Internacional Humanitario o Derecho Humanitario Bélico41– están diseñadas para atemperar este nuestro modelo de guerra, su regulación no debería amparar a quienes rechazan nuestro modelo quienes, llegado el caso, no podrían ser considerados combatientes legítimos. Curiosamente los nietos de los que ayer las potencias colonizadoras decimonónicas llamaban salvajes serían los combatientes ilegítimos de hoy. El estudio del conflicto bélico por teóricos europeos y norteamericanos adolece de un profundo etnocentrismo o, si se prefiere, de un profundo eurocentrismo, puesto que la negación de Europa por los criollos americanos no fue –ni en la América hispana ni en la anglosajona– negación de su europeidad42. Adda Bozeman43, pionera en el análisis intercultural de las relaciones internacionales y de la guerra, mantiene que el estudio de la guerra en nuestra parte del mundo se encuentra con numerosos volúmenes, llenos de referencias cruzadas a las obras de otros teóricos del mismo ámbito geográfico y cultural, sin apenas ninguna referencia a fuentes directas de conocimiento que describan cuál ha sido la relación que, por decir, los chinos, los indios o los persas han tenido con la guerra desde la noche de los tiempos al momento presente44. Faltan, por ejemplo, referencias al Mahábharata45, que nuestros contemporáneos siguen leyendo con veneración en la India; al Corán, lleno de comentarios sobre la guerra que son eternamente relevantes para los musulmanes o, en el caso del África ubicada al sur del Sahara, a sus crónicas transmitidas oralmente46. La historia de África, de América y de Asia –ahora del todo bien documentadas– están repletas de referencias a teorías bélicas y prácticas guerreras diferentes de la nuestra. Esta tendencia a constreñir el marco de investigación en el estudio de la guerra se ve reforzada por el impacto constante de otras creencias firmemente arraigadas en Europa y en América, tales como la convicción de que el Estado-nación es el prototipo ideal universal de asociación política; la convicción de que existe un sistema –una Sociedad Internacional– integrada, al menos inicialmente, solo por esos Estados, que se reconocen entre sí como iguales; y la convicción de que existe un entramado normativo, un Derecho Internacional, capaz de dotar de un orden estable a esa Sociedad47. Lo cierto es que lo que llamamos Estadonación, Sociedad Internacional y Derecho Internacional son experiencias muy específicas, históricamente recientes y geográficamente limitadas. Ni siquiera la paz, entendida agustinianamente como tranquilidad en el orden48, puede ser considerada un valor universal. Para Heráclito49, Friedrich Hegel, Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche el conflicto y la guerra eran inevitables e incluso deseables50. Oswald Spengler y Carl Schmitt ven en la guerra el —  27 —

estado natural del Hombre51. Para Quevedo la guerra es de por vida en los hombres, porque es guerra la vida, y vivir y militar es una misma cosa52 . Y José Ortega y Gasset decía: «Yo sospecho que, merced a causas desconocidas, la morada íntima de los españoles fue tomada tiempo hace por el odio, que permanece allí artillado, moviendo guerra al mundo»53. Las personas de culturas diferentes no solo se comportan de manera diferente. También pueden percibir el mundo de forma distinta. Para poder entender porqué hacen lo que hacen, tenemos que tratar de ver el mundo en la misma forma en la que ellos lo hacen54. Quincy Wright entiende incluso que para cada individuo el término guerra tiene un significado distinto55. Hay a quien le parece que la guerra es una tragedia que debería ser erradicada56. Hay otros para los que es un error que debería ser evitado57. Hay quien piensa que es un crimen que debería ser castigado58. Y hay para quien es un anacronismo sin sentido. También hay quien toma una actitud más receptiva hacia la guerra y la considera como una aventura que puede ser interesante, un instrumento que puede ser útil, un procedimiento que puede ser legítimo y apropiado, o una circunstancia más de la vida para la cual se debe estar preparado59. Cualquiera que sea el concepto de guerra que personalmente acojamos, es claro que la guerra no es una necesidad psicológica o biológica60. La agresividad sí podría ser consustancial a la naturaleza humana61, pero agresividad no es sinónimo de guerra. Y cualquiera que sea el concepto de guerra que personalmente acojamos, esta se presentará como un comportamiento colectivo organizado, no como la simple suma de una serie de comportamientos aislados62, no como una situación de violencia generalizada y aleatoria63. En este sentido, la guerra es una actividad social64 y ubi societas, ibi ius65. Norberto Bobbio habla de cuatro modos de relación entre guerra y Derecho: la guerra como antítesis del Derecho; como medio para realizar el Derecho; como objeto del Derecho; y como fuente de Derecho66. Para Bobbio, la guerra es un hecho, una realidad material inalterable, cuya definición ni siquiera se plantea. Su planteamiento parte de conjugar esa realidad con cuatro modos diferentes de entender el Derecho y, por tanto, del hecho de que en las cuatro relaciones indicadas el término Derecho presenta acepciones diversas67. Cuando se habla de la guerra como antítesis del Derecho, se entiende por Derecho el ordenamiento jurídico en su totalidad; cuando se habla de la guerra como medio para realizar el Derecho, se entiende Derecho en su acepción de justa pretensión que se debe hacer valer contra el recalcitrante, incluso recurriendo a la fuerza, o sea de derecho subjetivo; cuando se habla de la guerra como objeto del Derecho, se entiende derecho en su acepción más común de regla de conducta, o sea como norma jurídica; por último, cuando se habla de guerra como fuente de Derecho, se entiende Derecho en su acepción más vasta e incluso más indefinida de justicia68. Hay una quinta relación, que resulta de un concepto de Derecho diferente, sobre la que un positivista como Bobbio omite toda mención. Es aquella que deriva de entender que el Derecho es un principio de dirección para la voluntad definido por Dios. La guerra puede llegar a ser entonces una obligación que Dios impone al hombre; obligación en la que este es acreedor de Aquel y de cuyo cumplimiento o incumplimento derivan ventajas y responsabilidades, en ocasiones para ambas partes. Derecho –lo mismo que ius, halajá o charía– es un término nacido en un contexto donde Dios, no el hombre, es el centro. Muchas de las nociones jurídicas que todavía hoy usamos en Europa en relación con los conflictos armados y que conforman un entramado ideológico plenamente integrado y aceptado en nuestra civilización, surgieron en la época romana y se consolidaron en la Edad Media69. —  28 —

En Roma, al hacer protectores del Imperio a muchos dioses, y más aún al divinizar Roma y establecer el culto imperial, los romanos asimilaron religión y civismo, convirtiendo toda guerra librada por el Imperio en un acto sagrado70 y, como tal, formalmente reglado71. Dice Francisco García Fitz que tras milenios de historia continúan empleándose los mismos argumentos y siguen planteándose los mismos problemas jurídicos en relación con la guerra: la justificación de las acciones armadas como actos de legítima defensa, la determinación de la parte agresora, las sanciones a quienes no respetan a los no combatientes, la proporcionalidad entre los objetivos y los medios empleados para alcanzarlos, el trato a los prisioneros, la responsabilidad personal de los soldados y de los dirigentes políticos, la autoridad legítima para declarar una guerra...72. Nada de ello es nuevo y todo parece retrotraernos a las mismas cuestiones que ya abordaban los juristas romanos y, sobre todo, los medievales73 que, además de textos griegos y romanos, manejaron también textos hebreos y musulmanes –es decir textos orientales no europeos– donde la guerra aparecía aún más sacralizada que en la misma Roma. En el mes de julio de 1921, el Ejército español sufrió un número indeterminado de bajas que según diferentes estimaciones varia entre los 7.875 y los 13.363 muertos74. Fue el episodio conocido como el desastre de Annual, la mayor derrota sufrida en el siglo XX por una potencia europea en un conflicto colonial africano. Su artífice, Mohand ibn Abd al-Karim al-Jatabi, Abdel-Krim, también conocido como Muley Mohand o el León del Rif, no era hombre de guerra aunque –como la mayoría de los rifeños– sus antepasados lo fueran75. Abd-el-Krim era un jurista, un jurisconsulto, un alím76. Hijo primogénito de un alfaquí77 que llegaría a cadí78, Abdel-Krim decidió seguir los pasos de su padre y convertirse en juez79. Recibió una educación tradicional que se inició en la escuela coránica de su pueblo natal, Axdir. De ahí pasó a Tetuán y de Tetuán a la madraza80 –hoy Universidad81– de Qarawiyin, en Fez, donde de 1902 a 1904 recibió la mejor formación jurídica disponible en el Marruecos de la época de profesores como Tahami Guenún o Muhámmad al-Qadirí82. Caballero de la Orden de Isabel la Católica83, Cruz Militar de primera clase con distintivo blanco84, Cruz Militar de primera clase con distintivo rojo85 y Medalla de África86, el Gobierno español le nombraría cadí de la Oficina de Asuntos Indígenas de Melilla el veintiocho de julio de 1913, promoviéndole al puesto de qadi al-qudat87 («primer juez»; literalmente «juez de jueces») en octubre de ese mismo año88. Fueron numerosos los llamamientos que Abd-el-Krim hizo a la yihad como medio de movilizar a la población, desarrollados en un contexto generalizadamente favorable a la guerra89. Tanto en fuentes españolas como francesas abundan los testimonios en este sentido90. El intenso trabajo político realizado por Abd-el-Krim entre las cábilas91 consistió, entre otras cosas, en presentarse como adalid del islam que libraba la yihad contra los infieles92. Hoy goza de enorme popularidad en todo el mundo árabe93 donde el modelo de comportamiento admirado no es el del guerrero sino el del alím94. Ho Chi Minh lo considera el precursor de los de los movimientos anticolonialistas surgidos después de la Segunda Guerra Mundial95. En 1925 Abd-el-Krim anticipa la independencia de Argelia, Túnez y Tripolitania y contempla a un Marruecos y a un Egipto independientes como «los dos pilares que asegurarán el renacer de esta raza a la que pertenece la gloria de haber dado tres civilizaciones a la humanidad»96. Dice Annie Hawes que el Che Guevara, Ho Chi Minh, Mao, todo el que creyó ser alguien en la lucha contra el colonialismo, reconoció a Abd-el-Krim como su inspirador97. La realidad es diferente. Lo que Abd-el-Krim hizo fue continuar la tarea de otros juristas musulmanes que antes que él habían liderado con el ejemplo, que habían llevado la defensa de sus principios y de sus creencias al campo de los hechos98. Nunca la lanza embotó la pluma —  29 —

ni la pluma la lanza99. Islam es acción. Robert Montagne presenta a Abd-el-Krim como le héros qui incarne, un instant, les forces des tribus du Maroc et les résistances acharnées qu’oppose l’islam traditionnel à l’influence de l’Occident100. Abd-el-Krim es (le) dernier grand chef de la guerre sainte au Maroc101. Bajo un barniz nominalmente europeo, el Estado de Abd-el-Krim, la República del Rif102, se asentó en el Corán103. Salvador Barberá se aventura a afirmar que el wahabismo104 había encontrado muy tempranamente partidarios marroquíes y que Abd-el-Krim fue uno de ellos105. Richard Pennell se atreve con que el primer contacto de Abd-el-Krim con la salafiya106 ocurrió durante su época de estudiante en Fez107. De lo que no hay duda es de que ya en 1915, en sus tiempos melillenses, Abd-el-Krim miraba con recelo a los sufíes108; que su animosidad contra ellos se exacerbó durante la guerra109; y que otro egresado de Qarawiyin, Allal al-Fasi, refiere como Abd-el-Krim obligó a su ministro de Justicia, el alfaquí Abu Lihya, a estudiar los textos de Muhámmad Ábdu y de Muhámmad Rachid Ridá110. Decía Emilio Blanco Izaga que «la zona bereber de Marruecos, o Blad as-Siba, es la tierra de la costumbre o del Derecho Consuetudinario en oposición a la zona árabe, o Blad al-majzen, tierra de la Sharia o Ley Islámica»111. Partidario de la purificación del islam postulada por la salafiya, Abd-el-Krim trató de realizarla en el Rif112. En el momento cumbre de su ejercicio de poder (1923-1925), Abd-el-Krim abolió el Derecho Consuetudinario113 bereber contrario a los principios islámicos e instauró la aplicación de la charía en los mismos términos en los que esta se aplicaba en el resto de Marruecos, de suerte que en la etapa posterior del Protectorado la unidad en lo legal nunca se creyó difícil de imponer, sobre todo porque Abd-el-Krim ya la había logrado114. Montagne describe como: «Dès le premier jour, il en fait des magistrats religieux, des prédicateurs de guerre sainte et, sous le nom de Qadi el Beht, des sortes d’inspecteurs généraux, chargés d’arbitrer les différends dans les tribus. Il supprime partout le droit coutumier et instaure la loi divine dans sa plénitude. Il veut que la foi soit pure et proscrit rigoureuse menles tré jouissances dans les mariages. Il interdit le luxe et jusqu’à l’usage du thé, imitant ainsi le puritanisme wahhabite, dont l’influence commence à se faire sentir au Maroc. Il est aussi l’ennemi résolu des confréries religieuses, dans l’action desquelles il sent une rivalité contre son pouvoir personnel115.» Abd-el-Krim era inteligente y pragmático. Si en el ámbito doméstico se presentaba como un adalid de la yihad, ante los europeos no dudaba en afirmar que «la época de las guerras santas es pasado; ya no vivimos en la Edad Media o en el tiempo de las cruzadas»116. Según la conveniencia de cada momento, Abd-el-Krim dice a su interlocutor lo que piensa este espera oír. Muchos corresponsales de periódicos europeos y norteamericanos le creyeron y estaban convencidos del patriotismo y del sentir nacionalista de Abd-el-Krim117. Shinar escribe como estos encontraron una fuerte semejanza entre la República del Rif y la Turquía de Mustafa Kemal118. Axdir fue llamada la Angora del oeste y Abd-el-Krim, el Mustafa Kemal del Magreb119. Llegado el caso, Abd-el-Krim, buen jurista musulmán, hubiera aceptado sin pestañear ante un auditorio europeo el planteamiento teórico de Bobbio sobre los cuatro modos de relación entre guerra y Derecho, siempre que de esa aceptación se derivara para él alguna ventaja material en el logro del objetivo que le impulsa a actuar, que no es otro que el de cumplir –y hacer cumplir a los demás– la Voluntad de Dios en la Tierra. A Abd-el-Krim le define su sumisión a Dios. Todo lo demás es para él contingente y accesorio. Cierto de la ineluctable —  30 —

victoria de Dios, Abd-el-Krim domina el tiempo, sea como sea que este se mida, en horas, en días o en generaciones. Abd-el-Krim y Bobbio perciben la realidad desde puntos de vista distintos. A cada uno de ellos le da por completo igual lo que el otro diga. Conviven pero no dialogan. Están en planos diferentes. Hablan idiomas distintos.

1.2. OBJETO La pregunta a la que esta tesis trata de responder es si el Derecho Internacional es capaz de hacer frente a la amenaza a la comunidad internacional que al qaida representa. Para ello, como paso previo a analizar qué es al qaida, tomaremos como ambicioso punto de partida nada menos que la ubicación del musulmán en el mundo, aproximándonos al pensamiento jurídico en el islam, abordando sus claves hermenéuticas y describiendo las consecuencias jurídicas derivadas de la posición que el ser humano ocupa ante Dios en el islam. La doble metáfora del camino como vida y como Ley es común a las tres religiones abrahamicas. Establecido el punto de partida en el hombre, lo siguiente será descubrir cuál es el Camino que Dios ha dispuesto para él, según que sea hebreo, cristiano o musulmán y cómo debe seguirlo. Es a partir de ese momento cuando mejor podremos desentrañar qué es y qué representa al qaida en su doble faceta de método (al qaida as-sulba) y de organización (tanzim al qaida), sin olvidar descubrir cuál es la estructura jurídica que le sirve como asiento. Hay una gran cantidad de literatura que trata de responder a la pregunta qué es al qaida. La mayor parte de esa literatura encuentra una solución material, puramente descriptiva. Es la mayoritariamente acogida por los políticos, los medios y la opinión pública. Más que responder a qué es al qaida, se fija en lo que al qaida hace, definiéndola como una organización terrorista, un actor no estatal, violento y descentralizado cuyo más desgraciado logro ocurrió el once de septiembre de 2001. Ese será el paso siguiente, previo a enfrentar el análisis del Derecho de la guerra occidental, mucho más familiar, la otra realidad que da sentido y delimita nuestra investigación.

1.3. METODOLOGÍA 1.3.1. El estudio del yihadismo salafista La primera parte de la segunda edición de la autobiografía de Aymán az-Zawahirí120 abarca quinientas siete páginas121. Escrita en el año de su sesenta cumpleaños, el texto es un repaso –amplio e íntimo– sobre cómo ve él lo que ha sido su vida dentro de lo que en Occidente122 conocemos con el nombre de salafismo123 yihadista124. Su lectura nos lleva a preguntarnos tanto por las razones que han llevado a su autor a escribir como por los motivos por los cuales su obra es leída por tantos. Desde un punto de vista académico, el porqué de esa lectura está meridianamente claro. Los pocos cristianos europeos que estudiamos el aspecto jurídico del salafismo yihadista leemos este tipo de trabajos para entender –para tratar de encontrar sentido a– un fenómeno —  31 —

que parece estar en permanente mutación, que atañe a millones de vidas en todo el mundo y que no solo afecta al Derecho, sino también a la geopolítica e incluso a lo que algunos entienden como devoción religiosa, entendida en el sentido cristiano del término. Con ese mismo propósito he dedicado mucho tiempo a leer y a traducir textos similares como Hacia la Luz125, de Hasan al-Banna, Hitos a lo largo del Camino126 e A la sombra del Corán127, de Sayyid Qutb, La obligación olvidada128, de Muhammad Abd al-Salam Faraj o El ejército de Medina en Cachemira129, de Dhiren Barot, por citar solo algunos ejemplos. Mi propósito como lector ha sido siempre acercarme sin prejuicios –en la medida de lo humanamente posible– a su comprensión, tratando de entender qué se proponen sus autores, cómo piensan, qué ideas transmiten y por qué las difunden, sobre la base de que la principal garantía de fiabilidad y rigor de cualquier investigación es la actitud desapasionada del investigador, completamente abierta a cualquier posible conclusión que la investigación pueda deparar. Sé que esta aproximación es radicalmente distinta de la que haría un analista de cualquier Servicio de Información, que es quien –a día de hoy– está más próximo a este tipo de textos. Sé también que en algunos Estados, como Gran Bretaña130 –y es de suponer también que en breve en Francia131– leer o guardar copias de material como el empleado en la elaboración de esta tesis puede ser constitutivo de delito. La curiosidad sobre según qué temas puede ser interpretada como empatía y la empatía con según qué ideas resulta sospechosa de radicalización132, anglicismo cuyo origen idiomático apunta directamente a dónde se fijan hoy en Occidente las premisas del pensamiento políticamente correcto. La traducción del árabe –riquísimo en polisemias– se acomoda muy mal al inglés y muchos de los datos que ahora nos llegan sobre lo que sucede en el Islam –que en el siglo XIX e inicios del XX nos llegaban mayoritariamente en francés– lo hacen filtrados por una mentalidad norteamericana o británica. El Boletín Oficial de las Cortes Generales publicaba el diez de diciembre de 2014 una relación de enmiendas al Proyecto de Ley Orgánica por la que se modifica la Ley Orgánica 10/1995, de 23 de noviembre, del Código Penal. Entre ellas, el Partido Popular propone el castigo de quien «consulte habitualmente uno o varios servicios de comunicación accesibles al público en línea o adquiera o tenga en su poder documentos que estén dirigidos o, por su contenido, resulten idóneos para incitar a otros o reforzar la decisión adoptada de incorporarse a una organización o grupo terrorista, a un grupo que conspirase para cometer alguno de los delitos del artículo 571 o que hubiera iniciado preparativos para ello, o de colaborar con cualquiera de ellos o con sus fines»133. La criminalización del acceso y de la posesión de documentación salafista y/o yihadista implica el riesgo de relegar su estudio al oscuro ámbito de los Servicios de Información en el que estos textos son solo algo a examinar lo más rápidamente posible, con los únicos propósitos de contrastar la fiabilidad de su contenido y de obtener de ellos inmediatamente el mayor rendimiento operativo posible. Para un analista es un derroche impensable de tiempo y de recursos dedicar meses de trabajo a un único texto con la finalidad de construir una comprensión académica de su contenido. Además, por lo general, una vez analizado un escrito por su valor como fuente de inteligencia, no suele ser vuelto a analizar de nuevo. Volúmenes como los citados al principio de este apartado son muy poco rentables desde la perspectiva de un analista operativo –acuciado como está con obtener resultados a corto plazo– pero son muy provechosos en eso que algunos llaman conocer al adversario134 –en el —  32 —

análisis estratégico– pues permiten acceder al entorno del salafismo yihadista, a su historia, a sus personalidades, a sus motivaciones, lo que –paradójicamente– resulta imprescindible para un correcto análisis operativo que, por cierto, solo es posible a través de una adecuada formación del analista, tarea a la que no se suele dedicar siempre ni el dinero ni el tiempo necesarios y a la que cualquier tiempo –y recurso económico– que se dedique es siempre poco. Metodológicamente, el tipo de análisis cualitativo de esta tesis doctoral, fundado en un examen en profundidad de lo que a efectos expositivos podríamos llamar doctrina legal del salafismo yihadista, difiere claramente de lo que con igual propósito expositivo denominaríamos análisis práctico, propio de un analista operativo. No es ni mejor ni peor. Es distinto. Cada uno sirve a finalidades diferentes y no por eso la perspectiva desde la que aquí abordamos la investigación deja de adolecer de gruesos inconvenientes, muchos de los cuales se advierten también en algunos de los abundantes trabajos publicados desde el once de septiembre de 2001. En primer lugar, el estudio del salafismo yihadista carece tanto de premisas universalmente admitidas como de pautas de estudio definidas. Su dimensión jurídica es prácticamente ignorada en Occidente. Como resultado no son pocas las publicaciones redactadas por «especialistas en terrorismo internacional», expertos de la más diversa formación –pocos por no decir ningún jurista; la mayoría profesores de Ciencia Política o periodistas, aunque, curiosamente, no falten diplomáticos, psicólogos o psiquiatras– que literalmente barren a través de varias disciplinas distintas, sin ajustarse nunca plenamente a ninguna de ellas. Teniendo esto presente, siendo la nuestra una investigación jurídica, trataremos de evitar incidir en otros ámbitos científicos distintos del Derecho más allá de lo necesariamente imprescindible para aclarar y definir los distintos conceptos que manejamos, aportando en nota a pie de página las referencias bibliográficas necesarias para abundar en el conocimiento de cada aspecto tratado. Una segunda dificultad deriva del hecho cierto de que el estudio del salafismo yihadista requiere conocer bien otros idiomas. El dominio colonial francés del norte de África hace que una porción de fuentes directas hayan sido traducidas o aparezcan en ese idioma. Otro tanto sucede con el inglés, pero un conocimiento, siquiera mínimo, del árabe135 «claro», también llamado árabe estándar moderno o árabe fusha136, parece imprescindible. Más adelante dedicamos un apartado a las dificultades derivadas de los obstáculos que a lo largo de nuestra investigación ha sido necesario superar en este ámbito. Una tercera es la dificultad de acceder a los textos salafistas y yihadistas. No se trata ya solo de que la falta de conocimiento de una lengua como el árabe o la falta de traducciones de calidad sean una barrera. Es que los servidores de Internet que los alojan son atacados. Sus archivos, borrados. Paradójicamente, la pagina web que a día de hoy alojaría más cantidad de documentación salafista yihadista, la norteamericana http://www.archive.org, propiedad de Internet archive, persona jurídica sin ánimo de lucro con sede social en San Francisco (California)137, parece inmune a todo sabotaje. La Sentencia de la Sección cuarta de la Sala de lo Penal de la Audiencia Nacional de veintinueve de mayo de dos mil catorce declaró probado que «...archive.org constituye en la actualidad una de las mayores bibliotecas existentes sobre la yihad, creada, gestionada y continuamente ampliada por determinados individuos encargados específicamente de esta tarea»138.

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Ya adelantamos antes que hay países en los que leer o guardar copias de este material puede ser constitutivo de delito. En virtud de las reformas legales que se atisban, cualquier investigación científica podría ser cuestionada, creando un ambiente donde los académicos tendrían que superar el filtro de una censura previa para acceder a dicho material. Cualquier esfuerzo por liberar el estudio del salafismo yihadista se convertiría en una actividad arriesgada, susceptible si no de castigo penal efectivo sí al menos de enfrentar una investigación policial y, en su caso, un proceso penal. Algo de esto hemos tenido oportunidad de vivir en primera persona. Es obligado recordar y agradecer el favor a quien nos salvó del apuro. En particular, el seguimiento de al qaida –o, más precisamente, de lo que ahora se denomina al qaida central– se está haciendo cada más difícil de cubrir, analizar y comprender. Para todos. Estudiosos universitarios o analistas del Gobierno. La causa principal es la muerte o desaparición de importantes cuadros ocurrida en los últimos años. No entro a valorar si lo sucedido es bueno o no. Solo destaco el efecto producido, en lo que a la comprensión de nuestro común objeto de estudio hace. Acabo de exponer un planteamiento en extremo conservador, reflejo de la inercia de asumir que la amenaza que vamos a enfrentar mañana va a ser idéntica a la amenaza que superamos ayer. Estoy aceptando que existe en al qaida una estructura orgánica. Incluso una estructura orgánica más o menos jerarquizada. Si bien es verdad que todo plan para una contingencia futura parte de lo conocido, no es menos cierto que es una constante histórica la de prepararse y asignar recursos para algo que luego nunca sucede. La experiencia de la primera guerra mundial condujo a la construcción de la línea Maginot. El enemigo se adaptó al cambio y superó el obstáculo. Nosotros también debemos aprender la lección y adaptarnos al cambio del cambio. Los actuales mandos militares que dirigen las fuerzas armadas de los Estados Unidos y de los Estados de Europa Occidental se educaron para hacer frente a unas divisiones del Pacto de Varsovia que nunca llegaron. Durante la Guerra Fría, el asunto de las leyes de la guerra parecía lo suficientemente simple como para que la mayoría de los soldados de la OTAN recibieran anualmente solo una hora instrucción en la materia139. En ese contexto, los militares confiaban en que sus potenciales adversarios respetarían dos de los grandes logros que siguieron a los conflictos del siglo XIX: la Cruz Roja –fundada en 1863 por Henri Dunant– y los Convenios de Ginebra y de La Haya, el primero de los cuales fue firmado en 1864140. Hoy, después de experiencias como la de la guerra de los Balcanes, donde el factor islámico fue un condicionante muy relevante, esa confianza se debilita. La guerra es cambio. Hay que tener la mente abierta a lo inesperado pero sin olvidar las lecciones que el pasado enseña. Y eso es muy difícil. Ver resurgir en las roles of engagement doctrina de la Orden de los Predicadores puede resultar indigesto para más de uno. Los analistas que estudian al qaida se enfrentan ahora a un reto similar a los «expertos» que estudiaban –y vivían de estudiar– la Unión Soviética en 1991. Similar pero no igual. La Matrioska de al qaida es a la vez simple e infinita. La traducción de al qaida más difundida entre nosotros es la de «la Base», concepto que implica una disposición material. No es la única traducción posible. La más acertada quizá sea la de «el Modelo»141, lo que hace de al qaida algo inmaterial y abstracto, un término que se ajusta más al intento de apropiación del legado de la Ley Divina, incuestionada e incuestionable, que es lo que al qaida realmente es142. Un nombre no deja de ser una etiqueta. Las personas pasan. En nuestro contexto a —  34 —

veces muy rapidamente. Las organizaciones pasan. Las ideas permanecen. Ese es el centro de nuestra ambición: la idea. En la medida en la que seamos capaces de prescindir de la etiqueta, de conocer y de entender la idea que subyace y que anima a al qaida y en la medida en la que seamos capaces de conocer y de entender esa Ley Divina, central al islam, seremos capaces de preparar nuestra respuesta. Por último no está de más apuntar que los buenos estudios académicos sobre el salafismo yihadista son muy escasos y que la mayor parte de ellos pasan de soslayo cuando no omiten toda mención de su aspecto jurídico, objeto del presente trabajo. No obstante, sería imperdonable dejar de ensalzar aquí su enorme mérito. Los estudiosos de la disciplina reúnen, por lo general, unos conocimientos impresionantes en lenguas extranjeras, historia, religión y política. La capacidad necesaria para ordenar los elementos más básicos es agotadora. El esfuerzo diario para seguir la evolución del fenómeno es tremendo. Los pocos atraídos por él lo aman y dedican gran parte de su vida a esa tarea. Pueden ser una élite muy minoritaria, pero es una elite dedicada, merecedora del mayor reconocimiento público.

1.3.2. Método escogido Extraer de esos materiales una información relevante que nos ayude a dar respuesta a nuestra pregunta inicial exige encontrar una metodología que se adapte adecuadamente a las complejidades del estudio. Hemos considerado que el método más idóneo para hacer frente a este reto es una modalidad de método comparativo143 conocido como aproximación desde el punto de vista del observador externo y desde el punto de vista del observador interno (insider/outsider approach) que se viene empleando con habitualidad en el ámbito de otras ciencias sociales –muy en particular en el estudio de las religiones– pero no así en la investigación jurídica. Expliquemos el porqué. Es una verdad comúnmente admitida que los descubrimientos trascendentales casi nunca se producen al atisbar tierras nuevas, sino al contemplar 1as conocidas con nuevos ojos. Cuando la elaboración de una tesis como esta exige cotejar distintas formas de pensar, de entender y de actuar el Derecho, conocer el significado exacto de las palabras que en ella se empleen es una necesidad esencialmente natural. El interés por el origen de las palabras se encuentra atestiguado con creces ya desde los primeros capítulos de la Biblia144. En la cumbre de esta tradición, la magna enciclopedia que recoge la cultura europea del siglo VII recibe el nombre de Etymologiæ, pues «cuando se ha visto de dónde viene un nombre, se comprende más rápidamente su valor, porque el estudio de las realidades es más fácil una vez conocida la etimología»145. El mismo nombre de etimología (del griego étymos, ξέρετε, verdadero) está ligado a la concepción antigua de que en el origen de las palabras se halla su sentido verdadero de acuerdo con la naturaleza del objeto designado146. El poder y la fuerza de la etimología, dice Fontaine, es «entregar muchas veces la clave de la realidad y permitir el acceso al conocimiento de las cosas por el de las palabras»147. Cuando utilizamos palabras usamos un mapa y un mapa nunca es el terreno real. Por lo general, el mapa se aproxima lo suficiente a la realidad. La equivalencia compleja de usted se parece lo bastante a la mía como para que no tengamos demasiada dificultad en entendernos. Pero no siempre es así. Para un cristiano el término piedad designa la adoración interior, el cumplimiento de las obras de misericordia o la asistencia a misa, mientras que para un —  35 —

musulman la piedad reside en la obediencia a la Ley148. Para un militar español, un mártir es una persona que padece muerte por amor de Jesucristo y en defensa de la religión cristiana o que muere o padece mucho en defensa de otras creencias, convicciones o causas149. Para uno turco, un mártir es un compañero caído en combate. Pero es que, además, todos tenemos ideas preconcebidas, percepciones o prejuicios arraigados a los que –a menudo irreflexivamente– damos validez universal. A esas creencias particulares, personales e individuales que mantenemos con relación a lo que nos parece importante las llamamos valores. Un posible fruto indeseado de esos valores es lo que se conoce como etnocentrismo, que a los efectos que aquí hacen podemos definir como la evaluación de otra cultura de acuerdo a ideas preconcebidas procedentes de la propia150. Es difícil reconocer este rasgo, razón por la que –aún siendo conscientes de que la cultura propia influye y limita nuestra percepción– el riesgo de malinterpretar información es alto. Nuestros valores son sistemas de creencias sobre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo151. Son las cosas hacia las cuales hemos de tender necesariamente. Incluso determinan aquello de lo que huimos. Rigen también nuestro estilo de vida. Determinan cómo reaccionaremos ante cualquier experiencia vital dada. Vienen a ser como el sistema operativo de un ordenador. Cuando introducimos un programa en un ordenador, que este lo acepte o no y que lo use o no dependerá del sistema operativo que traiga implantado de fábrica. Los valores son como el sistema operativo del discernimiento en el cerebro humano152. Por lo general, las personas desconfían de quien tiene valores muy diferentes de los suyos y se sienten incómodas en su presencia. Casi todos nosotros trazamos una raya más allá de la cual no valen bromas ni se transige. Muchos de los conflictos individuales son conflictos de valores. Lo mismo puede decirse de los colectivos, tanto a escala local como internacional, y no digamos en lo tocante al más violento, la guerra: los vencedores siempre intentan imponer sus valores a los vencidos. Los valores, dada la primacía que les concedemos, tienen un poder emocional increíble. Ningún lazo entre individuos es más fuerte que la unión alrededor de los valores más elevados. Por eso, un grupo decidido a morir por un ideal derrotará casi siempre a cualquier ejército de mercenarios. Y ninguna fuente de discordia es tan traumática como desarrollar comportamientos que causen conflictos de valor. Todas las cosas que nos importan reflejan nuestros valores, ya sea el patriotismo o el amor familiar. Por eso es absolutamente crucial llegar a construir un mapa tan exacto como sea posible de los valores propios y determinar cuál es el mapa de la otra persona. No basta con escuchar las palabras que usa. Hay que entender lo que significan. Muy a menudo los significados difieren tanto que dos personas pueden no tener nada en común aunque profesen los mismos valores, y dos personas que profesan valores diferentes a lo mejor llegan a descubrir que en realidad desean lo mismo. Ningún método es cognitiva y moralmente neutro y, por tanto, ideológicamente inocente, pero el método aquí escogido parece el más adecuado para tener en cuenta todas esas variables al ser, en esencia, un procedimiento dirigido a exponer y contrastar coincidencias y discrepancias como premisa necesaria de análisis a partir de la que poder extraer, con un aceptable nivel de objetividad, conclusiones suficientes que hagan posible responder fundadamente a la pregunta planteada. —  36 —

En términos generales, y en nuestro contexto, el enfoque interno se remite a exponer y analizar los postulados enunciados por los juristas musulmanes –desde su cosmogonía y valores propios– en relación con sus distintas formas de entender la regulación normativa de las relaciones de los musulmanes con los no musulmanes –en particular, las relaciones violentas y el fenómeno bélico– mientras que el enfoque externo va referido tanto a la interpretación que de esos mismos postulados hacen los juristas no musulmanes como a cómo estos a su vez postulan cuál ha de ser –siempre desde puntos de vista no islámicos, católicos y positivitas, principalmente– la regulación normativa de los conflictos armados y el tratamiento que han de recibir quienes se opongan a esa regulación no islámica. El enfoque interno aparece así como un primer paso imprescindible para describir y conocer con imparcialidad la interpretación defendida por los musulmanes. Dicho de otra manera, es imperativo acudir en primer lugar a las fuentes originales –enfoque interno– en vez de confiar, de entrada, en fuentes derivadas o secundarias que interpreten lo que las fuentes originales dictan –enfoque externo–, lo que no implica ni equivale a asumir como propias las mismas conclusiones alcanzadas por los autores de las fuentes originales. Se trata solo de exponer su punto de vista con la mayor objetividad posible. Nada más. Y nada menos. Solo a partir de ahí es posible alcanzar unas conclusiones propias evitando posibles interpretaciones erróneas producto de reinterpretar una interpretación al tomar como fuente primaria lo que en realidad es una fuente secundaria.

1.4. NOTA SOBRE TRADUCCIONES, TRANSCRIPCIONES Y TRANSLITERACIONES El idioma árabe es imprescindible para conocer el islam153 porque es, como declara la Constitución de Irán, Estado musulmán no árabe, «la lengua del Corán, de las ciencias, y de la cultura islámica»154. Sin emplear los recursos que obtenemos de la lengua árabe nuestro estudio no ofrecería ninguna credibilidad. Para un hispanohablante, algarabía es una lengua o escritura ininteligible, el griterío confuso de varias personas que hablan a un tiempo, una manera de hablar atropelladamente y pronunciando mal las palabras. Y algarabía (de al-ʿarabíyya) es también, en la primera acepción del diccionario de la Real Academia, la lengua árabe155. Este ejemplo ilustra la distancia que nos separa. Si para nosotros, algarabía –el árabe– es un enredo, una maraña, para los musulmanes, el árabe es el idioma de los ángeles. Yibril –el arcángel Gabriel– lo usó para comunicarse con Mahoma156. Es el único idioma en el que el Corán debe ser leído157. El árabe coránico, también conocido como árabe clásico, empleado en textos literarios desde los califatos omeya y abasí, y su derivado, el llamado árabe estándar moderno o árabe fusha –árabe «claro»–, una versión suavizada, más sencilla y actualizada, predominante en el lenguaje de los discursos y en los medios de comunicación escritos y hablados, es la lingua franca158 de muchos musulmanes cultos –árabes de habla dialectal y no árabes– y lo es también de al qaida. Incluso en el campo de batalla, muchos de los árabes afganos no árabes llevaban consigo, junto al imprescindible Corán, su diccionario chino-árabe, persa-árabe, rusoárabe, tagalo-árabe, bahasa-árabe, etc. El dominio del idioma era también obligatorio para sus puestos de alto mando en Afganistán159.

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Al escribir este trabajo en español se hace necesario acudir a un sistema de transcripción o transliteración del código alifático a la grafía latina –del alfabeto árabe al nuestro– y escoger uno de entre los diversos creados desde el siglo XIX (centroeuropeo, anglosajón, normas internacionales de transliteración establecido por el comité ISO/TC 37 de la International Organization for Standardization, etc.) sin perder de vista que, en ocasiones, los medios de comunicación y algunas malas traducciones de publicaciones en lengua extranjera emplean términos transcritos del árabe al inglés que luego se conservan sin reparo en la versión española. Es el caso de la propia palabra al qaida, cuyo significado se explica en otro apartado, que estamos cansados de ver transcrita en su versión inglesa, al-qaeda, imagen de una ya larga tradición de limitarse a copiar las transcripciones de la prensa extranjera –muy dominadas por la norma inglesa– de las principales agencias internacionales de noticias. O de fetua, que nuestro diccionario define como decisión que da el muftí a una cuestión jurídica160 y que encontramos en casi todas partes escrita como fatwa. Un ejemplo más: sahil –orilla– es siempre escrito sahel. En general, y no sin crítica161, el arabismo hispano ha seguido el sistema de la Escuela de Arabistas Españoles desde su creación por el Padre Miguel Asín, el cual se difundió en el ámbito erudito por medio de la revista Al-Ándalus y de su sucesora Al-Qantara, Revista de Estudios Árabes, publicada por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas desde 1981. Este sistema tiene graves inconvenientes. Por ejemplo, la letra yim (‫)ج‬, que los franceses transcriben como dj o g y los ingleses como j, se transcribe como /ŷ/. El problema se plantea en las palabras donde esta letra va seguida de otra consonante o es final de palabra, ya que entonces, en español, debe pronunciarse como vocal i. Ese es el caso de la ciudad marroquí que en francés se escribe Oujda, y que nosotros, en principio, deberíamos escribir Uyda, con lo que leeríamos /uida/, la única solución que no nos aleja tanto del nombre original es usar la ch en lugar de la y, y escribir Uchda. Igual ocurre con la voz que los franceses transcriben como hadj (el que ha cumplido con la peregrinación a la Meca) que, en lugar de hay, debemos escribirla hach. Eso sin contar con que el grafema a menudo pierde el signo tipográfico característico quedando representado por /y/ con lo que la pronunciación se distorsiona, como sucede, por ejemplo, con el término ŷihād, que se transforma y pronuncia como yihad. En la práctica, en la época del Protectorado Español de Marruecos surgió la necesidad de crear un sistema de transcripción adecuado a la fonética española lo suficientemente claro y simple para ser empleado por los militares y los funcionarios en la confección de sus informes, documentos y mapas de la zona. El primer trabajo publicado al respecto se titulaba Notas sobre transcripción de palabras árabes, y fue editado por las Publicaciones de la Inspección General de Intervención Militar y Tropas Jalifianas, en Tetuán, el año 1928. El segundo, más completo y ya definitivo, fueron las Normas de transcripción que publicó la Alta Comisaría de España en Marruecos, Delegación de Asuntos Indígenas, Sección Política, en Tetuán el año 1943. En ambas obras se analiza el alfabeto árabe letra por letra, y se intenta encontrar su equivalente más cercana en español, explicando detalladamente los problemas de pronunciación y suprimiendo todo signo ajeno a nuestro idioma. Obra más docta y erudita que las anteriores es la titulada Estudio sobre el valor de las letras arábigas en el alfabeto castellano, escrita por Leopoldo Eguílaz y publicada en Madrid en 1874. El autor propone también una transcripción simple, sin signos extraños, pero, al tratarse de una obra científica, sus explicaciones sobre cada letra árabe son muy extensas desde el punto de vista fonológico, y además documenta sus tesis con textos antiguos y cita los estudios parecidos de los otros grandes arabistas europeos de la época. Finalmente, en la cuarta edición del Manual de Español Urgente de la Agencia EFE, —  38 —

publicado por Cátedra en Madrid en 1985, en el capítulo titulado «Sobre transcripción», se incluyó un cuadro en el que se propone una transcripción simplificada del árabe al español para la prensa y los medios de comunicación, en el que además de las letras árabes y sus correspondientes en español, aparecen las transcripciones francesa e inglesa para así facilitar la corrección en las noticias en el caso de que se desconozca el alfabeto original. Razones prácticas nos han decidido a optar por la transliteración posibilista propuesta por Luz Gómez162, que acomoda las voces árabes y persas a la fonética española con el objetivo de que un hispanohablante articule el vocablo de manera que, en la medida de lo posible, sea reconocible por un hablante de la lengua original y pueda ser escrito sin utilizar signos que no estén contenidos en un teclado qwerty latino. Las simplificaciones –y los sacrificios– son inevitables pero se superan así los inconvenientes tipográficos y fonéticos que la transcripción científica presenta para el uso no especializado. Seguimos aquí a Macías que entiende que, a pesar de que el término islam es único en árabe, tradicionalmente en los trabajos procedentes del área de los estudios árabes e islámicos, así como de otras disciplinas complementarias, escritos en lenguas occidentales, se suele distinguir entre el islam, con minúsculas, y el Islam, con mayúsculas. El primero de dichos términos se refiere al islam como religión, abarcando su teología y sus prácticas culturales e instituciones jurídicas derivadas. El segundo se refiere al Islam como civilización, englobando tanto geográfica como históricamente todo el conjunto cultural, social y político producido en las áreas islámicas163. Se siguen las formas tradicionales españolas en el caso de los nombres comunes (islam, sunna, etc.), que se escriben con minúscula, en el caso de nombres propios (Mahoma en lugar de Muhammad, Abdalá en lugar de Abdalah, teniendo en cuenta que ambas grafías son válidas, etc.), nombres de países (Marruecos, Argelia, etc.) y lugares (La Meca, Mequínez, Trípoli, Naplusa, Sidón, Fez, etc.), y cuando el español ha impuesto una forma incontrovertiblemente (por ejemplo, Caaba) frente a la transliteración empleada (Kaba) se acepta la primera. Cuando para un mismo término el diccionario de la Real Academia acepta una forma (sura) y no acoge otra (azora), se opta por la primera. Empleamos el término Dios, no Alá ni Allah. La manera más breve y exacta de definir la palabra Alá que conozco es: «palabra de origen árabe que significa Dios»164. Todos los demás añadidos sobran y en lugar de clarificar, empobrecen. Alá es el Dios propio de todos cuantos hablando árabe quieren decir Dios. Por eso no tiene sentido el seguir manteniendo en un texto español la palabra árabe, como no lo hacemos cuando traducimos la palabra Dios de otras lenguas. Es curioso el caso de algunos traductores del Corán, por ejemplo, Julio Cortés, que en su traducción española unilingue, publicada editada por Herder165, emplea la palabra Dios y en la edición bilingüe166 del mismo Corán deja la palabra árabe Alá olvidándose de que está traduciendo al español. A pesar de ello en las citas coránicas de nuestro trabajo seguimos la traducción, la grafía y la numeración de aleyas de Cortés167, indicando la referencia correspondiente, caso de emplear otra traducción ya que, además de la de Cortés, hemos utilizado las versiones españolas de Muhámmad Asad168, Rafael Cansinos169, Rafael Castellanos y Ahmed Abboud170, Raúl González Bornéz171, Abdel Ghani Melara172 y Juan Vernet173. Las traducciones al español del Corán son numerosas. En el año 2007, Juan Arias enumeraba cuarenta y tres distintas174. Cortés sigue la edición de El Cairo patrocinada por el rey Fuad I de Egipto en el año 1923, considerada como una vulgata y con 6.236 aleyas; Vernet ofrece en primer lugar la numeración de la edición de Gustav Flügel, de 1834, que suma 6.226 aleyas, y a continuación, si hay discrepancia, la de El Cairo; Melara sigue la qiraat de Uzmán ibn Said al-Qutbi, y da 6.239 aleyas. —  39 —

En cuanto a la traducción de Abdurrasak Pérez, publicada por la Junta Islámica, sigue la versión inglesa de Ásad, que se basa en la vulgata de El Cairo. A lo largo del trabajo incorporamos con frecuencia las connotaciones de las raíces trilíteras de los términos árabes que mencionamos. Abdelmumin Aya, musulmán y doctor en Filosofía, explica la importancia de las trilíteras árabes mucho mejor de lo que pudiéramos hacerlo nosotros175: «Resumiendo mucho la cuestión diremos que las palabras árabes se asocian en familias léxicas según las tres consonantes significativas que las componen. En principio y salvo excepciones, los términos que forman cada una de estas familias de trilíteras tendrán un sentido nuclear que todos ellos compartirán. Por ejemplo, palabras castellanas que responden a realidades aparentemente muy distintas, como “jardín”, “escudo”, “feto”, “corazón”, o “genio”, para el arabohablante tienen en el fondo algo en común, pues todas ellas se construyen en árabe con las tres consonantes Ÿ-N-N. Unas veces será más sencillo encontrar ese «sabor» último de una raíz trilítera, y otras veces resultará más complicado... Para encontrar la significación profunda de la trilítera conviene irse, antes que nada, al verbo en su primera forma (que, además, es lo primero que aparece en un diccionario) para ver qué pueden tener en común todas esas palabras. Lo cierto es que muchas veces el verbo no nos ayuda, porque con el paso de los siglos ha adquirido numerosos significados según el contexto (hasta cien acepciones distintas puede tener perfectamente un verbo árabe, como por ejemplo en el caso del verbo ḏaraba); bastante más útil será irse a los términos de esa familia léxica que expresan cosas materiales o acciones cotidianas, por ejemplo “palo que sirve para medir la alberca”, o “camella que puede ordeñarse dos veces al día”... ¿Por qué? Porque normalmente ése será el término que más cerca se encuentre del significado-raíz de la trilítera. Las cosas que usamos a diario, o las acciones de las que depende nuestra supervivencia cotidiana, conservan durante siglos su expresión arcaica, aunque llegue un momento en que nadie sepa por qué se dicen de ese modo. Hay un célebre dicho humorístico entre los gramáticos árabes que reza así: “Toda raíz árabe tiene que ver con una acción, con su contraria y con algo de los camellos”. Pues, justamente, en lo que tenga relación con los camellos es donde encontraremos el significado menos alterado de la trilítera. Y, precisamente, en el término más “teológico” nos toparemos con el significado más manipulado y distante al sentido-raíz de la familia léxica. Ahí está la cuestión: si abrimos cualquier diccionario árabe-castellano observaremos que casi todos los significados que engloba una misma trilítera suelen parecerse, excepto uno: el término alusivo a algo de la experiencia espiritual del musulmán. Porque –como ya hemos dicho– esos diccionarios han sido realizados en su origen por misioneros cristianos en tierras islámicas y estos identificaron como pudieron y forzadamente esas palabras árabes al término cristiano que creyeron que más se le parecía. Un ejemplo de entre los muchos que aparecerán en este libro: si buscamos la familia hamça-mîm-nûn (ʾ-M-N), entre los términos de dicha trilítera encontramos: amân, que es la protección que te da quien tiene poder para destruirte; amâna, que es un depósito que se confía al cuidado de alguien; —  40 —

amîn, que es alguien con quien sabes que puedes estar seguro; de esa misma raíz son palabras árabes como amn (seguridad) o en árabe moderno at-taʾmîn al-iÿtimâʿt (seguridad social). Pero, sin embargo, îmân –que es de la misma familia– significa “fe”, que sería algo así como la aceptación de unas verdades sobrenaturales que no se pueden comprender racionalmente y cuya creencia nos posibilita la salvación. Nos salimos por completo del significado matriz de “seguridad, protección, confianza” y se nos lleva a una noción que en el Islâm resulta absolutamente artificial y extraña, algo que no encaja en nuestro modo de estar en la existencia. Ya se irá explicando por qué. Lo cierto es que esto ocurre –término a término, trilítera a trilítera– con todo el Islâm, hasta que se vuelve irreconocible, desfigurado, cristianizado. En definitiva, mediante las raíces trilíteras de las palabras árabes retraduciremos todos los conceptos fundamentales de nuestra cosmovisión. Y lo haremos a partir de la aparición de estos términos en el contexto de la Revelación coránica. El Islâm de Muhammad será el que dimane de la correcta traducción del texto coránico».

Cumple concluir este apartado enumerando los diccionarios de lengua árabe empleados en nuestra redacción, entre los que destaca, en mi opinión, el Dictionnaire Arabe-Français de Albert Félix Ignace Kazimirski, o Albin de Biberstein, editado en París en 1860176. También han sido utilizados el Diccionario árabe marroquí, de Jorge Aguadé y Laila Benyahia177; el Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage, de Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem178; el Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants, del padre Jesuita Jean Belot179; el A Glossary of Islamic Terms, de Aisha Bewley180; el Dictionnaire des symboles musulmans, de Malek Chebel181; los A Dictionary of Andalusi Arabic182, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance183, y Nuevo Diccionario Español-Árabe184, de Federico Corriente; el Diccionario avanzado árabe, de Federico Corriente e Ignacio Ferrando185; el Diccionario de árabe culto moderno, de Cortés186; el Dictionary of the Holy Qurʾan, de Malik Ghulam Farid187; el Dictionnaire Élémentaire de l’Islam, de Tahar Gaïd188;el Diccionario de islam e islamismo, de Gómez189; el Arabic-English Dictionary for the use of students, del padre Jesuita Joseph Hava190; el A Dictionary of Egyptian Arabic. Arabic-English, de Martin Hinds y El-Said Badawi191; el A concordance of the Qurʾan, de Hanna Kassis192; el inmenso An Arabic-English Lexicon, de Edward Lane193; el Dictionary of Qurʾānic terms and concepts, de Mustansir Mir194; el Términos clave del islam, de Yaratul-lah Monturiol195; el Diccionario español-árabe marroquí, de Francisco Moscoso196; el Dictionary of the Holy Qurʾân, de Abdul Mannan Omar197; el A Dictionary and Glossary of the Ḳorân, de John Penrice198; El An Advanced Learner’s Arabic-English Dictionary, de Anthony Salmoné199; el Diccionario árabe-español, de Ola Soliman200; el A dictionary of modern written Arabic, de Hans Wehr201; y el Glossary of Islamic Terms. English-Arabic, de Anwer Mahmoud Zanaty202.

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Notas del capítulo primero 1 En su obra Libro de los Estados, el Infante Don Juan Manuel, sobrino de Fernando II y primo hermano de Alfonso X, distinguía ya dos formas de enfrentamiento militar según los «grados de temperatura». «Guerra caliente» y «guerra tibia»: «...ca la guerra muy fuerte et muy caliente, aquella se acaba ayna, o por muerte o por paz; mas la guerra tivia nin trae paz nin da onra al que la faze nin da a entender que ha en él vondat nin esfuerço, asi commo cunplia» (Robert Tate e Ian MacPherson, eds., Don Juan Manuel. Libro de los estados. Oxford: Clarendon Press, 1974, pág. 156). Eduard Berstein empleó el término cold war por vez primera en 1893 (David Reynolds, «Introduction» en David Reynolds, ed., The Origin of The Cold War In Europe. International perspectives. Yale: Yale University Press, 1994, nota 1 a la pág. 234). Eric Blair –más conocido por su nom de plume, George Orwell– lo usó el término en un artículo que publicó el diecinueve de octubre de 1945 en el diario Tribune bajo el título «You and the Atom Bomb». Disponible en la página web http://orwell.ru/library/articles/Abomb/english/e_abomb. Consultada el diecisiete de agosto de 2014). Según Knowles (Elizabeth Knowles, ed., The Oxford Dictionary of Quotations. Oxford: Oxford University Press, 1999, pág. 56), en la acepción en que ahora se emplea, fue acuñado por Bernard Baruch, consejero del presidente Roosevelt, quien utilizó el término en un discurso ante la South Carolina General Assembly el dieciséis de abril de 1947. 2 US Department of Defence, Quadrennial Defense Review Report. February 2010. Washington (DC): US Department of Defense, febrero 2010, pág.  iii. 3 Véase Christine Parthemore y Will Rogers, Sustaining Security. How Natural Resources Influence National Security. Washington (DC): Center for New American Security, 2010. 4 Véanse Kurt Campbell, Jay Gulledge, John McNeill, John Podesta, Peter Ogden, Leon Fuerth, James Woolsey, Alexander Lennon, Julianne Smith, Richard Weitz y Derek Mix, The age of consequences: The foreign policy and national security implications of global climate change. Washington (DC): Center for New American Security, 2007. Diana Di Carlo, The gathering storm: The confluence of climate change and population growth in 2050. Londres: Royal College of Defence, 2009; y Harald Welzer, Guerras climáticas. Por qué nos mataremos (y nos matarán) en el siglo XXI. Madrid: Katz, 2010. 5 Véanse Hami Alpas, Simon Berkowicz e Irina Ermakova, Environmental Security and Ecoterrorism. Berlín: Spinger, 2011. David Baldwin, AIDS and National Security. Carlisle Barracks (PA): Army War College, 2003. Ian Cooper, Thomas Kühne y Valery Polishchuk, Virus diseases and crop biosecurity. Berlín: Spinger, 2006. Alexander de Waal Jennifer Klot y Manjari Mahajan, HIV/AIDS, Security and Conflict: New Realities, New Responses. Nueva York (NY): Social Science Research Council 2010. Timothy Docking, AIDS and violent conflict in Africa. Washington (DC): United States Institute of Peace, 2001. Stefan Elbe, Strategic implications of HIV/AIDS. London: International Institute for Strategic Studies, 2003. Christ Enemark, Disease and security. Natural plagues and biological weapons in East Asia. Londres: Routledge, 2007. Ignatius Fong y Kenneth Alibek, Bioterrorism and infectious agents. A new dilemma for the 21st century. Berlín: Spinger, 2005. Laurie Garrett, HIV and national security. Where are the links?. Nueva York (NY): Council on Foreign Relations, 2005. Paul Harris y Patricia Siplon, The global politics of AIDS. Boulder (CO): Lynne Rienner, 2007. Kelley Lee, Kent Buse y Suzanne Fustukian, Health Policy in a Globalising —  42 —

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21 Flavio Josefo, Las guerras de los Judíos. Grand Rapids (MI): Zondervan, 2010. 22 Flavius Vegetius, El arte de la guerra romana. Madrid: Signifer, 2005. 23 Procopio de Cesarea, Historia de las guerras. Cuatro. vols. Madrid: Gredos, 2000. 24 En los Estados Unidos se acuñó hace tiempo la expresión «revolución en temas militares» (a revolution in military affairs). Véanse Dima Adamsky, The culture of military innovation. The impact of cultural factors on the Revolution in Military Affairs in Russia, the US, and Israel. Stanford (CA): Stanford University Press, 2010. Tim Benbow, The magic bullet? Understanding the Revolution in Military Affairs. Londres: Brassey’s, 2003. Lawrence Freedman, Britain and the revolution in military affairs. Londres: Brassey’s, 1998; y The revolution in strategic affairs. Oxford: Oxford University Press, 1998. Thierry Gongora y Harald von Riekhoff, eds., Toward a revolution in military affairs? Defense and security at the dawn of the twenty-first century. Westport (CT): Greenwood Press, 2000. Colin Gray, Recognizing and understanding revolutionary change in warfare: the sovereignty of context. Carlisle Barracks (PA): Strategic Studies Institute, 2006; Strategy for chaos. Revolutions in military affairs and the evidence of history. Londres: Frank Cass, 2002; y The American revolution in military affairs: an interim assessment. Camberley: Strategic & Combat Studies Institute, Joint Services Command and Staff College, 1997. MacGregor Knox y Williamson Murray, The dynamics of military revolution, 1300-2050. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Bernard Loo, ed., Military transformation and strategy. Revolution in military affairs and small states. Londres: Routledge, 2009. Ron Matthews y Jack Treddenick, eds., Managing the Revolution in Military Affairs. Basingstoke: Palgrave, 2001. Steven Metz y James Kievet, Strategy and the revolution in military affairs: from theory to policy. Carlisle Barracks (PA): Strategic Studies Institute, US Army War College, 1995. Keith Shimko, The Iraq wars and America’s military revolution. Cambridge: Cambridge University Press, 2010; y Elinor Sloan, The revolution in military affairs. Implications for Canada and NATO. Montreal: McGill-Queens University Press, 2002. 25 Peter Munson, «The return to attrition: warfare in the late Nation-State era». Strategic Insights, vol. VI, núm. 6 (December 2007). Disponible en la página web http://www.nps. edu/Academics/centers/ccc/publications/OnlineJournal/2007/Dec/munsonDec07.html. Consultada el trece de enero de 2012. 26 James Mattis citado por Thomas Ricks en Fiasco. The American military adventure in Iraq. Nueva York (NY): Penguin, 2006, pág. 317. En el mismo sentido, Colin Gray, «How has war changed since the end of the Cold War?». Parameters, vol. 35, núm. 1 (Spring 2005), pág. 19; Vincent Goulding, «Back to the future with asymmetric warfare». Parameters, vol 30, núm. 4 (Winter 2000-01), págs. 21-30. 27 George Bush, Remarks to the National Endowment for Democracy (October 6, 2005). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=73821. Consultada el ocho de noviembre de 2014: The only thing modern about the militants’ vision is the weapons they want to use against us. 28 Véase George Smith, «Avoiding a Napoleonic ulcer: bridging the gap of cultural intelligence (or have we focused on the wrong transformation?)», en Juliana Geran, ed., Cultural Intelligence for Winning the Peace. Washington (DC): The Institute of World Politics Press, 2009, págs. 89 a 106.

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29 John Lynn, «Seeing War as We Want It to Be: An Obstacle to Learning the Right Lessons?». National Institute for Defense Studies (NIDS) Military History Studies Annual, núm. 8 (March 2005), pág. 71. 30 John Lynn, ídem. 31 Hernán Cortés, «Carta segunda, enviada a su sacra majestad del Emperador nuestro señor por el capitán general de la Nueva España, llamado don Fernando Cortés», en Enrique de Vedia, ed., Historiadores primitivos de Indias. Madrid: Ediciones Atlas, 1946, pág. 18. 32 Hernán Cortés, «Carta primera, enviada a la reina doña Juana y al emperador Carlos V, su hijo, por la justicia y regimiento de la rica villa de la Veracruz, a 10 de julio de 1519», en Enrique de Vedia, ed., ibídem, pág. 10; y «Carta segunda, enviada a su sacra majestad del Emperador nuestro señor por el capitán general de la Nueva España, llamado don Fernando Cortés», en Enrique de Vedia, ed., ibídem, pág. 29. 33 «Chapo», nombre del hijo de Jerónimo, fue el nombre en clave escogido para uno de sus hijos, Jalid ibn Ladin, muerto junto a su padre. «Cochise», es todavía el de otro de sus hijos, Hamza (Chuck Pfarrer, SEAL target Geronimo. Nueva York (NY): St. Martin’s Press, 2011, pág. 198). Jerónimo fue bautizado el primero de junio de 1821 en la parroquia de la Asunción de María, en Arizpe, Sonora, territorio anexionado a los Estados Unidos en el Tratado de Guadalupe Hidalgo de 1848, que estableció que México cedía a los Estados Unidos más de la mitad de su territorio, que comprende la totalidad de lo que hoy son los estados de California, Nevada, Utah, Nuevo México y Texas, y partes de Arizona, Colorado, Wyoming, Kansas y Oklahoma. En el año 1858 las tropas del gobernador militar de Sonora asesinaron a su mujer, a sus tres hijos y a su madre. Jerónimo juró entonces vengarse y se asoció con Cochise, el jefe de los apaches chiricahua. Desconoció la frontera impuesta por el Tratado e invitó a su gente a que no aceptaran estar confinados en las «reservas» creadas por el Gobierno de los Estados Unidos. Exhausto, perseguido por 5.000 soldados (la tercera parte del Ejército estadounidense de la época), Jerónimo decidió entregarse. Los apaches –tanto sus seguidores como los que sirvieron al ejército estadounidense– fueron enviados a Florida. Jerónimo fue encarcelado tres años y luego enviado a una «reserva india» en Oklahoma, sin volver a ver de nuevo a su pueblo. El equipo SEAL y las tripulaciones de los helicópteros TF-160 que participaron en el asesinato de ibn Ladin regalaron una bandera de su país a su presidente con una inscripción que decía: From Joint Task Force Operation Neptune’s Spear, 01 May 2011: For God and country. Geronimo (Chuck Pfarrer, ibídem, pág. 208). 34 Tony Corn, «From Mars to Minerva: Clausewitz, Liddell Hart, and the Two Western Ways of War». Bethesda (MD): Small Wars Journal, veintiuno de mayo de 2010. Disponible en la página web. http://smallwarsjournal.com/jrnl/art/from-mars-to-minerva-clausewitzliddell-hart-andthe-two-western-w ays-of-war. Consultado el once de noviembre de 2011. 35 Liddell Hart explica que «... el método adoptado por las últimas generaciones ha sido el de escoger una o dos campañas y estudiarlas a fondo como manera de desarrollar la inteligencia y de establecer a la vez una teoría de la guerra...» y, con rigor lógico, señala el error y el peligro que tal práctica entraña, porque «... el estudio intensivo de una sola (campaña), a menos que esté fundado en un conocimiento profundo de toda la historia militar, puede conducirnos lo mismo a conclusiones falsas que a un conocimiento perfecto de los hechos militares...» (Basil Liddell Hart, La estrategia de aproximación indirecta (Las guerras decisivas de la Historia). Barcelona: Iberia-Joaquín Gil, Editores, S. A., 1946, págs. 35 y 36). —  49 —

36 Es este un aspecto que a lo largo del siglo XX ha recibido escasa atención por parte de los militares y de los servicios de información que los apoyan (Richard Shultz y Andrea Dew, Insurgents, terrorists, and militias. The warriors of contemporary combat. Nueva York (NY): Columbia University Press, 2006, pág. 34). El pionero en el planteamiento cultural del estudio de la guerra fue el militar, historiador, escritor y periodista británico Basil Liddell Hart, quien posiblemente se inspirara en anteriores trabajos de Julian Corbett (Julian Corbett, Some principles of maritime strategy. Londres: Longmans, Green and Company, 1911. Véase también Ian Speller, «Corbett, Liddell Hart and the «British Way in Warfare» in the 1960s». Defence Studies, vol. 8, núm. 2 [July 2008], págs. 227-239.). En 1932, Liddell Hart publica The British way in warfare (Londres: Faber and Faber, 1932), una elaboración de las ideas que un año antes había expuesto en la conferencia que impartiera en el Royal United Services Institute (RUSI) bajo el título Economic pressure or continental victories (Basil Liddell Hart, «Economic pressure or continental victories [lecture]». RUSI Journal, vol. 76, núm. 50 [1931], págs. 486-503) donde por vez primera utilizó en público la expresión way of war («forma» o «modo de guerra») al describir la preferencia británica por el «método indirecto» (indirect approach) de guerrear. Le seguiría en 1935 When Britain goes to war (Londres: Faber and Faber, 1935). Previamente había publicado en 1929 de The decisive wars of history (Boston (MA): Little, Brown, 1929), trabajo que, ampliado después para incluir la Segunda Guerra Mundial y reimpreso muchas veces bajo títulos tales como Strategy. The indirect approach (Londres: Faber and Faber, 1941) y Strategy (Nueva York [NY]: Frederick A. Praeger, 1954), se convertiría en el estudio militar más influyente del siglo XX. En el primer capítulo de The decisive wars of history Liddell Hart decía que si «...en una serie de casos tomados de épocas distintas y en condiciones diferentes se comprueba que un cierto efecto se sigue siempre de una cierta causa, habrá un fundamento sólido para considerar esta causa como elemento integrante de toda la teoría de la guerra...» (Basil Liddell Hart, La estrategia de aproximación indirecta [Las guerras decisivas de la Historia]. Op,. cit., pág. 36). Aplicando esa hipótesis teórica a su país, Liddell Hart concluyó que la forma tradicional británica de librar la guerra era esencialmente pragmática, fundada en un enfoque casi mercantil, pues se asentaba sobre la filosofía de tratar de maximizar el rendimiento al mínimo coste posible, y que su medio de acción era el control del comercio marítimo a través del poder naval, ejercido como instrumento de presión económica, principalmente a través del bloqueo. La tradición marítima de los ingleses les había llevado de forma natural a buscar obtener ventaja a través de la movilidad y de la sorpresa, esquema táctico que les había dado magníficos resultados al proyectarlo al combate en tierra. Tampoco era casual que Gran Bretaña hubiera favorecido históricamente el desarrollo de su Armada y menos aún que tradicionalmente hubiera evitado mantener un gran ejército movilizado en tiempo de paz. Esa es para Liddell Hart la «forma de guerra británica», the British way in warfare: poder naval, bloqueo económico y «compromiso limitado» con respecto al despliegue del ejército británico en el «continente». Su trabajo sirvió de modelo a otros. En 1973, el historiador militar estadounidense Russell Weigley publicó The American Way of War. A History of United States Military Strategy and Policy (Nueva York [NY]: Macmillan Publishing, 1973) en el que ofrece un análisis exhaustivo del modo en el que los Estados Unidos han venido haciendo la guerra desde su revolución hasta la guerra de Vietnam. Weigley atribuye a George Washington la plasmación de una guerra defensiva de «desgaste» –surgida de la experiencia colonial frente a indígenas y franceses– que terminó por dar paso a una guerra de «exterminio» con Ulises S. Grant y, en última instancia, con los estrategas estadounidenses en la Segunda Guerra Mundial. La tesis de Weigley marcó el estudio de la historia militar de la primera potencia mundial de la siguiente generación. —  50 —

En los años siguientes todos los estudios sobre las «formas de guerra» –con la excepción de un volumen sobre las formas de guerra chinas (Frank Kiernan y John Fairbank, eds., Chinese ways in warfare. Cambridge: Harvard University Press, 1974), una monografía sobre la forma de guerra francesa (David Yost, The French way of war. Croton-on-Hudson (NY): Hudson Institute, 1981) y otra forma soviética (William Baxter, The Soviet way of warfare. Londres: Brassey’s Defence Publishers, 1986)– se centraron en revisar el análisis de Liddell Hart (por ejemplo, Lawrence Freedman, «Alliance and the British way in warfare». Review of International Studies, vol. 21, núm. 2 [April 1995], págs. 145-158. David French, The British way in warfare, 1688-2000. Londres: Unwin Hyman, 1990. Michael HOWARD, «The British Way in warfare: a reappraisal», en Michael Howard, ed., The causes of war and other essays. Londres: Unwin, 1984. Hew Strachan, «The British way in warfare», en David Chandler, ed., The Oxford illustrated history of the British Army. Oxford: Oxford University Press, 1994, págs. 417-434. Alan Macmillan, «Strategic culture and national ways in warfare: the British case». Journal of the Royal United Services Institute, vol. 140, núm. 5 [October 1995], págs. 33-38.). El año de la caída del muro de Berlín, el historiador Victor Hanson publica The Western way of war. Infantry battle in classical Greece (Nueva York [NY]: Alfred A. Knopf, 1989), donde sostiene la tesis de que existe una «forma occidental» de hacer la guerra surgida en el mundo antiguo, caracterizada por determinados sistemas de organización y de combate que desde entonces distinguen a los europeos. Hanson ve en las guerras de la antigua Grecia las raíces de la tendencia occidental a evitar guerras prolongadas y a regular jurídicamente los conflictos armados. La guerra entre los antiguos griegos, al igual que las guerras entre los Estados europeos modernos generalmente se planteaba como un enfrentamiento entre fuerzas simétricas tratan de derrotar al adversario buscando batallas o campañas decisivas. Llega a la conclusión de que esas mismas tendencias han dado lugar a la impotencia de Occidente ante retos asimétricos como la guerra de guerrillas y el terrorismo (Victor Hanson, The Western way of war. Infantry battle in classical Greece. Op. cit., págs. 4-14). Diez años después desarrolla su tesis en The soul of battle. From ancient times to the present day. How three great liberators vanquished tyranny (Nueva York [NY]: Free Press, 1999), donde comparando nada menos que a Epaminondas con Tecumseh Sherman y George Patton argumenta que la «forma occidental de guerra» se caracteriza por el empleo de la tecnología más avanzada disponible en el momento, el énfasis en la disciplina, la capacidad de adaptación a través de una tradición intelectual de la innovación, un amplio apoyo de la población al esfuerzo militar, tendencia a la búsqueda de batallas decisivas, preferencia por el Arma de Infantería, logística altamente organizada, con una economía orientada a la guerra y, finalmente, una oposición moral a la agresión y al empleo de la violencia que da lugar al intento de regular y limitar la guerra y sus consecuencias. A The soul of battle han seguido The wars of the ancient Greeks and the invention of Western military culture (Londres: Cassell, 1999), Carnage and culture. Landmark battles in the rise of Western power (Nueva York [NY]: Doubleday, 2001), An autumn of war. What America learned from September 11 and the war on terrorism (Nueva York [NY]: Anchor Books, 2002), Ripples of battle. How wars fought long ago still determine how we fight, how we live, and how we think (Nueva York [NY]: Doubleday, 2003), Between war and peace. Lessons from Afghanistan and Iraq (Nueva York [NY]: Random House, 2004), A war like no other. How the Athenians and Spartans fought the Peloponnesian war (Nueva York [NY]: Random House, 2005), y The father of us all. War and history, ancient and modern (Nueva York [NY]: Bloomsbury Press, 2010). La tesis de Hanson ha sido abrazada posteriormente por un gran número de autores, que han valorado las consecuencias derivadas de su marco descriptivo como modo de evaluación del —  51 —

futuro inmediato. Tampoco está exenta de respuesta. El argumento que la deja sin sentido es que la guerra no es una experiencia universal sino tan solo cultural, es decir, puede existir o no y, de existir, no solo no es algo unívoco sino que también es susceptible de cambio, evolución e incluso desaparición a lo largo del tiempo (Borja Antela-Bernárdez, «The Western Way of War: Un modelo a debate», pág. 10. [Consultada el 28 de febrero de 2012]. Disponible en la página web https://www.academia.edu/927084/The_Western_Way_of_War_Un_modelo_a_debate). El mayor crítico de Hanson es otro catedrático de Historia norteamericano, John Lynn, que le rebate en Battle. A history of combat and culture (Boulder [CO]: Westview Press, 2003), donde tilda el razonamiento de Hanson de profundamente defectuoso (John Lynn, Battle. A history of combat and culture. Op. cit., pág. xvii.) y afirma que sostener que existe una «forma occidental» de guerra que se ha mantenido inalterada a lo largo de dos mil quinientos años es hablar más de una fantasía que de una realidad (John Lynn, Battle. A history of combat and culture. Op. cit., pág. 25.). Para Lynn una teoría general que pueda abarcar la totalidad de la cultura y la forma de combate occidental es algo que no existe. El sistema teórico de Hanson se basa en premisas débiles, tanto a nivel histórico, desde su representación del mundo griego, como fenomenológico. Además, admitir que existe una «forma occidental» de guerra implica tener que admitir que existe una «forma oriental», algo que Lynn niega a través de una extensa exposición pero que otros historiadores como John Keegan (John Keegan, A history of warfare. Nueva York [NY]: Alfred A. Knopf, 1993, pág. 387. La afinidad entre Hanson y Keegan es grande. The Western way of war. Infantry battle in classical Greece aparece prologado por el Keegan y el titulo The soul of battle parece una clara reminiscencia al título The Face of battle, de Keegan) sí parecen admitir. Esta división maniquea del mundo en dos opuestos, Oriente y Occidente, donde Oriente no cambia, no refleja la realidad. Sobre esa «forma oriental» de hacer la guerra, Hanson no dice mucho. Hay que leer entre líneas para encontrar dos explicaciones de cierto interés. En la primera de ellas, Hanson dice que ...Americans, despite their Revolutionary tradition of surprise attacks and ambushes by a motley collection of guerrilla frontiersmen, are the most recent captives of this classical legacy (Victor Hanson, The Western way of war. Infantry battle in classical Greece. Op. cit., pág. 10). Esta afirmación confirma que los Estados Unidos son, para Hanson, los más destacados receptores del legado griego de la Western Way of War pero, a la vez, que lo son ahora, en el presente, a pesar de que en otros tiempos emplearon la guerrilla. Frente al Western Way of War, que Hanson equipara al movimiento, fuego y choque de la infantería, existe otra forma de hacer la guerra, mediante emboscadas, guerrilla y terrorismo, librada por landless poor, en clara oposición a aquellos que para él son el modelo de los soldados occidentales, los hoplitas, considerados tradicionalmente como propietarios agrarios. La idea que Hanson transmite es la incapacidad de los ejércitos occidentales para hacer frente a día de hoy a la guerrilla y al terrorismo, después de más de siglos de supremacía absoluta del Western Way of War. Hanson, que no ha vivido la guerra directamente, no solo falla leyendo a Heródoto. Desconoce la campaña de Wellington en la «Guerra Peninsular» (1809-1813), desprecia por completo lo español –en Carnage and culture califica a Pizarro de asesino (Victor Hanson, Carnage and culture. Landmark battles in the rise of Western power. Op. cit., pág. 20.)– y desconoce también la obra de otro gran historiador contemporáneo, compatriota suyo, Robert Asprey, un marine condecorado el corazón púrpura, War in the shadows. The guerrilla in history (Nueva York [NY]: Doubleday, 1975), que demuestra que la guerrilla es tan «occidental» como Maquiavelo, Clausewitz, Jomini o Mahan.

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La oposición entre Oriente y Occidente adquiere en el imaginario bélico de Hanson un carácter de antítesis, al confrontar Western way of war con terrorismo. Algunos analistas han planteado incluso la oposición con otros términos, más abruptos: Western way of war vs. Yihad. El maniqueo juego de opuestos resulta evidente. El error también. La obra de Hanson se enmarca en un contexto cultural de discusión y definición de lo propio y lo ajeno donde las realidades culturales humanas se describen mediante la segmentación geográfica Oriente-Occidente y donde Occidente es sinónimo de Estados Unidos de Norteamérica. Lo cierto es que si toda cultura –en la terminología de Hanson, Keegan o Parker– o civilización –en la nomenclatura de Huntington– tiene una forma de combatir, solo podremos ser capaces de definir una «forma occidental» de guerra en la medida en que exista una única y uniforme «cultura» –o «civilización» Occidental, premisa del todo irreal. Sí es posible efectuar sondeos históricos de carácter reflexivo para encontrar las bases y el origen de distintas «formas occidentales» de hacer la guerra, tantas como culturas distintas queramos englobar en el término «Occidente». En este sentido, el conocimiento de la propia historia puede proveer de solución a muchas de las preocupaciones que nuestros políticos y nuestros militares abordan hoy de forma cotidiana. La historia como «experiencia práctica», tal y como la entiende Liddell Hart, sigue siendo perfectamente válida aunque convengamos que la lectura que de ella hace Hanson sea, siendo tan generoso como Lynn, a lo menos, profundamente defectuosa. A la obra de Hanson han seguido trabajos específicos, dedicados a la formas de guerra alemana (Dennis Showalter, «From deterrent to doomsday machine: the German way of war, 18711914». The Journal of Military History, vol. 64, núm. 3 [July 2000], págs. 679-710), sudafricana (Evert Jordaan, «The South African way of war: operational strategy and the SANDF». Trabajo presentado en el congreso South Africa at War in the 20th Century, Faculty of Military Science, University of Stellenbosch [Military Academy], Saldanha, cuatro a seis de septiembre de 2000), rusa (Richard Harrison, The Russian way of war: Operational art, 1904-1940. Lawrence [KS]: University Press of Kansas, 2001), india (Gagan Bakshi, The Indian art of war. The Mahabharata paradigm [Quest for an Indian strategic culture]. Delhi: Sharada Publishing House, 2002; y Centre for Joint Warfare Studies [CENJOWS], Indian way of war fighting. New Delhi: VIJ multimedia, 2011), árabe (Peter Layton, «The new Arab way of war». U.S. Naval Institute Proceedings Magazine, vol. 129, núm. 1201 [March 2003], págs. 62-65), egipcia (Ahmed Aly, The Egyptian way of war: A tradition of excellence confronts the 21st century. Fort Leavenworth [KS]: U.S. Army Command and General Staff College, 2004), europea (Steven Everts, Lawrence Freedman, Charles Grant, François Heisbourg, Daniel Keohane y Michael O’Hanlon, eds., A European way of war. Londres: Centre for European Reform, 2004), australiana (Michael Evans, The tyranny of dissonance. Australia’s strategic culture and way of war 1901-2004. Duntroon: Land Warfare Studies Centre, 2005), norteamericana (Reuben Brigety, Ethics, technology, and the American way of war. Cruise missiles and US security policy. Nueva York [NY]: Routledge, 2007. Benjamin Buley, The new American way of war. Military culture and the political utility of force. Nueva York [NY]: Routledge, 2008. John Grenier, The First way of war. American war making on the frontier, 1607-1814. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Mark Grotelueschen, The AEF way of war. The American Army and combat in World War I. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. Brian McAllister Linn, The echo of battle. The Army’s way of war. Cambridge [MA]: Harvard University Press, 2007; y Robert Tomes, US Defense Strategy from Vietnam to Operation Iraqi Freedom. Military innovation and the new American way of war, 1973-2003. Nueva York [NY]: Routledge, 2007), hebrea (Reuven Firestone, Holy war in Judaism. The fall and rise of a controversial idea. Nueva York [NY]: Oxford University Press, 2012; y «Holy war in modern Judaism? «Mitzvah War» and the problem of the «Three Vows»». Journal of the American —  53 —

Academy of Religion, vol. 74, núm. 4 [December 2006], págs. 954-982), islámica (S. K. Malik, The Quranic Concept of War. Delhi: Adam publishers & distributors, 1992. Scott Shaw, Technology, concepts, and tactics and the Islamic way of war. Fort Leavenworth [KS]: US Army Command and General Staff College, 2009. Mehar KHAN, «Is there an Islamic way of war?». Smallwarsjournal. com, ocho de marzo de 2010. Disponible en la página web http://smallwarsjournal.com/jrnl/ art/is-there-an-islamic-way-of-war. Consultado el dieciséis de febrero de 2012), china (James Pangelinan, From Red Cliffs to Chosin: the Chinese way of war. Fort Leavenworth [KS]: US Army Command and General Staff College, 2010) y afgana (Robert JOHNSON, The Afghan way of war. How and why they fight. Oxford: Oxford University Press, 2011). 37 There is a widespread assumption within Western culture that the perceived wisdom inherent in its way of doing things has universal applicability and should be recognised and accepted (United Kingdom Ministry of Defence, Joint Doctrine Note 1/09 [JDN 1/09]. The significance of culture to the military. Swindon: The Development, Concepts and Doctrine Centre, Ministry of Defence, 2009, pág. 3-3). 38 Geoffrey Parker, ed., Historia de la Guerra. Madrid: AKAL, 2010, pág. 7. 39 Jean Jacques Rousseau, El contrato social. Madrid: Espasa-Calpe, 2007, pág. 42. El texto original dice: La guerre n’est donc point une relation d’homme à homme, mais une relation d’Etat à Etat, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu’accidentellement, non point comme hommes ni même comme citoyens 3, mais comme soldats ; non point comme membres de la patrie, mais comme ses défenseurs. Enfin chaque Etat ne peut avoir pour ennemis que d’autres Etats et non pas des hommes, attendu qu’entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai rapport. 40 José Fernández, «Las Fuerzas Armadas en los conflictos asimétricos y las operaciones de estabilización», en Fernando Amérigo y Julio Peñaranda (compiladores), Dos décadas de posguerra fría. Actas de las I Jornadas de Estudios de Seguridad de la Comunidad de Estudios de Seguridad «General Gutiérrez Mellado», tomo I. Madrid: Instituto Universitario General Gutiérrez Mellado - UNED, 2009, pág. 23. 41 José Luis Fernández-Flores, El Derecho de los Conflictos Armados. De Iure Belli. El Derecho de la Guerra. El Derecho Internacional Humanitario. El Derecho Humanitario Bélico. Madrid: Ministerio de Defensa, 2001, pág. 9. 42 Walter Mignolo, «Coloniality at Large: The Western Hemisphere and the Colonial Horizon of Modernity», en Anthony Pinn, Carolina Levander y Michael Emerson, Teaching and Studying the Americas. Cultural Influences from Colonialism to the Present. Nueva York (NY): Palgrave Macmillan, 2000, pág. 59. 43 Adda von Bruemmer Bozeman nació en Letonia el seis de diciembre de 1908. Su padre, Leon von Bruemmer, noble de origen alemán y oficial del ejército zarista, llegó a presidir el Tribunal Supremo de Letonia de 1921 a 1939. Bozeman estudió en las Universidades de Berlín, Heidelberg y Mannheim. Graduada en l’École Libre des Sciences Politiques de Paris en 1934, estudió Derecho en Inglaterra donde ingresó en The Honourable Society of the Middle Temple y desarrolló su carrera profesional trabajando para distintos despachos en Berlín, La Haya y Londres antes de trasladarse a los Estados Unidos en 1936. En 1937 se doctoró en Derecho por la Southern Methodist University Law School de Dallas (Texas). Hablaba con fluidez inglés, —  54 —

alemán, francés, ruso y letón. Cuando el Tribunal Supremo de Texas la denegó la autorización para el ejercicio profesional de la abogacía, Bozeman se dedicó a la docencia de las relaciones internacionales. Falleció el tres de diciembre de 1994. 44 Adda Bozeman, «War and the clash of ideas». Orbis, vol. 20, núm. 1 (Spring 1976), pág. 77. 45 Véanse Nick Allen, «Just War in the Mahābhārata», en Richard Sorabji y David Rodin, eds., The ethics of war. Shared problems in different traditions. Burlington (VT): Ashgate, 2006, págs. 138-149. Gagan Bakshi, The Indian art of war. The Mahabharata paradigm (Quest for an Indian strategic culture). Op. cit. Torkel Brekke, «Between prudence and heroism. Ethics of war in the Hindu tradition», en Torkel Brekke, ed., The ethics of war in Asian civilizations. A comparative perspective. Nueva York (NY): Routledge, 2006, págs. 113-144; CENJOWS, Indian way of war fighting. New Delhi: VIJ multimedia, 2011; y Kaushik Roy, «Norms of war in Hinduism», en Vesselin Popovski, Gregory M. Reichberg y Nicholas Turner, eds., World religions and norms of war. Tokio: United Nations University Press, 2009, págs. 30-59. 46 Adda Bozeman, ibídem, pág. 77. 47 Adda Bozeman, ibídem, pág. 71. 48 Dice San Agustín (De Civitate Dei, XIX, 13, 1): Pax itaque corporis, est ordinata temperatura partium. ax animae irrationalis, ordinata requies appetitorum. Pax animae rationalis, ordinata cognitionis actionisque consensio. Pax corporis et animae, ordinata vita et salus animantis. Pax hominis mortales et Dei, ordinata in fide sub aeterna lege obedientia. Pax hominum, ordinata concordia. Pax domus, ordinata imperandi atque obediendi concordia cohabitantium. Pax civitatis, ordinata imperandi atque obediendi concordia civium. Pax caelestis civitatis, ordinatissima et concordissima societas feuendi Deo et invicem in Deo. Pax omnium rerum, tranquilitas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio («Así, la paz del cuerpo es la ordenada complexión de sus partes; y la del alma irracional, la ordenada calma de sus apetencias. La paz del alma racional es la ordenada armonía entre el conocimiento y la acción, y la paz del cuerpo y del alma, la vida bien ordenada y la salud del animal. La paz entre el hombre mortal y Dios es la obediencia ordenada por la fe bajo la ley eterna. La paz de los hombres entre sí, su ordenada concordia. La paz de la casa es la ordenada concordia entre los que mandan y los que obedecen en ella, y la paz de la ciudad es la ordenada concordia entre los ciudadanos que gobiernan y los gobernados. La paz de la ciudad celestial es la unión ordenadísima y concordísima para gozar de Dios y a la vez en Dios. Y la paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden»). 49 «La guerra (πολεμώ, polemó) es el padre y el rey de todas las cosas» (fragmento 53). Véase William Harris, Heraclitus. The Complete Fragments. Translation and Commentary and The Greek text. Disponible en la página web http://community.middlebury.edu/~harris/Philosophy/ Heraclitus.html. Consultada en diversas ocasiones. 50 Quincy Wright, A study of war. Chicago (IL): The University of Chicago Press Chicago, 1942, vol. I, pág. 706. 51 Alberto Montoro, «Reflexiones sobre el problema de la guerra y de la paz internacional». Revista de Estudios Políticos, núm. 51, (mayo-junio 1986), pág. 54. —  55 —

52 Carta de Don Francisco de Quevedo y Villegas a Don Diego de Villagómez, natural de León, dándole el parabién por haber ingresado en la Compañía de Jesus. James Crosby, ed., Nuevas cartas de la última prisión de Quevedo. Woodbridge (UK): Tamesis, 2005, pág. 130. 53 José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote. Madrid: Biblioteca Nueva, 2004, pág. 153. 54 United Kingdom Ministry of Defence, Joint Doctrine Note 1/09 (JDN 1/09). The significance of culture to the military. Op. cit., pág. v. 55 Quincy Wright, A study of war, ibídem, pág. 3. 56 Quincy Wright, idem. 57 Quincy Wright, idem. 58 Quincy Wright, ídem. 59 Quincy Wright, ídem. 60 Martin van Creveld, The culture of war. Nueva York (NY): Ballantine Books, 2008, pág. 251. Véanse también Friedrich von Bernhardi, Britain as Germany’s Vassal. New York (NY): Doran, 1914, pág. 114, y Margaret Mead, «Warfare is only an invention - Not a biological necessity», en Leon Bramson y George Goethals, War. Studies from psychology, sociology, anthropology. Nueva York (NY): Basic Books, 1964, págs. 269-274. Ambos citados por John Mueller en Quiet Cataclysm: Reflections on the Recent Transformation of World Politics. Londres: HarperCollins, 1995, págs. 119 y 189. En el mismo sentido, John Keegan, A History of Warfare. Nueva York (NY): Vintage Books, 1994, pág. 3. 61 Véase Gregory Berns y Scott Atran, «The biology of cultural conflict». Philosophical Transactions of the Royal Society B, vol. 367, núm. 1589 (2012), págs. 633-639; Emile Bruneau, Nicholas Dufour y Rebecca Saxe, «Social cognition in members of conflict groups: behavioural and neural responses in Arabs, Israelis and South Americans to each other’s misfortunes». Philosophical Transactions of the Royal Society, vol. 367, núm. 1589 (2012), pág. 717-730; Michele Gelfand, Garriy Shteynberg, Tiane Lee, Janetta Lun, Sarah Lyons, Chris Bell, Joan Chiao, C. Bayan Bruss, May Al Dabbagh, Zeynep Aycan, Abdel-Hamid Abdel-Latif, Munqith Dagher, Hilal Khashan y Nazar Soomro, «The cultural contagion of conflict». Philosophical Transactions of the Royal Society B, vol. 367, núm. 1589 (2012), pág. 692-703; y Melissa McDonald, Carlos Navarrete y Mark Van Vugt, «Evolution and the psychology of intergroup conflict: the male warrior hypothesis». Philosophical Transactions of the Royal Society B, vol. 367, núm. 1589 (2012), pág. 670-679. La agresividad y la ira son los aspectos externo e interno de una misma respuesta. William Mc Dougall incluye la «agresividad» entre los instintos humanos (William McDougall, An Introduction to Social Psychology. Kitchener, Batoche Books, 2001, págs. 192 a 203). Sigmund Freud hace hincapié en la «agresión» como uno de los impulsos primitivos de la naturaleza humana (Albert Einstein y Sigmund Freud, Warum Krieg? [ein Briefwechsel]. París: Internationales Institute für geistige Zusammenarb, 1933) y Edward Thorndike describe la pelea como una de las tendencias originales en las relaciones sociales (Edward Thorndike, Educational Psychology [volume I]. The original nature of man. Nueva York (NY): Teachers College, Columbia University, 1923, pág. 68). Todos citados por Quincy Wright en A study of war. Op. cit., vol. I, pág. 35. 62 Véanse Carl von Clausewitz, On war. Oxford: Oxford University Press, 2007, pág. 100. —  56 —

En el mismo sentido, Victor Hanson, Ripples of battle. How wars of the past still determine how we fight, how we live, and how we think, Nueva York (NY): Doubleday, 2003, pág. 19. John Lewis, Nothing less than victory. Decisive wars and the lessons of history. Princeton: Princeton University Press, 2010, pág. 2. 63 Michael Howard, «Temperamenta belli: can war be controlled» en Michael Howard, ed., Restraints on war. Studies in the limitation of armed conflict. Oxford: Oxford University Press, 1979, pág. 1. 64 Colin Gray, Another bloody century. Future Warfare. Londres: Weidenfeld and Nicolson, 2005, pág. 84. 65 Marco Tulio Cicerón, De officiis libri tres & in illos Samuelis Rachelii commentarius philosophico-juridicus. Amsterdam: Henricum Wetstenium, 1686, pág. 177. En ese texto, Samuel Rachel, discípulo de Hugo Grocio, escribe en su glosa a la Ética de Nicómaco que Ubi est societas, ibi est bonorum coummunio. Ubi est bonorum (addere quoque licet, et Officiorum) communio, ibi est Amicitia. Ubi est Amicitia, ibi est Ius. De ahí que esta frase se atribuya erroneamente a Cicerón. 66 Norberto Bobbio, El problema de la guerra y las vías de la paz. Barcelona: Altaza, 1998, pág. 95. 67 Norberto Bobbio, ídem. 68 Norberto Bobbio, ídem. 69 Francisco García Fitz, Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones jurídicas y religiosas. Madrid: Silex, 2003, pág. 24. 70 Jean Flori, Guerra santa, yihad, cruzada. Violencia y religión en el cristianismo y el islam. Op. cit., pág. 256. 71 Véase John Rich, «The fetiales and Roman International Relations», en James Richardson y Federico Santangelo, eds., Priests and State in the Roman World. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2011, págs. 187-242. También Robert Penella, «War, Peace, and the ius fetiale in Livy I». Classical Philology, vol. 82, núm. 3 (July, 1987), págs. 233-237. Marta Sordi, «Bellum iustum ac pium», en Marta Sordi, ed., Guerra e diritto nel mondo greco e romano. Milán: Vita e pensiero, 2002, págs. 3-11. Y Linda Zollschan, «The longevity of the Fetial college», en Olga Tellegen-Couperus, ed., Law and Religion in the Roman Republic. Leiden: Brill, 2012, págs. 119-144. 72 Francisco Garcia Fitz, ídem. 73 Francisco García Fitz, ídem. 74 Véase Diego Abad de Santillán (pseudónimo de Sinesio García), Expediente Picasso. Documentos relacionados con la información instruida por el señor general de división D. Juan Picasso sobre las Responsabilidades de la actuación española en Marruecos durante julio de mil novecientos veintiuno. México: Frente de Afirmación Hispanista, 1976. El expediente Picasso es el nombre con que se conoce el informe redactado por el general de división Don Juan Picasso González (1857-1935) en relación con los hechos acontecidos en la Comandancia General de Melilla en los meses de julio y agosto de 1921.

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Las cifras oscilan entre los diferentes autores, por ejemplo Sebastian Balfour habla de entre 8.000 y 12.000 muertos (Sebastian Balfour, Abrazo mortal: De la guerra colonial a la Guerra Civil en España y Marruecos (1909-1939). Barcelona: Península, 2002, pág 146); Geoffrey Regan habla de entre 13.000 y 19.000 muertos (Geoffrey Regan, Historia de la incompetencia militar. Barcelona: Crítica, 1989, pág. 353). Luis Marichalar, vizconde de Eza, ministro de Guerra y de Fomento, habló en el Congreso de 25.790 bajas (Indalecio Prieto, Con el Rey o contra el Rey. Guerra de Marruecos (1ª parte). Barcelona: Fundación Indalecio Prieto, Editorial Planeta, 1990, pág. 144). 75 Andrés Sánchez, «Abdelkrim». Revista de Historia Militar, año XVII, núm. 34 (1973), pág. 123. 76 Sobre el concepto de alím véase, supra, cap. tercero, pág. 283, nota 429. 77 El diccionario de la Real Academia define: «Alfaquí. (Del ár. hisp. alfaqí, y este del ár. clás. faqīh). 1. m. Entre los musulmanes, doctor o sabio de la ley». Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=alfaquí. Consultada el tres de julio de 2014. Gómez define alfaquí como «perito en el significado de la ley divina o charía, y por ello ulema especializado en fiqh, esto es, en la aplicación de la actividad intelectual a cuestiones jurídicas» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Madrid: Espasa Calpe, 2009, pág. 15). La raíz f-q-h (fā qāf hā, ‫ )ف ق ه‬de la que alfaquí (faqīh, ‫ ;فَقيه‬pl., fuqahāʾ, ‫)فقهاء‬, tiene los significados de to understand, to learn, to acquire knowledge; comprehension (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Leiden: Brill, 2008, pág. 719), que traduzco como «entender, aprender, adquirir conocimiento; comprensión». La palbra alfaquí no aparece en el Corán. Biberstein Kazimirski traduce ‫فَقيه‬, pl. 1 ‫فقهاء‬. Jurisconsulte, homme versé dans la connaissance de la loi divine. 2. Exercé à couvrir les femelles (étalon) (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. París: Maisonneuve et Cie Éditeurs, 1860, vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 623). Wehr traduce ‫ فَقيه‬faqīh pl. ‫ فقهاء‬fuqahāʾ legist, jurisprudent, expert of figh (q.v.); (in popular usage) reciter of the Koran; schoolmaster (of former Koranic schools) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Urbana (IL): Spoken Language Services, Inc., 1993, pág. 847). 78 El diccionario de la Real Academia define: «Cadí. (Del fr. cadi, y este del ár. clás. qāḍī). 1. m. Entre turcos y moros, juez que entiende en las causas civiles». Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=cadí. Consultada el tres de julio de 2014. Gómez define cadí como «juez; en los orígenes del islam, autoridad encargada de ejecutar las leyes de la charía interpretadas por los alfaquíes» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 49). La raíz q-ḍ-y (qāf ḍād yā, ‫ )ق ض ي‬tiene los significados de judgement, verdict, to judge, to decree, to ordain; case, fate; to decide, to plan, to entrust with; to fashion, to cut; to inform, to relate; to consummate, to complete, to carry out, to meet an obligation; death, to die, to expire; to annihilate, to demolish (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., págs. 762-763), que traduzco como «juicio, veredicto, juzgar, decretar, ordenar; caso, destino; decidir, planificar, confiar con; formar, cortar; informar, relacionarse; consumar, completar, realizar, afrontrar una obligación; muerte, morir, expirar; aniquilar, demoler». —  58 —

La palabra cadí no aparece en el Corán. Biberstein Kazimirski traduce ‫ قاض‬pour ‫ ضىقا‬1. Qui accomplit, qui exécute. 2. Qui acquitte, qui paye une dette. 3. Qui satisfait à une obligation ou à un devoir en temps voulu ou plus tard. 4. Qui met fin à quelque chose. — ‫ سم‬Poison mortel. 5. Qui tranche, qui décide. De là 6 pl. o Cadi, juge ‫ ض‬Juge suprême, grand-juge (Albert de Biberstein Kazimirski, (espagnol alcalde). — ‫قا� القضاة‬ Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 763). Wehr traduce ‫ قاض‬qāḍin decisive, conclusive; deadly, lethal; (pl. ‫ قضاة‬quḍāh) judge, magistrate, justice, cadi; pl. ‫ قواض‬qawāḍin requirements, exigencies | ‫( سم قواض‬samm) deadly poison; ‫( ض�بة قاضية‬ḍarba) decisive blow (o against); knockout (boxing); mortal or crushing blow, ‫( داى من ض‬q. d-dimma) to regard it as one’s duty to...; ‫قا� البحث‬ ‫ض‬ deathblow (‫ عىل‬to); ‫قا� الزمة ان‬ ‫( ض‬Eg.) examining magistrate; ‫قا� االحالة‬ ‫ض‬ q. l-baḥt (Tun.) examining magistrate; ‫قا� التحقيق‬ ‫ض‬ q. l-iḥāla (Eg.) magistrate sitting at defendant’s arraignment, trial judge; ‫ قا� الصلح‬q. ṣ-ṣulḥ justice of the peace (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 904).

79 Rosa de Madariaga, Abd-el-Krim el-Jatabi. La lucha por la independencia. Madrid: Alianza Editorial, 2009, pág. 56, y Ramón Sánchez, «Retablo biográfico de Abdelkrim». Revista de Historia Militar, año XXX, núm. 60 (1986), pág. 136. Dice Madariaga (Rosa de Madariaga, ibídem, pág. 55): «De los cargos de nombramiento majzeniano en el Ríf era el de cadí, es decir, juez islámico, uno de los que gozaba de más prestigio no solo porque ello implicaba ser una persona docta en el Derecho coránico, sino también porque para el cargo el sultán solia designar a personas respetadas y apreciadas entre los suyos por su saber y probidad, y merecedoras, por tanto, de su confianza». 80 El diccionario de la Real Academia define: «Madraza2. (Del ár. hisp. madrása, y este del ár. clás. madrasah). 1. f. Escuela musulmana de estudios superiores». Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=madraza. Consultada el tres de julio de 2014. Gómez define madrasa como «Escuela. En las sociedades islámicas no árabes, conserva en parte su significado original de lugar en que se estudian las ciencias religiosas (ilm), y especialmente el fiqh (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 195). El cognado hebreo de madraza es midrasa (‫)מדרשה‬. La raíz d-r-s (dāl rā sīn, ‫ )د ر س‬tiene los significados de to fade away, to pale, to be obliterated; to break in a camel, to separate the wheat from the chaff; to study a book, to learn, to examine carefully, to learn by heart, a learned person, a person who is constant in his studies (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 303), que traduzco como «desvanecerse, palidecer, ser borrado; domar un camello, separar el trigo de la paja; estudiar un libro, aprender, examinar con cuidado, aprender de memoria, una persona culta, una persona que es constante en sus estudios. Madraza no aparece en el Corán. Biberstein Kazimirski traduce ‫ ُم َد ّرس‬et ‫ َم ْد َر َسة‬pl. ‫ مدارس‬Ecole supérieure, collège, académie (comp. ‫( ) َمكْ َتب‬Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines

de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 688). —  59 —

Wehr traduce ‫ َم ْد َر َسة‬madrasa pl. ‫ مدارس‬madāris2 madrasah (a religious boarding school associated with a mosque); school (also = school of thought or artistic trend) | ‫َم ْد َر َسة ابتدائية‬ (ibtidāʾīya) primary school; ‫( َم ْد َر َسة اولية‬awwalīya) old style elementary school; ‫َم ْد َر َسة ثانوية‬ (tānawīya) secondary school, high school; ‫( َم ْد َر َسة اعددية‬iʿdādīya) lower grade secondary school, intermediate school; ‫( َم ْد َر َسة متوسطة‬mutawassiṭa) do. (Alg., Saudi Ar.); ‫( َم ْد َر َسة تجارية‬tijārīya) commercial school; ‫( َم ْد َر َسة حربية‬ḥarbīya) military academy; ‫( َم ْد َر َسة خاصة‬kāṣṣa) special school (for the handicapped); private school; ‫( َم ْد َر َسة داخلية‬dākilīya) boarding school; ‫( ريفية َم ْد َر َسة‬rīfīya) village school (Eg.); ‫( َم ْد َر َسة زراعية‬zirāʿīya) agricultural school, secondary school emphasizing agriculture;. )‫( َم ْد َر َسة علية (عليا‬ʿāliya, ʿulyā) college; ‫ الفنون و الصا ِنع َم ْد َر َسة‬school of industrial arts, school of applied art and handicraft; ‫ك�ى‬ ‫( َم ْد َر َسة ب‬kubrā) college; ‫الم ْد َر َسة‬ َ ‫ الدراسة‬the old «school» (= intellectual or artistic movement); ‫( َم ْد َر َسة مهنية‬mihanīya) vocational school (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 321). 81 La palabra árabe actual para designar universidad es yamia (jāmiʿa,

‫) َج ِام َعات‬.

‫جام َعة‬ ِ ; pl. jāmiʿāt,

82 Fabio López, From the aʿyan to amir: the ʿAbd al-karim of the Moroccan Rif, 1900 to 1921. Ontario: Simon Fraser University, 1988, pág. 34. 83 Nombrado el 13 de enero de 1912. Rosa de Madariaga, Abd-el-Krim el-Jatabi. La lucha por la independencia. Op. cit., pág. 77; Andrés Sánchez, «Abdelkrim». Revista de Historia Militar, año XVII, núm. 34 (1973), pág. 136; y Ramón Sánchez, «Retablo biográfico de Abdelkrim». Op. cit, pág. 131. 84 Condecorado el 18 de marzo de 1912. Rosa de Madariaga, ídem; Andrés Sánchez, ídem; y Ramón Sánchez, ídem. 85 Condecorado el 21 de mayo de 1913. Rosa de Madariaga, ídem; y Ramón Sánchez, ídem. 86 Condecorado el 1 de octubre de 1913. Rosa de Madariaga, ídem; y Ramón Sánchez, ídem. 87 qāḍī ʾl-quḍāt, ‫قا� القضاة‬ ‫ ضي‬.

88 Rosa de Madariaga, Abd-el-Krim el-Jatabi. La lucha por la independencia. Op. cit., págs. 23 y 77. Los autores discrepan en los cargos que Abd-el-Krim tuvo durante esta etapa y en las fechas en las que los ocupó. Shinar ubica a Abd-el-Krim como secretario de la Oficina de Asuntos Indígenas en 1907; asesor de la misma Oficina en 1912, cadí a continuación, en fecha indeterminada, y, finalmente, qadi al-qudat en 1914 (Pessah Shinar, Modern Islam in the Maghrib. Jerusalén: Max Schloessinger Memorial Foundation, Hebrew University of Jerusalem, 2004, pág. 162). 89 Rosa de Madariaga, Abd-el-Krim el-Jatabi. La lucha por la independencia. Op. cit., pág. 474. 90 Rosa de Madariaga, ídem. 91 El Diccionario de la Real Academia que define «Cabila (Quizá del ár. marroquí qbila, y este del ár. clás. qabīlah). 1. f. Tribu de beduinos o de bereberes». Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=cabila. Consultada el dieciséis de diciembre de 2013. Cabila (qabīla, ‫ ;ق َِبي َلة‬pl. qabāʾil, ‫)ق ََبا ِئل‬‎s un término coránico. Aparece en Corán 7:27 (en singular) y 49:13 (en plural). La raíz q-b-l (qāf bā lām, ‫)ق ب ل‬, de la que cabila deriva, tiene los significados de façade, face of a mountain, front; encounter, to face; opposite; openly; to come, approach; before; to accept, to receive; direction; midwife; to consent, willingness; to be pleasing; to compare; to kiss, kiss; section, —  60 —

type, sort, group, tribe; squint; power, capacity; surety, guarantor; spontaneous; possibility (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 733), que traduzco como «fachada, cara de una montaña, frente; encuentro, enfrentar; en frente; abiertamente; venir, aproximarse; antes; aceptar, recibir; dirección; comadrona; consentir, buena voluntad; complacer; compararse; besarse, beso; sección, tipo, clase, grupo, tribu; echar un vistazo a algo; poder, capacidad; seguridad, garante; espontáneo; posibilidad». Badawi y Abdel Haleem (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 734) traducen:

ُُ ‫ إ ِن َُّه يَ َراك ُْم ُه َو َو ِ َقب‬for he and his forces see ‫ ق َِبيل‬qabīl [n.] 1 group, faction, host (7:27) ‫يله ِم ْن‬

you from where you do not see them 2 variously interpreted as: face to face; surety or as ‫ت‬ one group in verse (17:92) ً ‫� ِبال َّل ِه َوا ْل َمال َ ِئك َِة ق َِبيال‬ ِ ‫الس َما َء ك ََما َز َع ْم َت َع َل ْي َنا َسف‬ َّ ‫ أَ ْو تُ ْس ِق َط‬or َ ‫ًاك أَ ْو تَأِْ ي‬ make the sky fall on us in pieces, as you have claimed could happen, or bring God and the angels [before us] face to face. ‫ ق ََبا ِئل‬qabāʾil [pl. of n. ‫ ق َِبي َلة‬qabīlatun] tribes (49:13) ‫فوا‬ ُ ‫عوباً وقَباَئ َ َِل ِلت َع َار‬ ُ ‫ َو َج َع ْل َناك ُْم ُش‬We made you into nations and tribes that you may know one another.

Biberstein Kazimirski traduce ‫ق َِبي َلة‬, pl. ‫ ق ََبا ِئل‬1. Tribu (chez les peuples nomades. C’est le mol Kabil, Kabyle appliqué en Afrique aux peuplades berbères. 2. Sage-femme. 3. Crâne. 4. Grosse pierre qui couvre l’orifice d’une citerne. 5. Courroie fixée au mors du cheval. 6. Morceau inséré dans le dos de la chemise. — Au pl. ‫ قبايل‬Chances (bonnes ou mauvaises du sort) (comp. ‫ قبيل‬4.) (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, págs. 668-669). Wehr traduce ‫ ق َِبي َلة‬qabīla pl. ‫ ق ََبا ِئل‬qabāʾil2 tribe; pl. ‫ القبائل‬Kabylia | ‫الك�ي‬ ‫( القبائل ب‬kubrā) greater Kabylia (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 868).

Chelhod (Joseph Chelhod, «ḲABĪLA», en Louis Gardet, Pbro., «ISLĀM», en Emery van Donzel, Bernard Lewis y Charles Pellat, eds., Encyclopaedia of Islam. New edition. Vol. IV (IRAN-KHA). Leiden: Brill, 1997, pág. 334) explica que:

ḲABĪLA (A.) denotes a large agnatic group, the members of which claim to be descended

from one common ancestor; this word is generally understood in the sense of tribe. It derives from the Arabic root ḳ-b-l, of whkh the form ḳābala Signifies to meet, to be lace to face with. The definition given by al Nūwayrī (Nihāya, ii, 269), the only one, we believe, which refers to its morphology, refers specifically to this etymology: «the ḳabīla was so named because its component parts are placed face to face and in equal numbers». Its structure seems indeed to be connected with that of the skull, in which the four bones, also denoted by the word ḳabīla, are placed opposite to one another.

92 Rosa de Madariaga, Abd-el-Krim el-Jatabi. La lucha por la independencia. Op. cit., pág. 474, citando el informe sobre la organización del Rif bajo Abd-el-Krim de uno de diciembre de 1925. Archivo de Vincenns, Marruecos español, 3H 100. 93 Salvador Barberá, «Fundamentalismo musulmán. Perspectiva histórica». Boletín de información del Centro Superior de Estudios de la Defensa Nacional, núm. 235 (1994), pág. 84. 94 Francisco García, Las Navas de Tolosa. Barcelona: Ariel, 2005, pág. 267. 95 Rosa de Madariaga, ibídem, pág. 20.

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96 L’Afrique française, vol. XXXV (1925), pág. 365, citado por Shinar en Pessah Shinar, Modern Islam in the Maghrib. Op. cit., pág. 166. 97 Annie Hawes, A Handful of Honey. Away to the Palm Groves of Morocco and Algeria. Londres: Pan books, 2008, pág. 79. 98 Michael Bonner, Jihad in Islamic history. Doctrines and practice. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2006, pág. 116. El fenómeno de los ulema en primera línea ha sido estudiado, entre otros, por Michael Bonner, Aristocratic violence and holy war. Studies in the jihad and the Arab-Byzantine frontier. New Haven (CT): American Oriental Society, 1996, págs. 107-134 y 157-184. Jacqueline Chabbi, «RIBĀT», en Clifford Bosworth, Emeri van Doncel, Wolfhart Heinrichs y Gérard Lecomte, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. VIII (NED-SAM). Leiden: Brill, 1995, págs. 493-506. Linda Darling, «Contested Territory: Ottoman Holy War in Comparative Context». Studia Islamica, núm. 91 (2000), págs 133-163. Albrecht Noth, Heiliger Krieg und heiliger Kampf in Islam und Christentum. Bonn: Ludwig Röhrscheid, 1966; y «Les ulama en qualité de guerriers», en VV. AA., Saber religioso y poder político en el Islam. Madrid: Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación. Agencia Española de Cooperación Internacional, 1994, págs. 175-195. Jürgen Paul, «The Histories of Samarqand». Studia Iranica, vol. 22, núm.1 (1993), págs. 69-92. Cristina de la Puente, «El Yîhād en el califato omeya de al-Andalus y su culminación bajo Hišām II», en Fernando Valdés, dir., Almanzor y los terrores del Milenio. Aguilar de Campoo: Fundación Santa María la Real, Centro de Estudios del Románico, 1999, págs. 25-38; y «Vivre et mourir pour Dieu, oeuvre et héritage d’Abû ʿAli al-Sadafî (m. 514/1120)». Studia Islamica, núm. 88 (1998), págs. 77-102, y Houari Touati, Islam et voyage au moyen âge. Paris: Le Seuil, 2000, págs. 237-258. 99 Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha. Madrid: E. Aguado, 1835, parte I, libro II, pág. 90. 100 Robert Montagne, Révolution au Maroc. París: Editions France-Empire, 1953, pág. 151. 101 Robert Montagne, ibídem, pág. 152. 102 El propio Abd-el-Krim explicó que la etiqueta «república» no expresaba la noción de un Gobierno representativo y un parlamento electo sino tan solo un cuerpo político integrado por una confederación de tribus independientes (Shinar en Pessah Shinar, Modern Islam in the Maghrib. Jerusalén: Max Schloessinger Memorial Foundation, Hebrew University of Jerusalem, 2004, pág. 164). Montagne apunta que al elegir el nombre «républica» Abd-el-Krim actuó movido por el ánimo de ganarse la comprensión y la simpatía occidental (Robert Montagne, Révolution au Maroc. Op. cit., pág. 42). 103 Arnold Toynbee, Survey of International Affairs 1925. Oxford University Press, 1927, vol. I, The Islamic World since the peace settlement, pág. 124. 104 Gómez define «wahabismo (‫ )الوهابية‬Corriente del islam sunní fundada a partir de las enseñanzas de Muhámmad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792). Dos son sus principios fundamentales: la defensa a ultranza de una visión integral (tauhid) del islam y el proselitismo guerrero (yihad) para imponerla. En este sentido, el wahabismo es el punto de partida del islam y del islamismo contemporáneos (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 347). —  62 —

105 Salvador Barberá, «Fundamentalismo musulmán. Perspectiva histórica». Op. cit., pág. 84. Sobre el wahabismo en Marruecos, véase Michael Marcusa, Saudi proselytism in North Africa. An interpretive study of Wahhabi religious expansion in the Arab Maghreb. Hanover (NH): Dartmouth College, 2011, págs. 95-148. 106 Según Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 295), «salafiya (‫ »)السلفية‬es: «Corriente intelectual que se manifestó a finales del siglo XIX en el Máxreq (estados del este árabe, con Egipto como límite occidental), en el marco general de la Nahda o despertar árabe, y que se ramificó en diferentes tendencias a lo largo del siglo XX por el resto del mundo islámico. Su finalidad era devolver al islam el aliento original que guió a la comunidad musulmana en sus orígenes para, con un impulso éticoreligioso parejo, hacer frente a los desafíos del mundo actual». 107 Richard Pennell, Breve historia de Marruecos. Madrid: Alianza Editorial, 2009, pág. 216. 108 Pessah Shinar, Modern Islam in the Maghrib. Op. cit., pág. 169. 109 Pessah Shinar, ídem. 110 ʿAllāl al-Fāsī, Taʾrikh al-ḥarakāt al-istiqlāliyya fiʾl-maghrib al-ʿarabi. Cairo, 1948, pág. 137. Citado por Shinar en Pessah Shinar, Modern Islam in the Maghrib. Op. cit., pág. 166. 111 Emilio Blanco, «Conferencia sobre derecho consuetudinario rifeño», en David Hart, ed., Emilio Blanco Izaga: Coronel en el Rif. Una selección de su obra, publicada e inédita, sobre la estructura sociopolítica de los rifeños del norte de Marruecos. Melilla: Ayuntamiento de Melilla, 1995, pág. 111. 112 Pessah Shinar, ibidem, pag. 173. 113 El término que habitualmente se emplea en árabe para designar al derecho consuetudinario es ʿurf (‫) ُع ْرف‬, que Gómez define como «costumbre, uso». Son sinónimos suyos adat, más usual en Asia Oriental, y rusum, habitual en Asia Central. El urf engloba las normas no escritas ajenas a la charía, en oposición y complemento a las compilaciones jurídicas islámicas (fiqh) y los códigos legales administrativos (qanún)» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 340). 114 Amalia Zomeño, «El derecho islámico a través de su imagen colonial durante el protectorado español en Marruecos», en Fernando Rodríguez y Helena de Felipe, eds., El protectorado español en Marruecos. Gestión colonial e identidades. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2002, pág. 325. 115 Robert Montagne, «Abd el Krim». Politique étrangère, núm. 3 (1947), pág. 307. 116 Léon Gabrielli, Abd-el-Krim et les événements du Rif (1924-1926). Notes et souvenirs recueilllis et présentés par Roger Coindreau. Casablanca: Editions Atlantides, 1953, pág. 85. 117 Shinar cita, entre otros, a Walter Burton Harris, del London Times, y a Roger-Mathieu, de Le Matin (Pessah Shinar, Modern Islam in the Maghrib. Op. cit., págs. 166-167). 118 Pessah Shinar, ibidem, pag. 167. 119 Pessah Shinar, ídem.

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120 La imagen que todos tenemos de Ayman az-Zawahiri, el «segundo» de ibn Ladin, su «sucesor», es la de un anciano de barba blanca, vestido de manera tradicional, siempre tocado con un turbante. Nacido el diecinueve de junio de 1951, es médico cirujano, hijo de un catedrático de farmacología de la Universidad de Ain Shams, sobrino de un rector de la Universidad de al-Azhar y hermano de una catedrática de ontología de la Universidad de El Cairo. Sirvió tres años como médico militar en el ejército egipcio. En la escuela de un pariente suyo, Kashif az-Zawahiri, publicada en un diario de El Cairo en 1995, se mencionaba a cuarenta y seis miembros de la familia az-Zawahiri. Treinta y uno de ellos eran médicos, químicos o farmacéuticos, repartidos por todo el mundo árabe y por los Estados Unidos. De entre el resto destacaban un juez, un embajador y un miembro del parlamento egipcio (Lawrence Wright, The looming tower. Al-Qaeda and the road to 9/11. Nueva York (NY): Alfred A. Knopf, 2006, págs. 33, 42 y 60). Az-Zawahiri está actualmente en requisitoria por su presunta participación en los ataques a las Embajadas de los Estados Unidos en Nairobi (Kenia) y Dar as Salam (Tanzania) ocurridos en 1988. El Departamento de Estado ofrece hasta veinticinco millones de dólares por información que pueda condcir a su captura (Wanted by FBI. Ayman al-Zawahiri. Disponible en la página web http://www.fbi.gov/wanted/wanted_terrorists/ayman-al-zawahiri/view. Consultada el diecisiete de julio de 2012). 121 Aymán az-Zawahirí, Caballeros bajo el estandarte del Profeta. Disponible en árabe en la página web http://azelin.files.wordpress.com/2010/11/ayman-al-zawahiri-knights-under-theprophets-banner-secondedition.pdf. Consultado el dicecisiete de octubre de 2013. Hay también disponible una traducción al inglés de la primera edición en Laura Mansfield, His own words. A translation of the writings of Dr. Ayman al Zawahiri. Old Tappan (NJ): TLG Publications, 2006, págs. 19-225. 122 «Occidente» es un término esencialmente geográfico que ha adquirido otros significados al enmarcase en un contexto de discusión y de definición de lo propio y de lo ajeno donde las realidades humanas se describen mediante la segmentación geográfica Oriente-Occidente y donde «Occidente» es sinónimo de Estados Unidos de Norteamérica. La premisa de que existe una única y uniforme «cultura» o «civilización» occidental es del todo irreal, pese a lo cual la cuarta acepción que de «Occidente» da el Diccionario de la Real Academia Española es «4. m. Conjunto formado por los Estados Unidos y diversos países que comparten básicamente un mismo sistema social, económico y cultural». [Consultada el ocho de diciembre de 2013]. Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/ drae/?val=occidente. Aquí emplearemos la locución moderadamente, con muchas reservas, y a efectos meramente expositivos, acogiendo la definición de Piccinelli (Gian Maria Piccinelli, «Diritto musulmano e diritti dei paesi islamici: tra orientalismo e comparazione giuridica». Iura Orientalia, vol. I [2005], pág. 131), que concibe «Occidente» como una «entidad general, conceptualmente eurocéntrica, antitéticamente opuesta a «Oriente» como objeto epistemológico» (entità generale concettualmente eurocentrica e in antitesi all’Oriente come obiettivo gnoseologico). Sobre la génesis del concepto de Occidente que la Real Academia maneja, véase Alastair Bonnett, The Idea of the West. Culture, Politics and History. Nueva York (NY): Palgrave Macmillan, 2004. —  64 —

123 Gómez, en su Diccionario de islam e islamismo (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., págs. 294-295) define «salafismo» como: «Ideología internacionalista que propugna la instauración de un orden islámico universal que recupere las esencias del islam, hoy en día corrompidas. Es una deturpación del ideario purista de la salafiya, sobre todo al socaire de doctrinas del wahabismo y de la situación política internacional a finales de la década de 1970: liquidación del naserismo, triunfo de la Revolución Islámica en Irán, invasión soviética de Afganistán, consolidación del poder económico saudí. El salafismo actualiza la beligerancia de los primeros tiempos del islam por encima de consideraciones históricas o sociales. Doctrinalmente, y a diferencia de la salafiya, que hizo de la exégesis racional de los textos –del Corán y del al-Hadiz– el motor de un movimiento ilustrado, el salafismo refunda a partir de criterios de autoridad exclusivistas, principalmente las interpretaciones de Ibn Taimiya (1263-1328), elementos del islam clásico: la anatematización (takfir) tanto de los regímenes existentes, se declaren islámicos o no, como de la sociedad en su conjunto, condenada por su materialismo y ateísmo; la activación de una nueva Hégira (hichra) que organice a los ansar, los nuevos partisanos del islam en el siglo XXI; la creencia en un líder carismático que restaure la soberanía divina (hakimiya); el comunitarismo de los primitivos ijwán wahabíes a partir del cual promover unidades de combate independientes; la manipulación de los límites de dar al-harb y dar al-islam para hacer lícito guerrear en las propias sociedades musulmanas. Todo ello sazonado por la consideración primera de que Occidente (Garb) es el nuevo chaitán, el demonio que deben combatir los partidarios de Dios (hizbolá), pues ha conducido a las sociedades musulmanas a su actual situación de depravación moral, despotismo político y malversación económica. El mentor ideológico del salafismo fue el jeque de origen sirio Násir al-Din al-Albani (1914-1999). Siguiendo la senda salafí, al-Albani rechazó las cuatro escuelas jurídico-doctrinales clásicas (mádhab), pero renegó también del wahabismo, al que acusó de haber introducido innovaciones heréticas (bida) en el ritual y de haber recurrido a la opinión personal (ray) en su práctica del ichtihad. Al-Albani es autor de una extensísima obra, tanto de compilación de hadices con criterios propios en la fijación de su valía como de fetuas a propósito de los temas más dispares o de asuntos clásicos tratados desde un enfoque renovado (el takfir, la fitna, la fe encarnada en las obras, la ciencia y la razón). Sus posiciones, siempre personales y polémicas, nutren ideológicamente al salafismo, tanto yihadista como apolítico, pero son también objeto de reflexión para los partidarios más conservadores de la reislamización. Se ha de evitar la confusión entre salafismo y salafiya, que nace del nombre árabe que ambos movimientos comparten, y que en árabe se remedia adjetivando de yihadista al salafismo, en la medida en que convierte la lucha armada en su motor primero. En la jerga islamista, los grupos salafistas denuestan a los salafies calificándolos de «jequistas», con el doble sentido de aduladores de los jeques petroleros de la península Arábiga y pretendientes a los cargos remunerados de jeque en alguna instancia oficial saudí. Para los salafistas, el máximo exponente de esta tendencia de «alím de corte» (álim al-bafat) es el que fue muftí principal de —  65 —

Arabia Saudí entre 1971 y 1999, Abd al-Aziz Ibn Baz. Tampoco escapan a su crítica los autores centrales del islamismo revolucionario, como Sáyyid Qutb (1906-1966) o Abul Alaa al-Maududi (1903-1979), cuyo acercamiento a los textos rechazan so capa de la falta de cualificación teológica de ambos, si bien no es difícil hallar sus huellas en el lenguaje y formulaciones del propio salafismo. El salafismo reintroduce con ello en el islamismo de finales del siglo XX un criterio marginado un siglo atrás por el reformismo, a saber, el de la autoridad exegética exclusiva de los ulema, si bien la legitimidad para tal empresa no la confieren ya unos estudios sino una trayectoria, que ha de verse avalada públicamente. De los seguidores de las directrices salafistas se espera una obediencia ciega, antes que la comprensión de un corpus teórico que recupera algunos abismos de la retórica árabe clásica (prosa rimada, léxico arcaizante, digresión, retruécano), en significativo contraste con el lenguaje asequible del texto fundacional del islamismo moderno, Fi zilal al-Quran (A la sombra del Corán) de Qutb, al que los ulema salafistas acusan de ser interpretación personal (tawil) y no glosa canónica (tafsir). Por contra, los salafistas recurren sistemáticamente a al-Hadiz en apoyo de sus tesis, en la creencia de que los textos son suficientemente explícitos sin necesidad de intervención personal de los especialistas. No obstante, la mera selección del al-Hadiz supone de por sí una exégesis, condenada por sus detractores porque se compila ex profeso, como el corpus del jeque al-Albani conocido como Sahih al-Yámi al-sagir (Lo más auténtico del Compendio Pequeño), cuya versión definitiva, que ordena alfabéticamente los hadices a partir de la anécdota y no da la cadena de transmisión, es de 1989. Los salafistas nutren ideológicamente a una constelación de grupos autónomos panislámicos que se retroalimentan con las fetuas que emiten estos jeques y emires, y que se caracterizan por su internacionalismo contrario a cualquier pacto con los regímenes en vigor (diferencia radical con el wahabismo, islamismo nacionalista con el que no ha de confundirse). Es representativa del ideal del salafismo la trayectoria de Abu Qatada (sobrenombre de Úmar Mahmud Uzmán, n. 1960), palestino «afgano», refugiado en Gran Bretaña, que actúa como cerebro del yihadismo en Europa y ha sido detenido en varias ocasiones desde 2002, pero de cuya implicación material en los atentados de Madrid y Londres no hay pruebas. Radicado en el pintorescamente llamado «Londonistán», sus panfleros le retratan como uno de los principales mentores ideológicos del salafismo, cuyas otras dos figuras históricas son el egipcio Abu Hamza al-Masri (n. 1958), afgano árabe sospechoso de hacer de la Mezquita de Finsbury un centro de recluramiento para el yihad, y el sirio Umar Bakri (n. 1958), lider de Al Muhayirún. Se cree que Abu Qatada es uno de los seis ulema del Consejo para la Emisión de Feruas de la red al-Qaida, y su nombre está directamente relacionado con el sustento doctrinal de varios grupos armados: el marroquí al-Yamaa al-Islamiya al-Magribiya al-Muqátila (Grupo Islamisco Marroquí Combatiente), los argelinos al-Yamaa al-Islamiya al-Musállaha (Grupo Islámico Armado) y al-Yamaa al-Salafiya li-l-Dawa wa-l-Qital (Grupo Salafista para la Predicación y el Combate) y el jordano Yaix Muhámmad (Ejército de Mahoma). En cuanto a las relaciones del salafismo con otras formas de islamismo, se debe distinguir entre la colaboración coyuntural con grupos de especial virulencia (como —  66 —

los talibán en la década de 1990) y el enfrentamiento público con el islamismo más contemporizador, al que acusan de dar coartada religiosa a los regímenes impíos (káfir), como por ejemplo los partidos políticos islamistas, legalizados o no, de Argelia, Marruecos, Jordania o Egipto». Los sálaf son los primeros musulmanes, tanto los compañeros de Mahoma como los de las dos o tres generaciones posteriores en La Meca y Medina. Se considera que los sálaf vivieron el islam más auténtico y fueron fieles a su espíritu en la transmisión de la información que fraguó en la primera doctrina islámica. El retorno a estos antepasados modélicos, a su espíritu más que a sus realizaciones concretas, es un mandamiento del islamismo contemporáneo, desde el wahabismo a la salafiya, y, a través de ambos, del islamismo radical, tanto del más teórico, el «salafismo», como del de praxis violenta, el «yihadismo» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 293). La raíz s-l-f (sīn lām fā, ‫)س ل ف‬, de la que deriva sálaf (sālaf, ‫)سلف‬, aparece ocho veces en el Corán. Tiene los significados de to go past, to precede, to come to an end; to go over; to level up; to give an advance, previous generations (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Leiden: Brill, 2008, pág. 448), que traduzco como «pasar, preceder, alcanzar un final; repasar; elevar al mismo nivel; adelantar, generaciones precedentes». Sálaf aparece solo una vez en Corán 43:56: «e hicimos de ellos un precedente y un ejemplo para los que vinieran después». La traducción es la de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Medina al-Munawwara: Complejo del rey Fahd para la edición del texto del Noble Corán, 1997, pág. 820). Badawi y Abdel Haleem traducen ‫ َس َلفًا‬salafan [v. n.; n] a thing of the past, precedent (43:56) ‫ين‬ ُ ‫ ف ََج َع ْل َن‬We made them a thing of the past and an example for later people َ ‫اه ْم َسل َفًا‬ َ ‫وم َث ًَل ِل ْل ِخ ِر‬ (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem), que traducimos como «algo del pasado, precedente (43:56) y sentamos con ellos un precedente, poniéndolos como ejemplo para la posteridad». Belot traduce ‫ َس َلف ج أسالف و سالف‬prédécesseur, ancétre; aïeul (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Beirut: Imprimerie Catholique, 1920, pág. 336). Bewley traduce sálaf como the early generations of the Muslims y salafi, derived from salaf (...) adopted by a modem group of Muslims led by al Afghānī and Muḥammad ‘Abduh at the turn of the century (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Londres: Ta-Ha publishers Ltd., 1998, pág. 20). Biberstein Kazimirski traduce ‫ َس َلف‬1. Payement fait d’avance. 2. Prêt, argent prêté (sans usure). De là 3. Bonne œuvre, qui est, pour ainsi dire, un prêt fait à Dieu en vue de la récompense dans l’autre monde. 4. Fils que la mort a ravi, et qui tient, pour ainsi dire, lieu d’une bonne action, c.-à-d., dont la َ ‫س‬,ُ ‫ أسالف‬Aïeux (tant en ligne droite que collatéraux) (opp. perte sera comptée à ses parents. 5. pl. ‫الف‬ à ‫) َخ َلف‬. 6. Les anciens, nos prédécesseurs. — ‫ َمذْ َهب السلف‬Doctrine primitive de l’islam, telle qu’elle a été dans les premiers temps de l’islam (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. París: Maisonneuve et Cie Éditeurs, 1860, vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 1.126).

Corriente y Ferrando traducen «‫ سلف‬salaf pago adelantado || préstamo sin interés || buena obra  _‫ ٵ‬de antemano. ~ pl. ‫ أسالف‬ʾaslāf ‫ سالف‬sullāf N 2 ‫ سلفاء‬sulāfaʾ precedente, antepasado(s) || ascendiente; abuelo» y «‫ َس َلف _ سلفية‬I, 1, 2 [reforma islámica de Muhammad ʿAbduh]» —  67 —

(Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Barcelona: Herder, 2005, págs. 549 y 550). Cortés traduce « ‫ َس َلف‬precedente; anticipo; préstamo sin interés; (pl. ‫ )أَ ْسالف‬padres, antepasados; las tres primeras generaciones del islam | ً‫ َس َلفا‬antaño. en el pasado, una vez... ; por anticipado; ante todo; ‫ السلف الصالح‬los píos antepasados (isl.)»; « ‫ سلفي‬rel. a la ‫;سلفية‬ (pl. ‫ )ﻮ ﻥ‬adepto de la ‫ ;»سلفية‬y ‫ سلفية‬Salafiyya. movimiento islámico de reforma fundado en Egipto a fines del siglo XIX por Muhammad Abduh (1849-1905)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Madrid: Gredos, 1996, pág. 528). Kassis traduce salafa vb. (I)-to be past, to be bygone; to precede. (n. vb.) a precedent; a thing past (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Berkeley (CA): University of California Press, 1983, pág. 1.075). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 4. pág. 1.408) traduce:

‫ س‬- ‫ص‬. Beirut: Librairie du Liban, 1968,

‫ َس َل ٌف‬Such as have gone before, or preceded; (M, Mṣb; *) [i. e. the preceding generations;] ٌ ‫ ; َس ُل‬all quasipl. ns.; (M;) of which the sing. is  ‫ َسا ِل ٌف‬: as also  ‫يف‬ ٌ ‫ َس ِل‬and  ٌ‫ ُس ْل َفة‬and  ‫وف‬ (M, Mṣb: *) or such as have gone before, or preceded, of a man’s ancestors (Ṣ, Ḳ) and of his relations, (Ḳ,) that are above him in age and in excellence; [but this addition is not always agreeable with usage;] one of whom is termed  ‫ َسا ِل ٌف‬: (TA:) the pl. of ‫ َس َل ٌف‬is ‫ أَ ْس َل ٌف‬and ‫ ُس َّل ٌف‬, (Ṣ, Ḳ,) [the former a pl. of pauc. and the latter of mult.,] or the latter is pl. of  ‫ َسا ِل ٌف‬, and so is ‫[ َس َل ٌف‬said to be, though this is more properly termed, as it is in the M, a quasipl. n.]: (IB, Mṣb, TA:) and, accord. to Zj, ‫ ُس ُل ٌف‬is pl. of  ‫يف‬ ٌ ‫ َس ِل‬, and ‫ ُس َل ٌف‬is pl. of  ٌ‫ ُس ْل َفة‬, which means a company ( ٌ‫ ) ُع ْص َبة‬that has passed away: (M:) or  ‫ َسا ِل ٌف‬and  ‫يف‬ ٌ ‫ َس ِل‬signify the same; going before; preceding; syn. ‫ ُم َتق َِّد ٌم‬. (Ṣ.) [Accord. to Abu-l-Maḥásin, ‫الس َل ُف‬ َّ is particularly applied to ʾÁïsheh the wife of Moḥammad, the three Khaleefehs Aboo-Bekr and ʾOmar and ʾOthmán, Ṭalḥah and Ez-Zubeyr, the Khaleefeh Moʾáwiyeh, and ʾAmr Ibn-El-Ás. (De Sacy’s Chrest. Ar., sec. ed., i. 156.)] And ‫الصا ِل ُح‬ َّ ‫الس َل ُف‬ َّ is applied to the first chief persons of the Tábiʾees. (TA.) And ‫المق ََّد ُم‬ is an appellation of the prophet ُ ‫الس َل ُف‬ َّ َ‫ذ‬ ‫ب‬ ‫اه‬ ‫م‬ Moḥammad. (Ḥam p. 780.) [Hence, ‫الس َل ِف‬ The tenets of the early Muslims.] __ َّ ُ ِ َ Also A people, or party, going before, or preceding, in journeying. (TA.) __ And [simply] A company of men; as in the saying, ‫اس‬ ِ ‫[ َجآ َء ِ ن� َس َل ٌف ِم َن ال َّن‬A company of men came to me]. (M.) __ And Any good, or righteous, deed, that one has done beforehand [by way of preparing a future reward]: or any ‫[ ف ََرط‬i. e. cause of reward, or recompense, in the world to come, such as a child dying in infancy], that [as it were] goes before one. (A ʾObeyd, O, Ḳ.) __ And i. q. ‫( ; َس َل ٌم‬T, Hr, Mgh, O, Ḳ, TA;) i. e. Any money, or property, paid in advance, or beforehand, as the price of a commodity for which the seller has become responsible and which one has bought on description: (T, TA:) or payment for a commodity to be delivered at a certain [future] period with something additional to [the equivalent of] the current price at the time of such payment; this [transaction] being a cause of profit to him who makes such payment; and ‫ َس َل ٌم‬also has this meaning: (TA:) or a sort of sale in which the price is paid in advance, and the commodity is withheld, on the condition of description, to a certain [future] period: (Ṣ, O:) it is a subst. from ‫السالف‬ ‫ إ‬. (Mṣb, * K, TA.) __ And A loan (‫ )ق َْر ٌض‬in which is no profit (Hr, O, Mgh, Ḳ, TA) to the lender (Hr, O, Ḳ, TA) except recompense [in the world to come] and thanks, (TA,) and which it is incumbent on the recipient thereof to return as he received it: (Hr, O, Ḳ, TA:) thus the Arabs term it: (Hr, O, TA:) and in this sense also the word is a subst. from ‫السالف‬ ‫ إ‬. (TA.) —  68 —

Wehr traduce ‫ سلف‬salaf and pl. ‫ أسالف‬aslāf predecessors; forebears, ancestors, forefathers; ‫ سلف‬advance payment, prepayment; free loan, noninterest-bearing loan; ‫ سلفا‬salafan in advance, beforehand, before | ‫ السلف الصالح‬the worthy ancestors, the venerable forefathers. ‫ السلفية‬as-salafīya an Islamic reform movement in Egypt, founded by Mohammed ‘Abduh (1849-1905). ‫ سلفي‬salafī belonging to the Salafīya; (pl. -ūn) an adherent of the Salafīya (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 493). 124 Según Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 365), «yihadismo» es: «...corriente islamista que sostiene que la yihad bélica es un pilar del islam y el método de liberación de la umma. El «yihadismo» parte, en sus distintas formas, de una justificación doctrinal de la yihad y de una visión estratégica de su aplicación. Por ello, se pueden distinguir tres tipos y tiempos del «yihadismo»: el «yihadismo» revolucionario de la década de 1970, el «yihadismo» internacionalista que despuntó hacia 1985, y el «yihadismo» global que fraguó en 2001». Sobre la raíz trilítera y el significado de yihad, véase, supra, capítulo cuarto. 125 Disponible en Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought: texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2009, págs. 56 a 78. 126 Disponible en Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought: texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Op. cit., págs. 136 a 144. 127 Disponible en Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., ibídem, págs. 145 a 152. 128 Disponible en Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., ibídem, págs. 56 a 78. 129 Hay al menos una versión en idioma inglés: Dhiren Barot, The Army of Madinah in Kashmir. Birmingham: Maktabah Al Ansaar Publications, 1999. 130 En el párrafo segundo (dissemination of terrorist publications) de la parte primera (offences) de la United Kingdom Terrorism Act 2006 (chapter 11) se tipifica como delito la conducta de aquel que, teniendo en su posesión «publicaciones terroristas», se sitúa, por imprudencia, en disposición de poder dar lugar a que se produzca un estímulo –directo o indirecto– u otro incentivo a la comisión, preparación o instigación de actos de terrorismo o al apoyo o a la asistencia a la comisión o preparación de tales delitos. Terrorism Act 2006 [United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland], 2006 Chapter 11, 30 March 2006. Disponible en la página web http://www.legislation.gov.uk/ukpga/2006/11/pdfs/ukpga_20060011_en.pdf. Consultada el quince de julio de 2012. 131 Véase Damien Leloup, «La pénalisation de la consultation de sites «terroristes», une proposition peu réaliste». Le Monde, veintidós de marzo de 2012. Disponible en la página web http://www.lemonde.fr/technologies/article/2012/03/22/la-penalisation-de-la-consultationde-sites-terroristes-une-proposition-peu-realiste_1674374_651865.html. Consultada el quince de julio de 2012. También Guerric Poncet, «La France, en route vers la censure d’Internet». Le Point, veintitres de julio de 2014. Disponible en la página web http://www.lepoint.fr/chroniqueurs-du-point/ guerric-poncet/la-france-en-route-vers-la-censure-d-internet-23-07-2014-1848467_506.php. Consultada el veintisiete de julio de 2014. —  69 —

132 No hay en derecho español una definición de radicalización. Tampoco la palabra radicalización está registrada en la vigésimo segunda edición del diccionario de la Real Academia Española, correspondiente al año 2001. El diccionario sí define «radicalizar» como «hacer que alguien adopte una actitud radical» o «hacer más radical una postura o tesis» (definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=radicalizar. Consultada el cuatro de noviembre de 2014). También define «radical» –que se habría formado a partir del latín radix, radicem (raíz) y de ahí radicalis (que tiene raíz)– como «perteneciente o relativo a la raíz», «fundamental, de raíz» (en sentido literal o figurado), «extremoso, tajante, intransigente» y también «partidario de reformas extremas» (definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=radical. Consultada el cuatro de noviembre de 2014). Siempre según el diccionario de la Real Academia, «radicalismo» es «cualidad de radical», « conjunto de ideas y doctrinas de quienes, en ciertos momentos de la vida social, pretenden reformar total o parcialmente el orden político, científico, moral y aun religioso» o «modo extremado de tratar los asuntos» (definición disponible en la página web http://lema.rae.es/ drae/?val=radicalismo. Consultada el cuatro de noviembre de 2014). Como sinónimo de extremismo, «radical» se aplicó por primera vez a una facción del Partido Liberal británico en el siglo XIX (Diccionario Oxford online. Disponible en página web http:// oxforddictionaries.com/definition/english/radical?q=radical. Consultado el dieciséis de septiembre de 2012). En inglés «radical» es también sinónimo de «no convencional», «no ortodoxo» y «no tradicional» (Diccionario Merriam-Webster online. Disponible en la página web http://www.merriam-webster.com/thesaurus/radical[adjective]. Consultada el dieciséis de septiembre de 2012). A partir de lo expuesto cabe hipotéticamente aventurar que radicalización sería la acción y el efecto de radicalizar, si bien esta definición no ha sido acogida todavía ni en la Real Academia ni en ningún texto legislativo o jurisprudencial. A trece de septiembre de 2012, radicalización aparece en nuestra Jurisprudencia en cuarenta y cinco resoluciones –veintiuna del orden Civil, once del Penal, diez del ContenciosoAdministrativo y tres del Social–, en los más variados y distintos contextos –que abarcan desde el derecho de familia a las relaciones laborales– y casi siempre inmerso en el apartado correspondiente a los antecedentes de hecho, sin que en ninguna ocasión, salvo error u omisión, se diga qué debe de entenderse por radicalización. Además, el Tribunal Constitucional acoge también el término al transcribir las alegaciones de la Abogacía del Estado en el Auto de su Pleno de nueve de junio de 2011, dictado en el recurso que ante él pendía con el número 8912/2010, promovido por el presidente del Gobierno contra determinados artículos de la Ley de Cataluña 4/2010, de diecisiete de marzo, de consultas populares por vía de referéndum. De la lectura de las resoluciones mencionadas cabe concluir que radicalización y terrorismo son conceptos distintos, nunca sinónimos, y que, ya se entienda como un proceso de socialización, ya bien como una actitud –lo que según la Real Academia es lo mismo que decir «una disposición de ánimo manifestada de algún modo» (definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=actitud. Consultado el dieciséis de septiembre de 2012)–, la radicalización es impune penalmente en la medida en la que el pensamiento no delinque y en que solo son punibles la comisión, la participación o el encubrimiento de ilícitos —  70 —

penales –delitos o faltas–, las formas de resolución delictiva manifestada (entendiéndose por tales la conspiración para delinquir, la proposición de la comisión o la provocación a la comisión de un delito) y la apología del delito. Definiciones «oficiales» extranjeras Quizá la más difundida entre las definiciones «oficiales» extranjeras sea la propuesta en diciembre de 2004 por el Minister van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties holandés, que definió la radicalización como «la búsqueda (activa) de –y/o el apoyo a– cambios profundos en la sociedad susceptibles de constituir un riesgo para (la existencia continuada de) el orden jurídico democrático (objetivo); actividad que puede implicar el uso de métodos antidemocráticos (medios) capaces de menoscabar el funcionamiento del orden jurídico democrático (efecto)» (Radicalisme wordt door de AIVD opgevat als: Het [actief] nastreven en/of ondersteunen van diep ingrijpende veranderingen in de samenleving, die een gevaar kunnen opleveren voor [het voortbestaan van] de democratische rechtsorde [doel], eventueel met het hanteren van ondemocratische methodes [middel], die afbreuk kunnen doen aan het functioneren van de democratische rechtsorde [effect] [la traducción es nuestra]. Minister van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, Van dawa tot jihad. La Haya: Algemene Inlichtingen en Veiligheidsdienst, 2004, pág. 15. Citado por Javier Jordán en «Políticas de prevención de la radicalización violenta en Europa: elementos de interés para España». Revista Electrónica de Ciencia Penal y Criminología, núm. 11 [2009]. Disponible en la página web http://bit.ly/1EeXp8C. Consultada el cuatro de noviembre de 2012, pág. 3). Subjetivamente, la radicalización sería «la (creciente) voluntad de perseguir y/o apoyar tales cambios a través de cualquier medio (democrático o no), por si mismo o incitando a otros a hacerlo» (In het verlengde hiervan is radicalisering te duiden als de [groeiende] bereidheid zelf dergelijke veranderingen [eventueel op ondemocratische wijze] na te streven en/of te ondersteunen, dan wel anderen daartoe aan te zetten. Minister van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties, Van dawa tot jihad, op. cit., pág. 15). En junio de 2009, la Real Policía Montada del Canadá decía que la radicalización es «el proceso por el cual determinados individuos –por lo general, personas jóvenes– son captados por un sistema de creencias y un modelo abiertamente ideológico que incentiva el desplazamiento desde posiciones ideológicas enmarcadas en corrientes dominantes moderadas hacia posiciones ideológicas radicales. Si bien participar de una ideología radical no puede de ninguna manera ser considerado en sí mismo un problema, sí se convierte en una amenaza para la seguridad nacional cuando ciudadanos canadienses o nacionales extranjeros residentes en Canadá adoptan o participan en actos de violencia o de «acción directa» como medio de promover el extremismo político, ideológico o religioso. En ocasiones este proceso de radicalización se denomina «terrorismo interno» (homegrown terrorism) cuando lo más acertado sería denominarlo radicalización interna conducente a violencia terrorista» (The RCMP defines radicalization as the process by which individuals -usually young people- are introduced to an overtly ideological message and belief system that encourages movement from moderate, mainstream beliefs towards extreme views. While radical thinking is by no means problematic in itself, it becomes a threat to national security when Canadian citizens or residents espouse or engage in violence or direct action as a means of promoting political, ideological or religious extremism. Sometimes referred to as «homegrown terrorism,» this process of radicalization is more correctly referred to as domestic radicalization leading to terrorist violence. Royal Canadian Mounted Police, Radicalization. A Guide for the Perplexed. Ottawa: National Security Criminal —  71 —

Investigations, 2009, pág. 1. Disponible en la página web http://www.rcmp-grc.gc.ca/pubs/ nsci-ecrsn/radical-eng.pdf. Consultada el veinte de septiembre de 2012). En octubre del mismo año 2009, el Center for Terror Analyse (CTA) danés define la radicalización como «un proceso a través del cual una persona en un grado cada vez mayor acepta el uso de medios antidemocráticos o violentos, incluido el terrorismo, en un intento de alcanzar a un determinado objetivo político/ideológico» (Radicalsering kan beskribes som en proces, hvori en person i stigende grad accepter anvendelsen af udemokratiske elle voldelige midler, rehunde terror, i et forsøg på at opnå et bestmt politisk/ideologisk mål. Politiets Efterretningstjeneste (PET), Radikalisering og terror. Søborg: Politiets Efterretningstjeneste, 2009, pág. 1). Tanto en Prevent Strategy (H. M. Government, Prevent Strategy. Norwich, The Stationery Office, 2011, pág. 108), de junio de 2011, como en CONTEST (H. M. Government, CONTEST: The United Kingdom’s Strategy for Countering Terrorism. Norwich, The Stationery Office, 2011, pág. 36), de julio del mismo año, el Gobierno británico mantiene una definición más simple, acogida en marzo de 2009 en su Pursue, Prevent, Protect, Prepare: The United Kingdom’s Strategy for Countering International Terrorism (H. M. Government, Pursue, Prevent, Protect, Prepare: The United Kingdom’s Strategy for Countering International Terrorism. Norwich, The Stationery Office, 2009, pág. 41), donde dice que la radicalización es «el proceso por el cual la gente llega a apoyar el terrorismo y el extremismo violento y, en algunos casos, a unirse posteriormente a grupos terroristas» (The process by which people come to support terrorism and violent extremism and, in some cases, then to join terrorist groups). Definiciones doctrinales Peter Neumann y Brooke Rogers enuncian que la radicalización describe los cambios de actitud que conducen a la aprobación y, en última instancia, a la participación en el uso de la violencia con un objetivo político (Radicalisation describes the changes in attitude that lead towards sanctioning and, ultimately, the involvement in the use of violence for a political aim. Peter Neumann y Brooke Rogers, Recruitment and mobilisation for the Islamist militant movement in Europe. Londres: King’s College London, 2007, pág. 6). Clark Mc Cauley y Sophia Moskalenko definen radicalización como «un creciente extremismo en las creencias, los sentimientos y los comportamientos dirigido hacia orientaciones que cada vez justifican más la violencia intergrupal y que exigen el sacrificio propio en defensa del endogrupo» (Increasing extremity of beliefs, feelings, and behaviors in directions that increasingly justify intergroup violence and demand sacrifice in defense of the ingroup . Clark McCauley y Sophia Moskalenko, «Mechanisms of Political Radicalization: Pathways Toward Terrorism». Terrorism and Political Violence, vol. 20, núm. 3 [2008], pág. 416). Tim Stevens y Peter Neumann opinan que «la mayoría de las definiciones actualmente en circulación describen la radicalización como un proceso (o procesos) a través de los que los individuos o grupos llegan a admitir y (en última instancia) participar en el uso de la violencia con fines políticos. Algunos autores se refieren a la ‘radicalización violenta’ con el fin de enfatizar en el resultado violento y distinguir el proceso de las formas no violentas de pensamiento “radical”» (Most of the definitions currently in circulation describe radicalisation as the process (or processes) whereby individuals or groups come to approve of and (ultimately) participate in the use of violence for political aims. Some authors refer to ‘violent radicalisation’ in order to emphasise the violent outcome and distinguís the process from non-violent forms of «radical» thinking. Tim Stevens y Peter Neumann, Countering online radicalisation. A strategy —  72 —

for action. Londres: The International Centre for the Study of Radicalisation and Political Violence (ICSR), 2009, pág. 10.). Marco Goli y Shahamak Rezaei entienden la radicalización como «un fenómeno sociológico, un proceso en el que distintos individuos en sintonía entre si adoptan una actitud y una adhesión intransigentes hacía una doctrina política, un marco ideológico y una idea religiosa así como también hacia ciertos puntos de vista o principios políticos» (A process where individuals in concert adopt to an uncompromising attitude and affiliation towards a political doctrine, ideological framework or religious idea, and certain perspectives or principles in politics. Marco Goli y Shahamak Rezaei, House of War. Islamic Radicalisation in Denmark. Aarhus: Aarhus University, 2010, pág 35). Para Alex Wilner y Claire-Jehanne Dubouloz «la radicalización es un proceso personal en el que los individuos adoptan ideales y aspiraciones políticas, sociales y/o religiosos extremas, donde la consecución de determinados objetivos justifica el uso de violencia indiscriminada. Es a la vez un proceso mental y emocional que prepara y motiva a un individuo para que lleve a cabo una conducta violenta» (Radicalization is a personal process in which individuals adopt extreme political, social, and/or religious ideals and aspirations, and where the attainment of particular goals justifies the use of indiscriminate violence. It is both a mental and emotional process that prepares and motivates an individual to pursue violent behaviour. Alex Wilner y Claire-Jehanne Dubouloz, «Homegrown terrorism and transformative learning: an interdisciplinary approach to understanding radicalization». Global Change, Peace & Security, vol. 22, núm. 1 (February 2010), pág. 38). Chuck Crossett y Jason Spitaletta dicen que la radicalización es «el proceso por el cual un individuo, grupo o masa de personas experimentan una transformación que les conduce desde participar en el proceso político a través de procedimientos legales al empleo –o el apoyo del empleo de– la violencia con fines políticos (radicalismo)» (The process by which an individual, group, or mass of people undergo a transformation from participating in the political process via legal means to the use or support of violence for political purposes (radicalism). Chuck Crossett y Jason Spitaletta, Radicalization: Relevant psychological and sociological concepts. Fort Meade (MD): U.S. Army Asymmetric Warfare Group, 2010, pág. 10. Citado por Randy Borum, «Radicalization into violent extremism I: a review of social science theories». Journal of Strategic Security, vol. 4, núm. 4 (2011), pág. 13). Para Rem Korteweg, Sajjan Gohel, Francois Heisbourg, Magnus Ranstorp y Rob de Wijk, «radicalización es la búsqueda de alterar drásticamente la sociedad, posiblemente a través de la utilización de medios no ortodoxos, que puede resultar en una amenaza para estructuras e instituciones democráticas» (Radicalization is the quest to drastically alter society, possibly through the use of unorthodox means, which can result in a threat to democratic structures and institutions. Rem Korteweg et al., «Background contributing factors to terrorism. Radicalization and recruitment», en Magnus Ranstorp, ed., Understanding Violent Radicalisation. Terrorist and Jihadist Movements in Europe. Oxon: Routledge, 2010, pág. 31). De la lectura de los estudios mencionadas en este apartado se concluye que el concepto de radicalización resulta confuso por su ubicuidad, al ser utilizado en ámbitos tan diversos como la seguridad, la integración social o la política exterior, y es entendido por la mayoría de los que lo estudian, en esencia y por lo general, como un proceso de socialización que conduce al extremismo y, posiblemente, al terrorismo, si bien es importante destacar que, «aunque sea cierto que todo terrorista es un radical, no todos los radicales son terroristas» (Tinka Veldhuis —  73 —

y Jørgen Staun, Islamist radicalisation. A root cause model. La Haya: Netherlands Institute of International Relations Clingendael, 2009, pág. 6). El proceso de radicalización puede evolucionar en muchas direcciones, incluso no violentas, y un sujeto puede participar en un comportamiento no violento, carente de toda finalidad terrorista, que, sin embargo, puede ser percibido como radical (Tinka Veldhuis y Jørgen Staun, op. cit., ídem). En este sentido, la radicalización estaría relacionada con una serie de factores que la favorecen y con otros que la inhiben y en ella los factores psicológicos y sociales jugarían un papel determinante. En cualquier caso conviene retener la siguiente idea: lo que es (o no es) una conducta normal o extrema estará en función y en íntima relación con la cultura en la que esta se produce y con las características sociales del grupo de referencia del que la desarrolla. «Algo» resulta «radical» por contraste con «otra cosa distinta», con «otro referente», ya sea una este una persona, un grupo, un orden social o una cultura (Manuel Moyano, Factores psicosociales contribuyentes a la radicalización islamista de jóvenes en España. Construcción de un instrumento de evaluación. Granada: Editorial de la Universidad de Granada, 2010, pág. 12). Unión Europea En el año 2005, la Comisión Europea definió la «radicalización violenta» como «el fenómeno en virtud del cual las personas se adhieren a opiniones, puntos de vista e ideas que pueden conducirles a cometer actos terroristas», tal como se definen en el artículo 1 de la «Decisión marco sobre la lucha contra el terrorismo». El «vehículo» a través del que esta definición alcanzó difusión fue una «comunicación» (un documento COM-) que la Comisión dirigió al Parlamento Europeo y al Consejo, no fue publicada en ningún diario oficial. La posterior Decisión Marco 2008/919/JAI del Consejo, de 28 de noviembre de 2008 por la que se modifica la Decisión Marco 2002/475/JAI sobre la lucha contra el terrorismo, no se acoge ninguna definición. La radicalización se menciona sin ser definida en la Decisión 2006/299/CE de la Comisión de diecinueve de abril de 2006, por la que se crea un grupo de expertos para asesorar a la Comisión en materia de lucha contra la radicalización violenta, DOUEL de veinticinco de abril de 2006; en la Información 2010/C115/01 («Programa de Estocolmo»), DOUEC de cuatro de mayo de 2010; en el Plan de Acción del Consejo y la Comisión por el que se aplica el Programa de la Haya sobre refuerzo de la libertad, la seguridad y la justicia en la Unión Europea, DOUEC de doce de agosto de 2005; y en la Posición Común 2005/304 PESC del Consejo, de doce de abril de 2005; DOUEL de quince de abril de 2005. Sobre la radicalización en España, vease Manuel Moyano, Factores psicosociales contribuyentes a la radicalización islamista de jóvenes en España. Construcción de un instrumento de evaluación. Op. cit.. 133 Boletín oficial de las Cortes Generales. Congreso de los Diputados. Serie A. Núm. 66-2. 10 de diciembre de 2014, pág. 579. 134 «Si no se conoce a sí mismo ni al enemigo, su derrota es segura» (Stephen Kaufman, ed., El arte de la guerra. La interpretación definitiva del libro clásico de Sun Tzu. Barcelona: Paidotribo, 2000, libro tres, la naturaleza de los ataques, pág. 29). 135 La raíz ʿ-r-b (ʿayn rā bā, ‫)ع ر ب‬, de la que árabe (ʿarab, ‫ ) ُع ْرب‬deriva, aparece veintidós veces en el Corán. Tiene los significados de the Arabs, the Arabic language, to speak out, to express one’s own thoughts, to be eloquent; to be affectionate; to correct someone; geographical location —  74 —

(Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 609), que trduzco como «los árabes, la lengua árabe, hablar claro, expresar los propios pensamientos, ser elocuente; ser cariñoso; corregir a alguien; ubicación geográfica». Como sustantivo, encontramos «árabe» en Corán 9:90, 9:97, 9:98, 9:99, 9:101, 9:120, 33:20, 41:44, 48:11, 48:16 y 49:14. Como adjetivo, en Corán 12:2, 13:37, 16:103, 20:113, 26:195, 39:28, 41:3, 42:7, 43:3 y 46:12. Badawi y Abdel Haleem traducen � ّ ‫ َع َرِب ي‬ʿarabiyy [quasi-act. part] Arabic, in Arabic (41:3) ‫ ق ُْرآنًا َع َر ِب ًّيا‬a Qurʾan in Arabic (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem) y ‫ أَ ْع َراب‬ʾaʿrāb [coll. n.] desert ‫أ‬ ‫أ‬ arabs (9:120) ‫اب‬ ِ ‫ َما انَكَ ِل َْه ِل ا ْل َم ِدي َن ِة َو َم ْن َح ْو َل ُه ْم ِم َن ْال َْع َر‬it is not for the people of Medina and those of the desert Arabs around them (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág 610), que traduzco respectivamente como «árabe, en árabe (41:3) un Corán en árabe»; y «beduinos, árabes del desierto (9:120) no es de los medineses ni de los beduinos de su entorno. Belot traduce‫ ُع ْرب و َع َرب ج أ ْع َرب و عروب‬Arabes, de la race arab. ‫ ُلغَ ة عربية‬Langue arabe. ‫ا� ج أَ ْع َراب‬ ّ ‫أ ْعر ِب ي‬ Arabe, nomade Bédouin (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 483). Biberstein Kazimirski traduce ‫( َع َرب‬n. d’act ‫ ) ُع ُروبَة‬Être essentiellement arabe, être arabe de bon aloi ; n’être pas déparé par des locutions étrangères (se dit delà langue arabe) (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 206).

Corriente y Ferrando traducen «‫ َع َرب‬ʿurb & ‫ ُع ْرب‬ʿarab pl. ‫ أ ْعراب‬ʾaʿrub ‫ عروب‬ʿurūb árabes»; «� ّ ‫ َع َ ِبر ي‬ʿarabiyy pl. ‫ ُع ْرب‬ʿarab árabe»; y «‫ عربية‬ʿarabiyya lengua árabe» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Barcelona: Herder, 2005, pág. 755). Cortés traduce «‫ َع َرب‬u (‫ ) ُع ُروبَة‬ser árabe» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Madrid: Gredos, 1996, pág. 724). Kassis traduce aʿrāb n.m. (pl.; no sing) ~ nomads, bedouins y ʿarabīy n.m. (adj) ~ Arabic (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 274). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 5 ‫ ض‬- ‫ع‬. Op. cit., pág. 1.993) traduce:

‫الع َر ُب‬ َ , (Ṣ, A, Mgh, O, Mṣb, Ḳ,) as also  ‫الع ْر ُب‬ ُ , (Ṣ, O, Mṣb, Ḳ,) A certain people, or nation; [the Arabs, or Arabians;] (Ṣ, O;) the contr. of ‫الع َج ُم‬ َ (A, Mṣb, Ḳ, TA) and ‫الع ْج ُم‬ ُ ; (TA;) the inhabitants of the cities, or large towns, (Ṣ, A, O, Ḳ,) or of the Arabian cities and towns or villages: (Mgh:) [but now, on the contrary, generally applied to those who dwell in the desert:] or those who have alighted and made their abode in the cultivated regions, and have taken as their homes the Arabian cities and towns or villages, and others also that are related to them: (Az, Mṣb:) or [accord. to general usage] an appellation of common application [to the whole nation]: (T, Ḳ:) [and in the lexicons and lexicological works applied to the desert Arabs of pure speech:] it is of the fem. ‫أ‬ gender: (Mṣb, Ḳ:) and ‫ب‬ َ has two pls., namely, ‫الع ُر ُب‬ ُ , with two dammehs, and ‫[ ال َ ْع ُر ُب‬which ُ ‫الع َر‬ is a pl. of pauc.]: (Mṣb:) the rel. n. [which serves as a sing.] is  � ٌّ ‫ َع َرِب‬: (Ṣ, O, Ḳ: [�ٌّ ‫ َع َر ٌب َع َرِب‬in the CḲ is a mistake:]) accord. to Az, (TA,) this appellation is applied to a man of established Arab lineage, even if he be not chaste, or correct, in speech. (Mṣb, TA.) The dim. of ‫ب‬ َ is  ‫الع َريْ ُب‬ ُ , (Ṣ, O,) ُ ‫الع َر‬ without ‫ة‬, (O, TA,) an extr. word [with respect to analogy, as the undiminished noun is fem.]: (TA:) a poet (Abu-l-Hindee, whose name was ʾAbd-El-Mu-min, son of ʾAbd El- Ḳuddoos, O, TA) says, “‫الع َريْ ِب‬ ِّ ‫الع َج ْم” َ“و َمك ُْن‬ ُ ‫اب َط َع ُام‬ َ ‫ُوس‬ ُ ‫[ َ“وال تَ ْش َت ِه ِيه نُف‬And the eggs of dabbs are food of the little ِ ‫الض َب‬ —  75 —

Arabs; but the souls of the Foreigners do not desire them]: in which he uses the dim. form to imply respect, or honour, like as it is used in the saying ‫ب‬ ُ ‫الم َح َّككُ َو ُعذَ يْ ُق َها‬ ُ ‫[ أَنَا ُجذَ يْ ُل َها‬expl. in art. ‫]جذل‬. ُ ‫الم َر َّج‬ (Ṣ, O.) __  ُ‫الع ِاربَة‬ َ ‫الع َر ُب‬ َ (in which the latter word is used as a corroborative of the former as in ‫ َل ْي ٌل َل ِئ ٌل‬, S, O) and  ‫الع ْربَآ ُء‬ َ ‫الع َر ُب‬ َ ‫الع َر ُب‬ َ ‫الع َر ُب‬ َ (Ṣ, A, O, Mṣb, Ḳ) and  ُ‫الع َر ِب َّية‬ َ (O) and  ُ‫الع ِربَة‬ َ (Ḳ) and  ‫ات‬ َ ‫الع َر ُب‬ َ (CḲ [but this I do not find in any other copy of the Ḳ]) are appellations of The pure, ُ َ‫الع ِرب‬ or genuine Arabs: (Ṣ, A, O, Ḳ:) or those who spoke the language of Yaarub Ibn-Ḳaḥtán; which is the ancient language: (Mṣb:) and  ُ‫الم ْس َت ْع ِربَة‬ َ , (Ṣ, O, Mṣb, Ḳ,) as also  ُ‫الم َت َع ِّربَة‬ َ , (Ṣ, O, Ḳ,) ُ ‫الع َر ُب‬ ُ ‫الع َر ُب‬ is an appellation of The insititious [or naturalized Arabs]; (Ḳ;) those who are not pure, or genuine, Arabs: (Ṣ, O:) or those who spoke the language of Ismáʾeel [or Ishmael] the son of Ibráheem [or Abraham], i. e., the dialects of El-Ḥijáz and the parts adjacent thereto: (Mṣb:) and the appellation of  ٌ‫ ُم ْس َت ْع ِربَة‬is thought by Az to apply [also] to people not of pure Arabian descent, who have introduced themselves among the Arabs, and speak their language, and imitate their manner or appearance. (TA.) [The former division is most reasonably considered as consisting of the extinct tribes (‘Ád, Thamood, and others mentioned in what follows); or of these together with the unmixed descendants of Kahtán, whose claims to the appellation of genuine Arabs are held by many to be equally valid: and the latter division, as consisting of those whose origin is referred, through Maʾadd and ʾAdnán, to Ismáʾeel (or Ishmael), whose wife was descended from Kahtán. What I find in the TA, on this subject, is as follows.] The former of these two divisions consisted of nine tribes, descendants of Irem [or Aram] the son of Sám [or Shem] the son of Nooh [or Noah]; namely, ʾÁd, Thamood, Umeiyim, ʾAbeel, Tasm, Jedees, ʾImleek [or Amalek], Jurhum, and Webári; and from them Ismáʾeel [or Ishmael is said to have] learned the Arabic language: and the  ‫ُتَ َع ِّربَة‬ are [said to be] the descendants of Ismáʾeel, the descendants of Maʾadd the son of ʾAdnán the son of Udd: so says Abu-l-Khattáb Ibn-Dihyeh, surnamed Dhun-Nesebeyn: or the former division consisted of seven tribes, namely, ʾÁd, Thamood, ʾImleek, Tasm, Jedees, Umeiyim, and Jásim; the main portion of whom has become extinct, some remains of them, only, being scattered among the [existing] tribes: so says IDrd: and the appellation of  ُ‫الع ِاربَة‬ َ ‫الع َر ُب‬ َ is also given to the descendants of Yaarub the son of Kahtán [only]. (TA.) [It should be observed, however, that the appellation of  ُ‫الم َت َع ِّربَة‬ ُ is, by those who hold the extinct tribes above mentioned as the only genuine Arabs, applied to the unmixed descendants of Ḳaḥtán; and  ُ‫الم ْس َت ْع ِربَة‬ ُ , to those who are held to be the descendants of Ismáʾeel: thus in the Mz, 1st ‫نوع‬. Also, it should be observed that the appellation of  ُ‫الع ِار ِبة‬ َ ‫الع َر ُب‬ َ , in the conventional language of Arabic lexicology, is often applied to the Arabs of the classical ages, and the later Arabs of the desert who retained the pure language of their ancestors, indiscriminately: it is thus applied by writers quoted in the Mz (1st ‫ )نوع‬to all the descendants of Ḳaḥtán, and those of Maʾadd the son of ʾAdnán (through whom all the descendants of Ismáʾeel trace their ancestry) who lived before the corruption, among ‫أ‬ them, of the Arabic language.] __  ‫اب‬ ُ ‫ ال َ ْع َر‬is the appellation given to Those [Arabs] who dwell in the desert; (Ṣ, Mgh, O, Mṣb, Ḳ;) such as go about in search of herbage and water; and Az adds, whether of the Arabs or of their freedmen: he says that it is applied to those who alight and abide in the desert, and are neighbours of the dwellers in the desert, and journey, or migrate, with ‫ أ‬, which is ‫ أ‬not being like ‫ط‬ ُ ‫الَنْ َبا‬ them, to seek after herbage and water: (Mṣb:) it is not a pl. of ‫النباط‬ ‫أ‬ ُ ‫( ;ال َّن َب‬Ṣ, O;) but is a [coll.] gen. n.: (Ṣ:) ‫ ال َ َع ِار ُيب‬occurs as its pl. (Ṣ, O, Ḳ) in chaste poetry: (Ṣ:) it pl. of ‫ط‬ has no sing. [properly so termed]: (Ḳ:) the rel. n. is  �‫ا‬ ٌّ ‫أَ ْع َ َر ِب‬, (Ṣ, O,) which is applied to single person; (Mṣb;) as also ‫بَ َد ِو ٌّى‬: (TA:) Az says, if one say to an �‫ا‬ ّ ‫أ ْع َر ِب‬, ‫ َع َرِب ُّ� يَا‬, he is pleased; and if one say to an َ , he is angry. (TA.) __ Authors differ as to the cause why the ‫ َع َرب‬were thus called: some �ّ ‫ َع َرِب‬, ‫ا� يَا‬ ‫ر‬ ‫ع‬ ‫أ‬ ُّ ‫ْ َ ِب‬ say, because of the perspicuity of their speech, from ‫العربة‬: others, that they were so called from Yaarub the son of Ḳaḥtán, who is said to have been the first that spoke the Arabic language; his original language having been, as asserted by IDrd, [what the Arabs term] Syriac; though some —  76 —

say that Ismáʾeel was the first that spoke the Arabic language; and some, that Yaarub was the first that spoke Arabic, and that Ismáʾeel was the first that spoke the pure Arabic of El-Ḥijáz, in which the Kurán was revealed: others say that the ‫ َع َرب‬were so called from ُ‫الع َربَة‬ َ , the name of a tract near El-Medeeneh, or a name of Mekkeh and the adjacent region, where Ismáʾeel settled, or the same as Tihámeh [as is said in the Mgh, in which this is pronounced to be the most correct derivation], or the general name of the peninsula of Arabia, which is also called ‫ات‬ َ [as is said ُ َ‫الع َرب‬ in the Mṣb]: but some say that they were so called in like manner as were the ‫ ف ُْرس‬and the ‫ُروم‬ and the ‫ تُ ْرك‬and others, not after the name of a land or other than a land, but by the coining of the name, not a term expressive of a quality or a state or condition &c. (TA.) [If the country were called ُ‫الع َربَة‬ َ , an inhabitant thereof might be called, agreeably with analogy, �ٌّ ‫ ; َع َرِب‬and then, the people collectively, ‫ب‬ َ : but I think that the most probable derivation is from the old Hebrew ُ ‫الع َر‬ word ‫כרע‬, meaning «a mixed people», which the Arabs assert themselves to have been, almost from the first; and in favour of this derivation it may be reasonably urged that the old Himyeritic language agrees more in its vocabulary with the Hebrew and Phœnician than it does with the classical and modern Arabic.] = See also ٌ‫ َع َربَة‬. = And see ‫ب‬ ٌ ‫ َع ِر‬. = [It also app. signifies (assumed tropical:) Vagueness (considered as an unsoundness) in a word; from the same as inf. n. of ‫ب‬ َ ‫َع ِر‬ used in relation to the stomach &c.:] see 4, latter half. Wehr traduce ‫ عرب‬II to Arabicize, make Arabic (‫ﻫ‬, ‫ﻩ‬, s.o., s.th.); to translate into Arabic (‫ ﻫ‬s.th.); to express, voice, state clearly, declare (‫ عز‬s.th.); to give earnest money, give a handsel, make a down payment IV to Arabicize, make Arabic (‫ﻫ‬, ‫ﻩ‬, s.o., s.th.), give an Arabic form (‫ ﻫ‬to s.th.); to make plain or clear, state clearly, declare (‫ عز‬or ‫ ﻫ‬s.th.), express (unmistakably), utter, voice, proclaim, make known, manifest, give to understand (‫ عز‬s.th., esp. a sentiment), give expression (‫ عز‬s.th., esp. to a sentiment); (gram.) to use desinential inflection, pronounce the iʿrāb V to assimilate o.s. to the Arabs, become an Arab, adopt the customs of the Arabs X = V; ‫ العرب‬al-ʿarab the Arabs; pl. ‫اعراب‬ aʿrab, ‫ عربان‬ʿurbān pure Arabs, Arabs of the desert, Bedouins | ‫( عرب رحل‬ruḥḥal) nomadic Arabs; ‫عرباء‬ ‫( عرب‬ʿarbāʾ2) pureblooded Arabs; true, genuine Arabs (of the past); �‫عر‬ ‫ ب ي‬ʿarabī Arab, Arabic, Arabian; truly Arabic; an Arab; ‫الع َر ِب ّية‬ َ the ʿArabiya, the language of the ancient Arabs; classical, or literary, Arabic (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., págs. 702-703). 136 «‫ُص َحى‬ َ ) el árabe clásico» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, ْ ‫ ف‬fuṣḥà: _ ‫الع َر ِب َّيةُ ( ال‬ Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 887). 137 Datos obtenidos de la página web https://who.is/whois/https://www.archive.org. Consultada el veintiuno de julio de 2014. 138 Antecedente de hecho segundo de la Sentencia de la Sección cuarta de la Sala de lo Penal de la Audiencia Nacional de veintinueve de mayo de dos mil catorce, pág. 9. Sentencia disponible en la página web http://bit.ly/1rwcVta. Consultada el veintiuno de julio de 2014. Para más información sobre este particular, véase Steven Stalinsky, Al-Qaeda, Jihadis Infest the San Francisco, California-Based «Internet Archive» Library. Washington (DC): Middle East Media Research Institute, diecisiete de agosto de 2011. Disponible en la página web http://www. memri.org/report/en/0/0/0/0/0/0/5576.htm. Consultada el veintitrés de julio de 2014. 139 Richard Dannatt, «Foreword», en Ted van Baarda y Désirée VERWEIJ, eds., The moral dimension of asymmetrical warfare: counter-terrorism, democratic values and military ethics. La Haya: Martinus Nijhoff, 2009, pág. ix. 140 Richard Dannatt, ídem. 141 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit, pág. 311. —  77 —

142 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit, pág. 311. 143 Sobre el método comparativo en general, véase Paul Roscoe, «Comparative method» en Robert Segal, ed., The Blackwell companion to the study of religión. Malden (MA): Blackwell Publishing Ltd, 2006, págs. 25-46. 144 Así de manera explícita en Génesis 2:23, 3:20, 4:25, 5:29, 11:9, 16:11, 17:5, etc., y de manera implícita en otros muchos pasajes como Génesis 2:3; 2:7; 4:1; 4:22, etc. 145 San Isidoro de Sevilla, Etimologías Libro I, capítulo XIX, linea 2: Nam dum videris unde ortum est nomen, citius vim eius intelligis; omnis enim rei inspectio etymologia cognita planior est (San Isidoro de Sevilla, Etimologías. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2004, vol.I, pág. 310. La traducción española está tomada de la página 187 de la misma obra). 146 Jesús Bogarín, «De nuevo sobre el concepto etimológico de Derecho». Derecho y conocimiento. Anuario jurídico sobre la sociedad de la información y del conocimiento, vol. 1 (2001), pág. 299. 147 Jacques Fontaine, «Cohérence et originalité de l’étymologie isidorienne», en Pedro Rocamora, ed., Homenaje a Eleuterio Elorduy, S.J. Bilbao: Universidad de Deusto, 1978, pág. 122. 148 Sylvain Gouguenheim, Aristóteles y el Islam. Las raices griegas de la Europa cristiana. Madrid: Gredos, 2009, pág. 175. 149 El diccionario de la Real Academia define: «Mártir. (Del lat. martyr, -ўris, y este del gr. μάρτυ, -υρος). 1. com. Persona que padece muerte por amor de Jesucristo y en defensa de la religión cristiana. 2. com. Persona que muere o padece mucho en defensa de otras creencias, convicciones o causas. 3. com. Persona que padece grandes afanes y trabajos. Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=martir. Consultada el veintisiete de marzo de 2014. 150 United Kingdom Ministry of Defence, Joint Doctrine Note (JDN) 1/09, The Significance of Culture to the Military. Swindon: Development, Concepts and Doctrine Centre, 2009, pág. 3-1. 151 John Roth, ed., Ethics. Pasadena (CA): Salem Press, 2005, vol. I, pág. 479. 152 Anthony Robbins, Poder sin límites. Barcelona: Random House Mondadori, 2006, pág. 392. 153 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Barcelona: Kairos, 2010, pág. 192. 154 Artículo dieciséis de la Constitución de la República Islámica de Irán, aprobada en referéndum los días dos y tres de diciembre de 1979. Texto disponible en la página web http://www.islamelsalvador.com/miscelanea/constitucion.pdf. Consultada el diecisiete de agosto de 2013. 155 Definición tomada de la única acepción que del término aparece en la vigésimo segunda edición del Diccionario de la Real Academia Española. Disponible en la página web http://dle. rae.es/?id=1mr8J4f|1mrcBwu. Consultada el diecisiete de junio de 2013. 156 Emilia Alonso, «El islam y los musulmanes en los diccionarios y enciclopedias españoles». Encuentro islamo-cristiano, núm. 211 (noviembre 1989), pág. 8. 157 Emilio González, «La palabra descendida y la guerra». Cuadernos del CEMYR, núm. 13 (2005), pág. 30.

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158 Dice Garrido (Julio Garrido, «El Islam, ¿empresa judía? La crítica histórica y los orígenes de la religión musulmana». Verbo, núm. 115-116 [1973], pág. 622). «En un congreso musulmán mundial que se celebró en Mogadiscio se habló de la coordinación y la consolidación de las misiones islámicas en el mundo y la utilización de todos los medios políticos y sociales para frenar el progreso de las otras religiones «importadas» hasta llegar a su eliminación completa. Los delegados de los 34 países participantes han decidido la unificación de los medios de propaganda y de enseñanza y la edición de un Corán tipo que será el único texto oficial. La lengua árabe, se declara, debe convertirse en el latín de los musulmanes y constituir para el islamismo el fermento de unidad y el factor de universalidad que el latín tuvo hasta ahora en la cristiandad. Se creó una comisión permanente en Khartum dirigida en su estrategia político-religiosa desde el Cairo, para desde allí propagar en toda África las consignas del panislamismo». 159 Rohan Gunaratna, Inside Al Qaeda: global network of terror. Segunda edición. Nueva York (NY): Penguin Group, 2003, pág. 131. 160 Definición tomada de la única acepción que del término aparece en la vigésimo segunda edición del Diccionario de la Real Academia Española. Disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=fetua. Consultada el diecisiete de junio de 2013. 161 Federico Corriente, «Acerca de la transcripción o transliteración del código grafémico árabe al latino, particularmente en su variante castellana». Miscelánea de estudios árabes y hebraicos (MEAH). Sección Árabe-Islam. Vol. 51 (2002), págs. 366-367. 162 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Madrid: Espasa Calpe, 2009, pág. XII. 163 Juan Antonio Macías, El pensamiento político marroquí contemporáneo. Islam y democracia en ʿAbd al-Salām Yāsīn y Muḥammad ʿĀbid al-Ŷābrī. Granada: Editorial de la Universidad de Granada, 2007, pág. 73. 164 Emilia Alonso, «El islam y los musulmanes en los diccionarios y enciclopedias españoles». Op. cit., pág. 9. 165 Julio Cortés, El Corán. Barcelona: Herder, 2005. 166 Julio Cortés, El Corán. Elmhust (NY): Tahrike Tarsile Qur’an, 1992. 167 Julio Cortés, El Corán. Barcelona: Herder, 2005. 168 Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Almodóvar del Río: Centro de documentación y publicaciones islámicas, 2001. 169 Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Madrid: Arca ediciones, 2006. 170 Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Buenos Aires: Editorial ArábigoArgentina «El Nilo», 1952. 171 Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Qum: Centro de traducciones del Sagrado Corán, 2008. 172 Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit. 173 Juan Vernet, El Corán. Barcelona: Planeta, 2008. 174 Juan Arias, «Bibliografía sobre las traducciones del Alcorán en el ámbito hispano». TRANS. Revista de traductología, núm. 11 (2007), págs. 263-266. —  79 —

175 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., págs. 25-27. 176 Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit. 177 Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Árabe marroquí. Cádiz: Quorum editores, 2005. 178 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit. 179 Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit. 180 Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit. 181 Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. París: Éditions Albin Michel, 1995. 182 Federico Corriente, A Dictionary of Andalusi Arabic. Leiden: Brill, 1997. 183 Federico Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Madrid: Gredos, 1999. 184 Federico Corriente, Nuevo Diccionario Español - Árabe. Madrid: Instituto Hispano-Arabe de Cultura, 1988. 185 Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit. 186 Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Op. cit. 187 Malik Ghulam Farid, Dictionary of the Holy Qurʾan. Tilford: Islam International Publications Limited, 2006. 188 Tahar Gaïd, Dictionnaire Élémentaire de l’Islam. Argel: Office des Publications Universitaires, 1984. 189 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit. 190 Joseph Hava, S. J., Arabic-English Dictionary for the use of students. Beirut: Catholic Press, 1899. 191 Martin Hinds y El-Said Badawi, A Dictionary of Egyptian Arabic. Arabic-English. Beirut: Librairie du Liban, 1986. 192 Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit. 193 Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Op. cit. 194 Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Nueva York (NY): Garland Publishing, 1987. 195 Yaratul-lah Monturiol, Términos clave del islam. Almodóvar del Río: Junta islámica. Centro de documentación y publicaciones islámicas, 2006. 196 Francisco Moscoso, Diccionario español-árabe marroquí. Sevilla: Dirección General de Coordinación de Políticas Migratorias. Consejería de Gobernación. Junta de Andalucía, 2005.

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197 Abdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Hockessin (DE): Noor Foundation-International Inc., 2010. 198 John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Londres: Henry S. King & Co., 1873. 199 Anthony Salmoné, An Advanced Learner’s Arabic-English Dictionary. Dos vols. Londres: Trübner & Co., Ludgate Hill, 1890. 200 Ola Soliman, Diccionario árabe-español. Beirut: Librairie du Liban, 2000. 201 Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit. 202 Anwer Mahmoud Zanaty, Glossary of Islamic Terms. English-Arabic. Cairo: Ain Shams University, 2006.

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CAPÍTULO SEGUNDO.

EL ISLAM Y EL PENSAMIENTO JURÍDICO

2.1. INTRODUCCIÓN Las cuestiones relacionadas con el islam1 no pasan desapercibidas. Acontecimientos que conmovieron a la humanidad entera, presencia muy numerosa de musulmanes en países de gran tradición católica, controversias varias y a niveles distintos, conflictos interreligiosos, atribución de actos violentos al terrorismo de cuño islámico, polémicas sobre el uso del velo, los signos religiosos, mezquitas y templos, libertad religiosa y respeto a las distintas creencias...2. El islam parece haberse convertido en algo que interesa. Términos históricamente familiares como charía, fetua3 o ulema4 son, de nuevo, actualidad entre nosotros5. Periodistas, intelectuales, y sociedad en general, todos hablamos, todos opinamos, sobre él6, seguramente porque, por diversas circunstancias, se ha convertido en actor principal en algunos de los conflictos que definen la situación mundial contemporánea7. Con el propósito de evitar en lo posible cualquier malentendido en nuestra exposición dedicaremos este capítulo a definir y a aclarar cuál es, a grandes rasgos, el significado de algunos conceptos islámicos básicos que entiendo imprescindible precisar. Para poder entender al otro tenemos que saber qué está diciendo. No basta con dar por sobrentendido que sus palabras tienen el mismo significado que las nuestras. Aunque no pretendo emprender aquí una exhaustiva investigación que por sí misma bastaría para nutrir más de una tesis doctoral, resulta obligado admitir que, desde mi punto de partida, católico y europeo, no es sencillo llegar a exponer con claridad, de una manera objetiva y desapasionada, otras formas de pensar y de creer –y, tratándose de una tesis jurídica, de entender y de actuar el Derecho– distintas de la propia. Por lo general, al plantearse el estudio del fenómeno normativo en el islam, los juristas de formación occidental con frecuencia lo someten –lo sometemos– a esquemas y divisiones que allí no existen8. Conceptos como Derecho Público o Derecho Privado9 carecen de sentido donde la única división, si es que existe alguna, es la que se establece entre usul y furú10. Hasta la propia distinción entre nuestras nociones de norma11 religiosa, norma jurídica y norma ética o moral está de más donde la norma jurídica, sin dejar de ser tal, es siempre –también y al mismo tiempo– todo eso12. Pero, como a continuación veremos, lo complicado no es tanto dar definiciones jurídicas abstractas como adquirir conciencia de que esas definiciones enmarcan una realidad cada vez más inmediata que, por su creciente cercanía –y consiguiente falta de perspectiva–, con frecuencia se nos escapa.

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2.2. LA DIMENSIÓN JURÍDICA DEL ISLAM 2.2.1. Claves hermenéuticas No es precisamente fácil hablar del islam13. No solo porque siempre es difícil hablar (bien) de la religión de otros, sino también porque el islam, que se dice uno, es –de hecho–, a través de sus miembros, diverso14. Aquí nos atendremos al islam coránico suní15 clásico, el dominante entre los que se dice pertenecen / son de / o se integran en / al-qaida. En el inevitable cotejo con el cristianismo16 –que es asimismo uno pero, de hecho, diverso– nos atendremos al catolicismo17, que parece servir de referencia –positiva, ponderativa o negativa– a los diferentes cristianismos18. El eje de este capítulo es el Corán19. Para poder distinguir algo de otra cosa necesitamos una clave de interpretación con la cual podamos analizar y comparar20. La idea es sencilla: ya que nos las habemos con textos religiosos, la cuestión es buscar una clave hermenéutica precisa. La clave hermenéutica en el cristianismo es Jesucristo21: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie viene al Padre sino por mí»22. En el islam esa clave está contenida en el Corán23, que se autodefine como Guía o Dirección24, Aclaración25, Criterio o Discernimiento26 para distinguir la verdad del error, y Luz27 para la Humanidad. En el islam, la palabra de Dios que se ha entregado al hombre, la Revelación, es un conocimiento dado, pero precisamente por ser palabra, ha de ser leída28. El Corán nos invita a leer y a recitar la palabra de Dios e instaura la Escritura, el Libro, como el depositario formal y significativo de esa palabra divina29. La importancia de la lectura en la práctica islámica es fundamental30. El ser humano ha de someterse al Decreto de su Señor. Él fue, además, quien enseñó al hombre el cálamo, la escritura, la senda correcta, la línea prescrita, con la que es posible perdurar en el Paraíso prometido31. Dios, antes de crear el mundo de la nada, creó la tabla (al-lauj32) y el cálamo (al-qalam33)34. Apenas creado, el cálamo, por orden de Dios, escribió sobre la tabla todo lo que iba a suceder y cuanto puede saber el hombre35. Mahoma no hizo sino repetir escrupulosamente los pasajes de esa tabla según el arcángel Gabriel se lo comunicaba36. En el Tanaj y en la Biblia, el hebreo lúaj37 es empleado con idénticos significados a los que para al-lauj encontramos en el Corán38 y es traducido al griego como pínax y al latín como tabula. La mayoría de los musulmanes cree que el Corán es la misma palabra de Dios39, un milagro permanente, perpetuamente accesible a todos40. No se acepta crítica alguna sobre el Libro, pues su autor no es Mahoma41, sino Dios, que ha descendido sobre el profeta42. El Corán aparece como una revelación literal de lo divino43. No como una inspiración44 sino como un dictado45. El proceso se describe como un hacer bajar del cielo, donde está el Arquetipo46. Las palabras humanas que el Corán contiene solo sirven de soporte para la manifestación verbal de Dios47, lo que se entiende mejor si tenemos en cuenta que, como Paul Evdokimov recuerda, al leer la Biblia, los Padres no leían los textos, sino a Cristo vivo, y Cristo les hablaba48. Para la tradición cristiana primitiva el diálogo con Dios tenía dos tiempos: la lectura y la oración49. El que quiere estar con Dios debe orar y leer con frecuencia. Cuando oramos, hablamos con Dios, y cuando leemos, Dios habla con nosotros50, decía San Isidoro. En estos términos, el Corán es palabra eterna e increada que se manifiesta por medios humanos51. De ahí que, si citando el Evangelio52 de San Juan se puede afirmar que la palabra se hizo carne53, en el islam se puede afirmar, salvando las distancias debidas, que la palabra —  84 —

se hizo libro54, afirmación arriesgadísima y que debe ser considerada con enormes matices aunque haya quien sostenga que es posible que un islam descristianizado y un cristianismo deshelenizado sean una cosmovisión prácticamente idéntica55. Islam y cristianismo se articulan en torno a la palabra de Dios. A diferencia del Dios de los filósofos y de los sabios (o del gran relojero de Bernard Le Bovier de Fontenelle56 y de Voltaire57), que se deduce, se trata de un Dios vivo, que habla a los hombres58. Islam y cristianismo se presentan, cada uno en su orden, como revelados, pero no están hechos de la misma forma en lo que concierne a la palabra59. En el cristianismo la Palabra de Dios –el Logos60 de los textos griegos, el Verbum61 de los textos latinos– se asimila a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad y por ello desborda la Biblia62, la cual es solo una compilación de libros63 escritos en lenguas diferentes, por hombres diferentes, en épocas diferentes64. Las primeras comunidades cristianas no se adhirieron a un texto, sino a una persona, Cristo, de quien hablaban los Apóstoles65, los testigos de Cristo resucitado66. Ellos, los Apóstoles, no Dios, son la fuente inmediata de lo escrito en el Nuevo Testamento67. Cristo fundó una Iglesia68, y para ello estableció claramente el papel del colegio de los Doce, de Su vicario69 visible, Pedro, y de los sucesores de este70. En la mesa, con sus discípulos, Jesús inició un discurso hablando de un tiempo intermedio entre Su partida y la Parusía71, Su llegada futura72. Este periodo es llenado por la presencia del Espíritu Santo, del Paráclito73, y la presencia vivificante del Señor exaltado en la comunidad que le da culto74. Durante esta etapa, el testimonio unánime de la comunidad de cristianos, dentro de la fe en la palabra de Dios, está preservado del error por el Espíritu75. El islam suní, en cambio, no tiene noción de una fidelidad a los discípulos de Mahoma ni conoce ministerios que estructuren una comunidad llena del Espíritu de Dios76. La palabra de Dios está completamente asimilada en el Corán77 y Mahoma es el sello de los profetas78, el que cierra o sella la profecía79. Para un musulmán, ningún otro profeta puede venir después de Mahoma ni sus sucesores tienen derecho a elaborar unos textos que cuenten con la misma autoridad que el Corán, sencillamente porque en el Corán no hay autor humano80. El autor inmediato del Corán es Dios. Mahoma es tan solo un vehículo para transmitir la palabra de Dios81. Esta diferencia de estructura tiene consecuencias infranqueables. Explica Sanson que: «El Islam es una religión del libro. El Cristianismo es una religión con un libro. El Islam es una religión con prescripciones del propio Dios. El Cristianismo es una religión con prescripciones de la Iglesia. En el Islam, la voluntad de Dios se dicta desde lo alto al hombre; en el Cristianismo esa voluntad debe –a la luz de Cristo– buscarse, encontrarse, discernirse, en la Iglesia... El Islam es una religión de la Ley a aplicar; el Cristianismo es una religión del Espíritu a discernir... El Islam y el Cristianismo atribuyen a Dios la supremacía universal de lo Creado y de la Palabra, pero dicha supremacía en el Islam es finalmente de tipo legalista: Dios da su Ley al hombre. En el Cristianismo, esa supremacía es en el fondo de tipo espiritual: los hombres, en la Iglesia, se esfuerzan en discernir el Espíritu, trabajando con el Génesis y el Apocalipsis y dedicándose a darle forma»82.

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2.2.2. La posición del ser humano ante Dios Desde una fecha muy temprana la mayoría de los musulmanes, entre ellos los comentaristas del Corán, consideraron su libro como algo absoluto en todas sus disposiciones83. Así continúan venerándolo los musulmanes suníes84. Si queremos adentrarnos en su mentalidad para conocerla mejor, debemos considerar el texto coránico como ellos lo hacen85.

2.2.2.1. La trascendencia de Dios y sus consecuencias jurídicas El Corán insiste en la trascendencia de Dios86. El Dios del islam es un Dios fuera de la historia y de la comprensión humana87. Su existencia es evidente y no se discute, aunque el Corán nunca la demuestre88. No hace falta demostrarla dado que la capacidad de saber de la existencia de Dios es innata a la mente humana89. Dios da testimonio de sí mismo a través de su creación90, de su preocupación por los seres humanos y mediante actos de salvación. Por encima de todo, Dios da testimonio de sí mismo a través de su revelación a los profetas91. Pero aunque se preocupa por la Humanidad, conoce a las personas íntimamente y puede intervenir en la historia, el Dios islámico es absolutamente trascendente92. Está más allá de los límites de cualquier conocimiento posible93. Dice el Corán: «ninguna visión humana puede abarcarle, mientras que Él abarca toda visión humana, pues Él es inescrutable, consciente de todo»94. El Evangelio insiste en la proximidad de Dios95. El Dios del cristianismo es igualmente trascendente96. Es el Dios del Pentateuco, de Abraham, de Isaac y de Jacob97. Es inefable e incomprensible98. Pero la idea de la encarnación y su desarrollo teórico en la doctrina trinitaria representa significativas modificaciones en relación con el radicalismo del concepto hebreo –y con el radicalismo del concepto islámico– de la trascendencia99. En el cristianismo, Dios Padre se ha manifestado en Cristo por obra del Espíritu Santo. Jesucristo nos ha hecho conocer al Padre100 y por Él hemos recibido el ser hijos de Dios101. El Dios cristiano –el eterno Sagrado Misterio– quiere estar presente en la historia humana dándose Él mismo como presente ofrecido a toda la humanidad, en general, y a cada ser humano singular en particular102. Esto significa que Dios, aunque nunca cesa de ser Dios, quiere estar cerca del ser humano al más íntimo nivel, sin llegar a ser, por esto, un mero componente de la realidad humana103. El hombre puede conocer y amar a Dios y la Palabra de Dios es Cristo104. Él es la imagen del Dios invisible105. El que le ha visto a Él, ha visto al Padre106. En cambio, el Dios islámico no puede ser ni conocido ni amado por el hombre. En su trascendencia absoluta, el Dios islámico no puede relacionarse con todo aquello que no sea Él mismo sino es en el interior de dos actos igualmente transcendentes: el acto creador, que sitúa a Dios más allá de las causas, respetando y acentuando su aislamiento ontológico; y el acto revelador, puesto que quien revela permanece exterior a quienes reciben la revelación107. Samir Khalil Samir afirma con rotundidad que la concepción musulmana de Dios le caracteriza como inaccesible108. Al afirmar que Dios sabe, mientras que vosotros no sabéis109, que la verdad viene de Dios110 y que el único mensaje seguro de Dios es el Corán111, este sugiere que Dios no puede ser conocido112 y que Dios ha revelado de Sí mismo solo lo que ha querido revelar113. Proclamando que Dios no puede explicarse en términos humanos y que es incognoscible, las primeras generaciones de musulmanes eran, sin duda, fieles al Corán114. Sin embargo, con tanto insistir —  86 —

en esta idea se adueñó de ellos la intuición de que el Corán no buscaba el hacernos conocer a Dios, sino el hacernos conocer Su Voluntad115. Como Dios ha creado al hombre con la única finalidad de que este le sirva116 y como al hombre que cree en Dios, Dios le ordena obedecerle, a Él y a su enviado117, para un musulmán suní Dios no revela su persona; revela sus órdenes118, de manera que la palabra divina revelada es Ley119 porque Dios así lo quiere. Así de simple. Baste a la criatura saber qué quiere Dios120. La Ley se presenta en forma de libro, el Corán, preexistente como tal junto a Dios, libro cuyo contenido ya había sido comunicado a los pueblos a través de otros profetas anteriores a Mahoma siendo luego sucesivamente falseado hasta que Mahoma volvió a restaurar la primitiva revelación en toda su integridad121. Así entendido, el islam está más cerca de ser un ordenamiento jurídico que de ser una religión, tal y como en Occidente entendemos el término religión.

2.2.2.2. Dios Amo / Dios Padre En la segunda carta a los Corintios podemos leer: «y seré para ustedes un Padre, y ustedes serán mis hijos y mis hijas, dice el Señor todopoderoso»122. Dice Alexandre Kojève que servir a un amo es obedecer sus leyes123. El Corán relata un suceso pre-eterno según el cual toda la humanidad reconoce a Dios124, de suerte que una Alianza se estableció entre Dios y el hombre antes de todos los tiempos125. En el islam, Dios ha comprado a los creyentes, a sus personas y a sus haciendas, ofreciéndoles, a cambio, el Jardín126. El hombre es criatura de Dios, pero también es su esclavo. Dios lo ha comprado. Seyyed Hossein Nasr afirma que, según el islam, la esclavitud es el estado en el cual el hombre debe estar ante Dios127, planteamiento que recuerda al esquema hegeliano amo-esclavo, completamente extraño al Evangelio. Ese esquema es más bien el propio de un mundo en el que Dios está ausente128. La sura al-fatiha129, la que abre, es el exordio, la primera sura del Corán130. Constituye para los musulmanes la principal de sus oraciones, similar en importancia a nuestro Padrenuestro131. Debe ser recitada un mínimo de cinco veces diarias en cumplimiento del sagrado deber de orar132. Es la primera parte del Corán que los niños aprenden133. Con ella inician su educación134. En al-fatiha, Dios –el Compasivo135, el Misericordioso136– es Señor del Universo137, Dueño del Día del Juicio138, algo muy distinto de un Padre139, por mucho que se pretenda que Padre es usado en el Evangelio en sentido metafórico140. Al Dios del Corán se le dan unos nombres que están entre los más bellos que conoce el lenguaje humano, pero es un Dios que está fuera del mundo, un Dios que es solo majestad, nunca el Emmanuel, Dios-con-nosotros141. El nombre divino de Rabb142 –es verdad que de procedencia cristiana o judía143– empleado en el segundo versículo de la al-fatiha y nunca mencionado entre los noventa y nueve nombres de Dios144, aparece citado novecientas setenta y cinco veces en el Corán145, siempre ligado en estado de anexión gramatical a algún pronombre personal humano que designa al discípulo, al servidor o al esclavo146, de modo que la situación del musulmán frente a Dios será siempre la de un esclavo (abd)147. Bernard Weiss afirma que el Creador es propietario de todo lo que crea, razón por la que esclavo es el término que en idioma español mejor transmite el significado de abd, no obstante la preferencia actualmente extendida por interpretaciones menos disonantes a oídos modernos148. Un esclavo es el que es propiedad de otro y eso es exactamente lo que —  87 —

el hombre es ante el Dios islámico149. Incapaz de conocer a Dios, el ser humano está abocado a la adoración (ibada150) como forma natural de relación con el Creador151 y lazo de unión entre el servidor y Dios152. Ibada –palabra ligada a la raíz ʿ-b-d de la que deriva abd153– es, gramaticalmente, la obediencia sumisa a un amo154. Dios exige lealtad absoluta155, pero debemos tener claro que estamos ante un abandono activo en Dios156, no ante una sumisión pasiva a la divinidad que no exija su traducción en actos, sino ante una adhesión a la Voluntad de Dios que se expresa concretamente mediante el permanente compromiso del musulmán con la realización material cotidiana en la tierra del designio de Dios sobre sí mismo, sobre sus semejantes y sobre todo lo creado157. Obedecer a Dios es evitar lo que Dios prohíbe y llevar a cabo lo que Dios ordena158: «si alguno de vosotros ve algo reprobable, que lo cambie con la mano; si no puede, con la lengua; y si no puede, con el corazón», dice un hadiz compilado por Múslim en el siglo IX159. Estamos ante un Creador-Señor que entrega a su criatura-esclavo un cuerpo de mandamientos que definen las obligaciones que la criatura está abocada a cumplir como consecuencia de la Alianza160. La Voluntad de Dios se percibe manifestada en un conjunto de órdenes que es obligatorio cumplir para alcanzar el Jardín prometido, normas concretas a las que deben ajustarse absolutamente todos los aspectos de la vida humana y que son el programa minucioso de la sociedad perfecta161. En el islam todas las criaturas de Dios son sus siervos y se deben a Él162. No hay ninguna analogía real entre Dios, el Creador, y el ser humano, el creado. El Dios del islam ha creado al hombre pero no a su imagen y semejanza163. Tampoco puede existir amistad en el sentido estricto del término entre la persona humana y Dios164. El Dios islámico no ama a sus criaturas165. Las aleyas en las que el verbo amar aparece se explican diciendo que amar significa recompensar y que no amar quiere decir castigar166. ¿Qué significa la misericordia del Dios islámico? Significa que el Dios del islam practica su misericordia con quien Él quiere y no lo hace con quien Él no quiere167. Nada más. En el Antiguo Testamento encontramos una expresión casi idéntica a la coránica168, acogida por San Pablo en su carta a los romanos169, pero en ninguna parte del Corán se dice que el que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor, tal y como la primera carta de San Juan hace170. El sufismo, el conocimiento de Dios por la experiencia a la que se llega en el abrazo del amor unificador171, el sector islámico que tiene mejor acogida entre los cristianos172, es, en palabras de Asín, un islam cristianizado173. En el Evangelio de Cristo la postura amo-esclavo es radicalmente transformada en la actitud Padre-hijo174. En el cristianismo, Jesús nos ha revelado que Dios es Amor175. Cristo es el que amó hasta el fin176. Eso sí lo sabemos de Dios; y es decisivo para que los cristianos lo amemos e imitemos177 porque ya en este mundo somos semejantes a Dios178. En el cristianismo, el amor es lo más real del Dios, en sí mismo y en su relación con nosotros179. El amor es la plenitud de la Ley cristiana180, en la que lo esencial es la justicia, la misericordia y la fidelidad181. En el Corán la misericordia de Dios no llega jamás al amor182. Jacques Jomier establece una comparación entre el Dios coránico y el Dios cristiano planteando dos diferentes concepciones como dos opciones distintas, que se articulan en torno al DiosDueño del hombre y al Dios-Padre del hombre, respectivamente183. La conclusión es que en forma alguna se puede llamar Padre al Dios del islam184. El Dios islámico es poderoso, nada le es imposible menos hacer que Él no sea único o crear un ser que se le asemeje185. Por ello constituye una falta grave no solo adorar varias divinidades —  88 —

sino también tratar de unir a Dios con lo que no es Dios186. Hay que amar y servir a los hombres en virtud del mandamiento divino; pero no hay que ver a Dios en el prójimo cuando se ejerce la bondad, el perdón o la ayuda187. En todo ello solo hay que buscar la Voluntad de Dios a la que hay que someterse188. La Omnipotencia de Dios exige también no poner en sí mismo o en los demás confianza alguna189. Dios solamente pone continuidad y coherencia en todas nuestras acciones cuando obramos únicamente para obedecerle de acuerdo con su Voluntad190. El acto humano como tal no tiene por sí mismo calidad moral intrínseca191. Su valor le viene dado por ser ocasión de obediencia y de sumisión a Dios192. Tenemos que tener claro que el Dios islámico hace lo que Él quiere193. Su Voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías humanas, ni siquiera a la de la racionabilidad194. Es Dios, no el hombre, quien establece lo que es lícito y lo que no lo es195. Sus decisiones, por incomprensibles que puedan parecer, no deben ser cuestionadas196 (dice el Corán: «quienes no juzgan de acuerdo con lo que Dios ha hecho descender, esos, precisamente, son los que niegan la verdad... los malhechores... los perversos»197). Jamás debe el hombre inventar prohibiciones distintas de las establecidas por Dios198 («no digáis, entre lo que vuestras lenguas profieren, mentiras como “esto es lícito y esto es ilícito”, inventando así la mentira contra Dios»199). La opinión dominante entre los musulmanes es que la diferencia entre el bien y el mal no viene de la naturaleza de las cosas sino de la libre disposición del Creador200 (el Corán dice: «les ordena lo que está bien y les prohíbe lo que está mal, les declara lícitas las cosas buenas e ilícitas las impuras»201). El bien y el mal están determinados exclusivamente por la Voluntad de Dios: el bien es lo que Dios manda, el mal es lo que prohíbe202. La esencia del bien, lo que lo define, es la obediencia a Dios; la esencia del mal, su definición misma, es la desobediencia a Dios203. Lo bueno no es ordenado ni lo malo prohibido por serlo objetivamente, sino por ser imperativamente bueno o imperativamente malo en cuanto ordenado o prohibido por Dios. La Voluntad de Dios es lo que permite a los hombres distinguir el bien del mal. Es el fundamento de toda axiología204. Todo el bien está en la obediencia. Es un sistema en el cual las categorías determinantes son la de Creador y la de criatura, un sistema en el que la criatura no se realiza sino en la medida en que se somete al Creador y, por concurrencia, a la vía recta que Él ha trazado en el Corán205. Por tanto, el escriturario judío o cristiano no puede ser visto sino como un desviado y el no-creyente o como un malvado206 o como un ignorante que, en la medida en la que no utiliza la razón que debería llevarle a someterse a Dios, es básicamente indistinguible de los animales207. En definitiva, en el islam, como en el judaísmo, la conducta moral no consiste en hacer el bien en el sentido en el que lo entienden el mundo greco-romano o el cristianismo sino en actuar obedeciendo a Dios208. La vida moral consiste primordialmente en la obediencia a la Ley por la Ley y en la práctica de los ritos externos preceptuados porque así Dios lo quiere. La moral cristiana se asienta sobre la imitación de Dios: «sed perfectos como vuestro Padre Celestial es Perfecto»209. Esto, unido a la concepción platónica del bien, ha llevado a una ética de purificación ascendente, mediante la dialéctica en el plano racional y el eros, el amor, en todo lo demás210. La moral cristiana es la caridad con la que se ama a Dios y al hombre por la dignidad que le acompaña como imagen de Dios y redimido por Cristo211. En el islam, el hombre ha sido creado por Dios, pero no a su imagen y semejanza212. La ética musulmana más que de imitación es de sometimiento sin que exista ninguna invitación en el Corán a parecerse a Dios, que es el absolutamente diferente213. En el islam la responsabilidad del ser humano es para con Dios y la meta última del ser humano es complacer a su Creador, sometiéndose a su Voluntad y —  89 —

poniendo en práctica ciertas acciones que son buenas porque Dios mismo las ha fijado (las ha decretado)214. La perfección del musulmán consiste sobre todo en comportarse como servidor obediente (abd) de Dios, con total sometimiento a sus órdenes; es decir, solo actúa moralmente aquel que se somete a Dios. Para un musulmán, la piedad reside en la obediencia a Dios215. Solo en ese sentido, islam puede ser traducido como piedad216. El musulmán puede amar la Ley de Dios, pero no puede pretender el amor de amistad con Dios porque Dios le es inaccesible217. Siguiendo esta lógica no tendrá entonces porqué extrañarnos que si la Teología218, la ciencia que trata de Dios y de sus atributos y perfecciones219, es considerada la ciencia por excelencia del cristianismo220, el estudio de la Voluntad revelada de Dios, entendida como Ley Divina, accesible al hombre a través de su revelación y de observancia necesaria para alcanzar el Paraíso, sea considerado la ciencia por excelencia tanto en el judaísmo como en el islam221. Explica Joseph Schacht: «La Ley sagrada del Islam, la Charía, ocupa un lugar central en la sociedad musulmana, y su historia corre paralela a la historia de la civilización islámica. Se ha dicho a menudo que la Ley islámica representa la esencia y el germen del mismo Islam y, ciertamente, la Ley religiosa es incomparablemente más importante en la religión islámica que la teología. En fecha tan reciente como 1959, el entonces rector de la universidad de al-Azhar, jeque Mahmud Shaltut, publicó un libro titulado Islam, una fe y una Ley, donde la mayor parte de sus páginas con diferencia está dedicada a una exposición de la Ley religiosa del Islam, descendiendo hasta explicar algunos tecnicismos, mientras que la exposición de la fe islámica ocupa menos de una décima parte del total. Parece que a los ojos de este alto dignatario islámico el vínculo esencial que une a los musulmanes no es tanto un simple credo común como un modo de vida común, un ideal común de sociedad. El desarrollo de todas las ciencias religiosas y, por ello, de una parte considerable de la vida intelectual en el Islam, sigue el ritmo del desarrollo de la Ley religiosa. Incluso en tiempos modernos, el principal esfuerzo intelectual de los musulmanes, en tanto que musulmanes, está dirigido no a demostrar la verdad del dogma islámico sino a justificar la validez de la Ley islámica tal como ellos la entienden»222.

2.2.3. Tres conceptos básicos: islam, din e imán Los elementos de la «fe» islámica deben ser interpretados en su contexto, no en función de la fe cristiana223. Y entrecomillo «fe» porque nuestro concepto católico de fe no es trasladable al islam. El cristiano debe aceptar la interpretación que le presenta el musulmán224. Debemos saber aprender del otro225 y saber apreciar los valores islámicos como tales, sin por ello tomarlos como nuestros226 y sin tampoco olvidar que, a día de hoy, los cristianos debemos ser conscientes de que, de hecho, ya no conocemos el cristianismo227. Por eso, y para perfilar hasta el extremo la enorme importancia que la Ley Divina tiene en el islam, creo necesario completar esta aproximación desarrollando el análisis del término islam y de otros dos términos islámicos que, de ordinario, son tenidos como equivalentes –cuando no sinónimos– de nuestros conceptos religión y fe.

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2.2.3.1. Islam La aceptación y la sumisión a Dios y a sus mandatos y la conducta conforme a lo requerido por Él se sintetiza en árabe en una sola palabra: inqiyad228, término que se suele traducir por obediencia o docilidad229, aunque quizás la traducción más correcta sea la de «prestar conformidad», pero no solo como mera aceptación verbal sino también en el sentido de actuar conforme a lo requerido. Al Yabri dice que en lengua árabe islam significa inqiyad230. Al comienzo de la predicación de Mahoma, el significado de islam cambió a «obediencia al Dios único»231. En el Corán existen numerosas aleyas que abundan en este significado tales como «el mejor en la religión es aquél que se somete a Dios»232 o «di: la Guía de Dios es la que nos ordena someternos al Señor de los mundos»233. Con la expansión de la predicación, surgieron las campañas para acabar con los infieles, asociadores y todos aquellos que, sin tener libro revelado o aferrándose a uno, rechazaban someterse al Dios único234. Con el triunfo de la predicación, el significado del islam se convirtió en «sometimiento, ley y obligación de seguir la conducta del profeta bajo amenaza de muerte»235. Gramaticalmente, islam significa hoy sumisión236, entrega o rendición237. En contexto coránico238, islam es sumisión a Dios239, sometimiento a Dios con obediencia240, sometimiento, sumisión, rendición, entrega total a lo que Dios quiere241. Es dedizione, remisione di sè a Dio, dice David Santillana242. Es el acto del creyente que se entrega a la Voluntad del Creador, tal y como esta es revelada a través de Mahoma243. Islam es un compromiso personal244 que comporta ser dirigido por todo cuanto a través de Mahoma fue revelado245. Islam será siempre adhesión profunda de todo el ser a la Voluntad de Dios246. Sumisión incondicional a Su Voluntad247. La raíz s-l-m, de la que deriva islam, tiene los significados de paz, seguridad, tranquilidad; integridad; estar libre de obstáculos; rendirse, resignarse a; entregar; escala, escalera; recibir, acariciar, huesos del dedo248. Islam es etimológicamente un sustantivo derivado del verbo aslama que significa entregarse, someterse, rendirse249. Arthur Jeffery afirma que parece que aslama, en su acepción de término técnico religioso, fue tomado de religiones más antiguas. Islam existía ya en la Arabia pre-islámica, pero parece también que el término al-islam fue creado por el propio Mahoma250. En hebreo, la raíz s-l-m251 significa, según dice Raymond Cohen, lleno, completo252. De ella derivan, también según el mismo autor, shalom, palabra polisémica habitualmente traducida como paz253, y hashlama, traducible como realización (Cohen escribe making whole)254. Muslim, muslime o musulmán255 quiere decir sumiso256, sometido257 o, por mejor decir, el que se somete a Dios258, el sometido al beneplácito de Dios259. Ser musulmán es vivir la sumisión perfecta al Dios único260. Recordemos nuestro fiat voluntas tua, sicut in caelo, et in terra261. El que cumple la Voluntad de Dios permanece eternamente262. La obediencia es condición indispensable para salvarse, y la iniciativa del hombre es condenada: infidelidad es querer hacer mejor o más de aquello que está definido e impuesto263. Incluso en su ser, la criatura no debe intentar excederse264. El hombre es tal y como Dios lo ha creado y tiene que reconocerse así y aceptarse como tal265. La noción de sumisión es capital en el islam266. La libertad humana es una libertad frente a Dios que no se realiza sino en la sumisión a su Voluntad expresada en el Corán267. Libertad es esclavitud, esclavitud es libertad268. La Ley islámica, como la mosaica, es ley de servidumbre, no ley de libertad269. El modelo islámico de hombre es el creyente obediente270. La universalidad del islam induce a la formación de una humanidad integrada por sumisos servidores de Dios271. —  91 —

2.2.3.2. Din La acepción de islam entendido como la «religión» predicada por Mahoma es un tecnicismo historiográfico contemporáneo, recibido probablemente a través del francés272. Entrecomillo religión porque la traducción al árabe de lo que la mayor parte de nosotros entiende hoy por religión no es sencilla. Los problemas de traducción de una palabra son de dos tipos, los que afectan a la compresión del término original y los que derivan de la elección de un término concreto en la lengua de llegada273. En este caso la correspondencia entre el árabe din274 y el castellano religión está bien asentada en la memoria y en el quehacer de los traductores275. Sin embargo, podemos replanteárnosla a la vista de que din hace referencia, en primer lugar, a las obligaciones que Dios impone a sus criaturas racionales276 y de que leyendo el Corán vemos como en algunas aleyas din parece aludir a un deber de actuar, a un modo de comportarse establecido por Dios277, incluso antes de la revelación islámica278. El concepto corriente de religión que ahora manejamos los cristianos en Occidente se identifica con un impulso íntimo, con un aspecto de la vida interior reducible a un sistema de creencias, esencialmente distinto y sin acceso directo a lo que llamamos actividades seculares (política, economía, etc.)279. No siempre fue así. En Roma no lo era. Religio es un término netamente latino que no tiene en griego traducción exacta280. Tampoco tiene equivalente hebreo. En origen vendría a ser algo así como la obligación estricta de llevar a cabo una determinada conducta o acción281. Decir religio mihi est significaba que la consecución o realización de algo, fuera sagrado o profano, era entendido por el dicente como una declaración de que ese empeño constituía para él una seria obligación282. Franz Cumont escribió que el culto de los dioses en Roma era un deber cívico, mientras que el culto de los dioses de misterios extranjeros era la expresión de una creencia personal283. Según Xavier Zubiri esto fue lo que hizo que el Imperio se abriera a formas distintas de las puramente cívicas, causando la fácil victoria de los dioses griegos y orientales en los últimos siglos de la República284. Y añade: «la organización social y política puede producir tal vez la ilusión de apuntalar una religión; generalmente la perfora»285. Hoy solo la cuarta acepción que de religión nos da el diccionario de la Real Academia habla de obligación de conciencia, cumplimiento de un deber, mientras que la primera relaciona creencias o dogmas286, sentimientos, normas morales y prácticas rituales287. Además, en nuestro tiempo, la religión es un género universal del que el cristianismo –o el islam– sería una especie, una más entre muchas288. Este concepto moderno de religión, surgido en Europa a partir del Renacimiento289, ha venido acompañado del auge del secularismo290. Fuera del Occidente moderno no existe ni ha existido históricamente un concepto significativo equivalente a lo que aquí conocemos ahora como religión291. Din no se corresponde con el concepto occidental actual de religión. No es nada nuevo. Cuando los moriscos se vieron obligados a «hablar en cristiano», a usar el castellano, no fueron capaces de encontrar una palabra equivalente292. Se referían a él como el addin293. Los musulmanes contemporáneos nos dicen que es incorrecto traducir la palabra coránica din por religión por la sencilla razón que este término coránico no tiene nada que ver con la idea occidental de religión294. A lo más, y forzando mucho, la traducción de din por religión solo sería adecuada en el caso de que entendiéramos que este término, además de a las ideas (las creencias o dogmas, los sentimientos, las normas morales y las prácticas rituales que dice el diccionario de la Real Academia), hace referencia, englobándola, a la acción295. —  92 —

Por eso Louis Massignon traduce din como practique religieuse296 y por eso Biberstein Kazimirski dice que din... s’applique plutôt à la profesión de foi et au culte extérieur297. Din tiene en el Corán tres significados diferentes298: juicio299 o retribución300, costumbre o uso301 y religión302. El primero, juicio o retribución, tendría una raíz hebreo-araméica303; el segundo, un origen directamente árabe al derivar de dana304, dayn305 (deuda, obligación pecuniaria)306; y el tercero provendría del persa sasánida den (revelación, religión)307. Como la noción de religión no es de ninguna manera idéntica en el zoroastrismo y en el islam, Louis Gardet aventura que las dos primeras etimologías –la hebrea y la árabe– parecen interactuar y que sus significados no son tan diversos como a primera vista pudiera parecer308. Din habría surgido a partir de dayn, deuda a término309, evolucionando su significado hasta costumbre. A su vez, costumbre o uso habría conducido a la idea de guía o dirección (la Dirección, la buena Dirección, con mayúscula, es la dada por Dios310), y cómo juzgar (en armonía el sentido de la raíz hebrea) es orientar en la dirección adecuada, a partir de ahí llegaría a significar retribución311. La connotación jurídica es evidente y entronca con la identificación entre Derecho y Camino que más adelante analizamos. Siguiendo al Corán vemos además cómo en la vigésimo novena aleya de la novena sura din aparece calificado por otro término, al-haqq312, formando la locución din al-haqq que la práctica generalidad de los intérpretes traducen como religión de la verdad313 o religión verdadera314. Gómez apunta que quizá la expresión etimológicamente más correcta sería la de deuda a pagar por la verdad315, puesto que, como acabamos de ver, el significado etimológico del sema árabe original de din es deuda316. Bewley puede así definir din como life-transaction, lit., the debt between two parties, in this usage between the Creator and created317. Deen (is) usually translated as «religión», but in fact (its) meaning (is) «life-transaction». Din es the transaction being between Allah and each of his created beings, dice Zanaty318. Es la deuda de la criatura con el Creador, dice Antonio Elorza319. Islam, la sumisión a Dios, sería así el precio a pagar por la salvación y din la deuda de ese precio320, significado que remite a las obligaciones que Él impone, de cuyo cumplimiento nos pedirá cuentas el Día del Juicio321. Sucede, sin embargo, que el sentido islámico de haqq322 nada tiene que ver con la definición occidental de verdad323. Alí González explica el porqué de esta aseveración: «Nosotros no comprendemos que la Verdad pueda quedar codificada, escrita. Quien diga que la compilación de las verdades del Islam está en el Corán, o no habla bien castellano, o nunca ha paseado, como por un jardín, entre sus letras, ni se ha recostado a la sombra de sus sonidos. El Corán no nos informa de un conjunto de ‘verdades’, sino que nos sitúa ante el hecho prodigioso de la Revelación que acontece al ser humano, ante una polisemia inabarcable, dejándonos en la perplejidad ante Allah. No se nos pide que construyamos respuestas con la Revelación; más bien se nos pide que soportemos la pregunta. Asumir el sentido de la perplejidad del hombre –asumir esa polisemia– y no tratar de solucionarla, es la razón de ser de las Revelaciones»324. En la fe cristiana la Verdad es una Persona325 y, en consecuencia, es imposible circunscribirla a fórmulas326. Cristo es la Verdad327. La Verdad está en Cristo328. Si dijéramos que en el islam Dios es la Verdad329 y que la verdad está escrita en el Corán330, estaríamos juzgando el islam —  93 —

conforme a conceptos cristianos. El Dios del islam no esta vinculado ni siquiera por Su propia palabra y nada le obliga a revelarnos la Verdad331. El Dios del islam engaña. El Corán llama a Dios intrigante, el mejor de los que intrigan, maquinador, el que mejor maquina, quien mejor trama332, y en Corán 4:142 explica como «los hipócritas tratan de engañar a Dios, pero es Él quien les engaña»333. Ronald Wintrobe recuerda que negar la posibilidad de que el Dios del islam nos engañe equivaldría a negar su omnipotencia334. Para un musulmán la verdad –objetiva, lógica, racional– es un invento de la filosofía griega concebido para otorgar poder a sus poseedores335. Los musulmanes definen lo verdadero por sus efectos, por su utilidad, y a posteriori336. Para los musulmanes el verdadero hombre espiritual es imprevisible, académicamente inconsistente, un día contesta en un sentido y otro día en un sentido diferente337. Desde su perspectiva, el hombre occidental se ha establecido a sí mismo como centro y medida de todas las cosas, excluyéndose de todo postulado de trascendencia, de todo postulado de dependencia. Ha erigido a la verdad objetiva –esto es así– como ídolo y le rinde culto desde Parménides hasta la crítica ilustrada de la razón moderna338. ¿Qué significa entonces haqq? En árabe se emplean tres voces para designar el equivalente a nuestro término Derecho: haqq, qanun y fiqh339. Haqq equivale a nuestro derecho subjetivo, es decir, equivale a la facultad o poder amparado por una norma, aunque también se emplee en el sentido de razón o para designar, en plural, al Derecho o la Ciencia Jurídica340. La forma árabe de decir Derecho Humano es haqq al-insaan341. Las tres primeras acepciones que de haqq nos da Biberstein Kazimirski son droit (qu’on a à quelque chose), devoir y chose nécessaire, qu’il est nécessaire de remplir342. Solo las cuarta y quinta son chose vraie, qui a une base, un fondement y certitude343. Las primeras de Belot y de Santillana son, respectivamente, droit344 y diritto (e dovere)345. El Corán menciona doscientas cuarenta y siete veces346 el sustantivo haqq y es cierto que en la mayor parte de las ocasiones es traducido por la verdad347 o lo verdadero348, con minúscula, o por la Verdad349 y lo Verdadero350, con mayúscula, pero, al menos en una ocasión, en Corán 6:151351, en lo que Aya califica como una aleya de carácter legal352, el traductor no tiene más salida que traducir bi-l-haqqi353 por que sea justo, conforme a Derecho354. Haqq significa ahí justicia355, Derecho356, lo justo357, lo justificado358. El islam enfatiza la responsabilidad –personal y directa– del ser humano ante Dios359. Cada persona, en tanto que tal, sin excepciones, está llamada a obedecer individualmente las órdenes de Dios360. No puede haber ningún intermediario, ninguna responsabilidad de grupo, ninguna evasiva ante la confrontación directa con la Voluntad divina361. Obedecer significa evitar lo que está prohibido por Dios y llevar a cabo lo que Él ordena362. En esta perspectiva, el Corán es guía en el sentido de que dice lo que hay que hacer para complacer a Dios363. El Corán estipula la deuda correcta364. Declara que Dios ha creado al hombre para que este le sirva y el Dios del islam, en el Corán, al que cree en Él, le ordena obedecer. Din es entonces obediencia (taʿa) y sumisión (inqiyad)365. Aya, de una parte, dice que din es un estado de justicia, un orden de valores que acaba plasmándose en una ley366, y Penrice, de otra, afirma que haqq es aquello que es debido, como el pago de una deuda367. Din al-haqq queda ahora muy lejos de significar religión de la verdad o religión verdadera y se aproxima a deuda de Justicia; una deuda impuesta por Dios y exigida por Dios, de modo que la vida no tiene otro sentido que el de adorar a Dios y someterse a Su Voluntad368.

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2.2.3.3. Imán369 Algo parecido a lo que sucede con el término religión sucede con la palabra fe370 –en la definición de San Pablo, la garantía de los bienes que se esperan, la plena certeza de las realidades que no se ven371–, que suele traducirse como imán372. Los diccionarios nos dicen que en árabe, fe, creencia, es imán373. Imán374, fe; amn375, seguridad, paz, tranquilidad, protección376; y amín377, seguro, fiel, leal378, amén379, comparten en árabe la misma raíz ʾ-m-n380, que tiene los significados de colina rocosa, dificultad, afligir, grupo, facción, dividir, separar, repartir, aliarse381. En hebreo emuná382, fe, originalmente lo firme, lo que se mantiene383; aman, mostrarse firme, seguro, tener constancia, permanecer, saberse seguro, tener fe384; emet, verdad y el adjetivo verbal amén385 comparten también la raíz ʾ-m-n386, que en ese idioma tiene la significación de ser seguro, firme, sólido387. Jeffery da por cierto que el término imán no es de origen árabe y apunta que palabras de raíz común y significado análogo a imán y a emuna se encuentran en el arameo, en el siríaco y en el etíope388. En árabe, mumín, participio activo de también la misma raíz, es aquel que es fiel389, el creyente390. El que se postra ante Aquel que lo domina391. Creyente, en hebreo, es maamin392. La noción de conocimiento por la fe, entendido como el conocimiento adquirido en ausencia de pruebas materiales convincentes, es desconocida en el pensamiento islámico clásico393. Desde su perspectiva, el musulmán no tiene fe. No la necesita394. En el judaísmo la existencia de Dios no es objeto de una creencia, ya que resulta evidente en la creación y en la historia de Israel: Dios se ha manifestado y ha dado muchos signos de su acción395. En el islam sucede algo parecido. Como la existencia de Dios no se discute, el imán no es aquello por lo que crees en Sus signos (eso sería justamente la fe), sino la actitud que tomas cuando tienes constancia de ellos396. Los musulmanes del principio del islam nunca definían el imán en abstracto, sino por acciones397. Para ellos, imán era hacer esto o lo otro398. El Corán no separa jamás la creencia de las obras399. La fe islámica es creencia y acción400. Sin práctica no hay islam401. Monturiol, un converso contemporáneo, describe imán del siguiente modo: «Iman [îmân], en castellano: “protegerse con Al-lâh”, abandono en Allâh402. El îmân no es, como se ha traducido hasta ahora, la fe, que alude a la creencia en dogmas. De la misma familia, amân es la protección que te da quien tiene poder para destruirte; amîn es alguien a cuyo lado te sientes seguro; amâna es un depósito que se confía al cuidado de alguien; y amn: seguridad. La conclusión se nos impone por sí sola: cualquier cosa que sea el îmân no tiene que ver con la credulidad ni con la aceptación de dogma alguno sino con la confianza, la protección, la seguridad. Provisionalmente, lo definiremos como lo que provoca en el ser humano una actitud de entrega -de confianza- en Al-lâh que le hace estar seguro, protegido. El verbo âmana en castellano puede traducirse, además de “protegerse con Al-lâh”, “confiarse a Al-lâh”. El îmân es, a partir de la protección que de él obtenemos, paladear a Al-lâh; ni siquiera saber de Él. El îmân es un acto de valor, no de «fe». El îmân es la respuesta del ser humano entero a su intuición más profunda. Esa facultad humana por la que Al-lâh es reconocible. Descubrir que se forma parte de la Realidad, y que esta es mucho mayor, mucho más profunda de lo que imaginaba, que abarca muchas más cosas, y que la interrelación que hay entre todas ellas es su ley principal. “Arranca del mundo” en el sentido de que despierta al ser humano de un mundo de objetos para lanzarle a un mundo de significados, para sumergirle realmente —  95 —

en la inmensidad de Al-lâh, para hacerle percibir la grandeza de la existencia. Es la receptividad o la esponjosidad que posee el corazón del musulmán para captar Su acción; Sus signos»403. Imán, por tanto, no se reduce a la creencia pasiva en una o más proposiciones de determinado tipo404. El concepto islámico de fe405 equivale al asentimiento a la revelación de Dios y, por ello, excede a nuestro concepto moderno que identifica fe con la creencia que se da a algo por la autoridad de quien lo dice o por la fama pública406; no tanto por cuanto que su fe debe estar animada por la intención o la adhesión del corazón sino porque siempre debe, necesariamente, ser atestiguada con palabras y a través del cumplimiento de las tareas prescritas por Dios407. No basta con el reconocimiento y afirmación de Dios y el conocimiento de sus mandamientos408. Es siempre necesaria una conducta conforme a lo requerido. Dice el Corán: «en verdad, el hombre camina hacia su perdición, excepto quienes crean, obren bien, se recomienden mutuamente la verdad y se recomienden mutuamente la paciencia»409. Y continúa: «La virtud410 no consiste en volver el rostro hacia Oriente u Occidente; el que tiene virtud es el que cree en Allah, en el Ultimo Día, en los ángeles, en los Libros y en los Profetas, el que da de su riqueza, a pesar del apego que siente por ella, a los parientes, huérfanos, necesitados, hijos del camino, mendigos y para liberar esclavos; el que establece el salat y entrega el zakat; el que es fiel a los compromisos cuando los contrae; el paciente en la adversidad y en la desgracia y en los momentos más duros de la lucha. Esos son los veraces y esos son los temerosos»411. Toda la cosmología musulmana está contenida en este versículo412. Por su sola presencia en medio de las cosas, el hombre las da un significado organizándolas en un campo cosmológico. La presencia del hombre en la realidad es propiamente cosmogónica: engendra un mundo413. En este sentido puede decirse con mucha razón que el mundo islámico no es el mundo occidental. El islam no viene a mostrar algo en que creer, sino un quehacer414, algo que hacer. En esto se aleja del cristianismo y se aproxima tanto al judaísmo como a los antiguos cultos griegos y romanos415. La fe en Dios Creador es el núcleo del catolicismo416. Mientras el cristianismo enfatiza la ortodoxia, la creencia correcta417, islam y judaísmo hacen hincapié en la ortopraxia, en la práctica correcta418, algo que Burleigh identifica con lo que los marxistas-leninistas llaman «propaganda por el hecho»419. Se suele afirmar que mientras que en el cristianismo lo que importa es lo que se cree, lo que importa en el islam y en el judaísmo es lo que se hace420, lo que no es del todo exacto. Jesús dijo «no todo el que me diga “Señor, Señor”, entrará en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial»421. También «¿por qué me decís Señor si no hacéis lo que Yo digo?»422. «A los ojos de Dios, no son justos los que oyen la Ley, sino los que la practican»423: «si alguien dice: “yo Lo conozco”, y no cumple Sus mandatos, es un mentiroso y la Verdad no está en él»424. Santo Tomás precisa que la fe sin más (sine operibus) se refiere a la gratuidad de la salvación que los hombres recibimos en Cristo sin méritos humanos previos proporcionados425. La fe sin las obras se refiere a las obras que preceden a la venida de la salvación, pero no a las que obviamente la acompañan como condición indispensable para que nuestra fe no resulte estéril o inútil, sino viva y eficazmente operante426. La fe sin obras concomitantes no posee virtud justificadora, como decía el Apóstol Santiago427. La diferencia —  96 —

esencial entre la Ley de las obras y la Ley de la fe consiste, según Santo Tomás, en que la primera viene dada desde fuera e impone un modo de obrar a nivel de hechos materiales legalizados pasando por alto el nivel de las intenciones privativo de nuestro mundo interior428. La Ley de Moisés ordenaba la conducta de los hombres desde fuera429. La Ley de Cristo, por el contrario, actúa en nosotros desde dentro430. En la Ley de Cristo la vida exterior es dirigida desde dentro en cuanto que ella pone orden en nuestros sentimientos y en nuestras convicciones431. El progreso está dentro de la persona; se entiende como el perfeccionamiento de cada alma tendiendo hacia su fin particular: la salvación eterna432. Los preceptos existentes pierden su carácter legalista y exteriorizante pasando al ámbito de las motivaciones interiores con lo cual queda superado el aspecto exclusivista de la mera observancia externa o legal433. Ya no es cuestión de no matar, por ejemplo, o de no cometer adulterio como mera infracción externa y material de la Ley en el sentido exclusivamente material entendido por escribas y fariseos, sino de poner en práctica la fidelidad a Dios y el amor al hombre siguiendo el patrón de Jesucristo, que por encima de toda Ley exige amor hasta para los propios enemigos434. La práctica del bien no puede ya efectuarse por el mero hecho de estar regulado en los códigos sociales vigentes, sino como expresión del Amor mismo de Dios al hombre435. En el islam esto no es posible porque en él, como dice Abdennur Prado, no existe una ortodoxia propiamente dicha436. Por eso Ibn Abd al-Wahab está seguro de que «ese día (el Día del Juicio) cada uno será recompensado de acuerdo con sus acciones, si buenas, bueno; y si malas, malo»437, sin que importe mucho el porqué se actuó, y recuerda cómo «... los infieles contra los que luchó el Mensajero de Al-lah, la paz sea con él, reconocían que Al-lah era el Creador, el Proveedor, el Organizador y aún así eso no les hacía musulmanes»438. En definitiva, obras son amores y no buenas razones. La diferencia entre un creyente (mumín) y un musulmán (muslim) señala la diferencia entre la creencia (oculta, particular, no controlable por terceros) en y la observancia externa (manifiesta, pública, controlable por terceros) de los preceptos divinos439. La fe (imán) es un don gratuito de Dios440. Se tiene o no se tiene. Dios la concede a quien Él quiere. Ni la razón ni la voluntad de los hombres tienen parte alguna en ella441. La piedad (islam), en cambio, surge de la voluntad del hombre442. Se muestra –y se demuestra– ante Dios mediante actos externos puramente humanos, voluntarios y concretos. Está escrito en el Corán: «Los beduinos dicen: “Hemos llegado a creer”. Di[-les, Oh Muhámmad]: “No habéis llegado [aún] a creer; decid, más bien: ‘Nos hemos sometido [externamente]’443 pues la [verdadera] fe no ha entrado aún en vuestros corazones. Pero si obedecéis [realmente] a Dios y a Su Enviado, Él no dejará que se pierda nada de vuestras obras: pues, ciertamente, Dios es indulgente, dispensador de gracia”»444. Es decir, el islam une en lo religioso unas creencias y una actividad, entendiendo la espiritualidad como una obra terrenal en la que el musulmán ha de cumplir convencido una serie de acciones que demuestren externamente que sigue lo preceptuado por Dios445. Dios anota todos sus actos446. El dia del din, el día del Juicio Final447, cada cual sabrá lo que hizo y lo que dejó de hacer448. Quienes crean y obren bien, recibirán una recompensa ininterrumpida449. Los infieles tendrán un castigo doloroso450. La fuerza es toda de Dios y Dios castiga severamente451. En estos términos, la obediencia a la Voluntad de Dios, la obediencia a lo que un musulmán entiende como Ley Divina, surge naturalmente como algo irrebatible. —  97 —

Notas del capítulo segundo 1 Seguimos aquí a Macías que entiende que, a pesar de que el término islam es único en árabe, tradicionalmente en los trabajos procedentes del área de los estudios árabes e islámicos, así como de otras disciplinas complementarias, escritos en lenguas occidentales, se suele distinguir entre el islam, con minúscula, y el Islam, con mayúscula. El primero de dichos términos se refiere al islam como «religión», abarcando su Teología y sus prácticas culturales e instituciones jurídicas derivadas. El segundo se refiere al Islam como civilización, englobando tanto geográfica como históricamente todo el conjunto cultural, social y político producido en las áreas islámicas (Juan Antonio Macías, El pensamiento político marroquí contemporáneo. Islam y democracia en ʿAbd al-Salām Yāsīn y Muḥammad ʿĀbid al-Ŷābrī. Op. cit., pág. 73).

La raíz s-l-m (sīn lām mīm, ‫)س ل م‬, de la que deriva islam (ʾislām, ‫) ِإ ْس َلم‬, tiene los significados de peace, tranquillity; completeness; being free from obstacles; to submit to, to become resigned to; to hand over; ladder, staircase; to receive, to stroke, finger bones (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 450), que traduzco como paz, seguridad, tranquilidad; integridad; estar libre de obstáculos; rendirse, resignarse a; entregar; escala, escalera; recibir, acariciar, huesos del dedo. El nombre propio islam (l-silmi, ‫الس ْل ِم‬ ِّ ) aparece en el Corán solo una vez, en Corán 2:208.

Como sustantivo verbal, encontramos islam en Corán 3:19 (l-islāmu, ‫ال ْس َل ُم‬ ‫ ْ ِإ‬, [es] islam), 3:85 (l-islāmi, ‫ال ْس َل ِم‬ ‫ ْ ِإ‬, [el] islam), 5:3 (l-islāma, ‫ال ْس َل َم‬ ‫ ْ ِإ‬, [el] islam), 6:125 (lilislāmi, ‫ ِل ْ ِإل ْس َل ِم‬, al islam), 9:74 (islāmihim, ‫ ِإ ْس َل ِم ِه ْم‬, su [aspiración al] islam), 39:22 (lil’islāmi, ‫ ِل ْ ِإل ْس َل ِم‬, [al] islam), 49:17 (islāmakum, ‫ ِإ ْس َل َمك ُْم‬, vuestro islam) y 61:7 (l-islāmi, ‫ال ْس َل ِم‬ ‫ ْ ِإ‬, [al] islam).

Küng, como Macías, distingue también entre islam, con minúscula, e Islam, con mayúscula. El primero, islam, denota el acto de sumisión a Dios (islam, with an initial lower-case letter, means the act of submission to God). El segundo, Islam, la religión de los que declaran esa sumisión a Dios (Islam, written as it were with an initial capital, means the religion of those who confess such submission under God) (Hans Küng, S. J., Islam. Past, Present and Future. Oxford: Oneworld Publications, 2007, pág. 78). En el mismo sentido que Küng, pero escribiendo siempre islam con minúscula, Ramadan, dice que islam tiene en el Corán dos significados. El primero, genérico y universal, es «sumisión» a Dios («submission» to God). El segundo es «religión cuyo texto es el Corán y cuyo Profeta es Mahoma» (the religion whose text is the Qurʾan and whose prophet is Muhammad) (Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future of Islam. Oxford: Oxford University Press, 2004, pág. 206). Bellver (José Bellver, «El significado de la palabra “islam”». Disponible en la página web https:// islamologica.wordpress.com/2011/07/02/el-significado-de-la-palabra-islam/. Consultada el tres de diciembre de 2012) desarrolla un magnífico estudio filológico del término islam explicando que: «Dentro de los procesos de formación del léxico encontramos el proceso denominado de lexicalización. Por lexicalización se entiende o bien la fijación de una perífrasis, o bien la asignación a un nombre de un significado que no se deriva de su morfología –por ejemplo, el significado de ‘contable’, si nos atenemos a su morfología, es aquello que se puede contar, pero en cambio, por un proceso de —  98 —

lexicalización, ‘contable’ se dice de ‘la persona que cuenta’–. En cualquier caso, el nuevo significado lexicalizado está siempre estrechamente relacionado con el significado de la raíz, si bien no es previsible la relación que obtendremos con la raíz original. En el caso del posible significado de islām como ‘sumisión’ este no se deriva de los procesos morfológicos propios del árabe, sino en todo caso de una lexicalización. Hay otras pruebas que avalan esta tesis. Por ejemplo, el matiz reflexivo de ‘someterse’ no concuerda con la cuarta forma derivada de la raíz SLM –que da el verbo aslama y el nombre islām– pues tiene un significado causativo. En cambio, las formas quinta y sexta sí que son reflexivas. Otra indicación adicional se halla en el hecho de que en hebreo no es hasta la época rabínica que no aparecen significados del tipo de ‘aceptación’, ‘resignación’ en la raíz ŠLM. En cambio, el hebreo bíblico no conoce estas acepciones. Así pues debemos preguntarnos si se ha producido una lexicalización en la cuarta forma de la raíz SLM –el verbo aslama y el verbo islām– de tal forma que podamos verificar si la traducción por ‘sumisión’ es correcta. La respuesta es afirmativa pues en el Corán encontramos el verbo aslama con complemento indirecto, si bien a partir de los significados derivados únicamente de la morfología árabe este hecho no parece posible. Por ejemplo, “Balà, man aslama waŷha-hu li-Llāh” que podemos traducir como “Sin duda, quien haga islām (lit. aslama) de su cara a Dios” (2:112) o bien “qāla aslamtu li-rabbi ʼl-ʿālamīn” que podemos traducir como “dijo: he hecho islām (lit. aslamtu) al Señor de los mundos” (2:131) entre otros muchos casos en los que aparece un complemento indirecto con el verbo aslama. Los ejemplos parecen hablar de una orientación hacia Dios, de una orientación subordinada. El hecho de la orientación hacia Dios está muy acentuado por la aparición de la palabra waŷh ‘cara’ de la raíz que se utiliza para hablar de direcciones. En cualquier caso, el significado de ‘sumisión’ parece tener pleno derecho en este contexto. Ahora bien, es importante subrayar que las connotaciones de la palabra islām para un hablante árabe son muy diferentes de las connotaciones de la palabra ‘sumisión’ –es decir, ‘ponerse debajo’– para un hablante de lenguas románicas. Cuando un hablante árabe habla de islām a Dios resuenan todas las connotaciones propias de la raíz que hemos señalado al comienzo como ‘salvación’, ‘pacificación’, ‘sanación’, ‘curación’, ‘integración’, ‘compleción’ o ‘perfeccionamiento’. La traducción de islām por ‘sumisión’ es correcta por su denotación si atendemos al significado lexicalizado, pero no da cuenta de las connotaciones del término islām para un hablante árabe debidas a la raíz de la que procede. Quizá debería buscarse una traducción a esta actitud de orientación subordinada que fuera más amable que ‘sumisión’ con el objeto de reflejar las connotaciones que se esconden detrás de la raíz árabe. Si tomamos los significados primeros de la palabra islām como, por ejemplo, pacificación, curación o salvación –salvación entendida en un sentido no teológico, sino en el de establecer la seguridad–, partiendo de la propia experiencia se puede concluir que para establecer la paz, la salud, la seguridad, la integridad, etc., en cualquier ámbito, debe erradicarse básicamente la violencia, entendida como un desorden, una inarmonía con la naturaleza o realidad de este ámbito. La intuición que hay detrás de la expresión —  99 —

“el islām –es decir, la salvación, pacificación, curación, etc.– es la sumisión a Dios” es la misma que la que hay tras la expresión “el islām es la armonización con la Realidad” si bien expresada con dos lenguajes diferentes según se ponga el acento en el aspecto personal o impersonal de la dimensión que unifica la existencia. La traducción de islām como ‘armonización’ tiene probablemente unas connotaciones más próximas a los significados de la raíz árabe SLM que no ‘ponerse debajo’, si bien la traducción como ‘sumisión’ es perfectamente correcta desde una perspectiva denotativa». Aguadé y Benyahia traducen islam como «islam; convertirse al Islam slǝm (yĭslǝm)» (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español/Español-Árabe marroquí. Op. cit., págs. 81 y 253). Asad traduce islam en Corán 2:208 como autosumisión (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., nota 191 en la pág. 46). Badawi y Abdel Haleem (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 452) traducen:

‫ ِإ ْس َلم‬ʾislām I [n.] total surrender ‫ال ْس َل ُم‬ ‫ين ِع ْن َد ال َّل ِه ْ ِإ‬ ِّ ‫ ِإ َّن‬True Religion, in God’s eyes, َ ‫الد‬ is total surrender [to Him] 2 [with the definite article ‫ال ْسالم‬ ‫ إ‬ʾal-ʾislām] the religión ‫ت‬ َ َ � ‫م‬ ‫ع‬ ‫ن‬ ‫ُم‬ ‫ك‬ ‫ي‬ ‫ل‬ ‫ع‬ ‫ت‬ ‫م‬ ‫م‬ ‫ت‬ ‫أ‬ ‫و‬ ‫ُم‬ ‫ك‬ ‫ن‬ ‫ي‬ ‫د‬ of Islam (5:3) ‫ال ْس َل َم ِدي ًنا‬ ‫ض‬ ‫ر‬ ‫و‬ ْ ‫يت َلك ُُم ْ ِإ‬ ُ ِ َ َ ‫ ا ْل َي ْو َم أَك َْم ْل ُت َلك ُْم ِ َ ْ َ َ ْ ُ َ ْ ْ ِ ْ َ ِ ي‬today I

have perfected your religion for you, completed My blessing upon you, and sanctioned for you Islam [the total submission to God] as religión II [n. v.] (act of) surrendering, submitting (9:74) ‫ ك َِل َمةَ ا ْل ُكف ِْر َو َكف َُروا بَ ْع َد ِإ ْس َل ِم ِه ْم َو َه ُّموا‬but they certainly did speak the word of disbelief and became disbelievers after having submitted. Traducido sería «‫ ِإ ْس َلم‬ʾislām I [n.] sumisión total (3:19) la Verdadera Religión, a los ojos de Dios, es la sumisión total [a Él] 2 [acompañado de artículo definido ‫ال ْسالم‬ ‫ إ‬ʾal-ʾislām] la religión del Islam (5:3) hoy os he perfeccionado vuestra religión, he completado Mi bendición sobre vosotros y he establecido el Islam [el sometimiento total a Dios] como religión II [n. v.] (acto de) entrega, sumisión (9:74) pero ciertamente han pronunciado palabras de incredulidad y se convirtieron en descreídos después de haberse sometido». Belot traduce ‫ ِإ ْس َلم‬islamisme, religion musulmane. Obéissance, docilité (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 338). Bewley como submission to the will of Allah, the way of life embodied by all the Prophets, given its final form in the guidance brought by the Prophet Muhammad, may Allah bless him and grant him peace (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 10). Biberstein Kazimirski traduce ‫ ِس ْلم‬1. Paix. 2. Pacifique, paisible, qui aime la paix et la cultive avec quelqu’un, av. ‫ ل‬3. Obéissance 4. Religion musulmane; e ‫ ِإ ْس َلم‬n. d’act. de la IV. – ‫ال ْس َلم‬ ‫ ِإ‬L’islam, l’islamisme, la religion musulmane, surtout la pratique extérieure du culte mahométan (Voy. ‫ايمان‬ sous ‫( )أَ ِمن‬Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, págs. 1.130 y 1.131). Cansinos traduce islam en Corán 2:208 como «Islam íntegro» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 41). Castellanos y Abboud mantienen sin traducir el original Islam, que escriben con mayúscula, en Corán 2:208 (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 71). —  100 —

Chebel traduce islam como «Soumission à (Allah)» et par extension désigne toute personne se réclamant d’un tel fait et l’exprimant dans un acte de foi connu sous le nom de chahada (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 217). Corriente como islam (Federico Corriente, Nuevo Diccionario Español-Árabe. Op. cit., pág. 704). Corriente y Ferrando como «islam(ismo), obediencia, acatamiento, musulmanes» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 552). Cortes como «islam, islamismo; era islámica; los musulmanes» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Op. cit., pág. 528). En el glosario de su traducción del Corán, Cortés escribe: «islam (ár. islām): sumisión incondicional a la voluntad de Dios. De aquí la religión predicada por Mahoma (C 2885), ‘la Religión’ (q. v.)» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. LXXVIII), y en Corán 2:208 como Paz (Julio Cortés, El Corán. Barcelona: Herder, 2005, pág. 34). Farid como complete submission to God; the religion of Islam (Malik Ghulam Farid, Dictionary of the Holy Qurʾan. Op. cit., pág. 408). Gaïd como religion (Tahar Gaïd, Dictionnaire Élémentaire de l’Islam. Op. cit., pág. 157). Gardet como soumission, remise de tout l’être (à Dieu) (Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. París: Desclée De Brouwer, 1967, pág. 30). Para Gómez, «el islam es el estado primigenio de la condición humana, del cual le apartó el devenir histórico; es una realidad eterna e inmutable que Dios ha transmitido a la humanidad a través de sus profetas en repetidas ocasiones, a medida que esta verdad, la Verdad, se iba desvirtuando por el acontecer de los pueblos anteriores a Mahoma» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 160). González traduce islam en Corán 2:208 como Paz (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 33). Hava traduce ‫أس َلم‬ ْ ‫ أسلم و‬To become a Moslem. To submit to. To obey (Joseph Hava, S. J., ArabicEnglish Dictionary for the use of students. Op. cit., pág. 325). Hinds y Badawi traducen ‫السالم‬ ‫ ِإ‬ʕil-ʕislaam /prop n/ Islam (Martin Hinds y El-Said Badawi, A Dictionary of Egyptian Arabic. Arabic-English. Op. cit., pág. 427). Kassis traduce islam como surrender, submission (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 1.079). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 4. ‫ س‬- ‫ص‬. Op. cit., pág. 1.413) traduce:

‫ أَ ْس َل َم‬Also [He resigned, or submitted, himself; ‫ نَف َْس ُه‬being understood: or] he was, or became, resigned, or submissive; (M, Ḳ;) and so  ‫استسلم‬: (Ṣ, M, Mṣb, Ḳ:) you say,  ‫اسلم‬

[He resigned, or submitted, himself, or he was, or became, resigned, or submissive, to God: see also an ex. (before referred to) in the last sentence of the second paragraph: or he was, or became, sincere in his religion, or without hypocrisy, towards God: see ‫ ُم ْس ِل ٌم‬: (Mṣb:) [or] ‫ اسلم‬signifies he entered into ‫الس ْلم‬ ِ ِّ , (Ṣ, Mṣb,) which here means ‫اال ْس ِت ْس َلم‬ [i. e. the state of resignation, or submission]. (Ṣ.) __ And He became a Muslim; as also  ‫( ;تس ّلم‬M, * Ḳ;) as in the saying, ‫ كَان ك َِاف ًرا ث َُّم تَ َس َّل َم‬, i. e. ‫[ أَ ْس َل َم‬He was an unbeliever, or a denier of the unity of God, &c.; then he became a Muslim]: (M:) or he entered [the pale, or communion, of] the religion of ‫ال ْس َلم‬. ‫ ِإ‬as a principle of the law of ‫( ِإ‬Ṣ, * Mṣb.) ‫ال ْس َل ُم‬ God is The manifesting of humility or submission, and outward conforming with the law of God, and the taking upon oneself to do or to say as the Prophet has done or said: —  101 —

for this, the blood is to be spared, and one may demand the repelling of evil: (T, * M:) and if there is therewith firm belief with the heart, it is ‫ان‬ ٌ ‫ ِإ َيم‬: (T:) this is the doctrine of Esh-Sháfi’ee; but the doctrine of Aboo-Ḥaneefeh makes no difference between these two terms: (KT:) [agreeably with the former doctrine,] Th well and briefly says, ‫االسالم‬ is with the tongue, and ‫ االيمان‬is with the heart: and he says, in explaining verse 48 of ch. v. of the Ḳur, that every prophet has been sent with ‫االسالم‬, though the ordinances differ. (M.) Y también (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 4. ‫ س‬- ‫ص‬. Op. cit., pág. 1.414):

‫الس َل ُم‬ َّ is the subst. from ‫( ;ال َّت ْس ِل ُيم‬Ḳ;) [but accord. to SM,] this means the unreserved approval of what is decreed; and this is said to be meant by the reading ‫الس َل َم‬ َّ mentioned ‫ال‬ above. (TA.) __ And [hence] ‫الس ْل ُم‬ signifies also ‫الم‬ ‫س‬ [as meaning The religion of the ِّ ْ ‫ِإ‬ Muslims; because it is a religion of self-resignation, or submission]: (Ṣ, Ḳ:) this is meant in ‫ف‬ the Ḳur [ii. 204], where it is said, ً‫الس ْل ِم كَافَّة‬ ِّ �ِ ‫[ اُ ْد ُخ ُلوا‬Enter ye into the religion of El-Islám wholly]; (Ṣ, Bḍ, Jel;) and so  ‫الس ْل ِم‬ َّ , as some there read; (Bḍ, Jel;) or both there mean submission and obedience to God: (Bḍ:)

Melara traduce islam en Corán 2:208 como paz, explicando que ‫الس ْل ِم‬ ِّ posee ahí dos variantes que, según la lectura de la palabra, permiten traducirla por paz, con minúscula, o por Sumisión, con mayúscula (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 51). Mir como «sumisión» y como «paz» (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., pág. 108. La traducción del inglés es nuestra). Escribe Monturiol (Yaratul-lah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 28): «islam [islâm], la abdicación del ser humano ante Al-lâh. Viene de la raíz salama (estar sano y salvo). Los significados etimológicos derivados de Islâm hacen referencia no solo a la salud sino también a la paz. Textualmente, islâm es la aplicación de la paz de Al-lâh, del salâm. El Islâm es la tradición espiritual que vehicula desde una cadena profética universal, el mensaje divino revelado a todos los pueblos de la humanidad de todos los tiempos. Es una cosmovisión unificadora que tiende a reunir la multiplicidad creada en su Centro, y, aún expandiéndose infinitamente, no se fractura ni se separa de la Razón de su origen ni de la energía generatriz que lo mueve. Quien acepta (abraza) y practica el Islâm es musulmana/musulmán y vive con la certeza de que “No hay dioses, hay Al-lâh, y Muhammad es uno de Sus Enviados”. Esta declaración o testimonio se llama shahâda. Cuando alguien la pronuncia con su boca y la contiene en su corazón está en el camino del Islâm. Los arkân (sing. rukn), los pilares del Islâm, son: testimoniar el Islam (shahâda), azalá (salâ), azaque (çakâ), peregrinación a Meca y ayuno de ramadán». Moscoso traduce islam como “1. ʼislām. 2. slem «convertirse al Islam” (Francisco Moscoso, Diccionario español-árabe marroquí. Op. cit., pág. 209). Nasr traduce islām. Surrender to the will of God (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Nueva York (NY): The Crossroad Publishing Company, 1987, pág. 732). Omar traduce Islâm ‫ إسالم‬como Peace; Way to peace; Submission. The only true religion which was professed by all the Prophets from Adam down to Muhammad (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary

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of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 267). Penrice traduce ‫ ِإ ْس َٰلم‬The act of resignation to God; ‫ال ْسالم‬ ‫ ِإ‬El Islàm, the only true Religion which according to Mohammad was professed by all the Prophets from Adam downwards; from the words of the Ḳorân 49 v. 14 it would appear to be rather the profession of faith than the faith itself (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., pág. 71). Renard traduce «islam» como surrender y name of the third of the «Abrahamic» religious traditions, that grew out of the preaching of Muḥammad, from an Arabic term meaning «grateful surrender» (John Renard, Historical Dictionary of Sufism. Lanham (MD): Scarecrow Press, 2005, págs. 105 y 125). Santillana traduce Islām = dedizione, remissione di sè a Dio: I, 5 (4); = profesione esterna, distinta de īmān = fede interna: I, 5 (4) n. 33; = ritorno alla fede primitiva dei Patriarchi: I, 7 (5) (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Roma: Istituto per l’Oriente, 1938, vol. II, pág. 720). Soliman traduce ‫ ِإ ْس َٰلم‬como islam (Ola Soliman, Diccionario árabe-español. Op. cit., pág. 16).

Vernet traduce islam en Corán 2:208 como «paz por completo» (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 30). Wehr traduce ‫ إسالم‬islām submission, resignation, reconciliation (to the will of God); — ‫ال ْسالم‬ ‫ ِإ‬the religion of Islam; the era of Islam; the Muslims (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 497). Zanaty dice que islam literally means «submission to the will of Allah». It is for this reason that Allah Himself names His life transaction «al-Islam» and describes all the followers of this way of life, in every age, as «Muslims» (Anwer Mahmoud Zanaty, Glossary of Islamic Terms. English-Arabic. Op. cit., pág. 109). 2 Carlos Amigo, O. F. M, Convivencia y diálogo. Benedicto XVI y los musulmanes. Madrid: Edibesa, 2012, pág. 13. 3 Del árabe fatwa (fatwā, ‫فتوى‬, o ‫) َف ْت َوى‬. Aquí acogemos la grafía fetua que, aunque no es la más correcta desde un punto de vista lingüístico y etimológico, es la del Diccionario de la Real Academia que define «fetua. (Del ár. clás. fatwà). 1. f. Decisión que da el muftí a una cuestión jurídica». Definición disponible en la página web http://dle.rae.es/?id=HpY9owL. Consultada el dieciséis de diciembre de 2013. Corriente entiende que, por coherencia con el sistema de transcripción fonémica, sea preferible fatua (Federico Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Op. cit., pág. 398).

4 Ulema (ʿulamāʾ, ‫)علماء‬, plural de alím (ʿalīm, ‫) َعليم‬, es término que suele identificarse en Occidente con «doctores en ley islámica». De hecho, el Diccionario de la Real Academia define «ulema. (Del fr. uléma, y este del ár. clás. ʿulamāʾ, pl. de ʿalīm ‘sabio’). 1. m. Doctor de la ley mahometana». Definición disponible en la página web http://dle.rae.es/?id=b1lAc2S. Consultada el dieciséis de diciembre de 2013. Corriente dice que esta acepción –ulema = doctor en ley islámica– es un tecnicismo historiográfico contemporáneo recibido por transmisión libresca a través del francés y del —  103 —

turco, habiéndose partido de tal número por hablarse generalmente de la colectividad de estos doctores (Federico Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Op. cit., pág. 463). 5 Estas voces eran ya familiares a los habitantes de la Península Ibérica en el siglo XIII. García recuerda la posición central que la obligación del yihad ocupó entre los almohades, mencionando la famosa fetua del abuelo de Averroes (ibn Rushd) acerca de la prioridad de dar cumplimiento a la obligación del yihad sobre la de peregrinar a La Meca y la reunión de tradiciones proféticas «sobre la guerra santa» ordenada por el califa Abu Yaqub a los ulema con el objeto de adoctrinar a los almohades en esta materia (Francisco García, Las Navas de Tolosa. Op. cit., págs. 445, 460 y 472). 6 Maribel Fierro, «El saber al alcance de todos». Revista de libros de la Fundación Caja Madrid, núm. 158 (febrero 2010), pág. 20. 7 Beatriz Molina, «Introducción. Islam, Mundo Árabe y Occidente: Conflictos de vecindad», en Carmelo López, ed., El mundo árabe e islámico ante los retos del futuro. Granada: Editorial de la Universidad de Granada, 2004, pág. 23. En diciembre de 2001, Samuel Huntington, proponente de un paradigma interpretativo de la realidad actual y de las claves de la evolución futura basado en «el choque de civilizaciones», publicó en la revista Newsweek un artículo que tituló «The Age of Muslim Wars» (Samuel Huntington, «The Age of Muslim Wars». Newsweek, vol. 138, núm. 25 (December 17, 2001), págs. 140-144. Disponible en la página web http://www.freerepublic.com/focus/f-religion/2790356/posts. Consultada el tres de noviembre de 2014) donde decía: «La era de las guerras musulmanas comenzó cuando la Guerra Fría llegaba a su fin en la década de los años ochenta [del siglo pasado]. En 1980 Iraq invadió Irán y la guerra que siguió [a la invasión] produjo al menos 500.000 muertos y cientos de miles de heridos. Al mismo tiempo, la invasión soviética de Afganistán generó una vigorosa resistencia afgana, que en 1989 obligó a los soviéticos a retirarse. Esta victoria fue posible gracias a la tecnología americana, al dinero americano y saudí y estadounidense, el apoyo material y el entrenamiento pakistaní y la participación de miles de combatientes de otros países musulmanes, en su mayoría árabes. En 1990 Saddam Hussein invadió y trató de anexionarse Kuwait, y los Estados Unidos organizaron una coalición internacional, que incluía varios países musulmanes, para derrotarlo. En la década de los años noventa [del siglo pasado] se han vivido conflictos internos graves entre musulmanes y no musulmanes en Bosnia, Kosovo, Macedonia, Chechenia, Azerbaiyán, Tayikistán, Cachemira [pertenece a la Unión India], India, Filipinas, Indonesia, Cercano Oriente [sic.], Sudán y Nigeria. Combatientes muyahidín de la guerra de Afganistán fueron protagonistas en muchos de estos conflictos, así como en organizaciones terroristas musulmanas en países de todo el mundo. A mediados de los noventa, musulmanes enfrentados entre sí o contra no musulmanes participaban en aproximadamente la mitad de los conflictos étnicos que había en el mundo. En una relación de The Economist [se decía que del siglo pasado] los responsables de once –y posiblemente doce– de los dieciséis actos importantes de terrorismo internacional sucedidos entre 1983 y 2000 eran musulmanes. Cinco de los siete Estados que el Departamento de Estado de los Estados Unidos dice apoyan el terrorismo son musulmanes, al igual que la mayoría —  104 —

de las organizaciones extranjeras que figuran como involucradas en actos de terrorismo. Entre 1980 y 1995, las fuerzas armadas de los Estados Unidos participaron en diecisiete operaciones militares anti-terroristas contra musulmanes. Según el International Institute of Strategic Studies, en el año 2000 se desarrollaban treinta y dos conflictos armados; en más de dos terceras partes participaban musulmanes. Y los musulmanes son solo alrededor de una quinta parte de la población mundial». El original en inglés dice: The age of Muslim wars began as the cold war was winding down in the 1980s. In 1980 Iraq invaded Iran, and the ensuing war produced at least 500,000 deaths and hundreds of thousands of wounded. At the same time, the Soviet invasion of Afghanistan generated vigorous Afghan resistance, which by 1989 compelled the Soviets to withdraw. This victory was made possible by American technology, Saudi and American money, Pakistani support and training, and the participation of thousands of fighters from other, mostly Arab, Muslim countries. Then in 1990 Saddam Hussein invaded and attempted to annex Kuwait, and the United States organized an international coalition, including several Muslim countries, to defeat him. In the 1990s violence occurred between Muslims and non- Muslims in Bosnia, Kosovo, Macedonia, Chechnya, Azerbaijan, Tajikistan, Kashmir, India, the Philippines, Indonesia, the Middle East, Sudan and Nigeria. Mujahedin fighters from the Afghanistan war were central participants in many of these conflicts as well as in Muslim terrorist organizations in countries throughout the world. In the mid-1990s, roughly half the ethnic conflicts in the world involved Muslims fighting each other or non-Muslims. In one inventory by The Economist, Muslims were responsible for 11 and possibly 12 of 16 major acts of international terrorism between 1983 and 2000. Five of the seven states listed by the U.S. State Department as supporting terrorism are Muslim, as are a majority of foreign organizations listed as engaged in terrorism. In counter-actions between 1980 and 1995, the U.S. armed forces engaged in 17 military operations against Muslims. According to the International Institute of Strategic Studies, 32 armed conflicts were underway in 2000; more than two thirds involved Muslims. Yet Muslims are only about one fifth of the world’s population. 8 Dice Peters: Most Western textbooks on Islamic law clearly state that in Islamic law there are no separate domains governed by special rules. There is no clear distinction between public and private law, between substantive and procedural law, between criminal law and the law of torts (Rudolph Peters, «Introduction», en Christopher Toll, and Jakob Petersen, Law And The Islamic World. Past And Present. Copenague: Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 1995, pág. 10). 9 En palabras de Schaht: None of the modem systematic distinctions, between private and «public» law, or between civil and penal law, or between substantive and adjective law, exists within the religious law of Islam (Joseph Schacht, An introduction to Islamic Law. Oxford: Clarendon Press, 1982, pág. 113). En el mismo sentido, Onorato Bucci, «Sharî’a e cultura giuridica greco-romano-giudaicocristiana». Iura Orientalia, vol. II (2006), págs. 72-91, en particular, págs. 77-80. 10 En árabe, literalmente, «raíces» y «ramas».

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11 La palabra española «norma» es un cultismo documentado en 1616, paralelo al francés norme, al italiano norma e incluso el alemán norm, todos ellos del latín norma, que originariamente significaba «escuadra» (de carpintero o de albañil) y luego «regla de conducta»(Jesús Bogarín, «De nuevo sobre el concepto etimológico de Derecho». Op. cit., pág. 325). 12 A decir de Snouck Hurgronje: Le fiqh se distingue du droit romain et du droit moderne en ce sens c’est une déontologie dans le sens le plus large du mot et ne se laisse pas diviser en religión, ou morale, et droit (Christiaan Snouck Hurgronje, «Sur la Nature du “Droit” Musulman», en GeorgesHenri Bousquet y Joseph Schacht, eds., Christiaan Snouck Hurgronje Oeuvres Choisies-Selected Works. Leiden: Brill, 1957, pág. 261). En el mismo sentido, Carl Becker, Islamstudien. Vom Werden und Wesen der Islamischen Welt. Leipzig: Quelle & Meyer, 1924, vol. I, pág. 44; Ann Lambton, State and Government in Medieval Islam. An Introduction to the Study of Islamic Political Theory: The Jurists. Oxford: Oxford University Press, 1981, pág. 2; y Leonardo Sacco, «Alcune osservazioni in materia internazionalistica a proposito della belligeranza e del trattamento dei “prigionieri di guerra”, ovvero brevi note su: siyār, jihād e III Convenzione di Ginevra (12 agosto 1949) in un’ottica comparativistica». Iura Orientalia, vol. V (2009), pág. 94. 13 Carlos Amigo, O. F. M., Convivencia y diálogo. Benedicto XVI y los musulmanes. Op. cit., pág. 13. 14 Olivier Roy, Globalized Islam. The Search for a New Ummah. Nueva York (NY): Columbia University Press, 2006, pág. 6. En el mismo sentido, Peter Demant, Islam vs. Islamism: the dilemma of the Muslim world. Westport (CT): Praeger, 2006, págs. 43 y 206; José Sanmartín, El terrorista. Cómo es. Cómo se hace. Barcelona: Editorial Ariel, 2005, pág. 41; y Henri Sanson, S. J., «Universalidad del cristianismo y universalidad del islam». Encuentro islamo-cristiano, núm. 199 (noviembre 1988), pág. 2. Dice Amigo (Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2003, pág. 15): «...existen diversidades dentro del Islam, como sunníes y chiíes, además de otros grupos y confraternidades. También hay que hablar del Islam árabe, egipcio, marroquí, hindú, africano, europeo..., pero siempre un Islam fundado en la ley y en su profeta. Aunque sean muchas las diferencias, un musulmán se siente siempre identificado con sus hermanos musulmanes. y aunque sea agnóstico, no dejará de reconocerse como musulmán». 15 El avance de la vigésima tercera edición del Diccionario de la Real Academia define: «Sunna. 1. f. Conjunto de preceptos que se atribuyen a Mahoma y a los primeros cuatro califas ortodoxos». Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=sunna. Consultada el cuatro de enero de 2014. A decir de Étienne, la expresión sunnismo es impropia. El término exacto es ahl al-sunna wa l-yamaa («la gente de la tradición de la comunidad») o también ahl al-kitab wa l-sunna («la gente del Libro y de la tradición»). A veces igualmente ahl al-ichtimaa («la gente del consenso») y a veces también ahl al-hadiz («la gente de los llamados» del profeta y sus compañeros inmediatos). La sunna comprende, en efecto, por arriba, el Corán, y por abajo la tradición del profeta y la de los compañeros más inmediatos, los cuatro primeros califas y sus inmediatos sucesores. Los musulmanes que aceptan este conjunto son tradicionalistas o suníes (Bruno Étienne, El islamismo radical. Madrid: Siglo XXI de España, 1996, pág. 24). —  106 —

16 El diccionario de la Real Academia define: «Cristianismo. (Del lat. christianismus, y este del gr. χριστιανισμóός). 1. m. Religión cristiana. 2. m. Conjunto de los fieles cristianos. 3. m. bautizo». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=cristianismo. Consultada el tres de julio de 2014. «Cristianismo» y «cristiandad» no son sinónimos. El diccionario de la Real Academia define «cristiandad. (Del lat. christianĭtas, -ātis). 1. f. Conjunto de los fieles que profesan la religión cristiana. 2. f. Conjunto de países de religión cristiana. 3. f. Observancia de la ley de Cristo. 4. f. Grupo de fieles que cuida cada misionero como párroco en una misión». Definiciones disponibles en la página web http://dle.rae.es/?id=BJLQnaY. Consultada el tres de julio de 2014. Ni «cristianismo» ni «cristiandad» aparecen en la Biblia. Sophocles (Evangelinus Apostolides Sophocles, Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods (from B. C. 146 to A. D. 1100). Nueva York [NY]: Charles Scribner’s Sons, 1900, pág. 1.171) traduce χριστιανισμός, oῦ, ὁ, (χριστιανίζω) Christianismus, Christianity. Ignat. 672. 689. Clem. A. H, 404. Tertull. II, 20. Orig. I, 652. 656. 933. II, 1049. IV, 37. Athan. I, 256. 17 Mientras que «romano» y «católico» tienen una historia larga, el sustantivo «catolicismo» no apareció hasta la Edad Moderna y no adquirió connotación de definición cualitativa hasta el siglo XIX (Leonhard Hell, «Catholicism», en Jean-Yves Lacoste, ed., Encyclopedia of Christian theology. Nueva York (NY): Routledge, 2005, vol. 1, pág. 271). 18 Henri Sanson, S. J., «Universalidad del cristianismo y universalidad del islam». Op. cit., pág. 2. 19 La raíz q-r-ʾ (qāf rā hamza, ‫)ق ر أ‬, de la que deriva Corán (qurʾān, ‫)قرآن‬, aparece en el Corán en ochenta y ocho ocasiones. Tiene los significados de period, time span, cycle, appointed time; menstruation, menstrual period; to become with child; to add, to gather together; to hold, to hold in; to recite, to read; to match in length (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 745), que traduzco como periodo, lapso de tiempo, ciclo, tiempo señalado; menstruación, periodo menstrual; quedar en cinta; agregar, reunir; contener, refrenar; recitar, leer; coincidir en longitud. El Corán se menciona a sí mismo, salvo error u omisión, setenta veces en Corán 2:185, 4:82, 5:101, 6:19, 7:204, 9:111, 10:15, 10:37, 10:61, 12:2, 12:3, 13:31, 15:1, 15:87, 15:91, 16:98, 17:9, 17:41, 17:45, 17:46, 17:60, 17:78, 17:78, 17:82, 17:88, 17:89, 17:106, 18:54, 20:2, 20:113, 20:114, 25:30, 25:32, 27:1, 27:6, 27:76, 27:92, 28:85, 30:58, 34:31, 36:2, 36:69, 38:1, 39:27, 39:28, 41:3, 41:26, 41:44, 42:7, 43:3, 43:31, 46:29, 47:24, 50:1, 50:45, 54:17, 54:22, 54:32, 54:40, 55:2, 56:77, 59:21, 72:1, 73:4, 73:20, 75:17, 75:18, 76:23, 84:21 y 85:21. Cfr. http://corpus.quran.com/ qurandictionary.jsp?q=qrA. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. Aguadé y Benyahia traducen qŭṛʔan como Corán (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español/Español-Árabe marroquí. Op. cit., págs. 118 y 216). En su traducción, Badawi y Abdel Haleem (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, págs. 746 y 747) diferencian entre «Corán» (qurʾān, ‫ )ق ُْرآن‬y «el Corán» (ʾal-Qurʾān, ‫)الق ُْرآن‬:

‫ ق ُْرآن‬qurʾān I [v. n.] the act of reciting, or reading, the Qurʾān (75:16-17) َ‫ال تُ َح ِّركْ ِب ِه ِل َسانَك‬ ‫[ ِل َت ْع َج َل ِب ِه ِإ َّن َع َل ْي َنا َج ْم َع ُه َوق ُْرآنَ ُه‬Prophet], do not rush your tongue in an attempt to hasten it [fearing it may escape you] – it is Our [own] task to collect it and recite it [to have it ‫أ‬ recited] II [n.] 1 discourse (13:31) ‫ت ِب ِه ْال َ ْر ُض أَ ْو ُك ِّل َم ِب ِه‬ ‫َو َل ْو أَ َّن ق ُْرآنًا ُس ي ِّ َ� ْت ِب ِه ا ْل ِج َب ُال أَ ْو ُق ِّطع‬ ‫ ا ْل َمو َ�ت‬had it been possible for a discourse to be usedْ َin causing mountains to move, ٰ ْ the earth to be shattered or the dead to be spoken to [this Qurʾan would have done it] —  107 —

2 the entire text of the Qurʾan (10:15) ‫ون ِلقَا َءنَا ائ ِْت‬ َ ‫ين َل يَ ْر ُج‬ َ ‫ل َع َل ْي ِه ْم آيَاتُ َنا بَ ِّي َن ٍات ق ََال ا َّل ِذ‬ ٰ َ ‫َو ِإذَا تُ ْت‬ ‫ ِبق ُْر ٍآن غ ي ْ َِ� َٰهذَ ا أَ ْو بَ ِّد ْل ُه‬whenever Our revelations are recited to them in [their] clarity, those who do not look forward to meeting with Us say, «Bring a Qurʾan, different from this or change it» 3 reading/s of the Qurʾan, parts of the Qurʾan (72:1) ‫اس َت َم َع نَف ٌَر‬ ِ ُ‫أ‬ ْ ‫وح َي ِإ َ ي َّل أَنَّ ُه‬ ‫ ِم َن ا ْل ِج ِّن َفقَا ُلوا ِإنَّا َس ِم ْع َنا ق ُْرآنًا َع َج ًبا‬it has been revealed to me that a group of jinn listened in [on a recitation of the Qurʾan] and said, «We have heard a wondrous Reading» [also interpreted as: wondrous Qurʾan]. ‫ الق ُْرآن‬ʾal-Qurʾān I [n.] 1 the Qurʾān (also the Koran), the Holy Book of Islam consisting of the corpus of Arabic utterances sent down by God to Muhammad, through the Archangel Gabriel, and recorded in a way that establishes its authenticity; the reading ‫وأُوحي إ َل ٰهذَ ا ا ْلقُر أ‬ of parts of this corpus is required in acts of worship (6:19) ‫آن ِلُنْ ِذ َر ك ُْم ِب ِه‬ َ َّ ‫َ ِ َ ِ ي‬ ُ ْ َ‫ َو َم ْن بَلغ‬and this Qurʾan was revealed to me that I may warn you and everyone it reaches 2 reading/s from the text of the Qurʾan (46:29) ‫ون ا ْلق ُْرآن‬ َ ‫ص ْف َنا ِإ َل ْيكَ نَف ًَرا ِّم َن ا ْل ِج ِّن يَ ْس َت ِم ُع‬ َ َ ‫َو ِإ ْذ‬ and when We directed a group of jinn to you [Prophet] to listen to the Qurʾan 3 the teaching contained in the Qurʾan (28:85) ۚ‫ل َم َع ٍاد‬ َ ‫ ِإ َّن ا َّل ِذي ف ََر َض َع َل ْيكَ ا ْلق ُْر‬He who ٰ َ ‫آن َل َرا ُّدكَ ِإ‬ has made the [teachings of the] Qurʾan binding on you [Prophet] will return you to an appointed time/place II [v. n.; n.] the act of reading or reciting the Qurʾan (20:114) ‫َو َل‬ ‫ض‬ َ ‫ْ� ِإ َل ْيكَ َو ْح ُي ُه َوق ُْل َر ِّب ِز ْدِ ن ي� ِع ْل ًما‬ ٰ َ ‫ تَ ْع َج ْل ِبا ْلق ُْر ِآن ِم ْن أ ْن ق َْب ِل يُق‬and [Prophet] do not rush into reciting before the revealing of it to you has been fully completed [comes to an end] and say, «Lord, increase me in knowledge».

Traducido al castellano, vendría a ser: «‫ ق ُْرآن‬qurʾān I [v. n.] el acto de recitar, o de leer, el Corán (75:16-17) No muevas tu lengua para ir más deprisa. Realmente a Nosotros nos corresponde reunirlo y que sea recitado II [sustantivo] 1 recitación (13:31) ¿Por qué no es una recitación que hace que las montañas anden o que la tierra se abra o hablen los muertos? 2 el texto completo del Corán (10:15) Y cuando se les recitan Nuestros signos claros, aquellos que no esperan que han de encontrarse con Nosotros, dicen: Traenos un Corán distinto o cámbialo por otro 3 lectura o lecturas del Corán, partes del Corán (72:1) Me ha sido revelado que un grupo de genios han escuchado y han dicho: Hemos oído una Recitación maravillosa». «‫ الق ُْرآن‬ʾal-Qurʾān I [n.] el Corán, el Libro Sagrado del Islam, que consiste en el conjunto de expresiones en árabe enviado por Dios a Mahoma, a través del Arcángel Gabriel, trascrito en una forma que demuestra su autenticidad; la lectura de porciones de este conjunto es obligada en actos de culto (6:19) Me ha sido revelado este Corán para con él advertiros a vosotros y a quienquiera que [el Corán] alcance 2 Lectura o lecturas del texto del Corán (46:29) Y cuando te enviamos a un pequeño grupo de genios para que escucharan el Corán 3 las enseñanzas contenidas en el Corán (28:85) Aquel que ha mandado [las enseñanzas de] el Corán te hará volver a un lugar de regreso II [sustantivo verbal; sustantivo] el acto de leer o de recitar el Corán (20:114) Y no te adelantes recitando antes de tiempo aquello del Corán que esté descendiendo sobre ti. Y di: ¡Señor! Concédeme más conocimiento». Belot traduce ‫ ق ُْرآن‬Lecture. Le Coran. (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 625).

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Biberstein Kazimirski traduce ‫ ق ُْرآن‬1. N. d’act. de la I. 2. Lecture, ce qu’on lit. De là, av. l’art., ‫ الق ُْرآن‬la lecture par excellence, c.-à-d. le Coran, Koran (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire ArabeFrançais contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 702). Para Bewley, el Corán es the Holy Book, the Living Miracle, revealed from Allah as a guidance to mankind via the angel Jibril to the Prophet Mubammad, may Allah bless him and grant him peace. The Revelation began in 610 and continued until shortly before the death of the Prophet in 11/632 (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 18). Según Chebel, la traducción literal de Corán es «recitación», si bien recientemente se traduce como «la Llamada» (Littéralement «Récitatif». Traduit récemment par «L’Appel») (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 357. La traducción del francés es nuestra). Según Corriente, Alcorán, con la variante Corán, «libro revelado del Islam», del árabe al qurʾān, es un nombre verbal de la raíz {q-r-ʾ}, con el sentido de «lectura» o «recitación» (Federico Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Op. cit., pág. 141). El mismo Corriente traduce ‫ قرآن‬como «Corán» (Federico Corriente, Nuevo Diccionario Español-Árabe. Op. cit., pág. 331). Corriente y Ferrando traducen «‫ قرآن‬qurʾān Corán, alcorán» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 931).

‫ ش‬, ‫القرآن لكريما‬, ‫الكريم‬, Corán, Alcorán (isl.)» (Julio Cortés traduce «‫ ق ُْرآن‬recitación; lectura | ‫ال�يف‬ Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 891). En el glosario de su traducción del Corán, Cortés escribe: «Corán (ár. qurʾān): Escritura revelada por Dios a Mahoma (C 7623) con encargo de que la comunicara a los hombres (C 2885). Otros nombres: ‘Escritura’ (q. v.) (C 151), ‘Amonestación’ (C 1644), ‘Criterio’ (q. v.) (C 34)» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. LXXV). Farid traduce ‫ قرآن‬como the Qurʾan recital or reading (Malik Ghulam Farid, Dictionary of the Holy Qurʾan. Op. cit., pág. 688).

Gardet y Anawati traducen ‫ الق ُْرآن‬como le Coran (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. París: Librairie Philosophique Joseph Vrin, 1970, pág. 487). Gómez dice que Corán es el «Libro sagrado de los musulmanes. Para el musulmán, el Corán es la palabra de Dios, la reproducción auténtica de las Escrituras originales divinas (al-Kitab) que están en el cielo, en una tabla bien guardada (C 85:22). Eterno e increado, este original pasó a la copia árabe histórica mediante la revelación hecha por Dios a Mahoma, tal como afirma el propio Corán (C 12:2 y 20:113). Es por ello, según la tradición, un texto inimitable» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Madrid: Op. cit., pág. 71).

Mir explica que the Arabic word qurʾān is a verbal noun meaning «reading, recitation». It is often used in the Qurʾān with the definite article, which implies that it is the reading, or reading par excellence. Sometimes it is used without the definite article, and the indefiniteness implies «magnification,» the meaning being that the Qurʾān is a great and valuable book (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., pág. 172). Kassis traduce qurʾān como a recitation, a reading; the Koran (English spellings vary) (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 913). —  109 —

Escribe Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 7 ‫ ق‬- ‫م‬. Beirut: Librairie du Liban, 1968, pág. 2.504):

‫ش‬ ْ ‫آن‬ ُ ‫ الق ُْر‬is said by some of the erudite to be originally an inf. n. of ‫ال� َء‬ ْ َّ ‫ ق ََرأ ُت‬meaning ْ «I collected together the thing», or of ‫اب‬ ِ ‫ ق ََرأ ُت‬meaning «I read, or recited, the book, َ ‫الك َت‬

or Scripture»; and then conventionally applied to signify The Book of God that was revealed to Mohammad: (Kull:) it is [also expl. as signifying] the revelation, (Ḳ, TA,) meaning that which is termed ‫الع ِزيز‬ َ [the mighty, or inimitable, &c.], which is read, or recited, and written in books, or volumes: (TA:) used as a subst., and unrestrictedly, it is applied in the language of the law to the substance itself [whereof the Ḳurán consists], and lexically to the alphabetical letters [in which it is written] for these are what are read; as when one says, ‫آن‬ َ ‫[ َك َت ْب ُت الق ُْر‬I wrote the Ḳurán], and ‫[ َم ِس ْس ُت ُه‬I touched it]: (Mṣb:) [and without the article ‫ال‬, it is applied to any portion of the Ḳurán:] accord. to AO, (Ṣ,) and Zj, (TA,) it is thus called because it collects and comprises the ‫[ ُس َور‬or chapters]: (Ṣ, O, TA:) and IAth says that the original meaning of the word is the collection; and that the ‫ ق ُْرآن‬is so called because it has collected the histories [of the prophets &c.], and commands and prohibitions, and promises and threats, [and the like is said in the O,] and the ‫[ آيَات‬i. e. verses, or signs], and the ‫[ ُس َور‬or chapters]: but Ismá’eel Ibn-Kustanteen, to whom, as a disciple to his preceptor, EshSháfi’ee read, or recited, the Ḳurán, is related on the latter’s authority to have said that ‫ان‬ ُ ‫ الق َُر‬is a subst., and with hemz, and not taken from ‫ق ََرأْ ُت‬, but is a name for the Book of God, like ‫[ ال َّت ْو َرا ُة‬the Book of the Law revealed to Moses] and ‫النْ ِجيل‬ ‫[ ِإ‬the Gospel]: and it is related that Aboo-’Amr Ibn-El-’Alà used to pronounce ‫ القران‬without hemz [like many others, but it is, and always has been, pronounced by most with hemz]. (TA.) __ - It is also applied to The divinely appointed act of prayer (‫الص َل ُة‬ َّ ) because it comprises recitation [of words of the Ḳurán]. (IAth, TA.).

Por su parte, Monturiol (Yaratul-lah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., págs. 87-88) explica: «Corán [qurʾân], la revelación de Al-lâh al profeta Muhammad. Deriva de la misma raíz que iqra, que es la primera palabra que reveló Ÿibrîl a Muhammad. Qara’a significa «recitar, transmitir oralmente, decir, citar, estudiar, reunir diversas partes de un todo (como se ha hecho compilando en forma de libro), hacer la síntesis, tener dentro (la mujer a su feto), tener sus reglas terminadas». Otra derivación de la misma radical es qurûn (ciclo menstrual de una mujer, ciclo, periodo, tiempo, momento, medida, rima de los versos). El Corán es llamado también Discernimiento (furqân), Descenso (tançîl), Recuerdo (dzikr), Libro (kitâb). El Corán fue revelado por fragmentos durante un periodo de 23 años y no como un libro completo en una sola vez. Ha sido compilado a partir de lo que nos han transmitido un gran número de compañeros del Profeta. Dos han sido las formas de dicha transmisión: oral y escrita. La transmisión oral está basada en la memorización. Muhammad la memoriza cuando le llega, la hace pública inmediatamente y pide a sus compañeros y compañeras que la memorizasen. Luego se repiten los pasajes coránicos aprendidos y se escuchan unos a otros. Así es como lo hacía el Profeta y así lo practicaron sus compañeros y los seguidores de estos. La memorización del Corán se hizo en vida de Muhammad y se sigue haciendo hasta hoy. La transmisión escrita se realizó escribiendo sobre diversos materiales (trozos de piel, omoplatos, hojas de palmera)».

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Moscoso traduce «Corán: 1. el-quṛʔān «el Corán». 2. ḥīzeb, ḥīb «cada una de las sesenta lecciones en las que se divide el Corán». D.: ḥīzbāyn. Pl.: ḥzāb 3. sulka, selka «serie de sesenta secciones que componen el Corán». Pl.: sulkāt, selkāt, slāki. 4. xaṛṛūba «décimo sexta parte de una de las sesenta secciones en las que se divide el Corán». Pl.: xṛāṛab» (Francisco Moscoso, Diccionario español-árabe marroquí. Op. cit., pág. 209). Mir (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., pág. 172) dice que:

The Qurʾān is the book containing the revelations received by Muḥammad. The Arabic word qurʾān is a verbal noun meaning «reading, recitation». It is often used in the Qurʾān with the definite article, which implies that it is the reading, or reading par excellence. Sometimes it is used without the definite article, and the indefiniteness implies «magnification», the meaning being that the Qurʾān is a great and valuable book. In 15:91 the word is used for the Torah, the «Qurʾān» of Jews.

Omar traduce qurʾân ‫آن‬ ُ ‫ق ُْر‬: Book which is meant to be read, conveyed, delivered, recited, proclaimed, delivered, rehearsed, transmitted, collected and which comprises together all spiritual truth. Al-Qurʾân ‫آن‬ ُ ‫ الق ُْر‬is the name by which the Holy Book revealed to the prophet Muhammad, peace be upon him (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 71). Penrice traduce ‫آن‬ ُ ‫ ق ُْر‬como the Ḳorân (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., pág. 117). Renard (John Renard, Historical Dictionary of Sufism. Op. cit., pág. 193) explica que para él el qurʾān es: Islam’s most sacred text, believed to have been revealed by God to the Prophet Muḥammad through the intermediary Gabriel, and delivered by the Prophet orally between 610 and 12/632. In its printed form, it is organized in 114 sūras (roughly equivalent to chapters) arranged in more or less descending order of length. Scholars have long found it useful to divide the texts into Meccan and Medinan periods, with the former further divided into early, middle, and late Meccan. The earliest material is, in general, found in many of the shorter chapters, though some chapters actually contain material from several time periods. Soliman traduce ‫آن الكريم‬ ُ ‫ الق ُْر‬como «Corán» y «Alcorán» (Ola Soliman, Diccionario árabe- español. Beirut: Librairie du Liban, 2000, pág. 150). Wehr traduce ‫آن‬ ُ ‫ الق ُْر‬al- qurʾān the Koran (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 882). 20 Ramón Piñero, Pbro., «La revelación en el islam y en el cristianismo. Estudio desde la perspectiva de la teología fundamental». Cauriensia, vol. IV (2009), pág. 50. 21 Elíseo Rodríguez, O. P., «Tratado de la creación corpórea. Introducción a las cuestiones 65 a 74», en Santo Tomas de Aquino, Suma de Teología. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001, vol. I, pág. 620. En el mismo sentido, José Croatto, Pbro., Hermenéutica Bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido. Buenos Aires: Lumen, 1994, pág. 118; José Luis Illanes, Pbro., «La Teología en las épocas moderna y contemporánea», en José Luis Illanes, Pbro., y Josep Ignasi Saranyana, Pbro., Historia de la Teología. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1995, —  111 —

pág. 298; y Ramón Piñero, Pbro., «La revelación en el islam y en el cristianismo. Estudio desde la perspectiva de la teología fundamental». Op. cit., pág. 50. En la palabra «Jesucristo» se unen un nombre, Jesús (Ἰησοῦς, Iesus), y un título, Cristo (Χριστός, Cristós). Sobre el significado de ambos términos, véase Karl Heinrich Rengstorf, «Ιησοῦς [Iēsoûs] Jesús», y «Χριστός [Christós] Cristo; χρίω [chríō] untar, (en griego bíblico) ungir; μεσσίας [messías] mesías», en Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard, eds., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1990, vol. II, págs. 378-379 y 381-388, respectivamente. Sophocles (Evangelinus Apostolides Sophocles, Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods (from B. C. 146 to A. D. 1100). Op. cit., págs. 596 y 1.172) traduce: Ἰησους, oῦ, ἁ Jesus. Cels. apud Orig. I, 713 B. 972 D. Just. Apol. 1, 33. Clem. A. I, 316 B. Orig. I, 896 C. 973 A. 1001 C. 1048 C. 1305 C. 1413 C. Porphyr. apud Eus. m, 312 C. Hierocl. apud Eus. IV, 800 B. Jul. 433 D. Frag. 327 A. 333 C. Χριστὀς, ἠ, ὀν, anointed. Sept. Lev. 4, 5. 16, ίερεύς, the high priest. Macc. 2, 1, 10. – 2. Substantively, ὁ χριστός, (a) the anointed of the Lord, the Hebrew king. Sept. Reg. 1, 2,10. 1,24,11. Par. 2, 22, 7. Ps. 17, 51. 2, 2. – (b) the Anointed One, the Messiah, the great king expected by the Jews. Sept. Dan. 9, 26. Matt. 22, 42. 24, 5. 23. Joann. 1, 25. Cels. apud Orig. I, 849. 921. Just. Tryph. 8. 49. Hippol. Haer. 492. Orig. I, 753. 1052. 857 D. 916 (849). (Compare Jos. B. J. 6, 5, 4. Tac. Hist. 5, 13. Suet. Vesp. 4.) – Mispronounced, Χρηστός, Chrestus. Suet. Claud. 25, some pretended Messiah. – (c) Christus, the Christ of the Christians. Joann. 1, 42. Epist. 1, 2, 22. 1, 4, 2. Jos. Ant. 20, 9, 1 (Orig. I, 748. III, 877 B). Plin. Epist. 96 (97). Ignat. 708. racii. Ann. 15, 44. Just. Apol. 1, 30. Tryph. 48. Galen. VIII, 43 E. 68 Toὺς ἀπὸ Μωὔσoῦ καὶ Χριστός, the Jews and the Christians. Lamprid. Alex. Sever. 29. 43. 93. Porphyr. apud Eus. IV, 236. (Lucian. III, 333. 337 Τὸν δὲ ἀνεσκoλoπισμένoν ἐκεῖνoν σoφιστὴν προσκυνoῦσι.) – (d) the Gnostic Christus or Christi. Iren. 513. 516. 561. Hippol. Haer. 288. – 3. Applied, laid on. Classical. Sept. Lev. 21, 12, ἔλαιτoν. 22 Evangelio según San Juan 14,6-7: Dicit ei Iesus: «Ego sum via et veritas et vita; nemo venit ad Patrem nisi per me. Si cognovistis me, et Patrem meum utique cognoscetis; et amodo cognoscitis eum et vidistis eum» («Jesús contestó: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie viene al Padre sino por mí. Si me conocen a mí, también conocerán al Padre. Desde ya, ustedes lo conocen y lo han visto”»). Véase San Agustín, Obras de San Agustín. Edición bilingüe. Vol. XIV. Tratados sobre el Evangelio de San Juan (36-124). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1965, págs. 48, 320 y, en especial, págs. 313 a 317; Obras de San Agustín. Vol. XXI. Enarraciones sobre los Salmos (3.°). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1966, págs. 237, 801 y 852; Obras de San Agustín. Vol. XXIII. Sermones (3.°) 117-183. Evangelio de San Juan, Hechos de los Apóstoles y Cartas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1982. Sermones 128 (págs. 122-137), 141 (págs. 281-285), 142 (págs. 285-301) y 150 (págs. 362-376); y Obras de San Agustín. Vol. XXVI. Sermones (6.°) 339-396. Sermones sobre diversos temas. Índices bíblico, litúrgico y temático de todo el Sermonario agustiniano. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1985. Sermón 346 (págs. 111-115). 23 Caspar (Robert Caspar, P. B., «El islam y las escrituras». Encuentro islamo-cristiano, núm. 66 (octubre 1977), págs. 2-3) explica que: «En realidad, no existe más que una Escritura, en cuanto al contenido. Está constituida, fundamentalmente, por la «Escritura madre» (Umm al-kitâb), eterna y —  112 —

eternamente presente «cerca de Dios» (Corán 9:30-32, 18:5, 33:33...). Es una especie de cristalización, en forma de “Libro” celeste, de la Palabra de Dios, atributo esencial de su divinidad. Esta única Escritura celestial ha “bajado” en diferentes formas y en diferentes épocas, sobre los grandes profetas citados (Moisés, David, Jesús y Mahoma). Moisés la recibió en forma de Torá (el Pentateuco, grosso modo) para el pueblo judío. David la recibió en forma de Salmos (zabûr) para el mismo pueblo. Jesús la ha recibido en forma de Evangelio (injîl) para los cristianos. Finalmente, Mahoma la recibió en forma de Corán (al qurʾân, la predicación por excelencia), “en lengua árabe clara”, y para el mundo entero. Estas Escrituras particulares no son, en realidad, sino “ediciones” sucesivas de la misma Escritura eterna. Dejando aparte las adaptaciones necesarias cada edad de la humanidad, al tiempo y al lugar, su contenido debe pues ser rigurosamente idéntico y constante. Esencialmente, es no adorar sino al Dios único y someterse a su voluntad. No hay progreso de la revelación de una Escritura a otra, sino “recuerdo” de la Escritura primordial, olvidada por los hombres. Ahora bien, se advierte divergencias esenciales entre las tres principales Escrituras; los Salmos de David solo ocupan un lugar secundario en el Corán y en la teología musulmana). Mohammed pudo darse cuenta de ello en sus contactos con los judíos y los cristianos durante la última parte de su vida en Medina (622-632). Los judíos se negaron a reconocer el Mesías en Jesús. Los cristianos han inventado la divinidad de Jesús, la Trinidad, si no tres dioses... Unos y otros se niegan a reconocer en el Corán la Palabra de Dios y en Mahoma el profeta anunciado en sus Escrituras (Corán 7:157, 61:6). Ante esta situación, en que la continuidad de la Escritura tropieza con estas divergencias, el Corán adopta una solución conforme con la lógica de su inspiración. Siendo el Corán la última y definitiva “edición” de la Escritura eterna, la más fiel y la más precisa, él es el criterio de verdad para las Escrituras anteriores (Corán 3:23, 4:105, 5:46-48); por otra parte él es suficiente por sí mismo (Corán 98:1). Si las Escrituras de los judíos y de los cristianos no están conformes con él, es porque sus poseedores las han falsificado (tahîf y tabdîl: Corán 4:46; 5:31-41...). Finalmente, si las “gentes de la Escritura”, ahl al-kitâb), los judíos y los cristianos, quieren recobrar el contenido original y auténtico de sus Escrituras, deben creer en el Corán (Corán 4:47, 5:15-48, 98:1...)». 24 En árabe, al-huda (l-hūda, ‫ )ال ُھ َدى‬o al-hudan (l-hūdan, ‫الھ َدایَة‬ ِ ).

La raíz h-d-y (hā dāl yā, ‫)ه د ي‬, de la que huda (hūda, ‫دى‬ ً ‫ ) ُه‬deriva, aparece trescientas dieciséis veces en el Corán. Tiene los significados de guide, vanguard, to guide, to rightly guide; to explain, to clarify; road; daylight; objective; piety; mode; manner; a present, to give a present; a sacrificial offering, to offer a sacrificial offering (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 981), que traducido vendría a ser guía, vanguardia; dirigir; dirigir correctamente; explicar; aclarar; camino; luz del día; objetivo; piedad; modo; manera; un regalo; regalar; un sacrificio expiatorio; ofrecer un sacrificio expiatorio. Salvo error u omisión, encontramos al-huda en Corán 2:2, 2:5, 2:38, 2:159, 2:175, 2:185, 3:73, 5:44, 5:46, 6:71, 6:88, 6:157, 20:47 y 72:13. Cfr. http://corpus.quran.com/qurandictionary. jsp?q=hdy. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. Badawi y Abdel Haleem (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 983) traducen:

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‫دى‬ ُ ‫ل ُه َد‬ ً ‫ ُھ‬hūda I [v. n.] guiding, showing the right way (16:37) ‫اه ْم ف َِإ َّن ال َّل َه َل‬ ٰ َ ‫ِإ ْن تَ ْح ِر ْص َع‬ ‫ يَ ْه ِدي َم ْن يُ ِض ُّل‬if you are eager to guide them, [know that] God does not guide those who lead [others] astray [from the right way] II [n.] 1 news, information, directions (possibly ‫ن‬ in 20:10) ‫ل آ ِتيك ُْم ِم ْن َها ِبق ََب ٍس أَ ْو أَ ِج ُد َع َل ال َّن ِار ُه ًدى‬ ‫ ْامكُ ُثوا ِإ يِّ� آنَ ْس ُت نَ ًارا َل َع ِّ ي‬stay here, I have

perceived a fire; maybe I will bring you a brand from it or find [guidance] directions there 2 spiritual guidance (3:73) ‫ ا ْل ُه َد ٰى ُه َدى ال َّل ِه‬true guidance is the guidance of God 3 the Revelation, the Qurʾan (72:13) ‫ َوأَنَّا َل َّما َس ِم ْع َنا ا ْل ُه َدى َآم َّنا ِب ِه‬and we heard the Guidance we came to believe in it.

En español vendría a ser «‫دى‬ ً ‫ ُه‬hūda I [n. v.] guiar, mostrar el camino correcto (16:37) Si anhelas dirigirles, [debes saber que] Dios no dirige a quienes extravían [a otros del camino recto] II [n.] 1 noticia, información, indicaciones (posiblemente en 20:10) «¡Quedaos aquí! Distingo un fuego. Quizá pueda yo traeros de él un tizón o encontrar la buena dirección con ayuda del fuego» 2 guía espiritual (3:73) La Dirección es la dirección de Dios 3 la Revelación, el Corán (72:13) y cuando oímos la Dirección, creímos en ella». Belot traduce ‫دى ج ِھ َدایَة‬ ً ‫ ُھ‬Direction, ce qui sert à guider qn; la voie droite, le chemin du salut (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 889). Bewley traduce huda como guidance; al-Huda is a name for the Qurʾan (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 74). Biberstein Kazimirski traduce ‫دى‬ ً ‫ ُه‬1 direction, ce qui sert à guider quelqu’un et à montrer le َ ). De là, ‫ ال ُه َدى‬La direction par excellence; le Coran, l’islamisme. On dit: bon chemin (opp. à ‫ظ ّلل‬ ‫ ُه َو َع َل ُه ًدى‬est sur la bonne voie, il suit la bonne route, au prope et au fig. – ‫ سل  ال ُه َدى‬Demande à Dieu l’indication de la bonne route. 2 Jour (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 1.405). Corriente y Ferrando traducen ‫دى‬ ً ‫ ُه‬como «dirigir, guiar, encaminar a; buen camino, senda recta, dirección correcta; salvación» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 1.231). Cortés traduce «‫دى‬ ً ‫ ُه‬explicación; demostración; exposición» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 891). En el glosario de su traducción del Corán, Cortés escribe: «dirección (ár. Hudà): lo que lleva rectamente hacia la verdadera religión. La Torá y el Evangelio son direcciones (C 33-4), el Corán es ‘la Dirección’ (C 933)» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. LXXV). Gardet y Anawati traducen huda como direction dans la voie droite (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 480). Kassis como guidance (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., págs. 485-487).

Lane traduce ‫ ُه َو َع َل ُه ًدى‬He is following, or he follows, a right direction. __ ‫ ال ُه َدى‬the Ḳurán (Bḍ, Jel in lxxii. 13, &c.) (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 8 ‫ ن‬- ‫ي‬. Beirut: Librairie du Liban, 1968, pág. 3.042). Nasr traduce al-Hudā. «Guidance,» one of the names of the Quran (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 732).

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Wehr traduce ‫دى‬ ً ‫ ُه‬hudan right guidance (esp., in a religious sense); guiding, leading (of s. o.); right way, true religión | ‫ كان عىل الحق‬to be on the right way; to embrace the true religion (Hans Wehr, A  dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 1.200). 25 At-tibyan (l-tabyān, l-tibyan, l-tibʾyān o l-tibʾyānan, ‫)التبيان‬.

‫ ) ِت ْب ي َٰ ن‬deriva quinientas Encontramos la raíz b-y- n (bā yā nūn, ‫)ب ي ن‬, de la que tibyan (tibʾyān, � veintitrés veces en el Corán. Tiene los significados de separation, severance, division; to be disconnected, to become divorced; in between, middle; to clarify, to declare, to explain; eloquence (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 123), que traduzco como «separación, ruptura, división; estar desconectado, divorcirase; entre medias, medio; aclarar, declarar, explicar; elocuencia». At-tibyan aparece solo en Corán 16:89.

‫ ِت ْب ي َٰ ن‬tibyān [v. n.] elucidation, explanation, clarification Badawi y Abdel Haleem traducen «� ‫ش‬ ‫� ٍء‬ (Elsaid َ ‫ َونَ َّز ْل َنا َع َل ْيكَ ا ْل ِك َت‬We have sent down to you the book elucidating everything ْ ‫اب ِت ْب َياناً ِّلك ُِّل َ ي‬ ‫ ِت ْب ي َٰ ن‬tibyān [v. n.] Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 125), que traduzco como «� aclaración, explicación, clarificación (16:89) te hemos revelado la Escritura como aclaración de todo». ‫ ِت ْب ي َٰ ن‬explication, demonstration claire (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français Belot traduce � à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 51).

‫ تَ ْبي ي ن‬explication claire. – ‫ من ال َت ْبيينمن‬Préposition ‫ من‬qui explique plus Biberstein Kazimirski traduce � ِ ِ clairement et avec plus de précision (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 187). ‫ ي ن‬tibyīn & ‫ إبنة‬ʾibāna exposición, detalle, Corriente y Ferrando traducen «‫ ِت ْب َيان‬tabyān / tibyān & �‫تبي‬ explicación, aclaración, demostración» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 108).

‫ تَ ْبي ي ن‬explicación; demostración; exposición | ‫ ِت ْب َيان ل‬como explicación de» Cortes traduce «‫ ِت ْب َيان‬, � ِ (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 121).

Kassis como an exposition that makes clear (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 351). Lane traduce (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 1 ‫ا‬ 1968, pág. 288):

- ‫ث‬. Beirut: Librairie du Liban,

‫ بَ ْي َنا‬see ‫� بَ ْي َن َما‬ ٌ ‫ بَ ي ْ ن‬see � ٌ ‫� ِب ي ن‬ ٌ ‫ بَ ي ْ ن‬A separation, or division, (T, M, Ḳ,) between two things, (T,) or between two lands; (M, Ḳ;) as when there is a rugged place, with sands near it, and between the two is a tract neither rugged nor plain: (T:) an elevation in rugged ground: (M, Ḳ:) the extent to which the eye reaches, (T, M, Ḳ,) of a road, (T,) or of land: (M:) a piece of land extending as far as the eye reaches: (T, Ṣ:) and a region, tract, or quarter: (AA, T, M, Ḳ:) pl. ‫ون‬ ٌ ‫بُ ُي‬. (Ṣ, TA.).

Wehr traduce ‫ تبیان‬tibyān como exposition, demonstration, explanation, illustration (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 107). 26 Al-furqan o al-forqan (l-furʾqān, ‫َان‬ ُ ‫)الف ُْرق‬. Furqan (furʾqān, ‫ )ف ُْرقان‬es una palabra que el mismo Mahoma tomó prestada para usarla como un término técnico y a cuyo significado él le dio su —  115 —

propia interpretación. La fuente origen del prestamo es indudablemente el vocabulario de los cristianos de habla aramea, estuviera o no su significado también bajo influencia hebrea (Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾān. Leiden: Brill, 2007, pág. 229). De hecho, el Corán se declara a sí mismo como al-furqan (Corán 3:4) pero también considera como alfurqan a la Torá (Corán 2:53). La raíz f-r-q (fā rā qāf, ‫)ف ر ق‬, de la que furqan (furʾqān, ‫ )ف ُْرقان‬deriva, aparece setenta y dos veces en el Corán. Tiene los significados de esparcir, dispersar, extender por un periodo de tiempo; separar, distinguir, causar ser distinto; partir; diferenciar; apertura entre los dientes delanteros; grupo, facción (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 704. La traducción del inglés es nuestra). Encontramos al-furqan en Corán 2:53, 2:185 y 3:4. Al-furqan da también título a la vigésimo quinta sura. Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ ف ُْرقَان‬furqān [n. / n. v.] 1 el criterio que permite distinguir lo (cor)recto de lo equivocado, una medida con la que discernir lo verdadero de lo falso (8:29) si permaneceís conscientes de Dios, Él os concederá un criterio de diferenciación [entre lo correcto y lo equivocado]; (8:41) el día de decisión o, el día cuando la verdad fue distinguida de lo falso [interpretado alternativamente: el día en el que los musulmanes y los coraichitas libraron su primera batalla en Badr (en el año 2 A. H./ 623 A. D.), o (3:155, 166) el día en el que los coraichíes y sus aliados combatieron contra los musulmanes en al batalla de ʾuḥud (en el año 3 A. H./ 624 A. D.)] 2 (posiblemente) cuerpo de enseñanzas religiosas, guía (2:53) recordad cuando dimos a Moisés la Escritura y el Criterio 3 el Corán, el Diferenciador (25:1) bendito sea Quien ha revelado el Criterio a Su siervo a fin de que sea monitor para todo el mundo; nombre de la Sura 25, mecana, así denominada por la referencia que en su primer versículo se hace a la «Escritura que Distingue lo (Cor)recto de lo equivocado» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 706. La traducción del inglés es nuestra). Belot traduce ‫ ف ُْرقَان‬Tout ce qui indique la difference entre le bien et le mal. Tout code repute sacre (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 585). Bewley como discrimination, distinguishing the true from the false. It is also a given name to a Divine revealed Book; that which separates truth from falsehood; hence the Qurʾan (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., págs. 67, 74 y 208). Biberstein Kazimirski traduce ‫ ف ُْرقَان‬como tout ce qui sert à indiquer la séparation et la différence entre le bien et le mal, le licite et l’illicite. Tout code sacré (mais seulement des peuples non idolâtres) comme le Pentateuque, l’Évangile et particulièrement le Coran. Argument concluant et décisif. Victoire. Aube du jour. Bande de jeunes garçons (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 584). Corriente y Ferrando traducen ‫ ف ُْرقَان‬furqān como «separar, hender, dividir; distinción, criterio || inspiración divina para discernir el bien y el mal; primera luz del alba» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., págs. 879 y 880). Cortés traduce «‫ ف ُْرقَان‬distinción entre el bien y el mal; criterio; prueba (jur.) | ‫َان‬ ُ ‫ الف ُْرق‬el Criterio, el Corán (isl.)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 841). En el glosario de su traducción del Corán, Cortés escribe: «Criterio (ár. furqān): norma que permite distinguir la verdad de la falsedad, el bien del mal, lo permitido de lo —  116 —

prohibido, a los creyentes de los que no lo son, y facilita la salvación (C 253)» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. LXXV). Kassis lo traduce como Salvation; Judgment; Distinction, Criterion (between right and wrong) (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 436). Lane (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 6 pág. 2.385) explica:

‫ غ‬- ‫ف‬. Beirut: Librairie du Liban, 1968,

‫ف ُْرقان‬, originally an inf. n. (Mṣb. [See 1, first sentence.]) Anything that makes a separation, or distinction, between truth and falsity. (Ṣ, O, Ḳ.) __ - Hence, (TA,) ‫َان‬ ُ ‫ الف ُْرق‬signifies The Kurán; (Ṣ, O, Mṣb, Ḳ;) as also  ‫الف ُْر ُق‬. (Ṣ, O, Ḳ.) __- And The Book of the Law revealed to Moses, (Az, O, Ḳ,) in which a distinction is made between that which is allowable and that which is forbidden. (O.) __- And Proof, evidence, or demonstration. (O, Ḳ.) __- And The time a little before daybreak: (AA, O, Ḳ:) or the dawn. (O, Ḳ.) One says, ‫َان‬ ُ ‫َط َل َع الف ُْرق‬ [The dawn rose]. (O.) __- And Aid, or victory: (IDrd, O, Ḳ:) so, accord. to IDrd, in the phrase ‫ يَ ْو َم الف ُْرق َِان‬in the Ḳ ur [viii. 42]: (O:) or by this phrase is meant The day of Bedr, (O, Ḳ,) in which a distinction was made between right and wrong. (O.)__- And The cleaving of the sea: so it means [accord. to some] in the Kur ii. 50. (O, Ḳ.) __- And Boys: (O, Ḳ:) such the people of the olden time used to make witnesses [in law-suits or the like]. (O.) -A2- It is also pl. of ‫( ف َْر ٌق‬Ṣ, M, O, Ḳ) and of ‫ف ََر ٌق‬. (Ṣ, Mgh, O.).

Nasr traduce al-Furqān. «Discernment,» «Criterion,» one of the names of the Quran (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 729). Wehr traduce ‫ ف ُْرقَان‬furqān como to separate, part, divide, sever, sunder; to make a distinction, diatinguish, differentiate, discriminate, proof, evidence; y ‫ الف ُْرقَان‬como the Koran (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 829). 27 An-nur (l-nūr, ‫)النور‬. La raíz n-w-r (nūn wāw rā, ‫)ن و ر‬, de la que nur (nūr, ‫ور‬ ٌ ُ‫ )ن‬deriva, aparece cientonoventa y cuatro veces en el Corán. Tiene los significados de «luz, alumbrar, iluminar; clarificar, aclararse; orientación, guiar, buscar orientación; linterna, señal; fuego, prender fuego; flores, florecer» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 970. La traducción del inglés es nuestra). An-nur da título a la vigésimo cuarta sura. Nur, salvo error u omisión, aparece en Corán 2:17, 2:257, 4:174, 5:15, 5:16, 5:44, 5:46, 6:1, 6:91, 6:122, 7:157, 9:32, 10:5, 13:16, 14:1, 14:5, 24:35, 24:40, 33:43, 35:20, 39:22, 39:69, 42:52, 57:9, 57:12, 57:13, 57:19, 57:28, 61:8, 65:11, 66:8, 66:8 y 71:16 Cfr. http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=nwr. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. Corán 5:44 y 5:46 afirman que la Torá y el Evangelio contienen también Dirección (al-furqan) y Luz (an-nur). Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ور‬ ٌ ُ‫ ن‬nūr [n.] 1 luz, iluminación (71:16) y puesto en ellos la luna como luz y el sol como lámpara 2 orientación (4:174) Os ha venido de vuestro Señor una prueba. Y os hemos hecho bajar una Luz manifiesta; nombre de la Sua 24, medinesa, así llamada por la referencia contenida en su versículo 35 donde se dice que Dios es la Luz de los cielos y de la tierra» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem. La traducción del inglés es nuestra) Belot traduce ‫ نُور‬como lumière. Corps lumineux, luminaire (Jean Belot, S. J., Vocabulaire ArabeFrançais à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 872). —  117 —

Bewley traduce nūr como light (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 17). Biberstein Kazimirski traduce ‫ور‬ ٌ ُ‫ ن‬como lumière (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 1.365). Corriente y Ferrando traducen ‫ور‬ ٌ ُ‫ ن‬como «luz; luminaria, lumbrera || lámpara || linterna || faro» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 1.214). Cortés traduce «‫ور‬ ٌ ُ‫ ن‬pl. ‫ أَنْ َو ٌار‬luz; esplendor; iluminación; lámpara; linterna; faro (de un vehículo)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 1.182). Kassis como light; Light (Divine attribute) (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 868). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 8 ‫ ن‬- ‫ي‬. Op. cit., pág. 2.865) traduce:

‫ور‬ ٌ ُ‫ ن‬Light ; syn. ‫ ِض َيآ ٌء‬, (Ṣ,) or ‫( ; َض ْو ٌء‬M, A, Mṣb, Ḳ;) whatever it be; (M, A, Ḳ;) contr. of ٌ‫ ُظ ْل َمة‬: (Mṣb:) or the rays thereof: (M, A, Ḳ:) accord to Z, ‫[ ِض َيآ ٌء‬with which ‫ َض ْو ٌء‬is syn.] is more intense than ‫نُور‬: in the Ḳur, x. 5, the sun is termed ‫ضياء‬, and the moon ‫نور‬: and it is said that ‫ ضياء‬is essential, but ‫ نور‬is accidental [light]: (TA:) it is of two kinds, the light of the present world and that of the world to come; and the former is either perceived sensibly, by the eye, and this is what diffuses itself from luminous bodies, as the sun and moon and stars, and is mentioned in the Ḳur, x. 5, referred to above; or perceived by the eye of the intellect, and this is what diffuses itself of the divine lights, as the light of reason and the light of the Ḳurán; of which divine light mention is made in the Ḳur, v., former part of verse 18, and xxiv., latter part of verse 35; and both of these in common are spoken of in the Ḳur, vi. 1 and xxxix. 69: that of the world to come is mentioned in the Ḳur in lvii. 12 [and lxvi. 8]: (B:) the pl. is ‫ار‬ ٌ �َ ‫; ِن ي‬ ٌ ‫( أَنْ َو‬Ṣ, M, Mṣb, Ḳ) and ‫ان‬ ‫ور‬ ‫ن‬ ‫ر‬ ‫و‬ ‫ن‬ (M, Ḳ;) the latter mentioned by Th: (M:) and  ٌ‫انية‬ signifies the same as . (TA.) ٌ ُ َّ َ ْ َ As ‫ نور‬is a convenience of the pious in the present world and the world to come, it is said in the Ḳur, [lvii. 13,] ‫ورك ُْم‬ ِ ُ‫[ اُنْ ُظ ُرونَا نَ ْق َت ِب ْس ِم ْن ن‬Wait ye for us that we may take of ُ .] __- It is also applied to Mohammad: (T, M, Ḳ:) it is said your light]. (B.) [See also ٌ‫ظ َل ْمة‬ by Aboo-Is-hak to be so applied in the Ḳur, v. 18. (T.) __- And That which manifests things, (Ḳ, TA,) and shows to the eyes their true or real state: and therefore ‫ ال ُّنور‬is applied in the Ḳur, vii. 156, to 2 that [revelation] which the Prophet brought. (TA.)__‫ور‬ ُ ‫ ال ُّن‬is also one of the names of God; meaning, accord. to IAth, He by whose light the obscure in perception sees, and by whose guidance the erring is directed aright: or ‫أ‬ the Manifest, by whom is every manifestation. And ‫ات َو ْال َ ْر ِض‬ ِ ‫الس َم َاو‬ ُ ُ‫[ ال َّل ُه ن‬in the َّ ‫ور‬ Ḳur, xxiv. 35,] means God is the enlightener of the heavens and of the earth: like as ‫ ف َُل ٌن ِغ َياثُ َنا‬means ‫ ُم ِغي ُث َنا‬: (TA:) or, as some say, the right director of the inhabitants of the heavens and of the inhabitants of the earth. (T.) __- See also ‫ار‬ ٌ َ‫ن‬, last signification.

Nasr traduce nūr. Light (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 746). Wehr traduce ‫ور‬ ٌ ُ‫ ن‬nūr pl. ‫ أَنْ َو ٌار‬anwār light; ray of light, light beam; brightness, gleam, glow; illumination; light, lamp; headlight (of an automobile); lantern (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 1.183).

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28 José Puerta, «El Corán como objeto artístico: orígenes de la caligrafía sacra en el islam», en Miguel Hernando de Larramendi y Salvador Peña, coords., El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el islam. Estudios en honor al profesor Julio Cortés. Córdoba: Berenice, 2008, pág. 492. 29 José Puerta, ídem. 30 Bruno Etienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 35. 31 José Puerta, ídem. 32 La raíz l-w-ḥ (lām wāw ḥā, ‫)ل و ح‬, de la que deriva lauh (lawḥ, ‫) َل ْوح‬, aparece, salvo error u omisión, cinco veces en Corán 7:145, 7:150, 7:154, 54:13, 74:29 y 85:22. Lauh se menciona en 7:145, 7:150, 7:154, 54:13 y 85:22. Tiene los significados de shoulder blade, board, a slap; to be emaciated; to be tanned, to be scorched black, to be thirsty; to glitter, to appear from a distance; to wave, to brandish; to insinuate; a glance, a blink; to whip (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 855), que podemos traducir como «omóplato, tabla, bofetada; estar demacrado; estar curtido, estar chamuscado, tener sed; relucir, aparecer desde una distancia; agitar, blandir; insinuar; una mirada, un parpadeo; azotar a latigazos». El Corán da varias acepciones a al-lauj. En Corán 54:13 al-lauj designa las tablas de madera que formaban el arca de Noé (Corán 54:13: «Le embarcamos en aquello de planchas y de fibras...»), mientras que en Corán 7:145, 150 y 154 da nombre a las Tablas de Moisés (Corán 7:145: «Y le escribimos en las Tablas...». Corán 7:150: «...Y arrojó las Tablas...» y Corán 7:154: «Cuando se calmó la ira de Moisés cogió las Tablas...») y en Corán 85:21-22 sirve para denominar el arquetipo celestial del Corán (Corán 85:21-22: «¡Sí es un Corán glorioso, en una Tabla bien guardada!»). Aguadé y Benyahia traducen «luḥ (pl. lawḥ) 1. plancha, tabla 2. tabla de madera en la que los niños escriben aleyas del Corán para apenderlas de memoria» (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Árabe marroquí. Op. cit., pág. 90). Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ َل ْوح‬lawḥ [n. p. ‫ ألواح‬ʾalwāḥ] 1 tabla, plancha (54:13) Le embarcamos en aquello de planchas y de fibras 2 pizarra, tableta (7:145) y le escribimos en las Tablas; (85:22) en una Tabla bien guardada. Algunos comentaristas toman la expresión de forma literal en el sentido de entender que se trata de tabla celestial mantenida eternamente, mientras que para otros viene a significar la promesa de que el texto del Corán estará eternamente protegido, como se dice en (15:9) Somos Nosotros Quienes hemos revelado la Amonestación y somos Nosotros sus custodios» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem. La traducción del inglés es nuestra).

Belot traduce ‫ َل ْوح‬como table, planche, ais, plaque, tablette a inscriptions. Os plat du corps (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 737). Bewley como board, slate, wooden tablet used for writing, especially in schools (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 13). Biberstein Kazimirski como 1. Table, planche, plaque longue et étroite (en pierre, en bois ou en os, sur laquelle on trace des caractères, des inscriptions, etc.). 2. Os d’omoplate sur lequel on a tracé des caractères. – ‫ ال ّلوح المحفوظ‬La table gardée avec soin (au ciel), et sur laquelle sont tracés les arrêts de Dieu pour l’avenir. 3. Tout ce qui, par sa surface plate et polie, reflète la lumière. – ‫الس َلح‬ ِّ ‫ أَ ْل َواح‬Armes qui brillent de loin (comme les sabres, les traits des lances, etc.). 4. Air, atmosphère, espace entre le ciel et la terre. 5. Air, aspect. 6. Soif (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français —  119 —

contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II‫ ض‬- ‫ ى‬, pág. 1.039). Corriente como «tabla» (Federico Corriente, Nuevo Diccionario Español - Árabe. Op. cit., pág. 1.101). Corriente y Ferrando traducen «‫ َل ْوح‬lawḥ pl. ‫ ألواح‬ʾalwāḥ ‫ أالويح‬ʾalāwīḥ] tabla, tableta, plancha || hueso plano || panel» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 1.072). Cortés como «tabla de madera; tarima; tablilla; losa; lámina; placa: plancha; omoplato, paletilla (anat.)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 1.041). Gardet y Anawati traducen Lawh mahfûz ‫لوح محفوظ‬, table (céleste) gardée (Coran) (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 483). Kassis traduce Lawḥ n.m. (pl. alwaḥ) ~tablet; plank (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 748). Lane traduce ‫ َل ْو ٌح‬that (meaning a tablet) upon which one writes (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 7 ‫ ق‬- ‫م‬. Op. cit., pág. 2.680). Wehr como board, blackboard; slate; tablet; slab; plate, sheet; pane; plank, board; panel; small board, signboard; shoulder blade, scapula (Hans Wehr, Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 1.035). 33 El origen griego de la palabra qalam (de kálamos, κάλαμος) parece inequívoco (Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾān. Op. cit., págs. 242-243). En el mismo sentido Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 774). La raíz q-l-m (qāf lām mīm, ‫)ق ل م‬, de la que deriva qalam (qalam, ‫ ) َق َلم‬tiene los significados de to cut, to clip; reed, pen (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem), que podemos traducir como «cortar, recortar; junco, pluma». Encontramos qalam en Corán 3:44, 31:27, 68:1 y 96:4. Armstrong traduce qalam como literally, word or discourse y también como literally, «debates». Muslim theology: the attempt to interpret the Koran in a rational way (Karen, A history of God. The 4000-year quest of Judaism, Christianity and Islam. Op. cit., págs. 200 y 473). Badawi y Abdel Haleem traducen qalam como «1 pluma, cálamo (31:27) Si se hicieran cálamos de los árboles de la tierra, y se añadieran al mar, luego de él, otros siete mares más, no se agotarían las palabras de Dios; nombre de la sura 68, mecana, así llamada por la referencia que en su primer versículo se hace al ‘cálamo’ 2 suertes, flechas empleadas como método de adivinación (3:44) Tú no estabas con ellos cuando echaban suertes con sus cañas para ver quién de ellos iba a encargarse de María» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem. La traducción del inglés es nuestra). Belot como roseau taillé pour écrire, calamus. Écriture, caractère. Manière d’écrire, Style. Flèche divinatoire. Raie dans les étoffes peintes. Rang les chiffres (Jean Belot, S. J., Vocabulaire ArabeFrançais à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 662). Bewley traduce kalām: «theology» and dogmatics. Kalām begins with the revealed tradition and uses rationalistic methods in order to understand and explain it and to resolve apparent —  120 —

contradictions. The name was either derived from the fact that their primary question was the «Word of Allah» or an imitation of philosophers who called «logic» «kalām» (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 187). Biberstein Kazimirski como 1. Kalem, roseau taillé pour écrire. 2. Écritoire. 3. Main, écriture, caractères, plume. 4. Style, manière d’écrire, ou action d’énoncer ses idées. 5. Flèche qui n’est pas garnie de plumes employée dans le jeu de flèches. 6. Longue absence du mari, le temps pendant lequel le mari est éloigné de sa femme. 7. Dessin des étoffes peintes. 8. Article (de marchandises) (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 806). Chebel traduce qalam como «teología escolática y especulativa» (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 234). Corriente como «cálamo» (Federico Corriente, Nuevo Diccionario Español - Árabe. Op. cit., pág. 221). Corriente y Ferrando como «cálamo, pluma || escritura, estilo (caligráfico) || flecha adivinatoria || oficina» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabeespañol. Op. cit., pág. 971). Cortés como «pluma; escritura, estilo caligráfico; lápiz, lapicero; oficina (adm.); departamento; agencia (adm.); comité; mostrador; ventanilla (de un despacho); entrada, partida (com.); línea (Eg.); bofetada (Eg.); estilo (bot.)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe-Español. Op. cit., pág. 928). Gómez como «teología especulativa» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., págs. 86-87). Gardet como «“ciencia de la palabra” (sobre Dios, o de Dios, según se interprete)» (Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 122. La traducción del francés es nuestra). Gardet y Anawati como 1) parole (et attribut divin de la Parole), discours.–kalâm al nafs, le «discours de l’âme», discursus, raisonnement. – 2) au sens de ‘ilm al kâlam, «théologie musulmane» (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 484). Lane traduce ‫ َق َل ٌم‬and  ‫ان‬ ٌ ‫ َق َل َم‬: see ‫ َج َل ٌم‬. __- A writing-reed prepared for writing; a reed-pen ِ ‫ َق َل َم‬and  ‫ان‬ (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 8 ‫ ن‬- ‫ي‬. Op. cit., supplement to ‫ق‬-‫ى‬, pág. 2.993). Massignon como spéculation théologique (Louis Massignon, Pbro., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. París: Libraire Paul Geuthner, 1922, pág. 212). Monturiol como «palabra, discurso. El Corán es la “Palabra” de Al-lâh (kalâmul-lâh) comunicada al Profeta» (Yaratul-lah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 55). Nasr traduce al-Qalam. The Pen, usually used as a symbol of the Divine Intellect and the instrument of God’s creative act (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 747). Omar como pen; headless arrow used in casting lots (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 466). Penrice como a pen; a headless arrow used in casting lots (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., pág. 120). —  121 —

Wehr como reed pen; pen; pencil; crayon; style, pistil (bot.); writing, script, calligraphic style, ductus; handwriting; style; office bureau, agency, department; window, counter; item, entry (com.); (eg.) stripe, streak, line; (eg.) slap in the face (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 922). Para una exposición detallada del concepto, véase Louis Gardet, Pbro., «ʿILM AL-KALĀM», en Bernard Lewis, Victor Louis Ménage, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. III (H-IRAM). Leiden: Brill, 1986, págs. 1.141-1.150. 34 Corán 85:21-22, 96:4 y sura 68. 35 Emilio Galindo, P. B., «El Corán. Libro santo del islam». Encuentro islamo-cristiano, núm. 17 (agosto 1973), pág. 2. 36 Emilio Galindo, P. B., ídem. 37 Lúakh, ‫לוח‬ 38 Como planchas que forman un buque en Ezequiel 27:5 (Ezequiel 27:5: Abietibus de Sanir exstruxerunt tibi omnia tabulata [«Con cipreses de Senir fabricaron para ti todo tu maderaje»]) y como Tablas de la Ley en Éxodo 24:12 (Éxodo 24:12: Dixit autem Dominus ad Moysen: « Ascende ad me in montem et esto ibi; daboque tibi tabulas lapideas et legem ac mandata, quae scripsi, ut doceas eos» ([«El Señor dijo a Moisés: “Sube hasta mí, a la montaña, y quédate aquí. Yo te daré las tablas de piedra, con la ley y los mandamientos, que escribí para instruirlos”»]). 39 Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. XXVII. En el mismo sentido, Robert Caspar, P. B., «El islam y las escrituras». Op. cit., pág. 4. 40 Rémi Brague, The Law of God. The Philosophical History of an Idea. Chicago (IL): The University of Chicago Press, 2007, pág. 73. 41 Aún se desconoce cómo lo llamaron sus padres. El nombre por el cual lo conocemos, Mahoma, Muhammad (muḥammad, ‫) ُم َح َّمد‬, «muy alabado», parece un título honorífico. Casi nadie llevó ese nombre antes que él. En su juventud su pueblo lo conocía por al-Amín (al‫) أ‬, «el digno de crédito» (Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Madrid: Editorial Gredos, ‫ال ي ن‬ ʾAmīn, �‫م‬ 1973, pág. 29). Corriente y Ferrando traducen «‫ ُم َح َّمد‬muḥammad colmado de elogios» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 265). Cortés «‫ ُم َح َّم ٌد‬muy alabado; muy loable; Mahoma, profeta de los musulmanes (apr. 570-632) ُ ‫ ُم َح ّم ٌد َر ُس‬Mahoma es el enviado de Dios (segunda parte de la profesión islámica de fe)» |   ‫ول‬ (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 265). El nombre de Mahoma aparece solo una vez en Corán 33:40: «Muhammad no es el padre de ninguno de vuestros varones, sino el Enviado de Dios y el sello de los profetas. Dios es omnisciente». Otro nombre con el que el Corán menciona a Mahoma es el de Ahmad, que también significa «ilustre», «alabado». Corán 61:6: «Y cuando Jesús, hijo de María, dijo: “¡Hijos de Israel! Yo soy el que Dios os ha enviado, en confirmación de la Torá anterior a mí, y como nuncio de un Enviado que vendrá después de mí, llamado Ahmad”».

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Conviene subrayar que razones de coherencia y de dogma impiden a todo cristiano reconocer que Mahoma fue un Profeta, motivo por el que a lo largo de esta tesis eludimos calificarlo como tal. Dice Samir (Samir Khalil Samir, S. J., «Cristiani e musulmani: vivere insieme con Gesù diversi». AsiaNews.it. Disponible en la página web http://bit.ly/KKTr0r. Consultada el veintitrés de enero de 2014): Come il cristiano può credere, nello stesso tempo, che Cristo è il Verbo di Dio, il messaggio ultimo di Dio all’umanità, la Parola divina incarnata, e che dopo di lui Dio suo Padre abbia mandato un altro profeta a chiudere la Rivelazione, cioè a completare, correggere, contraddire ciò che di lui si dice nei Vangeli? C’è un principio di coerenza e di non auto-contraddizione, oltre a questioni dogmatiche, che impediscono al Papa come al semplice fedele, di affermare che Muhammad è stato mandato da Dio al mondo intero (e non solo agli Arabi) per proclamare il Messaggio divino messo nel cuore di Adamo (che era mussulmano, come lo dice il Corano) e rivelato in plenitudine con lui. Capisco che il musulmano si sente afflitto dal fatto che nessun cristiano coerente può proclamare che Dio abbia mandato messaggeri dopo Cristo, se non per seguire Cristo, imitarlo, e proclamare il suo messaggio. Anzi, il mussulmano sente una forma d’ingiustizia: «Noi, pensa, riconosciamo Gesù come profeta di Dio, perché voi non riconoscete Muhammad come profeta di Dio?» La risposta è che non si tratta di scambiare dei favori: «Ti do questo e tu mi dai quello!» Non siamo al mercato. Si tratta di dire la propria fede, con sincerità e onestà, non per aggredire o umiliare chiunque, ma per non cadere nell’ipocrisia o il doppio linguaggio. Io cristiano non posso chiedere al mussulmano di riconoscere la divinità di Cristo, in cambio del riconoscimento della profezia di Muhammad. E se il musulmano fosse pronto a farlo, allora dovrebbe farsi battezzare e diventare cristiano. Ugualmente, se il cristiano riconoscesse che Muhammad è profeta, per forza dovrebbe essere riconosciuto come musulmano. Perché? Perché è musulmano chiunque recita la doppia professione di fede: «Rendo testimonianza che non c’è Dio al di fuori di Dio, e che Muhammad è il messaggero di Dio». Ora, la prima testimonianza la facciamo tutti i giorni; se aggiungo la seconda, allora sono irrimediabilmente diventato musulmano. 42 Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 33. 43 Carlos Amigo, ídem. 44 Los Textos cristianos son inspirados. Segunda Carta a Timoteo 3:15-17: Et quia ab infantia Sacras Litteras nosti, quae te possunt instruere ad salutem per fidem, quae est in Christo Iesu. Omnis Scriptura divinitus inspirata est et utilis ad docendum, ad arguendum, ad corrigendum, ad erudiendum in iustitia, ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus bonum instructus («Recuerda que desde la niñez conoces las Sagradas Escrituras: ellas pueden darte la sabiduría que conduce a la salvación, mediante la fe en Cristo Jesús. Toda la Escritura está inspirada por Dios, y es útil para enseñar y para argüir, para corregir y para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y esté preparado para hacer siempre el bien»). 45 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 29. 46 Philip Hitti, ídem.

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47 Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 33. 48 Paul Evdokimov, citado por Colombás en García Colombás, O. S. B.: Lectio Divina. Das Herz Gottes im Wort Gottes entdecken. Op. cit., pág. 5. 49 García Colombás, O. S. B.: Lectio Divina. Das Herz Gottes im Wort Gottes entdecken. Colonia: Benediktinerinnen, 2003, pág. 9. 50 San Isidoro de Sevilla, Sententiarum libri tres, lib. tercero, cap. VIII (De lectione), par. 2: Qui vult cum Deo semper esse, frequenter debet orare, frequenter et legere. Nam cum oramus, cum Deo ipsi loquimur; cum vero legimus, Deus nobiscum loquitur (Jacques-Paul Migne, ed., Patrologia Latina. París: Excudebat Mignet, 1850, tomo LXXXIII, pág. 346). San Cipriano (Wilhelm Hartel, ed., Sanctus Thasci Caecili Cypriani opera omnia. Viena: Gieroldi Filivm Bibliopolam Academiae, 1867, Epistola ad Donatum de gratia Dei, 15:1, pág. 15): Sit tibi uel oratio adsidua uel lectio. Nunc cum Deo loquere, nunc Deus tecum («Sé asiduo tanto a la oración como a la lectura. Ora habla tú con Dios, ora Dios contigo»). San Ambrosio (George Krabinger, ed., Sanctus Ambrosii de officiis ministrorum libri tres. Tubinga: Libraria Henrici Laupp, 1857, lib. I., cap. XX, par. 88, pág. 62): Illum alloquimur, cum oramus; Illum audimus, cum divina legimus oracula («A Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras»). San Agustín (San Agustín, Obras de San Agustín. Vol. XXI. Enarraciones sobre los Salmos (3.°). Op. cit., Salmo 85, par. 7, pág. 226): oratio tua locutio est ad Deum: quando legis, Deus tibi loquitur; quando oras, Deo loqueras («Tu oración es una locución con Dios. Cuando lees, te habla Dios; cuando oras, hablas tú a Dios»). 51 Carlos Amigo, ídem. 52 El diccionario de la Real Academia define: «Evangelio. (Del lat. evangelĭum, y este del gr. εὐαγγέλιον, buena nueva). 1. m. Historia de la vida, doctrina y milagros de Jesucristo, contenida en los cuatro relatos que llevan el nombre de los cuatro evangelistas y que componen el primer libro canónico del Nuevo Testamento. 2. m. Libro que contiene el relato de la vida y mensaje de Jesucristo. ORTOGR. Escr. con may. inicial. 3. m. En la misa, capítulo tomado de uno de los cuatro libros de los evangelistas, que se lee después de la epístola y gradual, y, en ciertas misas, al final de ellas. 4. m. Religión cristiana. Convertirse al evangelio. 5. m. coloq. Verdad indiscutible. Sus palabras son el evangelio. Decir el evangelio. 6. m. pl. Libro, forrado comúnmente en tela de seda, en que se contiene el principio del Evangelio de San Juan y otros tres capítulos de los otros tres evangelistas, el cual se solía poner entre algunas reliquias y dijes a los niños, colgado en la cintura». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae. es/drae/?val=evangelio. Consultada el tres de julio de 2014. Sophocles (Evangelinus Apostolides Sophocles, Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods (from B. C. 146 to A. D. 1100). Op. cit., págs. 529-530) traduce Evangelio como: εὐαγγέλιον, οu, tó, good tidings, good news. Cic. Att. 2, 3, 1. 13, 40, 1. Plut. I, 573 D. 640 F. 752 B. 893 F. 1018 B. Lucian. II, 595. Aristid. 1, 285, 3. App. II, 523, 84. 557, 33. 677, 77. – 2. Euangelium, good tidings. Gospel, applied to the revelation by Christ. Matt. 4, 23, et alibi. Marc. 1, 1, et alibi. Luc. Act. 15, 7. 20, 24. Paul. Rom. 2, 16, et alibi, saepe. Petr. 1, 4, 17. Apoc. 14, 6. Barn. 5, p. 736 A. Ignat. 704 B. 705 A. Clem. A. I, 1229 A. 1345 A. Orig. I, 801 B. IV, 32 C. – 3. Euangelium, Gospel, a history of Christ. Diognet. 1184 C. Just. Apol. 1, 66. Heges. 1317 B. Theophil. 3, 12. Apollin. H. 1297 A. Clem. A. I, 1193 A. 1252 C. Hippol. —  124 —

592 D. Haer. 270, 27. 3B0, 38. 410, 9. Orig. I, 673 A. 1413 C. H, 781 A. ni, 1409 B. IV, 28 A. 02 D. 309 B. Method. 377 B. – Τὸ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγέλιον. Papias 1257 A. Apollin. H. 1297 A. Iren. 687 A. 844 B. 888 A. 1244 D. Clem. A. I, 889 B. Orig. I, 725 B. II, 857 B. HI, 829 A. 1802 A. IV, 256 A. – Tὸ καtὰ Μάρκον. Papias 1257 A. Iren. 844 B 845 A. 879 B. Clem. A. II, 609 B. Orig. I, 773 C. II, 857 B. III, 829 A. 1802 A. – Τὸ κατὰ Λουκᾰν. Iren. 688 B. 844 B. 845 A. Clem. A. I, 884 B. n, 609 B. Orig. I, 777 B. II, 857 C. III, 829 A. 1802 A. – Τὸ κατὰ Ἰωάννην. Iren. 844 B. 845 A. 879 C. 884 C. 890 B. Clem. A. I, 296 A. Hippol. 821 A. Orig. I, 797 A. II, 857 B. IH, 829 A. 1802 A. Apocryphal gospels. Τὸ κατὰ Πέtρον εὐαγγέλιον, used by the Docetae. Serap. 1373 C. Orig. III, 876 C. Eus. II, 269 B. – Τὸ καθ’ Ἑβραίους, used by the Ebionites. Clem. A. I, 981 A. Orig. IV, 132 C. Eus. II, 269 A. 273 B. 300 D. 384 A. Epiph. I, 409 B. 840 B. Hieron. U, 570 B. Theod. IV, 388 C. – τὸ κατ’ Αἰγυπτίους, used by the Naassenes (Ophians). Clem. A. I, 1165 B. 1193 A. Hippol. Haer. 136, 28. Orig. III, 1803 A. VII, 312 B. Epiph. I, 1052 D. Hieron. VII, 221 B. – Τὸ κατὰ Θωμᾶν, used by the Naassenes. Hippol. Haer. 140, 94. Orig. 11, 1803 A. VII, 312 B. Eus. 11, 269 B. – Τὸ κατὰ Mατθίαν. Orig. III, 1803 A. VII, 312 B. Eus. II, 269 B. – Τὸ κατὰ τοὺς δώδεκα ἀπoστάλoυς. Orig. III, 1803 A. VII, 312 B. Hieron. II, 570 = τὸ καθ’ Ἑβραίους – τὰ καtὰ φίλιππον. Epiph. I, 352 D. Leont. I, 1213 C, used by the Manicheans. – Βίβλος Ἰακώβον, the Book of James. Orig. III, 876 C. – Εὐαγγέλιον τῆς ἀληθείας, of the Valentinians. Iren. 891 B (Tertull. II, 69 B. Orig. I, 848 A). – Eὐαγγέλιον τῆς τελειώσεως. Epiph. I, 333 C. – Tὸ δiὰ τεσσάρων, harmony of the four gospels, by Tatian. Eus. II, 401 A. Theod. IV, 372 A (Orig. IV, 193 D). – Μαρκίωνος, a mutilated edition of Luke’s Gospel. Iren. 688 B. 890 B. Tertull. adv. Marcian. 4, 2. Orig. I, 848 A. Theod. IV, 376 A. 688 B. – Eὐαγγέλιον κατὰ Βασιλέίδην, of the contents of which nothing is known. Orig. III, 1803 A. VII, 312 B. – Τὸ ζῶν εὐαγγέλιον, the living Gospel, used by the Manicheans. Socr. 136 C. Phot. III, 288 B. Pseudo-Clem. R. II, 1465 D. – Τὸ κατὰ Θωμᾶν εὐαγγέλιον, the gospel according to Thomas (not the apostle), the gospel of the infancy of Jesus, used by the Manicheans. Cyrill. H. Catech. 6, 31, p. 500 B. Leont. I, 1213 C. Damasc. I, 1301 D. – ‘Ἀρὰμ εὐαγγέλιον, the gospel of Aram. Phot. III, 513 B. – 4. The gospels collectively considered. Clem. R. 2, 8 (Luc. 16, 10-12). Cels. apud Orig. I, 848 A. Just. Tryph. 10. 100. Frag. 1589 B. Theophil. 3, 14. Iren. 517 A. 529 B. 653 A. 844 A. 885 B. 1147 A. Clem. A. I, 261 B. 264 B. C. 345 B. 392 C. II, 417 B. Hippol. 592 D. 812 C. Tertull. II, 79 A. Orig. I, 82 A. – Origen is in favor of applying the term to all the canonical books of the New Testament. Orig. III, 1516 C. IV, 29 A. 32 B. See also Clem. R. 1, 47, apparently the first epistle to the Corinthians. – 5. The book containing the four gospels; the four gospels bound together so as to form but one volume. In this sense it is commonly used in the plural, τὰ εὐαγγέλια. Eus. II, 1528 C. Laod. 16. Euagr. Scit. 1249 D. Chrys. VII, 30 A. Pallad. Laus. 1076 A. Vit. Chrys. 56 B. Ephes. 1049 A. Chal. 864 C. Vit. Amphil. 16 B. Proc. I. 504, 19. – 6. The gospel of the day. Const. (536), 1156 E. Joann. Mosch. 2880 C. dim. 684 A. Nic. CP. 860 D, τῆς λειτουργίας. Porph. Cer. 85, 16. Euchol. Τὰ έωθινόν, the morning gospel, the gospel read at matins. – 7. Evangelistary, the book containing the gospel of each day. Pseudo-Marc. Liturg. p. 264. Sophrns. 3993 D. Stud. 1709 C. Porph. Cer. 14, 21. – 8. A book of faith, without any reference to the life or doctrine of Christ. Εὐαγγέλιoν Εὔας, the gospel of Eve, a book containing the wisdom which Eve learned of the Serpent. Epiph. I, 333 C. – Εὐαγγέλιoν Ἰούδα, the gospel of Judas, that is, Judas the traitor, the sacred book of the Καϊανοί. Iren. 704 B. Epiph. I, 656 B. Theod. IV, 368 B. – Σκυθιανοῦ εὐαγγέλιoν, the gospel of Scythianus. Cyrill. H. 576 A. 53 Evangelio según San Juan 1,14: Et Verbum caro factum est et habitavit in nobis; et vidimus gloriam eius, gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis («Y el Verbo se hizo —  125 —

carne, y habitó entre nosotros: hemos visto su gloria, la que corresponde al Hijo único cuando su Padre lo glorifica, lleno de gracia y de verdad»). 54 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 57. En el mismo sentido, Gerhard Böwering, «Chronology and the Qurʾān», en Jane McAuliffe, ed., Encyclopaedia of the Qurʾān. Vol. I (A-D). Leiden: Brill, 2001, pág. 317; Emilio Galindo, P. B., «¿Qué es el islam?». Encuentro islamo-cristiano, núm. 3 (abril 1972), pág. 5; Frank Griffel, «Introduction», en Abbas Amanat y Frank Frank Griffel, eds., Shariʿa. Islamic Law in the Contemporary Context. Stanford (CA): Stanford University Press, 2007, pág. 7; Jacques Jomier, O. P., Un cristiano lee el Corán. Estella: Verbo Divino, 1985 pág. 59; Hans Küng, S. J., Islam. Past, Present and Future. Op. cit., pág. 59; Pierre Lory, «La Ciencia de las letras en tierra del Islam: el número, la letra, la obra - 1ª parte». Alíf nûn, núm. 16 (mayo 2003), pág. 2; y Ramón Piñero, Pbro., «La revelación en el islam y en el cristianismo. Estudio desde la perspectiva de la teología fundamental». Op. cit., pág. 22. 55 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Barcelona: Kairos, 2010, pág. 192. Los grandes filósofos musulmanes medievales trataron de interpretar el Corán en términos de filosofía aristotélica. De hecho, según afima Ward, fue a través de ellos como Aristóteles fue introducido en Europa en el siglo XII, donde se convirtió en la base del teísmo tomista. No es de extrañar, pues, que la articulación filosófica de la doctrina de Dios en el islam sea esencialmente idéntica a la doctrina cristiana clásica (Keith Ward, Religión and Creation. Oxford: Oxford University Press, 1974, págs. 59-60). 56 Bernard Le Bovier de Fontenelle, Oeuvres de Fontenelle. París: Jean-François Bastien, 1790, vol.2, pág. 195. 57 Voltaire, François-Marie Arouet, Mélanges Philosophiques, Littéraires, Historiques, &c. Ginebra: Cramer, 1771, vol. 4, pág. 195. 58 Frase de Pascal, citada por Caspar (Robert Caspar, P. B., Para una visión cristiana del islam. Santander: Sal Terrae, 1995, pág. 127). 59 Henri Sanson, S. J., «Universalidad del cristianismo y universalidad del islam». Op. cit., pág. 5. 60 En su discurso de Ratisbona, Su Santidad, Benedicto XVI (Benedicto XVI, Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones. Discurso del Santo Padre en la Universidad de Ratisbona pronunciado el martes doce de septiembre de 2006. Disponible en la página web http://bit. ly/1hOa9YL. Consultada el veintinueve de marzo de 2013) precisaba que: «Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. De este modo, San Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis. En el principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: “Ven a Macedonia y ayúdanos” (cf. Hch. 16, 6-10), puede interpretarse como una expresión condensada de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y el filosofar griego». —  126 —

El Diccionario de la Real Academia define: «Logos. (Del gr. λόγος). 1. m. Fil. Discurso que da razón de las cosas. 2. m. Razón, principio racional del universo. 3. m. En la teología cristiana, Verbo o Hijo de Dios. ORTOGR. Escr. con may. Inicial». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=logos. Consultada el diez de enero de 2011. Según Thayer (Joseph Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament being Grimm’s Wilke’s Clavis Novi Tetamenti. Nueva York (NY): American Book Company, 1889, págs. 380-381), encontramos logos (λόγος) en Evangelio según San Mateo 2,2; 4,14.16; 5,32.37; 7,24.26.28; 8,8.16; 10,14; 12,32.36.37; 15,12.19.,23; 18,23; 19,11.22; 21,24; 22,15.46; 24,35; 25,19; 26,1.44 y 28,15; Evangelio según San Marcos 1,45; 4,17.18.20.33; 5,36; 7,13; 7,29; 8,32.38; 9,10; 10,22; 10,24; 11,29; 12,13; 13,31; 14,39 y 16,20; Evangelio según San Lucas 1,2.20.29; 1,3; 1,4; 3,4; 4,22.32.36; 5,1.15; 6,47; 7,7.17; 8,11.13.15.21; 9,26.28.44; 10,39; 11,28; 12,10; 16,2; 20,3; 22,61; 24,19; 20,20; 21,33; 23,9; y 24,17.44; Evangelio según San Juan 1,1.14; 2,22; 4,37.39.41.50; 5,24.38; 6,60; 7,36.40; 8,31.37.43.51.55; 10,19.35; 12,38.48; 14,23.24; 15,20.3.20.25; 17,6.14.17.20; 18,9.32; 19,8.13 y 21,23; hechos de los Apóstoles 1,1; 2,22.40.41; 4,4.29.31; 5,5; 6,2.4.5.7; 7,22.29; 8,4.14.21.25; 10,29.36.44; 11,1.19.22; 12,24; 13,5.7.15.26.44.46.48.49; 14,12.3.25; 15,6.15.24.27.32; 15,7.35.36; 16,6.32.36; 17,11.13; 18,11.14.15; 19,10.20.38.40; 20,7.24.32.35.38 y 22,22; carta a los romanos 3,4; 9,6.9.28; 13,9; 14,12 y 15,18; primera carta a los corintios 1,5.17.18; 2,1.4.13; 4,19.20; 12,8; 14,9.19.36 y 15,54; segunda carta a los corintios 1,18; 2,17; 4,2; 5,19; 6,7; 8,7; 10,10.11 y 11,6; carta a los Efesios 4,29; 5,6 y 6,19; carta a los filipenses 1,14; 2,16 y 4,15; carta a los colosenses 1,5.25; 2,23; 3,16.17; y 4,3.6; primera carta a los tesalonicenses 1,5;.6.8; 2,5.13; y 4,15.18; segunda carta a los tesalonicenses 2,2.15.17; y 3,1.14; primera carta a Timoteo 1,15; 3,1; 4,5.6.9.12; 5,17 y 6,3; segunda carta a Timoteo 1,13; 2,9.11.15.17; y 4,2.15; carta a Tito 1,3.9; 2,5.8 y 3,8; carta a los hebreos 4,2.13; 5,11.12.13; 6,1; 7,28; 12,19; y 13,7.17.22; carta de Santiago 1,18.21.23 y 3,2; primera carta de San Pedro 1,23; 2,8; 3,1.15 y 4,5; segunda carta de San Pedro 1,19; 2,3; y 3,5.7; primera carta de San Juan 1,1.10; 2,5.7.14; 3,18 y 5,7; tercera carta de San Juan 1,10; y Apocalipsis 1,2.3.9; 3,8.10; 6,9; 12,11; 19,9.13; 20,4; 21,5; y 22,6.7.9.10.18.19. Sophocles (Evangelinus Apostolides Sophocles, Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods (from B. C. 146 to A. D. 1100). Op. cit., págs. 719-720) traduce logos como: λόγος, oυ, ὁ, speech, in general. Chrysipp. apud Diog. 7, 193 Τῶν στοιχείων τοῦ λόγου. Sept. Tobit 10, 6 Σίγα, μὴ λόγον ἔχε, do not say a word. Diod. 16, 49 Διέδωκε λόγον εἰς τοὺς δτρατιώτας ὅτι βαστλεὺς διέγνωκε. Dion. H. V, 488, 4, ρητρικός. PseudoJos. Macc. 5, p. 504 Λόγον ᾔτησεν, permission to speak. Epict. 2, 23, 14 Ὅταν ἐμπέσῃ λόγος περί τινος. Ench. 1, 1, Ἑνί λόνῳ, en un mot, in a word. Plut. I, 25 D Διεδόθη λόγος ὑπ᾿ αὐτοῦ πρῶτον ὡς θεοῦ τινος ἀνευρήκοι βωμὸν. Just. Apol. 1, 67 Διὰ λόγοu, orally. – Τὰ μέρη or μόρια τoῦ λόγου, the parts of speech. Dion. Thr. 634, 4. Dion. H. V, 7, 12. 31, 8. 32, 3. 59, 2. Tryph. 31. Philon. I, 443, 34. Plut. II, 731 E. 1009 B. Apollon. D. Pron. 262 B. Adv. 530, 24. Synt. 10, 25. Sext. 460, 3. Diog. 7, 44. 57 – Ὁ πεζὸς λόγος, prose. Dion. Thr. 634, 3. Dion. H. V, 221, 2 (89, 7 6 ὁ ψιλός λόγος). – Oί δέka λόγοi, the ten commandments. Sept. Ex. 34, 28. Philon I, 496, 37. n, 185, 28; Jos. Ant. 3, 5, 5. Clem. A. n, 354 A Ὁ δεύτερος λόγος, the second commandment. – Ὁ θεῖος λόγος, or simply ὁ λόγος, the holy writ, Scripture; particularly the Christian doctrine. Luc. 1, 1. Just. Apol. 1, 10. Frag. 1584 B. Orig. I, 656 A. B. 717 C. 932 B. 1333 B, seq. 1373 A. Λόγου χάριν = oἷoν, L. verbi gratia, for example, for instance, as an illustration, for argument’s sake. Chrysipp. apud Plut. 11, 1055 C. Polyb. 10, 46, 4. Nicom. 77 Οἷον λόγου χάριν as for instance; where οἷον is superfluous. Harm. 5. Heph. Poem. 8, 11. Anton. 4, 32. Sext. 138, 18. 140, 33. 309, 14. 612, 8. 744, 12. – Λόγου ἕνεκεν = λόγοu χάριν. Ptol. —  127 —

Tetrab. 51. – Περὶ oὗ ὁ λόγος, sc. ἐστί, about whom (or which) we have been speaking. Classical. Polyb. 14, 12, 2. Dion. H. VI, 1014, 5. Philon I, 194, 6. Sext. 358, 17 Τὸ περὶ oὗ ὁ λόγος. Orig. II, 72 A. B. Eus. II, 532 A. HI, 400 B. – Λόγον διδόναι, to promise. Joann. Mosch. 2853 B. 2888 B Δός μoι λόγος ὅτι oὐδενί ἀναγγελεῖς. Damasc. 11, 336 D Δός μοι λόγον τοῦ καταστρέψαι αὐτὰ, promise to me that you will destroy them. – Λόγου λαβεῖν, to receive a promise. Chron. 602, 4 Λαβόντας λόγον ὅτι oὐκ ἀπoκεφαλίζονται, having received a promise that they should not be beheaded. (Mal. 380, 9 Ὑπό λόγον ὅτι οὔτε ἀποκεφαλίζονται, οὔτε σφαγιάζονται) – 2. Speech, discourse, tract, or any literary performance. Philon II, 445, 1. Luc. Act. 1. – 3. Sentence, consisting of a subject and predicate; called also prότσις or ἀξίωμα; as οἱ ποταμὶ ρέουσιν. Plat. Soph. 462 B. Aristot. Hermeu. 2, 4. Poet. 20, 1. Dion. Thr. 633, 31. 634, 3. 8. Tryph. 31. Plut. II, 1009 C. Drac. 4, 15. Apollon. D. Synt. 3, 6. Diog. 7, 56. – Also, phrase, expression; as ὄνος ἄγριος. Dion. H. VI, 791, 1. Pseudo-Demeir. 45, 16. – 4. Syllogism. Sext. 87, 26. 34. 354, 2. 7. Diog. 7, 74. 76. – 5. Account, computation. Hence, treasury, money. Sept. Maoc. 1, 10, 44. 45 Τοῦ λόγος toῦ Βασιλέως. Inscr. 4957, 18, κυριακός, the imperial treasury (fiscus). Theoph. 22, 10, δημόσιος – 6. Ratio, relation, proportion. Diod. 1 7, 71 Εἰς ἀργυρίου λόγον ἀγομένου τοῦ χρυσίου, the value of gold being estimated in silver. Cleomed. 30, 2. 17, 11 Ἐκ τοῦ πρὸς λόγον εἰς ὕψος ἂν ἐξαίροιτο, in proportion. Philon I, 16, 5, ratio, in mathematics. Plut. I, 135 B Ὅ γίνεται πρός ἀργυρίου λόγον χίλιαι δραχμαὶ καὶ πεντακόσιαι. – 7. With the genitive of the personal pronoun it forms a periphrastic personal pronoun. Sept. Reg. 3, 17, 1 Διά στόματος λόγου μου. Porph. Adm. 170,7 Ὑπὸ τoῦ λόγου ὑμῶν, essentially = ὑφ’ ὑμῶν. – 8. Reason, in general. Sept. Reg. 2, 13, 22 Ἐπί λόγος oὗ ἐταπείνωσε Θημάρ, because he had humbled Tamar. Polyh. 1, 62, 4. 5 Κατά λόγον, reasonably. 5, 110, 10 Ἐκ τοῦ κατὰ λόγος, it is reasonable to suppose. Sext. 729, 3, 6 ὁ ὀρθός, sound reason or sense. – Eἰς λόγον = χάριν, ἕνεκα. Sept. Macc. 2, 1, 14, φερνῆς. Polyh. 5, 89, 6, σφηκίσκων. Ignat. 705 C, τιμῆς. Orig. III, 929 A. 1313 B. I, 816 A, τῶν πενή των. Laod. 14, εύλογιῶν, as presents. Pallad. Laus. 1011 B, τρoφῆς. D, τῆς μεταλῆψεως. 1033 D, ἐπισκοπῆς, to make him a bishop. Apophth. Anton. 20 Εἰς λόγον ἑαυτοῦ, for himself. Joann. Colob. 40 Εἰς λόγον τῶν πατέρων γῆς Σkίτεως. Const. (536), 1201 D, τοῦ σεκρέτου τoῦ ἐπισκoπείου, for the bishop’s privy chamber. Mal. 107, 13. 276, 7. 284, 12. – The causal dative λόγοῳ = εἰς λόγον, for. Just. Apol. 1, 13, εὐχῆς καὶ εὐχαριστίας. Cyrill. Scyth. V. S. 264 A. Joann. Mosch. 2876 B, τῶν ἀδελφῶν, for the brethren. Leant. Cypr. 1737 B. Chron. 585, 15, σιτωνικοῦ. 733, τῶν πρεσβευ τῶν. Theoph. 40, 11. Porph. Cer. 209, 9. Adm. 72, 16. – 9. Reason. Plotin. I, 456, 14. – Called also λόγος ἐνδιάθετος, in contradistinction to λόγος προφορικός. Galen. II, 3 A. Sext. 16, 17. 347, 23. Porphyr. Abst. 3, 3, p. 217. See also Philon I, 199, 12. 448, 23. Sext. 16, 18. 347, 22. Clem. A. 11, 477 A. Hippol. 833 C. Plotin. I, 28, 1. – 10. The Divine Logos. According to the philosophers: Hermes Tr. Poem. 3, 2. 15 seq. Plut. II, 376 C. 381 B. 568 D. 885 A. 1056 C. Tertull. Apol. 21, p. 398 A. Men. Rhet. 151, 12. Iambi. Myst. 292, 7, ὁ ἀΐδioς. – According to Philon I, 4, 42. 5, 27. 6, 42. 82,15. 121,41. 216,46. 308,26. 419,16. 427, 3. 12. 437 (Plut. 11, 5 E). 547, 2. 561, 15. 655. II, 155, 24. 225, 26. 333, 43. 435, 39. 561, 42. 625. – According to the Christians: Joann. 1, 1. 14. Epist. 1, 1. Apoc. 19, 13. Cels. apud Orig. I, 852 A. Just. Apol. 1, 5. 12. 21. 22. 23. 32. 33. 46. 63. Apol. 2, 6. 8. 10. 13. Tryph. 61. 105. 129. Erag. 1573 B. Tatian. 5. 7. Athenag. Legat. 10. Theophil. 2, 10. 18. 22. Iren. 541 A. B. Melito 1213. Clem. A, I, 61 A. 64 D. 192 A. 212 C. 228 A. 252 C. 280 A. C. 297 C. 300 B. 301 B. 316 B. 320 A. 325 B. 340 B. 557 A. 11, 16 B. 57 B. Hippol. 624 D. 808 D. 809 A. 81 7 B. 824 A. 825 A. B. C. Haer. 538, 25. Tertull. Apol. 21, p. 399 A. Prax. 5, p. 160 A. Orig. I, 745 A. —  128 —

785 A. 808 C. 812 C. 852 A. 853 A. 968 C. 1001 B. 1185 B. 1317 A. 1396 C. 1556 B. IV, 41 A. 56 C. 100 A. 125 C. Greg. TJi. 1060 C. Em. II, 56 A. B. 64 B. 849 A. Greg. Naz. II, 424 B. – For the λόγος of Basilides and Valentinus, see Iren. 448. 675 B. Sobre el significado teológico del término, véase Yves-Marie Blanchard, «Word. A. Biblical Theology», y Mark Edwards, «Word. B. Historical and Systematic Theology», en Jean-Yves Lacoste, ed., Encyclopedia of Christian theology. Op. cit., págs. 1.720-1.721 y 1.721-1.723, respectivamente. Véase también Gerhard Fries y Berthold Klappert, «λόγος [lógos] palabra, dicho, sentido; λέγω [légō] recolectar, contar, decir; λογίκος [logikós] intelectual, razonable; λόγιoυ [lógion] sentencia, dicho; λόγιoς [lógios] elocuente, culto; ἄλογος [álogos] irracional, mudo; λαλέγω [laléō] hablar, charlar», en Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard, eds., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Op. cit., vol. III, págs. 251 a 275. 61 San Agustín expone de un modo muy claro la identidad de significado entre los términos Hijo y Verbo (San Agustín de Hipona, Obras de San Agustín. Tomo V. Tratado de la Santísima Trinidad. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1961, Libro VII, cap. II.3, pág. 467), que es recogida por el Diccionario de la Real Academia que define «verbo. (Del lat. verbum). 1. m. Sonido o sonidos que expresan una idea. 2. m. terno (||voto, juramento). Echar verbos. 3. m. Segunda persona de la Santísima Trinidad. ORTOGR. Escr. con may. inicial. 4. m. Gram. Clase de palabras que puede tener variación de persona, número, tiempo, modo y aspecto». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=verbo. Consultada el diez de enero de 2011. San Agustín estudió detalladamente la analogía entre el Verbo divino y el habla humana (véase especialmente San Agustín de Hipona, Obras de San Agustín. Tomo V. Tratado de la Santísima Trinidad. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1961, Libro IX, cáps. VII-IX, págs. 559-565), y dedujo de ella enseñanzas aceptadas por mucho tiempo en la teología católica. Compara al Verbo de Dios no con la palabra hablada por los labios, sino con el habla interior del alma. Esta doctrina fue luego desarrollada y enriquecida por Santo Tomás (Santo Tomas de Aquino, Summa contra gentiles. Nápoles: Tipographia Virgiliana, 1846, Libro IV, caps. XI-XIV, págs. 293-312; y Suma de Teología. Op. cit., vol. I, parte I-I, cuestión 27, págs. 205- 313). Santo Tomás reitera la identidad de significado entre Hijo y Verbo diciendo «la procesión de la Palabra en las personas divinas se llama generación, y la misma Palabra que procede es llamada Hijo» (Santo Tomas de Aquino, Suma de Teología. Op. cit., vol. I, parte I-I, cuestión 27, artículo 2, pág. 308). 62 Henri Sanson, S. J., «Universalidad del cristianismo y universalidad del islam». Op. cit., pág. 5. Sobre este punto el islam está mucho más cerca del judaísmo y del cristianismo protestante que del cristianismo católico (Bruno Étienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 7). 63 El Diccionario de la Real Academia define: «Biblia. (Del lat. biblĭa, y este del gr. βιβλία, libros). 1. f. Sagrada Escritura, o sea los libros canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento. ORTOGR. Escr. con may. inicial. 2. f. Obra que reúne los conocimientos o ideas relativos a una materia y que es considerada por sus seguidores modelo ideal. 3. f. Bol. Bebida compuesta por huevo, canela y vino dulce». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/ drae/?val=biblia. Consultada el diez de enero de 2011. —  129 —

Encontramos βιβλία en Evangelio segun San Juan 21:25, segunda carta a Timoteo 4:13 y Apocalipsis 20:12. Sophocles traduce βιβλίος, ον, τὸ, book, in general. – Τὰ βιβλία, the Books, the sacred books of the Hebrews. Sept. Sir. Prolog. Macc. 1, 12, 9, τὰ ἅγια. Jos. Apion. 1, 8. Clem. A. I, 668 B. Orig. I, 1276 C. – 2. Letter, epistle. Sept. Reg. 2, 11, 14. Macc. 1, 1, 44. – 3. Book, a subdivision of a literary work, as Book I, Book II. Philon I, 329, 1. Diosc. 2, Prooem (Evangelinus Apostolides Sophocles, Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods (from B. C. 146 to A. D. 1100). Op. cit., pág. 308). 64 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 57. 65 Απόστολοι, apostoloi, los enviados. El Diccionario de la Real Academia define «apóstol. (Del lat. apostŏlus, y este del gr. ἀπόστολος, enviado). 1. m. Cada uno de los doce principales discípulos de Jesucristo, a quienes envió a predicar el Evangelio por todo el mundo. 2. m. U. también referido a San Pablo y a San Bernabé. 3. m. San Pablo. ORTOGR. Escr. con may. inicial. 4. m. Predicador, evangelizador. San Francisco Javier es el apóstol de las Indias. 5. m. Propagador de cualquier género de doctrina importante». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=apóstol. Consultada el cuatro de julio de 2014. Encontramos apóstol en Evangelio según San Mateo 10,2; Evangelio según San Marcos 6,30; Evangelio según San Lucas 6,13; 9,10; 11,49; 17,5; 22,14 y 24,10; Evangelio según San Juan 13,16; hechos de los Apóstoles 1,2.26; 2,37.42.43.33.35.36;.37; 5.12.18.29.34.40; 6,6; 8,1.14.18; 9,27; 11,1; 14,4.14; 15,2.4.6.22.23.33 y 16,4; carta a los romanos 1,1; 11,13 y 16,7; primera carta a los corintios 1,1; 4,9; 9,1.2.5; 12,28.29; y 15,7.9; segunda carta a los corintios 1,1; 8,23; 11,5; y 12,11.12.13; carta a los gálatas 1,1.17.19; carta a los efesios 1,1; 2,20; 3,5 y 4,11; carta a los filipenses 2,25; carta a los colosenses 1,1; primera carta a los tesalonicenses 2,6; primera carta a Timoteo 1,1 y 2,7; segunda carta a Timoteo 1,1.11; carta a Tito 1,1; carta a los hebreos 3,1; primera carta de San Pedro 1,1; segunda carta de San Pedro 1,1 y 3,2; carta de San Judas 1,17; y Apocalipsis 2,2; 18,20; 21,14. Sophocles (Evangelinus Apostolides Sophocles, Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods (from B. C. 146 to A. D. 1100). Op. cit., 1900, pág. 234) traduce apóstol (ἀπόστολος, apóstolos): ἀπόστολος, oυ, ὁ, messenger. Luc. 11, 49. Paul. Eph. 3, 5. Apoc. 18, 20. – Applied to Christ. Paul. Hebr. 3, 1. Just. Apol. 1, 12. 63. – 2. Apostolus, apostle, a messenger of Christ. N. T. passim. Barn. 736 A. Diognet. 1184 A. Hippol. Haer. 4, 51. – With the article, ὁ ἀπόστολος, the Apostle, the Apostle Paul. Diognet. 1185 A. Clem. A. I, 269 B. n, 57 C. Orig. I, 261 B. Method. 288 C. Cyrill. H. 513 B. Macar. 632 A. Chrys. IX, 415 D. Theod. IV, 388 C. – Αἱ ἡμέραι τῶν ἀποστόλων, the days of the apostles, church-feasts in honor of the Apostles. Const. Apost. 8, 33. – Ἡ μνήμη τῶν ἁγίων ἀποστόλων, the anniversary of the Apostles, a church-feast (Jun. 29. 30). Euthal. 701 A. 713 B. Jejun. 1913 A. Called also, Joann. Mosch. 3092 D. Stud. 1701 B, Ἡ πανήγυρις τῶν ἁγίων ἀποστόλων. – Μαρτύρια τῶν ἁγίων ἀποστόλων Saint Apostles’ church at Constantinople, built by Constantine. Ens. II, 1209 A. – 3. Apostolus, the Epistles of the New Testament (particularly Paul’s Epistles), collectively considered. Clem. A. II, 417 B. Hippol. Haer. 410, 9. Tertull. II, 71 B. Orig. I, 876 B. Eus. II, 600 A. Adam. 1777 B. Basil. IV, 188 B. Macar. 632 A. Epiph. II, 224 B. Theod. IV, 1173 A. 1265 A. Apophth. 340 C. 416 A. Also in the plural: Orig. I, 1413 C. IV, 61 C Παρὰ τοῖς εὐαγγελίοις καὶ παρὰ τοῖς ἀποστόλων. – 4. The epistle of the day. It —  130 —

applies also to the portion taken out of the Acts which is read for the epistle. Sophrns. 3997 C. Stud. 1709 C. Porph. Cer. 85, 16. Sobre el significado teológico del término, véase Jürgen Roloff, «Apostle», en Jean-Yves Lacoste, ed., Encyclopedia of Christian theology. Op. cit., vol. 1, págs. 76-79. También Erich von Eicken y Dietrich Müller, «Apóstol», en Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard, eds., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Op. cit., vol. I, págs. 139 a 146. 66 Evangelio según San Juan 3,11: Amen, amen dico tibi: Quod scimus, loquimur et, quod vidimus, testamur; et testimonium nostrum non accipitis («En verdad te digo: nosotros hablamos de lo que sabemos, y venimos a proclamar lo que hemos visto, pero ustedes no aceptan nuestro testimonio»). 67 Guy Harpigny, Pbro., «El islam visto por la teología católica». Encuentro islamo-cristiano, núms. 172-173 (agosto/septiembre 1986), pág. 10. El Diccionario de la Real Academia define: «Nuevo Testamento. 1. m. Los Evangelios y demás obras canónicas posteriores al nacimiento de Jesús. 2. m. Libro en que se contienen estas obras». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=testamento. Consultada el cuatro de julio de 2014. 68 El Diccionario de la Real Academia define «iglesia. (Del lat. ecclesĭa, y este del gr. ἐκκλησία, asamblea). 1. f. Congregación de los fieles cristianos en virtud del bautismo. 2. f. Conjunto del clero y pueblo de un país donde el cristianismo tiene adeptos. Iglesia latina, griega. 3. f. Estado eclesiástico, que comprende a todos los ordenados. 4. f. Gobierno eclesiástico general del Sumo Pontífice, concilios y prelados. ORTOGR. Escr. con may. inicial. 5. f. Cabildo de las catedrales o colegiatas. 6. f. Diócesis, territorio y lugares de la jurisdicción de los prelados. 7. f. Conjunto de sus súbditos. 8. f. Cada una de las comunidades cristianas que se definen como iglesia. Iglesia luterana, anglicana, presbiteriana. 9. f. Templo cristiano. 10. f. Inmunidad del que se acoge a sagrado». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/ drae/?val=iglesia. Consultada el cuatro de julio de 2014. Encontramos iglesia (ἐκκλησία) en el Evangelio según San Mateo 16,18 y 18,17; hechos de los Apóstoles 2,47; 5,11; 7,38; 8,1.3; 9,31;.11,22.26; 12,1.5; 13,1; 14,23.27; 15,3.4.41.22; 16,1.5.23.27; 18,22; 19,32.39.41; y 20,17.28; carta a los romanos 16,4.16; primera carta a los corintios 1,2; 4,17; 6,4; 7,17; 10,32; 11,16.18.22; 12,28; 14,33.34.4.5.12.19.23.28.35; 15,9; y 16,1.19; segunda carta a los corintios 1,1; 8,1.18.19.23.24; 11,8.28 y 12,13; carta a los gálatas 1,2.22.13; carta a los efesios 1,22; 3,10.21; y 5,23.24.25.27.29.32; carta a los filipenses 3,6 y 4,15; carta a los colosenses 1,18.24; 4,15.16; primera carta a los tesalonicenses; 1,1 y 2,14; segunda carta a los tesalonicenses 1,1.4; primera carta a Timoteo 3,5.15 y 5,16; segunda carta a Timoteo 4,22; carta a Tito 3,15; carta a Filemón 1,2; carta a los hebreos 2,12 y 12,23; carta de Santiago 5,14; tercera carta de San Juan 1,6.9.10; y Apocalipsis 1,4.11.20; 2,1.7.8.11.12.17.18.23.29; 3,6.13,22 y 22,16. Sophocles (Evangelinus Apostolides Sophocles, Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods (from B. C. 146 to A. D. 1100). Op. cit., 1900, pág. 435) traduce ἐκκλησία, ας, 17, ecclesia, the church, the Christians considered as one body. Paul. Cor. 1, 11, 22. 1, 12, 28, et alibi. Matt. 16, 18. Herm. Vis. 1, 1. 69 Vicario es palabra de origen latino, no griego. 70 Luis Sandoval, «Crítica esencial del Islam». Verbo, núms. 405-406 (mayo-junio-julio 2002), pág. 424. —  131 —

71 El Diccionario de la Real Academia define «parusía. (Del gr. παρουσία, presencia, llegada). 1. f. Advenimiento glorioso de Jesucristo al fin de los tiempos». Definición disponible en la página web https://dle.rae.es/?id=S1Z6gfy. Consultada el cuatro de julio de 2014. Encontramos parusía (παρουσία) en el Evangelio según San Mateo 24,3.27.37.39; primera carta a los corintios 15,23 y 16,17; segunda carta a los corintios 7,6.7; y 10,10; carta a los filipenses 1,26 y 2,12; primera carta a los tesalonicenses 2,19; 3,13; 4,15 y 5,23; segunda carta a los tesalonicenses 2,1.8.9; carta de Santiago 5,7.8; segunda carta de San Pedro 1,16; y 3,4.12; y primera carta de San Juan 2,28. 72 Francis Moloney, S. D. B., El Evangelio de Juan. Estella: Editorial Verbo Divino, 2005, pág. 392. 73 El Diccionario de la Real Academia define «paráclito. (Del lat. paraclĭtus, forma más reciente de paraclētus). 1. m. Espíritu Santo, enviado para consolador de los fieles». Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=paráclito. Consultada el veinticinco de junio de 2013. Encontramos Paráclito (o, Παράκλητος) en Evangelio según San Juan 14,15-17.26; 15,26-27 y 16:7. También en la primera carta de San Juan 2,1. 74 Francis Moloney, S. D. B., El Evangelio de Juan. Op. cit., pág. 392. 75 José Antonio Alcáin, S. J., La tradición. Bilbao: Universidad de Deusto, 1998, pág. 164. 76 Guy Harpigny, Pbro., «El islam visto por la teología católica». Op. cit., pág. 10. 77 Henri Sanson, S. J., «Universalidad del cristianismo y universalidad del islam». Op. cit., pág. 5. 78 Corán 33:40: «Muhammad no es el padre de ninguno de vuestros varones, sino el Enviado de Dios y el sello de los profetas». 79 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 160. 80 Emilio Galindo, P. B., «El Islam» en Julián García, dir., Pluralismo religioso en España, vol. III. Religiones no cristianas. Madrid: Sociedad de educación Atenas, 1997, pág. 237. 81 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 51. 82 Henri Sanson, S. J., «Universalidad del cristianismo y universalidad del islam». Op. cit., pág. 5. 83 Michel Lagarde, P. B., «Violencia y verdad». Encuentro islamo-cristiano, núm. 256-257 (agosto-septiembre 1993), pág. 2. Si alguna interpretación cabe será la que se hace desde el mismo Corán (Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., págs. 33-34). 84 Michel Lagarde, P. B., ibídem, págs. 2-3. 85 Michel Lagarde, P. B., ibídem, pág. 3. 86 Carlos Amigo, Dios clemente y misericordioso. Experiencia religiosa de cristianos y musulmanes. Madrid: Ediciones Paulinas, 1981, pág. 113. En el mismo sentido, Colette Hamza, «El islam ¿Religion de la guerra?». Encuentro islamocristiano, núm. 360 (abril 2002), pág. 5. —  132 —

87 Rafael Esteban en VV. AA., «Declaración Islámica Universal de los Derechos Humanos analizada por musulmanes y cristianos». Encuentro islamo-cristiano, núm. 115-116 (noviembrediciembre 1981), pág. 19. 88 Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 33. En el mismo sentido, Robert Caspar, P. B., Para una visión cristiana del Islam. Op. cit., págs. 98-99; Hans Küng, S. J., Islam. Past, Present and Future. Op. cit., pág. 79; y Colin Turner, Islam: the basics. Abingdon: Routledge, 2006, pág. 56. 89 El pensamiento islámico clásico es unánime al afirmar que la capacidad de saber de la existencia de Dios es innata a la mente humana (Bernard Weiss, The spirit of Islamic law. Athens (GA): University of Georgia Press, 2006, pág. 26). 90 Corán 2:164 y 16:79. 91 Corán 42:51-53. Sobre la revelación en el islam, véase Ramón Piñero, Pbro., «La revelación en el islam y en el cristianismo. Estudio desde la perspectiva de la teología fundamental». Op. cit., págs. 21-80. 92 Benedicto XVI, Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones. Op. cit.. En el mismo sentido John Esposito, Islam. Pasado y presente de las comunidades musulmanas. Barcelona: Paidós, 2006, pág. 43. 93 Karen Armstrong, A history of God. The 4000-year quest of Judaism, Christianity and Islam. Londres: Vintage, 1999, pág. 288. 94 Corán 6:103, en la versión de Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 183). Arnaldez (Roger Arnaldez, «El Dios del islam». Encuentro islamo-cristiano, núm. 30-31 [septiembre-octubre 1974], pág. 2) explica que: «Cuando está escrito que Dios está más cerca del hombre que su propia vena yugular, no hay que entenderlo en el sentido de que Dios tenga por el hombre una presencia de dilección, sino simplemente que dicha presencia Dios la mantiene en el ser humano después de haberlo creado, que cada rincón de su alma, cada parte del cuerpo solo existen en la medida en que Dios las mantiene en la existencia, y en estas condiciones nada escapa a su vigilancia». En el cristianismo, Dios está, a la vez, próximo al hombre desde el exterior y en el interior. En el islam, Dios está próximo, muy próximo al hombre, pero siempre desde el exterior. Dice Sanson (Henri Sanson, S. J., «Universalidad del cristianismo y universalidad del islam». Op. cit., pág. 4): «En el islam, el Creador es y permanece trascendental a Su creación: lo creado es y permanece bajo Dios. En el Cristianismo, el Creador es, a la vez, trascendental e inmanente a Su creación: lo creado está, a la vez, bajo Dios y en Él. En el islam, la creación es y permanece exterior a Dios: lo creado está y permanece fuera de Dios. En el Cristianismo, lo creado, que está fuera de Dios, permanece en Él». 95 Carlos Amigo, O. F. M., Dios clemente y misericordioso. Experiencia religiosa de cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 113. 96 Abdelmaŷid Charfi, «La secularización en las modernas sociedades arabo-musulmanas». Encuentro islamo-cristiano, núm. 133 (mayo 1983), pág. 4. —  133 —

Evangelio según San Juan 1,18: Deum nemo vidit umquam; unigenitus Deus, qui est in sinum Patris, ipse enarravit («Nadie ha visto jamás a Dios; el que lo ha revelado es el Hijo único, que está en el seno del Padre»). 97 Abdelmaŷid Charfi, «La secularización en las modernas sociedades arabo-musulmanas». Op. cit., pág. 4. 98 Frederic Chase, trad., Saint John of Damascus Writings. Nueva York (NY): Fathers of the Church, Inc., 1958, pág. 165. 99 Abdelmaŷid Charfi, ídem. 100 Evangelio según San Mateo 11,27: et nemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem quis novit nisi Filius et cui voluerit Filius revelare («y nadie conoce al Hijo sino el Padre, así como nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar»). San Agustín aborda la cuestión del Dios invisible en su carta a Paulina (San Agustín de Hipona, Obras de San Agustín en edición bilingüe. Tomo. XI. CARTAS (2.º) (Complemento del tomo VIII). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1953, Carta, págs. 199 a 261). 101 Carta a los gálatas 4,4-5: at ubi venit plenitudo temporis, misit Deus Filium suum, factum ex muliere, factum sub lege, ut eos, qui sub lege erant, redimeret, ut adoptionem filiorum reciperemus («pero cuando se cumplió el tiempo establecido, Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer y sujeto a la Ley, para redimir a los que estaban sometidos a la Ley y hacernos hijos adoptivos»). 102 Giuseppe Scattolin, M.C.C.I., «Reflexiones sobre el dialogo interreligioso». Encuentro islamo-cristiano, núms. 411-412 (julio-agosto 2006), pág. 10. 103 Giuseppe Scattolin, M.C.C.I., ídem. 104 Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 40. 105 Carta a los colosenses 1,15: ...qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae... («Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación...»). 106 Evangelio según San Juan 14,9: Qui vidit me, vidit Patrem («El que me ha visto, ha visto al Padre»). 107 Roger Arnaldez, «El Dios del islam». Op. cit., pág. 2. 108 Samir Khalil Samir, S. J., «Papa Francesco e l’invito al dialogo con l’Islam». AsiaNews.it. Disponible en la página web http://bit.ly/1g3VOdk. Consultada el veintitrés de enero de 2014. 109 Salvo error u omisión, en Corán 2:216, 2:232, 3:66, 16:74 y 24:19. 110 Corán 2:147: «La verdad viene de tu Señor. ¡No seas, pues, de los que dudan!». 111 Corán 2:91: «Y cuando se les dice: “¡Creed en lo que Dios ha revelado!”, dicen: “Creemos en lo que se nos ha revelado”. Pero (los judíos) no creen en lo que vino después, que es la Verdad, en confirmación de lo que ya tenían. Di: “¿Por qué, pues, si erais creyentes, matasteis antes a los profetas de Dios?”». 112 John Esposito, Islam. Pasado y presente de las comunidades musulmanas. Op. cit., pág. 43. 113 Corán 53:10: «Reveló a su Siervo lo que reveló».

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114 Jean-Marie Gaudeul, P. B., «Vers une nouvelle exégèse coranique?». Se comprende, núm. 3/03 (Mars 2003), pág. 2. Traducido al español como «¿Hacia una nueva exégesis coránica?». Encuentro islamo-cristiano, núm. 409 (mayo 2006), pág. 3. En el mismo sentido Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, L’Islam et nous. París: Les Éditions du Cerf, 1947, pág. 14; y John Esposito, Islam. Pasado y presente de las comunidades musulmanas. Op. cit., pág. 43; y Conferenza Episcopale Emilia Romagna, Islam e cristianesimo. Op. cit., pág. 10. 115 Jean-Marie Gaudeul, P. B., ídem, y «Palabras divinas en las tradiciones musulmanas». Encuentro islamo-cristiano, núm. 283 (noviembre 1995), pág. 2. En el mismo sentido Emilio González, La palabra descendida. Un acercamiento al Corán. Oviedo: Nóbel, 2002, pág. 165; Ron Rhodes, The 10 things you need to know about Islam. Eugene (OR): Harvest House Publishers, 2007, pág. 73; y Wilfred Smith, Faith and belief. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1987, pág. 202. En el cristianismo, en contraste con el llamado intelectualismo agustino y tomista, Juan Duns Escoto introdujo en el siglo XIII un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó finalmente a afirmar que solo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de esta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho (Benedicto XVI, Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones. Op. cit.). 116 Corán 51:56: «No he creado a los genios y a los hombres sino para que Me sirvan». De la importancia actual de esta aleya nos da idea el hecho de que el libro Kitab at-tawhid, de Ibn Abdul Wahab, se inicia con ella (Muhámmad Ibn Abd al-Wahhab, Kitab At-Tawhid. El monoteísmo. Riad: Darussalam, 2003, pág. 7). La expresión de la aleya es liya buduni (liya ʿbudūni, ‫ون‬ ِ ‫) ِل َي ْع ُب ُد‬, en la que se emplea el verbo ʿabada (‫) َع َب َد‬, que comparte la raíz trilítera ʿ-b-d (ʿayn bā dāl, ‫ )ع ب د‬con ʿabd (pl. ʿabīd).

Entre las interpretaciones del Corán al español predomina más el verbo adorar.

Asad traduce la aleya como «y (diles que) no he creado a los seres invisibles y a los hombres sino para que Me (conozcan y) adoren» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 793). Cansinos como «Y no creé a los genios y a los hombres sino para que Me adorasen» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 271). Castellanos y Abboud como «¡No he creado al genio, y al hombre, sino para que me adoren!» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 408). González como «Y no he creado a los genios y los humanos excepto para que Me adoren» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 524). Melara como «Y no he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 878), y Vernet como «No he creado a los genios y a los humanos más que para que Me adoren» (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 470). Las interpretaciones del Corán al inglés emplean mayoritariamente los verbos to serve y to adore. Ali (Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qurʾan. Text and translation. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007, pág. 655), Arberry (Arthur Arberry, The Koran interpreted. Oxford: Oxford University Press, 1998, pág. 546) y Shakir (Muhammad Habib Shakir, The Qurʾān translation. Nueva York (NY): Tahrike Tarsile Qurʾan Inc., 2007, pág. 351) utilizan to serve.

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Los tafsires de al-Hilali y Khan (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the Noble Qurʾan in the English Language. Medina. King Fahd Complex for the Printing of the Holy Qurʾan, fecha desconocida, pág. 712), Saheeh international (A. B. al-Mehri, ed., The Qurʾān With Sūrah Introductions and Appendices-Saheeh International Translation. Birmingham: Maktabah Booksellers and Publishers, 2010, pág. 470) y de Pickthall (Marmaduke Pickthall, The Meaning of the Glorious Qurʾan: Text and Explanatory Translation. Nueva York (NY): Tahrike Tarsile Qurʾan Inc., 1992, pág. 575), usan to adore. Haleem, en cambio, opta por to worship (Muhammad Abdel Haleem, The Qurʾan. Oxford: Oxford University Press, 2004, pág. 344).

117 Corán 3:32, 3:132, 4:59, 5:92, 8:1, 8:20, 8:46, 24:54, 33:33, 47:33, 58:13 y 64:12 repiten lo mismo: «obedeced a Dios y al enviado». La doctrina islámica insiste sin cesar sobre el hecho de que Mahoma debe ser obedecido (Corán 26:107-108, 125-126, 134-144, 162-163, 178-179, etc). Por ejemplo, en la sura an-nísa (Las mujeres) 4:59, se dice: «¡Creyentes! Obedeced a Dios, obedeced al Enviado y a aquéllos de vosotros que tengan autoridad. Y, si discutís por algo, referidlo a Dios y al Enviado, si es que creéis en Dios y en el último Día. Es lo mejor y la solución más apropiada». La traducción es la de Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 87). Asad la traduce como «¡Oh vosotros que habéis llegado a creer! Obedeced a Dios, obedeced al Enviado y a aquellos de vosotros a quienes se ha dado autoridad; y si discrepáis en algo, referidlo a Dios y al Enviado, si (en verdad) creéis en Dios y en el Último Día. Esto es lo mejor (para vosotros), y lo mejor en definitiva» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 114). Cansinos como «¡Ye los que creen! ¡Obedeced a Alá y al Profeta y a los encragados del mando de vosotros; pero si disputáis sobre cosa, remitidlo a Alá y al Día el último. Esto (es) mejor y la más hermosa interpretación» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 60). González como «¡Oh, los que creéis! ¡Obedeced a Dios y obedeced al Mensajero y a los que de vosotros tienen autoridad! Y si discutís sobre algo, remitidlo a Dios y al Mensajero si creéis en Dios y en el Último Día. Eso es un bien y la mejor solución» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 88). Melara como «¡Vosotros que creeis! Obedeced a Allah, obedeced al Mensajero y a aquellos de vosotros que tengan autoridad. Y si disputais sobre algo, remitidlo a Allah y al Mensajero, si creeis en Allah y en el Ultimo Día. Esto es preferible y tiene mejor resultado» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 141). Vernet como «¡Oh, los que creéis! ¡Obedeced a Dios, obedeced al Enviado y a los que ostentan poder de entre vosotros! Si disputáis por algo, llevadlo ante Dios y el Enviado, si es que creéis en Dios y en el Último Día. Esto (es) mejor y de más bella interpretación» (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 75). 118 Emilio Galindo, P. B., «¿Qué es el islam?». Op. cit., pág. 6. De el mismo autor, «El Islam» en Julián García, dir., Pluralismo religioso en España, vol. III. Religiones no cristianas. Op. cit., pág. 242. 119 En un sentido general, entiendo por «ley» –con minúscula– la regularidad del proceder de algo dentro de un conjunto, lo que presupone una pluralidad de seres, unas relaciones, —  136 —

una finalidad –a la que el proceso tiende– y un principio ordenador. El proceso mismo expresa o pone de manifiesto la regla o norma que tiende a seguir y a la vez que muestra una cierta necesidad de obrar de esa manera y no de otra. Cuando la necesidad es «inevitable» –es decir, es insoslayable por el agente afectado– la «ley» se refiere a una realidad creada no libre. Cuando la necesidad está condicionada a la libre decisión de obtener un determinado fin de suyo indiferente, la «ley» señala la regla o norma a la que hay que atenerse en la producción artificial de algo no naturalmente necesario. Cuando, en cambio, la necesidad es soslayable pero el fin es necesario u obligatorio porque Dios así lo quiere, tenemos la Ley –con mayúscula– que rige los actos humanos o personales en su sentido profundo y estricto, que compromete de algún modo el destino mismo del hombre y así el valor de su existencia; la Ley como reguladora de la libre conducta humana hasta el punto de que los actos humanos queden favorable o desfavorablemente cualificados ante Dios, según sean o no conformes con el contenido de Su Ley (cfr., Carlos Cardona, «Por qué es natural la ley natural». Persona y Derecho, vol. 7 [1980], págs. 255-256). 120 Roger Arnaldez, «El Dios del islam». Op. cit., pág. 2. 121 Hans Küng, Ser cristiano. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975, pág. 302. 122 Segunda carta a los Corintios 6,17: ...et ero vobis in Patrem, et vos eritis mihi in filios et filias, dicit Dominus omnipotens. 123 Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1980, pág. 27. En la versión en inglés, la cita completa (págs. 27-28) es: It is nor sufficient to be afraid, nor even to be afraid while realizing that one fears death. It is necesary to live in terms of terror. Now, to live in such a way is to serve someone whom one fears, someone who inspires or incarnates terror; it is to serve a Master (a real, that is, a human Master, or the «sublimated» Master-God). And to serve a Master is to obey his laws. Wirhout this service, terror could not transform existence, and existence, therefore, could never go beyond its inigial state of terror. It is by sering another, by externalizing oneself, by binding oneself to others, that one is liberated from the enslaving dread that the idea of death inspires. 124 Está implícito en Corán 7:172-173: «Y siempre que tu Sustentador saca de las entrañas de los hijos de Adán a su descendencia, les hace dar testimonio de sí mismos: “¿No soy acaso vuestro Sustentador?” –a lo cual responden: “¡Así es, en verdad! ¡Damos testimonio de ello!”. [Os recordamos esto,] no fuerais a decir en el Día de la Resurrección: “En verdad, nada sabíamos de esto”; o fuerais a decir: “En verdad, fueron nuestros antepasados quienes ya antes atribuyeron divinidad a otros seres junto con Dios; y nosotros somos solo sus últimos descendientes: ¿vas, pues, a destruirnos por lo que hicieron aquellos falsarios?”» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 224). Todos, pues, nacemos musulmanes. 125 «Y cuando tu Señor sacó de los riñones de los hijos de Adán a su descendencia y les hizo atestiguar contra sí mismos: “¿No soy Yo vuestro Señor?” Dijeron: “¡Claro que sí, damos fe!”» (Corán 7:172). Los términos que el Corán emplea para designar a esa alianza son ahd (ʿahd, (mīthāq, ‫اق‬ ُ ‫) ِمي َث‬.

‫ ) َع ْهد‬y mithaq

La raíz ʿ-h-d (ʿayn hā dāl, ‫)ع ه د‬, de la que deriva ahd, aparece en el Corán en cuarenta y seis ocasiones. Tiene los significados de «pacto, acuerdo, promesa; pureza; salvoconducto; —  137 —

disfrutar; frecuentar; tiempo acordado; lugar conocido; inspeccionar, buscar» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 650. La traducción del inglés es nuestra). Ahd se menciona en Corán 2:27, 2:40, 2:80, 2:100, 2:124, 2:177, 3:76, 3:77, 6:152, 7:102, 8:56, 9:4, 9:7, 9:12, 9:111, 13:20, 13:25, 16:91, 16:95, 17:34, 19:78, 19:87, 20:86, 23:8, 33:15 y 70:32. Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ َع ْهد‬ʿahd [n.] 1 alianza, pacto (2:100) ¿es que siempre que conciertan una alianza van algunos de ellos a rechazarla? 2 el momento de una ocasión o experiencia pasadas (20:86) ¿os ha resultado demasiado largo [el tiempo desde que recibisteis el apoyo de Dios]? o ¿os ha resultado demasiado largo [el tiempo desde que yo (Moisés) estoy entre vosotros]? (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 650. La traducción del inglés es nuestra). Belot traduce ahd como engagement, serment, obligation. Promesse. Traite, contrat: pacte, alliance. Brevet de nomination a une charge. Temps, époque, âge. Connaissance. Fidelité, constance dans l’amitié (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 531). En árabe ‫ العهد العتيق‬y ‫ العهد الجديد‬significan Antiguo y Nuevo Testamento, respectivamente (Jean Belot, S. J., ídem). Bewley explica: ʿahd: covenant, compact, pact or contract. Dhū ‘ahd denotes someone who has a contract with the Muslims (i.e. a dhimmi). «Wilaya ‘ahd» means succession to the khalifate by virtue of a covenant with the preceding khalif (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 3). Biberstein Kazimirski (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 394-395) traduce ahd como: Engagement, serment. Engagement de ne professer que le culte du Dieu unique. Promesse. Pacte, alliance, traité de paix, d’alliance. De la chez les chrétiens, Alliance avec Dieu, Testament. Testament, disposition qui lie les héritiers. Désignation, nomination à une place. Temps, époque, siècle, âge. Temps où une chose a lieu. Patronage, rapports de client à patron. Lieu où une chose se trouve, pays de... Lieu où l’on revient toujours après un voyage, etc. Réunion, société d’amis, rendez-vous. Rendez-vous, réunion, rencontre, action de se voir, contact. Respect, vénération témoignée à quelqu’un. Modestie, réserve, pudeur. Connaissance que l’on a de quelque chose. Fidélité, constance dans l’amitié. Corriente y Ferrando (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 813) traducen «‫ َع ْهد‬ʿahd pl. ‫ ُع ُهود‬ʿuhūd conocimiento; contacto || pacto, tratado; obligación; contrato; promesa; juramento || época, tiempo, edad || fidelidad, cumplimiento, observación || acción de confiar || nombramiento». Cortes traduce ‫ َع ْهد‬como «conocimiento; familiaridad; observancia rigurosa, fiel cumplimiento; encargo (acción); autorización; (pl. ‫ ) ُع ُهود‬encargo (cosa); obligación; responsabilidad; voto; promesa; pacto; tratado; acuerdo; contrato; promesa; juramento; era, época; rito de iniciación en una cofradía (suf.)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 780). Kassis traduce ahd como a covenant (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 16). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 5 págs. 2.182 y 2.183) traduce ahd como: —  138 —

‫ ض‬- ‫ع‬. Beirut: Librairie du Liban, 1968,

‫[ َع ْه ٌد‬an inf. n. of 1, q. v.: used as a simple subst.,] An injunction, a charge, a bidding, an order, or a command. (Ṣ, A, Mgh, O, Mṣb, Ḳ, TA.) [Pl. in this and other senses ‫] ُع ُهو ٌد‬

(...) - A compact, a contract, a covenant, an agreement, a confederacy, a league, a treaty, an engagement, a bond, an obligation, or a promise: (Ṣ, A, Mgh, O, L, Mṣb, Ḳ, TA:) pl. ‫ ُع ُهو ٌد‬: or, accord. to AHeyth,  ‫ َع ْه َد ٌة‬has this this meaning, and ‫ َع ْه ٌد‬is its pl. [or rather a coll. gen. n.]. (...) - Protection, or safeguard; a promise, or an assurance, of security or safety; responsibility, or suretiship; syn. ‫ان‬ ٌ ‫ ;أَ َم‬and ٌ‫( ; ِذ َّمة‬Sh, Ṣ, A, O, Mṣb, Ḳ;) and ‫ان‬ ٌ ‫( ; َض َم‬O, Ḳ;) as also  ‫[ ُع َّه ْي َدى‬in the O  ‫ ] ُع َه ْي َدى‬and  ‫ان‬ ٌ ‫[ ِع ْه َد‬which last is said in the S and O to be syn. with ‫ َع ْه ٌد‬, but in what sense is not there specified]. (Ḳ.) Hence, ‫ذُو َع ْه ٍد‬, an appellation given to a Christian, and a Jew, [and a Sabian, who is a subject of a Muslim government,] meaning One between whom and the Muslims a compact, or covenant, subsists, whereby the latter are responsible for his security [and freedom and toleration] as long as he acts agreeably to the compact [by living peaceably with them and paying a poll-tax]; (Mgh, * Mṣb, * TA;) [i. e. a free non-Muslim subject of a Muslim government;] as also  ‫اه ٌد‬ َ ‫ ُم َع‬, the act. and pass. forms being both ِ ‫ ُم َع‬and  ‫اه ٌد‬ applied to such a person because the compact is mutual; (Mṣb;) both syn. with ‫ ِذ ِّم ٌّى‬: (Ṣ:) persons of this description are called collectively ‫الع ْه ِد‬ َ ‫أَ ْه ُل‬. (TA.) - An oath: (Ṣ, A, O, Ḳ:) pl. ‫ ُع ُهو ٌد‬: or, accord. to AHeyth,  ‫ َع ْه َد ٌة‬signifies an oath whereby one secures himself against him with whom he makes a compact, contract, covenant, or the like, and ‫ َع ْه ٌد‬is its pl. [or rather a coll. gen. n.]. (TA.) [But it is generally used as a sing.: hence,] (...) - A writ, or diploma, of appointment to the office of a prefect or governor or the like: (Ṣ, O, Ḳ:) pl. ‫ ُع ُهو ٌد‬. - Defence of those persons, or things, that should be sacred, or inviolable, or that are entitled to reverence, respect, honour, or defence; (Ṣ, A, O, Ḳ;) and mindfulness, regard, or observance, (Ṣ, Ḳ,) of such things, (Ḳ,) or of love, or affection; occurring in this sense in a trad., in which it is said that generosity therein is a point of religion. (Ṣ.) Fulfilment of a promise or the like. (O, Ḳ.) (...) - The assertion of the unity of God... Nasr como covenant, agreement, promise (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 723). Wehr (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 763) traduce:

‫ َع ْهد‬ʿahd knowledge; acquaintance, contact (‫ ب‬with); the well-known, familiar nature (of s. o.); close observance, strict adherence (to), keeping, fulfillment (of a promise); delegation, assignment, committing (‫ ب اىل‬of s.th. to s. o.), vesting (‫ ب اىل‬in s. o. of s.th.), commissioning, charging, entrusting (‫ ب اىل‬of s. o. with s.th.); commission; - (pl. ‫عهود‬ ʿuhūd) commitment, obligation, liability; responsihility; pledge, vow; promise; oath; contract, compact, covenant, pact, treaty, agreement; time, epoch, era. Para una exposición detallada del significado de ahd, véase Joseph Schacht, «ʿAHD», en Hamilton Gibb, Johannes Kramers, Évariste Lévi-Provençal y Joseph Schacht, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. I (A-B). Leiden: Brill, 1986, pág. 255. La raíz w-th-q (wāw thā qāf, ‫)و ث ق‬, de la que deriva mithaq, aparece en el Corán en treinta y cuatro ocasiones. Tiene los significados de “grilletes, cadenas, amarrar, asegurar; ser firme; confiar; comprometer, alianza, dar tu palabra solemnemente” (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 1.010. La traducción del inglés es nuestra). Mithaq se menciona en Corán 2:27, 2:63, 2:83, 2:84, 2:93, 3:81, 3:187, 4:21, 4:90, 4:92, 4:154, 4:155, 5:7, 5:12, 5:13, 5:14, 5:70, 7:169, 8:72, 13:20, 13:25, 33:7 y 57:8. —  139 —

Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ میثاق‬mithaq [n.] un compromiso, alianza o pacto (2:84) recuerda cuando Nos aceptamos vuestro compromiso de no derramaríais la sangre del otro» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 1.011). Belot traduce ‫ میثاق‬como pacte, alliance. Testament (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 919). Bewley traduce mithaq como solemn covenant, treaty, compact; the primordial covenant between Allah and the creature (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., págs. 15 y 217). Biberstein Kazimirski como pacte, alliance, engagement (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 1.485).

Cortés traduce «‫ میثاق‬pl. ‫ مواثيق‬pacto; contrato; carta (constitución)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 1.227).

Corriente y Ferrando traducen ‫ میثاق‬como «pacto; alianza || testamento || constitución» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 813). Kassis como a compact (Hanna Kassis, ibídem, pág. 97). Lane traduce ‫ َم ْو ِث ٌق‬and ↓ ‫اق‬ ٌ ‫ ِمي َث‬A compact; a contract; a covenant; an agreement; a league; a treaty; an engagement; a bond; an obligation; a promise (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 8 ‫ ن‬- ‫ي‬. Op. cit., pág. 3.049). Nasr traduce mīthāq. Covenant, especially the covenant made between God and man before the creation of the world (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 742). Wehr traduce ‫ میثاق‬mīṯāq pl. ‫ مواثيق‬mawātīq2 covenant, agreement, contract, treaty, pact, alliance; charter (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 1.229). Para una exposición detallada del significado de mithaq, véase Clifford Bosworth, «MĪTHĀK», en Clifford Bosworth, Emeri van Doncel, Wolfhart Heinrichs y Charles Pellat, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. VII (MIF-NAF). Leiden: Brill, 1993, págs. 187-188. 126 Corán 9:111: «Dios ha comprado a los creyentes sus personas y su hacienda, ofreciéndoles, a cambio, el Jardín. Combaten por Dios: matan o les matan. Es una promesa que Le obliga, verdad, contenida en la Torá, en el Evangelio y en el Corán. Y ¿quién respeta mejor su alianza que Dios? ¡Regocijaos por el trato que habéis cerrado con Él! ¡Ése es el éxito grandioso!». 127 Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 723. 128 Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza. Barcelona: Plaza y Janés, 1994, pág. 220. 129 Sūrat l-fātiḥah, ‫ور ُة ا ْلفَا ِت َحة‬ َ ‫ُس‬ 130 Corán 1:1-7.

131 Muhammad Abdel Haleem, Understanding the Qurʾan. Themes and Style. Londres: I. B. Tauris, 2011, págs. 24-27. 132 Muhammad Abdel Haleem, ibídem., pág. 27.

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133 Muhammad Abdel Haleem, Understanding the Qurʾan. Themes and Style. Op. cit., pág. 27. 134 Muhammad Abdel Haleem, ídem. 135 Corán 1:1: ar-Rahmáni (l-raḥmāni, ‫الر ْح َٰم ِن‬ َّ ).

En el Corán encontramos ar-Rahmán al inicio de cada sura, en la basmala (‫)بسملة‬, excepción hecha de la novena, y, salvo error u omisión, en Corán 1:1, 1:3, 2:163, 13:30, 17:110, 19:18, 19:26:13, 19:44, 19:45, 19:58, 19:61, 19:69, 19:75, 19:78, 19:85, 19:87, 19:88, 19:91, 19:92, 19:93, 19:96, 20:5, 20:90, 20:108, 20:109, 21:26, 21:36, 21:42, 21:112, 25:26, 25:59, 25:60, 25:63, 26:5, 27:30, 36:11, 36:15, 36:23, 36:52, 41:2, 43:17, 43:19, 43:20, 43:33, 43:36, 43:45, 43:81, 50:33, 55:1, 59:22, 67:3, 67:19, 67:20, 67:29, 78:37 y 78:38 Cfr. http://corpus.quran.com/qurandictionary. jsp?q=rHm. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. Asad traduce ar-Rahmán como «el Más Misericordioso» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 2), Cansinos como «el piadoso» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 29), Castellanos y Abboud como «el graciabilisimo» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 52), Melara como «el Misericordioso» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 1), González como «el Clementísimo» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 1), y Vernet como «el Clemente» (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 3). Nasr traduce al-Raḥmān. A Name of God, the all-encompassing Divine Mercy (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 748). 136 Corán 1:1: ar-Rahími (l-raḥīmi, ‫الر ِح ِيم‬ َّ ). En el Corán encontramos ar-Rahím al inicio de cada sura, en la basmala (‫)بسملة‬, excepción hecha de la novena, y, salvo error u omisión, en Corán 1:1, 1:3, 2:37, 2:54, 2:128, 2:143, 2:160, 2:163, 2:173, 2:182, 2:192, 2:199, 2:218, 2:226, 3:31, 3:89, 3:129, 4:16, 4:23, 4:25, 4:29, 4:64, 4:96, 4:100, 4:106, 4:110, 4:129, 4:152, 5:3, 5:34, 5:39, 5:74, 5:98, 6:54, 6:145, 6:165, 7:153, 7:167, 8:69, 8:70, 9:5, 9:27, 9:91, 9:99, 9:102, 9:104, 9:117, 9:118, 9:128, 10:107, 11:41, 11:90, 12:53, 12:98, 14:36, 15:49, 16:7, 16:18, 16:47, 16:110, 16:115, 16:119, 17:66, 22:65, 24:5, 24:20, 24:22, 24:33, 24:62, 25:6, 25:70, 26:9, 26:68, 26:104, 26:122, 26:140, 26:159, 26:175, 26:191, 26:217, 27:11, 27:30, 28:16, 30:5, 32:6, 33:5, 33:24, 33:43, 33:50, 33:59, 33:73, 34:2, 36:5, 36:58, 39:53, 41:2, 41:32, 42:5, 44:42, 46:8, 48:14, 48:29, 49:5, 49:12, 49:14, 52:28, 57:9, 57:28, 58:12, 59:10, 59:22, 60:7, 60:12, 64:14, 66:1 y 73:20 Cfr. http://corpus.quran.com/ qurandictionary.jsp?q=rHm. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. Asad traduce ar-Rahím como «el dispensador de gracia» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 2), Cansinos como «el apiadable» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 29), Castellanos y Abboud como «el misericordioso» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 52), Melara como «el Compasivo» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 1), González como «el Misericordiosísimo» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 1), y Vernet como «el Misericordioso» (Juan Vernet, ídem). Nasr traduce al-Raḥīm. A Name of God, the Divine Compassion which touches beings directly (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 748).

137 Corán 1:2: Rabbi l-alamín (rabbi l-ʿālamīna, �َ ‫ب ا ْل َعا َل ِم ين‬ ِّ ‫) َر‬, que Asad traduce como «el Sustentador de todos los mundos» (Muhámmad Asad, ídem), Cansinos como «señor de los mundos» (Rafael Cansinos, ídem), Castellanos y Abboud como «creador del universo» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, ídem), Melara como «Señor de los mundos» (Abdel Ghani —  141 —

Melara, ibídem, pág. 2), González como «Señor de los mundos» (Raúl González, ídem), y Vernet como «Señor de los mundos» (Juan Vernet, ídem). 138 Corán 1:4. Dios es el «dueño del día del din» (Māliki yawmi d-dīn, ‫ين‬ ِّ ‫) َما ِل ِك يَ ْو ِم‬, aleya ِ ‫الد‬ que Asad traduce como «¡Señor del Día del Juicio!» (Muhámmad Asad, ídem), Cansinos como «Rey en el día del juicio» (Rafael Cansinos, ídem), Castellanos y Abboud como «¡Soberano en el día del juicio!» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, ídem), Cortés como «Dueño del día del Juicio» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 3), Melara como «Rey del Dia de la Retribución» (Abdel Ghani Melara, ibídem, pág. 2), González como «Soberano del Día de la Recompensa» (Raúl González, ídem), Vernet como «Dueño del Día del Juicio» (Juan Vernet, ídem). 139 Evangelio según San Mateo 6,9: Pater noster; y Evangelio según San Lucas 11,2: Pater. 140 Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., nota 60 a la pág. 79. 141 San Juan Pablo II y Vittorio Messori, Cruzando el umbral de la Esperanza. Barcelona: Plaza & Janés, 1994, pág. 106. 142 La raíz r-b-b (rā bā bā, ‫)ر ب ب‬, de la que deriva Rabb (rabb, ‫ب‬ ّ ‫) َر‬, aparece en el Corán novecientas ochenta veces. Tiene los significados de «amo, señor, propietario, guarda, tener posesiones; ser característico de; mimar, criar, educar; una palabra; una persona adoptada; animal que se tiene para ordeñar; mujer recién parida; hacerlo bien; malla; zumo espeso; un grupo de gente; un rabino, una persona que sabe de Ley Divina; juventud temprana, acercarse» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 342. La traducción del inglés es nuestra). Al-Hilali y Khan nos dicen que no hay en inglés un equivalente adecuado para Rabb (rabb, ‫ب‬ ّ ‫) َر‬. Según ellos significa «el que es el Uno y Único Señor de todo el universo, su Creador, Dueño, Organizador, Proveedor, Dueno, Planificador, Sostenedor, Sustentador, y Dador de seguridad. Rabb es también uno de los nombres de Alá». En su traducción del Corán emplean la palabra «Señor» (Lord), que consideran el término inglés más cercano a Rabb (Muhammad Taqî-udDîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 880. La traducción del inglés es nuestra). Omar se extiende al analizar las complejidades del término que pone como ejemplo de la dificultad de traducir el árabe al inglés (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined] Op. cit., pág. 34 D): Just take the case of the very first attribute of Allâh mentioned in the Holy Qurʾân – Rabb ‫رب‬ ّ . Rabb is not Lord, nor derived from Abb - father, not a tribal deity, nor the national God of any specially favoured race or people, nor any narrow «Lord of the hosts» or ‫ ّ ش‬means he the anthropomorphic «our Father in Heaven». Rabb al Shai´a )‫ال�ء‬ ‫(رب ّ ي‬ gathered together the things, he owns the thing. Rabb al-Qaum )‫(رب القوم‬ ّ means he ruled over the people and administered their affairs. Rabb al-Ni´mata )‫(رب النعمة‬ ّ means ‫أ‬ he increased and developed the favour. Rabb al-Amr ‫رب المر‬ means he improved and ّ completed the matter. Rabb al- Sabiyya )‫الصبـي‬ ‫(رب‬ means he sustained and looked ّ ّ

after the child till he was of age. The word Rabb as an attribute of God means Master, Chief, Determiner, Provider, Sustainer, Perfecter, Rewarder, Ruler, Creator, Maintainer, Reposer of properties in things of nature, Developer, Framer of rules and laws of the growth of things, Regulariser, Foster of things in such a manner as to make it attain one condition after another until it reaches its goal of completion and perfection. Thus, the —  142 —

word Rabb conveys not only the idea of fostering, bringing up, or nourishing but also that of regulating, completing, accomplishing, cherishing, sustaining and bringing to maturity the evolution from the earliest state to that of the highest perfection. Rabb ‫ َر ِّب‬also means the originator of things and their combiner to create new forms. He is the Lord who puts things on the way to perfection. The word signifies many processes which every entity passes through on its course of creation and evolution before it reaches its final development. The word also points to the fact that a human being has been created for unlimited progress under a law of evolution in the physical and spiritual world. The real principle of evolution is not at all inconsistent with belief in God. But we must warn the readers that the process of evolution referred to here is not identical to the theory of Darwin. Aguadé y Benyahia «ṛǝbb (pl. ṛḅab): dueño, señor; ṛǝbbi mi señor, Dios» (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Árabe marroquí. Op. cit., pág. 119). Badawi y Muhammad Abdel Haleem traducen «‫ب‬ ٌّ ‫ َر‬rabb I [n., pl. ‫اب‬ ٌ َ‫’ أَ ْرب‬arbāb] 1 amo, señor (12:41) mis dos compañeros de prisión, uno de vosotros escanciará vino a su señor 2 deidad, dios (12:39) mis dos compañeros de prisión, ¿son mejores diversas deidades o Dios, el Uno, el Invicto? II [no pl.] 1 el Señor, Dios (7:29) mi Señor ordena Justicia; (1:2) Señor de todo [lit. Señor de los mundos] 2 [en contraste con/ en combinación con el empleo de ‫ ]ال َّل َه‬Señor bondadoso (7:189) cuando se sintió pesada [embarazada] invocaron ambos a Dios, su Señor. «Si nos das un hijo bueno, seremos, ciertamente, de los agradecidos»; (21:56) no en verdad, Vuestro Señor es el Señor de los cielos y de la tierra, que Él ha creado» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem. Op. cit., pág. 342.). Belot traduce ‫ب‬ ّ ‫ َر‬como maitre, seigneur. Propriétaire (d’une chose) (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 230) y ‫اب‬ ٌ َ‫ أَ ْرب‬como le Seigneur, Dieu (Jean Belot, S. J., ídem). Bewley traduce rabb como Lord, master. Rabbi’l-’Ālamīn means «the Lord of the worlds», the Lord in the Seen and the Unseen and at all levels of existence. The particular Divine name which rules a creature (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., págs. 18 y 220). Biberstein Kazimirski como maître, seigneur (opp. à ‫ ) َع ْبد‬Possesseur, propriétaire d’une chose. Qui se mêle de quelque chose qui appartient è..., homme de... (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 799). Chebel traduce ar-rabb como Le Seigneur (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 31). Corriente como señor (Federico Corriente, Nuevo Diccionario Español - Árabe. Op. cit., pág. 1.061). Corriente y Ferrando como «ser señor // jefe de; dominar || reunir || aumentar || poseer || arreglar, componer» y como «señor, amo; dueño, propietario || dotado de  ‫ الرب‬el Señor, Dios» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 406).

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Cortés como «señor; dueño; propietario (jur. isl.); jefe; gobernante; dotado, provisto de; que tiene que ver con algo; maestro (práctico en una materia) | ‫ الرب‬el Señor (Dios)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 397). Jeffery como Lord, master (Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾān. Op. cit., pág. 136). Kassis como master, lord; the Lord (God) (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 971).

Lane traduce ‫ب‬ ِّ ‫ َر‬, como lord, possessor, owner (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 3 ‫ د‬- ‫ز‬. Beirut: Librairie du Liban, 1968, pág. 1.003). Mir (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., pág. 177) entiende que: Rabb has two meanings: «nourisher, sustainer, provident being,» and «master, lord». The second meaning arose from the first since only one who nourishes or sustains has the right to be master or lord. Usage, however, has made the second meaning the primary one, so that the word does not now mean «nourisher» or «sustainer» to the exclusion of the other meaning. God is the rabb of the whole universe (1:1; 2:131). Man, too, must accept Him as his rabb (6:164), for his proper role is that of an ʿabd (q.v.) to Him. By combining the two meanings of rabb, the Qurʾan often makes the word the basis of an argument: God, Who is the sustainer of mankind, ought to be worshipped as the only true Lord. 3:51 reads: «Indeed, God is my [Jesus’] rabb and yours, so worship Him; this is the Right Path» (q.v.; see also 5:72, 117; 19:36; 26:26; 37:126; 43:64). The providence of God is thus one of the proofs the Qurʾan offers to establish the oneness of God. Moscoso traduce Rabb como «Señor (Dios)» (Francisco Moscoso, Diccionario español-árabe marroquí. Op. cit., pág. 252). Monturiol como «quien cría a cada criatura, quien lo conduce, quien lo educa; también el dueño» (Yaratul-lah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 88). La traducción de Omar es extensa (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined] Op. cit., págs. 197198): Rabb ‫ب‬ ِّ ‫ َر‬: Master; Chief; Determiner; Provider; Sustainer; Perfecter; Rewarder; Ruler; Creator; Maintainer; Reposer of properties; King of nature; Developer; Former of rules and laws of the growth; Regulariser; Foster of a thing in such a manner as to make it attain one condition after another until it reaches its goal of completion. The word Rabb ‫ رب‬conveys not only the idea of fostering, bringing up or nourishing but also that of regulating, completing, accomplishing, cherishing, sustaining and bringing bringing to maturity and evolution from the earliest state to that of the highest perfection. The Rabb ‫ رب‬also means the originator of things and their combiner to create new forms and it means also the lawgiver who frames laws under which he propounds the shape which things must assume and the ratio and proportion in which various ingredients must combine with each other. He is the arranger of the different stages through which they have to pass on their way to perfection and completion. He sees to the necessary provisions for them in their journey. He is the Lord who puts things on the way of perfection. The word Rabb ‫ رب‬thus signifies many processes which every entity passes through its course of creation and evolution before it reaches its final development. —  144 —

These meanings have not been forced and thrust upon this word. The lexicons of Arabic language speaks of all of them when they give the detailed meanings of the root Rabb ‫رب‬. This word also points to the law of evolution in physical and spiritual worlds. The real principle of evolution is not at all inconsistent with belief in God. The process of evolution referred to here is not identical with the theory of Darwin. The word Rabb ‫ رب‬points to the fact that a human being has been created for unlimited progress. We must admit that all other languages lack an equivalent of the word as they have no equivalent for the words Rahmân ‫ َّر ْح َٰمن‬, Rahîm ‫ َّر ِحيم‬, Hamd ‫حمد‬, Allâh 

Penrice traduce ‫ب‬ ِّ ‫ َر‬como A Lord (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., pág. 54). Rosenthal como master, lord (Erwin Rosenthal, Political thought in Medieval Islam. An Introductory Outline. Cambridge: Cambridge University Press, 1952, pág. 313). Santillana traduce Rabb = padrone, quinde titolare [di un diritto] (David Santillana, David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 763). Soliman como «señor» (Ola Soliman, Diccionario árabe- español. Op. cit., pág. 83). Wehr traduce ‫ رب‬rabb pl. ‫ أرباب‬arbāb lord; master; owner, proprietor (Isl. Law); (with foll. genit.) one possessed of, endowed with, having to do with, etc.; ‫ الرب‬the Lord (= God) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 370). En Corán 1:2, Asad traduce Rabb como «Sustentador» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 2), Cansinos como «señor» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 29), Castellanos y Abboud como «creador» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 52), y Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 2), González (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 1) y Vernet (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 3) como «Señor». 143 Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾān. Op. cit., pág. 136. Jeffery considera que la raíz ‫בבד‬, común en las lenguas semíticas, no tiene originariamente la acepción de «grande» –a partir de la cual se ha desarrollado el significado «Señor»– ni en árabe ni en etíope y que sería un término probablemente tomado del arameo (Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾān. Op. cit., pág. 136). Continúa Jeffery (Arthur Jeffery, ibídem, pág. 137. La traducción del inglés es nuestra): «Encontramos muy frecuentemente ‫ בד‬en inscripciones arameas, como por ejemplo ‫« קושבד‬jefe del mercado», ‫« אליחבד‬jefe del ejército», ‫אהידשמבד‬ «jefe del campamento», etc., aunque su empleo conexo con deidades es más raro, donde el significado de nombres como ‫ לאבד‬es más “El es grande” que “El es Señor”. El especial desarrollo de su empleo en relacion con Dios se produce en el siriaco de las comunidades cristianas y, como Sprenger sugiere, es indudable que Mahoma lo emplea como lo hace en el Corán bajo influencia siríaca. El término era comúnmente usado, sin embargo, en época preislámica tanto para designar a los jefes tribales como a la deidad, como resulta evidente en la poesía antigua y en su empleo en inscripciones». 144 Véase Maurice Borrmans, P. B., «Los musulmanes y los nombres más bellos de Dios». Encuentro islamo-cristiano, núm. 218 (junio 1990), págs. 1-11. —  145 —

145 Salvo error u omisión, en Corán 1:2, 2:5, 2:21, 2:26, 2:30, 2:37, 2:46, 2:49, 2:61, 2:62, 2:68, 2:69, 2:70, 2:76, 2:105, 2:112, 2:124, 2:126, 2:127, 2:128, 2:129, 2:131, 2:136, 2:139, 2:144, 2:147, 2:149, 2:157, 2:178, 2:198, 2:200, 2:201, 2:248, 2:250, 2:258, 2:260, 2:262, 2:274, 2:275, 2:277, 2:282, 2:283, 2:285, 2:286, 3:7, 3:8, 3:9, 3:15, 3:16, 3:35, 3:36, 3:37, 3:38, 3:40, 3:41, 3:43, 3:47, 3:49, 3:50, 3:51, 3:53, 3:60, 3:64, 3:73, 3:80, 3:84, 3:124, 3:125, 3:133, 3:136, 3:147, 3:169, 3:191, 3:192, 3:193, 3:194, 3:195, 3:198, 3:199, 4:1, 4:65, 4:75, 4:77, 4:170, 4:174, 5, 5:24, 5:25, 5:28, 5:64, 5:66, 5:67, 5:68, 5:72, 5:83, 5:84, 5:112, 5:114, 5:117, 6:1, 6:4, 6:15, 6:23, 6:27, 6:30, 6:37, 6:38, 6:45, 6:51, 6:52, 6:54, 6:57, 6:71, 6:76, 6:77, 6:78, 6:80, 6:83, 6:102, 6:104, 6:106, 6:108, 6:112, 6:114, 6:115, 6:117, 6:119, 6:126, 6:127, 6:128, 6:131, 6:132, 6:133, 6:145, 6:147, 6:150, 6:151, 6:154, 6:157, 6:158, 6:161, 6:162, 6:164, 6:165, 7:22, 7:23, 7:29, 7:33, 7:38, 7:43, 7:44, 7:47, 7:53, 7:54, 7:55, 7:58, 7:61, 7:62, 7:63, 7:67, 7:68, 7:69, 7:71, 7:73, 7:75, 7:77, 7:79, 7:85, 7:89, 7:93, 7:104, 7:105, 7:121, 7:122, 7:125, 7:126, 7:129, 7:134, 7:137, 7:141, 7:142, 7:143, 7:149, 7:150, 7:151, 7:152, 7:153, 7:154, 7:155, 7:164, 7:167, 7:172, 7:187, 7:189, 7:203, 7:205, 7:206, 8:4, 8:9, 8:12, 8:54, 9:21, 9:31, 9:129, 10:2, 10:9, 10:10, 10:15, 10:19, 10:20, 10:32, 10:33, 10:37, 10:40, 10:53, 10:57, 10:61, 10:85, 10:88, 10:93, 10:94, 10:96, 10:99, 10:108, 11:17, 11:17, 11:18, 11:23, 11:28, 11:29, 11:34, 11:41, 11:45, 11:47, 11:52, 11:57, 11:59, 11:60, 11:61, 11:63, 11:66, 11:68, 11:76, 11:81, 11:83, 11:88, 11:90, 11:92, 11:101, 11:102, 11:107, 11:108, 11:110, 11:111, 11:117, 11:118, 11:119, 11:123, 12:6, 12:23, 12:24, 12:33, 12:34, 12:37, 12:39, 12:41, 12:42, 12:50, 12:50, 12:53, 12:98, 12:100, 12:101, 13:1, 13:2, 13:5, 13:6, 13:7, 13:16, 13:18, 13:19, 13:21, 13:22, 13:27, 13:30, 14:1, 14:6, 14:7, 14:13, 14:18, 14:23, 14:25, 14:35, 14:36, 14:37, 14:38, 14:39, 14:40, 14:41, 14:44, 15:25, 15:28, 15:36, 15:39, 15:56, 15:86, 15:92, 15:98, 15:99, 16:7, 16:24, 16:30, 16:33, 16:42, 16:47, 16:50, 16:54, 16:68, 16:69, 16:86, 16:99, 16:102, 16:110, 16:119, 16:124, 16:125, 17:8, 17:12, 17:17, 17:20, 17:23, 17:24, 17:25, 17:27, 17:28, 17:30, 17:38, 17:39, 17:40, 17:46, 17:54, 17:55, 17:57, 17:60, 17:65, 17:66, 17:79, 17:80, 17:84, 17:85, 17:87, 17:93, 17:100, 17:102, 17:108, 18:10, 18:13, 18:14, 18:16, 18:19, 18:21, 18:22, 18:24, 18:27, 18:28, 18:29, 18:36, 18:38, 18:40, 18:42, 18:46, 18:48, 18:49, 18:50, 18:55, 18:57, 18:58, 18:81, 18:82, 18:87, 18:95, 18:98, 18:105, 18:109, 18:110, 19:2, 19:3, 19:4, 19:6, 19:8, 19:9, 19:10, 19:19, 19:21, 19:24, 19:36, 19:47, 19:48, 19:55, 19:64, 19:65, 19:68, 19:71, 19:76, 20:12, 20:25, 20:45, 20:47, 20:49, 20:50, 20:52, 20:70, 20:73, 20:74, 20:84, 20:86, 20:90, 20:105, 20:114, 20:121, 20:122, 20:125, 20:127, 20:129, 20:130, 20:131, 20:133, 20:134, 21:2, 21:4, 21:22, 21:42, 21:46, 21:49, 21:56, 21:83, 21:89, 21:92, 21:112, 22:1, 22:19, 22:30, 22:40, 22:47, 22:54, 22:67, 22:77, 23:26, 23:29, 23:39, 23:52, 23:57, 23:58, 23:59, 23:60, 23:72, 23:76, 23:86, 23:93, 23:94, 23:97, 23:98, 23:99, 23:106, 23:107, 23:109, 23:116, 23:117, 23:118, 25:16, 25:20, 25:21, 25:30, 25:31, 25:45, 25:54, 25:55, 25:57, 25:64, 25:65, 25:73, 25:74, 25:77, 26:9, 26:10, 26:12, 26:16, 26:21, 26:23, 26:24, 26:26, 26:28, 26:47, 26:48, 26:50, 26:51, 26:62, 26:68, 26:77, 26:83, 26:98, 26:104, 26:109, 26:113, 26:117, 26:122, 26:127, 26:140, 26:145, 26:159, 26:164, 26:166, 26:169, 26:175, 26:180, 26:188, 26:191, 26:192, 27:8, 27:19, 27:26, 27:40, 27:40, 27:44, 27:73, 27:74, 27:78, 27:91, 27:93, 28:17, 28:21, 28:22, 28:24, 28:30, 28:32, 28:33, 28:37, 28:46, 28:47, 28:53, 28:59, 28:63, 28:68, 28:69, 28:85, 28:86, 28:87, 29:10, 29:26, 29:30, 29:50, 29:59, 30:8, 30:33, 31:5, 31:33, 32:2, 32:3, 32:10, 32:11, 32:12, 32:15, 32:16, 32:22, 32:25, 33:67, 33:68, 34:3:9, 34:6:9, 34:12, 34:15, 34:19, 34:21, 34:23, 34:26, 34:31, 34:36, 34:39, 34:48, 34:50, 35:13, 35:18:23, 35:34, 35:37, 35:39, 36:25, 36:27, 36:46, 36:51, 36:58, 37:5, 37:31, 37:57, 37:84, 37:87, 37:99, 37:100, 37:126, 37:149, 37:180, 37:182, 38:9, 38:24, 38:32, 38:35, 38:41, 38:61, 38:66, 38:71, 38:79, 39:6, 39:7, 39:8, 39:9, 39:10, 39:13, 39:20, 39:22, 39:23, 39:31, 39:34, 39:54, 39:55, 39:69, 39:71, 39:73, 39:75, 39:75, 40:6, 40:7:8, 40:7, 40:8, 40:11, 40:26, 40:27, 40:28, 40:49, 40:55, 40:60, 40:62, 40:64, 40:65, 40:66, 41:9, 41:14, 41:23, 41:29, 41:30, 41:38, 41:43, 41:45, 41:46, 41:50, 41:53, 41:54, 42:5, 42:10, 42:14, 42:15, 42:16, 42:22, 42:36, 42:38, 42:47, 43:13, 43:14, 43:32, 43:35, 43:46, 43:49, 43:64, 43:77, 43:82, 43:88, 44:7, 44:8, 44:12, —  146 —

44:20, 44:22, 44:57, 45:11, 45:15, 45:17, 45:30, 45:36, 45:36, 46:13, 46:15, 46:25, 46:34, 47:2, 47:3, 47:14, 47:15, 50:27, 50:39, 51:16, 51:23, 51:30, 51:34, 51:44, 52:7, 52:18, 52:18, 52:29, 52:37, 52:48, 53:18, 53:23, 53:30, 53:32, 53:42, 53:49, 53:55, 54:10, 55:13, 55:16, 55:17, 55:18, 55:21, 55:23, 55:25, 55:27, 55:28, 55:30, 55:32, 55:34, 55:36, 55:38, 55:40, 55:42, 55:45, 55:46, 55:47, 55:49, 55:51, 55:53, 55:55, 55:57, 55:59, 55:61, 55:63, 55:65, 55:67, 55:69, 55:71, 55:73, 55:75, 55:77, 55:78, 56:74, 56:80, 56:96, 57:8, 57:19, 57:21, 59:10, 59:10, 59:16, 60:1, 60:4, 60:5, 63:10, 64:7, 65:1, 65:8, 66:5, 66:8, 66:11, 66:12, 67:12, 68:2, 68:7, 68:19, 68:29, 68:32, 68:34, 68:48, 68:49, 68:50, 69:10, 69:17, 69:43, 69:52, 70:27, 70:28, 70:40, 71:10, 71:21, 71:26, 71:28, 72:2, 72:3, 72:10, 72:13, 72:17, 72:20, 72:25, 72:28, 73:8, 73:9, 73:19, 74:7, 74:31, 75:12, 75:23, 75:30, 76:10, 76:21, 76:24, 76:25, 76:29, 78:36, 78:37, 78:39, 79:16, 79:19, 79:24, 79:40, 79:44, 81:29:7, 83:6, 83:15, 84:2, 84:6, 84, 85:12, 87:1, 89:13, 89:14, 89:15, 89:16, 89:22, 89:28, 91:14, 92:20, 93:3, 93:11, 94:8, 96:1, 96:8, 97:4, 98:8, 99:5, 100:6, 100:11, 105:1, 108:2 y 114:1. Cfr. http://corpus.quran.com/ qurandictionary.jsp?q=rbb. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. 146 Maurice Borrmans, P. B., «Los musulmanes y los nombres más bellos de Dios». Op. cit., pág. 5. 147 La servidumbre es la disposición natural que Dios infundió en el hombre (Corán 30:30 y 33:72). Los que están junto a tu Señor no tienen a menos servirle (Corán 7:206) y Dios llama siervos a los Suyos (Corán 25:63 y 76:6). La raíz ʿ-b-d (ʿayn bā dāl, ‫)ع ب د‬, de la que abd (ʿabd, ‫ ) َع ْبد‬deriva, aparece doscientas setenta y cinco veces en el Corán. Tiene como connotaciones «esclavo, siervo, esclavizar; obediente, sumisión, venerar, adorar; untar con brea una piel de camello o calafatear una embarcación» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 593. La traducción del inglés es nuestra). Salvo error u omisión, el sustantivo abd aparece en el Corán ciento treinta y una veces en Corán 2:23, 2:90, 2:178, 2:186, 2:207, 2:221, 3:15, 3:20, 3:30, 3:79, 3:182, 4:118, 4:172, 5:118, 6:18, 6:61, 6:88, 7:32, 7:128, 7:194, 8:41, 8:51, 9:104, 10:107, 12:24, 14:31, 15:40, 15:42, 15:49, 16:2, 16:75, 17:1, 17:3, 17:5, 17:17, 17:30, 17:53, 17:65, 17:96, 18:1, 18:65, 18:65, 18:102, 19:2, 19:30, 19:61, 19:63, 19:93, 20:77, 21:26, 21:105, 22:10, 23:109, 24:32, 25:1, 25:17, 25:58, 25:63, 26:52, 27:15, 27:19, 27:59, 28:82, 29:56, 29:62, 30:48, 34:9, 34:13, 34:39, 35:28, 35:31, 35:32, 35:45, 36:30, 37:40, 37:74, 37:81, 37:111, 37:122, 37:128, 37:132, 37:160, 37:169, 37:171, 38:17, 38:30, 38:41, 38:44, 38:45, 38:83, 39:7, 39:10, 39:16, 39:16, 39:17, 39:36, 39:46, 39:53, 40:15, 40:31, 40:44, 40:48, 40:85, 41:46, 42:19, 42:23, 42:25, 42:27, 42:52, 43:15, 43:19, 43:59, 43:68, 44:18, 44:23, 50:8, 50:11, 50:29, 53:10, 54:9, 57:9, 66:10, 66:10, 71:27, 72:19, 76:6, 89:29 y 96:10. Cfr. http:// corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=Ebd. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. Al-Hilali y Khan definen abd como «un esclavo masculino, un esclavo de Alá» (Muhammad Taqîud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 859. La traducción del inglés es nuestra). Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ َع ْب ٌد‬ʿabd I [n. sing.] 1 (en relación a Dios) a) alguien, una persona (43:59) él no solo alguien a quien hemos favorecido y a quien hemos puesto como ejemplo para los Hijos de Israel b) adorador, siervo (19:30) soy el siervo de Dios 2 cualquiera (2:221) cualquier creyente es mejor que un asociador, aunque este os guste más 3 esclavo (16:75) Dios propone un símil: un esclavo, propiedad de otro, incapaz de nada 4 esclavo varón (2:178) esclavo por esclavo II [pl. ‫ َع ِبيد‬ʿabid] todas las criaturas (50:29) Yo no soy injusto con Mis siervos III [pl. ‫ ِع َبا ٌد‬ʿibād] 1 seres creados, mortales (7:194) aquéllos a quienes invocáis, en lugar de invocar —  147 —

a Dios, son siervos como vosotros 2 toda la creación, todo lo que es, todo (2:207) Dios es manso con Sus siervos 3 todos los seres vivos (50:11) para sustento de los siervos 4 siervos de Dios, adoradores (15:42) tú no tienes poder alguno sobre Mis siervos, salvo sobre los descarriados que te sigan 5 esclavos varones (solo en 24:32) casad a aquéllos de vosotros que no estén casados y a vuestros esclavos y esclavas honestos (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, págs. 594-595. La traducción del inglés es nuestra). Belot traduce ‫ عبد‬como homme. Esclave, serf, serviteur. Négre (Jean Belot, S. J., Vocabulaire ArabeFrançais à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 469). Bewley como slave, servant of Allah, the creature utterly dependent on its Lord and Creator for its existence and sustenance (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit.,, págs. 179 y 203). Biberstein Kazimirski como esclave, serf. Serviteur de Dieu, c.-à-d. homme. Large fer de lame ou de lance (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, págs. 150-151).

Corriente y Ferrando traducen ‫ َع ْبد‬ʿabd pl. ‫ عبيد‬ʿabid ‫ ُع ْب َدان‬ʿibdān/ʿubdān ‫ أعبد‬ʿabud ‫ عبادة‬ʿabada ‫ نو‬siervo, esclavo || pl. ‫ عباد‬ʿibād siervo, fiel (de Dios); hombre, criatura» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 737). Cortés «‫ َع ْبد‬pl. ‫عبيد‬, ‫ ُع ْب َدان‬, ‫ ُع ْب َدان‬esclavo; siervo; negro (sust.) (esclavo o libre) (Ar.); descendiente de esclavos (Yem.); usado como nombre cuando va unido a uno de los nombres de Dios (p. ej., ‫ عبد العزيز‬Abd al-Aziz); (pl. ‫( )عباد‬lit., siervo [de Dios]), hombre, criatura; pl. ‫ العباد‬humanidad, el género humano (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 708). Chebel como esclave, serviteur (d’Allah) (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 15). Gardet como serviteur (de Dieu) (Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 455). Gómez como siervo (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 2) y Maillo como esclavo macho (Felipe Maillo, Diccionario de Derecho Islámico. Gijón: Trea, 2005, pág. 22), para poder distinguirlo de «mujer esclava» (en árabe, ama; pl. imā). Kassis como servant (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 14).

Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 5 ‫ ض‬- ‫ع‬. Op. cit., pág. 1.935) traduce:

‫ َع ْب ٌد‬, originally an epithet, but used as a subst., (Sb, TA,) A male slave; (Ṣ, A, O, L, Mṣb, Ḳ;) i. q. ٌ‫( ; َم ْم ُلوك‬L, Ḳ;) [but ‫ َع ْب ٌد‬is now generally applied to a male black slave; and ٌ‫ َم ْم ُلوك‬, to a male white slave; and this distinction has long obtained;] contr. of ‫( ;ٌّرُح‬Ṣ, A, O, L, Mṣb;) as also  ‫ َع ْب َد ٌل‬, (L, Ḳ,) in which the ‫ ل‬is augmentative: (L:) and a servant, or worshipper, of God, and of a false god, or of the Devil: (Lth, L, &c.:) [you say ‫ َع ْب ُد ال ّٰل ِه‬and ‫الش ْم ِس‬ َّ ‫َع ْب ُد‬ &c.: see also ‫ َع ِاب ٌد‬, which signifies the same; and see the remarks in this paragraph on the pls. ‫يد‬ ٌ ‫ َع ِب‬and ‫ ِع َبا ٌد‬and ‫& َع َب َد ٌة‬c.:] and a man, or human being; (M, A, L, Ḳ;) as being a bondman (‫وب‬ ٌ ُ‫ ) َم ْرب‬to his Creator; (L;) applied to a male and to a female; (Ibn-Hazm, TA;) whether free or a slave...

Mir (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., pág. 3) explica que:

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In its literal sense of «slave, bondsman» ʿabd (pl. ʿibād, ʿabīd) occurs in such verses as 2:178, 221 and 16:75. But its typical Qurʾānic meaning is «servant-worshipper». ʿAbd in this sense is essentially a statement of man’s proper role –man ought to serve and worship God, his Creator and Lord (see rabb)– whether or not that role is actually performed. This explains the usage in a verse like 84: 13 («Only a few of My ʿibād are the grateful ones»), where ʿibād includes those who perform the stated role and those who do not. It is only when he actually performs that role that man becomes an ʿabd in the true sense, as in 17:65: «Indeed you [Satan] shall have no power over My ʿibād» (also 15:42). David is called a «good ʿabd» in 38: 17, and so, in 38:30, is Solomon (see also 19:2 and 38:41). Monturiol traduce «abd [ʿabd] (de Al-lâh), criatura que depende de su Sustentador (ver rabb). Dócil a la acción creadora» (Yaratul-lah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 1). Omar traduce ‫ َع ْبد‬como Human being; Slave; servant; Bond-man; Worshipper (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 355). Renard como servant (of God), godservant, believer, and spiritual seeker (John Renard, Historical Dictionary of Sufism. Op. cit., pág. 261). Wehr traduce ‫ َع ْبد‬ʿabd pl. ‫ عبيد‬ʿabid, ‫ عبدان‬ʿubdān, ʿibdān slave, serf; bondsman, servant; - (pl. ‫ عباد‬ʿibād) servant (of God), human being, man; ‫ العباد‬humanity, mankind | ‫ = العبد لله‬I (form of

modesty) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 685). 148 Bernard Weiss, The spirit of Islamic law. Op. cit., pág. 24. Dice Weiss en esa página:

The Arabic terms most commonly used in the Islamic literature to characterize the Creator-creature relationship are rabb and ʿabd, «Lord» and «slave». The word «Lord» connotes not only sovereignty but also proprietorship. The Creator is the original owner of all that he creates; he possesses full property rights over his creatures. For this reason, «slave» best conveys the true meaning of ʿabd, notwithstanding the currently widespread preference for renderings that are less jarring to modern ears. A slave is one owned by another, and that is exactly what man is before God. God’s slaves in fact have no original rights whatsoever, no rights apart from those granted by God, who alone possesses original rights. 149 Bernard Weiss, ídem. 150 El sustantivo ibada (ʿibāda, ‫) ِع َبا َدة‬, pl., ibadat (ʿibādat, ‫) ِع َبا َدت‬, aparece ocho veces en Corán 4:172; 7:206; 10:29; 18:110; 19:65 y 19:82; 21:19; 40:60; y 46:6. Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ ِع َبا َد ُة‬ʿibādatun culto/servicio; adoración (7:206) los que están junto a tu Señor no tienen a menos servirle (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ArabicEnglish Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 595. La traducción del inglés es nuestra).

Belot traduce ‫ َع َب َد‬como adorer (Dieu), lui obéir, le servir (Jean Belot, S. J., Vocabulaire ArabeFrançais à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 469).

Bewley traduce ʿibāda como act of worship (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit.,, págs. 9 y 211).

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Biberstein Kazimirski traduce ‫ َع َب َد‬f. O. 1. Adorer, rendre un culte. 2. Adorer Dieu ou une divinité quelconque, av. acc. 3. Travailler, faire des efforts, s’évertuer (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 150). Corriente y Ferrando traducen «‫ عبادة‬ʿibada culto, adoración, servicio divino; religión || piedad, devoción || pl. ‫ ات‬deber religioso» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 638). Cortés «‫ عبادة‬pl. ‫ ات‬adoración; veneración; devoción; culto; -latría; pl. ‫ ِع َبا َدت‬actos de devoción (isl.)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 708). Kassis traduce ʿabada como to serve, to worship (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 13). La traducción de Lane es muy extensa, razón por la que, excepcionalmente, en lugar de transcribirla, nos remitimos a Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 5 ‫ ض‬- ‫ع‬. Op. cit., págs. 1.934-1.935. Nasr traduce ʿibādah. Worship (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Nueva York (NY): The Crossroad Publishing Company, 1987, pág. 732). Wehr ‫ عبد‬ʿabada u (‫ عبادة‬ʿibada, ‫ عبودة‬ʿubūda, ‫ عبودية‬ʿubūdīya) to serve, worship (‫ ە‬a god), adore, venerate (‫ ە‬s. o., a god or human being), idolize, deify (‫ ە‬s. o.) II to enslave, enthrall, subjugate, subject (‫ ە‬s. o.); to make passable for traffic (‫ ە‬a road) V to devote o.s. to the service of God; to show (divine) veneration (‫ ل‬for s. o.), deify, worship (‫ ل‬s. o.) X to enslave, enthrall, subjugate (‫ ە‬s. o.) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 685). Para una exposición detallada del significado de ibadat, véase Georges-Henri Bousquet, «ʿIBĀDĀT», en Bernard Lewis, Victor Louis Ménage, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. III (H-IRAM). Op. cit., págs. 647-648. 151 Hashim Cabrera, Iniciación al Islam. Un ensayo sobre el sometimiento a la realidad y algunas reflexiones sobre el islam y la contemporaneidad. Op. cit., pág. 62. 152 Abdul Rahman Al-Sheha, Le message universel de l’Islam. Riad: Islamic Propagation Office, 2006, pág 101. 153 Jean-Paul Charnay, La Charîa et l’Occident. Op. cit., pág. 65; y Diane Morgan. Essential Islam. A comprehensive guide to belief and practice. Santa Barbara (CA): Praeger, 2010, pág. 2. 154 Georges-Henri Bousquet, «ʿIBĀDĀT», en Bernard Lewis, Victor Louis Ménage, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. III (H-IRAM). Op. cit., pág. 647. Fadl traduce ibadat como servidumbre, sumisión (Khaled Fadl, And God Knows the Soldiers. The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses. Lanham [MD]: University Press of America, 2001, pág. 164. La traducción del inglés es nuestra). 155 Beatriz Molina, «Introducción. Islam, Mundo Árabe y Occidente: Conflictos de vecindad». Op. cit., pág. 23. 156 Carlos Amigo, O. F. M., Dios clemente y misericordioso. Experiencia religiosa de cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 54.

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En el mismo sentido Jacques Jomier, O. P., Dieu et l’homme dans le Coran. L’aspect religieux de la nature humaine joint à l’obéissance au Prophète de l’islam. Op. cit., pág. 209. 157 Beatriz Molina, «Introducción. Islam, Mundo Árabe y Occidente: Conflictos de vecindad». Op. cit., pág. 23. 158 Tahar Gaïd, Dictionnaire Élémentaire de l’Islam. Op. cit., pág. 309: Obéir revient à éviter ce qui est interdit et à entreprendre ce qui est ordonné. Il convient préalablement de comprendre et de méditer la Parole divine et, une fois celle-ci acceptée, de se soumettre à la Volonté du Très-Haut. 159 Hadiz compilado por Múslim ibn al-Hajjaj en Sahih Muslim, citado por Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 136), y por Fierro (Maribel Fierro, «La legitimidad del poder en el islam». Op. cit., pág. 172). 160 Bernard Weiss, The spirit of Islamic law. Op. cit., pág. 33. 161 Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man. Londres: Unwin Hyman Limited, 1990, pág. 134. Traducido al español como Seyyed Hossein Nasr, Hombre y naturaleza: la crisis espiritual del hombre moderno. Buenos Aires, Kier, 1982, pág. 134. En el mismo sentido Bruno Étienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 46; Majid Khadduri, «Islam and the Modern Law of Nations». The American Journal of International Law, vol. 50, núm. 2 (April 1956), pág. 359; Frank Vogel, Islamic law and legal system: studies of Saudi Arabia. Leiden: Brill, 2000, pág. 3; y Sáyyid Qutb, In the shade of the Qurʾān. Vol. IV. Sūrah 5, págs. 8, 91 y 227. Disponible en la página web http://archive.org/details/InTheShadeOfTheQuranSayyidQutb. Consultada el dieciocho de febrero de 2013. 162 Corán 21:19: «Suyos son quienes están en los cielos y en la tierra. Y quienes están junto a Él no se consideran demasiado altos para servirle, ni se cansan de ello». 163 Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 35. 164 Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, L’islam et nous. Op. cit., pág. 14. Sobre la amistad como símbolo del amor de Dios en el cristianismo, véase Segundo Galilea, La amistad de Dios. El cristianismo como amistad. Madrid: Ediciones Paulinas, 1987, págs. 9-17. 165 Roger Arnaldez, «El Dios del islam». Op. cit., pág. 5. 166 Roger Arnaldez, ídem. Salvo error u omisión, Arnaldez se refiera a la aleyas Corán 2:165, 2:195, 2:205, 2:216, 2:222, 2:276, 3:31, 3:31, 3:32, 3:57, 3:76, 3:92, 3:119, 3:134, 3:140, 3:146, 3:148, 3:152, 3:159, 3:188, 4:36, 4:107, 4:148, 5:13, 5:42, 5:54, 5:64, 5:87, 5:93, 6:76, 6:141, 7:31, 7:55, 7:79, 8:58, 9:4, 9:7, 9:108, 9:108, 16:23, 28:56, 28:76, 28:77, 49:9, 57:23, 59:9, 60:8, 61:4, 61:13, 75:20, 76:27, 89:20 y 14:3. 167 Corán 48:25. 168 Éxodo 33,19: (Ego) miserebor, cui voluero, et clemens ero, in quem mihi placuerit («Yo concedo mi favor a quien quiero concederlo y Me compadezco de quien quiero compadecerme»). 169 Carta a los romanos 9, 15-23: Moysi enim dicit: «Miserebor, cuius misereor, et misericordiam praestabo, cui misericordiam praesto». Igitur non volentis neque currentis sed miserentis Dei. Dicit enim Scriptura pharaoni: «In hoc ipsum excitavi te, ut ostendam in te virtutem meam, et ut annuntietur nomen meum in universa terra». Ergo, cuius vult, miseretur et, quem vult, —  151 —

indurat. Dices itaque mihi: «Quid ergo adhuc queritur? Voluntati enim eius quis restitit?». O homo, sed tu quis es, qui respondeas Deo? Numquid dicet figmentum ei, qui se finxit: «Quid me fecisti sic?». An non habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud vero in ignominiam? Quod si volens Deus ostendere iram et notam facere potentiam suam, sustinuit in multa patientia vasa irae aptata in interitum; et ut ostenderet divitias gloriae suae in vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam («Pero también dijo Dios a Moisés: “Perdonaré a quien perdone, y tendré compasión de quien tenga compasión”. Así pues, no depende eso del querer o del esforzarse de uno, sino de Dios, que tiene compasión. En la Escritura dice al faraón: “Te hice faraón con el fin de mostrar en ti mi poder y para que toda la tierra conozca mi Nombre”. Así pues, Dios se compadece de quien quiere y endurece al que quiere. Quizá alguien se me opondrá diciendo: ¿Por qué entonces se queja Dios si nadie se puede oponer a su voluntad? Pero, tú, amigo, ¿quién eres para pedir cuentas a Dios? Dirá acaso la olla de barro al que la modeló: ¿Por qué me hiciste así? El alfarero, ¿no es dueño de su greda para hacer del mismo barro una vasija de lujo o una ordinaria? Si Dios, para demostrar cómo se enoja y dar a conocer hasta dónde llega su poder, aguantó con tanta paciencia vasijas que provocaban su ira, listas para romperlas, también quiso mostrar las riquezas de su Gloria con otras vasijas, es decir, nosotros, de los que tuvo compasión y que preparó con anticipación para la Gloria»). 170 Primera carta de San Juan 4,8: Qui non diligit, non cognovit Deum, quoniam Deus caritas est. También Primera Carta de San Juan 4,16: Deus caritas est; et, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo manet («Dios es amor, y el que permanece en el amor permanece en Dios, y Dios permanece en él»). 171 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 95. 172 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., págs. 192-193. 173 Miguel Asín, Pbro., El islam cristianizado. Estudio del «sufismo» a través de las obras de Abenarabi de Murcia. Madrid: Editorial Plutarco, 1931; y La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano. Cuatro vols.. Madrid: Imprenta de Estanislao Maestre, 1934-1941. 174 San Juan Pablo II y Vittorio Messori, Cruzando el umbral de la Esperanza. Op. cit., pág. 220. 175 Primera carta de San Juan 4,8.16. 176 Evangelio según San Juan 13,1: Ante diem autem festum Pa schae, sciens Iesus quia venit eius hora, ut transeat ex hoc mundo ad Patrem, cum dilexisset suos, qui erant in mundo, in finem dilexit eos («Antes de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, él, que había amado a los suyos que quedaban en el mundo, los amó hasta el fin»). 177 Segundo Galilea, La amistad de Dios. El cristianismo como amistad. Op. cit., pág. 9. Primera carta de San Juan 4,19: Nos diligimus, quoniam ipse prior dilexit nos («Nosotros amamos porque Dios nos amó primero»). Primera carta de San Juan 4,16: Et nos, qui credidimus, novimus caritatem, quam habet Deus in nobis. Deus caritas est; et, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo manet («Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él. Dios es amor, y el que permanece en el amor permanece en Dios, y Dios permanece en él»). —  152 —

178 Primera carta de San Juan 4,17: ...quia sicut ille est, et nos sumus in hoc mundo («...porque ya en este mundo somos semejantes a Él»). 179 Segundo Galilea, La amistad de Dios. El cristianismo como amistad. Op. cit., pág. 9. 180 Carta a los romanos 13,7-10: Reddite omnibus debita: cui tributum tributum, cui vectigal vectigal, cui timorem timorem, cui honorem honorem. Nemini quidquam debeatis, nisi ut invicem diligatis: qui enim diligit proximum, legem implevit. Nam: Non adulterabis, Non occides, Non furaberis, Non concupisces, et si quod est aliud mandatum, in hoc verbo recapitulatur: Diliges proximum tuum tamquam teipsum. Dilectio proximo malum non operatur; plenitudo ergo legis est dilectio («Den a cada uno lo que le corresponde: al que se debe impuesto, impuesto; al que se debe contribución, contribución; al que se debe respeto, respeto; y honor, a quien le es debido. Que la única deuda con los demás sea la del amor mutuo: el que ama al prójimo ya cumplió toda la Ley. Porque los mandamientos: no cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás, y cualquier otro, se resumen en este: amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor no hace más al prójimo. Por lo tanto, el amor es la plenitud de la Ley»). 181 Evangelio según San Mateo 23,26: Vae vobis, scribae et pharisaei hypocritae, quia decimatis mentam et anethum et cyminum et reliquistis, quae graviora sunt legis: iudicium et misericordiam et fidem! Haec oportuit facere et illa non omittere. Duces caeci, excolantes culicem, camelum autem glutientes. Vae vobis, scribae et pharisaei hypocritae, quia mundatis, quod de foris est calicis et paropsidis, intus autem pleni sunt rapina et immunditia! Pharisaee caece, munda prius, quod intus est calicis, ut fiat et id, quod de foris eius est, mundum («¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que pagan el diezmo de la menta, del hinojo y del comino, y descuidan lo esencial de la Ley; la justicia, la misericordia y la fidelidad! Hay que practicar esto, sin descuidar aquello. ¡Guías ciegos, que filtran el mosquito y se tragan el camello! ¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que limpian por fuera la copa y el plato, mientras que por dentro están llenos de codicia y desenfreno! ¡Fariseo ciego! Limpia primero la copa por dentro, y así también quedará limpia por fuera»). Primera carta de San Juan 4,20-21: Si quis dixerit: «Diligo Deum», et fratrem suum oderit, mendax est; qui enim non diligit fratrem suum, quem videt, Deum, quem non videt, non potest diligere. Et hoc mandatum habemus ab eo, ut, qui diligit Deum, diligat et fratrem suum («El que dice: «Amo a Dios», y no ama a su hermano, es un mentiroso. ¿Cómo puede amar a Dios, a quien no ve, el que no ama a su hermano, a quien ve? Este es el mandamiento que hemos recibido de él: el que ama a Dios debe amar también a su hermano»). 182 Samir Samir Khalil Samir, S. J., «Papa Francesco e l’invito al dialogo con l’Islam». Op. cit. 183 Jacques Jomier, O. P., Dieu et l’homme dans le Coran. L’aspect religieux de la nature humaine joint à l’obéissance au Prophète de l’islam. Op. cit., pág. 219. Sobre el descubrimiento o el reconocimiento de Dios como Padre en el cristianismo, véase Jean Pouilly, Dios, nuestro Padre. La revelación de Dios Padre y el «Padrenuestro». Estella: Editorial Verbo Divino, 1990. 184 Carlos Amigo, O. F. M., Dios clemente y misericordioso. Experiencia religiosa de cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 40. Dice Omar (ʿAbdul Mannân ʾOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 198):

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Rabb ‫رب‬ ّ is not Abb ‫اب‬ ّ (Father), not a tribal deity nor the national God of any specially favoured race or people, nor any narrow «Lord of the hosts» or «Our father in heaven». Abb ‫اب‬ ّ (father) conveys the idea of a male God, but the word Rabb ‫رب‬ ّ is free from such thinking. God is more than a mother or a father. Personal pronoun in nominative or accusative or possessive case for Rabb ‫رب‬ ّ does not indicate that God is male, it is only a usage of language. Some things are m. and others as f., but it does not mean that they are in reality or as a matter of fact and in essence and quintessence, base, lineage, essentially, fundamentally, substantially, actually and factually, with their cause and effect naturally and originally are masculine or feminine. El Dios del islam solo ha creado al hombre para que este Le sirva (Corán 51:56: «No he creado a los genios y a los hombres sino para que Me sirvan») y el Dios del islam ordena al hombre que Le obedezca (Corán 3:32, 3:132, 4:59, 5:92, 8:1, 8:20, 8:46, 24:54, 33:33, 47:33, 58:13 y 64:12 repiten lo mismo: «obedeced a Dios y al enviado). La vida no tiene otro sentido sino el de someterse y adorar a Dios (Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 17). 185 Corán 112:1-4: «¡Él es Dios, Uno, Dios, el Eterno. No ha engendrado, ni ha sido engendrado. No tiene par». 186 Roger Arnaldez, «El Dios del islam». Op. cit., pág. 2. 187 Roger Arnaldez, ídem. 188 Roger Arnaldez, ídem. 189 Roger Arnaldez, ídem. 190 Roger Arnaldez, ídem. 191 Emilio Galindo, P. B., «¿Qué es el islam?». Op. cit., pág. 6. 192 Emilio Galindo, P. B., ídem. 193 Corán 2:253, 14:27 y 22:14. 194 Théodore Khoury en Manuel II Paléologue, Entretiens avec un musulman, 7e controverse. Introduction, texte critique, traduction et notes par Théodore Khoury. París: Les Éditions du Cerf, 1966, pág. 144, nota 1. Según el diccionario de la Real Academia, «racionabilidad» es «facultad intelectiva que juzga de las cosas con razón, discerniendo lo bueno de lo malo y lo verdadero de lo falso». Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=racionabilidad. Consultada el quince de enero de 2014. 195 Corán 5:87-88, 9:37, 10:59 y 16:116. 196 Corán 21:23. 197 Corán 5,44.45.47, en la versión de Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., 2001, págs. 150 y 151). 198 Corán 3:93; 6:138-140; 6:143-144; 6:150; 7:32-33; 16:35 y 66:1. 199 Corán 16:116. 200 Entre los chiíes y también dentro de un segmento importante de la escuela suní Hanafi –los seguidores de Maturidi– se admite que la razón humana puede distinguir por sí misma tanto lo —  154 —

que la Ley exige y prohíbe como el bien al que la Ley sirve (Bernard Weiss, The spirit of Islamic law. Op. cit., págs. 35-36). 201 Corán 7:157. 202 Tahar Gaïd, Dictionnaire Élémentaire de l’Islam. Op. cit., pág. 42. En el mismo sentido Rémi Brague, The Law of God. The Philosophical History of an Idea. Op. cit., pág. 166, y Emilio Galindo, P. B., «¿Qué es el islam?». Op. cit., pág. 7. 203 Louis Gardet, Pbro., Dieu et la destinée de I’Homme. París: Librairie Philosophique Joseph Vrin, 1967, págs. 273. 204 Roger Arnaldez, Les sciences coraniques. Grammaire, droit, théologie et mystique. París: Librairie Philosophique Joseph Vrin, 2005, pág. 15. 205 Henri Sanson, S. J., «Universalidad del cristianismo y universalidad del islam». Op. cit., pág. 5. 206 Henri Sanson, S. J., ídem. 207 Rémi Brague, The Law of God. The Philosophical History of an Idea. Op. cit., pág. 163. 208 Antoine Moussali, Pbro., La Croix et le Croissant. Le christianisme face a l’islam. París: Éditions de París, 1998, pág. 37. 209 Evangelio según San Mateo 5,48: Estote ergo vos perfecti, sicut Pater vester caelestis perfectus est («Por lo tanto, sean perfectos como es perfecto el Padre que está en el cielo»). 210 José Luis Calvo, «La ética en el Islam y el Cristianismo: ¿es más lo que nos une que lo que nos separa?». Boletín de la Real Academia de Extremadura de las Letras y las Artes, tomo XIX (2011), pág. 570. 211 Niceto Blázquez, «Los Tratados sobre la Ley Antigua y Nueva en la “Summa Theologiae”». Scripta theologica, vol. 15, fasc. 2 (1983), pág. 460. 212 Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 35. 213 José Luis Calvo, «La ética en el Islam y el Cristianismo: ¿es más lo que nos une que lo que nos separa?». Op. cit., pág. 579. Corán 42:11: «No hay nada que se Le asemeje». 214 José Sanmartín, «Éticas teleológicas y terrorismo islamista». Isegoría, núm 46 (enero-junio, 2012), pág. 18. 215 Sylvain Gouguenheim, Aristóteles y el Islam. Las raíces griegas de la Europa cristiana. Madrid: Gredos, 2009, pág. 175. 216 Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet. París: Éditions Albin Michel, 1957, pág. 437:... la foi (īmān) est un don gratuit d’Allah, la piété (islām) vient de la volonté de l’homme. 217 Emilio Galindo, P. B., «¿Qué es el islam?». Op. cit., pág. 7. En el mismo sentido Tahar Gaïd, Dictionnaire Élémentaire de l’Islam. Op. cit., pág. 32. 218 Según Aya, lo más parecido a una Teología que ha habido en el islam es la «ciencia del qalam», ilm al-qalam (ʿilm al-qalām, ‫علم الكالم‬‎), que surgió a partir de mediados del siglo VIII, por influencia griega y cristiana, concebida ante todo como una apologética defensora de la fe en

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un contexto de controversia, cuando los musulmanes hubieron de razonar intelectualmente sus certezas (Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 40). 219 Definición de la única acepción que del término aparece en la vigésimo segunda edición del Diccionario de la Real Academia Española. Disponible en la página web http://lema.rae.es/ drae/?val=teología. Consultada el diez de enero de 2011. 220 La Teología como unitas scientiae la formuló Santo Tomás de Aquino al iniciar su Summa theologiae preguntando utrum sacra doctrina sit scientia («¿es ciencia la doctrina sagrada?». Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1990, vol I., parte I, cuestión 1, artículo 2, pág. 130). Santo Tomás asume a Aristóteles y aplica el ideal aristotélico de filosofía como ciencia a la teología (Teodoro Jiménez, «El teólogo ante la realidad canónica». Salmanticensis, vol. 29, núm.1 (1982), pág. 45). Después, por influencia de los teólogos escolásticos, la Teología llegaría a ser considerada «la reina de las ciencias» (Alberto Roldán, «La Iglesia frente al desafío de la posmodernidad y el pluralismo». Teología y cultura, año 1, vol. 1 [agosto 2004], pág. 7). 221 John Esposito, What Everyone Needs to Know About Islam. Oxford: Oxford University Press, 2002, pág. 140. La cita original es: While in Christianity theology is the queen of sciences, in Islam, as in Judaism, law is the primary religious science. Son conocidos los versos de Iqbal (Muhammad Iqbal, The Mysteries of Selflessness. Londres: John Murray, 1953, pág. 37): The being of the Muslim rests alone on Law, which is in truth the inner core of the Apostle’s faith. La posición del Derecho en el islam como ciencia por excelencia o reina de las ciencias, regina scientiarum, es postulada por Sami Aldeeb, Introduction à la société musulmane. Fondements, Sources et principes. París: Eyrolles, 2006, pág. 23, Manuel de droit musulman et arabe. Saint Sulpice: Centre de droit arabe et musulman, 2012, pág. 16, traducido al inglés como Introduction to Islamic Law. Foundation, sources and principles. Saint Sulpice: Centre of Arab and Islamic Law, 2012, pág. 19; Daniel Brown, A New Introduction to Islam. Chichester: Wiley-Blackwell, 2009, pág. 16; Massimo Campanini, An introduction to Islamic philosophy. Edinburgh: Edinburgh University, 2008, pág. viii; Michael Cromartie, Religion, culture, and international conflict: a conversation. Lanham (MD): Rowman & Littlefield Publishers, 2005, pág. 56; Nur Fadhil, «Financial Activism among Indonesian Muslims», en Virginia Hooker y Amin Saika, eds., Islamic perspectives on the new millennium. Singapur: Institute of Southeast Asian Studies, 2004, pág. 100; Hamilton Gibb, Mohammedanism. An Historical Survey. Oxford: Oxford University Press, 1970, pág. 7; Ignacio Götz, Conceptions of happiness. Lanham (MD): University Press of America, 2010, pág. 87; John Haywood, Arabic lexicography. Its history, and its place in the general history of lexicography. Leiden: Brill, 1965, pág. 100; Robert Hefner, Making modern Muslims: the politics of Islamic education in Southeast Asia. Honolulu (HI): University of Hawaii Press, 2009, pág. 24, e «Islamic knowledge and education in the modern age», en Robert Hefner, ed., The new Cambridge history of Islam. Volume 6. Muslims and Modernity Culture and Society since 1800. Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pág. 502; Benjamin Jokisch, Islamic imperial law. Harun-al-Rashid’s codification project. Berlin: Walter De Gruyter, 2007, pág. 577; Barbara Metcalf, Moral conduct and authority. The place of adab in South Asian Islam. Berkeley (CA): University of California Press, 1984, pág. 129; Charles Perron, Balance de la loi musulmane ou esprit de la législation islamique et divergence de ses quatre rites jurisprudentiels, par le Cheikh El-Charâni. Revue Africaine, vol. 14 (1870), pág. 220; Joseph Schacht, An introduction to Islamic Law. Op. cit., pág. 1; Nicholas Ray, Arab Islamic banking and the renewal of Islamic law. Londres: —  156 —

Graham & Trotman, 1995, pág. 24; Bassam Tibi, Islam and the cultural accommodation of social change. Boulder (CO): Westview Press, 1990, pág. 108, The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World Disorder. Berkley (CA): University of California Press, 1998, págs. 72, Islam between Culture and Politics. Nueva York (NY): Palgrave, 2001, págs. 64, 154 y 175; y Political Islam, World Politics and Europe. Democratic Peace and Euro-Islam versus Global Jihad. Abingdon: Routledge, 2008, pág. 42; Dominique Urvoy, Penser l’islam. Les présupposés islamique de l’art de Lull Études. París: Librairie Philosophique Joseph Vrin, 1980, pág. 303; y Gustave von Grunebaum, Islam. Essays in the Nature and Growth of a Cultural Tradition. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1961, pág. 113. Más adelante veremos que son los ahadiz y su importancia como fuente del Derecho. Conviene apuntar ahora que hay autores que reclaman para el conocimiento de estos el calificativo de ciencia por excelencia del islam. Es el caso de Claude Gilliot, «Scholarship», en Josef Meri, ed., Medieval Islamic civilization: an encyclopedia. Vol. 1 (A-K). Abingdon: Routledge, 2006, pág. 700; Phillip Hitti, History of the Arabs. Londres: Macmillan and Co., 1946, pág. 393; Richard Repp, «ʿULAMĀʾ», en Peri Bearman, Thierry Bianquis, Clifford Bosworth, Emeri van Donzel y Wolfhart Heinrichs, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. X (T-U). Leiden: Brill, 2000, pág. 805. El texto en inglés dice: The sacred law of Islam, the Sharīʿa, occupies a central place in Muslim society, and its history runs parallel with the history of Islamic civilization. It has often been said that Islamic law represents the core and kernel of Islam itself and, certainly, religious law is incomparable more important in the religión of Islam than theology. As recently as 1959, the then rector of al-Azhar University, Shaykh Maḥmūd Shaltūt, published a Book entitled «Islam, a faith and a law» (al-Islām, ʿaqida wa-sharīʿa), and by far the greater part of its pages is devoted to an expose of the religious law of Islam, down to some technicalities, whereas the statement of the Islamic faith occupies less than onetenth of the whole. It seems that in the eyes of this high Islamic dignitary the essential bond that unites the Muslims is not so much a Common simple creed as a common way of life, a common ideal of society. The development of all religious sciences, and therefore of a considerable part of intellectual life in Islam, takes its rhythm from the development of religious law. Even in modern times, the main intellectual effort of the Muslims as Muslims is aimed not at proving the truth of Islamic dogma but at justifying the validity of Islamic law as they understand it. 222 Joseph Schacht, «Law and Justice», en Bernard Lewis, Ann Swynford Lambton y Peter Holt, eds., Cambridge Encyclopaedia of Islam. Cambrigde: Cambrigde University Press, 1977, vol. 2 B, pág. 539. 223 Carlos Amigo, O. F. M., Dios clemente y misericordioso. Experiencia religiosa de cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 50. 224 Carlos Amigo, O. F. M., ídem. 225 Carlos Amigo, O. F. M., ibídem, pág. 100. 226 Carlos Amigo, O. F. M., ibídem, pág. 113. 227 Joseph Ratzinger, La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio. Una conversación con Peter Seewald. Madrid: Ediciones palabra, 2007, pág. 20. 228 Sajid Kayum, A critical analysis of the modernists and hadith rejecters. Op. cit., pág. 11. —  157 —

229 Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 981. En el mismo sentido, Michael Cook, Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pág. 224. La raíz q-w-d (qāf, wāw, dāl, ‫)ق و د‬, de la que inqiyad (inqiyād, ‫ )انقياد‬deriva, no aparece en el Corán. Biberstein Kazimirski traduce ‫ انقياد‬n. d’act. de la VII. Obéissance, docilité, soumission (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 832). Corriente traduce inqiyad como to obey or yield (Federico Corriente, A Dictionary of Andalusi Arabic. Op. cit., pág. 447). Corriente y Ferrando traducen «‫ انقياد‬inqiyād obediencia || docilidad» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 981 Cortés como sumisión (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 938). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 7 ‫ ق‬- ‫م‬. Op. cit., pág. 2.574) traduce:

‫ ِمق َْو ٌد‬A leading-rope; (L, Mṣb;) that with which one leads [a horse &c.]; (Ḳ;) a rope or the like with which one leads [a horse &c.]; (Mgh;) a rope upon the neck, for leading [a horse &c.]: (A:) as also  ‫( ; ِق َيا ٌد‬L, Mgh, Mṣb, Ḳ;) a rope that is tied to the cord of the nose-ring of a camel, or to the bit of a horse or the like, by which a beast is led; (Ṣ, L;) a cord, or a thong or strap, attached to the neck of a beast or of a dog, by which the animal is led: (L:) pl. ‫َاو ُد‬ ِ ‫ أَ ْع َطى‬2 [lit., He gave the leading-rope; i. e.,] he was, or became, ِ ‫ َمق‬. (A, Mṣb.) __  ‫الق َيا َد‬ submissive, or obedient, willingly or unwillingly. (Mṣb.) __ ‫ ف َُل ٌن‬ 2 ‫الق َي ِاد‬ ِ ‫[ َس ِل ُس‬lit., Such a one has an easy leading-rope; i. e.,] such a one will follow thee agreeably with thy desire; (A;) [is submissive, obsequious, or obedient]: and  ‫الق َي ِاد‬ ِ ‫ َص ْع ُب‬2 [signifying having a difficult leading-rope; i. e., refractory].

Wehr traduce ‫ انقياد‬inqiyād obedience, compliance, yielding, submission (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 931). 230 Muḥammad ʿĀbid al-Ŷābrī, Wiŷha naẓar: naḥw iʿāda binā´ qaḍāyā l-fikr al-ʿarabī l-muʿāṣir. Beirut: Markaz Dirāsāt al-Waḥda al-ʿArabiyya, 2004, pág. 28. Citado por Juan Antonio Macías, El pensamiento político marroquí contemporáneo. Islam y democracia en ʿAbd al-Salām Yāsīn y Muḥammad ʿĀbid al-Ŷābrī. Op. cit., págs. 234. En el mismo sentido Catharina Raudvere y Leif Stenberg, eds., Sufism Today. Heritage and Tradition in the Global Community. Londres: I. B. Tauris, 2009, pág. 23; y Hizb ut-Tahrir, The inevitability of the Clash of Civilisation (Hatmiyyat sira’a Ul-hadharat). Londres: Al-Khilafah Publications, 2002, pág. 14. Santillana, con cita de Múslim, afirma que l’islām altro non è che la dedizione alla volontà di Dio («al-istislām wa’l-inqiyād») (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Roma: Anonima Romana Editoriale, vol. I, 1926, pág. 27. 231 Muḥammad ʿĀbid al-Ŷābrī, ibídem, pág. 29. Citado por Juan Antonio Macías, ídem. —  158 —

232 Corán 4:125. 233 Corán 6:71. 234 Muḥammad ʿĀbid al-Ŷābrī, ídem. Citado por Juan Antonio Macías, ibídem, pág. 234.

235 Muḥammad ʿĀbid al-Ŷābrī, ídem. Citado por Juan Antonio Macías, ibídem, pág. 235. 236 Louis Gardet, Pbro., «ISLĀM», en Emery van Donzel, Bernard Lewis y Charles Pellat, eds., Encyclopaedia of Islam. New edition. Vol. IV (IRAN-KHA). Op. cit., pág. 171, y L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 460. En el mismo sentido, Mohamed Ali Amir-Moezzi, «Del derecho a la teología: los niveles de realidad en el shiísmo duodecimano», en María-Àngels Roque, ed., El islam plural. Barcelona: Icaria e Institut Europeu de la Mediterrània, 2010, pág. 92; Sami Aldeeb, Introduction à la société musulmane. Fondements, Sources et principes. Op. cit., pág. 23, y Manuel de droit musulman et arabe. Op. cit., pág. 11; Emilia Alonso, «El islam y los musulmanes en los diccionarios y enciclopedias españoles». Encuentro islamo-cristiano, núm. 211 (noviembre 1989), pág. 11; Miguel Alonso, «El islam: una religión y una civilización». Cuadernos de estrategia núm. 53 (julio, 1992), pág. 77; Astérios Argyriou, «Coran et histoire». ΘΕΟΛΟΓΙΑ, vol. LIV (1983), pág. 19; Karen Armstrong, A history of God. The 4000-year quest of Judaism, Christianity and Islam. Op. cit., pág. 473; Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. viii; John Azumah, My Neighbour’s Faith. Islam Explained for Christians. Newnan (GA): Hippo Books, 2008, pág. 20; Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 10; Maurice Borrmans, P. B., «El islam y la paz». Encuentro islamo-cristiano, núm. 200 (diciembre 1988), pág. 2, e «Islamismo», en Stefano de Fiores y Tullo Goffi, dirs., Nuevo diccionario de espiritualidad. Madrid: Ediciones Paulinas, 1983, pág. 726; Angel Calvo y Alberto Ruiz, Para leer una eclesiología elemental. Del aula a la comunidad de fe. Estella: Editorial Verbo Divino, 2000, pág. 57; Ergün Çapan, «Los ataques suicidas y el islam» en Ergün Çapan, ed., Terrorismo y Ataques Suicidas: Una Perspectiva Islámica. Somerset (NJ): The Light, 2005, pág. 100; Juan Castien, Las astucias del pensamiento creatividad ideológica y adaptación social entre los inmigrantes marroquíes en la Comunidad de Madrid. Madrid: Consejo Económico y Social de la Comunidad de Madrid, 2003, pág. 249; Jean Paul Charnay, La Charîa et l’Occident. París: Éditions de L’Herne, 2001, pág. 86; Raymond Charles, Le Droit Musulman. París: Presses Universitaires de France, 1956, pág. 5; Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 217; Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. LXXVIII; Emile Dermenghem, The life of Mahomet. Londres: George Routledge & Sons, 1930, pág. 118; Bruno Étienne, El islamismo radical. Op. cit., nota 10 a la pág. 41; Malik Ghulam Farid, Dictionary of the Holy Qurʾan. Op. cit., pág. 408 Reuven Firestone, An introduction to Islam for Jews. Filadelfia (PA): The Jewish Publication Society, 2008, pág. 259; Emilio Galindo, P. B., «El Islam» en Julián García, dir., Pluralismo religioso en España, vol. III. Religiones no cristianas. Op. cit., pág. 264, e «Islam 1972». Encuentro islamo-cristiano, núm. 1 (febrero 1972), pág. 6; Mohámmad Ghadiri, Esto es el islam. México: Rino, 2010, pág. 16; Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 53; Muhammad Hamidullah, Introduction to Islam. Lahore: Muhammad Ashraf, 1979, pág. 24; Muhámmad ibn Abd al-Wahhab, Ad-Dalā’il Fī Hukm Muwālāt Ahl Al-Ishrāk. At-Tibyān Publications (n. d.), pág. 176; Abū al-Faz̤l Izzatī, The spread of Islam: the contributing factors. Londres: Islamic College for Advanced Studies, 2002, pág. 92; William Johnson, ed., Law of Armed Conflict Deskbook 2013. Charlottesville (VA): The Judge Advocate General’s Legal Center and School, U.S. Army, 2013, pág. 238; Jacques Jomier, O. P., Dieu et l’homme dans le Coran. L’aspect religieux de la nature humaine joint à l’obéissance au Prophète de l’islam. París: Les Éditions du Cerf, 1996, págs. 44, 105, 143 y nota 1. a la pág. 209, y Un cristiano lee el Corán. —  159 —

Op. cit., pág. 22; Gilles Kepel, Fitna. Guerra en el corazón del islam. Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 2004, págs. 113 y 192; Hans Küng, S. J., Islam. Past, Present and Future. Op. cit., pág. 15; Manfred Lurker, The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils and Demons. Londres: Routledge, 2004, pág. 8; Abul Álaa al-Maududi, The Islamic Law and its Introduction in Pakistan, Lahore: Islamic Publications Limited, 1960, pág. 12; Vicenta Márquez, Los españoles de hace 900 años. Barcelona, Tibidabo Ediciones, 1997, pág. 341; Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 51; Louis Milliot, Introduction a l’étude du Droit Musulman. París: Recueil Sirey, 1953, pág. IX; Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., pág. 11; Wafik Nasry, ed., 111 Questions on Islam. Samir Khalil Samir, S. J. on Islam and the West. A Series of interviews conducted by Giorgio Paolucci and Camille Eid. San Francisco (CA): Ignatius Press, 2008, pág. 65; Dalmacio Negro, «En torno a las respuestas ateiopolíticas al silencio de Dios». Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, núm. 86 (2009), pág. 549; Brian Orend, On war: a dialogue. Lanham (MD): The Rowman & Littlefield Publishing Group, 2001, pág. 31; Ramón Piñero, Pbro., «La revelación en el islam y en el cristianismo. Estudio desde la perspectiva de la teología fundamental». Op. cit., pág. 57; Henri Pirenne, Mahoma y Carlomagno. Madrid: Alianza, 1978, pág. 124; Douglas Pratt, The challenge of Islam: encounters in interfaith dialogue. Burlington (VT): Ashgate, 2005, pág. 11; Hisham Ramadan, ed., Understanding Islamic Law. From Classical To Contemporary. Oxford: AltaMira Press, 2006Oxford: AltaMira Press, 2006, pág. 8; Ron Rhodes, The 10 Things You Need to Know About Islam. Op. cit., pág. 73; Rosa Rodríguez, La España convertida al islam. Barcelona: Altera, 2005, págs. 50 y 169; Oswald Spengler, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal. Op. cit., vol. II, pág. 59; Sáyyid Qutb, Milestones. Birmingham: Maktabah, 2006, págs. 46 y 49; Muhammad Shafi, Ma’ariful- Qurʾan. Karachi, 1995, vol. I, pág. 291; Muhammad Husayn Tabatabai, Shi’ ite Islam. Nueva York (NY): State University of New York Press, 1975, pág. 196; Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 426; y Bernard Weiss, The spirit of Islamic law. Op. cit., pág. 497. Entre los españoles conversos contemporáneos, el chií Raul González nos dice que islam significa sometimiento, rendición, y en este contexto sometimiento a Dios (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., nota 2 a la pág. 53). Entre los suníes, Hashim Cabrera indica que el significado de la palabra árabe islam sería aproximadamente la de «sometimiento o adecuación a la Realidad Única, a Dios» (Hashim Cabrera, Iniciación al Islam. Un ensayo sobre el sometimiento a la realidad y algunas reflexiones sobre el islam y la contemporaneidad. Almodóvar del Río: Centro de Documentación y Publicaciones Islámicas, 2006, pág. 1), Yaratullah Monturiol define islam como «la abdicación del ser humano ante Al-lâh» (Yaratul-lah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 48) y Abdennur Prado como «entrega a Dios/ la Realidad Única» (Abdennur Prado, El Islam en Democracia. Almodóvar del Río: Centro de documentación y publicaciones islámicas, 2006, pág. 154). 237 Louis Gardet, Pbro., «ISLĀM» en Emery van Donzel, Bernard Lewis y Charles Pellat, eds., Encyclopaedia of Islam. New edition. Vol. IV (IRAN-KHA). Op. cit., pág. 171. En el mismo sentido, Karen Armstrong, Islam. A short history. Nueva York (NY): The Modern Library, 2002, pág. 205; Nesrine Badawi, Introduction to Islamic Law. Cambridge (MA): Harvard University, 2009, pág. 2; Muhammad Fadlallah, «Islamic unity and political change», en Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought: texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2009, pág. 398; Thomas Kean et alii, The 9/11 Commission Report. Final Report of the National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States. Washington (DC): U.S. Government Printing Office, 2004, pág. 49; Hans —  160 —

Küng, S. J., Islam. Past, Present and Future. Op. cit., pág. 15; Abul Álaa al-Maududi, «The Islamic Law», en Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought: texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Op. cit., pág. 92; Mohammed Musawi, Selected Translation of the LIFG Recantation Document. Londres: Quilliam Foundation, 2009, pág. 13; Seyyed Hossein Nasr, Islam. Religion, History, and Civilization. Londres: Harper Collins, 2007, pág. 3; Brian Orend, On war: a dialogue. Op. cit., pág. 31; Bernd Radtke, «The Eight Rules of Junayd: A General Overview of the génesis and Development of Islamic Dervish Orders» en Todd Lawson, ed., Reason and inspiration in Islam theology, philosophy and mysticism in Muslim thought. Essays in honour of Hermann Landolt. Londres: I. B. Tauris, 2005, pág. 495; Muhammad Husayn Tabatabai, Shi’ ite Islam. Op. cit., pág. 31, y Christopher Tyerman, The Crusades. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2004, pág. 80. 238 Salvo error u omisión, encontramos islam en Corán 2:112, 2:128, 2:131, 2:132, 2:133, 2:136, 3:20, 3:52, 3:64, 3:67, 3:80, 3:83, 3:84, 4:125, 5:44, 5:111, 6:14, 6:71, 6:163, 7:126, 10:72, 10:84, 10:90, 11:14, 12:101, 16:28, 16:81, 16:87, 16:89, 16:102, 21:108, 22:34, 23:76, 24:49, 27:31, 27:42, 27:44, 27:81, 27:91, 28:53, 29:46, 30:53, 31:22, 37:26, 37:103, 39:12, 39:54, 40:66, 41:33, 43:69, 46:15, 47:4, 51:36, 66:5, 68:35, 72:14 y 85:10 Cfr. http://corpus.quran.com/qurandictionary. jsp?q=slm. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. 239 Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 15, y Dios clemente y misericordioso. Experiencia religiosa de cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 138. En el mismo sentido Carlos Echevarría, «El islam: una política». Cuadernos de Estrategia, núm. 53 (julio, 1992), pág. 101. 240 Muhámmad ibn Abd al-Wahhab, Los tres fundamentos y sus pruebas. Op. cit., pág. 17. 241 Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., págs. viii y 196 y notas 13 a la pág. 69, 10 a la pág. 138, 94 a la pág. 512 y 72 a la pág. 538. En el mismo sentido, Bernard Lewis, From Babel to Dragomans. Oxford: Oxford University Press, 2004 pág. 15; Muhammad Ibn Abd-Al-Wahhab, Ad-Dalā’il Fī Hukm Muwālāt Ahl Al-Ishrāk. Op. cit., pág. 176; Khalifah Abdul Hakim, «Jalal al-Din Rumi», en Mohammad Ahmed Sharif, ed., A history of muslim philosophy with short accounts of other disciplines and the modern renaissance in Muslim lands. Wiesbaden: Otto Harrassowitz Wiesbaden, 1966, vol. II, pág. 831; Ludwig Adamec, Historical Dictionary of Islam. Lanham (MD): Scarecrow Press, 2009, pág. 133; Muhámmed Ábid al-Yabri, Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought. Londres: I. B. Tauris Publishers, 2009, pág. 185; Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 452; Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 23; Louis Gardet, Pbro., «ISLĀM», en Emeri van Donzel, Bernard Lewis y Charles Pellat, eds., Encyclopaedia of Islam. New Edition. VOL. IV (IRAN-KHA). Op. cit., pág. 171; Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 53; Djavâd Hadidi, Voltaire et l’Islam. París: Langes et Civilisations, 1974, pág. 46; Majid Khadduri, War and peace in the law of Islam. Baltimore (MD): The Johns Hopkins University Press, 2007, pág. 3; Ali Mohamed Laarbi, «La lengua heredada y el uso que se hace de ella». Aldaba. Revista del Centro Asociado de la UNED de Melilla, núm. 16 (1991), pág. 67; Alejandro Martínez, «Algunas consideraciones sobre la historia del Derecho musulmán en España». Historia. Instituciones. Documentos, núm. 34 (2007), pág. 194; Abul Álaa al-Maududi, The Islamic Law and its Introduction in Pakistan. Op. cit., 1960, pág. 12; Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., 1997, pág. 51; Louis Milliot, Introduction à l’étude du Droit Musulman. Op. cit., pág. 1; Henri Pirenne, Mahoma y Carlomagno. Op. cit., pág. 124; Sáyyid Qutb, Milestones. Op. cit., —  161 —

págs. 46 y 49; Abdennur Prado, El islam anterior al Islam. Barcelona: oozebap, 2007, pág. 83; Pete Seda, El islam es… Una introducción al islam y a sus principios. Riad: Al Haramain Foundation, 2002, pág. 3; Muhammad Shafi, Ma’ariful- Qurʾan. Op. cit., vol. I, pág. 291; Muhammad Husayn Tabatabai, Shi’ ite Islam. Op. cit., pág. 31, y Ronald Wintrobe, Rational Extremism. The Political Economy of Radicalism. Cambridge (UK): Cambridge University Press, 2006, pág. 146. Son famosos los versos de Goethe: Wenn Islam Ergebung in Gottes Willen heißt - In Islam leben und sterben wir alle («Si Islam significa sumisión a Dios - En el Islam vivimos y morimos todos nosotros»). Johann Wolfgang von Goethe, West-östlicher Divan. Leipzig: Philipp Reclam, 1819, pág. 60. Sobre Goethe y el islam, véase Katharina Mommsen, Goethe und der Islam. Frankfurt am Main: Insel, 2001. 242 David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., pág. 720 243 Sami Aldeeb, Introduction à la société musulmane. Fondements, Sources et principes. Op. cit., pág. 23, y Manuel de droit musulman et arabe. Op. cit., pág. 11. En el mismo sentido Bernard Lewis, From Babel to Dragomans. Op. cit., pág. 15. Dice Lewis: Islam is an Arabic word meaning surrender, and denotes the act of submission of the believer –the Muslim– who surrenders himself to the will of God as revealed through the Prophet Muhammad. 244 Carlos Amigo, O. F. M., Dios clemente y misericordioso. Experiencia religiosa de cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 27. 245 Jane Smith, An historical and semantic study of the term «islām» as seen in a sequence of Qurʼān commentaries. Missoula (MT): Scholars Press for Harvard Theological Review, 1975, págs. 23 y 62. 246 Robert Caspar, P. B., «Mística y ortodoxia». Encuentro islamo-cristiano, núm. 235 (noviembre 1991), pág. 7. 247 Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. LXXVIII. En 1577 Santa Teresa de Jesús decía: «Y créeme que no está el negocio en tener hábito de relisión u no, sino en procurar ejercitar las virtudes y rendir nuestra voluntad a la de Dios en todo, y que el concierto de nuestra vida sea lo que su Majestad ordenare de ella, y no queramos nosotras que se haga nuestra voluntad, sino la suya» (Santa Teresa, Las Moradas. Madrid: Ediciones de «La Lectura», 1922, pág. 56). 248 s-l-m (sīn lām mīm, ‫)س ل م‬

Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 450. La traducción del inglés es nuestra. 249 Así traduce Küng aslama (aslama, ‫)أَ ْس َل َم‬. Hans Küng, S. J., Islam. Past, Present and Future. Op. cit., pág. 77.

En el mismo sentido Emilio Galindo, P. B., «¿Qué es el islam?». Op. cit., pág. 3; Beatriz Molina, «Introducción. Islam, Mundo Árabe y Occidente: Conflictos de vecindad», en Carmelo López, ed., El mundo árabe e islámico ante los retos del futuro. Op. cit., pág. 28; Wafik Nasry, ed., 111 Questions on Islam. Samir Khalil Samir, S. J. on Islam and the West. A Series of interviews conducted

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by Giorgio Paolucci and Camille Eid. Op. cit.; y Francis Peters, A Reader on classical Islam. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1994, pág. 3. 250 Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾān. Op. cit., pág. 63. 251 S-l-m (shin lamed mem, ‫)ש ל מ‬. 252 Raymond Cohen «Language and Conflict Resolution: The Limits of English». International Studies Review, vol. 3, núm. 1 (Spring, 2001), pág. 45. 253 Raymond Cohen ídem. Gesenius (Wilhem Gesenius, Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures. Londres: Samuel Bagster & Sons, 1857, pág. 825) traduce: ‫( ָׁשלוֹ ם‬from the root ‫( – ָׁ)ש ַלם‬A) adj. whole, entire, i. e. – (1) of body, healthy, sound, Gen.43:27; ‫יכם ֲה ָׁשלוֹ ם‬ ֶ ‫« ֲא ִב‬is your father in health?» 1 Sam. 25:6; 2 Sam. 17:3; 20:9; Job 5: 24; Ps. 38:4; ‫« ָׁשלוֹ ם ְּב ַע ְצמ ַֹתי ֵאין‬there is nothing entire (i. e. sound) in my bones,» Isa. 26:3. (2) in number, in full number, Jer. 13:19. (3) secure, tranquil, Job 21:9. Pl. those who seek peace, Ps. 69:23. Hence – (4) a friend, Ps. 55:21. (B) subst. – (l) wholeness, safety, soundness, health (Arab. ‫)سالم‬, Deuter. 29:18; 1 Sam. 16:4; ‫« ֹּב ֶא ָך ֲה ָׁשלוֹ ם‬dost thou come in peace?» (the answer is ‫ ָׁ)שלוֹם‬1 Ki. 2:13; 2Ki.5:21; 9:11,17:22. The following phrases are particularly to be noticed – (a) ְ‫( ֲה ָׁשלוֹ ם ל‬once without ‫ת‬: ְ‫ ָׁשלוֹ ם ל‬2 Sa. 18:29) «is he well?» a phrase particularly used in asking for the absent, Gen. 29:6; 2Ki. 4:26. The answer is ‫שלוֹ ם‬,ָׁ Gen. loc. cit. compare 43:28. Hence – (b) ‫ ׁ ָש ַאל לִ ְפ׳ לְ ׁ ָשלוֹ ם‬to ask any one concerning health and welfare, i. e. to salute anyone (see under the word ‫ ׁ ָש ַאל‬No. 3, b, compare 2 Sam. 11:7; ‫« וַ יִ ּ ְׁשאַ֣ל ָ ּדוִ֗ד לִ ְׁשל֤וֹ ם ַה ִּמלְ ָח ָ ֽמה‬and David asked how the war went on»), also ‫ת־שלוֹ ם ּפ׳‬ ָׁ ‫ ָר ָאה ֶא‬to see how any one fares, Gen. 37:14; ‫יָ ַרע ְרגר׳‬ Esth. 2:11; ‫ ָּכ ַקר ְרגר׳‬1 Sa. 17:18; Ellipt. 2 Kin. 10:13; «we go down (to see) after the welfare of the children of the king,» i. e. to salute and visit the king’s children. (c) ‫לְ ִכי לְ ׁ ָשלוֹ ם‬, ‫ל ְֵ֣ך‬ 1 Sam. 1:17; 20:42; and ‫ לֵ ְך ְ ּב ׁ ָשלוֹם‬2 Sa. 15:9, is a phrase addressed to one who goes away, Gr. ὕπαγε εἰς εἰρήνην, Mark 5:34; and πορεύου εἰς εἰρήνην, Luc. 7:50; on the other hand – (d) ‫ ָל ֶכם‬,‫שלוֹ ם לְ ָך‬, ָ ׁ welfare to thee, to you, Jud. 6:23; 19:20; Dan. 10:19; Gen. 43:23; is used to encourage one who is fearful, and to assure him of peace, in this sense, There is nothing for thee (for you) to fear, thou art (ye are) in safety; on this account there is added three times ‫אל ִּה ָירא‬,ַ ‫אל ִּה ְירא ּו‬,ַ compare 1 Sam. 20:21; ‫« ִּכי ׁ ָשלוֹ ם לְ ָך‬for there is safety to thee,» verse 7, compare 2 Sam. 18:28; where one who brings joyful news cries out, ‫שלוֹ ם‬, ָ ׁ compare 1 Chron. 12:18 (In Arabic ‫السالم عليك‬, es-salâm ʾaleika, ܳ ܽ and in Syriac ‫ܡܟܘܢ‬ ݂ ‫ ܫܠ ܳܡܐ ܰܥ‬are phrases with which those who approach or pass by are accustomed to salute, but that phrase never occurs in the Old Test, in that sense.) (2) peace (since in time of peace affairs are safe and sound) opp. to war, Lev. 26:6; 1 Ki. 8:5; Jud. 4:17; ‫ אדק שלוםל ל‬to invite any one to peace, i. e. to offer peace, Deu. 20:10; Jud. 21:13; ‫ תוצ שלום תא‬to accept the offered peace, Deu. 20:11 ‫ תשצ שלום ל‬to make peace with any one, Jos. 9:15; Isa. 27:5: ‫ שיא שלום‬a peaceful man, Psalm 37:37; ‫ ידבד שלום‬words of peace, Deu. 2:26. (3) concord, friendship, ‫ שיא ישלום‬my friend, Ps. 41:10; Jer. 20:10; 38:22; Obad. 7, ‫ יכל שלום‬those who speak friendly; Ps. 28:3; comp. Esth. 9:30. 254 Raymond Cohen «Language and Conflict Resolution: The Limits of English». Op. cit., pág. 45. 255 El Diccionario de la Real Academia Española acoge estas tres voces como sinónimas en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=muslim. Consultada el dieisésis de diciembre de 2013.

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Muslim (muslim, ‫) ُم ْس ِلم‬, es el participio activo de la raíz trilítera s-l-m (sīn lām mīm, ‫)م ل س‬, de la que deriva islam. Aparece treinta y nueve veces, salvo error u omisión, en Corán 2:128, 2:132, 2:133, 2:136, 3:52, 3:64, 3:67, 3:80, 3:84, 3:102, 5:111, 6:163, 7:126, 10:72, 10:84, 10:90, 11:14, 12:101, 15:2, 16:89, 16:102, 21:108, 22:78, 27:31, 27:38, 27:42, 27:81, 27:91, 28:53, 29:46, 30:53, 33:35, 39:12, 41:33, 43:69, 46:15, 51:36, 68:35 y 72:14. Cfr. http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=slm. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. Con esta ortografía, muslim es término historiográfico contemporáneo, retranscrito del árabe clásico (Federico Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Op. cit., pág. 398). La pronunciación correcta en árabe andalusí exigiría escribir musláim o muslím (Federico Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Ídem). Según Corriente, del mismo étimo último es el sinónimo más tardío musulmán, pero transmitido a través del francés y el neopersa mosolmān, pl. de moslem (Federico Corriente, ídem). Es efectivamente probable que el origen del término musulmán (persa: mosalmân, ‫ ;مسلمان‬pl., mosalmânân, ‫ مسلمانان‬o mosalmân-hâ, ‫ )مسلمان ها‬esté en la adición del sufijo farsi -an a muslim (muslim, ‫) ُم ْس ِلم‬, que lo transforma de sustantivo en adjetivo (Arent Wensinck, «MUSLIM», en Clifford Bosworth, Emery van Doncel, Wolfhart Heinrichs y Charles Pellat, eds., Encyclopaedia of Islam. New edition. Vol. IV (MIF-NAF). Leiden: Brill, 1993, pág. 688). Es de suponer que por influencia persa, «musulmán» es el término común con el que las comunidades islámicas del centro de Asia designan a cada uno de sus integrantes. Además de en español, musulmán es palabra acogida en alemán, árabe, armenio, azerí, bengalí, bosnio, búlgaro, checo, dari, francés, griego, hindi, holandés, húngaro, italiano, kazajo, kirguizo, maltés, maratí, pastún, polaco, portugués, punjabi, rumano, ruso, sánscrito, serbio, turco, ucraniano, urdú y uzbeco. Coromines da la etimología siguiente: «MUSULMÁN, tomado del persa musulmân por conducto del francés; la forma persa es derivada del ár. múslim íd., participio activo del verbo ʾáslam ‘obedecer la voluntad de Dios’. 1.a doc.: Terr.; Acad. ya 1817. Musulmán es palabra de introducción moderna y de carácter culto; en francés y en inglés es más antigua, en este último idioma se documenta Mussulman desde 1563 (pero Moslem es allí más frecuente)» (Joan Coromines, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico. Madrid: Gredos, 1980, vol. ME-RE, pág. 197). Conceptualmente imán/mumín forma pareja con islam/muslim y, en cierta manera, constituye su aspecto esotérico (Mohamed Ali Amir-Moezzi, «Del derecho a la teología: los niveles de realidad en el shiísmo duodecimano», en María-Àngels Roque, ed., El islam plural. Op. cit., pág. 92). 256 Tahar Gaïd, Dictionnaire Élémentaire de l’Islam. Op. cit., págs. 211 y 342. En el mismo sentido Emile Dermenghem, The life of Mahomet. Op. cit., pág. 109. Ali Mohamed Laarbi «La lengua heredada y el uso que se hace de ella». Op. cit., pág. 67; Henri Pirenne, Mahoma y Carlomagno. Op. cit., pág. 124; Ron Rhodes, The 10 things you need to know about Islam. Op. cit., pág. 73; y Pete Seda, El islam es… Una introducción al islam y a sus principios. Op. cit., pág. 3. En urdú se distingue entre muslim, que es alguien o algo que practica la sumisión y el orden por necesidad, y musulmán, que es la persona que libremente hace la profesión de fe islámica —  164 —

(Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God. A Phenomenological Approach to Islam. Albany (NY): State University of New York Press, 1994, pág. 255). Belot traduce ‫ ُم ْس ِلم‬como musulman (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 339). Bewley traduce Muslim como someone who follows the way of Islam, not abandoning what is obligatory, keeping within the bounds set by Allah, and following the Sunna as much as possible (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 16). Biberstein Kazimirski como qui préserve, qui garantit du mal. Qui se résigne entièrement à la volonté de Dieu. De là musulman (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 1.131). Cabrera dice que «...musulmán (muslim) es «aquel que se somete o se adecua a lo único real...» (Hashim Cabrera, Iniciación al Islam. Op. cit., pág. 1). Chebel traduce musulmán como soumis à Dieu et ayant choisi de l’être (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 287). Corriente y Ferrando traducen «‫ ُم ْس ِلم‬muslim pl. ‫ نو‬musulmán, mahometano» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 553). Cortés traduce «‫ ُم ْس ِلم‬pl. ‫ نو‬musulmán (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 528). Kassis lo define como submissive, one who surrenders (to God) (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 1.079). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 4. ‫ س‬- ‫ص‬. Op. cit., pág. 1.416) traduce:

‫ ُم ْس ِل ٌم‬act. part. n. of 4 [q. v.]. (Mṣb.) �‫ِ َربَّ َنا َو ْاج َع ْل َنا ُم ْس ِل َم ي ْ ن‬, in the Ḳur ii. 128, means And make both of us self-resigned, or submissive, to Thee: (Bḍ, Jel:) or, sincere in religion, or ‫ين‬ ‫ ُم ْخ ِل َص ي ْ ن‬: (M, Bḍ:) and therefore �‫مسلم‬ without hypocrisy, towards Thee; syn. � is made ِ trans. by means of ‫ل‬. (M.) __- [It commonly means One who holds, or professes, the religion of ‫السالم‬ ‫ ] إ‬And one says,  ‫[ َكأَ َّن كافرا ث ََّم هواليوم ُم ْس ِلم‬He was an unbeliever: then,

to day, he has become a Muslim]. (M.)

Omar como one who surrenders himself to the will of God; One who says that his faith is Islâm. One who accepts the unity and soleness of God and that Muhammad is His Prophet (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 269). Penrice como One who resigns himself to God, a Moslem, one who professes the faith of El Islàm (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., pág. 71). Wehr traduce ‫ ُم ْس ِلم‬Muslim pl. -ūn Muslim (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 497). 257 Mikel de Epalza, Josep Forcadell y Joan Perujo, El corán y sus traducciones: propuestas. San Vicente del Raspeig: Publicaciones de la Universidad de Alicante, 2008, pág. 55. 258 Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., nota 94 en la pág. 512. —  165 —

En el mismo sentido Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 452; Anne-Marie Delcambre, L’Islam des interdits. París: Desclée de Brouwer, 2004, pág. 80; y Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God. A Phenomenological Approach to Islam. Op. cit., pág. 255. Armstrong explica que Muslim es one who surrenders him or herself to God (Karen Armstrong, A history of God. The 4000-year quest of Judaism, Christianity and Islam. Op. cit., pág. 474). Para Ghadiri, musulmán es «el sometido o entregado a la voluntad de Dios» (Mohammad Ghadiri, Esto es el islam. Op. cit., pág. 16). Para Hitti, «literalmente es uno que se somete (a la voluntad de Dios)» (Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 51). Para Küng, S. J., «el que se ha sometido por completo a Alá» (Hans Küng, S. J., Islam. Past, Present and Future. Op. cit., pág. 15). 259 Joaquín Peñuela, «Mahoma y los israelitas de Arabia (Apuntes sobre una publicación póstuma de C. A. Nallino)». Sefarad, año VII, núm. 2 (1947), págs. 405. 260 Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 43. 261 Evangelio según San Mateo 6,10: «que se haga tu voluntad en la tierra como en el cielo». 262 Primera carta de San Juan 2,17: qui autem facit voluntatem Dei, manet in aeternum. 263 Roger Arnaldez, «El Dios del islam». Op. cit., pág. 2. 264 Emilio Galindo, P. B., «¿Qué es el islam?». Op. cit., pág. 8. 265 Roger Arnaldez, «El Dios del islam». Op. cit., pág. 2. 266 Emilio Galindo, P. B., «¿Qué es el islam?». Op. cit., pág. 8. 267 Henri Sanson, S. J., «Universalidad del cristianismo y universalidad del islam». Op. cit., pág. 4. 268 George Orwell, 1984. Nueva York (NY): Harcourt, 1949, pág. 235. 269 La Ley cristiana es ley de libertad. Dice Santo Tomás (Suma de Teología. Op. cit., vol. II, parte I-II, cuestión 108, artsículo 2, pág. 892): «Según dice el filósofo en I Metaphys.2, se llama libre el que es causa de sí mismo. Por lo tanto, aquél obrará libremente que obre por propia iniciativa. Ahora bien, si obra el hombre por un hábito conforme a su naturaleza, obra por sí mismo, pues el hábito inclina por manera natural. Pero, si el hábito fuese contrario a la naturaleza, el hombre no obraría según lo que es él mismo, sino según alguna corrupción que se le hubiera sobrevenido. Así pues, siendo la gracia del Espíritu Santo como un hábito interior infuso que nos mueve a obrar bien, nos hace ejecutar libremente lo que conviene a la gracia y evitar todo lo que a ella es contrario. En conclusión, la nueva ley se llama ley de libertad en un doble sentido. Primero, en cuanto no nos compele a ejecutar o evitar sino lo que de suyo es necesario o contrario a la salvación eterna, y que, por lo tanto, cae bajo el precepto o la prohibición de la ley. Segundo, en cuanto hace que cumplamos libremente tales preceptos o prohibiciones, puesto que las cumplimos por un interior instinto de la gracia. Y por estos dos capítulos, la nueva ley se llama ley de perfecta libertad, según la expresión de Sant 1:25 (Qui autem perspexerit in lege perfecta libertatis et permanserit, non auditor obliviosus factus sed factor operis, hic beatus in facto suo erit. “En cambio, el que considera atentamente la Ley perfecta, que nos hace libres, y se aficiona a ella, —  166 —

no como un oyente distraído, sino como un verdadero cumplidor de la Ley, será feliz al practicarla”)». 270 Henri Sanson, S. J., «Universalidad del cristianismo y universalidad del islam». Op. cit., pág. 4. 271 Henri Sanson, S. J., ibídem, pág. 5. 272 Federico Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Op. cit., pág. 348. 273 Manuel Feria, Salvador Peña y Miguel Vega, «La Disposición de Dios o versiones de una frase coránica (III, 154) y lema numismático almohade». TRANS. Revista de traductología, núm. 6 (2002), pág. 23. 274 La raíz d-y-n (dāl yā nūn, ‫)ن ي د‬, de la que deriva din (dīn, ‫) ِدین‬, tiene los significados de «juez, soberano, director; deudor, acreedor, prestar, pedir prestado; castigo, recompensa; obedecer; costumbre, hábito; adorar; religión, fe, creencia; esclavo, esclavizar, ser propiedad de; obligar; someter, hacerse cargo, pecar» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 320. La traducción del inglés es nuestra). Salvo error u omisión, din aparece en Corán 1:4, 2:132, 2:193, 2:217, 2:256, 3:19, 3:24, 3:73, 3:83, 3:85, 4:46, 4:125, 4:146, 4:171, 5:3, 5:54, 5:57, 5:77, 6:70, 6:137, 6:159, 6:161, 7:29, 7:51, 8:39, 8:49, 8:72, 9:11, 9:12, 9:29, 9:33, 9:36, 9:122, 10:22, 10:104, 10:105, 12:40, 12:76, 15:35, 16:52, 22:78, 24:2, 24:25, 24:55, 26:82, 29:65, 30:30, 30:32, 30:43, 31:32, 33:5, 37:20, 38:78, 39:2, 39:3, 39:11, 39:14, 40:14, 40:26, 40:65, 42:13, 42:21, 48:28, 49:16, 51:6, 51:12, 56:56, 60:8, 60:9, 61:9, 70:26, 74:46, 82:9, 82:15, 82:17, 82:18, 83:11, 95:7, 98:5, 107:1, 109:6 y 110:2. Cfr. http://corpus.quran. com/qurandictionary.jsp?q=dyn. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. Aguadé y Benyahia traducen traduce din como religión (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Á́rabe marroquí. Op. cit., págs. 43 y 288). Ali como religion, faith, creed, worship (Muhammad Mohar Ali,, A Word for Word Meaning of the Qurʾân: With Explanatory Notes, Word Meanings with Cross References and Grammatical Hints. Op. cit., vol. I, pág. 92). Badawi y Abdel Haleem como «[n.] 1 religion, fe (2:256) no [debe ser] no coacción en la religión 2 la verdadera religión, la verdadera fe (3:19) la Verdadera Religión, a los ojos de Dios, es la sumisión total [a Él] 3 las enseñanzas de la religión (5:3) hoy os he perfeccionado [las enseñanzas de] vuestra religión para vosotros 4 adoración, obediencia, sumisión (8:39) combatid contra ellos hasta que no haya más persecución, y todo el culto sea dedicado solo a Dios 5 ley, costumbre, código (12:76) no podía prender a su hermano [como castigo] según la ley del rey 6 juicio (37:20-21) ¡Ay de nosotros! ¡Este es el día del Juicio! 7 estimación, recuento, cálculo (9:36) el número de meses con Dios es doce meses – [ordenado] en el Libro de Dios, en el Día en que Él creó los cielos y la tierra– de ellos hay cuatro meses prohibidos/sagrados; este es el cálculo correcto» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem,ibídem, págs. 320-321. La traducción del inglés es nuestra). Belot como retribution. Coutume, habitude. Religion, croyance, culte extérieur (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 218). Bewley traduce Din: often written Deen, the life-transaction, lit, the debt between two parties, in this usage between the Creator and created. The plural is adyān (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 6). —  167 —

Biberstein como coutume, habitude. Manière d’agir. Prudence. Voie, chemin. État, condition. Signe, marque. Rapports que l’on a avec quelqu’un. Croyance, religion, en gén., culte extérieur. Jugement. Rétribution. Obéissance. Contr. Désobéissance, révolte. Calcul, supputation. Empire, pouvoir. Travail, ouvrage. Abaissement. Maladie. Force, puissance. Victoire. Débiteurs. Qui rétribuent, qui payent selon ce qu’ils ont reçu (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 758). Chebel como religion (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 360). Corriente y Ferrando traducen «‫ ِدين‬dīn pl. ‫ أديان‬ʾadyān costumbre || retribución || religión, creencia || culto» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 387). Cortes como «religión; fe; piedad, devoción» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 380). En el glosario de su traducción del Corán, Cortés escribe: «Religión, la (ár. ad-din): la religión por excelencia es el Islam (C 319)» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. LXXIX). Euben y Zaman como religión, faith (Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought: texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Op. cit., pág. 473). Gardet como jugement, religion (Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 457). Gardet y Anawati como foi (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 478). Gaudefroy-Demombynes como religious ideal (Maurice Gaudefroy-Demombynes, Muslim Institutions. Londres: George Allen & Unwin Ltd., 1950, pág. 19). González, citando a Imani, dice que din etimológicamente significa «recompensa, retribución» (Seyed Imanī, Una exégesis esclarecedora de la luz del Sagrado Corán. Nur ul- Qurʾan fi tafsīr il Qurʾan. Ispaĥan: Centro de Investigación Amir Al-Mu’minîn’Alî, 2002, vol. I, pág. 114. Citado por Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., nota 4 a la pág. 2). Kassis traduce din como judgment, doom, (yawm al-dīn) Day.of Doom; that which is due; religion (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 382).

Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 3. ‫ ر‬- ‫ز‬. Op. cit., pág. 944) traduce:

‫ين‬ ٌ ‫[ دين دان ِد‬is an inf. n. of 1: and is also used as a simple subst., signifying] Obedience; (T, Ṣ, M, Ḳ;) as also  ٌ‫ ِدي َنة‬: (Ḳ: [in the M it is said, without any restriction, that ٌ‫ ِدي َنة‬is like ‫ين‬ ٌ ‫ ِد‬:]) this is its primary meaning: and its pl. is ‫ان‬ ٌ َ‫أَ ْدي‬: or, as some say, its primary meaning is that next following: (TA:) a state of abasement, (M, Ḳ, TA,) and submissiveness. (TA.)(...) - A religion: (Ḳ, and in one of my copies of the Ṣ:) pl. as above: (Ṣ:) so termed as implying obedience,

and submission to the law: [for ex.,] it is said in the Kur [iii. 17] (...) [It is applied to Religion, in the widest sense of this term, practical and doctrinal: thus comprehending ‫اليمان‬ ‫ ِإ‬, which means «religious belief.»] And it [particularly] signifies [The religion of] El-Islám. (M, Ḳ.) And The religious law of God; consisting of such ordinances as those of fasting and prayer and pilgrimage and the giving of the poor-rate, and the other acts of piety, ‫ش‬ or of obedience to God, or of duty to Him and to men; syn. ُ‫يعة‬ َ �‫ال‬ ِ َّ . (TA.) And The belief —  168 —

in the unity of God. (Ḳ.) And Piety, or pious fear, and abstinence from unlawful things; syn. ‫الو َر ُع‬ ْ ٌ (Ḳ, and Jel َ . (Ṣ, Ḳ.) - Also A particular law; a statute; or an ordinance; syn. ‫مكُح‬ ‫ْم‬ ‫ك‬ ‫ح‬ ‫ق‬ [which signifies the same as ]. (...) [A system of usages, or rites in xii. 76) and ‫َضآ ٌء‬ َ ٌ ُ and ceremonies &c., inherited from a series of ancestors.] (...) - Custom, or habit; (AZ, T, Ṣ, M, Ḳ;) as also  ‫ةَينِد‬:ٌ (M, * TA:) and business: (Ṣ, TA:) pl., as above, ‫ان‬ ٌ َ‫أَ ْدي‬. (M, TA.) This, also, has been said to be the primary signification. (...) - A way, course, mode, or manner, of acting, or conduct, or the like. (Ḳ.)- I. q. � ٌ ‫[ تَ ْد ِب ي‬app. as meaning Management, conduct, or regulation, of affairs]. (Ḳ.) - State, condition, or case. (Ṣ, M, Ḳ.) (...) - A property, such as is an unknown cause of a known effect; syn. ٌ‫اص َّية‬ ِّ ‫ َخ‬.

Mir (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., págs. 49-50) encuentra cuatro significados coránicos para din: 1. Submission, as in 16:52: «To Him belongs what is in the heavens and the earth, and it is to Him that submission must always be made» (see also 39:2). 2. A system of beliefs, or, roughly, religion, as in 3:83: «Do they desire a religion other than the religion of God?» 3. Law, as in 12:76: «It was not for him [Joseph] to detain his brother in accordance with the law of the king». 4. Recompense, as in 51:6: «And recompense shall be meted out». The four meanings are interconnected, and we can see the connection if we take “submission” (1) as the essential meaning. A set of beliefs or tenets (2) is submission on the creedal level, whereas “law” (3) suggests law-abidingness, the submission now being on the plane of conduct. As for “recompense” (4), it represents the results of one’s submission to God or defiance of Him. Moscoso como religión (Francisco Moscoso, Diccionario español-árabe marroquí. Op. cit., pág. 240). Monturiol (Yaratul-lah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 20) dice que: «...(es un) término que traducido como “religión” resulta confuso. El dîn es una actitud social, una forma de enfrentarse a lo Absoluto. Es de la familia léxica de dain, “deuda”. El dîn es el cumplimiento de una deuda. No de una deuda con Dios, sino con el mundo y con uno mismo. Dîn es también la Revelación, el conjunto de enseñanzas y prescripciones con las que los musulmanes se caminan hacia la Unidad. Es de la raíz de un verbo con sentidos diversos: “endeudarse, prestar, imprimir, retribuir, someterse, juzgar…”». Nasr traduce din como religion, tradition (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 728). Omar como requital; Judgement; Faith; Law; Obedience (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 185). Penrice traduce ‫ ِدين‬Custom, institution, religion, the true faith, obedience, judgment (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., pág. 50). Rosenthal traduce din como religion (Erwin Rosenthal, Political thought in Medieval Islam. An Introductory Outline. Op. cit., pág. 308).

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Al-Shahrastani definía din como obediencia (taʿa) y sumisión (inqiyād) (Hans-Michael Haussig, «A Religion’s Self-Conception of «Religion»: The Case of Judaism and Islam», en John Bunzl, ed., Islam, Judaism, and the Political Role of Religions in the Middle East. Gainesville [FL]: University Press of Florida, 2004, pág. 24). Soliman traduce ‫ ِدين‬como religión (Ola Soliman, Diccionario árabe- español. Op. cit., pág. 79).

Wehr traduce ‫ ِدين‬dīn pl. ‫ أديان‬adyān religion, creed, faith, belief (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 353). Zanaty (Anwer Mahmoud Zanaty, Glossary of Islamic Terms. English- Arabic. Op. cit., págs. 194195) explica: 1. Deen Usually translated as «religión», but in fact meaning «life-transaction», the transaction being between Allah and each of his created beings. The life-transaction, or religion, of Allah Ta’ala is universal. It is the way of Islam (submisson of will to Allah Ta’ala). He sent the same message to Nooh (Noah), Ibrahim (Abraham), Musa (Moses), Isa (Jesus) and all the other prophets, peace be on all of them, but mankind, through ignorance or intentional misguidance by others, has altered the religion of Allah again and again. Allah Ta’ala sent the Holy Qurʾan as the final revelation and guidance for mankind and the Jinn who will all be judged on the Day of Resurrection. 2. Also indicates the judgement itself, i.e. “Yaum alDeen” (Judgement Day).

Entre los traductores coránicos, en Corán 2:132 Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 27) y Cansinos (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 36) traducen din como fe. Castellanos y Abboud (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 64), Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 22), González (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 21) y Vernet (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 20) como religión. Solo Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 32) traduce din como adoración. 275 Manuel Feria, Salvador Peña y Miguel Vega, «La Disposición de Dios o versiones de una frase coránica (III, 154) y lema numismático almohade». Op. cit., pág. 23. Sirvan como ejemplos Aguadé y Benyahia (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Á́rabe marroquí. Op. cit., págs. 43 y 288), Cortés (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe - Español. Op. cit., pág. 380), Corriente y Ferrando (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabeespañol. Op. cit., pág. 387), Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., págs. 86-87), Moscoso (Francisco Moscoso, Diccionario español-árabe marroquí. Op. cit., pág. 240) y Soliman (Ola Soliman, Diccionario árabe- español. Op. cit., pág. 79). 276 Louis Gardet, Pbro., «DĪN», en Bernard Lewis, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., Encyclopaedia of Islam. New edition. Vol. II (C-G). Leiden: Brill, 1991, pág. 293. 277 Corán 3:19: «Ciertamente, la Religión, para Dios, es el Islam. Aquéllos a quienes se dio la Escritura no se opusieron unos a otros, por rebeldía mutua, sino después de haber recibido la Ciencia. Quien no cree en los signos de Dios,... Dios es rápido en ajustar cuentas». 278 Iqbal afirma que «la naturaleza no es una masa de pura materialidad que ocupa un vacío. Es una estructura de sucesos, un modo de conducta sistematico y, como tal, organica al Yo Ultimo» (Muhámmad Iqbal, La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam. Op. cit., pág. 67) y añade (Muhámmad Iqbal, ibídem, pág. 62): —  170 —

«El tiempo considerado como destino forma la esencia misma de las cosas. El Coran dice: “Dios creó todas las cosas, y a cada una le asignó su destino”. Así, el destino de una cosa no es un hado implacable que actúa desde fuera como un capataz; es el alcance interior de una cosa, sus posibilidades realizables que se encuentran en las profundidades de su naturaleza y que se actualizan serialmente a sí mismas sin ninguna sensación de compulsión externa». 279 William Cavanaugh, The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford: Oxford University Press, 2009, pág. 69. 280 En la Biblia Sacra Vulgata solo encontramos religio y sus derivados en éxodo 12,26.43; y 29,9; en levítico 7,36 y 16,31; en números 19,2; en Ester 8:17; y 9:27; segundo libro de los Macabeos 6,11 y 12,43; eclesiástico 1,17.18.26; en Daniel 3,90; en hechos de los Apóstoles 2,5; 10,2; 13,50 y 26,5; en carta a los colosenses 2,18; y en carta de Santiago 1,26.27. 281 Sarah Hoyt, «The Etymology of Religion». Journal of the American Oriental Society, vol. 32, núm. 2 (1912), pág. 128 y William Cavanaugh, The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Op. cit., pág. 62. 282 William Cavanaugh, ídem. 283 The worship of the Roman gods was a civil duty, the worship of the Foreign gods the expresión of a personal belief (Franz Cumont, The Oriental religions in Roman paganism. Chicago (IL): The Open Court Publishing Company, 1911, pág. 44). 284 Xavier Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1993, pág. 178. 285 Xavier Zubiri, ídem. 286 El Diccionario de la Real Academia define «dogma. (Del lat. dogma, y este del gr. δόγμα). 1. m. Proposición que se asienta por firme y cierta y como principio innegable de una ciencia. 2. m. Doctrina de Dios revelada por Jesucristo a los hombres y testificada por la Iglesia. 3. m. Fundamento o puntos capitales de todo sistema, ciencia, doctrina o religión». Definciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=dogma. Consultada el tres de julio de 2014. Encontramos dogma en Evangelio según San Lucas 2,1; hechos de los Apóstoles 16,4 y 17,7; carta a los efesios 2,15; y carta a los colosenses 2,14. 287 El Diccionario de la Real Academia Española da cinco acepciones de la voz «religión» (del lat. religĭo, -ōnis). 1. f. Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto. 2. f. Virtud que mueve a dar a Dios el culto debido. 3. f. Profesión y observancia de la doctrina religiosa. 4. f. Obligación de conciencia, cumplimiento de un deber. La religión del juramento. 5. f. Orden (instituto religioso)». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/ drae/?val=religion. Consultada el diez de enero de 2011. 288 William Cavanaugh, ídem.

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289 Dalmacio Negro, «En torno a las respuestas ateiopolíticas al silencio de Dios». Op. cit., pág. 549. Sobre la elaboración del «concepto moderno» de religión a partir de Nicolás de Cusa y Marsilio Ficino, véase William Cavanaugh, The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Op. cit., págs. 69 a 85. 290 Wilfred Smith, The Meaning and End of Religion. Nueva York (NY): Macmillan, 1962, pág. 19. 291 Wilfred Smith, ibídem, págs. 18-19 y 54-55. 292 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 32. 293 Véase Francisco Guillén, Leyendas moriscas sacadas de varios manuscritos. Madrid: imprenta y fundición de M. Tello, 1885, tomo I, págs. 271, 273, 335 y 347; 1886, tomo II, págs. 105, 135, 212, 224, 239 y 354; 1886, tomo III, pág. 116. Guillen resuelve trocar addin por religión» y así lo indica en sendos píes de página. Mauddín (muʾaḏḏīn, ‫ )نِّذَمؤ‬es el muecín, almuecín o almuédano (Miguel Cruz, Historia del pensamiento en el mundo islámico 3. El pensamiento islámico desde Ibn Jaldün hasta nuestros días. Madrid: Alianza Editorial, 2002, pag. 823; Vicenta Márquez, Los españoles de hace 900 años. Op. cit., págs. 370-371; y Hans Küng, S. J., Islam. Past, Present and Future. Op. cit., pág. 131). 294 Abdullah Ríus, «¿Es el islam una religión? Apuntes para la creación de un lenguaje islámico castellano». Verde Islam, año 4, núm. 12 (1999), pág. 64. 295 Manuel Feria, Salvador Peña y Miguel Vega, «La Disposición de Dios o versiones de una frase coránica (III, 154) y lema numismático almohade». Op. cit., pág. 23. 296 Louis Massignon, Pbro., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Op. cit., pág. 165. 297 Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ا‬-‫ص‬, pág. 57. 298 Louis Gardet, Pbro., «DĪN». Op. cit., pág. 293. 299 Salvo error u omisión, en Corán 1:4, 15:35, 26:82, 38:78, 51:6, 51:12, 56:56, 70:26, 74:46, 82:9, 82:15, 82:17, 82:18, 83:11, 95:7 y 107:1. 300 Salvo error u omisión, Corán 16:52, 24:25 y 37:20. 301 Corán 12:76. 302 Salvo error u omisión, en Corán 2:132, 2:193, 2:217, 2:217, 2:256, 3:19, 3:24, 3:73, 3:83, 3:85, 4:46, 4:125, 4:146, 4:171, 5:13, 5:3, 5:3, 5:54, 5:57, 5:77, 6:70, 6:137, 6:159, 6:161, 7:29, 7:51, 8:39, 8:49, 8:72, 9:11, 9:12, 9:29, 9:33, 9:33, 9:36, 9:122, 10:122, 10:104, 10:105, 12:40, 22:78, 24:2, 24:55, 29:65, 30:30, 30:32, 30:43, 31:32, 33:5, 39:2, 39:3, 39:11, 39:14, 40:14, 40:26, 40:65, 42:13, 42:21, 48:28, 49:16, 60:8, 60:9, 61:9, 98:5, 109:6 y 110:2. 303 Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾān. Op. cit., págs. 132 y 133; y Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet. Op. cit., 1957, pág. 402. 304 Encontramos dana en Corán 9:29, 37:53 y 56:86.

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Belot traduce ‫ دان‬como prêter et emprunter à qn. (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 218). Biberstein (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ا‬-‫ص‬, pág. 758), traduce:

‫ دان‬1. Être, devenir débiteur, s’endetter; emprunter. 2. Prêter, faire un prêt à quelqu’un, av. acc. de lap. (Voy. ‫)قرض‬. 3. Être créancier de quelqu’un, av. acc. de la p. (Voy. la VIII).

4. Forcer, contraindre, obliger à quelque chose. 5. Rendre bas, vil, méprisable (Voy. ‫ ناد‬f. 0.). 6. Être maître, possesseur, propriétaire. 7. Être prince, roi, souverain. 8. Être considéré, être grand . personnage. 9. Se soumettre, obéir à quelqu’un, av. de la p. 10. Servir quelqu’un, être son ministre. 11. contr. Désobéir, être désobéissant. 12. Être atteint, frappé d’un mal, être endommagé, éprouver des pertes. 13. Rétribuer; rendre à quelqu’un la pareille (en bien ou en mal), av. acc. de lap. (...). 14. Avoir de la religion, professer une croyance, surtout l’islamisme, av. de la ch. 15. Être loyal, probe, fidèle (opp. à ‫)خان‬. 16. Juger quelqu’un; prononcer une sentence contre quelqu’un. II. Laisser quelqu’un professer la religion qu’il a. III. 1. Prêter, faire un prêt à quelqu’un, av. ace. de lap. 2. Rétribuer quelqu’un, av. acc. de la p. IV. 1. Prêter de l’argent à quelqu’un, av. acc. de la p. 2. Emprunter quelque chose à quelqu’un. 3. Vendre à crédit, av. ace. de la p. et de la ch. 4. Soumettre, assujettir. 5. Contraindre, forcer. 6. Rétribuer. 7. Prendre quelqu’un comme serf ou esclave; prendre un esclave, acheter des esclaves. V. 1. Contracter des dettes, s’endetter. 2. Professer une religion avec sincérité, être zélé dans sa religion; s’attacher par sa croyance (a Dieu), av. ‫ ن‬de là ch. VI. Se devoir l’un à l’autre, être réciproquement débiteurs et créanciers. VIII. ‫ ا ًدان‬1. Vendre àcrédit. 2. Acheter a crédit. 3. Emprunter. 4. S’endetter. (...) X. Emprunter quelque chose à quelqu’un, av. ace. de la ch. et ‫ من‬de la p.

Corriente y Ferrando «‫ دان‬dān (i) ‫ دين‬dayn tomar prestado, hacerse deudor, endeudarse || ‫ه‬ prestar || ‫ ل ب‬deber algo a || ‫ ل‬someterse, acatar» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 387). Cortés traduce «(‫ دان )دين‬i (‫ )نْيَد‬tomar prestado; contraer una deuda; estar endeudado; deber (‫ بل‬a algn algo); prestar (‫ ه‬a algn); dar a crédito (‫ ه‬a algn); someterse (‫ ه‬a algn); subyugar (‫ ه‬a algn); remunerar (‫ ه‬a algn); condenar (‫ ه‬a algn); ‫ دان‬i (‫ )دين‬profesar (‫ ب‬una religión, ...); estar sometido (‫ ل‬a algn); deber obediencia (‫ ل‬a algn); estar bajo el dominio (‫ ل‬de algn); deber (‫ بل‬a algn algo)...» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 380). Kassis traduce dāna vb. (I) ~ to judge; to practise a religion. (participle passive) indebted, (with negative) requited; at the disposal of another [Ar]; brought to book, one in bondage [Pk]; receiving rewards and punishment, brought to account [Ahl]; judged, under judgment [Bl] (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 381). La traducción de Lane es muy extensa, razón por la que, excepcionalmente, en lugar de transcribirla, nos remitimos a Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 3 ‫ ض‬- ‫ع‬. Op. cit., págs. 942-943. Wehr traduce (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 353): (‫ دان )دين‬dāna i dana i to borrow, take up a loan; to be a debtor, be indebted; to owe (...); to be indebted (‫ بل‬to s. o. for); to be subject, subject o.s., bow, yield, (‫ ل‬to s. o. or s.th.), —  173 —

be under s. o.’s (‫ )ل‬power, owe allegiance (‫ ل‬to s. o.), obey (‫ ل‬s. o.); to grant a credit, give or sell on credit, grant a loan, lend money (‫ ه‬to s. o.); to subject, subjugate (‫ ه‬s. o.); to requite, repay (‫ ه‬s. o.); to condemn (‫ ه‬s. o.), pass judgment (‫ ه‬on s. o.) III to have a debt (‫ ه‬with s. o.), be indebted (‫ ه‬to s. o.); to be the creditor (‫ ه‬of s. o.), have a money claim (‫ ه‬on s. o.) (...) IV to lend money (‫ ه‬to s. o.); to sell on credit (‫ ه‬to s. o.); to convict, find guilty, pronounce guilty (‫ ه‬s. o., ‫ ب‬of a crime); to condemn (morally, ‫ ه‬s. o., ‫ هـ‬a country), censure (‫ ه‬s. o.) V to be indebted, have debts; to subject o.s. (‫ ل‬to)... 305 Gaudefroy-Demombynes defiende esta etimología (Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet. Op. cit., pág. 440). Dayn (‫ )نْيَد‬aparece en Corán 2:282, 4:11 y 4:12.

Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ نْيَد‬dayn [n.] debt (4:11) luego de satisfacer sus legados o deudas» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 320. La traducción del inglés es nuestra).

Belot traduce ‫ نْيَد‬como dette, créance (qu’on est oblige d’acquitter a une certaine epoque fixee d’avance) (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 218). Bewley traduce dayn (plural duyūn): a debt. Debts are paid first from the estate before it is divided between the heirs (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit.,, págs. 144 y 152). Biberstein traduce ‫ َديْن‬como 1. Dette, créance (qu’on est obligé d’acquitter à une certaine époque fixée d’avance) (...)2. Mort, trépas, pour ainsi dire, dette que tout homme doit payer (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 758). Corriente y Ferrando traducen «‫ َديْن‬dayn pl. ‫ ديون‬duyūn ‫ أدين‬ʾadyun deuda, obligación, pasivo (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 387).

Cortes «‫ َديْن‬pl ‫ ديون‬deuda; obligación pecuniaria; obligación; crédito (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 380). Kassis traduce como dayn como a debt (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 382). Lane traduce ‫[ َديْن دان َديْ ٌن‬is an inf. n. of 1: __- and is also a simple subst., and] properly signifies [A debt; such as] the price of a thing sold [which the purchaser is under an obligation to pay]; and a dowry [which one engages to pay]: and a loan, or the like (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 3. ‫ ر‬- ‫ز‬. Op. cit., pág. 943). Wehr traduce ‫ َديْن‬dain pl. ‫ ديون‬duyūn debt; pecuniary obligation, liability; obligation (Isl. Law); claim (Isl. Law), financial claim (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 353). 306 Louis Gardet, Pbro., «DĪN». Op. cit., pág. 293. Sobre el concepto de dayn, véase Anne-Marie Delcambre, «DAYN», en Peri Bearman, Thierry Bianquis, Clifford Bosworth, Emeri van Donzel y Wolfhart Heinrichs, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol XII. Supplement. Leiden: Brill, 2004, pág. 207. 307 Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾān. Op. cit., págs. 132 y 133. —  174 —

308 Louis Gardet, Pbro., «DĪN». Op. cit., pág. 293. 309 Louis Gardet, Pbro., ídem. 310 En árabe, al-huda (al-hūda, ‫)الهدى‬. 311 Gardet (Louis Gardet, Pbro., ídem) reproduce la tesis de Gaudefroy-Demombynes (Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet. Op. cit., pág. 440). 312 Corán 9:29. Din al-haqq (dīna l-ḥaqi, ‫ين‬ ِ ‫)ا ْل َح ِّق َو ِد‬.

313 Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 257; Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 192; y Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 159.

314 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 320; Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 167; y Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 191. Cansinos traduce el término como «ley de la verdad» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 107) y Melara que emplea «verdadera práctica de Adoración» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 302). 315 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., págs. 89-90. 316 Luz Gómez, ibídem, pág. 86. 317 Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 6. 318 Anwer Mahmoud Zanaty, Glossary of Islamic Terms. English- Arabic. Op. cit., págs. 194-195. 319 Antonio Elorza, Umma. El integrismo en el Islam. Madrid: Alianza Editorial, 2002, pág. 407. 320 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., págs. 160-161. 321 Corán 2:284: «De Dios es todo cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra. Y tanto si manifestáis lo que hay en vuestras mentes como si lo ocultáis, Dios os pedirá cuenta de ello; y luego perdonará a quien Él quiera y castigará a quien Él quiera: pues Dios tiene el poder para disponer cualquier cosa» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 64). Corán 88:25-26: «Volverán todos a Nosotros. Luego, nos tocará a Nosotros pedirles cuentas». Corán 16:93: «Tendréis que responder de lo que hacíais». Corán 3:19: «Dios es rápido en ajustar cuentas». 322 La raíz ḥ-q-q (ḥā qāf qāf, ‫)ح ق ق‬, de la que deriva haqq (ḥaqq, ‫)ّقَح‬, tiene los significados de «acetábulo donde encaja la cabeza del fémur; (en los camellos) alcanzar la madurez; centro; verdad, estar seguro; confirmar, dar a alguien lo que se merece, merecer; desgracia, sufrimiento; discutir, desmostrar algo, discusión» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ArabicEnglish Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 224. La traducción del inglés es nuestra). Aguadé y Benyahia traducen ḥǝqq (pl. ḥquq, ḥuquq) como «1. verdad, razón, derecho (...) 2. justicia (...) 3. derecho, obligación, deber (...) 4. parte, porción, participación (...) 5. (pl. ḥquq, ḥuquq) derecho, jurisprudencia, leyes (...)» (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Á́rabe marroquí. Op. cit., pág. 73).

Badawi y Abdel Haleem traduce haqq como «I [n.] 1 porción legítima, reivindicación, derecho, privilegio (70:24) y aquellos en cuyas popiedades hay una porción legítima para el mendigo y —  175 —

el desfavorecido 2 justificación (3:112) y mataron a los profetas sin justificación 3 obligación, cuota (6:141) comed de sus frutos, cuando tengan, y dad [la cuota del pobre] el día que cosechéis 4 alegato correcto, reclamación justa (24:49) pero si tienen una reclamación justa, vienen a él sumisos 5 verdad (2:42) no mezcléis verdad con falsedad, ni ocultéis la verdad cuando la conozcáis 6 responsabilidad (2:282) y dejar que el que tiene la responsabilidad [el deudor] dicte, dejadle que tema a Dios, su Señor 7 [siempre con el artículo definido] un atributo of Dios (22:6) esto es así porque Dios es la Verdad II [participio adjetival activo] 1 verdadero (3:62) esta es la verdadera exposición 2 real (51:23) ¡Por el Señor del cielo y de la tierra! Es tan real como que habláis III [adverbialmente] 1 verdaderamente (8:4) ésos son verdaderamente creyentes de verdad 2 como debe ser, como debiera ser (3:102) creyentes, sed conscientes de Dios, como Le es debido 3 deber (2:236) proveedlas, el acomodado según sus posibilidades y el pobre según las suyas, de una manera justa, como un deber de quienes hacen el bien» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, págs. 224 y 225. La traducción del inglés es nuestra). Belot como droit. Vérité. Devoir (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 127). Bewley traduce al-Ḥaqq: the Real, the Absolute Truth, Allah, being the opposite of khalq, creation (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 209). Biberstein Kazimirski como Droit (qu’on a à quelque chose). Devoir. Chose nécessaire, qu’il est nécessaire de remplir. Chose vraie, qui a une base, un fondement. Certitude. Vérité. La vraie religion, l’islam. Le Coran. La vérité (absolue), c.-à-d. Dieu. Mort, s. f. Derrière de la tête (à l’endroit du creux de la nuque). Digne de quelque chose, qui a droit à quelque chose, qui mérite quelque chose (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit. vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 464). Chebel como le Vrai, la Vérité (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 194). Corriente y Ferrando como «prevalecer, vencer de derecho || probar || asegurarse de; requerir || reconocer, identificar || dar un coscorrón»; «ser cierto / verdadero / seguro; afirmarse || corroborarse»; «poner pleito a, demandar || contender, disputar»; «verdad || derecho, deber || precio || participación || corrección; autenticidad, veracidad, realidad, certidumbre || proceder oportuno || verdadero, legítimo, cierto || nuca || muerte || digno de, apto» (Federico Corriente y Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., págs. 250 y 251). Cortés como «ser cierto; ser justo; estar seguro; identificar (…) (adj.) verdadero; real; justo; necesario; digno; apto; correcto; (sust.) verdad; exactitud; deber (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 251). Etienne traduce «lo Real-verdadero (Dios)». (Bruno Etienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 308). Kassis como truth (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 44).

Lane (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 2 ‫ ج‬- ‫خ‬. Beirut: Librairie du Liban, 1968, pág. 605) traduce: [i. e., accord. to the primary meaning of ‫ٌّقَح‬, as explained below, on the authority of Er-Rághib, It was, or became, suitable to the requirements of wisdom, justice, right or rightness, truth, or reality or fact; or to the exigencies of the case]: (TA:) it was, or became, just, proper, right, correct, or true; authentic, genuine, sound, valid, substantial, or real; established, or —  176 —

confirmed, as a truth or fact: and necessitated, necessary, requisite, or unavoidable; binding, obligatory, incumbent, or due: syn. ‫( ;َبَجَو‬T, Ṣ, Mṣb, Ḳ, &c.;) and ‫َتَبَث‬: (Mṣb, TA:) it was, or became, a manifest and an indubitable fact or event; as explained by IDrd in the Jm; (TA;) it happened, betided, or befell, surely, without doubt or uncertainty. Mir (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., págs. 207-208.) encuentra en el Corán ocho significados de haqq:

Ḥaqq, which has the general meaning of «truth», has a number of specific meanings in the Qurʾān: 1. That which is true, as a statement (6:73; 7:105), promise (10:55; 11:45; 14:22; 46: 17), story (3:62), or dream (48:27). The Qurʾān is ḥaqq in this sense (2:26, 149; 5:84; 10:94; 13:1); Muḥammad presents the truth (2:119), and, since he represents the truth, is himself ḥaqq (3:86). 2. That which is correct and proper: when Moses explained to the Israelites what kind of cow they were supposed to slaughter, they said, «Now you have come up with the ḥaqq» (2: 71). 3. That which is inevitable, as the Last Day (78:39). 4. True deity: God is thus called ḥaqq (6:62; 22:62; 31:30). 5. Justification: the Israelites killed prophets without ḥaqq (2:61; 3:21, 112, 181); no one may be put to death without ḥaqq (6:151). 6. Right due to someone (11:79; 17:26: 51:19; 70:24). 7. Obligation one must discharge (2: 180, 241). 8. Purpose: God has created the universe with a definite purpose (6:73; 10:5; 14:19). In the struggle between truth and falsehood (q.v.), the former will eventually triumph (7:118; 8:8). Moscoso como «derecho (justicia, igualdad), justicia, verdad, realidad» (Francisco Moscoso, Diccionario español árabe marroquí. Op. cit., págs. 24, 96, 155 y 280). Omar como to be right, just or fitting, worthy of, justly due to, proper, genuine, real, a Fac., true, necessitated, suitable, necessary, incumbent upon, suited to the requirement of justice, become certain, authentic, deserve (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 131). Penrice traduce ‫ ّقَح‬That which is right and proper, just, true, justice, a right, just due, need, duty, such as payment of a debt. It also means Truth, The Truth, One of the names of God (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., págs. 36-37). Renard (John Renard, Historical Dictionary of Sufism. Op. cit., pág. 242) explica que: The basic Arabic term for truth, ḥaqq, is from the same root as the Sufi term for «ultimate spiritual reality,» ḥaqīqa, the third level in the traditional tripartite Sufi model of religious questing in general, beginning with the revealed law (sharīʿa) applicable to all Muslims, and narrowing to the path (ṭarīqa) on which Sufis in particular continue the journey toward ultimate truth. Rosenthal como truth, right, certain thing (Erwin Rosenthal, Political thought in Medieval Islam. An Introductory Outline. Op. cit., pág. 309). Santillana como diritto (e dovere); verità, giustizia (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 707). Soliman como verdad» (Ola Soliman, Diccionario árabe- español. Op. cit., pág. 16).

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Wehr como truth; correctness, rightness; rightful possession, property; one’s due; duty; proper manner; true, authentic, real; right, fair and reasonable; correct, sound, valid (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 224). 323 . Alí González, «Al Haqq no es ‘La Verdad’». Verde Islam, año 6, núm. 18 (2002), pág. 44. 324 Alí González, ídem. 325 Primera Carta de San Juan 5:20: Et scimus quoniam Filius Dei venit et dedit nobis sensum, ut cognoscamus eum, qui verus est; et sumus in eo, qui verus est, in Filio eius Iesu Christo. Hic est qui verus est, Deus et vita aeterna («Y sabemos también que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al que es Verdadero; y nosotros permanecemos en el que es Verdadero, en su Hijo Jesucristo. El es el Dios verdadero y la Vida eterna»). 326 Guy Harpigny, Pbro., «El islam visto por la teología católica». Op. cit., pág. 11. 327 Evangelio según San Juan 14,6: Dicit ei Iesus: «Ego sum via et veritas et vita...» («Jesús le respondió: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida...»»). 328 Carta a los efesios 4,20-21: Vos autem non ita didicistis Christum, si tamen illum audistis et in ipso edocti estis, sicut est veritas in Iesu («Pero no es eso lo que ustedes aprendieron de Cristo, si es que de veras oyeron predicar de él y fueron enseñados según la verdad que reside en Jesús»). 329 Corán 24:25: «Dios es la Verdad manifiesta». También, Corán 22:6, 22:62 y 31:30. 330 Corán 41:40-41: «Es un Libro sin igual. Al que no le afecta la falsedad por ningún lado. Y es una Revelación cuyo descenso procede de uno que es Sabio, y en Sí mismo Alabado». 331 Roger Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. París: Librairie Philosophique Joseph Vrin, 1956, pág. 13, citado por Su Santidad, Benedicto XVI en su discurso de Ratisbona (Benedicto XVI, Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones. Op. cit.). En el mismo sentido, Ronald Wintrobe, Rational Extremism. The Political Economy of Radicalism. Op. cit., pág. 150. 332 El Corán llama a Dios makir (mākir, ‫« )ماكر‬intrigante», «el mejor de los que intrigan», «maquinador», «el que mejor maquina», «quien mejor trama» en Corán 3:54 y 8:30 y Le identifica como tal en otras aleyas (Corán 7:99 y 27:50). La raíz m-k-r (mīm kāf rā, ‫)م ك ر‬, de la que makir deriva, tiene los significados de «intriga, confabulación, conspiración, astucia, engaño; regar abundantemente, tierra dura y seca, (de árboles) para ser fuerte, tallo recto» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 890. La traducción del inglés es nuestra). Badawi y Muhammad Abdel Haleem traducen «‫ ماكرون‬mākirūn [pl. del participio activo ‫ماكر‬ mākir] los que intrigan, planean, maquinan (8:30) intrigaban ellos e intrigaba Dios, pero Dios es el Mejor de los que intrigan (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem. La traducción del inglés es nuestra).

Belot traduce ‫ مكر‬como user de ruse envers qn; le tromper (Jean Belot, S. J., Vocabulaire ArabeFrançais à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 870). Biberstein Kazimirski traduce ‫ مكر‬f. O. 1. Tromper quelqu’un, agir avec ruse à l’égard de quelqu’un; séduire, induire en erreur, av. acc. ou ‫ ب‬de la p. 2. Siffler. 3. Arroser (son champ), av. acc. 4. Teindre, av. acc. (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines —  178 —

de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 1.138).

Corriente y Ferrando traducen ‫ مكر‬como «burlar con ardides», «engañar» (Federico Corriente y Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 1.113). Cortés como «usar de astucia»; «intrigar»; «intentar engañar» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 1.083). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 7 ‫ ق‬- ‫م‬. Op. cit., pág. 2.728) traduce ‫ َمكْر‬: 1 ‫ذمكَ َر‬ َ , aor. ‫ َمكُ َر‬, (Mṣb, TA,) inf. n. ‫( ; َمكْ ٌر‬Ṣ, A, Mṣb, Ḳ;) and  ‫( ;امكر‬Mṣb;) He practised deceit, guile, or circumvention; or he practised deceit, guile, or circumvention, desiring to do to another a foul, an abominable, or an evil, action, clandestinely, or without his knowing whence it proceeded; syn. ‫( ; َخ َد َع‬Mṣb;) and of the inf. n. ٌ‫يعة‬ َ ‫ َخ ِد‬: (Ṣ, A, Ḳ:) he practised an evasion or elusion, a shift, an artifice, or artful contrivance or device, a machination, a trick, a plot, a stratagem, or an expedient; he plotted; or he exercised art, craft, cunning, or skill, in the management or ordering of affairs, with excellent consideration or deliberation, and ability to manage according to his own free will; syn. of the inf. n. ‫ ِإ ْح ِت َي ٌال‬: (Ṣ, TA:) or to this explanation, conveyed by ‫ احتيال‬as the syn. of the inf. n., should be added secretly, or privately: (Lth, TA:) ‫ َمكْ ٌر‬is praised or dispraised according to the nature of its object. (El-Basáir.) [For further explanation, see what follows.] - It is trans. by means of :‫ ِب‬and also, accord. to Z, by itself: (MF:) [but I know not any instance of ‫الس ي ِّ ئ‬ its being trans. by itself: except as meaning he plotted a thing: see � َّ ‫ َمكْ َر‬in the ‫ َس ي ِّ ٌئ‬:] you say ‫( ِب ِھ َمكَ ّر‬Ṣ, A, TA,) aor. and inf. n. as above, (Ṣ, TA,) Kur, xxxv. 41, cited voce � meaning, He deceived, beguiled, or circumvented, him; or he deceived, beguiled, or circumvented, him, and desired to do him a foul, an abominable, or an evil, action, clandestinely, or without his knowing whence it proceeded: &c.: (Ṣ, A, TA:) syn. ‫كاده‬: or it differs [somewhat] from ‫كاده‬, accord. to Aboo-Hilál El-’Askeree: (TA:) some say, that ‫ بھ مكر‬signifies as above with the addition of feigning the contrary of his real intentions; which ‫ كاده‬does not imply: or this latter signifies «he did him harm,» or «mischief;» and the former, he did him harm, or mischief, clandestinely. (MF, voce ‫كاد‬.) See art. ‫ َمكَ َر‬- .‫خدع‬ also signifies He managed with thought, or consideration, or acted with policy, and practised stratagem, in war. (TA.)

Wehr traduce ‫ مكر‬makara u (makr) to deceive, delude, cheat, dupe, gull, double-cross (‫ ب‬s. o.) III to try to deceive (‫ ە‬s. o.) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 1.076).

Otro término similar que el Corán emplea en relación con Dios es kaid (kayd, ‫)ك َْید‬, cuando en Corán 7:183 y 68:45 pone en su boca «Mi estratagema es segura».

La raíz k-y-d (kāf yā dāl, ‫)ك ي د‬, de la que kaid deriva, tiene los significados de «intriga, intrigar, engañar, confabularse, conspirar, treta, maquinaciones; «deseo de hacer daño» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 826. La traducción del inglés es nuestra). Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ ك َْید‬kayd [n./n. v.] 1 artimaña, truco (4:76) las artimañas del Demonio son débiles 2 invención, maquinación, astucia (12:28) Y cuando vio que su camisa había sido desgarrada por detrás dijo: Es una astucia propia de vosotras. Es enorme vuestra astucia... 3 complot dañino (21:70) quisieron dañarle, pero hicimos que fueran ellos los que más perdieran 4 estratagema, intriga (40:37) y la intriga del faraón solo le condujo a la ruina 5 planificación, arreglos, preparación (20:64) preparad vuestros recusos y, luego, venid uno a uno 6 meter en —  179 —

vereda, castigo (7:138) Y les concedo una prórroga. Mi castigo es seguro» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 827. La traducción del inglés es nuestra). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 7 ‫ ق‬- ‫م‬. Op. cit., pág. 2.639) traduce:

‫كَا َد‬, aor. ‫يَ ِك ُيد‬, (L,) inf. n. ‫ ك َْي ٌد‬and ‫ َم ِك َيد ٌة‬, (L, Ḳ,) [or the latter is a simple subst.,] He acted deceitfully, mischievously, or wickedly. (L, Ḳ.) - Also, inf. n. ‫ك َْي ٌد‬, He practised an evasion

or elusion, a shift, a wile, an artifice, or artful contrivance or device, a plot, a stratagem, or an expedient; or he exercised art, artifice, cunning, ingenuity, or skill, in the management or ordering of affairs,, with excellent consideration or deliberation, and ability to manage with subtilty according to his own free will; syn. ‫ ِا ْخ َت َال‬.

Los chiíes, en cambio, consideran que, como Dios es Justo (Corán 50:29), no puede mentir al hombre. Dice Bî-Âzâr Shîrâzî (ʿAbd Âl-Karîm Bî-Âzâr Shîrâzî, Risâlah Nûîn. E´bâdat ba Jûdsâzî, Teherán: Daftar-e Neshar-e Farhank-e Îslâmî, 11953, pág. 22, citado por García en Husain Abd Al Fatah García, Una exposición del Derecho Islámico. Historia del pensamiento y la doctrina jurídica y teoría general de la Ley Islámica. Biblioteca Islámica Ahlul Bait, 2003, pág. 394. Disponible en la página web http://www.biab.org/pdf/l038.pdf. Consultada el quince de julio de 2013): «Uno de los atributos de la Perfección [divina] en la Verdad es la Justicia. Puesto que sostenemos que Dios es justo [= Hahîm], esto es, que lleva a efecto todo acto de la forma mejor y más adecuada, y es sabio [A`lîm] y sabedor [Jabîr], ya que domina el estado de todas las bondades y las maldades, sin necesitar nada ni en esencia ni en sustancia, podemos concluir que no es posible que nada ni nadie se imponga a Dios... Por lo cual el individuo ha de atribuirle la Veracidad y la Justicia, conforme a lo manifestado en la aleya que dice: «Aplicad la balanza con la equidad y no defraudéis en la ponderación» (Corán 55:9)». 333 Corán 4:142: «los hipócritas tratan de engañar a Dios, pero es Él Quien les engaña. Cuando se disponen a hacer la azalá lo hacen perezosamente, solo para ser vistos de los hombres, apenas piensan en Dios». 334 Ronald Wintrobe, Rational Extremism. The Political Economy of Radicalism. Op. cit., pág. 150. 335 Alí González, «Al Haqq no es ‘La Verdad’». Op. cit., pág. 44. 336 Alí González, ibídem, pág. 45. 337 Alí González, ibídem, pág. 46. 338 Alí González, ídem. 339 José Aguilera, Estudios de las normas e instituciones del Derecho islámico en Al-Ándalus. Op. cit., pág. 20.

‫ )ق ََوا ِن ي ن‬como «término que originalmente Aguilera define qanun (qānūn, ‫ ;قَانُون‬pl. qawānīn, � empleado para designar todo mandato imperativo de la autoridad civil, no dimanante del šarʿ y con carácter supletorio de las normas de origen religioso, ha venido a significar hoy Ley del Estado, Derecho positivo o incluso Código, Reglamento y Cuerpo Legal» (José Aguilera, ídem). Quizá convendría añadir un término más en la relación. Entre los muchos significados que la palabra árabe namus (nāmūs, ‫اموس‬ ُ َ‫ )ن‬tiene también está el de «ley» (Erwin Rosenthal, Political thought in Medieval Islam. An Introductory Outline. Op. cit., pág. 312; y Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs —  180 —

dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 1.348).

Y en particular, «Ley Divina» o «Sagrada Escritura» (nāmūs ilāhī, ‫اموس‬ ُ َ‫( )إلهي ن‬Martin Plessner, «Nāmūs as a religious and philosophical term», en Clifford Bosworth, Emeri van Doncel, Wolfhart Heinrichs y Charles Pellat, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. VII (MIFNAZ). Leiden: Brill, 1993, pág. 954. La traducción del inglés es nuestra). Así, en una traducción temprana al árabe del Evangelio según San Juan 15,25, la expresión griega τῷ νόμῳ αὐτῶν, tō nomō autōn, que significa «la ley de los Judios», es interpretada como fī l-nāmūs (Ibn Isḥaq, Sīra,150) (Harald Motzki, «Nāmūs», en Jane McAuliffe, ed., Encyclopaedia of the Quʾrān. Vol. III (J-O). Op. cit., pág. 515). Averroes, en cambio, comentando a Platón, utiliza namus para referirse a la ley hecha por el hombre, contraponiéndola a shar (‫ )شعر‬la Ley proféticamente establecida (Oliver Leaman, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy. Cambridge [UK]: Cambridge University Press, 2001, pág. 184). Ibn al-Arabi mantiene la distinción. Se refiere generalmente a las leyes establecidas por los hombres sabios, pero no reveladas directamente por Dios como nómos (namus). La diferencia básica entre los dos tipos de leyes es que nómos se ocupa de los intereses (masalí) de las personas en este mundo, mientras que la charía tiene en cuenta el mejor interés de las personas en este mundo y en el siguiente. La charía fue revelada solo para dar información del otro mundo. Si se hubiera bastado el conocimiento de lo de más provecho en este mundo, habría bastado la ley de los sabios –νόμοι, nómoi– que Dios inspiró en sus siervos (William Chittick, «Two Chapters from the Futûhât al-makkiyya», en Stephen Hirtensten y Michael Tiernan, eds., Muhyiddîn Ibn ‘Arabî: A commemorative volume. Shaftesbury: Element Books, 1993, págs. 90-123). Entre nuestros contemporáneos suele darse por sentado que namus provendría de la palabra griega nómos (νόμος) aunque no falte quien busque un origen arábico al términoen la raíz n-m-s (nūn mīm sīn, ‫)ن م س‬, «oculto» (Seyyed Hossein Nasr, An introduction to Islamic cosmological doctrines. Londres: Thames and Hudson, 1978, pág. 33). Küng entiende que namus es la palabra arabizada del griego nomos (νόμος, nómos; pl. νόμοι, nómoi), la Ley revelada a Moisés en el Sinaí (Hans Küng, S. J., Islam. Past, Present and Future. Op. cit., pág. 98). En el mismo sentido se pronuncian Henry Corbin, En Islam Iranien. París: Gallimard, 1972, tomo I, Le shî’isme duodécimain, pág. 171; Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1977, vol. IV, Las religiones en sus textos, pág. 502; Mehdi Flores, Muhámmad (aspectos de la vida del Profeta según las fuentes islámicas). Madrid: Universidad Nacional de Educación a Distancia, 2006, pág. 47; Frank Griffel, «The Harmony of Natural Law and Shariʿa in Islamist Theology» en Abbas Amanat y Frank Griffel, eds., Shariʿa. Islamic Law in the Contemporary Context. Op. cit., pág. 201; Martin Lings, Muhammad. His Life Based on the Earliest Sources. Londres: Unwin Paperbacks, 1986, pág. 44; Neal Robinson, Christ in Islam and Christianity. Albany (NY): State University of New York Press, 1991, pág. 24; Francis Peters, A reader on classical Islam. Op. cit., pág. 53, y Jesus and Muhammad: parallel tracks, parallel lives. Oxford: Oxford: Oxford University Press, 2011, pág. 110; y Canon SELL, The life of Muhammad. Londres: The Christian Literature Society for India, 1913, pág. 30. Sin embargo, no puede obviarse que en hebreo las palabras nmūs (‫ )נמוס‬o nūmūsā (‫)נומוסא‬ significan ley. Así lo encontramos, por ejemplo, en Deuteronomio 6:1. Tampoco que en los

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escritos paulinos, nomos era la Ley de Moisés (Matthieu Collin, «Law and Christianity», en JeanYves Lacoste, ed., Encyclopedia of Christian theology. Op. cit., vol. 1, pág. 889). Namus es también sinónimo, en determinados ámbitos, de «honor comunitario» (Farhad Josrojavar, Los nuevos mártires de Alá. Madrid: Ediciones Martínez Roca, 2003, pág. 152) o de «honor masculino» u «honor familiar» (James Brandon y Salam Hafez, Crimes of the Community. Honour-Based Violence in the UK. Londres: Centre for Social Cohesion, 2008, pág. 7). Brandon y Hafez (James Brandon y Salam Hafez, ídem) lo describen así: Namus: (Pakistan, Turkey, Kurdistan and Iran) Namus describes how the honour of men or of a family is dependent on the dependent of their females. Derived from the Greek nomos, namus is additionally used to describe traditional modes of behaviour which are seen as compatible with Islam. In Turkish numerous words are closely related to namus. For example, Namusa laf gelmek translates as other people’s gossip about one’s namus – a possible pretext for violence. Namusu kirlenmek or lekelenmek refers to one’s namus being dirtied or stained, and namusunu temizlemek to a man’s attempt (and obligation) to clean it. Namussuz, the most damaging concept of all, signals a total loss of namus. Namus sería, finalmente, el nombre de un ángel. Al recibir Mahoma su primera revelación, volvió a su casa asustado. Su mujer, Jadiya, le comprendió, le dio ánimos y le condujo a casa de un primo hermano suyo, Waraqa ibn Naufal (Hermann Zotenberg, trad., Chronique de Abou Djafar-Mohammed-ben-Djarir-ben-Yezid Tabari. París: Imprimiere Impérial, 1869, vol. II, pág. 393. Alfred Guillaume, trad., The Life of Muhammad. A Translation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah. Oxford: Oxford University Press, 1955, pág. 107.). Küng explica como ibn Naufal –que era cristianismo– compara la experiencia de Mahoma con la de Moisés y, por referencia al griego nómos –a la Ley de Moisés– habla de un namus, que ha sido entregado a Mahoma (Hans Küng Islam. Past, Present and Future. Op. cit., pág. 98). Sin embargo, esta interpretación hasta cierto punto lógica se distorsiona en la tradición islámica hasta concluir que Namus es an angel who brought revelation, mentioned by Waraqa when Khadija informed him that the Prophet had received revelation (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 191). 340 José Aguilera, Estudios de las normas e instituciones del Derecho islámico en Al-Ándalus. Op. cit., pág. 20. Corriente identifica haqq con «derecho» o «derecho que se tiene a algo» (Federico Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Op. cit., págs. 79 y 204). 341 ‫حق االنسان‬. El plural, «Derechos Humanos», es huquuq al-insaan (‫)حقوق االنسان‬. 342 Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 464. 343 Albert de Biberstein Kazimirski, ídem. 344 Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 127. 345 David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 707. 346 Haqq (‫ )حق االنسان‬aparece, salvo error u omisión, en Corán 2:26, 2:42, 2:61, 2:71, 2:91, 2:109, 2:119, 2:121, 2:144, 2:146, 2:147, 2:149, 2:176, 2:180, 2:213, 2:236, 2:241, 2:252, 2:282, 3:3, 3:21, —  182 —

3:60, 3:62, 3:71, 3:86, 3:102, 3:108, 3:112, 3:154, 3:181, 4:105, 4:122, 4:151, 4:155, 4:170, 4:171, 5:27, 5:48, 5:77, 5:83, 5:84, 5:116, 6:5, 6:30, 6:57, 6:62, 6:66, 6:73, 6:91, 6:93, 6:114, 6:141, 6:151, 7:8, 7:33, 7:43, 7:44, 7:53, 7:89, 7:105, 7:118, 7:146, 7:159, 7:169, 7:181, 8:4, 8:5, 8:6, 8:7, 8:8, 8:32, 8:74, 9:29, 9:33, 9:48, 9:111, 10:4, 10:5, 10:23, 10:30, 10:32, 10:35, 10:36, 10:53, 10:55, 10:76, 10:77, 10:82, 10:94, 10:103, 10:108, 11:17, 11:79, 11:120, 12:51, 12:100, 13:1, 13:14, 13:17, 13:19, 14:19, 14:22, 15:8, 15:55, 15:64, 15:85, 16:3, 16:38, 16:102, 17:26, 17:33, 17:81, 17:105, 18:13, 18:21, 18:29, 18:44, 18:56, 18:9, 19:34, 20:114, 21:18, 21:24, 21:55, 21:97, 21:112, 22:6, 22:40, 22:54, 22:62, 22:74, 22:78, 23:41, 23:62, 23:70, 23:71, 23:90, 23:116, 24:25, 24:49, 25:26, 25:33, 25:68:15, 27:79, 28:3, 28:13, 28:39, 28:48, 28:53, 28:75, 29:44, 29:68, 30:8, 30:38, 30:47, 30:60, 31:9, 31:30, 31:33, 32:3, 33:4, 33:53, 34:6, 34:23, 34:26, 34:43, 34:48, 34:49, 35:5, 35:24, 35:31, 37:37, 38:22, 38:26, 38:64, 38:84, 39:2, 39:5, 39:41, 39:67, 39:69, 39:75, 40:5, 40:20, 40:25, 40:55, 40:75, 40:77, 40:78, 41:15, 41:53:11, 42:17, 42:18, 42:24, 42:42, 43:29, 43:30, 43:78, 43:86, 44:39, 45:6, 45:22, 45:29, 45:32, 46:3, 46:7, 46:17, 46:20, 46:30, 46:34, 47:2, 47:3, 48:27, 48:28, 50:5, 50:19, 50:42, 51:19, 51:23, 53:28, 56:95, 57:16, 57:27, 60:1, 61:9, 64:3, 69:51, 70:24, 78:39 y 103:3. Cfr. http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=Hqq. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. 347 Salvo error u omisión, en Corán 2:26, 2:71, 2:91, 2:109, 2:119, 2:144, 2:149, 2:213, 2:252, 3:3, 3:60, 3:71, 3:108, 3:154, 4:105, 4:122, 4:170, 4:171, 5:27, 5:48, 5:77, 5:83, 5:84, 6:5, 6:30, 6:57, 6:66, 6:73, 6:91, 6:93, 6:114, 7:8, 7:43, 7:53, 7:89, 7:105, 7:118, 7:159, 7:169, 7:181, 8:5, 8:6, 8:7, 8:8, 8:32, 9:29, 9:33, 9:48, 10:5, 10:30, 10:32, 10:35, 10:36, 10:53, 10:76, 10:77, 10:82, 10:94, 10:108, 11:17, 11:120, 12:51, 13:1, 13:14, 13:17, 13:19, 14:19, 14:22, 15:8, 15:55, 15:64, 15:85, 16:3, 16:38, 16:102, 17:81, 17:105, 18:13, 18:56, 19:34, 21:18, 21:24, 21:55, 21:112, 22:54, 23:41, 23:62, 23:70, 23:70, 23:71, 23:90, 24:25, 24:49, 25:33, 27:79, 28:3, 28:48, 28:53, 28:75, 29:44, 29:68, 30:8, 33:4, 33:53, 34:23, 34:26, 34:43, 34:48, 34:49, 35:24, 35:31, 37:37, 38:22, 38:26, 38:64, 38:84, 38:84, 39:2, 39:5, 39:41, 39:69, 39:75, 40:5, 40:20, 40:25, 40:78, 41:53, 42:17, 42:18, 42:24, 43:29, 43:30, 43:78, 43:78, 43:86, 44:39, 45:6, 45:22, 45:29, 46:3, 46:7, 46:30, 46:34, 47:2, 47:3, 48:27, 50:5, 50:19, 50:42, 51:23, 53:28, 56:95, 57:16, 60:1, 61:9, 64:3, 69:51 y 103:3. 348 Salvo error u omisión, en Corán 3:86, 7:44, 9:111, 10:4, 10:53, 10:55, 11:45, 12:100, 18:21, 18:44, 18:98, 28:13, 39:67, 40:55, 40:77, 45:32, 46:17 y 48:28. 349 Salvo error u omisión, en Corán 2:42, 2:146, 2:147, 2:176, 2:213, 6:62, 18:29, 22:6, 22:62, 23:116, 24:25 y 34:6. 350 Salvo error u omisión, en Corán 20:114, 31:33, 35:5 y 78:39. 351 «Di: «¡Venid, que os comunique lo que Dios os ha prohibido [realmente]: «No atribuyáis divinidad a nada junto con Él; y [no ofendáis contra ellos, sino] tratad bien a vuestros padres;146 y no matéis a vuestros hijos por miedo a la pobreza --[pues] Nosotros os proveeremos de sustento, a vosotros y a ellos;147 y no cometáis actos deshonestos, ya sea públicamente o en secreto; y no quitéis la vida --que Dios ha declarado sagrada-- a ningún ser humano, excepto en [cumplimiento de la] justicia: esto es lo que Él os ha ordenado para que uséis vuestra razón...». Es la interpretación de Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 194). 352 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 130. 353 Bil-ḥaqi, ‫ ِبا ْل َح ِّق‬.

354 Abdelmumin Aya, ídem.

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355 Así lo entienden Asad: «... no quitéis la vida –que Dios ha declarado sagrada– a ningún ser humano, excepto en [cumplimiento de la] justicia...»(Muhámmad Asad, ídem); y Vernet «... No mataréis a una persona sino es como justicia...»(Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 123). 356 Cansinos: «... no matéis al alma que prohibió Alá sino con el derecho...» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 87); y Melara: «...no mateis a quien Allah ha hecho inviolable excepto por derecho...»(Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 234). 357 Castellanos y Abboud: «...no matéis, sino con justa razón, al ser que Dios prohibió matar...»(Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 139); y Cortés: «... no matéis a nadie que Dios haya prohibido, sino con justo motivo...»(Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 146). 358 González: «...no matéis a nadie que Dios haya prohibido matar, excepto con causa justificada» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 149). 359 Marshall Hodgson, The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization. Volume One. The Classical Age of Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1974, pág. 318. 360 Marshall Hodgson, ídem. 361 Marshall Hodgson, ídem. 362 Tahar Gaïd, Dictionnaire Élémentaire de l’Islam. Op. cit., pág. 309: Obéir revient à éviter ce qui est interdit et à entreprendre ce qui est ordonné. Il convient préalablement de comprendre et de méditer la Parole divine et, une fois celle-ci acceptée, de se soumettre à la Volonté du Très-Haut. 363 Roger Arnaldez, «El Dios del islam». Op. cit., pág. 4. 364 Al-dīn al-qayim, ‫الدين القيم‬. 365 Muhammad al-Shahrastani, citado por Hans-Michael Haussig, «A Religion’s Self-Conception of “Religion”: The Case of Judaism and Islam», en John Bunzl, ed., Islam, Judaism, and the Political Role of Religions in the Middle East. Gainesville (FL): University Press of Florida, 2004, pág. 24. 366 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 178. 367 That which is right and proper, just, true, justice, a right, just due, need, duty, such as payment of a debt (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., pág. 36). 368 Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 17.

َٰ ‫ ) ِإ‬deriva de la raíz ʾ-m-n (hamza mīm 369 Imán e imám son palabras diferentes. Imán (īmān, ‫یمن‬ nūn, ‫ )أ م ن‬mientras que imám (imām, ‫ ) ِإ َمام‬deriva de ʾ-m-m (hamza mīm mīm, ‫)أ م م‬.

Aquí nos ocupamos de la primera, no de la segunda. Solo apuntar que al-Hilali y Khan definen imám como «persona que dirige a otros en el salat (oración) o califa (o gobernante) musulmán» (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 859. La traducción del inglés es nuestra).

El Diccionario de la Real Academia Española sigue esta última orientación definiendo «imám (Del ár. clás. imām, director [de la plegaria o de la comunidad]). 1. m. Encargado de presidir la oración canónica musulmana, poniéndose delante de los fieles para que estos le sigan en sus rezos y movimientos. 2. m. Guía, jefe o modelo espiritual o religioso, y a veces también político, —  184 —

en una sociedad musulmana». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/ drae/?val=imán. Consultada el diez de enero de 2011. También lo hace Coromines: «IMÁN, ‘el que dírige la oración entre los mahometanos’, del ár. ʾimám ‘jefe’, ‘imán’. 1.a doc.: imam o imán, Terr.; imán, Acad. 1899» (Joan Coromines, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico. Op. cit., vol. G-MA, pág. 442).

La raíz ʾ-m-m (hamza mīm mīm, ‫)أ م م‬, de la que deriva imám, a decir de Badawi y Abdel Haleem, «denota dos conceptos principales relacionados entre sí, madre, raza, raíces y grupo, de una parte, y frente, camino principal, líder, ejemplo y dirección, de otra» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 47. La traducción del inglés es nuestra.). Encontramos imám en Corán 2:124, 9:12, 11:17, 15:79, 17:71, 21:73, 25:74, 28:5, 28:41, 32:24, 36:12 y 46:12. Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ ِإ َمام‬ʾimām [n., pl. ‫ أَ ِئ َّمة‬ʾaʾimmatun]‎ 1 un jefe (2:124) voy a hacer de ti un dirigente y un ejemplo para los hombres 2 una escritura divina, una guía (11:17) antes de él hubo el libro de Moisés que era una dirección y misericordia 3 registro (36:12) cada cosa la recogemos en un registro claro 4 credo, convicción (17:71) el día que llamemos a todos los hombres por su credo 5 un ejemplo, un modelo (25:74) haznos un modelo para los que tienen temor 6 camino (15:79) ambos están en un camino que se puede ver (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 49. La traducción del inglés es nuestra). Belot como iman. Chef. President. Grand chemin. Cordon d’arehitecte (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 13). Bewley traduce imām: (1) Muslim religious or political leader; (2) one of the sucesión of Muslim leaders, beginning with ‘Alī, regarded as legitimate by the Shi’a; (3) leader of Muslim congregational worship; (4) the codex of the Qurʾān which ‘Uthmān had compiled and checked.. The plural is a’imma (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., págs. 10, 75 y 120). Biberstein Kazimirski traduce ‫امَإم‬‎ como chef, guide qui marche à la tête d’une troupe, chef de file, comme chamelier qui conduit une caravane de chameaux marchant à la file; chameau qui marche en tête des autres. Président d’une assemblée, et particulièrem. Iman, imam, celui qui, dans la mosquée, se place en face du peuple assemblé, récite les prières à haute voix, pendant que l’assemblée les répèle à voix basse et dit Amen. Chez les mahométans orthodoxes, celui qui récite les prières au peuple est imam par délégation de l’imam suprême, successeur de Mahomet; chez les schismatiques, l’imam visible n’existe plus. Grand chemin, route frayée et large. Livre, code qui sert de guide et de règle de conduite, comme le Pentateuque, l’Evangile, et particulièrement le Coran. Exemple, modèle à imiter. Règle, instrument de précision. Équerre. Fil à plomb. Régulateur, modérateur. Devoir, pensum d’un écolier, tâche du jour. Position de celui qui prie Dieu dans la direction de la Mecque. Décrets de Dieu. Chemin, ligne droite qui conduit vers la Mecque (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 51).

Corriente y Ferrando traducen «‫ إمام‬ʾimām pl. ‫ أئمة‬ʾaʾimma ْ‫ أَ ِي َّمة‬ʾayimma imán; guía, cabeza, presidente; dirigente, jefe; mentor; modelo || plomada, camino principal» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 29).

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Cortés «‫ ِإ َمام‬pl. ‫أئمة‬, ْ‫ أَ ِي َّمة‬imán, entre los sunnitas es quien dirige la oración de la mezquita y entre los chiitas es el sucesor de Mahoma y jefe supremo, espiritual y temporal, de la comunidad (equivale a califa) (isl.); líder religioso (isl.); fundador de una escuela teológica o jurídica (isl.); maestro, de mérito relevante; modelo, dechado; norma; plomada» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 37). Kassis traduce imām n. m. (pl. aʾimma‎h) ~ model, example, ensample; leader, guide; roadway; register, record, codex (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 145).

Lane traduce‫ام‬ ٌ ‫ ِإ َم‬A person, (Ṣ, Mgh,) or learned man, (Mṣb,) whose example is followed, or who is imitated; (Ṣ, Mgh, Mṣb;) any exemplar, or object of imitation, (T, M, Ḳ,) to a people, or company of men, (T,) such as a head, chief, or leader, or some other person, (M, Ḳ,) whether they be following the right way or be erring therefrom (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 1 ‫ ا‬- ‫ث‬. Op. cit., pág. 91). Nasr traduce imām, Imam. Literally, «he who stands before», leader of prayer, authority in religious sciences, caliph. In Shīʿism the term is used in a special sense and refers to those descendantsof the Prophet who bear within themselves the «Prophetic Light» (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., págs. 733-734).

Wehr traduce «‫ امام‬imām pl. ‫ أئمة‬aʾimma‎, imam, prayer leader; leader; master; plumb line; standard, criterion (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 32). 370 Según Coromines, fe proviene del lat. fǐdes «fe, confianza», «crédito», «buena fe», «promesa, palabra dada» (Joan Coromines, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico. Op. cit., vol. CE-F, pág. 877). 371 Carta a los hebreos 11,1: Est autem fides sperando rum substantia, rerum argu mentum non apparentium («Ahora bien, la fe es la garantía de los bienes que se esperan, la plena certeza de las realidades que no se ven»). 372 Entre los traductores islámicos, traducen imán como en «fe» en Corán 2:93 Cansinos (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 34), Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 16), González (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 15) y Vernet (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 15). Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 20), Castellanos y Abboud (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 60) y Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 23) traducen imán como «creencia» en la misma aleya. 373 Aguadé y Benyahia traducen traducen imán como «fe, creencia» (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Árabe marroquí. Op. cit., págs. 80 y 238). Badawi y Abdel Haleem como «[v. n./n.] 1 fe (59:9) y los que están firmemente establecidos en sus hogares y en la fe antes de su llegada, aman a quienes emigraron a ellos 2 creencia, creer (16:106) el que niega a Dios después de haber creído 3 (en contraste con el ʼislām) fe verdadera profundamente arraigada (49:14) pero deberían decir, `nos hemos sometido´ -en tanto que la verdadera fe no ha entrado aún en vuestros corazones (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 53. La traducción del inglés es nuestra). Belot como croyance. Foi religieuse (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 57). —  186 —

Bewley traduce imān: belief, faith, acceptance (of Allah and His Messenger). Belief consists of believing in Allah, His angels, His Books, His Messengers, the Last Day, the Garden and the Fire, and that everything, both good and bad, is by the decree of Allah (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., págs. 10 y 185). Biberstein Kazimirski como foi religieuse, conviction intérieure et sincère en matière de religion. (Le mot ‫ ِدين‬s’applique plutôt à la profesión de foi et au culte extérieur). Chez les Bathéniens et les Druses: Explication allégorique du Coran (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire ArabeFrançais contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 57). Corriente traduce imán como faith (Federico Corriente, A Dictionary of Andalusi Arabic. Op. cit., pág. 27). Corriente y Ferrando como «fe, creencia» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 32). Cortés como «fe» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 42). Etienne como «saber, ciencia» (Bruno Etienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 308). Euben y Zaman traducen iman – Belief, faith (Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought: texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Op. cit., pág. 475). Gardet, como faith (in God) (Louis Gardet, Pbro., «IMĀN», en Bernard Lewis, Victor Louis Ménage, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. III (H-IRAM). Op. cit., pág. 1170). Gardet y Anawati como religion (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 478). Gaudefroy-Demombynes como faith (Maurice Gaudefroy-Demombynes, Muslim Institutions. Op. cit., pág. 70). Al-Hilali y Khan como faith, belief (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 868). Kassis como faith, belief, the act of believing (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 149).

Lane traduce ‫ان‬ ٌ ‫[ ِإ َيم‬inf. n. of 4, q. v. Used as a simple subst., Belief; particularly in God, and in his word and apostles &c.: faith: trust, or confidence: &c.] - Sometimes it means Prayer; syn. ‫)…( َص َل ٌة‬ - Sometimes, also, it is used as meaning The law brought by the Prophet. (Er-Rághib, TA.) (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 1 ‫ ا‬- ‫ث‬. Op. cit., págs. 102 y 103). Laoust como foi (Henri Laoust, Les schismes dans l’Islam. Introduction à une étude de la religion musulmane. Op. cit., pág. 121). Para Mir, īman is the Qurʾānic term for «belief» or «faith». The root ʾMN has the meaning of «peace, security», and īman thus represents the state of being secure in one’s belief and of being at peace or harmony with oneself (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., pág. 69). Moscoso traduce imán como «fe» (Francisco Moscoso, Diccionario español-árabe marroquí. Op. cit., pág. 132). —  187 —

Nasr traduce īmān. Faith (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 734). Omar como faith; Believe (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 34). Renard como faith (John Renard, Historical Dictionary of Sufism. Op. cit., pág. 106). Soliman como fe (Ola Soliman, Diccionario árabe- español. Op. cit., pág. 18). Wehr como como faith, believe (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 36). Zanaty como trust, faith and acceptance (Anwer Mahmoud Zanaty, Glossary of Islamic Terms. English- Arabic. Op. cit., pág. 70). 374 El sustantivo imán (īmān, ‫يمان‬ َ ‫ ) ِإ‬se menciona cuarenta y cinco veces en el Corán: Corán 2:93, 2:108, 2:109, 2:143, 3:86, 3:90, 3:100, 3:106, 3:167, 3:173, 3:177, 3:193, 4:25, 5:5, 6:82, 6:158, 8:2, 9:23, 9:66, 9:124, 9:124, 10:9, 10:98, 16:106, 16:106, 30:56, 32:29, 33:22, 40:10, 40:28, 40:85, 42:52, 48:4, 48:4, 49:7, 49:11, 49:14, 49:17, 52:21, 58:22, 59:9, 59:10, 60:10 y 74:31. 375 Encontramos amn (ʾamn, ‫ )أَ ْمن‬en Corán 2:125, 4:83, 6:81, 6:82 y 24:55. 376 Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 41. Corriente y Ferrando traducen , «‫ أمن‬ʾāmn seguridad, tranquilidad, sosiego» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 32). 377 ʾāmīn, ‫ّأمن‬ 378 Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 32. 379 Federico Corriente e Ignacio Ferrando, ídem. 380 La raíz ʾ-m-n (hamza mīm nūn, Corán.

‫ )أ م ن‬aparece ochocientas setenta y nueve veces en el

381 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 50. La traducción del inglés es nuestra. 382 Brown, Driver y Briggs traducen emuná (’emūnāh, ‫ ) ֱאמ ּונָ ה‬como firmness, steadfastness, fidelity (Francis Brown, Samuel Driver y Charles Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Oxford: Oxford University Press, 1939, pág. 53). Gesenius traduce ‫( ֱאמ ּונָ ה‬from the root ‫) ָא ַמן‬, f. – (1) firmness. Ex. 17:12, ‫« וַ יְ ִהי יָ ָדיו ֱאמ ּונָ ה‬and his (Moses’) hands were firm» (prop, firmness). (2) security (Arab. ‫أَ َم ٌن‬, ‫ان‬ ٌ ‫ أَ َم‬id.), Isa.33:6. (3) faithfulness, in fulfilling promises. Applied to men, Ps. 37:3; Hab.2:4; to God, Deu. 32:4; Ps. 36:6; 40:11. Pl. ‫ֱאמוּנוֹ ת‬ Pro. 28:20 (Wilhem Gesenius, Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures. Londres: Samuel Bagster & Sons, 1857, pág. 68). Firestone traduce emuna como faith (Reuven Firestone, An introduction to Islam for Jews. Op. cit., pág. 259). 383 Hans-Georg Link, «Verdad», en Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard, eds., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Op. cit., vol. IV, pág. 334.

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384 Hans Bietenhard, «Amén», en Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard, eds., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Op. cit., vol. I, pág. 108. 385 Amén (ʾāmēn, ‫ ) ָא ֵמן‬sería el acrónimo de «Dios, Rey fiable» (ʾEl melekh neʾeman, ‫( ) ֵאל ֶמ ֶל ְך נֶ ֱא ַמן‬Eliyahu Gurevich, Tosefta Berachot translated into English with a commentary. Las Vegas [NV]: Eliyahu Gurevich, 2010, pág. 55. Moshe Kuhr, The Lion Cub of Prague. Thought, kabbala, hashkafa from Gur Arye. The Maharal of Prague. Exodus. Leviticus. Jerusalem New York (NY): Gefen, 2012, pág. 37. Yaakov Reinman, ed., The gift of life. With hearts full of faith. Insights into Trust and Emunah. A Selection of Addresses by Rabbi Mattisyahu Salomon. Nueva York [NY]: Mesorah, 2002, pág. 19). Abraham Twerski, The Shabbos Companion. Customs. Prayers. Stories. Zemiros. Shabbos Day. Nueva York (NY): Shaar Press, 2008, pág. 115. 386 Alef mem nun, ‫א מ נ‬ 387 Hans-Georg Link, «Verdad», en Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard, eds., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Op. cit., vol. IV, pág. 334. 388 Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾān. Op. cit., pág. 70.

En hebreo, fe es emuna (‫ ) ֱאמ ּונָ ה‬y creyente es maʾamin (‫( ) ַמ ֲא ִמין‬Reuven Firestone, An introduction to Islam for Jews. Op. cit., pág. 259). 389 Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe - Español. Op. cit., pág. 42. 390 Mumín aparece, salvo error u omisión, en Corán 2:8, 2:91, 2:93, 2:97, 2:221, 2:223, 2:248, 2:278, 2:285, 3:28, 3:49, 3:68, 3:110, 3:121, 3:122, 3:124, 3:139, 3:152, 3:160, 3:164, 3:166, 3:171, 3:175, 3:179, 4:84, 4:92, 4:93, 4:94, 4:95, 4:103, 4:115, 4:124, 4:139, 4:141, 4:144, 4:146, 4:162, 5:11, 5:23, 5:43, 5:54, 5:57, 5:88, 5:112, 6:27, 6:118, 7:2, 7:72, 7:75, 7:85, 7:132, 7:143, 8:1, 8:2, 8:4, 8:5, 8:17, 8:19, 8:62, 8:64, 8:65, 8:74, 9:10, 9:13, 9:14, 9:16, 9:26, 9:51, 9:61, 9:62, 9:71, 9:72, 9:79, 9:105, 9:107, 9:111, 9:112, 9:122, 9:128, 10:57, 10:78, 10:87, 10:99, 10:103, 10:104, 11:53, 11:86, 11:120, 12:17, 12:103, 14:11, 14:41, 15:77, 15:88, 16:97, 17:9, 17:19, 17:82, 18:2, 18:80, 20:75, 20:112, 21:88, 21:94, 23:1, 23:38, 24:2, 24:3, 24:12, 24:17, 24:30, 24:31, 24:47, 24:51, 24:62, 26:3, 26:8, 26:51, 26:67, 26:102, 26:103, 26:114, 26:118, 26:121, 26:139, 26:158, 26:174, 26:190, 26:199, 26:215, 27:2, 27:15, 27:77, 28:10, 28:47, 29:44, 30:4, 30:47, 32:18, 33:6, 33:11, 33:22, 33:23, 33:25, 33:35, 33:36, 33:37, 33:43, 33:47, 33:50, 33:58, 33:59, 33:73, 34:20, 34:31, 34:41, 37:29, 37:81, 37:111, 37:122, 37:132, 40:28, 40:40, 44:12, 45:3, 47:19, 48:4, 48:5, 48:12, 48:18, 48:20, 48:25, 48:26, 49:9, 49:10, 49:15, 51:35, 51:55, 57:8, 57:12, 58:10, 59:2, 59:23, 60:11, 61:13, 63:8, 64:2, 64:13, 66:4, 71:28, 71:28, 74:31, 85:7 y 85:10. Cfr. http://corpus.quran.com/qurandictionary. jsp?q=Amn. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. Aguadé y Benyahia traducen «mumǝm (pl. -in): 1. creyente, que cree en Dios» (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Á́rabe marroquí. Op. cit., pág. 104). Badawi y Abdel Haleem traducen mumín como believer (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 53).

Belot traduce traduce ‫ ُم ْؤ ِمن‬croyant, fidele (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 14). Bewley traduce mu’min (plural mu’minūn): a believer a believer, someone who possesses īmān, who trusts in Allah (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., págs. 10 y 185). —  189 —

Biberstein Kazimirski traduce ‫ ُم ْؤ ِمن‬1. Croyant, fidèle, exclusivement qui croit intérieurement et sincèrement en Dieu et en Mahomet (comp. ‫) ُم ْس ِلم‬. 2. Qui confère la sécurité, qui met k l’abri, protecteur. 3. Chez les Bathéniens et les Druses: Celui qui interprète le Coran allégoriquement (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 57). Chebel traduce mumín como croyant (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 283). Corriente y Ferrando como «creyente» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 32). Cortés como «creyente, fiel» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 42). Gardet y Anawati como croyant (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 485). Lane como believing, or a believer; particularly in God, and in his word and apostles (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 1 ‫ ا‬- ‫ث‬. Op. cit., pág. 103).

Nasr traduce muʾmin. The person of faith, the Muslim who not only has surrendered his will to God and followed the injunction of Islam but also has ardent faith in God in his heart (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 743) Omar traduce mumín como believer (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 34) traducen mumín como believer. Penrice como one who believes (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., pág. 10). Soliman como «creyente» (Ola Soliman, Diccionario árabe- español. Op. cit., pág. 196). Wehr como believing, faithful; believer (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 36). En su significado general de «creyente», mumín también se aplica a los de otras confesiones, judíos y cristianos sobre todo (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 232). 391 Verde Islam, núm. 18 (2002), pág. 44. 392 Maʾamin, ‫ ַמ ֲא ִמין‬. 393 Bernard Weiss, The spirit of Islamic law. Op. cit., pág. 27. 394 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 57. Dice Weiss (Bernard Weiss, The spirit of Islamic law. Op. cit., pág. 27): The Arabic term commonly translated as «faith», namely imān, is better translated as «belief», which, though wide-ranging in its meanings, is less likely to carry the misleading connotations of «faith». In Islam, belief is holding something to be true (taṣdīq), and one holds a thing to be true only because one knows it to be true. Belief and knowledge are thus closely interrelated, if not identical. Both find expression in

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«witness» (shahāda), which is.a fundamental duty in Islam. Witnesses bear testimony not to what they have accepted «on faith» as true but only to what they know to be true. 395 Jacques Bonnet, Joseph Chesseron, Philippe Gruson, Jacqueline de Maignas y Josette Silvestre, 50 palabras de la Biblia. Op. cit., pág. 20. 396 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 52. 397 Abdelmumin Aya, ibídem. 58. 398 Abdelmumin Aya, ibídem, pág. 58. 399 Robert Caspar, P. B., Para una visión cristiana del islam. Op. cit., pág. 179. 400 Tahar Gaïd, Dictionnaire Élémentaire de l’Islam. Op. cit., pág. 157: La foi est croyance et action; elle peut croître ou décroître. 401 Abdelmumin Aya, ibídem, pág. 169. 402 En hebreo, la fe es emunah, término de la misma familia que los vocablos aman («ser fuerte, agarrarse»), emet («verdad») y amen, que sirve para sellar un juramento o una oración («es verdad») (Lauret y Francois Refoulé, dirs., Iniciación a la práctica de la teología. Tomo IV. Ética. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, pág. 20). 403 Yaratul-lah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., págs. 45-46. 404 Muhámmad Iqbal, La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam. Op. cit., pág. 110. 405 La fe es así entendida en el islam como un todo inescindible que integra contenido y actos. El contenido de la fe es el Corán y es condensado en la shahada: creer en la unidad de Dios y la misión de Mahoma, el Profeta de Dios. La Fe en Dios, dice Ibn Batta, «es prestar tu adhesión a todo lo que Dios ha dicho, a todo lo que Él ha ordenado, a todas las obligaciones que ha preceptuado, a todas las prohibiciones que ha establecido, a todo lo que ordenó a Sus profetas que transmitieran, a todo lo que Él ha revelado en sus libros» (Henri Laoust, La profession de foi d’Ibn Batta. Damasco: Institut Français de Damas, 1958, págs. 77-78. La traducción del francés es nuestra). «Nadie ha de alcanzar la fe completa hasta que sus inclinaciones coincidan con el mensaje que ha traído el Enviado de Allah», añade ibn Wahab (Muhámmad Ibn Abd alWahhab, Kitab At-Tawhid. El monoteísmo. Op. cit., pág. 120). Es habitual distinguir entre un contenido mínimo y aquellas creencias de las que se puede prescindir sin por ello dejar ser musulmán. El contenido esencial se encuentra en Corán 2:285: «El Enviado cree en cuanto le ha sido revelado por su Señor, y lo mismo los creyentes. Todos ellos creen en Dios, en Sus ángeles, en Sus Escrituras y en Sus enviados. No hacemos distinción entre ninguno de Sus enviados. Han dicho: “Oímos y obedecemos. ¡Tu perdón, Señor! ¡Eres Tú el fin de todo!”». Corán 4:136 y 60:6 añaden a lo anterior la obligación de creer en el último día. 406 Esta es la quinta acepción que de fe da el Diccionario de la Real Academia Española en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=fe. Consultada el veintitrés de diciembre de 2013. El concepto cristiano de fe mucho más amplio. González de Cardeal (Olegario González de Cardeal, Cristología. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001, págs. 437-438) lo explica así: «Buber ha establecido una división entre la forma judía de la fe (ʾemunah = creer a, confianza, entrega, crédito otorgado a Dios) y la forma cristiana de fe (πίστις = creer que, reconocer algo como verdad, asentir a hechos y dogmas). Si es verdad que el Credo cristiano incluye en sus artículos hechos e interpretación, el reconocimiento —  191 —

de la revelación de Dios como verdad y la aceptación de proposiciones, sin embargo no ha perdido la ʾemunah que está en su punto de partida. Fe es la confianza otorgada a Dios por ser Dios, la respuesta a su revelación, el apoyo en su fidelidad. La fe siempre fue un movimiento en marcha hacia la persona. San Juan construyó el verbo πιστεύειν = creer, con la preposición είς = hacia, en. Creer es ponerse en marcha, vivir yendo con la entera persona hacia Dios como nuestro origen, morada permanente y patria final. El Credo latino formuló el acto de fe con esa preposición, credere in (creer como entrega), y no solo credere Deum (aceptar a Dios como objeto o hecho) y ni siquiera solo como crédito otorgado a un testigo (credere Deo). En este sentido se ha afirmado una fe de Jesús y a Jesús como creyente. Evidentemente no en el sentido posterior del término (aceptar por crédito otorgado a la autoridad lo que por sí mismo no es evidente) sino en el sentido veterotestamentano de confianza, obediencia y entrega a Dios». 407 Louis Gardet, Pbro., «IMĀN». Op. cit., pág. 1172. 408 Sajid Kayum, A critical analysis of the modernists and hadith rejecters. Kuwait: Quran Sunnah Educational Programs, 2008, pág. 11. 409 Corán 103:2-3. 410 Entre los traductores del Corán al español, Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 36), Castellanos y Abboud (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 67) Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 28), Vernet (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 25) traducen aquí el árabe birr (‫ ) ِب ّر‬como piedad. Melara y González (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 28) como virtud y Cansinos (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 267, pág. 39) como inocencia. La raíz b-r-r (bā rā rā, ‫)ب ر ر‬, de la que deriva birr (birr, ‫) ِب ّر‬, tiene los significados de «campo abierto, desierto, páramo, tierra (como opuesto a mar); estar libre de impurezas, libre de culpa, ser pío, ser devoto; cumplir una promesa, trigo bondad» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., págs. 86 y 87. La traducción del inglés es nuestra). Salvo error u omisión, birr aparece en Corán 2:44, 2:177, 2:189, 3:92, 5:2 y 58:9:13. Cfr. http:// corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=brr. Página web consultada el tres de septiembre de 2014. Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ ِب ّر‬birr I [n. / n. v.] honradez, piedad, acto honrado, acto de caridad (2:44) ¿mandáis a los hombres que sean piadosos y os olvidáis de vosotros mismos? II [n.] condición de honrado (3:92) no alcanzaréis la piedad auténtica mientras no gastéis algo de lo que amáis (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 87). Belot traduce traduce ‫ ُم ْؤ ِمن‬croyant, fidele (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 14). Bewley traduce birr: kindness, solicitous regard for parents and others, piety towards Allah, gentle behaviour and regard for others, obedience to Allah (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 16). Biberstein Kazimirski traduce ‫ ِب ّر‬1 . Piété filiale. 2. Amour paternel ou maternel. 3. Dévouement affectueux. 4. Bonne oeuvre, bonne action, et par extens, pèlerinage à la Mecque. 5. Bienfaisance. —  192 —

6. Vie exemplaire. 7. Bonne foi, vérité dans les paroles ou dans le serment. 8. Paradis. 9. Souris des champs. 10. Petit de renard. 11. Action de faire marcher les brebis (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 103). Corriente y Ferrando traducen «‫ ِب ّر‬piedad filial, obediencia || justicia || bondad || obra pía, beneficencia || sinceridad, veracidad || ratón campestre» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 57).

Cortés traduce «‫ ِب ّر‬piedad; probidad; devoción; inocencia; bondad; beneficencia; amabilidad; caridad (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 71). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 1 ‫ ا‬- ‫ث‬. Op. cit., pág. 103) traduce:

‫ ِب ٌّر‬inf. n. of 1: (T, Ṣ, M, &c.:) it is said by some to signify primarily Ampleness, largeness, or extensiveness; whence ‫ بَ ٌّر‬as opposed to ‫بَ ْح ٌر‬: then, __ Benevolent and solicitous

regard or treatment or conduct [to parents and others; i. e. piety to parents; and 2 towards God]: and goodness, or beneficence: and kindness, or good and affectionate and gentle behaviour, and regard for the circumstances of another: (Esh-Shiháb [ElKhafájee], MF:) or ‫بَ ٌّر‬, as opposed to ‫بَ ْح ٌر‬, [or as signifying « a wide tract of land, » (Bd in ii. 41,)] is the original of ‫ب ٌّر‬,ِ (Bd in ii. 41, B, TA,) which signifies ample, large, or extensive, goodness or beneficence, (Z, in the Ksh, ii. 41, [but he regards it as the original of ‫ ِب ٌّر‬,] and Bd on the same passage, and B, Ḳ, TA,) to men; (TA;) or comprehending every kind of goodness: (Ksh and Bd ubi suprà:) and hence it is said to be in three things: in the service of God: in paying regard to relations; acting well to them: and in dealing with strangers: (Bd ubi suprà:) or every deed that is approved: (Ksh and Bd in ii. 172:) and [particularly] obedience to God: (T, Ṣ, M, &c.: [see also ‫بَ َّر ُة‬:]) [and every incumbent duty: and hence,] the pilgrimage to Mekkeh: (K:) and fidelity to an engagement: (TA:) also a gratuitous gift, or favour; and a bounty, or benefit; syn. ‫َض ٌل‬ ْ ‫( ;ف‬Mṣb;) and ‫ان‬ ٌ ‫ ; ِإ ْح َس‬as also  ‫� ٌة‬ ‫[ َم َ َّب‬an inf. n., but when used as a simple subst. its pl. is ‫ َم َب ٌار‬and ‫ات‬ ٌ �َّ َ ‫] َم ب‬. (Har p. 94.) (...) and ‫ ِب ٌّر‬also signifies the [species of rat called] ‫ ُج َرذ‬: (Aboo-Tálib, T, K:) or a small animal resembling the rat or mouse: (M:) and the young of the fox. (Ḳ.) __ - Also Good, as a subst., not an adj.; syn. � ٌ ْ ‫( ; َخ ي‬Sh, T, Mgh, Mṣb, Ḳ;) which comprises all that has been said in explanation of ‫( ِب ٌّر‬Sh, T, Mgh) (...) It signifies also The good of the present life, consisting in spiritual and worldly blessings, and of that which is to come, consisting in everlasting enjoyment in Paradise: so in the Kur iii. 86: (T:) or [simply] Paradise. (Ḳ.) __ - Also The heart; or the mind. (K.) Wehr traduce ‫ ِب ّر‬birr reverence, piety; righteousness, probity; godliness, devoutness; kindness; charitable gift; charity (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 61). 411 Corán 2:177. La traducción es la de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., págs. 41-42). 412 Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 174: En réalité, toute la cosmologie du Musulman est contenue dans ce verset. 413 Se entenderá aquí por mundo todo enfoque de la realidad a partir de un centro de actividad y de comprensión que es el hombre mismo (Jean-François Malherbe, «El conocimiento de fe», en Bernard Lauret y Francois Refoulé, dirs., Iniciación a la práctica de la teología. Tomo I. Introducción. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, pág. 93). —  193 —

414 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 58. 415 Véase Ian Newton, Islam, Christianity and Tradition. A Comparative Exploration. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006. Sobre la ortopraxia en Grecia y Roma, véanse Clifford Ando, The matter of the gods. Religion and the Roman Empire. Berkeley (CA): University of California Press, 1984, págs. 21-92; y Manuela Giordano-Zecharya, «As Socrates shows, the Athenians did not believe in gods». Numen, vol. 52, núm. 3 (2005), págs. 340-355. 416 Joseph Ratzinger, La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio. Una conversación con Peter Seewald. Op. cit., págs. 21. 417 Carta a los Gálatas 2:16: scientes autem quod non iustificatur homo ex operibus legis, nisi per fidem Iesu Christi («sabemos que el hombre no llega a ser justo por la observancia de la Ley, sino por su fe en Cristo Jesús»). Carta a los romanos 3,28: Arbitramur enim iustificari hominem per fidem sine operibus legis («nosotros decimos que uno está en gracia de Dios por la fe, y no por el cumplimiento de la Ley»). 418 Carl Brown, Religion and state the Muslim approach to Politics. Nueva York (NY): Columbia University Press, 2000, pág. 24. Corán 4:123: «Quien obre mal será castigado por ello». Es la versión de Cansinos (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 67), citada por Aya, Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 40. Carta a los galatas, 3:12: lex autem non est ex fide; sed, qui fecerit ea, vivet in illis. Christus nos redemit de maledicto legis factus pro nobis maledictum, quia scriptum est: «Maledictus omnis, qui pendet in ligno» («El que cumple los mandamientos tendrá vida por medio de ellos. Cristo nos liberó de esta maldición de la Ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros, porque también está escrito: “Maldito el que está colgado en el patíbulo”»). 419 Michael Burleigh, Causas sagradas. Religión y política en Europa de la primera guerra mundial al terrorismo islamista. Madrid: Santillana, 2006, pág. 443. 420 Maribel Fierro, «¿Qué es el islam?». Torre de los Lujanes, núm. 47 (2002), pág. 90. Hechos de los apóstoles 16,31: «Crede in Domino Iesu et salvus eris tu et domus tua» («Ten fe en el Señor Jesús y te salvarás tú y tu casa»). Carta a los romanos 10,9: Quia si confitearis in ore tuo: « Dominum Iesum! », et in corde tuo credideris quod Deus illum excitavit ex mortuis, salvus eris («Porque si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvado»). Ortopraxis es palabra frecuentemente empleada, especialmente por los teólogos de la liberación (por ejemplo, Leonardo Boff, Jesucristo y la liberación del hombre. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1981, págs. 28 a 30 y 81), para indicar que la praxis correcta es tan importante como la doctrina correcta o, más bien, que una doctrina, no importa cuán correcta sea en teoría, si no surge y lleva a la praxis del amor es fallida (Justo González, Diccionario manual teológico. Barcelona: Clie Editorial, 2010, pág. 211). Esto no significa que la ortopraxis sea criterio de ortodoxia, pero sí que aquélla constituye la piedra de toque, un criterio verificador de esta (Francisco Moreno, «Moral fundamental», en Ignacio Ellacuria y Jon Sobrino, eds., —  194 —

Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, vol. I. Madrid: Trotta, 1990, pág. 280). 421 Evangelio según San Mateo 7,21: Non omnis, qui dicit mihi: «Domine, Domine», intrabit in regnum caelorum, sed qui facit voluntatem Patris mei, qui in caelis est. 422 Evangelio según San Lucas 6,46: Quid autem vocatis me: «Domine, Domine», et non facitis, quae dico?. 423 Carta a los romanos 2,13: Non enim auditores legis iusti sunt apud Deum, sed factores legis iustificabuntur. 424 Primera Carta de San Juan 2,4: Qui dicit: «Novi eum», et mandata eius non servat, mendax est, et in isto veritas non est. 425 Niceto Blázquez, «Los Tratados sobre la Ley Antigua y Nueva en la “Summa Theologiae”». Op. cit., pág. 446. 426 Niceto Blázquez, ídem. 427 Carta de Santiago 2,17: Sic et fides, si non habeat opera, mortua est in semetipsa («Lo mismo pasa con la fe: si no va acompañada de las obras, está completamente muerta»). Carta de Santiago 2,26: Sicut enim corpus sine spiritu emortuum est, ita et fides sine operibus mortua est («De la misma manera que un cuerpo sin alma está muerto, así está muerta la fe sin las obras»). 428 Niceto Blázquez, ídem. 429 Niceto Blázquez, ídem. 430 Niceto Blázquez, ídem. 431 Niceto Blázquez, ibídem, págs. 446-447. 432 Miguel Poradowski, «La herencia de la revolucion francesa». Verbo, núm. 287-288 (julioagosto-septiembre 1990), pág. 1.124. 433 Niceto Blázquez, ibídem, pág. 449. 434 Niceto Blázquez, ídem. 435 Niceto Blázquez, ídem. 436 Abdennur Prado, El Islam como anarquismo místico. Barcelona: Virus editorial, 2010, pág. 28 437 Muhámmad Ibn Abd al-Wahhab, Los tres fundamentos y sus pruebas. Madrid: Centro Cultural Islámico de Madrid, 2000, pág. 43. En Evangelio según San Mateo 16,27 se dice: Filius enim hominis venturus est in gloria Patris sui cum angelis suis, et tunc reddet unicuique secundum opus eius («Porque el Hijo del hombre vendrá en la gloria de su Padre, rodeado de sus ángeles, y entonces pagará a cada uno de acuerdo con sus obras»). Y en Apocalipsis 20,12-13: Et vidi mortuos, magnos et pusillos, stantes in conspectu throni; et libri aperti sunt. Et alius liber apertus est, qui est vitae; et iudicati sunt mortui ex his, quae scripta erant in libris, secundum opera ipsorum. Et dedit mare mortuos, qui in eo erant, et mors et infernus dederunt mortuos, qui in ipsis erant; et iudicati sunt singuli secundum opera ipsorum («Y vi a los —  195 —

que habían muerto, grandes y pequeños, de pie delante del trono. Fueron abiertos los libros, y también fue abierto el Libro de la Vida; y los que habían muerto fueron juzgados de acuerdo con el contenido de los libros; cada uno según sus obras. El mar devolvió a los muertos que guardaba: la Muerte y el Abismo hicieron lo mismo, y cada uno fue juzgado según sus obras»). 438 Muhámmad Ibn Abd al-Wahhab, Los tres fundamentos y sus pruebas. Op. cit., págs. 52-53. 439 Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 779. 440 Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet. Op. cit., pág. 437. 441 Maurice Gaudefroy-Demombynes, ídem. 442 Maurice Gaudefroy-Demombynes, ídem. 443 Cansinos traduce esta frase como «¡Somos musulmanes!» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 267), Castellanos y Abboud como «Nos hemos islamizado» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 402), Cortés como «Hemos abrazado el islam» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 576), Melara como «Nos hemos sometido» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 865), González como «Nos hemos hecho musulmanes» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 518), y Vernet como «Nos islamizamos» (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 464). 444 Corán 49:14. Es la versión de Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 782). 445 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 161. 446 Roger Arnaldez, «El Dios del islam». Op. cit., págs. 3-4. 447 La expresión coránica yawn ad-din (yawm l-dīni, ‫ )يوم الدين‬es habitualmente traducida como «día del Juicio». Aparece en Corán 1:4, 15:35, 26:82, 38:78, 51:6, 51:12, 56:56, 70:26, 74:46, 82:15, 82:17, 82:18 y 83:11. 448 Corán 82:5. 449 Corán 41:8, 84:25 y 95:6. «Recompensa ininterrumpida» (ajrun ghayru mamnūnin, ‫َ� َم ْم ُنون‬ ْ ‫)أَ ْج ٌر غ ُ ي‬ solo aparece en estas tres aleyas. 450 Corán 2:104 y 58:4. El término «castigo doloroso» (ʿadhābun alīmun, ‫يم‬ ٌ ‫اب أَ ِل‬ ٌ َ‫ ) َعذ‬que emplean estas aleyas aparece también, salvo error u omisión, en Corán 2:10, 2:174, 2:178, 3:77, 3:91, 3:177, 3:188, 5:36, 5:73, 5:94, 6:70, 7:73, 9:61, 9:79, 9:90, 10:4, 11:48, 12:25, 14:22, 16:63, 16:104, 16:117, 24:19, 24:63, 29:23, 36:18, 42:21, 42:42, 44:11, 46:24, 59:15, 64:5 y 71:1. 451 Corán 2:165.

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CAPÍTULO TERCERO.

CHARÍA. EL CAMINO DE DIOS

3.1. DEREJ, DERECHO Y CHARÍA Al hablar del islam es indispensable aludir a la significativa n oción d e charía1. Todas las discusiones normativas dentro del Islam y entre musulmanes y no musulmanes se centran en su contenido. Cuando los musulmanes tratan temas de actualidad –como pueden ser los del aborto, la investigación con células madre o el trato de las minorías– la charía sale siempre a relucir porque proporciona –y ha venido proporcionado durante siglos– respuestas a estas y a otras preguntas2. Pero ¿qué es la charía? Ziauddin Sardar dice que, si islam es sumisión a la Voluntad de Dios, charía es el camino a través del cual esa sumisión es llevada a la práctica3. De ahí que para muchos musulmanes islam equivalga a charía y charía equivalga a islam4. Lo común entre los autores contemporáneos que escriben para lectores occidentales es abordar el estudio de la charía recordando que su significado literal es camino. «Way to water» –the source of all life, dice el mismo Sardar5. Camino trillado que conduce al abrevadero, dice Félix Pareja6. La via diritta, la via maestra, dice Santillana7. También es frecuente leer que charía es la «Ley del islam»8. Pero las fronteras de la charía se extienden más allá de los horizontes limitados de la ley, escrita con minúscula, tal y como ésta es hoy entendida en Occidente. Para un musulmán, siguiendo este símil del camino que conduce al abrevadero, la charía representa una sed infinita de conocimiento, espiritual y mundano, imposible de satisfacer. Muchos de los problemas de las sociedades islámicas contemporáneas provienen precisamente del hecho de que la charía ha sido confinada en un ámbito puramente legal –en el concepto común que de «legal» se tiene hoy, generalmente, en el Occidente contemporáneo– del que solo cuidan expertos en fiqh –preocupados por doctrinas establecidas hace cientos de años por ulema e imames medievales– o juristas modernos que tratan de entender la charía utilizando los instrumentos de los sistemas jurídicos occidentales actuales9. En toda la historia del Islam no se ha entendido peor ni se ha abusado y falsificado más la charía que hoy día, en que es usada para justificar la opresión, el despotismo, la injusticia y el abuso criminal de poder; en que se la presenta como un cuerpo legal anquilosado, sino fósil, con escasa o nula relación con la actualidad, como un cuerpo de conocimiento intelectualmente estéril que pertenece más a la historia distante que al presente y al futuro10. Nada más lejos de la realidad. La charía no es tampoco algo tan lejano y exótico como nos quieren hacer creer. Llama la atención el escasísimo número de estudios que existen sobre el origen y significado histórico algo tan aparentemente distante de la charía como es nuestra palabra Derecho11, todos ellos muy poco divulgados, casi desconocidos. El reproche que Immanuel Kant hizo a los juristas de su tiempo por no haber sido capaces de dar una definición de Derecho continúa siendo válido todavía en el nuestro12. Los juristas continúan eludiendo la cuestión quid ius y, dándola — 197 —

por supuesta, se enfrascan en el quid iuris que a cada uno interesa13. En un mundo como el nuestro, donde se da de lado a Dios, donde se pretende que el hombre es la medida de todas las cosas14, lo habitual es asumir que Derecho significa aquello que es conforme a la recta razón15. Pero en el contexto histórico en el que la palabra Derecho surge, Dios, y no el hombre, es la medida y el centro de todo, de suerte que nuestro Derecho y la charía islámica presentan en su germen más afinidad de lo que a primera vista parece. En el islam, dice Rafael Ramón, la Ley es el camino que Dios ha trazado al hombre y que este debe seguir16. No debería sorprendernos que las ideas de camino y de ley se identifiquen. La idea de camino subyace al hebreo halajá17, al cristiano Derecho y al musulmán charía. Los tres expresan una dirección que la humanidad ha de seguir para hacer lo correcto ante Dios, para «hacer las cosas como Dios manda». Judaísmo, cristianismo18 e islam creen en un Dios Omnipotente19, Uno y Único20, Creador21, Legislador22 y Juez23. Dios crea al hombre y se comunica con él. En el judaísmo y en el islam, Dios prescribe al ser humano una serie de órdenes que definen una conducta determinada –un Camino, el Camino de Dios–, le concede libertad para elegir actuar o no conforme a lo que Él le dice –seguir el Camino o desviarse de él– y, llegado el fin de los tiempos, juzga su comportamiento, premiando a los buenos (léase a los obedientes, a los que sigan el Camino) y castigando a los malos (léase a los desobedientes, a los que se apartan del Camino). En el judaísmo y en el islam, la Ley Divina y el Camino de Dios se identifican. El Camino de Dios es una Ley. En el cristianismo el Camino es una Persona. El Camino es Cristo. El cristianismo se limita a proponer la ayuda y el perdón de Dios como medios para seguir a Cristo y a través de Él llegar al Padre. La palabra viático, Eucaristía que se administra a los enfermos que están en peligro de muerte, deriva de vía, como charía o halajá, pero, a diferencia de estas, es lo necesario para el sustento del que hace un viaje, no la ruta a seguir. En este aspecto, la armonización entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se construye sobre un concepto nuevo, el concepto de Derecho. El judaísmo gira en torno a un comportamiento cotidiano acorde con la Torá, término que significa norma o precepto24. La Ley constituye el motor de vinculación del pueblo elegido a Dios25. Por eso el diccionario de la Real Academia define judaísmo como «profesión de la ley de Moisés»26. Todo Israel se compromete a respetar la Ley contenida en el Código de la Alianza27. Una vez que Dios ha establecido su Alianza con Israel, y con ello se ha realizado ya una elección, Israel no puede optar ya sino a favor o en contra de Dios: cumplir la Alianza y alcanzar así la vida y la felicidad o romperla, lo que significa perdición y muerte28. El Antiguo Testamento es maniqueo en el sentido de que solo conoce la obediencia a Dios o la desobediencia29. O sí o no. Blanco o negro. Por la Ley el hombre debía cumplir los mandamientos y Dios debía ser fiel a su promesa30. Toda la Ley hebrea es ley positiva31 y la concepción hebraica admite como inconcuso el hecho de que el pueblo judío, como elegido por Dios, recibió de este sus leyes32. Nos hallamos ante una Ley que es divina en su origen y, por lo mismo, Revelación33. Toda la legislación contenida en Éxodo, Levítico y Deuteronomio fue revelada directamente por Jehová a través de Moisés34. Las Tablas de la Ley fueron escritas por el dedo de Dios35. Este origen divino de la legislación del Tanaj36, el conjunto de los veinticuatro libros de la Biblia hebrea incluidos en el Antiguo Testamento, constituye uno de sus rasgos distintivos37. Los conceptos justicia y santidad aquí se funden38. Y es en esos Libros Sagrados hebreos donde la identificación entre Ley y camino se produce39. Derej40 es palabra hebrea empleada usualmente en género femenino41 que significa camino, sendero, vía42. Es el camino trillado43. La similitud conceptual, —  198 —

al menos inicial, entre derej y charía parece notable. Pietro Bovati recuerda que el concepto de camino (derej y sus sinónimos) es a menudo empleado metafóricamente para significar comportamiento –sobre todo en la literatura sapiencial– y, por extensión, actuar conforme a la Ley44. Isac Seeligmann dice que derej llega incluso ocasionalmente a alcanzar significados técnico-jurídicos muy precisos como juicio o proceso45. En el Pentateuco se lee que Dios escoge a Abraham para que ordene a sus hijos, y a los de su raza después de él, que guarden el camino de Yahvé46, camino recto que consiste en guardar y practicar los mandamientos como Él lo ha ordenado47. «Maldito el que no permanece en las palabras de esta ley, y no las cumple con la obra»48. El hombre no es dueño de su camino, ni está en poder del caminante dirigir sus propios pasos49. Ricardo Rabinovich-Berkman puede así concluir sin dificultad que para los hebreos «el Derecho es un camino (derej) establecido por Dios (y, por lo tanto, fijo) que el rey y el pueblo todo deben seguir rigurosamente»50. Sirva como ejemplo que hoy entre los judíos de habla inglesa se emplea la expresión off the derech –«fuera del camino», «descarriados»– para aludir a los que de entre ellos completely abandon Torah and mitzvot (Jewish law)51. Derej será traducido al latín como derectio, «dirección»52 . En la versión ítala del Salmo 139 se habla de «mi senda y mi dirección» (semitam meam et directionem meam)53 cuando el original hebreo vendría a decir «tú sabes si camino o si me acuesto y tú conoces bien todos mis pasos»54. La metáfora del camino –derej en los textos hebreos55, odós (ὁδός)56 en los griegos, via en los latinos57– se emplea frecuentemente en toda la Biblia58. En la Biblia griega, comúnmente llamada Biblia Septuaginta o Biblia de los Setenta59 –traducción del Tanaj formada con el propósito de instruir a las comunidades hebreas que vivían en la Diáspora y que se comunicaban en griego coiné–, aparece odós con mucha frecuencia (unas ochocientas ochenta veces), en sentido propio y sentido figurado60. Traduce dieciocho términos hebreos equivalentes, aunque en mas de seiscientos pasajes corresponde al hebreo derej, camino61. Los caminos (en singular o en plural) que Dios traza y hace recorrer a los hombres son sus mandamientos62. La expresión frecuente «andar por los caminos de Dios (o del Señor)» (πορενομαι, poreuomai) significa actuar de acuerdo con la Voluntad de Dios, tal como se manifiesta en sus mandamientos, leyes y preceptos63. Con Camino del Señor se quiere decir la Ley Divina, por cuya observancia han de luchar los profetas, pues Israel cede una y otra vez a la tentación de apartarse de las exigencias de Dios64. A la imagen metafórica del camino, si bien con frecuencia muy desdibujada, se une el empleo de expresiones como ir, andar por, extraviarse, desviarse, apartarse, etc.65. En los Salmos, junto a la confesión individual «según los caminos del Señor»66, aparece también la súplica «¡Señor, enséñame tu camino!»67. A menudo este concepto es precisado por medio de genitivos explicativos, tales como «camino de tus testimonios», «camino de la verdad», «camino de tus mandamientos»68. En la literatura sapiencial aparece, en lugar de caminos del Señor, la expresión «caminos de la sabiduría»69. La misma metáfora se da también en el Nuevo Testamento. El propio Jesucristo se señala a sí mismo como Camino. Los primeros cristianos serán llamados los seguidores del Camino del Señor70. San Mateo71, San Marcos72 y San Lucas73 recuerdan como Isaías invita a preparar el camino del Señor74 y cuando Santo Tomás pregunta a Nuestro Señor cómo vamos a conocer ese camino, Jesucristo responde: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida»75. La Ley Antigua76 o mosaica77 tenía que cesar con la llegada de Cristo78. Jesús desposee a la Ley mosaica de su función mediadora y abre un acceso inmediato a Dios a través de su palabra y de su acción79. Jesús hace ver claramente que Él no va contra la Ley en sí misma80, sino contra la postura autosatisfecha del hombre que cumple la Ley81. La Ley mosaica está formalmente inspirada por Dios, pero materializada por un legislador humano con todas sus limitaciones82. Por esta razón —  199 —

Cristo mismo se enfrentó a la Ley Antigua en muchos puntos completando y perfeccionando aspectos fundamentales de la misma83. Por ejemplo, en lo relativo al juramento, al respeto a la vida ajena, al adulterio, a la pena del talión (lex talionis), al amor al prójimo, a la rectitud de intención, al modo de orar, al perdón de las ofensas y al modo de usar las riquezas del mundo84. Él quiere adoptar una actitud de obediencia mucho más profunda a las exigencias de la Ley que supone un cumplimiento amoroso de las mismas a través de una relación vital con Dios, actitud que mantuvo desde su circuncisión hasta su muerte en la cruz condenado por la ley judía85. En el Evangelio según San Mateo podemos leer: «No creáis que he venido a abolir la ley o los profetas. No he venido a abolirla, sino a cumplirla. En verdad os digo que mientras perduren el cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde será suprimida de la ley, hasta que todo se haya cumplido. De manera que quien dejare de observar el más mínimo de esos mandamientos y enseñare a hacer lo mismo a los demás, será considerado como el más pequeño en el reino de los cielos. En cambio, aquel que los observare y enseñare a observarlos, ése será considerado grande en el reino de los cielos. Pues os aseguro que si vuestra justicia no superase a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos»86. «La Ley es santa, como santo, justo y bueno es el precepto», dirá San Pablo87, confesando ante el gobernador romano que sirve al Dios de sus padres «...siguiendo el Camino que mis acusadores consideran una secta. Creo en todo lo que está contenido en la Ley y escrito en los Profetas»88. Pero San Pablo desaprueba totalmente a los que se empeñaban en seguir bajo el yugo de la Ley mosaica89. El Espíritu Santo no se nos comunica por el cumplimiento de la Ley de Moisés, sino por la fe en Jesucristo90. Quienes se vinculan a la Ley Antigua se desligan de Cristo y pierden la gracia91. La Nueva Alianza es descrita por San Pablo en su segunda carta a los Corintios indicando en qué consiste y la causa por la que fue instituida92. La Ley Antigua o veterotestamentaria significaría la esclavitud de la letra y de la exterioridad legal93. La letra mata y el Espíritu es el que da la vida94. El Evangelio es la Ley de Cristo. La Ley Nueva95 o Evangélica sería la Ley del Espíritu Santo por quien la caridad se posesiona del corazón humano96. La obediencia a la Ley cristiana se funda en el Amor. El Amor es la plenitud de la Ley97. «Si me amáis, guardaréis mis mandamientos»98, dice Jesús. «El que recibe mis mandamientos y los cumple, ese es el que me ama»99. «El que me ama será fiel a mi palabra»100. «El que no me ama no es fiel a mis palabras»101. De otro modo, aquel que ama a Jesús recibe la palabra102. El que no le ama no escucha la palabra y, por tanto, no tiene acceso a la Revelación103. La expresión Ley Nueva la encontramos por primera vez en la epístola de Bernabé104 quien, además, contrapone el camino de la justicia105 al camino de las tinieblas106. La «letra muerta» es así reemplazada por el espíritu vivificante107. Santo Tomás piensa que la mejor síntesis de la Ley nueva nos la ofrece San Mateo en el Sermón de la Montaña108, que viene a ser al Nuevo Testamento lo que el Decálogo es a la Ley de Moisés109. Dice Santo Tomas: «Como consta por el testimonio de San Agustín antes aducido110, el sermón que pronunció el Señor en el monte (Mt 5-7) contiene un perfecto programa de vida cristiana, pues en él se ordenan con perfección los movimientos interiores del hombre. En efecto, después de exponer el fin en que consiste nuestra bienaventuranza y de ensalzar la dignidad de los apóstoles, por los cuales había de ser promulgada la —  200 —

doctrina evangélica, ordena los movimientos interiores del hombre, primero en sí mismo y luego en orden al prójimo. En sí mismo lo hace de dos maneras, atendiendo a los dos movimientos interiores del hombre, que son la voluntad de lo que hay que obrar y la intención del fin. Y por eso, primero ordena la voluntad del hombre según los diversos preceptos de la ley que prescribe abstenerse no solo de las obras exteriores malas en sí mismas, sino también de las interiores y de las ocasiones de los males. Después ordena la intención del hombre, mandando que en las cosas buenas que hacemos no busquemos la gloria humana ni las riquezas del mundo, lo cual es atesorar en la tierra. En tercer lugar, ordena los movimientos interiores del hombre con relación al prójimo, mandando que no le juzguemos temeraria, injusta o presuntuosamente, pero que tampoco seamos tan negligentes con él que le entreguemos las cosas divinas si es indigno de ellas. Por fin, enseña la manera de cumplir la doctrina evangélica, a saber: implorando el auxilio divino, procurando entrar por la puerta estrecha de la virtud perfecta, poniendo sumo cuidado en no ser pervertidos por los impostores y diciéndonos que la observancia de sus mandamientos es necesaria para la virtud, no bastando la mera confesión de la fe ni aun el obrar milagros, ni el simple escuchar sus palabras»111. Dice también Santo Tomás que la Ley Nueva es a la Antigua lo que el árbol frondoso es a su semilla diminuta112. Pero ello no excusa de reconocer los valores éticos de la Ley vieja en el contexto de la educación progresiva de la humanidad en el peregrinar de los hombres hacia Dios113. Las diferencias existentes, que son muchas e importantes, no deben interpretarse con mentalidad de ruptura sin más, sino aplicando la fórmula coordinadora de lo imperfecto y lo perfecto114. De la infancia y de la adultez115. La Ley Nueva aporta lo que faltaba en la antigua dejando bien en claro que las diferencias entre ambas leyes no rompen la continuidad evolutiva y armónica116. En la antigua traducción de los Salmos, donde el original hebreo dice de Dios que «enseña el camino a los pecadores»117, el texto latino dirá «dió Ley a los pecadores»118 y los contemporáneos de Santo Tomás considerarán la Ley de Cristo como una Ley escrita119. En la Suma de Alejandro de Hales, por ejemplo, la Ley mosaica, la humana y la Ley de Cristo aparecen netamente diferenciadas de la Ley Natural en cuanto que las tres primeras son consideradas como leyes escritas y solo la natural como insita120. Explica Pablo Koschaker: «En el Decreto de Graciano c. 5 D 8 (44), para negar la obligatoriedad de la costumbre, se emplea este razonamiento: si consuetudinem fortassis opponas, advertendum est quod Dominus dixt: ego sum veritas. Non dixit: ego sum consuetudo, sed veritas. Se trata de aquello que dijo Nuestro Señor: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”. Un investigador moderno tal vez negara la existencia de Cristo, discutiera la autenticidad de esa declaración o afirmara que primitivamente tuvo un sentido totalmente diferente. Tal vez se contentara con esto último. Nuestro Señor pretendía, según esto, exhortar públicamente a sus discípulos a seguir su doctrina por ser esta la verdadera. El jurista medieval, para el que toda manifestación del Señor tiene una suprema autoridad, no siente escrúpulo alguno en relacionar la cuestión que le interesa sobre la validez de la costumbre, con la anterior cita del Nuevo Testamento, convirtiendo esta en una norma legal sobre las fuentes del Derecho e interpretándola con rigurosa literalidad»121.

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La Ley cristiana –esa que Domingo de Soto, confesor del César Carlos, llama Ley Nueva o Ley Evangélica122– no es más que una ordenación de la razón en función del bien común, promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad123. «Todo lo que deseen que los demás hagan por ustedes, háganlo por ellos; en esto consiste la Ley y los Profetas»124, dice San Mateo. El bien común implicado en la Ley Nueva o Evangélica desborda el sentido meramente sociológico y político de la expresión y nos coloca en la perspectiva del Bien universal que es Dios como último fin del hombre125. Es el Bien común específico de una comunidad mística antes que nada126. Un Bien común divino y trascendente127. El autor de esta nueva Ley es Cristo en persona128. La Ley de Cristo constituye por sí misma una guía o dirección divina y, precisamente por ello, se la designa también en los últimos tiempos del mundo romano como derectio129. Esta dirección supone unas normas, y por eso, a principios del siglo V, el Obispo de origen francés San Paulino de Nola escribe «infórmanos sobre la regla de dirección»130. En Francia también se llegará a emplear directio con la acepción de Derecho, como testimonia en 1054 el Concilio de Narbona al decir que el pecador «según la clase de culpa haga directio..., como está establecido»131. Ahora bien, dice Alfonso García-Gallo que la palabra directio expresa sobre todo la acción y efecto de dirigir132; no «lo que dirige», que es precisamente lo que constituye la naturaleza de la Ley Divina133. Por la misma razón que la sinonimia de Ley y Camino hizo que una y otro se consideraran como una directio, continúa García-Gallo, en el uso vulgar –donde ya directum (participio de dirigere134) expresaba «lo dirigido»– apareció el sustantivo directum –«lo que dirige»–, de análoga manera a como en latín, en infinidad de casos, con la misma voz se expresa el participio y el sustantivo: v. gr., dictum, «dicho» y «palabra», «lo que se dice»; factum, «hecho» y «el hecho», «lo que se hace»; iudicatum, «juzgado» y «juicio»; etc.135. Que esta acepción se había ya generalizado a fines del siglo IV se ve en la traducción latina de los Salmos, fiel en cuanto al sentido, aunque no literal, cuando –presente en el traductor la identificación de Ley y Camino– la frase «están mis pies en tierra llana» se traduce pes meus stetit in directio136, «mis pies están en el derecho»137. De esta forma, la Ley o Camino –camino recto, naturalmente, como conjunto de normas de conducta– se designó con el sustantivo directum138, traducible grosso modo como «dirección que se ha de seguir»139. Que directum se generalizara en el latín eclesiástico e incluso que, por sintetizar la idea de «ley o norma que dirige», se vulgarizara, viniendo a expresar el concepto de «Ley cristiana», resulta comprensible sin que nada parece que se oponga a admitirlo como un hecho cierto140. Que directum trascendió a la esfera secular y que con esta voz se designó la ordenación jurídica del pueblo romano es también otro hecho comprobado141. Como lo es asimismo que fuera de los círculos cultos llegó a desplazar a ius, término de vida multisecular y de hondo arraigo en la población romana142. Ius es palabra de origen antiquísimo y de oscura etimología143. Fernando Betancourt dice que ius (ious en latín arcaico) parece tener relación con Iouis-Iuppiter, el dios que castiga el perjurio, y, por tanto, posiblemente habría surgido también –como Derecho– en un entorno eminentemente religioso144. La peculiaridad de la Ley judeo-cristiana, sin paralelo en el mundo romano, puede explicar que al operarse su introducción en este se le diera un nombre propio, y que este, dada la íntima relación de ley, camino y dirección, fuera el de directum145. Un hecho tan notorio y general debiera haber llamado la atención de los investigadores y haber sido objeto de estudio. No lo ha sido146. Derej, directum, Derecho. Ni directum se encuentra en los diccionarios latinos ni ius pasó a las lenguas románicas147, aunque la familia léxica de ius haya sido muy prolífica (iudicare, «juzgar»; iudicium, «juicio»; iudex, «juez»; iurisdictio, «jurisdicción»; iustitia, «justicia»; iustum, «justo», —  202 —

etc.). Por contraste, no hay una sola palabra derivada de directum con significado jurídico148. El olvido de ius en la lengua castellana no es exclusivo de ella, sino que se da también en todas las lenguas románicas derivadas del latín149. Así, encontramos diritto, en italiano; direito, en portugués; dereito, en el antiguo portugués, navarro y aragonés, y en gallego; derept, en rumano; dret, en catalán y en el dialecto del Valle de Arán; dreto, en el dialecto ribagorzano; drech, en provenzal; dreit, en el antiguo aragonés y en lemosín, y droit en francés150. En las distintas lenguas habladas por los invasores germanos existía una voz que, según los germanistas, significaba lo recto o derecho, lo que está bien hecho, lo justo –como la latina rectum– pero, al mismo tiempo, también la norma y el derecho, entendido como facultad de actuar –como el ius latino–151. Esta palabra adoptaba formas diversas en cada lengua, que sin embargo denunciaban un origen común152. De ellas derivan Recht en alemán y Right en inglés. Ninguna de esas formas germánicas fue aceptada ni pasó al latín vulgar y de este a las lenguas románicas, pues se siguió utilizando el adjetivo rectum153 o, en su caso, el prefijo «orto-», de όρθός, recto. Right y Recht son un adjetivo sustantivado. Ambas palabras significan «lo recto», no «lo que dirige». Mientras en inglés a partir del sustantivo Right existen los adjetivos rightful y righteous y en alemán, a partir de Recht el adjetivo rechtlich, las lenguas romances no disponen de adjetivos equivalentes derivados de recto o de derecho. Los nombres para ley en inglés y en alemán son Law y Gesetz, respectivamente. Law (ley) y su adjetivo lawful (legal) no están emparentados con el latín lex154. El sustantivo procede del anglosajón lagu (pl. laga), pero la voz lagu no pertenece al germánico occidental que hablaban las tribus (anglos, sajones y jutos) asentadas en Inglaterra a la caída del Imperio romano sino al germánico septentrional hablado por los nórdicos que más tarde colonizaron las costas (daneses en el siglo IX y noruegos en el X)155. Se trata, en efecto, de un préstamo escandinavo156. En antiguo noruego, lagu es el plural de lag y su sentido es «lo que está puesto» y que ha originado el nombre de la «ley» en escandinavo (así, noruego lov, danés lag)157. Gesetz proviene de un antiguo participio de significado «asentado» que tenemos atestiguado en anglo Geseted y en anglosajón Gesett158. Hay que remontar al verbo germánico satjan del que provienen el gótico satjan, el anglosajón settan (del cual el inglés set), el antiguo sajón settian (del cual el holandés zetten) y el antiguo alto alemán sezzan (del que el alemán setzen) 159. A su vez, satjan es causativo de setjan, «sentarse», antepasado del inglés sit160. La raíz indoeuropea es sed, «sentarse», del que provienen en latín los verbos sedeo y sido y los sustantivos sedes, solium, sella y nidus161. Y en griego, hédra (ἕδρα) y su derivado kathédra (καθέδρα), de donde el latín cathedra (del cual los españoles cadera, cátedra y catedral), o el griego synédrion (συνέδριον), del cual el español sanedrín, tomado a través del hebreo rabínico162. Puesto que el olvido de ius no se produjo en una sola de las lenguas románicas, sino en todas, dice Jesús Lalinde que ius y directum tuvieron que denominar fenómenos distintos163. La concepción cristiana del Derecho, entendido este como inseparablemente unido a la idea de rectitud, de camino recto, se contrapone frontalmente a la antigua tradición pagana del ius164. Para la concepción cristiana, procedente del mundo bíblico, el Derecho consiste en la conducta recta, no en una forma de actuar la violencia lícita, según era concebida en el mundo pagano la idea del ius165. Mientras que para los romanos el ius, más que designar el conjunto global del ordenamiento jurídico, aparecía ante todo como una técnica, un mecanismo o un arte con el cual desentrañar los diferentes preceptos que se hallaban pululando alrededor de los seres humanos (costumbres, tradiciones, leyes, prácticas y usos de los antepasados, etc.)166, —  203 —

el término directum, el actual Derecho, voz hoy comúnmente aceptada en los países con lenguas de tradición romance, alcanza efectivamente significados que superan los de simple técnica (ius) o mero conjunto de normas (leges). Así por ejemplo, el Derecho es, a decir de Joaquín Costa, «un principio de dirección para la voluntad y, por tanto, independiente de la voluntad y superior a ella»167. Costa mantiene que el fundamento y el criterio del Derecho no están en la voluntad168. Antes bien, «el Derecho es Ley para la voluntad, constituyendo respecto de ella un deber, una fuerza, como dice el Cid en un romance, despidiéndose de su esposa para la guerra»169. Derecho y ley positiva son para Costa cosas distintas: «Tampoco (está su fundamento y criterio) en las leyes positivas; antes bien, el Derecho es anterior y superior á ellas, regla y medida para juzgarlas, no siendo leyes justas si se hallan en oposición con él»170. Así el término romance Derecho, entendido como «un principio de dirección para la voluntad», no encuentra equivalente posible en ninguna lengua germánica, no puede ser traducido como right, recht, law o gesetz sino es vaciándolo de su verdadero contenido y reduciendo su significado al de «lo recto» o al de «ordenamiento o conjunto de normas». La razón última del planteamiento de Costa radica precisamente en la idea cristiana de Derecho concebido como guía o dirección, como una dirección que se ha de seguir. Así entendido, el Derecho –cristiano– y la charía –islámica– están conceptualmente muy próximos, algo que para un anglosajón, un alemán o un escandinavo resulta extremadamente difícil de entender. La charía, el ideal, obra divina, guía completa y perfecta de toda conducta humana171, es también universal, perfecta, eterna e inmutable para toda persona, tiempo y lugar172. Exactamente igual que lo es el Derecho cristiano. La semejanza principal entre ambos conceptos es que el centro del Derecho y el de la charía no puede ser otro que Dios. En este sentido puede decirse que en Occidente se mantiene en la actualidad un concepto pagano de Derecho173 porque la concepción de este como un sistema de potestades (desde un punto de vista procesal, como un sistema de acciones), como un sistema en el que los «poderes personales» («derechos subjetivos», «libertades» en el sentido anglosajón de freedom) actúan como limitaciones del «poder público»174, es esencialmente pagana, no cristiana175. Responde a la idea de «poder» originaria, primitiva, del ius como conjunto de actos de violencia de quien tiene la potestas176. No es algo religioso ni tampoco eclesial. Es una realidad profana y temporal cuyo centro es el hombre, no Dios. El «amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu espíritu» y el «amarás a tu prójimo como a ti mismo» quedan fuera de él. Nunquam res humanae prospere succedunt ubi negliguntur divinae177.

3.2. COSTUMBRE Y DERECHO. MINHACH Y CHARÍA 3.2.1. Homo viator En la religiosidad bíblica, en el Antiguo y el Nuevo Testamento, se recogen muchas imágenes de un pueblo de Dios nómada y se hace siempre hincapié en que Israel era un pueblo en el exilio178. Los hebreos eran extranjeros y peregrinos en la tierra179. Los cristianos también somos extranjeros, gente de paso180. Dice su Santidad, Benedicto XVI, que esa imagen significa –exactamente– lo que es la existencia humana181. Nos indica que el hombre es un ser que está puesto en un camino que no es ficticio, que acontecerá algo en su vida que él tiene que buscar y descubrir qué es, que también se puede equivocar182. La sabiduría del prudente —  204 —

es saber discernir su camino183. Hay caminos que parecen rectos, pero al final son caminos de muerte184. El que camina con rectitud teme al Señor, el que va por caminos tortuosos lo desprecia185. Somos de Dios y a Él volvemos, dice el Corán186. En el islam la vida se compara a menudo con un viaje187. Y también a menudo se asocia el origen del islam con el desierto, pasando por alto el hecho de que este fue inicialmente predicado, y después desarrollado, en ciudades188, más en particular en La Meca y en Medina, la ciudad por excelencia189. La idea de «ciudad» está siempre unida con las ideas de orden y de organización, mientras que el desierto es ese peligroso espacio de libertad donde sufren y mueren los que se desvían del camino recto que conduce directamente de un pozo de agua a otro190. Fuera de ese camino recto no hay salvación. Si tenemos en cuenta la importancia que para hombres y bestias tiene el agua en el desierto se comprende perfectamente cómo un «camino trillado» hacia una fuente de agua se convierte en metáfora de forma de vida ordenada por Dios191. En al-fatiha, oración similar en importancia a nuestro Padrenuestro, los musulmanes piden a Dios que les guíe por el camino recto192. «Camino de aquellos a quienes has favorecido, que no son objeto de Tu ira y no son de los extraviados»193. La oración señala un tema básico en todo el Corán y en la vida de los musulmanes194. Ese tema es el de la guía divina195. Sin la guía de Dios, los hombres caminan sin dirección y están sujetos a desviarse del camino recto, porque tan ciertamente como hay un camino recto, también hay caminos equivocados196. Y justo como el camino recto en última instancia conduce a la felicidad y la plenitud en este mundo y en el mundo por venir, los caminos equivocados conducen a la tristeza y el dolor en ambos mundos197.

3.2.2. Minhach La simbología asociada a la idea de senda o de camino es muy fecunda en el islam198. El Corán utiliza distintos términos para aludir a esa idea, todos relacionados entre sí. Los principales son charía, tariq, sirat, sabil y minhach. «A cada uno os hemos dado una charía y una minhach»199, dice Dios en Corán 5:48200, una importante –y tardía– aleya medinesa. Tanto charía como minhach pueden ser traducidos como «senda» o como «camino». Minhach201 es término que denota un «camino libre», un «camino depejado», por lo general en un sentido abstracto; es decir, «un modo de vida»202. Biberstein Kazimirski da dos acepciones de minhach: chemin distinct et bien tracé y voie, manière d’agir ou de se conduire203. Belot coincide con él definiendo minhach como chemin bien trace. Voie, maniere d’agir204. Minhach es, a la vez, «camino» y «forma de conducirse»205. A decir de Jeffery, los filólogos asumen naturalmente que minhach es un sustantivo derivado del verbo nahaya206, lo cual es perfectamente posible. Pero Hartwig Hirschfeld 207, Josef Horovitz 208 y Friedrich Schwally 209 destacan que, en su sentido técnico-religioso, minhach se corresponde con precisión el hebreo minhag que denota «costumbre» o «modo de vida»210, y sugieren que el término, tal y como es empleado en el Corán, es un préstamo del hebreo211, nada excepcional si tenemos en cuenta que no son pocos los autores que insisten en ver influencia judía en distintos pasajes del Libro212. Minhag, «conducta, costumbre, uso»213, es traducido al latín como mos214. No es otra cosa que la «costumbre de los antepasados», un concepto jurídico fundamental considerado por muchos judíos como algo tan vinculante como la halajá215. Wael Hallaq incluso parece confundir —  205 —

ambos términos al traducir minhag como the Law216. Tiene su lógica, habida cuenta que «la costumbre de Israel es Ley»217. Ya Flavio Josefo y otros autores de la antigüedad emplearon patrioi nomoi (πάτριοι νόμοι), las mores maiorum latinas, como sinónimo de minhag218. Jeffery, condescendiente, está dispuesto a admitir que, a lo menos, parece haber cierta influencia judía en el empleo que el Corán hace de la palabra219. Hallaq relaciona morfológicamente minhag con minhach y, rotundo, afirma que la creación de un concepto jurídico islámico análogo al hebreo habla por sí misma220. Minhach y sunna221 –nuestra castellana zuna, «ley tradicional de los mahometanos, sacada de los dichos y sentencias de Mahoma»222– parecen, no obstante, conceptos jurídicos diferentes. Al menos, ya de entrada, el Corán los menciona en apartados diferentes223. En mi opinión, siempre en contexto islámico y salvando las distancias, minhach equivaldría a nuestro concepto de «tradición», entendido como «doctrina, costumbre, etc., conservada en un pueblo por transmisión de padres a hijos», mientras que sunna, con independencia de su significado como fuente de conocimiento, del que más adelante trataremos, sería la «tradición profética islámica», oral y escrita, entendida en un doble sentido tanto como la «transmisión de noticias, doctrinas, ritos, costumbres, etc., de Mahoma, hecha de generación en generación» como el conjunto de «noticias de algún hecho u hechos de Mahoma, transmitidas de este modo». Lucie Pruvost explica como en su glosa de Corán 5:48, uno de los primeros exegetas coránicos, at-Tabari (840-923), define charía como un «camino» (sabil), una «vía» (tariq224), un uso o costumbre legal (sunna) y una línea de conducta o método (minhach)225, términos todos ellos con al menos una connotación jurídica. Lo cierto es que algo similar a lo que sucede entre minhag y halajá ocurre también en el islam con minhach y charía, donde ambos conceptos confluyen y se entrelazan. Omar precisa que la relación entre charía y minhach estaría en que charía sería el «inicio» de un camino mientras que minhach es el camino, ya «trillado», propiamente dicho226. Muhámmad Asad, en cambio, considera que charía es «un sistema legal necesario para el bienestar social y espiritual de la comunidad», un «cuerpo de leyes», y minhach «un modo de vida». Dice Asad227: «La expresión “cada uno de vosotros” denota a las distintas comunidades que componen la humanidad. El término shiraa (o shariia) significa, literalmente, “el camino que lleva a una fuente de agua” (de la cual los hombres y los animales toman el elemento indispensable para sus vidas), y se usa en el Qurʾan para designar un sistema legal necesario para el bienestar social y espiritual de la comunidad. Por otra parte, el término minhach denota un “camino libre”, por lo general en un sentido abstracto: es decir, “un modo de vida”. Los términos shiraa y minhach son más restringidos en su significado que el término din, que comprende no solo las leyes relativas a una religión en particular, sino también las verdades espirituales fundamentales e inmutables que, según el Qurʾan, han sido postuladas por todos los profetas de Dios, mientras que el cuerpo de leyes (shiraa o shariia) que fue promulgado por medio de ellos, y el modo de vida (minhach) recomendado por ellos, variaba en función de las exigencias de la época y del desarrollo cultural de cada comunidad. Esta “unidad dentro de la diversidad” se resalta a menudo en el Qurʾan (p.e., en la frase inicial de 2:148, en 2:92-93, o en 23:52 ss.). Debido a la aplicabilidad universal y a la incorruptibilidad textual de sus enseñanzas –además del hecho de que el Profeta Muhammad es “el sello de los profetas”, e.d., el último de ellos (véase 33:40)– el Qurʾan representa el punto culminante de toda la revelación —  206 —

y ofrece el camino definitivo y perfecto hacia la realización espiritual. Este carácter único del mensaje coránico no excluye, sin embargo, el que todos los adeptos de religiones anteriores alcancen la gracia de Dios: pues –tal como señala el Qurʾan con frecuencia– quienes de ellos crean puramente en el Dios Único y en el Día del Juicio (e.d., en la responsabilidad moral individual) y vivan rectamente “nada tienen que temer y no se lamentarán”». La importancia alcanzada por el concepto representado por la palabra minhach es enorme, pese a no aparecer mas que una sola vez en todo el Corán. Sirvan como ejemplos que, en el siglo XIII, Yahya ibn Sharif an-Nawawi tituló su obra más destacada Minhach at-talibin228; que, ya en nuestros días, el minhach al-muslimin, de Abu Bakr Jaber al-Yazaeri, traducido al inglés como The Muslim’s Way of Life229, es un texto de referencia obligada en el estudio del «wahabismo»; y que precisamente uno de los trabajos del hoy afamado Taqi ad-Din Ahmad ibn Taymiyya, una crítica del islam chií, lleva por título Minhach as-sahih as-nabawiyya230.

3.2.3. Charía El concepto de charía, revestido como está en la actualidad de una fuerte carga ideológica, merece ser aclarado con más detenimiento. Los comentarios coránicos más antiguos prueban la diversidad de significados del término, ya desde el inicio231. La raíz sh-r-ʿ (šīn rāʼ ʿayn, ‫)ش ر ع‬, de la que charía deriva, aparece solo cinco veces en el Corán232. Tiene también cinco significados diferentes: (1) «entablar, empezar a hacer»; (2) «llevar el ganado al agua para que beba, los caminos que conducen a los lugares donde hay agua; beber con la mano»; (3) «(de casas) que tienen la puerta abierta; hacer algo evidente o manifiesto, desnudar»; (4) «ser similar, ser igual; alcanzar; formas»; y (5) «ley»233. En el Corán se encuentran cuatro palabras derivadas de esta raíz: el verbo transitivo charaa234, «legislar, establecer como parte de la fe, ordenar»235; el sustantivo churra236, «visiblemente, abierto para todo el mundo»237; el sustantivo chirat238, «Ley de Dios, camino divino de la religión»239; y el sustantivo chariat240, «camino despejado, Ley de Dios»241. Siguiendo a Badawi y a Abdel Haleem242 vemos cómo el significado primero de la raíz de charía es «comenzar, iniciar o emprender (algo)». Charía vendría así a significar «iniciar o comenzar algo», en el sentido de «acceder» o «iniciarse». Como antes apuntamos, charía sería el «inicio» de un camino y minhach el camino, ya «trillado», propiamente dicho243. El segundo significado de la raíz de la que charía procede es el de «llevar al agua», llevar a la salvación, metafóricamente hablando244. Charía es entonces «el camino a la fuente de la vida»245, «el camino que lleva a una fuente de agua»246, el «camino al manantial247», el «camino que lleva al abrevadero»248. Otro significado posible es «hacer algo evidente o manifiesto»: «te pusimos en una vía respecto a la Orden. Síguela, pues, y no sigas las pasiones de quienes no saben»249. Charía es ahora la «vía»250, la «senda de Dios»251. El camino a recorrer es el camino del conocimiento, que se convierte en camino de salvación252. Charía es lo preceptuado por Dios253. Es el camino que Dios ha indicado al hombre254, el camino que Dios ha trazado y que el hombre debe seguir si quiere alcanzar la salvación255. Fuera de la charía no hay salvación256. Un postrer significado identifica charía con Ley Divina en la lógica de que «la Voluntad de Dios es Ley en tanto que debe ser obedecida»257. Si Dios marca un camino al hombre, el hombre —  207 —

debe inexcusablemente seguir el camino de Dios. Es especialmente en torno a esta noción de charía entendida como «Ley Divina» donde se centran hoy tanto el debate ideológico entre las distintas corrientes de pensamiento islámicas como el combate de los que identifican su propia causa con el plan de Dios, lo que hace del suyo un ideario político contra el que solo cabe la oposición de quienes se alíen con la maldad; la maldad de quienes no aceptan la sumisión que impone la deuda contraída por el hombre para con Dios. Según Abdelmumin Aya, charía es un modo de organizar la sociedad inspirándose en el Corán para que reine el orden según Dios le dé a entender a cada pueblo258. El método profético de enseñanza, a decir de ibn Abdul Rahím, consiste –en términos generales– en que la Ley revelada a través de un profeta presta especial atención a las costumbres, hábitos y peculiaridades del pueblo al que fue especialmente enviado259. Pero el profeta que aspira a principios que lo engloben todo ni puede revelar principios diferentes a los diferentes pueblos ni tampoco puede dejarlos para que por sí solos establezcan sus propias normas de conducta260. Su proceder consiste en entrenar a un pueblo en particular, al que empleará como núcleo para edificar una charía universal261. De esta forma recalca los principios subyacentes en la vida social de toda la humanidad, y los aplica a casos concretos a la luz de las costumbres especificas del pueblo que tiene ante sí262. Así es como cree Abdul Mannan Omar263 que hay que entender Corán 5:48 cuando Dios dice «a cada uno os hemos dado una charía y una minhach»264. Dios reveló la Torá265, que contiene dirección y luz, a los hebreos266. Los profetas administraban justicia a los judíos según ella, como hacían los maestros y doctores, según lo que de la Escritura de Dios se les había confiado267. A los cristianos les dio el Evangelio, que también contiene dirección y luz, en confirmación de lo que ya había en la Torá268. La gente del Evangelio debe decidir según lo que Dios ha revelado en él269. A los musulmanes les ha revelado la Escritura, en confirmación y como custodia de lo que ya había270. En ella se decide todo asunto sabiamente271. Torá, Evangelio y Corán. Cada Libro confirma el anterior272. Podemos entonces hablar de una «ley» judía, de una «ley» cristiana y de una «ley» islámica: derej, directum, charía. Valga como ejemplo para hacernos una idea de lo que esto supone la situación vivida en el siglo VIII por los habitantes de Europa Occidental, los cuales ya se habían por entonces familiarizado con otras dos grandes comunidades religiosas distintas de la cristiana. A saber, la hebrea y la musulmana273. La ley era para ellos algo esencial274. Aún no tenían nada que pudieran reconocer como una Patria y casi tampoco tenían algo que pudieran llamar un Gobierno, pero sí tenían una ley e identificaban a esas otras comunidades como gentes que tenían leyes propias distintas de la suya, la «Ley de Moisés» y la «Ley de Mahoma»275. La religión era entendida en ese momento, mucho antes del Renacimiento, como la obediencia a una ley y, en consecuencia, cristianos, judíos, y musulmanes constituían tres comunidades legalmente diferenciables276, tres pueblos distintos, en el sentido ciceroniano del término277. Hoy en día, cuando el concepto de religión que manejamos en Europa es muy distinto, acostumbrados además como estamos al principio de igualdad ante la ley, este planteamiento choca con nuestra mentalidad, pero no por eso deja de estar presente en el ánimo de muchos musulmanes.

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3.2.4. La nomocracia islámica Decimos que la religión era entendida en el siglo VIII como obediencia a una ley. Para muchos musulmanes de hoy continúa siendo así. La más fundamental de todas las diferencias en el pensamiento político es la distinción entre fuerza o violencia y autoridad. Entre potentia, que es algo físico, y potestas o auctoritas, que son algo mental. En definitiva, entre fuerza y derecho278. Tanto la violencia como la autoridad pueden generar orden, pero el orden que producen es cualitativamente distinto279. La violencia obtiene obediencia haciendo físicamente imposible la desobediencia280. En cambio, autoridad y potestad exigen obediencia en virtud de la titularidad de un derecho a ser obedecido y tienen éxito solo cuando este derecho es aceptado y reconocido como legítimo281. Matizando más, en el orden generado por la auctoritas –por el saber socialmente reconocido– la ley es obedecida por el intimo convencimiento de que es justa mientras que en el generado por la potestas –por el poder socialmente reconocido– la ley es obedecida por el temor que engendra la amenaza de sufrir violencia282. La religión ha sido el fundamento principal del orden en la mayor parte de las culturas a lo largo de la historia283. Dios, por definición, aúna Summa Auctoritas y Summa Potestas. Nadie sabe más ni sabe mejor que Dios. Nadie puede más ni puede mejor que Dios. En el islam, como en el cristianismo284, toda potestad viene de Dios por cuanto en Dios está perenne e íntegra la absoluta Auctoritas285. En consecuencia, toda ley, digna de ese nombre, debe provenir de Él286. Rebelarse contra la ley es rebelarse contra Dios287. Ya Servio en sus comentarios a la Eneida de Virgilio identificó religio con miedo: «religio, esto es, miedo; se llama religio a causa de esto, que ata a la mente»288. Temor de Dios. Miedo a la muerte. Miedo al juicio final. Miedo a la eterna condenación. Miedo. Cada musulmán se encuentra directamente con Dios. Recompensa ininterrumpida aparece solo tres veces en el Corán289. Castigo doloroso, treinta y cinco290. «¿Qué tormento puede ser más grave que la herida de la conciencia interior?»291. Para aquel que de verdad cree en Dios no hay en vida peor castigo que el tormento de su propia conciencia. Ya decía Cicerón que «...si alguien desobedece (a Dios) huirá de sí mismo y sufrirá las máximas penas por el hecho mismo de haber despreciado la naturaleza humana, por más que consiga escapar de los que se consideran castigos»292. Lejos aún de nada remotamente parecido al monopolio de la violencia legítima por un Estado que aún tardaría siglos en surgir, la Ley de Dios permitió lograr en el siglo VII un orden social radicado en la conciencia individual; un orden que de otro modo hubiera sido imposible conseguir. Nada de esto ha desaparecido hoy por completo en el Islam. Una civilización se caracteriza por el sistema jurídico que erige y sobre el que descansa su organización social293. Según Muhammad ibn Mukarram ibn Manzur, islam es una «declaración de sumisión a la ley islámica (charía) y de la obligación de seguir las enseñanzas del Profeta. Es musulmán aquel que se somete y acata la voluntad divina, tanto de palabra como de obra»294. Palabra y obra son actos externos, perceptibles por los sentidos y controlables por una autoridad humana, por más que todas esas obligaciones sean para con Dios y estén fundadas en la Voluntad insondable de Dios. Mientras que la cristiandad enfatiza la ortodoxia, el islam ensalza la ortopraxia295, de manera que, si en este la fe (lo que, en abstracto, el musulmán debe creer) es importante, lo es aún más cómo el musulmán demuestra en público que cumple lo que Dios le ordena hacer (lo que, en concreto, hace, delante de otros, y cómo lo hace). Lejos de ser una debilidad, como a primera vista pudiera parecer, la acentuación social de la ortopraxia —  209 —

es una de las mayores fortalezas del Islam, entendido como civilización, pues le dota de una disciplina y de una capacidad de acción enormes. Todos los musulmanes son iguales ante Dios296. La charía no conoce de distinciones territoriales, donde una frontera política determina los derechos y obligaciones del individuo297. Los únicos derechos y obligaciones son los establecidos por Dios y estos son los mismos por todas partes298. La charía tampoco conoce de Estados, en sentido lato o estricto, ya que cualquier interés público, del tipo que sea, o bien consiste en realizar la Voluntad de Dios o bien es una frivolidad. Y si de cumplir con la Voluntad de Dios se trata, eso es algo reservado individualmente a cada persona, al menos en principio299. De ahí que la distinción entre Derecho Público y Derecho Privado sea completamente ajena al islam, donde la regulación de lo que podríamos llamar obligaciones públicas es prácticamente la misma que la de las obligaciones privadas300. En resumen, ningún hombre, ninguna institución, ninguna estructura humana, llámese como se llame, sea Patria, Nación, Estado o Gobierno, puede ser investida legítimamente de una responsabilidad que releve al individuo musulmán de su responsabilidad, directa y completa, ante Dios301. Pero el camino al Paraíso es un camino público y el musulmán no camina solo. Leyendo el Corán vemos como, dentro de lo que es una exhortación a la unidad de los creyentes, Dios se dirige a ellos diciéndoles: «¡Que constituyáis una comunidad que llame al bien, ordenando lo que está bien y prohibiendo lo que está mal! Quienes obren así serán los que prosperen»302. Este imperativo, ordenar el bien y prohibir el mal, que Gómez traduce como imponer la ley y evitar que se vicie303 y Nasr como to order the good and exhort against that which is forbidden304, aparece en siete ocasiones más en el Corán305. Otras traducciones hablan –de una parte– de ordenar la conducta recta306, lo que está bien307, el bien308, el favor309, lo conocido310, lo reconocido311. Encomendar el bien312 o mandar lo establecido313. Y –de otra– de prohibir la conducta inmoral314, lo que está mal315, el mal316, lo ilícito317. Impedir lo reprobable318 o abstenerse de fingimiento319. Dios reclama el cumplimiento de Su Voluntad y el musulmán se sabe responsable ante Dios. No basta con hacer buenas obras mientras se cree en Dios y en el último día. Tiene el deber de actuar. El hombre es representante de Dios en la tierra320. No se trata solo de cumplir cada uno lo ordenado. El musulmán debe cumplir él y debe hacer cumplir a los demás321. Dios, directa, personal, e individualmente, se lo ordena: «si alguno de vosotros ve algo reprobable, que lo cambie con la mano; si no puede, con la lengua; y si no puede, con el corazón», dice un hadiz compilado por Muslim en el siglo IX322. «Todo ser humano tiene derecho a prescribir el bien, y a imponer lo correcto y prohibir lo censurable, tal y como dispone la charía islámica», afirma en 1990 la Declaración de el Cairo323. De esta manera, cuando la conciencia del individuo flaquea y no se traduce en actos correctos, la conciencia colectiva responde imponiéndolos. El hombre, ser contingente y finito, y por tanto imperfecto, cuando cree conocer o estar en posesión de la verdad, anhela combatir el error, aunque sea con medios no acordes con la verdad que proclama324. No siempre será necesaria la violencia física de un tercero. A menudo basta el autoreproche o el temor al qué dirán. A lo largo de la historia este deber de actuar325 ha sido configurado por los ulema como una obligación jurídica, discrepando entre ellos acerca de qué conlleva su acatamiento, cuáles son sus modalidades y qué circunstancias deben de rodear su ejecución. Incluso una lectura descontextualizada del hadiz que acabamos de citar ha permitido a pensadores de todos los tiempos sostener que recae en el individuo la responsabilidad de tomarse la justicia por su mano, también frente a otros musulmanes326. —  210 —

Si el sujeto destinatario de este decreto divino son los musulmanes, cada musulmán deberá preguntarse a si mismo qué ha de hacer para cumplir con lo que Dios quiere y cómo ha de hacerlo, lo que inevitablemente le conducirá a tener que decidir qué significado da a la palabra charía. Charía es, ciertamente, una Ley, pero también es, primero incluso, una vía, un camino hacia la salvación327. La elección entre una de estas dos acepciones o la armonización de ambas es lo que está actualmente en debate. La cuestión es de una tremenda importancia política. El poder político en el Islam es, esencialmente, una delegación por parte de Dios, fuente de toda autoridad328. Entender charía como Ley convierte –ipso facto, al menos teóricamente– a toda sociedad islámica en una nomocracia329, en un orden social basado en la adopción voluntaria y generalizada de unas reglas de conducta330. Evidentemente, el término nomocracia dista mucho de ser islámico. Difundido por Friedrich Hayek, quien a su vez lo habría tomado de Michael Oakeshott331, surgió en el siglo XX teniendo en mente el orden social liberal del Estado de Derecho, aquel donde todos están sujetos a la Ley positiva y nadie puede estar por encima de ella332. Tendríamos así un paralelismo jurídico más, esta vez entre el Estado de Derecho occidental y el Islam, en la medida en la que ambos serían órdenes sociales regidos por unas normas a las que todos los individuos están sujetos sin excepción. La diferencia obviamente está en que charía no se corresponde ni de lejos con nada parecido a ley positiva y en que en el Islam el origen último de esas normas está en última instancia en la revelación divina. A este respecto Frederick Wilhelmsen opina que cuando es Dios quien legisla, el pensar político pierde su carácter sintético y creador y se reduce a interprete de lo revelado333. En estas circunstancias, y siempre según Wilhelmsen, la prudencia, como virtud suprema del orden político, o desaparece o se reduce radicalmente334. No sería algo exclusivo del Islam. El autor pone como ejemplos el anabaptismo, cuyos fieles fanáticos quemaron la ciudad de Münster335, el calvinismo de Ginebra, donde Dios reinaba y gobernaba, interpretado –claro que sí– por el mismo Juan Calvino336, o la teocracia del calvinismo escocés de John Knox, donde Dios mandó que Knox entregara a la reina María Estuardo a la dulce misericordia de Isabel I de Inglaterra337.

3.3. DERECHO Y LEY. CHARÍA Y FIQH 3.3.1. Origen del fenómeno normativo islámico Cabe suponer que las necesidades surgidas de la rápida expansión territorial del Islam fueron tremendas y quizá, por obvia, la más perentoria fuera dotar de un relativo orden a todo aquello que iba surgiendo prácticamente de la nada. La solución fue sencilla. Durante el primer siglo de existencia del Islam, los musulmanes adoptaron y asimilaron las instituciones legales y administrativas de los conquistados338. Cuando surgió, el Islam enfrentó dos potencias: el Imperio romano de Oriente, o Imperio bizantino, y el Imperio persa. Uno, cristiano. El otro, zoroastriano. Hacia el 642, diez años después de la muerte de Mahoma, el Imperio persa había dejado de existir y el Imperio bizantino había perdido la Gran Siria y Egipto. Lo destacable de las conquistas árabes no fue solo la rapidez y el orden con el que fueron llevadas a cabo, sino la facilidad con la que se hizo la transición de la guerra a la paz, de la conquista a la administración339. Todas las —  211 —

conquistas se llevaron a cabo después de la muerte de Mahoma y fueron esencialmente obra de los sucesores de Abu Bakr340. El problema de administrar un imperio prendido con alfileres, con múltiples lenguas, religiones y etnias, surgió por primera vez durante el mandato del segundo califa341, ibn al-Jattab, quien optó por dejar virtualmente intacto el esqueleto bizantino del gobierno provincial de Siria y Egipto así como la maquinaria administrativa sasánida en Persia342. Mantuvo en sus puestos a los antiguos funcionarios y burócratas, que eran irremplazables. La lengua de los archivos siguió siendo el griego en Damasco y el persa en Ctesifonte hasta principios del siglo VIII343. Conforme a la tesis tradicionalmente mantenida por orientalistas europeos344, la cultura islámica resultado de la expansión es una amalgama de elementos diversos (semítico antiguo, indo-persa, griego clásico) sintetizados durante el califato345. La etapa inicial de desarrollo de ley islámica se caracterizaría por la recepción a gran escala de esos elementos346, romanos y persas principalmente347. Pero mientras que la influencia del Derecho Romano en la ley islámica parece más que probable348, es imposible a día de hoy encontrar ninguna prueba evidente que conecte a la ley islámica con el Derecho sasánida349. Schacht, a partir del estudio etimológico de distintas máximas o aforismos jurídicos incorporados a las tradiciones (ahadiz), sitúa geográfica y cronológicamente el origen de la ley islámica en la Mesopotamia del siglo VIII350, donde surgen las primeras escuelas de interpretación coránica (mádhahib351) impropiamente llamadas ritos. Entiende George Makdisi que, a falta de otro mejor, el término escuela es el más aceptable352, si bien en su utilización debemos tener presente lo dicho por Schacht: escuela no implica ninguna organización definida ni uniformidad estricta de doctrina, ni enseñanza formal, ni reconocimiento oficial, ni siquiera la existencia de un cuerpo de doctrina legal, en el significado occidental del término353. La idea de escuela de ley implica un cuerpo de doctrina seguida de sus miembros de aquella escuela; pero esta idea no concuerda con un sistema en el que se espera de los juristas que lleguen a formar su criterio individualmente después de reflexionar sobre las fuentes de la ley tan intensamente como sean capaces; es decir, después de la práctica del ichtijad, razonamiento personal, una actividad que en su propia esencia es muy individual354. El producto del ichtihad es la fetua. No existe ninguna fetua colectiva, elaborada por un comité, menos aún una fetua creada por una escuela355. El contenido del Corán será un primer jalón, pero para Schacht la ley islámica comenzó a germinar tardíamente, en tiempo de los Omeyas, a partir de prácticas populares y administrativas, las cuales a menudo divergían de lo manifestado en el Libro356. Schacht mantiene que habría surgido, por tanto, a orillas del Eufrates, en una región que había pertenecido al imperio persa y que en ese momento cambia su nombre por el de Iraq, no en las arenas de Arabia357. Hallaq, en cambio, sostiene que La Meca y Medina tenían tantos narradores de ahadiz como Kufa y Basora358. Además, según Harald Motzki359 –y también Yasin Dutton360– tanto La Meca como Medina dispusieron de un cuerpo sistematizado de doctrina legal tan sofisticado como el iraquí. Motzki cree incluso que la cultura legal desarrollada en Kufa y en Basora fue construida sobre la desarrollada en el Hiyaz361. Schacht constató la existencia de numerosas similitudes entre el Derecho Romano y la ley islámica, demasiado numerosas para que estemos ante simples coincidencias362. No se trataría por supuesto del Derecho Romano tal y como hoy lo conocemos, pero sí de un Derecho Romano-Bizantino, el provincial practicado en los territorios que, paulatinamente, fueron —  212 —

sujetos a la obediencia islámica e incluso el derecho canónico de las Iglesias orientales363. Dios guía a quien quiere al camino recto364 y no deja de ser significativo que cuando en al-fatiha el Corán dice al hombre que ruegue a Dios para que le guíe por ese camino recto365 emplee precisamente sirata al-mustaquim, puesto que sirat366 es la forma helenizada del latino strata367. También la palabra jeque368 evolucionó desde su significado –que no es otro que el de, literalmente, viejo369– hasta alcanzar una dimensión política y un significado análogo al latino senex, entendido como líder o noble370. Las primeras generaciones de musulmanes fueron asimilando de los pueblos conquistados todo aquello que necesitaban, desde nuevas técnicas de combate371 hasta la mayor parte del vocabulario científico y artístico372. Lo mismo que podemos atrevernos a decir, con la cautela debida, que la filosofía islámica nació cuando el islam conoció la filosofía griega y que el misticismo islámico nació cuando el islam conoció el misticismo hebreo, también el Derecho de los sometidos fue incorporado al acervo islámico. Dice Jean Savvas: «Antes del más grande Imám [Abu Hanifa], habíamos seguido en Siria el sistema de legislación fundado por el régimen imperial Romano. Examinaré en otra obra este sistema, y haré saber el resultado de mis búsquedas y de mis reflexiones sobre las anomalías que presenta. Por el momento, basta con recordar que el procedimiento seguido en Siria al tiempo de la conquista islámica era el procedimiento formulario, y que el Derecho vigente casi era una copia del antiguo Derecho Romano (Pretoriano), es decir que la reforma de las leyes operada en Constantinopla por las dos comisiones que habían trabajado bajo la presidencia de Triboniano, todavía no había recibido en Siria su aplicación. Este sistema era secular. Después de la conquista islámica, subsistió durante un siglo aproximadamente»373. Algún autor, como Charles Sherman, llega a decir que la mejor parte de la ley islámica es en realidad una reedición del Derecho Romano justinianeo, adaptado para musulmanes y revestido de apariencia árabe374. Sherman, citando a Sheldon Amos375, aduce, entre otros ejemplos, que la ley islámica, como el Derecho Romano, distingue entre bienes muebles e inmuebles376; que contiene instituciones como el usufructo, análogo al romano, o el waqf, donación con fines religiosos o benéficos, institución que considera proviene en gran medida del sistema bizantino de las piae causae377; que protege las servidumbres mediante acciones análogas a los interdictos romanos de damno infecto y de arboribus cædendis378; que en el islam el testamento puede ser verbal o escrito y que el testador no puede disponer de más de un tercio de su patrimonio sin el consentimiento de sus herederos legítimos379; que la sucesión ab intestato sigue el mismo orden que en Derecho Romano380; que el dominio público es imprescriptible en uno y en otro381; que en la ley islámica, como el Derecho Romano, se contempla la tutela de los menores de dieciséis años382, etc., etc., etc. Muhammad Hamidullah recuerda que la ley bizantina de la época de Mahoma también castigaba la apostasía con la muerte383. Zafar Iqbal y Mervyn Lewis mencionan que el Derecho Romano prohibía el cobro de intereses en los préstamos384. Abdennur Pardo abunda en que en Roma, las reformas legales llevadas a cabo durante la República, conocidas como Lex Genucia, prohibían la usura, exactamente como ocurre hoy en el Islam385. Noel Coulson explica cómo la condición legal de los súbditos no islámicos fue concebida en el califato Omeya en gran medida a partir del estatuto legal de la posición de los grupos no ciudadanos en el imperio romano de Oriente386 o como el término tadlis, que significaba el encubrimiento fraudulento de defectos —  213 —

en la mercancía, es una forma arabizada del griego bizantino dolos387. Pierre Arminjon, Boris Nolde y Martin Wolf indican que las reglas que rigen las obligaciones cuasi-contractuales islámicas recuerdan a las romanas y que los conceptos de bien, de posesión y de ocupación que en el Islam maneja la doctrina apenas difieren de los romanos388. Raymond Charles opina, en fin, que puesto que la ley islámica se desarrolló en Mesopotamia, territorio en el siglo VIII estaba profundamente influido por la lógica y la filosofía helenística, no debería sorprendernos que la técnica jurídica islámica haya utilizado procedimientos de razonamiento tomados de la lógica griega: el istishab o «principio de continuidad»389; el istislah o ratio utilitatis390, fundada en el interés común; el qiyás o razonamiento analógico, etc.391 Por si todo esto fuera poco, Schacht aporta todavía más datos: «Se puede considerar con razonable certeza que los rasgos siguientes fueron acogidas por la Ley islámica: la máxima “el niño pertenece a la cama de matrimonio” (al-walad lil-firrāsh), que se corresponde a la máxima romana pater est quem nuptiae demonstrant y es a menudo invocada, aunque no tenga virtualidad en la Ley islámica; la responsabilidad del ladrón, a quien el castigo coránico no pueda ser aplicado, de devolver el doble del valor de lo que robó, doctrina antigua pronto abandonada en la Ley islámica; la transformación del viejo concepto árabe y coránico de garantía en el de garantía de pago de una deuda, que se corresponde con el pignus romano; la construcción jurídica del contrato de iyara en el cual, siguiendo el modelo de la locatio conductio romana, se engloban y combinan tres negocios jurídicos que en origen eran diferentes: kira (correspondiente a locatio conductio rei); iyara, propiamente dicho (correspondiente a locatio conductio operarum); y yul (correspondiente a la locatio conductio operis); los tres conceptos, importantes en la ley mercantil, de makil, mawzun y madud que se corresponde con quae pondere numero et mensura constant; y el principio, derivado del derecho canónico de las Iglesias orientales, de que el adulterio crea un impedimiento matrimonial, un principio que solo ha dejado rastros en la ley sunita, pero que ha sido conservado por los chiítas duodecimanos y los ibadíes»392. Otros autores, en cambio, sin dejar de reconocer las similitudes que existen entre algunas soluciones prácticas de ambos sistemas, consideran que estas no prueban en absoluto que uno de ellos derivara del otro393. Es verdad que existen claras diferencias, tanto a nivel estructural como al nivel de instituciones jurídicas concretas. Ejemplos de unas y de otras son que en el islam es inconcebible un Derecho de origen humano y que la institución de la adopción, conocida en la Arabia preislámica, desaparece, abolida por Mahoma394. Pero para Ignác Goldziher está claro que, al menos inicialmente, la metodología aplicada por los alfaquíes para resolver las situaciones para las que no encontraban respuesta expresa en el Corán se fundó en la romano-bizantina, que gravitaba en torno a los conceptos de leges scriptæ y leges non scriptæ395.

3.3.2. Fiqh Partiendo de la existencia de un orden jurídico trascendente, que debía leerse en la realidad, el ius romano clásico fue un elaborado por jurisprudentes que trataban de descubrir —  214 —

lo justo en el orden de las cosas divinas y humanas, como expresa la definición de Ulpiano: iuris prudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia396. El ius romano nació y se desarrolló siempre en contacto íntimo con la realidad, lejos de toda abstracción y generalización397. Suponían los juristas clásicos que ius nace de justicia398, y así –aunque con evidente error etimológico– no solo derivaron la palabra ius de iustitia, sino que concibieron el ius no como un conjunto de normas inspiradas en aquélla, sino precisamente como un arte, un modo o una técnica de realizar la justicia399, de concretar en cada caso lo que de los preceptos de esta se deducía400 en cada situación a tenor de las circunstancias que concurrieran, ya fuera para configurar negocialmente una res iusta o bien para determinar, en caso de surgir conflicto, quod iustum est en el caso controvertido. La ley, sanctio sancta401, pudo así ser bien definida en las partidas «como leyenda, en que yace enseñamiento»402, pues a decir de Alfonso García-Valdecasas, lex viene del latín legere, leer, «que descubre y dice la verdad de lo que es»403. No inventa, no crea, sino que descubre algo que preexiste404. El radical indoeuropeo leg- significa «juntar, recolectar, narrar, decir». De él efectivamente derivan tanto el latín lex405 como el griego logos406 y de él también deriva legere (lat. legolegis-lectum-legere, «reunir», «recoger», «coger», «elegir», «escoger», «leer»)407, que a su vez dio lugar a «elegir» (lat. eligo-is-elegi-electum-eligere, ex-legere, «sacar, extraer»408, «arrancar cogiendo», «quitar cogiendo»409). La traducción actual más habitual de legere es leer410, cuyo significado quizá se funde también en y con las ideas de recoger las letras con los ojos411, reunir, juntar los caracteres escritos individuales, de reunir conocimientos412 o de coger (tomar, asir, prender) por medio de la vista413. De legere derivan ligna (leña), porque en el campo se recogían (legebentur) las ramas caídas que ardían en el fuego del hogar; legio (legión) porque los legionarios se reclutan (legere) mediante levas militares (delectus); y legatum (legado), porque se le escoge para confiarle una embajada414. Y de legere derivan dos de los cuatro posibles orígenes –relegere, religere (re-eligere), religare y relinquere415– que se atribuyen a religio. Aquellos que revisaron cuidadosamente y, por así decir, «releyeron» todo el saber ritual, fueron llamados religiosos, de relegere, releer, dice Cicerón416. Logos, lex, legere, religio. Leer y releer. Esta había sido la labor realizada por los iurisprudentes y por eso Ulpiano pudo decir que alguien llamaba a los juristas sacerdotes, porque cultivaban la justicia, profesaban el conocimiento de lo bueno y de lo justo, y porque su tarea consistía –he aquí su arte, apunta García-Gallo417– en separar lo equitativo de lo inicuo, en discernir lo lícito de lo ilícito, y en buscar la verdadera filosofía418. Porque el ius era propiamente un arte o una técnica –aunque de él emanase una ordenación– los romanos no se regían por el ius, sino que usaban o empleaban el ius419. Este no «rige» –como rigen las leyes o las costumbres– sino que «se usa», utitur, o «se establece», constituit420. Pues bien, el fiqh islámico se corresponde con lo que los romanos llamaban iuris prudentia421. Dice Onorato Bucci que «el término [fiqh] es equivalente a prudentia, y exactamente a la definición de iurisprudentia del Digesto de Justiniano D. 1,1,10,2 como divinarum rerum notitia atque humanarum, aunque las profundas diferencias entre el concepto de charía y el romano de ius inviten a tener mucha precaución»422. El intento humano de conocer la charía, ese camino divino que solo Dios conoce perfectamente, se denomina fiqh423. Dice José Sanmartín muy gráficamente que el fiqh es el cómo del islam424. El fiqh no tiene nada de divino425. Es una construcción humana426. Charía y fiqh denotan realidades distintas aunque en la práctica son comúnmente utilizados por los musulmanes de manera indistinta427. En origen, fiqh venía a ser lo mismo que ilm428 —  215 —

(«conocimiento» o «ciencia», en sentido muy general), razón por la que durante mucho tiempo sabio (alím; pl., ulema429) y jurista (alfaquí430) han conservado la sinonimia, algo semejante al uso español, en el que letrado es sinónimo de abogado431. Al-Alím, El que sabe, es uno de los nombres de Dios. Terminológicamente es necesario precisar que entre los musulmanes aquel que tiene formación jurídica es conocido comúnmente como alím; quien ha alcanzado un nivel muy alto de conocimiento jurídico se suele denominar faqih (pl., fuqaha), alfaquí en español, mientras que quien emite una fetua, o se dedica profesionalmente a ello, es denominado muftí (pl., muftun)432. Hoy lo habitual es entender que fiqh significa en primer término reflexión (personal), en oposición a ilm, entendido como conocimiento de los textos y de la Tradición433. Ilm es término ambiguo que designa por igual tanto ciencia como conocimiento, expresando así la identidad de ambas nociones en la cultura árabe434. Es este uno de los conceptos que han dado forma al islam, quizá el más característico de la civilización islámica435. En su sentido originario, como explica Franz Rosenthal, parece clara la relación semántica de la raíz ʿ-l-m, de la que ilm deriva, con la palabra alam, el signo, la señal436. Por ello no es injustificado sugerir que el significado de «saber» es una extensión, peculiar al árabe, de un término concreto original: el hito que delimitaba el camino que el beduino debía seguir. Para el beduino, el conocimiento de las señales, de las marcas características en el desierto, que le guiaban en sus viajes y en la ejecución de sus tareas diarias, era el conocimiento más importante e inmediato que debía ser adquirido. De hecho, era la clase de conocimiento del cual dependían su vida y su bienestar. Así es fácil ver cómo en un entorno en gran parte nómada, el concepto genérico de conocimiento evolucionó a partir de su relación con los hitos o signos que señalan y enseñan el camino437. El mundo está infinitamente poblado de signos que apuntan a Dios. Son los ayat Alá, los vestigia Dei438. Los preceptos que contiene el Corán proceden de Dios y solo de Dios. Son signos de Dios. Por eso el Corán se divide en aleyas439, término que el diccionario de la Real Academia recuerda proviene del árabe aláya, el signo, la indicación440. Dios es Uno y Único441. Esta Unidad o Unicidad es el centro teórico del islam, desde el momento en el que toda la revelación tiene como punto de partida y como horizonte conceptual esta Unidad. La Unidad está presente y debe ser reconocida en todos los planos de la existencia humana, desde la economía a la organización política y social442. También en la forma de pensar. Por eso el silogismo predomina en el islam443. Todo conocimiento ha de reposar sobre esa Unidad, que se manifiesta en toda Su creación a través de signos. De ahí que el conocimiento sea la señal que encamina al hombre para que este encuentre esa Unidad en la naturaleza y en sí mismo444. De ahí que la charía abarque tanto la dimensión espiritual como la material del ser humano445. Y de ahí también que, como la iurisprudentia romana, el fiqh sea rerum divinarum atque humanarum notitia446. Al tener un ámbito y un propósito amplísimos, por envolver y regular absolutamente todos los aspectos de la vida humana447, a Georges-Henri Bousquet y a Rémi Brague les parece que el fiqh se asemeja a lo que Jeremy Bentham llama una deontología448. En este sentido, el fiqh es definido como el conocimiento de la clasificación de todas las posibles acciones humanas en actos obligatorios (fard o wáyib), prohibidos (haram)449, aconsejables (mandub o mustahab)450, desaconsejables (makruh)451 y libres (halal o mubah452)453. En palabras de ibn Jaldún, traducido por Rosenthal, fiqh is the knowledge of the classification of the laws of God, which concern the actions of all responsible Muslims, as obligatory, forbidden, recommendable, disliked, or permissible454. El detalle, en fin, con el que el fiqh regula la vida cotidiana –por ejemplo, dictando qué pie debe entrar primero en una casa, el orden preciso en el que se debe bañar cada parte —  216 —

del cuerpo, las oraciones que hay que pronunciar en cada genuflexión ritual o cuales formas contractuales son válidas y cuales no455– muestra bien a las claras su vocación normativa universal. Como toda actividad humana se rige por los dictados de la charía, no hay ninguna razón por la cual hasta las normas que regulan la circulación de vehículos a motor no deban de ser derivadas de sus principios456, pero con una particularidad: el fiqh se limita siempre a analizar la exterioridad del islam, centrándose en la realidad de la convivencia necesaria, no en cuestiones abstractas457. Responde siempre al cómo458. Nunca al por qué459.

3.3.3. Ulema y fetuas El origen divino del Corán y de la Tradición islámica serán determinantes en el desarrollo de sofisticados métodos hermenéuticos a través de los cuales generaciones y generaciones de juristas irán añadiendo sus deducciones particulares al planteamiento inicial haciendo crecer la estructura del pensamiento jurídico islámico de forma tan compleja que las diferentes interpretaciones sobre una misma realidad son tan numerosas –y en muchos puntos tan discrepantes– que resulta imposible presentarlas directamente al hombre de la calle460. Solo un jurista puede entenderlas y armonizarlas, tarea que, por supuesto, le es imposible realizar sin añadir una mayor complicación461. Schacht, tomando prestado el término «Derecho de juristas» (Juristenrecht) del estudio del Derecho Romano462, sostiene que la ley islámica es un ejemplo de «caso extremo de “Derecho de juristas”»463, entendiendo por tal aquel cuya formación y elaboración se atribuye a un grupo de personas, las cuales tienen como ocupación profesional exclusiva esa actividad464. La autoridad de estos especialistas –la auctoritas prudentium– provenía del respeto que merecen al resto de la sociedad465. La afirmación de que el Derecho del islam es un «caso extremo de “Derecho de juristas”» vendría a significar entonces que la autoridad de los juristas en el sistema islámico es mucho más intensa que en el sistema romano o que en cualquier otro sistema donde pudiéramos encontrar un «Derecho de juristas»466. Los juristas serán los herederos de la auctoritas de Mahoma467 y, a través de la interpretación del Corán y de la fijación de los textos de la Tradición, definirán la conducta islámica adecuada, la cual será precisamente la que ellas digan y no otra. El islam, profesando la Unicidad de un Dios trascendente y universal, ha eliminado la mayoría de los canales mediadores con lo sagrado468. No tiene Magisterio –no lo tiene al menos el islam suní469– y, puesto que no lo tiene, no hay en él Magisterio infalible posible. Nadie puede hablar en nombre de todo el islam470. En consecuencia, cualquier hombre de sentido común e informado puede convertirse en intérprete de las fuentes de la Ley471. Para el musulmán, la interpretación del Corán y de la Tradición es, fundamentalmente, responsabilidad individual. Cada musulmán se encuentra directamente con Dios. Sin embargo, poco a poco, la interpretación del Corán, y luego de la sunna, engendró una categoría particular de «instruidosque-saben-las-Escrituras», de «sabios»472, hombres sabios y piadosos –en el sentido islámico del término–, quienes poco a poco –en razón de su auctoritas– irán adquiriendo protagonismo y autonomía frente al poder político. Muy rápidamente, entre los siglos VIII y X, surgirán en torno a ellos las mádhahib, las escuelas de interpretación coránica a que antes hemos aludido. Las escuelas suníes son unas veinte473. Las oficialmente consagradas en el islam suní474 son la malikí475, la chafií476, la hanafí477 y la hanbalí478, denominadas así en razón de sus epónimos

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Málik ibn Anas al-Asbahi, Muhammad ibn Idris al-Cháfii, discípulo del anterior, Abu Hanifa alNumán e Áhmad ibn Hánbal. El principal mecanismo de actuación del jurista islámico es la fetua479, que el diccionario de nuestra Real Academia define como «decisión que da el muftí a una cuestión jurídica»480. La institución de la fetua se corresponde con la romana del ius respondendi, a la que es comparable en muchos aspectos481. Tanto es así que Goldziher estaba convencido de que fiqh y alfaquí eran traducciones de los conceptos romanos (iuris)prudentia y (iuris)prudens482. Sea cierto o no, los muftíes, como los prudentes del Derecho Romano, desempeñaron un papel considerable en la construcción de la estructura jurídica islámica483. Las compilaciones de responsa de los muftíes de renombre pronto figuraron entre los manuales jurídicos más importantes484. La virtualidad de la fetua se funda en la auctoritas de su autor, pues carece por completo de carácter vinculante. Se cumple con lo que en ella se dice porque subjetivamente su destinatario considera que la opinión que contiene se corresponde con la Voluntad de Dios. El que acude al muftí (mustafí) para obtener una respuesta en un asunto que considera merece ser analizado por un experto actúa en la convicción de que la respuesta que va a recibir se corresponde con la conducta que Dios espera de él. La obligación, el compromiso que contrae, es para con Dios. De ahí la responsabilidad directa del muftí en los actos del mustafí consecutivos a lo que en la fetua se diga, pues el contexto en el que ambos se desenvuelven puede hacer del muftí un verdadero autor mediato de los actos del mustafí o, a lo menos, un cooperador necesario de los mismos. En el siglo XVI, el Padre Dominico Francisco de Vitoria escribía: «No es lícito usar la espada contra aquellos que no nos hacen daño, porque el matar a los inocentes está vedado por el Derecho Natural. Exceptúo el caso de una orden expresa dada en un mandato especial y concreto de Dios, el cual, siendo dueño de la vida y de la muerte, puede, por su pleno y absoluto dominio, disponer otra cosa»485. Este es el caso. La fetua expresa un mandato especial y concreto de Dios. Cogitationis poenam nemo patitur486 es un aforismo que aquí está fuera de lugar. El muftí está expresando la Voluntad de Dios. Quien le escucha está convencido de que es así y de que su salvación depende de hacer las cosas que Dios quiere tal y como Dios quiere. El muftí se lo dice. Sin la opinión del muftí es probable que el resultado final o no existiría o no sería el mismo487. Por vía de ejemplo, piénsese en las resoluciones que a diario son firmadas por autoridades del orden administrativo, calco del informe del asesor jurídico que, normalmente, las precede. La autoridad es responsable de lo que resuelve, pero lo hace avalada con la garantía del informe de su asesor quien le indica la forma legal de actuar. En el islam el único legislador –y el único juez– es Dios. La única Ley verdadera es Su Voluntad y la salvación eterna del actor depende de que acomode a ella su proceder. Llegado el día, será él el que responda ante Dios. Puestos a escoger, desde perspectiva islámica, un aforismo que describa mejor a esta situación, el más correcto sería el alemán gedanken sind zollfrei –aber nicht höllenfrei, el pensamiento está libre de aduanas, pero no libre del infierno. Curiosamente, si para desempeñar aquí un cargo político no hace falta acreditar formación alguna, para emitir una fetua tampoco es imprescindible tener formación jurídica. Cualquier musulmán puede hacerlo488.

3.3.4. Fuentes de conocimiento del fiqh En el islam todo Derecho nace Deo auctore, como dicen las primeras palabras del Digesto de Justiniano489. Esa es la razón por la que, en rigor, solo debería hablarse de una fuente de —  218 —

Derecho490: la Voluntad divina, fons essendi; de la cual la revelación sería la fons cognoscendi491. La revelación se ha conservado de diversas formas. Desde el principio, los musulmanes atribuyeron carácter normativo vinculante al Corán, Voluntad revelada de Dios, quien no deja nada sin regular. Walter Young afirma que el Corán era ya considerado fons cognoscendi hacia 20-30 A. H. (640-650 A. D)492. Motzki dice que incluso antes493. Primero Dios. Todo musulmán va, como instintivamente, a buscar en el Corán494 los principios y la aplicación del ideal que cree es su deber realizar en la tierra, en perfecta sumisión confiada –tal sabemos ya es el significado de la palabra islam– a las ordenes de Dios, que para él se encuentran allí explicitadas495. Estamos, sin embargo, mucho menos bien informados sobre el origen del Corán que lo que los musulmanes nos quieren hacer creer496. No falta apoyo documental para reconstruir los primeros momentos del islam, pero la narrativa escrita sobre la vida de Mahoma y la revelación que recibió data de más de un siglo después de que tuvieran lugar los acontecimientos que describe, por lo que el contexto de los cronistas es totalmente diferente de aquel en el que se supone que tuvieron lugar los hechos que relatan497. La Tradición nos cuenta que el Corán fue primero conservado oralmente para después irse fijando de manera fragmentaria en distintos tipos de soportes materiales498. Si hacemos caso a los historiadores, cuando las divergencias entre distintas versiones se hicieron evidentes el califa Uzmán compiló y publicó la versión que hoy conocemos, ordenando la destrucción por el fuego de todas las demás versiones499. Los filólogos son algo dudosos en sus conclusiones y tienden a divergir ampliamente. Para algunos, el Corán es un texto muy posterior, hecho de retazos, que alcanzó su forma definitiva solo con el califa Abd al-Málik500. Para otros, algunas partes del texto habrían sido redactadas ya en tiempos de Mahoma501. Los más antiguos manuscritos coránicos que se conservan datan de poco antes de 750502. Sin embargo, los pasajes coránicos más añejos que se pueden fechar con seguridad están escritos en piedra. Son inscripciones en la Cúpula de la Roca, en Jerusalén, construida por Abd al-Málik en 691503. Sus inscripciones no coinciden exactamente con el texto que hoy manejamos504. El Corán no es un código legal505. Al menos no lo es al estilo del Levítico o del Deuteronomio506. Su principal objetivo es despertar en el hombre una conciencia superior de su relación con Dios y con el universo507. El Corán, sin duda, establece algunos principios generales y algunas normas legales, especialmente relacionadas con la familia, fundamento supremo de la vida social508. Nada más. El Corán no intenta abarcar, ni siquiera de forma rudimentaria, todos los elementos básicos de una relación legal509. Cuando la primera generación de musulmanes necesitaba orientación sobre algún tema acudía directamente a Mahoma, que respondía según su parecer o, caso de no estar seguro, esperaba la guía de Dios a través de la revelación510. Mahoma fue a la vez un líder religioso, político y militar511. «Obedeced a Dios y a su enviado»512. En este mandato coránico reside la innovación suprema introducida por el islam en la estructura social de Arabia: el establecimiento de una autoridad política con potestad legislativa513. Durante toda su vida Mahoma actuó como portavoz de Dios514. Mahoma había sido enviado a todos los hombres515, obedecerle a él era obedecer a Dios516, el juramento que a él se le hacía era hecho a Dios517. Mas a su muerte la puerta por la que se recibía la Ley Divina se cerró para siempre518. Muerto el sello de los profetas519, ese mecanismo se interrumpe520. Su sucesor podía aspirar a lograr igualar su potestas, pero nunca su auctoritas, algo imposible al carecer por completo de acceso a la revelación521. Ningún otro profeta podía venir después. Entre tanto, la comunidad político-religiosa islámica ya no se circunscribía a Medina, ni siquiera a Arabia522, y se enfrentaba a miríadas de problemas legales que no se presentaron jamás en vida de Mahoma523. Había que encontrar nuevas fuentes de Derecho, y si no se las podía encontrar, había que crearlas524. —  219 —

Fueron varios los que directa o indirectamente postularon la sucesión de Mahoma, para sí o para los suyos. Abu Bakr era compañero desde la primera hora, acompañó a Mahoma en la Hégira y era padre de Aisha, la esposa favorita del difunto. Pero lo que condujo al consenso en su designación como sucesor fue el hecho de haberle encargado Mahoma la presidencia de la plegaria durante su enfermedad525. Dice el Corán: «en el Enviado de Dios tenéis, ciertamente, un bello modelo para quien cuenta con Dios y con el último Día y que recuerda mucho a Dios»526. A partir de este momento, cuando los textos coránicos no eran suficientes, se recurrió a los hechos y dichos de Mahoma, hasta convertirlos en la segunda fuente de conocimiento del fiqh527. Dice el Corán: «... si el Enviado os da algo, aceptadlo. Y, si os prohíbe algo, absteneos»528. Poco a poco se fueron compilando relatos acerca de la conducta observada por Mahoma a través de sus hechos, palabras y silencios, interpretados estos últimos como aprobación de lo realizado en su presencia529. Esto esclareció el texto escriturario, lo comentó y lo complementó, dando así satisfacción a nuevas cuestiones530. El recuerdo de ese testimonio ha sido después conservado de generación en generación en la Tradición islámica (sunna). Primero, verbalmente, después, por escrito. Goldziher escoge sunna como término válido de comparación con las mores maiorum o el usus longævus romanos531 y José Aguilera sostiene que el término sunna se corresponde con el mos latino532. Sunna significa modo habitual de conducta, sí, pero, a diferencia de minhach, este modo habitual de conducta va referido exclusivamente a las palabras de Mahoma, a sus actos y a sus silencios o actos por omisión. Si recordamos cómo las Leyes de Citas de Valentiniano II y de Teodosio III atribuyeron rango normativo, fuerza de ley, a las opiniones de Gaio, Papiniano, Ulpiano y Modestino, veremos un paralelismo evidente533. En el primer siglo de la Hégira la sunna de Mahoma fue objeto de recopilación, verificación y registro534, así como de un estudio intenso, inmediato del mismo Corán535. Cada registro de una acción, de una omisión o de un dicho de Mahoma se denominó hadiz (pl., ahadiz) literalmente narración oral, charla536. El conjunto de la Tradición islámica escrita es conocido hoy como al-Hadiz. Lo encontramos escrito con mayúscula en las traducciones. Es el acervo de relatos breves cada uno de los cuales refiere un dicho, un hecho o un silencio –ante dichos y hechos de otros– de Mahoma537. El al-Hadiz tiene una importancia extraordinaria para la mayoría de los musulmanes, al permitir adaptar el Corán a la vida cotidiana a través del ejemplo de Mahoma538. En un hadiz, en una tradición, se distinguen dos partes. De una parte tenemos el texto, propiamente dicho de la tradición (la parte visible), denominado matn539, literalmente, cuerpo o texto540. De otra, el sanad541, literalmente soporte o apoyo542, la cadena de testimonios a través de los cuales nos llega cada tradición. Un hadiz auténtico, libre de interpolaciones, constituye fuente directa de conocimiento del fiqh543, con la particularidad de que en el Corán las palabras de Dios son reveladas544 mientras que en el al-Hadiz, el significado es solo inspirado545. El al-Hadiz es hoy referente imprescindible para legitimar islámicamente una determinada actuación. La disciplina que se encarga de su estudio es considerada una ciencia. Desde que en el siglo IX al-Cháfii estableciera que una fetua no fundada directamente en el Corán debe estarlo necesariamente en al menos una tradición que se remonte al propio Mahoma, el al-Hadiz es la segunda fuente de conocimiento del fiqh, solo por debajo del mismo Corán546. Durante los dos primeros siglos posteriores a la muerte de Mahoma el número de ahadiz aumentó en razón directa a la demanda547. Será el primero de una serie de artificios encaminados a suavizar la rigidez e inmutabilidad de la Charía548. —  220 —

Existe una hadiz en el que Mahoma dice que «mi comunidad no concordará en un error»549. Sobre él se fundó la doctrina de la infalibilidad del consensus ecclesiae550, concepto expresado en árabe con el término ichmá551. De este modo, el consenso alcanzó el reconocimiento de tercera fuente principal de conocimiento del fiqh. Al-Cháfii define ichmá como «la opinión pública de la comunidad musulmana expresada por medio de sus juristas más instruidos»552. Hoy se admite que el consenso reviste tres formas: consenso verbal, referido a una doctrina aceptada por todos los ulema553 (consensus doctorum, que seguiría el modelo de la opinio prudentium del Derecho Romano554); consenso factual, actos que todos los musulmanes tienen costumbre de practicar; y por último, consenso tácito que consiste en la aprobación tácita de actos o hechos notorios aceptados por la generalidad de los musulmanes555. Estos dos últimos son manifestaciones del consenso general (consensus universorum), único inicialmente admitido por al-Cháfii556. El consenso es decisivo para probar la existencia de una norma, interpretarla, integrarla o constatar su abrogación557. También es piedra de toque para la declaración de autenticidad de un hadiz558. Estrictamente hablando, el Corán no contiene razonamientos que partiendo de unas premisas alcancen una conclusión559. Más bien procede por deducción analógica a partir de similitudes560. Este tipo de razonamiento por analogía (qiyás561) dominará el pensamiento islámico posterior y se constituirá en cuarta fuente de conocimiento del fiqh. Schacht nos dice el qiyás no es más que un caso particular de una disposición de espíritu, de una manera de pensar que penetra todo el Islam, que ha determinado la organización de la materia jurídica en todos sus aspectos562. La aplicación práctica de la analogía no es fácil. Antes al contrario, justificarla con fundamento coránico resulta muy difícil563. Al-Cháfii la aceptó con muchas dudas y reservas564. La opinión dominante es que en el Corán está todo previsto. Cuando este calla, la razón humana debe callar también. El razonamiento lógico se introdujo en el Islam por influencia griega, a través del estudio de las obras de Aristóteles, sobre todo cuando el joven califato abasí promovió el movimiento mutazilí565, haciendo suyas sus ideas y promocionando por medio de la traducción la difusión de las obras científicas y filosóficas de los enemigos tradicionales de los persas566. No es que los mutazilíes pretendieran quitarle un ápice de mérito a Mahoma o negasen la revelación. Al contrario. Partiendo de que Dios es el único ser no creado, argumentaban que el Corán, que no es Dios, debía considerarse obligatoriamente como creado567. Es cierto que no existe en él laguna o vacío legal. Solo el deseo divino de que la razón del hombre halle, por analogía, la norma a aplicar568. A día de hoy, el qiyás, tal como pervive en la técnica jurídica islámica, quizá debería ser considerado más como un criterio hermenéutico que como una fuente de conocimiento propiamente dicha, pero prácticamente la generalidad de los autores musulmanes contemporáneos aun lo siguen calificando como fuente de conocimiento569. En resumen, y para concluir este apartado, debe quedarnos clara la idea de que las palabras de Dios en el Corán, el ejemplo de Mahoma, el consenso de la comunidad y el razonamiento por analogía son, por este orden, las cuatro fuentes de conocimiento del fiqh mayoritariamente aceptadas hoy en el Islam570.

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3.3.5. Aproximación taxonómica 3.3.5.1. Usul y furú El conjunto normativo islámico carece de una ordenación sistemática de sus materias, que son todas del mismo género. El razonamiento analógico, consustancial al Islam, conduce a la organización de la materia legal por adjunción y parataxis571. En el Corán todo conocimiento se convierte en algo sagrado en tanto que se presenta como una manifestación de la divinidad572. Dios ha propuesto como símil de la buena palabra un árbol bueno, de raíz firme y copa que se eleva en el aire, que da fruto en toda estación, con permiso de su señor573. Una mala palabra es, por el contrario, semejante a un árbol malo arrancado del suelo: la falta firmeza574. Dios confirma con palabra firme a quienes creen, en la vida de acá y en la otra575. Y Dios extravía a los impíos576. Esta metáfora, que compara la sabiduría con un árbol, sigue la que los sabios del Talmud habían hecho al interpretar que el árbol de vida de Proverbios 3:18577 quería significar la Torá578. Fiqh –que comparte raíz con fakihat579 y fawaki580, palabras traducibles ambas como fruto– es un término que etimológicamente significa conocimiento581, discernimiento582, entendimiento o comprensión583 y se aplica a cualquier área del saber584 en el sentido de indicar una acción, una actividad, interpretativa o de análisis585. Recordemos que islam es siempre un quehacer. Jurídicamente, fiqh es el procedimiento a través del que las normas islámicas son deducidas y, por extensión, el conjunto de esas normas586. Es presentado metafóricamente como un árbol en el que el conjunto de normas que definen la conducta humana correcta es percibido como ramas (furu) que surgen de las raíces (usul)587, siendo cada una de estas normas un límite establecido por Dios a la libertad de las acciones humanas, cuya observancia es impuesta –también por Dios– como una obligación. Usul588 es el plural de asl589, palabra árabe que significa la raíz, el origen, la fuente, el fundamento o el principio de algo, su esencia o sustancia, lo esencial, lo principal, y también su arquetipo, su modelo ideal, original y primario, su paradigma590. Los usul al-fiqh (las raíces del fiqh) son la parte teórica o doctrinal de las normas islámicas591. Los usul al-fiqh abarcan, según Aguilera, el equivalente a nuestra introducción al Derecho, estudio de fuentes, calificación de los actos humanos y metodología jurídica y legislativa592. Es decir, se ocupan del estudio de las fuentes normativas y de cómo hacer para deducir de estas fuentes directrices y normas específicas que guíen la conducta humana en casos particulares593. En definitiva, y a riesgo de parecer reiterativos, lo que para nosotros es teoría de fuentes y metodología jurídica594. Far595 (pl., furú) significa rama596, consecuencia597, resultado598, y también los pormenores, lo subordinado, lo secundario de una materia. Furú al-fiqh es el conjunto de reglas prácticas que derivan del estudio de las fuentes; o sea, sus aplicaciones concretas599, incluyendo tanto lo material como lo adjetivo o procesal. C’est les «conséquences de la science du droit», c’estil-dire, conséquences pratiques de l’application aux actions humaines, des principes de justice enseignés par la science du droit musulman, dice Savvas600. Vendría a ser, en terminología jurídica occidental contemporánea, el derecho sustantivo derivado601, entendiendo por derecho el conjunto universal de todo tipo de normas (religiosas, legales, éticas, de educación, cortesía o urbanidad, etc.).

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Las furú al-fiqh se dividen en ibadat y muamalat602. Ibadat, en este contexto, son las normas que regulan las relaciones del hombre con Dios603. Muamalat, las que regulan las relaciones sociales de los seres humanos entre sí604. Esta distinción es, al menos en cierta medida, paralela a la distinción romana entre ius y fas. Recordemos que en Roma, fas designaba en la época arcaica la manifestación de la voluntad divina que regula la licitud de un comportamiento605. Desde los primeros textos latinos (siglo VI a. C.) hasta fines del siglo IV a. C. no hay ninguna diferencia semántica con el vocablo ius606. Las expresiones ius est y fas est vienen a ser sinónimas, así como ius non est y fas non est o nefas est607. En el tránsito del siglo IV al III a. C. la doctrina elaborada por el colegio sacerdotal de los pontífices estableció la distinción entre un ius humanum que regulaba las relaciones hombre-hombre y un ius divinum referido a las relaciones hombreDios608. A partir de ahí se aplicaron a esta dualidad los vocablos anteriormente citados. Ibadat son las normas que rigen los actos de servidumbre o adoración609, las obligaciones de culto610, las obligaciones humanas para con Dios611. Ejemplos de ibadat son las disposiciones que regulan la purificación ritual, la oración, el ayuno, la peregrinación a Meca612 y el azaque613. El ibadat suní incluye los llamados cinco pilares del islam que constituyen el marco de la vida musulmana y que son: la aceptación de la Unicidad divina (declaración de fe o shahada), la postración (oración ritual, azalá o salat614), el compromiso con los necesitados (limosna o azaque615), el ayuno y la peregrinación a Meca (hach)616. Los chiíes añaden la devoción al imám, visible u oculto617. La profesión de fe en un único Dios y en la profecía de Mahoma es un acto tan simple que los tratados de fiqh no hacen mención de ella618. Muamalat, plural de muamala, pacto, transacción619, deriva del la raíz ʿ-m-l (ʿayn mīm lām, ‫ )ل م ع‬que significa ser activo, actuar620. Es, como antes adelantamos, un término que designa, en un sentido general, al conjunto de normas que regulan las relaciones sociales de los seres humanos entre sí621, inter vivos y mortis causa622. Abarca todo lo no contemplado en el ibadat623, desde las transacciones financieras al matrimonio624. Siguiendo a as-Sadr, chií duodecimano, el muamalat se estructuraría en normas relativas a la propiedad, pública y privada, normas relativas a la conducta de los particulares y normas relativas a la conducta del gobernante625. Ibadat y muamalat difieren entre sí solo en grado y no en esencia626, puesto que ambos conjuntos normativos son de origen divino. El principal rasgo característico del muamalat es la horizontalidad627 (regula la relación entre un individuo y otro) mientras que la característica principal del ibadat es la verticalidad628 (regula la relación entre el individuo y Dios). Ambos conjuntos no están aislados uno de otro, sino que –dentro de la lógica islámica de la búsqueda de la Unidad– son dos aspectos de un único y mismo cuerpo legal, complementarios entre sí629, lo que no obsta a que, por lo general, el ibadat sea considerado permanente y el muamalat flexible630, distinción que se acerca a la occidental entre sagrado y profano o entre espiritual y temporal631, y que no tiene otro origen que la distinción entre las distintas fuentes de conocimiento de las que unas y otras normas provienen, principalmente el Corán en el caso del ibadat632.

3.3.5.2. Siyar El conjunto de normas jurídicas que regulan las relaciones de los musulmanes con los no musulmanes –o con los que siéndolo, se encuentran en situación de rebeldía frente al poder constituido– solía recogerse sin ninguna designación especial en el apartado que los tratados de fiqh dedican a la guerra. Solo los juristas de la escuela hanafí vinieron en darle una —  223 —

designación específica llamándolo siyar, término que progresivamente ha venido ganando fortuna entre los autores musulmanes partidarios de la existencia de un Derecho Internacional islámico sui generis, para los que siyar y Derecho Internacional serían sinónimos633. La escuela hanafí predomina en el mundo sunní no árabe (entre turcos, afganos, iranios, indios y chinos); además, por obra del dominio otomano, también está presente de forma parcial en Siria, Iraq, Egipto, Túnez y Argelia. Dice José Antonio Pastor Ridruejo que la Sociedad Internacional moderna, tal como nació a finales del siglo XV, tiene al Estado soberano como sujeto característico y protagonista decisivo634. La configuración del Ius Gentium como un verdadero Derecho de Estados se debe esencialmente a Kant635 e internacional (International) y Derecho Internacional (International Law) son términos acuñados por Bentham en su Introduction to the Principles of Moral and Legislation636, publicada en 1789. Estas razones apuntan en el sentido de que quizá el Derecho Internacional no sea el término más adecuado con el que comparar al siyar. El paralelismo habría que buscarlo en el Ius Gentium romano. El profesor Rafael Domingo, solo por apuntar un destacadísimo ejemplo, afirma que el paralelismo existente entre el siyar y el Ius Gentium romano es claro637. No son pocos los autores musulmanes –Majid Khadduri, Mohammad alGhunaimi, Gamal Badr, Ramin Moschtaghi, etc.– que en sus trabajos doctrinales comparan el siyar con el Ius Gentium638. Muy bien dice Álvaro D’Ors que: «El “Estado” propiamente dicho es algo que solo existe desde el siglo XVI y que presenta una teoría y una realidad práctica muy concretas y diferenciadas. Aunque el término mismo fue introducido ya por Maquiavelo –“lo Stato”–, en realidad, solo hay un verdadero Estado a partir de la teorización por Bodino de la soberanía como sumo poder organizado e institucionalizado. Aunque ese nuevo Estado de la época moderna viniera a cumplir las funciones de las antiguas monarquías o de otras formas de gobierno social, esa analogía no justifica el anacronismo de hablar, por ejemplo, de “Estado romano”, “Estado faraónico” o “Estado medieval”. También los modernos automóviles han venido a hacer las funciones de los antiguos coches de caballos, y la palabra “coche” puede servir genéricamente para uno y otro tipo de vehículo, pero sería del todo inadmisible que llamáramos “automóviles” a las antiguas “carrozas”, que, vistas en su conjunto, es decir, incluyendo la fuerza de tracción animal, eran tan “semovientes” como los modernos automóviles, en los que incluimos también el aparejo de tracción mecánica»639. Siyar, que hasta finales del califato omeya venía siendo utilizado narrativamente con el significado de vida o biografía640, pasó a tener en los inicios del califato abatida el significado normativo a que aludíamos al inicio: conjunto de normas que regulan las relaciones entre musulmanes y no musulmanes641. Siyar –que, de por sí, significa también campañas, en sentido bélico642– es plural de sira, palabra que se suele traducir por conducta643. La raíz s-y-r (sīn yā rā, ‫)ﺱ ي ر‬644, de la que sira deriva, tiene las connotaciones de «marchar, andar, viajar, trasladarse, navegar, caravana»; «común»; «manera de gobernar a otra gente»; «biografías»; «correas»645. Todos los términos procedentes de esa raíz que encontramos en contexto coránico tienen relación con el movimiento: sara, que significa «viajar», «desplazarse»646; yusayir, «causar un desplazamiento», «poner en movimiento», «permitir viajar», «ser puesto en movimiento»647; sayr, «viajar», «una jornada», «una etapa», «movimiento»648; siratún, «estado», «condición»,

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«forma»649; y saiaratún, «caravana», «grupo de viajeros a través del desierto»650. De nuevo el camino, el viaje, siempre presentes en el islam. Najmuddin an-Nasafi explica que siyar son las normas de la guerra y que si se llaman así es porque en la mayor parte de las ocasiones la guerra implica una expedición, una marcha contra el enemigo651. Ala al-Din abu Baku ibn Masud al-Kasani, en cambio, se centra en la conducta al definir el siyar como «las formas de comportamiento de los que combaten y lo que incumbe a ellos y sobre ellos»652. Ecléctico, Muhyuddin ibn Sharaf an Nawawi nos dice que siyar es el plural de sira, que significa conducta, y que la mayoría de los autores emplean el título Kitab al-Siyar –literalmente, libro de las conductas– porque sus normas derivan de cómo se condujo Mahoma en sus expediciones653. No se conoce quién fue el primero en utilizar el término siyar en su sentido normativo, pero es probable que el significado jurídico comenzara a desarrollarse en el periodo formativo de la charia654. Es seguro que Abu Hanifa lo utilizó en las clases que impartió en Kufa y que los juristas de su mádhab son conocidos por ser los primeros en popularizar el término655. En todo caso es claro que es una categoría producto de la elaboración de juristas y una categoría que los chiitas desconocen656. Desde sus inicios el objeto principal del siyar fue la conducta que el musulmán debe observar en la guerra; algo que, en esencia, nunca ha cambiado657. Allá por el siglo XI, el hanbalí Muhammad ibn Ahmad ibn Sahl al-Sarajsí definía el siyar como: «Siyar es el plural de sira y este libro658 se titula así por este término. En él se describe la conducta de los creyentes en sus relaciones con los no creyentes659 (mushrikun) de los pueblos enemigos660 (ahl al-harb) así como con las gentes con las que los creyentes hayan alcanzado acuerdos (ahl al-had) en territorio islámico, bien que sean temporales (mustamíns) o permanentes (dhimmis661); con los apóstatas (murtadún), que son los peores de los no creyentes, ya que han abjurado después de aceptar [el islam]; y con los rebeldes (ahl al baghi662), que no se cuentan entre los no creyentes, a pesar de que sean ignorantes y de que su comprensión [del islam] sea falsa»663. Las definiciones contemporáneas no difieren mucho de la aportada por al-Sarajsí. En 1929, Néjib Armanazi define el siyar como «el conjunto de las reglas cuyo uso es impuesto exclusivamente a los musulmanes para ajustar sus relaciones de guerra y de paz con los no musulmanes, individuos o Estados, en el país del islam o fuera de ese país»664. En 1935, Hamidullah define lo que él llama Islamic International Law como «aquella parte de la ley, de la costumbre del país y de las obligaciones contraídas por tratado que un Estado musulmán, de facto o de iure, observa en sus relaciones con otros Estados que lo sean de facto o de iure»665. En 1955 Khadduri define siyar como el «conjunto de todas las normas y prácticas de las relaciones del islam con otros pueblos»666. En 1981, Abdul Karim Zaidan nos dice que «es el conjunto de normas y de reglas de la Ley islámica vinculantes para el Estado islámico en sus relaciones con otros Estados»667. Todas estas definiciones tienen en común concebir al siyar como un sistema absolutamente unilateral e integrado por normas internas con pretensión de validez universal668 que articulan un código de conducta, una deontología, que todos los individuos musulmanes han de seguir en sus relaciones con los no musulmanes669. Además, al siyar –que se ve a si mismo como una institución meramente temporal, en la hipótesis de que el islam terminará abarcando a toda la —  225 —

humanidad670– le es por completo indiferente si los no musulmanes aceptan o no sus preceptos como vinculantes671. De lo que se trata es de conducir a todos los hombres, que tienen una vocación natural de ser musulmanes672, a observar los mandamientos de Dios673, de grado o por la fuerza. La cuestión de la personalidad jurídica internacional no le supone ningún problema al siyar, puesto que en el ordenamiento islámico no existe distinción entre Derecho Interno y Derecho Internacional674. Sus sujetos, más que colectivos o grupos, son los individuos, personas físicas, con independencia de dónde se ubiquen geográficamente675. El fiqh acompaña al musulmán allá donde este va. El Estado –que con tanta soltura hemos visto mencionar a Hamidullah– es, en cambio, un concepto político nacido y desarrollado en Europa, completamente ajeno al fiqh, donde lo más parecido sería la comunidad (umma676), una, única y universal, integrada por todos los musulmanes y con la aspiración de abarcar toda la humanidad, como así fue originariamente677. El término umma aparece sesenta y cuatro veces en el Corán678, con significados múltiples y diversos (comunidad679, grupo680, nación681, periodo682, pueblo683, religión684 y tiempo685). Dada la ambigüedad de su significado, el concepto umma ha sido objeto de diferentes interpretaciones, sobre todo acerca de si, en origen, tenía un alcance global (aplicable a todos los seres humanos) o un sentido exclusivo (aplicable solo a los musulmanes)686. Nasr, por ejemplo, recuerda que umma no solo se aplica al colectivo universal musulmán sino que también comprende a los seguidores de otros profetas y, por tanto, a otras comunidades distintas de la musulmana687. Riaz Hassan, por su parte, escribe que: «El término umma retuvo una acepción universal (aunque solo la integraran un reducido número en la Meca) hasta, al menos, el tiempo del hégira [la emigración de Mahoma de Meca a Medina].... La Constitución de Medina fue preparada para incorporar la comunidad de la diáspora de Medina en la comunidad ya establecida de la Meca... El resultado fue que el término religioso umma... comenzó a comportar una connotación más específica de umma musulmana. Así comenzó la evolución del término desde un concepto monoteísta religioso universal a uno socio-religioso que se haría aún más específico en posteriores desarrollos políticos y sociológicos»688. La inclusión del Estado en el siyar –tanto sea como sujeto o como objeto de derecho– exige una elaboración un tanto forzada que parte de la premisa de considerar que el Corán reconoce la existencia de otras comunidades689, cada una de las cuales debe regirse por su propia Ley690. La islámica es la mejor de todas691. La regla es que un musulmán no debe intimar con nadie ajeno a su comunidad692 y que, caso de tener que dirimir un litigio, el musulmán deberá decidir entre ellos según lo que Dios ha revelado693; es decir, aplicando la Ley de cada comunidad cuando el conflicto sea entre dos o más individuos que pertenezcan al mismo grupo. Parecería, además, que Dios quiere que la humanidad continúe dividida en comunidades diferentes694. En ese sentido no debería haber mayor inconveniente en admitir que, si el Corán admite la división de la umma en grupos de musulmanes que combaten unos contra otros695, es posible aceptar también la división de las demás comunidades humanas. A partir de ahí queda a un paso alcanzar la conclusión de que la Sociedad Internacional y el Derecho Internacional que la regula tienen su origen en la Voluntad de Dios manifestada en el Corán696. —  226 —

3.4. La invención del «derecho islámico» Concluimos este capítulo haciendo referencia a una noción de factura reciente, distinta por completo de las expuestas en los apartados precedentes. Se trata del derecho islámico (Droit musulman, Islamic o Muhammadan Law, Islamisches Recht), relativo neologismo697 que, como categoría científica y normativa, es una construcción europea decimonónica inicialmente diseñada para tratar de comprender el fenómeno normativo en las sociedades musulmanas desde la perspectiva del positivismo jurídico698. Su origen se sitúa en Europa, a caballo entre finales del siglo XVIII e inicios del XIX, y se explica por la demanda de conocimiento derivada de la expansión colonial británica, francesa y holandesa en territorios de población mayoritariamente musulmana, pues para poder asentar su dominio y mantener el orden social en sus nuevas colonias de África y Asia, los Gobiernos de los Estados europeos necesitaban conocer las formas jurídicas de las regiones colonizadas. Dominar para colonizar y colonizar para garantizar la duración de la dominación. Lingüistas y juristas ingleses fueron los primeros en iniciar la disciplina699. Algunas décadas más tarde les siguieron arabistas y militares franceses700. Simultáneamente, los holandeses se esforzaron en comprender cuáles eran las normas que regían la vida de los habitantes de Indonesia701. En España, los estudios sobre derecho islámico de esa época se inscriben en el contexto del Protectorado español de Marruecos y fueron elaborados sobre todo por miembros del Cuerpo Jurídico del Ejército, como los Auditores de Guerra Don Manuel del Nido y Torres702 o Don Constante Miquélez de Mendiluce703, que unían a su carrera militar unos amplios conocimientos jurídicos. El derecho islámico se aplicaba en todo el Protectorado y en las ciudades españolas de Ceuta y de Melilla. El diseño de la legislación colonial era eminentemente práctico y siguió la evolución del pensamiento jurídico de la metrópoli correspondiente. Así, la imagen del Droit musulman magrebí refleja el diseño civilista francés704 mientras que el Anglo-Muhammadan Law trasluce el Common Law británico705. Para dar respuesta a los problemas derivados de la aplicación del derecho local –a menudo denominado derecho indígena– los científicos del momento emplearon enfoques filológicos, históricos, etnográficos y jurídicos. Desde el principio, la cuestión esencialmente debatida fue saber qué era Derecho y qué no. No era tarea de descripción y de análisis de lo que había, sino de tamiz –cotejo y selección– de lo que se encontraba sobre el terreno para decidir si una norma local merecía o no, a ojos europeos, ser elevada a la categoría de norma legal e integrada en el sistema jurídico que la metrópoli reconocía como válido e imponía coactivamente. La idea de un descubrimiento del derecho islámico es errónea. Forma parte de la retórica etnocéntrica colonizadora que quiere hacer creer que sus categorías se corresponden con la realidad. Desde un punto de vista histórico, se trata de una invención, de una creación de una categoría científica y política que no existía como tal antes de la colonización. Podríamos decir, siguiendo a Jacques Derrida, que es un ejercicio de violencia conceptual y epistemológica, pero con el matiz de que muchos musulmanes participaron ampliamente en su creación, y no solo en situaciones de dominación colonial706. El derecho islámico es, por tanto, una invención académica y política que hunde sus raíces en el colonialismo. El resultado es un producto nuevo que aún perdura, un saber normativo de naturaleza instrumental en el que predomina el deber ser. Servía –y todavía sirve– para gobernar. Se trata, en última instancia, de algo puramente académico, íntimamente unido al ejercicio del —  227 —

poder, y que, como tal, no es en absoluto rechazado por los islamistas, que tratan de hacerse con el Estado –tal y como se lo encuentran– para luego transformar la sociedad con las herramientas que la política ofrece. El término islamismo707 designa aquí una colección de discursos políticos que tienen en común la reivindicación de la aplicación de la charía como eje jurídico del Estado. Se trata, a grandes rasgos, de un más que curioso conjunto de ejercicios de sincretismo pues, a modo de ejemplo, el Estado es, por definición, una institución política surgida en Europa en la Edad Media708, impuesta colonialmente en la mayor parte del mundo, y completamente extraña al Islam. Pese a ello no es hoy infrecuente oír a musulmanes hablar de «Estado islámico» o reconocerse ciudadanos de esta o de aquella «república islámica». República –precisamente res publica– no parece tener demasiado sentido allí donde lo público no debería distinguirse de lo privado. El peso de la reciente experiencia argelina709 estaría dirigiendo a los islamistas contemporáneos hacia una aproximación posibilista a la aplicación de la charía que, en la mayoría de las ocasiones, pasa por la incorporación de elementos característicos de la política occidental. La posición predominante hoy entre los islamistas suníes –por ejemplo, entre los Hermanos Musulmanes en Egipto o entre los del partido Justicia y Desarrollo de Marruecos– es aceptar que sea una asamblea legislativa democráticamente electa la encargada de redactar y de aprobar las leyes; leyes que –para ser islámicas– deben ser compatibles con la Ley Divina que constitucionalmente ubican en la cúspide de la pirámide normativa. Para los casos en los que la asamblea pudiera legislar erróneamente, los islamistas acogen la idea de que sea un Tribunal de garantías constitucionales –o, siguiendo el modelo de los Estado Unidos de Norteamérica, un Tribunal Supremo– el que actúe como un legislador negativo. Así sucede en la constitución afgana de 2004710 y en la iraquí de 2005711. De este modo, el máximo órgano jurisdiccional del Estado es convertido en garante del respeto a la charía. Lo que sin embargo los islamistas no suelen terminar de tener claro es que el poder ejecutivo también debe comprometerse a respetar –y a obedecer– las decisiones de los Tribunales. Razones puramente utilitaristas explican, pues, tanto la pervivencia y vigencia una vez conclusa la etapa colonial del híbrido derecho islámico como el uso y mezcla en contexto islámico de conceptos y categorías jurídicas en principio aparentemente poco compatibles, de origen cultural tan diverso. En ello parecen pesar más la presión externa y la conveniencia oportunista que el íntimo convencimiento. La evolución política y jurídica de los últimos años muestra bien a las claras como en la casi totalidad de los países de población mayoritariamente musulmana la búsqueda de la charía, en su interpretación legalista, ha pasado del terreno de la reivindicación teórica al de la realización efectiva. Inscribir en las constituciones que el islam es la religión del Estado712 es, implícitamente al menos, hacer del concepto jurídico charía una referencia incuestionable, ofreciendo un argumento de peso a aquellos que reclamen su aplicación713. Empero, con todos sus riesgos y peligros, la aspiración de renovar antiguas ideas, aceptando las circunstancias actuales y adaptándose a ellas, aparece como un propósito audaz y noble. El tiempo dirá si una síntesis de ambos sistemas, duradera y eficaz, es posible.

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Notas del capítulo tercero 1 Aguadé y Benyahia traducen «šṛǝʕ: ley religiosa, šaṛiʕa (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Árabe marroquí. Op. cit., pág. 135).

‫ش‬ Belot traduce ‫يعة‬ َ � ِ َ como Loi, code. Chemin de l’abreuvoir (Jean Belot, S. J., Vocabulaire ArabeFrançais à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 368). Biberstein Kazimirski como 1. Ligne droite, chemin droit, percé droit et frayé. 2. Manière d’agir, conduite droite. (...) 3. Loi d’institution divine, spècialem., code mahométan, le Coran. 4. Seuil. 5. Chemin par où l’on mène les bestiaux à l’eau (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 1.217). Bewley traduce sharīʿa: lit., road, the legal modality of a people based on the Revelation of their Prophet. The final Sharīʿa is that of Islam (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 21). Chebel traduce charia / chariʾa como loi islamique représentant la «Voie tracée» (III, 195; XLV, 18; XLVI, 30) par les Ancêtres et à laquelle tout Musulman doit adhérer. C’est aussi un corpus de textes anciens (IXe s.) sur lequel se fonde le juriste musulman (graphisme anglosaxon: Shariʾâ). Il comprend les textes fondamentaux (Coran, hadiths) et les jurisprudences de la Sounna, Quiyas (Raisonnement analogique) et Ijmaʾ (consensus omnium) (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., págs. 90-91).

‫ش‬ ‫ش‬ Cortés traduce « ‫يعة‬ َ � َ َ ‫ ش‬la ley canónica del islam; ley; abrevadero; camino que ِ َ pl. ‫�ا ِئع‬ conduce al abrevadero; pl. ‫�ا ِئع‬ َ َ prescripciones de la ley (religiosa,...); derecho» (Federico Corriente, Nuevo Diccionario Español - Árabe. Op. cit., pág. 704). ‫ ش‬šarīʿa pl. 2‫ ش‏�ائع‬šarāʾiʿ ley [esp. islámica] || (camino del) Corriente y Ferrando traducen «‫�يعة‬‎ abrevadero» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 596). Cortés traduce «‫ ش�يعة‬ley; la ley canónica del islam» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 574). Euben y Zaman traducen charía como the totality of Islamic legal and ethical norms; the sacred law of Islam (Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought: texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Op. cit., pág. 477). Gardet traduce sharīʿa, loi (religieuse positive) (Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 466). Gardet y Anawati como loi religieuse fondée sur la révélation, droit religieux (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 489).

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Gómez dice que charía es la «vía que Dios indica a la humanidad para que cumpla su voluntad y cuyo seguimiento provee la salvación: la charía es, pues, el camino para alcanzar el paraíso. Es ante todo una utopía, aunque un creyente no se referiría a ella en estos términos» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 59). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 4. ‫ س‬- ‫ص‬. Op. cit., pág. 1.535) explica que:

‫ش‬ ٌ‫� َيعة‬ ِ َ signifies a place of descent to water: (Lth, TA:) or a‫ ش‬way to water. (Bd in v. 52.) __ And hence, (Lth, Kr, Mṣb, TA, and Bd ubi suprà,) ُ‫يعة‬ َ �‫ال‬ ِ َّ , (Lth, Kr, S, Mṣb, Ḳ, &c.,) as also  ُ‫ال� َعة‬ ِّْ ‫ ش‬, (Mṣb, Ḳ, &c.,) and  ‫ال� ُع‬ َّْ ‫ ش‬, (Mṣb,) signifies likewise ‫ين‬ ِّ ; (Mṣb, and Bd ubi ُ ‫الد‬

suprà;) because it is a way to the means of eternal life; (Bd ibid.;) or because of its manifestness; (Mṣb;) [i. e.] The religious law of God; (Lth, Kr, S, O, Ḳ, * TA;) consisting of such ordinances as those of fasting and prayer and pilgrimage (Lth, Kr, TA) and the giving of the poorrate (Kr, TA) and marriage, (Lth, TA,) and other acts (Lth, Kr, TA) of piety, or of obedience to God, or of duty to Him and to men: (Kr, TA:) pl. as above. ‫ش‬ (Mṣb.) ٌ‫يعة‬ َ � ِ َ signifies also [A law, an ordinance, or a statute: and] a religion, or way of belief and practice in respect of religion: (Fr, TA:) and a way of belief or conduct that is manifest (Ibn-’Arafeh, Mgh, Ḳ) and right (Ibn-’Arafeh, Ḳ) in religion. Laoust como traduce sharīʿa como Loi révélée (Henri Laoust, Les schismes dans l’Islam. Introduction à une étude de la religion musulmane. Op. cit., págs. 158, 209, 266, 315 y 395). Masud, Messick y Powers como Islamic law (Muhammad Masud, Brinkley Messick y David Powers, «Glossary», en Muhammad Khalid Masud, Brinkley Messick y David Powers, eds., Islamic Legal Interpretation. Muftis and their Fatwas. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1996, pág. 411). Monturiol (Yaratullah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 101), define charía como: «sharia [sharîʿa], lit. “vía que conduce al abrevadero”. El musulmán se protege con la ley que rige la vida diaria. La sharîʿa es el resultado de la permanente discusión que existe en el seno del Islam acerca de la adecuación del Corán a los fines de la sociedad humana. El Tao de la antigua China, el Dharma budista, el Nomos griego, la sharîʿa islámica, la Halaha judía son diferentes conceptos que con pequeños matices, expresan un mismo principio fundamental: el orden, la armonía, la ley primordial que gobierna el cosmos y la naturaleza deben extender su dominio a la sociedad humana. Esta “ley universal” se considera reflejo del Principio divino (Ver Corán 45:18). La sharîʿa no está relacionada solamente con la forma correcta de vivir, sino también con aquellos principios, leyes y ritmos, por los cuales las cosas son como son. Desde esta perspectiva, seguirla es andar por el único camino que conduce a la fuente. De hecho, todo posee su propia sharîʿa. Por lo tanto la sharîʿa no es una ley para los seres humanos, sino para todo el cosmos. No hay que confundir esta Ley natural o sagrada, con las leyes que los hombres aplican concretamente en su contexto y tiempo, a pesar de que estas suelen estar forjadas bajo una ética o moral basada en principios fundamentales, que intentan coincidir o al menos mantener un cierto equilibrio con dicha Ley natural. No se debe fragmentar la unión de los dos aspectos que forman la plenitud islámica, sharîʿa y haqîqa». —  230 —

Moscoso «šārīʕa, šrīʕa ley islámica» (Francisco Moscoso, Diccionario español-árabe marroquí. Op. cit., pág. 171). Nasr traduce Sharīʿah. The Divine Law, which is rooted in the Quran and Ḥadīth. Muslims also refer to the sacred laws of other religions as their sharīʿah. (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 749).

‫ش‬ ‫ش‬ Omar traduce Shirʿatun ً‫� َعة‬ ْ ِ and Sharîʿatun ‫� َيع ٍة‬: ِ َ Law or institution prescribed by God; Right way or mode of action; Clear highway, course or path (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 287). Kassis traduce sharīʿa como an open way, a clear way, a right way (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 1.142). Rane traduce shariah: Islamic law; a legal, moral, and ethical code that encompasses the beliefs and practices of Islam (Halim Rane, Reconstructing Jihad amid Competing International Norms. Nueva York (NY): Palgrave Macmillan, 2009, pág. 218). Roberts como The Islamic sacred law (Glenn Roberts, Islamic Human Rights and Internacional Law. Boca Raton: Dissertation.com, 2007, pág. 124). Rosenthal como divinely revealed, prophetic law of Islam (Erwin Rosenthal, Political thought in Medieval Islam. An Introductory Outline. Op. cit., pág. 313). Santillana traduce charía como = lett. la via diritta, la via maestra; lato sensu = sistema di norme che va dagli tai del culto i principî del regime politico, dalle regole di guerra al diritto penale, dai negozi patrimoniali ai giudizi, dai doveri di morale e di civiltà fino ai particolari intimi della vita privata; v. inoltre fiqh (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 771). Wehr traduce ‫ ش�يعة‬šarīʿa pl.‫ عئا �ش‬šarāʾiʿ water hole, drinking place; approach to water hole; ‫ ش‬the Sharia, the revealed, or canonical, law of Islam (Hans Wehr, A dictionary of law; ‫ال�يعة‬ modern written Arabic. Op. cit., pág. 544). Incluso las traducciones árabes del Nuevo Testamento expresan la noción de Ley utilizando la palabra charía (Lucie Pruvost, «Identidad islámica y ley divina. Notas y significación sobre el concepto de la sharīʿa». Op. cit., pág. 12). 2 Frank Griffel, «Introduction», en Abbas Amanat y Frank Frank Griffel, eds., Shariʿa. Islamic Law in the Contemporary Context. Op. cit., pág. 1. 3

Ziauddin Sardar, Desperately Seeking Paradise. Londres: Granta Books, 2005, pág. 217.

4

Ziauddin Sardar, ídem.

5 Sohail Inayatullah y Gail Boxwell, eds., Islam, postmodernism, and other futures a Ziauddin Sardar reader. Sterling (VA): Pluto Press, 2003, pág. 64. 6 Félix Pareja, S. J., en colaboración con Alessandro Bausini y Ludwig von Hertling, Islamología. Madrid: Razón y fe, 1952, vol. II, pág. 525.

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7 David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 771. 8 La cita de autores sería interminable. Valga como ejemplo, por todas, Ahmed Akgunduz, Introduction to Islamic Law. Islamic Law in theory and practice. Rotterdam: IUR press, 2010, pág. 4. 9 Sohail Inayatullah y Gail Boxwell, eds., Islam, postmodernism, and other futures a Ziauddin Sardar reader. Op. cit., pág. 65. 10 Sohail Inayatullah y Gail Boxwell, eds., ibídem, pág. 64. 11 El diccionario de la Real Academia define «Derecho, cha. (Del lat. directus, directo). 1. adj. Recto, igual, seguido, sin torcerse a un lado ni a otro. Esta pared no está derecha 2. adj. Justo, legítimo. 3. adj. Fundado, cierto, razonable. 4. adj. directo (|| que va sin detenerse en puntos intermedios). Id derechos al asunto 5. adj. Dicho de una parte del cuerpo humano: Que está situada en el lado opuesto al del corazón. Los diestros utilizan la mano derecha 6. adj. Que está situado en el lado opuesto al del corazón del observador. 7. adj. Que cae hacia la parte derecha de un objeto. El jardín que hay a la parte derecha de la casa 8. adj. Dicho de lo que hay en una cosa que se mueve: Que está en su parte derecha o cae hacia ella, según el sentido de su marcha o avance. El faro derecho del autobús. La orilla derecha del río. 9. m. Facultad del ser humano para hacer legítimamente lo que conduce a los fines de su vida. 10. m. Facultad de hacer o exigir todo aquello que la ley o la autoridad establece en nuestro favor, o que el dueño de una cosa nos permite en ella. 11. m. Consecuencia natural del estado de una persona, o de sus relaciones con respecto a otras. El derecho del padre. Los derechos de la amistad. 12. m. Acción que se tiene sobre una persona o sobre una cosa. 13. m. Justicia, razón. 14. m. Conjunto de principios y normas, expresivos de una idea de justicia y de orden, que regulan las relaciones humanas en toda sociedad y cuya observancia puede ser impuesta de manera coactiva. 15. m. Ciencia que estudia estos principios y preceptos. 16. m. Exención, franquicia, privilegio. 17. m. Facultad que abraza el estudio del derecho en sus diferentes órdenes. 18. m. Lado de una tela, papel, tabla, etc., en el cual, por ser el que ha de verse, aparecen la labor y el color con la perfección conveniente. 19. m. p. us. Sendero, camino. 20. m. pl. Cantidad que se paga, con arreglo a arancel, por la introducción de una mercancía o por otro hecho consignado por la ley. Derechos aduaneros, notariales. 21. m. pl. Cantidad que se cobra en ciertas profesiones, como la de notario, arquitecto, etc. 22. f. mano derecha. 23. f. Dirección correspondiente al lado derecho. Tuerza por la primera a la derecha. 24. f. Camino que llevan los perros cuando siguen la caza. 25. (Por la posición que ocupaban los componentes en las asambleas de la Revolución Francesa). f. En las asambleas parlamentarias, los representantes de los partidos conservadores. 26. f. Conjunto de personas que profesan ideas conservadoras. 27. f. ant. Conjunto de perros de caza que se sueltan, según determinadas reglas, para seguir la res. 28. adv. m. derechamente». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae. es/drae/?val=derecho. Consultada el veintisiete de marzo de 2014. 12 Eduardo Molano, «Precisiones en torno al «ius divinum»». Ius canonicum, vol. 22, núm. 44 (1982), pág. 784. 13 Eduardo Molano, ibídem, pág. 785. 14 Como consecuencia de la Reforma protestante, el hombre quedó constituido como centro del cosmos. En consecuencia, el derecho es concebido de manera muy principal —  232 —

como un sistema de facultades individuales. No olvidemos que también fue Kant quien más decisivamente sustituyó en el ámbito jurídico el concepto de «persona» por el de «sujeto», con las decisivas consecuencias que de ello se derivan. Dice García (Dolores García-Hervás, ««Ius» y «Directum»: el Derecho Canónico como sistema de deberes». Ius canonicum, vol. 39, núm. extraordinario 1 (1999), pág. 60): «...explica d’Ors cómo, mediante una inversión semántica del término subiectum –que en sentido latino tradicional significaba «lo que se haya sometido»– se introduce el sustantivo subiectum en el sentido de «titular», persona capaz, «sujeto de derecho» como contrapuesto a «objeto» del mismo». 15 Ya decía Cicerón que «la verdadera ley es una recta razón congruente con la naturaleza, general para todos, constante, perdurable, que impulsa con sus preceptos a cumplir deber, y aparta del mal con sus prohibiciones; pero que, aunque no inútilmente ordena o prohíbe algo a los buenos, no conmueve a los malos con sus preceptos o prohibiciones» (Marco Tulio Cicerón, Sobre la república. Introducción, traducción , apéndice y notas de Álvaro D’Ors. Madrid: editorial Gredos, 1984, libro III, 23,34, pág. 137). 16 Rafael Ramón, «Corán y viaje: el viaje del musulmán hacia la verdad», en Miguel Hernando de Larramendi y Salvador Peña, coords., El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el islam. Estudios en honor al profesor Julio Cortés. Op. cit., pág. 24. 17 La palabra halajá (en hebreo, ‫)ה ָלכָה‬, ֲ derivada de la raíz h-l-k (hei-lamed-kaf, ‫)ה ל כ‬, halaj, «ir» (Louis Jacobs, «HALAKHAH», en Fred Skolnik y Michael Berenbaum, eds., Encyclopaedia Judaica. Farmington Hills (MI): Thomson Gale, 2000, vol. 8, Gos-Hep, pág. 251), es la recopilación de las principales leyes judías. Conlleva el significado de «ir» o de «andar» y, aunque el término no está relacionado desde el punto de vista lingüístico con charía, ambos expresan la idea de «camino (cor)recto» (Reuven Firestone, An introduction to Islam for Jews. Op. cit., pág. 135). La ley judía oral, o rabínica, junto con la Torá, o ley escrita, conforman la halajá (Daniel Pipes, In the path of God. Islam and political power. New Brunswick [NJ]: Transaction Publishers, 2002, pág. 30). La universalidad de la halajá es comparada a la de la charía por distintos autores (véase, por todos, Marshall Hodgson, The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization. Volume One. The Classical Age of Islam. Op. cit., pág. 317). Para Amigo, «la Torá es la ley suprema que expresa la voluntad de Dios y es el fundamento de la vida del judío» (Carlos Amigo, O. F. M., Cristianos y musulmanes. Op. cit., pág. 11). Muñoz-Alonso (Sonia Muñoz-Alonso, Fundamentación conceptual, léxica, sintética y metodológica para la articulación de listas de encabezamientos de materia: aplicación a las ciencias de las religiones. Madrid: Universidad Complutense, 2005, pág. 283) precisa que: «La literatura rabínica es literatura exegética que estudia e interpreta la Torá, revelada por Dios en el Sinaí, que a pesar de ser inalterable necesita una aplicación a situaciones nuevas. Esto dio lugar a la formulación de una doble Torá, la Torá escrita y la Torá oral. La Torá oral se desarrolla en dos terrenos: el legal (denonimada en hebreo halajá) que comprende el Talmud y la Misná y el de comentario bíblico, el Midrás. Como consecuencia de esta necesidad de adoptar la Torá a la vida concreta se formó la Torá oral que terminó formulándose —  233 —

por escrito. Hacia el año 200, el rabino Yehuda Hannasi recoge en la Misná las opiniones de 260 maestros tanaitas y está compuesta de 63 tratados donde se recopilan textos legales religiosos, es decir, la halajá (ley judía). En los siglos siguientes, la Misná y los comentarios realizados sobre ella por los amaraitas (Guemara) dieron lugar al Talmud, de los cuales existen dos: el de Jerusalén o palestino (redactado en torno al año 400) y el babilónico (fijado en torno al año 500). Cuando hablamos del Talmud nos referimos al babilónico, considerado por los judíos ortodoxos como el de mayor autoridad. Los comentarios sobre la Misná, la Guemara, combinaban los géneros literarios hagadá y halajá. Estos dos géneros o formas literarias, pueden ser aplicadas tanto a la literatura legal como a la del comentario bíblico, nunca las encontraremos en estado puro y solo pueden utilizarse para el estudio interno de las obras y no como un criterio clasificatorio». 18 «¿Quién es Dios? Dios es nuestro padre que esta en el cielo, creador y dueño de todas las cosas, que premia a los buenos y castiga a los malos» (Eliécer Sálesman, Pbro., Catecismo básico. Quito: San Pablo Ecuador, 2005, pág. 22). 19 «El Omnipotente» (Al-Qādir, ‫ )القادر‬aparece, salvo error u omisión, en Corán 2:20, 2:106, 2:109, 2:148, 2:259, 2:284, 3:26, 3:29, 3:165, 3:189, 4:133, 5:17, 5:19, 5:40, 5:120, 6:17, 8:41, 9:39, 11:4, 16:70, 16:77, 22:6, 24:45, 25:54, 29:20, 30:50, 30:54, 33:27, 35:1, 35:44, 41:39, 42:9, 42:29, 42:50, 46:33, 48:21, 57:2, 59:6, 60:7, 64:1, 65:12, 66:8 y 67:1. 20 Corán 112:1-4: «Di: «¡Él es Dios, Uno, Dios, el Eterno. No ha engendrado, ni ha sido engendrado. No tiene par»». 21 «El Creador» (Al-Khāliq, 36:81, 39:62, 40:62 y 59:24.

‫ )الخالق‬aparece, salvo error u omisión, en Corán 6:102, 13:16,

22 «El Legislador» (al-shariʾ, ‫الش ِارع‬ َّ ) no es término coránico. Sí lo es «Disposición de Dios» (amr allah, ‫)أمر الله‬. Amr es palabra polisémica de muy difícil traducción que, como toda palabra árabe, tiene diferentes sentidos dependiendo de sus contextos verbales. Peña (Salvador Peña, «El término de origen coránico Amr Allāh («Disposición de Dios») y el linguocentrismo trascendente islámico, en torno al siglo XII». Anaquel de Estudios Árabes, vol. 22 (2011), pág. 202) traduce amr como «disposición» después de explicar que arm tiene dos acepciones principales: «1) una intervención verbal en forma de mandato, y 2) una realidad objetiva en su proceso. Recordemos que el hecho de que una sola palabra pueda expresar al mismo tiempo un mandato (una orden) y algún tipo de sistema de hechos o elementos de la realidad en proceso (un orden de cosas) no es extraño a otras lenguas, aparte del árabe. Ocurre con el inglés order y con el francés ordre. En cuanto al castellano, es necesario recordar que, en estados anteriores de la lengua, ha ocurrido lo mismo, ya que la palabra orden, en femenino (sin distinción de género para un significado u otro, como ocurre ahora, cuando tenemos “una orden” frente a “el orden”), cubría ambos sentidos referenciales». En Corán 7:54, Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 156) traduce amr como «la orden» («¿No son Suyas la creación y la orden?»). Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 206) y Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 249) como «mandato». Cansinos (Rafael Cansinos, El Korán. —  234 —

Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 9) y Vernet (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 132) como «mando». Castellanos y Abboud (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 146) como «potestad», y González (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 158) como «imperativo creador». 23 Uno de los más bellos nombres de Dios es Al-Hakam (Al-Ḥakam, ‫)الحكم‬, «El Juez». El poder, el mando, la decisión, el juicio (ḥuk’m, ‫ ) ُحكْم‬Le pertenece (Corán 6:57; 6:62, 12:40, 12:67, 28:70, 28:88 y 40:12). «Él es el mejor de los jueces» (Corán 7:87. Es la versión de Asad [Muhammad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 211]). 24 Niceto Blázquez, «Los Tratados sobre la Ley Antigua y Nueva en la “Summa Theologiae”». Op. cit., pág. 422. 25 José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1965, vol. II, L-Ζ, pág. 46. 26 Definición disponible en la página web http://dle.rae.es/?id=MZVJNth. Consultada el dieciséis de diciembre de 2013. Las Partidas decían: «Judio es dicho aquel que cree et tiene la ley de Moysen segunt que suena la letra della, et que se circuncida et face las otras cosas que manda esa su ley» (Partida VII, Título XXIV, Ley I). 27 La palabra hebrea con la que se designa la Alianza de Israel con Dios es ‫( ְּב ִרית‬berit). Significa «acuerdo, pacto entre dos jefes o dos reyes, interlocutores iguales o no». Fue traducida al griego por διαθήκη (diatheke), que es el acto por el que alguien dispone libremente de sus bienes, y después al latín por testamentum, testamento (Jacques Bonnet, Joseph Chesseron, Philippe Gruson, Jacqueline de Maignas y Josette Silvestre, 50 palabras de la Biblia, 50 palabras de la Biblia. Estella: Editorial Verbo Divino, 2000, pág. 4). Exodo 24,7: Assumensque volumen foederis legit, audiente populo, qui dixerunt: «Omnia, quae locutus est Dominus, faciemus et erimus oboedientes» (Tomó [Moisés] a continuación el código de la alianza y lo leyó en presencia del pueblo, el cual dijo: «Obedeceremos y cumpliremos todo lo que ha dicho el Señor»»). 28 Gunther Ebel, «Camino, comportamiento», en Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard, eds., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Op. cit., vol. I, pág. 212. 29 Gunther Ebel, ídem. 30 José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. Op. cit., vol. II, L-Ζ, pág. 46. 31 Niceto Blázquez, ibídem, pág. 424. 32 Alfonso García-Gallo, Ivs y Derecho. Discurso leído el día 6 de febrero de 1961. Madrid: Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, 1961, pág. 22. Entre todos los pueblos de la antigüedad, los semitas fueron los de mente más «legalista» (Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 77). La sociedad babilónica, a diferencia de sus predecesores sumerios, estaba basada en la Ley Divina (Philip Hitti, ídem). Su gran legislador, Hammurabi, incorporó las disposiciones legales sumerias a su código pero se hizo representar de pie frente al dios-sol Schamasch, recibiendo de este el anillo y la —  235 —

vara como signo de realeza (Walther Zimmerli, La ley y los profetas. Para la comprensión del antiguo testamento. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1980, pág. 75). Los hebreos continuaron esa tradición (Philip Hitti, ídem). 33 Niceto Blázquez, «Los Tratados sobre la Ley Antigua y Nueva en la “Summa Theologiae”». Op. cit., pág. 423. 34 Éxodo 35,1: Igitur, congregato omni coetu filiorum Israel, dixit ad eos: «Haec sunt, quae iussit Dominus fieri...» («Moisés reunió a toda la comunidad de los hijos de Israel y les dijo: “Esto es lo que Yahvé ha mandado hacer...”»). Éxodo 35,4-5: Et ait Moyses ad omnem coetum filiorum Israel: « Iste est sermo, quem praecepit Dominus dicens... («Moisés habló a toda la comunidad de Israel: «Esta es la orden de Yahvé:...”»). Deuteronomio 6,1-3: Haec sunt mandata et praecep ta atque iudicia, quae mandavit Dominus Deus vester, ut docerem vos, et faciatis ea in terra, ad quam transgredimini possidendam; ut timeas Dominum Deum tuum et custodias omnia praecepta et mandata eius, quae ego praecipio tibi et filiis ac nepotibus tuis, cunctis diebus vitae tuae, ut prolongentur dies tui. Audi, Israel, et observa, ut facias, et bene sit tibi, et multipliceris amplius, sicut pollicitus est Dominus, Deus patrum tuorum, tibi terram lacte et melle manantem («Estos son los mandamientos, las normas y las leyes que Yahvé, Dios de ustedes, me mandó, para que yo les enseñe a cumplirlos en la tierra que va a ser de ustedes. Teme a Yahvé, guarda todos los días de tu vida sus mandamientos y sus normas que te enseño hoy. Que los guarden tus hijos y los hijos de tus hijos, para que vivan largos años. Escucha, pues, Israel, guárdalos y ponlos en práctica. Así te irá bien y te multiplicarás en esta tierra que mana leche y miel, como lo prometió Yahvé, Dios de tus padres»). 35 Éxodo 24,12: Dixit autem Dominus ad Moysen: «Ascende ad me in montem et esto ibi; daboque tibi tabulas lapideas et legem ac mandata, quae scripsi, ut doceas eos» («Yahvé dijo a Moisés: “Sube a lo más alto del cerro y detente allí. Yo te daré unas tablas de piedra con la Enseñanza y los mandamientos que tengo escritos en ellas, a fin de que los enseñes al pueblo”»). Éxodo 31,18: Deditque Dominus Moysi, completis huiuscemodi sermonibus in monte Sinai, duas tabulas testimonii lapideas scriptas digito Dei («Después de haber enseñado a Moisés todas estas cosas en el monte Sinaí, Yahvé dio a Moisés las dos tablas de piedra, que contenían las Declaraciones de Dios, escritas por el dedo de Yahvé»). 36 Tanaj (tanākh, ‫ ;תנ״ך‬o hatanākh, ‫ )התנ״ך‬es un acrónimo de Torá (torā, ‫)תוֹ ָרה‬, ּ Profetas (n’vi’īm, ‫יאים‬ ִ ‫ )נְ ִב‬y Escritos (k’tuvīm, ‫)כתו ִּבים‬ ְּ (Lynda Sexson, «Hebrew Bible», en John Roth, ed., Ethics. Pasadena [CA]: Salem Press, 2005, vol I., pág. 628). La Encyclopaedia Judaica da la siguiente definición de tanaj (Fred Skolnik y Michael Berenbaum, eds., Encyclopaedia Judaica. Op. cit., vol. 19, Som-Tn, pág. 499): TANAKH (Heb. ‫)תנ״ך‬, the usual Hebrew collective term for the Old Testament. The term is composed of the initial letters of the words Torah («Pentateuch»), Nevi’im («Prophets»), and Ketuvim («Hagiographa»). This threefold division of the Bible is commonly found in the Talmud (e.g., Shab. 88a; Sanh. 101a; Kid. 49a; MK 21a),

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and arguments are often supported by quoting individual verses from each of the sections (e.g., Meg. 31a; Mak. 10b). 37 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 77. 38 Dolores García-Hervás, ««Ius» y «Directum»: el Derecho Canónico como sistema de deberes». Op. cit., pág. 61. Carta a los galatas 3,12: lex autem non est ex fide; sed, qui fecerit ea, vivet in illis. Christus nos redemit de maledicto legis factus pro nobis maledictum, quia scriptum est: «Maledictus omnis, qui pendet in ligno» («El que cumple los mandamientos tendrá vida por medio de ellos. Cristo nos liberó de esta maldición de la Ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros, porque también está escrito: “Maldito el que está colgado en el patíbulo”»). 39 Jeremías 5,4-5: Ego autem dixi: « Ecce pauperes illi stulte agunt, quia ignorant viam Domini, iudicium Dei sui. 5 Ibo igitur ad optimates et loquar eis; ipsi enim noverunt viam Domini, iudicium Dei sui ». Ecce hi simul confregerunt iugum, ruperunt vincula («Yo me decía: “Solo la gente ordinaria actúa incorrectamente, porque no conocen el camino de Yahvé ni el derecho de su Dios. Iré, entonces, a ver a la gente culta y les hablaré, pues estos conocen el camino de Yahvé y el derecho de su Dios”. Pues bien, también estos habían quebrado el yugo y roto las correas»). 40 Encontramos derej (deh’·rej, ‫)ד ֶר ְך‬, ּ ֶ salvo error u omisión, en Génesis 3,24; 6,12; 16,7; 18,19; 19,2.31; 24,21.27.40.42.48.56; 28,20; 30,36; 31,23.35; 32,1; 33,16; 35,3.19; 38,14.16.21; 42,25.38; 45,21.23.24; 48,7; 49,17; Éxodo 3,18; 4,24; 5,3; 8,27; 13,17.18.21; 18,8.20; 23,20; 32,8; 33,3.13; Levítico 26,22; Números 9,10.13.33; 11,31; 14,25; 20,17; 21,1.4.22.33; 22,22.23.26.31.32.34; 24,25; 33,8; Deuteronomio 1,2.19.22.31.33.40; 2,1.8.27; 3,1; 5,33; 6,7; 8,2.6; 9,12.16; 10,12; 11,19.22.28.30; 13,5; 14,24; 17,16; 19,3.6.9; 22,4.6; 23,4; 24,9; 25,17.18; 26,17; 27,18; 28,7.9.25.29.68; 30,16; 31,29; 32,4; Josué 1,8; 2,7.16.22; 3,4; 5,4.5.7; 8,15; 9,11.13; 10,10; 12,3; 22,5; 23,14; 24,17; Jueces 2,17.19.22; 4,9; 5,10; 8,11; 9,25.37; 17,8; 18,5.6.26; 19,9.27; 20,42; Primer libro de Samuel; 1,18; 4,13; 6,9.12; 8,3.5; 9,6.8; 12,23; 13,17.18; 15,2.18.20; 17,52; 18,14; 21,5; 24,19.3.7; 25,12; 26,3.25; 28,22; 30,2; Segundo libro de Samuel 2,24; 4,7; 11,10; 13,30.34; 15,2.23; 16,13; 18,23; 22,22.31.33; Primer libro de los Reyes 1,49; 2,2.3.4; 3,14; 8,25.32.44.36.48.58; 11,29.33.38; 13,9.10.12.17.24.25.26.28.33; 15,26.34; 16,2.19.26; 18,27.43.6.7; 19,4.7.15; 20,38; 22,43.52; Segundo libro de los Reyes 2,23; 3,8.8.9.20; 6,19; 7,15; 8,18.27; 9,27; 10,12; 11,16.19; 16,3; 17,13; 19,28.33; 21,21.22; 22,2; 25,4; Isaías 2,3; 3,12; 8,11; 9,1; 10,24.26; 15,5; 30,11.21; 35,8; 37.34; 40.14.27; 42,16.24; 43,16.19; 45,13; 48,15.17; 49,9.11; 51,10; 53,6; 55,7.8.9; 56,11; 57,18.10; 57,14.17; 58,13.2; 59,8; 62,10; 63,17; 64,5; 65,2; 66,3; Jeremías 2,17.18.23.33.36; 3,2.13.21; 4,11.18; 5,4.5; 6,16.25.27; 7,3.5. 23; 10,2.23; 12,1.16; 15,7; 16,17; 17,10; 18,11.15; 21,8 22,21; 23,12.22; 25,5; 26,13.3; 28,11; 31,9.21; 32,19.39; 35,15; 36,3.7; 39,4; 42,3; 48,19; 50,5; 52,7; Ezequiel 3,18; 3,19; 7,3.4.8.9.27; 8,5; 9,2.10; 11,21; 13,22; 14,22.23; 16,25.27.31.43.47.61; 18,23.25.29.30; 20,30.43.44.46; 21,19.20.21; 22,31; 23,13.31; 24,14; 28,15; 33,8.9.11.17.20; 36,17.17; 36,19.31.32; 40,6.10.20.22.24.27.32.44.45.46; 41,11.12; 42,1.4.7.10.11.12.15; 43,1.2.4; 44,1.3.4; 46,2.8; 46,9; 47,2.15; 48,1; Óseas 2,6; 4,9; 6,9; 9,8; 10,13; 12,2; 13,7; 14,9; Joel 2,7; Amos 2,7; 4,10; 8,14; Jonás 3,8; 3,10; Miqueas 4,2; Nahum 1,3; 2,1; Ageo 1,5.7; Zacarías 1,4.6; 3,7; Malaquías 2,8.9; 3,1; Salmos 1,1.6; 2,12; 5,8; 10,5; 18,21.30.32; 25,4.8.9.12; 27,11; 32,8; 35,6; 36,4; 37,5.7.14.23.34; 39,1; 49,13; 50,23; 51,13; 67,2; 77,13; 77,19; 80,12; 81,13; 85,13; 86,11; 89,41; 91,11; 95,10; 101,2; 101,6; 102,23; 103,7; 107,4; 107,7; 107,17; 107,40; 110,7; 119,1; 119,3; 119,5; 119,14; 119,26; 119,27; 119,29; 119,30; 119,32; 119,33; 119,37; 119,59; 119,168; 128,1; —  237 —

138,5; 139,24.3.24; 143,8; 145,17; 146,9; Job 3,23; 4,6; 6,18; 8,19; 12,24; 13,15; 17,9; 19,12; 21,14.29.31; 22,3.28; 23,10.11; 24,13.23.4.18.24; 26,14; 28,23.26; 29,25; 34,21.27; 31,4.7; 36,23; 38,19.24.25; 40,19; Proverbios 1,15.31; 2,8.12.13.20; 3,6.17.23.31; 4,11.14.19.26; 5,8.21; 6,6.23; 7,19.8.25.27; 8,2.13.22.32; 9,6.15; 10,29.9; 11,5.20; 12,15.26.28; 13,6.15; 14,2.8.12.14; 15,9.19; 16,2.7.9.17.25.29.31; 19,16.3; 20,24; 21,2.8.16.29; 22,5.6; 23,19.26; 26,13; 28,6.10.18; 29,27; 30,19.20; 31,3; Rut 1,7; Eclesiastes 10,3; 11,5.9; 12,5; Lamentaciones1,4.12; 2,15; 3,9.11.3,40; Segundo libro de las crónicas 6,16.23.27.30.31.34.38; 7,14; 11,17; 13,22; 17,3.6; 18,23; 20,32; 21,6.12.13; 22,3; 27,6.7; 28,2.26; 34,2; Esdras 8,21.22.31; y Nehemías 9,12.19. 41 El uso en género masculino no es desconocido, sobre todo en las formas más antiguas del hebreo. 42 Chávez traduce derej como «Sendero, camino (Gén. 49,17). 2) Camino, conducta (Sal. 119,9). 3) Conducta, manera de actuar: a) óraj mishpát = camino de juicio = procedimiento correcto o legal (Isa. 40,14). b) óraj nashím = manera o regla de las mujeres, es decir, la menstruación (Gén. 18,11)» (Moisés Chávez, Diccionario de hebreo bíblico. El Paso (Tx): Editorial Mundo Hispano, 1992, pág. 63). Brown, Driver y Briggs traducen derej como way, road, distance, journey, manner (Francis Brown, Samuel Driver y Charles Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Op. cit., pág. 202). Frey como road (Joseph Frey, A Hebrew and English Dictionary Containing All the Hebrew and Chaldee Words Used in the Old Testament, Arranged Under One Alphabet, the Derivatives Referred to their Respective Roots, and their Signification in English. Vocabularies of All the Roots with their Significations, and the Principal English Words with their Corresponding Words in Hebrew. Londres: J. Handon, 1842, pág. 345). Jastrow como way, road; method, manner... the way of the land, a) good manners; b) secular occupation, trade; c) (euphem.) sexual connection (Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. Londres: Luzac & Co., 1903, vol. I ‫ א‬- ‫כ‬, pág. 323). Strong como a road (as trodden); figuratively a course of life or mode of action, often adverbially: - along, away, because of, by, conversation, custom, [east-] ward, journey, manner, passenger, through, toward, highway, pathway, wayside, whithersoever (James Strong, Strong’s exhaustive concordance of the Bible. Peabody [MA]: Hendrickson Publishers, 2009, pág. 1.488). Véase Simon Schlesinger, «DEREKH EREẒ», en Fred Skolnik y Michael Berenbaum, eds., Encyclopaedia Judaica. Op. cit., vol. 5, Coh-Doz, págs. 592-593). 43 A road (as trodden) (James Strong, ídem). 44 Pietro Bovati, S. J., Re-Establishing Justice. Legal Terms, Concepts and Procedures in the Hebrew Bible. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994, nota 52 a la pág. 192. Bovati pone como ejemplos Isaías 26,8; 40,14, y 59,8; y proverbios 2,8 y 8,20. 45 Isac Seeligmann, «Zur Terminologie für das Gerichtsverfahren im Wortschatz des biblischen Hebräisch», en Walter Baumgartner, ed., Hebräische Wortforschung. Leiden: Brill, 1967, pág. 269. —  238 —

Pone como ejemplos Amos 2,7, Isaías 40,27, Jeremías 5,4 y Salmos 1,6. 46 Génesis 18,19: Nam elegi eum, ut praecipiat filiis suis et domui suae post se, ut custodiant viam Domini et faciant iustitiam et iudicium, ut adducat Dominus super Abraham omnia, quae locutus est ad eum («Porque yo lo he elegido para que enseñe a sus hijos, y a su familia después de él, que se mantengan en el camino del Señor, practicando lo que es justo y recto. Así el Señor hará por Abraham lo que ha predicho acerca de él»). 47 En la traducción de Hurault y Ricciardi (Bernardo Hurault y Ramón Ricciardi, La Biblia. Madrid: Ediciones San Pablo, 1986, pág. 238) Deuteronomio 6,25 dice: «El camino recto para nosotros consiste en guardar y practicar estos mandamientos». Esta traducción no coincide con la versión de la Biblia disponible en las páginas webs del Vaticano http://www.vatican. va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_vt_deuteronomii_lt.html#6 y http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__P4K.HTM, ambas consultadas el cuatro de junio de 2014, donde Deuteronomio 6:25 dice: Eritque iustitia nobis, si custodierimus et fecerimus omnia mandata haec coram Domino Deo nostro, sicut mandavit nobis («Y esta será nuestra justicia: observar y poner en práctica todos estos mandamientos delante del Señor, nuestro Dios, como él nos lo ordenó»). Es más, en ediciones posteriores de la misma obra (por ejemplo, en Bernardo Hurault y Ramón Ricciardi, La Biblia. Estella: Verbo Divino, 1995, pág. 189) la misma frase se troca en «Y seremos perfectos a sus ojos si guardamos y practicamos estos mandamientos como Él lo ha ordenado». 48 Deuteronomio 27,26: «Maledictus, qui non permanet in sermonibus legis huius nec eos opere perficit». Et dicet omnis populus: «Amen». 49 Jeremías 10,23 : Scio, Domine, quia non est hominis via eius, nec viri est, ut ambulet et dirigat gressus suos. 50 Ricardo Rabinovich-Berkman, Un viaje por la Historia del Derecho. Buenos Aires: Quórum, 2002, pág. 55. En Miqueas 6,8 leemos: «Se te ha indicado, hombre, qué es lo bueno y qué exige de ti el Señor: nada más que practicar la justicia, amar la fidelidad y caminar humildemente con tu Dios» (Indicatum est tibi, o homo, quid sit bonum, et quid Dominus quaerat a te: utique facere iudicium et diligere caritatem et sollicitum ambulare cum Deo tuo). 51 Steven Pruzansky, «Why Are Our Teens Going Off the Derech?». Orthodox Union (October 19, 2012). Disponible en la página web http://www.ou.org/life/parenting/why-are-ourteens-going-off-derech-steven-pruzansky/. Consultada el quince de octubre de 2014. Véase también Faranak Margolese, Off the Derech. How to Respond to the Challenge. Jerusalén: Devora Publishing, 2005. 52 Alfonso Garcia-Gallo, Ivs y Derecho. Discurso leido el dia 6 de febrero de 1961. Op. cit., pag. 26. 53 Salmo 138 (139),3: Intellexisti cogitationes meas a longe semitam meam et directionem meam investigasti. 54 Bernardo Hurault y Ramón Ricciardi, La Biblia. Estella: Verbo Divino, 1995, pág. 882. 55 García-Gallo escribe daeraek (Alfonso García-Gallo, Ivs y Derecho. Discurso leído el día 6 de febrero de 1961. Op. cit., pág. 19). —  239 —

56 Encontramos odós en el Evangelio según San Mateo 2,12; 3,3; 4,15; 5,25; 7,13.14; 8,28; 10,5.10; 11,10; 13,4.19; 15,32; 20,17.30; 21,8.19.32; 22,9.10.16. Evangelio según San Marcos 1,2.3; 2,23; 4,4.15; 6,8; 8,3.27; 9,33.34; 10,17.32.46.52; 11,8 y 12,14. Evangelio según San Lucas 1,76.79; 2,44; 3,4.5; 7,27; 8,5.12; 9,3.57; 10,4.31; 11,6; 12,58; 14,23; 18,35; 19,36; 20,21; y 24,32.35. Evangelio según San Juan 1,23; y 14,4.5.6. Hechos de los Apóstoles 1,12; 2,28; 8,26.36.39; 9,2.17.27; 13,10; 14,16; 16,17; 18,25.26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22; 25,3 y 26,13. Carta a los romanos 3,16.17 y 11,33. Primera carta a los corintios 4,17 y 12,31. Primera carta a los tesalonicenses 3,11. Carta a los hebreos 3,10; 9,8 y 10,20. Carta de Santiago 1,8; 2,25 y 5,20. Segunda carta de San Pedro 2,2.15.21. Carta de San Judas 1,11; y Apocalipsis 15,3 y 16,12. 57 Alfonso Garcia-Gallo, Ivs y Derecho. Discurso leido el dia 6 de febrero de 1961. Op. cit., pag. 26. 58 La página web vaticana http://www.vatican.va/archive/ESL0506/_INDEX.HTM nos dice que en la «traducción argentina» de la Biblia que en ella se aloja encontramos la palabra «camino», en singular, en sentido real o figurado, un total de quinientas cincuenta y cinco ocasiones, cuatrocientas cincuenta y siete veces en el Antiguo Testamento y noventa y ocho en el Nuevo. «Caminos», en plural, en sentido real o figurado, aparece en ciento sesenta y dos ocasiones, ciento cincuenta veces en el Antiguo Testameno y doce en el Nuevo. Consultada el veintinueve de julio de 2014. 59 Μετάφραση των Εβδομήκοντα, metáfrasi ton evdomíkonda. «Antigua Septuaginta, ProtoLXX o, en terminología inglesa, Griego antiguo («Old Greek»). El texto de la versión griega original realizada en Egipto por los llamados Setenta (LXX). El término pasó de significar exclusivamente la versión del Pentateuco (s. III a. C.) a designar la versión de todos los libros contenidos en la Biblia griega» (Julio Trebolle y José Manuel Sánchez, Pbros. «El texto de la Biblia», en Joaquín González, Jesús Asurmendi, Florentino García, Luis Alonso, José Manuel Sánchez y Julio Trebolle, Pbros. La Biblia en su entorno. Estella: Editorial Verbo Divino, 1990, pág. 436). 60 Gunther Ebel, «Camino, comportamiento», en Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard, eds., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Op. cit., vol. I, pág. 211. 61 Gunther Ebel, ídem. 62 Por ejemplo, Génesis 18,19: Nam elegi eum, ut praecipiat filiis suis et domui suae post se, ut custodiant viam Domini et faciant iustitiam et iudicium, ut adducat Dominus super Abraham omnia, quae locutus est ad eum («Porque yo lo he elegido para que enseñe a sus hijos, y a su familia después de él, que se mantengan en el camino del Señor, practicando lo que es justo y recto. Así el Señor hará por Abraham lo que ha predicho acerca de él»). 63 Gunther Ebel, ídem. Pone como ejemplos primer libro de los Reyes 2,3 y 8,58. 64 Gunther Ebel, ídem. Pone como ejemplos Éxodo 32,8 y Malaquías 2,8. 65 Gunther Ebel, ídem. 66 Salmo 18,22. 67 Por ejemplo, Salmos 27,11 y 86,11.

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68 Por ejemplo, Salmo 119. 69 Proverbios 3,17 y 4,11, Eclesiástico 6,26 y pássim. 70 Hechos de los Apóstoles 9,2, 18,25, 19,8 y 19,23. 71 Evangelio según San Mateo 3,3: Hic est enim, qui dictus est per Isaiam prophetam dicentem: «Vox clamantis in deserto: ««Parate viam Domini, rectas facite semitas eius!»» («De él hablaba el profeta Isaías al decir: “Escuchen ese grito en el desierto: Preparen el camino del Señor, enderecen sus senderos”»). 72 Evangelio según San Marcos 1,2-3: Sicut scriptum est in Isaia propheta: «Ecce mitto angelum meum ante faciem tuam, qui praeparabit viam tuam; vox clamantis in deserto: «Parate viam Domini, rectas facite semitas eius»» («En el libro del profeta Isaías está escrito: “Ahora mando a mi mensajero delante de ti, para prepararte el camino. Escuchen ese grito en el desierto: Preparen el camino del Señor, enderecen sus senderos”»). 73 Evangelio según San Lucas 3,3-6: Et venit in omnem regionem circa Iordanem praedicans baptismum paenitentiae in remissionem peccatorum, sicut scriptum est in libro sermonum Isaiae prophetae: «Vox clamantis in deserto: «Parate viam Domini, rectas facite semitas eius. Omnis vallis implebitur, et omnis mons et collis humiliabitur; et erunt prava in directa, et aspera in vias planas: et videbit omnis caro salutare Dei»» («Juan empezó a predicar su bautismo por toda la región del río Jordán, diciéndoles que cambiaran su manera de vivir para que se les perdonaran sus pecados. Así se cumplía lo que está escrito en el libro del profeta Isaías: “Escuchen ese grito en el desierto: preparen el camino del Señor, enderecen sus senderos. Rellénense todas las quebradas y aplánense todos los cerros. Los caminos con curvas serán enderezados, y los ásperos suavizados. Entonces llegará la salvación de Dios y todo mortal la contemplará”»). 74 Isaías 40,3-5: Vox clamantis: «In deserto parate viam Domini, rectas facite in solitudine semitas Dei nostri. Omnis vallis exaltetur, et omnis mons et collis humilietur; et fiant prava in directa, et aspera in plana: et revelabitur gloria Domini, et videbit omnis caro pariter quod os Domini locutum est» («Una voz proclama: ¡Preparen en el desierto el camino del Señor, tracen en la estepa un sendero para nuestro Dios! ¡Que se rellenen todos los valles y se aplanen todas las montañas y colinas; que las quebradas se conviertan en llanuras y los terrenos escarpados, en planicies! Entonces se revelará la gloria del Señor y todos los hombres la verán juntamente, porque ha hablado la boca del Señor»). 75 Evangelio según San Juan 14,7-8. 76 Por «Ley antigua» parece entender Santo Tomás en su Summa Theologiae lo que comúnmente solemos llamar Antiguo Testamento, y de modo muy particular la doctrina del Pentateuco Niceto Blázquez, «Los Tratados sobre la Ley Antigua y Nueva en la “Summa Theologiae”». Op. cit., pág. 422). 77 Existen otras denominaciones bíblicas para designar a la ley antigua. Por ejemplo, «El libro de la ley de Yahvé» (segundo libro de las crónicas 17,9); «La ley de Yahvé» (primer libro de las crónicas 22,12); «El libro de la ley de Moisés» (Nehemías 8,1); «La ley de Moisés» (segundo libro de las crónicas 23,18; 30,16); «El libro de Moisés» (Nehemías 31,1); «La ley» (Evangelio según San Mateo 5,7); «Libro de Moisés» (Evangelio según San Marcos 12,26). —  241 —

O simplemente «Moisés», como en la segunda carta a los Corintios 3,15. 78 Carta a los hebreos 7,12: Translato enim sacerdotio, necesse est, ut et legis translatio fiat («Porque el cambio de sacerdocio implica necesariamente un cambio de Ley»). 79 Evangelio según San Lucas 16,16: Lex et Prophetae usque ad Ioannem («La Ley y los Profetas llegan hasta Juan»). Véase también el grupo de parábolas del capítulo quince del Evangelio según San Lucas, además de los versículos 18,9-27 del mismo Evangelio. También Evangelio según San Mateo 11,28-30. 80 Evangelio según San Lucas 16,17: Facilius est autem caelum et terram praeterire, quam de Lege unum apicem cadere («Es más fácil que dejen de existir el cielo y la tierra, antes que desaparezca una coma de la Ley»). 81 Evangelio según San Lucas 16,15: Vos estis, qui iustificatis vos coram hominibus; Deus autem novit corda vestra, quia, quod hominibus altum est, abominatio est ante Deum («Ustedes aparentan rectitud ante los hombres, pero Dios conoce sus corazones. Porque lo que es estimable a los ojos de los hombres, resulta despreciable para Dios»). 82 Niceto Blázquez, «Los Tratados sobre la Ley Antigua y Nueva en la “Summa Theologiae”». Op. cit., pág. 424. 83 Niceto Blázquez, ídem. 84 Cfr. Evangelio según San Mateo 5,21 y ss. 85 Hans-Helmut Esser, «Ley», en Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard, eds., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Op. cit., vol. III, pág. 422. 86 Evangelio según San Mateo 5,17-19: Nolite putare quoniam veni solvere Legem aut Prophetas; non veni solvere, sed adimplere. Amen quippe dico vobis: Donec transeat caelum et terra, iota unum aut unus apex non praeteribit a Lege, donec omnia fiant. Qui ergo solverit unum de mandatis istis minimis et docuerit sic homines, minimus vocabitur in regno caelorum; qui autem fecerit et docuerit, hic magnus vocabitur in regno caelorum. Evangelio según San Lucas 16,17: Facilius est autem caelum et terram praeterire, quam de Lege unum apicem cadere («Es más fácil que dejen de existir el cielo y la tierra, antes que desaparezca una coma de la Ley»). 87 Carta a los romanos 7,12: Itaque lex quidem sancta, et mandatum sanctum et iustum et bonum («De manera que la Ley es santa, como es santo, justo y bueno el precepto»). Sobre el concepto de Ley en San Pablo, véase Ed Sanders, Paul, the law, and the Jewish people. Philadelphia (PA): Fortress Press, 1983. 88 Hechos de los Apóstoles 24,14: Confiteor autem hoc tibi, quod secundum viam, quam dicunt haeresim, sic deservio patrio Deo credens omnibus, quae secundum Legem sunt et in Prophetis scripta... 89 Niceto Blázquez, «Los Tratados sobre la Ley Antigua y Nueva en la “Summa Theologiae”». Op. cit., pág. 424. —  242 —

90 Niceto Blazquez, «Los Tratados sobre la Ley Antigua y Nueva en la “Summa Theologiae”». Op. cit., pag. 424. 91 Niceto Blázquez, ídem. 92 Segunda Carta a los corintios 3,6: qui et idoneos nos fecit ministros Novi Testamenti, non litterae sed Spiritus: littera enim occidit, Spiritus autem vivificat («Él nos ha capacitado para que seamos los ministros de una Nueva Alianza, que no reside en la letra, sino en el Espíritu; porque la letra mata, pero el Espíritu da vida»). 93 Niceto Blázquez, ibídem pág. 445. 94 Segunda carta a los corintios 3,6: qui et idoneos nos fecit ministros Novi Testamenti, non litterae sed Spiritus: littera enim occidit, Spiritus autem vivificat («Él nos ha capacitado para que seamos los ministros de una Nueva Alianza, que no reside en la letra, sino en el Espíritu; porque la letra mata, pero el Espíritu da vida»). 95 Blázquez (Niceto Blázquez, ibídem pág. 422) explica que: «El uso del término Pentatéuco prevaleció entre los Padres griegos alejandrinos. Los latinos prefirieron la expresión “ley antigua” por contraposición a la “ley nueva”. Aquella se refiere a la ley de Moisés o Antigua Alianza de Dios con el pueblo de Israel. La “ley nueva”, en cambio, se refiere a Jesucristo y al Evangelio. O sea, al nuevo orden de relaciones del hombre con Dios revelado en Cristo. Santo Tomás se halla en línea directa con S. Pablo y la Carta a los Hebreos. Me refiero en cuanto al contenido esencial de los tratados. En Rom. 7,6 el Tarsense llama a la ley o Torah “ley vieja” y al orden nuevo instaurado por Cristo “espíritu nuevo”. En Heb. 8,13 se nos habla de un “pacto nuevo” por contraposición al pacto mosaico o Torah, que queda como “envejecido” y “anticuado”, a punto de ser sustituido. A todo esto es a lo que Santo Tomás llama “ley antigua” en el presente tratado. Existen otras denominaciones bíblicas para designar a la ley antigua. Por ejemplo, “El libro de la ley de Yahvé” (2 Par 17,9); “La ley de Yahvé” (1 Par 22,12); “El libro de la ley de Moisés” (Neh 8,1); “La ley de Moisés” (2 Par 23,18; 30,16); “El libro de Moisés” (Neh 31,1); “La ley” (Mt 5,7); “Libro de Moisés” (Mc 12,26). O simplemente “Moisés”, como en 2 Cor 3,15. Según S. Agustín, la “ley” en sentido amplio puede referirse a todo el Antiguo Testamento. En sentido restringido se referiría solo a la ley de Moisés promulgada en el Sinaí l. Santo Tomás parece estudiar aquí la “ley antigua” en el sentido amplio agustiniano, pero con especial énfasis en los libros del Pentateuco». Sobre la diferencia entre la Ley Antigua y la Ley Nueva, véase Antonio Ruiz de Padrón, Dictamen del Dr. D. Antonio José Ruiz de Padrón, Ministro calificado del Santo Oficio, Abad de Villamartín de Valdetorres, y diputado en Cortes por las Islas Canarias, que se leyó en la sesión pública de 18 de enero sobre el tribunal de la inquisición. Barcelona: Imprenta Nacional de Garriga y Aguasvivas, 1820, págs. 18 y 19. 96 Niceto Blázquez, ibídem pág. 445. 97 Carta a los romanos 13,10: ... plenitudo ergo legis est dilectio. 98 Evangelio según San Juan 14,15: Si diligitis me, mandata mea servabitis. —  243 —

99 Evangelio según San Juan 14,21: Qui habet mandata mea et servat ea, ille est, qui diligit me; qui autem diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum et manifestabo ei meipsum. 100 Evangelio según San Juan 14,23: Si quis diligit me, sermonem meum servabit, et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus. 101 Evangelio según San Juan 14,24: qui non diligit me, sermones meos non servat. Et sermo, quem auditis, non est meus, sed eius qui misit me, Patris. 102 Francis Moloney, S. D. B., El Evangelio de Juan. Op. cit., pág. 389. 103 Francis Moloney, S. D. B., ídem. 104 Epítola de Bernabé II:6: Ταῦτα οὖν κατήργησεν, ἵνα ὁ καινὸς νόμος τοῦ κυρίου ἡμῶνἸησοῦ Χριστοῦ, ἄνευ ζυγοῦ ἀνάγκης ὤν, μὴ ἀνθρωποποίητον ἔχῃ τὴν προσφοράν («Ahora bien, todo eso lo invalidó el Señor, a fin de que la nueva ley de nuestro Señor Jesucristo, que no está sometida al yugo de la necesidad, tenga una ofrenda no hecha por mano de hombre»). 105 Sobre el concepto «justicia» en el Nuevo Testamento, véase Pierre Debergé, La justicia en el Nuevo Testamento. Estella: Editorial Verbo Divino, 2003. Sobre el concepto «justicia» en el islam, véase Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice. Baltimore (MD): The Johns Hopkins University Press, 1984. 106 Epístola de Bernabé, V.4: λέγει δὲ ἡ γραφή· Οὐκ ἀδίκως ἐκτείνεται δίκτυα πτερωτοῖς. τοῦτο λέγει, ὅτι δικαιως ἀπολεῖται ἄνθρωπος, ὃς ἔχων ὁδοῦ δικαιοσύνης γνῶσιν ἑαυτὸν εἰς ὁδὸν σκότους ἀποσυνέχει («Y así dice la Escritura: No se tienden injustamente las redes a los volátiles. Lo cual quiere decir que con razón se perderá el hombre que, teniendo conocimiento del camino de la justicia, se precipita a si mismo por el camino de las tinieblas»). 107 Niceto Blázquez, «Los Tratados sobre la Ley Antigua y Nueva en la “Summa Theologiae”». Op. cit., pág. 445. 108 Niceto Blázquez, ídem. 109 Niceto Blázquez, ídem. 110 San Agustín, «De Sermone Domini in Monte secundum Matthaeum», en Armand Benjamin Caillau y Marie Nicolas Silvestre Guillon, eds., Collectio selecta Ss. Ecclesiæ Patrum, complectens exquisitissima opera tum dogmatica et moralia, tum apologetica et oratoria. París: Parent-Desbarres, 1838, vol. ciento veintiuno, págs. 133-278. 111 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología. Op. cit., 1989, vol. II, parte I-II, cuestión 108, artículo 3, pág. 895. 112 Santo Tomás de Aquino, ibídem, cuestión 107, artículo 3, pág. 889. 113 Niceto Blázquez, ibídem pág. 448. 114 Santo Tomás de Aquino, ibídem, cuestión 107, artículo 1, pág. 885. 115 Niceto Blázquez, ídem.

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116 Niceto Blazquez, «Los Tratados sobre la Ley Antigua y Nueva en la “Summa Theologiae”». Op. cit., pag. 448. 117 Salmo 25,8: ‫טוֹ ב וְ יָ ׁ ָשר ה’ ַעל ֵּכן יוֹ ֶרה ַח ָּט ִאים ַּבדָּ ֶר ְך‬ 118 Salmo 25,8: Dulcis et rectus Dominus propter hoc legem dabit delinquentibus in via. 119 Niceto Blázquez, ibídem, pág. 451. 120 Alejandro de Hales, Universae theologiae summa. Venecia: Francifcum Francifcium, 1576, vol. III, parte III, cuestión 56, artículo 1, pág. 229. 121 Pablo Koschaker, Europa y el Derecho Romano. Madrid: Revista de Derecho Privado, 1955, pág. 91. 122 Domingo de Soto, Tratado de la Justicia y el Derecho. Madrid: Reus, 1926, vol. II., pág. 124: «Cuatro géneros de leyes mostramos hacia el comienzo del libro anterior, a saber, eterna, natural y humana (de las cuales se disertó en el libro I), y, finalmente, divina, de la cual vamos a tratar aquí. Esta dividimos en vieja y nueva. De donde habiendo hablado hasta ahora de la primera, toca que hablemos de la nueva, que es la evangélica. Pues esta, si se exceptúa la eterna, es la ley de las leyes, por cuya gracia fué creado el mundo, para dar la cual bajó del cielo el mismo Dios y que fué escrita por el dedo del mismo Dios en nuestros corazones, por la cual sola, finalmente, ciérranse a todo el mundo las puertas del infierno y ábrense para la eterna felicidad las del cielo». 123 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología. Op. cit., vol. II, parte I-II, cuestión 90, artículo 4, pág. 708. 124 Evangelio según San Mateo 7,12: Omnia ergo, quaecumque vultis ut faciant vobis homines, ita et vos facite eis; haec est enim Lex et Prophetae. 125 Niceto Blazquez, ibídem, pag. 443. 126 Niceto Blázquez, ídem. 127 Niceto Blázquez, ídem. 128 Niceto Blazquez, idem. 129 Alfonso García-Gallo, Ivs y Derecho. Discurso leído el día 6 de febrero de 1961. Op. cit., pág. 26. 130 Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani, (San Paulino de Nola), Epistvlae. Viena y Praga, F. Tempsky, y Leipzig, G. Freytag, 1894, págs. 11 y 12: Quod ministerium ut bene ministrem et gradum bonum mihi adquiram et sciam qualiter oporteat me in domo dei conuersari et tractare mysterium pietatis, tu domine uenerabilis et frater et domine in Christo nobis, ora dominum in omni bono diuitem, ut abundemus fide et sermone et scientia et omni sollicitudine et insuper uestra in nos caritate, ut et in hac gratia abundetis. praeterea ipse epistolis tuis nos saepe instrue necessariis supplementis; enutritus enim sermonibus fidei et bonae —  245 —

doctrinae, quam a puero in sacris litteris subsecutus es, informa nos ad regulam directionis, pasce nos spiritali cibo id est uerbo dei, qui est uerus et uiuens panis et in quo magis quam in pane uiuitur, quoniam ipse est esca iustorum qui ex fide uiuunt. nee hinc neglegentior sis circa sollicitudinem institutionis meae, quod loco ecclesiae, non tamen corpore separamur; unus enim deus, unus et mediator dei et hominum, qui est ecclesiae caput in qua cum omnes unum simus, tamquam in una domo uiuimus. nee possumus dicere nos esse sine uobis, cum unius spiritus simus etinuno, qui est unus, habitemus. ideo seruantes unitatem spiritus in coniunctione pacis, ut unum corpus et unus spiritus ut sociali inuicem membro nobis conlaboremus, ut crescamus in illius corporis aedificationem, cuius caput Christus est. 131 Transcrito por Huberti en Ludwig Huberti, Studien zur Rechtsgeschichte der Gottesfrieden und Landfrieden. Ansbach: Verlag von C. Brügel & Sohn, 1892, pág. 318: Si quis autem aliter alicui aliquam iniuriam fecerit aut damnum: in iudicio proprii episcopi aut clericorum eiusdem, quibus idem episcopus commiserit, secundum modum culpae directionem faciat per iudicium aquae frigidae, aut per exilium, sicut statutum est. 132 Basándose en un texto de San Ambrosio, Cesarini Sforza (Widar Cesarini Sforza, Ius e directum. Note sull’origine storico dell’idea di diritto. Bolonia: Stabilimenti Poligrafici Riuniti, 1930, pág. 32) indica que directio significa «tendencia» a una cosa: Hinc ergo colligitur quod homo, qui secundum naturae formatus est direclionem, ut obediat ei, nocere non possit alteri; quod si cui noceat, naturam violet, neque tantum esse commodi, quod adipisci sese putet, quantum incommodi, quod ex eo sibi accidat (Johann Georg Krabinger, ed., Sanctus Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri III. Tubinga: Libraria Henrici Laupp, 1857, lib. III, cáp. IV, 24, pág. 183). La traducción de Gracián es «Pero de aquí se colige que el hombre que segun la rectitud de natura es formado para que se obedezca á sí mismo, no pueda dañar á otro; que si alguno daña ofende·á la natura; ni es tanto el provecho que piensa alcanzar, quanto el daño que de ello verná» (Diego Gracián, trad., Oficios de virtud, que guían a la bienaventuranza: compuestos en latin por el Doctor de la iglesia San Ambrosio y traducidos al castellano por Diego Gracián Alderete. Madrid: Imprenta de Don Benito Cano, 1789, lib. III, cáp. IV, pág. 203). 133 Alfonso Garcia-Gallo, Ivs y Derecho. Discurso leido el dia 6 de febrero de 1961. Op. cit., pag. 28. 134 Coromines da la siguiente etimología: «DERECHO, del lat. vg. DĒRĒCTUS (cl. DĪRĒCTUS) ‘recto’, ‘directo’, participio de DĒRǏGĔRE (DĪRǏGĔRE) ‘dirigir’, derivado de RĚGĔRE ‘dirigir, conducir, guiar’. 1.a doc.: derecto, 1056; derecho, 1129 (ambos como sustantivos: Oelschl.); derecho, adj., Cid (Joan Coromines, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico. Op. cit., vol. CE-F, pág. 445). 135 Alfonso Garcia-Gallo, idem. 136 Salmo 26 (25), 12: Pes meus stetit in directo, in ecclesiis benedicam Domino. 137 Alfonso García-Gallo, ídem. 138 Alfonso García-Gallo, ídem.

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139 Faustino Martínez, «Orto y ocaso de una definición: el concepto de Derecho en las colecciones canónicas anteriores a Graciano». Anuario Mexicano de Historia del Derecho, vol. 18 (2006), pág. 402. 140 Alfonso Garcia-Gallo, Ivs y Derecho. Discurso leido el dia 6 de febrero de 1961. Op. cit., pag. 31. 141 Alfonso Garcia-Gallo, ídem. 142 Alfonso Garcia-Gallo, ídem. 143 Pietro Bonfante, Istituzioni di Diritto Romano. Turín: Giappichelli Editore, 1946, pág. 7. 144 Fernando Betancourt, Derecho romano clásico. Sevilla: Universidad de Sevilla, 2007, pág. 46. 145 Alfonso García-Gallo, ídem. 146 Son escasos los trabajos que he podido encontrar. Aparte del de García-Gallo y del de Martínez, ya mencionados, puedo citar los de Widar Cesarini Sforza, «Ius» e «directum». Note sull’origine storica dell’idea di diritto. Bolonia: Stabilimenti poligrafici riuniti, 1930; y Sara Correa, «Sobre el significado de Ius-Derecho». Letras jurídicas, vol. 4 (julio-diciembre 2001), págs. 38-48. 147 Jesús Lalinde, «Alfonso García-Gallo ante el reto del universalismo represivo cultural», en VV. AA., Homenaje al Profesor Alfonso García-Gallo, vol. I. Madrid: Editorial Complutense, 1996, pág. 68. 148 En español, el adjetivo etimológico de «derecho» es «derechero». El diccionario de la Real Academia define «derechero, ra. (De derecho). 1. adj. Justo, recto, arreglado. 2. m. En los tribunales y otras oficinas públicas, oficial destinado a cobrar los derechos. 3. f. Vía o senda derecha, a distinción de la que toma rodeo». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=derechero. Consultada el veinte de julio de 2014. 149 Alfonso García-Gallo, ibídem pág. 13. 150 Alfonso Garcia-Gallo, ídem. 151 Alfonso García-Gallo, ibídem, pág. 20. 152 Alfonso García-Gallo, ídem. 153 Alfonso García-Gallo, ibídem, pág. 21. 154 Jesús Bogarín, «De nuevo sobre el concepto etimológico de Derecho». Op. cit., pág. 326. 155 Jesús Bogarín, ídem, pág. 326. 156 Francisco Fernández, Historia de la lengua inglesa. Madrid: Gredos, 1982, págs. 122, 159 y 718; y Paloma Tejada, El cambio lingüistico. Claves para interpretar la historia de la lengua inglesa. Madrid: Alianza editorial, 1999, pág. 131. 157 Jesus Bogarin, ídem. 158 Jesús Bogarín, ídem. —  247 —

159 Jesus Bogarin, «De nuevo sobre el concepto etimológico de Derecho». Op. cit., pag. 326. 160 Jesús Bogarín, ídem. 161 Jesús Bogarín, ídem. 162 Jesús Bogarín, ídem. 163 Jesús Lalinde, «Alfonso García-Gallo ante el reto del universalismo represivo cultural». Op. cit., pág. 68. 164 Dolores García-Hervás, «“Ius” y “Directum”: el Derecho Canónico como sistema de deberes». Op. cit., pág. 61. 165 Dolores García-Hervás, ídem. 166 Faustino Martínez, «Orto y ocaso de una definición: el concepto de Derecho en las colecciones canónicas anteriores a Graciano». Op. cit., pág. 402. 167 Joaquín Costa, Teoría del hecho jurídico individual y social. Madrid: Imprenta de la Revista de Legislación, 1880, pág. 51. 168 Joaquín Costa, Estudios jurídicos y políticos. Madrid: Imprenta de la Revista de Legislación, 1884, pág. 9. 169 Joaquín Costa, ídem. 170 Joaquín Costa, ibídem, pág. 11. 171 Raymond Burke, «The difference between Canon Law ans Islamic Shari‛a and the difference it makes» en Anton Rauscher, ed., Toleranz und Menschenwürde. Tolerance and Human Dignity. Berlin: Duncker & Humblot, 2011, pág. 9. También Wael Hallaq, An introduction to Islamic law. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, pág. 28. 172 Gudrun Krämer, «Política de la moral, o buen gobierno a l’Islamique». ISTOR núm. 18 (otoño 2004), págs. 67 y 70. 173 Dolores Garcia-Hervas, ibídem, pag. 63. 174 Dolores García-Hervás, ídem. 175 Dolores García-Hervás, ídem. 176 Dolores García-Hervás, ídem. 177 Edward Coke, The first part of the Institutes of the Laws of England; or a commentary upon Littleton. Filadelfia (PA): Robert H. Samall, 1853, vol. I, lib. 2, cáp. 1, sección 85. 178 Joseph Ratzinger, La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio. Una conversación con Peter Seewald. Op. cit., pág. 45.

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La metáfora de extranjeros residentes estaba llena de connotaciones de sufrimiento tanto en el pensamiento judío como en el grecorromano. Del lado judío, véase Salmo 137,1-3 y Deuteronomio 1,15; 3,8.24-27; 6,3-14.24. En el mundo grecorromano en general, los términos «extranjero» (ξένος, xénos), «inmigrante» (μέτοικος, métoikos) y «exiliado» (φυγάς, fugas) a veces se usaban como insultos, y el exilio se consideraba una tragedia (Frank Thielman, Teología del Nuevo Testamento. Miami: Editorial Vida, 2006, nota 20 a la pág. 473). 179 Carta a los hebreos 11,13-14: Iuxta fidem defuncti sunt omnes isti, non acceptis promissionibus, sed a longe eas aspicientes et salutantes, et confitentes quia peregrini et hospites sunt supra terram; qui enim haec dicunt, significant se patriam inquirere («Todos ellos murieron en la fe, sin alcanzar el cumplimiento de las promesas: las vieron y las saludaron de lejos, reconociendo que eran extranjeros y peregrinos en la tierra. Los que hablan así demuestran claramente que buscan una patria»). 180 Primera carta de San Pedro 2,11: Carissimi, obsecro tamquam advenas et peregrinos abstinere vos a carnalibus desideriis, quae militant adversus animam («Queridos míos, yo los exhorto, como a gente de paso y extranjeros: no cedan a esos deseos carnales que combaten contra el alma»). 181 Joseph Ratzinger, La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio. Una conversación con Peter Seewald. Op. cit., pág. 45. 182 Joseph Ratzinger, ibídem, págs. 45-46. 183 Proverbios 14,8: Sapientia callidi est intellegere viam suam, et imprudentia stultorum errans. 184 Proverbios 14,12: Est via, quae videtur homini recta, novissima autem eius deducunt ad mortem. 185 Proverbios 14,2: Ambulans recto itinere timet Deum; despicit illum, qui infami graditur via. 186 Corán 2:156. Esta aleya fue la pronunciada en el patíbulo por Omar al-Mujtar (Alison Pargeter, Libya. The rise and fall of Qaddafi. New Haven (CT): Yale University Press, 2012, pág. 26). 187 Hammudah Abdalati, Luces sobre el Islam. Kuwait: International Islamic Federation of Student Organizations (IIFSO), 1990, pág. 36. Mohammed Bamyeh, The social origins of Islam. Mind, economy, discourse. Minneapolis (MN): University of Minnesota Press, 1999, pág. 128. Maurice Borrmans, P. B., «Morale islamique et monde moderne». Se compendre, núm. 116 (17 novembre 1972), pág. 14. Miguel Cruz, Historia del pensamiento en el mundo islámico. 1. Desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente. Madrid: Alianza Editorial, 2000, pág. 176. Hesham El-Essawy, «An Islamic view of spirituality». The Way, supplement 73 (1993), pág. 79. Roxanne Euben, Journeys to the Other Shore. Muslim and Western Travelers in Search of Knowledge. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2006, pág. 35. Muḥammad al-Mubārak, Niẓām al-Islām. Beirut: Dār al-Fikr, 1970, págs. 153-155, citado por Jane Idleman Smith e Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of Death and Resurrection. Oxford: Oxford University Press, 2002, pág. 222. Reynold Nicholson, The Mystics of Islam. Bloomington (IN): World Wisdom, Inc., 2002, pág. 21. y Rafael Ramón, «Corán y viaje: el viaje del musulmán hacia la verdad», en Miguel Hernando

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de Larramendi y Salvador Peña, coords., El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el islam. Estudios en honor al profesor Julio Cortés. Op. cit., págs. 19-29. 188 Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God. A Phenomenological Approach to Islam. Op. cit., pág. 255. 189 Corriente y Ferrando traducen Medina «‫ َم ِدي َنة‬madīna pl. ‫ ُم ُدن‬mudn / mudun2 ‫َم َدا ِئن‬ madāʾin ciudad; villa; urbe» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 1.090). Para distinguir a la ciudad de Medina se usan apelativos como «la ciudad radiante» (al-madīna al-munawwara, ‫)المدينة المنورة‬, «la ciudad del profeta» (madīnat an-nabī, �‫الن‬ ‫)مدينة ب ي‬, o «la ciudad del enviado de Dios (madīnat rasūl Allāh, ‫)مدينة اللهرسول‬. 190 Annemarie Schimmel, ídem. 191 Bernard Weiss, The spirit of Islamic law. Op. cit., pág. 17. 192 Corán 1:6. 193 Corán 1:7. 194 Bernard Weiss, idem. 195 Bernard Weiss, ídem. 196 Bernard Weiss, ídem. La idea es común al Antiguo Testamento: «Esto dice Yahvé: Les presento a ustedes dos caminos, el de la vida y el de la muerte» (Jeremías 21,8: Haec dicit Dominus: Ecce ego do coram vobis viam vitae et viam mortis). «La sabiduría del prudente es saber discernir su camino, la insensatez de los necios es puro engaño» (Proverbios 14,8: Sapientia callidi est intellegere viam suam, et imprudentia stultorum errans). «Hay caminos que parecen rectos, pero al final son caminos de muerte» (Proverbios 14,12: Est via, quae videtur homini recta, novissima autem eius deducunt ad mortem). 197 Bernard Weiss, ídem. 198 Rafael Ramón, «Corán y viaje: el viaje del musulmán hacia la verdad», en Miguel Hernando de Larramendi y Salvador Peña, coords., El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el islam. Estudios en honor al profesor Julio Cortés. Op. cit., pág. 24. 199 ۚ‫نهاجا‬ ً ‫َو ِم‬

ً‫َج َعلنا ِمنكُم ِش� َعة‬

200 En la traducción de Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 114), Corán 5:48 dice: «Te hemos revelado la Escritura con la Verdad, en confirmación y como custodia de lo que ya había de la Escritura. Decide, pues, entre ellos según lo que Dios ha revelado y no sigas sus pasiones, que te apartan de la Verdad que has recibido. A cada uno os hemos dado una norma y una vía. Dios, si hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, pero quería probaros en lo que os dio. ¡Rivalizad en buenas obras! Todos volveréis a Dios. Ya os informará Él de aquello en que discrepabais». —  250 —

Los traductores no coinciden: «A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley y un modo de vida [distintos]» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 151). «Para todos pusimos, de vosotros, ley y camino» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 75). «A cada cual de vosotros le hemos dictado una ley y una norma» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 119). «A cada uno de vosotros le hemos asignado un código legal y un camino de salvación» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 117). «A cada uno de vosotros [es decir, a cada comunidad] le hemos asignado un camino y un metodo propios» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 184). «Hemos instituido para cada uno de vosotros un sendero, una ley y un camino» (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 97). 201 La raíz n-h-j (nūn hā jīm, ‫)ن ه ج‬, de la que deriva minhach (minhāj, ‫ ; ِم ْن َهاج‬pl. manāhiju, aparece solo una vez en el Corán. Tiene los significados de «camino abierto y despejado, pasar a través de un camino despejado, señalar el camino, avanzar; respirar con dificultad; (de una prenda de vestir) estropearse» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit. pág. 967. La traducción del inglés es nuestra).

‫ناه ُج‬ ِ ‫) َم‬,

Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ ِم ْن َهاج‬minhāj [n.] un sendero, un camino claramente marcado, un modo de vivir (5:48) a cada uno os hemos dado una norma y una vía» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem. La traducción del inglés es nuestra). Bewley como «open, plain road», procedure, manner (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit.., 1998, pág. 189). Belot traduce ‫ ِم ْن َهاج‬como chemin bien trace. Voie, maniere d’agir (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 867). Biberstein Kazimirski como 1. Chemin distinct et bien tracé. 2. au fig. Voie, manière d’agir (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 1.353). Corriente como «método» (Federico Corriente, Nuevo Diccionario Español - Árabe. Op. cit., pág. 792). Corriente y Ferrando traducen como «camino, sistema (m), método || programa (m) || curso» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 1208). Cortés como «camino; método; programa (pol.); plan de estudios» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 1.177). —  251 —

Kassis como an open road (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 831). Lane traduce ‫اج‬ ٌ ‫( ِم ْن َه‬Ṣ, Ḳ) A manifest, plainly aparent, or open, road, or way (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 8 ‫ ن‬- ‫ي‬. Op. cit., pág. 2.856). Omar traduce minhâjan ‫( ِم ْن َهاج‬v. n. acc.): Well defined way (a code in secular matters). (5:48) (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 580), y aclara (ʿAbdul Mannân ʿOmar, ibídem, págs. 579-580): Minhâjan ‫اجا‬ ً ‫ ِم ْن َه‬Well defined way (a code in secular matters); Manifest, Plainly ‫ ش‬signifies the defined; Apparent and open road. Mubarrad says that shirî’ah ‫�يعة‬‎ ‫ش‬ beginning of a way and Minhâj ‫ ِم ْن َهاج‬the well trodden body of it, thus shirî’ah ‫�يعة‬‎ is the law that relates to spiritual matters and Mihâj is the law that relates to secular matters. Shirî’ah ‫ ش�يعة‬also means a way leading to water. Thus the meaning of the verse 5:48 is that God has equipped all the creatures, according to the capacity of each, with the means to find the way to the spring of spiritual water, i.e. Divine revelation. The appointment of a law and a way for everyone refers to the giving of different laws to different nations in accordance with their requirements before the revelation of the Holy Qurʾân. Now the Holy Qurʾân fulfills the spiritual requirements of all nations for all ages. Penrice traduce ‫ ِم ْن َهاج‬como a clear and open way (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., pág. 151). Salmoné como open road, plain track. Way, course; manner; method (Anthony Salmoné, An Advanced Learner’s Arabic-English Dictionary. Londres: Trübner & Co., Ludgate Hill, 1890, vol. I., pág. 1.112). Soliman como «método» (Ola Soliman, Diccionario árabe- español. Op. cit., pág. 195). Wehr como a well-trodden path or trail; manner, procedure; method; program; course (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 1.176). 202 Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 151. En el original inglés, el autor escribe The term minhaj, on the other hand, denotes an «open road», usually in an abstract sense: that is, «a way of life». Open road es también la definición que de minhach da Kassis (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 831). 203 Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 1.353. 204 Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 867. 205 Los sufíes entienden minhach como un «camino iluminado» o «luminoso» (Osman Nûri Topbaş, Sufism. A Path Towards the Internalization of Faith (Ihsân). Los Gatos (CA): Smashwords, 2012, pág. 26). Para ellos el término denota específicamente «el camino de servidumbre que se debe seguir con el fin de obtener la cercanía espiritual con el Señor» (Osman Nûri Topbaş, —  252 —

ídem. El original dice The word minhaj in the Quranic verse has been defined as an «illuminated way», specifically denoting the path of servanthood that should be followed in order to gain spiritual closeness with the Lord). 206 Biberstein Kazimirski traduce el verbo nahaya (nahaya, ‫ )نهج‬como tracer, frayer un chemin, av. acc.; au fig. tracer à quelqu’un une route comme un grand chemin qu’il doit suivre. Suivre un chemin. Se mettre à quelque chose, se mettre à l’oeuvre (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 1.352). 207 Hartwig Hirschfeld, Beiträge zur Erklärung des Korān. Leipzig: Schulze, 1886, pág. 89. 208 Josef Horovitz, «Jewish proper names and derivatives in the Koran». Hebrew Union College Annual, vol. 2 (1925), pág. 225. 209 Friedrich Schwally, «Lexikalische Studien». Zeitschrift der Deutschen Morgenldndischen Gesellschaft (ZDMG), vol. LIII, (1899), págs. 197-198. 210 Neusner y Avery-Peck definen minhag (‫)מנְ ָהג‬ ִ (Hebrew: «custom») A traditional practice or way of doing things, not understood to be strictly required by Jewish law. A minhagthus is distinguished from a mitzvah, or religious obligation. The term is frequently used to describe variations in liturgical or other everyday customs that developed over time among Jews living in diverse geographical or cultural settings (Jacob Neusner y Alan Avery-Peck, The Routledge Dictionary of Judaism. Nueva York (NY): Routledge, 2004, pág. 90). 211 Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾan. Op. cit., pág. 273. 212 Valgan como ejemplo, Abraham Geiger, Was Hat Mohammad aus dem Judenthume Aufgenommen?. Piscataway (NJ): Gorgias Press, 2010, traducido al inglés como Judaism and Islam. A Prize Essay. Madras: The M.D.C.S.P.C.K. Press, 1898; Shelomo Goitein, Jews and Arabs. Their Contacts Through the Ages. Nueva York (NY): Schocken Books, 1974. Hartwig Hirschfeld, Jüdische Elemente im Ḳorân. Berlin: publicado por el propio autor, 1878; y New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran. Londres: Royal Asiatic Society, 1902. Josef Horovitz, Koranische Untersuchungen. Berlin: Walter de Gruyter, 1926. Judith Romney Wegner, «Islamic and Talmudic Jurisprudence: The Four Roots of Islamic Law and Their Talmudic Counterparts». The American Journal of Legal History, vol. XXVI, núm. 1 (January, 1982), págs. 25-71. Charles Torrey, The Jewish Foundation of Islam. Nueva York (NY): Jewish Institute of Religion Press, 1933; Abraham Katsh, Judaism in Islam. Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and its Commentaries. Nueva York (NY): Sepher-Hermon Press, 1980. Joaquín Peñuela, «Mahoma y los israelitas de Arabia (Apuntes sobre una publicación póstuma de C. A. Nallino)». Op. cit., págs. 397-416. Erwin Rosenthal, Judaism and Islam. Londres: Thomas Yoseloff. 1961; y, a nivel de cotejo léxico y comparación lingüistica, Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾan. Op. cit.. Zakarias llega a afirmar que el Corán fue dictado a Mahoma por un rabino de La Meca (Hanna Zakarias, L’Islam entreprise juive. De Moïse à Mohammed. Dos vols.. Cadillac: Editions Sant Remi, 2008). Hanna Zakarias era pseudónimo del Padre Gabriel Théry (O. P.). Sobre su obra, véase Julio Garrido, «El Islam, ¿empresa judía? La crítica histórica y los orígenes de la religión musulmana». Verbo, núm. 115-116 (mayo-junio-julio 1973), págs. 593-623. —  253 —

213 Herr traduce minhag (‫)מנְ ָהג‬ ִ como «custom,» «usage» (Moshe Herr, «Minhag», en Fred Skolnik y Michael Berenbaum, eds., Encyclopaedia Judaica. Op. cit., vol. 14, Mel–Nas, pág. 295). Lange traduce minhag como custom (Nicholas de Lange, An Introduction to Judaism. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pág. 232). Seguimos a Jastrow que traduce ‫ ִמנְ ָהג‬como conduct, manner, usage (Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. Op. cit., 1903, vol. II ‫ל‬-‫ת‬, pág. 797). 214 Ariel Toaff, Pasque di sangue. Ebrei d’Europa e omicidi rituali. Bolonia: Il mulino, 2007, pág. 180. 215 Gerrie ter Haar y James Busuttil, The freedom to do God’s Hill. Religious fundamentalism and social change. Abingdon: Routledge, 2003, pág. 76. Eisenberg (Ronald Eisenberg, What the rabbis said 250 topics from the Talmud. Santa Barbara (CA): Praeger, 2010, pág. 300) explica que: Custom (minhag) refers to local communal practice and tradition that, over time, may become binding with the force of halacha. «If you want to know the law, go forth and see how the people are accustomed to act» (Ber. 45a). Similarly, in a discussion of which of two blessings should be recited when one drinks water, one Rabbi urged, «Go out [into the streets] and see what the people are doing» (Er. 14b). The Talmud frequently observes, «Everything depends on local custom» (Suk. 38a, BM 83a, BM 103b), and warns against «acting differently [from local custom] because of the quarrels [that would ensue]» (Pes. 50b). 216 Wael Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pág. 21. 217 ‫( מנהג ישראל דין הוא‬minhag Yisrael din hu), the custom of Israel is Law (Zeev Maghen, «Dead Tradition: Joseph Schacht and the origins of «popular practice»». Islamic Law and Society, vol. 10, núm. 3 [2003], nota 4 a la pág. 288). 218 Bernd Schröder, Die «väterlichen Gesetze»: Flavius Josephus als Vermittler von Halachah an Griechen und Römer. Tübingen: Mohr Siebeck, 1996, págs. 20, 22, 23, 114, 115, 207, 234 y 240. 219 Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾan. Op. cit., pág. 273. 220 Wael Hallaq, ídem: The creation of an Islamic legal parallel here speaks for itself. 221 El diccionario de la Real Academia define «zuna. (Del ár. hisp. súnna, y este del ár. clás. sunnah, tradición). 1. f. Ley tradicional de los mahometanos, sacada de los dichos y sentencias de Mahoma» y «zuna. 1. f. Ast. y Cantb. resabio (mala costumbre)». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=zuna. Consultada el veintisiete de marzo de 2014. Curiosamente, el avance de la vigésima tercera edición del mismo diccionario acoge «sunna» que define como «conjunto de preceptos que se atribuyen a Mahoma y a los primeros cuatro califas ortodoxos». Definición disponible en la página web http://lema.rae. es/drae/?val=sunna. Página web consultada el cuatro de enero de 2014.

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Al-Hilali y Khan dicen que sunna es el conjunto de «declaraciones, actos de culto, órdenes y maneras (o manera) legales que se han convertido en modelos a seguir por los musulmanes» (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 885. La traduccción del inglés es nuestra). En la «Declaracion Islamica Universal de Los Derechos Humanos» se define sunna, más restrictivamente, como «el ejemplo o la forma de vivir del Profeta (que la Paz sea con Él), reuniendo cuanto dijo, hizo o aceptó» (VV. AA., «Declaración Islámica Universal de los Derechos Humanos analizada por musulmanes y cristianos». Op. cit., pág. 10). Sobre el concepto de «sunna», Asad (Muhammad Asad, Islam at the Crossroads. Gibraltar: Dar Andalus, 1982, nota 1 a la pág. 83; la traducción del inglés es nuestra) precisa que: «Su único significado fundamental válido es el de “la forma de vida” del Mensajero de Dios. En primer término, comprende las actitudes morales y éticas que adoptó con relación a diversos problemas humanos de naturaleza permanente –tanto individuales como sociales. En segundo término, la Sunna abarca aquellas órdenes del Profeta –tanto mandatos como prohibiciones que se refieren a las circunstancias inmutables de la vida social y de la conducta humana: es decir que no abarca, de por sí, aquellas ordenes que el Mensajero de Dios promulgó para una ocasión histórica particular o una situación ligada a un momento. En tercer término, la Sunna comprende aquellas valoraciones morales pronunciadas por el Profeta –«esto es bueno» o «esto es malo»– que están ancladas en la situación humana, y que son, por lo tanto, inmunes a los cambios de tiempo o circunstancia. A menos que nos atengamos estrictamente a esta triple definición de la Sunna del Profeta, nos arriesgaremos a oscurecer el principio de que es válida para todos los tiempos y a perder de vista su carácter de segunda fuente, en el propósito divino, de la Ley Islámica, después del Corán».

‫) ن ن‬‎ deriva, La raíz s-n- n (sīn nūn nūn, ‫)س ن ن‬, de la que sunna (sunnat, ‫ ; ُس َّنة‬pl. súnan, �‫س‬ aparece veintiuna veces en el Corán. Tiene los significados de «diente, de la dentición; edad, año; hoja (de un cuchillo, de una espada), afilar; cara hermosa; legislar; método de hacer cosas; precedente» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 459-460. La traduccción del inglés es nuestra). Aguadé y Benyahia traducen «tradición: la tradición musulmana s-sŭnna» y «sŭnna: zuna, sunna, tradición musulmana» (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Árabe marroquí. Op. cit., págs. 303 y 130, respectivamente). Badawi y Abdel Haleem traducen sunna como «1 modos o hábitos o costumbres de vida y de vivir, normas, prácticas establecidas (3:137) antes que vosotros ya se siguió otras veces un mismo modo de actuar 2 práctica, ley, camino (33:62) práctica constante de Dios con los que ya pasaron. Y no encontrarás en el modo de actuar de Dios ningún cambio (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 460. La traduccción del inglés es nuestra). Bewley como the customary practice of a person or group of people. It has come to refer almost exclusively to the practice of the Messenger of Allah and to the first generation of Muslims (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 22).

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Belot como loi. Tradition. Méthode (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 344).

‫ ن ن‬1. Visage, traits ou contour du visage. 2. Front. 3. Biberstein Kazimirski traduce ‫ ُس َّنة‬, pl. �‫س‬ Forme. 4. Chemin, route, sentier. 5. Usage, habitude que l’on suit. 6. Règle de conduite. 7. Loi, précepte, particulièrem, sounna, tradition, loi traditionnelle tirée des pratiques de Mahomet dans ce qui n’est pas expressément ordonné ou défendu par le Coran. 8. Espèce de dattes communes à Médine (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 1.147). Chebel traduce sounna / sunna como tradition islamique, telle qu’elle est léguée par le Prophète et consistant surtout en un Coran divin, révélé par sa bouche, et un fort corpus de hadiths («dits»), parfois des attitudes et des comportements répertoriés par ses proches. La Sounna doit être distinguée de la Sira (biographie du Prophète, plus intimiste), bien qu’entre elles, il existe d’indispensables enjambements philosophiques et des chevauchements de faits historiques (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 397). Corriente como «zuna» (Federico Corriente, Nuevo Diccionario Español - Árabe. Op. cit., pág. 1212).

‫ ن ن‬sunan uso, tradición || ley, principio || Corriente y Ferrando traducen «‫ ُس َّنة‬sunna pl. �‫س‬ método (habitual) || zuna, tradición del Profeta» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 560). ‫ ن ن‬costumbre sancionada por la tradición; regla, norma; ley (Julio Cortés traduce «‫ ُس َّنة‬pl. �‫س‬ Cortés, Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 536). Gardet traduce sunna, tradition (deuxième source «révélée»). Sunnat Allāh, la conduite, la coutume de Dieu. Sunnat al-awwalīn, le sort traditionnel des Anciens. Sunnat al-nabī, la coutume, la manière de vivre et d’agir du Prophète (Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 467).

‫ ُس َّنة ن ن‬, coutume, tradition (du Prophète) (Louis Gardet y Anawati traducen sunna (pl. sunan) �‫س‬ Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 490). Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., págs. 309-310). traduce: «sunna lit. ‘uso, costumbre, norma’. En su empleo actual tiene dos acepciones: tradición certificada que establece normas jurídicas, y sistema doctrinal que se asienta en estas tradiciones, esto es, en el Hadiz El Corán alude al ejemplo de algunos hombres del pasado como “sunna” (C 8:38, 15:13, 18:55), y también menciona, con la expresión “sunna de Dios”, los castigos que Dios infligió a las generaciones preislámicas por su iniquidad (C 17:77, 33:62, 35:43, 48:23). Pero con la consolidación del islam, nació otra sunna, la norma basada en los dichos, hechos y gestos que la tradición atribuyó a Mahoma. Esta sunna pasó a ser considerada la Norma por antonomasia: era, y es, guía práctica para la vida del musulmán, complemento instrumental en la exégesis coránica (tafsir) y fuente de legislación (fiqh)».

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Kassis como institution, customary action, wont (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 1.097). Lane traduce ٌ‫ ُس َّنة‬A way, course, rule, mode, or manner, of acting or conduct or life or the like (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 4. ‫ ص‬- ‫س‬. Op. cit., pág. 1.438). Mir dice que the sunnah (literally, «path, way»; pl. sunan) of God is the «law» in accordance with which God deals with men and intervenes in history (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., pág. 199). Monturiol define sunna como «ejemplo de Muhammad, su modo de hacer las cosas (ver hadîz). Tradición, costumbre, hábito. A la Naturaleza en árabe se la llama sunnat Al-lâh, el modo habitual de hacer las cosas Al-lâh» (Yaratullah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 104). Moscoso la define como «código de usos y costumbres de Mahoma recogidas en las recapitulaciones de hadices, conducta relacionada con la tradición profética» (Francisco Moscoso, Diccionario español-árabe marroquí. Op. cit., pág. 71). Nasr traduce sunnah. The tradition of the Prophet embracing his manner and ways of doing and acting in different circumstances in life (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 753). Rosenthal como custom, law, exemplary life of the Prophet Muḥammad (Erwin Rosenthal, Political thought in Medieval Islam. An Introductory Outline. Op. cit., pág. 314). Santillana como pratica, modo habituale di agire, consuetudine; (detto di Dio) modo abituale con cui Dio agisce; quanto usava fare il Profeta, consuetudine del Profeta; tradizione che si riferesci al Profeta; = tradizione; = la regola o l’assieme di regole fondate sull’esempio del Profeta (da non confondere con ḥadīt); = consuetudine canonica; = tradizione canonica; = raccomandazione, legge in forma esortativa, cui è meritorio ubbidire, sensa che la omissione sia punibile; = legge orale; = uso, consuetudine (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 780-781).

‫ ن ن‬habitual practice, customary procedure or action, norm, usage Wehr traduce ٌ‫ ُس َّنة‬sunna pl. �‫س‬ sanctioned by tradition; �‫الن‬ ‫ ُس َّنةٌ ب ي‬s. an-nabiy the Sunna of the Prophet, i.e., his sayings and doings, later established as legally binding precedents (in addition to the Law established by the Koran) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 505). 222 El diccionario de la Real Academia define «zuna. (Del ár. hisp. súnna, y este del ár. clás. sunnah, tradición). 1. f. Ley tradicional de los mahometanos, sacada de los dichos y sentencias de Mahoma» y «zuna. 1. f. Ast. y Cantb. resabio (mala costumbre)». Definiciones disponibles en http://lema.rae.es/drae/?val=zuna. Página web consultada el veintisiete de marzo de 2014. 223 Minhach aparece solo en Corán 5:48. Sunna en Corán 3:137, 4:26, 8:38, 15:13, 17:77, 18:55, 33:38, 33:62, 33:62, 35:43, 35:43, 35:43, 40:85, 48:23 y 48:23.

َ ) deriva, aparece ocho veces en el 224 La raíz ṭ-r-q (ṭā rā qāf, ‫)ط ر ق‬, de la que tariq (ṭarīq, ‫ط ِريق‬ Corán. Tiene los significados de «camino, vía, método; atacar, golpear, adivinar (golpeando piedras o conchas); llegar de noche; suceder; el apareamiento del ganado» (Elsaid Badawi —  257 —

y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 563. La traducción del inglés es nuestra). Tariq aparece en Corán 4:168, 4:169, 20:77 y 46:30:18. Tariq es el sendero, la vía, la regla, que hace ir desde la charía (el ideal) a la haqiqa (a lo real) (Bruno Etienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 50). Es el camino que simboliza el viaje y que evoca el descubrimiento del mundo (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 217). Menos abstacto, Santillana define el término como servitù de passagio (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 784). Aguadé y Benyahia traducen «ṭṛiq (f., pl. ṭǝṛqan, ṭŭṛqan) 1. camino, sendero, senda, ruta 2. carretera» (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquíEspañol / Español-Árabe marroquí. Op. cit., pág. 153).

َ como chemin, route, voie. (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à Belot traduce ‫ط ِريق‬ l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 449). Biberstein Kazimirski como 1. Chemin, route (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 77).

َ ṭarīq [n.] camino, vía, sendero (46:30) dirige a la Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ط ِريق‬ Verdad y a una vía recta» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 563. La traducción del inglés es nuestra). َ ṭarīq (amb) pl. ‫ طرق‬ṭuruq, ‫ طرقات‬ṭuruqāt ‫ أطرق‬ʾaṭruq Corriente y Ferrando traducen «‫ط ِريق‬ ‫ طريقة‬ʾaṭriqa camino, vía, ruta; sendero; carretera || método» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 709). Chebel como chemin, pont, voie y route (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., págs. 146, 217, 346, 368, 390, 396 y 412). Etienne como «vía, regla» (Bruno Etienne, ídem, pág. 310). Kassis como way, road, path (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 1.239).

ٌ ‫( َس ِب‬Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 5 ‫ ع‬- ‫ ض‬. Lane como a road, way, or path; syn. ‫يل‬ Op. cit., pág. 1.848). Moscoso traduce «Camino, carretera: 1. ṭṛīq Pl.: ṭṛūq, ṭūṛūq, ṭaṛqān, ṭuṛqān» (Francisco Moscoso, Diccionario español-árabe marroquí. Op. cit., pág. 60).

َ como visitant (in the darkness) of night; Morning star. Way; path Omar traduce târiq ‫ط ِريق‬ (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 338). Penrice como a way, a road (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., pág. 90).

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َ como ruta, vía, calzada, camino, carretera, derrota y derrotero (Ola Solimán traduce ‫ط ِريق‬ Soliman, Diccionario árabe- español. Op. cit., pág. 120). َ ṭarīq, m. and f., pl. ‫ طرق‬ṭuruq, ‫ طرقات‬ṭuruqāt way; road, highway; trail, track, Wehr traduce ‫ط ِريق‬ path; method (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 653). Entre los traductores coránicos, en Corán 4:168, Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 134), Cansinos (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 69), Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 103) y Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 167) traducen tariq como «camino». Castellanos y Abboud (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 112), González (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 105) y Vernet (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 88) como «senda». 225 Lucie Pruvost, «Identidad islámica y ley divina. Notas y signifícación sobre el concepto de la sharīʿa». Encuentro islamo-cristiano, núm. 316-317 [agosto-septiembre 1988], pág. 3. 226 ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings (with notes). (Classical Arabic Dictionaries Combined). Op. cit., pág. 579. 227 Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., nota 16 a la pág. 151. 228 Yahya ibn Sharif en Nawawi, Minhaj et Talibin. A Manual of Muhammadan Law According to the School of Shafii. Londres: W. Thacker & Co., 1914. 229 Abu Bakr Jaber al-Jazaeri, The Muslim’s Way of Life. A Book on Creed, Etiquettes, Good Conduct, Acts of Worship and Dealings. Yeda: Scientific Publishing Centre King Abdulaziz University, 2006. 230 Muhámmad Salím, ed., Abi-l-ʾAbbas Taqi al-Din Ahmad ibn Taymiyya. Minhach as-sahih as-nabawiyya. Nueve vols.. Riad: Universidad islámica Imám Muhámmad, 1986. 231 Lucie Pruvost, ídem. 232 Corán 5:48, 7:163 42:13, 42:21, y 45:18. 233 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 481. La traducción del inglés es nuestra. 234 Charaa (sharaʿa, ‫ )َعَرَش‬aparece en Corán 42:13 y 42:21. Ahí Asad traduce este término como «ha prescrito» e «imponen» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., págs. 728 y 730). Cansinos como «instituyó» y «hayan establecido» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., págs. 248 y 249). Castellanos y Abboud como «prescribió» y «hayan instituido» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., págs. 376 y 377). Cortés como «prescrito» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., págs. 533 y 535). González como «establecido» y «prescrito» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., págs. 485 y 486). Melara como «ha legislado» y «han legitimado» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., págs. 804 y 805). Vernet como «ha instituido» y «han prescrito» (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., págs. 429 y 430).

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235 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 481. La traducción del inglés es nuestra.

َُّ ‫ ) ش‬aparece en Corán 7:163. Asad traduce este término como «de forma 236 Churra (shurraʿ, ‫�ع‬ ostensible» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 222). Cansinos como «sacando la cabeza» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 97). Castellanos y Abboud como «a flor de agua» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 154). Cortes también como «a flor de agua» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 170). González como «que se veía desde la orilla» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 172). Melara como «se dejaban ver» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 270). Vernet como «por la superficie» (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 142). 237 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage, ídem. La traduccion del ingles es nuestra.

‫ش‬ 238 Chirat (shirʾʿat, ‫� َعة‬ ِ ْ ) aparece en Corán 5:48. Asad traduce este término como «ley» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 151). Cansinos como «ley» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 75). Castellanos y Abboud como «ley» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 119). Cortés como «norma» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 115). González como «código legal» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 117). Melara como «camino» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 184). Vernet como «ley» (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 97). Entre los traductores del Corán al inglés, Ali traduce chirat como law (Yusuf Ali, The Holy Qurʾan. Text and translation. Op. cit., pág. 121). Arberry como right way (Arthur Arberry, The Koran interpreted. Londres: George Allen and Unwin, 1955, vol. I., pág. 136). Al-Hilali y Khan como law (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the Noble Qurʾan in the English Language. Op. cit., pág. 152). Pickthall como divine law (Marmaduke Pickthall, The Meaning of the Glorious Qurʾan: Text and Explanatory Translation. Op. cit., pág. 109). Saheeh international como law (A. B. al-Mehri, ed., The Qurʾān With Sūrah Introductions and Appendices-Saheeh International Translation. Op. cit., pág. 103). Shakir como law (Muhammad Habib Shakir, The Qurʾān translation. Op. cit., pág. 103). 239 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage, ídem. La traduccion del ingles es nuestra. 240 Chariat (sharīʿat, ‫يعة‬ َ � َ ‫ ) ِ ش‬aparece en Corán 45:18. Asad traduce aquí charía como «camino por el cual se cumpla el propósito [de la fe]» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 754). Cansinos como «ley del asunto» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 257). Castellanos y Abboud como «recto camino de la religión» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 389). Cortés como «vía respecto a la orden» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 555). González como «senda del asunto» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 501). Melara como «camino ya trazado» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 834). Vernet como «senda de la Orden» (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 445). Entre los traductores al inglés, Ali traduce chariat como (right) Way of Religion (Yusuf Ali, The Holy Qurʾan. Text and translation. Op. cit., pág. 621). Arberry como an open way of the —  260 —

Command (Arthur Arberry, The Koran interpreted. Op. cit., vol. I., pág. 211). Invocando el tafsir de Tabari, al-Hilali y Khan lo traducen como a (plain) way of (Our) commandment [like the one which We commanded Our Messengers before you (i. e. legal ways and laws of the Islamic Monotheism)] (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the Noble Qurʾan in the English Language. Op. cit., pág. 677). Pickthall como a clear road of (Our) commandment (Marmaduke Pickthall, The Meaning of the Glorious Qurʾan: Text and Explanatory Translation. Op. cit., pág. 543). Saheeh international como an ordained way concerning the matter [of religion] (A. B. al-Mehri, ed., The Qurʾān With Sūrah Introductions and Appendices-Saheeh International Translation. Birmingham: Maktabah Booksellers and Publishers, 2010, pág. 440). Shakir como a course in the affair (Muhammad Habib Shakir, The Qurʾān translation. Op. cit., pág. 496). 241 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pag. 481. La traduccion del ingles es nuestra. 242 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem. 243 ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings (with notes). (Classical Arabic Dictionaries Combined). Op. cit., pág. 579. 244 Así lo entiende Ramón (Rafael Ramón, «Corán y viaje: el viaje del musulmán hacia la verdad», en Miguel Hernando de Larramendi y Salvador Peña, coords., El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el islam. Estudios en honor al profesor Julio Cortés. Op. cit., pág. 24). En igual sentido, Theodore Ion, «Roman Law and Mohammedan Jurisprudence III». Michigan Law Review, vol. 6, núm. 5 (March 1908), pág. 372. 245 Irshad Abdal-Haqq, «Islamic Law: An Overview of its Origins and Elements», en Hisham Ramadan, ed., Understanding Islamic Law. From Classical To Contemporary. Op. cit., pág. 4. Ahmed Akgunduz, Introduction to Islamic Law. Islamic Law in theory and practice. Op. cit., pág. 19. Abdulrahman Baamir, Shariʿa law in commercial and banking arbitration law and practice in Saudi Arabia. Burlington(VT): Ashgate, 2010, pág. 6. Christoph Elsas, «Human Rights. Common traditions, varieties of translations and possibilities for convergences in Secular‚ Christian and Muslim discussion», en Christoph Elsas, ed., Tradition und Translation. Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. Festschrift für Carsten Colpe zum 65. Geburtstag. Berlin: de Gruyter, 1994, pág. 442. Zafar Iqbal y Mervyn Lewis, An Islamic perspective on governance. Northampton (MA): Edward Elgar, 2009. 246 Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., nota 66 a la pág. 151. 247 Ahmed Akgunduz, Introduction to Islamic Law. Islamic Law in theory and practice. Op. cit., pág. 19. John Burton, The sources of Islamic law. Islamic theories of abrogation. Edimburgo: Edinburgh University Press, 1990, pág. 225. Ashk Dahlén, Islamic law, epistemology and modernity: legal philosophy in contemporary Iran. Nueva York (NY): Routledge, 2003, pág. 115. Tariq Ramadan, Western Muslims and the Future of Islam. Op. cit., pág. 231. 248 Ludwig Adamec, Historical Dictionary of Islam. Op. cit., pág. 241. Sami Aldeeb, Introduction à la société musulmane. Fondements, Sources et principes. Op. cit., pág. 23, y Manuel de droit musulman et arabe. Op. cit., pág. 15. Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 239. Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 1.217. Antony Black, The history of —  261 —

Islamic political thought. From the Prophet to the present. Edimburgo: Edinburgh University Press, 2011, pág. 33. Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 78. Sohail Inayatullah y Gail Boxwell, eds., Islam, postmodernism, and other futures a Ziauddin Sardar reader. Op. cit., pág. 64. Mohammad Kamali, Shariʿah Law. An introduction. Oxford: Oneworld, 2008, págs. 2 y 15. Birgit Krawietz, Islam and the rule of Law. Between Sharia and Secularization. Berlín: Konrad-Adenauer-Stiftung, 2008, pág. 38. Juan Martos, «Religión y derecho en el Islam: la Šarī‛a». ‘Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, Anejo XI, «Ley y religión» (2004), pág. 72. Diego Melo, «Notas en torno a los fundamentos jurídicos del islam: corán, sunna y shariʿa. Definiciones y precisiones conceptuales». História: Questões & Debates, núm 41 (2004), pág. 68; Yaratullah Monturiol, Islam y derechos humanos. Almodóvar del Río: Centro de Documentación y Publicaciones Islámicas, 2009, pág. 16, y Términos clave del islam. Op. cit., pág. 100; Félix Pareja, S. J., en colaboración con Alessandro Bausini y Ludwig von Hertling, Islamología. Op. cit., vol. II, pág. 525. Rafael Ramón, «Corán y viaje: el viaje del musulmán hacia la verdad», en Miguel Hernando de Larramendi y Salvador Peña, coords., El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el islam. Estudios en honor al profesor Julio Cortés. Op. cit., pág. 24, y Enrique Serrano y Carlos Patino, La fe armada. Bogotá: Intermedio Editores, 2007, pág. 173. 249 Corán 45:18. 250 Ahmed Akgunduz, Introduction to Islamic Law. Islamic Law in theory and practice. Op. cit., pág. 19. Yaratullah Monturiol, Islam y Derechos humanos. Op. cit., pág. 18. Asifa Quraishi, «On fallibility and finality: why thinking like a qadi helps me understand American Constitutional Law». Michigan State Law Review, vol. 2009, núm. 2 (Summer 2009), pág. 341. y Rafael Ramón, «Corán y viaje: el viaje del musulmán hacia la verdad», en Miguel Hernando de Larramendi y Salvador Peña, coords., El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el islam. Estudios en honor al profesor Julio Cortés. Op. cit., pág. 24. 251 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 161. 252 Rafael Ramón, «Corán y viaje: el viaje del musulmán hacia la verdad», en Miguel Hernando de Larramendi y Salvador Peña, coords., El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el islam. Estudios en honor al profesor Julio Cortés. Op. cit., pág. 28. 253 Subhi Mahmassani, Falsafat al-tašrī‛ fī-l-Islām. Beirut, 1975, pág. 23. Citado por José Aguilera en José Aguilera, Estudios de las normas e instituciones del Derecho islámico en Al-Andalus. Op. cit., pág. 20. 254 Adel El Baradie, Gottes-Recht und Menschen-Recht. Grundlagenprobleme der Islamischen Strafrechtslehre. Baden-Baden: Nomos-Verlagsgesellschaft, 1983, pág. 22. Khaled Fadl, And God Knows the Soldiers. The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses. Op. cit., pág. 171. 255 Luz Gómez, ibídem, pág. 59. Rafael Ramón, ibídem, pág. 24 y Mohammad Kamali, Shari‛ah Law. An Introduction. Op. cit., 2008, pág. 40 y «The Shari‛a: Law as the Way of God», en Vincent Cornell, Voices of Islam. Westport: Praeger (CT), 2007, vol. I, pág. 49. 256 Emilio Galindo, P. B., «¿Qué es el islam?». Op. cit., pág. 6.

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257 Gardet atribuye esta frase a Ali ibn Mohammed al-Jurjani (Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 30). 258 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 178. 259 Muhámmad Iqbal, La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam. Op. cit., pág. 160-161. 260 Muhámmad Iqbal, ibídem, pág. 161. 261 Muhámmad Iqbal, ídem. 262 Muhámmad Iqbal, ídem. 263 ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 580. 264 Corán 5:48. 265 Torá, del b. lat. thora, y este del hebr. ‫תוֹ ָרה‬,ּ tōrāh, enseñanza. 266 Corán 5:44. 267 Corán, 5:44. 268 Corán 5:46. 269 Corán 5:47. 270 Corán 5:48. 271 Corán 44:4. 272 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 30. 273 Michael Oakeshott, Lectures in the history of political thought. Exeter: Imprint Academia, 2006, pág. 295. 274 Michael Oakeshott, idem. 275 Michael Oakeshott, idem. 276 Michael Oakeshott, idem. 277 Pueblo no es todo conjunto de hombres reunido de cualquier manera, decía Cicerón, sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho que sirve a todos por igual (populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus) Marco Tulio Cicerón, Sobre la república. Introducción, traducción , apéndice y notas de Álvaro D’Ors. Op. cit., libro I, 25,39, págs. 62-63. 278 Michael Oakeshott, ibídem, pág. 293. La traducción del inglés es nuestra. Oakeshott emplea la locución betwen «might» and «right».

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279 Michael Oakeshott, Lectures in the history of political thought. Op. cit., pag. 293. 280 Michael Oakeshott, ídem. La traducción del inglés es nuestra. 281 Michael Oakeshott, ídem. La traducción del inglés es nuestra. 282 Acogemos aquí las definiciones que de auctoritas y de potestas da D’Ors (Eugenio D’Ors, «Claves conceptuales». Verbo, núm. 345-346 [mayo-junio-julio 1996], págs. 509 y 521). Auctoritas es, como religio, un término netamente latino que no tiene en griego traducción exacta. Tampoco tiene equivalente hebreo o árabe. 283 Scott Thomas, «Taking Religious and Cultural Pluralism Seriously», en Pavlos Hatzopoulos y Fabio Petito, eds., Religion in international relations. The return from exile. Nueva York (NY): Palgrave Macmillan, 2003. 284 Carta a los romanos 13,1-5: Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit. Non est enim potestas nisi a Deo; quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt. Itaque, qui resistit potestati, Dei ordinationi resistit; qui autem resistunt ipsi, sibi damnationem acquirent. Nam principes non sunt timori bono operi sed malo. Vis autem non timere potestatem? Bonum fac, et habebis laudem ex illa; Dei enim ministra est tibi in bonum. Si autem malum feceris, time; non enim sine causa gladium portat; Dei enim ministra est, vindex in iram ei, qui malum agit. Ideo necesse est subditos esse, non solum propter iram sed et propter conscientiam («Todos deben someterse a las autoridades constituidas, porque no hay autoridad que no provenga de Dios y las que existen han sido establecidas por él. En consecuencia, el que resiste a la autoridad se opone al orden establecido por Dios, atrayendo sobre sí la condenación. Los que hacen el bien no tienen nada que temer de los gobernantes, pero sí los que obran mal. Si no quieres sentir temor de la autoridad, obra bien y recibirás su elogio. Porque la autoridad es un instrumento de Dios para tu bien. Pero teme si haces el mal, porque ella no ejerce en vano su poder, sino que está al servicio de Dios para hacer justicia y castigar al que obra mal. Por eso es necesario someterse a la autoridad, no solo por temor al castigo sino por deber de conciencia). 285 Jesús Fueyo, Estudios de teoría política. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1968, pág. 427-428. 286 Bernard Weiss, «Law in Islam and in the West: Some Comparative Observations», en Wael Hallaq y Donald Little, eds., Islamic studies presented to Charles J. Adams. Leiden: Brill, 1991, pág. 243. 287 Joseph O’Callaghan, A History of Medieval Spain. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1975, pág. 143. 288 En Eneida 8:349-350, Virgilio escribe: iam tum religio pauidos terrebat agrestes dira loci, iam tum siluam saxumque tremebant («Ya entonces la terrible santidad del lugar asustaba a los agrestes temerosos, que temblaban por su selva y su roca»). Aquí religio dira loci suena un poco extraño. Por eso Servio, que intenta aclarar el significado de las palabras de Virgilio, dice esto: Religio id est metus, ab eo quod mentem religet dicta religio (Virgilio, Eneida. Madrid: Alianza Editorial, 1990, págs. 115-116, en relación con Maurus Servius Honoratus, Servii Grammatici in Vergilii Aeneidos Librorum VI-VIII Comentarii. Leipzig: Benedictus Gotthelf Teubner, 1883, pág. 252).

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289 Corán 41:8, 84:25 y 95:6. 290 Corán 2:10, 2:104, 2:174, 2:178, 3:77, 3:91, 3:177, 3:188, 5:36, 5:73, 5:94, 6:70, 7:73, 9:61, 9:79, 9:90, 10:4, 11:48, 12:25, 14:22, 16:63, 16:104, 16:117, 24:19, 24:63, 29:23, 36:18, 42:21, 42:42, 44:11, 46:24, 58:4, 59:15, 64:5 y 71:1. 291 Quae enim poena gravior, quam interioris vulnus conscientiae? (Johann Georg Krabinger, ed., Sanctus Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri III. Op. cit., lib. III, cáp. IV, 24, pág. 183). 292 Marco Tulio Cicerón, Sobre la república. Introducción, traducción , apéndice y notas de Álvaro D’Ors. Op. cit., libro III, 23,34, pág. 137. 293 Sylvain Gouguenheim, Aristóteles y el Islam. Las raices griegas de la Europa cristiana. Op. cit., pág. 146. 294 Muhammad ibn Mukarram, Ibn Manzur, Lisan al-arab, vol. XII, pág. 293, citado y traducido por Beatriz Molina, «Introducción. Islam, Mundo Árabe y Occidente: Conflictos de vecindad». Op. cit., pág. 28. 295 John Esposito, What Everyone Needs to Know About Islam. Op. cit., pág. 140 296 Marshall Hodgson, The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization. Volume One. The Classical Age of Islam. Op. cit., pág. 320. 297 Marshall Hodgson, ídem. 298 Marshall Hodgson, ídem. 299 Marshall Hodgson, ídem. 300 Marshall Hodgson, ídem. 301 Marshall Hodgson, ídem. 302 Corán 3:104. 303 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 136, 204, 232, 237 y 409. 304 Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 725. 305 Además de Corán 3:104, lo encontramos, salvo error u omisión, en Corán 3:110, 3:114, 7:157, 9:71, 9:112, 22:41 y 31:17. 306 Muhammad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 83. 307 Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 66. 308 Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 65. 309 Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 54. 310 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 136.

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311 Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 101. 312 Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág 89. 313 Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 56. 314 Muhammad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pag. 83. 315 Julio Cortés, El Coran. Op. cit., pag. 66 y Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 361. 316 Raúl González, El Coran. Edicion Comentada. Op. cit., pag. 65. 317 Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, ibídem, pág. 89. 318 Juan Vernet, ídem. 319 Rafael Cansinos, El Koran. Traduccion directa, literal e integra. Op. cit., pag. 54.. 320 Corán 2:30. 321 En Corán 5:78-79 se censura a los judíos por no cumplido con esta obligación: «En Los Hijos de Israel que no creyeron fueron maldecidos por boca de David y de Jesús, hijo de María, por haber desobedecido y violado la ley. No se prohibían mutuamente las acciones reprobables que cometían. ¡Qué mal hacían!». 322 Hadiz compilado por Muslim ibn al-Hajjaj en Sahih Muslim, citado por Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 136), y por Fierro (Maribel Fierro, «La legitimidad del poder en el islam». Op. cit., pág. 172). 323 Texto en español disponible en Pedro Buendía, «La Declaración de los Derechos Humanos en el Islam. Texto y comentario», en Ricardo Guardia y Guillermo Sánchez, dirs., Los Derechos Humanos sesenta años después (1948-2008). Les Droits de l’homme soixante ans après (1948-2008). Valladolid: Universidad de Valladolid, Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid, 2009, págs. 265-286. 324 Robert Zaehner, At Sundry Times. An essay in the comparison of religions. Londres: Faber & Faber, 1958, pág. 21 325 Se conoce como hisba. Véase Ahmed Serghini, L’institution judiciaire Musulmane. Origines et evolutions. Estrasburgo: Universite Strasbourg II, 2007, pág. 327-353; y Claude Cahen y Mohamed Talbi, «ḤISBA», en Bernard Lewis, Victor Louis Ménage, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. III (H - IRAM). Leiden: Brill, 1986, págs. 485-489. 326 Véase, por ejemplo, Ayman al-Zawahiri, L’absolution des oulémas et des moujahidines de toute accusation d’impuissance et de faiblesse. Crespieres: Éditions Milelli, 2008, pág. 95. 327 Matizar que, según Aya, ese «camino recto», es camino de entrega a Dios, no hacia Dios porque Dios no es ninguna meta (Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., págs. 165 y 184).

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328 Bernard Weiss, «Law in Islam and in the West: Some Comparative Observations», en Wael Hallaq y Donald Little, eds., Islamic studies presented to Charles J. Adams. Op. cit., pág. 243. El cielo y la tierra pertenecen a Dios: Corán 2:107, 3:189, 5:17, 5:18, 5:40, 5:120, 7:158, 9:116, 24:42, 25:2, 36:83, 38:10, 39:44, 42:49, 43:85, 45:27, 48:14, 57:2, 57:5 y 85:9, salvo error u omisión. El dominio (l-mul’ku, ُ‫ )ا ْل ُم ْلك‬pertenece a Dios, el verdadero Rey (l-maliku l-ḥaqu, ُ‫)ا ْل َح ُّق ا ْل َم ِلك‬: Corán 3:36, 6:73, 20:114, 22:56, 23:116, 25:2, 25:26, 35:13, 39:6, 40:60, 59:23, 62:1, 64:1, 67:1 y 114:2, también salvo error u omisión. El poder, el mando, la decisión, el juicio (ḥuk’m, ‫ ) ُحكْم‬pertenece a Dios: 6:57; 6:62, 12:40, 12:67, 28:70, 28:88 y 40:12, siempre salvo error u omisión. 329 John Esposito, El islam. 94 preguntas básicas. Madrid: Alianza, 2004, pág. 202. En el mismo sentido, Umar Abd-Allah, «Theological dimensions of Islamic law» en Tim Winter, ed., The Cambridge companion to classical Islamic theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2008, págs. 237, 239, 240 y 270; Imad-ad-Dean Ahmad, «Islam and Hayek». Economic Affairs, vol. 13, núm. 3 (April 1993), pág. 17, y «On the American Constitution from the perspective of the Qurʾan and the Madinah Covenant». The American Journal of Islamic Social Sciences, vol. 2, núms. 3 y 4 (Summer/Fall 2003), pág. 107; Shabbir Akhtar, The Quran and the secular mind. A philosophy of Islam. Abingdon: Routledge, 2008, págs. 20, 41, 94 y 307; Samuel Bar, Jihad ideology in light of contemporary fatwas. Washington (DC): Hudson Institute, 2006, pág. 1; «The Religious Sources of Islamic Terrorism» en Marvin Perry y Howard Negrin, eds., The theory and practice of Islamic terrorism. An anthology. Nueva York (NY): Palgrave Macmillan, 2008, pág. 15, y Warrant for terror. Fatwas of radical Islam and the duty of jihad. Lanham (MD): The Rowman & Littlefield Publishing Group, 2006, pág. 1; Rémi Brague, The Law of God. The Philosophical History of an Idea. Op. cit., pág. 156; Jean-Paul Charnay, La Charîa et l’Occident. Op. cit., pág. 86; Héctor Cebolla, Hacia un nuevo enfoque de la legitimidad religiosa: un análisis del caso de Túnez (1956-1992). Madrid: Taller de Estudios Internacionales Mediterráneos. Universidad Autónoma de Madrid, 2002, pág. 26; Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Barcelona: Edicions Bellaterra 2000, pág. 232; Antonio Elorza, Umma. El integrismo en el Islam. Op. cit., pág. 34; Jaume Flaquer, «El islam: descripción actual, dimensión mundial, movimientos islámicos». Eguzkilore, núm. 18 (diciembre 2004), pág. 132; Louis Gardet, Pbro., La cité musulmane. Vie sociale et politique. París: Vrin, 1981, pág. 28; Ernest Gellner, Culture, identity, and politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1987, págs. 143, 145 y 146; Edward Grant, A history of natural philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pág. 69; Javier Jordán, «Islam y democracia». Monografías del CESEDEN, núm. 31 (junio 1999), págs. 37 y 39; Mohammad Kamali, «Characteristics of the Islamic State». Islamic Studies, vol. 32, núm. 1 (1993), págs. 35-36; Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice. Baltimore (MD): The Johns Hopkins University Press, 1984, pág. 4, y War and peace in the law of Islam. Op. cit., págs. 16, 17 y 18; Gudrun Krämer, «Política de la moral, o buen gobierno a l’islamique». Op. cit., pág. 75; Ann Lambton, State and Government in Medieval Islam. An Introduction to the Study of Islamic Political Theory: The Jurists. Op. cit., pág. 1; Guenter Lewy, Religion and Revolution. Nueva York (NY): Oxford University Press, 1974, pág. 43; Şerif Mardin, The genesis of young Ottoman thought. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1962, pág. 83; Ann Mayer, «Islamic Law In Iran: An Element of Political Ideology», FAS Reports of the University of Pennsylvania (September 1980), pág. 4, y «Shari‛ah», en Mircea Elíade, Encyclopedia of Religion. Nueva York (NY): Macmillan, 1986, vol. 7, pág. 431; Alfred Morabia, Le gihād dans —  267 —

l’Islam médiéval. Des origines a al Gazâlï. París: Albin Michel, 1993, pág. 112; Seyyed Hossein Nasr, Islam. Religion, history, and civilization. Op. cit., pág. 110; Nissim Rejwan, The many faces of Islam. Perspectives on a resurgent civilization. Gainesville (FL): University Press of Florida, 2000, pág. 115; Andrew Rippin, Muslims. Their religious beliefs and practices. Londres: Routledge, 1990, pág. 137; Tamara Sonn, «Political authority in classical Islamic thought», The American Journal of Islamic Social Thought, vol. 13, no. 3 (1996), pág. 309; Bernhard Trautner, The clash within civilisations: Islam and the accommodation of plurality. empirical evidence and contemporary reformist approaches. Bremen: Institute for Intercultural and International Studies (InIIS), Universität Bremen, 1999, pág. 10; Sophia Vasalou, Moral Agents and their Deserts. The Character of Mu’tazilite Ethics. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2008, pág. 54; Jacques Waardenburg, Islam. Historical, social, and political perspectives. Berlin: Walter de Gruyter, 2002, pág. 232; y John Wansbrough, The sectarian milieu. Content and composition of islamic salvation history. Oxford: Oxford University Press, 1978, pág. 148. 330 Oakeshott define nomocracia como government by law (Michael Oakeshott, Lectures in the history of political thought. Op. cit., pág. 484) o government understood as the rule of its subjects by means of law (Michael Oakeshott, ibídem, pág. 483). 331 Así lo admite el propio Hayek (Friedrich Hayek, The confusion of language in political thought. Londres: The Institute of Economic Affairs, 1968, pág. 27). 332 Véase Friedrich Hayek, «Los principios de un orden social liberal». Estudios Públicos, núm. 6 (1982), págs. 179-202. 333 Frederick Wilhelmsen, «La teocracia: un doble truco». Verbo, núms. 191-192 (enero-marzo 1981) pág. 75. 334 Frederick Wilhelmsen, ídem. 335 Frederick Wilhelmsen, ídem. 336 Frederick Wilhelmsen, ídem. 337 Frederick Wilhelmsen, ibídem, pág. 76.. 338 Raymond Charles, Le Droit Musulman. París: Presses Universitaires de France, 1956, pág. 22, y Alfred Morabia, Le Ǧihad dans l’Islam médiéval. Des origines a al Gazâlï. Op cit., pág. 278. En igual sentido, Sheldon Amos, The History and Principles of Civil Law of Rome. An Aid to the Study of Scientific and Comparative Jurisprudence. Londres: Kegan Paul, Trench & Co., 1883, pág. 408; Wael Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law. Op. cit., pág. 4; y Elias Kazarian, «Islamic Law and Financial Intermediaries. A Historical Inquiry and a Future Outlook», en Christopher Toll, and Jakob Petersen, Law And The Islamic World. Past And Present. Op. cit., pág. 142. 339 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 127. 340 Alfred Morabia, Le Ǧihad dans l’Islam médiéval. Des origines a al Gazâlï. Op cit., pág. 116. 341 La raíz j-l-f (khā lām fā, ‫)خ ل ف‬, de la que deriva califa (jalifa, khalīfat, ‫ ) َخ ِليفَة‬tiene los significados de «espalda, parte trasera, detrás, en la parte trasera»; «quedarse atrás, para ser puesto detrás»; «retrasar, ser un rezagado»; «reemplazar, suceder, ser designado como —  268 —

sucesor; gobernante, representante, gobernador; un vástago, un hijo, una generación, un discípulo; diferenciarse, ser diferente, ser contrario»; «dejar de cumplir una promesa, decepcionar, oscilar» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 278. La traduccción del inglés es nuestra). Califa aparece en Corán 2:30, 6:165, 7:69, 7:74, 10:14, 10:73, 27:62, 35:39 y 38:26:4. En contexto coránico, «califa» significa «representante» (por ejemplo, en Corán 2:30) o «sucesor», «heredero» (por ejemplo, en Corán 7:74) (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 281. La traduccción del inglés es nuestra). Belot traduce ‫ َخ ِليفَة‬como vicariat, lieutenance du califat, dignite de calife (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 176). Bewley dice que califa es someone who stands in for someone else (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 12). Biberstein como 1. Vicariat, lieutenance, charge de ‫ خالفة‬lieutenant ou substitut. Particulièrem. 2. Vicariat du prophète, khalifat, dignité de khalife, successeur (légitime ou non) de Mahomet (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 621). Corriente y Ferrando traducen «‫ َخ ِليفَة‬ḫalīfa pl. 2‫ خلفاء‬ḫalafāʾ 2‫ خالئف‬ḫalāʾif lugarteniente; vicario; representante || sucesor || jalifa» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 328). Cortes traduce «‫ َخ ِليفَة‬pl. ‫ خلفاء‬sucesor; vicario (pol., relig.); jalifa, representante del sultán de Marruecos en la zona del protectorado español; jalifa, lugarteniente que sustituye a un alto funcionario (Marr., Tún.); alcalde (Sud.); representante del fundador o jefe de una cofradía (Som.); jefe local, regional de una cofradía (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 322). Kassis traduce Khalīfah n.m. (pl. khhalāʾif) ~ a viceroy, successor (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 688). Lane (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 2 ‫ ج‬- ‫خ‬. Op. cit., págs. 797-798) traduce:

ٌ‫ خليفة خليفه َخ ِلي َفة‬A successor: and a vice-agent, vice- gerent, lieutenant, substitute, proxy, or deputy: (KL:) one who has been made, or appointed, to take the place of him who has been before him: (JK:) an act. part. n. of ‫ َخ َلف َُه‬, inf. n. ‫ َخ َل ٌف‬and ‫ ; َخ ِليف‬as also  ‫يف‬ ٌ ‫ َخ ِل‬: (TA:) or it may have the meaning of an act. part. n. or that of a pass. part. n.: and so in the sense next following: (Mṣb:) the supreme, or greatest, ruler or sovereign, (Ṣ, Mṣb, Ḳ, TA,) who supplies the place of him who has been before him; (TA;) [particularly the successor of the Prophet; whence «Caliph,» commonly used by English writers for «Khaleefeh;»] as also  ‫يف‬ ٌ ‫ َخ ِل‬, (Ḳ,) which is the original form, (Mṣb,) without ‫ة‬. Nasr distingue khalīfat Allāh y khalīfah rasūl Allāh. Khalīfat Allāh es The vicegerent of God on earth, the title given to Adam and his progeny in the Quran. Khalīfah rasūl Allāh, vicegerent of the Messenger of God, the title given to the caliphs who became heads of the Islamic community after the death of the Prophet (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 738). —  269 —

Wehr traduce ‫ َخ ِليفَة‬ḵalīfa pl. ‫ خلفاء‬ḵulafāʾ 2 ‫ خالئف‬ḵalāʾif 2 vicar, deputy; successor; caliph; (formerly) senior official of the native administration in Tunis; (formerly) title of the ruler of Spanish Morocco (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 353). El hombre es representante (califa) de Dios en la tierra (Corán 2:30). El Corán dice que fue su ignorancia la que hizo al ser humano aceptar tal desafío, pues ni las montañas lo asumen. (Corán 33:72). En la más estricta línea suní, Al-Hilali y Khan definen califa como «un sucesor, término islámico usado para designar los cuatro primeros gobernantes después de la muerte del Profeta» (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 872. La traduccción del inglés es nuestra). 342 Ignác Goldziher, «The Principles of Law in Islam», en Henry Williams, ed., The Historians’ History of the World. Londres: Hooper & Jackson, 1907, vol. VIII, pág. 296. En el mismo sentido, Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 36; Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 127; y Theodore Ion, «Roman Law and Mohammedan Jurisprudence». Op. cit., pág. 48. 343 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 24. 344 Walter Young, «Origins of Islamic Law». The Encyclopedia of Islam and Law. Oxford Islamic Studies Online, págs. 3 a 5. Disponible en la página web https://www.academia.edu/7181324/ Origins_of_Islamic_Law. Consultada el dos de junio de 2014. 345 Philip Hitti, ídem. 346 Joseph Schacht, «The Law», en Gustave von Grunebaum, ed., Unity and Variety in Muslim Civilization. Chicago: University of Chicago Press, 1955, pág. 65; «Foreign Elements in Ancient Islamic Law». Journal of Comparative Legislation and International Law, vol. 32 (1950), pág. 10; y Esquisse d’une histoire du droit musulman. París: Max Besson, 1953, págs. 18-20. En el mismo sentido, Alfred Morabia, Le Ǧihad dans l’Islam médiéval. Des origines a al Gazâlï. Op cit., pág. 285 ; e Émile Tyan, Histoire de l’Organisation judiciaire en pays d’Islam. París: Librarire du Recueil Sirey, 1938, vol. I, pág. 176. 347 Ignác Goldziher, ídem. 348 Maurice Gaudefroy-Demombynes, Muslim Institutions. Op. cit., pág. 147; Ignác Goldziher, Le Dogme et la Loi de l’Islam. París: Libraire Paul Geuthner, 1920, págs. 3 y 39; y Henri Lammens, Islam. Beliefs and Institutions. Londres: Methuen & Co. Ltd., 1929, pág. 83. Sobre la relación entre el islam y el derecho romano, véase José Aguilera, «Derecho islámico y Derecho romano». E-Legal History Review, núm 9 (2010), págs. 1-102. En el mismo sentido, Onorato Bucci, «Le radici storiche della Shariʿa». Iura Orientalia, vol. VI (2010), págs. 232-259, y «Sharî’a e cultura giuridica greco-romana-giudaico-cristiana». Op. cit., págs. 72-91. Patricia Crone, Roman, Provincial and Islamic law. The Origins of the Islamic Patronate. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Antonio D’Emilia, «Roman —  270 —

Law and Muslim Law, a Comparative Outline». East and West, vol. IV, núm. 2 (1953), págs. 73-80. Wael Hallaq, «Use and Abuse of Evidence: The Question of Roman and Provincial Influences on Early Islamic Law». Journal of the American Oriental Society, núm 110 (1989), págs. 79-91. Gamal Moursi, «Islamic Law: Its Relation to Other Legal Systems». The American Journal of Comparative Law, vol. 26, núm. 2 (Spring, 1978), págs. 67-80. Iskandar Syutu, The Question of Foreign Influences on Early Islamic Law. Montreal: McGill University, Institute of Islamic Studies, 1995; y Seymour Vesey-Fitzgerald, «The Alleged Debt of Islamic to Roman Law». Law Quarterly Review, vol. 67 (January 1951), págs. 81-102. 349 Bodil Hjerrild, «Islamic law and Sasanian law», en Christopher Toll y Jakob Petersen, eds., Law And The Islamic World. Past And Present. Op. cit., pág. 49. 350 Joseph Schacht, The Origins of Muḥammadan Jurisprudence. Oxford: Clarendon Press, 1950, págs. 188-190. Para una refutación del planteamiento de Schacht, véase Muhammad al-Azami, On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence. Lahore: Carvan Press, 2004. 351 Mádhab (maḏhab, ‫ب‬ ٌ ‫ ; َمذْ َه‬pl. maḏhâhib, ‫ ) َمذَ ِاه ُب‬no aparece en el Corán, aunque la raíz dh-h-b (dhāl hā bā, ‫)ذ ه ب‬, de la deriva sí se encuentra en Él en cincuenta y seis veces. Tiene los significados de «oro»; «ir, marchar, partir»; «llevar consigo»; «creencia, división, secta, asumir como una convicción» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 335. La traduccción del inglés es nuestra). Ballestín explica que mádhab significa literalmente «el lugar por donde se va», «la vía que se sigue» (Xavier Ballestín, Al-Mansur y la dawla ʿamiriya. Una dinámica de poder y legitimidad en el occidente musulmán medieval. Barcelona: Edicions Universitat de Barcelona, 2004, pág. 218). Belot traduce ‫ب‬ ٌ ‫ َمذْ َه‬como chemin, passage. Manière d’agir. Croyance, opinion religieuse. Rite (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 226). Biberstein Kazimirski como 1. Chemin, pasaje par où l’on s’en va. De là 2. Manière d’agir ou de se conduire, conduite que l’on tient. 3. Secte religieuse, opinions religieuses. 4. Endroit où l’on fait ses ablutions avant la prière. 5. Latrines (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 785-786). Bewley traduce mádhab como a school of law founded on the opinion of faqīh (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 13). Corriente y Ferrando traducen «‫ب‬ ٌ ‫ َمذْ َه‬maḏhab pl. 2 ‫ ; َمذْ َه ٌب‬pl. maḏhāhib camino, método, sistema || secta; rito; confesión || creencia, opinión, doctrina, escuela» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 399). Cortés traduce « ‫ َمذْ َهب‬pl. ‫اهب‬ ِ َ‫ َمذ‬marcha; escape; procedimiento; parecer, opinión; doctrina; ideología; escuela (literaria, artística, ... ); escuela jurídico-religiosa (isl.); tendencia; credo, fe (relig.); -ismo» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 388). Coulson como «escuela jurídica» (Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 237).

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Firestone como School of law; usually referring to one of the four surviving schools: the Hanafi, Maliki, Shafi`i, and Hanbali (Reuven Firestone, An introduction to Islam for Jews. Op. cit., pág. 261). Para Gómez, un mádhab es un «sistema o escuela de interpretación jurídico-doctrinal» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 194). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 3. ‫ ر‬- ‫ز‬. Op. cit., pág. 983) traduce:

‫ َمذْ َه ٌب‬is an inf. n.: (JK, A, Ḳ:) __ and also signifies A place of ‫[ ذ ََهاب‬or going, &c.]: ‫ض‬ and a time thereof. (JK.) __ [Also A place to which one goes: see an ex. voce � ٌ َ ‫ َم ْح‬. __ And hence,] 2 A place to which one goes for the purpose of satisfying a want of nature; a privy; (TA;) i. q. ٌ‫( ; ُم َت َو َّضأ‬JK, A, Ḳ, TA;) in the dial. of the people of El-Hijáz.

(JK, A, TA.) __ [Also A way, course, mode, or manner, of acting or conduct or the like: (Mṣb, Ḳ, TA:) 2 [a way that one pursues in respect of doctrines and practices in religion &c.; and particularly a way of believing, opining, thinking, or judging;] a belief, a creed, a persuasion, a doctrine, an opinion, a tenet, or a body of tenets or articles of belief; (Ḳ, TA;) an opinion in, or respecting, religion; and, accord. to Es-Sarakustee, an innovation in religion: (Mṣb:) and  ‫ب‬ ٌ ‫ ذ َْه‬signifies the same. (JK, TA.) [The pl. is ‫ َمذَ ِاه ُب‬. َ‫ذ‬ Hence, ‫اه ُب‬ 2 Persuasions, as meaning persons holding particular tenets in ‫م‬ ‫و‬ ‫َو‬ ‫ذ‬ ِ َ ُ religion or the like.] Wehr traduce ‫ مذهب‬maḏhab pl. ‫ مذاهب‬maḏhāhib going, leave, departure; way out, escape (‫عن‬ from); manner followed, adopted procedure or policy, road entered upon; opinion, view, belief; ideology; teaching, doctrine; movement, orientation, trend (also pol.); school; mazhab, orthodox rite of fiqh (Isl. Law); religious creed, faith, denomination (Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic. Op. cit., pág. 362). 352 George Makdisi, «The Significance of the Sunni Schools of Law in Islamic Religious History». International Journal of Middle East Studies, vol. 10, núm. 1 (February, 1979), pág. 1. 353 Joseph Schacht, Esquisse d’une histoire du droit musulman. Op. cit., pág. 24; y An Introduction to Islamic Law. Op. cit., pág. 28. 354 George Makdisi, ídem. 355 George Makdisi, ídem. 356 Joseph Schacht, The Origins of Muḥammadan Jurisprudence. Op. cit., pág. 224. 357 Raymond Charles, Le Droit Musulman. Op. cit., pág. 22. En el mismo sentido, Judith Romney Wegner, «Islamic and Talmudic Jurisprudence: The Four Roots of Islamic Law and Their Talmudic Counterparts». Op. cit., pág. 26. 358 Wael Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law. Op. cit., pág. 72. 359 Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence. Meccan Fiqh before the Classical Schools. Leiden: Brill, 2002. págs. 217. 360 Yasin Dutton, The Origins of Islamic Law: the Qurʾan, the Muwaṭṭaʾ and Medinan ʿAmal. Nueva Delhi: Lawman (India) Private Limited, 2000, págs. 179 y 180. 361 Harald Motzki, ibídem, págs. 289. —  272 —

362 Raymond Charles, Le Droit Musulman. Op. cit., pág. 22. En el mismo sentido, Louis Milliot, Introduction a l’étude du Droit Musulman. Op. cit., 772. 363 Joseph Schacht, An introduction to Islamic Law. Op. cit., pág. 21. En el mismo sentido, Raymond Charles, Le Droit Musulman. Op. cit., pág. 22. 364 Corán 10:25. 365 Corán 1:6. 366 La raíz s-r-t (ṣād rā ṭā, ‫ )ص ر ط‬de la que deriva sirat (ṣirāṭ, cuarenta y cinco veces en el Corán.

‫ رصاط‬o sirāṭ ‫ )رساط‬aparece

Badawi y Abdel Haleem admiten el origen griego de la palabra y no dan dato alguno sobre las posibles connotaciones de su raíz (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ArabicEnglish Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 522). Traducen sirat como «1 camino, vía, sendero (7:86) y no acechéis en cada vía, amenazándoles [a los viajeros]; (1:6) guíanos al camino recto [también traducido como: la verdadera religión, el camino de los virtuosos, la religión del islam] 2 una garantía, una promesa (15:41) Él dijo, «Esto es una promesa por mi parte [que será cumplida]» 3 [acompañado de artículo definido ‫ ]الرصاط‬el sendero, el puente sobre el Infierno que toda la humanidad tendrá que atravesar el Día del Juicio (en una traducción de 36:66) Si quisiéramos, les apagaríamos los ojos. Entonces se abalanzarían a la Vía, pero ¿cómo iban a ver[la]? (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage, ídem). Corriente (Francisco Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Op. cit., pág 88) y Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 115) traducen sirat como «camino». Corriente y Ferrando como «camino, senda» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 651). Gómez como «camino» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 115).

ٌ ‫ذصا‬ Lane traduce ‫ط‬ َ ِ A road, or way (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 4. ‫ ص‬- ‫س‬. Op. cit., pág. 1.678). Mir como path (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., pág. 184). Monturiol dice que «Sirât significa «camino» (también el puente fino que pasa por encima del Pantano de fuego)» (Yaratullah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 104). Omar traduce sirât ‫ رصاط‬como a path which is even, wide enough and can be trodden without difficulty; Way that is straight so that all parts of it are in orderly array and are properly adjusted to one another. The Arabs did not regard a way as Sirât until it comprises the following five prominent features: 1) Rectitude. 2) Leading surely to the objective. 3) Being the shortest. 4) Being broad in width for travellers. 5) To determine as the road to the goal in the eyes of the wayfarers. It is also written with Sîn (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings (with notes). (Classical Arabic Dictionaries Combined). Op. cit., pág. 313). Wehr traduce ‫ اطرس‬sirāṭ = ‫ رصاط‬ṣirāṭ way, path, road (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 405). —  273 —

Encontramos sirat en Corán 1:6, 1:7, 2:142, 2:213, 3:51, 3:101, 4:68, 4:175, 5:16, 6:39, 6:87, 6:126, 6:153, 6:161, 7:16, 7:86, 10:25, 11:56, 14:1, 15:41, 16:76, 16:121, 19:36, 19:43, 20:135, 22:24, 22:54, 23:73, 23:74, 24:46, 34:6, 36:4, 36:61, 36:66, 37:23, 37:118, 38:22, 42:52, 42:53, 43:43, 43:61, 43:64, 48:2, 48:20 y 67:22:11. Entre los traductores coránicos, en Corán 1:6, Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 2), Cansinos (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 29), González (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 1), Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 2) y Vernet (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 4) traducen sirat como «camino». Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 3) como «vía» y Castellanos y Abboud (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 52) como «sendero». 367 Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾan. Op. cit., págs. 196. Corriente hace derivar ṣirāṭ del rabínico iṣṭrāṭā y este del latín strāta (Francisco Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Op. cit., pág. 88). 368 Shaykh, ‫ َش ْيخ‬. 369 Corán 11:72, 12:78, 28:23:26 y 40:67:20. 370 De ahí que el diccionario de la Real Academia defina jeque (Del ár. hisp. šáyẖ, y este del ár. clás. šayẖ, anciano que manda) como «1. m. Entre los musulmanes y otros pueblos orientales, superior o régulo que gobierna y manda un territorio o provincia, ya sea como soberano, ya como feudatario». Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/ drae/?val=jeque. Consultada el diecisiete de junio de 2013. 371 Se atribuye a un persa, Salman Farsi, haber enseñando a Mahoma a hacer trincheras (Omid Safi, Memories of Muhammad. Why the Prophet Matters. Nueva York (NY): HarperOne, 2010, pág. 138). 372 Francisco Simonet, Glosario de voces ibéricas y latinas usadas entre los mozárabes precedido de un estudio sobre el dialecto mozárabe. Madrid: Establecimiento tipográfico de Fortanet, 1888, pág. LXVI. 373 Jean Savvas, Étude sur la Théorie du Droit Musulman. Première Partie. París: Marchal Et Billard, 1892, pág. 95. El texto en francés dice: Avant le Imami-Azam, on avait suivi en Syrie le système de législation fondé par le régime impérial Romain. J’examinerai dans un autre ouvrage ce système, et je ferai connaître le résultat de mes recherches et de mes réflexions sur les anomalies qu’il présente. Pour le moment, il suffit de rappeler que la procédure suivie en Syrie au temps de la conquête isliamique était la procédure formulaire, et que le droit en vigueur était presqu’une copie de l’ancien droit romain (Prétorien), c’est-à-dire que la réforme des lois opérée à Constantinople par les deux commissions qui avaient fonctionné sous la présidence de Tribonien, n’avait pas encore reçu en Syrie son application. Ce système était séculaire. Après même la conquête isliamique, il a subsisté pendant un siècle environ.

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374 Charles Sherman, Roman Law in the Modern World. New Haven (CT): New Haven Law Book Co., 1922, vol. I, pág. 178. 375 Charles Sherman, ibídem, págs. 180-181. 376 Sheldon Amos, The History and Principles of Civil Law of Rome. An Aid to the Study of Scientific and Comparative Jurisprudence. Op. cit., pág. 412. 377 Sheldon Amos, ídem. La definición de wafq es la de Coulson (Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 37). Euben y Zaman definen waqf como endowment of property for religious endeavors, such as maintenance of mosques, schools, etc. (Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought: texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Op. cit., pág. 478). Sobre el waqf, véase Peter Hennigan, The Birth of a Legal Institution. The Formation of the Waqf in Third-Century A.H. Ḥanafī Legal Discourse. Leiden: Brill, 2004; y Francisco Cuena, «Para una comparación histórico-jurídica de las piae causae del Derecho romano justinianeo con el waqf del Derecho islámico». Anuario da Facultade de Dereito da Universidade da Coruña, núm. 6 (2002), págs. 273-312. 378 Sheldon Amos, ídem. 379 Sheldon Amos, ibidem. 380 Sheldon Amos, ibídem, págs. 412-413. 381 Sheldon Amos, ibídem, pág. 414. 382 Sheldon Amos, ibídem, pág. 412. 383 Muhammad Hamidullah, The Muslim Conduct of State. Lahore: Muhammad Ashraf, 1977, pág. 174. 384 Zafar Iqbal y Mervyn Lewis, An Islamic Perspective on Governance. Op. cit., 2009, pág. 215. 385 Abdennur Pardo, El islam anterior al Islam. Op. cit., pág. 160. 386 Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 36. No he encontrado nexo entre el derecho bizantino y la ley islámica en lo relativo a la esclavitud, pero está claro que esta pervivió durante los inicios del cristianismo (véase Jennifer Glancy, Slavery in early Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2002) y que los miembros del clero, a titulo individual, e incluso la misma iglesia, en tanto que institución, poseían esclavos en gran cantidad (Marc Bloch, «Cómo y porqué terminó la esclavitud antigua», en VV. AA., La transición del esclavismo al feudalismo. Tres Cantos: Akal, 1989, pág. 173). El diccionario de la Real Academia recuerda que la palabra española «esclavo» deriva del bizantino σκλάβος, lo que demuestra bien a las claras que la esclavitud pervivió en el Imperio romano de Oriente hasta su final (William Phillips, Slavery in Medieval and Early Modern Iberia. Philadelphia (PA): University of Pennsylvania Press, 2014, pág. 11). 387 Noel Coulson, ídem. —  275 —

388 Pierre Arminjon, Boris Nolde y Martin Wolf, Traité de Droit Comparé. París: Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, 1951, tomo III, págs. 508, 512, 515, 516 y 519. 389 «Continuidad, es decir, presunción legal de la evidencia de que un estado de cosas que se sabía que existía en el pasado continúa existiendo hasta que no se demuestre lo contrario» (Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 237). 390 Coulson define istislah como «principio jurídico según el cual “la consideración del interés público” (maslaha) es un criterio para la elaboración de reglas legales» (Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 237). 391 Raymond Charles, Le Droit Musulman. Op. cit., pág. 23. 392 Joseph Schacht, An introduction to Islamic Law. Op. cit., pág. 21. El texto en inglés dice: The following features can with reasonable certainty be regarded as having entered Islamic law in this way: the maxim that «the child belongs to the marriage bed» (al-walad lil-firrāsh), which corresponds to the Roman maxim pater est quem nuptiae demonstrant and is often referred to, though it has no real part to play in Islamic law; the responsibility of the thief, to whom the Koranic punishment cannot be applied, for double the value of what he stole, an ancient doctrine soon abandoned in Islamic law; the transformation of the old Arabian and Koranic concept of security into that of a Security for the payment of a debt which corresponds to the Roman pignus; the juridical construction of the contract of ijāra in which, following the model of the Roman locatio conductio, the three originally separate transactions of kirāʾ (corresponding to locatio conductio rei), ijāra proper (corresponding to locatio conductio operarum), and juʿl (corresponding to locatio conductio operis) were combined; the three concepts, important in the law of sale, of makīl, mawzūn, maʿdūd which correspond to quae pondere numero mensura constant; and the principle, derived from the Canon law of the Eastern Churches, that adultery creates an impediment to marriage, a principle which has only left traces in Sunni law but has been retained in «Twelver» Shiite and in Ibāḅī (Khirājī) law. 393 Jean Savvas, Le Droit Musulman expliqué. Op. cit., pág. 76. 394 David Margoliouth, Mohammedanism. Londres: Thornton Butterworth Ltd., 1928, pág. 95. 395 Ignác Goldziher, «The Principles of Law in Islam», en Henry Williams, ed., The Historians’ History of the World. Op. cit., vol. VIII, pág. 297. 396 Dig. 1.1.10.2. 397 Alfonso García-Gallo, Ivs y Derecho. Discurso leído el día 6 de febrero de 1961. Op. cit., pág. 36. 398 [Ius] est autem a iustitia appellatum (Dig. 1, 1, 1, 1). 399 Alfonso García-Gallo, ídem. 400 Alfonso García-Gallo, ídem.

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401 Lex est sanctio sancta, iubens honesta et prohibens contraria (2 Inst. 587). 402 La cita completa es: «Por qué han nombre asi las leyes. Ley tanto quiere decir como leyenda, en que yace enseñamiento et castigo que liga et apremia la vida del home que non faga mal, et que muestra et enseña las cosas que home debe facer et usar: et otrosi es dicha ley porque todos los mandamientos della deben ser leales, etderechos et complidos segunt Dios et segunt justicia» (Patida I, Título I, Ley IV. Real Academia de la Historia, Las Siete Partidas del Rey Don Alfonso X el Sabio cotejadas con varios códices antiguos. Madrid: Imprenta Real, 1807, vol. I, pág. 14). 403 Alfonso García-Valdecasas, El problema de las fuentes del Derecho, Bilbao: Universidad de Deusto, 1955, pág. 19. 404 Pablo VI se refirió a los filósofos cristianos no como inventores, sino como descubridores de las verdades naturales y sobrenaturales, en la alocución que el doce de marzo de 1972 dirigió a los representantes del Centro de Estudios Filosóficos de Gallarate (Verbo, núm. 117-118 [agosto-septiembre-octubre 1973], págs. 682-683). 405 Lourdes Santiago, Juan López y Karen Anderson, Etimologías. Introducción a la historia del léxico español. Mexico: Pearson Educación, 2004., pág. 102. 406 Thayer (Joseph Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament being Grimm’s Wilke’s Clavis Novi Tetamenti. Op. cit., pág. 380) traduce logos como a collecting, collection, (see λέγω), – and that, as well of those things which are put together in thought, as of those which, having been thought i. e. gathered together in the mind, are expressed in words. Accordingly, a twofold use of the term is to be distinguished: one which relates to speaking, and one which relates to thinking. 407 Guido Gómez de Silva, Diccionario internacional de literatura y gramática. México: Fondo de cultura económica, 2009, pág. 227. 408 Álvaro Bastida, «Salvación y elegancia de la vida. La metafísica ética de José Ortega y Gasset», en Fernando Llano y Alfonso Castro, eds., Meditaciones sobre Ortega y Gasset. Madrid: Editorial Tébar, 2005, pág. 87. 409 Alfredo Bozo, Presencia de las palabras. Caracas: Ediciones Fundación Universidad José María Vargas, 1986, pág. 146. 410 Ællii Antonii Nebrissensis, De institutione grammaticæ. Gerona: Antonio Oliva, 1819, pág 52; y Álvaro Bastida, «Salvación y elegancia de la vida. La metafísica ética de José Ortiga y Gasset». Op. cit., nota 19 a la pág. 87. 411 Marco Terencio Varrón, De lingua Latina. Barcelona: Anthropos, 1990, pág. 187. 412 Guido Gómez de Silva, ídem. 413 Alfredo Bozo, ídem. 414 Marco Terencio Varrón, De lingua Latina. Op. cit., págs. 69, 187 y 189. 415 Manuel Guerra, Historia de las religiones. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1999, págs. 24 y 25. En el mismo sentido, Jayme Weingartner, A edificação constitucionaldo direito

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fundamental à liberdade religiosa: um feixe jurídico entre a inclusividade e o fundamentalismo. Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2006, nota 681 a la pág. 298. 416 En su De natvra deorvm, Cicerón hace derivar religio de relegere (Marcvs Tvlli Ciceronis, De natvra deorvm, II.72 [Georg Schömann, ed., M. Tulli Ciceronis. De natura deorum. Libri tres. Leipzig: Weidmannsche Buchhandlung, 1850, pág. 137]): qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et tamquam relegerent, [i] sunt dicti religiosi ex relegendo, [tamquam] elegantes ex eligendo, [tamquam] [ex] diligendo diligentes, ex intellegendo intellegentes; his enim in verbis omnibus inest vis legendi eadem quae in religioso. ita factum est in superstitioso et religioso alterum vitii nomen alterum laudis. Ac mihi videor satis et esse deos et quales essent ostendisse. Lo que traducido al español (Marco Tulio Cicerón, Sobre la Naturaleza de los Dioses. Madrid: Alba libros, 1998, pág. 93) vendría a ser: «Las personas que pasan los días enteros en la plegaria y los sacrificios para asegurar que sus hijos las sobrevivan han sido llamadas “supersticiones” –de superstes, superviviente–, y la palabra fue adquiriendo con el tiempo un significado más amplio. Por otra parte, los que revisaron cuidadosamente y por así decir “releyeron” todo el saber ritual fueron llamados “religiosos”, de relegere, releer, de la misma manera que se dice “elegante” de eligere, elegir, “diligente” de diligere, amar o cuidarse de, e “inteligente” de intellegere, entender; todas estas palabras contienen, en efecto, el mismo sentido de “elegir” o escoger que se halla presente en “religioso”. De aquí los términos “supersticioso” y “religioso” pasaron a ser términos de censura y aprobación, respectivamente». 417 Alfonso García-Gallo, Ivs y Derecho. Discurso leído el día 6 de febrero de 1961. Op. cit., pág. 37. 418 Cuius merito quis nos sacerdotes appellet: iustitiam namque colimus et boni et aequi notitiam profitemur, aequum ab iniquo separantes, licitum ab illicito discernentes, bonos non solum metu poenarum, verum etiam praemiorum quoque exhortatione efficere cupientes, veram nisi fallor philosophiam, non simulatam affectantes (D. 1, 1, 1, 1). 419 Alfonso García-Gallo, ibídem, pág. 38. 420 Alfonso García-Gallo, ídem. 421 Seyyed Hossein Nasr, The Heart of Islam. Enduring Values for Humanity. San Francisco (CA): PerfectBound, 2002, pág. 123. 422 Onorato Bucci, «Le radici storiche della Shariʿa». Iura Orientalia, vol. VI (2010), págs. 237-238. El texto italiano dice: Il termine equivale a prudentia, ed esattamente alla definizione di D. 1,1,10,2 del Digesto giustinianeo di iurisprudentia come rerum divinarum atque humanarum notitia, sebbene le profonde differenze fra il concetto di sharia e quello romano di ius invitano ad avere molte cautele in tal senso. 423 Sohail Inayatullah y Gail Boxwell, eds., Islam, postmodernism, and other futures a Ziauddin Sardar reader. Op. cit., pág. 64. —  278 —

Aunque fiqh (‫فقه‬‎) no aparece expresamente en el Corán, encontramos la raíz f-q-h (fā qāf hā, ‫)ف ق ه‬, de la que fiqh deriva, en Corán 4:78, 6:25, 6:65, 6:98, 7:179, 8:65, 9:81, 9:87, 9:122, 9:127, 11:91, 17:44, 17:46, 18:57, 18:93, 20:28, 48:15, 59:13, 63:3 y 63:7. Tiene los significados de «entender, aprender, adquirir conocimiento; comprensión» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 719. La traducción del inglés es nuestra). Belot traduce ‫ فقه‬como savoir. Connaissance du droit divin, de la jurisprudence (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 867). Bewley traduce fiqh: the science of the application of the Sharīʿa (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 7). Biberstein Kazimirski como 1. Savoir. 2. En gén. Connaissance du droit divin, de la jurisprudence qui découle du code sacré musulman (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire ArabeFrançais contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 623). Chebel como système juridique traditionnel (Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. Op. cit., pág. 170). Corriente como «jurisprudencia» (Federico Corriente, Nuevo Diccionario Español - Árabe. Op. cit., pág. 715). Corriente y Ferrando como «saber, conocimiento, inteligencia || jurisprudencia islámica, fiqh» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 897). Cortés como «saber, conocimiento; comprensión (de algo); fiqh. jurisprudencia islámica» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 857). Coulson dice que significa «literalmente, “comprensión”. Ciencia del derecho» (Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 236). Etienne como «derecho». (Bruno Etienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 308). Euben y Zaman como Islamic law an jurisprudence (Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought: texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Op. cit., pág. 474). Gardet como droit musulman (Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 458). Gardet y Anawati como 1) anciennement: réflexion, recherche intellectuelle; 2) puis: droit religieux, à bases révélées (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 479). Gaudefroy-Demombynes como Islamic Law (Maurice Gaudefroy-Demombynes, Muslim Institutions.Op. cit., pág. 68). Gómez como «ciencia islámica del derecho, jurisprudencia islámica» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 112) —  279 —

Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân como Islamic jurisprudence (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 864). Lane (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 6 ‫ غ‬- ‫ف‬. Beirut: Librairie du Liban, 1968, pág. 2.429) explica:

‫[ ِفق ٌْه‬as a simple subst.] signifies Understanding (Ṣ, Mṣb, Ḳ) of a thing; (Mṣb, Ḳ;) and knowledge thereof; (Mṣb, Ḳ;) and intelligence: (Ḳ:) accord. to IF, any knowledge of a thing is thus termed: (Mṣb:) [hence ‫ ِفق ُْه ال ُّلغَ ِة‬The science of lexicology is the title of a

work written by him; and of another work, by Eth-Tha’álibee:] and, as used by the lawyers [and others], ‫الفق ُْه‬ ِ denotes a particular science; (Mṣb;) it signifies particularly, (Ṣ, TA,) or predominantly, (Ḳ, TA,) The science of the law; [jurisprudence;] (Ṣ, Ḳ, TA;) ‫ش‬ ‫ ]علم ش‬because of its syn. ‫يع ِة‬ ِّ ‫ ِع ْل ُم‬, [which is the same as ‫ال�يعة‬ َ �‫ال‬ ِ َّ ‫ ِع ْل ُم‬, (Ṣ, TA,) or ‫الد ِين‬ preeminence (Ḳ, TA) above the other kinds of science: (TA:) and more particularly, the science of the ‫[ ف ُُروع‬or derivative institutes] of the law. (TA.) Masud, Messick y Powers como legal doctrine(s), substantive law (Muhammad Masud, Brinkley Messick y David Powers, «Glossary», en Muhammad Khalid Masud, Brinkley Messick y David Powers, eds., Islamic Legal Interpretation. Muftis and their Fatwas. Op. cit., pág. 405). Monturiol como «Derecho islámico» (Yaratullah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 29). Rane traduce fiqh: understanding; jurisprudence (Halim Rane, Reconstructing Jihad amid Competing International Norms. Op. cit., pág. 217). Roberts como Jurisprudence (Glenn Roberts, Islamic Human Rights and Internacional Law. Op. cit., pág. 123). Rosenthal como jurisprudence, science of Muslim law (Erwin Rosenthal, Political thought in Medieval Islam. An Introductory Outline. Op. cit., pág. 309). Santillana como = scienza del diritto, jurispudentia; = cognizione e interpretazione della Legge divina, specialmente nei riguardi dell’etica della teologia morale e dei doveri del culto; = diritto positivo, legge positiva (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 698). Wehr como understanding, comprehension; knowledge; insight; the science of religious law, jurisprudence in Islam, fiqh (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 847). 424 José Sanmartín, «Éticas teleológicas y terrorismo islamista». Op. cit., pág. 19. 425 Sohail Inayatullah y Gail Boxwell, eds., Islam, postmodernism, and other futures a Ziauddin Sardar reader. Op. cit., pág. 64. 426 Sohail Inayatullah y Gail Boxwell, eds., ídem. 427 Ahmed Akgunduz, Introduction to Islamic Law. Islamic Law in theory and practice. Op. cit., pág. 20. Halim Rane, Reconstructing Jihad amid Competing International Norms. Op. cit., pág. 137.

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428 La raíz ʿ-l-m (ʿayn lām mīm, ‫)ع ل م‬, de la q-ue ilm (ʿilm, ‫ ) ِع ْل ٌم‬deriva, aparece ochocientas cincuenta y cuatro veces en el Corán. Tiene los significados de «montaña, punto de referencia, signo, bandera; una muesca, hendidura, labio leporino; marcar; saber, aprender, estar familiarizado, con, informar, conocimiento, estudio, cognición y una persona culta; el mundo, el universo» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 635. La traduccción del inglés es nuestra). Ilm aparece en el Corán en ciento cinco ocasiones. Salvo error u omisión, en Corán 2:32, 2:120, 2:145, 2:247, 2:255, 3:7, 3:18, 3:19, 3:61, 3:66, 4:157, 4:162, 4:166, 5:109, 6:80, 6:100, 6:108, 6:119, 6:140, 6:143, 6:144, 6:148, 7:7, 7:52, 7:89, 7:187, 10:39, 10:93, 11:14, 11:46, 11:47, 12:22, 12:68, 12:76, 13:37, 13:43, 16:25, 16:27, 16:70, 17:36, 17:85, 17:107, 18:5, 18:65, 19:43, 20:52, 20:98, 20:110, 20:114, 21:74, 21:79, 22:3, 22:5, 22:8, 22:54, 22:71, 24:15, 26:112, 27:15, 27:40, 27:42, 27:66, 27:84, 28:14, 28:78, 28:80, 29:8, 29:49, 30:29, 30:56, 31:6, 31:15, 31:20, 31:34, 33:63, 34:6, 35:11, 38:69, 39:49, 40:7, 40:42, 40:83, 41:47, 42:14, 43:20, 43:61, 43:85, 44:32, 45:17, 45:23, 45:24, 46:4, 46:23, 47:16, 48:25, 53:28, 53:30, 53:35, 58:11, 65:12, 67:26 y 102:5. Aguadé y Benyahia traducen «ʕǝlm, ʕilm (pl. ʕulm) ciencia» (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Árabe marroquí. Op. cit., págs. 176 y 210). Badawi y Abdel Haleem traducen ilm como «1 conocimiento (3:66) ¿por qué disputáis sobre aquello de lo que no tenéis conocimiento? 2 sabiduría (28:14) le dimos juicio y sabiduría 3 información, conocimiento, conciencia (35:11) ninguna hembra concibe o pare sin que Él lo sepa» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 637. La traduccción del inglés es nuestra). Belot traduce ‫ ِع ْل ٌم‬como science, savoir, instruction. Croyauce certaine (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 520). Biberstein Kazimirski traduce ‫ ِع ْل ٌم‬1. N. d’act de la I ‫ يَ ْع َل ُم‬2. pl. ‫وم‬ ٌ ‫ ُع ُل‬Science, savoir, instruction, érudition.– Le mot ‫ ِع ْل ٌم‬Science, s’emploie aussi comme Connaissance de Dieu, savoir en théologie, par oppositiou à ‫ َع َم ٌل‬OEuvres, pratique de la religion (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 350). Bewley como knowledge; science (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 185). Corriente como «ciencia» (Federico Corriente, Nuevo Diccionario Español - Árabe. Op. cit., pág. 274). Corriente y Ferrando como «ciencia, saber, conocimiento || instrucción || certidumbre» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 798). Cortés traduce «‫ ِع ْل ٌم‬conocimiento; conocimiento religioso; conocimiento científico; ciencia religiosa; información; cognición; (pl. ‫وم‬ ٌ ‫ ) ُع ُل‬ciencia; -logía; pl. ‫ العلوم‬ciencias (naturales); ciencias liberales; ciencias islámicas» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 761). Etienne como «fe» (Bruno Etienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 308). —  281 —

Euben y Zaman traducen ʿilm – Religious knowledge. Those possessing ʿilm are known as ʿulama (q.v.). In modern Arabic, ʿilm (plural: ʿulum) is often used in the sense of «science(s)» or «knowledge» (Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought: texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Op. cit., pág. 474). Gardet y Anawati traducen ʿilm (pl. ʿulûm) ‫وم‬ ٌ ‫ ُع ُل‬, , ‫ ِع ْل ٌم‬, science, connaissance (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 481). Gómez traduce ilm como «ciencia, entendida primigeniamente como saber religioso» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 155). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 5 ‫ع‬ como:

- ‫ض‬. Op. cit., pág. 2.140) traduce ilm

‫ ِع ْلم‬is an inf. n., (Ṣ, Ḳ, &c.,) and [as such] has no pl. [in the classical language]. (Sb, TA voce ‫[ ) ِفكْ ٌر‬As a post-classical term, used as a simple subst., its pl. is ‫وم‬ ٌ ‫ ُع ُل‬, signifying The sciences, or several species of knowledge.] ― Sometimes it is applied to Predominant opinion; [i. e. preponderant belief;] because it stands in stead of that which is ‫ِع ْلم‬ properly so termed. (Ḥam p. 632.) ― And sometimes it is used in the sense of ‫َع َم ٌل‬

[A doing, &c.], as mentioned by Az, on the authority of Ibn-’Oyeyneh, agreeably with an explanation of ‫ َعا ِل ٌم‬as signifying one « who does according to his knowledge; » and it has been expl. as having this meaning in the Ḳur xii. 68 [where the primary meaning seems to be much more apposite]. (TA.) ― ‫ َل ِقي ُت ُه أَ ْد ن َ� ِع ْل ٍم‬means [I met him the first thing, like �‫ َد ِّن� لقيته أ َ ْد َن‬and ‫ ;أَ ْد ن َ� َدنًا‬or] before everything [else]. (TA.) Massignon como science (Louis Massignon, Pbro., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Op. cit., págs. 221 y 269). Masud, Messick y Powers como knowledge, especially of the religious sciences (Brinkley Messick y David Powers, «Glossary», en Muhammad Khalid Masud, Brinkley Messick y David Powers, eds., Islamic Legal Interpretation. Muftis and their Fatwas. Op. cit., pág. 406). Monturiol (Yaratul-lah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 20) traduce: «ilm [ʿilm], ciencia, saber, conocimiento vivido. Cuando el conocimiento de las cosas se transmuta en señales, en significaciones (ʿalâmât). El ‘ilm es una luz de la lámpara de la profecía en el corazón del siervo, por la que encuentra el camino de Al-lâh. Es la característica principal del ser humano: es lo que distingue lo benéfico de lo perjudicial, y lo tienen tanto los que se rinden a Al-lâh como los que se resisten. Si bien los mu’min tienen un ʿilm especial. El conocimiento de la certeza (ʿilm al-yaqîn) sirve para oír que existe el Fuego. La visión de lo cierto (ʿain al-yaqîn) sirve para verlo tú mismo; pero la realidad de lo cierto (haqq al-yaqîn) consiste en “ser” fuego». Nasr traduce ʿilm. Knowledge, science (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 733). Omar tradude ilm como Science; Knowledge; Learning; Information (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings [with notes]. [Classical Arabic Dictionaries Combined]. Op. cit., pág. 384). —  282 —

Roberts como The science of fiqh (Glenn Roberts, Islamic Human Rights and Internacional Law. Op. cit., pág. 124). Rosenthal traduce ilm como knowledge (of tradition), science, wisdom (Erwin Rosenthal, Political thought in Medieval Islam. An Introductory Outline. Op. cit., pág. 310). Santillana como scienza; conoscenza, cioè corrispondenza del nostro concetto con quello che le cose sono in sè (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 715). Wehr traduce ‫ ِع ْل ٌم‬ʿilm knowledge, learning, lore; cognizance, acquaintance; information; cognition, intellection, perception, knowledge; (pl. ‫وم‬ ٌ ‫ ُع ُل‬ʿulûm) science; pl. ‫ العلوم‬the (natural) sciences (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 743). 429 En mi opinión, quizá la definición más aproximada de alím sería la de iusfilósofo musulmán. El Diccionario de la Real Academia define ulema (del fr. uléma, y este del ár. clás. ʿulamāʾ, pl. de ʿālim «sabio») como «1. m. Doctor de la ley mahometana». Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=ulema. Página web consultada el diecisiete de junio de 2013. Alím (ʿalīm, ‫ ; َع ِليم‬pl. ʿulamā, ‫ )علماء‬comparte raíz con ilm (véase nota 428 a la pág. 281). Alím aparece en Corán 2:29, 2:32, 2:95, 2:215, 2:231, 2:246, 2:273, 2:282, 2:283, 3:63, 3:92, 3:115, 3:119, 3:154, 4:11, 4:12, 4:17, 4:24, 4:26, 4:32, 4:35, 4:39, 4:70, 4:92, 4:104, 4:111, 4:127, 4:170, 4:176, 5:7, 5:97, 6:101, 8:43, 8:71, 8:75, 11:5, 12:6, 12:83, 12:100, 22:59, 23:51, 24:18, 24:28, 26:197, 30:54, 33:1, 35:28, 35:38, 35:44, 39:7, 42:24, 42:50, 48:4, 57:6, 60:10, 62:7, 64:4, 64:11, 66:2, 66:3, 67:13 y 76:30. Ulema en 26:197. Badawi y Abdel Haleem traducen alím como «1 uno que sabe (13:9) [un atributo de Dios] conocedor de lo oculto de lo aparente 2 quien es consciente (21:51) antes, dimos a Abraham, a quien conocíamos, la rectitud 3 un conocedor de, un experto en (12:44) nosotros no sabemos de interpretación de sueños 4 el sabio, el que es capaz de aprender (29:43) solo los que saben las comprenden» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., págs. 636-637. La traducción del inglés es nuestra). También como «1 omnisciente (2:247) Dios es inmenso, omnisciente 2 entendido, experto (7:109) es un mago experto 3 experto capaz, prudente (12:55) ponme al cargo de las despensas del país: soy un guardian prudente (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 637. La traducción del inglés es nuestra). Los mismos autores traducen ulema (ʿulamāʾ, ‫ )علماء‬como «los sabios (35:28) solo temen a Dios aquéllos de sus siervos que saben» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 637. La traducción del inglés es nuestra). Al-Hilali y Khan definen alím como «una persona con conocimiento o un erudito religioso en el Islam» (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 859. La traduccción del inglés es nuestra). —  283 —

Belot traduce ‫ َع ِليم‬como Savant, docte, erudit. Docteur de la loi. (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 520); y ‫ العلماء‬como les ulemas (Jean Belot, S. J., ídem). Bewley como a man of knowledge, a scholar, especially in the sciences of Islam (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 4). Gardet y Anawati traducen alím como savant (en «sciences religieuses») (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 476). Etienne traduce «alim: plural ulama, sabios musulmanes». (Bruno Etienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 307). Kassis como one who knows, one who has knowledge (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 44). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 5 ‫ ع‬- ‫ض‬. Op. cit., pág. 2.141) traduce alím como:

‫ َعا ِل ٌم‬and  ‫ َع ِل ٌيم‬signify the same, (IJ, Mṣb, Ḳ, *) as epithets applied to a man; (Ḳ;) i. e. Possessing the attribute of ‫( ِع ْلم‬IJ, Mṣb, TA) as a faculty firmly rooted in the mind; [or learned; or versed in science and literature;] the former being used in [what is more properly] the sense of the latter; (IJ, TA;) which is an intensive epithet: (TA:) the pl. is ‫ ُع َل َمآ ُء‬and ‫ ُع َّل ٌم‬, (Ḳ,) the latter of which is pl. of ‫( ; َعا ِل ٌم‬IB, TA;) the former being [properly] pl. of ‫يم‬ َ ‫ َعا ِل ُم‬is [a] pl. of ‫( ; َعا ِل ٌم‬Mṣb;) [but] ‫ ُع َل َمآ ُء‬is used as a pl. of both, (IJ, ٌ ‫ ; َع ِل‬and ‫ون‬ TA,) and by him who says only ‫[ َعا ِل ٌم‬as the sing.], (Sb, TA;) because ‫ َعا ِل ٌم‬is used in the sense of ‫يم‬ ِ , the epithet  ‫ُم َت َع ِّل ٌم‬ ٌ ‫ َع ِل‬: to him who is entering upon the study of ‫الع ْلم‬ [which may generally be rendered learning, or a learner,] is applied; not ‫ َعا ِل ٌم‬. (IJ, TA.) ‫ َعا ِل ٌم‬is also expl. as signifying One who does according to his knowledge. La definición de Monturiol (Yaratullah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 5) es: «Alim [ʿâlim], aquel que posee ʿilm. En términos generales, una persona instruida. Existen dos palabras que no deben confundirse: ʿâlim (se usa más para los seres humanos) y ʿalîm (para referirse a Al-lâh). Al-lâh es aquel en cuya esencia o naturaleza está el ʿilm. Para ibn ‘Arabî, un maestro a quien Al-lâh ha asignado la tarea de enseñar y guiar, siguiendo la tradición profética: “Los conocedores son los herederos de los profetas”». Nasr traduce ʿulamāʾ (sg. ʿālim). Class of learned men in Islamic society usually but not completely identified with those learned in the religious sciences, particularly Law. (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 756). Penrice traduce ‫ َع ِليم‬One who knows, or is wise (John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Ḳorân with copious gramatical references and explanations of the text. Op. cit., pág. 99). Wehr traduce ʿalīm, ‫ ; َع ِليم‬pl. ʿulamāʾ, ‫ علماء‬knowing; cognizant, informed; learned, erudite; ‫ العليم‬the Omniscient (one of the attributes of God) (Hans Wehr, Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 774).

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430 Al-Hilali y Khan define faqih como «un hombre sabio que pueda dar veredictos religiosos» (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 863. La traduccción del inglés es nuestra). Coulson como «erudito legal, jurista» (Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 236). Etienne como «jurista» (Bruno Etienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 308). Nasr como jurisprudent, doctor of the Sacred Law (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 725). El Diccionario de la Real Academia define alfaquí, del árabe faqi (pl. fuqaha) diciendo: «entre los musulmanes, doctor o sabio de la ley». Definición disponible en la página web http://lema. rae.es/drae/?val=alfaqu%C3%AD. Página web consultada el diecisiete de junio de 2013. 431 José López, Derecho Musulmán. Barcelona: Labor, 1932, pág. 31. 432 Chibli Mallat, Introduction to Middle Eastern Law. Oxford: Oxford University Press, 2007, nota ciento veintisiete a la página 42 y nota ciento veintiocho a la página 43. Bewley traduce muftī: someone qualified to give a legal opinion or fatwā (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit.., pág. 15). Etienne como «el que hace la fatwa». (Bruno Etienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 309). Corriente y Ferrando traducen «‫ْت‬ ٍ ‫ ُمف‬muftin pl. ‫ و ن‬jurisperito, jurisconsulto» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 864).

‫ت‬ Cortés traduce «‫ مفت‬pl. ‫مفتون‬, �‫مف‬ ‫( ي‬Tún.) muftí, que da fatuas (isl.); muftí, máxima autoridad islámica de un país» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - español. Op. cit., pág. 828). Wehr traduce ‫ْت‬ ٍ ‫ ُمف‬muftin pl. -ūn deliverer of formal legal opinions (Isl. Law); official expounder of Islamic law, mufti (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 816). 433 Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 182. 434 Rafael Ramón, «De la Razón en el Islam clásico». Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 3 (1982-1983), pág. 24. 435 Franz Rosenthal, Knowledge triumphant. The concept of knowledge in Medieval Islam. Leiden: Brill, 2007, pág. 2. 436 Franz Rosenthal, ibídem, pág. 8. Alam aparece solo en Corán 16:16. Badawi y Abdel Haleem traducen alam como «signo, punto de referencia» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 638. La traduccción del inglés es nuestra). —  285 —

437 Franz Rosenthal, Knowledge triumphant. The concept of knowledge in Medieval Islam. Op. cit., pág. 10. 438 Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam. Chicago (Il): ABC International Group, Inc., 2000, pág. 44; y The Heart of Islam. Enduring Values for Humanity. Op. cit., pág. 12. Corán 41:52: «Les haremos ver Nuestros signos en el horizonte y en ellos mismos hasta que se les haga evidente que es la verdad». Job 11:7: Forsitan vestigia Dei comprehendes et usque ad perfectum Omnipotentem reperies? («¿Puedes tú escrutar las profundidades de Dios o vislumbrar la perfección del Todopoderoso?»). Sobre los vestigia Dei cristianos, Ferrater (José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. Op. cit., vol. II, L-Z, pág. 899) explica que: «En el pensamiento de San Agustín, y de toda la tradición agustiniana, desempeñan un papel capital las nociones de “semejanza”, “imagen”, “vestigio” y otras similares. Ello se debe a dos motivos. Por un lado, a la concepción cristiana de Dios como creador de cuanto hay, y de la divinidad como Trinidad. Por otro lado, a los elementos platónicos del agustinismo, gracias a los cuales adquieren un sentido determinado las ideas de “imagen”, “participación”, “semejanza”, etc. De estas nociones destacamos ahora la de las huellas, trazos o vestigios (vestigia) de Dios que se encuentran en el universo. Los vestigios de Dios –vestigia Dei– en el mundo testimonian la Trinidad. En algún sentido, pues, lo que hay participa de la Trinidad, siendo una imagen de ella. Gilson ha dado una lista de dichos “vestigios”, es decir, de series triádicas que se hallan en la Naturaleza: mensura, numerus, pondus –unitas, species, ordo– esse, forma, manentia – modus, species, ordo. Una estructura “trinitaria” se halla asimismo en ciertas clasificaciones –por ejemplo, de las partes de la filosofía: physica, lógica, ethica –naturalis, rationalis, moralis, correspondiente a las tres excelencias de Dios como causa subsistendi, ratio intelligendi, ordo vivendi–, o bien de las facultades: memoria sensibilis, interna visio, voluntas quae utrumque copulat (véase É. Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, 3a ed., 1949, pág. 282, nota 2). Debe distinguirse entre “vestigio” e “imagen”. Esta última es una semejanza próxima, mientras que el vestigio es una semejanza lejana. Por eso al decirse que hay en el mundo vestigia Dei no se dice que las cosas del mundo son imágenes de la Trinidad, ya que entonces habría que suponer que las cosas del mundo son emanaciones directas de Dios. La idea de los vestigia Dei se halla en otros autores. Por ejemplo, en San Buenaventura, el cual distingue, además, “sombra”, umbra, “vestigio”, vestigium, e “imagen”, imago. La imagen es la “huella” más próxima y distinta; el vestigio es la huella lejana, pero todavía distinta; la sombra, en cambio, es una imagen muy lejana y confusa. Algunos filósofos renacentistas, como Marsilio Ficino, adoptaron la idea de los vestigia Dei como vestigia Trinitatis. Entre los filósofos modernos que han hecho uso de esta idea destaca Leibniz, para quien los vestigia Dei son el camino para alcanzar la noción de Naturaleza. Leibniz usó también el término ‘vestigio’ (vestigium) como nombre de “el lugar (locus) de una cosa movible que ocupa en algún momento”. Entre los textos pertinentes de San Agustín sobre el asunto considerado, figuran De Trinitate, VI, IX, XIV; De vera religione, VII; De div. quaest. —  286 —

LXXXIII, 18. – Entre los textos de San Buenaventura destacan Itinerarium mentis ad Deum, 1 y 2; Breviloquium, II, 12; I Sent. 3, 2, 1. (Para la distinción tomista entre imago y vestigium, véase S. theol., I, q. XLV, 7 c.). – Para Leibniz, véase De ipsa natura, 6». El diccionario de la Real Academia define «ayatolá (Del ár. clás. āyatu ḷḷāh; literalmente ‘señal de Dios’). 1. m. Entre los chiitas islámicos, título de una de las más altas autoridades religiosas. 2. m. Religioso que ostenta este título». Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=alfaqu%C3%AD. Consultada el cuatro de junio de 2014. 439 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 61. 440 La raíz ʾ-y-y (hamza yā yā, ‫)أ ي ي‬, de la que deriva aya (āyah, ‫ ;آية‬pl. āyat, ‫ )آيات‬aparece trescientas ochenta y dos veces en el Corán. Tiene los significados de «marcador, signo, señal, indicador, marcar; hacer una pausa, demorarse; considerar, asegurarse»; «el cuerpo de una persona»; «gloria; luz del sol»; «belleza de las flores» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 68. La traduccción del inglés es nuestra). Salvo error u omisión, encontramos aya en Corán 2:39, 2:41, 2:61, 2:73, 2:99, 2:106, 2:118, 2:129, 2:145, 2:151, 2:164, 2:187, 2:211, 2:219, 2:221, 2:231, 2:242, 2:248, 2:252, 2:259, 2:266, 3:4, 3:7, 3:11, 3:13, 3:19, 3:21, 3:41, 3:49, 3:50, 3:58, 3:70, 3:97, 3:98, 3:101, 3:103, 3:108, 3:112, 3:113, 3:118, 3:164, 3:190, 3:199, 4:56, 4:140, 4:155, 5:10, 5:44, 5:75, 5:86, 5:89, 5:114, 6:4, 6:21, 6:25, 6:27, 6:33, 6:35, 6:37, 6:39, 6:46, 6:49, 6:54, 6:55, 6:65, 6:68, 6:93, 6:97, 6:98, 6:99, 6:105, 6:109, 6:109, 6:118, 6:124, 6:126, 6:130, 6:150, 6:157, 6:158, 7:9, 7:26, 7:32, 7:35, 7:36, 7:37, 7:40, 7:51, 7:58, 7:64, 7:72, 7:73, 7:103, 7:106, 7:126, 7:132, 7:133, 7:136, 7:146, 7:147, 7:156, 7:174, 7:175, 7:176, 7:177, 7:182, 7:203, 8:2, 8:31, 8:52, 8:54, 9:9, 9:11, 9:65, 10:1, 10:5, 10:6, 10:7, 10:15, 10:17, 10:20, 10:21, 10:24, 10:67, 10:71, 10:73, 10:75, 10:92, 10:92, 10:95, 10:97, 10:101, 11:1, 11:59, 11:64, 11:96, 11:103, 12:1, 12:7, 12:35, 12:105, 13:1, 13:2, 13:3, 13:4, 13:7, 13:27, 13:38, 14:5, 15:1, 15:75, 15:77, 15:81, 16:11, 16:12, 16:13, 16:65, 16:67, 16:69, 16:79, 16:101, 16:104, 16:105, 17:1, 17:12, 17:59, 17:98, 17:101, 18:9, 18:17, 18:56, 18:57, 18:105, 18:106, 19:10, 19:21, 19:58, 19:73, 19:77, 20:22, 20:23, 20:42, 20:47, 20:54, 20:56, 20:126, 20:127, 20:128, 20:133, 20:134, 21:5, 21:32, 21:37, 21:77, 21:91, 22:16, 22:51, 22:52, 22:57, 22:72, 22:72, 23:30, 23:45, 23:50, 23:58, 23:66, 23:105, 24:1, 24:18, 24:34, 24:46, 24:58, 24:59, 24:61, 25:36, 25:37, 25:73, 26:2, 26:4, 26:8, 26:15, 26:67, 26:103, 26:121, 26:128, 26:139, 26:154, 26:158, 26:174, 26:190, 26:197, 27:1, 27:12, 27:13, 27:52, 27:81, 27:82, 27:83, 27:84, 27:86, 27:93, 28:2, 28:35, 28:36, 28:45, 28:47, 28:59, 28:87, 29:15, 29:23, 29:24, 29:35, 29:44, 29:47, 29:49, 29:50, 30:10, 30:16, 30:20, 30:21, 30:22, 30:23, 30:24, 30:25, 30:28, 30:37, 30:46, 30:53, 30:58, 31:2, 31:7, 31:31, 31:32, 32:15, 32:22, 32:24, 32:26, 33:34, 34:5, 34:9, 34:15, 34:19, 34:38, 34:43, 36:33, 36:37, 36:41, 36:46, 37:14, 38:29, 39:42, 39:52, 39:59, 39:63, 39:71, 40:4, 40:13, 40:23, 40:35, 40:56, 40:63, 40:69, 40:78, 40:81, 41:3, 41:15, 41:28, 41:37, 41:39, 41:40, 41:44, 41:53, 42:29, 42:32, 42:33, 42:35, 43:46, 43:47, 43:48, 43:69, 44:33, 45:3, 45:4, 45:5, 45:6, 45:8, 45:9, 45:11, 45:13, 45:25, 45:31, 45:35, 46:7, 46:26, 46:27, 48:20, 51:20, 51:37, 53:18, 54:2, 54:15, 54:42, 57:9, 57:17, 57:19, 58:5, 62:2, 62:5, 64:10, 65:11, 68:15, 74:16, 78:28, 79:20, 83:13, y 90:19. Piñero (Ramón Piñero, Pbro., «La revelación en el islam y en el cristianismo. Estudio desde la perspectiva de la teología fundamental». Op. cit., pág. 23) distingue cuatro usos de esta palabra:

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«(1) Los fenómenos naturales como señales de la generosidad y del poder de Dios. (2) Sucesos u objetos relacionados con la labor de un enviado de Dios dirigidos a confirmar la verdad de su mensaje, por ejemplo, las señales de Moisés ante el Faraón, que son realizadas por Aláh, no por el mensajero; también algunos éxitos de Mahoma. La petición de una señal o milagro a Mahoma en el tiempo de La Meca condujo al cambio de significado de la palabra aya para querer decir algo así como “mensaje revelado”. Los mensajes que Mahoma recibió mediante el proceso misterioso del wahy o revelación también eran señales reales de su verdad. Este proceso y los mensajes que por él recibía eran la prueba (hayyina) en que él se apoyaba (6, 57; 47, 14/15); al mismo tiempo la prueba era algo que debía recitar (11, 17/20). (3) Señales que recita un mensajero, el cual generalmente es Mahoma (p. e.: 31, 7/6; 45, 25/ 4; 46. 7/ 2; 62, 2; 65, 11; también Dios o los ángeles recitan las señales a Mahoma, p. e.: 45, 6/5), porque cuando se “recitan las señales de Dios” aumenta la fe de los creyentes. (4) Señales que forman parte del Corán o del Libro, teniendo un significado cercano al de verso». Monturiol (Yaratullah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., págs. 12-13) explica que: «El Corán está compuesto de âyat (pl.), a menudo traducido como “versículos”. Pero este significado lo limita a una mera función “literaria”, como si el Corán se tratara simplemente de un libro. Sería más apropiado usar la palabra castellanizada “aleya” que deriva del término árabe. En el fenómeno coránico cabe interpretar que cada âya se manifiesta como una señal de la Revelación; una âya [femenino sing.] es un signo celeste que Al-lâh hace estallar como garantía de su palabra. La raíz verbal significa: “resguardarse, retirarse, dar hospitalidad, reunirse, tratar con sentimiento de piedad y ternura, recibir en tu casa”. Una aleya es un lugar de ây (reposo, residencia). Cada âya es un signo, una casa para el sentido. Cada aleya es el retorno a la morada de los significados. En el secreto del signo hay una señal. Cuando la âya se abre te cobija; por eso el Corán es protección. Otro término coránico de la misma raíz es ma’wà: lugar en el que uno puede protegerse y al que puede acudir. En el Corán, los signos de Al-lâh no son únicamente las palabras del soporte del Libro. Todo en la Creación es una âya. A través de la cual, Al-lâh se revela: “En los cielos y en la tierra hay aleyas”. Los ciclos de la naturaleza y lo que se despliega alrededor y en el interior de cada criatura son signos coránicos del gran Libro, cuyo conocimiento conecta al ser humano con el Todo. Los mundos se componen de âyât (pl.). Y hay âyât en cada persona (nafs) y en los âfâq – el mundo material. A partir de esto es comprensible el amplio desarrollo de las ciencias naturales en el islam de los primeros siglos tras la Hégira (ver hiÿra). Ibn Rushd (Averroes) consideraba a Aristóteles como muÿtahid, que es quien hace iÿtihâd sobre el Libro de la Naturaleza». Armstrong traduce aya como sign, parable. In the Koran, the manifestations of God in the world (Karen Armstrong: A history of God. The 4000-year quest of Judaism, Christianity and Islam. Op. cit., pág. 470). Badawi y Abdel Haleem traducen aya como «1 signo, indicador indicación (12:105) qué de signos hay en los cielos y en la tierra, junto a los cuales pasan indiferentes 2 indicio, prueba (12:35) más tarde, a pesar de haber visto las pruebas, les pareció que debían encarcelarle por algún tiempo 3 milagro, portento (13:7) los infieles dicen: “¿por qué no se le ha revelado un —  288 —

portento procedente de su Señor?” 4 símbolo, ejemplo (23:50) hicimos del hijo de María y de su madre un ejemplo y les ofrecimos refugio en una colina tranquila y provista de agua viva 5 mensaje, revelación (20:134) ¿por qué no nos has mandado un enviado? Habríamos seguido Tus revelaciones antes de ser humillados y confundidos 6 enseñanzas, instrucciones (24:1) He aquí una sura que hemos revelado e impuesto. En ella hemos revelado instrucciones claras. Quizás, así, os dejéis amonestar 7 versículos, partes del Corán (16:101) cuando sustituimos una aleya por otra –Dios sabe bien lo que revela– dicen: «¡Eres solo un falsario!» Pero la mayoría no saben 8 lección (3:13) tuvisteis una lección en las dos tropas que se encontraron 9 gloria, maravilla (17:1) gloria a Quien hizo viajar a Su Siervo de noche, desde la Mezquita Sagrada a la Mezquita Lejana, cuyos alrededores hemos bendecido, para mostrarle parte de Nuestras maravillas 10 hechizo (7:132) dijeron: “sea cual sea el hechizo [también traducido como signo] que nos traigas para encantarnos con él, no te creeremos”» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, págs. 68-69. La traduccción del inglés es nuestra). Bewley como a verse of the Qurʾan. It literally means «sign» and also refers to the signs that one sees in Creation (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 5). Corriente y Ferrando traducen «‫’ آية‬aya pl. ‫تا‬, ‫’ يٱ‬āy señal, signo || prodigio, maravilla, milagro || aleya (coránica), versículo || ejemplo, modelo, obra maestra / magistral» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Op. cit., pág. 40). Al-Hilali y Khan traducen ayat como «pruebas, evidencias, versos, lecciones, signos, revelaciones, etc» (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble the Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 859. La traduccción del inglés es nuestra). Gardet y Anawati como verset (coranique) (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 477). Nasr define āyah (pl. āyāt). Sign, symbol, or portent. The phenomena of the created order both macrocosmic and microcosmic are identified as «signs» of God. The verses of the Quran are also called āyah (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 726). 441 Ramón Piñero, Pbro., «La revelación en el islam y en el cristianismo. Estudio desde la perspectiva de la teología fundamental». Op. cit., pág. 57. Corán 112:1-4: «Di: El es Allah, Uno. Allah, el Senor Absoluto. No ha engendrado ni ha sido engendrado. Y no hay nadie que se Le parezca». Es la traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 1065). 442 Tariq Ramadan, Islam. Le face à face des civilisations. Quel projet pour quelle modernité?. Lyon: Tawhid, 2001, pág. 146. 443 Onorato Bucci, «Le radici storiche della shariʿa islamica». Iura Orientalia, vol. VI (2010), pág. 232. 444 Rafael Ramón, «De la Razón en el Islam clásico». Op. cit., pág. 24. 445 Onorato Bucci, ídem.

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446 La cita latina es de Marco Tulio Cicerón (véase De Legibus II, 9; II, 19), de quien la tomó Ulpiano (Digesto 1.1.10.2.), y la opinión de Ignác Goldziher, A muhammedán jogtudomány eredetéröl. Budapest: A Magyar Tudománvos Akadémia könyvkiadó-hivatala, 1884, pág. 7. En el mismo sentido, reproduciendo la cita, Henri Lammens, Islam. Beliefs and Institutions. Op. cit., pág. 82; Joseph Schacht, «FIḲH», en Bernard Lewis, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., The Encyclopaedia of Islam. Vol. II (C-G). Op. cit., pág. 886; y Christiaan Snouck Hurgronje, Arent Jan Wensinck, ed., Verspreide geschriften van Christiaan Snouck Hurgronje. Bonn y Leipzig: Kurt Schroeder, 1923, pág. 72. Para un análisis crítico de la afirmación de Goldziher, véase Patricia Crone, Roman, Provincial and Islamic Law. The Origins of the Islamic Patronate. Op. cit., págs. 102-103. 447 Glenn Roberts, Islamic Human Rights and Internacional Law. Op. cit., pág. 13. 448 Georges-Henri Bousquet, «ʿIBĀDĀT», en Bernard Lewis, Victor Louis Ménage, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. III (H-IRAM). Leiden: Brill, 1986, pág. 647); y Rémi Brague, The Law of God. The philosophical history of an idea. Op. cit., pág. 164. El diccionario de la Real Academia define «deontología. (Del gr. δέον, -οντος, el deber, y -logía). 1. f. Ciencia o tratado de los deberes» (Disponible en la página web http://lema.rae. es/drae/?val=deontolog%C3%ADa. Página web consultada el treinta de marzo de 2014). Según Ferrater, Bentham llama deontología a la «ciencia de los deberes o teoría de las normas morales» (José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. Op. cit., vol. I, A-K, pág. 430); algo que el mismo Bentam define como «science of morals» (Jeremy Bentham, Deontology; or, the science of morality: in which the harmony and co-incidence of duty and self-interest, virtue and felicity, prudence and benevolence, are explained and exemplified. Londres: Longman, Rees, Ornie, Brown, Green, and Longman, 1834, vol. I, pág. 296, y vol II, pág 26). Ferreter añade: «La deontología no es, sin embargo, una ciencia normativa pura, sino una ciencia empírica que se ocupa de la determinación de los deberes dentro de las circunstancias sociales y, en la intención de Bentham, de la indicación de los deberes que deben cumplirse si se quiere alcanzar el ideal del mayor placer posible para el mayor número posible de individuos» (José Ferrater Mora, ídem, en relación con Jeremy Bentham, Deontology… Op. cit., vol. II, pág. 26). 449 Encontramos la raíz h-r-m (ḥā rā mīm, ‫)ح ر م‬, de la que deriva haram (ḥarām, ‫) َح َرام‬, ochentra y tres veces en el Corán. Tiene los significados de «lugar inviolable, santuario, el que está bajo nuestra personal protección»; «mujeres, esposa, prohíbir, prohíbido»; «inmoral, ilegítimo, tabú»; «denegar algo a alguien, excluir, exclusión»; «respetar, honrar, reverenciar, venerar» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 201. La traduccción del inglés es nuestra). Salvo error u omisión, encontramos haram en Corán 2:144, 2:149, 2:150, 2:191, 2:194, 2:196, 2:198, 2:217, 5:1, 5:2, 5:95, 5:96, 5:97, 8:34, 9:5, 9:7, 9:19, 9:28, 9:36, 10:59, 16:116, 17:1, 21:95, 22:25, 28:57, 29:67, 48:25 y 48:27. Badawi y Abdel Haleem traducen «haram [n.] santuario, territorio sacro (29:67) ¿no ven que hemos hecho un territorio sagrado y seguro, mientras, alrededor de ellos, secuestran a la —  290 —

gente? (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 202. La traduccción del inglés es nuestra). Coulson como «prohibido» (Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 236). Lane traduce ‫ام حرام‬ ٌ ‫ َح َر‬forbidden, prohibited, or unlawful: and sacred, or inviolable (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 2 ‫ خ‬- ‫ج‬. Op. cit., pág. 555). 450 Coulson traduce mandub como «elogiable» (Noel Coulson, ibidem, pág. 237). Mandub o mustahab es todo acto cuyo cumplimiento entraña recompensa y cuya omisión no implica castigo alguno (Ibn Abi Zaid al-Qarawani, La Risala. Tratado de Creencia y Derecho Musulmán. Palma de Mallorca: Kutubia Mayurqa, 1999, nota seis a la pág. 24). Ejemplo de mandub es cuidar enfermos. También se le denomina sunna o nafl. 451 Makruh es un acto reprobable, si bien no cometerlo no comporta mérito alguno (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 113). Al-Hilali y Khan definen makruh como «no aprobado, indeseable desde el punto de vista religioso, aunque no punible» (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 874. La traduccción del inglés es nuestra). Coulson traduce makruh como «elogiable» (Noel Coulson, ídem, pág. 237). 452 Mubah y halal son sinónimos (Khaled Fadl, And God Knows the Soldiers. The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses. Op. cit., pág. 163). Encontramos en el Corán la raíz h-l-l (ḥā lām lām, ‫)ح ل ل‬, de la que halal (ḥalāl, ‎‫ )حالل‬deriva, cincuenta y una ocasiones. Tiene los significados de «lugar, área residencial, pueblo»; «parada, estación del camino»; «desempaquetar, bajar, hacerse sedentario, acabar el viaje; hacerse permisible, hacerse libre, cónyuge»; «desatar, solucionar; disolverse; merecer» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 230. La traduccción del inglés es nuestra). Badawi y Abdel Haleem traducen «ḥalām [jur.] aquello que está permitido, es legal o religiosamente aceptable (el antónimo de ḥarām) (16:116) no digáis, entre lo que vuestras lenguas profieren, mentiras como “esto es lícito y esto es ilícito”, inventando así la mentira contra Dios» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 231. La traduccción del inglés es nuestra). Al-Hilali y Khan traducen haram como «unlawful, forbidden and punishable from the viewpoint of religion» (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble the Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 865), que podríamos traducir al español como «ilícito, inválido, ilegal, ilegítimo, prohíbido y punible desde un punto de vista religioso». La traducción del inglés es nuestra. Lane traduce ‫ َح َل ٌل حالل‬: Lawful, allowable, or free; contr. of English Lexicon. Part 2 ‫ خ‬- ‫ج‬. Op. cit., pág. 621).

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‫( َح َر ٌام‬Edward

Lane, An Arabic-

453 Joseph Schacht, An introduction to Islamic Law. Op. cit., pág. 121. En el mismo sentido, Azmi Aziz, Abdul Hadi Harman Shah y Mostafa Kamal Mokhtar, «Islamic Pluralism in Malaysia», en Ahmad Sunawari Long, Jaffary Awang y Kamaruddin Salleh, eds., Islam: past, present and future. Selangor Darul Ehsan: Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies of the Universiti Kebangsaan, 2004, pág. 514; Wael Hallaq, The origins and evolution of Islamic Law. Op. cit., pág. 131, y A History of Islamic Legal Theories. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pág. 40; Mohammad Kamali, Shari‛ah Law: An Introduction. Op. cit., pág. 47; Paul Kamolnick, Delegitimizing al-Qaeda: a jihad-realist approach. Carlisle Barracks (Pa): U.S. Army War College, 2012, pág. 14; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam. Op. cit., pág. 25, y «Nature and sources of Islamic Law». The George Washington Law Review 22 (1953), pág. 8; Ann Lambton, State and Government in Medieval Islam. An Introduction to the Study of Islamic Political Theory. The Jurists. Op. cit., págs. 1-2; Reuben Levy, The Social Structure of Islam. Cambridge: Cambridge University Press, 1957, pág. 151; Francis Peters, Islam: a guide for Jews and Christians. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2003, pág. 172; y Leonardo Sacco, «Alcune osservazioni in materia internazionalistica a proposito della belligeranza e del trattamento dei «prigionieri di guerra», ovvero brevi note su: siyār, jihād e III Convenzione di Ginevra (12 agosto 1949) in un’ottica comparativistica». Op. cit., págs. 91-92. Existe, además, una clasificación secundaria de la validez legal de los actos en función de la adecuación de su naturaleza (asl) y circunstancias (wasf) a lo legalmente fijado. Es su concepción más amplia se conoce como mashru, literalmente «reconocido por la Ley», y divide a los actos en (1) sahih, válido, si tanto su naturaleza como sus circunstancias se corresponden con la Ley; (2) makruh, reprobable, desaprobado, si su naturaleza y su circunstancias se corresponden con la Ley, pero al acto se acompaña conexo algo prohibido; (3) fasid, defectuoso, si su naturaleza se ajusta a la Ley pero no así sus circunstancias, (4) batil, inválido, nulo y sin efecto (Joseph Schacht, An introduction to Islamic Law. Op. cit., pág. 121). 454 Abdu r-Rahman ibn Khaldun, The Muqaddimah. An Introduction to History (Abridged Edition). Princeton (NJ): Princeton University Press, 1967, pág. 344-345. 455 Véase, como ejemplo, Brannon Wheeler, «Touching the Penis in Islamic Law». History of Religions, vol. 44, núm. 2 (noviembre 2004), págs. 89-119. 456 Ahsan Khan, Theories of Islamic Law. The methodology of Ijtihad. Chicago: Kazi, 1994, pág. 194. 457 Yaratullah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 30. En el mismo sentido, Antonio D’Emilia, Scritti di Diritto Islamico. Roma: Istituto per l’Oriente, 1976, pág. 45. 458 Yaratullah Monturiol, ídem. 459 Yaratullah Monturiol, ídem. 460 Muhammad Asad, This Law of Ours and Other Essays. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2001, pág. 36. 461 Muhammad Asad, ídem. 462 Por ejemplo, Pablo Koschaker, Europa y el Derecho Romano. Op. cit., págs. 247-304. 463 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law. Op. cit., págs. 5, 209 y 210. En el mismo sentido, Rudolph Peters, «From Jurists’ Law to Statute Law or What Happens When the Shariʿa —  292 —

is Codified», en Barbara Roberson, ed., Shaping the Current Islamic Reformation. Londres: Frank Cass Publishers, 2003, pág. 83. 464 Pablo Koschaker, ibídem, págs. 247-248. 465 Bernard Weiss, The Spirit of Islamic Law. Op. cit., pág. 113. 466 Bernard Weiss, ídem. 467 Para ibn ‘Arabî, «los conocedores son los herederos de los profetas» (Yaratullah Monturiol, Términos clave del islam. Op. cit., pág. 5). 468 Abdelmaŷid Charfi, «La secularizacion en las modernas sociedades arabo-musulmanas». Encuentro islamo-cristiano, núm. 133 (mayo 1983), pág. 4. 469 Para el chií imamí, actualmente en el poder en Irán, el principio supremo de la velayal-faqí (que podemos traducir muy libremente como el «poder de los doctores») representa efectivamente un Magisterio, que se extiende incluso al poder temporal (lo que conlleva, por ejemplo, la condena y ejecución de «heterodoxos», como los bahais). Cónfer, Robert Caspar, P. B., «Mística y ortodoxia». Encuentro islamo-cristiano, núm. 235 (noviembre 1991), nota 24 a la pág. 16. 470 Joseph Ratzinger, La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia católica ante el nuevo milenio. Una conversación con Peter Seewald. Op. cit., pág. 264; y C. Vega, «Lenguajes y problemas nuevos en los actuales teólogos musulmanes». Encuentro islamo-cristiano, núm. 318 (octubre 1998), págs. 3 y 4. 471 Bruno Etienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 22. 472 Bruno Etienne, ibídem, pág. 38. 473 José Aguilera, Estudios de las normas e instituciones del Derecho islámico en Al-Andalus. Op. cit., pág. 31. 474 La yafarí es la mádhab de la chía duodecimana. Históricamente, la sunna no la respetado como mádhab, pero desde 1959 la Universidad de al-Azhar le concede el estatuto de «quinta escuela» y la incluye en su currículo (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 354). 475 La escuela malikí floreció fundamentalmente en África y fue la mayoritaria en al-Ándalus. Hoy en día es seguida en todos los países del Mágreb, África subsahariana, alto Egipto y Sudán (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 203). 476 Por número de adeptos, la escuela chafií es en la actualidad la segunda en importancia, tras la hanafí. Domina en Egipto, Oriente Proximo, Africa oriental, Yemen y Sudeste asiático (Indonesia, Malasia, Tailandia y Filipinas) (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 55). 477 Esta escuela es la que –junto con la chafií– cuenta con un mayor número de seguidores. Predomina en el mundo sunní no árabe (entre turcos, afganos, iranios, indios y chinos); además, por obra del dominio otomano, también está presente de forma parcial en Siria, Iraq, Egipto, Túnez y Argelia (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 131). —  293 —

478 La escuela hanbalí ha quedado relegada a algunas zonas de la península Arábiga, y en la actualidad es mayoritaria en Arabia Saudí y en Omán (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 131). 479 Aunque fetua (fatwā / futwā, ‫ ;فتوى‬o fatyā / futyā ‫) ُف ْت َيا‬, pl. fatawin (fatāwin, ‫ )فتاو‬o fatawa (fatāwa, ‫ )فتاوى‬no aparece en el Corán, encontramos en el Libro la raíz f-t-y (fā tā yā, ‫ت ي‬ ‫)ف‬, de la que deriva, en veintiuna ocasiones. Tiene los significados de «juventud, joven, ser joven, (de un infante/niño) alcanzar la pubertad; vigor, ser vigoroso; formular una opinión, consejo, aconsejar, dar una opinión» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ArabicEnglish Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit. pág. 693. La traducción del inglés es nuestra). Aguadé y Benyahia traducen «fǝtwa (pl. fatwi): fetua, dictamen jurídico islámico, decisión que adopta un muftí» (Jorge Aguadé y Laila Benyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí-Español / Español-Árabe marroquí. Op. cit., pág. 52). Bewley traduce fatwā (pl. fatāwā): an authoritative statement on a point of law (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit.., 1998, pág. 118). Corriente y Ferrando traducen «‫ َف ْت َوى‬fatwā / futwā & ‫ ُف ْت َيا‬fatyā / futyā pl. ‫فتاو‬2 fatāwin ‫فتاوى‬ fatāwa dictamen, respuesta de jurisconsulto, fatua» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 864). Cortés traduce «‫ َف ْت َوى‬pl. ‫فتاو‬, ‫ فتاوى‬fetua (jur. Isl.); dispensa (relig.)» y «‫ ُف ْت َيا‬fetua (isl.)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - español. Op. cit., pág. 828). Coulson como «opinión razonada de un jurista sobre un problema legal» (Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 236). Etienne como «consulta/respuesta jurídica» (Bruno Etienne, El islamismo radical. Op. cit., pág. 308). Euben y Zaman traducen fatwa – A nonbinding legal opinion issued by a jurisconsult (mufti) (Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought. Texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Op. cit., pág. 473). Gardet traduce fatwā (pl. fatāwā), décision juridique (Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 458). Gardet y Anawati como décision juridique (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 479). Rane traduce fatwa(plural: fatawa): legal verdict, opinion, or ruling (Halim Rane, Reconstructing Jihad amid Competing International Norms. Op. cit., pág. 217). Zanaty traduce fatwa como a legal verdict given on a religious basis. the sources on which a fatwa is based are the Holy Qurʾan, Sahih Bukhari and Muslim, and all other authenticated Ahadeeth (Anwer Mahmoud Zanaty, Glossary of Islamic Terms. English- Arabic. Op. cit., pág. 75). Wehr traduce ‫ َف ْت َوى‬fatwā pl. ‫ فتاو‬fatāwin, ‫ فتاوى‬fatāwa futwa, formal legal opinion (Isl. Law) y ‫ُف ْت َيا‬ futyā formal legal opinion (Isl. Law) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 815).

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480 Definición tomada de la única acepción que del término aparece en la vigésimo segunda edición del Diccionario de la Real Academia Española. Disponible en la página web http://lema. rae.es/drae/?val=fetua. Página web consultada el diecisiete de junio de 2013. 481 Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice. Op. cit., pág. 157. En el mismo sentido, Sami Aldeeb, Le mufti et la fatwa en droit musulman. Disponible en la página web http://bit. ly/10u3nAg. Página web consultada el uno de julio de 2013; Edouard Cuq, «Prudentium Responsa», en Charles Daremberg y Edmond Saglio, eds., Dictionnaire des Antiquités. Graz: Akademische Druck und Verlagsanstal, 1963, vol. 4, págs. 740-741; Muhammad Masud, Brinkley Messick y David Powers, «Muftis, Fatwas, and Islamic Legal Interpreration», en Muhammad Khalid Masud, Brinkley Messick y David Powers, eds., Islamic Legal Interpretation. Muftis and their Fatwas. Op. cit., nota 1 a la pág. 331; John Walsh, «FATWĀ», en Bernard Lewis, Charles Pellat y Joseph Schacht, The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. II (C-G). Op. cit., pág. 867; y Max Weber, Economy and Society. Berkeley (CA): University of California Press, 1978, vol. II, págs. 797-799. 482 Ignác Goldziher, A muhammedán jogtudomány eredetéröl. Op. cit., pág. 19; y «The Principles of Law in Islam», en Henry Williams, ed., The Historians’ History of the World. Op.cit., vol. VIII, pág. 296. En contra de esta opinión, Patricia Crone, Roman, provincial and Islamic law. The origins of the Islamic patronate. Op. cit., pág. 103. 483 John Walsh, «FATWĀ», en Bernard Lewis, Charles Pellat y Joseph Schacht, The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. II (C-G). Op. cit., pág. 867. 484 John Walsh, ídem. En el mismo sentido, Harald Motzki, «Child Marriage in SeventeenthCentury Palestine», en Muhammad Masud, Brinkley Messick y David Powers, eds., Islamic Legal Interpretation. Muftis and their Fatwas. Op. cit., nota 1 a la pág. 130. 485 Francisco de Vitoria, Relecciones de Indios y del Derecho de la Guerra con trozos de la referente a la potestad civil. Texto latino y versión al español por el Marqués de Olivart. Madrid: Espasa Calpe, 1928, págs. 220-221. 486 «No se puede penar el pensamiento de nadie» (Dig. 48, 19, 18). 487 Tomando como ejemplo a uno de los fundadores de lo que se ha venido llamando Al Qaida en la península arábica, Abd al-Aziz ibn Isa ibn Abd al-Muhsin al-Muqrin (Abu Hajir), este relata cómo sintió el impulso de emprender la yihad de una edad muy jóven. Su interpretación estricta de la Ley demostró sin embargo ser un obstáculo, puesto que la mayor parte de los ulema no entendían que la situación en Afganistán hacia 1990 reuniera los requisitos para una yihad defensiva, de modo que, para poder participar legalmente, necesitaba el consentimiento de sus padres y estos se oponían a su marcha. No partió a Afganistán hasta que fue capaz de encontrar un alím que le redactara una fetua donde dijera que la yihad en Afganistán era una yihad defensiva, que no requería del consentimiento de sus padres (Norman Cigar, trad. y ana., Al-Qaʾida’s Doctrine for Insurgency. ʾAbd Al-ʾAziz Al-Muqrin’s «A Practical Course for Guerrilla War». Washington (DC): Potomac Books, 2009, pág. 6). 488 La doctrina precisa que el muftí puede ser mujer, esclavo, ciego o mudo. John Walsh, «FATWĀ», en Bernard Lewis, Charles Pellat y Joseph Schacht, The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. II (C-G). Op. cit., pág. 867. —  295 —

489 Oswald Spengler, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal. Op. cit., vol. II, pág. 59. 490 Es fuente, en sentido figurado, «la razón primitiva de cualquier idea o la causa generatriz o productora de un hecho» (Felipe Sánchez-Román, Estudios de Derecho Civil. Vo.l II. Madrid: Establecimiento Tipográfico Sucesores de Rivadeneyra, 1911, pág. 106). Y como del Derecho puede hablarse en tres principales acepciones (a saber: Derecho como facultad o atribución de la personas; Derecho como norma, y Derecho como conocimiento) tres pueden ser los significados de la frase «fuentes del derecho»: 1.º Fuentes de los derechos (subjetivos). 2.º Fuentes del Derecho (objetivo); y 3.º Fuentes de conocimiento del Derecho (José Castán, Derecho Civil Español, Común y Foral. Tomo primero. Introducción y parte general. Volumen primero. Ideas generales. Teoría de la norma jurídica. Madrid: Reus, 1986, pág 411). 491 José López, Derecho Musulmán. Barcelona: Labor, 1932, pág. 20. 492 Walter Young, «Origins of Islamic Law». The Encyclopedia of Islam and Law. Oxford Islamic Studies Online. Op. cit., pág. 5. 493 Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence. Meccan Fiqh before the Classical Schools. Op. cit., pág. 2. 494 Corán 2:2: «Esta es la Escritura, exenta de dudas, como dirección para los temerosos de Dios». 495 Maurice Borrmans, P. B., «El islam y la paz». Op. cit., pág. 2. 496 Rémi Brague, The Law of God. The Philosophical History of an Idea. Op. cit., pág. 70. Véanse, por ejemplo, Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic reading of the Koran. A contribution to the decoding of the language of the Koran. Berlín: Verlag Hans Schiler, 2007; Alfred-Louis de Prémare, Les Fondations de l’Islam. Entre ecriture et histoire. París: Editions du Seuil, 2002, y Aux origines du Coran, questions d’hier, approches d’aujourd’hui. París: Téraèdre, 2004; y Hanna Zakarias, L’Islam entreprise juive. De Moïse à Mohammed. Op. cit. 497 Rémi Brague, ibídem, pág. 34. 498 Escribe al-Qurtubi (Muhammad al-Qurtubí, Compendio del tafsir del corán «al-qurtubi». Tomo 1 (Desde la introducción al áya 202 del sura Al-Báqara). Granada: Comunidad musulmana española de la Mezquita del Temor de Alláh, 2005, pág. 59): «El Corán estaba dispersado en la época del Profeta en la memoria de los hombres. La gente solo había escrito parte del Corán en hojas sueltas, en la parte ancha de las ramas de palmeras, en piedras planas, en trozos de barro cocido, y en otras cosas parecidas». En el mismo sentido, Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 72. 499 Michael Bonner, Jihad in Islamic history. Doctrines and practice. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2006, pág. 23. Para otros, la necesidad de compilar por escrito el Corán vendría derivada de la atrición causada por la guerra entre los que lo conservaban en su memoria. Dice al-Qurtubi (Muhammad al-Qurtubí, Compendio del tafsir del corán «al-qurtubi». Tomo 1 (Desde la introducción al áya 202 del sura Al-Báqara). Op. cit., pág. 59): —  296 —

«Cuando en el día de Al-Yamama y en la época de Abu Bakr as-Siddíq la guerra se hizo acuciante causando bajas entre los recitadores, de los que se ha dicho que murieron en ese día setecientos. Umar ibn al-Jattáb hizo la indicación a Abu Bakr as-Siddíq, Alláh esté complacido de ambos, de que recopilara el Corán, temiendo la muerte de los venerables ancianos recitadores como Abu e Ibn Masúd, y Zaid y que se perdiera con ellos el mensaje revelado. Entonces, confiaron la tarea a Zaid ibn Zábit quien después de un penoso y exhaustivo trabajo lo reunió en un solo volumen, aunque sin estar los suras ordenadas». 500 Véase John Burton, The Collection of the Qurʾan. Cambridge: Cambridge University Press, 1977. En el mismo sentido, John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford: Oxford University Press, 1977. 501 Véase, de nuevo, John Burton, idem. En el mismo sentido, John Wansbrough, ídem. 502 Véase Behnam Sadeghi y Uwe Bergmann: «The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet». Arabica, núm. 57 (2010), págs. 343-436; y Gerd Puin, «Observations on Early Qurʾan Manuscripts in Sanʾa», en Stefan Wild, ed., The Qurʾan as text. Leiden: Brill, 1996. 503 Rémi Brague, The law of God: the philosophical history of an idea. Op. cit., pág. 71. 504 Estelle Whelan, «Forgotten witness: evidence for the early codification of the Qurʾān». Journal of the American Oriental Society, vol. 118, núm. 1 (1998), págs. 5, 6 y 8. 505 Muhámmad Iqbal, La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam. Op. cit., pág. 156. 506 Natana Delong-Bas, Wahhabi Islam. From Revival and Reform to Global Jihad. Oxford: Oxford University Press, 2004, págs. 11-12. 507 Muhámmad Iqbal, ídem. 508 Muhámmad Iqbal, ídem. 509 Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 22. 510 Corán 4:65: «... no creerán hasta que no te acepten como árbitro en todo lo que sea motivo de litigio entre ellos y luego no encuentren en sí mismos nada que les impida aceptar lo que decidas y se sometan por completo». Es la traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., págs. 142-143). Asad (Muhammad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 116) explica que: «Este versículo establece de manera inequívoca la obligación de todo musulmán de someterse a los preceptos que el Profeta, bajo inspiración divina, promulgó con el fin de poner en práctica el mensaje del Qurʾan y hacer posible que los musulmanes lo aplicaran a situaciones reales. Tales preceptos constituyen lo que se conoce como sunna (lit., “vía” o “modelo”) del Profeta Muhammad y tienen (siempre que hayan sido autentificados más allá de toda posibilidad de duda) plena fuerza legal junto con el Qurʾan: véase el versículo 80 de este sura [sura 4, an-nisá (“las mujeres”)]».

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511 Khaleb Khazai-El, «Sufismo y combate dentro del islam. El paradójico legado de los militantes místicos» en Sohail Hashmi, Reza Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher Al-Charif, Khaleb Khazai-El y Hashim Ibrahim Cabrera, Múltiple yihad múltiple. Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y la lucha colectiva. Barcelona: Oozebap, 2009, pág. 145. En el mismo sentido, José Marín, Cruzada, guerra santa y yihad. La Edad Media y nosotros. Viña del Mar: Instituto de Historia, 2003, pág. 107-108, e «Islam, guerra y jihad». Archivum, núm. 4 (2002), pág. 232; Montgomery Watt, Islamic Political Thought. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998, págs. 3-30, y Muhammad. Prophet and Statesman. Oxford: Oxford University Press, 1961. Sobre el Mahoma guerrero, véase Richard Gabriel, Muhammad. Islam’s First Great General. Norman (OK): University of Oklahoma Press, 2007. 512 Corán 3:32, 3:132, 4:59, 5:92, 8:1, 8:20, 8:46, 24:54, 33:33, 47:33, 58:13 y 64:12. 513 Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 19. 514 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 78. 515 Corán 34:28. 516 Corán 4:80. 517 Corán 48:10. 518 Philip Hitti, ídem. 519 Corán 33:40: «Muhammad no es el padre de ninguno de vuestros varones, sino el Enviado de Dios y el sello de los profetas». 520 José López, Derecho musulmán. Op. cit., pág. 44. 521 Maribel Fierro, «La legitimidad del poder en el islam». Awrāq, vol. XV (1994), pág. 150. 522 Philip Hitti, ibídem, págs. 78-79. 523 Philip Hitti, ibídem, pág. 79. 524 Philip Hitti, ídem. 525 Miguel Cruz, Historia del pensamiento en el mundo islámico. 1. Desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente. Op. cit., pág. 49. 526 Corán 33:21. 527 Miguel Cruz, ídem. 528 Corán 59:7. 529 Enrique Gacto, Juan Antonio Alejandre y José María García, El Derecho histórico de los pueblos de España (Temas para un curso de historia del Derecho). Madrid: Universidad de Madrid, Facultad de Derecho, sección de publicaciones, 1982, pág. 128. 530 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 79. —  298 —

531 Ignác Goldziher, «The Principles of Law in Islam», en Henry Williams, ed., The Historians’ History of the World. Op. cit., vol. VIII, pág. 296. 532 José Aguilera, Estudios de las normas e instituciones del derecho islámico en al-Andalus. Op. cit., pág. 26. 533 Louis Milliot, Introduction a l’étude du Droit Musulman. Op. cit., pág. 192. En el mismo sentido, Oswald Spengler, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal. Op. cit., vol. II, pág. 59. 534 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 79. 535 Philip Hitti, ídem. 536 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 125. La raíz h-d-t (ḥā dāl thā, ‫)ح د ث‬, de la que deriva hadiz (ḥadīth, ‫ ; َح ِديث‬pl., aḥādīth, ‫)أَ َح ِاديث‬, aparece treinta y seis veces en el Corán. Tiene los significados «nuevo, novel, juventud»; «originar, crear; pasar, incidente, suceso»; «decir, relatar, hablar a, revelar» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ArabicEnglish Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 193. La traduccción del inglés es nuestra). Salvo error u omisión, hadiz aparece, en Corán 4:42, 4:78, 4:87, 4:140, 6:68, 7:185, 12:6, 12:21, 12:101, 12:111, 18:6, 20:9, 23:44, 31:6, 33:53, 34:19, 39:23, 45:6, 51:24, 52:34, 53:59, 56:81, 66:3, 68:44, 77:50, 79:15, 85:17, y 88:1. Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ َح ِديث‬ḥadīth, [n., pl., ‫ أحاديث‬ʾaḥādīth] 1 relato (52:34) que traigan un relato semejante, si es verdad lo que dicen 2 conversación, charla (33:53) una vez hayáis comido retiraos y no os quedéis hablando con familiaridad 3 discurso, novedades, noticias (53:39) ¿os asombráis, pues, de este discurso? 4 asunto, tema de, conversación (6:68) y cuando veas a los que se burlan de Nuestros signos, apártate de ellos hasta que entren en otra conversación 5 información (66:3) y cuando el profeta dijo un secreto a una de sus esposas 6 narración, explicación, relato (51:24) ¿ha llegado hasta ti el relato de los honorables huespedes de Abraham? 7 lección, ejemplo, moraleja (23:44) Luego fuimos enviando sucesivamente a Nuestros mensajeros. Cada vez que uno de los mensajeros llegaba a una comunidad era tachado de mentiroso. Fueron pasando unas tras otras y las convertimos en casos ejemplares 8 sucesos, acontecimientos (en una traducción de 12:6) Así es como tu Señor te ha escogido y te enseñara parte de la interpretacion de los acontecimientos 9 Sueños (en una traducción de 12:6) así te elegirá tu Señor y te enseñará a interpretar sueños (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 194. La traduccción del inglés es nuestra). Bewley traduce hadiz como reported speech of the Prophet (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 98). Coulson como «informe o tradición de un precedente establecido por el Profeta u otras autoridades antiguas» (Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 236). Euben y Zaman traducen hadith (plural: ahadith) – A report concerning the words and deeds of the Prophet Muhammad, collected and recorded in the centuries following Muhammad’s death (Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought. Texts and contexts from al-Banna to Bin Laden. Op. cit., pág. 474).

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Gardet traduce ḥadīth (pl. āḥadīth) «dict» traditionnel, tradition venue de Muḥammad (Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 458). Gardet y Anawati como tradition remontant au Prophète, et rapportant un dire, un silence ou une action de Muhammad (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 479). Al-Hilali y Khan definen hadiz como «dichos, acciones y aprobaciones narrados precisión del Profeta» (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 865. La traduccción del inglés es nuestra). Lane (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 2 ‫ ج‬- ‫خ‬. Op. cit., pág. 529) traduce:

�ٌ َ ‫[ َخ ب‬Information; a piece of information; intelligence; an announcement; news, or tidings; a piece of news; an account; a narration, or narrative; a story; &c.]; (Ṣ, Ḳ;) employed to signify little and much; (Ṣ;) and  �‫ي‬ َ ‫ ِح ِّد ث‬signifies the same: (Ḳ:) or a thing, or matter, that is talked of, told, or narrated, and transmitted: (Mṣb:) [and talk, or discourse:] and [in like manner]  ٌ‫ أُ ْح ُدوث َة‬signifies a thing that is talked of, told, or narrated: (Ṣ, Ḳ:) or this last signifies a wonderful thing: (IB, TA:). Nasr traduce ḥadīth (pl. aḥādīth). Saying of the Prophet of Islam. In Shīʿism the term is used also for the sayings of one of the twelve Imams, but a clear distinction is made between the sayings of the Prophet and those of the Imams (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 727). Santillana traduce ḥadīt = relazione di un detto o fatto del Profeta; tradizione orale, tradizione; raconto o relazione mediante cui un fatto riguardante il Profeta è a noi pervenuto (da non confondersi con Sunnah) (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 706). Wehr traduce ‫ َح ِديث‬ḥadīt pl. ‫ أحاديث‬aḥādīt, ‫ حدتان‬ḥidtān speech; chat, chitchat, small talk; conversation, talk, discussion; interview; prattle, gossip; report, account, tale, narrative; Prophetic tradition, Hadith, narrative relating deeds and utterances of the Prophet and his Companions (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 190). 537 Miguel Cruz, Historia del pensamiento en el mundo islámico. 1.Desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente. Op. cit., pag. 823 538 José Sanmartín, «Éticas teleológicas y terrorismo islamista». Op. cit., pág. 19.

‫ن‬

‫ ) ت‬aparece en Corán 539 La raíz m-t-n (mīm tā nūn, ‫)م ت ن‬, de la que deriva matn (matn, �‫م‬ 7:183, 68:45 y 51:58. Tiene los significados de «espalda de un animal; ser fuerte, ser firme; alturas; la parte principal, la mitad el camino; las cuerdas que aguantan una tienda; ser remoto; oponerse behementemente en un debate» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 867. La traduccción del inglés es nuestra). Lane ‫ ٌينِتَم‬strong; stout; firm; hard. (Ṣ, Ḳ, Mṣb.) [Well seasoned. Possessing any quality in a strong degree (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 8 ‫ ن‬- ‫ي‬. Op. cit., pág. 3.017). —  300 —

540 Steven Hutchinson, «Counterfeit Chains of Discourse: A Comparison of Citation in Cervantes’ Casamiento / Coloquio and in Islamic Hadith». Bulletin of the Cervantes Society of America, vol. VIII, núm. 2 (Fall 1988), pág. 147. 541 La raíz s-n-d (sīn nūn dāl, ‫)س ن د‬, de la que deriva sanad (sannad, ‫)سند‬, pl., isnad (isnād, ‫)‏إسناد‬, surge solo una vez en Corán 63:4. Tiene los significados de «apoyar, apuntalar, recostar» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 459. La traduccción del inglés es nuestra). En la Encyclopaedia of Islam se define isnad como «chain of authorities, an essential part of the transmisión of a tradition. Little need of this was realizad in the earliest times, but as the first century of Islam advanced, the need for stating one’s authority developed. The collections of traditions which were compiled mainly in the 3rd/9th century onwards give complete isnāds» (James Robson, «ISNĀD», en Emeri van Donzel, Bernard Lewis y Charles Pellat, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. IV (IRAN-KHA). Op. cit., pág. 207). Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 172) dice que isnad es la: «Cadena de transmisores de un hadiz, que funciona por atestación, remontándose de generación en generación hasta enlazar con un compañero del Profeta. La fiabilidad del isnad es fundamental para establecer la autenticidad del hadiz: la continuidad en la cadena, la pluralidad de cadenas que transmiten una misma anécdota o la probidad de los transmisores determinan el valor de un hadiz. En función de estas variantes, existe una prolija taxonomía de los hadices: en la cúspide están el hadiz mutawátir, cuya cadena de autoridades se remonra sin mella hasta alguien que vio u oyó al Profeta, y el hadiz muttásil, que tiene un alto número de transmisores fiables. Además, dependiendo del isnad un hadiz es totalmente fiable (sahih), aceptable (hasan) o dudoso (daíf)». Coulson define isnad como «cadena ininterrumpida de personajes dignos de crédito que testimonian una tradición» (Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 237). Lane (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 4 ‫س‬- ‫خ‬. Beirut: Librairie du Liban, 1968, pág. 1.444) traduce:

‫[ ُم ْس َن ٌد‬pass. part. n. of 4, Made to lean, rest, &c., against, or upon, a thing: and stayed, propped, or supported; or set up__ Hence used in the sense of ‫ ِم ْس َن ٌد‬, as being a thing set up]: see ‫ َس َن ٌد‬. __ Also 2 A tradition (‫يث‬ ٌ ‫ ) َح ِد‬traced up, or ascribed, or attributed, to the author thereof, (T, L, Ḳ, TA,) [rested on his authority by the mention of him, (see 4,) or] by the mention, uninterruptedly, in ascending order, of the persons by whom it has been transmitted, up to the Prophet; (T, L, KT;) [or by the mention of him who has related it from the Prophet when only one has intervened;]...

542 Steven Hutchinson, «Counterfeit Chains of Discourse: A Comparison of Citation in Cervantes’ Casamiento / Coloquio and in Islamic Hadith». Op. cit., pág. 147. 543 Steven Hutchinson, ibídem, pág. 146. 544 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 79. 545 Philip Hitti, ídem. —  301 —

546 Muhammad Al-Cháfii, Al-Imām Muḥammad ibn Idris al- Shāfiʿī’s al-Risāla fī uṣūl al-fiqh. Treatise on the foundations of Islamic jurisprudence. Cambridge: Islamic Texts Society, 1987, págs. 276-277. 547 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 79. 548 Philip Hitti, ídem. 549 Muhammad ibn Yazid ibn Maja, Sunenu ibn Maja. Estambul: Çağrı Yayinlari, 1981, vol. II, pág. 1303, hadiz núm. 3950. Ali al-Muttaqi, Kanz al-ummal fi sunan al-aqwal wa al-afaal. Hyderabad: Dairat al-Maārif, A. H. 1312-1313, vol. VI, pág. 233, hadiz núm. 4157. 550 Ignác Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1981, pág. 50. 551 La raíz j-m-ʿ (jīm mīm ʿaynm, ‫)ج م ع‬, de la que deriva ichmá (ijmāʿ, ‫)إجماع‬, aparece ciento veintinueve veces en el Corán. Tiene las «ones de colecta, recogida, punto de recogida, recoger, unir, combinar, acumular»; «reunir, acercarse, unirse, decidir; ser compacto»; «asamblea, lugar de reunión; ser intachable»; «puntos principales, esencia» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 169. La traducción del inglés es nuestra). Encontramos achmá en Corán 10:71, 12:15, 12:102 y 20:64. Ichmá es etimologicamente un sustantivo derivado del verbo achmá (ajmaʿu, ‫)أَ ْج َم ُع‬, que Badawi y Abdel Haleem traducen como «1 resolver, acordar unánimemente (12:15) cuando se lo llevaron y se pusieron de acuerdo para echarlo al fondo del aljibe 2 reunir, juntar (20:64) reunid vuestra astucia y luego venid en filas (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, págs. 169-170. La traducción del inglés es nuestra). Bewley (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 134) traduce: Ijmāʿ: consensus, particularly the consensus of the people of knowledge among the Muslims on matters of fiqh. There are several sub-cate gories of ijmāʿ: ijmāʿ muḥaṣṣal (acquired consensus) which is con cluded directly by the mujtahid; ijmāʿ manqūl (transmitted consen sus) which is established by means of reports; ijmāʿ al-Madīna (consensus of the Madinans), a principle of Mālikī fiqh; ijmāʿ ṣarīḥ (explicit consensus), expressed by all; and ijma’ sukūtī (tacit or pre sumptive consensus) on which some give an opinion while the rest are silent. Lane traduce achmá como the agreeing, or uniting, in opinion (Edward Lane, An Arabic English Lexicon. Part 2 ‫ ج‬- ‫خ‬. Op. cit., pág. 455). Nasr traduce ijmāʿ. Consensus or agreement, a principle of certain schools of Islamic Law, where it is usually used in reference to the agreement of the religious scholars (ʿulamāʾ) about a legal question not determined explicitly by the Quran and Ḥadīth (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 733). 552 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 83. —  302 —

553 Jean Savvas, Le Droit Musulman expliqué. París: Marchal et Billard éditeurs, 1896, pág. 15. En el mismo sentido, Ahmad Hasan, The Doctrine of Ijmāʿ in Islām. A study of the juridical principle of consensus. Islamabad: Islamic Research Institute, 1978, pág. 21. 554 Joseph Schacht, An introduction to Islamic Law. Op. cit., pág. 20, y Alfred Morabia, Le

Ǧihad dans l’Islam médiéval. Des origines a al Gazâlï. Op cit., pág. 279.

555 José Aguilera, Estudio de las normas e instituciones del derecho islámico en al-Andalus. Sevilla: Guadalquivir ediciones, 2000, pág. 28. 556 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 55. 557 José Aguilera, ibídem, pág. 29. 558 José Aguilera, ídem. 559 Rémi Brague, The Law of God. The philosophical history of an idea. Op. cit., pág. 85. 560 Remi Brague, ídem. 561 La raíz q-y-s (qāf yā sīn, ‫)ق ي س‬, de la qiyás (qiyās, ‫ )قياس‬deriva, no aparece en el Corán. Tiene los significados de «medir, comparar, relacionar» (Jacques Dúchense-Guillemim, «Post-script, errata, varia», en Mohammad Jazayery, Edgar Polomé, y Werner Winter, eds., Languages and cultures. Berlín: Walter de Gruyter, 2010, pág. 126). Belot traduce ‫ قياس‬como mesure. Coraparaison entre deux choses. Analogie (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 670). Bewley traduce qiyās: logical deduction by analogy, one of the four main fundamental principles which can be utilised in reaching a judgement (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 139). Biberstein Kazimirski como 1. N. d’act. de la I. 2. N. d’act. de la III. 3. Comparaison qu’on établit entre deux choses. 4. Analogie. 5. Raisonnement. 6. Règle (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 845). Corriente traduce qiyás como to syllogize (Federico Corriente, A Dictionary of Andalusi Arabic. Op. cit., pág. 450). Corriente y Ferrando traducen «‫ قياس‬qiyās pl. ‫ أقيسة‬ʾaqyisa ‫ تا‬medida || comparación; analogía || muestra, ejemplo || silogismo || regla» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Op. cit., pág. 986). Cortés traduce «‫ قياس‬pl. ‫ات‬, ‫ أقيسة‬medida; mensuración; estándar, tipo, patrón; número, tamaño (del calzado,...); escala (de un mapa); relación; comparación; analogía; razonamiento por analogía (jur. isl.); silogismo (fil.); modelo; norma; marca (dep.); método analógico de derivación (ling.); -metría (…)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe-español. Op. cit., pág. 948).

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Lane traduce ‫اس‬ ٌ ‫[ ِق َي‬Used as a simple subst., Measurement. __ Comparison. __ Ratiocination. __ The premises of a syllogism, taken together: and also applied to a syllogism entire. __ Analogy: rule. You say, ‫اس‬ ِ ‫الق َي‬ ِ ‫ ٰهذا َع َل‬This is according to analogy, or to rule. And ‫ ٰهذَ ا َع َل غ ي ْ َِ� َقي ٍاس‬This is contrary to analogy, or to rule. And ‫اس كَذَ ا‬ ِ ‫ َع َل ِق َي‬After the manner of such a thing.] (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 7 ‫ ق‬- ‫م‬. Op. cit., pág. 2.578). Nasr traduce qiyās. Analogical reasoning used in certain schools of Islamic Law. In logic and philosophy, it means syllogism (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 747). Wehr traduce ‫ قياس‬qiyās pl. -āt, ‫ أقيسة‬aqyisa measure, measurement; mensuration; dimension; scale; size (of shoes, clothing); exemplar, example; reference, relation; record (athlet.); comparison; analogy; deduction by analogy; deduction, logical conclusion, syllogism (philos.) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 941). 562 Joseph Schacht, «Notes sur la Sociologie du Droit Musulman». Revue Africaine, vol. 96 (1952), pág. 320. 563 Philip Hitti, El Islam, modo de vida. Op. cit., pág. 83. 564 Philip Hitti, ídem. 565 Sobre los mutazilíes, véanse Richard Martin y Mark Woodward, Defenders of Reason in Islam. Mu’tazilism from Medieval School to Modern Symbol. Oxford: Oneworld, 2003, y Sophia Vasalou, Moral Agents and their Deserts. The Character of Mu’tazilite Ethics. Op. cit.. 566 Rosa Rodríguez, Inexistente al Ándalus. De cómo los intelectuales reinventan el Islam. Oviedo: Nobel, 2008, pág. 61. 567 Francisco López, La conspiración de los ulemas. Córdoba: Almuzara, 2008, pág. 194. 568 José Aguilera, Estudios de las normas e instituciones del derecho islámico en al-Andalus. Op. cit, pág. 29. 569 José López, Derecho Musulmán. Op. cit., pág. 21. 570 Muhammad al-Azami, On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence. Op. cit., 2004, pág. 1. En el mismo sentido, Najib Abu Warda, «Las Relaciones Internacionales en la concepción islámica». Estudios Internacionales de la Complutense, vol. 1 (1999), págs. 10-11; y Delfina Serrano, «Ley religiosa y estados islámicos contemporáneos». ʾIlu. Revista de ciencias de las religiones. Anejo XI, (2004), pág. 109; y Samuel Zwemer, The Law of Apostasy in Islam. Answering the Question Why There are so Few Moslem Converts, and Giving Examples of their Moral Courage and Martyrdom. Londres: Marshall Brothers, 1924, pág. 36. 571 Joseph Schacht,: ibídem, pág. 319. 572 Rafael Ramón, «De la Razón en el Islam clásico». Op. cit., pág. 24. 573 Corán 14:24-25: «¿No ves cómo Dios propone la parábola de una palabra buena? (Es) Como un árbol bueno, firmemente enraizado, (que extiende) sus ramas hacia el cielo, y que da sus frutos en cada estación con la venia de su Sustentador».

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Muhámmad Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., nota 36 a la pág. 372) aclara: «El término kalima (“palabra”) denota, en su sentido más amplio, cualquier declaración o proposición conceptual. Así, una “palabra buena” designa cualquier proposición (o idea) que es intrínsecamente cierta y que –por ser una llamada a lo que es bueno en sentido moral– es en extremo beneficiosa y perdurable; y dado que el propósito esencial de todos los mensajes de Dios es la llamada a la rectitud moral, el término “palabra buena” es aplicable también a ellos. Así mismo, la “palabra mala” que se menciona en el versículo 26 se refiere al opuesto de lo que el mensaje divino pretende conseguir: a saber, cualquier idea intrínsecamente falsa o moralmente perversa y, por tanto, espiritualmente perjudicial». 574 Corán 14:26. Asad explica: «Literalmente “que no tiene permanencia (qarar) en absoluto”: e.d., la “palabra mala” –es efímera en sus efectos, aunque su impresión inicial sobre las mentes de la gente que se deja llevar por ella haya sido grande» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., nota 38 a la pág. 372). 575 Corán 14:27. 576 Corán, 14:27. 577 Lignum vitae est his, qui apprehenderint eam; et, qui tenuerit eam, beatus. («Es un árbol de vida para los que se aferran a ella y los que la retienen son felices»). 578 Judith Romney Wegner, «Islamic and Talmudic Jurisprudence: The Four Roots of Islamic Law and Their Talmudic Counterparts». Op. cit., pág. 30. 579 Fakihat (fākihat, ‫ )فكهة‬aparece en Corán 36:57, 38:51, 43:73, 44:55, 52:22, 55:11, 55:52, 55:68, 56:20, 56:32, y 80:31. 580 Fawaki (fawākih, ‫ )فواكه‬aparece en Corán 23:19, 37:42 y 77:42. 581 Mohammad Hashim Kamali, Shari‛ah Law: An Introduction. Op. cit., pág. 40, y «The Shari‛a: Law as the Way of God» en Voices of Islam. Op. cit., vol. I, pág. 49. En el mismo sentido, José Aguilera, Estudio de las normas e instituciones del derecho islámico en al-Andalus. Op. cit., pág. 21; Niaz Shah, Women, the Koran and International Human Rights Law. The Experience of Pakistan. Leiden: Martinus Nijhoff, 2006, pág. 237. 582 Roy Mottahedeh en la introducción al libro de Muḥammad As-Ṣadr, Lessons in Islamic Jurisprudence. Op. cit., pág. 19. 583 Khaled Fadl, And God Knows the Soldiers. The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses. Lanham (MD): University Press of America, 2001, pág. 162. La traducción del inglés es nuestra. En el mismo sentido, José Aguilera, Estudio de las normas e instituciones del derecho islámico en al-Andalus. Op. cit., pág. 21; Reuven Firestone, An introduction to Islam for Jews. Op. cit., pág. 135; Bernard Freamon, «Martyrdom, Suicide, and the Islamic Law of War: A Short Legal History». Fordham International Law Journal 27 (2003), págs. 321; Ziba Mir-Hosseini, «Islamic Law and Feminism: The Story of a Relationship», en Eugene Cotran y Martin Lau, eds., Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law. Volume 9 (2002-2003). Leiden: Brill, 2004, pág. 39; Amr Sabet, Islam and the Political. Theory, Governance and International Relations. Londres: Pluto Press,

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2008, pág. 195; y Asifa Quraishi, «On fallibility and finality: why thinking like a qadi helps me understand American Constitutional Law». Op. cit., pág. 342. 584 Peri Bearman, Thierry Bianquis, Clifford Bosworth, Emeri van Donzel y Wolfhart Heinrichs, eds., The Encyclopaedia of Islam. New edition. Index volume. Op. cit., pág. 242. 585 Seyyed Az-Zahirí, «Iytihâd. El esfuerzo de renovación constante de las sociedades islámicas». Verde Islam 18 (2002), pág. 25. 586 Khaled Fadl, And God Knows the Soldiers. The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses. Op. cit., pág. 162. 587 Andrew March, «Islamic Legal Theory, Secularism and Religious Pluralism: Is Modern Religious Freedom Sufficient for the Shariʿa ‘Purpose (Maqsid)’ of ‘Preserving Religion (Hifz Al-Din)’ ‘?». Yale Law School Public Law Working Paper 208 (14 de agosto de 2009), pág. 19. En el mismo sentido, Niaz Shah, Women, the Koran and international human rights law the experience of Pakistan. Op. cit., pág. 79. 588 En Derecho islámico, el término usul adquiere, como mínimo, un cuádruple significado: 1) precedente, entendido como acto que ya ha sido legalmente clasificado como obligatorio, prohibido, aconsejable, desaconsejable o libre y que ahora sirve como «modelo» para casos similares; 2) un pronunciamiento de las Escrituras que se considera decisivo para la clasificación legal de un acto determinado en alguna de la categorías que se acaban de exponer; 3) un principio del Derecho; y 4) una fuente del Derecho (Peri Bearman, Thierry Bianquis, Clifford Bosworth, Emeri van Donzel y Wolfhart Heinrichs, eds., The Encyclopaedia of Islam. New edition. Index volume. Op. cit., pág. 167). 589 Encontramos la raíz ʾ-s-l (hamza ṣād lām, ‫)أ ص ل‬, de la que deriva asl (aṣl, ‫)أَ ْصل‬, pl. usul (uṣūl, ‫)أُصول‬, diez veces en el Corán. Tiene los significados de «base, raíz, cimiento; estar profundamente arraigado; erradicar; tiempo antes de la puesta del sol» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 30. La traducción del inglés es nuestra). Asl aparece en Corán 14:24 y 37:64. Usul en Corán 59:5. Badawi y Abdel Haleem traducen asl como «[n.] 1 fondo, base (37:64) es un árbol que crece en el fondo del fuego de la gehena 2 raíz, pie (59:5) cuando talabais una palmera o la dejabais en pie, lo hacíais con permiso de Dios y para confundir a los perversos» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem). Bewley traduce aṣl (plural uṣūl): root on whose basis analogy is sought, primary principle, textual basis; uṣūl: (singular aṣl): fundamentals; essentials; the basic principles of any source, used in fiqh; uṣūl al-fiqh: Islamic legal theory, legal methodology, theoretical jurisprudence (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., págs. 24, 132, y 141). Corriente y Ferrando traducen «‫ أَ ْصل‬ʿaṣl pl. ‫ أُصول‬ʿuṣūl raíz || pie (de planta) || origen, linaje, procedencia || radical [gr] || fundamento, base, principio || original, prototipo ¯ plural rudimentos, principios; reglas || fondos, valores, activo, haber (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Op. cit., pág. 21). Cortés traduce «‫ أَ ْصل‬pl. plural ‎‫ أُصول‬raíz; tronco (de árbol); falda (de monte); origen; causa; fundamento; estirpe; base; original (sust.); esencia; base teórica; raíz (ling.); orígen étnico; —  306 —

pl. ‫ أُ ُصول‬elementos (de una ciencia); principios; reglas; normas (de conducta); antepasados; bienes inmuebles; activo (com.) (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabeespañol. Op. cit., pág. 26). Lane traduce ‫ أَ ْص ٌل‬The lower, or lowest, part of a thing; [i. e. its root, bottom, or foot;] (M, Mṣb,Ḳ;) ٌ ‫يَأْ ُص‬: (M, Ḳ:) so of a mountain: and of a wall; (TA;) i. e. its foundation, or base: (Mṣb:) as also  ‫ول‬ and of a tree [or plant]; (TA;) i. e. [its stem, or trunk, or stock, or] the part from which the branches are broken off: (TA in art. ‫[ )كرس‬and also its root, or foot; for] (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 1 ‫ إ‬- ‫ث‬. Op. cit., pág. 64).

Wehr traduce ‫ أَ ْصل‬aṣl pl. ‫ أُصول‬uṣūl root; trunk (of a tree); origin, source; inception; cause, reason; descent, lineage, stock (esp., one of a noble character); foundation, fundament, basis; the original (e.g., of a book, of a work of art); original version; original document; autograph; original script; theoretical basis, general foundation (as opposed to ‫ ف َْرع‬farʿ practical application); – pl. ‫ أُصول‬uṣūl principles, fundamentals, rudiments, elements (e.g., of a science); rules; basic rules, principles, axioms; code of conduct; guidelines; ancestors, progenitors, forefathers; real estate, landed property; assets (fin.); (…) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 23).

590 Mohammed al-Jabri, Democracy, Human Rights and Law in Islamic Thought. Londres: Tauris, 2009, pág. 93. En el mismo sentido, Abdalqadir al-Murabit, Educación islámica de raíz. Granada: Kutubia, 1994, pág. 133; Yusuf al-Qaradawi, State in Islam. Cairo: Al-Falah foundation, 2004, pág. 98; Madawi al-Rasheed, Contesting the Saudi State. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pág. viii; Muhammad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., págs. 364 y 736; Asma Afsaruddin, The First Muslims: History and Memory. Oxford: Oneworld, 2007, pág. 176; Henry Corbin, History of Islamic Philosophy. Londres: Kegan Paul International, 1993, pág. 9; Noel Coulson, Historia del derecho islámico. Op. cit., pág. 235; William Donaldson, Sharecropping in the Yemen: a study in Islamic theory, custom and pragmatism. Leiden: Brill, 2000, pág. 42; Baudouin Dupret, Barbara Drieskens y Annelies Moors, eds., Narratives of truth in Islamic law. Londres: Tauris, 2008, pág. 184; William Gawthrop, «The Impacts of Suicide Bombers on American Society» en Centre of Excellence Defence Against Terrorism, Suicide as a weapon. Amsterdam: IOS Press, 2007, pág. 79; Wael Hallaq, «What is Shariʿa?» en Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law 12 (2005-2006), pág. 168; Muhammad Kamal, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy. Hants: Ashgate, 2006, pág. 98; Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 185; Farhad Khosrokhavar, «Reformist and Moderate Voices in European Islam» en Shireen Hunter, ed., Reformist voices of Islam: mediating Islam and modernity, Armonk (NY): M.E. Sharpe, 2009, pág. 254; Joseph Lowry, «Does shafi i have a theory of «four sources» of law?», en Bernard Weiss, ed., Studies in Islamic legal theory. Leiden: Brill, 2002, pág. 25; Felipe Maillo, Diccionario de Derecho Islámico. Op. cit., pág. 46; Chibli Mallat, The renewal of Islamic law. Muhammad Baqer as-Sadr, Najaf, and the Shi’i. Cambridge: Cambridge University Press 1993, pág. 161; Jacob Neusner y Tamara Sonn, Comparing religions through law: Judaism and Islam. Londres: Routledge, 1999, pág. 65; Farhang Rajaee, Islamism and modernism: the changing discourse in Iran. Austin: University of Texas Press, 2007, pág. 169; Tariq Ramadan, Western Muslims and the future of Islam. Op. cit., 2004, pág. 164; Amr Sabet, Islam and the Political. Theory, Governance and International Relations. Op. cit., pág. 250; Abdulaziz Sachedina, Islamic biomedical ethics. Principles and application. Oxford: Oxford University Press, 2009, pág. 22; Muhammad Tabatabai, Shi’ite Islam. Op. cit., pág. 96; Frank Vogel, Islamic law and legal system. Studies of Saudi Arabia. Op. cit., pág. 374; Charles —  307 —

Genequand, «Philosophical schools as viewed by some medieval Muslim authors», en Jacques Waardenburg, ed., Muslim perceptions of other religions. A historical survey. Oxford: Oxford University Press, 1999, pág. 198; Abdul-Qadeem Zalloom, The Funds in the Khilafah State. Londres: Al-Khilafah Publications, 1999, pág. 80; Martin Zammit, A comparative lexical study of Qurʾanic Arabic. Leiden: Brill, 2002, pág. 74; Barbara Zollner, The Muslim Brotherhood. Hasan al-Hudaybi and ideology. Abingdon: Routledge, 2009, pág. 104; y Sami Zubaida, Law and Power in the Islamic World. Londres: Tauris, 2003, pág. 14. 591 José Aguilera, «El derecho malikí aplicado en al-Andalus. Teoría y práctica jurídicas», en Actas de las II Jornadas de cultura árabe e islámica (1980). Op. cit., pág. 17. 592 José Aguilera, ibídem, págs. 17-18. 593 Ayman Shihadeh, The teleological ethics of Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Leiden: Brill, 2006, pág. 45. 594 Muhammad Masud, Brinkley Messick y David Powers, «Glossary», en Muhammad Masud, Brinkley Messick y David Powers, eds., Islamic Legal Interpretation. Muftis and their Fatwas. Op. cit., pág. 413. 595 La raíz f-r-ʿ (fā rā ʿayn, ‫ )ف ر ع‬aparece solo una vez en el Corán en el nombre far (farʿ, ‫)ف َْر ٌع‬. Tiene los signiicados de «ser alto, crecer elevado; (de un árbol o de una montaña) la parte superior; trepar, escalar» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 703. La traduccción del inglés es nuestra). Far se menciona solo en Corán 14:24. Badawi y Abdel Haleem traducen far como parte superior, rama; ramas (14:24) semejante a un árbol bueno, de raíz firme y copa que se eleva en el aire (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem). Bewley traduce farʿ: a branch or sub-division, and (in the context of qiyās) a new legal case y furūʿ: (the plural of farʿ) branches or subsidiaries, such as furūʿ al-fiqh, that is, the branches of fiqh (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., págs. 117 y 133). Corriente y Ferrando traducen «‫ فرع‬fara’ pl. ‫ فروع‬furuʿ ‫ الفروع‬ʿafru’ rama || cabellera || cima; copa || consecuencia || derivación || sucursal, filial (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Op. cit., pág. 878). Cortés traduce «‫ فرع‬pl. ‫ الفروع فروع‬rama; ramaje; derivación; ramal; subdivisión; sucursal, filial; brazo (de un río); linea (de ferrocarril) secundaria; conductor de alimentación (el.); especialización (académica); aplicación práctica; Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - español. Op. cit., pág. 26). Lane traduce ‫ ف َْر ٌع‬The upper, or uppermost, part of anything; (Ṣ, O, Mṣb, Ḳ;) the ‫ ف َْرع‬being what branches forth (‫ )يَ َتف ََّر ُع‬from the lower, or lowest, part thereof: (Mṣb:) pl. ‫ ف ُُرو ٌع‬only (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 6 ‫ غ‬- ‫ف‬. Op. cit., págs. 2.379). 596 Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 431. En el mismo sentido, Khaled Fadl, And God Knows the Soldiers. The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses. Op. cit., pág. 162. 597 Jean Savvas, Le Droit Musulman expliqué. Op. cit., pág. 8. —  308 —

598 Jean Savvas, Le Droit Musulman explique. Op. cit., pag. 8. 599 Felipe Maillo, Diccionario de Derecho Islámico. Op. cit., pág. 46. 600 Jean Savvas, Le Droit Musulman explique, ibídem, pag. 9. 601 Muhammad Masud, Brinkley Messick y David Powers, «Glossary», en Muhammad Khalid Masud, Brinkley Messick y David Powers, eds., Islamic Legal Interpretation. Muftis and their Fatwas. Op. cit., pág. 405. 602 Mohammad Kamali, «The shariʿa: law as the way of God», en Vincent Cornell, ed., Voices of Islam. Op. cit., vol. I, pág. 150. En el mismo sentido, John Esposito, «Islam in Asia: An Introduction», en John Esposito, ed., Islam in Asia. Religion, Politics and Society. Oxford: Oxford University Press, 1987, pág. 12; Muhammed Hassan y Mervyn Lewis, Handbook of Islamic Banking. Cheltenham: Edward Elgar, 2007, pág. 402; y Francisco López, La conspiración de los ulemas. Op. cit., pág. 291. 603 Khaled Abou El Fadl, And God knows the soldiers: the authoritative and authoritarian in Islamic discourses. Op. cit., 2001, pág. 50. En el mismo sentido, Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 147; Gamal Moursi, «Islamic Law: Its Relation to Other Legal Systems». Op. cit., pág. 188; y Gerard Wiegers, «ʿIbadat», en Richard Martin, ed., Encyclopedia of Islam and the Muslim world. Nueva York (NY): Macmillan, 2004, vol. I, pág. 327. 604 Khaled Abou El Fadl, And God knows the soldiers. The authoritative and authoritarian in Islamic discourses. Op. cit., 2001, pág. 50. En el mismo sentido, Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 181; Masoud Kheirabadi, Islam. Philadelphia: Chelsea House Publishers, 2004, pág. 37; Felipe Maillo, Diccionario de Derecho Islámico. Op. cit., pág. 233; Werner Menski, Comparative law in a global context. The legal systems of Asia and Africa. Op. cit., pág. 312 y 346; y Paul Powers, Intent in Islamic Law: Motive and Meaning in Medieval Sunnī Fiqh. Leiden: Brill, 2006, pág. 9; y Gamal Moursi, «Islamic Law: Its Relation to Other Legal Systems». Op. cit., pág. 188. 605 Jesús Bogarín, «De nuevo sobre el concepto etimológico de Derecho». Op. cit., pág. 325. 606 Jesús Bogarín, ídem. 607 Jesús Bogarín, ídem. 608 Jesus Bogarin, ídem. 609 Muhammad Al-Attas, Islamism and secularism. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993, pág. 145; y Muhammad Kashf-Ul Gita, Los orígenes del Islam shi’ita y sus principios. Beirut: Ahlul Bait, pág. 91. 610 Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 181. 611 Jonathan Brockopp, «Justice and Injustice», en Jane McAuliffe, ed., Encyclopaedia of the Qurʾan. Op. cit., vol. III (J-O), pág. 73. En el mismo sentido, Werner Menski, Comparative law in a global context. The legal systems of Asia and Africa. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pág. 312 y 346. 612 Hach (Ḥaǧǧ, ‫ ; َح ّج‬o ḥiǧǧa, ‫) ِح ّجة‬, «peregrinación».

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La palabra hach (ḥāǧǧ, ‫اج‬ ّ ‫) َح‬, en femenino hacha (ḥāǧǧa, ّ‫) َحاجة‬, es también el tratamiento que recibe quien ha hecho la peregrinación a La Meca. En lengua árabe esta palabra no es exactamente igual a la que designa a la peregrinación misma, pero en transcripción suele dar el mismo resultado. 613 Ludwig Adamec, Historical Dictionary of Islam. Op. cit., pág. 133; Ahmed Akgunduz, Introduction to Islamic law. Islamic law in theory and practice. Op. cit., pág. 321; Tariq Ramadan, Western Muslims and the future of Islam. Op. cit., pág. 57; Mohammad Kamali, «The shariʿa: law as the way of God», en Vincent Cornell, ed., Voices of Islam. Op. cit., vol. I, pág. 150; y Muhammad Shafi, Muhammad: Maʾariful-Qurʾan. Op. cit., vol. 3, pág. 84. 614 Salat (ṣalāh, ‫صالح‬,o gen. ṣalāt, ‫)صالة‬, pl. salawat (ṣalawāt, ‫)صلوات‬ El Diccionario de la Real Academia define «azalá. (Del ár. hisp. aṣṣalá, y este del ár. clás. ṣalāh). 1. m. Entre musulmanes, oración (|| ruego o súplica)». Definición disponible en http://lema. rae.es/drae/?val=azal%C3%A1. Página web consultada el diecisiete de junio de 2013. 615 Zakat (zakāh, ‫)زكاة‬ El Diccionario de la Real Academia define «azaque (Del ár. hisp. *azzakí, este del ár. clás. zarāh, este del arameo zkū[tā], y este del hebr. zākāh ‘pureza’). 1. m. Tributo que los muslimes están obligados a pagar de sus bienes y consagrar a Dios». Definición disponible en http:// lema.rae.es/drae/?val =azaque. Página web consultada el diecisiete de junio de 2013. 616 Abdelmumin Aya, 99 preguntas básicas sobre el islam. Op. cit., pág. 2. 617 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 147. Felipe Maillo, Diccionario de Derecho Islámico. Op. cit., pág. 143. 618 Georges-Henri Bousquet, «ʿIBĀDĀT», en Bernard Lewis, Victor Louis Ménage, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. III (H-IRAM). Leiden: Brill, 1986, pág. 647. 619 Felipe Maillo, Diccionario de Derecho Islámico. Op. cit., pág. 234 El sustantivo muamala (muʿāmalā, ‫)معاملة‬, pl. muamalat (muʿāmalāt, ‫)معامالت‬, no aparece en el Corán. Belot traduce ‫ معاملة ﺟ معامالت‬transactions, relations commerciales. Procédés; manière de traiter qn. Monnaie (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 526). Bewley traduce muʿāmālāt: secular transactions, «acts concerning those maṣālīḥ of men that concern his fellow beings» (ash-Shāṭibī) (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 137). Biberstein Kazimirski traduce ‫ معاملة‬1. Province, circonscription administrative pour la perception des impôts. 2. Commerce, affaires commerciales. – Au plu. ‫ معامالت‬Effets de commerce, comme billets, etc. (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 371). —  310 —

Corriente y Ferrando traducen «‫ معاملة‬muʿāmala pl. ‫ ﺍﺕ‬ ‫ تعامل‬1 || comportamiento, proceder || negocio || crédito» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 807). Cortés traduce «‫ معاملة‬pl. ‫ ات‬trato; tratamiento; comportamiento; procedimiento; trato social; transacción (com.); negocio; relación de negocios; servicio de los clientes; pl. ‫معامالت‬ relaciones humanas, de la gente entre sí; transacciones (com.); leyes que regulan las relaciones sociales (jur. isl.)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 774). Santillana traduce muamalat como negozi, transactiones, negozi patrimoniali, obbligazioni civili e commerciali (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., pág. 738). 620 Encontramos la raíz ʿ-m-l (ʿayn mīm lām, ‫ )ع م ل‬trescientas sesenta veces en el Corán. Sus significados son «trabajo, acción, actividad, tarea, logro, profesión, servir, emplear, hacedor; representante, gobernador» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 645. La traduccción del inglés es nuestra). 621 Khaled Abou El Fadl, And God knows the soldiers. The authoritative and authoritarian in Islamic discourses. Op. cit., 2001, pág. 50. En el mismo sentido, Louis Gardet, Pbro., L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 181; Masoud Kheirabadi, Islam. Philadelphia: Chelsea House Publishers, 2004, pág. 37; Felipe Maillo, Diccionario de Derecho Islámico. Op. cit., pág. 233; Werner Menski, Comparative law in a global context. The legal systems of Asia and Africa. Op. cit., pág. 312 y 346; y Paul Powers, Intent in Islamic Law: Motive and Meaning in Medieval Sunnī Fiqh. Leiden: Brill, 2006, pág. 9; y Gamal Moursi, «Islamic Law: Its Relation to Other Legal Systems». Op. cit., pág. 188. 622 Maribel Fierro, «Heresy and heretics» en Josef Meri, ed., Medieval Islamic civilization. An encyclopedia. Op. cit., vol. I, pág. 321. 623 Ahmed Akgunduz, Introduction to Islamic law. Islamic law in theory and practice. Op. cit., pág. 321. En el mismo sentido, Georges-Henri Bousquet, «ʿIBĀDĀT», en Bernard Lewis, Victor Louis Ménage, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. III (H-IRAM). Op. cit., pág. 647; y Gudrun Krämer, «Política de la moral, o buen gobierno a l’islamique». Op. cit., pág. 68. 624 Gudrun Krämer, «Política de la moral, o buen gobierno a l’islamique». Op. cit, pág. 68. 625 Muhammad Baqer As-Sadr, al-Fatawa al-Wadiha Wifqan li-Madhhab. Beirut: Ahl al-Bayt, 1976, págs. 46 y 47. Citado por Chibli Mallat, The renewal of Islamic law. Muhammad Baqer as-Sadr, Najaf, and the Shi’i. Op. cit., págs. 13 y 14. 626 Muhammad Taha, The second message of Islam. Siracusa (NY): Syracuse University Press, 1987, pág. 63. 627 Jean-Paul Charnay, La Charîa et l’Occident. Op. cit., pág. 65. 628 Jean-Paul Charnay, ídem. 629 Muhammad Taha, ídem.. —  311 —

630 Bahar Davary, «Women» en Oliver Leaman, ed., The Qurʾan: an Encyclopedia. Abingdon: Routledge, 2006, pág. 697. En el mismo sentido, Abdullah Saeed, Interpreting the Qurʾan: towards a contemporary approach. Abingdon: Routledge, 2006, pág. 123. 631 Uno de los pocos autores musulmanes que emplea abiertamente estas categorías es Asad, un converso austriaco, familiarizado con el pensamiento occidental. Emplea frecuentemente el término «legislación temporal», por ejemplo, en Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2007, págs. 15, 21,35, 43 y 58. 632 Abdullah Saeed, Interpreting the Qurʾan: towards a contemporary approach. Op. cit., pág. 123. 633 Muhammad Munir, «Islamic International Law (Siyar): An Introduction». Research Papers. Human Rights Conflict Prevention Centre (HRCPC), vol. VII, núm. 1-2 (2007), pág. 82. 634 José Antonio Pastor Ridruejo, Curso de Derecho Internacional Público y organizaciones internacionales. Madrid: Tecnos, 1992, pág. 49. 635 Rafael Domingo, El Derecho global. Medellín: Biblioteca Jurídica Diké, 2009, pág. 67. 636 Jeremy Bentham, Introduction to the principles of moral and legislation. Oxford: Oxford University Press, 1907, págs. 326 y 327 637 Rafael Domingo, ibídem, pag. 56. 638 Véase Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Baltimore (MD): The Johns Hopkins Press, 1966, pág. 6. En el mismo sentido, Mohammad al-Ghunaimi, The Muslim Conception of International Law and the Western Approach. La Haya: Martinus Nijhoff, 1968, nota 3 a la pág. 14; Gamal Badr, «A Survey of Islamic International Law», en American Society of International Law, Proceedings of the Annual Meeting. Vol. 76 (APRIL 22-24, 1982). Washington: American Society of International Law, 1982, pág. 56; y Ramin Moschtaghi, «The Relation between International Law, Islamic Law and Constitutional Law of the Islamic Republic of Iran – A Multilayer System of Conflict?», en Armin von Bogdandy y Rüdiger Wolfrum, eds., Max Planck Yearbook of United Nations Law. Vol. 13. Leiden: Martinus Nijhoff, 2009, pág. 395. 639 Álvaro D’Ors, «introducción», en Marco Tulio Cicerón, Sobre la república. Introducción, traducción, apéndice y notas de Álvaro D’Ors. Madrid: editorial Gredos, 1984, pág.19. 640 Louis Gardet, L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 467). En el mismo sentido, Neal Robinson, Discovering the Qurʾan. A Contemporary Approach to a Veiled Text. Londres: SCM Press, 2003, pág. 36. La biografía de Mahoma es conocida como sirat al-nabi (�‫الن‬ ‫) ي‬, literalmente, «la vida del ‫س�ة ب ي‬ profeta» (Muhammad Hamidullah, The Muslim Conduct of State. Op. cit, pág. 11. En el mismo sentido, Anke Iman Bouzenita, «The Siyar. An Islamic Law Of Nations?». Asian Journal of Social Science, vol. 35, núm.1 (2007), pág. 20). 641 Esta es la definición que de siyar da Sacco (Leonardo Sacco, «Alcune osservazioni in materia internazionalistica a proposito della belligeranza e del trattamento dei «prigionieri —  312 —

di guerra», ovvero brevi note su: siyār, jihād e III Convenzione di Ginevra (12 agosto 1949) in un’ottica comparativistica». Op. cit., pág. 94), acogida también por Bouzenita (Anke Iman Bouzenita, «The Siyar. An Islamic Law of Nations?». Op. cit., pág. 20). Kruse lo define como «regulaciones unilaterales del sistema legal interno hacia el entorno no musulmán» (Hans Kruse, Islamische Völkerrechtslehre. Bochum: Brockmeyer, 1979, pág. 9. La traducción del alemán es nuestra). 642 Muhammad Munir, «Islamic International Law (Siyar): An Introduction». Op. cit., pág. 78. 643 Muhammad Hamidullah, Muslim conduct of State. Op. cit., pág. 17. Corriente y Ferrando traducen «‫س�ة‬ ‫ ي‬sīra pl. �‫‏س‬ ‫ ي‬siyar marcha, camino, conducta, proceder || biografía; hagiografía, vida y milagros» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Op. cit., pág. 575). Cortés traduce «‫س�ة‬ ‫ ي‬pl. �‫‏س‬ ‫ ي‬comportamiento; marcha; modo de actuar; modo de vivir; vida; curso de la vida; fama; narración; biografia» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - español. Op. cit., pág. 380). Nasr traduce sīrah. Biography or history, used especially in reference to the life of the Prophet (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 752). Wehr traduce «‫س�ة‬ ‫ ي‬sīra pl. �‫‏س‬ ‫ ي‬siyar conduct, comportment, demeanor, behavior, way of life; attitude, position, reaction, way of acting; (in sg. or pl.) biography, history; pl. campaigns; ‫الن� ة‬ ‫ ب ي‬the biography of Mohammed» (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 447). 644 Esta raíz aparece, salvo error u omisión, en Corán 3:137, 5:96, 6:11, 10:22, 12:10, 12:19, 12:109, 13:31, 16:36, 18:47, 20:21, 22:46, 27:69, 28:29, 29:20, 30:9, 30:42, 34:18, 35:44, 40:21, 40:82, 47:10, 52:10, 78:20, y 81:3. 645 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qur’anic Usage. Op. cit., pág. 471. La traducción del inglés es nuestra. 646 Sara aparece, salvo error u omisión, en Corán 3:137, 6:11, 12:109, 16:36, 22:46, 27:69, 28:29, 29:20, 30:9, 30:42, 34:18, 35:44, 40:21, 40:82, 47:10, y 52:10. 647 Yusayir aparece en Corán 10:22, 13:31, 18:47, 78:20, y 81:3:3. 648 Sayr aparece en Corán 34:18 y 52:10. 649 Corán 20:21: «Dijo: Tómalo y no temas, lo devolveremos a su forma original». La traducción es de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 503). 650 Saiaratún aparece en Corán 5:96, 12:10 y 12:19. 651 Najmuddin Al-Nasafi, Talaba al-Talabah fi al-Islahat al-Fiqhia. Beirut: Dar Al-Qalam, 1406 AH/ 1985 AD, págs. 165. Citado por Munir (Muhammad Munir, «Islamic International Law (Siyar): An Introduction». Op. cit., pág. 81). 652 Alā al-Dīn Abū Bakú ibn Maʿsūd al Kāsānī, Kītāb Badāʾīʿ al-Ṣanāʾīʿ. Cairo: 1910, vol. VII, pág. 97; citado por Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Baltimore (MD): —  313 —

The Johns Hopkins Press, 1966, pág. 40, quien, a su vez, es citado por Nelly Lahoud, Beware of Imitators. Al-Qaʾida through the Lens of its Confidential Secretary. West Point (NY): Combating Terrorim Center, 2012pág. 61. 653 Muhyuddin Ibn Sharaf al-Nawawi, Tahzeeb al-Asm’a wa al-Lughat. Vol III. Beirut: Dar al-Kutub al-‛Elmyia, pág. 159. Citado por Munir (Muhammad Munir, «Islamic International Law (Siyar): An Introduction». Op. cit., pág. 81). 654 Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Op. cit., pág. 39. 655 Majid Khadduri, ídem. 656 Ramin Moschtaghi, «The Relation between International Law, Islamic Law and Constitutional Law of the Islamic Republic of Iran – A Multilayer System of Conflict?». Op. cit., pág. 390. 657 Glenn Roberts, Islamic Human Rights and International Law. Op. cit., pág. 31. 658 El Kitab al-Mabsut («Libro de la disertación») de al-Sarajsí es una glosa del Siyar de Shaybani que, a su vez, es una porción de una obra más extensa de este último titulada Kitab al-Asl («El libro del fundamento teórico»). Una traducción al inglés del Siyar de Shaybani la encontramos en Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Op. cit., pág. 75-292. 659 «Asociadores» los llama Hamidullah (Muhammad Hamidullah, Muslim conduct of State. Op. cit., pág. 11). 660 «Beligerantes» en la terminología de Hamidullah (Muhammad Hamidullah, Muslim conduct of State. Op. cit., pág. 11). 661 La raíz dh-m-m (dhāl mīm mīm, ‫)ذ م م‬, de la que deriva dhimmi (ḏimmī, ‎‫ )ذمي‬aparece cinco veces en el Corán. Tiene las connotaciones de «pacto, compromiso, garantía, protección»; «suciedad, injuriar, ofender» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qur’anic Usage. Op. cit., pág. 334. La traduccción del inglés es nuestra). Dimma (dhimmat, ‫ ) ِذ َّمة‬es el «término empleado para designar el compromiso indefinidamente renovado mediante el que la comunidad musulmana otorga protección y hospitalidad a los miembros de otras religiones reveladas bajo la condición de que reconozcan el imperio del islam. Los beneficiarios de la dimma son llamados dimmnis y, como colectivo, son denominados ahl al-dimma o simplemente dimma» (Claude Cahen, «DHIMMA», en Bernard Lewis, Charles Pellat y Joseph Schacht, The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. II (C-G). Leiden: Brill, 1991, pág. 867. La traducción del inglés es nuestra). Dimma aparece en Corán 9:8 y 9:10, donde Asad (Muhammad Asad, El mensaje del Qur’an. Op. cit., pág. 252), Cansinos (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., págs. 105-106), Castellanos y Aboud (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág 166) y Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 188) lo traducen como «compromiso»; González como «acuerdo» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 189); Melara como «tratado» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 298); y Vernet como «fe jurada» (Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 157).

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Ye’or ha acuñado el término «dimmnitud» (Bat Ye’or, Eurabia. L’axe euro-arabe. Paris: Seld/ Jean-Cyrille Godefroy, 2006, pág 30): J’ai appelé «dhimmitude» cette condition de soumission-protection des non musulmans dans leur propre pays, obtenue par cession de leur souveraineté aux chefs musulmans. Soumission, parce que les infidèles subissent la loi islamique qui les exproprie; et protection parce que cette même loi les protège du jihad et leur garantit des droits limités, assortis d’un système de discriminations, acceptées sous peine de conversion forcée, d’esclavage ou de mort. La dhimmitude est l’aboutissement direct du jihad. Jihad et dhimmitude sont deux institutions inséparables. 662 La raíz b-gh-y (bā ghayn yā, ‫)ب غ ي‬, de la que deriva baghi (baghī, ‫)باغی‬, aparece noventa y seis veces en el Corán. Tiene las connotaciones de «brote»; «fruta no madura»; «buscar, ir por, desear, codiciar»; «sobrepasar los límites, trangredir»; «facilitar», «ganarse la vida, esforzarse»; «doncella, muchacha esclava»; «cometer adulterio»; «practicar la prostitución» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qur’anic Usage. Op. cit., pág. 104. La traduccción del inglés es nuestra). Badawi y Abdel Haleem traduce baghi como «uno que va más allá de los límites, que contraviene las normas establecidas (2:173) quien se vea obligado a hacerlo [comer la carne del animal que haya muerto de muerte natural, la sangre, la carne de cerdo y la del animal que se sacrifique en nombre de otro que Dios] por la necesidad no por deseo ni por afán de contravenir las normas, no peca» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, íbidem, pág. 106. La traduccción del inglés es nuestra). Abou El Fadl (Khaled Abou El Fadl, «Ahkam al-Bughat: Irregular Warfare and the Law of Rebellion in Islam», en James Johnson y John Kelsay, eds., Cross, crescent, and sword. The justification and limitation of war in Western and Islamic tradition. New York (NY): Greenwood Press, 1990, pág. 155) explica que: A baghi, according to most Muslim jurists, is someone who commits a khuruj (an act of rebellion) with a taʾwil (interpretation or reason) while enjoying shauka (power). If taʾwil or shauka is lacking, then the party in question is treated as a common criminal, and is not a baghi. The baghi is not a common criminal; in fact, those who come under this classification are to be treated in ways which clearly set them apart from apostates or highway robbers. With the possible exception of those associated with the Hanafi school, Muslim jurists did not consider the bughat to be fussaq or jusaqa (iniquitous). Although rebelling against an Imam is not permitted, there is no sin that attaches to an act of baghy. Some Shafiʿi jurists went further; they asserted that al-baghy is not an ism zamm (i. e., not a name implying blame). This should not be understood to imply that rebellion was sanctioned or condoned per se. In fact, jurists who assert this view are very careful to emphasize that rebelling against even an unjust ruler is illegal. Rather, the jurists are simply emphasizing that al-baghy is an objective, legal issue, and not a political matter. This is supported by the fact that the requirements of khuruj, taʾwil, and shauka are formal and technical. If a group satisfies the legal requirements it is entitled to be treated under Ahkam al-Bughat, and political considerations do not matter.

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663 Muḥammad ibn Aḥmad ibn Sahl al-Sarakhsī, Kitāb al-Mabsūt. Cairo, 1906, vol. X, pág. 2. Citado por Khadduri en Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Op. cit., pág. 40. La traducción del inglés es nuestra. Esta definición es citada también por Bouzenita (Anke Iman Bouzenita, «The Siyar. An Islamic Law of Nations?». Op. cit., pág. 21) y Hamidullah (Muhammad Hamidullah, Muslim conduct of State. Op. cit., pág. 21). 664 Néjib Armanazi, L’Islam et le Droit International. Paris: Librairie Picart, 1929, pág. 40: L’ensemble des règles dont l’usage est impose exclusivement aux musulmans pour régler leurs rapports de guerre et de paix avec les non-musulmans, individus ou états, dans le pays de l’Islam ou en dehors de ce pays. La traducción del francés es nuestra. 665 Muhammad Hamidullah, Muslim conduct of State. Op. cit., pág. 3: Muslim International Law may be defined as: That part of the law and custom of the land and treaty obligations which a Muslim de facto or de jure State observes in its dealings with other de facto or de jure States. La traducción del inglés es nuestra. 666 Majid Khadduri, War and peace in the law of Islam. Op. cit., pág. 47: 667 ʿAbdul Karim Zaidan, Majmuʿah Buhoos Fiqhiah. Beirut: , Mu’asasa al-Risala, 1402 AH / 1981 AD, pág. 16. Citado por Munir (Muhammad Munir, «Islamic International Law (Siyar): An Introduction». Op. cit., pág. 82). 668 Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Princeton (NJ): Markus Wiener, 1996, pág. 134. 669 Rudolph Peters, ídem. 670 Majid Khadduri, «Islam and modern Law of Nations». The American Journal of International Law, vol. 50, núm. 2 (1956), pág. 359. En el mismo sentido, Gamal Badr, «A Survey of Islamic International Law», en American Society of International Law, Proceedings of the Annual Meeting. Vol. 76 (APRIL 22-24, 1982). Op. cit., pág. 95; y Christopher Ford, «Siyar-ization and its Discontents: International Law and Islam’s Constitutional Crisis». Op. cit., pág. 500. 671 Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Op. cit., pág. 41. En el mismo sentido, Rudolph Peters, ídem. 672 Corán 30:30: «¡Profesa la Religión como hanif, según la naturaleza primigenia (fitra) que Dios ha puesto en los hombres! No cabe alteración en la creación de Alá. Ésa es la religión verdadera. Pero la mayoría de los hombres no saben». Según Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Madrid: Espasa Calpe, 2009, pág. 115): «...la fitra es la disposición natural del ser humano a aceptar el proyecto de Dios, la naturaleza religiosa pura con que nace cada uno y que las condiciones sociales e históricas desvirtúan. Los tradicionalistas han interpretado la fitra a la luz de un hadiz bien atestiguado (sahih): “Todo recién nacido nace en un estado de naturaleza pura (fitra), y son sus padres los que hacen de él un judío, un cristiano o un zoroastra, igual que las bestias producen bestias” (Bujari 1319 y 1792, y Múslim 2658), y han sentenciado que el ser humano nace musulmán y —  316 —

son las circunstancias las que lo desvían del camino natural, el único recto (sirat al-mustaqim)...»

ْ ‫) ِف‬, aparece veinte veces en el La raíz f-t-r (fā ṭā rā, ‫)ف ط ر‬, de la que deriva fitra (fiṭʾrat, ‫ط َرت‬ Corán. Tiene las connotaciones «hongos»; «naturaleza, instinto»; «abrir agrietando, hender, desgarrar, escindirse»; «sacar»; «dar forma»; romper el ayuno» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 716. La traduccción del inglés es nuestra). 673 Maurice Borrmans, «El islam y la paz». Encuentro islamo-cristiano, op. cit., pág. 6. 674 Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., pág. 140. 675 Mohammad al-Ghunaimi, The Muslim Conception of International Law and the Western Approach. Op. cit., pág. 69.

‫أ‬

676 Cortés traduce “‫ أُ َّمة‬pl. ‫ أُ َمم‬nación; pueblo; comunidad, familia | ‫ أُ َّمة محمد‬y ‫المة المحمدية‬ ‫أ‬ ‫أ‬ comunidad de Mahoma, los musulmanes; ‫السالمية‬ ‫ ال أمة إ‬Comunidad Islámica; ‫المة العربية‬ ‫أ‬ Nación Arabe; ‫ المة المتحدة‬Naciones Unidas; ‫ المة الوطنية‬estado-nación (pol.)” (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 36). Wehr traduce ‫ امة‬umma pl. ‫ امم‬umam nation, people; community | ‫ امة محمد‬Mohammed’s ‫أ‬ ‫أ‬ community, the Mohammedans; ‫( المة المتحدة‬muttaḥida) the United Nations; ‫ المة العربية‬the Arab nation, the sum total of all Arab (Hans Wehr, Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 32). 677 Corán 10:19: «La Humanidad no constituía sino una sola comunidad. Luego, discreparon entre sí y, si no llega a ser por una palabra previa de tu Señor, ya se habría decidido entre ellos sobre aquello en que discrepaban». 678 Salvo error u omisión, en Corán 2:128, 2:134, 2:141, 2:143, 2:213, 3:104, 3:110, 3:113, 4:41, 5:48, 5:66, 6:38, 6:42, 6:108, 7:34, 7:38, 7:159, 7:160, 7:164, 7:168, 7:181, 10:19, 10:47, 10:49, 11:8, 11:48, 11:118, 12:45, 13:30, 15:5, 16:36, 16:63, 16:84, 16:89, 16:92, 16:93, 16:120, 21:92, 22:34, 22:67, 23:43, 23:44, 23:52, 27:83, 28:23, 28:75, 29:18, 35:24, 35:42, 40:5, 41:25, 42:8, 43:22, 43:23, 43:33, 45:28, y 46:18. 679 Corán 2:128, 2:134, 2:141, 2:143, 2:213, 3:113, 5:48, 5:66, 6:38, 6:108, 7:159, 7:160, 7:164, 10:19, 11:118, 16:92, 42:8 y 43:33. 680 Corán 28:23. 681 Corán 4:41, 6:42, 7:34, 7:38, 7:168, 7:181, 10:47, 10:49, 11:48, 13:30, 15:5, 16:36, 16:63, 16:84, 16:89, 16:93, 16:120, 22:34, 22:67, 23:43, 23:44, 27:83, 28:75, 29:18, 35:24, 35:42, 40:5, 41:25, 45:28, y 46:18. 682 Corán 12:45. 683 Corán 3:104 y 3:110. 684 Corán 21:92, 23:52, 43:22 y 43:23. 685 Corán 11:8. —  317 —

686 Arskal Salim, Challenging secular state. Islamization of law in modern Indonesia. Honolulu (HI): University of Hawaiʿi Press, 2008, pág. 17. 687 Nasr define umma como the community, usually identified with the Islamic people but also applied to the followers of other prophets and therefore other religious communities (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 756). 688 Riaz Hassan, Faithlines. Muslim Conceptions of Islam and Society. Oxford: Oxford University Press, 2002, págs. 86-87. 689 Corán 11:118: «Tu Señor, si hubiera querido, habría hecho de los hombres una sola comunidad». También Corán 42:8(«Dios, si hubiera querido, habría hecho de ellos una sola comunidad. Pero introduce en Su misericordia a quien Él quiere. Los impíos no tendrán amigo ni auxiliar») y Corán 5:48 («... Si Allah hubiera querido habría hecho de vosotros una única comunidad; sin embargo lo ha hecho así para p ros a prueba...»; la traducción de esta última sura es de Melara [Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 863-864]). 690 Corán 5:48: «A cada uno os hemos dado una norma y una vía». 691 Corán 3:110: «Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado: ordenáis lo que está bien, prohibís lo que está mal y creéis en Dios. Si la gente de la Escritura creyera, les iría mejor. Hay entre ellos creyentes, pero la mayoría son perversos». 692 Corán 3:118: «¡Vosotros que creeis! No toméis por amigos de confianza a quienes no sean de los vuestros, porque no cejarán en el empeño de corromperos; desean vuestro mal. La ira asoma por sus bocas, pero lo que ocultan sus pechos es aún peor. Y si razonáis, ya se os han aclarado los signos...». Traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 103). 693 Corán 5:49. 694 Corán 43:33-35: «Si no hubiera sido por evitar que los hombres formaran una sola comunidad, habríamos puesto en las casas de los que no creen en el Compasivo terrazas de plata y gradas de acceso, puertas y lechos en que reclinarse, y lujo. Pero todo esto no es sino breve disfrute de la vida de acá en tanto que la otra vida, junto a tu Señor, será para los que Le temen». Corán 22:40. «... Si Allah no se hubiera servido de unos hombres para combatir a otros, habrían sido destruidas ermitas, sinagogas, oratorios y mezquitas, donde se menciona en abundancia el nombre de Allah». La traducción de esta sura es la de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 544). 695 Corán 49:9: «Si dos grupos de creyentes combaten unos contra otros, ¡reconciliadles! Y, si uno de ellos oprime al otro, ¡combatid contra el opresor hasta reducirle a la obediencia de Dios! Y, cuando sea reducido, ¡reconciliadles de acuerdo con la justicia y sed equitativos! Dios ama a los que observan la equidad». 696 Mohammad al-Ghunaimi, The Muslim Conception of International Law and the Western Approach. Op. cit., pág. 195.

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Hay autores que preconizan una influencia del derecho islámico en la formación del Derecho Internacional. Peters (Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. Op. cit., págs. 137 y 191) cita a Nys (Ernest Nys, Les Origines de Droit International. Harlem: E.F. Bohn, 1894) y a de Taube (Michel de Taube, «Études sur le développement historique en Droit International dans l’Europe orientale, chap. II: «Le monde de l’Islam et son influence sur l’Europe orientale«, en Recueil des Cours de l’Académie de Droit International (RCADI), vol. XI, tomo I (1926), págs. 380-397). 697 Así lo denomina Young (Walter Young, «Origins of Islamic Law». The Encyclopedia of Islam and Law. Oxford Islamic Studies Online. Op. cit., pág. 1). 698 Léon Buskens y Baudouin Dupret, «L’invention du droit musulman. Genèse et diffusion du positivisme juridique dans le contexte normatif islamique», en François Pouillon y JeanClaude Vatin, eds., Après l’orientalisme. L’Orient créé par l’Orient L’Orient. París: IISMM Karthala, 2011, pág. 71. 699 Véase Bernard Cohn, Colonialism and its Forms of Knowledge. The British in India. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1996. 700 Véase Jean-Robert Henry y François Balique, La doctrine coloniale du droit musulman algérien. Bibliographie systématique et introduction critique, París: Éditions du Centre national de la recherche scientifique, 1979. 701 Bernard Boland e Irene Farjon, Islam In Ind sia. A Bibliographical Survey, 1600-1942, with Post-1945 Addenda. Dordrecht: Foris, 1983. 702 Manuel del Nido, Guía del español que emprende el camino del conocimiento de la escuela malekita, y cuya Guía es una recopilación de las opiniones principales de los jurisconsultos sobre el derecho musulmán. Tetuán: Editorial Hispano-Africana, 1927. 703 Constante Miquélez de Mendiluce, Notas de derecho musulmán o rasgos del charáa. Melilla: El Telegrama del Rif, 1907. 704 Verbi gratia, véanse el nunca promulgado anteproyecto de código de derecho musulmán argelino, conocido como «código Morand», elaborado por Marcel Morand (1863-1932), decano de la Facultad de Derecho de Argel (Marcel Morand, Avant-Projet de Code du Droit Musulman Algérien. Alger: 1916) o el anteproyecto de Código Civil y Comercial para Túnez, elaborado por el italiano David Santillana (1885-1931), que entró parcialmente en vigor en 1906 como «Código de Obligaciones y Contratos» ecino (David Santillana, Code civil et commercial isien, avant projet discute et adopte. is: 1899). 705 Véase, por ejemplo, la Muslim Personal Law (Shariat) Application Act 1937, realmente escueta, que disponía: Notwithstanding any customs or usage to the contrary, in all questions (save questions relating to agricultural land) regarding intestate succession, special property of females, including personal property inherited or obtained under contract or gift or any other provision of Personal Law, marriage, dissolution of marriage, including talaq, ila, zihar, lian, khula and mubaraat, maintenance, dower, guardianship, gifts, trusts and trust properties, and wakfs (other than charities and charitable institutions and charitable and religion endowments) the rule of decision in cases where the parties are Muslims shall be the Muslim Personal Law (Shariat). —  319 —

706 Léon Buskens y Baudouin Dupret, «L’invention du droit musulman. Genèse et diffusion du positivisme juridique dans le contexte normatif islamique», en François Pouillon y JeanClaude Vatin, eds., Après l’orientalisme. L’Orient créé par l’Orient L’Orient. Op. cit., pág. 92. 707 «Islamismo» no es una palabra de origen español, idioma al que es tan ajena y donde resulta tan extraña como en la lengua árabe. La recepción de los derivados en «-ismo» e «-ista» en la lexicografía española no académica es relativamente reciente. Se habría producido en la primera mitad del siglo XIX, probablemente por influencia francesa (Laura Muñoz, «La recepción de los derivados en -ismo e -ista en la lexicografía española no académica de la primera mitad del siglo XIX». Revista de Lexicografía, vol. XIII (2007), pág. 75-104). Las palabras «islamismo» e «islamista» indicarían, tanto en francés como en español, más bien la ciencia y la persona que se dedica al islam como objeto de estudio antes que señalar a aquél que intenta llevar a la práctica un comportamiento islámico (Nicolás Roser, «El integrismo del islam: Occidente ante el psicoanalista». Encuentro islamo-cristiano, núm. 232 [agosto 1991], pág. 6). «Islamismo», según el diccionario de la Real Academia, es el «conjunto de dogmas y preceptos morales que constituyen la religión de Mahoma» (Definición disponible en http://lema.rae. es/drae/?val=islamismo. Página web consultada el diecisiete de junio de 2013). El Diccionario de uso del español, de Moliner, remite del término «islam» a «islamismo», que define como «conjunto de los pueblos de religión musulmana. Islam, mahometismo. Religión predicada por Mahoma» (Definición disponible en http://bit.ly/1cET9UE. Página web consultada el diecisiete de junio de 2013). El Diccionario del español actual, de Seco, Andrés y Ramos, prefiere el término «islam» en dos acepciones –«Religión fundada por Mahoma en el siglo VII» y «conjunto de los pueblos que profesan la religión de Mahoma» – y de «islamismo» nos remite a «islam» (Manuel Seco, Olimpia Andrés y Gabino Ramos. Diccionario del español actual. Madrid: Aguilar, 1999, pág. 238). Los catálogos alfabéticos de materias analizados no hacen distinción entre los dos términos, ya que son tratados como términos excluyentes, todas las bibliotecas utilizan el término «islamismo», excepto la Red de Bibliotecas del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, que ha elegido el término «islam» y considera «islamismo» como término no aceptado (Sonia Muñoz-Alonso, Fundamentación conceptual, léxica, sintética y metodológica para la articulación de listas de encabezamientos de materia: aplicación a las ciencias de las religiones. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filología, Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones, 2005, pág. 182.). Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 165) explica que: «En lengua árabe no existe un vocablo con una correspondencia semántica unívoca para “islamismo”, sino que la expresión más aproximada es al-haraka al-islamiya (‘movimiento islámico’), dentro de la cual caben partidos políticos, movimientos de liberación, grupos paramilitares, células terroristas o asociaciones civiles y culturales. El término haraka está más cerca de la concepción de proyecto de los utópicos franceses del siglo XIX que de la militancia cerrada de los «ismos» del siglo XX a la que aluden los términos castellano o francés (islamisme); haraka alberga la noción de movilidad, de dinamismo no necesariamente organizado pero sí continuo y mutable. Son precisamente cualidades performativas –dinamismo, multiplicidad, asistematización– las que caracterizan lo que denominamos

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“islamismo”, y que en puridad deberíamos llamar “islamismos”, por la pluralidad de sus orígenes, naturalezas y manifestaciones». A pesar de que la propensión a lo político del islam no es contemporánea, sino primigenia, la acepción de «islamismo» ahora corriente –esa a la que nos tienen acostumbrados los medios de comunicación– es muy reciente y tiene su origen en la voluntad política intencionada de asimilar al «islamismo» con los movimientos sociales y políticos totalitarios surgidos en Occidente en los siglos XIX y XX –comunismo, fascismo, nacional-socialismo, etc.– con la finalidad de equiparar a aquel con estos identificando al «islamismo» con una suerte de movimiento político y social de marcado carácter totalitario y excluyente. «Islamismo» e «islamista» han sido convertidos en Occidente en términos que son ampliamente utilizados en los medios de comunicación para referirse a «versiones» del islam en las que acciones violentas como el terrorismo o la revolución serían explícitamente propugnadas, practicadas y justificadas per se (Carolina Cox y John Marks, The «West», Islam and Islamism. Is ideological Islam compatible with liberal democracy. Londres: Civitas, Institute for the Study of Civil Society, 2003, pág. 6). Mutaciones similares de palabras y conceptos han sucedido también con el comunismo, el fascismo o el socialismo. En esos tres casos, términos políticos originalmente neutros evolucionaron hasta alcanzar un significado bañado de implicaciones violentas (Carolina Cox y John Marks, ídem). Sobre el «islamismo», véanse Anouar Abdel-Malek, ed., Contemporary Arab Political Thought. Londres: Zed Books, 1983. Muhammad Saʾid al-ʿAshmâwî, «El islamismo contra el islam». Encuentro islamo-cristiano, núm. 234 (octubre 1991), págs. 1-17. Jon Armajani, Modern Islamist Movements History, Religion, and Politics. Malden (MA): Wiley-Blackwell, 2012. Sohrab Behdad y Farhad Nomani, eds., Islam and Public Policy. Greenwich (CT): JAI Press, 1997. Abdelilah Belkeziz, The State in Contemporary Islamic Thought. A Historical Survey of the Major Muslim Political Thinkers of the Modern Era. Londres: I.B. Tauris, 2009. Joel Beinin y Joe Stork, eds., Political Islam. Essays from «Middle East Report». Berkeley (CA): University of California Press, 1997. Leonard Binder, The Ideological Revolution in the Middle East. Nueva York (NY): John Wiley & Sons, 1964. Habib Boulares, Islam. The Fear and the Hope. Atlantic Highlands (NJ): Zed Books, 1990. Carl Brown, Religion and State. The Muslim Approach to Politics. Op. cit.. Francois Burgat, Islamism in the shadow of al-Qaeda. Translated by Patrick Hutchinson. Austin (TX): University of Texas Press, 2008. Jebran Chamieh, Traditionalists, Militants and Liberals in Present Islam. Montreal: Research and Publishing House, 1995. Caroline Cox y John Marks, The «West», Islam and Islamism. Is ideological Islam compatible with liberal democracy?. Londres: Civitas, Institute for the Study of Civil Society, 2003. Alastair Crooke,. Resistance. The Essence of the Islamist Revolution. Londres: Pluto Press, 2009. Michael Curtis, ed., Religion and Politics in the Middle East. Boulder (CO): Westview Press, 1981. Peter Demant, Islam vs. Islamism. The dilemma of the Muslim world. Op. cit.. Meghnad Desai,. Rethinking Islamism. The ideology of the new terror. Londres: I. B. Tauris, 2007. Thierry Desrues, «El islamismo en el mundo árabe. Interpretaciones de algunas trayectorias políticas». Revista Internacional de Sociología, vol. 67, núm. 1 (enero-abril, 2009), págs. 9-28. Jalid Durán, «El islamismo: hechos fundamentales y tendencias actuales». Encuentro islamo-cristiano, núm. 248 (diciembre 1992), págs. 1-16. Abdelwahab El-Affendi, Who Needs an Islamic State?. Londres: Grey Seal, 1991. Khaled Abou El Fadl, Rebellion And Violence In Islamic Law. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. John Esposito, Islam. The Straight Path. Oxford: Oxford University Press, 1991; Islam and Politics. Siracusa (NY): Syracuse University Press, 1991; Islamic Revivalism. Washington —  321 —

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ofrecen una imagen viva de los que ha sido esa durísima experiencia que él vivió en primera persona. De entre todas, para mí merece destacrase À quoi rêvent les loups (Yasmina Khadra, À quoi rêvent les loups. París: Pocket, 2003). 710 Texto en inglés disponible en http://www.afghanembassy.com.pl/cms/uploads/images/ Constitution/The%20Constitution.pdf. Página web consultada el dos de agosto de 2013. La traducción del inglés es nuestra. El artículo tres de la Constitución afgana ordena que «ninguna ley contravendrá los principios y las previsiones de la santa religión del islam en Afganistán» (No law shall contravene the tenets and provisions of the holy religion of Islam in Afganistan). El artículo ciento veintiuno que «a petición del Gobierno, o de los Tribunales, el Tribunal Supremo revisará la conformidad con la Constitución de las leyes, decretos legislativos, tratados y convenios internacionales así como que la interpretación de estos sea conforme a la legalidad» (At the request of the Government, or courts, the Supreme Court shall review the laws, legislative decrees, international treaties as well as international covenants for their compliance with the Constitution and their interpretation in accordance with the law). 711 Texto en inglés disponible en http://aceproject.org/ero-en/regions/mideast/IQ/Full%20 Text%20of%20Iraqi%20Constitution.pdf/at_download/file. Página web consultada el dos de agosto de 2013. La traducción del inglés es nuestra. El artículo dos de la constitución iraquí afirma que «el islam es la religión oficial del Estado y fuente fundamental de legislación: ninguna ley que contradiga las provisiones establecidas por el islam puede ser promulgada» El texto original en inglés es: Article 2: First: Islam is the official religion of the State and it is a fundamental source of legislation: A. No law that contradicts the established provisions of Islam may be established. B. No law that contradicts the principles of democracy may be established. C. No law that contradicts the rights and basic freedoms stipulated in this constitution may be established. Second: This Constitution guarantees the Islamic identity of the majority of the Iraqi people and guarantees the full religious rights of all individuals to freedom of religious belief and practice such as Christians, Yazedis, and Mandi Sabeans. El artículo noventa y tres atribuye al Tribunal Supremo Federal, entre otras competencias, la de supervisar la constitucionalidad de las leyes y de las demás normas vigentes e interpretar los preceptos de la Constitución. Su texto original en inglés es: Article 93. The Federal Supreme Court shall have jurisdiction over the following: First: Overseeing the constitutionality of laws and regulations in effect. Second: Interpreting the provisions of the Constitution. Third: Settling matters that arise from the application of the federal laws, decisions, regulations, instructions, and procedures issued by the federal authority. The law shall guarantee the right of direct appeal to the Court to the Council of Ministers, those concerned individuals, and others. Fourth: Settling disputes that arise between the federal government and the governments of the regions and governorates, municipalities, and local administrations. Fifth: Settling disputes that arise between the governments of the regions and governments of the governorates. Sixth: Settling accusations directed against the President, the Prime Minister and the —  323 —

Ministers, and this shall be regulated by law. Seventh: Ratifying the final results of the general elections for membership in the Council of Representatives. Eight: A. Settling competency disputes between the federal judiciary and the judicial institutions of the regions and governorates that are not organized in a region. B. Settling competency disputes between judicial institutions. 712 De los veintiún Estados agrupados en la Liga Arabe, todos, salvo Libano y Siria afirman constitucionalmente que el islam es la religión del Estado (Maurice Borrmans, P. B., «El islam contemporáneo y los problemas que plantea a musulmanes y cristianos». Encuentro islamo-cristiano, núm. 180 [abril 1987], pág. 4). 713 Lucie Pruvost, «Identidad islámica y ley divina. Notas y significación sobre el concepto de la sharīʿa». Op. cit., pág. 2. En su mayoría, las constituciones árabes establecen la charía como fuente primordial de derecho, en tanto que el desarrollo de sus ordenamientos suele estar basado en ligeras adaptaciones de códigos europeos. Sobre este particular, véase Nathan Brown, Constitutions in a Non Constitutional World. Arab Basic Laws and the Prospects for Accountable Government. Nueva York (NY): Suny Press, 2002.

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CAPÍTULO CUARTO.

YIHAD. PER ASPERA AD ASTRA

4.1. EL ESFUERZO EN EL CAMINO DE DIOS Con la palabra árabe yihad ocurre algo parecido a lo que hemos visto sucede con charía. Es un concepto islámico central –tanto que para John Esposito se trata del fundamento de la doctrina y de la práctica musulmana1– y se nos quiere presentar como algo extraño, exótico y distante, cuando no lo es en absoluto. Al menos no debería serlo para un español. Si charía es el camino que Dios indica al hombre, es la Ley de Dios, yihad es en contexto coránico el esfuerzo que el hombre hace para seguir ese camino, para someterse a Dios cumpliendo lo que Él ordena. Etimológicamente, el término designa el esfuerzo emprendido con un objetivo determinado2. Najib Abu Warda lo define como el esfuerzo físico y mental que el hombre desarrolla para realizar sus obras3. De ahí derivan sus varias acepciones: aplicarse con resolución a una tarea, resistir obstinadamente a la adversidad o luchar por sobrevivir, eventualmente combatiendo a un adversario4. Cuando ese esfuerzo es querido por Dios, la sumisión a Él lo transforma en un deber. El objeto del yihad, como el objeto del esfuerzo, puede ser de lo más variado, pero aplicado a la guerra, el significado islámico, común y arraigado, de yihad, con todos los matices que se quiera, es el de esfuerzo bélico. Si Dios ordena combatir, y lo hace en Corán 2:2165, el combate es para todo musulmán un deber inexcusable. Yihad, el esfuerzo en la sumisión a Dios, fue también el nombre escogido por los ulema para designar al deber –a la obligación– de combatir, institución jurídica creada en época abasí. De ahí surgió traducir yihad por guerra santa. Tenemos así dos realidades conexas, pero diferentes, que comparten un mismo nombre y que, por lo general, solo es posible distinguir situadas en contexto: el esfuerzo, el yihad, de género masculino en español, acto o conducta material, física o intelectual, con pluralidad de objetos posibles (entre ellos, aunque no exclusivamente, el bélico), y la obligación de combatir, la yihad, concepto técnico-jurídico, de género femenino en español, de elaboración posterior al anterior. El matiz de genero solo tiene sentido en idiomas como el nuestro y desaparece si sustituimos obligación6 por deber7. Si deber es, según el diccionario de la Real Academia dicta, «estar obligado a algo por la ley divina, natural o positiva» o «aquello a que está obligado el hombre por los preceptos religiosos o por las leyes naturales o positivas», parece que lo más correcto semánticamente es definir yihad como deber. Sin embargo aquí mantendremos la diferencia solo por razones de conveniencia expositiva, ya que permite distinguir ambos significados sin necesidad de mayor desarrollo. En el Occidente actual la relación entre guerra y Dios que existe en el Islam a través del yihad resulta extraña e incomprensible de por sí, pero además la utilización que de dicha idea hacen algunos sectores ha acabado por convertir el concepto de guerra santa en sinónimo de —  325 —

terrorismo y de ataques suicidas, de asesinatos indiscriminados de inocentes8. En consecuencia, la idea de guerra santa se ha transformado en la actualidad en una noción abominable para el hombre medio europeo9. Sin embargo, la sacralización de lo bélico no es ajena a la tradición cultural española10. Las ideas de que una guerra puede hacerse en nombre de Dios y de la Iglesia, de que puede librarse un conflicto en defensa de la fe o para la propagación del cristianismo entre pueblos paganos, de que el sufrimiento causado por los estragos de un enfrentamiento armado está justificado por la santidad de la causa alegada o de que el guerrero que muere en servicio de Dios y por la fe «pasa desta vida et va á paraíso»11, han estado de plena actualidad en nuestra forma de pensar y de sentir hasta hace aproximadamente tres siglos12 y aun después trazas de estas propuestas ideológicas pueden encontrarse en la Guerra de la Independencia contra los franceses13 o en la Guerra Civil de 1936-193914. Lo cierto es que, por extraño que nos pueda parecer, en lo español esta manera de relacionar lo bélico y lo religioso tiene raíces muy profundas que se remontan, al menos en la configuración que llegó a consolidarse, a los orígenes de la Edad Media, cristalizando a lo largo de todo el medioevo15. Y esas raíces no son exclusivamente cristianas. También son hebreas e islámicas. El elemento hebreo surge al irse paulatinamente estableciendo un paralelismo entre la historia de Castilla durante la Reconquista y la historia de Israel y la tierra prometida, pudiendo constatarse como la imagen deuteronómica del Yahvéh guerrero se sobrepone a la imagen del Nuevo Testamento del Dios del Amor e incluso del Dios sufriente en la cruz. Y el elemento islámico, si hemos de hacer caso a Julián Ribera, surge de la propia naturaleza humana. Los musulmanes –de manera manifiesta o soterrada– permanecieron en la Península Ibérica nueve siglos, desde que en el 711 invaden la Hispania visigoda hasta que en 1613-1614, cuando el miedo al turco hizo ver en ellos una quinta columna de los otomanos, son expulsados los últimos moriscos. Hasta en los vecinos que más se odian –dice Ribera– las necesidades de la vida imponen la avenencia, el trato y el favor, tras el pleito, la cuestión y la pelea16. No hay que escandalizarse de que hubiese descendencia de reyes o condes de Castilla que fuera musulmana, porque nuestro Íñigo Arista casó una hija suya, Doña Assona, con un hombre cuyo apellido no era nada cristiano: se llamaba Muza; y una biznieta del mismo Arista, hija de Fortún Garcés, doña Íñiga, se casó con un rey moro llamado Abdalá y tuvieron un hijo cuyo nombre no saldría de ninguna pila bautismal, puesto que se le puso el de Mahoma17. Imposible será que se nieguen los efectos de la imitación entre los grupos más contiguos, que mantienen relaciones en tiempo de paz y de guerra, ya sea en el uso de las mismas armas, ya en su constitución interior18. Pretender además que la relación entre cristianos españoles e islam se interrumpió por completo a partir de 1614 sería una ficción. El contacto continuó, con mayor o menor intensidad, y continúa en la actualidad, haciendo la experiencia española algo único en Europa occidental. El eje en torno al cual la relación entre cristianos y musulmanes se articulaba en el medioevo y aún se articula hoy es la frontera. «La frontera de Espanna es de natura caliente e las cosas que nascen en ella son mas gruesas e de mas fuerte complision que las de la tierra vieja», dicen las Partidas19. Siendo verdad que las sociedades ibéricas medievales eran fronterizas y organizadas para la guerra, no es menos cierto que su frontera era más permeable a los intercambios intelectuales que la de los Estados Cruzados constituidos en Tierra Santa20. El Mediterráneo español tampoco dejó nunca de ser un espacio de comercio, de intercambio de saberes, pues el filo de las espadas nunca yuguló la circulación de las ideas21. En Acre –señalaba Michel —  326 —

Balard– se ignoraba casi todo del Islam mientras el Corán ya se había traducido en Toledo22. Claro que las palabras nunca son inocentes y esta actividad traductora no era neutra, pues el ánimo proselitista pretendía –lo mismo que algunas traducciones pretenden ahora– provocar un cambio de la sociedad a la que la traducción estaba destinada23. Si la expresión «la frontera de Espanna es de natura caliente» de las Partidas se inserta en el contexto general de la ley en la que aparece, cabría entender que la calificación de caliente aplicada al sustantivo frontera define toda una forma de entender la realidad fronteriza, una forma esencialmente marcada por la crudeza, la gravedad y continuidad de la actividad bélica24. Por si quedara alguna duda en torno a la adecuada interpretación del adjetivo caliente, podría traerse a colación su empleo por parte de Don Juan Manuel, esta vez aplicado al sustantivo guerra y en contraposición con el concepto de «guerra tivia», para constatar que se aplica a la hora de definir la dureza de los enfrentamientos, la ferocidad de los comportamientos y la intención de acabar con el contrario de forma contundente25. En palabras de este autor, que escribía apenas medio siglo después que los juristas alfonsíes: «La cosa que mas le cunplira [a quien se viera envuelto en una guerra] para sallir bien della es que faga la guerra muy bien cuerda mente et con grant esfuerço et con muy grant crueza ademas; ca la guerra muy fuerte et muy caliente, aquella se acaba ayna, o por muerte o por paz; mas la guerra tivia nin trae paz nin da onra al que la faze, nin da a entender que ha en el vondat nin esfuerzo, asi commo cunplia»26. La imagen de una frontera caliente, transmitida por los juristas de tiempos de Alfonso X, es ampliamente compartida por otros muchos contemporáneos, ya fueran poetas, moralistas, cronistas o redactores de códigos de derecho local27. Bastaría, por ejemplo, con repasar el articulado de los fueros municipales de las localidades de frontera para constatar el enorme impacto de la guerra sobre los modos de organización institucional, social y económica de estos núcleos, sobre su manera de concebir el acercamiento a sus vecinos musulmanes o de imaginar el carácter de las fronteras frente al Islam28. El antagonismo no era solo bélico. También era ideológico, en eso que Walid Phares, Eric Patterson o Antulio Echeverría llamarían hoy guerra de ideas29. Si el Corán obliga a los musulmanes a llamar al camino de su Señor con sabiduría y buena exhortación30, las Partidas imponían a los cristianos que «por buenas palabras et non por premia los deben convertir [a los musulmanes] á la fe»31. El Corán prohíbe los creyentes que tomen como amigos a los infieles32 y llama a combatir a los que induzcan a los musulmanes a la apostasía33. El castigo del apóstata será terrible34. El castigo que las Partidas prevén para el cristiano converso al islam es la privación de todos sus bienes y la muerte35. El de los cristianos que dieran ayuda o consejo a los enemigos de la fe, la esclavitud36. Las Partidas prohíben las mezquitas en las villas de los cristianos. Las antiguas que hubiera pasaron a ser propiedad del rey37. El musulmán que yaciese con cristiana, virgen o casada, moría lapidado38. El proselitismo, por cualquier medio, no era cosa que se tomara a broma. Las conquistas islámicas del periodo inicial fueron rapidísimas y la forma de combatir de los musulmanes particularmente eficaz. El instinto de conservación determinó los efectos naturales en la guerra: imitar al contrario que posee medios superiores, esto es, ponerse en las mismas condiciones del enemigo para poder así tratar de sobrevivir e incluso superarlo39. —  327 —

No hay guerra sin imitación40. Los útiles o armas, los ardides y las estratagemas, el vestuario, la organización, todo se imita41. Y por eso los cristianos copiaron armas, costumbres de guerra, artillería de sitio, organización de campamentos, estrategia, escuchas o atalayas, etc42. Apenas hubo dignidades o grados en la milicia árabe que no pasasen a nuestra organización cristiana, desde la más alta a la más baja43. E hicieron muy bien, dice Ribera: «De no hacerlo de este modo ¿quién sabe si todavía los almuédanos continuarían anunciando la oración en los minaretes de Zaragoza, Córdoba o Sevilla?»44. Los ejemplos son numerosísimos. Los novecientos años fueron de constante intercambio. En las fronteras castellano-musulmanas que fueron conformándose y sucediéndose durante los siglos centrales de la Edad Media, como en otros muchos contextos geopolíticos contemporáneos45, la guerra fue concebida fundamentalmente como un enfrentamiento por el control del espacio46. Tanto en el ámbito cristiano como en el musulmán se desarrollaron durante los siglos plenomedievales proyectos políticos y militares tendentes a la ampliación del espacio dominado a costa de sus vecinos o a la recuperación de parcelas territoriales perdidas47. Existía entonces el convencimiento de que la Tierra entera pertenecía a Dios48. En eso coincidían hebreos, cristianos y musulmanes49. Se trataba no solo de un señorío cósmico, cual corresponde a Dios creador, sino también político porque solo Dios es el verdadero Rey50. De ahí que la distinción entre ager romanus y ager hosticus pasara a ser entre dar al-islam y dar al-harb y entre una civitas Dei o civitas coelestis y una civitas diaboli o civitas terrena51. En la mentalidad medieval tanto la umma como la cristiandad eran concebidas como unidades sustanciales, donde las guerras entre sus miembros tenían un carácter negativo, por cuanto alteraban la paz interior52. No así las guerras contra los enemigos de Dios. En tierra de moros el modelo de los autócratas persas convirtió la institución califal en dinástica53 y el califa pasó de ser un vicario de Mahoma –un primus inter pares, tal como se había proclamado Abu Bakr– a convertirse en el vicario de Dios54. En tierra de cristianos, según las Partidas, «el emperador es vicario de Dios en el imperio para facer justicia en lo temporal, bien asi como lo es el papa en lo espiritual»55, y «vicarios de Dios son los reyes cada uno en su regno puestos sobre las gentes para mantenerlas»56. Si se combate cum Deo contra malum57, el ejército –sea cristiano o musulmán– es el ejército de Dios y el enemigo es el enemigo de Dios58. La idea de que Dios tiene enemigos no es fácil de asimilar, pero se encuentra en el Antiguo Testamento –donde el ángel conocía la existencia de Dios y la división entre el bien y el mal y, libre y conscientemente, se prefiere a sí mismo contra Dios59– en el Nuevo Testamento60 y también en el Corán61. El Corán promete siempre recompensar a aquellos que luchan en la causa de Dios. Para quienes sobrevivan a la batalla, esta recompensa consiste en la victoria y en el botín. Para los que caigan, la recompensa es la certeza de alcanzar el perdón por Dios62. El Corán dice que aunque no vemos a los caídos, no han muerto: «y no penséis que quienes han caído por Dios hayan muerto. ¡Al contrario! Están vivos y sustentados junto a su Señor»63. Dios les da por esposas a huríes de grandes ojos64. También existen creencias populares que afirman que los hombres jóvenes que mueren en la batalla son recibidos a su llegada al Jardín por setenta esposas y setenta vírgenes65. Del lado cristiano, en el siglo IX apareció por vez primera la promesa de recompensas espirituales concedidas a quienes llegaran a morir combatiendo a los enemigos de la Iglesia de Cristo66. Las Partidas regulan el reparto del botín producto de las cabalgadas67 y los caídos cristianos tampoco mueren. Pasan a la otra vida y van directos al Paraíso: «Et los que asi rescibieren muerte, como quier que los cuerpos mueran, non tovieron —  328 —

por bien los antiguos que muriese el bien que ficieran, et por derecho á estos atales mas los deben llamar pasados que muertos: ca cierta cosa es que el que muere en servicio de Dios et por la fe, que pasa desta vida et va á paraíso»68. La figura jurídica del prisionero de guerra, tal como hoy lo concebimos, es relativamente moderna. No tiene más de doscientos años. En la Edad Media no existía. La práctica habitual desde épocas muy antiguas era la muerte de los cautivos o su reducción a la condición de esclavos y, en este sentido, conviene recordar que algunas de las primeras manifestaciones artísticas, como las famosas paletas predinásticas egipcias, representan a faraones ejecutando de forma ritual a los jefes de los ejércitos derrotados y también a prisioneros, cada uno de los cuales, según los expertos, representaría a miles de ellos, sólidamente atados y esperando un destino sombrío que en ocasiones, como durante la época de esplendor del imperio asirio, podía resultar verdaderamente espeluznante, ya que dicho pueblo siempre atribuyó al uso del terror una enorme importancia como arma propagandística69. En las Partidas, el prisionero de guerra musulmán es el cautivo, que estas definen diciendo que «cativos son llamados por derecho aquellos que caen en prisión de homes de otra creencia»70. En 1611 Sebastián de Covarrubias explicaba en su Tesoro de la lengua castellana que «entre captivo y prisionero ay esta diferencia: que el captivo es el infiel y el prisionero el católico» 71. Siempre según las Partidas, la primera vía de alcanzar la esclavitud «es de los que cativan en tiempo de guerra seyendo enemigos de la fe»72, de suerte que Covarrubias puede equiparar cautivo con esclavo sin el menor reparo: «entre captiuo, y efclauo ay mucha diferencia; porque captiuo es el enemigo de cualquiera conidicion que fea, auido en buena guerra; efclauo el mefmo fiendo infiel; prifionero, el que es Católico, y de refcate»73. En 1729, el Diccionario de Autoridades de la Real Academia definía el verbo «captivar» como «aprifionar al enemigo en la guerra, privandole de la libertad, lo que regularmente fucéde oy entre las Naciones Paganas y los Chriftianos, y los que fe cogen de una parte à otra quedan hechos efclavos, fi no fe refcatan y libertan por dinéro. Viene del Latino Captare. Dícefe tambien Cautivar»74. La esclavitud era acogida por el Antiguo75 y el Nuevo Testamento76. En España perduró en la península e islas adyacentes hasta 1837, en Puerto Rico hasta 1873 y en Cuba hasta 188077. Las Partidas serán el único código negro general que la España europea, africana y americana tuvo, salvando la excepción de Cuba y Puerto Rico, donde la prolongación de la esclavitud permitió cierto aggiornamento de la institución78. En el Medioevo hispánico los cautivos forman parte del botín en los dos lados y en ambos se les consideraba un activo económico. Se les podía devolver la libertad, como obra pía o como simple liberalidad, podían ser redimidos a cambio de un rescate, de alguna ventaja o del trueque por prisioneros propios tomados por el enemigo o se les podía transformar en fuerza productiva mediante la esclavitud79. Entre los siglos XIII a XV, la relativa abundancia de las capturas hechas por los granadinos y las dificultades económicas que de continuo aquejaron al reino nazarí abrieron el camino a una forma alternativa o complementaria al sistema de parias, mediante la cual los castellanos, en vez de recibirlas únicamente en dinero, las obtenían también mediante la liberación de un número más o menos elevado de cautivos cristianos hasta entonces retenidos en el emirato de Granada80. No es necesario decir que las represalias de los cristianos fueron continuas. La crónica del condestable Iranzo se refiere en varias ocasiones a empresas destinadas a capturar prisioneros y, asimismo, ganado81. Algunas de esas expediciones se planean desde un principio con el fin de utilizar los cautivos moros que de ellas resultaran para intercambiarlos por los cristianos que estuviesen prisioneros —  329 —

en el emirato de Granada82. Sobre la ejecución de prisioneros nada dicen las Partidas. José María Ramos apunta que en la Reconquista se distinguen claramente dos periodos en el trato a los prisioneros de guerra: los reyes primitivos adoptaron un sistema de exterminio de los enemigos capturados que fue pronto cediendo a la implantación de una esclavitud análoga a la romana83. En términos generales, los textos árabes utilizan hoy para designar al combatiente capturado el término asir84 o su variante asra85, que se aplican a cualquier individuo capturado tras una acción bélica que se presupone siempre frente a un enemigo no musulmán, razón por lo que el término tiene el sentido de la palabra española cautivo86. De hecho, en la traducción de Edmund Fagnan, Abu al-Hasan Ali al-Mawardi señala que «los prisioneros de guerra son los combatientes infieles de los que se apoderan, vivos, los musulmanes vencedores»87. El término coránico para denominar al cautivo –más amplio que el anterior, ya que engloba hombres y mujeres, combatientes o no, y también a los niños– es el mismo que el Corán emplea para designar a los esclavos88 y que se traduce como «lo que posee su mano derecha»89. El Corán no menciona la posibilidad de convertir a los cautivos en esclavos, práctica que sin embargo es aceptada dado que el modelo de conducta es el ejemplo dado por Mahoma y este tuvo esclavos y convirtió en esclavos a algunos de sus prisioneros90. A primera vista, la ejecución de los cautivos no tiene fácil encaje en el Corán, el cual determina textualmente que los prisioneros deben ser puestos en libertad, de gracia o mediante rescate, para que cese la guerra91; pero en el Antiguo Testamento el exterminio total de los vencidos por los judíos, sin pacto ni compasión, era práctica frecuente92. Dios mismo les ordenó consagrar al exterminio total a los hititas, a los amorreos, a los cananeos, a los perizitas, a los jivitas y a los jebuseos93. Hay autores musulmanes, como Tariq Ramadan, que refieren como Mahoma estaba en contra de la ejecución de los cautivos94. Otros, como Moulavi Cherágh Ali, la justifican so pretexto de que solo ejecutaba a los criminales (traidores, torturadores, violadores de tregua)95. Mahoma encargó la ejecución de prisioneros, individualmente y en masa. De los primeros nos han llegado los casos de Nadhr-bin-Harith, Okba, Abul Ozza y Moavia-bin-Mughira96. Y cuando derrotó a los judíos de la tribu de los Banu Qurayza, ejecutó a todos los varones. William Montgomery Watt los cifra en unos seiscientos97. Corán 47:4 ordena que «cuando sostengáis, pues, un encuentro con los infieles descargad los golpes en el cuello hasta someterlos». La interpretación de los juristas hace el resto. Si dejamos aparte la conversión al islam, para la escuela chafií las opciones posibles para un prisionero en manos musulmanas son tres: la ejecución, la esclavitud o la liberación, con o sin rescate98. Saladino era chafeita y ejecutó a los cruzados vencidos en Hattin99. La escuela malikí no permite la liberación gratuita y la hanafí prohíbe la liberación en cualquier circunstancia hasta que la guerra no haya terminado100. Es imprescindible, pues, conocer la escuela jurídica seguida por el captor a fin de poder prever como va a actuar101. El procedimiento de ejecución puede ser cualquiera, si bien en los últimos años se ha hecho tristemente conocida la práctica de la decapitación con pequeños cuchillos, algunos tan pequeños como navajas, que recuerda el dhabihah102, –el sacrifico ritual de animales– práctica que, se supone, minimiza el dolor y la agonía. Históricamente, la mayoría de los métodos de decapitación empleaban una espada de acero, pesada y fuerte, con un corte a través del cuello por detrás, que rápidamente rompe la columna vertebral y corta los vasos sanguíneos, la tráquea y el esófago. Así las cosas cabe preguntarse si el yihad encontró de algún modo acogida entre los cristianos peninsulares. Dice Hans-Jürgen Prien que desde luego la obligación de luchar —  330 —

contra los infieles parece ser una idea generalmente aceptada en la tradición española de la guerra contra los moros durante la Reconquista103, concepto este que, por cierto, referido a la lucha entre cristianos y musulmanes durante la Edad Media hispánica, no fue utilizado jamás ni en las fuentes ni por los autores de la época y, en consecuencia, su contenido jamás pudo ser definido de manera clara y sistemática durante la Edad Media104. El yihad es esfuerzo y el esfuerzo es algo sobradamente conocido por los cristianos. Per aspera ad astra, por lo áspero a las estrellas. Esta frase expresa de modo gráfico la experiencia de que para conseguir lo mejor hay que esforzarse, de que lo que vale, cuesta, de que es preciso luchar por vencer los obstáculos y asperezas –que nunca dejan de presentarse a lo largo de la vida– para poder alcanzar los bienes más altos105. La virtud de la fortaleza es alabada en numerosas ocasiones en la Biblia, donde se emplean diversos términos para expresar el concepto de fortaleza106 y se relaciona a esta con la violencia. Santiago Sanz107 recuerda que ya la literatura sapiencial se hacía eco de ello, al dar a entender, bajo la forma de una pregunta retórica en el libro de Job, que la vida del hombre sobre la tierra es milicia108. Con frase en cierto sentido misteriosa, Jesús dice, hablando del Reino de Dios, que lo alcanzan los que se hacen violencia109. El Antiguo Testamento hablaba de ejército del Señor110 y de ejército de los cielos111. Milites Christi serán llamados ahora los mártires112. Esta conexión entre fortaleza y violencia ha quedado reflejada en la iconografía medieval, como sucede por ejemplo en la capilla de todos los Santos de Ratisbona, donde la imagen que representa a la virtud de la fortaleza lucha contra un león113. San Pablo sobre todo recurre a menudo a un vocabulario propiamente militar114, mencionando incluso las armas correspondientes115. En la carta a los efesios se extiende en el anuncio de una lucha cuerpo a cuerpo116 en contra del diablo y de sus secuaces, que hay que sostener con la fuerza de la armadura de Dios117. Las armas son las armas de la justicia118, no carnales119, la armadura de la luz120, que aseguran a la Iglesia y al cristiano la victoria a través de la paradoja que se realizó en Cristo, donde el triunfo pasajero del mal y del mundo121 da finalmente paso a la resurrección y a la vida122. Es la victoria que culmina en el testimonio o martirio123. En la segunda carta a Timoteo, San Pablo dice: «Yo ya estoy a punto de ser derramado como una libación, y el momento de mi partida se aproxima: he peleado hasta el fin el buen combate, concluí mi carrera, conservé la fe. Y ya está preparada para mí la corona de justicia, que el Señor, como justo Juez, me dará en ese Día, y no solamente a mí, sino a todos los que hay aguardado con amor su Manifestación»124. Junto a la intensa perspectiva de combate y de guerra se sitúa, como para subrayar y profundizar el vínculo entre fortaleza y violencia, el de la contienda, desafío, disputa o competición deportiva125, que aplicó San Lucas a Jesús126 y que San Pablo utiliza con simpatía127. El combate no se dirige solamente hacia fuera, en contra de un asalto del enemigo exterior, sino que se dirige también a la superación de los límites y resistencias íntimas de cada persona, y busca una victoria que es también la superación de uno mismo en la tensión hacia la completa realización de la Voluntad del Padre. Para la Iglesia en el tiempo y para cada uno de los cristianos que milita en la buena milicia128, sosteniendo el buen combate de forma legítima, existe la seguridad de obtener la corona de la justicia, «que el Señor, como justo Juez, me dará en ese Día, y no solamente a mí, sino a todos los que hay aguardando con amor su Manifestación»129. —  331 —

Son asimismo numerosos los textos de la Escritura bíblica que subrayan cómo las diversas manifestaciones de un comportamiento fuerte –paciencia, perseverancia, magnanimidad, audacia, firmeza, franqueza, e incluso la disposición a dar la vida– provienen y solo pueden ser mantenidas si están ancladas en Dios130. José Luis López Aranguren asegura que la virtud de la fortitudo es históricamente una síntesis estoico-escolástica de dos virtudes diferentes, la andreia131 y la megalopsykhia132, que corresponden a actitudes opuestas frente al mundo: defensiva, replegada sobre sí misma y paciente la primera; emprendedora, pujante y entusiasta la segunda133. Andreia, que Araguren identifica con valentía, es virtud cardinal traducida al latín como fortitudo y fortitudo es palabra latina que suele ser traducida como fortaleza. Antonio de Nebrija efectivamente traduce fortitudo al castellano como fortaleza, valentía134; y traduce al latín fortaleza, entendida como virtud, como fortitudo135. Pero cuando tiene que verter al latín conceptos distintos al de fortaleza, como esfuerzo o denuedo, la palabra escogida también es fortitudo136. «Ansi que lo que en latin se dice fortitudo, dicen en romance fortaleza o esfuerzo»137. La fortaleza es hoy una cualidad interna y estática –el diccionario la define como fuerza y vigor138– mientras que el esfuerzo es dinámico, digamos que es el despliegue externo de la fuerza, algo así como fuerza en acción, y entraña un importante elemento volitivo. Es el empleo enérgico de la fuerza física contra algún impulso o resistencia, el empleo enérgico del vigor o actividad del ánimo para conseguir algo venciendo dificultades o, en todo caso, el ánimo, vigor, brío, valor que un sujeto muestra externamente139. Es posible ser muy fuerte y nada esforzado, como también se puede ser muy débil y a la vez capaz de un enorme esfuerzo, en términos relativos y absolutos. Parece que Dios valora más el esfuerzo que la fuerza. Cuando Diego Gracián de Alderete, discípulo de Juan Luis Vives en Lovaina e intérprete del César Carlos, traduce el De officiis ministrorum de San Ambrosio, donde el Santo habla de la virtud de la fortaleza diciendo De fortitudine, quae dividitur in bellicam atque domesticam: primam sine iustitia et prudentia virtutem non esse, alteram maxime in tolerantia esse positam140, Gracián escribe escuetamente «Del esfuerzo que sin la justicia no es virtud»141. El esfuerzo, que no la fuerza, decía San Ambrosio en la interpretación de Gracián, «defiende la patria de los barbaros, en casa á los debiles y á los compañeros de los ladrones»142. En la Edad Media fortitudo es todavía esfuerzo. Contención y acción se enmarcan en el tradicional binomio épico de sapientia et fortitudo, que no equivale solo a sabiduría y fuerza143. La sapientia no se manifiesta aquí en conocimiento, mucho menos en erudición, sino que consiste en sabiduría mundana, es decir, sentido de la proporción, capacidad de previsión y, en definitiva, prudencia o saber estar; el talento para adoptar la compostura adecuada a cada momento y, de un modo bastante característico en el caso cidiano, la sagacidad, la astucia144. La fortitudo tampoco se identifica exclusivamente con la fuerza física, aunque esta le era indispensable a un guerrero medieval, ni siquiera con la capacidad de agresión, sino, sobre todo, con la aptitud para actuar145. Entiende Enrique Tierno que a finales de la Edad Media se produjo en Europa un peculiar estado de tristeza, que dice puede matizarse llamándole melancólico, ante la aparente destrucción del heroísmo caballeresco146. La aparición de las nuevas armas mecánicas, que actuaban a distancia, dejaba en nada el esfuerzo bélico de los caballeros147. En 1524 un erudito jurisconsulto, Juan López de Vivero, escribió un Tratado del esfuerzo bélico heróico en el que –a decir de Tierno– «se lamenta de las limitaciones que a tal esfuerzo ponían las máquinas de matar, movidas a distancia por una u otra fuerza, particularmente la de la pólvora»148. Tierno —  332 —

califica el Tratado, considerado una fuente cervantina149, de curioso150. Ya antes Rafael de Floranes, Señor de Tavaneros, lo calificó en el siglo XVIII de raro151. López de Vivero escribe para instrucción y guía de su hijo primogénito, Gonzalo Pérez de Vivero, que había seguido la carrera de las armas152 siendo designado, dice su orgulloso padre, «alcayde de la fortaleza de la Coruña, como antes lo habían seido Vasco Pérez de Bivero, tu abuelo, y Fernando de Bivero, tu tío, caballeros muy honrados, cuerdos y esfozados»153. Decidido partidario del combate a la usanza medieval y caballeresca y experto consejero en problemas íntimamente relacionados con los que tuvo que afrontar el Cid, un experto en Derecho Internacional de los Conflictos Armados diríamos ahora, López de Vivero era un destacado jurista de su tiempo, heredero y depositario de una tradición bélica secular forjada frente al Islam. Poco antes de morir y deseando transmitir sus conocimientos al mayor de sus hijos, solamente recuerda de Ruy Díaz que venció solo a catorce caballeros para liberar a Sancho II154 y, en cambio, se vuelca en explicar a su primogénito qué es y cómo se realiza en batalla el esfuerzo bélico heróico. Su Tratado, donde encontramos una dimensión interna y otra externa del esfuerzo155, que recuerdan a la yihad mayor y a la yihad menor, tiene ecos y resonancias islámicas. Sería ingenuo creer que tantos siglos de contacto no dejaron poso alguno. Tampoco sería sensato descartar una suerte de adaptación ideológica convergente frente a una misma realidad en la que el esfuerzo bélico cristiano y el yihad islámico, desnudos de sesudas elaboraciones abstractas de juristas y centrados en la práctica de la milicia, vendrían a terminar coincidiendo. Es significativo que López de Vivero sea también autor del famoso Requerimiento, texto escrito para ser leído frente al enemigo en América antes de comenzar batalla, mediante el que se daba a este la oportunidad de someterse pacíficamente a los reyes de Castilla156. El Requerimiento es un documento que un musulmán de la época hubiera entendido perfectamente. Hernán Cortés lo emplea en México157. Fernando de Magallanes, al llegar en el año 1521 a Filipinas, encontró musulmanes y murió luchando contra ellos en Mactan158. Cortés participá en 1541 en la desastrosa jornada de Argel. El español de entonces podía estar familiarizado con turcos y moros159. Con el caso de los indios el asunto se complicó. No estaba muy claro de dónde habrían podido salir estos pueblos, si se piensa que en principio tendrían que haber descendido de Adán, pero que ni en la Biblia ni en la Tradición había indicaciones claras para explicar convincentemente su existencia160. La comparación de lo nuevo con lo conocido aparece así como perfectamente lógica. Prien no alberga duda de que Cortés pensaba en las categorías de la Reconquista161, y es que, en cierto sentido, la Conquista de América fue para muchos de sus protagonistas una continuación de la Reconquista, «que en acabándose la conquista de los moros, había durado más de ochocientos años, se comenzó la de los indios, para que siempre peleasen los españoles con infieles y enemigos de la fe de Jesucristo»162. Cortés, demasiado joven para participar en la conquista de Granada, visitó la capital del emirato nazarí antes de embarcar hacia las Indias Occidentales163. Con esta ciudad es con la que compara a Tlaxcala en la segunda carta que dirige al César Carlos en abril de 1522164. En su primera carta, datada el diez de julio de 1519, decía que los indios «...tienen sus mezquitas y adoratorios, toda a la redonda muy ancho, y allí tienen sus ídolos que adoran, dellos de piedra, y dellos de barro, y dellos de palos...»165. De Tezcuco dice: «Tienen, señor, en ella muy maravillosas casas y mezquitas, y oratorios muy grandes y muy bien labrados»166. De Churultecal, actual Cholula, Cortés certifica «... á vuestra alteza que yo conté desde una mezquita cuatrocientas —  333 —

y tantas torres en la dicha ciudad, y todas son de mezquitas»167. No solo Cortés habla de mezquitas. También Francisco de Xérez en su Verdadera relación de la conquista del Perú168 y Gonzalo Fernández de Oviedo en su Historia General y Natural de las Indias169, por solo citar algunos ejemplos. Francisco López de Gómara describe como los notables de Cholula «traen, sobre otras ropas, unos como albornoces moriscos»170. Alvar Núñez Cabeza de Vaca encuentra «grandes poblaciones de gentes, los cuales son negros, y á lo que señalaron, tienen barbas aguileñas, a manera de moros»171. Gómara dice de Pedro Arias Dávila que «... llevaba gana de toparse con ellos [con los indios], ya que había estado en Orán y otras tierras de Berberia»172. Será este Pedro Arias Dávila el primero en hacer uso del Requerimiento173. Bartolomé de Las Casas no escapó a esa situación. Muy crítico con la forma en la que la evangelización se estaba llevando a cabo dice que «...esta vía y manera de conquistar que han tenido y llevado [los españoles], que toda es de Mahoma, han destruido, quemado y despoblado y hoy destruyen y despueblan tres o cuatro mil leguas de tierra que vimos llena de gentes y ahora vemos vacía»174: «No es este, señor, el camino de Cristo: no la manera de predicar su Evangelio; no el modo e costumbre de convertir las almas, sino propia la vía que tomó Mahoma, y aun peor que Mahoma, que decía haber venido in vi armorum; porque, a los que por armas sojuzgaba y su secta creían, daba la vida. Aquí, a los que con alegría y gana se subjectan y reciben a su Dios, los españoles despedazan los indios e infiernan las animas»175. En su Libellus de insulis oceanis, quos vulgus Indias appellat, López de Vivero admite que el Requerimiento sigue el ofrecimiento de paz establecido en Deuteronomio 20176. En Deuteronomio 20,10 se dice: «Cuando te acerques a una ciudad para atacarla, primero le ofrecerás la paz»177. Es posible que el dominico Matías de Paz algo tuviera que ver en ello, pues dice Prien que de Paz transfirió a la conquista el paradigma éxodo-apropiación de tierra desarrollado por el autor del Deuteronomio, de tal modo que los cristianos, apropiándose del territorio del Nuevo Mundo, asumen el papel de los israelitas178. Leyendo a Patricia Seed vemos como en el resto de Europa Occidental no es posible encontrar un solo caso en el que Deuteronomio 20,10-12 sea invocado en la forma en la que López de Vivero lo hace179, pues lo habitual era hacer referencia al compele eos intrare de Evangelio de San Lucas 14,23 («ve a los caminos y a lo largo de los cercos, e insiste a la gente para que entre, de manera que se llene mi casa»180), tal y como Juan Ginés de Sepúlveda argumenta –y De las Casas y el Maestro Soto refutan– en la junta de Valladolid181. En cambio, en el Islam sí es preceptivo dirigir al enemigo una invocación, exhortación o requerimiento a aceptar el islam antes de emprender las hostilidades. Esta llamada sirve para ofrecer la opción de aceptar el islam de forma voluntaria antes de imponerlo por las armas182. La invocación de Deuteronomio 20,10, genuina y exclusivamente ibérica, sería, siempre según Seed, producto de la secular familiaridad adquirida con los modos de guerrear islámicos183. En el Requerimiento se habla de «Dios nuestro Señor, uno y eterno», pero no se menciona a la Santísima Trinidad. Se omite mencionar por su nombre a Jesucristo, pero se dice que «de todas estas gentes Dios nuestro Señor dio cargo a uno, que fue llamado San Pedro», lo mismo que los musulmanes creen que el Dios del islam dio cargo a Mahoma. Parece que detrás de Deuteronomio 20,10, de la invocación a aceptar el islam y del Requerimiento hubiera una misma idea. Enfrentados con lo desconocido, los españoles emplearon el procedimiento seguido durante siglos por sus enemigos.

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Desde el punto de vista islámico, la invitación a la conversión es un requisito jurídico necesario previo a iniciar la guerra, de manera que no es lícito combatir sin haberlo realizado184. Se justifica por mandato coránico –Corán 17:15– que estipula «nunca hemos castigado sin haber mandado antes un enviado». Es tradición que Mahoma, cuando enviaba a sus tropas, ordenaba al jefe que las conducía que emplazara al enemigo a convertirse al islam185. Según al-Tabari refiere en su Historia de los profetas y de los Reyes186, Mahoma envió mensajeros a Heraclio, emperador de Bizancio, a Cosroes II, emperador sasánida, al Negus de Etiopía, a Munzir ibn Sawa al-Tamimi de Baréin, y a al-Muqawqis, gobernador de Egipto invitándolos a la conversión. Escribe Las Casas que «Alercometo afirmaba que el camino de Dios consistía en el golpe de espada y en la devastación y desolación de los incrédulos y de sus secuaces, hasta que admitieren la fe de Dios y testificaren que no había más Dios que el Dios de Mahoma, y que Mahoma era su siervo y profeta, o que dieran el tributo los sujetos»187. Las Casas compara el modo islámico con el de los españoles en América y arremete contra el Requerimiento recordándoles cómo ellos reaccionaron ante la llamada al islam de sus enemigos: «Si vinieran los moros o turcos a hacerles el mismo requerimiento, afirmándoles que Mahoma era señor y criador del mundo de los hombres, ¿fueran obligados a creerlos? ¿Pues mostraban los españoles mayor testimonio y más verdadera probanza de lo que protestaban en su requerimiento, de que el Dios suyo había criado el mundo y los hombres, que mostraran los moros de su Mahoma?»188.

4.2. YIHAD FI SABIL ALÁ Esfuerzo189 es, en árabe, yihad, concepto que al contar también con una dimensión interna (yihad mayor190) y otra externa (yihad menor191), se corresponde a la perfección con el esfuerzo que López de Vivero describía en su Tratado. Desligado de su acepción bélica, el concepto yihad precede al islam y tiene su origen en la Arabia preislámica192. El esfuerzo personal que hace el jurista islámico para interpretar las fuentes de conocimiento de la Ley Divina –ichtihad– es una forma de yihad193. Muhammad Abdu define el yihad tal y como aparece en la azora de La Vaca194, donde yihad procede de yuhd195, el esfuerzo para vencer una dificultad, y no específicamente de combate196. Esposito, en la excelente traducción de Fontal, considera que el yihad es el fundamento de la doctrina y la práctica musulmana197 y que: «El yihad como esfuerzo tiene que ver con la dificultad y complejidad de vivir una vida buena: luchar contra el mal en uno mismo para ser virtuoso y moral, realizar un seno esfuerzo para hacer buenas obras y ayudar a reformar la sociedad. Dependiendo de las circunstancias en las que uno vive, también puede significar combatir la injusticia y la opresión, difundir y defender el Islam, y crear una sociedad justa a través de la divulgación, la educación y, si es necesario, la lucha armada o guerra santa»198. Para Nasr, chií sufí, catedrático de la Universidad George Washington, el principal significado de yihad es esfuerzo o fatiga (exertion)199. Según este autor, yihad, en su sentido más amplio, —  335 —

quiere decir toda acción realizada por el ser humano para establecer el equilibrio en la vida según las normas de islam200. El yihad menor es cualquier esfuerzo externo (realizado) en el camino de Dios para la defensa del islam201. El yihad mayor es la batalla en el interior del hombre para vencer sus pasiones y someter su naturaleza inferior202. Para el autor o los autores de la página web musulmanesandaluces.org, «la palabra Yihad viene del verbo Yahada que significa: él se esforzó; en el sentido jurídico significa esforzarse al máximo de la capacidad propia por la causa de Allah»203. Fi sabil Alá, expresión dicha, en general204, de las obras piadosas, alude a la Vía de Dios, al Camino de Dios, a sabil, en todas las acepciones de sabil. Sabil205 es palabra que los musulmanes quieren originalmente árabe, aunque lo más probable es que sea un préstamo tomado del siríaco206. Significa camino207 y, metafóricamente, una causa208 o una razón209. Puede señalar también una forma de vida210. Precedido del artículo definido, es el camino recto (o correcto), la capacidad de razonar, la capacidad de discernir entre el bien y el mal, el camino hacia Dios211. El Corán maldice de los que se desvían de este camino212 y elogia a aquellos que perseveran en él: «Di: “Este es mi camino. Llamo hacia Dios, con una profunda visión de las cosas, a todo el mundo. Yo y quienes me siguen”»213. Sabil aparecen con frecuencia en el texto coránico y, generalmente, designan la vía recta que, según los comentadores, no es sino el mismo islam214. Dice Mohamed Talbi que el esfuerzo total y absoluto en ese camino –en el Camino de Dios– es, en árabe, yihad fi sabil Alá215. «Esforzaos por la causa de Dios con todo el esfuerzo que Le es debido», ordena el Corán216. Siempre que esta frase se presenta en el Corán lo hace como exhortación dirigida al musulmán para que este desarrolle sus cualidades217. Yihad en el Camino de Dios es así todo esfuerzo del musulmán, tanto interior como exterior, por mejorarse y mejorar –siempre en un sentido islámico– lo que le rodea, es decir, por islamizarse e islamizar a los demás218. La raíz j-h-d (jīm hā dāl, ‫)ج ه د‬, de la que yihad219 deriva, aparece cuarenta y una veces en el Corán. Tiene las connotaciones de «tierra estéril, tierra desértica»; «privación, esforzarse, cansarse»; «aptitud, capacidad, esfuerzo; demacrarse, malgastar la propia riqueza»220. Los derivados de esta raíz que aparecen en el Corán son yahada221, «luchar contra, combatir por»; «esforzarse, trabajarlo, trabajar con esfuerzo»; «ser algo laborioso, pesado, agotador»222; yihad, «esfuerzo, lucha»; yuhd223, «poder, aptitud capacidad, el esfuerzo para vencer una dificultad»224; yahd225, «trabajo, esfuerzo»; y muyahid226, «alguien que está laborando, trabajando duro; también alguien que está sufriendo mucho»227. Solo Cansinos, autor en la década de los años cincuenta del siglo XX de una peculiar traducción directa al español de El Korán228 (él lo escribe con k), translitera el árabe ‫ جهاد‬como chihad. La mayoría suele escribir yihad. En inglés, jihad. Djihad, jihad o djihâd en francés. Dschihad en alemán. Jihad en italiano. ‫ ג'יהאד‬en hebreo. Tanto la traducción del Corán de Cortés229 como la de Vernet230, meritorias y difícilmente superables, traducen sistemáticamente yihad por guerra santa231, algo que puede llevar a entender a aquellos que –por no leer árabe– se acerquen a ellas que el Corán viene a ser algo así como la versión árabe del Arte de la Guerra de Sun Tzu232. También Corriente y Cortés traducen yihad como «guerra por el Islam || lucha»233 y «lucha; lucha interna (religiosa, social, moral); guerra santa; lucha por Dios contra los infieles»234, respectivamente. En consecuencia, no es de extrañar que el diccionario de la Real Academia española, que ha incluido la palabra yihad en su última edición asignándole género femenino, le otorgue el significado de «guerra santa de los musulmanes»235. —  336 —

El protagonismo reciente del yihad –que se ha traducido en una proliferación de publicaciones monográficas, principalmente de autores británicos y norteamericanos236– parece guarda relación directa con el ascenso del islam al primer plano de la actualidad política internacional en la medida en la que la violencia de individuos y organizaciones terroristas ha reactivado la caracterización del islam como algo intrínsecamente violento y agresivo y la de los musulmanes como fanáticos y terroristas237. Pese a la manifiesta identificación con intereses políticos de este discurso, que atribuye a la propia naturaleza del islam el origen de la violencia terrorista ejercida por musulmanes, no faltan autores que lo defienden238. En contra se erigen quienes intentan rebatir dicha caracterización, contra la que oponen una idea diferente del islam. Como es natural, la mayor parte de esta producción apologética se vincula a autores musulmanes, siendo un buen ejemplo de ello El Corán y la guerra239, de Mahmud Saltut, que fuera rector de la Universidad de al-Azhar. Tanto la inexistencia en España de una tradición sólida sobre el estudio de la dimensión jurídica del yihad como las distorsiones y deformaciones introducidas por unos y por otros hacen especialmente recomendable una profundización sobre este concepto fundada en fuentes islámicas.

4.3. LA GUERRA EN LOS TEXTOS SAGRADOS El islam define de modo general una línea de continuidad en la revelación que va desde la Tora hasta el Corán240. Judaísmo y cristianismo se consideran procedentes de una única y misma religión revelada antaño a Abraham, a los profetas, luego a Jesús, revelación a la cual Mahoma, a través del Corán que le fue transmitido, vino a poner el sello de la perfección, enderezando así las corrupciones que le habían hecho sufrir sus predecesores241. Tora, Evangelio y Corán. Cada libro confirma al anterior. Puede decirse sin temor a engaño que el islam integra en sí todo lo que de auténtico encuentra en el pasado, lo que nos obliga a estudiar cómo el fenómeno bélico es tratado no solo en el Corán sino también en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Y es verdad que se aprecia una cierta y relativa continuidad del Corán con el Antiguo Testamento, antitética al «pacifismo» del Nuevo. Parece igualmente claro que el Corán asume la guerra como el estado normal de las relaciones entre los pueblos242, tal y como así lo describen el Antiguo243 y el Nuevo Testamento244. «Hay un tiempo para amar y un tiempo para odiar; un tiempo para la guerra y un tiempo para la paz»245. «Oirán hablar de guerras y de rumores de guerras; no se alarmen: todo esto debe suceder»246. A decir del Padre Ricardo Muñoz, la guerra es el estado normal, digamos fatal, de la humanidad salvada247.

4.3.1. La guerra en el Antiguo Testamento El Antiguo Testamento muestra, en general, una acusada tendencia a sacralizar la guerra y ofrece a los cristianos abundantes ejemplos en los que el conflicto armado no solo está justificado, sino que además presenta unas connotaciones incuestionablemente sagradas248. En no pocas ocasiones, la guerra que libra el pueblo judío se hace en nombre de Dios, que es quien la inspira y ordena, quien ayuda a su pueblo, quien la dirige, quien determina la victoria o la derrota249. La palabra hebrea –y también, en alguna de sus acepciones, árabe– que designa «violencia» es hoy por todos conocida, hamás, término que un grupo palestino islámico ha tomado como santo y seña de su militancia250. Es significativo el hecho de que la Biblia aplica el verbo hamás («hacer violencia», «violentar») en siete ocasiones al hombre y en una sola a Dios251. El sustantivo hamás —  337 —

es utilizado cincuenta y nueve veces, siempre en referencia al hombre y nunca a Dios252. En el Antiguo Testamento se puede decir y se dice que el hombre es violento, pero no cabe decir que Dios sea violento253. Yahvéh hubo de asumir caracteres de Baal, dios de la tormenta y de la fecundidad254. Incorporó con ello aspectos teofánicos de carácter violento, propios del dios de la tormenta255. Los epítetos más antiguos de Yahvéh son seguramente dos256. El de Yahvéh shalóm (Yĕhovah shalowm, ‫)יהוה שלום‬, «El Señor, nuestra paz»257, que aparece una sola vez en la Biblia258, y el de Yahvéh sabaot (Yĕhovah tsevaoz, ‫)יהוה צבאות‬259, «El Señor de los ejércitos»260, «Dios de los ejércitos», que se encuentra en doscientas ochenta y cuatro ocasiones261. La religiosidad de los Patriarcas llama la atención por su ausencia de elementos guerreros262. El Dios de los Patriarcas acompaña al Patriarca, está con él en los momentos de peligro, pero su intervención no reviste nunca carácter militar263. Así, las familias de Jacob y de Labán en conflicto proclaman «que el Dios de Abrahán y el Dios de Najor será nuestro juez»264, garante del pacto establecido entre los dos grupos tribales sin referencia alguna a una intervención de tipo militar. Entre los primeros israelitas –si es posible atribuir este gentilicio a todos los grupos que solo más tarde integraron el pueblo de Israel–, figura un grupo que tuvo especial relevancia en los orígenes de la religión de Israel, formado básicamente por prisioneros de guerra que habían sido condenados a trabajos forzosos en obras de construcción en la zona del delta del río Nilo, próxima a la península del Sinaí 265. Este grupo había vivido en los márgenes de la sociedad egipcia hasta que, a impulso de la fe yahvista proclamada por Moisés, emprendió un movimiento que condujo a su liberación y a su éxodo hacia la tierra prometida de Canaán266: «Yahvé habló a Moisés en el desierto del Sinaí y le dijo: “Haz un censo de toda la comunidad de Israel, por tribus y familias, anotando uno a uno el nombre de todos los varones. Entre los mayores de veinte años, tú y Aarón alistarán a todos los que sirvan para la guerra...”»267. A partir de la llamada época de los Jueces, en los siglos XII-X a. C., la Biblia hebrea se llena de historias en las que Dios aprueba la violencia contra los enemigos de Israel268, aunque no ofrece verdaderos relatos de batallas. Según Philippe Abadie269, el libro de los Jueces toma su nombre270 del verbo shafat271, juzgar, en el sentido de tomar una decisión272. El participio forma en Jueces 2,16.17.18.19 el título shofet273, juez, masculino, que designa menos a un hombre apto para administrar justicia que a un jefe habilitado para decidir, para conducir los destinos de un clan, de una tribu, incluso de un conjunto tribal. El origen del término es probablemente cananeo, y lo encontramos también en Amos 2,3274. Los únicos elementos reseñables de una batalla son los preparativos –el envío de espías para inspeccionar el campo enemigo–, y el desenlace, la aplicación del jerem o exterminio ritual del botín275. En los relatos más antiguos se reseña la emboscada tendida para obligar al enemigo a salir de la ciudad sitiada276. Según Julio Trebolle, estos tres elementos –espionaje, emboscada y jerem– son característicos de este género narrativo277. La guerra de Yahvéh, está ganada o perdida de antemano, sin intervención significativa del ejército278. Los espías vuelven diciendo que Yahvéh ha entregado a los enemigos en vuestras manos279 y los israelitas no tienen más que recoger los despojos de la batalla, observando escrupulosamente las leyes sobre un botín que pertenece a Yahvéh, vencedor único de la batalla280. Ello hace supérflua toda descripción de las escenas de combate281. Los reyes de la época juzgaban, salían al frente de sus pueblos y combatían en sus combates282. En la época inicial, Dios es el rey de Israel. Amén283 es acrónimo del hebreo Dios, Rey fiable284. Cuando los israelitas le pidieron a Gedeón que les gobernara, el hijo de Joás —  338 —

declinó el honor que le hacían con estas palabras: «ni yo los gobernaré ni tampoco mi hijo; solo el Señor los gobernará»285. Solo a partir del siglo XI a. C. Israel tendrá un rey humano286. Philippe Abadie recuerda que el luterano Gerhard von Rad sostuvo en un famoso libro287 la tesis de que en la época de los Jueces existió una institución de la guerra santa, que implicaba aspectos rituales e ideológicos, y que reunía a las tribus de la anfictionía –o liga religiosa– israelita cuando una de ellas era amenazada por un enemigo exterior288. Para ello, von Rad se apoya en textos como Éxodo 14 (el paso del mar), Josué 10 (la batalla de Ayalón), Jueces 7 (la batalla de Gedeón contra los madianitas) y primer libro de Samuel 7 (la batalla contra los filisteos en tiempos de Samuel). Abadie, crítico, reconoce que, efectivamente, la guerra santa hebrea existe, pero cree que su teorización no es anterior al Deuteronomio289 y que debe mucho igualmente a la ideología asiria expansionista de los siglos VIII-VII a. C. Para los redactores deuteronomistas, se trataba entonces de oponer el poder de Yhwh guerrero al de Asur guerrero290. En las guerras que Dios manda hacer, dice San Agustín, el jefe del ejército o el propio pueblo no es tanto el autor de la guerra cuanto el servidor de la misma291. En respuesta a sus ordenes, héroes como Josué, Gedeón, Saúl, David y Moisés conducen guerras que devastan a los enemigos de Israel. Dios acepta e incluso dirige la guerra, que se halla muy acentuada en los textos292. Al menos en una ocasión el ejército de Israel es llamado el ejército del Señor293 y el término guerras del Señor, aunque raro, sí existe en la Biblia294. En Números 21,14 da título un libro perdido, el libro de las guerras del Señor295. En unas situaciones Dios nombra a los jefes militares –como hizo con Judá para que luchara contra los cananeos296– o aconseja a los guerreros de Israel, proporcionándoles la táctica a seguir, como sucede cuando aparece indicando a Gedeón el número de hombres que necesita para enfrentarse a Madián, la forma en que debía seleccionarlos y la manera en que tenía que acercarse a sus enemigos297. En otras, Dios ordena el genocidio completo del adversario298 y en otras es Dios mismo quien, mediante Su actuación es directa y personal, combate en favor de Israel299. Las guerras hebreas son aquí guerras de Yahvé, como las de otros pueblos podían serlo de Baal o de Kemosh, de Ishtar o de Ninurta300. Según Trebolle, a pesar de las dimensiones épicas que los relatos bíblicos confieren a estas guerras, no pasaban de ser razias o escaramuzas de reducido alcance301. Dice Francisco García Fitz que la guerra de Israel puede considerarse santa en la medida en que es promovida por Dios, que es quien establece los objetivos, determina las conquistas, interviene en las operaciones, ordena la represión y las matanzas, dispone del botín y de los despojos302. Dios participa en ella con rasgos antropomórficos cabalgando sobre un querubín303, arrojando flechas y dispersando al enemigo304. «El Señor, valiente en el combate»305. «Irrumpe como un héroe, se enardece como un guerrero; lanza un grito de guerra, un alarido estridente, se arroja como un héroe contra sus enemigos»306. Se venga de sus adversarios y les guarda rencor307. Aplastará su cráneo308. «El Señor es un guerrero»309: «¡Miren que el nombre del Señor viene de lejos! Arde su ira y es densa la humareda; sus labios desbordan de indignación y su lengua es como fuego devorador. Su aliento es como un torrente desbordado, que sube hasta el cuello, para zarandear a las naciones con la criba destructora y poner el freno del extravío en las quijadas de los pueblos. Entonces, ustedes cantarán como en la noche sagrada de la fiesta, y habrá alegría en los corazones, como cuando se avanza al son de la flauta para ir a la montaña del Señor, hacia la Roca de Israel. El Señor hará oír su voz majestuosa —  339 —

y mostrará su brazo que se descarga en el ardor de su ira, en la llama de un fuego devorador, en el huracán, la tormenta y el granizo. Asiria temblará ante la voz del Señor, que golpeará con el bastón; y cada vez que pase la vara vengadora que el Señor descargará contra ella, irá acompañada de tamboriles y cítaras, en los combates que el Señor entablará con ella, blandiendo su brazo. Porque la hoguera está preparada hace tiempo, está dispuesta también para el rey: se ha hecho una pira profunda y ancha, con fuego y leña en abundancia, y el soplo del Señor la encenderá como un torrente de azufre»310. El Antiguo Testamento ofrece ejemplos nítidos de guerra sagrada y bendita, en los que el Señor aparece como un caudillo militar, cuando no directamente como un guerrero que amenaza a sus adversarios y reclama las armas necesarias para su aniquilación en términos que, en boca de Dios, sobrecogen por el regocijo que muestran en la crueldad311: «Miren bien que Yo, solo Yo soy, y no hay otro Dios junto a mí. Yo doy la muerte y la vida. Yo hiero y doy la salud. Y no hay nadie que se libre de mi mano. Yo levanto mi mano hacia el cielo y juro: tan cierto como que vivo eternamente, cuando afile mi espada fulgurante y mi mano empuñe la justicia, me vengaré de mis enemigos y daré su merecido a mis adversarios. Embriagaré mis flechas con sangre y mi espada devorará carne: sangre de muertos y cautivos, cabezas de jefes enemigos»312. Reuven Firestone sostiene que, según la historiografía bíblica, las guerras de Israel tenían éxito cuando el pueblo elegido obedecía a Dios y fracasaban allí donde el mandato divino no era atendido, lo que resume en la ecuación obediencia = éxito/desobediencia = fracaso313. Solo obedeciendo la voluntad de Dios Israel ocupará y dominará la tierra prometida314. No puede ser de otra manera. Sabemos que toda la Ley hebrea es ley positiva revelada por Dios y no falta en ella un código de ius in bello divino315, donde Dios ordena cómo deben desarrollarse las batallas y los asedios. Como hemos visto, ulteriores prácticas musulmanas –como el ofrecimiento de paz previo al combate o el pago de tributo por los pueblos sometidos– y el Requerimiento castellano coinciden, al menos parcialmente, con lo que en él se dice. Ese código contendría dos juegos de reglas de enfrentamiento. El primero (Deuteronomio 20:10-15, inclusive), tendría por objeto la guerra contra pueblos fuera de la tierra prometida. El segundo (Deuteronomio 20:16-20), dirigido contra los habitantes de la tierra prometida, implica la aniquilación de todas las criaturas vivas y la destrucción de la propiedad del enemigo. En Deuteronomio 20,1-20 leemos: «Cuando salgas a combatir contra tus enemigos y veas caballos, carros de guerra y un ejército más numeroso que tú, no les tengas miedo; el Señor, tu Dios el mismo que te hizo salir de Egipto, está contigo. Y cuando ya estén prontos para entrar en combate, el sacerdote se adelantará y arengará a la tropa en estos términos: “Escucha, Israel. Ahora ustedes están próximos a entrar en batalla contra sus enemigos. ¡Tengan valor! No teman, ni se angustien, ni tiemblen ante ellos, porque el Señor, su Dios, los acompaña, y él combatirá en favor de ustedes para darles la victoria sobre sus enemigos”. Los escribas, por su parte, dirán a la tropa: “¿Alguien construyó una casa nueva y todavía no la estrenó? Que se retire y vuelva a su casa, no sea que muera en el combate y otro hombre la estrene. ¿Alguien plantó una viña y todavía no recogió los primeros frutos? Que se retire y vuelva a su casa, no sea —  340 —

que muera en el combate y otro hombre los recoja. ¿Alguien está comprometido con una mujer y todavía no se unió a ella? Que se retire y vuelva a su casa, no sea que muera en el combate y otro hombre se case con ella”. Además, los escribas harán esta advertencia a la tropa: “¿Alguien tiene miedo y le falta valor? Que se retire y vuelva a su casa, no sea que transmita a sus hermanos su propia cobardía”. Y cuando los escribas hayan terminado de instruir a la tropa, los jefes de batallones se pondrán al frente de ella. Cuando te acerques a una ciudad para atacarla, primero le ofrecerás la paz. Si ella la acepta y te abre sus puertas, toda la población te pagará tributo y te servirá316. Pero si rehúsa el ofrecimiento de paz y te opone resistencia, deberás sitiarla. Cuando el Señor, tu Dios, la ponga en tus manos, tú pasarás al filo de la espada a todos sus varones. En cuanto a las mujeres, los niños, el ganado y cualquier otra cosa que haya en la ciudad, podrás retenerlos como botín, y disfrutar de los despojos de los enemigos que el Señor, tu Dios, te entrega. Así tratarás a todas las ciudades que estén muy alejadas de ti y que no pertenezcan a las naciones vecinas. Pero en las ciudades de esos pueblos que el Señor, tu Dios, te dará como herencia, no deberás dejar ningún sobreviviente. Consagrarás al exterminio total a los hititas, a los amorreos, a los cananeos, a los perizitas, a los jivitas y a los jebuseos, como te lo ordena el Señor, tu Dios, para que ellos no les enseñen a imitar todas las abominaciones que cometen en honor de sus dioses. Así ustedes no pecarán contra el Señor, su Dios. Si para conquistar una ciudad tienes que asediarla mucho tiempo, no destruirás sus árboles a golpes de hacha. Come de sus frutos, pero no los cortes. ¿Acaso los árboles del campo son hombres, para que los hagas también a ellos víctimas del asedio? Podrás destruir y cortar, en cambio, los árboles que sepas que no dan ningún fruto, a fin de construir máquinas de asedio contra la ciudad que te oponga resistencia, hasta que logres someterla»317. Trebolle hace una reconstrucción formal de lo que sería una campaña militar israelita reseñando una serie de elementos que ningún relato bíblico contiene en su totalidad y menos aún en el orden que él señala318: la guerra era convocada mediante el sonido de las trompetas319 o enviando a cada tribu los miembros de un animal descuartizado, para significar así que tal sería la suerte esperada de no acudir a la movilización320; la milicia era consagrada previamente a Yahvé321; antes de la batalla se ofrecían sacrificios y se consultaba el oráculo de Yahvé322; la respuesta favorable llegaba mediante la fórmula «Yahvé ha entregado al enemigo en vuestras manos»323; en tal caso Yahvé mismo partía al campo de batalla324 y el grito de guerra señalaba el inicio del conflicto armado325; Yahvé intervenía en todo momento326 y era quien aseguraba la victoria327 atemorizando al enemigo328; la contienda finalizaba con la consagración del botín al Dios vencedor y, en ocasiones, con el exterminio o jerem de hombres y animales329; finalmente, la milicia de Yahvé se disolvía y regresaba a sus tiendas330. Ya dije que ningún relato bíblico contiene todos estos elementos y, menos, en el orden señalado, por lo que los elementos reseñados no componen más que una reconstrucción formal. El Deuteronomio menciona dos motivos para la guerra. El primero es la posesión de la tierra prometida331. «Yo voy a desposeer a las naciones delante de ti y ensancharé tus fronteras», le dice Dios a Moisés en la montaña del Sinaí332. Dios promete tierras a Israel, pero no le promete la dominación de todo el planeta. En el mismo Deuteronomio se destaca que hay ciertas tierras adyacentes a Israel que le están vedadas porque Dios ya había dado estas tierras a otros pueblos333. El segundo motivo de guerra es asegurar que el pueblo de —  341 —

Israel permanece fiel a Dios, lo que implica que la tierra prometida debe permanecer libre de idólatras334. El Deuteronomio llama explícita y repetidamente tanto a la destrucción de las prácticas idólatras en todas partes de la tierra sagrada como al exterminio de los pueblos que allí las practiquen. No debe ser pasado por alto, sin embargo, que el exterminio de los pueblos idólatras queda limitado al ámbito geográfico de la tierra prometida. Deuteronomio 20,10-18 expresamente limita el exterminio sistemático, conocido en la Biblia como jerem, al interior de sus fronteras335. Pero allí, incluso aquellos de entre los israelitas que practiquen la idolatría deben morir –ya sean individuos, ya ciudades enteras336– y aún todo el pueblo elegido será destruido si abandona a su Dios y practica las abominaciones de los idolatras337. Una lectura del Antiguo Testamento ofrece una clara prohibición de matar al prójimo338, siempre que no sea idólatra, pero nada ni remotamente parecido a una prohibición de hacer la guerra. Dios mata y ordena matar339. Hombres, mujeres, niños...340. «En aquellos remotos tiempos toda ciudad conquistada era del todo destruida; los ciudadanos, ó eran pasados á cuchillo ó vendidos por esclavos, y para no detenerse estrellaban contra las piedras á los niños inútiles. Era preciso que los enemigos de los Hebreos tuviesen que temer de estos la misma ferocidad con que los trataban»341. Al comienzo de cada año, los reyes de Israel salen de campaña342 y los israelitas consagran ciudades enteras al exterminio, sin dejar ningún superviviente343. Dios hacía que el pánico y el terror se apoderaran de todos los pueblos que están bajo el cielo344, y en Sansón el Antiguo Testamento ensalza al suicida que muere matando345. Al finalizar la época bíblica, la versión griega de los Setenta –obra representativa de la diáspora judía más contemporizadora con el mundo circundante– corrige el sentido de algunos de los pasajes que presentan a Yahvé como guerrero346. Traduce así este término mediante la expresión «el que destruye la guerra»347. En Miqueas 2,8, la versión griega interpola los términos «destrucción de la guerra». En el verso de Oseas 2,20, «Arco, espada y armas romperé en el país», el término armas aparece sustituido por el de guerra348. Trebolle apunta que debiera leerse más la Biblia en su versión griega como la propia Biblia cristiana349. Dice Firestone que el establecimiento del Estado de Israel ha hecho que la noción de guerra santa judía recobrara su vigencia350. Las dos bandas azules de la bandera de ese Estado representarían los ríos Nilo y Éufrates, en clara referencia a Génesis 15,18: «aquel día, el Señor hizo una alianza con Abram diciendo: “Yo he dado esta tierra a tu descendencia desde el Torrente de Egipto hasta el Gran Río, el río Eufrates...”»351. En su libro Holy War in Judaism. The Fall and Rise of a Controversial Idea, Firestone analiza las guerras de 1948, 1967 y 1973 y los excesos cometidos por el Tzáhal durante la década de los años ochenta del siglo pasado para concluir que hoy la noción de guerra santa judía se mantiene activa, sobre todo entre los colonos sionistas de los territorios ocupados por Israel en 1967352. En el momento de escribir esto, la construcción de asentamientos judíos en la tierra bíblica de Israel no ha dado señales de declive. Desde luego es imposible controlar la forma en la que los seres humanos interpretamos los signos de la historia. Al estudiar el terrorismo suicida, el saudí Talal Asad reflexiona sobre lo que se conoce como la opción de Sansón353, que consiste en como la posibilidad de que Israel desencadene un holocausto nuclear de consecuencias inimaginables en un espacio geográfico muy reducido –que causaría la destrucción conjunta de tanto el propio Israel como de sus enemigos– es deliberadamente y públicamente insinuada en un proceder que Asad no duda en identificar con el terrorismo que analiza en su trabajo354. El nombre escogido para lo que otros simplemente llaman destrucción mutua asegurada –mutual assured destruction, MAD– no deja de ser significativo. —  342 —

4.3.2. La guerra en el Nuevo Testamento García Fitz aconseja tener en cuenta que ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento ofrecen un mensaje único, inequívoco y coherente sobre la guerra355. Si a ello se añade que los pensadores cristianos podían hacer una lectura alegórica, no textual, se entiende que los primeros cristianos no encontraran en sus fuentes principales una doctrina general clara que les sirviera de guía incuestionable en esta materia356. Peor aún, los mensajes que se hallaban en la lectura de las Escrituras lo mismo podían servir para condenar el uso de las armas que para bendecir o santificar las confrontaciones bélicas357. Jean Flori habla de una línea evolutiva en la adaptación del pensamiento católico a la guerra desde la época romana hasta la Edad Media, desde el pacifismo a ultranza hasta las cruzadas358. La interpretación tomista de San Agustín, primero, y la re-formulación cristiana del Ius Gentium, del Derecho de Gentes, por la Segunda Escolástica Española, después, dieron luz a la doctrina de la guerra justa, que es la que hoy oficialmente respalda Roma. A imitación de Jesús, los primeros cristianos se negaron al empleo de la violencia y al uso de las armas. Isaías359 y Miqueas habían anunciado un tiempo en el que la Ley y la Palabra del Señor harían desaparecer todas las guerras360: «“¡Vengan, subamos a la montaña del Señor, a la Casa del Dios de Jacob! Él nos instruirá en sus caminos y caminaremos por sus sendas”. Porque de Sión saldrá la Ley y de Jerusalén, la palabra del Señor. Él será juez entre pueblos numerosos y árbitro de naciones poderosas, hasta las más lejanas. Con sus espadas forjarán arados y podaderas con sus lanzas. No levantará la espada una nación contra otra ni se adiestrarán más para la guerra361». En el asesinato de Jesús, narrado de una manera muy semejante en los Evangelios, aparece con claridad su decisión de no defenderse ni resistirse a la violencia362. Jesús nos ordenó amar al enemigo y orar por los que nos persiguen363, hacer el bien a los que nos odian364, perdonar a los que nos han causado ofensas365, bendecir a los que nos maldicen y orar por los que nos calumnian366: «“Maestro,¿cuál es el mandamiento más grande de la Ley?”. Jesús le respondió: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu espíritu. Este es el más grande y el primer mandamiento. El segundo es semejante al primero: Amarás a tu prójimo como a tí mismo. De estos dos mandamientos dependen toda la Ley y los Profetas”». En el sermón de la montaña, recuperando los preceptos de laLey prescrita por Moisés y los profetas, Jesús los interpretó en un sentido absoluto y radical que, lejos de abolir la antigua Ley, amplificó su alcance367. No solo no hay que matar, sino que es necesario proscribir la cólera y el odio, que conducen al enfrentamiento y a la violencia: «Ustedes han oído que se dijo a los antepasados: “No matarás”, y el que mata, debe ser llevado ante el tribunal. Pero yo les digo que todo aquel que se irrita contra —  343 —

su hermano, merece ser condenado por un tribunal. Y todo aquel que lo insulta, merece ser castigado por el Sanedrín. Y el que lo maldice, merece la Gehena de fuego. Por lo tanto, si al presentar tu ofrenda en el altar, te acuerdas de que tu hermano tiene alguna queja contra tí, deja tu ofrenda ante el altar, ve a reconciliarte con tu hermano, y solo entonces vuelve a presentar tu ofrenda. Trata de llegar en seguida a un acuerdo con tu adversario, mientras vas caminando con él, no sea que el adversario te entregue al juez, y el juez al guardia, y te pongan preso»368. La Ley del Talión369, la lex talionis de la ley decemviral, recogida en Éxodo 21, 23-25370, Levítico 24, 17-22371 y Deuteronomio 19, 21372, aquella que se encontraba ya formulada en el código de Hammurabi373, es superada por la Ley del Amor: «Ustedes han oído que se dijo: “Ojo por ojo y diente por diente”. Pero yo les digo que no hagan frente al que les hace mal: al contrario, si alguien te da una bofetada en la mejilla derecha, preséntale también la otra. Al que quiere hacerte un juicio para quitarte la túnica, déjale también el manto; y si te exige que lo acompañes un kilómetro, camina dos con él»374. Los soldados romanos estaban autorizados a requerir la ayuda de un judío para transportar su impedimenta sobre una distancia determinada, alrededor de una milla romana375. Jesús no duda en decir «si uno te fuerza a caminar mil pasos, haz con él dos mil». En el año sesenta de nuestra era, sin duda siguiendo las enseñanzas de Jesús, San Pablo aconsejaba a los cristianos de Roma: «Bendigan a los que los persiguen, bendigan y no maldigan nunca. Alégrense con los que están alegres, y lloren con los que lloran. Vivan en armonía unos con otros, no quieran sobresalir, pónganse a la altura de los más humildes. No presuman de sabios. No devuelvan a nadie mal por mal. Procuren hacer el bien delante de todos los hombres. En cuanto dependa de ustedes, traten de vivir en paz con todos. Queridos míos, no hagan justicia por sus propias manos, antes bien, den lugar a la ira de Dios. Porque está escrito: Yo castigaré. Yo daré la retribución, dice el Señor. Y en otra parte está escrito: Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber. Haciendo esto, amontonarás carbones encendidos sobre su cabeza. No te dejes vencer por el mal. Por el contrario, vence al mal, haciendo el bien376». En el Nuevo Testamento la obediencia a las autoridades deriva de la obediencia a Dios y no es incondicional377. Orígenes lo plantea así: «Cuando la ley de la naturaleza, o sea, la Ley de Dios, manda que se haga lo que se opone a la ley escrita, observa si la razón no nos dirá que nos despidamos del código escrito y de la voluntad de sus legisladores y que nos entreguemos a nuestro Legislador, Dios. Esto es así aun cuando al hacerlo sea necesario que nos enfrentemos a peligros, a innumerables pruebas, y hasta la muerte y la deshonra»378. Las leyes de los hombres se obedecen siempre que no sean contrarias a la Ley de Dios379. En caso contrario, siguiendo el ejemplo380 y la enseñanza de Jesús, no se contempla ninguna resistencia: «cuando los persigan en una ciudad, huyan a otra, y si los persiguen en esta, huyan —  344 —

a una tercera»381. El Apocalipsis, escrito en el contexto de la persecución iniciada por Nerón, ha sido a lo largo de la historia un libro de cabecera en tiempos de persecuciones382. A pesar de su lenguaje basado en la literatura apocalíptica y en los motivos de la guerra escatológica como la espada del ángel exterminador, el libro refleja el modo de pensar de cristianos perseguidos, pacíficos y quietistas, que se identificaban con la figura del Cordero llevado al matadero, desarrollada en este libro383: «Hemos aprendido de sus enseñanzas y de sus leyes que el mal no se paga por el mal; que es mejor sufrir el mal que hacer el mal; que es mejor darnos para que se derrame nuestra sangre que mancharnos las manos y la conciencia al derramar la sangre de otros»384. Al hacer protectores del Imperio a muchos dioses, y más aún al divinizar Roma y al establecer el culto imperial, los romanos asimilaron religión y civismo, convirtiendo toda guerra librada por el Imperio, en un acto religioso385. De este modo, el Imperio romano pagano fue intolerante hacia toda religión que no pudiera ser asimilada, pese a lo cual dice Gustave Bardy que lo que más extrañaba a los paganos cultos, como Celso, en la conducta de los cristianos era su desinterés con respecto a la cosa pública romana y a las funciones oficiales386: «Suponed que os ordenen jurar por el jefe del Imperio. No hay ningún mal en hacer tal cosa. Porque es entre sus manos en donde fueron colocadas las cosas de la tierra, y es de él de quien recibís todos los bienes de la existencia. Conviene atenerse a la antigua frase: “Es necesario un solo rey, aquel a quien el hijo del artificioso Saturno confió el cetro”. Si procuráis minar este principio, el príncipe os castigará, y razón tendrá; es que si todos los demás hiciesen como vosotros, nada impediría que el emperador se quedase en solitario y abandonado y el mundo entero se tornaría presa de los bárbaros más salvajes y más groseros. No existiría en breve ninguna señal de vuestra hermosa religión, y lo mismo acontecería a la gloria de la verdadera sabiduría entre los hombres»387. Y en otro pasaje: «No se puede tolerar oíros decir: “Si los emperadores que hoy reinan, después de dejarse persuadir por nosotros, corrieran a su propio desastre, seduciremos incluso a sus vencedores. Si estos cayeran igualmente, nos haremos oír por sus sucesores, hasta que todos se nos hayan entregado y sean igualmente exterminados por los enemigos”. Sin duda es lo que no dejaría de suceder, a menos que un poder más esclarecido y más previsor os destruya a todos de arriba abajo, antes de perecer por culpa vuestra. Si fuese posible que todos los pueblos que habitan Europa, Asia y África, tanto griegos como bárbaros, hasta los confines del mundo, fuesen unidos por la comunidad de una misma fe, tal vez una tentativa del estilo de la vuestra tuviese probabilidades de éxito; pero eso es pura quimera, dada la diversidad de las poblaciones y de sus costumbres. Quien pone en su mente semejante designio muestra por eso mismo que es ciego. Apoyad al emperador con todas vuestras fuerzas, compartid con él la defensa del derecho; combatid por él, si lo exigen las circunstancias; ayudadlo en el control de sus ejércitos. Por ello, cesad de hurtaros a los deberes civiles y de impugnar el servicio militar; tomad vuestra parte en las funciones públicas, si fuere preciso, para la salvación de las leyes y de la causa de la piedad»388. —  345 —

Pero hasta los inicios del siglo IV todos los teólogos –de Arnobio a Orígenes, de Tertuliano a Lactancio, pasando por un largo etc.– no solo condenaron la guerra sino que manifestaron que ningún cristiano podía servir en el ejército ni siquiera en tiempo de paz389. Tertuliano mantenía que no puede un alma estar bajo dos obligaciones, la de Dios y la del César390 y que al desarmar a Pedro391, Jesús desarmó a todos los soldados392. En consecuencia, seguir una profesión que emplea la espada nunca puede ser lícito para un cristiano: «¿Es lícito vivir con la espada al costado, cuando el Señor declara que quien se sirva de la espada perecerá por la espada? ¿Y ha de ir el hijo de la paz, a quien le está prohibida la disputa, al combate? ¿Va a hacer sufrir cadenas, prisión, tortura, suplicios, él que ni siquiera se venga de sus injurias? ¿Y montará guardia por alguien que no sea Cristo, especialmente el domingo, día en que ni lo puede hacer por el mismo Cristo? ¿Habrá de velar ante esos templos a los que ha renunciado?393. «El mundo entero está mojado con sangre»394, dice Cipriano: «El homicidio se considera un delito, cuando lo comete un individuo; pero se considera una virtud cuando muchos lo cometen. Los hechos impíos (de la guerra) no se castigan, no porque no inculpan, sino porque la crueldad es cometida por muchos»395. «Cuando Dios prohíbe que matemos, no solo prohíbe la violencia condenada por las leyes humanas, también prohíbe la violencia que los hombres creen lícita»396, dice Lactancio: «Por esta razón, no es lícito que el hombre justo participe en la guerra, ya que la justicia misma es su guerra. Tampoco le es [lícito] acusar a otro de delito con pena de muerte. Resulta lo mismo si la muerte se inflige por su palabra, o por su espada. Es el acto mismo de matar que se prohíbe. Por lo tanto, respecto a este precepto de Dios, no debe haber ninguna excepción. Es decir, nunca es lícito llevar a un hombre a la muerte, porque Dios lo ha hecho una creación sagrada»397. Sin embargo, por la misma época, muchos otros no opusieron una negativa tan absoluta y aceptaron desempeñar funciones civiles e incluso servir en el ejército398. Siempre según Bardy, al menos a partir de cierta fecha se establecía un compromiso: los jefes no pedían cuentas de su fe a los soldados, y estos cumplían concienzudamente su servicio sin dejar de evitar los actos positivos de idolatría399. A fines del siglo III el cristianismo se había difundido por todas partes. La gran persecución de Diocleciano, la última en el Imperio Romano, quizá la más sangrienta, concluyó el treinta de abril de 311 con la promulgación del edicto de Nicomedia, cuyo texto ofrece Lactancio en De mortibus persecutorum400. Los cristianos, que «...adoptaron y siguieron leyes propias congregándose en varios lados como grupos separados...»401, pudieron nuevamente «...reconstituirse, así como sus lugares de culto, siempre que no hagan nada en contra del orden público»402. El emperador Galerio les perdonaba y, en razón de esta benevolencia, les ordenaba «orar por nuestra salud y la del imperio, para que el imperio pueda continuar incólume y para que puedan vivir en seguridad en sus hogares»403. Dos años después un acuerdo entre Constantino y Licinio, conocido como el Edicto de Milán, que nos ha llegado en forma epistolar404, reiteró y dio publicidad a la libertad de los cristianos decretada por Galerio: «por la conservación de la paz en nuestros días, hemos concedido a los otros el mismo derecho público y libre para practicar sus creencias o culto, para que de esta manera —  346 —

cada uno pueda tener libre ocasión para rendir adoración según su propio deseo. Hemos obrado así para que no parezca que favorecemos a una religión más que a otra»405. Finalmente, el veintisiete de febrero de 380, el edicto de Tesalónica declaró al cristianismo religión oficial del Imperio. Teodosio ordenaba: «...que tengan el nombre de cristianos católicos quienes sigan esta norma, mientras que los demás los juzgamos dementes y locos sobre los que pesará la infamia de la herejía. Sus lugares de reunión no recibirán el nombre de iglesias y serán objeto, primero de la venganza divina, y después serán castigados por nuestra propia iniciativa que adoptaremos siguiendo la voluntad celestial»406. A partir de 363 se produce una rápida cristianización del ejército y, con la llegada al poder de emperadores cristianos, la posición de la Iglesia con respecto al servicio militar de los cristianos y la licitud de la guerra comienza a cambiar407. San Ambrosio, Obispo de Milán, al escribir sobre la virtud del esfuerzo, admite que «nuestros mayores», Josué, Gedeón, Sansón, David, alcanzaron gran fama y gloria en las cosas de guerra»408. Y continúa: «Así que el esfuerzo es así como más alta virtud que las otras; pero nunca es desacompañada, que ella misma se confía. Así que de otra manera esfuerzo sin justicia es materia de maldad; porque cuanto más poderosa más pronta está para oprimir al inferior pues que en las mismas cosas de guerra se mira si las guerras son justas o injustas»409. En agosto de 410, los visigodos saquean Roma durante tres días, hecho que tuvo enorme resonancia. San Agustín escribe La Ciudad de Dios: «Entre tanto, Roma fue destruida por la irrupción de los godos, que actuaban a las órdenes del rey Alarico, y fue arrasada por la violencia de una gran derrota. Los adoradores de una multitud de dioses falsos, que llamamos originariamente paganos, esforzándose en atribuir su destrucción a la religión cristiana, comenzaron a blasfemar contra el Dios verdadero más despiadada y amargamente de lo acostumbrado. Por eso yo, ardiendo del celo de la casa de Dios, me decidí a escribir contra sus blasfemias y errores los libros de La Ciudad de Dios»410. José Yanguas afirma que la doctrina de San Agustín sobre la guerra surgió frente a los que atribuían al cristianismo haber minado con su doctrina de paz la fortaleza guerrera del Imperio y provocado su ruina: «El Cristianismo –proclamó San Agustín– no ama la guerra, mas cuando es necesaria no la prohíbe. Como no prohíbe tampoco el servicio militar; lo que prohíbe son los crímenes de los soldados perversos»411. Dice San Agustín: «Si la disciplina cristiana condenase todas las guerras, se les hubiese dado en el Evangelio este consejo saludable a los soldados, diciéndoles que arrojasen las armas y dejasen enteramente la milicia. En cambio, se les dijo: A nadie golpeéis, a nadie calumniéis y contentaos con vuestra paga. Pues les mandó que se contentasen con su propia paga, sin duda no les prohibió la milicia. Por lo tanto, los que dicen que la —  347 —

doctrina de Cristo es enemiga de la república dennos un ejército de soldados tales cuales los exige la doctrina de Cristo. Dennos tales provincias, tales maridos, tales siervos, tales reyes, tales jueces, tales recaudadores y cobradores de las deudas del fisco, como los quiere la doctrina cristiana, y atrévanse a decir que es enemiga de la república. No duden en confesar que, si se la obedeciera, prestaría un gran vigor a la república»412. La síntesis agustiniana admitirá el pacifismo «privado» (todos debemos perdonar a los que nos ofenden y orar por nuestros enemigos), aceptará el pacifismo total de unos pocos, e indicará que el Imperio no puede incorporar el pacifismo como política pública y que la defensa de este es lícita413. De la recepción del ius belli romano en la doctrina canonista se ha ocupado Luisa Bussi en extenso414. También, en menor medida, Ferdinando Zuccotti415. Ecclesia vivit lege romana, se dirá en el siglo VII416. La doctrina que sobre la guerra desarrolla San Agustín es de origen pagano. Ya había tenido un amplio desarrollo en el mundo romano, sobre todo a finales de la República417. Cicerón, a quien Domingo considera padre del Ius Gentium418, parece considerar preferible la paz más inicua a la más justa de las guerras419. Dedica el libro I de su tratado De Officiis al estudio de lo honestum y en concreto de las virtudes cognitio, iustitia, magnitudo animi y decorum. En el contexto de su argumentación sobre la justicia es donde expone sus ideas sobre la guerra y dice que en la res publica se ha de poner el máximo cuidado en respetar los iura belli420. Todo el planteamiento político ciceroniano se asienta, en general, sobre la idea de que la res publica es necesariamente justa, de donde cabe concluir que las guerras en las que esta participe tendrán que serlo también421. En su dialogo Sobre la república, Cicerón dice que «son injustas las guerras que se acometen sin causa, pues no puede haber guerra justa si no se hace a causa de castigo o para rechazar al enemigo invasor..., y no es justa si no se ha declarado y anunciado, y si no se hace por reclamar la restitución de algo»422; idea que repite en de officiis: «no es justa una guerra si antes no se han hecho las reclamaciones pertinentes y ha sido denunciada y declarada formalmente»423. La razón de emprender la guerra es el deseo de vivir en paz sin sufrir injusticia424 y «no emprende la ciudad perfecta guerra alguna que no sea por lealtad a las alianzas o por su seguridad»425. San Agustín admite la guerra como una constante histórica al preguntarse cuándo no ha sido la tierra fatigada con guerras en diversos lugares y tiempos426. Dice Craig Bateman que cuando San Agustín escribe sed sapiens, inquiunt, iusta tella gesturus est se está refiriendo a Sócrates y a Cicerón427. En su De Civitate Dei, San Agustín cita abundantemente a Cicerón428. La filosofía estoica parece presente en ambos429. «Porque habiendo dos medios para poner fin a una contienda, la negociación y la fuerza, el primero es propio de los hombres, el segundo de las bestias, habrá que recurrir a este último cuando no sea posible usar el primero»430, dice Cicerón. «El matar las guerras con la palabra y el alcanzar y conseguir la paz con la paz y no con la guerra, es mayor gloria que matar a los hombres con la espada»431, dice San Agustín. Y añade: «si los que pelean son buenos, buscan, sin duda, la paz, pero con sangre»432. Su doctrina sobre la guerra no es sino un apéndice a su teoría sobre la paz, que define como «sosiego del orden». A su vez, el orden es «la disposición de las cosas concordes y discordes en su lugar»433. La guerra es un medio de volver al orden a la humanidad pecadora y es en ello donde encuentra su justificación: «se va a la guerra para conquistar la paz»434, «la paz es el deseado fin de la guerra»435. Hay, en consecuencia, guerras justas y los cristianos pueden participar en ellas lícitamente. San Agustín explica la licitud del servicio militar436 y el porqué los patriarcas fueron —  348 —

a la guerra y los mártires no ofrecieron resistencia437. Ya no hay el menor inconveniente en que el cristiano siga la carrera de las armas: «Militar era el santo David, de quien el Señor dio tan grande testimonio, como lo eran muchos justos del Antiguo Testamento. Soldado era aquel centurión que dijo al Señor: No soy digno de que entres bajo mi techo. Pero di una palabra y sanará mi siervo, porque también yo soy un hombre constituido en dignidad, y digo a este; “Ve”, y va; y al otro: “Ven”, y viene; y a mi siervo: “Haz esto”, y lo hace. Y dijo de él el Señor: En verdad os digo que no hallé tanta fe en Israel. Soldado era aquel centurión Cornelio, a quien fue enviado el ángel que le dijo: Cornelio, han sido aceptadas tus limosnas y escuchadas tus oraciones; y luego le encargó que mandase a buscar al bienaventurado apóstol Pedro, y este le diría lo que tenía que hacer; y para hacer venir al apóstol, Cornelio le envió otro soldado que era también piadoso. Militares eran aquellos que vinieron a hacerse bautizar por San Juan, santo precursor del Señor y amigo del Esposo, del que dijo el Señor: Entre los nacidos de mujer no nació nadie mayor que Juan Bautista. Cuando los militares le preguntaron qué tenían que hacer, les respondió: No golpeéis a nadie ni le calumniéis, y contentaos con vuestros estipendios. No les prohibió militar bajo las armas, pues les mandó que se contentaran con su estipendio»438. La causa que fuerza al hombre sabio a hacer la guerra es la iniquidad, la injusticia del enemigo439. San Agustín estaba plenamente convencido de que la guerra era estrictamente necesaria como una benévola dureza para corregir la maldad440 y de que los soldados, cuando en las guerras justas dan muerte a los enemigos, no quebrantan el mandamiento de Dios que prohíbe matar, pues tanto peca el que por cuenta propia mata a otro, como el que no lo hace mandado legítimamente por quien para ello tiene autoridad: «A pesar de lo arriba dicho, el mismo legislador que así lo mandó expresamente señaló varias excepciones, como son, siempre que Dios expresamente mandase quitar la vida a un hombre, ya sea prescribiéndolo por medio de alguna ley o previniéndolo en términos claros, en cuyo caso no mata quien presta su ministerio obedeciendo al que manda, así como la espada es instrumento del que la usa; por consiguiente, no violan este precepto, “no matarás”, los que por orden de Dios declararon guerras o representando la potestad pública y obrando según el imperio de la justicia castigaron a los facinerosos y perversos quitándoles la vida»441. Considera el de Hipona que, «por lo que Dios manda a Josué, diciéndole que ponga una emboscada detrás de la ciudad, es decir, guerreros emboscados para acechar a los enemigos, deducimos que no obran injustamente quienes hacen una guerra justa»442. «Un hombre justo no debe pensar en estos asuntos nada más importante que hacer una guerra justa, si le es lícito hacerla. Porque no a todos les es lícito. Si la guerra es justa poco importa para la justicia si vence en un combate abierto o por medio de una emboscada»443. Para que sea lícito hacer la guerra es necesario que esta sea declarada por la legítima autoridad, la autoridad del príncipe, como representante del bien común e instancia última para resolver los conflictos. Dice San Agustín:

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«Lo que sí interesa es el motivo y bajo qué autoridad los hombres emprenden la guerra. Aquel orden natural conformado para que los mortales tengan paz reclama que la autoridad y la decisión de emprender una guerra recaiga sobre el príncipe, mientras que los soldados tienen el deber de cumplir las órdenes de guerra en beneficio de la paz y salvación común. En cambio, la guerra que se emprende bajo la autoridad de Dios, no es lícito dudar que sea justo aceptarla para atemorizar, o aplastar o subyugar la soberbia de los mortales, si ni siquiera la que se realiza por la avaricia humana puede dañar nada ni al Dios incorruptible, ni a sus santos. Antes bien, se descubre que les aprovecha incluso para ejercitar la paciencia, para humillar el alma y para sobrellevar la disciplina paterna. Ni tiene sobre ellos potestad alguna nadie, sino aquel a quien le sea dada de lo alto»444. Es necesario también que exista causa justa. Solo puede ser justa causa el reparar agravios y restablecer el orden justo y pacífico que ha sido turbado. San Agustín dice: «Suelen llamarse guerras justas las que vengan injurias, en el caso de que una nación o una ciudad, que hay que atacar en la guerra, ha descuidado vengar lo que los suyos han hecho indebidamente o devolver lo que ha sido arrebatado por medio de injurias. Pero sin duda también es justa aquella guerra que Dios manda hacer, él que no tiene iniquidad y sabe lo que se debe dar a cada uno. En esta clase de guerra, el jefe del ejército o el propio pueblo no es tanto el autor de la guerra cuanto el servidor de la misma»445. «La voluntad debe vivir la paz, aunque se viva la guerra por necesidad, para que Dios nos libre de la necesidad y nos mantenga en la paz»446. La guerra debe hacerse para promover el bien y remediar el mal. No pueden perseguirse objetivos distintos al de restaurar el orden justo ni tomar pretexto del agravio recibido para hacer valer el espíritu de venganza o el afán de destruir al adversario. «El deseo de dañar, la crueldad en la venganza, el ánimo no aplacado e implacable, la ferocidad de la rebelión, la pasión de dominio y cosas semejantes: he aquí lo que, conforme a derecho, se considera culpa en las guerras»447. «Sea la necesidad, y no la voluntad, la que extermina al enemigo en armas. Así como se contesta con la violencia al que se rebela y resiste, así se le debe la misericordia al vencido y prisionero, especialmente cuando no se teme de él la perturbación de la paz»448. Dos siglos después de La Ciudad de Dios, San Isidoro, al escribir sus Etimologías, no tiene reparo en citar a Cicerón al explicar que hay cuatro tipos de guerras: justas, injustas, civiles y más que civiles: «Hay cuatro clases de guerra: justa, injusta, civil y más que civil. Guerra justa es la que se realiza por previo acuerdo, después de una serie de hechos repetidos o para expulsar al invasor. Refiriéndose a ella escribe Cicerón en De republica: “Son guerras injustas las que se emprenden sin una causa justa. Pues, con excepción de las que se declaran para vengar un agravio o arrojar al invasor, no existe guerra alguna que se considere justa”. El mismo Tulio añade líneas después: “No se puede

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considerar justa ninguna guerra sino la notificada, declarada y que tiene como motivos hechos repetidos”»449. En sintonía con San Isidoro, Graciano escribía que iustum est bellum, quod ex edicto geritur de rebus repetendis, aut propulsandorum hominum causa450. La continuidad romana es evidente. El original ciceroniano repetitis rebus451 es repetido por San Isidoro452 e Ivo de Chartres453 y el original propulsandorum hostium permaneció inalterado hasta que Graciano los trueca por propulsandorum hominum. Las Partidas acogen la clasificación de San Isidoro454 y explican que son tres las razones por las que se debe ir a la guerra: «la primera por acrescentar los pueblos su fe et para destroir los que la quisieren contrallar; la segunda por su señor queriéndole servir, et honrar et guardar lealmente; la tercera para amparar á sí mesmos, et acrescentar et honrar la tierra onde son»455. Es en la Edad Media cuando la actividad militar cristiana, sin dejar de ser considerada una acción lícita y justificada ante Dios, pasa a ser un acto querido e inspirado por Dios, un acto bendito y meritorio. La guerra se sacraliza, surge el concepto de guerra santa que no siempre se aplica para definir el mismo fenómeno: a veces se utiliza para caracterizar aquella confrontación militar que, según las fuentes, está inspirada directamente por Dios y se libra por Su Voluntad y su orden; otras, alude a una guerra bendecida o dirigida por las autoridades religiosas, especialmente aquellas ordenadas por los Papas; en ocasiones, sirve para definir el carácter de un conflicto librado en defensa de la religión, de la Iglesia o simplemente del Papado frente a enemigos exteriores o interiores; frecuentemente, se atribuye cierta sacralidad a las campañas desarrolladas para propagar la religión entre los no creyentes o para imponerles un orden social acorde con los preceptos divinos; en ciertos casos, la condición sagrada de una guerra deriva del hecho de que los combatientes han sido ritualmente consagrados; en otros, de las recompensas espirituales que aguardan a los que luchan o a los que mueren en ella; de la misma forma, se afirma la santidad de las guerras libradas para garantizar la uniformidad religiosa, para castigar a los desviados y para reestablecer la unidad de la Iglesia456. Frente a lo que pudiera pensarse, la condición de no creyente del enemigo no es siempre un requisito indispensable para que una guerra sea sacralizada, puesto que esta puede también librarse contra todos aquellos que, participando del mismo credo, asuman interpretaciones no ortodoxas o, simplemente, atenten contra los intereses eclesiásticos, ya fueran estos políticos o económicos457. En 1216 el papa Honorio III aprueba la Orden de Predicadores, fundada por Santo Domingo de Guzmán. Pocos años después, Santo Domingo toma la decisión de enviar frailes dominicos a París y Bolonia, sedes de dos de las principales universidades europeas. El éxito fue inmediato. Si en 1221, cuando murió su fundador, los dominicos eran alrededor de 300 frailes, cincuenta años más tarde el número rodeaba los 10.000 miembros. Desde sus inicios, los frailes dominicos se vieron como imitadores de los apóstoles y desde el principio salieron fuera de los claustros para proporcionar a todos los requisitos que creían necesarios para conseguir la salvación: la instrucción en los dogmas y el acceso a los sacramentos eclesiásticos458. Los dominicos eran misioneros y su área de evangelización, el mundo entero459. Para ello recibían un adiestramiento intelectual esmerado. Dentro del convento, el dominico enseña, medita y perfecciona sus conocimientos; en el exterior, predica en la ciudad y sigue los cursos en la universidad460. El dominico mezcla la acción y la contemplación; una existencia canonical y una existencia monástica, inspirada en los premonstratenses, en los cistercienses y, en —  351 —

menor grado, en los frailes menores. En la Edad Moderna serán en España confesores reales y consejeros natos de la Corona461. Santo Tomás de Aquino, Doctor de la Iglesia, maestro de la cátedra de teología de París, era dominico. Su estudio sobre la guerra está inspirado en San Agustín462. Olmedo España que la cuadragésima cuestión, «La guerra», incluida en el «Tratado de la Caridad» de la Suma de Teología463 es un trabajo pequeño, conciso y preciso464. Y dice Santo Tomás que tres cosas se requieren para que sea justa una guerra: «Primera: la autoridad del príncipe bajo cuyo mandato se hace la guerra. No incumbe a la persona particular declarar la guerra, porque puede hacer valer su derecho ante tribunal superior; además, la persona particular tampoco tiene competencia para convocar a la colectividad, cosa necesaria para hacer la guerra. Ahora bien, dado que el cuidado de la república ha sido encomendado a los príncipes, a ellos compete defender el bien público de la ciudad, del reino o de la provincia sometidos a su autoridad. Pues bien, del mismo modo que la defienden lícitamente con la espada material contra los perturbadores internos, castigando a los malhechores, a tenor de las palabras del Apóstol: No en vano lleva la espada, pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra mal (Rom. 13,4), le incumbe también defender el bien público con la espada de la guerra contra los enemigos externos. Por eso se recomienda a los príncipes: Librad al pobre y sacad al desvalido de las manos del pecador (Sal. 81,41), y San Agustín, por su parte, en el libro Contra Faustum Manichaeum enseña: El orden natural, acomodado a la paz de los mortales, postula que la autoridad y la deliberación de aceptar la guerra pertenezca al príncipe. Se requiere, en segundo lugar, causa justa. Es decir, que quienes son atacados lo merezcan por alguna causa. Por eso escribe también San Agustín en el libro Quaestionum in Heptateuchum: Suelen llamarse guerras justas las que vengan las injurias; por ejemplo, si ha habido lugar para castigar al pueblo o a la ciudad que descuida castigar el atropello cometido por los suyos o restituir lo que ha sido injustamente robado. Se requiere, finalmente, que sea recta la intención de los contendientes; es decir, una intención encaminada a promover el bien o a evitar el mal. Por eso escribe igualmente San Agustín en el libro De verbis domini: Entre los verdaderos adoradores de Dios, las mismas guerras son pacíficas, pues se promueven no por codicia o crueldad, sino por deseo de paz, para frenar a los malos y favorecer a los buenos. Puede, sin embargo, acontecer que, siendo legítima la autoridad de quien declara la guerra y justa también la causa, resulte, no obstante, ilícita por la mala intención. San Agustín escribe en el libro Contra Faustum Manichaeum: En efecto, el deseo de dañar, la crueldad de vengarse, el ánimo inaplacado e implacable, la ferocidad en la lucha, la pasión de dominar y otras cosas semejantes, son, en justicia, vituperables en las guerras»465. Sobre el empleo de estratagemas, Santo Tomás dice: «La finalidad de la estratagema es engañar al enemigo. Pues bien, hay dos modos de engañar: con palabras o con obras. Primero, diciendo falsedad o no cumpliendo lo —  352 —

prometido. De este modo nadie debe engañar al enemigo. En efecto, hay derechos de guerra y pactos que deben cumplirse, incluso entre enemigos, como afirma San Ambrosio en el libro De Officiis. Pero hay otro modo de engañar con palabras o con obras; consiste en no dar a conocer nuestro propósito o nuestra intención. Esto no tenemos obligación de hacerlo, ya que, incluso en la doctrina sagrada, hay muchas cosas que es necesario ocultar, sobre todo a los infieles, para que no se burlen, siguiendo lo que leemos en la Escritura: No echéis lo santo a los perros (Mt. 7,6). Luego con mayor razón deben quedar ocultos al enemigo los planes preparados para combatirle. De ahí que, entre las instrucciones militares, ocupa el primer lugar ocultar los planes, a efectos de impedir que lleguen al enemigo, como puede leerse en Frontino. Este tipo de ocultación pertenece a la categoría de estratagemas que es lícito practicar en guerra justa, y que, hablando con propiedad, no se oponen a la justicia ni a la voluntad ordenada. Sería, en realidad, muestra de voluntad desordenada la de quien pretendiera que nada le ocultaran los demás»466. Los tres requisitos que Santo Tomás exigía presentan coincidencia de fondo con lo establecido por Rufino en su Summa Decretorum: «Se dice que una guerra es justa en razón del declarante, en razón del combatiente y en razón de aquel contra el que se realiza. Por razón del declarante: que aquel que se ve forzado a declarar o permitir la guerra, tenga potestad ordinaria para hacerlo; en razón del combatiente: que aquel que hace la guerra, la haga con buen celo y sea tal persona que el guerrear no cause escándalo; en razón de quien padece la guerra: para que, por supuesto, merezca ser castigado por la guerra o, si no es merecedor, al menos se suponga que lo merece justificadamente. De no darse estas tres razones, en absoluto puede considerarse que se trate de una guerra justa»467. Otros autores mantienen los tres requisitos exigidos por Santo Tomás; es el caso de San Antonino de Florencia468 y de Tomás de Vio469. Algunos fueron más explícitos y llegaron a distinguir hasta cinco criterios: la persona que combatía, el objetivo que perseguía, la causa que lo motivaba, la intención con la que se hacía y la autoridad que la declaraba470. Otro dominico, Raimundo de Peñafort, en su Summa de casibus poenitentialis, escrita poco después del Concilio Vaticano I, dice que: «Se exigen cinco condiciones para que se pueda considerar justa una guerra, esto es, persona, objetivo, causa, intención y autoridad. La persona, que sea secular, a quien le es lícito derramar sangre, no eclesiástica, a quienes les está prohibido... salvo necesidad inevitable... El objetivo, que sea para la recuperación de bienes y por defensa de la patria... La causa, que se luche por necesidad, para alcanzar la paz... El ánimo, que no se haga por odio o venganza... La autoridad, que sea eclesiástica, principalmente cuando se lucha por la fe, o que sea por la autoridad del príncipe... Si algunos de estos criterios faltara en la guerra, será considerada injusta»471.

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García Fitz afirma que, aunque con matices, las definiciones anteriores presentan al menos varios elementos comunes para conformar la noción de guerra justa: la legítima autoridad del declarante, la existencia de un objetivo o una causa justa que justifique la reacción militar, y la buena intención que se espera que anime a los combatientes472. Las propuestas más completas hacen referencia a otros criterios, como el estado de necesidad o la adecuada condición de las personas que combaten, propuestas que en todo caso no son incompatibles con las primeras473. A finales del siglo XV Constantinopla es tomada por los turcos y Castilla descubre América. El frente que se cerraba con la conquista de Granada comienza a reabrirse por el extremo oriental de Europa. El Mediterráneo deja definitivamente de ser un mar cristiano y la creciente fragmentación política del continente sigue generando enemigos internos. Las llamadas guerras de religión lo ensangrentarán hasta la paz de Westfalia de 1648. Ciertamente algunos autores del momento –como Erasmo en su Querela Pacis474– retornaron a los principios pacifistas del Nuevo Testamento pero, en general, se buscó conciliar el repudio de la guerra con su regulación. En opinión de César Vidal, esta regulación es claramente tributaria de la doctrina agustiniana, un hecho que ni católicos ni protestantes gustan de reconocer475, de suerte que, en última instancia, se estaría dando continuación al ius belli de la república romana. Durante el siglo XVI, la presencia del tomismo continúa a través de fray Diego de Deza, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y Melchor Cano. De entre ellos, Vitoria y Soto serán los que más intensidad dediquen al estudio de la guerra justa. La Compañía de Jesús, fundada en Roma en 1539 y aprobada por el papa Paulo III al año siguiente, aportará a la disciplina el saber de Luis de Molina y Francisco Suárez. Diego de Covarrubias, Catedrático de Derecho Canónico en la Universidad de Salamanca, y Baltasar De Ayala, Auditor General del ejército enviado contra los holandeses por Felipe II, serán otras de las figuras del mundo jurídico del momento. Exponer la obra de estos autores excede con mucho las posibilidades de este estudio. Por ello, nos centraremos en Vitoria, Maestro de Soto y de Covarrubias, que en vida fue ágrafo, pero dejó preparadas para la imprenta trece de las quince relecciones que había pronunciado en la Universidad, en ocasiones especialmente solemnes. También se conservan de él numerosas reportata de sus clases, tomadas por sus alumnos. De él dice Melchor Cano que «en algunas cosas disintió de Santo Tomás, y que mereció, á su juicio, mayor elogio disintiendo que consintiendo, porque no conviene recibir las palabras del Santo Doctor á bulto y sin examen»476. En esta materia destaca su Relección posterior de los indios acerca del Derecho de la guerra de los españoles en los bárbaros, que abarca nada menos que sesenta puntos477. Óscar Cruz entiende que el estudio sobre la guerra de Vitoria se centra en cuatro cuestiones478: licitud de la guerra para los cristianos; autoridad competente para declarar y hacer la guerra; causas justas de la guerra; y actos lícitos contra los enemigos en guerra justa. Estas serán las que, brevemente, examinaremos a continuación. Vitoria argumenta la licitud de la guerra, en general, citando lo escrito por San Agustín en Contra Faustum, en las Quaestiones in Heptateuchum, en el De verbis Domini, en el Contra Manichaeum, en el Sermón acerca el hijo del Centurión y en la Epístola a Bonifacio479; argumenta la licitud de la guerra defensiva citando el vim vi repellere licet480, «es lícito repeler la violencia con violencia», de Ulpiano481; y argumenta la licitad de la guerra ofensiva –aquella «en la cual no solo se defienden, sino que se reivindican las cosas o se requiere venganza de una ofensa recibida»482–, volviendo a citar al de Hipona: «Se demuestra por San Agustín, libro 83 de las Quaestiones, cuyo texto está inserto en el canon Dominus (Decreto, 2, 23, 2), y dice así: Se —  354 —

consideran guerras justas las hechas para vengar una ofensa, cuando hay que luchar contra un pueblo o ciudad que omitió el castigar lo que injustamente hicieron sus súbditos o el devolver lo que se quité por agravio»483. Los enemigos no hallarían límites para sus ofensas si las víctimas de ellas tuvieran que estar reducidas a defenderse exclusivamente. El ataque, la guerra ofensiva, es también lícita. «No se podría hacer cumplidamente la guerra defensiva, si no se pudiera realizar la vindicta en los enemigos que hicieron la ofensa o maquinaron el realizarla; de lo contrario, tales enemigos se harían aún más audaces en invadir de nuevo, ya que el temor de la pena no les retraería de otro nuevo agravio»484: «...Atendiendo que los fines de la guerra son la paz y la seguridad de la República, como dice San Agustín (De verbis Domini y a Bonifacio), y no puede haber seguridad en la República si los enemigos no se hallan cohibidos de hacer una nueva ofensa por el miedo a la guerra, y sería, además, dificilísima la situación en la guerra si, después de haber invadido injustamente una República los enemigos, tuviera esta que limitarse a rechazar el ataque y no le fuera lícito proseguir ya en el castigo. Resulta en séptimo lugar de que esto conviene al fin y último y supremo bien de todo el orbe. No puede existir tranquilidad en la tierra, y esta sería la última miseria en y para todas las cosas, si los tiranos y los raptores y ladrones pudieran cometer sus crímenes y oprimir a los buenos y a los inocentes con plena impunidad y hallarse los últimos imposibilitados para concertarse en la defensa. Y se prueba en octavo y último lugar, reflexionando que si en materia moral son de autoridad el ejemplo de los Santos y el de los buenos varones, son muy numerosos entre ellos los que sostuvieron a la patria y a sus hogares, no solo en la guerra defensiva, sino que también en la ofensiva y a ellas fueron para vengar las ofensas realizadas o intentadas por los enemigos. Recuérdese a Jonatás y a Simón que vengaron la muerte de su hermano Juan en los hijos de Jambro (1 de los Macabeos, 9). Y en la misma Iglesia Cristiana hay las hazañas de Constantino el Grande, de Teodosio, el mayor, y de otros esplendorosos e ilustres Emperadores que hicieron guerras de una y otra clase, teniendo en sus consejos a sapientísimos y santísimos Prelados»485. La segunda cuestión principal para Vitoria es definir en quién reside la autoridad para declarar y hacer la guerra. El dominico distingue según se trate de guerra ofensiva o guerra defensiva: «Cualquiera, aunque sea un particular y un hombre solo, puede hacer la guerra defensiva. Esto resulta del principio “es lícito repeler a la fuerza con la fuerza” (Digesto, lugar antes citado) Así, tal género de guerra se puede ejercer sin requerirse la autoridad de nadie y no solo para defender la persona propia, sino también a las cosas y bienes propios... La persona privada tiene el derecho de defenderse a sí misma y a sus cosas, como acabamos de decir, pero carece de la facultad de ir a vengar las ofensas recibidas, y de la de reivindicar, pasado el tiempo, las cosas substraídas en anteriores días. Porque la propia defensa importa se verifique en el momento de un peligro actual, lo que llaman los jurisconsultos in continenti. Y así sucede que al pasar la necesidad de la defensa fenece la licencia para guerrear»486. —  355 —

La República –afirma Vitoria– tiene, además, autoridad, no solo para defenderse, sino también para vengar las ofensas a ella y a los suyos, no solo en el mismo acto de cometerse, sino para perseguir después las inferidas487: «Y esto se prueba por lo que dice Aristóteles en el libro III de su Política:“La República ha de hacerse suficiente a sí misma, y no puede conservar suficientemente el bien público si carece de la facultad de vengarse de las ofensas recibidas y de precaverse de las que le pudieren hacer sus enemigos”. Como antes se ha dicho, de lo contrario, estos se crecerían y envalentonarían con el tiempo y su audacia para realizar nuevas injurias, llegaría al desenfreno si hubiera impunidad; por esto es indispensable para el buen gobierno de los mortales que se reconozca y otorgue esta facultad a las Repúblicas»488. En esta materia –prosigue Vitoria– es la misma la facultad del príncipe que la que tiene la república: «Esta es sentencia que emite expresamente San Agustín en su libro contra Fausto: El orden natural de la paz exige que la facultad de la guerra se halle en la autoridad y en el consejo del Príncipe. La prueba razonada de esta afirmación está en que el Príncipe lo es por la voluntad de la República; por esto luce y desempeña su autoridad y es su imagen, y siempre los Príncipes legítimos representan a la República, y sin su intervención nada puede hacerse en la cosa pública ni en la guerra ni en la paz»489. Vitoria define república como comunidad perfecta490. Bien. ¿Qué es entonces una comunidad perfecta?: «Aquí hay que principiar advirtiendo que es perfecto lo que es absoluto y completo. Porque es imperfecto lo que carece de algo, y, por el contrario, perfecto aquello que nada le falta. Por lo tanto, será una República perfecta aquella que tenga en sí todo y que no sea parte ni dependa de ninguna otra República, y que, por lo tanto, posea leyes propias, consejos propios y propias autoridades, como lo son el Reino de Castilla, el de Aragón, el Principado de los Venecianos y otros semejantes. Nada obsta que varias Repúblicas y Principados perfectos obedezcan a un mismo Príncipe. A tal República general y a su Príncipe corresponde, en tales casos, la facultad de declarar la guerra, y solo a ella»491. Si tenemos en cuenta que la definición que de res publica hacía Cicerón –«la cosa pública (res publica) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no es todo conjunto de hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho que sirve a todos por igual»492– el paralelismo parece evidente. La tercera cuestión principal consiste en averiguar lo que ha de poder ser razón y causa de la guerra justa. Para Vitoria «la única justa causa de guerra es la recibida ofensa»493:

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«Pruébase esto, en primer lugar, por la autoridad de San Agustín, libro 83 de las Quaestiones, texto Justa belli solent deffiniri, antes citado, y después con la opinión de Santo Tomás (II, 2.ª, cuestión 4.ª, art. 1.), y de todos los Doctores. Además, la guerra ofensiva es para vengar una ofensa y precaverse de los enemigos, como ya se ha dicho. La base de todo es la realidad de la vindicación y, por lo tanto, de la ofensa, ya que si no existiera esta no habría responsabilidad ni pecado»494. No es justa causa de guerra la diferencia de religión495. No es justa causa de guerra para un príncipe la de ensanchar su imperio496. Tampoco son justa causa de guerra la gloria del príncipe ni cualquiera otra ventaja o utilidad del mismo497: «La autoridad del Príncipe procede de la República, luego debe emplearse para el bien de la República. Por lo tanto, las leyes no deben ir dirigidas a la ventaja de interés personal alguno, sino que deben ser promulgadas para el bien común de todos los ciudadanos, según resulta del canon 2.°, distinción 4.ª, Erit autem lex, tomado de San Isidoro (Decreto, I, 4, 2). De lo cual se infiere que las leyes de la guerra han de ser para el bien común y no para el particular del Príncipe»498. No todas las ofensas son causa de guerra justa: «No cualquier ofensa de cualquier gravedad y fuerza es causa de guerra suficiente para dar lugar a la guerra justa. Esto se prueba atendiendo que, dentro de la nación y con respecto a los propios súbditos, no es lícito imponer a cualquier delito las penas atroces y graves, como son la de muerte, la de confiscación y la del destierro. Y como todo lo que sucede en la guerra es grave y atroz, exterminios, incendios y devastaciones, no es lícito por delitos leves acudir a la guerra para castigar a sus autores, la medida de cuyo castigo ha de ser la misma que la de sus pecados (Deuteronomio, 25)»499. La cuarta –y última– cuestión principal, se refiere al Derecho de la Guerra (De Iure Belli); «es, a saber: lo que sea lícito en la guerra justa»500. El maestro Vitoria enuncia su planteamiento mediante cinco proposiciones. Primera proposición: «hay derecho a hacer en la guerra todas aquellas cosas que sean necesarias para la defensa del bien público»501. Debe recordarse cuál es el fin de la guerra: conservar y defender la república. Esto mismo puede hacerlo el particular en su defensa; mucho más derecho tienen y han de tener para efectuarlo la república y el príncipe. Segunda proposición: «es lícito recuperar todas las cosas perdidas o el precio de las mismas»502. Para conseguirlo se emprende y hace la guerra. Tercera proposición: «es licito cobrarse con la ocupación de los bienes del enemigo los gastos de la guerra y todos los daños injustamente inferidos por los adversarios»503. Cuarta proposición: el príncipe en una guerra justa puede no solo destruir las fortificaciones de sus contrarios, sino construir otras nuevas en el territorio enemigo, si ello fuere indispensable para evitar peligros ocasionados por su adversario504. Quinta proposición: «después de logrados los frutos de la victoria, recuperadas las cosas perdidas y obtenidas las seguridades convenientes, hay derecho aun a vengarse de la ofensa recibida, a precaverse de los enemigos y a castigarles por las injurias de las cuales fueron autores»505:

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«Para probarlo hay que reflexionar que el Príncipe no solo goza de autoridad con respecto a sus súbditos propios, sino también enfrente a los extranjeros para obligarles a abstenerse de ofenderle en lo sucesivo, en virtud del derecho de gentes y por la autoridad de la sociedad humana de todo el orbe. Por el derecho natural se deduce que el estado de sociedad humana no podría existir en el orbe si en ella no se admitiese la fuerza y no se diese autoridad para reducir a los malvados y evitar que dañen y se impongan a los buenos y a los inocentes. Por lo tanto, todas aquellas cosas que son necesarias o útiles para el bien y la conservación de la sociedad humana del orbe son de derecho natural y no se requiere otra razón para probarlo que el considerar que, constituyendo, como constituye, dicha sociedad humana una República, tiene por derecho natural como todas las Repúblicas la facultad de imponer suplicios y penas a los miembros que le sean perniciosos. Pues si cada República puede hacerlo con respecto a sus ciudadanos, de un modo igual puede proceder la sociedad humana del orbe con los que le dañan, y esto se verifica por medio de los Príncipes. Al castigar el Príncipe al enemigo que infirió la ofensa a su República, y efectuada la guerra justa en la debida forma de tal sociedad, por ella tiene el carácter de Juez competente de sus malignos adversarios. Confírmase esto reflexionando y meditando que de ser lo contrario no podrían lograrse en la tierra la paz y la tranquilidad, que son los fines de la guerra, sino se impusiera al enemigo vencido el deber de reparar los daños y males por él ocasionados, de modo que escarmiente de producir otros nuevos. Y pruébanse todas estas afirmaciones con el ejemplo de los buenos. Antes hemos recordado que los Macabeos hicieron la guerra, no solamente para recuperar las cosas arrebatadas, sino también para vengar las ofensas que recibieron. Del mismo modo obraron Príncipes cristianísimos y religiosísimos Emperadores. Además hay que tener en cuenta que no se borra la ignominia ni se limpia el decoro de la República por la mera derrota de los enemigos, sino que es indispensable castigarles y apesadumbrarles con la energía de la pena. Es, pues, el deber del Príncipe no solo el recuperar los territorios perdidos, sino el de mantener y defender el honor y la autoridad de la República»506. La doctrina hasta aquí expuesta ha permanecido inalterada a través de los siglos. «Para la Iglesia –dijo Pío XII y, por tanto, en ello hemos de comulgar los católicos– el cristianismo es el único sistema de pensamiento y acción que puede asentar con firmeza los fundamentos seguros de una paz estable»507. En su artículo 415, el Catecismo Mayor, prescrito por San Pío X el quince de julio de 1905, declara que es lícito quitar la vida al prójimo cuando se combate en guerra justa. El Nuevo Catecismo de 1992 recoge la enseñanza tradicional afirmando que: «El amor a sí mismo constituye un principio fundamental de la moralidad. Es, por tanto, legítimo hacer respetar el propio derecho a la vida. El que defiende su vida no es culpable de homicidio, incluso cuando se ve obligado a asestar a su agresor un golpe mortal... La legítima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un deber grave, para el que es responsable de la vida de otro. La defensa del bien común exige colocar al agresor en la situación de no poder causar prejuicio. Por este motivo, los que tienen autoridad legítima tienen también el derecho de rechazar, incluso con el uso de las armas, a los agresores de la sociedad civil confiada a su responsabilidad»508. —  358 —

El Catecismo cita a Santo Tomás cuando dice «“Desear la venganza para el mal de aquel a quien es preciso castigar, es ilícito”; pero es loable imponer una reparación “para la corrección de los vicios y el mantenimiento de la justicia” (Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, 2-2, q. 158, a. 1, ad 3)»509. La legítima defensa mediante el empleo de la fuerza militar requiere «los elementos tradicionales enumerados en la doctrina llamada de la “guerra justa”»510: que el daño causado por el agresor a la nación o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto; que todos los demás medios para poner fin a la agresión hayan resultado impracticables o ineficaces; que se reúnan las condiciones serias de éxito; y que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más graves que el mal que se pretende eliminar511. A la pregunta de cuándo está moralmente permitido el uso de la fuerza militar, el Compendio del Catecismo responde que este está moralmente justificado cuando se dan simultáneamente las siguientes condiciones: certeza de que el daño causado por el agresor es duradero y grave; la ineficacia de toda alternativa pacífica; fundadas posibilidades de éxito en la acción defensiva y ausencia de males aún peores, dado el poder de los medios modernos de destrucción512. Determinar si se dan las condiciones para el uso moral de la fuerza militar compete al prudente juicio de los gobernantes, a quienes corresponde también el derecho de imponer a los ciudadanos la obligación de la defensa nacional, dejando a salvo el derecho personal a la objeción de conciencia y a servir de otra forma a la comunidad humana513. Una vez estallada desgraciadamente la guerra, no todo es lícito entre los contendientes514. Es preciso respetar y tratar con humanidad a los no combatientes, a los soldados heridos y a los prisioneros515. Las acciones deliberadamente contrarias al Derecho de Gentes y a sus principios universales, como asimismo las disposiciones que las ordenan, son crímenes516. Una obediencia ciega no basta para excusar a los que se someten a ella517. Así, el exterminio de un pueblo, de una nación o de una minoría étnica debe ser condenado como un pecado mortal518. Existe la obligación moral de desobedecer aquellas decisiones que ordenan genocidios519. Toda acción bélica que tiende indiscriminadamente a la destrucción de ciudades enteras o de amplias regiones con sus habitantes, es un crimen contra Dios y contra el hombre mismo, que hay que condenar con firmeza y sin vacilaciones520.

4.3.3. La guerra en el Corán Para saber algo sobre la guerra en el Corán hay que leer el Corán521. Lamentando la aparente perogrullada, no lo parecerá en absoluto si asumimos la ingente literatura producida sobre el Corán y basada en fuentes terciarias522. En el Corán existe el concepto de golpear en nombre de Dios o, literalmente, en la senda de Dios523. Pero no es yihad. Lo tenemos en Corán 4:94: «¡Ye los que creen! Cuando golpeéis524 en la tierra en la senda de Dios, haced distinción y no digáis a quien os diga el selam: “no eres creyente”, anhelando el honor de la vida del mundo; pero en Dios [hay] botín numeroso; así erais antes; pero os agració Dios; así que haced distinción; en verdad que Dios es de lo que hacéis sabedor»525. Es la traducción de Cansinos, muy cuestionable, pero a decir de Aya, «un auténtico pionero en lo que se refiere a intuir las cristianizaciones de que habían sido objeto las traducciones del Corán»526. Los partidarios de Mahoma entran en combate y alguien les saluda con la fórmula islámica pero, aun así, combaten contra ellos. El Corán viene a decir que no peleen solo por el botín. Que comprendan a los no creyentes porque ellos también lo fueron.

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Vernet añade en su traducción un título al párrafo –«Sobre la guerra santa»– que en realidad no aparece en el Corán527 y traduce «cuando entréis en guerra en la senda de Dios»528. Asad habla de «salir a combatir»529. Castellanos y Abboud de «marchar a la guerra»530. Cortés de «acudir a combatir»531. Melara de «salir de expedición para luchar»532 y González de salir de «expedición por la causa de Dios»533. Pero el verbo aquí empleado es daraba534, que nada tiene que ver con yihad. Por lo tanto, yihad no nos vale como sinónimo de combatir, por más que muchos traductores del Corán así lo reflejen, sin establecer ninguna diferencia entre esforzarse y combatir o guerrear, conceptos para los cuales emplea el Corán términos distintos y bien concretos535. La palabra árabe para designar a la guerra es harb536. Haraba537 es guerrear, hacer la guerra. Cada vez que la palabra guerra aparece en el original árabe del Corán538 nos remite a guerras tribales, no religiosas, por más que puedan recibir una imprimación ideológica religiosa a modo de arenga previa al combate539. Y, lo que es mas importante, jamás se refiere el Corán a la guerra con la palabra yihad540. Un ejemplo de lo dicho es que el Corán ordena temer a Dios y renunciar a la usura. De no hacerlo, podemos esperar guerra. De Dios y de su enviado541. Otro: el Corán dice que Dios apaga el fuego de la guerra que los judíos encienden cada vez que estos lo encienden542. Y un tercero, Dios nunca rehusa la guerra contra los traidores543. Combate físico en árabe es qital544. Dios ha comprado a los creyentes sus personas y su hacienda, ofreciéndoles, a cambio, el jardín545. Combaten por Dios: matan o les matan546 y, aunque mueran, siguen vivos547. Dios ama a los que combaten por Él548 y les dice cómo han de hacerlo: «Cuando sostengáis, pues, un encuentro con los infieles, descargad los golpes en el cuello hasta someterlos. Entonces, atadlos fuertemente. Luego, devolvedles la libertad, de gracia o mediante rescate, para que cese la guerra. Es así como debéis hacer. Si Dios quisiera, se defendería de ellos, pero quiere probaros a unos por medio de otros. No dejará que se pierdan las obras de los que hayan caído por Dios»549. Los ciento setenta derivados de la raíz q-t-l (qāf tā lām, ‫)ق ت ل‬550 que aparecen en el Corán guardan todos relación con el combate551, con combatir552, con matar553, con ser muerto o masacrado554 o con el homicidio555. Esta raíz incluye las formas verbales qatala (matar) y qátala (luchar o combatir), con sus correspondientes nombres de acción, qatl (muerte) y qitāl (combate). De las ciento setenta veces que algún derivado de esa raíz surge en el Corán556, menos de la tercera parte se vinculan a significados relativos a la guerra557 y de estas, solo once son mandatos imperativos en los que Dios ordena al musulmán que combata558, aunque a este le disguste hacerlo559. Los enemigos son los que combaten a los musulmanes560, los amigos del diablo561, los infieles562, los asociadores (politeístas)563 y los que, habiendo recibido la Escritura, no creen en Dios ni en el último día ni prohíben lo que Dios y su enviado han prohibido ni se convierten al islam564. En este caso el combate durará hasta que paguen el tributo correspondiente565. Emilio González parte de una conocida expresión árabe no coránica –haqqa yihadi-hi–, que viene a significar algo así como tiene lo que se merece566 –literalmente, «se recompensó su yihad»; es decir, se recompensó su esfuerzo, su dedicación– para de ahí deducir que primero fue la lengua árabe, después el Corán, y que, por tanto, el termino yihad se inserta en la narración coránica acuñado ya con el significado primario de esfuerzo567. Así, en Corán 2:218 —  360 —

se lee: «En verdad, aquellos que creen y emigran (muyahirún568) y se esfuerzan en la senda de Dios, pueden esperar la misericordia de Dios»569. También en Corán 3:l42: «¿O acaso contabais con entrar en el Jardín sin que Dios sepa previamente quiénes de vosotros se han esforzado y conozca a los que tienen paciencia?»570. Y en Corán 8:72, 8:74 y 8:75: «quienes creyeron, abandonaron sus hogares y se esforzaron física y espiritualmente en la senda de Dios...». En Corán 9:16571, 9:19 y 9:20 se retoma el «se esforzaron en la senda de Dios», así como en Corán 9:88 se insiste en lo de creer y esforzarse física y espiritualmente y en Corán 29:69 en premiar «a quienes se hayan esforzado por Nosotros». Por ultimo, en Corán 60:l, se premia salir de La Meca esforzándose en la senda de Dios. Dado que remite a un hito biográfico concreto de Mahoma –la huida desesperada de Mahoma de La Meca– es imposible traducir ahí yihad por otra cosa que no sea esfuerzo. De lo expuesto se concluye que yihad, en el Corán, no significa otra cosa que esfuerzo.

4.4. LA OBLIGACIÓN ISLÁMICA DE COMBATIR 4.4.1. Su creación En los inicios del califato abasida, a caballo entre los siglos VIII y IX572, los ulema iniciaron una actividad normativa desarrollada a través de lo que Mohammed Arkoun denomina una lectura codificadora573 –une lecture codificatrice– del Corán, la cual transformó lo que era lenguaje religioso en lenguaje jurídico. Si en San Agustín vemos el reflejo de Cicerón, el modelo seguido aquí fue el de los bizantinos574, a los que el Corán llama todavía ar-rum, los romanos575. Las cuatro principales escuelas jurídicas suníes, fundadas durante ese periodo, partieron de la premisa de considerar que el islam era un mensaje universal, dirigido a toda la humanidad, para concluir que la comunidad islámica debía dominar, no ser dominada576. No era posible, en consecuencia, un trato en régimen de igualdad con otras comunidades y la paz solo podía lograrse con la imposición del islam, bien por la conversión de los adversarios, bien por su sumisión a la autoridad islámica577: el islam había venido a traer una guía divina a toda la humanidad creando una sociedad mundial en la cual la verdadera revelación será la norma de conducta cotidiana de todos los hombres578. La concepción islámica no se liga ni a instituciones ni a territorios sino esencialmente al elemento humano, a la idea de colectividad o de grupo y a la adhesión del individuo a la Voluntad de Dios579. Como quiera que el Corán se centra en la Unidad o Unicidad de Dios, presente en todos los planos de la existencia humana, en el individuo y en la comunidad en la que aquel se integra, a los ulema no les quedó otra opción que importar conceptos territoriales por completo ajenos al islam580, los de ager romanus y de ager hosticus, que pasaron a ser dar al-islam y dar al-harb581, respectivamente. Dar es palabra árabe que significa casa, edificio, vivienda, residencia, sede y, especialmente cuando se utiliza en plural582, país, territorio, comarca583. Dar al-islam es el territorio donde se cumple mediante los musulmanes la Voluntad de Dios con la aplicación de la Ley Divina, tal como esta es elaborada a través de la interpretación de los ulema a partir del Corán y de la tradición islámica584. Es territorio controlado por los musulmanes que lo someten a la charía585. Lo opuesto a dar al-islam es dar al-harb, literalmente la morada586 o el país de la guerra587, el país enemigo588, el territorio controlado por los no musulmanes589. —  361 —

La antítesis dar al-islam / dar al-harb es política e ilustra la contraposición entre orden (entendido como islam, sumisión a la Ley de Dios) y anarquía (entendida como harb, conflicto)590. Dar al-islam (territorio de la sumisión) no es sinónimo de dar al-imam (territorio de la fe). Dar al-islam implica, desde el punto de vista islámico, el imperio de la charía, el dominio de la seguridad y de la protección (en particular, hacia las minorías), independientemente de la filiación religiosa de la mayoría de los habitantes del territorio, mientras dar al-harb significa el reino de inseguridad y del caos, también con independencia de cual sea la principal práctica religiosa del lugar (islámica o no)591. Dar al-islam es dominio de musulmanes que imponen la charía, sean estos o no la mayoría de la población. Lo opuesto a dar al-imam es dar al-kufr. Kufr es impiedad, incredulidad, infidelidad, ingratitud, desagradecimiento, ateísmo592. Inseguridad (harb) no equivale a incredulidad o impiedad (kufr), aunque desde la óptica islámica ambos conceptos estén muy próximos. El káfir –término de donde deriva nuestra palabra cafre593– suele ser traducido por infiel, no creyente, alguien que no cree en el islam594. Si hacemos caso a Aya, el káfir se caracteriza por tomar una postura activa contra el Corán, contra el islam y contra Mahoma595. En definitiva, por un hacer en contra de. Takfir es una acción que consiste –literalmente– en hacer el káfir, en hacer el cafre596, y, de por sí, convierte al musulmán que la realiza en un no creyente597. La relación entre dar al-islam y dar al-harb es una situación de conflicto permanente598 que concluirá solo cuando la charía alcance aplicación universal599. Esta situación de conflicto no tiene porqué traducirse necesariamente en un continuo despliegue de fuerza armada600. Basta con el mantenimiento formal del estado de guerra constante y la preparación para el combate futuro601. La bipartición de la humanidad se justifica en función del ideal previsto por el Corán y la tradición, la sunna, puesto que el islam debe ser propuesto a todos e impuesto finalmente en todas partes, de grado o por la fuerza602. La guerra es así en el islam no un fin en sí mismo, sino el medio previsto por la ley islámica para propagarlo o defenderlo603. El esfuerzo por islamizar e islamizarse (el yihad) es de este modo transformado por obra de los juristas en una obligación (fard)604: la obligación perpetua de esforzarse en la defensa del islam (la yihad). A partir de ahí, el combate bélico en defensa del islam se convirtió en la yihad por antonomasia y esta, a su vez, en una institución jurídica605 de muy cuidada y esmerada regulación cuya sistematización se inicia a la par que surgen las cuatro grandes escuelas jurídicas suníes606. Su desarrollo no será constante por cuanto que parece que este tiene necesidad de una dimensión emocional y psicológica de tensión, elemento coyuntural que solo ocasionalmente crearon las circunstancias históricas. Según Khadduri, fue al-Cháfii –discípulo de Málik y de Abu Hanifa, fundó la escuela chafií que fue el sistema jurídico oficial del califato abasí– quien formuló por primera vez la doctrina de que la yihad tiene por finalidad hacer la guerra contra los infieles solo por el hecho de serlo y no únicamente cuando entrasen en conflicto con los musulmanes607. El yihad quedó así definitivamente transformado en la yihad, en una obligación ordenada por Dios: «matad a los asociadores dondequiera que los encontréis»608. Desde ese punto de vista existiría una dualidad, dos clases de yihad: una, la que se mostraría físicamente, la lucha guerrera, y otra, la espiritual: la verdadera huida –la verdadera hégira– es la huida del diablo, y el verdadero yihad es el combate contra las pasiones de uno mismo609. Importantes maestros sufíes fueron a la vez grandes juristas. Es el caso del Jeque Abd al-Qadr al-Yilani (también trascrito como Abdelkader, Abdul Qadir, Abdul Khadir-Jilani, Jeelani, Jilani —  362 —

Jilali, Gailani, Gillani, Gilani), que perteneció a la escuela Hanbalí y es el principal exponente de una de las más antiguas cofradías u órdenes (tariqa) sufíes, la Qadiriyyah. Al-Yilani proclamó la necesidad del yihad externo, del combate, enunciando la conexión entre las dimensiones espiritual y material: «[Hay] dos tipos de yihad: la exterior y el interior. El interior es el yihad del alma, de la pasión, de la naturaleza, y de Satanás. Abarca el arrepentimiento de la rebeldía y de los errores, la firmeza en la fe y el abandono de las pasiones prohibidas. El exterior es el yihad contra los infieles que se resisten a Él y a Su Mensajero [Mahoma] y abarca el ser despiadado con las espadas, las lanzas y las flechas, matando y muriendo. El yihad interior es más difícil que el yihad exterior porque implica romper con costumbres prohibidas que arraigan alma, expulsándolas, hasta llegar a ser ejemplo del cumplimiento de la Voluntad Divina y de renuncia a lo que Él prohíbe. Todo aquel que siga el mandato de Allāh en los dos tipos de yihad obtendrá una recompensa en este mundo y el próximo... la muerte, en relación con el alma de un muyahid que se arrepiente de sus pecados, es como beber agua fría para un hombre sediento...»610. La consecuencia que arroja un breve repaso del yihad sufí es que en el islam la aparente dualidad yihad física / yihad espiritual no es tal, que una forma de yihad es complementaria de la otra, como las dos caras de una misma moneda, y que el musulmán ideal debe practicar ambas, algo que se advierte no solo en los textos clásicos sino también en la literatura contemporánea, aunque algunos autores critiquen la orientación pacifista del yihad interior. Así, a modo de ejemplo, después de la batalla de los cuernos de Hattin, el kurdo al-Nasir Salá ad-Din Yusuf ibn Ayyub, Saladino, entregó los cruzados que habían caído prisioneros a sus tropas sufíes para que los ejecutaran611, y los suicidas del 11 de septiembre 2001 habrían dejado un escrito que titularon «la última noche»612, que David Cook dice acorde con el estilo de al-Yilani, mezclando el seráfico yihad espiritual con el yihad real, el bélico613. La vertiente yihadista del sufismo destaca hoy en Daguestán y, sobre todo, en Chechenia614.

4.4.2. Concepto de fard Fard615 es un mandato imperativo de Dios616, una obligación ineludible cuyo omisión es punible y cuyo cumplimiento es recompensado617; o, si se prefiere, aquella conducta cuya omisión o abandono está prohibido por Dios618. El que niega su carácter obligatorio abandona el islam619. No estamos ante otra cosa que una obligatio, un iuris vinculum, en el que el deudor –el hombre– está compelido a realizar una prestación en favor de su Acreedor, que no es otro que Dios. Fard y wáyib vienen a ser sinónimos620. En Medina, Mahoma distribuía la carga de trabajo designando a determinados individuos que eran personalmente responsables de realizar ciertas tareas específicas que no todos podían o debían desarrollar621. Cuando estos no cumplían, otros los suplían hasta que la tarea era conclusa622. En términos islámicos, «justo es quien cumple con el deber individual, pero no tan loable como quien toma además sobre sus hombros el cumplimiento del de la comunidad, atento no solo a su propia salvación, sino también al bien de los demás»623. A partir de este —  363 —

modelo, los teóricos dividieron todas las obligaciones según las personas obligadas624 en individuales (fard al-ayn o fard ayn)625, que todos deben realizar con independencia de que otros las realicen también o no, y colectivas (fard al-kifaya o fard kifaya)626, que intrínsecamente recaen sobre toda la comunidad, pero que pueden no ser realizadas por algunos siempre que otro u otros las realicen satisfactoriamente. Ayn en árabe significa ojo, vista627. Después de la vida, nada hay tan principal para un beduino como la vista. Sin ella es imposible encontrar las señales que permiten seguir el camino. Un fard ayn es una obligación que debe ser cumplida personalmente por todos y cada uno de los musulmanes628. Son ejemplos de obligaciones individuales el ayuno o la oración ritual629. Kifaya es bastar, ser suficiente630. También es lo que es bastante, lo que es suficiente631. Un fard kifaya es una obligación (fard) solidaria pasiva que incumbe a toda la comunidad en su conjunto y que se satisface cuando un número suficiente (kifaya) de sus miembros se implica en su cumplimiento632. De no ser el caso, la comunidad entera responderá ante Dios de la desobediencia633. Son ejemplo de fard kifaya memorizar el Corán, acompañar a los deudos del muerto en los funerales634, lavar a los muertos635, etc. Establecer cuáles obligaciones son individuales y cuáles son colectivas o comunitarias es algo que ha variado a lo largo del tiempo, razón por la que solo es posible diferenciar unas de otras en un momento histórico concreto636. Como regla general, las individuales emanarían de la vida personal del creyente mientras que las comunitarias interesarían a la comunidad musulmana como tal637, de donde se colige que es posible que una misma obligación, en función de las circunstancias, adquiera una naturaleza u otra638. En cuanto al orden de prelación en la ejecución, un fard ayn precede siempre a un fard kifaya639. El cuidado de los padres (fard ayn), por ejemplo, precede a la yihad ofensiva (fard kifaya)640. Según el momento en que deban realizarse, las obligaciones se clasifican en obligaciones con tiempo de cumplimiento determinado (fard muwacat; como la oración, salat) o indeterminado (fard mutlaq; como la peregrinación a La Meca, hach641) y, según que esté fijada o no su cuantía, tendremos obligaciones de cuantía determinada (fard mujadad; como, por ejemplo, el número mínimo de veces que hay que orar al cabo del día) o indeterminada (fard ghair; como, también por vía de ejemplo, la dote que hay que pagar a la novia642).

4.4.3. La elaboración de los juristas La doctrina de la yihad fue inicialmente formulada en la época abásida643. Dice Alfred Morabia que decididos a lanzar un puente sobre el abismo que desde el principio se había creado entre las exigencias teóricas de los especialistas y las necesidades prácticas de una Administración ya consolidada, los maestros de Bagdad alentaron todo intento de conciliar teoría y práctica, a la par que recubrían esta última de un manto de piedad644, en el sentido islámico del término. Las primeras referencias conocidas a la yihad se corresponden con textos que hoy se tienen por perdidos, como el Kitab al-yihad, de Abdalá ibn Mubarak645. El primer texto que nos ha llegado sobre la regulación de la yihad como fard corresponde a esa época. Es un manual de fiqh, el Kitab al- járach646 («Libro del impuesto sobre la tierra»647) que Yaqub ibn Ibrahim al-Ansari, Abu Yusuf, discípulo de Abu Hanifa y primer cadí al-qudat califal, escribe por orden del califa abasí Harún al-Rashid, Aarón el recto. El final del libro está dedicado al ius in bello islámico de su tiempo. Bajo el epígrafe «forma de combatir a los politeístas y a las pueblos del desorden; llamamiento dirigido a ellos»648, se explica como los musulmanes no pueden atacar a los infieles sin invitarles primero a reconocer a Dios y su profeta649, algo que parece seguir el obligado ofrecimiento de paz

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establecido en Deuteronomio 20,10-12. Hay libertad absoluta en el uso de todo tipo de armas y de procedimientos650, con la salvedad de que se prohíbe matar a mujeres y niños y ancianos651. Otra recopilación de normas de ius in bello la encontramos en Málik, epónimo de la escuela malikí652, que da una plena connotación bélica a la yihad a la que dedica un libro entero de su al-Muwatta653. La regulación es muy detallada, abarcando desde la prohibición de viajar con el Corán por territorio enemigo654 hasta el enterramiento en fosa común por necesidad655. Comparte con Abu Yusuf la prohibición de matar a mujeres y niños656, deteniéndose particularmente en lo relativo al botín657 y a los mártires658. Ibn Abi Zaid al-Qarawani, considerado como una de las figuras más relevantes de la escuela fundada por el anterior659, será quien –por vez primera– aborde la cuestión de la naturaleza jurídica de la yihad definiéndola claramente como una obligación de institución divina660. Su práctica por unos dispensa a los demás de ello661. Dice al-Qarawani: «La obligación del yihad es general, de manera que si un grupo de musulmanes la lleva a cabo, el resto queda eximido de realizarla. Excepto que el enemigo ataque una población musulmana, en cuyo caso, sus habitantes estarán obligados a combatirlo incluso si el enemigo dobla en número a los musulmanes. Servir en una fortaleza fronteriza musulmana y protegerla a fin de evitar la entrada del enemigo es una obligación general; si un grupo de musulmanes la lleva a cabo, el resto queda eximido de realizarla»662. Tratadistas posteriores como el malikí al-Mawardi, el hanafí Ahmed al-Quduri o el hanbalí Ahmed ibn Qudama al-Maqdisi apenas alteran la elaboración de al-Qairawani. Al-Cháfii, cuya importancia destacaba Khadduri, no alberga duda sobre que la yihad es una obligación impuesta por Dios y considera que es una obligación colectiva (fard kifaya). En su Kitab al-risala fi usul al-fiqh663, frecuentemente abreviado como Kitab al-Risala o simplemente al-Risala, escribe: «39. Pregunta: ¿puede citar un relato o alguna otra información relevante como fundamento para [el empleo de] la analogía? 40. [Cháfii] contestó: Dios ha impuesto el [el deber de la] yihad tal y como está expuesto en Su Libro y pronunciado por la lengua de Su Profeta. Él acentuó la llamada [de hombres para realizar] el jihad [el deber] así: Dios ha comprado a los creyentes sus personas y su hacienda, ofreciéndoles, a cambio, el Jardín. Combaten por Dios: matan o les matan. Es una promesa que Le obliga, verdad, contenida en la Tora, en el Evangelio y en el Corán. Y ¿quién respeta mejor su alianza que Dios? ¡Regocijaos por el trato que habéis cerrado con Él! ¡Ése es el éxito grandioso! (Corán 9:112). Y Él dijo: ¡Y combatid todos contra los asociadores como ellos también combaten todos contra vosotros! Y sabed que Dios está con los que Le temen (Corán 9:36).

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Y Él dijo: Matad a los asociadores dondequiera que les encontréis. ¡Capturadles! ¡Sitiadles! ¡Tendedles emboscadas por todas partes! Pero si se arrepienten, hacen la azalá y dan el azaque, entonces ¡dejadles en paz! Dios es indulgente, misericordioso (Corán 9:5). Y Él dijo: ¡Combatid contra quienes, habiendo recibido la Escritura, no creen en Dios ni en el último Día, ni prohíben lo que Dios y Su Enviado han prohibido, ni practican la religión verdadera, hasta que, humillados, paguen el tributo directamente! (Corán IX, 29). 41. ʿAbd al-ʿAzīz b. Muḥammad al-Darāwardī nos transimitió de Muḥamma9d b. ʿAmr b. ʿAlqama, que lo recibió de Abū Salama [b. ʿAbd al-Raḥman] que lo recibió de Abū Hurayra, que el Enviado de Dios dijo: Seguiré combatiendo a los incrédulos hasta que digan: “No hay más Dios que Dios”. Si hacen esta declaración, su sangre y sus propiedades estarán seguras, a menos que sean privados de ellas por su precio, y su recompensa les será entregada por Dios. Y Dios, gloriosa sea Su alabanza, dijo: ¡Creyentes! ¿Qué os pasa? ¿Por qué, cuando se os dice: “¡Id a la guerra por la causa de Dios!”, permanecéis clavados en tierra? ¿Preferís la vida de acá a la otra? Y ¿qué es el breve disfrute de la vida de acá comparado con la otra, sino bien poco...? Si no vais a la guerra, os infligirá un doloroso castigo. Hará que otro pueblo os sustituya, sin que podáis causarle ningún daño. Dios es omnipotente (Corán 9:38-39). Y Él dijo: ¡Id a la guerra, tanto si os es fácil como si os es difícil! ¡Luchad por Dios con vuestra hacienda y vuestras personas! Es mejor para vosotros. Si supierais... (Corán 9:41). 42. [Cháfii] dijo: Estos mensajes significan que la yihad y, en particular, el tomar las armas, es obligatorio para todos [los creyentes] físicamente capaces, no quedando nadie exento a nadie, tal como sucede con [la obligaciones de] el rezo, la peregrinación [y el pago de] las limosnas, no estando permitido que ninguna persona cumpla la obligación por otro, por cuanto que el cumplimiento de uno no anula la obligación de otro. También pueden significar que la obligación [de la yihad] es una obligación colectiva (kifaya) diferente de [la obligación de] rezar: Los que la satisfacen en la guerra contra los politeístas cumplen la obligación y recibirán el premio supererogatorio, evitando así que los que quedaron detrás caigan en el error. Pero Dios no ha situado las dos [categorías de hombres] al mismo nivel, ya que Él dijo: Los creyentes que se quedan en casa, sin estar impedidos, no son iguales que los que combaten por Dios con su hacienda y sus personas. Dios ha puesto a los que combaten con su hacienda y sus personas un grado por encima de los que se quedan en casa. A todos, sin embargo, ha prometido Dios lo mejor, pero Dios ha —  366 —

distinguido a los combatientes por encima de quienes se quedan en casa con una magnífica recompensa (Corán 4:97). El significado literal de este mensaje es que la responsabilidad [de combatir] es obligatoria para todos los hombres. 43. Pregunta: En su opinión, ¿dónde está la prueba de que si algunas personas cumplen con la obligación, las demás quedan libres de castigo? 44. [Cháfii] dijo: Está en el mensaje [que acabo de citar]. 45. Pregunta: ¿En que parte? 46. [Cháfii] replicó: Dios dijo: “A todos, sin embargo, ha prometido Dios lo mejor”. Así Dios ha prometido “lo mejor” a los que se quedaron y no podían ir al yihad, aunque Él claramente especificó su preferencia por los que fueron al yihad sobre los que se quedaron en casa. Si los que se quedaron estaban en el error mientras otros combatían, más que recibiendo “lo mejor” habrían estado cometiendo un pecado, a no ser que Dios les perdonara. 47. Pregunta: ¿Hay alguna otra [prueba]? 48. [Cháfii] contestó: Sí, Dios dijo: No tienen por qué acudir todos los creyentes. Que de cada agrupación de ellos solo algunos acudan a instruirse en la Religión, a fin de advertir a los suyos cuando regresen a ellos. Quizás, así tengan cuidado (Corán 9:123). [Cuando] el Enviado acudió a la batalla lo hizo acompañado por algunos de sus compañeros mientras otros se quedaron en casa; porque ʿAli b. Abī Ṭālib se quedó en casa durante la batalla de Tabuk. Tampoco Dios ordenó que todos los Musulmanes estuvieran sujetos a la obligación de acudir a la batalla, ya que Él dijo: “¿por qué no debería una porción de cada grupo ir a la guerra?” Entonces Él lo hizo público que la entrada en batalla era obligatoria para algunos, no para todos, [lo mismo] que el conocimiento de la ley no es obligatorio más que para algunos, excepto las obligaciones fundamentales que deberían ser conocidas por todos los hombres. Pero Dios sabe mejor. 49. Cháfii dijo: Hay otras obligaciones en las que, de manera parecida, el cumplimiento está dirigido a ser colectivo; cuando son realizadas por algunos musulmanes colectivamente, los que no participan no caen en el error. Si todos los hombres fallaran en el cumplimiento de la obligación de modo que ningún hombre sano fuera a batallar, me temo que todos caerían en el error (aunque estoy seguro de que esto nunca pasaría) conforme a lo dicho [por Dios]: Si no vais a la guerra, os infligirá un doloroso castigo (Corán 9:39). 50. Pregunta: ¿Cuál es el significado [de este mensaje]?

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51. [Cháfii] contestó: Esto quiere decir que no está permitido que todos los hombres fallen en “ir adelante”; pero que si unos se adelantan, de modo que un número suficiente realice [la obligación colectiva], los demás no caen en el error, porque el adelantarse de unos realizaría [la obligación de] “ir adelante”. 52. Pregunta: ¿Ahí ejemplos distintos de la yihad? 53. [Cháfii] contestó: [Sí, como] el funeral y los rezos que acompañan al entierro, cuya práctica no debería ser descuidada; pero no todos los hombres están bajo la obligación de asistir, por cuanto que los que las realizan evitan que los que no lo hacen caigan en el error. En la misma [categoría se incluye la obligación de] contestar a un saludo. Porque Dios dijo: Si os saludan, saludad con un saludo aún mejor, o devolvedlo igual. Dios tiene todo en cuenta (Corán 4:88). El Enviado de Dios dijo: Él que está de pie saludará a los que están sentados. Si [solo] uno responde, él cumplirá [la obligación] en provecho de los demás. De modo que la respuesta de unos pocos cumple la obligación de contestar para todos, es suficiente para la respuesta [colectiva] se tenga por efectuada. Hasta donde sé, los musulmanes han venido actuando como he declarado, desde los tiempos del Profeta hasta el presente. Solo unos poco hombres deben conocer la ley, asistir el funeral, realizar la jihad y responder al saludo, mientras los otros están exentos. Entonces los que saben la ley, realizan la jihad, asisten el funeral, y responden a un saludo serán recompensados, mientras los otros no se caen en el error ya que un número suficiente realiza la obligación [colectiva]»664. La obra fundamental de al-Mawardi –al-Ahkam al-sultaniya (Los principios de la gobernación)665– vendría a ser hoy un compendio de Derecho de la Administración Pública. A al-Mawardi no le interesa para nada la naturaleza jurídica de la yihad. Lo suyo es la organización administrativa. Los tres capítulos que dedica a la yihad666 son, desde ese punto de vista, muy prácticos y se centran en los procedimientos de delegación del mando militar del califa en tiempo de paz667, en tiempo de guerra668 y en aspectos de lo que en la actualidad llamaríamos seguridad interior, describiendo las normas de ius in bello aplicables a los conflictos contra los apóstatas y contra los rebeldes669. Al-Quduri, segundo de los mencionados, sí se pronuncia sobre la naturaleza jurídica de la yihad: la ofensiva es una obligación colectiva670 y la defensiva, una obligación individual671. El combate contra los infieles resulta siempre obligatorio, aunque estos no hayan atacado primero672. Al-Quduri dice que los musulmanes no deben ser traicioneros, deben comportarse justamente en el reparto del botín y no mutilar o matar a mujeres (a menos que la reina enemiga sea una mujer), menores, ancianos, ciegos o incapaces a menos también que la estrategia enemiga dependa del consejo o de la opinión de estas personas673. Los locos deben —  368 —

ser respetados674. La obra magna de al-Quduri es su Mujtasar, donde detalla el trato que ha de recibir el cadáver de un mártir675 y las normas a seguir en lo relativo a la tregua676, al botín677, al impuesto de capitación sobre los no musulmanes bajo gobierno musulmán678, y al trato que han de recibir apóstatas679 y rebeldes680. Finalmente, Ibn Qudama dedica el libro XX de su al-humda fil fiqh681 a la yihad, cuyo concepto resume en los siguientes términos: «La guerra legal (ğihād) es un deber de obligación social (farḍ-kifayā); cuando un grupo de musulmanes asegura la ejecución de modo satisfactorio, otros son dispensados. El ğihād se hace un deber personal de obligación estricta (farḍ-ʿayn) para todos los musulmanes que se encuentren movilizados o cuyo país [es invadido] por el enemigo. Es obligatorio solo para los hombres libres y púberes, dotados de razón y capaces de combatir. El ğihād es la mejor de las obras supererogatorias682. Abū Huraira transmite que: «el Profeta, al cual se le preguntaba cuál era la mejor de obras, respondió: la creencia en Dios [y en su Profeta]. – ¿Y a continuación?, le preguntamos. –La guerra santa por la causa de Dios, luego una peregrinación piadosa»683. En al-humda fil fiqh encontramos también, de nuevo, una exposición de ius in bello donde por vez primera se mencionan en un manual de fiqh las campañas navales, que se consideran más meritorias que las terrestres684. Hay normas específicas para el botín685, el salvoconducto686, el impuesto de capitación de los sometidos687 y el trato de rebeldes688 y apóstatas689. El andalusí Averroes, cima del aristotelismo medieval690, fue cadí en Córdoba y Sevilla691. Resulta obligado mencionarlo aquí. Los biógrafos árabes resaltaron la formación jurídica de Averroes692. De él se dice que llegó a aprenderse de memoria el Muwatta de Málik693. Su obra jurídica más conocida es El comienzo para aquel que interpreta las fuentes de manera independiente y el fin para aquel que desea limitarse a sí mismo694, un manual de fiqh en cincuenta y siete libros695. Con la excepción del libro que dedica a la peregrinación, concluido en 1188, la obra fue redactada en torno al año 1167, cuando fue designado cadí696. En ella encontramos un libro dedicado al yihad697. Averroes considera la yihad como una obligación colectiva: «Los ulema coinciden en que la yihad es una obligación colectiva, no una obligación individual. Solo ʿAbd Allāh Ibn al-Ḥasan afirmaba que es un acto recomendable. De acuerdo con la mayoría de los expertos, la obligatoriedad de la yihad se basa en “se os ha prescrito que combatáis, aunque os disguste”698. Que se trata de una obligación colectiva y no de una individual –es decir, que la obligación, cuando puede ser llevada bien a cabo por un número limitado de personas, se cancela para el resto de los musulmanes– se basa en “no conviene a los creyentes que salgan de expedición todos a la vez”699, en “a ambos les ha prometido lo más hermoso”700 y, por último, en el hecho de que el Profeta nunca fue a la batalla sin dejar alguna gente detrás. Todo esto en conjunto implica que esta actividad es una obligación colectiva. La obligación de participar en la yihad se aplica a los hombres adultos libres que tienen los medios a su disposición para ir a la guerra y que están sanos, es decir, no estén en ese momento enfermos o sufren de enfermedades crónicas. No hay absolutamente ninguna controversia sobre la última restricción mencionada debido a “no hay nada que reprochar al ciego, ni al cojo ni al enfermo”701. Tampoco —  369 —

sé de opiniones disidentes en cuanto a la regla de que esta obligación solo se aplica a los hombres libres. Casi todos los estudiosos están de acuerdo en que esta obligación es condicional al permiso otorgado por los padres. Solo en el caso de que la obligación se haya convertido en una obligación personal –por ejemplo, porque no haya nadie más para llevarlo a cabo– puede prescindirse de solicitar este permiso. Este requisito de autorización se funda en el siguiente hadiz auténtico: “una vez un hombre le dijo al Mensajero de Dios: deseo participar en la yihad”. El Mensajero le dijo: “¿Están ambos tus padres aun vivos?” Cuando respondió de manera afirmativa, el Mensajero dijo: “entonces realiza la yihad por ellos”. Los estudiosos no están de acuerdo si también se requiere el permiso de los padres que son politeístas. Existe controversia también, sobre la cuestión de si es necesaria la autorización del acreedor cuando una persona tiene una deuda pendiente. Un argumento a favor de esto se puede encontrar en la siguiente tradición: un hombre dijo al Profeta: “¿perdonará Dios mis pecados, si me sacrifico pacientemente y caigo muerto en la camino de Dios (es decir, al participar en la yihad)?” El Profeta dijo: “sí, a excepción de tus deudas. Esto me lo ha dicho Yibril antes”». La mayoría de los expertos no lo consideran obligatorio, sobre todo cuando el deudor deja suficiente detrás para servir como medio de pago o sus deudas»702. Las opiniones expuestas surgen en un periodo comprendido entre los siglos X y XIII, en el que los autores se orientan hacia la repetición y la glosa de doctrinas jurídicas anteriores703. Las invasiones mongolas del siglo XIII darán a los juristas ocasión de reexaminar la yihad. El protagonista del momento será el sirio Taqi ad-Din Ahmad ibn Taimiya704, discípulo de ibn Hanbal. Fue testigo de la invasión de los tártaros en Oriente, de la ocupación de Bagdad por estos y de su avance hacia Siria y Egipto705. Participó en las guerras contra ellos y también tomó parte en combates contra chiíes e ismailíes706. En este contexto, ibn Taymiyya elabora una auténtica apología del yihad, ponderando tanto su necesidad y obligatoriedad como su excelencia, fundada en referencias coránicas707. Su argumentación es más de orden político y ético que estrictamente jurídico708 y se dirige principalmente a legitimar el ejercicio de la yihad contra los musulmanes que se rebelan contra la autoridad política establecida o contra los que rechazan respetar la aplicación de la charía709. En su Gobierno según la Ley de Dios en la reforma tanto del gobernante como de su rebaño710, ibn Taimiya mantiene que la yihad es una obligación de toda la comunidad islámica que se convierte en obligación individual cuando esa comunidad es atacada en sus hogares711. Dice ibn Taimiya: «Esta yihad es obligatoria si es realizada a iniciativa nuestra y también si es emprendida defensivamente. Si tomamos la iniciativa, es una obligación colectiva, [que quiere decir que] si es realizada por un número suficiente [de Musulmanes], decae para el resto y el mérito va a los que lo han realizado, tal como Dios, sea Él exaltado, ha dicho: A quienes luchen por haber sido victimas de alguna injusticia, les esta permitido luchar y verdaderamente Dios tiene poder para ayudarles712. Los que fueron expulsados de sus casas sin derecho, solo porque habían dicho: Nuestro Señor es Dios. Si Dios no se hubiera servido de unos hombres para combatir a otros, habrían —  370 —

sido destruidas ermitas, sinagogas, oratorios y mezquitas, donde se menciona en abundancia el nombre de Dios. Es cierto que Dios ayudará a quien Le ayude. Verdaderamente Dios es Fuerte y Poderoso. Esos que sí les damos poder en la tierra establecen el salat [oración], entregan el zakat [limosna] y ordenan lo reconocido y prohíben lo reprobable. A Dios pertenece el resultado de los asuntos713. Pero si el enemigo quiere atacar a los Musulmanes, entonces su rechazo se convierte en una obligación para todo aquellos que son atacados y para los demás en el sentido de ayudar a estos. Dios, sea Él exaltado, ha dicho: “Pero si os piden ayuda en defensa de la practica de Adoración, entonces sí tenéis la obligación de ayudarles”714. Asimismo, el profeta ha ordenado a los musulmanes ayudar a otros musulmanes. El auxilio, que es obligatorio tanto para el ejército regular profesional como para los demás, debe ser efectuado según las posibilidades de cada uno, bien personalmente, combatiendo a pie o a caballo, o a través de contribuciones financieras, sean pequeñas o grandes. Cuando los musulmanes fueron atacados por el enemigo en el año de la Trinchera715, Dios no permitió a nadie abandonar la yihad, aunque Él no les permitiera participar en la yihad [después de que el sitio fue levantado] para perseguir al enemigo. En aquella ocasión Él los dividió en dos categorías, los que se quedaron en casa y los que acudieron al combate, y criticó a los que pedían al profeta el permiso [para no participar en la yihad]: “Hubo algunos que pidieron dispensa al Profeta diciendo: Nuestras casas están desnudas [desprotegidas]. Pero no estaban desnudas, sino que querían huir”716»717. De hecho, a diferencia de lo que suele argumentarse, ibn Taimiya no encaja con la yihad entre los cinco pilares del islam718. En este sentido, es muy explícito: «Cuando la guerra es ofensiva, constituye un deber de obligación colectiva [fard kifaya]: una parte de los musulmanes son responsables de la ejecución y otros están dispensados. El mérito moral va solo a los que la ejercen... Cuando los musulmanes son atacados, la guerra es una guerra defensiva; es un deber de obligación individual [fard ayn] para todos los fieles, incluso si no son atacados personalmente... Todo musulmán sea rico o pobre, que combata a pie o a caballo, tendrá que combatir con su persona y sus bienes, dentro de sus posibilidades»719. La yihad tiene a ojos de ibn Taimiya un estatus especial. Es menos onerosa que la oración preceptiva (zakat) o que el ayuno del Ramadán, pero está por encima de las demás formas de servicio voluntario que se consagran a Dios, tales como la oración y el ayuno supererogatorios o la peregrinación menor720. En realidad, la obra de ibn Taimiya no aporta en este sentido novedad alguna –desde la perspectiva del Derecho– al concepto de la yihad, limitándose a ser un más que notable panegírico, ético y político, de la institución; una exaltación del combate en defensa del islam que, por cierto, alcanzó muy limitada difusión entre sus contemporáneos. Para ibn Taimiya no hay ninguna forma de servicio voluntario a Dios equiparable a la yihad en cuanto a adquisición de mérito y de recompensa divina. Su utilidad es general, ya que beneficia por igual al que lo hace y al resto de la comunidad, tanto desde el punto de vista espiritual como material, e implica todas las otras formas, interiores y exteriores, de servicio a Dios721. Es ese carácter general y global el que, a su juicio, convierte a la yihad en superior a las —  371 —

demás formas de servicio voluntario, lo que viene corroborado por el elevado numero ahadiz que la mencionan722. La innovación hay que buscarla al otro lado del Mediterráneo, en la obra de un jurista andalusí, Alí ibn Abd al-Rahman (ibn al-Hudayl al-Andalusi), que vivió en el sultanato nazarí de Granada en la segunda mitad del siglo XIV, y que fue autor de El regalo de las almas y el distintivo de los habitantes de al-Andalus723, un tratado sobre el arte de guerra, la equitación y el manejo de armas a caballo redactado para el sultán Muhammad V, que reinó de 1354 a 1359 y de l362 a 1391. Sus capítulos finales –para nosotros de escaso interés, pues contienen consejos prácticos sobre el manejo del arco, la lanza y la espada a caballo– fueron objeto de una refundición posterior realizada por el propio ibn Hudayl bajo el título Gala de caballeros, blasón de paladines724; pero, como decimos, este es un tratado de hipología, ajeno al Derecho. En cambio, los veinte primeros capítulos son un tratado de Derecho de la guerra. Lo más relevante es que ibn al-Hudhayl afirma allí que la yihad es siempre una obligación individual, de carácter permanente, que debe ser proseguida sin interrupción hasta alcanzar su objetivo final. Dice ibn al-Hudhayl: «No hay ninguna discrepancia entre los ulema de las distintos ritos [mádhahib, escuelas jurídicas] tanto acerca de la obligatoriedad de la yihad como sobre el hecho de que se trata de una obligación individual hasta el límite del quórum a alcanzar [para poder llevarla a cabo con éxito]. La propia naturaleza [individual] de la obligación está establecida por las palabras del Altísimo: “Se os ha prescrito combatir, aunque os sea odioso”725. Por otro lado, los tratados de obligaciones citan las palabras del Más Glorioso: “Partid (en guerra con el Profeta), ligeros o pesados, combatid con vuestros bienes y personas en el camino de Dios”726. Y añaden estos tratados: las palabras «ligeros o pesados» significan jóvenes o viejos, ricos o pobres, a caballo o a pie, se tengan o no cargas familiares. El Más Glorioso ha dicho: “Combatid contra los incrédulos que tengáis al alcance, y que encuentren en vosotros rudeza”727. El Profeta de Dios –¡bendito sea!– ha dicho: “he recibido la orden de combatir a los extranjeros hasta que digan: ¡no hay más Dios que Dios! Y, si lo dicen, su sangre y sus bienes quedan bajo mi amparo –salvo en el caso de justa reparación– y no deben rendir cuentas más que a Dios”. El carácter solidario de esta obligación es establecido al decir el Más Glorioso: “No conviene a los creyentes que salgan de expedición todos a la vez, es mejor que de cada grupo salga una parte, para que así haya otros que puedan instruirse en la practica de Adoración y puedan advertir a su gente cuando regresen, tal vez así se guarden”728. De este modo el Altísimo ha instituido un grupo encargado de la yihad y otro grupo encargado de otras obras»729. Y continúa: «El bendito Profeta ha dicho: “La yihad ha comenzado desde que Dios ha enviado a su Profeta a la tierra y continuará hasta el agotamiento de una tropa que combatirá al anticristo. No puede desaparecer ni por el arbitrio del tirano ni por la equidad del —  372 —

justo”. Asimismo no es posible concluir una tregua sin que sea la necesidad la que la imponga. Allah dice: “Y no flaqueéis ofreciendo la paz, porque vosotros estáis por encima y Allah está con vosotros y no os privará de la recompensa de vuestras acciones”730. Generalmente el deber de la yihad se impone individualmente por dos razones: una de ellas, por la orden de partir en expedición dada por el imám, y se entiende referida a aquellos que él designe; la otra, si el enemigo ataca de repente a quienes disponen de fuerza suficiente para repelerlo, estos deben hacerlo y luchar contra ese enemigo. Si los atacados no pueden repeler por sí mismos a los atacantes, sus vecinos más cercanos deben ayudarlos. Si juntos no son suficientes, incumbe a quienquiera que conozca de su debilidad y desee unirse para ayudarles, el ir junto a ellos (y así sucesivamente), hasta que el enemigo sea rechazado»731. De lo expuesto es posible concluir que para los juristas sunís la yihad es una obligación impuesta por Dios a la que todos los musulmanes están sujetos, colectiva o individualmente, dependiendo de la naturaleza del conflicto armado en el que se encuentren732. En la defensiva (yihad al-daf733), la obligación de la yihad es individual (fard al-ayn)734 e incumbe a todos los capaces de combatir sin distinción, mientras que en la ofensiva (yihad al-talab735) la yihad es una obligación solidaria (fard al-kifaya) que, si es cumplida por un número suficiente de musulmanes, dispensa de cumplirla al resto que no toma parte en ella736.

4.4.4. El resultado Así leído, el Corán da como resultado lo siguiente: (a) Dios es el dueño de las relaciones entre los pueblos y las dirige Como sucede en el Antiguo Testamento, Dios da poder a los pueblos y se lo quita a causa de sus pecados y de su desobediencia de la Ley Divina737. Cada comunidad tiene su término del cual no puede escapar738. Dios les da la tierra a los creyentes739. Si la comunidad musulmana abandona a Dios y rechaza combatir, Dios la retira el poder y lo entrega a otros740. Dios da a el poder a los oprimidos741 y si Dios quiere infligir dolor a un pueblo, nada ni nadie puede impedirlo742. (b) La guerra es querida por Dios La guerra es un deber prescrito por Dios743. Dios se sirve de la guerra para neutralizar a unos por otros e impedir la perversión744: Alterna las victorias entre los pueblos para probar quiénes son los creyentes745. Los creyentes combaten por Dios; los incrédulos combaten para el diablo746. (c) Guerra defensiva Dios ordena a los creyentes combatir a los que les que combatan a ellos y no agredir747. No deben excederse. Dios no ama a los que se exceden748. Debe existir reciprocidad en el combate: «Si alguien os agrediera, agredidle en la medida que os agredió749. La guerra les está permitida a quienes son atacados, porque han sido tratados injustamente; es la guerra de los oprimidos contra los agresores750. Es obligado auxiliar a los emigrados necesitados, que fueron expulsados de sus hogares y despojados de sus bienes cuando buscaban favor de Dios»751. —  373 —

(d) Guerra ofensiva Es lícita la guerra preventiva contra la perversión752 y la guerra que se libre para la expansión y la victoria total del Islam753. Es obligado ayudar a los musulmanes que se encuentren en territorio enemigo y que no se beneficien de un pacto: si os piden que les auxiliéis en nombre de la religión, debéis auxiliarles, a menos que se trate de ir contra gente con la que os una un pacto754. (e) Cese de la guerra y conclusión de la paz De ser los más fuertes, no está permitido pedir nunca la paz: «no flaqueéis, pues, invitando a la paz, ya que seréis vosotros los que ganen! Dios está con vosotros y no dejará de premiar vuestras obras»755. Dios invita a la paz a los creyentes: «¡Creyentes! ¡Entrad todos en la Paz y no sigáis los pasos del Demonio!»756. La guerra cesa si el enemigo se convierte al islam757; si cesa de combatir y quiere la paz758; si se une a un grupo protegido por un pacto759; si adopta una actitud neutra y pide la paz760; y si pertenece a la gente del Libro (ahl Kitab) y acepta someterse y pagar el impuesto (yizia)761. No está permitido combatir cerca de la mezquita sagrada, salvo si media previa agresión762. Tampoco está permitido combatir en los cuatro meses sagrados763, salvo que sea necesario para repeler una agresión764. No está permitido negar la paz a conversos para beneficiarse del botín765. El Corán declara la excelencia de los creyentes que combaten sobre aquellos que no lo hacen766 y elogia a los combatientes suicidas767. Los mártires están vivos768, tienen garantizada la recompensa y el perdón por Dios769 y este le da por esposas a huríes de grandes ojos770. (f ) Deserción y negativa a combatir Dios no permitirá que los infieles prevalezcan sobre los creyentes771. Dios ordena no volver la espalda al enemigo772 y no evitar el combate773. Y fija el número de combatientes frente al cual está permitido huir: «Si hay entre vosotros veinte hombres tenaces, vencerán a doscientos. Y si cien, vencerán a mil infieles, pues estos son gente que no comprende... Si hay entre vosotros cien hombres tenaces, vencerán a doscientos. Y si mil, vencerán a dos mil, con permiso de Dios. Dios está con los tenaces774. La huida del combate no salva de la muerte: «Nadie puede morir sino con permiso de Dios y según el plazo fijado»775. El Corán denosta a los que se niegan a combatir sin razón válida776 y a los indecisos ante la guerra777: «¡Creyentes! ¿Qué os pasa? ¿Por qué, cuando se os dice: “¡Id a la guerra por la causa de Dios!”, permanecéis clavados en tierra? ¿Preferís la vida de acá a la otra? Y ¿qué es el breve disfrute de la vida de acá comparado con la otra, sino bien poco...?»778. (g) Dispensados de la guerra No están obligados a combatir los ciegos779, los cojos780, los débiles781, los enfermos782, el que carezca de medios económicos suficientes783, el que enseña la religión784 y el que esté sin montura785. «No hay inconveniente en que dejéis a un lado las armas si la lluvia os molesta o estáis enfermos, pero ¡tened cuidado! Dios ha preparado un castigo humillante para los infieles»786. (h) Desarrollo del combate Dios da la victoria al que Él quiere787. No hay que reprocharse la muerte del enemigo porque es Dios quien lo mata: «No erais vosotros quienes les mataban, era Dios Quien les mataba. —  374 —

Cuando tirabas, no eras tú quien tiraba, era Dios Quien tiraba, para hacer experimentar a los creyentes un favor venido de Él. Dios todo lo oye, todo lo sabe»788. Dios ordena emplear todos los medios disponibles789, combatir personalmente y también con todos los recursos económicos que se tenga790. Se debe combatir contra los incrédulos y los hipócritas y es obligado ser duro con ellos791. Se debe luchar vigorosamente792, ser valiente y no flaquear793. Es lícito acortar la oración durante la guerra794. No se debe de atacar al enemigo si corren riesgo los creyentes que haya en su campo795 y antes de iniciar el ataque es obligado asegurarse de la identidad de los del otro campo796. El enemigo es el conjunto de los incrédulos sin excepción: «combatid todos contra los asociadores como ellos también combaten todos contra vosotros»797. Sin embargo, es posible –pero no es obligatorio– tratar con bondad y con equidad a los incrédulos no beligerantes: «Dios no os prohíbe que seáis buenos y equitativos con quienes no han combatido contra vosotros por causa de la religión, ni os han expulsado de vuestros hogares798. Debe concederse salvoconducto a los politeístas que quieren oír la palabra de Dios: «si uno de los asociadores te pide protección concédesela, para que oiga la Palabra de Dios. Luego, facilítale la llegada a un lugar en que esté seguro. Es que son gente que no sabe»799. Dios envía a los ángeles para que den apoyo a los creyentes en la guerra800. Infunde el terror en los corazones de quienes no crean y ordenan a los ángeles cortarles el cuello, pegarles en todos los dedos, golpearles en el rostro y en la espalda801. Dios prohíbe que los creyentes tomen como amigos a los que han combatido contra ellos por causa del islam y les han expulsado de sus hogares o han contribuido a su expulsión802. (i) Alianzas Es obligada la alianza con los creyentes: «Los creyentes que emigraron y combatieron con su hacienda y sus personas por la causa de Dios y los que les dieron refugio y auxilio, ésos son amigos unos de otros»803. «Los partidarios de Dios serán los que venzan»804. Los incrédulos son aliados unos de otros805. Está prohibida la alianza con los creyentes que no emigran806; los politeístas807, a menos que sea para protegerse de ellos808; los judíos y los cristianos809; los parientes incrédulos810; los hipócritas811; los que se burlan de las palabras de Dios812; y con los que combaten el islam y persiguen a los musulmanes en sus casas813. Los pactos se rompen en caso de traición o de sospecha de traición: «Si temes una traición por parte de una gente, denuncia, con equidad, la alianza con ella. Dios no ama a los traidores»814. Los pactos conclusos con los politeístas carecen de validez815, pero es obligado respetar el pacto hasta su término con aquellos de los politeístas que no faltan a su palabra («mientras cumplan con vosotros, cumplid con ellos») y que no ayudan a otros que atacan a los musulmanes: «se exceptúan los asociadores con quienes habéis concertado una alianza y no os han fallado en nada, ni han ayudado a nadie contra vosotros. Respetad vuestra alianza con ellos durante el plazo convenido. Dios ama a quienes Le temen»816. (j) Cautivos y rescate Es lícita la toma de cautivos817, pero durante el combate, antes de la victoria, es obligado matar al enemigo, no tomar cautivos («no está bien que un profeta tenga cautivos mientras —  375 —

no someta en la tierra») y no pedir rescate por ellos818. Se debe inmovilizar a los cautivos819 y liberarles gratuitamente o a cambio de rescate820. Debe tratarse amablemente a los cautivos821 y ofrecerles alimento822: «Por mucho amor que tuvieran al alimento, se lo daban al pobre, al huérfano y al cautivo: “Os damos de comer solo por agradar a Alá. No queremos de vosotros retribución ni gratitud. Tememos, de nuestro Señor, un día terrible, calamitoso”. Alá les preservará del mal de ese día y les llenará de esplendor y alegría»823. El azaque puede servir para liberar a los cautivos: «las limosnas son solo para los necesitados, los pobres, los limosneros, aquéllos cuya voluntad hay que captar, los cautivos, los insolventes, la causa de Dios y el viajero»824. Dios prohíbe tomar como cautivos a creyentes para pedir rescate por ellos825. (k) Botín de guerra El botín es lícito826 y pertenece a Dios y al profeta827. No hay botín para los que se niegan a participar en la guerra828. Dios prohíbe negar la paz a los conversos para aprovecharse del botín que de ellos se espera obtener829 y defraudar la confianza en la división del botín830. Un quinto corresponde a Dios, al enviado y a sus parientes, a los huérfanos, a los pobres y al viajero831. (l) Inmigración hacia la Tierra de Islam Es obligado emigrar de la tierra de los incrédulos para escapar de la persecución832. Del deber de inmigrar solo están exceptuados los hombres, las mujeres y los niños incapaces833. No es posible concluir ningún tipo de alianza con los creyentes que no emigran834, los cuales carecen de derecho de sucesión835. Es obligado sostener a los inmigrados836 y dar asilo a las mujeres musulmanas de los incrédulos837. Los inmigrados y los que les acogen son aceptados838 y perdonados por Dios 839. Los inmigrados y los que les acogen tienen derecho a participar del botín de guerra840.

4.5. EPÍLOGO Entre los musulmanes se recuerda a menudo el éxito milagroso que llevó a unos beduinos medio muertos de hambre de una vida miserable de arena y piojos841 a una opulencia excepcional842. La primera noticia histórica del islam que podemos datar con certeza es la conquista árabe del Medio Oriente y de la ribera sur del Mediterráneo en el siglo VII. No sabemos cuáles fueron las causas de aquella conquista. Tal vez, nunca las sepamos843. Desde luego no hay en el Corán nada que se corresponde con la llamada misionera que cierra el Evangelio, en San Lucas 14,23 («ve a los caminos y a lo largo de los cercos, e insiste a la gente para que entre, de manera que se llene mi casa»844), o en San Mateo 28,19 («vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos»845). El primer documento escrito inequívocamente islámico que se conserva no es el Corán. Es un recibo fechado el veinticinco de abril del año 643 que un comandante militar musulmán entrega por sesenta y cinco ovejas que toma para la provisión de sus tropas en Egipto846.

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En 711 el Islam alcanzaba simultáneamente las penínsulas ibérica e india. Todavía hoy se enseña a los niños en las escuelas árabes la historia de Táriq ibn Ziyyad –que Álvarez de Toledo dice caldeo o beréber de la tribu de Nafda847– arengando a sus tropas diciendo el mar, a vuestra espalda; el enemigo, delante848. Antes de decidirse a hablar a los suyos había quemado sus naves. Ochocientos años antes de que Cortés barrenara las suyas. Hoy son millones las personas que, de buena fe, siguen el ejemplo ofrecido por Mahoma, que el Corán señala como modelo de vida849, pero como Mahoma pasó gran parte de su vida guerreando, no puede extrañar que la práctica de la violencia resulte para algunos de ellos comprensible, aceptable, justificada y atractiva. Hammudah Abdalati afirma que el Corán deja muy claro que, querámoslo o no, la guerra es una necesidad de la existencia, una realidad de la vida850. Y prosigue: «¿Podría Dios pasar por alto estas realidades de la existencia? ¿O podría dejar de ocuparse el Corán de todo ello, de forma realista y eficaz? Verdaderamente, no. Es por ello por lo que el Islam ha reconocido la guerra como una vía, legítima y justificada, de autodefensa y reimplantación de la justicia, la libertad y la paz»851. ¿Cuál es la enseñanza del Corán sobre la paz? Es la palabra salam, repetida cuarenta y dos veces en el Libro852 y que significa a la vez paz y salvación853. En los jardines del deleite, en el paraíso, no se oirá frivolidad ni incitación al mal, tan solo la palabra: ¡paz! ¡paz!854. Dios llama a la morada de la paz855. Entrad en el jardín en paz856. La paz será recompensa, como premio, a las obras de los justos857. Parece tratarse en principio de una paz escatológica, ofrecida a todos; pero dado que Dios es Él mismo paz858 –y es bueno saber en qué sentido– se desprende que su voluntad no puede sino incluir la realización de la paz ya en esta vida859. La paz prometida a los musulmanes que Dios acoge en su jardín al final de los tiempos irrumpe ya en el curso de la historia a través de los profetas860. La paz reina en la noche del destino, la noche en que el Corán fue revelado, la noche en la que los ángeles descienden para regularlo todo861. La paz se promete a quienes se sometan a Dios con plena confianza862. ¿No deben acaso los musulmanes corresponder plenamente a la Voluntad de Dios para beneficiarse de tales favores?863 Esa es la enseñanza del Corán en Medina. Es allí donde se precisa la Ley de Dios con respecto a las relación del hombre con su creador y con otros hombres. La paz es entonces fruto de la justicia que practica la mejor de las comunidades que Dios haya suscitado jamás864 al ordenar lo que está bien, prohíbir lo que está mal y creer en Dios865; es decir, cuando aplica la charía en su totalidad866 ¿Acaso no constituyen los musulmanes el partido de Dios867 que se opone al partido de Satán868? La paz terrenal parece, por tanto, garantizada en el régimen social y político que el islam realiza en la ciudad que organiza en función de sus principios y reglas. Es lo que sucedió en Medina, no sin que hubiera combates contra los politeistas de La Meca y contra las tres tribus judías de la propia Medina, no sin largas polémicas con los judíos y cristianos869. Nadie puede ignorar que el combate armado se convierte entonces en un deber: «se os ha prescrito combatir, aunque os sea odioso, pero puede que os disguste algo que sea un bien para vosotros y que améis algo que es un mal. Allah sabe y vosotros no sabéis»870. Citemos simplemente, como recordatorio, esa sura tan importante en la actitud de la comunidad musulmana respecto de los cristianos y de los judíos: «combatid contra aquéllos, de los que recibieron el Libro, que no crean en Allah ni en el Último Día, no hagan ilícito lo que Allah y Su mensajero han hecho ilícito y no sigan la verdadera práctica de Adoración, hasta que paguen la yizia871 con sumisión y aceptando estar por debajo»872. —  377 —

Paz (salam) y sumisión a Dios (islam), que son conceptos totalmente distintos, van aquí indisolublemente unidos y de esta unión resulta la visión islámica de la paz que, sin otra pretensión que la meramente expositiva, podemos denominar pax islámica. La forma básica de la raíz s-l-m, de la que islam y salam derivan, es salama873, que significa estar o salir sano, salvo, seguro, entero, incólume; tener buena salud; estar libre de defecto874. A partir de este verbo han surgido varios nombres y adjetivos que concretan aspectos específicos del significado básico de esa raíz875. Si los significados básicos de la raíz s-l-m son sano y completo, estar seguro y por tanto estar en paz –o quizá al revés, estar en paz y, por tanto, seguro–, en consecuencia el verbo aslama tendrá los significados de sanar, curar, integrar, completar y perfeccionar, salvar –en el sentido de dar seguridad, poner a buen seguro–, pacificar876. Precisamente por eso a menudo islam es traducido como paz o camino hacia la paz877. Nada más lejos de la realidad. Sobre ese particular, el Padre Samir aclara que878: «...las palabras islām y salām derivan, efectivamente, de la misma raíz, pero no tienen una relación directa. La raíz s-l-m en árabe, como la raíz sh-l-m en hebreo y en todas las lenguas semíticas, significa “estar sano”, “estar en paz” y existe un vínculo semántico entre paz, salvación, salud, etc. Salām, en árabe, significa paz, salāma significa salud, islām significa sumisión. La palabra islam deriva del verbo aslama, que significa “someterse” o “abandonarse a”; el islām consiste, por tanto, en el acto de abandonarse o de someterse, se sobrentiende a Dios, pero no significa “alcanzar un estado de paz”, aunque alguien pueda añadir, por motivaciones espirituales, esta falsa etimología»879. Todavía hay quien –como Patrick Sookhdeo– va más lejos e invierte los términos. No es ya que islam no signifique paz; es que en el islam paz es sinónimo de sumisión: «El tema de la paz es tratado generalmente en el islam clásico bajo el epígrafe de la “guerra”. La paz es vista como un intermedio en el proceso de la yihad que debe proseguir hasta que el mundo entero sea Dar al-islam, esté bajo el dominio del islam. La guerra, estando ordenada por Dios, es vista como positiva. Por lo tanto, la paz se encuentra en peligro de ser considerada negativa, a menos que pueda justificarse de algún modo. La paz permanente solo puede justificarse dentro de Dar al-islam. Las palabra árabes que significan “paz” y “sumisión” vienen de la misma raíz, lo cual es indicativo del matiz que el término “paz” incorpora en el islam, el de la paz entendida como resultado de la sumisión. La paz permanente en el islam es algo similar a la Pax Romana, una paz que resulta de la imposición del poder islámico, lo que impide toda discusión. Podría llamarse la Pax Islámica»880.

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Notas del capítulo cuarto 1 John Esposito, Guerras profanas. Terror en nombre del islam. Barcelona: Editorial Paidós, 2003, pág. 42. 2 An effort directed towards a determined objective (Émile Tyan, «DJIHĀD», en Bernard Lewis, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., Encyclopaedia of Islam. New edition. Vol. II (C-G). Leiden: Brill, 1991, pág. 538). Definición citada por al Ghunaimi (Mohammad Talaat al Ghunaimi, The Muslim Conception of International Law and the Western Approach. La Haya: Martinus Nijhoff, 1968, pág. 136). Fierro y Hamza comparten una definición análoga, traducida al español (Maribel Fierro, «¿Qué es el islam?». Op. cit., pág. 88, y Colette Hamza, «El islam ¿Religión de la guerra?». Encuentro islamo-cristiano, núm. 360 (abril 2002), pág. 3). 3 Najib Abu Warda, «Las relaciones internacionales en la concepción islámica». Estudios internacionales de la Complutense, vol. I (1999), pág. 49. 4

Colette Hamza, «El islam ¿Religión de la guerra?». Op. cit., pág. 3.

5 «Se os ha prescrito combatir, aunque os sea odioso; pero puede ser que os desagrade algo y sea bueno para vosotros, y puede ser que améis algo y sea malo para vosotros: Dios sabe y vosotros no» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 48). «Se os ecribió la lucha y esta os desagrada» (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 42). «Se os ha prescripto la perra aunque la aborrezcáis. Es posible que aborrezcáis algo que sea un bien para vosotros, y quizás que gustéis de algo aunque os sea perjudicial; porque, Dios sabe y vosotros ignoráis» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., págs. 71-72). «Se os ha prescrito que combatáis, aunque os disguste. Puede que os disguste algo que os conviene y améis algo que no os conviene. Dios sabe, mientras que vosotros no sabéis» (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 35). «Ha sido decretado para vosotros el combate, aunque os disguste. Puede que algo os disguste y, sin embargo, sea un bien para vosotros. Y puede que algo os agrade y sea un perjuicio para vosotros. Dios sabe y vosotros no sabéis» (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 35). «Se os ha prescrito combatir [contra los que se niegan a creer], aunque os sea odioso, pero puede que os disguste algo que sea un bien para vosotros y que ameis algo que es un mal. Allah sabe y vosotros no sabéis» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 53). «Se os prescribe el combate, aunque o sea odioso» (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 31). 6 El diccionario de la Real Academia define «obligación. (Del lat. obligatĭo, -ōnis). 1. f. Aquello que alguien está obligado a hacer. 2. f. Imposición o exigencia moral que debe regir la voluntad libre. 3. f. Vínculo que sujeta a hacer o abstenerse de hacer algo, establecido por precepto de ley, por voluntario otorgamiento o por derivación recta de ciertos actos. 4. f. Correspondencia que alguien debe tener y manifestar al beneficio que ha recibido de otra persona. 5. f. Documento notarial o privado en que se reconoce una deuda o se promete su —  379 —

pago u otra prestación o entrega. 6. f. Título, comúnmente amortizable, al portador y con interés fijo, que representa una suma prestada o exigible por otro concepto a la persona o entidad que lo emitió. 7. f. Casa donde el obligado vendía el género que estaba de su cargo. 8. f. Carga, miramiento, reserva o incumbencia inherentes al estado, a la dignidad o a la condición de una persona». Definición disponible en la página web http://dle.rae. es/?id=QnORdT8. Consultada el veintiocho de octubre de 2014. 7 El diccionario de la Real Academia define «Deber1 (Del lat. debēre). 1. tr. Estar obligado a algo por la ley divina, natural o positiva. U. t. c. prnl. Deberse a la patria. 2. tr. Tener obligación de corresponder a alguien en lo moral. 3. tr. Cumplir obligaciones nacidas de respeto, gratitud u otros motivos. 4. tr. adeudar (‖ tener una deuda material con alguien). Pedro debe mil pesetas a Juan. 5. tr. Tener por causa, ser consecuencia de. U. t. c. prnl. La escasez de los pastos se debe a la sequía (...) deber2. 1. m. Aquello a que está obligado el hombre por los preceptos religiosos o por las leyes naturales o positivas. El deber del cristiano, del hombre, del ciudadano. 2. m. deuda (‖ obligación de pagar). 3. m. Ejercicio que, como complemento de lo aprendido en clase, se encarga, para hacerlo fuera de ella, al alumno de los primeros grados de enseñanza. U. m. en pl.». Definición disponible en la página web http://lema.rae. es/drae/?val=deber. Consultada el veintiocho de octubre de 2014. 8 Francisco García Fitz, Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones jurídicas y religiosas. Op. cit., pág. 88. 9

Francisco García Fitz, ídem.

10 Francisco García Fitz, ídem. 11 Partida II, Título XXV, Ley III. El texto completo dice: «Resciben muerte muchos homes en las cabalgadas habiendo voluntad de facer servicio á Dios, et de amparar la tierra onde son, et de honrar su rey que es su señor natural: et por ende tovieron por bien los antiguos que el que asi muriese, si fuese caballero, que diese toda la cabalgada por razon dél ciento et cincuenta maravedis: et si fuese peon, la meitad destos: et destos maravedis que diesen por su alma quanto él mandase en aquellas cosas que toviese por bien, si muriese cón lengua et hobiese fecho testamento, et si non la tercera parte, et lo al que fincase á sus herederos. Et esto mandaron entendiendo que era muy derecha razon; ca si los que resciben menores daños en sus cuerpos han emiendas, mucho mas las deben haber estos que mueren por las razones sobredichas. Et los que asi rescibieren muerte, como quier que los cuerpos mueran, non tovieron por bien los antiguos que muriese el bien que ficieran, et por derecho á estos atales mas los deben llamar pasados que muertos: ca cierta cosa es que el que muere en servicio de Dios et por la fe, que pasa desta vida et va á paraiso: otrosi el que muere por defendimiento de su tierra ó por su señor natural face lealtad, et múdase de las cosas que se camian cada dia, et pasa á ganar nombradia firme para sí et para su linage por siempre». 12 Francisco García Fitz, ídem. 13 Richard Hocquellet, Resistencia y revolución durante la guerra de la Independencia. Del levantamiento patriótico a la soberanía nacional. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza, 2008, pág. 128.

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También Genís Barnosell, «La Guerra de la Independencia como guerra religiosa: el ejemplo de los sitios de Zaragoza y Gerona». Nuevo mundo, mundos nuevos, núm. 10 (2010). Disponible en la página web http://nuevomundo.revues.org/59671. Consultada el tres dediciembre de 2012. José Antonio Gallego, «El espíritu de la Guerra de la Independencia. Don Jerónimo Merino y Cob». Verbo, núm. 465-466 (mayo-junio-julio 2008), págs. 383-396; y Manuel Revuelta, «Aspectos religiosos en la Guerra de la Independencia y su repercusión en Palencia». Publicaciones de la Institución Tello Téllez de Meneses (PITTM), núm. 79 (2008), págs. 155-178. 14 Son muy numerosos los autores que se han ocupado de este tema. Véase, por todos, Vicente Cárcel, Pbro., Caídos, víctimas y mártires. La Iglesia y la hecatombe de 1936. Madrid: Espasa Calpe, 2008; La persecución religiosa en España durante la Segunda República (19311939). Madrid: Rialp, 1990; y Mártires españoles del siglo XX. Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos, 1995. Francisco García Fitz, Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones jurídicas y religiosas. Op. cit., pág. 88. 15 Francisco García Fitz, ídem. 16 Julián Ribera, Orígenes del Justicia de Aragón. Zaragoza: Comas hermanos, 1897, págs. XIV-XV. 17 Julián Ribera, ibídem, pág. 28. 18 Julián Ribera, ibídem, pág. 255. 19 Segunda Partida, Título XXIII, Ley VII. 20 Álvaro Fernández de Córdova, «Cristianismo e Islam en el siglo de las Navas de Tolosa (1212): coexistencia y conflicto en un espacio de frontera». Anuario de Historia de la Iglesia, vol. 20 (2011), pág. 103. 21 Álvaro Fernández de Córdova, ibídem, pág. 151. 22 Michel Balard, Les Croisades. París: Éditions du Seuil, 1988, pág. 125. 23 Álvaro Fernández de Córdova, ibídem, pág. 104. 24 Francisco García Fitz, «Una frontera caliente. La guerra en las fronteras castellanomusulmanas (siglos XI-XIII)», en Philippe Josserand, Pascal Buresi y Carlos de Ayala, éds., Identidad y representación de la frontera en la España medieval (siglos XI-XIV). Seminario celebrado en la Casa de Velázquez y la Universidad Autónoma de Madrid (14-15 de diciembre 1998). Madrid: Casa de Velázquez - Universidad Autónoma de Madrid, 2001, pág. 160. 25 Francisco García Fitz, ídem. 26 Robert Tate e Ian MacPherson, eds., Libro de los estados. Oxford: Oxford University Press, 1974, pág. 156: «... ca la guerra muy fuerte et muy caliente, aquella se acaba ayna, o por muerte o por paz; mas la guerra tivia nin trae paz nin da onra al que la faze nin da a entender que ha en él vondat nin esfuerço, asi commo cunplia». 27 Francisco García Fitz, ibídem, pág. 162. 28 Francisco García Fitz, ídem.

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29 Veánse Walid Phares, The war of ideas. Jihadism against democracy. Nueva York (NY): Palgrave Op. cit. Eric Patterson y John Gallagher, eds., Debating the war of ideas. Op. cit.; y Antulio Echeverría, Wars of Ideas and the War of Ideas. Op. cit. 30 Corán 16:125: «Llama al camino de tu Señor con sabiduría y buena exhortación. Discute con ellos de la manera más conveniente. Tu Señor conoce mejor que nadie a quien se extravía de Su camino y conoce mejor que nadie a quien está bien dirigido». 31 Partida VII, Título XXV. La Ley II de la misma Partida y Título dispone: «Por buenas palabras et convenibles predicaciones se deben trabajar los cristianos de convertir á los moros para facerles creer la nuestra fe et para adocirlos á ella, et non por fuerza nin por premia; ca si voluntad fuese de nuestro señor Dios de los adocir á ella. ó de gela facer creer por fuerza, él los apremiarie, que ha poder acabado de lo facer; mas él non se paga del servicio quel facen los homes amidos, sinon de aquel que ló face de su grado et sin premia ninguna: et pues que él non les quiere apremiar nin forzar, por esto defendemos que ninguno non los apremie nin les faga fuerza ninguna sobre esta razon. Et si por aventura algunos déllos de su voluntad les nasciere que quieran seer cristianos, defendemos otrosi que ninguno non sea osado de gelo vedar nin gelo contrallar en ninguna manera: et si alguno contra esto hiciere, debe recebir aquella pena que diximos en el título ante deste, en la ley que fabla de cómo deben seer escarmentados los judios que matan ó embargan á los de su ley que se tornan cristianos». 32 Corán 3:28: «Que no tomen los creyentes como amigos a los infieles en lugar de tomar a los creyentes -quien obre así no tendrá ninguna participación en Dios-, a menos que tengáis algo que temer de ellos. Dios os advierte que tengáis cuidado con Él. ¡Dios es el fin de todo!». 33 Corán 8:39: «Combatid contra ellos hasta que dejen de induciros a apostatar y se rinda todo el culto a Dios. Si cesan, Dios ve bien lo que hacen». 34 Corán 16:106: «Quien no crea en Dios luego de haber creído –no quien sufra coacción mientras su corazón permanece tranquilo en la fe, sino quien abra su pecho a la incredulidad–, ese tal incurrirá en la ira de Dios y tendrá un castigo terrible». 35 Partida VII, Título XXV, Ley IV: «Ensandecen á las vegadas homes hi ha et pierden el seso et el verdadero conocimiento como homes de mala venrura, et desesperados de todo bien reniegan la fe de nuestro señor Jesucristo et tornanse moros; et tales hi ha destos que se mueven á facer esto por sabor que han de vivir á su guisa, ó por pérdidas que les avienen de parientes que les matan ó se les mueren, ó porque pierden lo que habien et fincan pobres, ó por malos fechos que facen temiendo la pena que merescen haber por razón dellos. Et por qualquier destas maneras sobredichas ó dotras semejantes dellas que se muéven á facer tal cosa como esta, facen muy grant maldat et muy grant traycion; ca por ninguna pérdida nin pesar que les aviniese, nin por ganancia nin por riqueza, nin por buena andanza nin por sabor que entendiesen haber en la vida deste mundo, non deben renegar la fe de nuestro señor Jesucristo, por la qual son salvos et habrán vida perdurable para siempre. Et por ende mandamos que todos quantos tal maldat como esta fideren que pierdan —  382 —

por ende todo quanto hobieren, et que non puedan levar ninguna cosa dello, mas que finque todo á sus fijos si los hobiere, á aquellos que fincaren en la nuestra fe et la non renegaren: et si fijos non hobieren, háyanlo los mas propincos parientes que hobieren fasta el deceno grado que fincaren en la. creencia de los cristianos: et si fijos nin tales parientes non hobieren, que finquen todos sus bienes para la cámara,del rey: et demas desto mandamos que si fuere fallado el que tal yerro fidere en algunt lugar de nuestro señorio, que muera por ello». 36 Partida IV, Título XXI, Ley IV: «Malos cristianos hay algunos que dan ayuda ó consejo á los moros que son enemigos de la fe, asi como quando les dan ó les venden armas de fuste ó de fierro, ó galeas ó naves fechas, ó madera para facerlas: et otrosi los que guian et gobiernan los navios dellos para facer mal á los cristianos: et otrosi los que les dan ó les venden madera para facer algaradas ó otros engeños. Et porque estos facen grant nemiga, tovo por bien santa eglesia que, qualesquier que prisiesen algunos de los que estas cosas fecieren, que los metiesen en servidumbre et los vendiesen si quisiesen, ó se sirviesen dellos, bien asi como de sus siervos. Et demas desto son descomulgados estos atales tan solamiente por el feeho, segunt dice en el título de las descomulgaciones: et deben perder todo quanto que hobieren et seer del rey». 37 Partida VII, Título XXV, Ley I: «Et decimos que deben vevir los moros entre los cristianos en aquella misma manera que diximos en el título ante deste que lo deben facer los judios, guardando su ley et non denostando la nuestra. Pero en las villas de los cristianos non deben haber los moros mezquita, nin facer sacrificios públicamente ante los homes: et las mezquitas que habien antiguamente deben seer del rey, et puédelas él dar á quien quisiere». 38 Partida VII, Título XXV, Ley X: «Si el moro yoguiere con cristiana virgen, mandamos quel apedreen por ello: et ella por la primera vegada que lo ficiere, pierda la meytad de sus bienes, et herédelos el padre ó la madre della, ó el abuelo ó el abuela si los hobiere: et si non los hobiere háyalos el rey. Et por la segunda pierda todo quanto hobiere, et herédenlo los sobredichos herederos si los hobiere ; et si non los hobiere , herédelos el rey, et ella muera por ello: eso mismo mandamos de la vibda que esto ficiere. Et si yoguiere con cristiana casada sea apedreado por ello, et ella sea metida en poder de su marido que la queme, d la suelte, 6 faga della lo que quisiere. Et si yoguiere con muger baldonada que se dé á todos, por la primera vez azótenlos de so uno por la villa, et por la segunda vegada que mueran por ello». 39 Julián Ribera, Orígenes del Justicia de Aragón. Op. cit., págs. 305-306. 40 Dice Ribera (Julián Ribera, ibídem, pág. 244): «¡Infeliz de aquel que duerma cuando le ataquen! Hay que estar muy despiertos para seguir los movimientos del enemigo: si este ataca con un palo, no debemos estar con las manos vacías; si arroja piedras con la honda o flechas con el arco, cuidaremos de proveernos de arcos y hondas; si viene con fusil, no nos quedaremos —  383 —

indefensos, provistos solo de puñal, lanza ó espada: el instinto de conservación no nos dejará dudar en estos trances: imitaremos al contrario, si posee más eficaces instrumentos. Al que le atacan de noche, no esperará para ser original a trabar batalla á la luz del día; si le asaltan muchos a la vez, tratará de apelotonarse con los suyos; si ve al enemigo sobre un caballo, se ingeniará para obtener igual ó mejor montura á fin de que no le pille en malas condiciones. ¡Desdichado, repetimos, de aquel que se cruce de brazos al tiempo en que le ofendan!». 41 Julián Ribera, Orígenes del Justicia de Aragón. Op. cit., pág. 244. 42 Julián Ribera, ibídem, pág. 306. 43 Julián Ribera, ibídem, pág. 47. 44 Julián Ribera, ibídem, pág. 306. 45 En la decimocuarta edición de la Enciclopedia Británica publicada en 1929, Thomas Edward Lawrence firmaba una entrada con la voz «Ciencia de la guerra de guerrillas» (Science of guerrilla warfare). En ella escribía (Thomas Edward Lawrence, Guerrilla. Madrid: Ediciones Acuarela, 2007, pág. 21): «Los árabes perseguían un objetivo indudablemente geográfico, el de ocupar todas las tierras de lengua árabe en Asia. Al llevarlo a cabo era posible que tuvieran que morir turcos, pero «matar turcos» no sería nunca ni una meta ni una excusa.Si los turcos se retirasen sin más la guerra acabaría. Si no, habría que expulsarlos...» (Now the Arab aim was unmistakably geographical, to occupy all Arabic-speaking lands in Asia. In the doing of it Turks might be killed, yet «killing Turks» would never be an excuse or aim. If they would go quietly, the war would end. If not, they must be driven out...). 46 Francisco García Fitz, «Una frontera caliente. La guerra en las fronteras castellanomusulmanas (siglos XI-XIII)», en Philippe Josserand, Pascal Buresi y Carlos de Ayala, éds., Identidad y representación de la frontera en la España medieval (siglos XI-XIV). Seminario celebrado en la Casa de Velázquez y la Universidad Autónoma de Madrid (14-15 de diciembre 1998). Op. cit., págs. 162-163. 47 Francisco García Fitz, ibídem, pág. 163. 48 Levítico 25,23: Terra quoque non veniet in perpetuum, quia mea est, et vos advenae et coloni mei estis («La tierra no podrá venderse definitivamente, porque la tierra es mía, y ustedes son para mí como extranjeros y huéspedes»). 49 Éxodo 15,17. Levítico 25,23. Isaías 14,2.25. Jeremías 2,5. Salmo 10,16. Corán 2:107, 3:189, 5:17, 5:18, 5:40, 5:120, 7:158, 9:116, 24:42, 25:2, 36:83, 38:10, 39:44, 42:49, 43:85, 45:27, 48:14, 57:2, 57:5 y 85:9. 50 Isaías 6,5; 33.23; 43.15. Jeremías 10,7.10. Salmos 22,28; 24.7.8.9.10; 47,8; 67,4; 74,12; 89,27. Primer libro de las cronicas 16,31. Ester suplementos griegos 4,2.8. Tobías 13,11. Mateo 25,40. Primera carta a Timoteo 1,17; 6,15; y Apocalipsis 1,5; 17,14; y 19,16. Corán 3:36, 6:73, 20:114, 22:56, 23:116, 25:2, 25:26, 35:13, 39:6, 40:60, 59:23, 62:1, 64:1, 67:1 y 114:2. 51 Dice Truyol (Antonio Truyol, El Derecho y el Estado en San Agustin. Madrid: EDERSA, 1944, págs. 171-172):

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«Los sujetos de la historia universal son, para el Águila de Hipona, la civitas Dei o civitas coelestis, y la civitas terrena, a la que en ocasiones llama también civitas diaboli. Ambas son entidades místicas supratemporales, pues su oposición comenzó con la caída de los ángeles rebeldes, con anterioridad a la creación del mundo, y durará hasta el día del Juicio Final. Integran la primera los ángeles buenos y los hombres santos de todos los tiempos, y la segunda, los ángeles malos y los hombres perversos de todas las épocas. Insiste con fuerza San Agustín en esta dimensión supratemporal: no es inadecuado ni incongruente –subraya– hablar de una sociedad de ángeles y de hombres; y en efecto, “las ciudades, es decir, las sociedades, no son cuatro, a saber: dos de ángeles y otras dos de hombres; sino tan solo dos, fundadas, una en los buenos y otra en los malos, y constituidas, no únicamente por ángeles, sino también por hombres”. Pero ambas ciudades tienen en todo momento una proyección temporal y terrena, en cuanto que los hombres forman necesariamente parte de una o de otra. Así, los miembros terrenos de la ciudad celeste constituyen aquella parte de dicha ciudad que “peregrina en la tierra” y está llamada a reunirse con los bienaventurados que ya están en el cielo».

‫) ن ت‬, una palabra árabe que generalmente se considera muy 52 Fitna (fītna, ‫ ;فتنة‬pl. fitan, �‫ف‬ difícil traducir pero que al mismo tiempo se juzga como una palabra que todo lo abarca cuando se trata de describir un estado de cisma, división, ruptura, secesión, agitación y anarquía simultánea. Fitna se utiliza en el ámbito islámico para referirse a la guerra civil, al desacuerdo y a la división dentro del Islam y alude a un tiempo en el que la fe es puesta a prueba, similar a la «gran tribulación», previa al juicio final, en la escatología cristiana (Evangelio según San Mateo 24,21: erit enim tunc tribulatio magna, qualis non fuit ab initio mundi usque modo neque fiet || «Pues habrá entonces grande tribulación, cual no la hubo desde el principio del mundo hasta ahora, ni la habrá nunca más»). Fitna es –literalmente– el acrisolado del metal fundido para quitar la escoria pero, por alguna suerte de alegoría, el término se hizo común en los escritos apocalípticos y se emplea a menudo para referirse a la primera guerra civil islámica (656-661), prolongada lucha por el califato después del asesinato del califa Uzmán en 656. La segunda gran fitna, o segunda guerra civil islámica, se correspondería con el conflicto entre los Omeyas por el control del califato durante el periodo comprendido entre 683 y 685. La tercera, las luchas intestinas entre las taifas de al-Ándalus, tras el final del Califato de Córdoba, entre los años 1031 y 1086. Según Kepel («Fitna. Guerre au coeur de l’islam». Entrevista de Nadjia Bouzeghrane publicada en el diario El Watan [martes, siete de septiembre de 2004]. Disponible en la página web http://www.algerie-dz.com/article1082.html. Consultada el veinte de marzo de 2008): «Fitna es traducido a veces como sedición, tratando de expresar que si la comunidad musulmana está fragmentada es porque ha perdido su sentido de la proporción y de la realidad, de la maslaha [interés público], lo que la ha entregado a los demonios del extremismo. El yihad, vuelto contra la propia Umma, regresa chocando contra ella como un bumerán que debilita a la comunidad desde dentro. La fitna ha sido el temor más obsesivo de los ulema desde que el Islam existe».

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El original francés dice: La fitna est traduite parfois par sédition, soit le fait que la communauté musulmane est fragmentée parce qu’elle a perdu le sens des proportions et de la réalité, de la maslaha, qu’elle est livrée aux démons de l’extrémisme et qu’elle va à sa perte. C’est le djihad qui revient comme un boomerang à l’intérieur et qui affaiblit la communauté. La fitna, c’est la hantise des oulémas depuis que l’islam existe. 53 Louis Gardet, L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 277. 54 Gian Maria Piccinell, Il buon governo secondo l’Islam. Bologna: Università di Bologna, Centro Interdipartimentale di Scienze dell’Islam, 2002, pág. xv. 55 Partida II, Título I, Ley I. 56 Partida II, Título I, Ley V. 57 Vittorio Possenti, Dios y el mal. Madrid: Rialp, 1997, pág. 16. 58 Bernard Lewis, «Las raíces de la ira musulmana». Letras libres, núm 35 (2001), pág. 14. 59 Vittorio Possenti, Dios y el mal. Op. cit., pág. 103. 60 Carta a los romanos 1,30; 11,28. Carta a los colosenses 1,21. Carta de Santiago 4,4. 61 Corán 41:19, 41:28 y 60:1. 62 Corán 3:195, 22:58-59 y 47:4. 63 Corán 3:169. 64 Corán 44:54, 52:20, 55:72 y 56:22. 65 Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God. The Global Rise of Religious Violence. Berkeley (CA): University of California Press, 2003, pág. 78. Escribe Las Casas (Fray Bartolomé de Las Casas, O. P., Historia de las Indias. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1956, vol, I, pág. 116): «Esta opinión tienen hoy los moros y turcos, creyendo que a los que guardaren la ley de Mahoma, se les ha de dar un paraíso de deleites, tierra amenísima de aguas dulces, so cielo puro y templado, lleno de todos los manjares que desear se pueden, siendo servidos con vasos de plata y oro, en los de oro leche y en los de plata vino rubio; los ángeles los han de servir de ministros o coperas; los vestidos de seda y púrpura, y de las doncellas hermosísimas, cuantas y cualesquisieren y de todas las cosas otras que podrían desear, conforme a su voluntad, cumplidamente». 66 Jean Flori, Guerra santa, yihad, cruzada. Violencia y religión en el cristianismo y el islam. Granada: Editorial Universidad de Granada, 2004, pág. 260. 67 Partida III, Título VII: «De lo que ganan en las huestes e en las cavalgadas como lo deven partir. E que pena deven aver los que se pararen a robar». 68 Partida II, Título XXV, Ley III. 69 José Manuel Calderón y Francisco Javier Díaz, «El rescate de prisioneros y cautivos durante la Edad Media hispánica. Aproximación a su estudio». Historia. Instituciones. Documentos, núm. 38 (2011), págs. 9-66. —  386 —

70 Partida II, Título XXIX, Ley I. Sobre la regulación que las Partidas hacen de la esclavitud, véase Manuel Lucena, «La esclavitud americana y las partidas de Alfonso X». Indagación. Revista de Historia y Arte, núm. 1 (1995), págs. 33-44. 71 Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española. Madrid: Melchor Sánchez, 1673, parte primera, pág. 145. 72 Partida Cuarta, Título XXI, Ley I: «Et son tres maneras de siervos: la primera es de los que cativan en tiempo de guerra seyendo enemigos de la fe: la segunda es de los que nascen de las siervas: la tercera es quando alguno que es libre se dexa vender». 73 Sebastian de Covarrubias, ibídem, pag. 134. 74 Real Academia Española: Diccionario de Autoridades (Diccionario de la lengua castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las phrases o modos de hablar, los proverbios o refranes, y otras cosas convenientes al uso de la lengua). Madrid: imprenta de Francisco del Hierro, 1729, tomo segundo que contiene la letra C, pág. 154. 75 Éxodo 21 y Levítico 25:39-55. 76 Carta a los efesios 5:6-9. Carta a los colosenses 3:22-25. Y primera carta de San Pedro 2:18-25. 77 Véase Enriqueta Vila, «La esclavitud americana en la política española del siglo XIX». Anuario de estudios americanos, núm. 34 (1977), págs. 385-403. 78 Manuel Lucena, «La esclavitud americana y las partidas de Alfonso X». Op. cit., págs. 34. 79 Sobre una perspectiva histórica sobre el trato de prisioneros en el islam, véase Francisco Vidal, «Los prisioneros de guerra en manos de musulmanes: la doctrina legal islámica y la práctica en al-Andalus (ss. VIII-XIII)», en Maribel Fierro y Francisco García Fitz, eds., El cuerpo derrotado: cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss VIII-XIII). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2008, págs. 485-506. También José Manuel Calderón y Francisco Javier Díaz, «Los intercambios de prisioneros en la península ibérica hasta el final de la Edad Media: notas para su estudio». Anuario Facultad de Derecho (Universidad de Alcalá), núm. II (2009), págs. 405-439. 80 Emilio Cabrera, «Cautivos cristianos en el Reino de Granada durante la segunda mitad del siglo XV», en Cristina Segura, ed., Relaciones exteriores del Reino de Granada. Actas IV del Coloquio de Historia Medieval Andaluza. Almería: Instituto de Estudios Almerienses, 1988, pág. 229. 81 Pedro de Escavias, Hechos del condestable don Miguel Lucas de Iranzo (cronica del siglo XV). Edición y estudio por Juan de Mata Carriazo. Madrid: Espasa-Calpe, 1940, pág. 468. 82 Pedro de Escavias, ibídem, pags. 303, 443 y 452-453. 83 José María Ramos, El cautiverio en la Corona de Aragón durante los siglos XIII, XIV y XV. Zaragoza: Publicaciones del Estudio de Filología de Aragón, 1915, pág. 122. 84 Asir (asīr, �‫أس ي‬ ِ ).

85 Asra (asrà, ‫)أرسى‬. —  387 —

86 Francisco Vidal, «Los prisioneros de guerra en manos de musulmanes: la doctrina legal islámica y la práctica en al-Andalus (ss. VIII-XIII)», op. cit., pág. 488. 87 Aboú ʿl-Hasan ʿAli Mawerdi, Les Statuts Gouvernementaux ou Règles de Droit Public et Administratif traduits et annotés par Edmund Fagnan. Op. cit., pág. 276. En la traducción de Fagnan: Les prisonniers de guerre sont les combattants infidèles dont s’emparent, à l’état vivant, les musulmans vainqueurs. 88 Corán 4:24. 89 Ma malakat aimanu-kum (mā malakat aimānukum, ‫)ما ملكت أيمانکم‬. Véase Bernard Lewis, Race and Slavery in the Middle East, Oxford: Oxford University Press, 1992, pág. 146. 90 Después de ejecutar a todos los varones de la tribu de los Banu Qurayza, las mujeres y niños fueron tomados como esclavos y Mahoma tomó para sí una mujer, Rayhana (Muhammad Ibn Ishaq, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s Sirāt rasūl Allāh with introduction and notes by A. Guillaume. Oxford: Oxford University Press, 1967, pág. 466). Tras derrotar a la tribu de los Banu Hawazin, Mahoma entregó tres mujeres de esa tribu como esclavas a sus parientes cercanos: Rayta a Alí, Zeinab a Uzman y una tercera cuyo nombre no nos ha llegado a Umar, que le entregó a su hijo Abdalá (Muhammad Ibn Ishaq, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s Sirāt rasūl Allāh with introduction and notes by A. Guillaume. Op. cit., pág. 593). 91 Corán 47:4 dice: «Cuando sostengáis, pues, un encuentro con los infieles, descargad los golpes en el cuello hasta someterlos. Entonces, atadlos fuertemente. Luego, devolvedles la libertad, de gracia o mediante rescate, para que cese la guerra. Es así como debéis hacer. Si Dios quisiera, se defendería de ellos, pero quiere probaros a unos por medio de otros. No dejará que se pierdan las obras de los que hayan caído por Dios». 92 Éxodo 22,19. Levítico 27,28. Números 18,14; 21,2.3. Deuteronomio 2,34; 3,6; 7,2.26; 13,16.18; 20,17. Josué, 2,10; 6,18.21; 7,1.11.12.13.15; 8,26; 10,1.28.35.37.39.40; 11,11.12.20.21. Jacob 1,17; 21,11. Primer libro de Samuel 15,3.8.9.15.18.20.21. Primer libro de los Reyes 9,21; 13,34; 20,42. Segundo libro de los Reyes 13,17.19; 19,11. Isaías 10,23; 14,23; 28,22; 34,2; 37,11; 43,28; 4,27; 5,10; 5,18; 25,9; 50,21.26; 51,3. Ezequiel 9,1; 21,36. Oseas 8,4; Sofonías1,18. Malaquías, 3,24. Ester, 4,7.8; 7,4; 9,5.27. Primer libro de las crónicas 4,41. Segundo libro de las crónicas 20,23; 32,14. Ester suplementos griegos 8,15.19. Judit 2,2. Primer libro de los Macabeos 5.5. Sabiduría 18,15 y eclesiástico 16,9. 93 Deuteronomio 20,17. 94 Tariq Ramadán, Muhammad. Vida y enseñanzas del profeta del Islam. Barcelona: Kairós, 2009, pág. 210. 95 Moulavi Cherágh Ali, A Critical Exposition of the Popular ‘Jihád’. Calcutta: Thacker, Spink and Co., 1885, págs. 76-91. 96 Moulavi Cherágh Ali, A Critical Exposition of the Popular ‘Jihád’. Op. cit., pág. 76. 97 William Montgomery Watt, Muhammad. Prophet and statesman. Oxford: Oxford —  388 —

University Press, 1961, págs. 171-175. También Muhammad Ibn Ishaq, The Life of Muhammad. A translation of Isḥāq’s Sirāt rasūl Allāh with introduction and notes by A. Guillaume. Op. cit., pág. 466. 98 ‘Abd Allāh Aḥmad Na‘īm, Toward an Islamic Reformation. Civil Liberties, Human Rights and International Law. Syracuse (NY): Syracuse University Press, 1990, pág. 173. 99 Yves Gravelle, Le problème des prissoniers de guerra pendant les croisades orientales, 10951192. Sherbrooke: Université de Sherbrooke, 1999, pág 39. 100 ‘Abd Allāh Aḥmad Na‘īm, ídem. 101 Habrá que estar siempre al caso concreto. Al-qaida cita en sus escritos a juristas de todas las escuelas sunís. Vease, Raymond Ibrahim, The al Qaeda reader. Nueva York (NY): Broadway Books, 2007, págs. xxiii-xxvi. 102 Dhabīḥah, ‫يحة‬ َ ‫ذ َِب‬

103 Hans-Jürgen Prien, «La justificación de Hernán Cortés de su conquista de México y de la conquista española de América». Revista complutense de Historia de América, vol. 22 (1996), pág. 27. 104 Francisco García Fitz, «La Reconquista: un estado de la cuestión». Clío & Crímen, núm 6 (2009), págs. 144. 105 Santiago Sanz, Pbro., «Fortaleza». Disponible en la página web http://www.opusdei.es/ es-es/article/forta leza/. Consultada el treinta de agosto de 2014. ּ ְ òz (‫)עוז‬...; en griego: dynamis (δύναμις), isjis (ισχύς), 106 En hebreo: jáyil (‫)חיִ ל‬, ַ geburah (‫)ג בו ָּרה‬, krátos (κράτος); en latín: fortitudo, virtus, vis. 107 Santiago Sanz, Pbro., ídem. 108 Job 7, 1: Nonne militia est vita hominis super terram, et sicut dies mercennarii dies eius? («¿No es una servidumbre la vida del hombre sobre la tierra? ¿No son sus jornadas las de un asalariado»?). 109 Evangelio según San Mateo 11, 12: A diebus autem Ioannis Baptistae usque nunc regnum caelorum vim patitur, et violenti rapiunt illud («Desde la época de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos es combatido violentamente, y los violentos intentan arrebatarlo»). 110 Josué 5,14: 4 Qui respondit: «Nequaquam, sed sum princeps exercitus Domini et nunc veni» («El respondió: “No, yo soy el jefe del ejército del Señor y ahora he venido”»). 111 Primer libro de los Reyes 22,19: Ille vero addens ait: «Propterea audi sermonem Domini: Vidi Dominum sedentem super solium suum et omnem exercitum caeli assistentem ei a dextris et a sinistris...» («Miqueas siguió diciendo: “Por eso, escucha la palabra del Señor: Yo vi al Señor sentado en su trono, y todo el Ejército de los cielos estaba de pie junto a él, a derecha e izquierda...”»). 112 Bernardino Llorca, S. J., Ricardo García Villoslada, S. J., y Francisco Javier Montalbán, S. J., Historia de la Iglesia Católica en sus cuatro grandes edades. Antigua, media, nueva y moderna. II. Edad Media (800 –1303). La cristiandad en el mundo europeo y feudal. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1960, pág. 840.

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113 Santiago Sanz, pbro., «Fortaleza». Disponible en la página web http://www.opusdei.es/ es-es/article/fortaleza/. Consultada el treinta de agosto de 2014. 114 Segunda carta a los corintios 10,4; primera carta a Timoteo 1,18; carta a los filipenses 2,25. 115 Carta a los efesios 6,10-17: Induite armaturam Dei, ut possitis stare adversus insidias Diaboli. Quia non est nobis colluctatio adversus sanguinem et carnem sed adversus principatus, adversus potestates, adversus mundi rectores tenebrarum harum, adversus spiritalia nequitiae in caelestibus. Propterea accipite armaturam Dei, ut possitis resistere in die malo et, omnibus perfectis, stare. State ergo succincti lumbos vestros in veritate et induti loricam iustitiae et calceati pedes in praeparatione evangelii pacis, inomnibus sumentes scutum fidei, in quo possitis omnia tela Maligni ignea exstinguere; et galeam salutis assumite et gladium Spiritus, quod est verbum Dei. («Revístanse con la armadura de Dios, para que puedan resistir las insidias del demonio. Porque nuestra lucha no es contra enemigos de carne y sangre, sino contra los Principados y Potestades, contra los Soberanos de este mundo de tinieblas, contra los espíritus del mal que habitan en el espacio. Por lo tanto, tomen la armadura de Dios, para que puedan resistir en el día malo y mantenerse firmes después de haber superado todos los obstáculos. Permanezcan de pie, ceñidos con el cinturón de la verdad y vistiendo la justicia como coraza. Calcen sus pies con el celo para propagar la Buena Noticia de la paz. Tengan siempre en la mano el escudo de la fe, con el que podrán apagar todas las flechas encendidas del Maligno. Tomen el casco de la salvación, y la espada del Espíritu, que es la Palabra de Dios»). 116 Pále, πάλη. 117 Carta a los efesios 6,11: Induite armaturam Dei, ut possitis stare adversus insidias Diaboli («Revístanse con la armadura de Dios, para que puedan resistir las insidias del demonio»). Carta a los efesios 6,13: Propterea accipite armaturam Dei, ut possitis resistere in die malo et, omnibus perfectis, stare («Por lo tanto, tomen la armadura de Dios, para que puedan resistir en el día malo y mantenerse firmes después de haber superado todos los obstáculos»). 118 Segunda carta a los corintios 6,6-7: In castitate, in scientia, in longanimitate, in suavitate, in Spiritu Sancto, in caritate non ficta, in verbo veritatis, in virtute Dei; per arma iustitiae a dextris et sinistris («Nosotros obramos con integridad, con inteligencia, con paciencia, con benignidad, con docilidad al Espíritu Santo, con un amor sincero, con la palabra de verdad, con el poder de Dios; usando las armas ofensivas y defensivas de la justicia»). 119 Segunda carta a los corintios 10,4: Nam arma militiae nostrae non carnalia sed potentia Deo ad destructionem munitionum («No, las armas de nuestro combate no son carnales, pero, por la fuerza de Dios, son suficientemente poderosas para derribar fortalezas»). 120 Carta a los romanos 13,12: Nox processit, dies autem appropiavit. Abiciamus ergo opera tenebrarum et induamur arma lucis («La noche está muy avanzada y se acerca el día. Abandonemos las obras propias de la noche y vistámonos con la armadura de la luz»). 121 Apocalipsis 11,7-10: Et cum finierint testimonium suum, bestia, quae ascendit de abysso, faciet adversus illos bellum et vincet eos et occidet illos. Et corpus eorum in platea civitatis magnae, quae vocatur spiritaliter Sodoma et Aegyptus, ubi et Dominus eorum crucifixus est; —  390 —

et vident de populis et tribubus et linguis et gentibus corpus eorum per tres dies et dimidium, et corpora eorum non sinunt poni in monumento. Et inhabitantes terram gaudent super illis et iucundantur et munera mittent invicem, quoniam hi duo prophetae cruciaverunt eos, qui inhabitant super terram. («Y cuando hayan acabado de dar testimonio, la Bestia que surge del Abismo les hará la guerra, los vencerá y los matará. Sus cadáveres yacerán en la plaza de la gran Ciudad –llamada simbólicamente Sodoma y también Egipto– allí mismo donde el Señor fue crucificado. Estarán expuestos durante tres días y medio, a la vista de gente de todos los pueblos, familias, lenguas y naciones, y no se permitirá enterrarlos. Los habitantes de la tierra se alegrarán y harán fiesta, y se intercambiarán regalos, porque estos dos profetas los habían atormentado»). 122 Apocalipsis 11,11.12.15-18. 123 Apocalipsis 12,10.12; 14,1-5. 124 Segunda Carta a Timoteo 4,6-8: Ego enim iam delibor, et tempus meae resolutionis instat. Bonum certamen certavi, cursum consummavi, fidem servavi; in reliquo reposita est mihi iustitiae corona, quam reddet mihi Dominus in illa die, iustus iudex, non solum autem mihi sed et omnibus, qui diligunt adventum eius. 125 Agón, ἀγών. 126 Agónía, ἀγωνία. Evangelio según San Lucas 22,43(44): Et factus in agonia prolixius orabat («En medio de la angustia, él oraba más intensamente»). 127 Primera carta a los corintios 9,24-27; primera carta a Timoteo 6,12; primera carta a Timoteo 4,7-8. 128 Primera carta a Timoteo 1,18: Hoc praeceptum commendo tibi, fili Timothee, secundum praecedentes super te prophetias, ut milites in illis bonam militiam («Hijo mío, te hago esta recomendación, conforme a lo que se dijo de tí por inspiración de Dios, a fin de que luches valientemente»). 129 Segunda carta a Timoteo 4,6-8: Ego enim iam delibor, et tempus meae resolutionis instat. Bonum certamen certavi, cursum consummavi, fidem servavi; in reliquo reposita est mihi iustitiae corona, quam reddet mihi Dominus in illa die, iustus iudex, non solum autem mihi sed et omnibus, qui diligunt adventum eius («Yo ya estoy a punto de ser derramado como una libación, y el momento de mi partida se aproxima: he peleado hasta el fin el buen combate, concluí mi carrera, conservé la fe. Y ya está preparada para mí la corona de justicia, que el Señor, como justo Juez, me dará en ese Día, y no solamente a mí, sino a todos los que hay aguardado con amor su Manifestación»). 130 Éxodo 15, 2; Esdras 8, 10; Isaías 25,1; Salmos 31,4; 46, 2; 71,3; 91,2; primera carta a Timoteo 1,12; segunda carta a Timoteo 1, 7; carta a los colosenses 1, 11; carta a los filipenses 4, 1; carta a los romanos 5, 3-5. 131 Ἀνδρεία. Según Araguren, «valentía» (José Luis López Aranguren, Obras completas. Vol. 2: Ética. Madrid: Editorial Trotta, 1994, pág. 448). 132 Μεγαλoψυχία. Según Araguren, literalmente «grandeza de alma», magna anima, magnanimidad (José Luis López Aranguren, Obras completas. Vol. 2: Ética. Op. cit., pág. 448). 133 José Luis López Aranguren, ídem. —  391 —

134 Antonio de Nebrija (Ællii Antonii Nebrissensis, Antonio Martínez de Cala), Dictionarium redivivum. Madrid: Miguel Escribano, tipógrafo, 1778, pars prima, pág. 294; y pars altera, 164. 135 Antonio de Nebrija (Ællii Antonii Nebrissensis, Antonio Martínez de Cala), ídem., pars altera, pág. 440. 136 Antonio de Nebrija (Ællii Antonii Nebrissensis, Antonio Martínez de Cala), ídem, pars altera, pág. 98 y 142. 137 Francisco Morales, ed., Tratado del esfuerzo belico heroyco del Doctor Palacios Rubios. Nueva edicion con notas y observaciones por el Padre Fray Francisco Morales. Madrid: imprenta de Sancha, 1793, pág. 9. 138 El diccionario de la Real Academia define «Fortaleza. (Del prov. fortalessa). 1. f. Fuerza y vigor. 2. f. En la doctrina cristiana, virtud cardinal que consiste en vencer el temor y huir de la temeridad. 3. f. Defensa natural que tiene un lugar o puesto por su misma situación. 4. f. Recinto fortificado, como un castillo, una ciudadela, etc. 5. f. El Salv. Conjunto de viviendas de gente marginada en un lugar tomado por la fuerza. 6. f. pl. Defecto de las hojas de espada y demás armas blancas, que consiste en unas grietas menudas». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=fortaleza. Consultada el trece de octubre de 2014. 139 El diccionario de la Real Academia define «Esfuerzo. (De esforzar). 1. m. Empleo enérgico de la fuerza física contra algún impulso o resistencia. 2. m. Empleo enérgico del vigor o actividad del ánimo para conseguir algo venciendo dificultades. 3. m. Ánimo, vigor, brío, valor. 4. m. Empleo de elementos costosos en la consecución de algún fin. 5. m. ant. Auxilio». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=esfuerzo. Consultada el trece de octubre de 2014. 140 Johann Georg Krabinger, ed., Sanctus Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri III. Tubinga: Libraria Henrici Laupp, 1857, lib. I, cáp. XXXV, 176, pág. 92. 141 Diego Gracián de Alderete, trad., Oficios de virtud, que guían a la bienaventuranza: compuestos en latin por el Doctor de la iglesia San Ambrosio y traducidos al castellano por Diego Gracián Alderete. Madrid: imprenta de Don Benito Cano, 1789, lib. I, cáp. XXXV, pág. 83. 142 Liquet igitur et has et reliquas cognatas sibi esse virtutes: siqumem el foititudo, quae vel in bello tuetur a barbaris patriam, vel domi defendit infirmos, vel a latronibus socios, plena sit iustitia («Asíque líquidamente consta que estas virtudes y las otras tienen parentesco; pues que el esfuerzo que aun en la guerra defiende la patria de los bárbaros, en casa á los débiles y á los compañeros de los ladrones: este lleno de justicia») De officiis ministrorum, lib. I, cáp. XXVII, 129. 143 Alberto Montaner, ed., Cantar de Mio Cid. Edición, prólogo y notas de Alberto Montaner. Barcelona: Crítica, 1993, pág. CXII. 144 Alberto Montaner, ed., ibídem, págs. CXII-CXIII. 145 Alberto Montaner, ed., ibídem, págs. CXIII. 146 Enrique Tierno, «El esfuerzo bélico-heroico». Diario El País, veintiuno de junio de 1984. Disponible en la página web http://elpais.com/diario/1984/06/21/opinion/456616813_850215. html. Consultada el dieciocho de septiembre de 2014. 147 Enrique Tierno, ídem. —  392 —

148 Enrique Tierno, «El esfuerzo bélico-heroico». Op. cit. 149 Pedro Cátedra, El sueño caballeresco. Madrid: Abada editorial, 2007, pág. 37. 150 Enrique Tierno, idem. 151 Real Academia de la Historia, Memorial histórico español: Colección de documentos. opúsculos y antigüedades que publica la Real Academia de la Historia. Tomo II. Madrid: Imprenta de la Real Academia de la Historia, 1851, nota a la pág. 189. 152 Miguel Alonso, «La ética del Cid y la pedagogía militar contemporánea». Revista de Historia Militar, año XV, núm. 30 (1971), pág. 21. 153 Francisco Morales, ed., Tratado del esfuerzo belico heroyco del Doctor Palacios Rubios. Nueva edicion con notas y observaciones por el Padre Fray Francisco Morales. Op. cit., pág. 22. 154 Francisco Morales, ed., ibídem, pág. 37. 155 Francisco Morales, ed., ibídem, pág. 16: «De lo que habemos dicho resulta, que son dos maneras de fortaleza o esfuerzo moral actual. Una es interior, otra exterior. La interior, es el acto de la voluntad, que determina, que es bien acometer o resistir las cosas arduas, dificiles y terribles de la guerra, aunque se espere peligro de muerte (...). Ansi que el querer o no querer ponerse en el peligro, quando es razon, es acto de la voluntad, quando es secreta. Por esto se llama acto interior, y fortaleza o esfuerzo actual interior. Fortaleza moral actual exterior, es la obra y operacion, que se hace con los miembros exteriores por determinacion y mandamiento de la voluntad, como es el herir, y los otros actos de fortaleza o esfuerzo (...)». 156 Texto del Requerimiento de Palacios Rubios (1513), tomado de la página web https:// ciudadseva.com/texto/requerimiento/. Consultada el dieciocho de septiembre de 2014: «De parte del rey, Don Fernando, y de su hija, Doña Juana, reina de Castilla y León, domadores de pueblos bárbaros, nosotros sus siervos, os notificamos y os hacemos saber, como mejor podemos, Que Dios nuestro Señor, uno y eterno, creó el cielo y la tierra, y un hombre y una mujer, de quien nos y vosotros y todos los hombres del mundo fueron y son descendientes y procreados, y todos los que después de nosotros vinieran. Mas por la muchedumbre de la generación que de estos ha salido desde [hace] cinco mil y hasta más años que el mundo fue creado, fue necesario que los unos hombres fuesen por una parte y otros por otra, y se dividiesen por muchos Reinos y provincias, que en una sola no se podían sostener y conservar. De todas estas gentes Dios nuestro Señor dio cargo a uno, que fue llamado San Pedro, para que de todos los hombres del mundo fuese señor y superior a quien todos obedeciesen, y fue cabeza de todo el linaje humano, dondequiera que los hombres viniesen en cualquier ley, secta o creencia; y dióle todo el mundo por su Reino y jurisdicción, y como quiera que él mandó poner su silla en Roma, como en lugar más aparejado para regir el mundo, y juzgar y gobernar a todas las gentes, cristianos, moros, judíos, gentiles o de cualquier otra secta o creencia —  393 —

que fueren. A este llamaron Papa, porque quiere decir, admirable, padre mayor y gobernador de todos los hombres. A este San Pedro obedecieron y tomaron por señor, Rey y superior del universo los que en aquel tiempo vivían, y así mismo han tenido a todos los otros que después de él fueron elegidos al pontificado, y así se ha continuado hasta ahora, y continuará hasta que el mundo se acabe. Uno de los Pontífices pasados que en lugar de este sucedió en aquella dignidad y silla que he dicho, como señor del mundo hizo donación de estas islas y tierra firme del mar Océano a los dichos Rey y Reina y sus sucesores en estos Reinos, con todo lo que en ella hay, según se contiene en ciertas escrituras que sobre ello pasaron, según se ha dicho, que podréis ver si quisieseis. Así que sus Majestades son Reyes y señores de estas islas y tierra firme por virtud de la dicha donación; y como a tales Reyes y señores algunas islas más y casi todas a quien esto ha sido notificado, han recibido a sus Majestades, y los han obedecido y servido y sirven como súbditos lo deben hacer, y con buena voluntad y sin ninguna resistencia y luego sin dilación, como fueron informados de los susodichos, obedecieron y recibieron los varones religiosos que sus Altezas les enviaban para que les predicasen y enseñasen nuestra Santa Fe y todos ellos de su libre, agradable voluntad, sin premio ni condición alguna, se tornaron cristianos y lo son, y sus Majestades los recibieron alegre y benignamente, y así los mandaron tratar como a los otros súbditos y vasallos; y vosotros sois tenidos y obligados a hacer lo mismo. Por ende, como mejor podemos, os rogamos y requerimos que entendáis bien esto que os hemos dicho, y toméis para entenderlo y deliberar sobre ello el tiempo que fuere justo, y reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del universo mundo, y al Sumo Pontífice, llamado Papa, en su nombre, y al Rey y Reina doña Juana, nuestros señores, en su lugar, como a superiores y Reyes de esas islas y tierra firme, por virtud de la dicha donación y consintáis y deis lugar que estos padres religiosos os declaren y prediquen lo susodicho. Si así lo hicieseis, haréis bien, y aquello que sois tenidos y obligados, y sus Altezas y nos en su nombre, os recibiremos con todo amor y caridad, y os dejaremos vuestras mujeres e hijos y haciendas libres y sin servidumbre, para que de ellas y de vosotros hagáis libremente lo que quisieseis y por bien tuvieseis, y no os compelerán a que os tornéis cristianos, salvo si vosotros informados de la verdad os quisieseis convertir a nuestra santa Fe Católica, como lo han hecho casi todos los vecinos de las otras islas, y allende de esto sus Majestades os concederán privilegios y exenciones, y os harán muchas mercedes. Y si así no lo hicieseis o en ello maliciosamente pusieseis dilación, os certifico que con la ayuda de Dios, nosotros entraremos poderosamente contra vosotros, y os haremos guerra por todas las partes y maneras que pudiéramos, y os sujetaremos al yugo y obediencia de la Iglesia y de sus Majestades, y tomaremos vuestras personas y de vuestras mujeres e hijos y los haremos esclavos, y como —  394 —

tales los venderemos y dispondremos de ellos como sus Majestades mandaren, y os tomaremos vuestros bienes, y os haremos todos los males y daños que pudiéramos, como a vasallos que no obedecen ni quieren recibir a su señor y le resisten y contradicen; y protestamos que las muertes y daños que de ello se siguiesen sea a vuestra culpa y no de sus Majestades, ni nuestra, ni de estos caballeros que con nosotros vienen. Y de como lo decimos y requerimos pedimos al presente escribano que nos lo dé por testimonio signado, y a los presente rogamos que de ello sean testigos». 157 Hernán Cortés, «Carta primera, enviada a la reina doña Juana y al emperador Carlos V, su hijo, por la justicia y regimiento de la rica villa de la Veracruz, a 10 de julio de 1519», en Enrique de Vedia, ed., Historiadores primitivos de Indias. Madrid: Ediciones Atlas, 1946, vol. I, pág. 20. 158 Francisco López de Gómara, Pbro., «Historia general de las Indias», en Enrique de Vedia, ed., ibídem, vol. I, pág. 215. 159 Felipe Castañeda, El indio: entre el bárbaro y el cristiano. Ensayos sobre filosofía de la Conquista en Las Casas, Sepúlveda y Acosta. México: Alfaomega grupo editor, 2002, pág. 1. 160 Felipe Castañeda, ídem. 161 Hans-Jürgen Prien, «La justificación de Hernán Cortés de su conquista de México y de la conquista española de América». Revista complutense de Historia de América, vol. 22 (1996), pág. 24. 162 Francisco López de Gómara, Pbro., ibídem, pág. 166. 163 Hugh Thomas, La conquista de México. Barcelona: Planeta, 1994, pág. 160. 164 «...es muy mayor que Granada y muy mas fuerte, y de tan buenos edificios y de muy mucha mas gente que Granada tenía al tiempo que se ganó...» (Hernán Cortés, «Carta segunda, enviada a su sacra majestad del Emperador nuestro señor por el capitán general de la Nueva España, llamado don Fernando Cortés», en Enrique de Vedia, ed., ibídem, vol. I, pág. 18). 165 Hernán Cortés, ibídem, pág. 10. 166 Hernán Cortés, ibídem, pág. 29. 167 Hernán Cortés, ibídem, pág. 21. 168 Francisco de Xerez, Verdadera relación de la conquista del Perú. Madrid: Establecimiento tipográfico de Juan Cayetano García, 1891, págs. 54, 79, 108, 109, 114, 115, 117, 118, 123, 130, 132, 133 y 134. 169 Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias. Madrid: Real Academia de la Historia, 1855, tercera parte, tomo IV, págs. 46, 94, 98, 179, 185, 186, 188, 191, 192, 198, 210, 211 y 215.

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170 Francisco López de Gómara, Pbro., «Historia general de las Indias», en Enrique de Vedia, ed., Historiadores primitivos de Indias. Op. cit., vol. I, pág. 337. 171 Alvar Núñez Cabeza de Vaca, «Naufragios de Alvar Núñez Cabeza de Vaca, y relación de la jornada que hizo a la Florida con el adelantado Pánfilo de Narváez», en Enrique de Vedia, ed., ibídem, vol. I, pág. 598. 172 Francisco López de Gómara, Pbro., ibídem, pág. 197.. 173 Bartolomé de las Casas, O. P., Historia de las Indias. Op. cit., vol. III, pág. 200. 174 Bartolomé de las Casas, O. P., Obras escogidas de Fray Barcolomé de las Casas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1958, vol. V, Opusculos, cartas y memoriales, pág. 68. 175 Bartolomé de las Casas, ídem. 176 Juan López de Palacios Rubios, De las islas del mar océano. México: Fondo de Cultura Económica, 1954, pág. 36: «Vienen en apoyo de lo afirmado las palabras del capitulo 20 del Deuteronomio: en el caso de acercarte a sitiar una ciudad, ante todas las cosas le ofrecerás la paz. Si la aceptare, que te abriere las puertas, todo el pueblo que hubiere en ella será salvo y te quedará sujeto y será tributario tuyo. Mas si no quiere rendirse y empieza contra ti las hostilidades, lo batirás, etc. En primer término, pues, hay que invitar a la paz y ofrecerla. Esto es lo que el Señor dijo a sus discípulos cuando los envió a predicar el Evangelio: al entrar en la casa, saludadla diciendo: la paz sea en esta casa. Quien no quisiere recibiros ni escuchar vuestras palabras, saliendo fuera de tal casa o ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies. En verdad os digo que Sodoma y Gomorra serán tratadas con menos rigor en el dia del juicio, que no la tal ciudad (San Mateo, cap. 10; San Marco, cap. 6; San Lucas, cap. 9 y 10). He aquí la manera con que Cristo quiso aleccionar a sus discípulos que habrán de dirigirse a los infieles: antes que nada deberán saludarles y luego predicarles el Evangelio; si los predicadores no eran admitidos, el hecho habrá de reputarse por ilicito, como suficientemente se colige de las palabras anteriores. Por tanto, si los infieles no quisiesen recibir a los predicadores de la fe será licito recurrir a las armas y a la guerra hasta que se los admitan». 177 Deuteronomio 20,10: Si quando accesseris ad expugnandam civitatem, offeres ei primum pacem. 178 Hans-Jürgen Prien, «La justificación de Hernán Cortés de su conquista de México y de la conquista española de América». Op. cit., pág. 13. 179 Patricia Seed, Ceremonies of Possession in Europe’s Conquest of the New World, 1492-1640. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pág. 91. 180 Exi in vias et saepes, et compelle intrare, ut impleatur domus mea. 181 Domingo de Soto, ed., Aqui se contiene una disputa, o controversia: entre el Obispo don fray Bartholome de las Casas, o Casaus, obispo que fue de la ciudad Real de Chiapa, que es en las Indias, parte de la nueva España, y el doctor Gines de Sepulveda Coronista del Emperador nuestro señor: sobre que el doctor contendia: que las conquistas de las Indias contra los Indios —  396 —

eran licitas: y el obispo por el contrario defendio y affirmo aber sido y ser impossible no serlo: tiranicas, injustas y iniquas. La qual question se ventilo y disputo en presencia de muchos letrados theologos y juristas en una congregacion que mando su magestad juntar el año de mil y quinientos y cincuenta en la villa de Valladolid. Sevilla: Casa de Sebastian Trujillo, 1552. Disponible en la página web http://digicoll.library.wisc.edu/cgi-bin/IbrAmerTxt/IbrAmerTxtidx?type=header&id=IbrAmerTxt.Spa0035. Consultada el quince de octubre de 2014. 182 Alejandro García, «Bases doctrinales y jurídicas del yihad en el derecho islámico clásico (siglos VIII-XIII)». Clío y Crimen, núm. 6 (2009), pág. 263. 183 Patricia Seed, Ceremonies of Possession in Europe’s Conquest of the New World, 1492-1640. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pág. 92. 184 Averroes, citado y traducido por Petters en Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., pág. 37. 185 Averroes, ídem. 186 Khalid Blankinship, trad. y ed., The History of al-Tabari. Vol. XI. The Challenge to the Empires. Albany (NY): State University of New York Press, 1993. 187 Bartolomé de las Casas, O. P., Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión. México: Fondo de Cultura Económica, 1975, pág. 458. 188 Bartolomé de las Casas, O. P., Historia de las Indias. Op. cit., vol. III, pág. 213. 189 Mansoor Jassem Alshamsi, Islam and political reform in Saudi Arabia: the quest for political change and reform. Op. cit., pág. 233; Hashim Cabrera, Iniciación al Islam. Un ensayo sobre el sometimiento a la realidad y algunas reflexiones sobre el islam y la contemporaneidad. Almodóvar del Río: Junta Islámica, 2009, págs. 54, 96 y 97; Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Madrid: Arca, 2006, pág. 106; Malek Chebel, Dictionnaire des symboles musulmans. Rites, mystique et civilisation. París: Albin Michel, 1995, págs. 139-140; Antonio Elorza, Umma. El integrismo en el islam. Op. cit., pág. 40; John Esposito, What everyone needs to know about Islam. Nueva York (NY): Oxford University Press, pág. 184; Emilio Galindo, «Discurso de Ratisbona. Un discurso poco leído y muy comentado». Encuentro islamo-cristiano, núm. 417-418 (enero - febrero 2007), pág. 19; Louis Gardet, L’Islam. Religion et Communauté. Op. cit., pág. 461; Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 361; Emilio González, «La palabra descendida y la guerra». Cuadernos del CEMYR, núm. 13 (2005), pág. 31; Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 342; Paulina López, «La guerra en el corán y en la tradición musulmana». Revista de Historia Militar, núm. extraordinario, año LIII (2009), pág. 149; José Marín, Cruzada, guerra santa y yihad. La Edad Media y nosotros. Viña del Mar: Instituto de Historia, 2003, pág. 109; Vicenta Márquez, Los españoles dehace 900 años. Barcelona, Tibidabo Ediciones, 1997, pág. 341; Diego Melo, «Algunas consideraciones en torno del concepto djihad y su aplicación en epoca de las cruzadas». Intus Legere, núm. 6, vol. 2 (2003), pág. 64; Yaratullah Monturiol, Islam y derechos humanos. Almodóvar del Río: Junta Islámica, 2009, pág. 7; Abdennur Prado, El islam como anarquismo místico. Barcelona: Virus editorial, 2010, pág. 21; y Najib Abu Warda, «Las relaciones internacionales en la concepción islámica». Estudios internacionales de la Complutense, vol. I (1999), pág. 49.

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190 al-jihād al-akbar, �‫ك‬ َ ‫ا ْل ِج َهاد ال ب‬

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191 al-jihād al-aṣghar, ‫ا ْل ِج َهاد الصغر‬ —  397 —

192 Riaz Hassan, «Conceptions of Jihad and conflict resolution in muslim societies», en Shahram Akbarzadeh y Fethi Mansouri, ed., Islam and political violence. Muslim diaspora and radicalism in the West. Londres: Tauris Academic Studies, 2007, pág. 125. 193 Ichtihad (ijtihād, ‎‫)اجتهاد‬. Literalmente, «esfuerzo extremo» (Ali Bulaç, «La yihad», en Ergün Çapan, ed., Terrorismo y ataques suicidas. Una perspectiva islámica. Estambul: Sistem Matbaacilik, 2005, pág. 62). En el mismo sentido, Yaratullah Monturiol, Islam y derechos humanos. Op. cit., pág. 7; y Émile Tyan, «DJIHĀD», op. cit., pág. 538. Bewley traduce ijtihād: to struggle, to exercise personal judgement in legal matters (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., págs. 10 y 134). Nasr traduce ijtihād. Expressing an independent legal opinion based on both intellectual and moral qualifications (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 733). Wehr traduce ‫ اجتهاد‬ijtihād effort, exertion, endeavor, pains, trouble; application, industry, diligence; (Isl. Law) independent judgment in a legal or theological question, based on the interpretation and application of the 4 uṣūl; as opposed to taqlīd, q.v.; individual judgment (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 169). El que realiza el ichtihad es el muchtajid (mujtahid, ‫ ; ُم ْج َت ِهد‬pl. mujtahidin, ‫) ُم ْج َت ِه ُدون‬, que Gómez define como « la persona que interpreta las fuentes del derecho islámico (usul al-fiqh) para crear jurisprudencia, esto es, especialista que se dedica al ichtihad» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 222). Nasr traduce mujtahid. An authority who can give independent opinion in the Sharīʿah, that is, practice ijtihād. Nowadays this term is used almost exclusively in Twelve-Imam Shīʿism, where such authorities constitute a distinct class and wield great power (Seyyed Hossein Nasr, ed., ibídem, pág. 743). 194 Corán 2:218: «Quienes creyeron y quienes dejaron sus hogares, combatiendo esforzadamente por Dios, pueden esperar la misericordia de Dios. Dios es indulgente, misericordioso». 195 Juhd, ‫ُج ْهد‬ 196 Muhammad Abdu citado por Al-Charif en Maher Al-Charif, «El yihad en el reformismo religioso y en el islamismo», en Sohail Hashmi, Reza Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher AlCharif, Khaleb Khazai-El y Hashim Ibrahim Cabrera, Múltiple yihad múltiple. Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y la lucha colectiva. Op. cit., 15, págs. 119-120. 197 John Esposito, Guerras profanas. Terror en nombre del islam. Barcelona: Editorial Paidós, 2003, pág. 42. 198 John Esposito, ídem. 199 Mustafa Köylü, Islam and its quest for peace: jihad, justice and education. Washington (DC): Council for Research in Values and Philosophy, 2003, pág. 56. 200 Nasr traduce jihād. Literally, «effort» or «exertion», but usually translated as «holy war». Jihād in the widest sense means all action performed to establish equilibrium in life according to the norms of Islam (Seyyed Hossein Nasr, ed., ibídem, pág. 725).

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201 Nasr traduce al-jihād al-akbar. The greater jihād, referring to the battle within man to overcome his passions and subdue his lower nature (Seyyed Hossein Nasr, ed., ibídem, pág. 736). Yihad al-nafs (jihād al-nafs, ‫ )اجهاد النفس‬es «la batalla contra las pasiones propias de cada uno», the battle against one’s passions (Seyyed Hossein Nasr, ed., ibídem, pág. 737). 202 Nasr traduce al-jihād al-aṣghar. The «smaller holy war», referring to any external effort in the path of God and for the preservation of religion (Seyyed Hossein Nasr, ed., ídem). 203 Definición disponible en la página web http://www.musulmanesandaluces.org/ publicaciones/Hadices/El_libro_del_Yihad_y_la_expedicion.htm. Consultada el cuatro de octubre de 2014. 204 Francisco Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Op. cit., pág. 288. 205 La raíz s-b-l (sīn bā lām, ‫)س ب ل‬, de la que deriva sabil (sabīl, ‫ ) َس ِبيل‬aparece ciento setenta y seis veces en el Corán. Tiene las connotaciones de «camino, carretera; causa; (de la lluvia) caer en grandes cortinas; (de ropa) hasta los tobillos; (de trigo) que comienza a brotar» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 419. La traduccción del inglés es nuestra). Badawi y Abdel Haleem traducen «‫ سبيل‬sabīl [n., pl. ‫ سبل‬subul] 1 vía, camino (15:76) ciertamente [los pueblos de la gente de Lot y Midiam] están situados en un camino que [aún] existe 2 causa (61:11) combatid por Su causa con vuestra hacienda y vuestras personas 3 [acompañado de artículo definido ‫السبيل‬ ّ ] el camino recto, la fuerza de la razón, la habilidad de distinguir el bien del mal, el camino a Dios (76:3) agradecido o desagradecido, le hemos guiado hacia el camino [recto] 4 camino de esta vida (80:20) Él [Dios] le ha facilitado encontrar un camino (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, págs. 419-420. La traducción del inglés es nuestra). Corriente y Ferrando «‫ سبيل‬sabīl pl. ‫ سبل‬subul ‫ أسبل‬ʾasbul ‫ أسبلة‬ʾasbila ‫ سبول‬subūl camino || senda; vía || acceso, medio, recurso (...)» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 513). Cortés como «‫( سبيل‬m. y f.) pl. ‫سبل‬,. ‫ أسبلة‬camino; acceso; trámite; (pl. ‫ )أسبلة‬fuente pública; (pl. ‫ )سبالن‬pipa beduina de barro cocido |  ‫ سبيل‬camino de Dios, causa de Dios (...)  ‫في سبيل‬ por (la causa de) Dios; (...)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Op. cit., pág. 491). Gaïd como chemin (Tahar Gaïd, Dictionnaire Élémentaire de l’Islam. Op. cit., pág. 192). Gómez traduce sabil como «vía, camino» y añade que es un «término recurrente en el Corán (aparece más de 150 veces) para referirse al modo correcto de actuar y creer del musulmán» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 291).

ٌ ‫ذس ِب‬ Lane traduce ‫يل‬ َ A way, road, or path; (S, M, Msb, K;) and what is open, or conspicuous, thereof; (M, K;) (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 4 ‫س‬- ‫خ‬. Op. cit., pág. 1.302).

Mir como way (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts. Op. cit., pág. 222).

Nasr sabīl. Path, way (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 749). Omar traduce sabîl ‫ سبيل‬como Cause; Reason; Way; Path; Road; Necessity; Means of access; Responsibility; Method; Manner; Plea to allege. Fî Sabîl Allâh  ‫في سبيل‬: In the way of Allâh; In the cause of Allâh. To carry the message of Allâh at the point of the sword is no more than a myth. —  399 —

Ibn al-Sabîl ‫السبيل‬ ّ ‫ابن‬: Traveller; Way farer; Forlorn traveller (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings (with notes). (Classical Arabic Dictionaries Combined). Op. cit., pág. 247). Wehr traduce ‫ سبيل‬sabīl m. and f., pl. ‫ سبل‬subul, ‫ سبيال‬asbila way, road, path; access; means, expedient, possibility (‫ ال‬to, for) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 396). Encontramos sabil, salvo error u omisión, en Corán 2:108, 2:154, 2:177, 2:190, 2:195, 2:215, 2:217, 2:218, 2:244, 2:246, 2:261, 2:262, 2:273, 3:13, 3:75, 3:97, 3:99, 3:146, 3:157, 3:167, 3:169, 3:195, 4:15, 4:22, 4:34, 4:36, 4:43, 4:44, 4:51, 4:74, 4:75, 4:76, 4:84, 4:88, 4:89, 4:90, 4:94, 4:95, 4:98, 4:100, 4:115, 4:137, 4:141, 4:143, 4:150, 4:160, 4:167, 5:12, 5:16, 5:35, 5:54, 5:60, 5:77, 6:55, 6:116, 6:117, 6:153, 7:45, 7:86, 7:142, 7:146, 7:148, 8:36, 8:41, 8:47, 8:60, 8:72, 8:74, 9:5, 9:9, 9:19, 9:20, 9:24, 9:34, 9:34, 9:38, 9:41, 9:60, 9:81, 9:91, 9:93, 9:111, 9:120, 10:88, 10:89, 11:19, 12:108, 13:33, 14:3, 14:12, 14:30, 15:76, 16:9, 16:15, 16:69, 16:88, 16:94, 16:125, 16:125, 17:26, 17:32, 17:42, 17:48, 17:72, 17:84, 17:110, 18:61, 18:63, 20:53, 21:31, 22:9, 22:25, 22:58, 24:22, 25:9, 25:17, 25:27, 25:34, 25:42, 25:44, 25:57, 27:24, 28:22, 29:12, 29:29, 29:38, 29:69, 30:38, 31:6, 31:15, 33:4, 33:67, 38:26, 38:26, 39:8, 40:7, 40:11, 40:29, 40:37, 40:38, 42:41, 42:42, 42:44, 42:46, 43:10, 43:37, 47:1, 47:4, 47:32, 47:34, 47:38, 49:15, 53:30, 57:10, 58:16, 59:7, 60:1, 61:4, 61:11, 63:2, 68:7, 71:20, 73:19, 73:20, 76:3, 76:29 y 80:20. Entre los traductores coránicos, traducen sabil como «camino» en Corán 2:108 Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 23), Cansinos (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 36), Castellanos y Abboud (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 62), Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 18), González (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 18), Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 26) y Vernet (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 17). 206 Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qurʾan. Op. cit., pág. 162. 207 Corán 2:177, 4:34, 4:88, 9:5, 15:76, 29:29 y 40:11. 208 Corán 42:42 y 61:11. 209 Arthur Jeffery, ídem. 210 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 420. Véase, por ejemplo, Corán 80:20. 211 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ídem. Véase, por ejemplo, Corán 76:3. 212 Corán 4:12, 4:44 y 4:167. 213 Corán 12:108. La traducción es de la de González (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 249). 214 Rafael Ramón, «Corán y viaje: el viaje del musulmán hacia la verdad», en Miguel Hernando de Larramendi y Salvador Peña, coords., El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el islam. Estudios en honor al profesor Julio Cortés. Op. cit., pág. 24. 215 Mohamed Talbi, «Islam y diálogo. Reflexiones sobre un tema de actualidad». Encuentro islamo-cristiano, núm. 11 (Enero de 1973), pág. 8. Mir también traduce yihad fi sabil Alá (jihād fi sabīli l-lahi,  ‫ )جاهد في سبيل‬como «esfuerzo en la senda de Dios (strive in the way of God)» (Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾanic terms and concepts. Nueva York (NY): Garland Publishing, 1987, pág. 112). —  400 —

En el mismo sentido, Asma Afsaruddin, The First Muslims. History and Memory. Oxford: Oneworld Publications, 2007, pág. 116, y «Views of Jihad Throughout History». Religion Compass, vol. I, núm. 1 (2007), pág. 166; Hashim Cabrera, Iniciación al Islam. Un ensayo sobre el sometimiento a la realidad y algunas reflexiones sobre el islam y la contemporaneidad. Op. cit., 116; Reuven Firestone, Jihād. The Origin of Holy War in Islam. Oxford: Oxford University Press, 1999, pág. 81; Emilio González, «La palabra descendida y la guerra». Cuadernos del CEMYR, op. cit., pág. 33; Sohail Hashmi, «A propósito de la ética islámica sobre la guerra y la paz», en Sohail Hashmi, Reza Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher Al-Charif, Khaleb KhazaiEl y Hashim Ibrahim Cabrera, Múltiple yihad múltiple. Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y la lucha colectiva. Op. cit., pág. 15; John Penrice, A dictionary and glossary of the Ko-rân with copious grammatical references and explanations of the text. Londres: Henry S. King & Co, 1873, pág. 30; Gregory Reichberg, Nicholas Turner y Vesselin Popovski, «Norms of war in cross-religious perspective», en Vesselin Popovski, Gregory M. Reichberg y Nicholas Turne, eds., World religions and norms of war. Nueva York (NY): United Nations University, 2009, pág. 309; y Abdulaziz Sachedina, «The Development of Jihad in Islamic Revelation and History», en James Turner y John Kelsay, Cross, crescent, and sword. The justification and limitation of war in Western and Islamic tradition. Westport (CT): Greenwood Press, 1990, pág. 37. 216 Corán 22:78: «Y esforzaos por la causa de Dios con todo el esfuerzo que Le es debido». La traducción es la de Asad (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 511). 217 Por ejemplo, Corán 22:78 218 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 361. 219 Salvo error u omisión, encontramos yihad (jihād, ocasiones. En Corán 9:24, 22:78, 25:52 y 60:1:28.

‫) ِج َها ٌد‬

en el Corán solo en cuatro

Bewley traduce jihād: struggle, particularly fighting in the way of Allah to establish Islam. (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 11). Lane (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 2 ‫ ج‬- ‫خ‬. Beirut: Librairie du Liban, 1968, pág. 473):

‫ ِج َها ٌد‬, inf. n. of ‫جاهد‬, properly signifies The using, or exerting, one’s utmost power, efforts,

endeavours, or ability, in contending with an object of disapprobation; and this is of three kinds, namely, a visible enemy, the devil, and one’s self; all of which are included in the term as used in the Ḳur xxii. 77. (Er-Rághib, TA.) See also 1, first sentence. You say, ‫الع ُد َّو‬ َ ‫جاهد‬, (JK, A, Mgh,) inf. n. as above (JK, Mgh, Ḳ) and ‫اه َد ٌة‬ َ ‫ ُم َج‬, (JK, Ḳ,) He fought with the enemy: (K:) or he encountered the enemy, imposing upon himself difficulty or distress or fatigue, or exerting his power or efforts or endeavours or ability, [or the utmost thereof,] to repel him, his enemy doing the like: and hence came to be used by the Muslims to signify generally he fought, warred, or waged war, against unbelievers and the like. (Mgh.) You say also, ‫جاهد ِ ف� َس ِبيل ال ّٰل ِه‬, inf. n. ‫( ِج َها ٌد‬Ṣ, Mṣb) and ‫اه َد ٌة‬ َ ‫ ُم َج‬, (Ṣ,) [He fought, &c., in the way of God; i. e., in the cause of religion.] Wehr traduce ‫ ِج َهاد‬jihād fight, battle; jihad, holy war (against the infidels, as a religious duty) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 169). 220 Barren land, desert land; hardship, strive, to tire oneself, to exert oneself; ability, capacity, exertion; to become emaciated, to squander one’s wealth (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel —  401 —

Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 177. La traducción del inglés es nuestra). El glosario de la página Webislam da los significados de «esforzarse, aplicarse, insistir, trabajar con celo y asiduidad, empujar, fatiga, lucha». Disponible en la página http://www.webislam. com/glossary/yihad_yihad/. Consultada el once de junio de 2013. 221 Salvo error u omisión, encontramos yahada (jāhada, ‫ )جاهد‬en Corán 2:218, 3:142, 5:35, 5:54, 8:72, 8:74, 8:75, 9:16, 9:19, 9:20, 9:41, 9:44, 9:73, 9:81, 9:86, 9:88, 16:110, 22:78, 25:52, 29:6, 29:8, 29:69, 31:15, 49:15, 61:11 y 66:9. Wehr (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 169).traduce:

‫ َج َه َد‬jāhada a (jahd) to endeavor, strive, labor, take pains, put o.s. out; to overwork, ‫ش‬ overtax, fatigue, exhaust (‫ ﻩ‬s.o.) III to endeavor, strive; to fight (‫�ء‬ ‫ للقتال من أجل ي‬for s.th.); to wage holy war against the infidels IV to strain, exert (‫ ﻩ‬s.th.); to tire, wear out, to exert one self, take great fatigue (‫ ﻩ‬s.o.), give trouble (‫ ﻩ‬to) | ‫نفس‬ ‫( اجهد ي‬nafsahū) ‫ف‬ ‫ف‬ pains; to go to great lengths, go out of one’s way (�‫ ي‬in for or in s.th.); �‫( جهدﺍ فكره ي‬fikrahū) ‫ف‬ to concentrate on, put one’s mind to, apply o.s. to VIII to put o.s. out (�‫ ي‬for s.th.), work hard; (Isl. Law) to formulate an independent judgment in a legal or theological question (based on the application of the 4 uṣūl; as opposed to taqlīd, q.v.).

222 To strive, to endeavour, to fight. To urge; to argue, to dispute with, to put under pressure (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 177. La traducción del inglés es nuestra) 223 Yuhd (juhd, ‫ ) ُج ْهد‬aparece solo en Corán 9:79.

Wehr traduce ‫ ُج ْهد‬juhd strain, exertion; juhda (used prepositionally) to the limit of... (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 169). 224 Maher Al-Charif, «El yihad en el reformismo religioso y en el islamismo», en Sohail Hashmi, Reza Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher Al-Charif, Khaleb Khazai-El y Hashim Ibrahim Cabrera, Múltiple yihad múltiple. Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y la lucha colectiva. Op. cit., pág. 120. Es reproducción de «La evolución del concepto de yihad en el pensamiento islámico». Conferencia pronunciada en la Casa Árabe de Madrid el veintiséis de 26 de marzo de 2008. Original en árabe, traducción de Magda Makki. Disponible en la página web http://www. gloobal.net/iepala/gloobal/fichas/ficha.php?entidad=Textos&id=4410&opcion=documento. Consultada el seis de julio de 2013.

225 Salvo error u omisión, yahd (yahd, 35:42.

‫ ) َج ْهد‬aparece en Corán 5:53, 6:109, 16:38, 24:53 y

Wehr traduce ‫ َج ْهد‬jahd pl. ‫ﺩج ْهد‬ َ juhūd; strain; exertion; endeavor, attempt, effort; trouble, pains ‫ف‬ (�‫ ي‬on behalf or for the sake of s.th.); voltage, tension (el.) | ‫ َج ْهد جهده‬jahada jahdahū, also ‫جهده‬ (‫ عمل )حاول‬to do (try) one’s utmost, do (try) all in one’s power, make every conceivable effort (Hans Wehr, ídem). 226 Muyahid (Mujāhid, ‫)مجاهد‬, pls. muyahidún (mujāhidūn, ‫ )مجاهدون‬y muyahidín (mujāhidīn, ‫)مجاهدين‬, aparece solo en cuatro ocasiones en todo el Corán. En las aleyas Corán 4:95 y 47:31.

Wehr traduce ‫ مجاهد‬mujāhid pl. ūn fighter, freedom fighter; warrior; sergeant (formerly, Eg.; mil.) (Hans Wehr, ídem). —  402 —

227 Nasr traduce mujāhid. The person who exerts himself in the path of God (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 743). 228 Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit. 229 Julio Cortés, ídem. 230 Juan Vernet, El Corán. Op. cit. 231 Cortés, en el índice analítico de su traducción del Corán, refiere la «Guerra Santa» a las suras 2:190-195, 2:216-218, 2:243-252, 3:142, 4:75, 4:71-78, 4:94-96, 5:11, 8:39, 8:59-66, 8:7275, 9:5-16, 9:29, 9:38-52, 9:81-96, 9:120-121, 16:110, 22:39-41, 29:6, 47:4-11, 47:20-21, 47:3538, 48:15-17, 49:15, 59:1-17, 61:10-13 y 69:36-37 (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 755). Vernet anota 2:186, 2:187, 2:212-215, 4:76, 9:36, 9:38, 9:40-52, 47:5, 47:37, 47:39, 47:40 y 48:25 (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 602). 232 Emilio González, «La palabra descendida y la guerra». Op. cit., págs. 30 y 32. 233 Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabeespañol. Op. cit., pág. 191. 234 Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Op. cit., pág. 528. 235 Definición tomada de la única acepción que del término aparece en la vigésimo segunda edición del Diccionario de la Real Academia española. Disponible en la página web http:// lema.rae.es/drae/?val=yihad. Consultada el diez de enero de 2011. 236 No todas las monografías que he consultado son actuales. La relación completa es la siguiente: Mobashar Akbar, The shade of swords. Jihad and the conflict between Islam and Christianity. Nueva York (NY): Routledge, 2002. Moulavi Cherágh Ali, A Critical Exposition of the Popular ‘Jihád’. Calcutta: Thacker, Spink and Co., 1885. Michael Bonner, Jihad in Islamic history. Doctrines and practice. Op. cit.. Richard Bonney, Jihād. From Qurʾān to Bin Laden. Nueva York (NY): Palgrave Macmillan, 2010. Liess Boukra, Le djihadisme, l’Islam à l’épreuve de l’Histoire. Argel: APIC, 2009. David Cook, Understanding Jihad. Berkeley (CA): University of California Press, 2005. Luis de la Corte y Javier Jordán, La yihad terrorista. Madrid: Síntesis, 2007. Ahmed Dawoody, The Islamic law of war. Justifications and regulations. Nueva York (NY): Palgrave Macmillan, 2011. John Esposito, Unholy war. Terror in the name of Islam. Op. cit.. Jean Pierre Filiu, Les frontières du Jihad. París: Libraire Arthème Fayard, 2006. Reuven Firestone, Jihād. The origin of holy war in Islam. Nueva York (NY): Oxford University Press, 1999. Sohail Hashmi, Reza Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher Al-Charif, Khaleb Khazai-El y Hashim Ibrahim Cabrera, Múltiple yihad múltiple. Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y la lucha colectiva. Barcelona: Oozebap, 2009. Hisham Kabbani, Le concept de Jihad en Islam. Fenton (MI): ISCA, 2007. John Kelsay, Arguing the just war in Islam. Cambridge (MA): Harvard University Press, 2007. Gillles Kepel, La yihad. Expansión y declive del islamismo. Barcelona: Editorial Península, 2000. Majid Khadduri, War and peace in the law of Islam. Op. cit.. Masood Ali Khan, Islamic Jihad. A legacy of forced conversion, imperialism, and slavery. Nueva York (NY): IUniverse, 2009. Abul Aʾla Maududi, Jihad in Islam. Salimiah: International Islamic Federation of Student Organizations (IIFSO), 1980. Suhas Majumdar, Jihad. The Islamic doctrine of permanent war. Nueva Delhi, 1994. Alfred Morabia, Le Ǧihad dans l’Islam médiéval. Des origines a al Gazâlï. Op cit.. Murtaz̤á Muṭahharī, Jihad. The Holy War in Islam and Its Legitimacy in the —  403 —

Quran. Teherán: Department of Translation and Publication, Islamic Culture and Relations Organization, 1998. Niḍāl Muminī, Jihad and the Islam Law of War. Amman: The Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic thought, 2007. Laurent Murawiec, The mind of Jihad. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Krishna Vallabh Paliwal, The meaning of Jihad. New Delhi: Hindu Writer’s Forum, 2007. Rudolph Peters, Islam and Colonialism. The doctrine of jihad in modern history. La Haya: Mouton, 1979; y Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit.. Halim Rane, Reconstructing Jihad amid Competing International Norms. Op. cit.. Enrique Serrano y Carlos Patiño, La fe armada. Op. cit.; y Ḥilmi Zawātī, Is Jihād a just war?. War, peace, and human rights under Islamic and public international law. Lewiston (NY): Edwin Mellen Press, 2001. 237 Véase Alejandro García, «La doctrina clásica del yihad frente al terrorismo». Estudios Mirandeses. Anuario de la Fundación Cultural Profesor Cantera Burgos, núm. XXVIII / b (2008), págs. 23-61. 238 Véase Antonio Elorza, Umma. El integrismo en el islam. Madrid: Alianza Editorial, 2008, primera reimpresión, y Fernando Reinares y Antonio Elorza, El nuevo terrorismo islamista. Del 11-S al 11-M. Madrid: Temas de Hoy, 2004. 239 Maḥmūd Shaltūt, «The Koran and Fighting» en Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., págs. 60 a 101. En el mismo sentido, Ahmed Dawoody, The Islamic law of war. Justifications and regulations. Op. cit.; John Esposito, Unholy war. Terror in the name of Islam. Op. cit.; Hisham Kabbani, Le concept de Jihad en Islam. Op. cit.; Majid Khadduri, War and peace in the law of Islam. Op. cit.; Niḍāl Muminī, Jihad and the Islam Law of War. Op. cit.. 240 El islam se corresponde con la madurez de la especie humana, el Antiguo Testamento era apropiado para su infancia y el Nuevo para su adolescencia (Rémi Brague, The Law of God. The Philosophical History of an Idea. Op. cit., pág. 98). 241 Jean Flori, Guerra santa, yihad, cruzada. Violencia y religión en el cristianismo y el islam. Op. cit., págs. 254-255. 242 Corán 22:40: «Si Dios no hubiera rechazado a unos hombres valiéndose de otros, habrían sido demolidas ermitas, iglesias, sinagogas y mezquitas, donde se menciona mucho el nombre de Dios». Corán 2:216: «Se os ha prescrito que combatáis, aunque os disguste. Puede que os disguste algo que os conviene y améis algo que no os conviene. Dios sabe, mientras que vosotros no sabéis». 243 Éxodo 24. Números 3. Deuteronomio 2; 7; 30. Josué 6; 8. 244 Evangelio según San Mateo 24,6. Carta de Santiago 4,2. Apocalipsis 11,7. 245 Eclesiastés 3,8: Tempus dilectionis et tempus odii, tempus belli et tempus pacis. 246 Evangelio según San Mateo 24,6: Audituri enim estis proelia et opiniones proeliorum. Videte, ne turbemini; oportet enim fieri, sed nondum est finis («Ustedes oirán hablar de guerras y de rumores de guerras; no se alarmen: todo esto debe suceder, pero todavía no será el fin»). Evangelio según San Marcos 13,7: Cum audieritis autem bella et opiniones bellorum, ne timueritis; oportet fieri sed nondum finis («No se alarmen cuando oigan hablar de guerras y de rumores de guerras: es necesario que esto ocurra, pero todavía no será el fin»). —  404 —

Evangelio según San Lucas 21,9: Cum autem audieritis proelia et seditiones, nolite terreri; oportet enim primum haec fieri, sed non statim finis («Cuando oigan hablar de guerras y revoluciones no se alarmen; es necesario que esto ocurra antes, pero no llegará tan pronto el fin»). 247 Ricardo Muñoz, Pbro., «¿Por qué la guerra?» (primera parte). Boletín de Información del CESEDEN, núm. 188 (diciembre 1985-enero 1986), pág. 29. 248 Francisco García Fitz, Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones jurídicas y religiosas. Op. cit., pág. 92. 249 Francisco García Fitz, ídem. 250 Julio Trebolle, «Violencia y guerra en el antiguo testamento». Espacio, Tiempo y Forma. Serie II (Historia Antigua), vol. 7 (1994), pág. 390. Hamás (ḥamās, ‫ )حماس‬es acrónimo de Harákat al-Muqáwama al-Islamiya (‫)حركة المقاومة االسالمية‬, «Movimiento Islámico de Resistencia», fundado por Áhmad Yasín en 1987. Corriente y Ferrando traducen «‫ حماس‬ḥamās & ‫ حماسة‬ḥamāsa entusiasmo, ardor; celo, ardimiento, bravura || energía, constancia || fanatismo, exaltación» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 266). Cortés traduce «‫ حماس‬entusiasmo; celo, fervor; vivacidad; fanatismo» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Op. cit., pág. 266). Sobre el grupo Hamás veánse Leopoldo Barragán, La plataforma ideológica de Hamás y su repercusión en el proceso de formación del Estado palestino (1988-2008). Colima: Universidad de Colima, 2012. Zaki Chehab, Inside Hamas. The Untold Story of Militants, Martyrs and Spies. Londres: I. B. Tauris, 2007. Matthew Levitt, Hamas. Politics, charity, and terrorism in the service of jihad. New Haven (CT): Yale University Press, 2006, y Shaul Mishal y Avraham Sela, The Palestinian Hamas. Vision, Violence, and Coexistence. Nueva York (NY): Columbia University Press, 2000. 251 Lamentaciones 2,6: VAU. Et dissipavit quasi hortum saepem suam, demolitus est tabernaculum suum; oblivioni tradidit Dominus in Sion festivitatem et sabbatum et despexit in indignatione furoris sui regem et sacerdotem («[Vau] Desmanteló su morada como una huerta, arrasó el Lugar de los encuentros. El Señor hizo olvidar en Sión las fiestas y los sábados; despreció, en el ímpetu de su ira, al rey y al sacerdote»). 252 Julio Trebolle, «Violencia y guerra en el antiguo testamento». Op. cit., pág. 390. 253 Julio Trebolle, ídem. 254 Julio Trebolle, ibídem, pág. 391. 255 Julio Trebolle, ídem. 256 Julio Trebolle, «Caminos de la paz: entre el Yavheh de los ejércitos y el Yahveh-sahlom».

ʿIlu. Revista de Ciencias de las Religiones, núm. 6 (2001), pág. 155.

257 Sipporah Joseph, Hebrew names of God. Bloomington (IN): West Bow, 2011, pág. 8. 258 Jueces 6,24: Aedificavit ergo ibi Gedeon altare Domino vocavitque illud: « Dominus pax »; usque in praesentem diem adhuc est in Ephra filiorum Abiezer («Gedeón erigió allí un altar al Señor y lo llamó: “El Señor es la paz”. Todavía hoy se encuentra ese altar en Ofrá de Abiézer»). —  405 —

ָ «ejército». 259 Sabaot (‫)צ ָב אוֹ ת‬ ְ es el plural de saba (tsabaʾ, ‫)צ ָב א‬, 260 Sipporah Joseph, ibídem, pág. 9. 261 Cfr. página web http://www.vatican.va/archive/ESL0506/8P.HTM. Consultada el veintiséis de agosto de 2014. 262 Julio Trebolle, «Guerra santa y guerra justa en la Biblia». Revista de Historia militar, núm. extraordinario (Guerra santa. Guerra justa), año LIII (2009), pág. 15. 263 Julio Trebolle, ídem. 264 Génesis 31,53: Deus Abraham et Deus Nachor iudicent inter nos. 265 Julio Trebolle, ídem. 266 Julio Trebolle, ídem. 267 Números 1, 1-3, en la redacción de Hurault (Bernardo Hurault y Ramón Ricciardi, La Biblia. Op. cit., pág. 151). La Nova Vulgata dice: Locutusque est Dominus ad Moysen in deserto Sinai in ta bernaculo conventus, prima die mensis secundi, anno altero egressionis eorum ex Aegypto, dicens: «Tollite summam universae congregationis filiorum Israel per cognationes et domos suas et nomina singulorum, quidquid sexus est masculini a vicesimo anno et supra omnium ex Israel, qui possunt ad bella procedere, et numerabitis eos per turmas suas, tu et Aaron...» («En el segundo año después de la salida de Egipto, el primer día del segundo mes, el Señor dijo a Moisés en el desierto del Sinaí, en la Carpa del Encuentro: Hagan un censo de toda la comunidad de los israelitas, por clanes y por familias, anotando uno por uno los nombres de todos los varones, Tú y Aarón registrarán a todos los hombres de Israel que son aptos para la guerra, es decir, a los que tienen más de veinte años, agrupados por regimientos»). 268 Reuven Firestone, Holy war in Judaism. The fall and rise of a controversial idea. Op. cit., pág. 17. 269 Philippe Abadie, El libro de los Jueces. Estella: Editorial Verbo Divino, 2005, pág. 5. 270 Sefer Shoftim, ‫ספר שופטים‬ 271 ‫שפט‬ 272 Así, en Jueces 3,10; 4,4; 10,2.3; 12,7.8.9; 12,11.11; 12,13-14; 15,20; y 16,31. 273 ‫שופט‬ 274 Philippe Abadie, ibídem, pág. 8. 275 Julio Trebolle, ibídem, pág. 22. 276 Josué 8,2.9.12.14.22. Jueces 20,29 y primer libro de Samuel 15,5. 277 Julio Trebolle, «Violencia y guerra en el antiguo testamento». Op. cit., pág. 392. 278 Julio Trebolle, ídem. 279 Josué 2,24: Tradidit Dominus in manus nostras omnem terram, et timore prostrati sunt cuncti habitatores eius in conspectu nostro («No hay duda, le dijeron, que el Señor nos ha entregado el país, porque todos sus habitantes están espantados delante de nosotros»). —  406 —

280 Julio Trebolle, «Violencia y guerra en el antiguo testamento». Op. cit., pág. 392. 281 Julio Trebolle, ídem. 282 Primer libro de Samuel 8,20. 283 ʾāmēn, ‫אמן‬

284 ʾal melekh neʾeman, ‫אל מלך נאמן‬

285 Libro de los Jueces 8,23: Non dominabor vestri, nec dominabitur in vos filius meus, sed dominabitur Dominus. 286 Primer libro de Samuel 10,1. 287 Gerhard von Rad, Holy War in Ancient Israel. Grand Rapids (MI): Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1991. 288 Philippe Abadie, El libro de los Jueces. Op. cit., pág. 8. 289 Deuteronomio 1-3; 7,1-11.16-26; 9,1-6; 11,22-25; y 31,1-8. 290 Philippe Abadie, ídem. 291 San Agustín, Obras completas de San Agustín. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, vol. XXIII, 1989, Cuestiones sobre el heptateuco, lib. VI, cáp. 10, pág. 611. 292 Ricardo Muñoz, Pbro., «¿Por qué la guerra?» (primera parte). Op. Cit., pág. 29. 293 Éxodo 12,41: Quibus expletis, eadem die egressus est omnis exercitus Domini de terra Aegypti («Cuando se cumplieron estos 430 años, todos los ejércitos de Yavé salieron en un mismo día del país de Egipto»). 294 Primer libro de Samuel 18,17: Dixit autem Saul ad David: «Ecce filia mea maior Merob, ipsam dabo tibi uxorem; tantummodo esto mihi vir fortis et proeliare bella Domini» («Saúl dijo a David: “Ahí tienes a Merab, mi hija mayor; te la voy a dar por esposa, pero tendrás que servirme valerosamente y combatir en las guerras del Señor”»). Primer libro de Samuel 25,28: Aufer iniquitatem famulae tuae. Faciens enim faciet Dominus domino meo domum fidelem, quia proelia Domini dominus meus proeliatur; malitia ergo non inveniatur in te omnibus diebus vitae tuae («Perdona, te lo ruego, la falta de tu servidora. Porque el Señor te hará seguramente una casa perdurable, ya que tú has combatido en las guerras del Señor y en toda tu vida no se encuentra en ti nada malo»). 295 Números 21,14-15: Unde dicitur in libro bellorum Domini: «Vaheb in Supha et torrentes Arnon. Scopuli torrentium inclinati sunt in habitationem Ar et recumbunt in finibus Moabitarum» («Por eso, el Libro de las Guerras del Señor habla de “...Vaheb en Sufá, y los torrentes; el Arnón, con sus afluentes, que se extiende hasta el territorio de Moab...”»). 296 Jueces 1,1-2. 297 Jueces 7,1-11. 298 Deuteronomio 20,16-17: De his autem civitatibus, quae dabuntur tibi, nullum omnino permittes vivere, sed interficies in ore gladii, Hetthaeum videlicet et Amorraeum et Chananaeum, Pherezaeum et Hevaeum et Iebusaeum, sicut praecepit tibi Dominus Deus tuus («Pero en las ciudades de esos pueblos que el Señor, tu Dios, te dará como herencia, no —  407 —

deberás dejar ningún sobreviviente. Consagrarás al exterminio total a los hititas, a los amorreos, a los cananeos, a los perizitas, a los jivitas y a los jebuseos, como te lo ordena el Señor, tu Dios»). 299 Éxodo 14,14: Dominus pugnabit pro vobis, et vos silebitis («El Señor combatirá por ustedes, sin que ustedes tengan que preocuparse por nada»). Josué 10,14: Non fuit antea et postea sicut dies illa, oboediente Domino voci hominis, quia Dominus pugnavit pro Israel («Jamás hubo otro día, ni antes ni después, en que el Señor obedeciera a la voz de un hombre. Realmente, el Señor combatía en favor de Israel»). Josué 10,42: Universosque reges et regiones eorum uno cepit impetu; Dominus enim, Deus Israel, pugnabat pro Israel («En una sola campaña se apoderó de todos estos reyes y de sus territorios, porque el Señor, el Dios de Israel, combatía a favor de los israelitas»). Josué 23,3: Vosque vidistis omnia, quae fecerit Dominus Deus vester cunctis nationibus istis, quomodo pro vobis ipse pugnaverit («Ustedes han visto cómo trató el Señor, su Dios, a todos esos pueblos a causa de ustedes, porque era el Señor, su Dios, el que combatía por ustedes»). 300 Julio Trebolle, «Caminos de la paz: entre el Yavheh de los ejércitos y el Yahveh-sahlom». Op. cit., pág. 158; y «Guerra santa y guerra justa en la Biblia». Op. cit., pág. 15. 301 Julio Trebolle, «Guerra santa y guerra justa en la Biblia». Op. cit., pág. 14. 302 Francisco García Fitz, Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones jurídicas y religiosas. Op. cit., pág. 93. 303 Salmo 18,10-11: Inclinavit caelos et descendit, et caligo sub pedibus eius. Et ascendit super cherub et volavit, ferebatur super pennas ventorum («El Señor inclinó el cielo, y descendió con un espeso nubarrón bajo sus pies; montó en el Querubín y emprendió vuelo, planeando sobre las alas del viento»). 304 Salmo 18,14-15: Et intonuit de caelo Dominus, et Altissimus dedit vocem suam: grando et carbones ignis. Et misit sagittas suas et dissipavit eos, fulgura iecit et conturbavit eos («El Señor tronaba desde el cielo, el Altísimo hacía oír su voz; arrojó sus flechas y los dispersó»). 305 Salmo 24,8: Dominus potens in proelio. 306 Isaías 42,13: Dominus sicut fortis egredietur, sicut vir proeliator suscitabit zelum; vociferabitur et conclamabit, super inimicos suos praevalebit («El Señor irrumpe como un héroe, se enardece como un guerrero; lanza un grito de guerra, un alarido estridente, se arroja como un héroe contra sus enemigos»). 307 Nahum, 1,2: Ulciscens Dominus in hostes suos et servans iram inimicis suis («El Señor se venga de sus adversarios y guarda rencor a sus enemigos»). Explica Trebolle (Julio Trebolle, «Violencia y guerra en el antiguo testamento». Op. cit., pág. 389) que: «Al dios bíblico se le aplica el calificativo de “vengador”, aunque no en el sentido de “vengativo”: “Dios celoso y vengador es Yahvéh, vengador es Yahvéh e iracundo, vengador es Yahvéh de sus adversarios, y guarda rencor contra sus enemigos. Yahvéh es paciente (literalmente, largo de narices)...” (Nahúm 1,1-3); “¡Dios vengador, Yahvéh, Dios vengador, aparece!” (Sal 94,1); “por traje se vistió la venganza, y por manto se envolvió en la indignación” (Is 59,17); “cuando —  408 —

afile el relámpago de mi espada y tome en mi mano la justicia, haré venganza del enemigo y daré su paga al adversario; embriagaré mis flechas en sangre, mi espada devorará la carne; sangre de muertos y cautivos, cabezas de jefes y enemigos” (Dt 32,41-42). El verbo naqam, “vengar”, o niqqem, “vengarse”, utilizado en un total de 34 ocasiones, se aplica a Dios en 15 casos; también el sustantivo naqam/neqamah, “venganza”, se aplica a Dios en el 80% de los casos de un total de 44. Generalmente es el hombre el que habla de la venganza divina (62%), pero Dios también anuncia o revela su venganza (38%)». 308 Salmo 68,22: Verumtamen Deus confringet capita inimicorum suorum, verticem capillatum perambulantium in delictis suis («Sí, Dios aplastará la cabeza de sus enemigos, el cráneo de los que se obstinan en sus delitos»). 309 Éxodo 15,3: Dominus quasi vir pugnator; Dominus nomen eius!. 310 Isaías 30, 27-33: Ecce nomen Domini venit de longinquo, ardens furor eius, et gravis eius fragor; labia eius repleta sunt indignatione, et lingua eius quasi ignis devorans. Spiritus eius velut torrens inundans, usque ad collum pertingens, ad cribrandas gentes in cribro funesto, et frenum dolosum in maxillis populorum. Canticum erit vobis sicut nox sanctificatae sollemnitatis, et laetitia cordis sicut eius, qui ad sonum tibiae pergit in montem Domini, ad petram Israel. Et auditam faciet Dominus gloriam vocis suae et terrorem brachii sui ostendet in comminatione furoris et flamma ignis devorantis, in turbine et in imbre et in lapide grandinis. A voce enim Domini pavebit Assyrius virga percussus. Et erit omnis ictus baculi percutientis, quem requiescere faciet Dominus super eum in tympanis et citharis, et in bellis agitatis expugnabit eos. Praeparata est enim ab heri Topheth, praeparata, profunda et dilatata, in pyra eius ignis et ligna multa; flatus Domini sicut torrens sulphuris succendit eam. 311 Francisco García Fitz, Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones jurídicas y religiosas. Op. cit., pág. 94. 312 Deuteronomio 32,39-42: Videte nunc quod ego sim solus, et non sit Deus praeter me. Ego occidam et ego vivere faciam; percutiam et ego sanabo; et non est qui de manu mea possit eruere. Levabo ad caelum manum meam et dicam: Vivo ego in aeternum! Si acuero ut fulgur gladium meum, et arripuerit iudicium manus mea, reddam ultionem hostibus meis et his, qui oderunt me, retribuam. Inebriabo sagittas meas sanguine, et gladius meus devorabit carnes: de cruore occisorum et captivorum, de capite ducum inimici!. 313 Reuven Firestone, Holy war in Judaism. The fall and rise of a controversial idea. Op. cit., pág. 17 314 Deuteronomio 11,22-25.26-28. 315 Siguiendo a Kolb, «el ius ad bellum se refiere a la facultad de recurrir a la guerra o a la fuerza en general; el ius in bello rige la conducta de los beligerantes durante la guerra» (Robert Kolb, «Sur l’origine du couple terminologique ius ad bellum / ius in bello». Revue internationale de la Croix-Rouge, núm. 827 (1997), pág. 593-602).

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Ambos términos aparecen en el siglo XX, en la época de la Sociedad de las Naciones, y se imponen en la doctrina y en la práctica después de la Segunda Guerra Mundial, a finales de la década de los cuarenta. 316 En Josué 16:10 y 17:13 y en Jueces 1:28 se dice que los israelitas no pudieron desposeer a los cananeos que habitaban en Guézer, quienes pudieron permanecer en aquella región, aunque tuvieron que pagar tributo. 317 Deuteronomio 20,1-20: Non immolabis Domino Deo tuo ovem et bovem, in quo est macula aut quippiam vitii, quia abominatio est Domino Deo tuo. Cum reperti fuerint apud te intra unam portarum tuarum, quas Dominus Deus tuus dabit tibi, vir aut mulier, qui faciant, quod malum est in conspectu Domini Dei tui, et transgrediantur pactum illius, ut vadant et serviant diis alienis et adorent eos, solem vel lunam vel omnem militiam caeli, quae non praecepi, et hoc tibi fuerit nuntiatum, audiensque inquisieris diligenter et verum esse reppereris, et abominatio haec facta est in Israel, educes virum vel mulierem, qui hanc rem sceleratissimam perpetrarunt, ad portas civitatis tuae, et lapidibus obruentur. In ore duorum aut trium testium peribit, qui interficietur; nemo occidatur uno contra se dicente testimonium. Manus testium prima erit ad interficiendum eum, et manus reliqui populi extrema mittetur, ut auferas malum de medio tui. Si intra portas tuas in litibus difficile et ambiguum apud te iudicium esse perspexeris inter sanguinem et sanguinem, causam et causam, plagam et plagam, surge et ascende ad locum, quem elegerit Dominus Deus tuus, veniesque ad sacerdotes levitici generis et ad iudicem, qui fuerit illo tempore; quaeresque ab eis, qui indicabunt tibi iudicii sententiam. Et facies quodcumque dixerint tibi de loco, quem elegerit Dominus, et observabis, ut facias omnia quae docuerint te iuxta mandatum, quod mandaverunt, et iuxta sententiam, quam dixerint tibi. Nec declinabis ad dexteram vel ad sinistram. Qui autem superbierit nolens oboedire sacerdotis imperio, qui eo tempore ministrat Domino Deo tuo, aut decreto iudicis, morietur homo ille, et auferes malum de Israel; cunctusque populus audiens timebit, ut nullus deinceps intumescat superbia. Cum ingressus fueris terram, quam Dominus Deus tuus dabit tibi, et possederis eam habitaverisque in illa et dixeris: «Constituam super me regem, sicut habent omnes per circuitum nationes», eum constitues super te regem, quem Dominus Deus tuus elegerit de numero fratrum tuorum. Non poteris alterius gentis hominem regem facere, qui non sit frater tuus. Tantummodo non multiplicabit sibi equos nec reducet populum in Aegyptum, ut equitatus numerum augeat, praesertim cum Dominus praeceperit vobis, ut nequaquam amplius per hanc viam revertamini. Neque habebit uxores plurimas, ne declinet cor eius, neque argenti et auri immensa pondera. Postquam autem sederit in solio regni sui, describet sibi exemplar legis huius in volumine accipiens illam a sacerdotibus leviticae tribus; et habebit secum legetque illud omnibus diebus vitae suae, ut discat timere Dominum Deum suum. et custodire verba legis huius et praecepta ista et quae in lege praecepta sunt. Nec elevetur cor eius in superbiam super fratres suos neque declinet a mandatis in partem dexteram vel sinistram, ut longo tempore regnet ipse et filii eius in medio Israel. 318 Julio Trebolle, «Guerra santa y guerra justa en la Biblia». Op. cit., págs. 17-18. 319 Jueces 6,34. 320 Primer libro de Samuel 11,7. —  410 —

321 Jueces 5,11, Josué 3,5. 322 Jueces 20,23.26. 323 Josué 2,24. 324 Jueces 4,14. 325 Jueces 7,20. 326 Josué 10,10; Jueces 4,15. 327 Jueces 5,31. 328 Josué 2,8.24. 329 Josué 6,18-19. 330 Jueces 20,8. 331 Deuteronomio 1,6-8; 2,25-37; 3,1-22; 6,10-12; 7,1; 9,1-3; 11,23-25; 20,1-18; 29,6-8; y 31,3-6. 332 Éxodo 34,24: Cum enim tulero gentes a facie tua et dilatavero terminos tuos, nullus insidiabitur terrae tuae, ascendente te et apparente in conspectu Domini Dei tui ter in anno. 333 Deuteronomio 2;4-5.18-23. 334 Deuteronomio 7,1-5.16-26; 12,1-3,29-13,1; 13,2-19; 16,21-22; 17,2-7; y 18,9-14. 335 Véase Philip Stern, The Biblical Herem. A Window on Israel’s Religious Experience. Atlanta (GA): Scholars Press, 1991. 336 Deuteronomio 13,2-9. 337 Deuteronomio 7,1-4.9-11; 8,19-20; 11,16-17.26-28; 28,1-68; 29,15-27; y 30,17-18. 338 Éxodo 20, 13: Non occides («No matarás»). 339 Números 25, 4: Ait ad Moysen: «Tolle cunctos principes populi et suspende eos coram Domino contra solem in patibulis, ut avertatur furor meus ab Israel» («El Señor dijo a Moisés: «Toma a todos los jefes del pueblo y cuélgalos públicamente delante del Señor, para que se aplaque la indignación del Señor contra Israel»«). 340 Primer libro de Samuel, 15:3: «Nunc igitur vade et demolire Amalec et percute anathemate universa eius; non parcas ei, sed interfice a viro usque ad mulierem et parvulum atque lactantem, bovem et ovem, camelum et asinum» («Ahora ve y derrota a Amalec. Conságralo al exterminio con todo lo que posee y no lo perdones, mata a hombres y mujeres, niños y pequeños, vacas y ovejas, camellos y asnos»«). Josué 6,17: Sitque civitas anathema, ipsa et omnia, quae in ea sunt, Domino («Ustedes consagrarán al Señor la ciudad con todo lo que hay en ella, exterminándola por completo»). 341 Emmanuel de Pastoret (Marqués de Pastoret), Moisés considerado como legislador y moralista. Madrid: Imprenta de D. Fermin Tadeo Villalpando, 1798, vol. II, nota a la página XII. 342 Segundo libro de Samuel 11,1: Factum est autem vertente anno, eo tempore quo solent reges ad bella procedere... («Al comienzo del año, en la época en que los reyes salen de campaña...»). 343 Deuteronomio 2,34: Cunctasque urbes eius in tempore illo cepimus et percussimus anathemate singulas civitates cum viris ac mulieribus et parvulis; neminem reliquimus in eis —  411 —

superstitem («Nos apoderamos de todas sus ciudades y las consagramos al exterminio, sacrificando a hombres, mujeres y niños, sin dejar ningún sobreviviente»). Deuteronomio 3,6: Et percussimus eos anathemate, sicut feceramus Sehon regi Hesebon, disperdentes omnem civitatem virosque ac mulieres et parvulos («Y las consagramos al exterminio, como habíamos hecho con Sijón, rey de Jesbón, matando en cada ciudad a hombres, mujeres y niños») Josué 10,28: Eodem quoque die Macedam cepit Iosue et percussit eam in ore gladii regemque illius interfecit et omnes habitatores eius; non dimisit in ea ullas reliquias fecitque regi Maceda, sicut fecerat regi Iericho («Aquel mismo día, Josué se apoderó de Maquedá y pasó al filo de la espada a la ciudad y a su rey, consagrándolos al exterminio junto con todos los seres vivientes que había en ella. No dejó a nadie con vida, y trató al rey de Maquedá como había tratado al rey de Jericó»). Josué 10,30: Quam tradidit Dominus cum rege suo in manu Israel, percusseruntque urbem in ore gladii et omnes habitatores eius; non dimiserunt in ea ullas reliquias feceruntque regi Lobna, sicut fecerant regi Iericho («El Señor puso a la ciudad y al rey en manos de Israel, que la pasó al fino de la espada con todos los seres vivientes que había en ella. No dejó a nadie con vida, y trató a su rey como había tratado al rey de Jericó»). Josué 10,32: Tradiditque Dominus Lachis in manu Israel, qui cepit eam die altero; atque percussit in ore gladii omnemque animam, quae fuerat in ea, sicut fecerat Lobna («El Señor puso también a Laquís en manos de Israel, que la conquistó al segundo día, y la pasó al filo de la espada con todos los seres vivientes que había en ella, exactamente como había hecho con Libná»). Josué 10,34-37: Transivitque de Lachis in Eglon cum omni Israel et circumdedit atque expugnavit eam eadem die percussitque in ore gladii omnes animas, quae erant in ea, iuxta omnia, quae fecerat Lachis. Ascendit quoque cum omni Israel de Eglon in Hebron et pugnavit contra eam. Cepitque eam et percussit in ore gladii, regem quoque eius et omnia oppida eius universasque animas, quae ibi fuerant commoratae; non reliquit ullas reliquias: sicut fecerat Eglon, sic fecit et Hebron, cuncta, quae in ea repperit, consumens gladio («Luego Josué, con todo Israel, subió de Eglón a Hebrón. La sitiaron, la atacaron, y ese mismo día la tomaron y la pasaron al filo de la espada. Aquel día Josué consagró al exterminio a todos los seres vivientes que había en la ciudad, exactamente como había hecho con Laquís. Después Josué, con todo Israel, subió de Eglón a Hebrón. La atacaron, la tomaron, y pasaron al filo de la espada a la ciudad, a su rey, y a todos los seres vivientes que había en ella. Josué no dejó a nadie con vida, sino que hizo con ella lo mismo que había hecho con Eglón: consagró al exterminio a la ciudad y a todos los seres vivientes que había en ella»). 344 Deuteronomio 2,25: «Hodie incipiam mittere terrorem atque formidinem tuam in populos, qui habitant sub omni caelo, ut, audito nomine tuo, paveant et contremiscant coram te» («A partir de este momento, haré que el pánico y el terror se apoderen de todos los pueblos que están bajo el cielo: el que oiga hablar de tí, temblará y se estremecerá de espanto»). —  412 —

345 Jueces 16,26-30: Qui dixit puero tenenti manum suam: «Dimitte me, ut tangam columnas, quibus imminet domus, et recliner super eas et paululum requiescam». Domus autem plena erat virorum ac mulierum; et erant ibi omnes principes Philisthinorum, ac de tecto circiter tria milia utriusque sexus spectabant ludentem Samson. At ille invocavit Dominum dicens: «Domine Deus, memento mei! Et redde mihi tantum hac vice fortitudinem pristinam, Deus, ut ulciscar me de Philisthim saltem pro uno duorum luminum meorum!». Et tangens ambas columnas medias, quibus innitebatur domus, obnixusque contra alteram earum dextera et contra alteram laeva ait: «Moriatur anima mea cum Philisthim!». Concussisque fortiter columnis, cecidit domus super omnes principes et ceteram multitudinem, quae ibi erat; multoque plures interfecit moriens, quam ante vivus occiderat. («Sansón dijo al niño que lo llevaba de la mano: «Déjame palpar las columnas que sostienen la casa, para apoyarme en ellas». El edificio estaba repleto de hombres y mujeres. Allí estaban todos los príncipes de los filisteos, y en la azotea había unos tres mil hombres y mujeres que se divertían mirando a Sansón. Entonces Sansón invocó al Señor, con estas palabras: «Señor, acuérdate de mí y devuélveme la fuerza por esta sola vez, para que pueda vengarme de los filisteos, de un solo golpe, por la pérdida de mis dos ojos». Luego palpó las dos columnas centrales que sostenían el edificio, y se apoyó contra ellas, poniendo sobre una su brazo derecho y sobre la otra su brazo izquierdo. Y exclamó: «¡Muera yo junto con los filisteos!». Después empujó con toda su fuerza, y el edificio se desplomó sobre los príncipes y sobre toda la gente allí reunida. ¡Los que él mató al morir fueron más numerosos que los que había matado en toda su vida!»). 346 Julio Trebolle, «Guerra santa y guerra justa en la Biblia». Op. cit., pág. 30. 347 συντρίβων πολέμους, Éxodo 15,3; Isaías 42,13; Jueces 9,7; 16,3 (Julio Trebolle, «Guerra santa y guerra justa en la Biblia». Op. cit., pág. 30). 348 καὶ τόξον καὶ ρομφαίαν καὶ πόλεμον συντρίψω (Julio Trebolle, «Guerra santa y guerra justa en la Biblia». Op. cit., pág. 30). 349 Julio Trebolle, ídem. 350 Reuven Firestone, Holy war in Judaism. The fall and rise of a controversial idea. Op. cit., pág. 376. 351 In illo die pepigit Dominus cum Abram foedus dicens: «Semini tuo dabo terram hanc a fluvio Aegypti usque ad magnum fluvium Euphraten...». 352 Reuven Firestone, ibídem, pág. 553. 353 Véase Seymour Hersh, The Samson Option. Israel’s Nuclear Arsenal and American Foreign Policy. Nueva York (NY): Random House, Inc. 1991. 354 Talal Asad, On suicide bombing. Nueva York (NY): Columbia University Press, 2007, pág. 76. 355 Francisco García Fitz, Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones jurídicas y religiosas. Op. cit., pág. 92. 356 Francisco García Fitz, ídem.

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357 Francisco García Fitz, Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones jurídicas y religiosas. Op. cit., pág. 92. 358 Jean Flori, «Les concepts de guerre sainte et de croisade aux XIe et XIIe siècles: prédication papale et motivations chevaleresques», en Daniel Baloup y Philippe Josserand, eds., Regards croisés sur la guerre sainte. Guerre, idéologie et religion dans l’espace méditerranéen latin (XIeXIIIe siècle). Actes du Colloque international tenu à la Casa de Velázquez (Madrid) du 11 au 13 avril 2005. Toulouse : CNRS-Université de Toulusse-Le Mirail, 2006, págs. 133-158 359 Isaías 2,3-4: «Venite, et ascendamus ad montem Domini, ad domum Dei Iacob, ut doceat nos vias suas, et ambulemus in semitis eius»; quia de Sion exibit lex, et verbum Domini de Ierusalem. Et iudicabit gentes et arguet populos multos; et conflabunt gladios suos in vomeres et lanceas suas in falces; non levabit gens contra gentem gladium, nec exercebuntur ultra ad proelium (««¡Vengan, subamos a la montaña del Señor, a la Casa del Dios de Jacob! El nos instruirá en sus caminos y caminaremos por sus sendas». Porque de Sión saldrá la Ley y de Jerusalén, la palabra del Señor. El será juez entre las naciones y árbitro de pueblos numerosos Con sus espadas forjarán arados y podaderas con sus lanzas. No levantará la espada una nación contra otra ni se adiestrarán más para la guerra»). 360 En el mismo sentido, Oseas 2,18-23; Zacarías 9,10. 361 Miqueas 4,2-3: «Venite, ascendamus ad montem Domini et ad domum Dei Iacob, et docebit nos de viis suis, et ibimus in semitis eius»; quia de Sion egredietur lex, et verbum Domini de Ierusalem. Et iudicabit inter populos multos et decernet gentibus fortibus usque in longinquum; et concident gladios suos in vomeres et hastas suas in falces; non sumet gens adversus gentem gladium, et non discent ultra belligerare. 362 Evangelio según San Mateo 26,53; Evangelio según San Juan 18,36. 363 Evangelio según San Mateo 5,43-45: Audistis quia dictum est: «Diliges proximum tuum et odio habebis inimicum tuum». Ego autem dico vobis: Diligite inimicos vestros et orate pro persequentibus vos, ut sitis filii Patris vestri, qui in caelis est, quia solem suum oriri facit super malos et bonos et pluit super iustos et injustos («Ustedes han oído que se dijo: “Amarás a tu prójimo” y odiarás a tu enemigo. Pero yo les digo: Amen a sus enemigos, rueguen por sus perseguidores; así serán hijos del Padre que está en el cielo, porque él hace salir el sol sobre malos y buenos y hace caer la lluvia sobre justos e injustos»). 364 Evangelio según San Lucas 6,27: bene facite his, qui vos oderunt («hagan el bien a los que los odian»). 365 Evangelio según San Mateo 6,12: et dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris («Perdona nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a los que nos han ofendido»). 366 Evangelio según San Lucas 6,28: Benedicite male dicentibus vobis, orate pro calumniantibus vos («Bendigan a los que los maldicen, rueguen por lo que los difaman»).

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367 Jean Flori, Guerra santa, yihad, cruzada. Violencia y religión en el cristianismo y el islam. Op. cit., pág. 16. 368 Evangelio según San Mateo 5,21-25: Audistis quia dictum est antiquis: «Non occides; qui autem occiderit, reus erit iudicio». Ego autem dico vobis: Omnis, qui irascitur fratri suo, reus erit iudicio; qui autem dixerit fratri suo: «Racha», reus erit concilio; qui autem dixerit: «Fatue», reus erit gehennae ignis. Si ergo offeres munus tuum ad altare, et ibi recordatus fueris quia frater tuus habet aliquid adversum te, relinque ibi munus tuum ante altare et vade, prius, reconciliare fratri tuo et tunc veniens offer munus tuum. Esto consentiens adversario tuo cito, dum es in via cum eo, ne forte tradat te adversarius iudici, et iudex tradat te ministro, et in carcerem mittaris. 369 Para comprender esta norma, hay que recordar el brutal canto de Lamec, contenido en Génesis 4,23-24: occidi virum pro vulnere meo et adulescentulum pro livore meo; septuplum ultio dabitur de Cain, de Lamech vero septuagies septies («por un cardenal mataré a un hombre, a un joven por una cicatriz. Si la venganza de Caín valía por siete, la de Lamec valdrá por setenta y siete»). Esta desproporción entre el cardenal o cicatriz y la muerte es lo que intenta eliminar el Talión. La venganza no puede ir más allá de la ofensa: «ojo por ojo, diente por diente» (José́ Sucre, Introduccióńn al Antiguo Testamento. Estella: Editorial Verbo Divino, 1992, pág. 32). 370 Éxodo 21, 23-25: Sin autem quid adversi acciderit, reddet animam pro anima, oculum pro oculo, dentem pro dente, manum pro manu, pedem pro pede, adustionem pro adustione, vulnus pro vulnere, livorem pro livore («Pero si sucede una desgracia, tendrás que dar vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, contusión por contusión»). 371 Levítico 24,17-22: Qui percusserit et occiderit hominem, morte moriatur. Qui percusserit animal, reddet vicarium, id est animam pro anima. Qui irrogaverit maculam cuilibet civium suorum, sicut fecit, sic fiet ei: fracturam pro fractura, oculum pro oculo, dentem pro dente restituet; qualem inflixerit maculam, talem sustinere cogetur. Qui percusserit iumentum, reddet aliud. Qui percusserit hominem, morietur. Aequum iudicium sit inter vos, sive peregrinus sive civis peccaverit; quia ego sum Dominus Deus vester (El que hiera mortalmente a cualquier hombre, será castigado con la muerte. El que hiera mortalmente a un animal, pagará la indemnización correspondiente: vida por vida. Si alguien lesiona a su prójimo, lo mismo que él hizo se le hará a él: fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente; se le hará la misma lesión que él haya causado al otro. el que mate a un hombre, será castigado con la muerte. No habrá para ustedes más que un derecho, válido tanto para el extranjero como para el nativo. Porque yo soy el señor, su Dios»). 372 Deuteronomio 19,21: Non misereberis eius, sed animam pro anima, oculum pro oculo, dentem pro dente, manum pro manu, pedem pro pede exiges («No tendrás compasión: vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie»). 373 Walther Zimmerli, La ley y los profetas. Para la comprensión del antiguo testamento. Op. cit., pág. 82. —  415 —

374 Evangelio según San Mateo 5,38-41: Audistis quia dictum est: «Oculum pro oculo et dentem pro dente». Ego autem dico vobis: Non resistere malo; sed si quis te percusserit in dextera maxilla tua, praebe illi et alteram; et ei, qui vult tecum iudicio contendere et tunicam tuam tollere, remitte ei et pallium; et quicumque te angariaverit mille passus, vade cum illo duo. 375 Jean Flori, Guerra santa, yihad, cruzada. Violencia y religión en el cristianismo y el islam. Op. cit., pág. 17. 376 Carta a los romanos 12,14-21: Benedicite persequentibus; benedicite et nolite maledicere! Gaudere cum gaudentibus, flere cum flentibus. Idipsum invicem sentientes, non alta sapientes, sed humilibus consentientes. Nolite esse prudentes apud vosmetipsos. Nulli malum pro malo reddentes; providentes bona coram omnibus hominibus; si fieri potest, quod ex vobis est, cum omnibus hominibus pacem habentes; non vosmetipsos vindicantes, carissimi, sed date locum irae, scriptum est enim: « Mihi vindicta, ego retribuam », dicit Dominus. Sed si esurierit inimicus tuus, ciba illum; si sitit, potum da illi. Hoc enim faciens, carbones ignis congeres super caput eius. Noli vinci a malo, sed vince in bono malum. 377 Carta a los romanos 13: Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit. Non est enim potestas nisi a Deo; quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt. Itaque, qui resistit potestati, Dei ordinationi resistit; qui autem resistunt ipsi, sibi damnationem acquirent. Nam principes non sunt timori bono operi sed malo. Vis autem non timere potestatem? Bonum fac, et habebis laudem ex illa; Dei enim ministra est tibi in bonum. Si autem malum feceris, time; non enim sine causa gladium portat; Dei enim ministra est, vindex in iram ei, qui malum agit. Ideo necesse est subditos esse, non solum propter iram sed et propter conscientiam. Ideo enim et tributa praestatis; ministri enim Dei sunt in hoc ipsum instantes. Reddite omnibus debita: cui tributum tributum, cui vectigal vectigal, cui timorem timorem, cui honorem honorem. Nemini quidquam debeatis, nisi ut invicem diligatis: qui enim diligit proximum, legem implevit. Nam: Non adulterabis, Non occides, Non furaberis, Non concupisces, et si quod est aliud mandatum, in hoc verbo recapitulatur: Diliges proximum tuum tamquam teipsum. Dilectio proximo malum non operatur; plenitudo ergo legis est dilectio. Et hoc scientes tempus, quia hora est iam vos de somno surgere; nunc enim propior est nobis salus quam cum credidimus. Nox processit, dies autem appropiavit. Abiciamus ergo opera tenebrarum et induamur arma lucis. Sicut in die honeste ambulemus: non in comissationibus et ebrietatibus, non in cubilibus et impudicitiis, non in contentione et aemulatione; sed induite Dominum Iesum Christum et carnis curam ne feceritis in concupiscentiis («Todos deben someterse a las autoridades constituidas, porque no hay autoridad que no provenga de Dios y las que existen han sido establecidas por él. En consecuencia, el que resiste a la autoridad se opone al orden establecido por Dios, atrayendo sobre sí la condenación. Los que hacen el bien no tienen nada que temer de los gobernantes, pero sí los que obran mal. Si no quieres sentir temor de la autoridad, obra bien y recibirás su elogio. Porque la autoridad es un instrumento de Dios para tu bien. Pero teme si haces el mal, porque ella no ejerce en vano su poder, sino que está al servicio de Dios para hacer justicia y castigar al que obra mal. Por eso es necesario someterse a la autoridad, no solo por temor al castigo sino por deber de conciencia. Y por eso también, ustedes deben pagar —  416 —

los impuestos: los gobernantes, en efecto, son funcionarios al servicio de Dios encargados de cumplir este oficio. Den a cada uno lo que le corresponde: al que se debe impuesto, impuesto; al que se debe contribución, contribución; al que se debe respeto, respeto; y honor, a quien le es debido. Que la única deuda con los demás sea la del amor mutuo: el que ama al prójimo ya cumplió toda la Ley. Porque los mandamientos: No cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás, y cualquier otro, se resumen en este: Amarás a tu prójimo como a tí mismo. El amor no hace más al prójimo. Por lo tanto, el amor es la plenitud de la Ley. Ustedes saben en qué tiempo vivimos y que ya es hora de despertarse, porque la salvación está ahora más cerca de nosotros que cuando abrazamos la fe. La noche está muy avanzada y se acerca el día. Abandonemos las obras propias de la noche y vistámonos con la armadura de la luz. Como en pleno día, procedamos dignamente: basta de excesos en la comida y en la bebida, basta de lujuria y libertinaje, no más peleas ni envidias. Por el contrario, revístanse del Señor Jesucristo, y no se preocupen por satisfacer los deseos de la carne»). 378 Orígenes, Contra Celsum, lib. V, cáp. XXXVII, en Alexander Roberts y James Donaldson, eds., Ante-Nicene Christian library: translations of the writings of the Fathers down to A.D. 325. Edinburgh: T. & T. Clark, 1872, vol. XXIII, Origen Contra Celsum, pág. 307). 379 Hechos de los Apóstoles 4,18-20: Et vocantes eos denuntiaverunt, ne omnino loquerentur neque docerent in nomine Iesu. Petrus vero et Ioannes respondentes dixerunt ad eos: «Si iustum est in conspectu Dei vos potius audire quam Deum, iudicate; non enim possumus nos, quae vidimus et audivimus, non loqui». («Los llamaron y les prohibieron terminantemente que dijeran una sola palabra o enseñaran en el nombre de Jesús. Pedro y Juan les respondieron: “Juzguen si está bien a los ojos del Señor que les obedezcamos a ustedes antes que a Dios. Nosotros no podemos callar lo que hemos visto y oído”»). Hechos de los Apóstoles 5,27-29: Et cum adduxissent illos, statuerunt in concilio. Et interrogavit eos princeps sacerdotum dicens: «Nonne praecipiendo praecepimus vobis, ne doceretis in nomine isto? Et ecce replevistis Ierusalem doctrina vestra et vultis inducere super nos sanguinem hominis istius». Respondens autem Petrus et apostoli dixerunt: «Oboedire oportet Deo magis quam hominibus»... («Los hicieron comparecer ante el Sanedrín, y el Sumo Sacerdote les dijo: 28 “Nosotros les habíamos prohibido expresamente predicar en ese Nombre, y ustedes han llenado Jerusalén con su doctrina. ¡Así quieren hacer recaer sobre nosotros la sangre de ese hombre!”.Pedro, junto con los Apóstoles, respondió: “Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres”»...). 380 Evangelio según San Mateo 12,14-15: Exeuntes autem pharisaei consilium faciebant adversus eum, quomodo eum perderent. Iesus autem sciens secessit inde («Enseguida los fariseos salieron y se confabularon para buscar la forma de acabar con él. Al enterarse de esto, Jesús se alejó de allí»). Evangelio según San Lucas 4,28-30: Et repleti sunt omnes in synagoga ira haec audientes; et surrexerunt et eiecerunt illum extra civitatem et duxerunt illum usque ad supercilium montis, supra quem civitas illorum erat aedificata, ut praecipitarent eum. Ipse autem transiens per —  417 —

medium illorum ibat («Al oír estas palabras, todos los que estaban en la sinagoga se enfurecieron y, levantándose, lo empujaron fuera de la ciudad, hasta un lugar escarpado de la colina sobre la que se levantaba la ciudad, con intención de despeñarlo. Pero Jesús, pasando en medio de ellos, continuó su camino»). Evangelio según San Juan 7, 1: Et post haec ambulabat Iesus in Galilaeam; non enim volebat in Iudaeam ambulare, quia quaerebant eum Iudaei interficere («Después de esto, Jesús recorría la Galilea; no quería transitar por Judea porque los judíos intentaban matarlo»). Evangelio según San Juan 8, 59: Tulerunt ergo lapides, ut iacerent in eum; Iesus autem abscondit se et exivit de templo («Entonces tomaron piedras para apedrearlo, pero Jesús se escondió y salió del Templo»). 381 Evangelio según San Mateo 10, 23: Cum autem persequentur vos in civitate ista, fugite in aliam. 382 Julio Trebolle, «Guerra santa y guerra justa en la Biblia». Op. cit., pág. 36. 383 Julio Trebolle, ídem. 384 Nam cum hominum vis tanta magisteriis ejus acceperimus ac legibus, malum malo rependi non oportere; injuriam perpeti quam irrogare esse præstantius; suum potius fundere, quam alieno polluere manus et conscientiam cruore (Arnobio, Disputationem adversus gentes, lib. I, 6,en Jacques-Paul Migne, ed., Patrologiæ cursus completus. Op. cit., vol. V, pág. 377). 385 Jean Flori, Guerra santa, yihad, cruzada. Violencia y religión en el cristianismo y el islam. Op. cit., pág. 256. 386 Gustave Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos. Madrid: Ediciones Encuentro, 1990, pág. 214. 387 Celso, El discurso verdadero contra los cristianos. Introducción, traducción y notas de Serafín Bodelón. Madrid: Alianza Editorial, 2009, lib. IV, 115, págs. 156-157. 388 Celso, El discurso verdadero contra los cristianos. Introducción, traducción y notas de Serafín Bodelón. Op. cit., lib. IV, 117, págs. 157-158. 389 César Vidal, «La doctrina de la guerra justa», en La Ilustración liberal. Revista española y americana, núm. 10 (2001). Disponible en la página web http://www.ilustracionliberal.com/10/ la-doctrina-de-la-guerra-justa-cesar-vidal.html. Consultada el treinta de agosto de 2014. 390 Non potest una anima duobus deberi, Deo et Caesari (Tertuliano, De idololatria, cáp. XIX, en Tertulliani libri tres, de spectaculis, de idololatria, et de corona militis. Three treatises of Tertullian with English notes, an introduction, and indexes. Edited for the Syndics of the University Press by G. Currey, B. D. Cambridge: Cambridge University Press, 1854, pág. 101). 391 Evangelio según San Mateo 26, 51-54: Et ecce unus ex his, qui erant cum Iesu, extendens manum exemit gladium suum et percutiens servum principis sacerdotum amputavit auriculam eius. Tunc ait illi Iesus: «Converte gladium tuum in locum suum. Omnes enim, qui acceperint gladium, gladio peribunt. An putas quia non possum rogare Patrem meum, et exhibebit mihi modo plus quam duodecim legiones angelorum? Quomodo ergo implebuntur Scripturae quia sic oportet fieri?» («Uno de los que estaban con Jesús sacó su espada e hirió al servidor del Sumo Sacerdote, cortándole la oreja. Jesús le dijo: “Guarda tu espada, porque el que a hierro mata a hierro muere. ¿O piensas que no puedo recurrir a —  418 —

mi Padre? El pondría inmediatamente a mi disposición más de doce legiones de ángeles. Pero entonces, ¿cómo se cumplirían las Escrituras, según las cuales debe suceder así?”»). Evangelio según San Lucas 22, 49-51: Videntes autem hi, qui circa ipsum erant, quod futurum erat, dixerunt: «Domine, si percutimus in gladio?». Et percussit unus ex illis servum principis sacerdotum et amputavit auriculam eius dextram. Respondens autem Iesus ait: «Sinite usque huc!». Et cum tetigisset auriculam eius, sanavit eum («Los que estaban con Jesús, viendo lo que iba a suceder, le preguntaron: “Señor, ¿usamos la espada?” Y uno de ellos hirió con su espada al servidor del Sumo Sacerdote, cortándole la oreja derecha. Pero Jesús dijo: “Dejen, ya está”. Y tocándole la oreja, lo curó»). Evangelio según San Juan 18, 10-11: Simon ergo Petrus, habens gladium, eduxit eum et percussit pontificis servum et abscidit eius auriculam dextram. Erat autem nomen servo Malchus. Dixit ergo Iesus Petro: « Mitte gladium in vaginam; calicem, quem dedit mihi Pater, non bibam illum?» («Entonces Simón Pedro, que llevaba una espada, la sacó e hirió al servidor del Sumo Sacerdote, cortándole la oreja derecha. El servidor se llamaba Malco. Jesús dijo a Simón Pedro: “Envaina tu espada. ¿Acaso no beberé el cáliz que me ha dado el Padre?”»). 392 En De idololatria Tertuliano dice: Quomodo autem bellabit, immo quomodo etiam in pace militabit sine gladio, quem Dominus abstulit? Nam etsi adierant milites ad Ioannem et formam observationis acceperant; si etiam centurio crediderat; omnem postea militem Dominus in Petro exarmando discinxit (De idololatria, cáp. XIX, en Tertulliani libri tres, de spectaculis, de idololatria, et de corona militis. Three treatises of Tertullian with English notes, an introduction, and indexes. Edited for the Syndics of the University Press by G. Currey, B. D. Op. cit., pág. 101). La traducción sería «¿Cómo irá un cristiano a hacer guerra sin la espada que el Señor quitó? Y aunque los soldados se presentaron a Juan y recibieron de él normas de conducta, aunque el centurión creyó, más adelante el Señor, al desarmar a Pedro desarmó a todo soldado». 393 Tertuliano, De Corona Militis, cáp. XI, ibídem, págs. 143-144: Licebit in gladio conversari, Domino pronunciante gladio periturum qui gladio fuerit usus? Et praelio operabitur filius pacis, cui nec litigare conveniet? Et vincula et carcerem et tormenta et supplicia administrabit, nec suarum ultor injuriarum? Jam et stationes aut alii magis faciet quam Christo, axit et dominico die, quando nec Christo? Et excubabit pro templis, quibus renuntiavit?. 394 Madet orbis mutuo sanguine (Cipriano, Epistola ad Donatum, 6,18, en S. Thasci Caecili Cypriani opera omnia recensvit et commentario critico instrvxit Gvilelmvs Hartel. Viena: Geroldi filivm bibliopolam academiae, 1868, vol. III, pág. 8). 395 Et homicidium cum admittunt singuli, crimen est: uirtus uocatur, cum publice geritur. Inpunitatem sceleribus adquirit non innocentiae ratio, sed saeuitiae magnitudo (Cipriano, Epistola ad Donatum, 6,18-21, en S. Thasci Caecili Cypriani opera omnia recensvit et commentario critico instrvxit Gvilelmvs Hartel. Op. cit., vol. III, pág. 8). 396 Non enim cum occidere deus uetat, latrocinari nos tantum prohibet, quod ne per leges quidem publicas licet, sed ea quoque ne fiant monet quae aput homines licitis habentur (Lactancio, Divinae Institutiones, lib. VI, cáp. 20, 11-15, en Academiae Litterarum Caesareae —  419 —

Vindobonensis, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL). Viena: Bibliopola Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis, 1890, vol. XIX, pars I, pág. 558). 397 Ita neque militare iusto licebit, cuius militia est ipsa iustitia, neque uero accusare quemquam crimine capitali, quia nihil distat utrumne ferro an uerbo potius occidas, quoniam occisio ipsa prohibetur. Itaque in hoc dei praecepto nullam prorsus exceptionem fieri oportet, quin occidere hominem sit semper nefas, quem deus sacrosanctum animal esse uoluit (Lactancio, ídem). 398 Gustave Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos. Op. cit., pág. 215. 399 Gustave Bardy, ibídem, pág. 218. 400 Lactancio, De mortibus persecutorum, cáp. 34, en Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL). Viena: Bibliopola Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis, 1893, vol. XXVII, págs. 212-213. 401 ...ita sibimet leges facerent quas observarent, et per diversa varios populos congregarent (Lactancio, ibídem, pág. 213). 402 Ut denuo sint Chrsitiani et conventicula sua componant, ita ut ne quid contra disciplinam agant (Lactancio, ídem). 403 ... debebunt deum suum orare pro salute nostra et rei publicae ac sua, ut undique versum res publica praestetur incolumis et securi vivere in sedibus suis possint (Lactancio, ídem). 404 Lactancio, De mortibus persecutorum, cáp. 48, en Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL). Op. cit., págs. 228-233. 405 ... etiam aliis religionis suae vel observantiae potestatem similiter apertam et liberam pro quiete temporis nostri concessam, ut in colendo quod quisque delegerit, habeat liberam facultatem. honori neque cuiquam religioni aliquid a nobis (Lactancio, De mortibus persecutorum, cáp. 48, en Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL). Op. cit., págs. 230-231). 406 Codex Theodosianus 16.1.2; Codex Iustinianus 1.1.1: Cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinuata declarat quamque pontificem Damasum sequi claret et Petrum Alexandriae episcopum virum apostolicae sanctitatis, hoc est ut secundum apostolicam disciplinam, evangelicamque doctrinam patris et filii et spiritus sancti unam deitatem sub parili maiestate et sub pia trinitate credamus. Hanc legem sequentes Christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti, reliquos vero dementes vesanos que iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere, divina primum vindicta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos. 407 Javier Cabrero, «El concepto de la guerra en el cristianismo primitivo desde los Evangelios a San Agustín». Revista de Historia militar, núm. extraordinario (Guerra santa. Guerra justa), año LIII (2009), pág. 109. 408 Maiores autem nostri, ut Iesus Nave, Hierobaal, Samson, David summam rebus rebus quoque bellicis retulere gloriam (Johann Georg Krabinger, ed., Sanctus Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri III. Op. cit., lib. I, cáp. XXXV, 176, pág. 93). —  420 —

409 Est itaque fortitudo velut excelsior ceteris, sed numquam incomitata virtus; non enim se ipsam committit sibi; alioquin fortitudo sine iustitia iniquitatis materia est. Quo enim validior est, eo promptior, ut inferiorem opprimat, cum in ipsis rebus bellicis iusta bella an iniusta sint spectandum putetur (Johann Georg Krabinger, ed., Sanctus Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri III. Op. cit., lib. I, cáp. XXXV, 176, pág. 93). La traducción es la de Diego Gracián de Alderete, discípulo de Juan Luis Vives en Lovaina, e intérprete del César Carlos (Oficios de virtud, que guían a la bienaventuranza: compuestos en latin por el Doctor de la iglesia San Ambrosio y traducidos al castellano por Diego Gracián Alderete. Op. cit., lib. I, cáp. XXXV, pág. 83). 410 San Agustín, Obras completas de San Agustín. Op. cit., vol. XL, Las retractaciones, libro II, cáp. 43, 1, págs. 801-802. 411 José Yanguas, «La paz y la guerra en San Agustín». Discurso pronunciado el trece de noviembre de 1954 en la Universidad de María Cristina. Diario ABC, «El centenario de San Agustín». Domingo, catorce de noviembre de 1954, pág. 53. 412 San Agustín, Obras completas de San Agustín. Op. cit., vol. XI, 1953, Epístola 138, a Marcelino, cáp. II, 15, págs. 140-141. 413 César Vidal, «La doctrina de la guerra justa», op. cit.. Disponible en la página web http:// www.ilustracionliberal.com/10/la-doctrina-de-la-guerra-justa-cesar-vidal.html. Consultada el treinta de agosto de 2014 414 Luisa Bussi, «Echi dello jus belli romano nella dottrina canonistica della guerra guista». Ivs Antiqvvm. Древнее право, vol. 1, núm. 13 (2004), págs. 130-164. 415 Ferdinando Zuccotti, ««Bellum iustum» o del buon uso del diritto romano». Rivista di Diritto Romano, vol. IV (2004), págs. 1-58. 416 Lex Ripuaria, cáp. 61, par. 68, lín. 1. 417 Javier Cabrero, «El concepto de la guerra en el cristianismo primitivo desde los Evangelios a San Agustín». Op. cit., pág. 109. 418 Rafael Domingo, El Derecho global. Op. cit., pág. 39. 419 Causa orta belli est: quid ego praetermisi aut monitorum aut querelarum, cum vel iniquissimam pacem iustissimo bello anteferrem? (David Shackleton Bailey, ed., Cicero. Epistulae ad familiares. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, vol. II, VI, 6, pág. 87). 420 Marco Tulio Cicerón, De officiis with an English translation by Walter Miller. Nueva York (NY): G. P. Putnam’s sons, 1928, lib. I, cáp. XI, 34-35, pág. 36): Atque in re publica maxime conservanda sunt iura belli. Nam cum sint duo genera decertandi, unum per disceptationem, alterum per vim, cumque illud proprium sit hominis, hoc beluarum, confugiendum est ad posterius, si uti non licet superiore. Quare suscipienda quidem bella sunt ob eam causam, ut sine iniuria in pace vivatur, parta autem victoria conservandi ii, qui non crudeles in bello, non immanes fuerunt... 421 Pedro López, «Sobre la guerra justa». SEMATA, Ciencias Sociais e Humanidades, vol. 23 (2011), págs. 68-69. 422 Marco Tulio Cicerón, Sobre la república. Introducción, traducción , apéndice y notas de Álvaro D’Ors. Op. cit., libro III, 23,34, pág. 137. —  421 —

423 Nullum bellum esse iustum, nisi quod aut rebus repetitis geratur aut denuntiatum ante sit et indictum (Marco Tulio Cicerón, De officiis with an English translation by Walter Miller. Op. cit., lib. I, cáp. XII, 36, pág. 38). 424 Suscipienda quidem bella sunt ob eam causam, ut sine iniuria in pace uiuatur (Marco Tulio Cicerón, De officiis with an English translation by Walter Miller. Op. cit., lib. I, cáp. IX, 35, pág. 36). 425 Marco Tulio Cicerón, Sobre la república. Introducción, traducción , apéndice y notas de Álvaro D’Ors. Op. cit., libro III, 23,34, pág. 137. 426 San Agustín, Obras completas de San Agustín. Op. cit., vol. XI, 1953, Epístola 199, a Hesiquio, cáp. X, 44, págs. 898-899. 427 Craig Bateman, Nicaea and sovereignty: Constantine’s Council of Nicaea as an important crossroad in the development of European state sovereignty. Vancouver: The University of British Columbia, 2009, pág. 85. 428 Por ejemplo, lib. XXII, cáp. 6: «Conservo en la memoria que en el libro III de República, de Cicerón, se dice, si no me engaño, que una ciudad buena y consumada en virtud no debe emprender guerra si no es o por la fe o por la salud pública». 429 Javier Cabrero, «El concepto de la guerra en el cristianismo primitivo desde los Evangelios a San Agustín». Op. cit., pág. 110. 430 Marco Tulio Cicerón, De officiis with an English translation by Walter Miller. Op. cit., lib. I, cáp. XI, 34, págs. 36-37. 431 San Agustín, Obras completas de San Agustín. Op. cit., vol. XI, 1953, Epístola 229, a Darío, 1, págs. 1.084-1.085. 432 San Agustín, ídem. 433 Pax omnium rerum tranquillitas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio («La paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden; y el orden no es otra cosa que una disposición de cosas iguales y desiguales, que da cada una su propio lugar») (San Agustín de Hipona, De Civitate Dei Libri XXII iterum recognovit B. Dombart. Leipzig: Teubner, vol. II, lib. XIX, cáp. XIII, pág. 377). 434 Bellum geritur ut pax acquiratur (San Agustín, Obras completas de San Agustín. Op. cit., vol. XI, 1953, Epístola 189, a Bonifacio, 6, págs. 756-757). 435 Unde pacem constat belli esse optabilem finem (San Agustín de Hipona, De Civitate Dei Libri XXII iterum recognovit B. Dombart. Op. cit., vol. II, lib. XIX, cáp. XII, pág. 372). 436 San Agustín, Contra Faustum Manichaeum libri triginta tres, lib. XXII, cáp. 74. Disponible en la página web http://www.augustinus.it/spagnolo/contro_fausto/index2.htm. Consultada el doce de septiembre de 2014. 437 San Agustín, ídem, cáp. 76. 438 San Agustín, Obras completas de San Agustín. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, vol. XI, 1953, Epístola 189, a Bonifacio, 6, págs. 755 y 757. 439 Iniquitas enim partis adversae iusta bella ingerit gerenda sapienti (San Agustín de Hipona, De Civitate Dei Libri XXII iterum recognovit B. Dombart. Leipzig: Op. cit., vol. II, lib. XIX, cáp. VII, pág. 367). —  422 —

440 «Un padre no pierde nunca el amor paterno aunque castigue a su hijo algo ásperamente. Se ejecuta lo que el niño rehúsa aunque le duela, pues aun a la fuerza hay que corregirle con dolor. Por lo tanto, si esta república terrena mantiene los preceptos cristianos, las mismas guerras no se llevan sin benevolencia: se trata de asentar más fácilmente a los vencidos en una quieta sociedad de piedad y de justicia» (San Agustín, Obras completas de San Agustín. Op. cit., vol. XI, 1953, Epístola 138, a Marcelino, cáp. II, 14, págs. 138-139). 441 San Agustín de Hipona, De Civitate Dei Libri XXII iterum recognovit B. Dombart. Op. cit., vol. I, lib. I, cáp. XXI, pág. 35: Sed his exceptis, quos Deus occidi iubet sive data lege sive ad personam pro tempore expressa iussione, (non autem ipse occidit, qui ministerium debet iubenti, sicut adminiculum gladius utenti; et ideo nequaquam contra hoc praeceptum fecerunt, quo dictum est: Non occides, qui Deo auctore bella gesserunt aut personam gerentes publicae potestatis secundum eius leges, hoc est iustissimae rationis imperium, sceleratos morte punierunt; 442 San Agustín, Obras completas de San Agustín. Op. cit., vol. XXVIII, Cuestiones sobre el Heptateuco, lib. VI, cáp. 10, pág. 611. 443 San Agustín, ídem. 444 San Agustín, Contra Faustum Manichaeum libri triginta tres, lib. XXII, cáp. 75. Disponible en la página web http://www.augustinus.it/spagnolo/contro_fausto/index2.htm. Consultada el doce de septiembre de 2014. 445 San Agustín, Obras completas de San Agustín. Op. cit., vol. XXVIII, Cuestiones sobre el Heptateuco, lib. VI, cáp. 11, pág. 611. 446 Pacem habere debet voluntas, bellum necessitas, ut liberet Deus a necessitate, et conservet in pace (San Agustín, Obras completas de San Agustín. Op. cit., vol. XI, 1953, Epístola 189, a Bonifacio, 6, págs. 756-757). 447 San Agustín, Contra Faustum Manichaeum libri triginta tres, lib. XXII, cáp. 74. Disponible en la página web http://www.augustinus.it/spagnolo/contro_fausto/index2.htm. Consultada el doce de septiembre de 2014. 448 Itaque hostem pugnantem necessitas perimat, non voluntas. Sicut rebellanti et resistenti violentia redditur, ita victo vel capto misericordia iam debetur, máxime in quo pacis perturbatio non timetur (San Agustín, Obras completas de San Agustín. Op. cit., vol. XI, 1953, Epístola 189, a Bonifacio, 6, págs. 756-759). 449 San Isidoro de Sevilla, Etimologías. Op. cit., Lib. XVIII, cáp. I, 2-3, págs. 1.215 y 1.216: Quattuor autem sunt genera bellorum: id est iustum, iniustum, civile et plus quam civile. Iustum bellum est quod ex praedicto geritur de rebus repetitis aut propulsandorum hostium causa. Iniustum bellum est quod de furore, non de legitima ratione initur. De quo in Republica Cicero dicit (3,35): «Illa iniusta bella sunt quae sunt sine causa suscepta. Nam extra ulciscendi aut propulsandorum hostium causa bellum geri iustum nullum potest». Et hoc idem Tullius parvis interiectis subdidit: «Nullum bellum iustum habetur nisi denuntiatum, nisi dictum, nisi de repetitis rebus». 450 Decretales de Graciano, causa I, questio 2, canon 1. 451 De Republica, III, 23, 35. —  423 —

452 Etymologiarum, XVIII, I, 2. 453 Decretum, X, 116 y Panormia, VIII, 54. 454 Partida II, Título XXIII, Ley I. 455 Partida II, Título XXIII, Ley II. 456 Francisco García Fitz, Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones jurídicas y religiosas. Op. cit., pág. 89-90. 457 Francisco García Fitz, Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones jurídicas y religiosas. Op. cit., pág. 90. 458 Robin Vose, Dominicans, Muslims and Jews in the Medieval Crown of Aragon. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, pág. 21. 459 Robin Vose, ídem. 460 José Sánchez, Historia de la Iglesia. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001-2005, vol. II (Edad Media), pág. 381. 461 José García, Historia de la Iglesia. Op. cit., vol. III (Edad Moderna), pág. 297. 462 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología. Op. cit., 1990, vol. III, parte II-II (a), cuestión 40, artículos 1 y 3 págs. 337, 338, 339, 341. 463 Santo Tomás de Aquino, ibídem, págs. 337-342. 464 Olmedo España, «Concepción tomista de la guerra». Praxis, núm. 52 (febrero-junio1997), págs. 55-68. 465 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología. Op. cit., 1990, vol. III, parte II-II (a), cuestión 40, art. 1, págs. 337-338. 466 Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología. Op. cit., 1990, vol. III, parte II-II (a), cuestión 40, art. 3, pág. 341. 467 Heinrich Singer, ed., Der Summa Decretorum des Magister Rufinus. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1902, causa XXIII, questio II, pág. 405: Iustum bellum dicitur propter indicentem, propter belligerantem, et propter eum, qui bello pulsatur. Propter indicentem: ut ille, qui vi bellum indicit vel permittit, huius rei indulgende ordinariam habeat potestatem ; propter belligerantem : ut ille, qui bellum gerit, et bono zelo hoc faciat et talis persona sit, quam bellare non dedeceat; propter eum, qui bello fatigatur : ut seil, mereatur bello lacerari vel, si non meretur, iustis tarnen presumptionibus mereri putetur. Ubi aliquod horum trium defuerit, absolute iustum bellum esse non potest. 468 Summa sacrae theologiae, pars III, tit. IV, cáp. I. 469 Summa Sylvestrina, verbo: bellum. 470 Francisco García Fitz, ibídem, pág. 33. 471 San Raimundo de Peñafort, Summa de poenitentia et matrimonio (Summa de casibus poenitentialis). Roma: Sumptibus Ioannis Tallini, 1603, 2.5.12.17, pág. 184ab:

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Ut autem plene liqueat de bello, nota, quod quinque exiguntur ad hoc, ut bellum sit iustum, scilicet, persona, res, causa, animus et auctoritas. persona, ut sit saecularis, cui licitum est fundere sanguinem; non autem ecclesiastica, cui est prohibitum... nisi in necessiate inevitabili... res, ut sit pro rebus repetendis et pro defensione patriae... causa, si propter necessitatem pugnetur, ut per pugnam, pax acquiratur... animus, ut non fiai propter odium, vel ultionem... (vel cupiditatem, sed propter pietatem, iustitiam et obedientiam) auctoritas, ut si auctoritate Ecclesiae, praesertim cum pugnatur pro fide; vel auctoritate Principis... Si aliquod istorum defuerit bellum dicetur iniustum. (Videtur tamen casus in quo sine auctoritate speciali Principis vel Ecclesiœ possit moveri bellum, vidélicet, pro rebus repetendis et defensione patriae ; nam de iure cuique licitum est vim vi repellere incontinenti et hoc cum moderhmine inculpatae tutelae). 472 Francisco García Fitz, Francisco García Fitz, Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones jurídicas y religiosas. Op. cit., pág. 34. 473 Francisco García Fitz, Francisco García Fitz, ibídem, pág. 33. 474 Erasmo, The complaint of peace. Translated from the Querela Pacis (a. d. 1521). Chicago (IL): The Open Court Publishing Company, 1917. 475 César Vidal, «La doctrina de la guerra justa», en La Ilustración liberal. Revista española y americana, núm. 10 (2001). Disponible en la página web http://www.ilustracionliberal.com/10/ la-doctrina-de-la-guerra-justa-cesar-vidal.html. Consultada el treinta de agosto de 2014. 476 Melchor Cano citado por Menéndez Pelayo en Marcelino Menéndez Pelayo, Ensayos de crítica filosófica. Madrid: Librería General de Victoriano Suárez, 1918, pág. 81. 477 Francisco de Vitoria, Relecciones de Indios y del Derecho de la Guerra con trozos de la referente a la potestad civil. Texto latino y versión al español por el Marqués de Olivart. Madrid: Espasa Calpe, 1928, págs. 190-196. 478 Oscar Cruz, «La guerra justa y el corso marítimo. Algunas notas». Jurídica. Anuario del Departamento de Derecho de la Universidad Iberoamericana, núm. 26 (1996), págs. 299-339. 479 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 200-201. 480 Dig. 43, 16, 1, 27. 481 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 156-157, 202-203 y 206-207. 482 Id est in quo non solum defenduntur, aut etiam repetuntur res, sed ubi petitur vindicta pro injuria accepta (Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 202-203). 483 Id est in quo non solum defenduntur, aut etiam repetuntur res, sed ubi petitur vindicta pro injuria accepta (Francisco de Vitoria, Relecciones de Indios y del Derecho de la Guerra con trozos de la referente a la potestad civil. Texto latino y versión al español por el Marqués de Olivart. Op. cit., págs. 202-203). 484 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 202-203 y 204-205. 485 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 204-205 y 206-207.

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486 Francisco de Vitoria, Relecciones de Indios y del Derecho de la Guerra con trozos de la referente a la potestad civil. Texto latino y versión al español por el Marqués de Olivart. Op. cit., págs. 206-207, 208-209 y 210-211. 487 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 210-211. 488 Francisco de Vitoria, ibídem. págs. 210-211. 489 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 210-211 y 212-213. 490 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 212-213. 491 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 212-213. 492 Marco Tulio Cicerón, Sobre la república. Introducción, traducción , apéndice y notas de Álvaro D’Ors. Op. cit., libro I, 25,39, págs. 62-63. 493 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 218-219. 494 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 218-219 y 220-221. 495 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 216-217. 496 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 217-218. 497 Francisco de Vitoria, ídem. 498 Francisco de Vitoria, ídem. 499 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 220-221 y 222-223. 500 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 222-223. 501 Francisco de Vitoria, ídem. 502 Francisco de Vitoria, ídem. 503 Francisco de Vitoria, ídem 222-223. 504 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 224-225. 505 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 226-227. 506 Francisco de Vitoria, ibídem, págs. 226-227 y 228-229. 507 Pío XII citado por Cantero en Estanislao Cantero, «Derecho, guerra y justicia». Verbo, núm. 377-378 (1999), págs. 591-597. pág. 597. 508 Catecismo de la Iglesia Católica, tercera parte, segunda sección, capítulo segundo, artículo 5, apartados 2.264 2.265. Disponible en la página web http://www.vatican.va/ archive/catechism_sp/p3s2c2a 5_sp.html. Consultada el treinta de agosto de 2014. 509 Catecismo de la Iglesia Católica, ídem. 510 Catecismo de la Iglesia Católica, ídem. 511 Catecismo de la Iglesia Católica, ídem. 512 Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, tercera parte, segunda sección, capítulo segundo, apartado 483. —  426 —

513 Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica, tercera parte, segunda sección, capítulo segundo, apartado 484. 514 Catecismo de la Iglesia Católica, tercera parte, segunda sección, capítulo segundo, artículo 5, apartado 2.312. Disponible en la página web http://www.vatican.va/archive/ catechism_sp/p3s2c2a5_sp.ht ml. Consultada el treinta de agosto de 2014. 515 Catecismo de la Iglesia Católica, ídem. 516 Catecismo de la Iglesia Católica, ídem. 517 Catecismo de la Iglesia Católica, ídem. 518 Catecismo de la Iglesia Católica, ídem. 519 Catecismo de la Iglesia Católica, ídem. 520 Catecismo de la Iglesia Católica, ídem. 521 Emilio González, «La palabra descendida y la guerra». Op. cit., pág. 30. 522 Emilio González, ídem. 523 Emilio González, ibídem, pág. 33.

‫ف‬

‫ض‬ 524 Ḍarabtum fi sabīl allāh, ‫يل ال َّل ْه‬ ِ ‫َ�بْ ُت ْم يِ� َس ِب‬

525 Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 66.

526 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 83. 527 Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 79. 528 Juan Vernet, ídem. 529 Muhammad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 12. 530 Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág 106. 531 Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 93 532 Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 149. 533 Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 94.

534 La raíz d-r-b (ḍād rā bā, ‫)ب ر ض‬, de la daraba (ḍaraba, ‫ب‬ َ ‫ ) َ ض‬deriva, aparece cincuenta َ� y ocho veces en el Corán. Tiene los significados de paliza, tunda, combatir, picar; viajar, ir rápido; aparecer; imprimir; miel blanca; cabeza; persona musculada, progenitor (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 547. La traducción del inglés es nuestra). Badawi y Muhammad Abdel Haleem traducen daraba como «1 golpear (47:27) ¿cómo estarán cuando los ángeles se los lleven golpeándoles la cara y la espalda? 2 pegar / atizar (4:34) amonestadlas, no os acostéis con ellas, pegadlas 3 hacer un sonido estruendoso; dar pisotones (24:31) y que al andar no pisen golpeando los pies para que no se reconozcan adornos que lleven escondidos 4 Viajar por allí y por allá; emprender (3:156) no seaís como aquéllos que renegaron y decían de sus hermanos cuando estos salían de expedición por 1a tierra 5 desbrozar (20:77) ábreles un camino seco en el mar 6 narrar [una parábola] (14:24-25) ¿no has visto cómo ha propuesto Dios como parábola una buena palabra, semejante a un árbol bueno, de raíz firme y —  427 —

copa que se eleva en el aire, que da fruto en toda estación, con permiso de su Señor? 7 Comparar, contrastar (13:17) así contrasta Dios la verdad con la falsedad 8 asegurar, apretar (24:31) que vistan sus velos apretados 9 sellar (18:11) les hicimos dormir [lit. sellamos sus oídos] en la caverna por muchos años 10 elevar, erigir (57:13) entre ellos se levantará una muralla con una puerta 11 marcar, grabar (2:61) la humillación y la miseria quedaron grababos sobre ellos (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, págs. 547-548. La traducción del inglés es nuestra). Daraba aparece en Corán 2:26, 2:60, 2:61, 2:73, 3:112, 3:156, 4:34, 4:94, 4:101, 5:106, 7:160, 8:12, 8:50, 13:17, 14:24, 14:25, 14:45, 16:74, 16:75, 16:76, 16:112, 17:48, 18:11, 18:32, 18:45, 20:77, 22:73, 24:31, 24:31, 24:35, 25:9, 25:39, 26:63, 29:43, 30:28, 30:58, 36:13, 36:78, 38:44, 39:27, 39:29, 43:5, 43:17, 43:57, 43:58, 47:3, 47:27, 57:13, 59:21, 66:10, 66:11, y 73:20. 535 Al-Hilali y Khan traducen yihad como «combate sagrado en la causa de Alá o cualquier otro tipo de esfuerzo para que la Palabra de Dios (es decir, el Islam) sea superior. El yihad es considerado como uno de los fundamentos del Islam» (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 868). La traducción del inglés es nuestra. Es relevante aquí resaltar que los índices onomásticos de las traducciones al español recogen las referencias en función de la traducción, no del texto original. Así, cuando Cortés o Vernet señalan las referencias a la supuesta guerra santa en el Corán, remiten a suras en las que se emplea indistintamente qátala o haraba mezcladas con pasajes que emplean yihad. 536 Liess Boukra, Le djihadisme, l’Islam à l’épreuve de l’Histoire. Op. cit., pag. 201. 537 Haraba (ḥāraba, ‫ب‬ َ ‫ ) َح َار‬aparece en Corán 5:33 y 9:107.

538 En el Corán encontramos once veces la raíz h-r-b (ḥā rā bā, ‫)ح ر ب‬, de la que deriva harb (ḥarb, ‫ ; َح ْرب‬pl. ḥurūb, ‫) ُح ُروب‬. Tiene los significados de «lanza; obtener por la fuerza, arrancar; guerra, hacer la guerra; enfadarse; guarida del león; palacio; templo, mihrab, nicho u hornacina que señala el sitio adonde han de mirar quienes oran, lugar de honor; remaches de una armadura» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 196. La traducción del inglés es nuestra).

Harb aparece en Corán 2:279, 5:64, 8:57 y 47:4. Bonner traduce harb como «guerra» o «combate», por lo general en un sentido más neutro, con menor carga ideológica que otros términos (Michael Bonner, Jihad in Islamic History. Doctrines and Practice. Op. cit., pág. 107). La traducción del inglés es nuestra. Corriente y Ferrando traducen «‫ َح ْرب‬ḥarb (f ) pl., ‫ ُح ُروب‬ḥurūb guerra; conflagración || combate, batalla || enemigo, país enemigo» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 221). Cortés como «guerra; combate; batalla; enemigo(s); país enemigo» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe español. Op. cit., pág. 223). Wehr traduce ‫ حرب‬ḥarb f., pl. ‫ حروب‬ḥurūb war, warfare; fight, combat, battle; enemy, enemies (‫ عىل‬or ‫ ل‬of s.o.) | ‫( حرب أهلية‬ahlīya) civil war; ‫( حرب دفاعية‬difāʿīya) defensive war; ‫حرب هجومية‬ (hujūmīya) offensive war; ‫( حرب صحافية‬...) (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 195). 539 Emilio González, «La palabra descendida y la guerra». Op. cit., pág. 31.

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540 Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 737; Liess Boukra, Le djihadisme, l’Islam à l’épreuve de l’Histoire. Op. cit., pág. 202; Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - español. Op. cit., pág. 881; y Emilio González, ídem. 541 Corán 2:279. 542 Corán 5:64. 543 Corán 8:57. 544 Liess Boukra, Le djihadisme, l’Islam à l’épreuve de l’Histoire. Op. cit., pág. 201. En el mismo sentido, Anthony Salmone, An advanced learner’s Arabic-English dictionary, including an english index. Beirut: Librairie du Liban, 1972, pág. 110; Francis Steingass, A learner’s Arabic-English Dictionary. Beirut: Libraire du Liban, 1972, pág. 250; Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 742; John Wortabet y Harvey Porter, Wortabet’s Arabic-English Dictionary. Beirut: Libraire du Liban 1968, pág. 80. Corriente y Ferrando traducen «‫ ِق َتال‬qitāl & ‫ مقاتلة‬muqatāla combate || guerra (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 920). Cortés traduce «‫ ِق َتال‬combate; guerra» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - español. Op. cit., pág. 881). Wehr ‫ ِق َتال‬qitāl fight, struggle, contention (against); combat, strife, battle (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 871). 545 Corán 9:111. 546 Corán, ídem. 547 Corán 3:169. 548 Corán 61:4. 549 Corán 47:4. 550 La raíz q-t-l (qāf tā lām, ‫)ق ت ل‬, de la que deriva qital (qitāl, ‫) ِق َتال‬, tiene los significados de «matar, masacrar; pelear; poner en dificultades; maldecir; preguntar, inquirir; saciar la sed; ser experimentado; (de un animal) estar entrenado; ser locuaz; trabajar muy duro» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Leiden: Brill, 2008, pág. 736. La traducción del inglés es nuestra). Salvo error u omisión, encontramos qital en Corán 2:216, 2:217, 2:246, 3:121, 3:167, 4:77, 8:16, 8:65, 33:25 y 47:20. 551 Corán 2:216, 2:217, 2:246, 3:121, 3:167, 4:77, 8:16, 8:65, 33:25 y 47:20. 552 Corán 2:190, 2:191, 2:193, 2:217, 2:244, 2:246, 2:253, 3:13, 3:111, 3:146, 3:167, 3:195, 4:74, 4:75, 4:76, 4:84, 4:90, 5:24, 8:39, 9:12, 9:13, 9:14, 9:29, 9:30, 9:36, 9:83, 9:111, 9:123, 22:39, 28:15, 33:20, 48:16, 48:22, 49:9, 57:10, 59:11, 59:12, 59:14, 60:8, 60:9, 61:4, 63:4 y 73:20:45. 553 Corán 2:54, 2:61, 2:72, 2:85, 2:87, 2:91, 2:191, 2:217, 2:251, 3:21, 3:21, 3:112, 3:144, 3:154, 3:156, 3:157, 3:158, 3:168, 3:169, 3:181, 3:183, 3:195, 4:29, 4:66, 4:74, 4:89, 4:91, 4:92, 4:93, 4:155, 4:157, 5:27, 5:28, 5:30, 5:32, 5:70, 5:95, 6:137, 6:140, 6:151, 7:150, 8:17, 8:30, 9:5, 9:111, —  429 —

12:9, 12:10, 17:31, 17:33, 18:74, 20:40, 22:58, 25:68, 26:14, 28:9, 28:19, 28:20, 28:33, 29:24, 33:26, 33:16, 33:61, 40:25, 40:26, 40:28, 47:4, 51:10, 60:12, 74:19, 74:20, 80:17, 81:9 y 85:4. 554 Corán 5:33, 7:127, 7:141, y 33:61. 555 Corán 2:178. 556 Corán 2:54, 2:61, 2:72, 2:85, 2:87, 2:91, 2:154, 2:178, 2:190, 2:191, 2:193, 2:216, 2:217, 2:244, 2:246, 2:251, 2:253, 3:13, 3:21, 3:111, 3:112, 3:121, 3:144, 3:146, 3:154, 3:156, 3:157, 3:158, 3:167, 3:168, 3:169, 3:181, 3:183, 3:195, 4:29, 4:66, 4:74, 4:75, 4:76, 4:77, 4:84, 4:89, 4:90, 4:91, 4:92, 4:92, 4:93, 4:155, 4:157, 5:24, 5:27, 5:28, 5:30, 5:32, 5:33, 5:70, 5:95, 6:137, 6:140, 6:151, 7:127, 7:141, 7:150, 8:16, 8:17, 8:30, 8:39, 8:65, 9:5, 9:12, 9:13, 9:14, 9:29, 9:30, 9:36, 9:83, 9:111, 9:123, 12:9, 12:10, 17:31, 17:33, 18:74, 20:40, 22:39, 22:58, 25:68, 26:14, 28:9, 28:15, 28:19, 28:19, 28:20, 28:33, 29:24, 33:16, 33:20, 33:25, 33:26, 33:61, 40:25, 40:26, 40:28, 47:4, 47:20, 48:16, 48:22, 49:9, 51:10, 57:10, 57:10, 59:11, 59:12, 59:14, 60:8, 60:9, 60:12, 61:4, 63:4, 73:20, 74:19, 74:20, 80:17, 81:9, y 85:4. 557 Ella Landau-Tasseron, «Jihād», en Jane Dammen et alii, eds., Encyclopaedia of the Qurʾan. Leiden: Brill, 2003, tomo III, pág. 38. 558 Corán 2:190, 2:191, 2:193, 2:244, 4:76, 8:39, 9:5, 9:12, 9:13, 9:29, y 9:123. 559 Corán 2:216. 560 Corán 2:190. 561 Corán 4:76. 562 Corán 8:39. 563 Corán 9:5. 564 Corán 9:29. 565 Corán, ídem. 566 Emilio González, «La palabra descendida y la guerra». Op. cit., pág. 33. 567 Emilio González, ídem. 568 Nasr traduce muhājirūn. The immigrants who migrated with the Prophet from Mecca to Medina (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 742). 569 Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 35. 570 Raúl González, ídem. 571 Remitiendo a Corán 3:142. 572 Es la hipótesis de Khadduri (Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Op. cit., págs. 38-39), aunque el momento exacto se desconoce. Citado por Anke Iman Bouzenita, «The Siyar. An Islamic Law of Nations?». Op. cit., pág. 21. 573 Mohammed Arkoun, Lectures du Coran. Paris: Editions Maisonneuve et Larose, 1982, pág. 134. 574 La comparación con el Ius Gentium es frecuente. Véase Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Op. cit., pág. 6.

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En el mismo sentido, Mohmmad Talaat al Ghunaimi, The Muslim Conception of International Law and the Western Approach. La Haya: Martinus Nijhoff, 1968, nota 3 a la pág. 14; Gamal Badr, «A Survey of Islamic International Law», op. cit., pág. 56; y Ramin Moschtaghi, «The Relation between International Law, Islamic Law and Constitutional Law of the Islamic Republic of Iran – A Multilayer System of Conflict?», en Armin von Bogdandy y Rüdiger Wolfrum, eds., Max Planck Yearbook of United Nations Law. Vol. 13. Leiden: Martinus Nijhoff, 2009, pág. 395. 575 La sura treinta del Corán se titula así, ar-rum, que Asad (Muhammad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 608), Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 436), González (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 405) y Vernet (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 353) traducen como «los bizantinos»; Cansinos (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 209) y Castellanos y Abboud (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág 315) como «los griegos»; y Melara traduce como «los romanos» (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 660). A día de hoy, en árabe dialectal, el adjetivo rumí designa a los occidentales (Cyril Glasse,́ The new encyclopedia of Islam. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2008, pág. 388). 576 Ahmed Sadek El-Kosheri, «History of the Law of Nations. Regional developments: Islam», en Rudolf Bernhardt, dir., Encyclopedia of Public International Law. 7. History of International Law. Foundations and Principles of International Law. Sources of International Law. Law of Treaties. Amsterdam: North-Holland, 1984, pág. 224. En el mismo sentido, Marshall Hodgson, The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization. Volume One. The Classical Age of Islam. Op. cit., pág. 317. 577 Ahmed Sadek El-Kosheri, ídem. 578 Marshall Hodgson, ídem. 579 Najib Abu Warda, «Las Relaciones Internacionales en la concepción islámica». Estudios Internacionales de la Complutense, vol. 1 (1999), pág. 10. 580 Naveed Sheikh, The New Politics of Islam. Pan-Islamic Foreign Policy in a World of States. Londres: Routledge Curzon, 2003, pág. 22. 581 Ahmed Sadek El-Kosheri, ídem. También Alfred Morabia, Le Ǧihad dans l’Islam médiéval. Des origines a al Gazâlï. Op cit., pág. 313 y la bibliografía que allí se cita. Hay autores que a dar al-islam contraponen dar al-kufr en vez de dar al harb (por ejemplo, Anke Iman Bouzenita, «The Siyar. An Islamic Law of Nations?». Op. cit., págs. 20, 36, 40, 42 y 44). Ghazi (Mahmood Ahmad Ghazi, The Shorter Book on Muslim International Law. Kitāb al-siyar al-ṣaghīr by Muḥamad ibn al-Ḥasan al Shaybānī. Islamabad: Islamic Research Institute, International Islamic University, 1998, págs 104-105) explica que «...el término “Territorio de Incredulidad” o “Dar al-Kufr” ha sido empleado por los juristas en un sentido general e incluye todos los territorios situados fuera de las fronteras de Dar al-islam». 582 ‫( َدار‬dār) m., plural ‫( ِديَار‬diyār)‎.

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583 Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Op. cit., pág. 381. 584 Maurice Borrmans, «El islam y la paz». Encuentro islamo-cristiano, op. cit., pág. 5. 585 Hans Kruse, Islamische Völkerrechtslehre. Bochum: Brockmeyer, 1979, pág. 57. 586 Maurice Borrmans, ídem. 587 Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Op. cit., pág. 11. En el mismo sentido, Amr Sabet, Islam and the political theory. Governance and international relations. Londres: Pluto Press, 2008, pág. 126. 588 Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Op. cit., pág. 575. 589 Ramin Moschtaghi, «The Relation between International Law, Islamic Law and Constitutional Law of the Islamic Republic of Iran – A Multilayer System of Conflict?», op. cit., pág. 393. 590 Naveed Sheikh, The New Politics of Islam. Pan-Islamic Foreign Policy in a World of States. Op. cit., pág. 22. 591 Tariq Ramadan, To Be a European Muslim. Leicester: The Islamic Foundation, 1999, págs. 125-126. 592 Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Op. cit., pág. 1017. Cortés traduce deriva kufr (kufʾr, ‫ ) ُكفْر‬como «ingratitud; infidelidad (relig.); blasfemia; insolencia, arrogancia | (...) ateismo; blasfemia contra Dios» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - español. Op. cit., pág. 982). La raíz k-f-r (kāf fā rā, ‫)ك ف ر‬, de la que kufr deriva, aparece quinientas veinticinco veces en el Corán. Tiene las connotaciones de «cubrir, ocultar, cubrir la semilla con la tierra, plantar semillas, cultivador; recubrir el escudo con una tela»; «ser ingrato, ocultar la existencia de Dios, negar a Dios, no creer, blasfemar, ser un descreido»; «la oscuridad de la noche, la noche»; «el mar; un gran valle; lluvia; postrar, abatir, mostrar humildad» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Leiden: Brill, 2008, pág. 809). La traducción del inglés es nuestra. Kufr aparece en Corán 2:88, 2:93, 2:108, 2:217, 3:52, 3:80, 3:90, 3:167, 3:176, 3:177, 4:46, 4:137, 4:155, 4:156, 5:41, 5:61, 5:64, 5:68, 9:12, 9:17, 9:23, 9:37, 9:74, 9:97, 9:107, 14:28, 16:106, 18:80, 30:44, 31:23, 35:39, 39:7, 39:8 y 49:7. 593 El término káfir ha hecho fortuna en las lenguas europeas: en castellano, «cafre» proviene de él, aunque su significado ha perdido el marchamo religioso original; pervive en portugués, inglés u holandés con marcados tintes racistas, ligado a la colonización de los países del sur de África, a cuyos habitantes designa (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 361 594 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 59. La raíz k-f-r (kāf fā rā, ‫)ك ف ر‬, de la que deriva káfir (kāfir, ‫ )ك َِافر‬aparece quinientas veinticinco veces en el Corán. Tiene las connotaciones de cubrir, ocultar, cubrir la semilla con la tierra, plantar semillas, cultivador; recubrir el escudo con una tela; ser ingrato, ocultar la existencia de Dios, negar a Dios, no creer, blasfemar, ser un descreido; la oscuridad de la noche, la noche; el mar; un gran valle; lluvia; postrar, abatir, mostrar humildad (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Leiden: Brill, 2008, pág. 809). La traducción es nuestra. —  432 —

Corriente y Ferrando traducen kafir como «infiel, incrédulo, ateo || desagradecido» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Op. cit., pág. 1018). Cortés traduce «‫ ك َِافر‬infiel (relig.)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe español. Op. cit., pág. 982). Kafir aparece en Corán 2:41, 2:109, 2:161, 2:217, 3:91, 4:18, 5:57, 9:68, 9:73, 9:120, 9:123, 13:42, 25:55, 47:34, 48:29, 54:43, 57:20, 60:10, 60:11, 60:13, 64:2, 66:9, 78:40, 80:42, 83:34, y 83:36:3. Como curiosidad, recordar que una región montañosa del noreste de Afganistán, en el macizo del Hindu Kush, fue conocida como Kafiristán («tierra de los incrédulos») hasta su sumisión al islam, momento a partir del cual fue denominada Nuristán («tierra de la luz»). 595 Abdelmumin Aya, El islam no es lo que crees. Op. cit., pág. 52. 596 Abdelmumin Aya, ibídem, pág. 98. 597 Diego Sarrió, «Muhammad B. Abd al-Wahhab y los orígenes del wahhabismo». Encuentro islamo-cristiano, núm. 401 (septiembre 2005), pág. 7. 598 Majid Khadduri, «International Law, Islamic», en: Rudolph Bernhardt, ed., Encyclopaedia of Public International Law. Vol. III. Amsterdam: Elsevier, 1995, pág. 1236. Sobre la idea de perpetuo enfrentamiento con el que la tradición musulmana entiende las relaciones entre dar al-islam y dar al-harb véase Alejandro García, «Del dar al-Islam al dar al-Harb: la cuestión mudéjar y la legalidad islámica». Archivo hispalense: Revista histórica, literaria y artística, vol. 80, núm. 243-245 (1997), pág. 182. James Johnson, The Holy War idea in Western and Islamic Traditions. University Park (PA): Pennsylvania State University Press, 1997, págs. 48-52 y 65-68. Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Op. cit., págs. 10-19. Hans Kruse, Islamische Völkerrechtslehre. Op. cit., pág. 31. Ann Mayer, «War and Peace in the Islamic Tradition and International Law», en John Kelsay y James Jonson, eds., Just war and jihad. Historical and theoretical perspectives on war and peace in Western and Islamic traditions. New York NY): Greenwood Press, 1991, pág. 196; y Isam Kamel Salem, Islam und Volkerrecht. Berlin: Express Edition, 1984, pág. 97. 599 Gamal Badr, «A Survey of Islamic International Law», en American Society of International Law, Proceedings of the Annual Meeting. Vol. 76 (APRIL 22-24, 1982). Washington: American Society of International Law, pág. 56. En el mismo sentido, Anke Iman Bouzenita, «The Siyar. An Islamic Law of Nations?». Op. cit., pág. 20 600 Christopher Ford, «Siyar-ization and its Discontents: International Law and Islam’s Constitutional Crisis». Texas International Law Journal, vol 30 (1995), pág. 502. 601 Majid Khadduri, War and peace in the law of Islam. Op. cit., págs. 64-65. 602 Maurice Borrmans, «El islam y la paz». Encuentro islamo-cristiano, op. cit., pág. 6. 603 Maurice Borrmans, ídem. 604 Émile Tyan, «DJIHĀD», op. cit., pág. 538 605 Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., pág. 3. En el mismo sentido, Michael Bonner, Jihad in Islamic History. Doctrines and Practice. Op. cit., pág. 3; Heather Gregg, The Causes of Religious Wars: Holy Nations, Sacred Spaces, and Religious —  433 —

Revolutions. Cambridge (MA): Massachusetts Institute of Technology, 2004, págs. 158-170; Ali Khan, A Theory of International Terrorism. Understanding Islamic Militancy. Leiden: Martinus Nijhoff Publishers, 2006, pág. 179; Émile Tyan, «DJIHĀD», op. cit., pág. 538. 606 Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., pág. 3. 607 Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Op. cit., pág. 58. 608 Corán 9:5. 609 Muhammad al-Ghazzali, Deliverance from Error and the Beginning of Guidance. Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2005, págs. 145 y 165. 610 Abd al-Qadr al-Yilani, al‑fath al‑rabbani wa‑al‑fayd al‑rahmani. Damasco: Dar al-Sanabil, 1996, pág. 83. Citado por Cook en David Cook, Understanding Jihad. Op. cit., pág. 45. 611 Steven Runciman, A History of the Crusades. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, vol. II, pág. 460. 612 La traducción del texto al inglés «The Last Night» la encontramos en David Cook, Understanding Jihad. Op. cit., págs. 195-202. 613 David Cook, Understanding Jihad. Op. cit., pág. 45. 614 Durante todo el siglo XVIII los chechenos se opusieron a la ocupación rusa. Habían adoptado el islam sufí de las cofradías u órdenes Naqshbandiyya y Kadiriyya, que encajó bien en sus estructuras sociales y proporcionó la organización y el marco ideológico necesario para el yihad contra los rusos. En 1859 Chechenia finalmente fue anexionada por el Imperio Ruso, aunque sigue siendo una de sus regiones más problemáticas. Véase Mikhail Roshchin, «Sufism and fundamentalism in Daghestan and Chechenia». Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien (CEMOTI), núm. 38 (juillet-décembre 2004), págs. 61-72. 615 Encontramos la ráiz f-r-ḍ (fā rā ḍād, ‫)ف ر ض‬, de la que fard (farḍ, ‫ ;فرض‬pl. furūḍ, ‫)فروض‬ deriva, cinco veces en el Corán. Tiene los significados de to incise, to indent; to make obligatory, obligation, enforcement, enforced absence; to be advanced in years; appointed measure (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 699), que traduzco por «cortar, dejar marcas en; hacer obligatorio, obligación, aplicación, ausencia obligada; ser avanzado durante años; medida designada». El sustantivo fard no se menciona en el Corán. Bewley traduce farḍ (plural farāʾid): obligatory, an obligatory act of worship or practice of the Dīn as defined by the Sharīʿa (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 7).

Belot traduce ‫ فرض ﺟ فروض‬Precépte, loi ; prescription divine ; obligation a remplir. Quote-part d’un heritage. Traitement; solde (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 582). Biberstein Kazimirski (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, págs. 573-574) traduce:

‫ف َْر ٌض‬, pl. ‫ فراض‬1. Entaille, coche, surtout celle que l’on fait dans un des morceaux de bois employés pour tirer du feu par le frottement (Voy. ‫) َزنْد‬. 2. Coche, entaille aux bouts

de l’arc où la corde s’adapte. 3. Précepte, loi, disposition de la loi, d’obligation divine —  434 —

prescrite positivement par le Coran (en opposition avec ‫ ُس ّنة‬qui n’est sanctionnée que par l’usage). 4. ‫ ؤروض‬Quote-part, part afférente à chacun des héritiers. 5. Loi, code. 6. Gage, solde, traitement fixe. 7. Soldats, troupes payées (et non pas volontaires). On di: ‫ َع ْن مائة من الفرض‬Il a cent hommes de troupes payées. 8. Flèche sans plumes (telle qu’on s’en sert dans le jeu de flèches). 9. Espèce de dattes d’excellente qualité. 10. Pièce de bois qui entre dans la construction d’une maison. 11. Vêtement. On dit : ‫فرض‬ ‫ ما عليه‬Il n’a rien sur lui, il n’a pas de quoi se vêtir (Voy. ‫)فراص‬. 12. Bouclier.

Corriente y Ferrando traducen «‫ فرض‬farḍ pl. ‫ فروض‬furūḍ ley, precepto, prescripción; deber, ‫ __ َع ي ْ ن‬deber individual. obligación || parte de una herencia || soldada; paga || hipótesis  � ٍ َ ‫ __ ِكفَايَ ٍة‬deber colectivo. ‫ عىل __ أ ْن‬suponiendo que. __ ‫ كثاب ال‬breviario. ‫ __ ال َت ِح َّية‬el saludo prescito» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabeespañol. Op. cit., pág. 876). Cortés (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - español. Op. cit., pág. 838) traduce: «‫ ف َْر ٌض‬pl. ‫ فراض‬muesca; (pl. ‫وض‬ ٌ ‫ )ف ُُر‬prescripción, decreto; deber religioso (jur. isl.); suposición; hipótesis: premisa; legítima (jur.) | ‫ ف َْرض ال َت ِح َّية‬saludo prescrito ‫ض‬ (parte de la azalá) (isl.); ‫س‬ ّ ‫ ف َْرض َم ْد َر ِ ي‬deber, tarea (escolar); �‫ا‬ ّ ‫ ف َْر نض ِريَ ِ ي‬dato (mat.); ‫ض‬ ‫ فرض ال�ائب‬imposición de contribuciones; ‫عام ّي‬ ّ ‫ فرض‬hipótesis; �ٍ ْ ‫ فرض َع ي‬deber religioso del individuo (jur. isl.); ‫فرض ِكفَايَة‬ deber religioso de la comunidad (jur. isl.); ٍ َ‫ عىل فرض أ ْن‬suponiendo que». Gardet y Anawati como précepte, obligation (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 479). Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 105) traduce: «fard (‫ )ف َْر ٌض‬Obligación doctrinal ineludible cuyo incumplimiento comporta kufr, negación del islam. Es un tecnicismo jurídico (g fiqh) de la clasificación islámica de los actos del creyente. La categoría de fard se divide en dos tipos. El primero es fard al-ain, u obligación individual de cada creyente, que recoge todas las relativas a los pilares del islam (g ibadat): son las también llamadas faráid, u ‘obligaciones’ por antonomasia. El segundo tipo es fard al-kifaya, u obligación que incumbe a la comunidad en su conjunto y se satisface (kifaya) cuando un número suficiente de sus miembros se implica en su cumplimiento. Como por ejemplo acompañar a los deudos del muerto en los funerales. Los actos humanos pertenecientes al ámbito civil (g muamalat) suelen incluirse en el segundo tipo, son un deber (wáyib) cuyo incumplimiento es un pecado, pero no un acto de negación del islam». Nasr como that which is obligatory upon a person according to the dicta of the Sharīʿah (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 729). Rane como fard: an obligation (Halim Rane, Reconstructing Jihad amid Competing International Norms. Op. cit., pág. 217). Santillana traduce farḍ = precepto, norma; (atto) obligatorio; (atto) meritorio, la cui ommisione è punibile; = dovere religioso (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 696). Lane (Edward Lane, An Arabic - English Lexicon. Part 6 ‫ غ‬- ‫ف‬. Op. cit., pág. 2.374) traduce: —  435 —

‫ ف َْر ٌض‬pl. ‫وض‬ ٌ ‫ف ُُر‬. (Mṣb.) As a law-term, it is of two sorts, �‫ ف َْر ُض َع ي ْ ٍن‬and ‫ف َْر ُض ِكفَايَة‬: the

former is That whereof the observance is obligatory on every one, and does not become of no force in respect of some in consequence of the observance [thereof] by some [others]; as religious belief, and the like: the latter is That whereof the observance is obligatory on the collective body of the Muslims, and, in consequence of the observance [thereof] by some, becomes of no force in respect of the rest; as warring against unbelievers, and the prayer over the dead in the bier. (KT.) You say, ‫ ٰهذَ ا أَ ْم ٌر ف َْر ٌض َع َل ْي ِه ْم‬, and  ‫وض‬ ٌ ‫ َمف ُْر‬, and  ‫ ُمف ت َ َْ� ٌض‬, This is [a thing] made obligatory, or binding, on them by God. (TA.) And ‫ َحقُّكَ ف َْر ٌض‬, and  ‫وض‬ ٌ ‫ َمف ُْر‬, and  ‫ ُمف ت َ َْ� ٌض‬, Thy right, or due, is [a thing] made obligatory, or binding, by God. (A.)  ‫وضا‬ ً ‫نَ ِص ًيبا َمف ُْر‬, in the Ḳur [iv. 8 and 118], means A share, or portion, determined, defined, or limited, as to time, or otherwise: (Zj, Ibn-ʾArafeh:) or, in iv. 118, a share, or portion, cut off and limited. (Ṣ, O.) [See also ٌ‫يضة‬ َ ‫ف َِر‬.] __ A statute, an ordinance, a command or prohibition, of the Apostle of God; syn. ٌ‫ ُس َّنة‬. (IAạr, O, Ḳ.) [But ‫ ف َْر ٌض‬is generally distinguished from ٌ‫ ُس َّنة‬: the former, for instance, being applied to prayer appointed in the Ḳur-án; and the latter, to prayer appointed by Mohammad without allegation of a divine order.] Wehr traduce ‫ فرض‬farḍ pl. ‫ فروض‬furūḍ notch, incision; duty, precept, injunction, order, decree, ordinance, command; religious duty (Isl. Law); statutory portion, lawful share (Isl. Law); assumption, supposition, presupposition, premise, postulate, hipótesis | ‫ فروض ال َت ِح َّية‬at-taḥīya ‫ فرض َع ي ْ ن‬f. ʿain individual duty (Isl. Law); ‫ فرض ِكفَايَة‬f. collective prescribed forms of salutations; � ٍ duty (Isl. Law); ‫ عىل فرض‬on the premise of... ; ‫ لىع فرض أَ ْن‬on the assumption that..., with the understanding that..., supposing that... (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., págs. 826-827). 616 Mansoor Jassem Alshamsi, Islam and political reform in Saudi Arabia: the quest for political change and reform. Abingdon: Routledge, 2011, pág. 230. La traducción del inglés es nuestra. 617 Theodor Willem Juynboll, «FARD», en Bernard Lewis, Charles Pellat y Joseph Schacht, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. II (C - G). Leiden: Brill, 1991, pag. 790. En el mismo sentido, Leonardo Sacco, «Alcune osservazioni in materia internazionalistica a proposito della belligeranza e del trattamento dei «prigionieri di guerra», ovvero brevi note su: siyār, jihād e III Convenzione di Ginevra (12 agosto 1949) in un’ottica comparativistica». Iura Orientalia, núm 5 (2009), pág. 91. 618 Ibn Abi Zaid al-Qarawani, La Risala. Tratado de Creencia y Derecho Musulmán. Palma de Mallorca: Kutubia Mayurqa, 1999, nota cinco a la pág. 24. 619 Sami Aldeeb, Introduction to Islamic Law. Foundation, sources and principles. Op. cit., pág. 263. 620 La escuela Hanafi distingue entre fard y wáyib, aplicando el primer término a aquella obligación que o bien es mencionadas explícitamente en el Corán o en la sunna o bien está fundada en el conseso (ichmá). Wáyib, en cambio, sería aquel acto cuya obligatoriedad no es explícita sino deducida. Esta distinción no es hecha por las otras escuelas, que consideran que fard y wáyib son igualmente vinculantes (Theodor Willem Juynboll, «FARD», ídem). En el mismo sentido, Wesam Charkawi, «Introduction», en Ḥasan Shurunbulālī, Nur al-idah. The light of clarification. Cuyahoga Falls (OH): Al-Rashad Books, 2008, pág. 12; y Khaled Fadl, And God Knows the Soldiers. The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses. Op. cit., pág. 162. —  436 —

Nasr traduce wājib. That act which is obligatory for a Muslim according to the injunctions of the religion. The term is used mostly but not exclusively in the domain of Law (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 757). 621 Marshall Hodgson, The Venture of Islam. Conscience and History in a World Civilization. Volume One. The Classical Age of Islam. Op. cit., pág. 322. 622 Marshall Hodgson, ídem. 623 Federico Corriente, Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance. Op. cit., pág. 9. 624 Bruce Mabley, «L’Envers et l’endroit de l’interprétation islamiste du concept de jihad en droit islamique». African Journal of Legal Studies, vol. 2 (2005), pág. 127. En el mismo sentido, Leonardo Sacco, «Alcune osservazioni in materia internazionalistica a proposito della belligeranza e del trattamento dei “prigionieri di guerra”, ovvero brevi note su: siyār, jihād e III Convenzione di Ginevra (12 agosto 1949) in un’ottica comparativistica». Op. cit., pág. 92.

‫ن‬ 625 La raíz ʿ-y-n (ʿayn yā nūn, ‫)ع ي ن‬, de la que deriva ayn (ʿayn, � ْ ‫) َع ي‬, aparece sesenta y cinco veces en el Corán. Tiene los significados de «ojo, vista, ver, tener ojos hermosos, herir el ojo, echar mal de ojo, espiar, determinar, notables»; «manatial, grupo de hermanos» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Leiden: Brill, 2008, pág. 658. La traducción del inglés es nuestra). Salvo error u omisión, encontramos ayn en Corán 2:60, 3:13, 5:45, 5:45, 5:83, 7:116, 7:160, 7:179, 7:195, 8:44, 9:92, 11:31, 11:37, 12:84, 15:45, 15:88, 18:28, 18:86, 18:101, 19:26, 20:39, 20:40, 20:131, 21:61, 23:27, 25:74, 26:57, 26:134, 26:147, 28:9, 28:13, 32:17, 33:19, 33:51, 34:12, 36:34, 36:66, 40:19, 43:71, 44:25, 44:52, 51:15, 52:48, 54:12, 54:14, 54:37, 55:50, 55:66, 76:6, 76:18, 77:41, 83:28, 88:5, 88:12, 90:8, y 102:7. Alshamsi define fard ayn como «un deber individual; una norma o prescripción, obligación extensiva a todos los musulmanes» (Mansoor Jassem Alshamsi, Islam and political reform in Saudi Arabia: the quest for political change and reform. Op. cit., pág. 230. La traducción del inglés es nuestra.). Bewley traduce farḍ al-ʿayn: an individual obligation (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 117).

‫ فرض ي ن‬deber individual» (Federico Corriente e Ignacio Corriente y Ferrando traducen «�‫الع‬ Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 876).

Al-Hilali y Khan definen fard ayn como «un deber individual –una obligación cuya esencia es su realización por cada individuo» (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 863. La traduccción del inglés es nuestra). Gardet y Anawati como obligation personelle (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 479). Rane como fard ayn: an individual obligation (Halim Rane, Reconstructing Jihad amid Competing International Norms. Op. cit., pág. 217).

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Sageman como individual obligation (Marc Sageman, Understanding Terror Networks. Philadelphia (PA): University of Pennsylvania Press, 2004, pág. 191). Santillana traduce farḍ ʿayn = precepto obligatorio personale o di stretta observanza, che ogni creyente è tenuto a compiere personalmente (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 696). Wehr como «deber individual» (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 706. La traduccción del inglés es nuestra). Zanaty traduce fara ayn como an action which is obligatory on every Muslim (Anwer Mahmoud Zanaty, Glossary of Islamic Terms. English- Arabic. Op. cit., págs. 72 y 170. La traduccción del inglés es nuestra). En el Corán ayn se traduce como «ojo», «ojos», «mirada furtiva» o «manatial». 626 La raíz k-f-y (kāf fā yā, ‫)ك ف ي‬, de la que deriva kifaya (kifāya, ‫)كفاية‬, aparece treinta y tres veces en el Corán. Tiene los significados de «sustento, alimento; cantidad suficiente, ingresos modestos; representar a alguien; evitarle algo a alguien, proteger» Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Leiden: Brill, 2008, pág. 814. La traducción del inglés es nuestra). Alshamsi explica que un fard kifaya es «deber colectivo, un mandato que es un fard (obligación) imperativo sobre todos los musulmanes, pero que si algunas personas lo realizan ella, es kifaya (suficiente), o equivalente a que todos la hubieran realizado» (Mansoor Jassem Alshamsi, Islam and political reform in Saudi Arabia: the quest for political change and reform. Op. cit., pág. 230). Bonner apunta que más que «colectiva», el término quizá más correcto fuera «obligación ejecutada por un número suficiente de actores» (Michael Bonner, Jihad in Islamic History. Doctrines and Practice. Op. cit., pág. 107. La traducción del inglés es nuestra). Bewley traduce farḍ al-kifāya: also farḍ kafāʾī, a collective obligation, something which is obligatory for the community as a whole and is satisfied if one adult performs it (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 117). Corriente y Ferrando traducen «‫ فرض الكفاية‬deber colectivo» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Op. cit., pág. 876). Gardet y Anawati como obligation communautare (Louis Gardet, Pbro., y Georges Anawati, O. P., Introduction a la Théologie Musulmane. Essai de Théologie Comparée. Op. cit., pág. 479). Al-Hilali y Khan definen fard kifaya como «deber colectivo –una obligación que, si se realiza por una sola persona, es suficiente para el resto; ya que en su esecia no está que tenga que ser llevada a cabo por todos (Muhammad Taqî-ud-Dîn Al-Hîlâli y Muhammad Muhsin Khân, Translation of the meanings of the noble Qurʾan in the English language. Op. cit., pág. 863. La traduccción del inglés es nuestra). Rane traduce fard kifayah: a collective obligation (Halim Rane, Reconstructing Jihad amid Competing International Norms. Op. cit., pág. 217). Sageman traduce fard kifaya como collective obligation (Marc Sageman, Understanding Terror Networks. Op. cit., pág. 191).

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Santillana traduce farḍ kifāyah = precepto colletivo, cui non tutti sono tenuti e da cui, compiuto che sia da alcuni credenti, gli altri sono dispensati (David Santillana, Istituzioni di Diritto Musulmano Malichita con risguardo anche al sistema siafiita. Op. cit., vol. II, pág. 696). Zanaty fard al-kifaya como collective duty. A duty on all the community; but if it is fulfilled by a part of that community then the rest are not obliged to fulfill it (Anwer Mahmoud Zanaty, Glossary of Islamic Terms. English- Arabic. Op. cit., pág. 72 y 170). Wehr coincide con Zanaty en la definición «deber colectivo» (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 706. La traduccción del inglés es nuestra). 627 Corriente y Ferrando traducen ʿayn como «ojo; vista || fuente || espía(m); informador || agujero || mal de ojo || malla || abertura; ojal || cara, aspecto, fisonomía || tropa || punto de mira || metálico, dinero contante» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 823). 628 Reuven Firestone, Jihād. The Origin of Holy War in Islam. Oxford: Oxford University Press 1999, pág. 173. 629 Joseph Schacht, An introduction to Islamic Law. Oxford: Clarendon Press, pág. 121. 630 Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabeespañol. Op. cit., pág. 1.019. 631 Federico Corriente e Ignacio Ferrando, ídem. 632 Joseph Schacht, An introduction to Islamic Law. Op. cit., pág. 121 En el mismo sentido, Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 105; y Ibn Abi Zaid al-Qarawani, La Risala. Tratado de Creencia y Derecho Musulmán. Palma de Mallorca: Kutubia Mayurqa, 1999, nota ochenta y tres a la pág. 46. 633 Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., pág. 3. 634 Luz Gómez, ídem. 635 Sami Aldeeb, Introduction à la société musulmane. Fondements, Sources et principes. París: Eyrolles, 2006, pág. 250, y Manuel de Droit Musulman et Arabe. St. Sulpice: Centre de Droit Arabe et Musulman, 2012, segunda edición, pág. 109. 636 Jacob Neusner and Tamara Sonn, Comparing Religions Through Law. Judaism and Islam. Londres: Londres: Routledge, 1999, pág. 59. 637 Joseph Gelot, «El bien y el mal en el islam». Op. cit., pág. 7. 638 Richard Martin, «Striving in the Path of Allah: A Fundamentalist Interpretation of Jihad in Egypt». Conflict Quarterly (Spring 1987), pág. 10. 639 Sami Aldeeb, Introduction to Islamic Law. Foundation, sources and principles. Op. cit., pág. 327. 640 Sami Aldeeb, ibídem, págs. 327-328. 641 Shah Abdul Hannan, Usul al fiqh (Islamic Jurisprudence), pág. 32. Disponible en la página web http://www.bandung2.co.uk/books/Files/Law/Usul%20Al-Fiqh%20-%20Abdul%20Hannan.pdf. Consultada el veintitrés de junio de 2013. 642 Shah Abdul Hannan, ídem. 643 Alfred Morabia, Le Ǧihad dans l’Islam médiéval. Des origines a al Gazâlï. Op cit., pág. 287. —  439 —

644 Alfred Morabia, Le Ǧihad dans l’Islam médiéval. Des origines a al Gazâlï. Op cit., pág. 287. 645 Alfred Morabia, ibídem, pág. 288. 646 Abou Yousof Yaʿkoub, Le livre de l’impôt foncier (Kitâb el-Kharâdj) traduit et annoté par Edmund Fagnan. París: Libraire Orientaliste Paul Geuthner, 1921. Khadduri afirma que una copia de este libro, datada en 883, se encuentra en la biblioteca de la madraza de Qarawiyin, en Fez (Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations. Shaybānī’s Siyar. Op. cit., nota 56 a la pág. 26). 647 El sistema tributario de las tierras ocupadas continuó siendo similar a los sistemas bizantino y persa durante mucho tiempo. La principal figura impositiva gravaba la propiedad de tierra (járach) junto al que convivía un impuesto de capitación (yizya) (Michael Bonner, Jihad in Islamic History. Doctrines and Practice. Op. cit., pág. 85). 648 Abou Yousof Yaʿkoub, Le livre de l’impôt foncier (Kitâb el-Kharâdj) traduit et anoté par Edmund Fagnan. Op. cit., 295-334. 649 Abou Yousof Yaʿkoub, ibídem, pág. 295. 650 Abou Yousof Yaʿkoub, ibídem, pág. 291. 651 Abou Yousof Yaʿkoub, ibídem, pág. 299. 652 Sobre la temprana evolución del concepto jurídico de la yihad en la escuela malikí, véase Vincent Lagardère, «Évolution de la notion de djihad à l’époque almoravide (10391147)». Cahiers de civilisation médiévale, año XLI, núm. 161 (Janvier-Mars 1998). págs. 3-16. 653 Imán Málik, El camino fácil. Al-muwatta. Almodóvar del Río: Centro de documentación y publicaciones islámicas, 1999, págs. 252-267. 654 Imán Málik, ibídem, pág. 253. 655 Imán Málik, ibídem, pág. 267. 656 Imán Málik, ibídem, pág. 254. 657 Imán Málik, ibídem, págs. 256-260. 658 Imán Málik, ibídem, págs. 261-263. 659 Alí Laaki, «Introducción del autor», en Ibn Abi Zaid al-Qarawani, La Risala. Tratado de Creencia y Derecho Musulmán. Palma de Mallorca: Kutubia Mayurqa, 1999, pág. 13. Es una traducción basada en la tercera edición del texto de la Risala de al-Qarawani publicada por el Ministerio de Awqaf y Asuntos Islámicos del Reino de Marruecos en 1994. 660 Ibn Abi Zaid al-Qarawani, La Risala. Tratado de Creencia y Derecho Musulmán. Op. cit., pág. 287. 661 Ibn Abi Zaid al-Qarawani, ídem. 662 Ibn Abi Zaid al-Qarawani, ibídem, págs. 492-493. En el mismo sentido Jalīl ibn Isḥāq, Abrégé de la loi musulmane selon le rite de l’Imam Malek. París: Adrien Maisonneuve, 1962, vol. II, pág. 206; y Ibn Ŷuzayy, Qawānīn al-aḥkām al-šarʿiyya wa-māsaʾil al-furūʿ al-fiqhiyya. Beirut, Sayyd al-Ahl, 1979, pág. 163, citados por Arcas en María Arcas, «Teoría jurídica de la Guerra —  440 —

Santa: el «Kitāb Qidwat al-Gāzī» de Ibn Abī Zamanīn». Al-Andalus Magreb. Estudios árabes e islámicos, núm. 1 (1993), pág. 58.

‫ف‬

663 Kitab al-risāla fī uṣūl al-fiqh, ‫كتاب الرسالة ي� أصول الفقه‬

664 Muḥammad Al-Cháfii, Al-Imām Muḥammad ibn Idris al- Shāfiʿī’s al-Risāla fī uṣūl al-fiqh. Treatise on the foundations of Islamic jurisprudence. Op. cit., págs. 82-87. La traducción del inglés es nuestra. El texto en inglés dice: 39. He asked: Will you cite a narrative or any other relevant information as a basis for [using] analogy? 40. [Shāfiʿī] replied: God has imposed the [duty of] jihād as laid down in His Book and uttered by His Prophet’s tongue. He stressed the calling [of men to fulfill] the jihād [duty] as follows: God has bought from the believers their selves and their possessions against [the gift of] Paradise. They fight in the way of God; they kill, and are killed; that is a promise binding upon God in the Torah and Gospel and the Qurʾān; and who fulfils his covenant better than God? So rejoice in the bargain you have made with Him. That is the-mighty triumph [Q. IX, 112]. And He said: Fight the polytheists totally as they fight you totally; and know that God is with the godfearing [Q. IX, 36]. And He said: Slay the polytheists wherever you find them, and take them, and confine them, and lie in ambush for them everywhere. But if they repent and perlann the prayer and pay the zaklit. then let them free. God is All-forgiving. Allcompassionate [Q. IX, 5]. And He said: Fight those who do not believe in God nor in the Last Day, who do not forbid what God and His Apostle have made forbidden, and who do not practice the religion of truth, of those who have been given the Book, until they pay the jizya out of hand and have heen humbled [Q. IX, 29]. 41. ʿAbd al-ʿAzīz b. Muḥammad al-Darāwardī told us from Muḥammad b. ʿAmr b. ʿAlqama from Abū Salama [b. ʿAbd al-Raḥman] from Abū Hurayra, who said that the Apostle of God said:

I shall continue to fight the unbelievers until they say: ‘There is no god but God,’ if they make this pronouncement they shall be secured their blood and property unless taken for its price, and their reward shall be given by God. And God, glorified be His praise, said: O believers, what is the matter with you, that when it is said to you: ‘Go forth in the way of God,’ you sink down to the ground? Are you so content with this present life as to neglect the Hereafter? The enjoyment of this life is little in —  441 —

comparison with the Hereafter. If you do not go forth, He will inflict upon you a painful punishment, and instead of you He will substitute another people; and you will not hurt Him at all, for God is powerful over everything [Q. IX, 38-39]. And He said: Go forth, light and heavy! Struggle in God’s way with your possessions and yourselves! That is better for you, did you but know [Q. IX, 41]. 42. [Shāfiʿī] said: These communications mean that the jihād, and rising up in arms in particular, is obligatory for all ablebodied [believers], exempting no one, just as prayer, pilgrimage and [payment of] alms are performed, and no person is permitted to perform the duty for another, since performance by one will not fulfil the duty for another. They may also mean that the duty of [jihād] is a collective (kifāya) duty different from that of prayer: Those who perform it in the war against the polytheists will fulfill the duty and receive the supererogatory merit, thereby preventing those who have stayed behind from falling into error. But God has not put the two [categories of men] on an equal footing, for He said: Such believers who sit at home –unless they have an injury– are not the equals of those who fight in the path of God with their possessions and their selves. God has given precedence to those who fight with their possessions and their selves over those who sit at home. God has promised the best of things to both, and He has preferred those who fight over those who sit at home by [granting them] a mighty reward [Q. IV, 97]. The literal meaning of this communication is that the duty is obligatory on all men. 43. He asked: Where is the proof for your opinion that if some people perform the duty, the others would be relieved of punishment? 44. [Shāfiʿī] said: It is in the communication [that I have just cited]. 45. He asked: In what part of it? 46. [Shāfiʿī] replied: God said: «Yet to each God has promised the best of things.» Thus God has promised «the best of things» for those who stayed behind and could not go to the jihād, although he clearly specified his preference for those who went to the jihād over those who stayed at home. If those who stayed at home were in error, while others were fighting, they would .be committing a sin, unless God forgives them, rather than receiving «the best of things.» 47. He asked: Is there any other [proof]? 48. [Shāfiʿī] replied: Yes, God said: It is not for the believers to go forth all together, but why should not a party of every section of them go forth, to become learned in religion and to warn their people when they return to them, perhaps they will beware [Q. IX, 123].

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[When] the Apostle went to battle he was accompanied by some of his companions while others stayed at home; for ʿAli b. Abī Ṭālib stayed at home during the battle of Tabūk. Nor did God ordain that all Muslims were under obligation to go to battle, for He said: «Why should not a party of every section of them go forth?» So He made it known that going into battle was obligatory on some, not on all, [just] as knowledge of the law is not obligatory on all but on some, save the fundamental duties which should be known to all men. But God knows best. 49. Shāfiʿī said: In like manner are other duties, the fulfilment of which is intended to be collective; wherever they are performed by some Muslims collectively. those who do not perform them will not fall in error. If all men failed to perform the duty so that no able-bodied man went forth to battle, all, I am afraid would fall into error (although I am certain that this would never happen) in accordance with [God’s] saying: If you do not go forth, He will inflict upon you a painful punishment [Q. IX, 39]. 50. He asked: What is the meaning [of this communication]? 51. [Shāfiʿī] replied: It means that it is not permissible that all men should fail to «go forth»; but that if some go forth, so that a sufficient number fulfills [the collective duty], the others do not fall into error, because the going forth by some would fulfil the [duty of] ‘going forth.’ 52. He asked: Are there examples other than the jihād? 53. [Shāfiʿī] replied: [Yes, such as] the funeral and burial prayers, the performance of which should not be neglected; but men are not all under the obligation to attend to their performance, for those who perform them will relieve those who do not from falling into error. In the same [category falls the duty to] reply to a salutation. For God said: When you are greeted with a greeting, respond with a better one, or return it. Verily God keeps account of everything [Q. IV, 88]. The Apostle of God said: He who is standing shall greet him who is sitting. If [only] one replies to a greeting, he would fulfill [the duty] on behalf of the others. These are merily intended to mean that a reply must be made. So the response of the few fulfills the duty for all who are obligated to reply, for the [collective] response is sufficient. So far as I have been informed, the Muslims have continued to act as I have stated, from the time of the Prophet to the present. Only a few men must know the law, attend the funeral service, perform the jihād and respond to greeting, while others are exempt. So those who know the law, perform the jihād, attend the funeral service, and respond to a greeting will be rewarded, while others do not fall into error since a sufficient number fulfill the [collective] duty.

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665 Aboú ʿl-Hasan ʿAli Mawerdi, Les Statuts Gouvernementaux ou Règles de Droit Public et Administratif traduits et annotés par Edmund Fagnan. Op. cit. 666 Aboú ʿl-Hasan ʿAli Mawerdi, ibídem, págs. 49-129. 667 Aboú ʿl-Hasan ʿAli Mawerdi, ibídem, págs. 49-70.

668 Aboú ʿl-Hasan ʿAli Mawerdi, ibídem, págs. 71-108.

669 Aboú ʿl-Hasan ʿAli Mawerdi, ibídem, págs. 109-129.

670 Abūʾl-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn Ḥamdān al-Qudūrī al-Baghdādī, The Mukhtaṣar of Imām Abū’l-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn Ḥamdān al-Qudūrī al-Baghdādī (362 AH-428 AH). A manual of Islamic law according to the Ḥanafi School. Translated from the Arabic with Introduction and Notes by Ṭāhir M. Kiānī. Londres: Ta-Ha, 2010, pág. 661. 671 Abūʾl-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn al-Baghdādī, íbidem, pág. 662.

Ḥamdān

al-Qudūrī

672 Abūʾl-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn al-Baghdādī, íbidem, pág. 661.

Ḥamdān

al-Qudūrī

673 Abūʾl-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn al-Baghdādī, íbidem, pág. 664.

Ḥamdān

al-Qudūrī

674 Abūʾl-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn al-Baghdādī, íbidem, pág. 664.

Ḥamdān

al-Qudūrī

675 Abūʾl-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn al-Baghdādī, ibídem, págs. 79-80.

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al-Qudūrī

676 Abūʾl-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn al-Baghdādī, ibídem, págs. 665-671.

Ḥamdān

al-Qudūrī

677 Abūʾl-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn al-Baghdādī, ibídem, págs. 671-681.

Ḥamdān

al-Qudūrī

678 Abūʾl-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn al-Baghdādī, ibídem, págs. 681-683.

Ḥamdān

al-Qudūrī

679 Abūʾl-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn al-Baghdādī, ibídem, págs. 681-686.

Ḥamdān

al-Qudūrī

680 Abūʾl-Ḥusayn Aḥmad ibn Muḥammad ibn Aḥmad ibn Jaʾfar ibn al-Baghdādī, ibídem, págs. 687-688.

Ḥamdān

al-Qudūrī

681 Imān Muwaffaq Ad-Dīm ʿAbduʾllāh Ibn Aḥmad Ibn Qudāma Al-Maqdisī, The Mainstay Concerning Jurisprudence (Al-ʿUmda fi ʾl-Fiqh) translated from the Arabic by Muthar holland. Fort Lauderdale (FL): Al-Baz Publishing. Inc., 2009. Traducción al francés de Henry Laoust, Le précis de droit d’ibn Qudāma, jurisconsulte musulman d’école hanbalite né à Jérusalem en 541 / 1146, mort a Damas en 620 / 1223. Beirut: Institut Française de Damas, 1950, págs 271-281. Disponible en la página web http://www.e-corpus. org/notices/110583/gallery/1699036/fulltext. Consultada el siete de julio de 2013.

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682 El Diccionario de la Real Academia define «supererogación» (del lat. supererogatĭo, -ōnis) como «1. f. Acción ejecutada sobre o además de los términos de la obligación». Definición dsponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=supererogaci%C3%B3n. Página web consultada el veinticinco de junio de 2013. 683 Henri Laoust, Le précis de droit d’ibn Qudāma, jurisconsulte musulman d’école hanbalite né à Jérusalem en 541 / 1146, mort a Damas en 620 / 1223. Beirut: Institut Française de Damas, 1950, pág. 271. La traducción del francés es nuestra. El texto en francés es: La guerre légale (ğihād) est un devoir d’obligation sociale (farḍ-kifayā); quand un groupe de Musulmans en assurent l’exécution d’une façom satisfaisante, les autres sont dispensés. Le ğihād devient un devoir personnel d’obligation stricte (farḍ-ʿayn) pour tous les musulmans qui se trouvent en ligne ou dont le pays est [envahi] par l’ennemi. Il n’est obligatoire que pour les hommes libres, pubères, doués de raison et capables de combattre. Le ğihād est la meilleure des œuvres surérogatoires. Abu Huraira rapporte: «Le Prophète, à qui on demandait quelle était la meilleure des œuvres, a répondit: La croyance en Dieu [et son Prophète]. –Et ensuite? lui demanda-t-on. –La guerre sainte pour la cause de Dieu, pui un pèlerinage». El mismo texto, en traducción inglesa, se encuentra en Imān Muwaffaq Ad-Dīm ʿAbduʾllāh Ibn Aḥmad Ibn Qudāma Al-Maqdisī, The Mainstay Concerning Jurisprudence (Al-ʿUmda fi ʾl-Fiqh) translated from the Arabic by Muthar holland. Op. cit., pág. 313. 684 Imān Muwaffaq Ad-Dīm ʿAbduʾllāh Ibn Aḥmad Ibn Qudāma Al-Maqdisī, ídem. Henri Laoust, ibídem, pág. 272. 685 Imān Muwaffaq Ad-Dīm ʿAbduʾllāh Ibn Aḥmad Ibn Qudāma Al-Maqdisī, ibídem, págs. 316-319. Henri Laoust, ibídem, págs. 275-279. 686 Imān Muwaffaq Ad-Dīm ʿAbduʾllāh Ibn Aḥmad Ibn Qudāma Al-Maqdisī, ibídem, págs. 320-321. Henri Laoust, ibídem, págs. 279-280. 687 Imān Muwaffaq Ad-Dīm ʿAbduʾllāh Ibn Aḥmad Ibn Qudāma Al-Maqdisī, ibídem, pág. 322. Henri Laoust, ibídem, págs. 280-281. 688 Imān Muwaffaq Ad-Dīm ʿAbduʾllāh Ibn Aḥmad Ibn Qudāma Al-Maqdisī, ibídem, pág. 308. Henri Laoust, ibídem, págs. 268-269. 689 Imān Muwaffaq Ad-Dīm ʿAbduʾllāh Ibn Aḥmad Ibn Qudāma Al-Maqdisī, ibídem, pág. 309. Henri Laoust, ibídem, pág. 269-270. 690 Miguel Cruz, Historia del pensamiento en el mundo islámico. 2. El pensamiento de al-Ándalus. Madrid: Alianza Editorial, 2000, pág. 169. —  445 —

691 Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., pág. 27. 692 Miguel Cruz, Historia del pensamiento en el mundo islámico. 2. El pensamiento de al-Ándalus. Madrid: Alianza Editorial, 2000, pág. 176. 693 Miguel Cruz, ídem. 694 Kitab bidayat al-muchtahid wa-nihayat al-muqtasid, ‫الشه� كتابه‬ ‫المقتصد ونهاية المجتهد بداية‬. ‫ي‬ La traducción es nuestra. 695 Rudolph Peters, ídem. 696 Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader, ídem. 697 Hay disponible una traducción al inglés del primer capítulo de ese libro –titulado Kitab al-yihad– en Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., págs. 29-42. 698 Al igual que en la mayoría de los textos islámicos, el autor asume que el lector conoce el Corán de memoria, por lo que a menudo es suficiente citar solo unas pocas palabras de las aleyas. El lector es capaz de completarlos por sí mismo. Aquí incluiremos el texto completo de cada aleya citada en nota a pie de página. Esta es Corán 2:216: «Se os ha prescrito combatir, aunque os sea odioso, pero puede que os disguste algo que sea un bien para vosotros y que ameis algo que es un mal. Allah sabe y vosotros no sabeis». La traducción es la de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 53). 699 Corán 9:122: «No conviene a los creyentes que salgan de expedición todos a la vez, es mejor que de cada grupo salga una parte, para que así haya otros que puedan instruirse en la practica de Adoración y puedan advertir a su gente cuando regresen, tal vez así se guarden». Traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 324). 700 Corán 4:95: «No son iguales los creyentes, que sin estar impedidos, permanee en pasivos y los que luchan en el camino de Allah con sus bienes y personas. Allah ha dado un grado de preferencia a los que luchan con sus bienes y personas sobre los pasivos. A ambos les ha prometido lo mas hermoso, pero ha favorecido a los que luchan sobre los que se quedan pasivos con una enorme recompensa». Traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 324). 701 Corán 48:17: «No hay nada que reprochar al ciego, ni al cojo ni al enfermo. Quien obedezca a Allah y a Su mensajero lo haremos entrar en jardines por cuyo suelo corren los ríos, pero al que se aparte, lo castigaremos con un doloroso castigo». Traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 857). 702 Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., págs. 29-30. La traducción del inglés es nuestra. El origial inglés dice: Scholars agree that the jihad is a collective not a personal obligation. Only ʿAbd Allāh Ibn al-Ḥasan professed it to be a recommendable act. According to the majority of scholars, the compulsory nature of the jihad is founded on [2:216]: «Prescribed for you is fighting, though it be hateful to you.» That this obligation is a collective and not a personal one, i.e., that the obligation, when it can be properly carried out by a limited number of individuals, is cancelled for the remaining Muslims, is founded on [9:122]: «It —  446 —

is not for the believers to go forth totally», on [4:95]: «Yet to each God has promised the reward most fair» and, lastly, on the fact that the Prophet never went to battle without leaving some people behind. All this together implies that this activity is a collective obligation. The obligation to participate in the jihad applies to adult free men who have the means at their disposal to go to war and who are healthy, that is, not suffering from chronic diseases. There is absolutely no controversy about the latter restriction, because of [ 48:17]: «There is no fault in the blind, and there is no fault in the lame, and there is no fault in the sick,» and because of [9:91]: «There is no fault in the weak and the sick and those who find nothing to expend.» Nor do I know of any dissentient views as regards the rule that this obligation aplies only to free men. Nearly all scholars agree that this obligation is conditional on permission granted by the parents. Only in the case that the obligation has become a personal one, for instace because there is nobody else to carry it out, can this permission be dispensed with. This prerequisite of permission is based on the following authentic Tradition: «Once a man said to the Messenger of God: ‘I wish to take part in the jihad.’ The Messenger said to him: ‘Are both your parents still alive?’ When he answered in the affirmative, the Messenger said: ‘Then perform the jihad for their sake.’ Scholars are not agreed whether whether this permission is also required of parents who are polytheists. There is controversy; too, about the question whether the creditor’s permission has to be asked when a person has run into debt. An argument in favour of this can be found in the following Tradition: «A man said to the Prophet: ‘Will God forgive me my sins if I shall sacrifice myself patiently and shall be killed in the way of God (i.e. by taking part in the jihad)?’ The Prophet said: ‘Yes, with the exception of your debts. This Jibrīl has told me before.’» The majority of scholars do not consider it obligatory, especially not when the debtor leaves enough behind to serve as payment or his debts. 703 José Aguilera, «Derecho islámico y Derecho español». Encuentro islamo-cristiano, núm. 102 (octubre 1980), pág. 5. 704 Para una semblanza biográfica y recensión de las obras de ibn Taymiyya, véase Jon Hoover, «Ibn Taymiyya», en David Thomas and Alex Mallett, eds., Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History, Vol. 4 (1200-1350). Leiden: Brill, 2012, págs. 824-878. 705 Maher Al-Charif, «El yihad en el reformismo religioso y en el islamismo», en Sohail Hashmi, Reza Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher Al-Charif, Khaleb Khazai-El y Hashim Ibrahim Cabrera, Múltiple yihad múltiple. Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y la lucha colectiva. Op. cit., pág. 126. Recordar que, coincidiendo con el fin de la presencia cruzada en Oriente (conquista de San Juan de Acre en 1291), se inicia la oleada de las conquistas mongolas, incluyendo la caída de la capital abasí, Bagdad, en 1258, y la de Damasco en 1260. 706 Maher Al-Charif, ídem. 707 Corán 2:216, 2:190, 2:191, 2:193, 4:95-96, 5:54, 8:39, 8:72, 9:19-21, 9:24, 9:120-121, 22:3941, 33:13, 49:15, 47:20-21, y 61:10-13. Tomado de Peters (Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., págs. 45-53). 708 Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., pág. 43. 709 Rudolph Peters, íbidem, pág. 44.

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710 Taqî al-Dîn Ahmad Ibn Taymiyya, Il buon governo secondo l’Islam. Traduzione e introduzione di Gian Maria Piccinelli. Roma : Istituto per l’Oriente, 1999.

‫أ‬

‫والر الراعي حلصال عية ش‬. ‫ عية‬. El título original es al-siyasa al-charía fi isla al-rai wa al-raiya, ‫ال� السياسة‬ La traducción es nuestra. 711 Liess Boukra, Le djihadisme, l’Islam à l’épreuve de l’Histoire. Op. cit., pág. 215. 712 Melara recuerda que esta es la primera aleya en la que Dios autorizó el combate a los musulmanes y que fue revelada en el momento de la emigración a Medina (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 543). 713 Corán 39-41. Traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, íbidem, págs. 543-544). 714 Corán 8:72. La aleya completa dice: «Verdaderamente los que creen y emigraron y lucharon con sus bienes y personas en el camino de Dios y los que les dieron refugio y les auxiliaron, esos son Mis amigos aliados y son amigos aliados entre sí. Y los que creen y no emigraron, no debeís protegerlos hasta que no emigren. Pero si os piden ayuda en defensa de la práctica de Adoración, entonces sí tenéis la obligación de ayudarles, a no ser que sea contra una gente con la que hayáis hecho algún pacto. Dios ve lo que hacéis». De nuevo, traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, íbidem, pág. 293). 715 En el año 627 los mecanos y sus tribus aliadas atacaron Medina. Para defender la ciudad, Mahoma ordenó cavar una zanja que impidió el enemigo entrar. Después de un sitio de meses, el enemigo se retiró. 716 Corán 33:13. La aleya completa dice: «Y cuando un grupo de ellos dijo: ¡Gente de Yazrib [Medina] no teneís donde estableceros, volveos! Hubo algunos que pidieron dispensa al Profeta diciendo: Nuestras casas estan desnudas [desprotegidas]. Pero no estaban desnudas, sino que querian huir». traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, íbidem, pág. 687). 717 Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., pág. 53. La traducción del inglés es nuestra. La versión inglesa dice: This jihad is obligatory if it is carried out on our initiative and also if it is waged as defence. If we take the initiative, it is a collective duty; [which means that] if it is fulfilled by a sufficient number [of Muslims], the obligation lapses for all others and the merit goes to those who have fulfilled it, just as God, He is exalted, has said: Such believers as sit at home –unless they have an injury– are not the equals [of those who struggle in the path of God with their possessions and their selves. God has preferred in rank those who struggle in the path of God with their possessions and their selves over the ones who sit at home; yet to each God has promised the reward most fair; and God has preferred those who struggle over the ones who sit at home for the bounty of a mighty wage, in ranks standing before Him, forgiveness and mercy]. (K. 4:95-96) But if the enemy wants to attack the Muslims, than repelling him becomes a duty for all those under attack and for the others in order to help them. God, He is exalted, has said: «Yet if they ask you for help, for religion’s sake, it is your duty to help them.» (K. 8:72) In the same vein the Prophet has ordered Muslims to help fellow Muslims. —  448 —

The assistance, which is obligatory both for the regular professional army and for others, must be given, according to everybody’s possibilities, either in person, by fighting on foot or on horseback, or through financial contributions, be they small or large. When the Muslims were attacked by the enemy in the year of the Trench, God did not permit anybody to abandon Jihad, although He did allow them not to take part in Jihad [after the siege was lifted] in order to pursue the enemy. At that occasion He divided them into two categories, those who sat at home and those who marched out, and He criticized those who were asking the Prophet for leave [not to take part in jihad]: «[And a part of them were asking leave of the Prophet,] saying, ‘Our houses are exposed’; yet they were not exposed; they desired only to flee». Otra traducción al inglés del mismo texto la encontramos también en Peters que traduce del árabe a al-Bana y Azur (Muḥammad al-Bannā y Aḥmad ʿĀshūr, Al-Siyāsa al-sharʿiyya fī iṣlāḥ al rāʿī wa-al-raʿiyya. Cairo: Dār al-Shaʿb, 1971) y su traducción viene a coincidir con la de la edición de obras seleccionadas de ibn Taimiya editada por Ansari (Muhammad Ansari, ed., Ibn Taymiyyah expounds on Islam. Selected writings of Shaykh al-Islam Taqi ad-Din Ibn Taymiyyah on Islamic faith, life, and society. Riyad: General Administration of Culture and Publication, 2000, págs. 546-547). La versión italiana está en Taqî al-Dîn Ahmad Ibn Taymiyya, Il buon governo secondo l’Islam. Traduzione e introduzione di Gian Maria Piccinelli. Op. cit., págs. 133-134. 718 Liess Boukra, Le djihadisme, l’Islam à l’épreuve de l’Histoire. Op. cit., pág. 214. 719 Ibn Taymiyya, Traité de droit public. Argel: Editions ENAG, 1990, págs. 188-189. El texto en francés dice: Quand la guerre est offensive, il constitue un devoir d’obligation collective (fard kifâya): une partie des musulmans en assurent l’exécution et les autres s’en trouvent dispensés. Le mérite moral revient uniquement à ceux qui la font (...) Quand les musulmans sont attaqués, la guerre devient une guerre défensive; elle constitue un devoir d’obligation individuelle (fard ʿayn) pour tous les fidéles, même s’ils ne sont pas personnellement attaqués (...) Tout musulman qu’il soit riche ou pauvre, qu’il combatte à pied ou à cheval, devra donc combattre de sa personne et de ses biens, dans les limites de ses moyens. Taqî al-Dîn Ahmad Ibn Taymiyya, Il buon governo secondo l’Islam. Traduzione e introduzione di Gian Maria Piccinelli. Op. cit., págs. 133-134. El texto en italiano dice: Se è offensivo, costituisce un obbligo collettivo: solo una parte dei musulmani ne assicura l’esecuzione anche per tutti gli altri, che ne sono così dispensati. Il merito morale spetta solo a quelli che combattono. (…) Quando i musulmani sono attaccati, la guerra diventa difensiva, e costituisce un obbligo individuale per tutti i fedelia scopo di solidarietà reciproca, anche se non siano stati personalmente attaccati. (...) Ogni musulmano, ricco o povero, che combatta a piedi o a cavallo, dovrà quindi combattere con la sua persona e i suoi beni, nei limiti dei propri mezzi. 720 Ibn Taimiya nos dice: «No podemos contar el número de veces que la yihad y sus méritos son exaltados por el Libro y la Sunna. La Guerra Santa es la forma de servicio voluntario que el hombre consagra a Dios. Los Doctores estuvieron de acuerdo en proclamarla superior a la —  449 —

peregrinación y a la umra [peregrinación menor no obligatoria] así como al rezo y el ayuno supererogatorios, como lo demuestran el Libro y la Sunna» (Ibn Taymiyya, Traité de droit public. Op. cit., pág. 180). El texto en francés dice: On ne saurait compter le nombre d efois où le gihâd et ses mérites sont exaltés par le Livre et la Sunna. Le gihâd est la meilleure des formas du service volontaire que l’homme consacre à Dieu. Les Docteurs s’accordent à le proclamer supérieur au pèlerinage et à la ʿumra, ainsi qu’à la priére et au jeûne surérogatoires, comme le montrent le Livre et la Sunna. 721 Ibn Taimiya escribe (Ibn Taymiyya, ibídem, pág. 182. La tradución del francés es nuestra): «De todas las obras, no hay ninguna donde las recompensas y el mérito sean tan glorificadas como en esta de la yihad. Y se comprende fácilmente. La yihad presenta una utilidad general, para el que lo hace como los demás, tanto desde el punto de vista espiritual como desde el temporal; implica todas las demás formas, tanto interiores como exteriores, de servicio a Dios. Supone el amor de Dios, la sinceridad, la confianza en Dios, una total abnegación, una voluntad de renuncia y el ascetismo, la mención del nombre de Dios y muchas otras obras que no ninguna otra forma de adoración implica». El texto en francés dice: Parmi toutes les œuvres, il n’en est aucune dont les récompenses et le mérite soient aussi souvent glorifiés que ceux du djihâd. Et cela se conçoit aisément. Le gihâd présente une utilíté général, pour celuí qui le fait comme pour les autres, aussi bíen du point de vue spirituel que temporel; il implique toutes les autres formes, tant intérieures qu’extérieures du service de Dieu. Il suppose l’amour de Dieu, la sincérité, la confiance en Dieu, une abnégation totale, une volonté de résignation et d’ascétisme, la mentíon du nom de Dieu et bien d’ætres œvres encore que nulle forme du culte ne saurait impliquer. 722 Henri Laoust, Le traite de droit public d’Ibn Taymiyya. Beirut: Institut Français de Dama, 1948, págs. 19, 122-126 y 127. Citado por García (Alejandro García, «Bases doctrinales y jurídicas del yihad en el derecho islámico clásico (siglos VIII-XIII)». Op. cit., pág. 266). 723 ʿAli ibn ʿAbd al-Rahman (Ibn al-Hudhayl al-Andalusi), Kitab tuhfat al-anfus wa shiʿar sukkan al-andalus. Manuscrito número 1652 de la Real Biblioteca de El Escorial. Los primeros veinte capítulos, los más interesantes desde nuestra perspectiva, fueron publicados por Mercier, primero en árabe, en 1936 (ʿAly Ben ʿAbderraḥman Ben Hodeïl el Andalusy, L’ornement des ames et la devise des habitants d’el Andalus. Traité de guerre sante islamique. Reproduction du Manuscrit de M. Nehlil (Tome 1er) revue et corrigé d’après l’exemplaire de la Bibliothèque d’El Ḳarawiyin à Fez et ceux de la Bibliothèque générale du Protectoral à Rabat par Louis Mercier. París, Paul Geuthner, 1936), después en su sui generis traducción al francés de 1939 (‘Aly Ben ‘Abderraḥman Ben Hodeïl el Andalusy, L’ornement des ames et la devise des habitants d’el Andalus. Traité de guerre sante islamique. Traduction française par Louis Mercier. París, Paul Geuthner, 1939). Recientemente ha sido publicada una edición en árabe: Ibn al-Hudhayl, Tuḥfat al-anfus wa-shiʿār sukkān al-Andalus. Al-Ayn (EAU): Markaz Zāyid lil-Turāth wa-al-Tārīkh, 2004. 724 Hay una versión en español preparada por Viguera (Maria José Viguera, Gala de caballeros, blasón de paladines. Madrid: Editora Nacional, 1977). —  450 —

725 Corán 2:216: «Se os ha prescrito combatir, aunque os sea odioso, pero puede que os disguste algo que sea un bien para vosotros y que ameis algo que es un mal. Allah sabe y vosotros no sabeis». La traducción es la de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 53). 726 Corán 9:41: «Ligeros o no, salid de incursión y luchad con vuestros bienes y personas en el camino de Allah. Eso es mejor para vosotros si sabeis». La traducción es la de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 53). 727 Corán 9:124: «¡Vosotros que créeis! Combatid contra los incrédulos que tengáis al alcance, y que encuentren dureza en vosotros. Y sabed que Allah está con los que Le temen». Traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 324-325). 728 Corán 9:122. Traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 8522). 729 ʿAly Ben ʿAbderraḥman Ben Hodeïl el Andalusy, L’ornement des ames et la devise des habitants d’el Andalus. Traité de guerre sante islamique. Traduction française par Louis Mercier. Op. cit., págs. 122-123. La traducción del francés es nuestra. El texto en ese idioma dice: Il n’y a aucune divergence, parmi les Chefs des rites, sur l’obligation du jihâd et sur le fait qu’il est un devoir individuel jusqu’à la limite d’un quorum à atteindre. Ce caractère même de devoir est établi par cette parole du Très-Haut: «Il est écrit que vous aurez à vous battre même contre votre gré». D’autre part, des traités des devoirs citent la parole du Très glorieux: «Partez (en guerre avec le Prophète), légers ou lourds, combattez de vos biens et de vos personnes, dans la voie de Dieu». Et ces traités ajoutent: les mots «légers ou lourds» signifient jeunes ou vieux, ou bien riches ou pauvres, ou bien à cheval ou à pied, ou encore, que vous soyez ou non chargés de famille. Le Très Glorieux a dit encore: «Combattez, parmi les Infidèles, ceux qui sont le plus l’appt’ochés de vous et qu’Hs vous trouvent violents!». Le Prophète de Dieu –béni soit-il!– a dit: «J’ai reçu l’ordre de combattre les gens jusqu’à ce qu’ils disent: il n’y a d’autre Dieu que Dieu! et, s’ils le disent, ils mettent leur sang et leurs biens à l’abri de moi –sauf le cas de juste répara.tion– et ne doivent plus de compte qu’à Dieu». Le caractère de solidarité de ce devoir est établi par ce dire du ‘Très Glorieux: «Les Croyants n’auront pas à partir en bloc, pour peu qu’un groupe parte de chacune de leurs fractions, les restants se consacrant il l’étude de la religion et avertissant leurs gens, lorsqu’ils rentreront auprès d’eux, afin qu’ils se tiennent sur leul’s gardes». Et ainsi le Très Haut a instituté nn groupe chargé du jihàd et un autre groupe chargé des autres œuvres. 730 Corán 47:37. 731 ʿAly Ben ʿAbderraḥman Ben Hodeïl el Andalusy, L’ornement des ames et la devise des habitants d’el Andalus. Traité de guerre sante islamique. Traduction française par Louis Mercier. Op. cit., pág. 126. La traducción del francés es nuestra. El texto en ese idioma dice:

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Le Prophète bénï a dit: «Le jihâd a commencé depuis que Dieu a envoyé son Prophète sur la terre et il continuera jusqu’à épuisement d’une troupe qui combattra l’antéchrist. Il ne saurait être supprimé par l’arbitraire d’un tyran, ni par l’équité d’un juste». II n’est d’ailleurs pas loisible de conclure une trêve sans que la nécessité s’en impose. Le Très Haut a dit: «Ne faiblissez point et ne demandez pas la paix, alors qne vous êtes ceux qui triompheront et que Dieu est avec vous». Souventes fois le devoir du jihad s’impose individuellement pour deux raisons: l’une d’elles consiste dans l’ordre de départ en expédition donné par l’Imâm, auquel doivent déférer ceux qu’il désigne; la seconde consiste en ce que, si l’ennemi attaquait brusquement des gens qui sont en force suffisante pour le repousser, ceux-ci doivent le faire et combattre cet ennemi. Si les assaillis ne parviennent pas à eux seuls à repousser l’assaillant, leurs plus proches voisins doivent leur venir en aide. S’ils n’y suffisent pas ensemble, il incombe à quiconque apprend leur faiblesse et désire les joindre pour les aider, de se rem!re auprès d’eux (et ainsi de proche en proche), jusqu’à ce que l’ennemi soit repoussé. 732 Liess Boukra, Le djihadisme, l’Islam à l’épreuve de l’Histoire. Argel: APIC, 2009, pag. 213. 733 Jihād ad-daf, ‫جهاد الدفع‬ 734 Ahmed Al-Dawoody, War in Islamic Law. Justifications and regulations. Op. cit., pág. 132. En el mismo sentido, David Aaron, In their own words. Voices of Jihad. Compilation and commentary. Santa Monica (CA): RAND, 2008, pág. 6; María Arcas, «Teoría jurídica de la Guerra Santa: el «Kitab Qidwat al-Gazi» de Ibn Abi Zamanin». Op. cit., pág. 58; Shmuel Bar, The conflict between Radical Islam and the West. Herzliya: Institute for Policy and Strategy, 2006, pág. 8; Michael Bonner, Jihad in Islamic History. Doctrines and Practice. Op. cit., pág. 107; Maurice Borrmans, «El islam y la paz». Encuentro islamo-cristiano, op. cit., pág. 6; Ahmed Dawoody, The Islamic law of war. Justifications and regulations. Op. cit., pág. 76; Roxanne Euben y Muhammad Zaman, eds., Princeton readings in Islamist thought. Texts and contexts from alBanna to Bin Laden. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2009, pág. 40; Jean-Pierre Filiu, Les frontières du jihad. París: Fayard, 2006, págs. 36-37; Paul Heck, «Jihad revisited». Journal of Religious Ethics, vol. 32, núm.1 (2004), pág. 114; Mohammad Talaat al Ghunaimi, The Muslim Conception of International Law and the Western Approach. Op. cit., pág. 141; Paul Kamolnick, Delegitimizing al-Qaeda: a jihad-realist approach. Carlisle Barracks (Pa): U.S. Army War College, 2012, pág. 18; Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., Al qaeda in its own words. Cambridge (MA): The Belknap Press of Harvard University Press, 2008, pág. 34; Hilmi Abdul Rahman, Just War, Peace and Hurnan Rights under IsIamic and Internationd Law. Montreal: McGill University, 1997, págs. 19-10; Marc Sageman, Understanding Terror Networks. Philadelphia (PA): University of Pennsylvania Press, 2004, pág. 2; Giorgio Vercellin, Instituciones del mundo musulmán. Barcelona: Bellaterra, 2003, pág. 64; y Émile Tyan, «DJIHĀD», op. cit., pág. 539.

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735 Jihād al- alab, ‫جهاد الطلب‬ 736 En el mismo sentido, todos los autores citados en la nota anterior. 737 Corán 6:6, 7:100, 7:129, 7:137, 7:1 55, 7:173, 11:117, 18:59, 25:36, 26:172-174, 28:58, 29:31-40, 47:10, 69:5-10, y 91:14. 738 Corán 7:34, 10:49, 15:5, 17:58 y 23:43.

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739 Corán 7:128, 14:14, 21:105, 24:55, y 33:27. 740 Corán 9:39, 11:57, 47:38, y 70:40-41. 741 Corán 7:137, 8:26 y 28:5. 742 Corán 13:11. 743 Corán 2:216, 2:246, y 4:77. 744 Corán 2:251 y 22:40. 745 Corán 3:140. 746 Corán 4:74. 747 Corán 2:190. 748 Corán 2:190. 749 Corán 2:194. 750 Corán 22:39-40; 60:9. 751 Corán 60:8. 752 Corán 2:191, 2:193, 2:217, 4:91, 8:39, 8:73, y 9:47. 753 Corán 8:39. 754 Corán 8:72. 755 Corán 47:35. 756 Corán 2:208. 757 Corán 9:5, 9:11 y 48:16. 758 Corán 2:192-193, 8:38-39 y 8:61. 759 Corán 4:90. 760 Corán 4:90-91 y 9:4. 761 Corán 929. 762 Corán 2:191, 28:57 y 29:67. 763 Corán 2:217, 5:2, 5:97, 9:2, 9:5 y 9:36-37. 764 Corán 2:194 y 2:217. 765 Corán 4:94. 766 Corán 3:142, 4:95, 9:20, 49:15 y 61:11. 767 Corán 2:207. 768 Corán 2:154, 3:157 y 3:169-171. 769 Corán 3:195, 22:58-59 y 47:4. 770 Corán 44:54, 52:20, 55:72 y 56:22. 771 Corán 4:141. —  453 —

772 Corán 8:15-16. 773 Corán 33:13. 774 Corán 8:65-66. 775 Corán 3:145, 3:154, 3:168 y 33:16-17. 776 Corán 9:43, 9:45, 9:49, 9:83, 9:86, 9:90-98 y 48:11-16. 777 Corán 4:141-143. 778 Corán 9:38. 779 Corán 4:95 y 48:17. 780 Corán 4:95 y 48:17. 781 Corán 9:91. 782 Corán 4:95, 4:102, 9:91 y 48:17. 783 Corán 9:91. 784 Corán 9:92. 785 Corán 9:92. 786 Corán 4:102. 787 Corán 3:13, 3:126, 3:160, 8:10 y 30:15. 788 Corán 8:17. 789 Corán 8:60. 790 Corán 4:95, 872, 9:21, 941, 9:81, 9:88, 49:15 y 61:11. 791 Corán : 9:73 y 66:9. 792 Corán 25:52. 793 Corán 4:104. 794 Corán 4:101-103. 795 Corán 48:25. 796 Corán 4:94. 797 Corán 9:36. 798 Corán 60:8. 799 Corán 9:6. 800 Corán 3:124-125, 8:9, 8:12, 9:25, 9:40 y 33:9-10. 801 Corán 8:12 y 8:50. 802 Corán 2:84-85, 2:191, 2:217; 2:286, 3:195, 7:82, 7:88, 7:110, 14:13, 17:103, 22:40, 26:35, 26:167, 27:37, 27:56, 47:13, 59:2, 59:8, 60:1 y 60:9. 803 Corán 9:71.

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804 Corán 5:55-56 y 9:71. 805 Corán 8:73 y 45:19. 806 Corán 8:72. 807 Corán 3:118, 4:89, 4:139, 4:144, 872, 97, 58:22, 60:1 y 60:13. 808 Corán 3:28. 809 Corán 5:51. 810 Corán 9:23 y 58:22. 811 Corán 4:88-89, 4:139 y 4:144. 812 Corán 60:9. 813 Corán 3:118, 4:89, 4:139, 4:144, 872, 97, 58:22, 60:1 y 60:13. 814 Corán 8:56-58, 9:12-13. 815 Corán 8:58, 9:1 y 9:7-12. 816 Corán 9:4. 817 Corán 33:26. 818 Corán 8:67-68. 819 Corán 47:4. 820 Corán 47:4. 821 Corán 8:70. 822 Corán 76:8. 823 Corán: 76:8-11. 824 Corán 9:60. 825 Corán 2:85. 826 Corán 8:69. 827 Corán 8:1. 828 Corán 48:15-21. 829 Corán 4:94. 830 Corán 3:161. 831 Corán 8:41y 59:6-10. 832 Corán 4:97. 833 Corán 4:98-99. 834 Corán 4:89 y 8:72. 835 Corán : 8:75 y 33:6. 836 Corán 24:22 y 59:8-9. —  455 —

837 Corán 60:10. 838 Corán 9:100. 839 Corán 9:117. 840 Corán 59:8-9. 841 ‫ الرمل و القمل‬Así suele describirse la vida de los beduinos. La expresión es citada, entre otros autores por Crone y Hinds (Patricia Crone y Martin Hinds, God’s Caliph. Religious Authority in the First Centuries of Islam. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pág. 105). También por Brargue (Rémi Brague, The Law of God. The philosophical history of an idea. Op. cit., pág. 35). 842 Rémi Brague, The Law of God. The philosophical history of an idea. Op. cit., pág. 35. 843 Christian Décobert, Le Mendiant et le combattant: L’institution de l’Islam. París: Editions du Seuil, 1991, pág. 57; Fred Donner, The Early Islamic Conquests. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1981, págs. 267-71; Alfred Morabia, Le Ǧihad dans l’Islam médiéval. Des origines a al Gazâlï. Op cit., pág. 116. 844 Exi in vias et saepes, et compelle intrare, ut impleatur domus mea. 845 Euntes ergo docete omnes gentes. 846 Adolf Grohmann, «Aperçu de papyrologie arabe». Études de papyrologie, vol. I (1932), págs. 40-43. 847 Luisa Álvarez de Toledo, África versus América. La fuerza del paradigma. Almodóvar del Río: Junta islámica. Centro de documentación y publicaciones islámicas, 2000, pág. 17. 848 ‫ البحر من ورائكم والعدو من أمامكم‬La descripción del hecho se encuentra, por ejemplo, en ibn Khallikan (Shams al-Din ibn Khallikan, Bibliographical Dictionary translated from the Arabic by BN Mac Guckin de Slane. París: Édouard Blot, 1868, vol. III, pág. 477) y es recreada por Chraïbi (Driss Chraïbi, Naissance à l’aube. Roman. París: Seuil, 1986, pág. 81). 849 Corán 33:21. 850 Hammudah Abdalati, Luces sobre el Islam. Op. cit., pág. 131. 851 Hammudah Abdalati, ibídem, pág. 132. 852 Corán 4:94, 5:16, 6:54, 6:127, 7:46, 10:10, 10:25, 11:48, 11:69, 11:69, 13:24, 14:23, 15:46, 15:52, 16:32, 19:15, 19:33, 19:47, 19:62, 20:47, 21:69, 25:63, 25:75, 27, 28:55, 33:44, 36:58, 37:79, 37:109, 37:120, 37:130, 37:181, 39:73, 43:89, 50:34, 51:25, 51:25, 56:26, 56:26, 56:91, 97:5, y 59:23. 853 Maurice Borrmans, «El islam y la paz». Encuentro islamo-cristiano, op. cit., pág. 1. 854 Corán 56:25-26. 855 Corán 10:25. 856 Corán 50:34 857 Corán 6:127. 858 Corán 59:23: «Él es Allah, Quien no hay dios sino Él, el Rey, el Purisimo, la Paz, el que da Seguridad, el Vigilante, el Irresistible, el Compulsivo, el Soberbio. ¡Gloria a Allah por encima —  456 —

de lo que asocian!». Traducción de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 53). Melara aclara que as-Salam (as-Salām, ‫)السالم‬, que traduce como «la Paz», significa aquí «el que pone a salvo a Sus siervos o el que esta a salvo de imperfecciones». (Abdel Ghani Melara, ídem). 859 Maurice Borrmans, «El islam y la paz». Encuentro islamo-cristiano, op. cit., pág. 1. 860 Corán 37:79-80: «¡paz sobre Noé, entre todas las criaturas!. Así retribuimos a quienes hacen el bien» Corán 37:109-110: «¡paz sobre Abraham! Así retribuimos a quienes hacen el bien». Corán 37:120-121: «¡paz sobre Moisés y Aarón! Así retribuimos a quienes hacen el bien». Corán 37:130-131: «¡paz sobre Elías! Así retribuimos a quienes hacen el bien». Corán 37:181: «paz sobre los Enviados». 861 Corán 97:1-5: «Lo hemos revelado en la noche del Destino. Y ¿cómo sabrás qué es la noche del Destino? La noche del Destino vale más de mil meses. Los ángeles y el Espíritu descienden en ella, con permiso de su Señor, para fijarlo todo. ¡Es una noche de paz, hasta el rayar del alba!». 862 . Corán 5:15-16: «Os ha venido de Dios una Luz, una Escritura clara, por medio de la cual Dios dirige a quienes buscan satisfacerle por caminos de paz y les saca, con Su permiso, de las tinieblas a la luz, y les dirige a una vía recta». 863 Maurice Borrmans, ibídem, pág. 4. 864 Corán 3:110. 865 Corán, ídem. 866 Maurice Borrmans, «El islam y la paz». Encuentro islamo-cristiano, op. cit., pág. 4. 867 Corán 5:56: «Los del partido de Dios serán los que venzan». Corán 58:22: «No encontrarás a gente que crea en Dios y en el último Día y que tenga cariño a quienes se oponen a Dios y a Su Enviado, aunque estos sean sus padres, sus hijos varones, sus hermanos o los miembros de su misma tribu. Ha inscrito la fe en sus corazones, les ha fortalecido con un espíritu de Él y les introducirá en jardines por cuyos bajos fluyen arroyos, en los que estarán eternamente. Dios está satisfecho de ellos y ellos lo están de Él. Esos constituyen el partido de Dios. Y ¿no son los partidarios de Dios los que prosperan?». La raíz ḥā zāy bā (‫)ب ز ح‬, de la que deriva hizb (ḥiz’b, ‫) ِح ْزب‬, tiene las connotaciones de colina rocosa; dificultad, afligir; grupo, facción, dividir, separar, repartir, aliarse (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 204). Aguadé y Beyahia traducen hizb como «partido, formación política» (Jorge Aguadé y Laila Beyahia, Diccionario árabe marroquí. Árabe marroquí - español / Español - árabe marroquí. Cádiz: Quorum Libros, 2005, págs. 76 y 273).

‫ ي ن‬ḥizbayn; pl. ‫ أحزاب‬ʼaḥzāb] 1 grupo, partido Badawi y Abdel Haleem como «[n.; dual �‫حزب‬ (23:53) pero dividieron su propósito en sectas, contento cada grupo con lo suyo 2 seguidores, —  457 —

facción, partidarios (58:22) estos están del lado de Dios, y los que están del lado de Dios son los que triunfan (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 204). Corriente y Ferrando como «partido; bando, facción; bandería || coalición || grupo, partida; turba || sección (esp. del Corán)» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Op. cit., pág. 230). Cortés como «banda (conjunto de personas); partido, facción (pol., relig.); sección; una sexagésima parte del Corán | ‫ب ال َّل ِه‬ َ ‫( ِح ْز‬lit., el partido de Dios) los musulmanes (isl.)» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - español. Madrid: Gredos, 1986, pág. 231). Gómez como «Parte, facción, partido» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Madrid: Espasa Calpe, 2009, pág. 140). Moscoso como «partido político» (Francisco Moscoso, Diccionario español - árabe marroquí. Sevilla: Dirección General de Coordinación de Políticas Migratorias. Consejería de Gobernación. Junta de Andalucía, 2005, pág. 209).

‫ ) ي ن‬o plural (ʾaḥzāb, ‫)أحزاب‬, aparece veinte En forma singular (ḥizʾb, ‫)بْزِح‬, dual (ḥizbayn, �‫حزب‬ veces en Corán 5:56, 11:17, 13:36, 18:12, 19:37, 23:53, 30, 33:20, 33:20, 33:22, 35:6, 38:11, 38:13, 40:5, 40:30, 43:65, 58:19, 58:19, 58:22, y 58:22. 868 Corán 58:19: «El Demonio se ha apoderado de ellos y les ha hecho olvidarse del recuerdo de Alá. Esos tales son los partidarios del Demonio. Y ¿no son los partidarios del Demonio los que pierden?». 869 Maurice Borrmans, «El islam y la paz». Encuentro islamo-cristiano, op. cit., pág. 4. 870 Corán 2:216. La traducción es la de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 53). 871 La yizia o yizya (jizʾyat, ‫ ) ِج ْزيَة‬es un tributo de capitación específico del dimmí, el judio o cristiano residente en territorio islámico. Representa una discriminación cuyo fin es subrayar el especial estatus del no creyente. Se paga por año lunar, estipulado en metálico y normalmente cobrado así. El que se convierte al islam se ve libre de él. El resultado fue una poderosa razón económica para la conversión. En teoría solo pesaba la yizya sobre los hombres adultos, libres y capaces. Se excluye, pues, a niños, ancianos, mujeres, inválidos, esclavos, pordioseros, enfermos y locos (Mercedes García, Los mozárabes o el problema de las minorías en el Islam. Encuentro islamo-cristiano, núm. 6 [julio-agosto 1972]), pág. 4. La raíz g-z-y (jīm zāy yā, ‫)ج ز ي‬, de la que deriva yizya, tiene los significados de «recompensa, retribuir, recompensar, castigar una mala acción, juzgar»; «reemplazar, sustituir a»; «impuestos, tributo» (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 162. La traducción del inglés es nuestra). Yizya solo aparece en Corán 9:29. 872 Corán 9:29. Otra vez la traducción es la de Melara (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 302). 873 Sallāma, ‫سلمة‬ 874 Federico Corriente, Diccionario Árabe-Español. Op. cit., pág. 369.

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875 Por ejemplo, silm, «paz «; salám, «paz», «saludo «; salama, «integridad», «seguridad», «salud», «bienestar «; salím, «sano», «salvo», «saludable», «intacto», «íntegro», «incólume», «completo «; salim, «sano», «seguro», «saludable», «íntegro», «sin defecto», «completo»; y sullam, «escalera». 876 José Bellver, «El significado de la palabra “islam”». Disponible en la página web http:// islamologica.wordpress.com/2011/07/02/el-significado-de-la-palabra-islam. Consultada el tres de diciembre de 2012. 877 Así, por ejemplo, Omar (ʿAbdul Mannân ʿOmar, Dictionary of the Holy Qurʾân. Arabic words - English meanings (with notes). (Classical Arabic Dictionaries Combined). Hockessin (DE): Noor Foundation-International Inc., segunda edición, tercera reimpresión, 2010, pág. 267) traduce islam como Peace; Way to peace; Submission. The only true religion which was professed by all the Prophets from Adam down to Muhammad. 878 Giorgio Paolucci y Camille Eid, 111 questions on Islam. Samir Khalil Samir, S. J. Op. cit., pág. 65. 879 Wafik Nasry, ed., 111 Questions on Islam. Samir Khalil Samir, S.J. on Islam and the West. A Series of interviews conducted by Giorgio Paolucci and Camille Eid. Op. cit., pág. 65. 880 Patrick Sookhdeo, Understanding Islamic Terrorism. The Islamic Doctrine of War. Pewsey: Isaac Publishing, 2004, págs. 84-85.

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CAPÍTULO QUINTO.

AL-QAIDA

5.1. INTRODUCCIÓN Según Jason Burke, aunque Usama ibn Ladin y sus compañeros fueron capaces de dar forma a una estructura en Afganistán, la cual atrajo a nuevos reclutas y sirvió para forjar vínculos entre los grupos islámicos que allí combatían contra los comunistas, ni crearon ni tuvieron nunca la intención de crear una organización terrorista comme il faut, al estilo de las que actuaron en Europa a finales del siglo XX1. Peter Bergen, Rohan Gunaratna, Olivier Roy, la National Commission on Terrorist Attacks upon the United States y el mismo Burke sostienen que en vez de eso el grupo de ibn Ladin funcionaba como una empresa de capital-riesgo2, proporcionando financiación, contactos y asesoramiento especializado a otros grupos e individuos musulmanes de todo el mundo. La mala noticia es que según Bruce Hoffman3, los analistas de la fundación RAND William Rosenau4 y Brian Jenkins5, y –de nuevo– Burke6, al-qaida es más una ideología, pujante y en alza, que una organización. Quizá lo más correcto fuera decir que el término al-qaida es la forma temporal adopta hoy la representación de una ideología secular formidable. En el año 2004, el presidente Bush decía: «El terrorista que toma a rehenes o planta una bomba al borde de una carretera cerca de Bagdad sirve a la misma ideología del asesinato que el que mata gente inocente en trenes en Madrid, asesina niños en autobuses en Jerusalén, vuela un club nocturno en Bali o corta la garganta de un joven reportero por ser un judío. Hemos visto la misma ideología del asesinato en la matanza de 241 marines en Beirut, en el primer ataque sobre el World Trade Center, en la destrucción de dos Embajadas en África, en el ataque contra el USS Cole, y en el horror despiadado infligido sobre miles de niños, mujeres y hombres inocentes el 11 de septiembre de 2001»7. Sanmartín afirma que la función que la ideología marxista desempeñaba entre los terroristas de la ETA o del IRA la desempeña hoy el islam en grupos como al-qaida8. Sabemos ya que el significado de islam es sumisión a Dios y que musulmán significa sumiso al Incomparable. Sabemos como Dios no puede ser conocido y como revela de Él lo que quiere revelar y nada más; como ha hecho un pacto con el hombre, ofreciéndole el Paraíso a cambio de su obediencia. Sabemos que obedecer a Dios es cumplir su Ley, es seguir la charía en los términos que hemos ido exponiendo en los capítulos precedentes. Así planteado, el problema de alqaida es, en esencia, un problema de conciencia que se reduce a obedecer o no la Voluntad —  461 —

de Dios, a seguir o no la Ley de Dios, tal y como esta fue concebida y articulada en origen. La confusión surge porque en este contexto al-qaida se emplea para designar tres realidades diferentes aunque conexas: un grupo (tanzim al-qaida)9, un territorio liberado (al-qaida assulba10) y un modo de activismo (también al-qaida as-sulba). A día de hoy, el núcleo inicial del grupo, tanzim al-qaida, la estructura que se construyó en Afganistán, ha sido destruida e ibn Ladin y sus colaboradores se han dispersado, han sido detenidos, han muerto en combate o han sido asesinados11, pero aun así sigue siendo vital evitar ver a tanzim al-qaida como una organización coherente y estructurada porque eso es desconocer la naturaleza de la militancia islámica contemporánea, eso es desconocer la realidad de la amenaza. La orgánica de tanzim al-qaida, como la de todos esos colectivos que los medios de comunicación se empeñan en denominar grupos islamistas, se construye mediante la aplicación de un negocio jurídico bilateral descrito en el Corán, extremadamente flexible, llamado baia, del que nos ocupamos en el último apartado de este capítulo. La baia permite conseguir la apariencia de que la organización –que en realidad, desde un punto de vista islámico, no existe– permanece inalterada y crece. La baia es un negocio jurídico bilateral vitalicio entre dos individuos, entre dos personas físicas, un líder (emir) y un seguidor de ese líder, mediante el que –en términos muy generales y de trazo grueso– el segundo se compromete a escuchar y a obedecer al primero en todo, siempre que el emir no se aparte del camino recto, siempre que este siga la charía12. El emir sigue el camino correcto y el seguidor sigue al emir. Uno y otro morirán. El camino seguirá ahí donde ha estado siempre, eterno e inmutable, a la espera de que otros caminantes lo recorran. Ese camino, la «ideología» –al-qaida as-sulba– es atractivo y está en auge. Asistimos al desarrollo de un movimiento amplio y diverso de activismo islámico que se corresponde con la ideología a la que al-qaida as-sulba sirve de feliz etiqueta, cuyas raíces más superficiales surgen hace pocas décadas aunque alguna de las más profundas puedan hundirse en el tiempo hasta el origen del islam. Es vital también tener claro que en ese movimiento participan solo unas decenas de miles de personas. La inmensa mayoría de la población musulmana del mundo es contraria a ejercer violencia. La inmensa mayoría de las víctimas de los ataques terroristas que hay en el mundo son musulmanes. La inmensa mayoría de los que combaten y dan su vida combatiendo al terrorismo son musulmanes. Son poquísimos los musulmanes que participan en ese movimiento si tenemos en cuenta el abrumador número de ellos que podría hacerlo. Algunos de esos pocos encuadran su actuación en grupos con algún tipo de organización. Otras actúan individualmente. Los grupos cambian, se transforman, desaparecen. Los individuos cesan en su activismo o mueren. Otros los reemplazan. El camino sigue.

5.2. QUID EST AL-QAIDA? Burke explica que qaida es una palabra árabe que significa precepto, norma, regla, principio, máxima, fórmula, método, modelo, pauta o patrón13. También significa base, entendida como campamento militar (base de operaciones) o como cimiento, indicando la parte de un edificio que está debajo de tierra y sobre la que estriba toda la fábrica o señalando el asiento sobre el que se pone la columna o la estatua14. Qaida es además la parte inferior de un cumulonimbo, una nube de gran desarrollo vertical, alta, densa, surgida con tormenta y mal tiempo, que suele producir lluvias intensas y tormentas eléctricas15.

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Para el argelino Liess Boukra, qaida quiere decir base, tanto en sentido doctrinal, entendida como fuente del Derecho (fuente de fetuas), como en sentido material, entendida como base militar (base logística)16. También significa base de datos y, en este contexto, es la base que incluía la identidad e información de contacto de los voluntarios que participaron en la yihad afgana17. Robin Cook, Ministro de Defensa británico, para quien ibn Ladin era producto de un error de cálculo monumental de las agencias de seguridad occidentales18, coincide parcialmente con Boukra al decir que al-qaida no era más que una base de datos, –el archivo informático de los miles de muyajidín reclutados y entrenados con la ayuda de la Central Intelligence Agency (CIA), de la General Intelligence Presidency (GIP)19 saudí y del Directorate for Inter-Services Intelligence (ISI) pakistaní para derrotar a los rusos20– construida con el propósito de tratar de poder dar respuesta a las preguntas de las familias de los voluntarios desaparecidos en Afganistán21. En su Diccionario de islam e islamismo, Gómez nos dice que al-qaida22 significa base, pero también significa modelo23: al-qaida es un «vocablo de significado dúctil que puede entenderse como “regla, modelo, método”, tanto en lo operativo como en lo ideológico»24. Al-qaida es «un ejemplo de apropiación simbólica y operativa de ese legado basado en la sunna de Mahoma, en la ley incuestionada e incuestionable»25. Burke26, Boukra27 y Gómez28 coinciden en evocar la figura del Doctor Abdalá Azzam, jurista de formación azharí, para añadir un significado más en el que al-qaida designa a un colectivo de individuos, a un grupo humano, a una «vanguardia» entendida como colectivo de individuos –nunca como una organización– al que Azzam alude en uno de sus últimos artículos, publicado en 1988, que tituló al-qaida as-sulba29, la base sólida30, cuyo versión en inglés se acompaña como anexo al final de este trabajo. Tenemos, por tanto, como punto de partida, tres significados posibles de al-qaida: un conjunto de individuos, un territorio desde el que emprender y propagar el combate y una máxima, un método, un modelo. Qaida, qaʿida o qaeda31 es término coránico. Aparece en plural (qawaid) en Corán 2:12732, 16:2633 y 24:60. Si descartamos Corán 24:60, donde literalmente significa postmenopaúsicas, que los traductores coránicos –con mayor o menor fortuna– traducen perifrásticamente (mujeres de edad avanzada, que no sienten ya deseo sexual; solteronas, en edad crítica, que ya no aspiran al matrimonio; mujeres mayores, que no tienen esperanza de contraer matrimonio, etc.)34, qawaid es vertido al español como cimientos35, fundamentos36 o pilares37 de un edificio. En Corán 2:127 son los cimientos de la casa, del templo, que Abraham e Ismael levantaron en la Meca. De ahí que no parezca desacertado concluir que al-qaida significa, en contexto coránico, el cimiento, el fundamento o el pilar, en sentido real o metafórico, de una construcción. Este dato suele pasarse por alto y es fundamental porque todo en el islam –en su acepción de religión– y en el Islam –en su acepción de civilización– es definido en función de la palabra revelada de Dios. Este es el único significado islámico valido de al-qaida. Recuerda Gómez que la locución al-qaida as-sulba (la base sólida) es un apelativo de la ciudad de Medina38. La importancia de Medina en el imaginario social islámico es también fundamental. Es allí donde Mahoma triunfa, política y militarmente, y es en las suras medinesas donde Dios da a los musulmanes autorización para combatir39. Todos los intentos de construcción de un sistema político islámico, desde los tiempos del primer califato a los hermanos musulmanes y Hassan al-Banna, toman como modelo el periodo de Medina entre los años 622 y 632. Toman como modelo a al-qaida. —  463 —

En la segunda mitad de la década de los ochenta la causa afgana había ganado gran popularidad en el mundo islámico. Abdul Aziz ibn Baz sería gran muftí de Arabia Saudí de mil novecientos noventa y tres a mil novecientos noventa y nueve. Preguntado en una entrevista que concedió a la revista pakistaní Takbir en 1986 acerca de cuáles eran responsabilidades obligatorias de los musulmanes con respecto a la yihad islámica en Afganistán, ibn Baz decía: «Indudablemente, la yihad en Afganistán es una yihad islámica, y es obligatorio para todos los musulmanes animarla y apoyarla. Hay musulmanes que están luchando contra enemigos agresivos y malvados, que son los peores y los más despreciables de los cafres (incrédulos). Son también los más fuertes, de manera que hay un desequilibrio de poder entre las dos partes. Quiera Alá conceder la victoria y apoyar a nuestros compañeros musulmanes que combaten en Su Causa. Es, por lo tanto, obligatorio para todos los musulmanes ayudarles y apoyarles financieramente, físicamente, con consejos, mediación o con cualquier otro tipo de apoyo. Esto es el deber obligatorio de todos los musulmanes. El Estado (quiera Alá concederle el éxito) ha impulsado a los sauditas a ayudarles y ha reunido mucha ayuda para los muyajidín y sigue haciéndolo a través de los hermanos en el Reino. El Estado (quiera Alá concederle el éxito) anima a la gente a hacer esto y ayuda en la entrega de la ayuda a los muyajidín y muyajirun porque estos están terriblemente necesitados y es un deber de cada uno [musulmán] ayudarles. Pedimos a Alá que nos ayude a seguir ayudando a nuestros hermanos y a darles la victoria; a ayudarlos a alcanzar seguridad en sus vidas, felicidad y la victoria sobre su enemigo, y a desgraciar a los enemigos de Islam, donde quiera que se hallen, someterlos y que nos ayude contra ellos. Quiera Alá doblar la recompensa de los que les ayuden; de verdad Él es el que mejor responde»40. Según Gómez, a imitación del proceder de Mahoma en Medina, los afganos árabes – sobrenombre de los milicianos musulmanes árabes (argelinos, egipcios, jordanos, marroquíes, saudíes, etc.), e incluso no árabes (de África Oriental, del Sudeste Asiático o de Asia Central, etc.), que combatieron en Afganistán contra los soviéticos41– otorgaban al término qaida un doble significado: uno abstracto, en cuanto preparación mental e ideológica para la yihad, y otro concreto, en cuanto territorio liberado desde el que emprender y propagar el combate42. Al principio eran tres: Abdalá Azzam, Usama ibn Ladin y Aymán az-Zawahiri43. Lo cierto es que hasta su asesinato en 1989 el personaje clave entre los afganos árabes fue Abdalá Azzam. Ni la personalidad ni la formación de ibn Ladin o de az-Zawahiri podían compararse con las de Azzam. Motejado de padre de los afganos árabes44, su apellido, traducible como decidido, resuelto45, le hace justicia. Kepel recuerda que «para el establishment saudí [Azzam] resultaba un interlocutor fiable y, con su magisterio, ejercía una gran influencia en los “yihadistas” –más o menos imprevisibles– que empezaron a afluir desde Oriente Medio a mediados de la década [de los ochenta]»46. El protagonista era, sin duda, Azzam. Aquí, como en el Rif en 1920, el protagonista era un jurista. De Azzam diría ibn Ladin: «Los muyahidin que estuvimos en el escenario de la guerra y vivimos aquel tiempo sabemos que nadie benefició más a la yihad islámica en Afganistán que el jeque Abdallah Azzam, Dios bendiga su alma, que motivó a nuestra umma por todo el mundo. Desde aquel entonces, el jeque Azzam aumentó su actividad con —  464 —

los muyahidin en Palestina, y específicamente con Hamás. Sus libros, en especial Las señales de los misericordiosos, circularon por Palestina, motivando a la población a la yihad contra los judíos. Cuando el jeque empezó, la atmósfera entre los islamistas y los jeques era limitada, específica de cada lugar, y regional, cada uno dedicado a su propio escenario local pero él inspiró al movimiento islámico y motivó a los musulmanes a una yihad más amplia... La misión del jeque Abdallah Azzam era motivar a la gente e instarla a cumplir con su deber. Cuando estábamos en las montañas de Paktia, nos enviaba jóvenes para luchar, y nos daba instrucciones y orientación. Pedimos a Dios que lo acepte a él y a sus hijos, Muhammad e Ibrahim, como mártires, y que nuestra umma sea compensada de su pérdida con otro capaz de asumir su deber como él hizo»47. A diferencia de Sáyyid Qutb –ideólogo de cabecera del islamismo revolucionario de finales del siglo XX48– o de al-Banna –fundador de la Asociación de los Hermanos Musulmanes49–, ambos maestros de escuela, o de Abul Álaa al-Maududi –que carecía de estudios superiores– la formación islámica de Azzam era solidísima. Burke subraya su falta de originalidad en comparación con los citados50. Creo que a Azzam no le hacía ninguna falta ser original. Precisamente en su conservadurismo revolucionario está su acierto. En la sociedad islámica el héroe, el modelo de comportamiento admirado a seguir, no es el guerrero sino el alím51. Islam es acción. Muchos juristas musulmanes fueron coherentes con sus principios y demostraron con actos su sumisión a Dios combatiendo y muriendo en lo que ha venido siendo una constante histórica52: en el islam, el esfuerzo, el combate en el camino de Dios, es inseparable de la Ley Divina. Sirvan como ejemplos que el actual ejército turco, segundo en número de efectivos de la OTAN, denomina chahid (en turco ṣehit, mártir) a sus caídos en combate53 o que el difunto presidente de Pakistán, General Mohammad Zia-ul-Haq, prologaba libros escritos por los generales de su ejército con títulos tan sugerentes como The Quranic Concept of War54. En fecha tan reciente –o tardía– como el once de noviembre de 1914, cuando el Califato Otomano entró en la primera guerra mundial al lado de las potencias centrales, el muftí Ürgüplü Mustafa Hayri Efendi, la máxima autoridad jurídica de ese Imperio, emitió una fetua declarando que –en las circunstancias del momento– la yihad contra Rusia, Inglaterra, Francia y los gobiernos que los apoyan y les son aliados era obligatoria para cada musulmán, fuera turco o no55. Ya a lo largo del siglo XIX se habían producido llamamientos similares a cumplir con la yihad56. Los primeros casos habrían surgido en el contexto de la resistencia musulmana al colonialismo, en particular contra la expansión rusa en el Caúcaso a principios del siglo XIX y contra la expansión británica en el oeste de la India en la década de los años treinta del siglo XIX57. Invocaciones a la yihad se produjeron también en Sudán, en 1880, dando lugar a la derrota y muerte del General británico Charles Gordon en Jartún en 188558. En 1899, Mohammed Abdullah Hassan, apodado por los británicos el mulá59 loco, llamó a la yihad contra la ocupación inglesa del norte de la actual Somalia. Estaría loco, pero su insurrección no fue sometida hasta 192060. Es en esa segunda década del siglo XX cuando la yihad desempeñará un importante papel en la rebelión liderada por Abd-el-Krim en las montañas del Rif, que tan próxima nos es. La formación jurídica de Abd-el-Krim –no la de Qutb, no la de al-Banna, no la de al-Maududi– sí resiste la comparación con la de Azzam. La llamada a la yihad resurgiría en los años treinta en un contexto colonial de un tipo muy diferente; en la revuelta contra el mandato británico de la Sociedad de Naciones en Palestina, ocurrida en 1936, a la que no fue

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ajena el constante crecimiento del asentamiento judío en la zona61. Sus ecos aun resonaban cuando en 1941 nació Azzam. Azzam publica en diciembre de 1987 un ensayo titulado Súmate a la caravana62 donde afirma la necesidad de disponer de un territorio –que es de suponer que por analogía con Medina denomina al-qaida as-sulba– donde los jóvenes musulmanes recibiesen educación en la yihad y desde el cual emprender la expansión del islam63. En 2003, muy lejos aún del Daesh, Andrew McGregor sugiere que el objetivo a largo plazo de Azzam era el reestablecimiento del califato64. Afganistán era un país idóneo que, caso insólito en la historia contemporánea del mundo islámico, nunca había estado oficialmente bajo control colonial65. La mayor parte de los territorios que hoy actualmente conforman Afganistán fueron en el pasado Jorasán66, la tierra donde nace el sol67, un lugar de gran fuerza simbólica por cuanto que hay hadices que indican que la aparición de banderas negras68 en Jorasán señala la llegada del Mahdi69, el bien-guiado, el que vendrá a restablecer el islam y a liderar una era de justicia antes del final de los tiempos70. En la traducción parcial que de Súmate a la caravana hacen al inglés Kepel y Milelli podemos leer: «Llamamos a los Musulmanes y los animamos a venir a luchar por muchos motivos, siendo los principales: para que la incredulidad no venza; porque no abundan los hombres de verdad; por temor al fuego del infierno; para cumplir con el deber y responder a la llamada de Dios; para seguir el ejemplo de los antepasados piadosos; para establecer una base sólida para la expansión de Islam; para defender al oprimido; por predisposición al martirio... PARA ESTABLECER UNA BASE SÓLIDA PARA LA EXPANSIÓN DE ISLAM El establecimiento de una sociedad musulmana sobre un área de tierra es tan es necesario para los Musulmanes como el agua y el aire, y este territorio existirá solo a través de un movimiento islámico organizado que haga la yihad, con acciones y palabras, y haga del combate su propósito y su defensa. El movimiento Islámico será capaz de establecer una sociedad Islámica solo a través de una yihad popular general. Su acción será como la de un corazón palpitante y una mente brillante, similar a un pequeño detonador que provoca una gran explosión, desatando la energía contenida de la comunidad musulmana y descubriendo las causas de bien que esta contiene en su seno. Los compañeros del Profeta eran solo un puñado de hombres, comparados a las tropas que volcaron el trono de Cosroes y mancillaron la gloria de César...»71. Desde 1984 Azzam publicaba y dirigía la revista al-yihad. Escrita en árabe, junto a las noticias del frente afgano contenía textos doctrinales y editoriales suyos. Estos se reproducían después en los fascículos difundidos en el conjunto de los países de habla árabe y una parte, que se traducía al pastún, al darí y al inglés, formaba el contenido de una página web que popularizó las ideas de su autor en el «movimiento islamista internacional»72. En abril de 1988, Azzam publicó en al-yihad un artículo bajo el encabezado «La base sólida», «La base consolidada» o «Consolidar la base» (al-qaida as-sulba)73, cuya traducción completa al inglés ya adelantamos

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que se contiene al final de este trabajo. En él hacía referencia a un grupo que se compromete en el combate diciendo: «Para cada logro debe haber una vanguardia (talía) que lo lleve a cabo y que, forzando su camino dentro de la sociedad, aguante enormes padecimientos y costosos sacrificios. No hay ninguna ideología, ni terrenal ni divina, que no requiera una vanguardia así que dé todo lo que tenga para lograr que esa ideología venza. Ella [la vanguardia] porta la bandera a lo largo del difícil e interminable camino escarpado hasta que alcanzar su destino en la vida real, ya que Alá ha dispuesto que lo haga y se manifieste. Esta vanguardia constituye la base sólida de la sociedad esperada. Hasta que esta ideología –incluso aunque tenga su origen en el Señor de los Mundos– no encuentre esta vanguardia llena de abnegación que entregue todo por conseguir que esa ideología se imponga, nacerá muerta, pereciendo antes de ver la luz y la vida. (…). He investigado las raíces de este problema y descubierto la formación ideológica de la larga duración: esta es la base de la sociedad islámica y el fundamento sobre el cual descansa, sin ella no hay ninguna posibilidad de erigir una sociedad islámica, y si se erigiera sería como una casa sobre la arena, arrastrada por una tempestad o incluso por una ráfaga de viento. En consecuencia, llegué a la idea de una base esencial para la construcción de la sociedad Islámica: La sociedad islámica no puede erigirse sin un movimiento islámico que se crezca en el fuego de la adversidad. Sus hombres tienen que madurar al calor de las dificultades. Este movimiento representará la chispa que encienda las energías de la umma, dando lugar a una larga yihad en la que ese movimiento islámico proporcionará el liderazgo y la dirección espiritual. La larga yihad sacará lo mejor de la gente y mostrará su empeño. Definirá la posición de cada cual y determinará si los líderes han asumido su papel, dirigiendo y encauzando la marcha (…)»74. El sistema educativo de distintos países de población mayoritariamente musulmana mantiene junto a carreras universitarias que se ajustan al patrón occidental de una licenciatura o grado en Derecho, programas de licenciatura y de doctorado en fiqh que vienen a ser una versión modernizada de la formación en usul al-fiqh tradicionalmente impartida en las madrazas75. Así sucede, por ejemplo, en las Universidades de al-Azhar (Cairo), Damasco, Jordania (Amán), al-Qarawiyyin (Fez) y ez-Zituna (ciudad de Túnez). La principal salida profesional de sus graduados suele ser la enseñanza pues no tienen prácticamente ninguna posibilidad de encaje en el aparato administrativo de diseño occidental que rige en esos Estados76. Ese fue el caso de Azzam. A pesar de la importancia del personaje –es Azzam quien difunde la doctrina seguida por ibn Ladin, az-Zawahiri, Mohamed Hasan Qaid, etc.– apenas ha atraído la atención de los investigadores y no existe que yo sepa ninguna biografía crítica de él. Los datos que a continuación refiero están tomados principalmente del informe que sobre Azzam publicó el

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Centro General Meir Amit77 y de los trabajos de Burke78, Maher al-Charif79, Jean Pierre Filiu80, Dore Gold81, Gilles Kepel82 y Lawrence Wright83. Azzam, cuyo kunya84 era Abu Muhammad, nació en 1941 en la aldea de Silat al-Hariciya, a escasos diez kilómetros de la ciudad de Yenín, en Cisjordania. Cursó su grado en fiqh en la Universidad de Damasco entre 1959 y 1966. Fue en Damasco donde entró a formar parte de la Hermandad Musulmana. Después de haber participado en la guerra árabe-israelí de 1967, fue uno de los pocos hermanos musulmanes que colaboró con la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) hasta los sucesos de septiembre de 1969 (septiembre negro), en que rompió con la OLP, a la que acusaba de haber enviado a sus tropas contra el Rey Huséin en lugar de hacerlo contra Israel. Los israelíes le atribuyen durante ese periodo la dirección de una base en Zarqa (Jordania) donde entrenaban miembros de la Hermandad Musulmana que actuaban por separado aunque bajo la bandera de al-Fatah y desde la que se conducían ataques contra Israel en la Cisjordania ocupada85. Después prosiguió con sus estudios en alAzhar, donde obtuvo un master en fiqh en 1968 y se doctoró, cum laude, en 1973. En el mismo año 1973 comenzó a dar clases de fiqh en la Universidad de Jordania, en Amán, capital donde también dirigió el sector juvenil de la Hermandad Musulmana local. Expulsado de la universidad al parecer por ese motivo, se trasladó a Arabia Saudí en 1981, donde se ganó la vida impartiendo clases en la Universidad del Rey Abd al-Aziz, de Yeda. Según Kepel, entró al mismo tiempo a formar parte de la Liga Islámica Mundial –Muslim World League (MWL)– como responsable del sector educativo86. Contrariamente a lo que algunos autores afirman, no fue profesor de ibn Ladin, pues este había concluido sus estudios universitarios en 197987, dos años antes de la llegada de Azzam. Poco después se trasladó a la Universidad Islámica Internacional de Islamabad, Pakistán, posiblemente animado por la idea de participar en la yihad contra el ejército soviético en Afganistán, aunque según la versión de Gold, Azzam fue enviado a Islamabad por la Liga Islámica Mundial88. Según Kepel, la Universidad Islámica Internacional, creada en la década de los ochenta del siglo XX, era financiada en parte por la Liga Islámica Mundial y su dirección estaba en manos de la Hermandad Musulmana89. Y también según Kepel, la Liga Islámica Mundial, fundada en el año 1962 en la ciudad de La Meca, es: «... la primera institución coherente y sistemática que pretendía “wahabizar” el Islam en el mundo y contrarrestar la influencia del Egipto de Naser. Actuaba a través de misioneros religiosos, con donaciones de obras de pensadores de esta filiación (en particular, Ibn Taimiyya e Ibn Abd al Wahhab), Y sobre todo con la concesión de fondos destinados a financiar la construcción de mezquitas y a subvencionar asociaciones islámicas. Decidía quiénes iban a ser los beneficiarios, les hacía ir a Arabia y les proporcionaba la “recomendación” (tazkiyya) que les permitía disfrutar de las larguezas de un generoso donante privado, un miembro de la familia real, un príncipe o un simple hombre de negocios. La organización estaba dirigida por miembros del establishment religioso saudí, pero también participaban en ella otros árabes, procedentes de los Hermanos Musulmanes o próximos a ellos, así como ulemas del subcontinente indio, cercanos a la escuela deobandi o al partido fundado por Mawdudi»90. En 1984 Azzam se vio obligado a dejar la Universidad Islámica Internacional al no ser renovado su contrato porque las autoridades locales paquistaníes no veían con agrado cómo —  468 —

se involucraba en la yihad en Afganistán cuando se suponía que debía estar dando clase en Pakistán. Se traslada entonces a Peshawar, ciudad próxima a la frontera entre Pakistán y Afganistán, y comienza a dar clase en el colegio para la predicación y la yihad, centro donde se graduaron muchos combatientes que participaron en la lucha de Afganistán91. Al mismo tiempo dirigía las oficinas de la Liga Islámica Mundial y de la Hermandad Musulmana en Peshawar y era oficialmente responsable de enviar maestros a las escuelas de la zona para formar a niños y jóvenes en la doctrina islámica. Es un hecho generalmente aceptado por la mayoría de los autores que Azzam e ibn Ladin se conocieron en Pakistán, aunque sobre este particular circulan dos versiones. Según Hadifa, hijo de Azzam, su padre conoció casualmente a ibn Ladin en Jordania en 1984 y ambos convinieron en encontrarse en Afganistán después del hach92. Según Abdalá Anna, yerno de Azzam, se conocieron en Islamabad en 1984 antes de que Azzam dejara su puesto en la Universidad Islámica Internacional93. Sea como fuere, es en torno a 1984 cuando ibn Ladin y Azzam inician su cooperación, fruto de la cual serán la casa de los auxiliadores, establecida en 198494, que al ampliarse ese mismo año para dar apoyo a un número ingente de voluntarios pasó a ser la oficina de apoyo a los combatientes árabes en Afganistán, y la construcción de varios campos de entrenamiento a partir de 198695. La casa de los auxiliadores96 fue un modesto alojamiento establecido en Peshawar donde los voluntarios que se dirigían a combatir en Afganistán recibían alimento y refugio. Al incrementarse su número los recursos logísticos se ampliaron transformándose en la MAK, un acrónimo de las siglas de la transcripción al inglés de máktab al-jidamat97 o maktab jadamat al-muyajidín al-arab98, términos que se podrían traducir como «oficina de servicio», «oficina de apoyo» y «oficina para el servicio de / de apoyo a / los combatientes árabes», respectivamente. La meticulosidad organizativa de Azzam convirtió a la MAK en el punto de partida de una suerte de internacional islamista, en la que la fraternidad islámica trascendía las diferencias nacionales y culturales y los objetivos ideológicos inmediatos, al tiempo que forjaba un cuadro de activistas fuertemente motivados y experimentados en el combate armado99. Según Gold, la MAK se nutría de las aportaciones del servicio secreto y del creciente rojo saudíes, de la Liga Islámica Mundial y de fondos recibidos de príncipes saudíes100. Según Gómez, es a Azzam a quien se debe la organización de la red financiera internacional que, a través de organizaciones caritativas, mediante el azaque101 y la sádaqa102, recondujo hacia Peshawar cientos de millones de dólares, si bien no existen cifras fiables al respecto103. Menos conocida en Occidente que el obligatorio azaque, la sádaqa es la limosna voluntaria que mueve importantes sumas de capital no controlable y es sintomático que en el año 2003, en pleno acoso internacional a la financiación del terrorismo, la Administración saudí retirase de la circulación los miles de huchas petitorias que hasta entonces proliferaban por todos los rincones en los que transcurre la peregrinación a La Meca104. En 1985, según Filiu, Azzam asumió la dirección de un comité de coordinación de organizaciones humanitarias islámicas en Peshawar105. Kepel se limita a decir que Azzam participó en la creación de ese comité106. Los crecientes rojos saudí y kuwaití eran los principales proveedores de los seiscientos millones de dólares anuales de la ayuda árabe a la resistencia107. Durante su permanencia en los campos de entrenamiento, los voluntarios siguieron recibiendo apoyo logístico de la MAK. El servicio secreto paquistaní proveyó las instalaciones y la Agencia Central de Inteligencia norteamericana proporcionó una cantidad sustancial de las armas que manejaron, incluyendo los conocidos misiles Stinger108. Mientras que en 1983 la CIA solo —  469 —

solicitó treinta millones de dólares para la ayuda a la resistencia afgana, en 1985 obtuvo para el mismo fin créditos por importe de doscientos millones de dólares109. La familia Saud había prometido a la Casa Blanca igualar su generosidad en la ayuda a la resistencia afgana110. Los fondos enviados a Peshawar crecían de manera exponencial. En esa época ibn Ladin dedicaba la mayor parte de su tiempo a la logística, financiando la llegada de voluntarios y estableciendo y financiando los campos de entrenamiento. Azzam se dedicó entonces principalmente a los aspectos ideológicos y de organización, adoctrinando y dirigiendo a los voluntarios. Mucho de su tiempo lo invirtió en numerosos viajes orientados al reclutamiento e incluso visitó los Estados Unidos. En 1988 participó en una conferencia islámica celebrada en la ciudad de Oklahoma y visitó el centro Al-yihad, en la Atlantic Avenue de Brooklyn, Nueva York111. El viernes veinticuatro de noviembre de 1989, al salir de orar en una mezquita de Peshawar, Abdalá Azzam fue asesinado junto con dos de sus hijos cuando una bomba explotó en su coche. Tal y como Burke admite, hay pocas pruebas para implicar a ibn Ladin en su asesinato y toda una legión de sospechosos más probables112.

5.3. AL-QAIDA COMO TERRITORIO Y AL-QAIDA COMO MÉTODO (AL-QAIDA AS-SULBA) Tanzim113 es palabra árabe que suele ser traducida como organización114. Azzam no emplea la palabra tanzim ni en Súmate a la caravana ni en al-qaida as-sulba. Habla de un grupo humano, sí, pero lo hace en referencia a una suma de individuos, nunca en términos de organización estructurada. Algunos analistas han interpretado el artículo al-qaida as-sulba como el acta de constitución de una organización. Nada más lejos de la realidad. El término que Azzam utiliza para referirse a la vanguardia que menciona en su artículo es talía, el mismo usado por Sayyid Qutb en Hitos115. Qutb, según Kepel116, lo había tomado del discurso marxista. Siempre según Kepel, a lo largo de los años setenta el concepto diseñado por Qutb condujo a los grupos radicales islamistas a adoptar una estrategia clásica revolucionaria, formando pequeños grupos que, se suponía, alcanzarían el poder a través de un golpe de Estado117. Tanto Kepel como Gómez coinciden en que Azzam siempre ridiculizó las teorías revolucionarias de las yamaas118 egipcias, defensoras del combate por el poder a partir de una pequeña vanguardia clandestina, ancladas en la concepción de Estado-nación y en el golpe de Estado119. Azzam no cree ni en la soberanía de los Estados musulmanes ni en su autonomía. Azzam cree en la umma, cree en la gran comunidad musulmana, indivisible y única, donde los Estados musulmanes están llamados a disolverse en un único califato. Quién sabe si influido por al-Banna120, Azzam considera que el éxito de la umma depende de su capacidad y disposición para realizar la yihad. En ibn Taimiya había aparecido un elemento de modernidad que es el desplazamiento del centro de gravedad del pensamiento político a la comunidad, cuya vida debe ser regulada por la Ley Divina121. Y es en la Ley Divina donde Azzam encuentra, gracias a su formación como jurista, todos los elementos que precisa. Para un observador español el recuerdo de Abd-el-Krim es inevitable. En Súmate a la caravana, Azzam se refiere a un territorio geográficamente definido y argumenta que lo necesario en ese momento era una base territorial –una base sólida– situada fuera de un Estado opresivo donde los jóvenes musulmanes puedan recibir una educación en yihad122 y así poder construir la fuerza militar necesaria para la reconquista de los —  470 —

territorios islámicos123. En al-qaida as-sulba, en cambio, usó la expresión al-qaida para referirse a los grupos de personas que conducirían la lucha, y es probable que esta leve modificación semántica sirviera para dar nombre a un organización, tanzim al-qaida124. En el Corán, al-qaida es el cimiento, el fundamento o el pilar, en sentido real o metafórico, de una construcción. Azzam ve al-qaida exactamente así, como una base; como una base territorial y como una base humana compuesta por individuos entregados a la causa de Dios que, mediante el peso acumulativo de sus acciones individuales, instigará el gran cambio que logrará el gobierno integral y absoluto de la charía en todo el mundo. El que muere y no ha combatido, o no se había decidido a combatir antes de morir –dice un hadiz compilado por Muslim– muere siendo un hipócrita125. Azzam está muy lejos de serlo. En al-qaida as-sulba Azzam habla de un modo de activismo, no de una organización126. Su «acción –dice Azzam– será como la de un corazón palpitante y una mente brillante, similar a un pequeño detonador que provoca una gran explosión, desatando la energía contenida de la comunidad musulmana y descubriendo las causas de bien que esta contiene en su seno»127. Es un movimiento, es la tenaz movilización de un conjunto de individuos unidos en la empeño común de cumplir la Voluntad de Dios. Todo en el islam gira en torno a la Unidad, gira en torno a un Dios. Uno. Único. Todo es reflejo de esa Unidad. Una sola umma, un solo califato. Cada musulmán responde individualmente de sí mismo ante Dios. Ningún hombre, ninguna institución, ninguna estructura humana, llámese como se llame, puede relevar al musulmán de su responsabilidad, directa y completa, ante Dios. Por eso Azzam nunca se refirió a una organización. Describe un sistema, un orden, un método de acción centrado en el individuo. Esto lo entiende perfectamente el español Mustafa Setmariam Nasar128 para el que al-qaida está destinada a ser un sistema –no una organización129– con un objetivo común, una doctrina común y un sistema de formación autodidacta130. El Corán, la misma palabra de Dios, suministra la justificación necesaria para el ejercicio de la violencia y destaca la responsabilidad personal de cada individuo: «¡Combate, pues, por Dios! Solo de tí eres responsable»131; «Quienes creen, combaten por Dios. Quienes no creen, combaten por los taguts»132. Tagut es término coránico que designa todo cuanto es objeto de adoración en lugar de Dios. Tagut es todo cuanto aparta al hombre del camino recto133. En la literatura yihadista tagut es el enemigo cercano, los regímenes opresores de los países musulmanes134. En un sentido más general, un tagut es un tirano135. Muhammad abd-al-Salam Faraj, uno de los asesinos de Annuar as-Saddat, escribirá que «solo puede hacerse desaparecer a los ídolos de este mediante la fuerza de la espada»136. El móvil de este combate es cumplir la Voluntad de Dios. Nada más. Y nada menos. Este móvil, y no otro, es el que está presente en todos aquellos que los medios de comunicación llaman «yihadistas». Baste saber que Azzam tenía la pericia en el arte de la recitación coránica por prueba de fuego de la valía de un neófito para la yihad137. Y eso exige mucha práctica, signo inequívoco de entusiasmo piadoso; piadoso en el sentido islámico del término. En su trabajo La defensa de las tierras musulmanas constituye la primera obligación individual, Azzam establece que la yihad defensiva es una obligación individual (fard al-ain)138. «Si el enemigo ha penetrado en la tierra de los musulmanes –dice Azzam– la yihad se convierte, según todos los ulema, los comentadores del Corán y los recopiladotes de al-Hadith en una obligación individual»139. «Este deber no acabará con la victoria en Afganistán; la yihad seguirá siendo una obligación individual hasta que reconquistemos cualquier otra tierra que era musulmana para que el Islam reine en ella de nuevo. Ante nosotros tenemos a Palestina, —  471 —

Bukhara, Líbano, Chad, Eritrea, Somalia, Filipinas, Birmania, Yemen del Sur y otros, Tashkent, al-Ándalus...»140. Como al-Banna141, Azzam considera que la distinción entre yihad menor y yihad mayor es ficticia y que las tradiciones sobre las cuales esta distinción se asienta son, cuando menos, poco fiables142. Azzam no inventa nada, no añade nada. Expone y aplica la doctrina de la yihad tal y como esta fue establecida en época medieval, en particular por los autores de la escuela hanbalita143. Azzam, como Francisco de Vitoria, argumenta la licitud de la guerra defensiva en que es lícito repeler la violencia con violencia. Repite, con hechos y con palabras, el vim vi repellere licet de Ulpiano. Coincide con el dominico en que cualquiera, aunque sea un particular y un hombre solo, puede hacer la guerra defensiva144 y en que tal género de guerra se puede ejercer sin requerirse la autoridad de nadie145, y no solo para defender la persona propia, sino también a las cosas y bienes propios146. Azzam va más allá que Vitoria en la medida en que, conforme a la doctrina islámica secular, mientras que en un solo palmo de dar al-islam no rija la charía, la yihad defensiva no solo es licita, es una obligación impuesta por Dios a todo musulmán –hombre, mujer o niño– esté dónde esté y sea ciudadano del Estado que sea. Así de simple. El Derecho Internacional tiene como protagonista al Estado, el protagonista del fiqh es el individuo. Todo eso que Occidente llama terrorismo islámico se reduce al ejercicio por un musulmán de la legítima defensa individual frente a una agresión ilegítima que este recibe de los enemigos de Dios. Lo novedoso en Azzam no reside en el contenido de la doctrina jurídica que expone, sino en su contextualización147. Otros autores contemporáneos también habían hecho llamamientos a la yihad antes que él pero solo tuvieron un efecto retórico porque no existía una masa dispuesta a llevarla a la práctica148. La yihad para la liberación de Jerusalén, por ejemplo, fue poco más que el revestimiento religioso del estado de guerra con Israel, cuyo control estaba en manos de los Estados árabes que se hallaban en el campo de batalla, sin que desencadenara ninguna sublevación popular hasta la intifada de diciembre de 1987149. Pero la dawa, el llamamiento, la predicación de Abdalá Azzam se produjo en un contexto muy distinto. Se dirigía en primer término a los activistas procedentes del conjunto del mundo musulmán, principalmente árabes, que habían acudido a Afganistán y a Pakistán por su propia voluntad, sin estar encuadrados por ningún Estado150, y en segundo plano a todos los musulmanes del mundo dispuestos a oírle. Si la yihad es una obligación individual, los musulmanes deben prepararse para ella. AlBanna, fundador de la Hermandad Musulmana, escribió: «¡Hermanos! Dios concede a la umma, que sabe morir y sabe morir con honor, una vida exaltada en este mundo y la felicidad eterna en el siguiente. ¿Cuál es la fantasía que nos ha llevado a amar este mundo y a odiar la muerte? Si os preparáis para nobles hazañas y anheláis muerte, se os dará la vida.... Sabed entonces que la muerte es inevitable, y que solo se muere una vez. Si sufrís en el camino de Dios, os beneficiará en este mundo y os recompensará en el siguiente»151. El morir en el combate es el mayor honor. No se muere más que una vez. La muerte llega sin dolor y el morir no es tan horrible como parece. Suena conocido. Casi seguro que al-Banna tenía en mente Corán 4:74: «¡Que quienes cambian la vida de acá por la otra combatan por Dios! A quien, combatiendo por Dios, sea muerto o salga victorioso, le daremos una magnífica —  472 —

recompensa». Morir en combate es una cosa. Suicidarse otra. Morir en combate es asumible y aceptable. El suicidio no. Y sin embargo el suicidio es, al menos aparentemente, la marca de la casa de tanzim al-qaida152. El mártir, el chahid153 es un concepto central en la literatura yihadista154, donde los ataques suicidas155 –las operaciones de martirio156– representan una táctica establecida, publicitada y ennoblecida mediante la difusión del vídeo apologético del suicida157. La principal contribución teórica al culto al martirio entre los suníes radicales actuales es también, al menos en parte, obra de Azzam158. Ya el relato épico de Gilglamesh asignaba un lugar privilegiado en la otra vida a los muertos en combate, de donde Jan Wensinck concluye que este tipo de conducta es patrimonio cultural común de los pueblos semitas159. Sansón es el arquetipo del que muere matando160. En el islam suní161 los ataques suicidas eran raros hasta época reciente, en que el tema ha sido objeto de mucha controversia162. Como sucedió entre cristianos con la herejía cátara, la doctrina islámica del martirio es causa de un sinnúmero de problemas para las autoridades y los intelectuales musulmanes, pues si la refrendan sin paliativos corren el riesgo de ver aumentado el censo de suicidas a la par que ponen en riesgo sus propias vidas. El Corán anima enfáticamente en muchas de sus aleyas a combatir163, imponiendo a todo musulmán la carga de matar o morir164, asegurando que la muerte es una ilusión165 y prometiendo recompensar a los que mueran en el camino de Dios166. Como es innegable que el Corán explica que amar la vida demasiado puede llegar a ser un obstáculo para la salvación167 y elogia al que se sacrifica por deseo de agradar a Dios168, a los juristas musulmanes no les quedó otra que mostrarse muy precavidos, argumentando en contra de ataques individuales o de grupos reducidos contra un enemigo muy superior, que se desaconsejan a menos que sea evidente que de tal acción pudiera resultar una ventaja militar muy significativa169. En cualquier caso, tal actividad –llena de abnegación– no es identificada con el suicidio, que sí es condenado por el Corán170. Morir combatiendo, morir matando sirviendo a Dios, sí. Suicidarse, quitarse esterilmente la vida uno mismo, nunca. Si bien los beneficios del martirio se ponderan en los tratados clásicos171, Azzam172 no ve incoveniente en emplear en sus escritos173 la expresión ataques suicidas 174, no la de operaciones de martirio175, denominación que sí es empleada por otros después de su asesinato, dice Mohammed Hafez que con finalidad enaltecedora176. Azzam ve el suicidio como la gesta de Sansón, como sinónimo de morir matando, como forma de cumplir la Voluntad de Dios. Su ensayo Signos del Compasivo en la yihad de Afganistán177 es un auténtico martirologio, al que han seguido otros similares, redactados en Bosnia-Herzegovina, Chechenia e Iraq178. En el Islam es mártir quien sacrifica su propia vida en la senda de Dios, pero, a diferencia del mártir cristiano, que muere sin rebelarse, el mártir islámico es un mártir que lucha, es un mártir activo179. La ortopraxia islámica lo impone. Se entiende, en general, que es mártir todo musulmán que muere sirviendo a Dios180, haciendo algo que agrada a Dios. Además de los muertos en combate, los juristas reconocen varias categorías de, por así decir, mártires no combatientes181. Entre ellas figuran las mujeres que mueren en el parto, las personas que mueren a causa de accidentes o de enfermedades como la peste o pleuresía, y los que mueren por causas naturales en el ejercicio de actos meritorios, sobre todo peregrinando182. En estos casos, al fallecido se le considera solo mártir de la otra vida y no recibe el mismo trato funerario especial que los caídos en combate, a los que se les considera mártires de vida terrenal y mártires en la vida eterna183.

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Azzam privilegia la concepción social y secular al mártir chahid y deja en manos de Dios su destino, que no compete a los hombres184. Ello es debido a que a lo largo del medioevo se produjo una suerte de espiritualización del martirio185, aún presente en la devoción islámica de las sociedades musulmanas contemporáneas, y se hizo transitar al mártir combatiente por la recta intención. Solo Dios tiene pleno conocimiento de la intención del combatiente de suerte que si este combate motivado no por cumplir lo que Dios ordena sino por lucrarse con el botín o por otra razón espuria, en el más allá perderá su condición de mártir186. Solo Dios ve. Solo Dios sabe. Solo Dios sabe mejor.

5.4. AL-QAIDA COMO ORGANIZACIÓN (TANZIM AL-QAIDA) La existencia de un grupo denominado al-qaida (tanzim al-qaida187) es incuestionable. Usama ibn Ladin188 se refiere ocasionalmente a él, aunque muy raramente usa el término al-qaida en sus declaraciones189. Es importante tener claro que hasta las explosiones de las Embajadas estadounidenses en Kenia y Tanzania de 1998 ibn Ladin era un actor muy secundario en el activismo islámico del momento. En 1980, cuando solo tenía veintitrés años, ibn Ladin llegó a Peshawar, en la frontera entre Afganistán y Pakistán190. Por entonces colaboró estrechamente con el servicio secreto pakistaní y con la CIA. Quizá se sintiera incómodo con sus relaciones con la CIA –después las negó por completo– pero no hay indicios de que en aquel momento experimentara un dilema moral191. Con fondos estadounidenses y saudíes, y con su propia experiencia constructora, ayudó a construir bases en la montaña, incluido en el complejo de cuevas denominado Tora Bora, y campos de instrucción en las regiones fronterizas192. Después, los políticos y los medios de comunicación pueden haber hecho de ibn Ladin el más carismático y el mejor conocido de los activistas, sobre todo a partir del once de septiembre de 2001, pero ha habido, hay y habrá muchos otros más capaces y mejor preparados que él. El español Taisir Aluni193 entrevistó a ibn Ladin el veinte de octubre de 2001 en algún lugar de Afganistán. Tituló su entrevista «Debate sobre las nuevas cruzadas»194. Jefe de la corresponsalía del al-yasira en Kabul durante la guerra de Afganistán, fue receptor del comunicado de ibn Ladin al estallar la guerra195. La entrevista se realizó el veinte de octubre de 2001, pero se emitió por primera vez unos tres meses después, el treinta y uno de enero de 2002196. Español nacido en Siria, Aluni causó gran incomodidad al Pentágono con su reportaje televisado sobre la muerte de civiles en los bombardeos aéreos estadounidenses contra pueblos y aldeas afganos197. Las oficinas de al-yasira en Kabul fueron bombardeadas por aviones estadounidenses y a él lo capturaron y apalearon individuos de las fuerzas de la Alianza del Norte cuando ésta entró en la ciudad198. Procesado a su regreso a España en el Juzgado Central de Instrucción número cinco, cuyo titular era el Magistrado-Juez Don Baltasar Garzón Real, Aluni fue condenado en 2005 como responsable de un delito de colaboración con organización terrorista (al-qaida). Confirmada por el Supremo y el Constitucional, la Sentencia quedó sin efecto por otra del Tribunal Europeo de Derechos Humanos que declaró la falta de un Tribunal imparcial y la utilización de los elementos de prueba que tienen como origen escuchas telefónicas declaradas ilegales199. En ningún momento del proceso fue alegada la inexistencia de una organización terrorista llamada al-qaida.

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En su entrevista, Aluni dice a ibn Ladin que «la organización al-qaida se enfrenta hoy a un país que domina al mundo militar, política y tecnológicamente. Las capacidades materiales de al-qaida no se acercan ni de lejos a las capacidades de Estados Unidos»200 y le pregunta «¿con qué lógica puede entonces una organización de este tipo derrotar a Estados Unidos, militarmente por ejemplo?»201. Ibn Ladin responde: «Yo afirmo que no se trata de una batalla entre la organización de al-qaida y los cruzados mundiales. Por el contrario, es una batalla entre los musulmanes –la gente del islam– y los cruzados de todo el mundo. Y esa organización, por la gracia de Dios, colaboró con los hermanos muyahidín afganos, y la gente nos preguntaba cómo íbamos a derrotar al imperio soviético. Y en aquel momento el imperio soviético era una potencia fuerte que asustaba a todo el mundo; la OTAN temblaba de miedo ante el imperio soviético. ¿Y dónde está ahora esa fuerza que Dios nos envió a nosotros y a nuestros hermanos muyahidín? El imperio soviético se ha convertido –gracias a Dios– en un sueño de la imaginación. Hoy, ya no hay imperio soviético; se dividió en países más pequeños y solo queda Rusia. Por lo tanto el Dios Único, que nos sostuvo con una de Sus Manos de ayuda y nos estabilizó para derrotar al imperio soviético, es capaz de sostenernos de nuevo y permitirnos que derrotemos a Estados Unidos en la misma tierra, y con los mismos dichos. Por lo tanto creemos que derrotar a Estados Unidos es algo alcanzable –con el permiso de Dios– y que es más fácil para nosotros –con el permiso de Dios– que lo era antes derrotar al imperio soviético»202. Continúa Aluni: «Cambiando de tema, jeque Usama, los medios de comunicación y los servicios de seguridad dicen que dirige usted una red de muy gran alcance, que de acuerdo con algunos se extiende por 40 o 50 países, y que la organización al-qaida tiene sustanciales recursos, que usted usa mucho para ordenar misiones. Que apoya usted a muchas organizaciones o movimientos islámicos a los que algunos califican de “terroristas”. La pregunta que le hacemos es en qué medida está la organización al-qaida implicada, y cuál es el tipo de implicación que existe entre la organización al-qaida y Usama ibn Ladin»203. Ibn Ladin responde: «En respuesta a esto digo lo que ya he declarado antes, que no se trata una persona específica, y no se trata de la organización al-qaida. Somos los hijos de una Nación Islámica, con el Profeta Mahoma como líder; nuestro Señor es uno, nuestro Profeta es uno, nuestra dirección del rezo es una, somos una umma, y nuestro Libro [el Corán] es uno. Y este Libro bendito, junto con los hadices de nuestro noble Profeta, nos ha ordenado religiosamente la hermandad en la fe, y todos los verdaderos creyentes son hermanos. Por lo tanto la situación no es como la retrata Occidente: que existe una “organización” con un nombre específico, como “al-qaida” y demás. Ese nombre particular es muy viejo, y surgió de un modo muy independiente a mí. El hermano Abu Ubaida al Banshiri creó una base militar para enseñar a los jóvenes a luchar contra el imperio soviético, que era verdaderamente maligno, arrogante, brutal y aterrorizaba a los fieles. Por lo tanto ese lugar se denominó “La Base”, como base de instrucción, y de ahí surgió el nombre. No estamos separados de la umma. Somos hijos de una umma, y parte inseparable de ella, de esas manifestaciones públicas que se extienden desde el Extremo Oriente, desde Filipinas, a Indonesia, Malasia, India, Pakistán y llegan a Mauritania. Y por eso estamos discutiendo la conciencia de nuestra umma...» 204. —  475 —

El nombre parece ser lo de menos para ibn Ladin. Al-qaida –según él mismo dice– era una base logística, lo que se corresponde con las primeras referencias que en documentación occidental se encuentra sobre al-qaida. Ibn Ladin no era Azzam. La primera vez conocida en la que la CIA habla de algo llamado al-qaida es en un informe datado en el año 1996 en el que se dice que: «Ibn Ladin ganó importancia durante la guerra de Afganistán por su papel en la financiación de la captación, transporte y entrenamiento de nacionales árabes que se ofrecieron como voluntarios para luchar junto a los muyajidín afganos. En torno a 1985, ibn Ladin había empleado la fortuna familiar, además de donaciones recibidas de familias de comerciantes de la región del Golfo que le eran favorables, para organizar con este fin una Fundación de Salvación Islámica, o al-qaida»205. No queda claro si el autor se está refiriendo a una entidad que actúa como una base o si es que la Fundación de Salvación Islámica creada por ibn Ladin se llamaba así, al-qaida206. El nombre al-qaida no vuelve a mencionarse ni en ese ni en otros documentos oficiales norteamericanos conocidos hasta abril de 1998207, cuando el Departamento de Estado difunde su Patterns of global terrorism, 1997208, en el que, al hablar de ibn Ladin en el apartado dedicado al terrorismo de financiación estatal, se menciona a al-qaida diciendo: «Usama bin Muhammad bin Awad Bin Ladin es uno de los más significativos patrocinadores de grupos terroristas islámicos sunís. El hijo más joven del magnate saudí de la construcción Muhammad Bin Ladin, Usama se unió a la resistencia afgana casi inmediatamente después de la invasión soviética en diciembre de 1979. Desempeñó un papel significativo en la financiación, reclutamiento y transporte de nacionales árabes que se ofrecieron voluntarios para combatir en Afganistán. Durante la guerra, Bin Ladin fundó al-Qaida –la Base– para que sirviera como un centro operativo, predominantemente para extremistas islámicos sunís afines»209. Según Burke, en ese momento el Departamento de Estado aún no concebía a al-qaida como un grupo organizado210 aunque de la descripción que de sus objetivos hace sí cabe entender lo contrario. En cualquier caso esos objetivos no son otra cosa que un resumen muy breve, parcial e incompleto, de la fetua que ibn Ladin había redactado en 1996, declarando la guerra a los americanos que ocupaban la tierra de los dos lugares sagrados211. El siete de agosto siguiente, en el octavo aniversario de la llegada de las tropas estadounidenses a Arabia Saudí212, tienen lugar los ataques suicidas contra las Embajadas norteamericanas en Nairobi (Kenia) y Dar as-Salam (Tanzania) que rápidamente se interpretan como una venganza contra la presencia de los Estados Unidos en Arabia Saudita y se enlazan con la fetua de ibn Ladin. En el informe Terrorism in the United States 1998, publicado en 1999 por el FBI, se lee: «En los días inmediatos a las explosiones que el siete de agosto se produjeron en las Embajadas estadounidenses en África Oriental, el FBI inició la investigación extraterritorial más grande de su historia. Dos sujetos, Mohammed Sadeek Odeh y Mohammed Rashed Daoud al-Owhali, fueron detenidos en Kenia veinte días —  476 —

después de las explosiones y, poco después, entregados a los Estados Unidos. La información obtenida de estos sujetos, así como la información obtenida a través de otras pistas, rápidamente centró la atención de la investigación en el financiero terrorista Usama bin Laden y su red terrorista Al-Qaeda (la base), como quien presuntamente estaría detrás de la colocación de las bombas en las Embajadas. El cuatro de noviembre de 1998, Bin Laden y varios miembros de su red, incluyendo a su comandante militar Mahoma Atef, así como también Odeh y al-Owhali, fueron imputados en una causa abierta en el Distrito del Sur de Nueva York. Otro sujeto, Mamdouh Mahmud Salim, que había sido detenido en Alemania en septiembre de 1998, fue extraditado a los Estados Unidos el veinte de diciembre. Además, Wadih el-Hage, un ciudadano naturalizado americano que vivía en Arlington, Texas, al momento de las explosiones, fue detenido por la FBI por prestar falso testimonio durante el interrogatorio [al que fue sometido]. Se cree que El-Hage es un miembro clave de la red Al-Qaeda...»213. Es esta la primera ocasión conocida en la que el FBI habla públicamente de al-qaida etiquetándola directamente como red terrorista (terrorist network)214 u organización terrorista (terrorist organization)215, decisión que no parece desacertada si se tiene en cuenta que resultaba coherente con las previsiones del ordenamiento jurídico que el FBI estaba obligado a aplicar. Burke afirma que esta decisión fue debida en parte al conservadurismo institucional y en parte a que el FBI tuvo que aplicar legislación antiterrorista convencional a un adversario que no era en modo alguno una organización terrorista o criminal al modo tradicional216. A día de hoy los analistas de los gobiernos británico y estadounidense aún no se han puesto de acuerdo sobre qué suceso debe ser considerado como el primer ataque de tanzim al-qaida. Los británicos inician su particular cronología de tanzim al-qaida con la bomba detonada en el aparcamiento subterráneo de la torre norte del World Trade Center el veintiséis de febrero de 1993, la bomba que mató a un pasajero de un vuelo de la compañía Philippine Airlines el once de diciembre de 1994 y una serie de ataques ocurridos en Francia entre los meses de julio y octubre de 1995217. Según los estadounidenses, la actividad de tanzim al-qaida se habría iniciado con la explosión de dos bombas dirigidas contra soldados norteamericanos en sendos hoteles de Adén, en Yemen, el veintinueve de diciembre de 1992, el derribo de dos helicópteros Black Hawk en Mogadiscio, Somalia, en octubre de 1993 y las bombas detonadas en las embajadas estadounidenses en Nairobi y Dar as-Salam el siete de agosto de 1998218. En el periodo inmediatamente posterior al once de septiembre, tanzim al-qaida fue repetidamente retratada como una organización jerarquizada, con una clara cadena de mando claramente definida. Según el presidente Bush tanzim al-qaida era al terrorismo lo que la mafia es al crimen organizado219. Peter Neumann recuerda que se decía que era como una red con Usama ibn Ladin en el centro y células durmientes repartidas periféricamente, dispuestas a atacar objetivos en cualquier momento220. Esta idea rápidamente dio paso a entender que tanzim al-qaida funcionaba como una empresa de capital-riesgo que otorgaba franquicias por todo el mundo: «muchos activistas son parte de organizaciones globales sin fronteras como al-qaida, que difunden propaganda y proporcionan financiación y ayuda técnica a extremistas locales y conducen operaciones dramáticas y brutales como [la de] el once de septiembre» 221. Según Olivier Roy222, la dirección de tanzim al-qaida, en lugar de estar involucrada directamente en la planificación y realización de ataques, actuaría financiándolos y facilitando el know how a grupos locales que usarían el nombre al-qaida. Otros opinan que es un error ver a al—  477 —

qaida como una organización. Al-qaida representaría una ideología y su nombre podría ser reclamado por cualquier persona que se identificase con esa ideología. Desde esta perspectiva, tanzim al-qaida sería un movimiento social transnacional sin forma definida integrado por una multitud de potenciales activistas que mantendrían entre sí una cierta relación en función de afinidades doctrinales que les harían converger en diverso grado hacia la consecución de determinados objetivos ideológicamente prefijados. Gráficamente, en palabras del presdente Bush, «en el espacio de una sola mañana [la del día once de septiembre] nos dimos cuenta de que nos enfrentábamos un movimiento mundial de fanáticos comprometidos en nuestra destrucción»223. Estas tres imágenes de tanzim al-qaida –red, franquicia y movimiento social– son a menudo presentadas como incompatibles cuando no lo son en absoluto: tanzim al-qaida es todo eso a la vez. En uno de los mejores análisis de al-qaida que conozco, Burke sostiene que tanzim alqaida opera en tres niveles: lo que podríamos llamar el núcleo duro (core), también conocido como tanzim al-qaida central, integrado hasta su muerte por ibn Ladin, su segundo, Aymán az-Zawahiri, y varios lugartenientes; la red, integrada por los muyahidín que combatieron en Afganistán o pasaron por los campos de entrenamiento en Afganistán y Pakistán y han regresado a sus países de origen; y el movimiento social, mucho más amplio, integrado por todos aquellos que se identifican con la ideología de al-qaida y que en un momento dado están dispuestos a actuar siguiendo las consignas difundidas a través de internet por tanzim al-qaida central, la mayor parte de los cuales no tiene relación directa con los miembros de ese núcleo duro y, a lo más y como mucho, tiene alguna conexión con algún miembro de la red224. Burke afirma que la relación entre los tres niveles nunca ha sido estática, y que la interacción entre las distintas capas de la organización explica la dinámica cambiante del movimiento. Como era de esperar, la naturaleza difusa de tanzim al-qaida ha dificultado la compresión de sus estructuras de poder y de sus jerarquías internas. En particular, si bien muchos analistas creen que antes de la invasión estadounidense de Afganistán tanzim al-qaida tenía una cadena de mando relativamente clara, hoy muy pocos creen tener claro la manera en la que tanzim al-qaida central ejerce su liderazgo. Por ejemplo, el psiquiatra Marc Sageman entiende que desde 2003 al-qaida ha entrado en una fase que él llama yihad sin líder (leaderless jihad) en la que ya las jerarquía formales carecen de importancia: «cada red local lleva a cabo sus ataques sin una instancia superior que coordine el conjunto... [tanzim al-qaida] carece de una estrategia global, [pero] aun conserva una agenda fijada por las directrices que es posible encontrar en internet, las cuales actúan a modo de aglutinante virtual, permitiendo mantener una apariencia débil de unidad»225. En la actualidad, tanzim al-qaida, con su constante promoción de la yihad individual, aparecería como una red mundial de redes de activistas, donde cada cual sigue sus propios impulsos y estrategias, un movimiento de resistencia sin líder (leaderless resistance movement) al estilo del descrito por Louis Beam226, con una dinámica de funcionamiento similar a la del movimiento antiglobalización o a la de los ecologistas radicales del frente de liberación animal (Animal Liberation Front). Sería un extraordinario ejemplo de la eficacia de las redes sociales como forma de organización227, pero también es un símbolo, expresión de una rebelión incesante entre la juventud musulmana del mundo, con una influencia cada vez mayor entre las minorías musulmanas de Europa Occidental, a menudo sometidas a discriminación y abuso. Por contra, es prácticamente imposible enciontrar ese fundamentalismo228 entre las comunidades relativamente ricas de los árabe-americanos de los Estados Unidos. Allí los raros —  478 —

casos de militantes musulmanes sospechosos de inclinaciones terroristas suelen ser afroamericanos o latinos pobres, conversos al islam o musulmanes inmigrantes. El movimiento social representado simbólicamente por tanzim al-qaida, y en parte organizado en torno a ella, es otra cosa. Es verdad que se asienta sobre ese fundamentalismo islámico pero en vez de construirse alrededor de una identidad islámica lo hace sobre la definición de quién es su adversario: tanzim al-qaida se considera a sí misma la continuadora de la guerra contra los cruzados para liberar la tierra islámica de los infieles, ya sean soviéticos en Afganistán, estadounidenses en Arabia Saudita o israelíes en Palestina. Y debido a que reconoce a los Estados Unidos como el centro de poder de Occidente y como el centro del orden capitalista del mundo, le hace la guerra en todas partes. Que un movimiento social sin apoyo significativo de ningún Estado se atreva a enfrentarse a la mayor superpotencia de la Historia en todo el planeta, incluyendo el propio suelo americano, nos habla bien a las claras de su singularidad, independientemente del carácter aparentemente suicida/homicida de su empresa. Que una de las primeras denominaciones escogidas por Usama ibn Ladin fuera precisamente la de Frente Islámico Mundial para la Lucha contra Cruzados y Judíos expresa perfectamente esa aspiración por constituir una alianza de grupos e individuos unidos por su oposición a un enemigo común, por su oposición a los enemigos de Dios, a los cruzados, a la alianza de cristianos y de judíos que impone sus valores y sus intereses a través de la violencia, militar y economicamente dirigida por los Estados Unidos de Norteamerica. Por el contrario, Hoffman destaca que hay datos que permiten afirman que tanzim al-qaida central se ha reagrupado en las áreas tribales del noroeste de Pakistán, recuperando algo del control que había perdido en los últimos años229. Para Hoffman incluso aquellas campañas terroristas islamistas que parecen ser llevadas a cabo por individuos o grupos que actuarían aparentemente sin líderes, como las ocurridas últimamente en Europa, serían resultado de una subversión deliberada, desde hace mucho tiempo, por parte de al-qaida 230. A decir de Hoffman puede trazarse una conexión clara entre muchas de las actividades terroristas islamistas llevadas a cabo en Europa y Pakistán, donde los miembros de esa supuesta yihad sin líder –a quienes se ha dado en llamar lobos solitarios– reciben orientación doctrinal, instrucción y entrenamiento. Tanzim al-qaida, concluye Hoffman, «es una organización muy ágil y flexible que desarrolla sus capacidades operativas y de planteamiento de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba»231. Fernado Reinares sigue esa misma orientación232. Tan difícil como definir la estructura de mando de tanzim al-qaida es identificar su centro de gravedad. Aunque, históricamente, el grupo estuvo dominado por saudíes y egipcios, ahora atrae reclutas de todo el mundo que a menudo no actúan en sus países de origen. En el parecer de Roy, el país de donde su familia es originaria, el país de residencia y de radicalización, y el país donde actúan los miembros de tanzim al-qaida son todos diferentes233. Por otra parte, mientras que las actividades de tanzim al-qaida convergen en ciertos lugares, su punto focal está en constante cambio. Se da por hecho que el grupo actuó por primera vez en la confrontación con los soviéticos en Afganistán en la década de los años ochenta. En los noventa se centró en los conflictos de Bosnia, Chechenia y Cachemira. En la primera década del siglo XXI desplazó el centro de gravedad desde Afganistán a Iraq y ahora parece estar volviendo de nuevo a Afganistán. Además, tanzim al-qaida no ha dejado de lanzar ataques contra el que llama su enemigo lejano por todo el mundo en países tan diversos como Indonesia, Gran Bretaña, Tanzania y, por supuesto, los propios Estados Unidos. En consecuencia, si tuviéramos que juzgar –siempre desde una perspectiva occidental– por —  479 —

la diversa nacionalidad de sus integrantes y por su alcance organizativo, no habría otra que concluir que tanzim al-qaida se ha convertido en una verdadera organización transnacional.

5.5. LA ESTRUCTURA JURÍDICA DE TAMZIM AL-QAIDA (BAIA) Creo que el término franquicia, mencionado en el apartado anterior, que en ocasiones se escucha asociado con tanzim al-qaida, es profundamente desafortunado. Creo también que la figura penal de integración en organización terrorista o en banda armada –cuando de una organización como tanzim al-qaida se trata– puede ser construida sobre un instituto jurídico islámico denominado baia234, que es precisamente sobre el cual la tanzim al-qaida se articula. En julio de 2007, el presidente Bush explicó en público cómo tanzim al-qaida funciona con las palabras siguientes: «Así es como funciona la red global terrorista de al Qaida en realidad. Al Qaida y sus organizaciones asociadas son una red difusa de grupos terroristas –unidos por una ideología común y por objetivos compartidos– con diferentes niveles de colaboración con la dirección al Qaida. En algunos casos estos grupos se han integrado formalmente en al Qaida y [sus miembros] han realizado lo que se llama un bayat, un compromiso de lealtad a Usama bin Laden. En otros casos, las organizaciones no están formalmente integradas en al Qaida pero colaboran estrechamente con los líderes de al Qaida para planear ataques y promover su ideología compartida. En todavía otros casos existen pequeñas células terroristas que no son parte de al Qaida o ni de ningún otro grupo terrorista más amplio, pero que mantienen contacto con líderes de al Qaida y que están inspirados por su ideología en la conducción de sus ataques»235. La palabra baia que el presidente Bush pronuncia, traducida normalmente al español como compraventa, tiene una amplitud de significado bastante mayor236. Su significado más exacto sería cesión contractual237. Así entendida, la baia era, según Gómez, una práctica propia de la tradición tribal, luego islamizada238. En origen fue una transacción que se ratificaba por un apretón de manos entre las partes interesadas239. Es obvio que el contenido de una institución jurídica va variando a lo largo del tiempo. Las descripciones de la baia disponemos se fundan principalmente en modelos propuestos por juristas musulmanes medievales que enturbian la evolución, la variabilidad y la flexibilidad de la institución240. Según Ella Landau-Tasseron, la baia sería una innovación islámica241 que, al menos en teoría, continuaría existiendo hoy como una transacción, un negocio jurídico bilateral, si bien ya desde los comienzos del Islam fue también entendida de manera simultánea como una señal de la relación y de las obligaciones mutuas entre el líder (emir) y sus seguidores242. En ese sentido, ibn Taimiya aseguraba ya que «el representante de la autoridad es, para sus subordinados, como un pastor para sus corderos»243. Bernabé López sostiene que ibn Taimiya asimilaba la función pública a un depósito, como el que se hace a un pastor al confiarle un rebaño244. El depósito implica derechos y deberes de los subordinados que a su vez están íntimamente ligados al derecho de obediencia y al deber de consulta de los que mandan245. Esa es la perspectiva desde la que la institución de la baia debe ser observada. A ello se une —  480 —

la sacralidad que implica el ser una institución de Ley Divina porque el Corán, que define la realidad islámica, describe la relación entre Dios y los musulmanes precisamente como una baia de la que estos salen beneficiados siempre que respeten las condiciones estipuladas. La expresión más clara de está idea está en Corán 9:111: «Dios ha comprado a los creyentes sus personas y su hacienda, ofreciéndoles, a cambio, el Jardín. Combaten por Dios: matan o les matan. Es una promesa que Le obliga, verdad, contenida en la Tora, en el Evangelio y en el Corán. Y ¿quién respeta mejor su alianza que Dios? ¡Regocijaos por el trato que habéis cerrado con Él! ¡Ése es el éxito grandioso!». Según establece Corán 48:10, dar la baia al profeta equivalía a dársela a Dios246. El Corán está repleto de promesas de la recompensa de Dios a cambio de obediencia247 y de castigo248 en ausencia de ella. Está repleto de baia. Otro versículo del Corán en el que se menciona la baia –Corán 60:12 es de naturaleza totalmente diferente. Se refiere específicamente a las mujeres, evocando unas condiciones específicas para ellas si quieren convertirse en musulmanas y gozar de las ventajas de ser miembros de la comunidad: «¡Profeta! Cuando las creyentes vengan a ti a prestarte juramento de fidelidad, de que no asociarán nada a Dios, que no robarán, que no fornicarán, que no matarán a sus hijos, que no dirán calumnia forjada entre sus manos y pies, que no te desobedecerán en lo que se juzgue razonable, acepta su juramento y pide a Dios que les perdone. Dios es indulgente, misericordioso». En vida de Mahoma, la baia mantuvo su sentido original de contrato o transacción ordinaria pero a la vez vino a significar también la conversión al islam. En todos los casos de conversión, el reconocimiento de la autoridad de Mahoma era explícito o implícito y, como acabamos de ver, este reconocimiento equivalía a la sumisión a Dios, por lo que era irrevocable249. El hecho de convertirse en musulmán suponía asumir derechos y contraer obligaciones en este mundo y en el otro250. Puesto que Mahoma era el líder de la comunidad en todos los sentidos –espiritual, jurídico, político, social y militar– el nuevo converso aceptaba no solo unas nuevas creencias y prácticas religiosas sino también la autoridad de Mahoma en todos los asuntos de su vida251. Así, más allá del compromiso general de escuchar y obedecer, los conversos asumían otras obligaciones específicas252. Entre estas las principales eran la participación en la actividad militar –yihad– y la migración a Medina253. Cuando el califato consolidó su poder, el aspecto más importante de dicha relación acabó siendo la obediencia de los gobernados al califa, de ahí la traducción –limitada e incompleta– de baia como juramento de sumisión254, juramento de fidelidad255 o declaración o juramento de lealtad256. Puesto que el califa no podía prometer una recompensa divina –tal y como Mahoma había hecho– y la baia a él no podía ser tampoco considerada como vínculo directo con Dios, su parte del contrato cambió257. La parte del califa consistía ahora en comprometerse a poner en práctica lo ordenado por el Corán, proporcionando así una dirección auténtica y asegurando los derechos de la comunidad258. De este modo la baia asocia a seguidores y líderes en un juramento común de obediencia a la Ley Revelada259. Maurice Duverger plantea que «cada sociedad se forma ideas particulares sobre la naturaleza y las modalidades del poder —  481 —

y la obediencia. Tiende a definir un poder “legítimo”, que rechaza a los otros como ilegítimos, y no son, por tanto, verdaderos poderes, sino solamente “poderíos” apoyados en la coacción»260. Así entendido, la charía es en el islam la fuente de la legitimidad del emir261. El resurgimiento de la práctica de la baia en la actualidad recuerda modelos de los primeros tiempos del islam y es objeto de animado debate entre los musulmanes. Hay quien, atrevido, compara la baia con la omertà siciliana262 olvidando que estamos ante un rito sagrado y que detrás de cumplir lo estipulado está el temor a la condenación eterna. Según Carlos Valero, el término de comparación más adecuado –salvando siempre la distancia debida, si ello es posible– sería la devotio ibérica –radicalmente distinta de la devotio latina– o quizá aun mejor, de manera general, la fides ibérica263. La sociedad árabe es clientelar y el arquetipo de un círculo de incondicionales congregados en torno a un líder es recurrente en la forma de socialización política del islam264. Este dato es fundamental para comprender algunas de sus manifestaciones. Como siempre, el islam es ortopraxia, práctica correcta, rigor en la forma. La exteriorización mediante actos concretos y visibles es fundamental en él y la baia es el cauce formal a través del cual se expresa no solo un vínculo jerárquico clientelar entre dos musulmanes sino también el reconocimiento de la autoridad –en el sentido latino del término– de uno hacia otro y el respeto mutuo entre ambos. Por eso la baia pervive también como instrumento formal de expresión del reconocimiento entre maestro y discípulo en el sistema tradicional islámico de transmisión del conocimiento265. Ibn Jaldún describe la baia diciendo que «el juramento de sumisión (baia) consiste en rendir homenaje de obediencia. La persona que lo presta sella una especie de contrato con su emir, al cual confía el gobierno de sus asuntos y los de los musulmanes; se compromete a reconocer su autoridad y ejecutar todas sus instrucciones, le guste o no»266. El contenido mínimo de una baia como juramento de obediencia reside en que, cualesquiera que sean las dificultades, el seguidor está obligado a escuchar y obedecer al emir, siempre que este siga el camino recto267. Puede someterse a condición, suspensiva o resolutoria, pero no a término. Su efecto es personal y vitalicio, más si aquel líder a quien se presta no se atiene a las prescripciones de la charía, los que la han hecho quedarían desligados de su promesa268. En la actualidad, la baia sigue formando parte del ritual sucesorio de la monarquía alauí de Marruecos, de la hachemí de Jordania o de la saudí269. La baia pública supone el reconocimiento de la comunidad, del pueblo, que acepta la obediencia270. Sin baia, sin el juramento de fidelidad, no hay legitimación271. En cuanto juramento de obediencia, la baia sella la entrada de un individuo en la Hermandad Musulmana, la principal agrupación islamista de comienzos del siglo XXI272. No debe sorprender que el hecho de entrar a formar parte de un grupo como tanzim al-qaida se articule también a través de una baia a su emir273. En el año 2002 fue encontrado en un ordenador de Sarajevo lo que sería –con todas mis reservas– el texto de una baia empleada para formar parte de tanzim al-qaida. La traducción al español del texto inglés es esta: «La promesa de Dios y Su pacto recae sobre mí, escuchar y obedecer a los superiores que hacen este trabajo, con energía, previsión, en lo difícil y 9en lo fácil, exaltando Su supremacía, de modo que la palabra de Dios sea la más alta, y Su religión victoriosa»274.

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Saber qué dice el original árabe solo disponiendo de su traducción al inglés es muy complicado. Un error de bulto que se advierte en los atestados que el FBI elaboró en los primeros casos protagonizados por miembros de tanzim al-qaida es la idea de que sus miembros juran obediencia a la organización y no a ibn Ladin, siendo así que la baia es siempre bilateral entre dos personas físicas, es un juramento de obediencia, sí, pero siempre de obediencia a un individuo, siempre a una persona física275, y la fórmula examinada no menciona al destinatario de la baia. La organización tanzim al-qaida, entendida como persona jurídica abstracta es una ficción que no tiene encaje en forma islámica alguna. La baia puede ser aceptada o no por el emir. Esta decisión recae en la buena voluntad del emir y puede depender del grado en el que el interesado cumpla con los criterios prescritos por él. La situación de aislamiento del que se supone es ahora el emir de tanzim al-qaida, azZawahiri, dificultaría una aceptación material y directa, lo que se salva mediante la difusión de la oferta y de la aceptación a través de internet. Por ejemplo, el emir del grupo Movimiento de Jóvenes Muyahidín276 somalí, también conocido como as-shabab277 (Los Jóvenes), ofreció públicamente su baia a ibn Ladin en septiembre 2009. La aceptación se retrasó hasta febrero de 2012, en que mediante una declaración conjunta de az-Zawahiri –emir de al-qaida– y de Mujtar abu az-Zubayr –emir de as-shabab– el egipcio aceptó oficialmente la baia del somalí. Desde el punto de vista de los dos grupos, la baia tiene un efecto piramidal y en cascada. Los que dan su baia a un emir quedan subordinados a aquel a quien el emir entrega la suya, de suerte que mediante este procedimiento as-shabab quedó bajo la dirección de az-Zawahiri o, de otro modo, si así se prefiere, visto desde perspectiva occidental, sus miembros entraron a formar parte del grupo dirigido por az-Zawahiri, pasaron a formar parte de tanzim al-qaida. El mismo ibn Ladin ofreció una baia –en términos que desconocemos– al Mulá Omar en noviembre de 1998 con lo que esto suponía, lo que no fue precisamente muy del agrado de algunos de sus seguidores278. El procedimiento escogido fue indirecto. Ibn Ladin ofreció su baia a un veterano muyajid egipcio de gran prestigio, abu al-Walid al-Misri, y este ofreció la suya al afgano Omar. De este modo la relación no era directa entre Omar e ibn Ladin y las órdenes de aquel tenían que llegar a este a través de abu al-Walid, que podía permanecer callado, lo que permitió al saudí ignorar la prohibición de detener su campaña mediática y las operaciones en contra de los Estados Unidos que el afgano le dió. Cuando ibn Ladin cambió Sudán por Afganistán en 1996, la ocasión le brindó la oportunidad de construir algo que realmente podría ser descrito en ese momento como un grupo terrorista organizado y que como tal iba a durar cinco años, hasta septiembre de 2001279. Acompañado de un reducido grupo formado por entre cincuenta y cien leales veteranos, todos le prestaron juramento de fidelidad mediante una baia, si bien unos cuantos ofrecieron solo una baia condicional, conviniendo seguirle bajo condición resolutoria consistente en que quedarían libres de su compromiso si surgía una oportunidad para la yihad con una justificación más clara en otro escenario280. En sus conclusiones, la National Commission on Terrorist Attacks upon the United States declaró que en 1998 el núcleo duro de al-qaida seguía siendo un grupo jerarquizado con posiciones definidas, división de tareas y salarios. La mayoría de sus miembros, aunque no todos, había prestado baia a ibn Ladin281. La baia se extingue por la muerte de uno de los dos compromisarios. Az-Zawahiri dio la suya al emir de la Hermandad Musulmana cuando tenía catorce años. Hoy esa baia ya no existe. Del mismo modo, muerto ibn Ladin, desaparecieron la baia de este al Mulá Omar y la de az-Zawahiri a ibn Ladin. Desapareció la de az-Zawahiri y desaparecieron todas las que unían a —  483 —

cada uno de sus seguidores con ibn Ladin, que debieron ser sustituidas por otras. La pregunta es a quién. Es de suponer que a az-Zawahiri pero desconocemos si este ha ofrecido su baia a un tercero y es ya solo un hombre de paja. Si exceptuamos algunos pocos privilegiados con acceso a una información muy concreta, altamente clasificada y muy escasamente difundida, no creo que hoy haya en el mundo muchos capaces de elaborar perfiles de más de un folio de extensión sobre cada una de las diez personas más importantes dentro del núcleo central de tanzim al-qaida282. Su visibilidad está en su nivel histórico más bajo y no es probable que la situación vaya a mejorar a corto plazo. Es posible que, como ya ocurrió en el pasado, sucedan cambios relevantes en su evolución que pasen completamente inadvertidos. Es posible, por ejemplo, que alianzas o cooperaciones que parecían imposibles se conviertan en viables. No sabemos qué decisiones se están tomando ni quién las toma. Estas consideraciones creo son válidas para el núcleo central de tanzim al-qaida. La visibilidad de tanzim al-qaida en la Península Arábiga es al momento de escribir estas líneas aún bastante aceptable. También lo es la de as-shabab. Tanzim al-qaida en Iraq dejó de ser visible a la muerte de Abu Musab azZarqawi y volvió a serlo con el Ejército Islámico en Iraq (IAI)283. La visibilidad de tanzim al-qaida en el Magreb ha sido muy escasa desde su origen. La situación actual evidencia que, como Azzam sabía bien, lo que prevalece es al-qaida as-sulba; prevalece el método, la ideología. Tanzim al-qaida estaba indisolublemente unida a la figura de ibn Ladin. Su asesinato se explica precisamente por la necesidad de destruir la baia que en ese momento cimentaba la organización.

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Notas del capítulo quinto 1

Jason Burke, «Think Again: Al-Qaeda». Foreign Policy (mayo/junio 2004), pág. 18.

2 Peter Bergen, Holy War, Inc. Inside the secret world of Osama bin Laden. Nueva York (NY): The Free Press, 2001, pág. 32. Jason Burke, Al-qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., págs. 12-13. Rohan Gunaratna, Inside Al Qaeda. Global network of terror. Op. cit., págs. 91 y 138-139. National Commission on Terrorist Attacks upon the United States, The 9/11 Commission Report. Nueva York (NY): W.W. Norton & Company, 2004, pág. 154; y Marc Sageman, Understanding Terror Networks. Op. cit., pág. 1; y Olivier Roy, «Markenzeichen al-Qaida». Le Monde Diplomatique, viernes diez de septiembre de 2004. Disponible en la página web https://www.mondediplomatique.de/pm/2004/09/10/a0033.text. Consultada el tres de octubre de 2014. 3 Bruce Hoffman: Al-Qaeda is an ideology more than an army (Jamie Glazov, «Symposium: Diagnosing Al Qaeda». FrontPageMagazine.com, lunes, dieciocho de agosto de 2003. Disponible en la página web http://archive.frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID=16756. Consultada el ocho de noviembre de 2011). 4 William Rosenau: Al-Qaeda is a worldview, not an organization (Jamie Glazov, «Symposium: Diagnosing Al Qaeda». Op. cit.). 5 Brian Jenkins: Al-Qaeda is more than an organization. It is an ideology, a galaxy of extremists, and an enterprise for turning Islam’s discontents into commitment for its brand of jihad (Jamie Glazov, «Symposium: Diagnosing Al Qaeda». Op. cit.). 6 Burke: It is less an organization than an ideology (Jason Burke, «Think Again: Al-Qaeda». Op. cit., pág. 18). 7 George Bush, The President’s news conference (April 13, 2004). Disponible en la página http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=62604. Consultada el dieciocho de octubre de 2014. El texto en inglés es: The terrorist who takes hostages or plants a roadside bomb near Baghdad is serving the same ideology of murder that kills innocent people on trains in Madrid and murders children on buses in Jerusalem and blows up a nightclub in Bali and cuts the throat of a young reporter for being a Jew. We’ve seen the same ideology of murder in the killing of 241 marines in Beirut, the first attack on the World Trade Center, in the destruction of two Embassies in Africa, in the attack on the U.S.S. Cole, and in the merciless horror inflicted upon thousands of innocent men and women and children on September the 11th, 2001. 8

José Sanmartín, El terrorista. Cómo es. Cómo se hace. Op. cit., pág. 38

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Tanẓīm al-Qāʿidah, ‫تنظيم القاعدة‬

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‫ألقاع َدة الصلب‬ ِ —  485 —

11 El veintitrés de mayo de 2013, el Presidente Barack Obama afirmaba en un discurso que «hoy, el corazón de al-Qaida en Afganistán y Pakistán va camino para de ser derrotado» (Today, the core of Al Qaida in Afghanistan and Pakistan is on the path to defeat). Barack Obama, Remarks at National Defense University (May 23, 2013). Disponible en la página web http:// www.presidency.ucsb.edu/ws/?pi d=103625. Consultada el diecisiete de noviembre de 2014. 12 Ella Landau-Tasseron, The Religious Foundations of Political Allegiance: A Study of Bayʿa in Pre-modern Islam. Washington (DC): Hudson Institute, 2010, pág. 19. 13 Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., pág. 1. 14 Jason Burke, ídem. 15 Jason Burke, ídem. 16 Liess Boukra, Le djihadisme, l’Islam à l’épreuve de l’Histoire. Op. cit., pág. 353. 17 Liess Boukra, ídem. 18 Robin Cook, «The struggle against terrorism cannot be won by military means». Diario The Guardian, sábado ocho de julio de 2005. Disponible en la página web http://www.guardian. co.uk/uk/2005/jul/08/july7.development. Consultada el treinta y uno de octubre de 2011. 19 Riasat al-istijbarat al-ama (Riʿāsat Al-Istikhbārāt Al-ʿĀmah, (‫)رئاسة االستخبارات العامة‬. 20 Robin Cook, «The struggle against terrorism cannot be won by military means». Op. cit. 21 Burke (Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., pág. 293) explica como: «Fuentes de inteligencia saudíes dicen que la raíz del nombre “al-Qaeda” puede remontarse a 1988, cuando, un año antes de la salida de Afganistán, bin Laden creó una base de datos para registrar las identidades y los movimientos de los voluntarios que pasaron por las pensiones en Peshawar. Dicen que el motivo principal primario fue ser capaz de responder a las preguntas de familias cuyos parientes habían desaparecido. En el árabe tal base de datos podría denominarse “al-Qaeda”, empleando “base” en el sentido de la palabra inglesa database [la base de datos]». 22 al-qāʿida, ‫ألقاع َدة‬ ِ La bibliografía sobre al-qaida es a día de hoy muy extensa. De entre ella, he seleccionado los trabajos siguientes: Peter Bergen, Holy War, Inc. Inside the secret world of Osama bin Laden. Nueva York (NY): The Free Press, 2001. Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit. Roxanne Euben, y Muhammad Zaman, eds., Princeton Readings in Islamist Thought. Texts and Contexts from Al-Banna to Bin Laden. Op. cit., págs 425-471. Jean Pierre Filiu: Las nueve vidas de Al Qaeda. Barcelona: Icaria, 2011. Rohan Gunaratna, Inside Al Qaeda. Global network of terror. Op. cit. Thomas Hegghammer, Dokumentasjon om al-qaʿida - intervjuer, kommunikéer og andre primærkilder, 1990-2002. Kjeller: Forsvarets Forskningsinstitutt, 2003. Raymond Ibrahim, The al Qaeda reader. Op. cit. Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., Al qaeda in its own words. Op. cit. Bruce Lawrence, ed., Mensajes al mundo. Los manifiestos de Osama bin Laden. Tres Cantos: Foca, 2007, Lawrence Wright, The Looming Tower. Al-Qaeda and the Road to 9/11. Nueva York. (NY): Alfred A. Knopf, 2006. Laura Mansfield, His own words. A translation of the writings of Dr. —  486 —

Ayman al Zawahiri. Old Tappan (NJ): TLG Publications, 2006; y Ayman Az-Zawahiri, L’absolution des oulémas et des moujahidines de toute accusation d’impuissance et de faiblesse. Crespières: Éditions Milelli, 2008. 23 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 311. 24 Luz Gómez, ibídem, pág. 6. 25 Luz Gómez, ibídem, pág. 311. 26 Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., pág. 2. 27 Liess Boukra, Le djihadisme, l’Islam à l’épreuve de l’Histoire. Op. cit., pág. 392. 28 Luz Gómez, ibídem, pág. 268. 29 al-qāʿida as-sulba, ‫ألقاع َدة الصلب‬ ِ 30 Abdulá Azzam, «al-qaida al-sulba». Al-yihad, núm. 41 (abril de 1988), págs. 46-49. La traducción al inglés del texto del artículo está disponible en Michael Smith II, «Al-qāʿida alsubah: the solid base» (10 March, 2014). Disponible en la página web http://insidethejihad. com/2014/03/al-qaida-al-subah-the-solid-base/. Consultada el diecisiete de septiembre de 2014. 31 La raíz qāf ʿayn dāl (‫)ق ع د‬, de la que qaida (qāʿida, ‫َاع َد ٌة‬ ِ ‫ ;ق‬pl. qawāʿid, ‫ )ق ََو ِاعد‬deriva, tiene los significados de to sit down, to take a seat; to abide, to lie in wait; to refrain; (of women) to grow old; to serve; saddle, cushions; young camel; companion, wife; foundations; weight-bearing pillars, cowardly person (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 768), que traduzco como «sentarse, tomar asiento; permanecer, estar al acecho; abstenerse de algo o abstenerse de hacer algo; (de las mujeres) envejecer; servir; silla de montar, cojínes; camello joven; compañera, esposa; cimientos; pilares de carga, persona cobarde». Badawi y Abdel Haleem traducen ‫ ق ََو ِاعد‬qawāʿid [pl. of fem. n. ‫َاع َدة‬ ِ ‫ ق‬qāʿidatun] 1 base, ُ ‫ َو ِإ ْذ يَ ْرف َُع ِإبْ َر ِاه ُيم ا ْلق ََو ِاع َد ِم َن ا ْل َب ْي ِت َو ِإ ْس َم ِاع‬and as Abraham and Ismael were foundation (2:127) ‫يل‬ raising up the foundations of the House [at Mecca] 2 women past child-bearing age (24:60) ‫َاحا َوا ْلق ََو ِاع ُد ِم َن ال ِّن َس ِاء الال َِّ ت ي� َل‬ َ ‫ يَ ْر ُج‬and women past child-bearing age who have no hope ً ‫ون ِنك‬ of marriage (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, ibídem, pág. 769). Traducido a nuestro idioma sería «1 base, cimiento (2:127) Y cuando Abraham e Ismail estaban alzando los cimientos de la Casa [en La Meca] 2 mujeres que han superado la edad de concebir (24:60) y las mujeres que han superado la edad de concebir, que no tienen esperanza de casarse». Belot traduce ‫َاع َدات‬ ِ ‫ ق َِاع َد ٌة ج ق ََو ِاع ُد و ق‬Fém. de ‫قاعد‬. Base (d’une colonne). Fondation (d’un edifice). Piédestal. Règle; modèle (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 653). Bewley traduce qawāʿid: foundations, general legal precepts which clarify the method of using ijtihād in a school; also the links which connect minor questions (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., pág. 139).

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Biberstein Kazimirski (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, pág. 778) traduce:

‫ق َِاع َدة‬

1. Fém. de ‫قاعد‬. 2. pl. ‫ ق ََو ِاعد‬Base (d’une colonne).— ‫الملك‬ ِ Capitale (du ُ ‫قاع َدة‬ royaume). 3. Fondations (d’un édifice), et tout ce qui sert de base, de soubassement, de piédestal.— ‫ ق ََو ِاع ُد ال َه ْو َد ِج‬Les quatre pièces de bois posées en sautoir qui servent de base à la litière à dos de chameau. 4. Loi, règle générale, principe fondamental. On dit ‫عىل‬ ‫ إستقرن اق َِاع َدة‬On a posé comme principe, ou on a établi, décidé que... Corriente y Ferrando traducen «‫َاع َد ٌة‬ ِ ‫ ق‬qāʿida pl. 2 ‫ ات ق ََو ِاع ُد‬base, fundamento || pedestal || regla, principio, máxima || modelo, patrón || método || capital, urbe; sede || N chasis ¯ ‫ __ بَ َيانَات‬base de datos [inf ]. ‫ __ َح ْر ّبيه‬base de operaciones. __ ‫ َع ْسك َِريّه‬base militar. __ ‫ساحة ال‬ َ área de la base» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., págs. 961-962). Cortés (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe-español. Op. cit., pág. 920) traduce: «‫َاع َد ٌة‬ ِ ‫ ق‬pl. ‫ ق ََو ِاع ُد‬base; fundamento (econ., geom., inform., mar., mil.); bastidor, chasis de un atomóvil); regla, norma; método; formula; modelo; patrón (metal tipo); excipiente (farm.); asta (de bandera) (Sir.) | ‫ ق ََو ِاعد أساسية‬fundamentos básicos; ‫ ق ََو ِاعد أُ ْس ُطول بَ ْح ِريّة‬base naval; ‫ ق ََو ِاعد ِالبال َ ِد‬capital (de un país); ‫ ق ََو ِاعد بَ َيانَات‬base de datos, (inform.); ‫َاع َدة ا ِتال َ َوة‬ َ ‫جام‬ ِ ‫ ق‬reglas de la recitación (del Corán); ‫الت‬ َ ‫الم‬ ُ ‫ ق َِاع َدة‬etiqueta, reglas de urbanidad; ‫ ق ََو ِاعد جوية بَ ْح ِريّة‬base aeronaval; ‫َاع َدة َح ْر ّبيه‬ ِ ‫ ق‬base de operaciones (mil.); base militar; ‫‏ ق ََو ِاع ُد الدين‬enseñanzas básicas de la religión; ‫َاع َدة الذهب‬ ِ ‫ ق‬patrón ُ oro (econ.); ‫َاع َدة ذ َِه ِب ّية‬ ِ ‫ ق‬regla de oro, de gran valor; ُ‫ ق ََو ِاع ُد ُسلوك‬etiqueta, reglas de urbanidad; ‫َاع َدة ُم َس ّل َمة‬ ِ ‫ ق‬axioma; ‫ صاروخية ق َِاع َدة‬base (para el lanzamiento) de cohetes; ‫ ق َِاع َدة مطردة‬regla general; ‫ ق َِاع َدة إنْ ِطالق‬base de lanzamiento; ‫ إنْ ِطالق ق َِاع َدة‬base de partida; línea de partida (dep.); ‫ ق ََو ِاعد العربية‬fundamentos de la lengua árabe; ‫ ق َِاع َدة ا ْلف َْرض و َط َلب‬ley de la oferta y la demanda; ‫ ق َِاع َدة َع ُمود‬basa de la columna; ‫ ق َِاع َدة القمر‬epacta (astr.); ‫ ق ََو ِاعد الكتابة‬ortografía; ‫ ق ََو ِاع ُد اللعبة‬reglas del juego; ‫اللغة ق ََو ِاعد‬ gramática (de árabe clásico); ‫الملك‬ ِ sede del gobierno; ‫ ق َِاع َد ٌة التموين‬base de ُ ‫قاع َدة‬ aprovisionamiento (mil.); ‫َاع َدة عامة‬ ِ ‫ ق‬como regla, en general». Hinds y Badawi traducen ‫ قاعدة‬ʕaƹda2 /n/ 1/pl –aat/ base. stand. pedestal. ʕaƹdit il-marwaɧa a base of the fan. ʕaƹdit is-sindaal body of the anvil. ʕaƹdit iʃ-ʃiiʃa stand and water-vessel of the waterpipe. 2 ʕawaaƹid, qawaaƹid/ 2a base, seat (of operations). qawaaƹid ɧarbiyya military bases. 2b basis. foundation. ʕaƹda xarasaniyya cement foundation. 2c rule. principle. qawaaƹid in-naɧw rules of grammar (Martin Hinds y El-Said Badawi, A Dictionary of Egyptian Arabic. Arabic-English. Op. cit., pág. 710). Kassis traduce salafa vb. (I)-to be past, to be bygone; to precede. (n. vb.) a precedent; a thing past (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Berkeley (CA): University Of California Press, 1983, pág. 1.075). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 7 ‫ ق‬- ‫م‬. Op. cit., pág. 2.547) traduce:

‫قاع َدة‬ ِ

A foundation, or basis, of a house: (Mṣb:) pl. ‫ق ََو ِاع ُد‬: (Ṣ, Mṣb:) which signifies, ‫ )أَ َس ِاط ي ن‬of a structure, which support it. (L.) [Hence,] accord. to Zj, the columns, or poles, (� —  488 —

‫ن‬ ‫الب ِاب‬ َ ‫[ ق َِاع َدتَا‬The two side-posts of the door]. (Ḳ, in art. ‫سوم‬.) __ ‫بَ َ� أَ ْم َر ُه َع َل ق َِاع َد ٍة‬, and ‫عىل ق ََو ِاع َد‬, 2 [He built his affair upon a firm foundation, and, upon firm foundations]. And ٌ‫اه َية‬ ِ ‫ ق َِاع َد ُة أَ ْم ِركَ َو‬2 [The foundation of thine affair is unsound]. (A.) __ ‫الس َح ِاب‬ َّ ‫ق ََو ِاع ُد‬

2 The lower parts of clouds extending across the view in the horizon, likened to the foundations of a building: (A’Obeyd, L:) or clouds extending across the view, and lying low. (IAth, L.)__ [Hence] ‫ ق ََو ِاع ُد ال َه ْو َد ِج‬The four pieces of wood, (Ṣ, Ḳ,) placed transversely, [two across the other two, so as to form a square frame,] beneath the ‫( هودج‬Ṣ, Ḳ,) which ٌ ‫ َض ِاب‬, i. e. A is fixed upon them. (Ḳ,) [See 1 in art. ‫فشل‬.] = As a conventional term, i. q. ‫ط‬ universal, or general, rule, or canon. (Mṣb.) [See ‫ َض ِابط‬.]

Wehr traduce (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 913):

‫ قاعدة‬qāʿida pl. ‫ قواعد‬qawāʿid2 foundation, groundwork; basis; fundament; base (geom.;

mil.); support, base, socle, foot, pedestal; chassis, undercarriage; precept, rule, principle, ُ ‫ قاعدة أُ ْس‬q. al-uṣtūl or maxim; formula; method, manner, mode; model, pattern | ‫طول‬ ‫( قاعدة بحرية‬baḥrīya) naval base; ‫ ق ََو ِاعد ِالبال َ ِد‬capital of the country; ‫( قاعدة جوية‬jawwīya) airbase; ‫( قاعدة حربية‬ḥarbīya) base of operation; ‫ين‬ ّ ‫ قواعد‬q. ad-dīn basic teachings of ُ ‫الد‬ religion, dogmatics; ‫( قاعدة َش ْع ِب َّية‬šaʿbīya) popular base, broad base among the people; ‫ قواعد الصواريخ‬rocket bases; ‫الطالق‬ ‫ قاعدة إ‬q. al-iṭlāq launching base (for rockets); ‫اللغة‬ ‫ قواعد‬q. al-luḡa grammar (of classical Arabic); ‫الملك‬ ِ q. al-mulk seat of government; ُ ‫قاع َدة‬ ‫ ق َِاع َد ٌة التموين‬supply base (mil.); ‫ مساحة ق َِاع َد ٌة‬maṣaḥat al-q. base, basal surface. 32 Asad traduce: «...Y cuando Abraham e Ismail levantaban los cimientos del Templo...». (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., pág. 27). Cansinos: «... Y diz que levantó Ibrahim los cimientos de la Casa de Ismail...». (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 37). Castellanos y Abboud: «...Y de cuando Abrahán e Ismael levantaban los cimientos de la Casa...». (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 63). Cortés: «...Y cuando Abraham e Ismael levantaban los cimientos de la Casa...». (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 21). González: «...Abraham levantó los pilares de la Casa junto con Ismael...». (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 21). Melara: «...Y cuando Ibrahim e Ismail erigieran los fundamentos de la Casa...». (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 31). Vernet: «... Acordaros de cuando Abraham e Ismael levantaron los fundamentos del Templo...». (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 20). 33 Asad: «... Dios acometió justo contra los cimientos de lo que habían construido, y el techo se derrumbó sobre ellos...». (Muhámmad Asad, ibídem, pág. 391). Cansinos: «... sacó Alá sus edificios de sus cimientos, y se desplomaron sobre ellos...». (Rafael Cansinos, ibídem., pág. 143). Castellanos y Abboud: «...Dios derribó sus edificios, desde sus cimientos, y el techo se desplomó sobre ellos...». (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, ibídem, pág. 221). —  489 —

Cortés: «... Dios vino contra los cimientos de su edificio y el techo se desplomó sobre ellos...». (Julio Cortés, ibídem, pág. 276). González: «... Dios debilitó su edificio desde los cimientos y el techo cayó sobre ellos...». (Raúl González, ibídem, pág. 270). Melara: «... Allah acometió contra lo que habían edificado por los cimientos y el techo les cayo encima...». (Abdel Ghani Melara, ibídem, pág. 427). Vernet: «... Dios vino contra los fundamentos de su edificio y desmoronó...». (Juan Vernet, ibídem, pág. 227). 34 Asad traduce Corán 24:60 como «Y [sabed que] las mujeres de edad avanzada, que no sienten ya deseo sexual, no incurren en falta si se quitan las prendas de vestir [más externas], siempre que no pretendan exhibir [sus] adornos. Pero [aun así,] es mejor que se abstengan [de ello]: y Dios todo lo oye, es omnisciente» (Muhámmad Asad, El mensaje del Qurʾan. Op. cit., págs. 539-540). Cansinos como «Y las retiradas de las mujeres, que ya no esperan casamiento, no habrá sobre ellas pecado en que se quiten los vestidos sin mostrar sus galas. Pero si se abstuvieren [será mejor] para ellas, y Alá es [es] oyente, sabedor (Rafael Cansinos, El Korán. Traducción directa, literal e íntegra. Op. cit., pág. 185). Castellanos y Abboud como «En cuanto a las solteronas, en edad crítica, que ya no aspiran al matrimonio, no serán recriminadas por despojarse de sus vestiduras exteriores sin enseñar sus encantos. Pero, si se abstienen, será mejor para ellas; porque, Dios es omnioyente, sapientísimo» (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, El Sagrado Corán. Op. cit., pág. 283). González como «Y las mujeres mayores, que no tienen esperanza de contraer matrimonio, no cometen pecado si relajan su vestimenta sin llegar a mostrar sus adornos. Pero es mejor para ellas que se recaten. Y Dios todo lo oye, es sabio». (Raúl González, El Corán. Edición Comentada. Op. cit., pág. 524). Melara como «Y las mujeres que hayan llegado a la menopausia y ya no esperan casarse, no hay inconveniente en que relajen su vestimenta sin pretender dejar a1 descubierto ningún atractivo. Y que se abstengan es mejor para ellas. Allah es Quien oye y Quien sabe». (Abdel Ghani Melara, El noble Corán y su traducción comentario en lengua española. Op. cit., pág. 878) Y Vernet como «Las mujeres que han llegado a la menopausia, que no esperan un nuevo matrimonio, no cometen falta al deponer sus velos, siempre que no exhiban sus adornos; si se abstienen, es mejor para ellas. Dios es omnisciente, sabio». (Juan Vernet, El Corán. Op. cit., pág. 310). 35 Asad (Muhámmad Asad, ibídem, pág. 27), Cansinos (Rafael Cansinos, ibídem, pág. 37), Castellanos y Abboud (Rafael Castellanos y Ahmed Abboud, ibídem, pág. 63) y Cortés (Julio Cortés, ibídem, pág. 21). 36 Melara (Abdel Ghani Melara, ibídem, pág. 31) y Vernet (Juan Vernet, ibídem, pág. 227). 37 González (Raúl González, ibídem., pág. 21).

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38 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 268. 39 Dice García (Alejandro García, «Bases doctrinales y jurídicas del yihad en el derecho islámico clásico (siglos VIII-XIII)». Op. cit., pág. 256) que los ulema discrepan respecto a cuál fue la aleya que lo estableció, ya que algunos citan Corán 22:39-41 y otros consideran que fue Corán 2:190. La segunda de las citadas se inscribe en el contexto del pacto de Hudaybiyya, establecido con los mecanos para poder realizar la peregrinación, y su sentido era el de combatir contra quienes atacasen a los musulmanes siempre sin «excederse», siempre sin «transgredir» y siempre sin «iniciar las hostilidades». A este contexto se vincula Corán 2:194 («El mes sagrado por el mes sagrado. Las cosas sagradas caen bajo la ley del talión. Si alguien os agrediera, agredidle en la medida que os agredió. Temed a Dios y sabed que Él está con los que Le temen») . Dice Bonner (Michael Bonner, Jihad in Islamic history. Doctrines and practice. Op. cit., pág. 26) que los musulmanes combaten entonces a quienes les atacan y se abstienen de hacerlo con quienes no muestran actitud hostil, pero con el tiempo, a medida que ganan fortaleza y su conflicto con La Meca se va enconando, las restricciones irán desapareciendo: «Cuando hayan transcurrido los meses sagrados, matad a los asociadores dondequiera que les encontréis. ¡Capturadles! ¡Sitiadles! ¡Tendedles emboscadas por todas partes! Pero si se arrepienten, hacen la azalá y dan el azaque, entonces ¡dejadles en paz! Dios es indulgente, misericordioso» (Corán 9:5). Simultáneamente, las relaciones de Mahoma con los judíos y los cristianos de su entorno, especialmente con los judíos, se deterioran. El padre Peñuela (Joaquín Peñuela, Pbro., «Mahoma y los israelitas de Arabia (Apuntes sobre una publicación póstuma de C. A. Nallino)». Op. cit., págs. 400-401) explica que: «Mahoma trató de atraer a los israelitas introduciendo en el islam la práctica de aquellos ritos judaicos de los que paulatinamente iba adquiriendo noticia. Orientación de la plegaria ritual hacia Jerusalén (qibla), celebración del yôm kippur (ʿāšūrā’), revelación coránica prohibitiva de cualquier altercado o disputa religiosa con gente de la escritura, todo fracasó ante la irreductible tenacidad hebrea, que Mahoma era incapaz de comprender, y que le produjo, por lo mismo, tan amarga decepción como inesperada sorpresa». Cuando todos estos adversarios son vencidos o eliminados, el desacuerdo interno se hace más notable, comenzando a aparecer las primeras disensiones entre musulmanes. Las luchas fratricidas por la sucesión de Mahoma, que enfrentaron a los seguidores del clan Omeya con los defensores de Alí –primo y yerno de Mahoma– se exteriorizan en el asesinato del califa Uzmán en el año 656, dando lugar a lo que sería el origen de la paulatina escisión del islam en suníes, chiíes y jariyíes. La designación del cuarto califa encaró al año siguiente a los de Alí con los de Muáwiya –sucesor de Alí y primer califa omeya– junto al Eufrates, en las llanuras de Siffin, la primera batalla entre musulmanes.

‫) ي ن‬, véase Reinhart Dozy, Islamic Spain. A history of the Moslems Sobre la batalla de Siffin (�‫صف‬ in Spain. Londres: Chatto & Windus, 1913, págs. 37-38; Muhammad Hamidullah, «The Jewish Background of the Battles of Jamal and Siffin», Journal of the Pakistan Historical Society, vol. 30 (1982), págs. 235-251; Michael Lecker, «ṢIFFĪN», en Clifford Bosworth, Emeri van Doncel, Wolfhart Heinrichs y Gérard Lecomte, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. IX —  491 —

(SAN-SZE). Op. cit., págs. 552-556; William Muir, Annals of the Early Caliphate from Original Sources. Londres: Smith, Elder & Co., 1883, págs. 376-387; y Muhammad ibn Jarir al-Tabari, The History of al-Tabari. Volume XVIII. Between Civil Wars: The Caliphate of Muʿāwiyah. Albany (NY): State University of New York Press, 1987, págs. 12, 30, 31, 42, 131, 135, 148, 160, 190 y 216. 40 N. D.: An interview by the Pakistani magazine «Takbir» conducted with His Eminence Shaykh ʿAbdul ʿAziz ibn ʿAbdullah ibn Baz. N. d. Disponible en la página web http://bit.ly/1BnxPjP. Consultada el veintisiete de septiembre de 2014. El original en inglés dice: The fourth question: What responsibilities are obligatory on us in regard to Islamic Jihad (fighting/striving in the Cause of Allah) in Afghanistan? What efforts have you exerted in this regard until now? Answer: Undoubtedly, the Jihad in Afghanistan is an Islamic Jihad, and it is obligatory on all Muslims to encourage and support it. They are Muslims who are fighting aggressive and evil enemies, who are the worst and the most despicable Kafirs (disbelievers). They are also the most powerful, so there is an unequal balance of power between the two sides. May Allah grant victory to and support our fellow Muslims who are fighting in His Cause. It is, therefore, obligatory upon all Muslims to help and assist them with financial, physical, advisory, mediatory, or any other type of support. This is the obligatory duty of all Muslims. The state (may Allah grant it success) has urged the Saudi people to help them and has collected a great deal of aid for the Mujahidin (strivers/fighters in the Cause of Allah) and it is continuing to do this through the brothers in the kingdom. The state (may Allah grant it success) is encouraging the people to do this and helps in delivering the aid to the Mujahidin and Muhajirun (believer’s who have migrated to an Islamic land), because they are in dire need of it, and this is a duty on everyone. We ask Allah to help us continue helping our brothers and to give them victory; to assist them to achieve in their lives security, happiness and victory over their enemy, and to disgrace the enemies of Islam, wherever they are, subdue them and help us against them. May Allah double the reward for those who help them; indeed He is the Best to be asked». 41 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 5. Dice Ortega (Rafael Ortega, Evolución del islam político en Sudán: de los hermanos musulmanes al congreso nacional. Granada: Editorial de la Universidad de Granada, 2005, págs. 298, 299 y 301): «Los llamados “árabes afganos” se convirtieron en un auténtico problema para los gobiernos de sus países de origen. Adiestrados en el combate y adoctrinados en el ŷihād, serían perseguidos por las autoridades de sus respectivos países dado que constituían un elemento perturbador y un refuerzo para la oposición islamista... A partir de la caída de Kabul y el inicio de los enfrentamientos entre partidos afganos, gran parte de los “árabes afganos”, que creían que las luchas inter-afganas ya no constituían asunto suyo, se dirigirían a Sudán y Yemen, empujados también por el cambio de la política pakistaní que comenzó a hacerles la vida difícil en su territorio. A Sudán llegarían, entre otros, Osama Ben Laden, a finales de 1991, y Ayman al-Zawāhirī un poco después tras haber pasado por Yemen... Sudán concede la nacionalidad a cualquier musulmán que desee obtenerla». —  492 —

42 Luz Gomez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 268. 43 Jean Pierre Filiu: Las nueve vidas de Al Qaeda. Op. cit., pág. 27. 44 Luz Gómez, ibídem, pág. 5. 45 Determined, resolved. Traducción disponible en la página web http://www.almaany.com/ home.php?language=english&lang_name=Arabic&word=azzam. Consultada el catorce de noviembre de 2014. 46 Gilles Kepel, La yihad. Expansión y declive del islamismo. Op. cit., pág. 224. 47 Bruce Lawrence, ed., Mensajes al mundo. Los manifiestos de Osama bin Laden. Op. cit., págs. 108-109. 48 Luz Gómez, ibidem, pág. 77. 49 Luz Gómez, ibídem, pág. 82. 50 Jason Burke, Al-qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., págs. 47 y 56. 51 Francisco García, Las Navas de Tolosa. Op. cit., pág. 267. 52 Michael Bonner, Jihad in Islamic history. Doctrines and practice. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2006, pág. 116. El fenómeno de los ulema en primera línea ha sido estudiado, entre otros, por Michael Bonner, Aristocratic violence and holy war. Studies in the jihad and the Arab-Byzantine frontier. New Haven (CT): American Oriental Society, 1996, págs. 107-134 y 157-184. Jacqueline Chabbi, «RIBĀT», en Clifford Bosworth, Emeri van Doncel, Wolfhart Heinrichs y Gérard Lecomte, eds., The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. VIII (NED-SAM). Leiden: Brill, 1995, págs. 493506. Linda Darling, «Contested Territory: Ottoman Holy War in Comparative Context». Studia Islamica, núm. 91 (2000), págs 133-163. Albrecht Noth, Heiliger Krieg und heiliger Kampf in Islam und Christentum. Bonn: Ludwig Röhrscheid, 1966; y «Les ulama en qualité de guerriers», en VV. AA., Saber religioso y poder político en el Islam. Madrid: Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación. Agencia Española de Cooperación Internacional, 1994, págs. 175-195. Jürgen Paul, «The Histories of Samarqand». Studia Iranica, vol. 22, núm.1 (1993), págs. 69-92. Cristina de la Puente, «El Yîhād en el califato omeya de al-Andalus y su culminación bajo Hišām II», en Fernando Valdés, dir., Almanzor y los terrores del Milenio. Aguilar de Campoo: Fundación Santa María la Real, Centro de Estudios del Románico, 1999, págs. 25-38; y «Vivre et mourir pour Dieu, oeuvre et héritage d’Abû ʿAli al-Sadafî (m. 514/1120)». Studia Islamica, núm. 88 (1998), págs. 77102, y Houari Touati, Islam et voyage au moyen âge. Paris: Le Seuil, 2000, págs. 237-258. 53 Ṣehit es la traducción al turco del inglés killed in action (Resuhi Akdikmen, Langenscheidt Pocket Dictionary Turkish. Turkish-English/English-Turkish. New York (NY): Langenscheidt, 2006, pág. 438). La página web de la asociación de viudas, huérfanos, «mártires» y soldados mutilados de las fuerzas armadas de Turquía está disponible en http://www.tsk.tr/10_baglantilar/10_5_dernekler/ konular/turkiye_harp_malulu_gaziler_sehit_dul_yetimleri_dernegi.htm. Consultada el veinte de julio de 2013.

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54 S. K. Malik, The Quranic Concept of War. Delhi: Adam publishers & distributors, 1992. 55 La fetua en cuestión son cinco preguntas a cada una de las que el muftí da respuesta contestando, lacónicamente, con una sola palabra: «sí». La traducción al inglés de la fetua que puede encontrarse en Peeres (Rudolph Peters, Jihad in classical and modern Islam. A reader. Op. cit., págs. 56-57) dice: «Pregunta: Cuando ocurre que los enemigos atacan el mundo islámico, cuando está demostrado que ocupan y saquean países Islámicos y capturan a personas musulmanas y cuando Su Majestad el Padishah del Islam [el Sultan del Imperio Otomano] ordena el yihad en forma de una movilización general, ¿es la yihad entonces, según el versículo del ilustre Corán: “¡Id a la guerra, tanto si os es fácil como si os es difícil! ¡Luchad por Dios con vuestra hacienda y vuestras personas! Es mejor para vosotros. Si supierais...”, obligatoria para todos los Musulmanes y se ha convertido en un deber individual para todos los musulmanes en todas las partes del mundo, sean jóvenes o viejos, a pie o a caballo, [y los musulmanes] deben apresurarse para participar en el yihad con sus bienes y dinero? Respuesta: Sí. Pregunta: Ahora está demostrado que Rusia, Inglaterra, Francia y los gobiernos que los apoyan y les son aliados, son hostiles al califato islámico, ya que sus buques de guerra y ejércitos atacan la sede del califato islámico y los dominios imperiales y se esfuerzan (Dios lo prohíba) en extinguir y aniquilar la luz exaltada de Islam [cf. Corán 9:32], ¿es, en este caso, también obligación de todos los Musulmanes que están siendo gobernados por estos gobiernos, proclamar la yihad contra ellos y atacarlos? Respuesta: Sí. Pregunta: Si algunos musulmanes, ahora que el logro del objetivo [la protección del imperio otomano] depende del hecho que todos los musulmanes se apresuran a participar en la yihad, se abstienen de hacerlo así (Dios lo prohíba), ¿es esto [la abstención de combatir] entonces, en este caso, un gran pecado y son merecedores de la ira Divina y del castigo para su pecado horrible? Respuesta: Sí. Pregunta: Si los Estados mencionados que luchan contra el gobierno islámico obligan y fuerzan a su población musulmana mediante [la amenaza de] matarlos y aún exterminar a todos los miembros de sus familias, ¿está aún en este caso según la charía absolutamente prohibido luchar contra las tropas de los países Islámicos y merecen [por transgrediendo esta prohibición] el fuego del infierno, al haberse convertido en asesinos? Respuesta: Sí. Pregunta: ¿Es en este caso para los musulmanes que están presentes en la guerra a las órdenes de Inglaterra, Francia, Rusia, Serbia, Montenegro y sus aliados, ya que es perjudicial al califato islámico, un gran pecado luchar contra Alemania y contra

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Austria, que son los aliados del gobierno supremo islámico, y merecen [por actuar de esta forma] un castigo doloroso [en el más allá]? Respuesta: Sí». El original en inglés es: Question: When it occurs that enemies attack the Islamic world, when it has been established that they seize and pillage Islamic countries and capture Muslim persons and when His Majesty the Padishah of Islam thereupon orders the jihad in the form of a general mobilization, has jihad then, according to the illustrious Koranic verse: «Go forth, light and heavy! Struggle In God s way with your possessions and yourselves; that is better for you, did you know» (K 9:41), become incumbent upon all Muslims and has it become an individual duty for all Muslims in all parts of the world, be they young or old, on foot or mounted, to hasten to partake in the jihad with their goods and money? Answer: Yes. Question: Now that it has been established that Russia, England, France and the governments that support them and are allied to them, are hostile to the Islamic Caliphate, since their warships and armies attack the Seat of the Islamic Caliphate and the Imperial Dominions and strive (God forbid) for extinguishing and annihilating the exalted light of Islam [ef. K 9:32], is it, in this case, also incumbent upon all Muslims that are being ruled by these governments, to proclaim jihad against them and to actually attack them? Answer: Yes. Question: If some Muslims, now that the attainment of the aim [viz. the protection of the Ottoman Empire] depends on the fact that all Muslims hasten to partake in the jihad, refrain from doing so (which God forbid), is this then, in this case, a great sin and do they deserve Divine wrath and punishment for their horrible sin? Answer: Yes. Question: If the states mentioned that are fighting against the Islamic government compel and force their Muslim population by [threatening them] to kill them and even to exterminate all members of their families, is it even in this case according to the shariah absolutely forbidden for them to fight against the troops of the Islamic countries and do they [by transgressing this prohibition] deserve the hell-fire, having become murderers? Answer: Yes. Question: Is it in this case for the Muslims that are in the present war under the rule of England, France, Russia, Serbia, Montenegro and their allies, since it is detrimental to the Islamic Caliphate, a great sin to fight against Germany and Austria which are the allies of the Supreme Islamic Government and do they deserve [by acting so] a painful punishment [in the Here-after]? Answers: Yes. —  495 —

56 En Nigeria, contra los reinos Hausa (1804-1810). En Irán (Persia), contra el Imperio ruso (1804-1813 y 1826-1828) y contra el Imperio británico y el Sha (1891). En India, contra el Imperio británico (1810 y 1820-1883) y contra los Sikhs y el Imperio británico (1818-1898). En Indonesia, contra el Reino de Holanda (1821-1838, 1825-1830 y 1873-1904). En Argelia, contra la República francesa (1832-1843 y 1843-1847). En Sudán, contra Egipto (1881-1885) y contra Egipto y el Imperio británico (1898). En Egipto, contra el Imperio británico (1882) y en Somalia contra el Imperio británico y el Reino de Italia (1899-1920) (Heather Gregg, The Causes of Religious Wars: Holy Nations, Sacred Spaces, and Religious Revolution. Cambridge (MA): Massachusetts Institute of Technology, 2004, pág. 181). 57 Stephen Neff, War and the Law of Nations. A general history. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pág. 380. 58 Stephen Neff, idem. 59 En el avance de su vigésima tercera edición, el diccionario de la Real Academia define «mulá. 1. m. Intérprete de la religión y la ley islámicas». Definición disponible en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=mulá. Consultada el dieciséis de julio de 2013. Según Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 231), «mulá es un título honorífico empleado sobre todo en el ámbito iranio y sus aledaños (Asia Central, Afganistán, Pakistán) para designar a los sabios en materia religiosa (recuérdese al gran filósofo del ser, Mulá Sadra, 1571-1640). Es equivalente del ulema occidental y también del simple imam. El término, que tiene el significado genérico de “maestro, señor”, ha sido relacionado con la palabra maulá». La raíz w-l-y (wāw lām yā, ‫)و ل ي‬, de la que deriva maulá (mawlā, treinta y dos veces en el Corán.

‫) َم ْو َ ٰل‬, aparece doscientas

Tiene las connotaciones de adjacency; to follow; to turn to/from; to befriend, to back up; to take control; helper, backer, guardian, benefactor; next of kin; patron, servant/master; companion, partner (Elsaid Badawi y Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Qurʾanic Usage. Op. cit., pág. 1.047), que podemos traducir como «proximidad; seguir; encomendarse a/renegar de; trabar amistad, respaldar; tomar el mando; ayudante, partidario, guarda, benefactor; familiar más cercano; patrón, criado/amo; compañero». Encontramos maulá en Corán 2:286, 3:150, 6:62, 8:40, 9:51, 10:30, 16:76, 22:13, 22:78, 44:41, 47:11, 57:15, 66:2 y 66:4. 60 David Omissi, Air Power and Colonial Control. The Royal Air Force, 1919–1939. Manchester: Manchester University Press, 1990, págs. 14-15. 61 Stephen Neff, idem. 62 Abdullah Azzam, Join the Caravan. Disponible en inglés la página web http://www. religioscope.com/info/doc/jihad/azzam_caravan_1_foreword.htm. Consultada el veintiocho de septiembre de 2014. 63 Sobre la dimensión territorial del concepto al-qaida quizá arroje alguna luz el nombre que Abu Músab az-Zarqawi adoptó para su grupo en octubre de 2004, «Base de la yihad en ‫)تنظيم قاعدة الجهاد ي ف‬. Mesopotamia» (Qáidat al-yihad fi bilad al-rafidáin, ‫� بالد الرافدين‬ —  496 —

64 Andrew McGregor, ««Jihad and the Rifle Alone»: ‘Abdullah ‘Azzam and the Islamist Revolution». The Journal of Conflict Studies (Fall 2003), pág. 99. 65 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 5. 66 Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., Al qaeda in its own words. Op. cit., pág. 277. 67 Helmut Humbach y Gholam Davary, «Der Name Khorasan». Anjoman Farhang Iran Bastan, vol. XI, núm.2 (1973), págs. 8-15. 68 La bandera o estandarte negro (rāyat al-sawdāʾ, ‫)الراية السوداء‬, también conocida como «bandera del águila» (rāyat al-ʿuqāb, ‫ )الراية العقاب‬o simplemente «estandarte» (al-rāya, ‫)الراية‬, fue una de las banderas empleadas por Mahoma. La utilizaron también los primeros cuatro califas llamados «rectos» u «ortodoxos». Véase Aaron Zelin, «On Flags, Islamic History, and al-Qaʾida» (November 6, 2011). Disponible en la página web http://thewasat.wordpress.com/2011/11/06/on-flags-islamic-history-andal-qaida/. Consultada el diecisiete de noviembre de 2014. 69 David Cook, Studies in muslim apocalyptic. Princeton (NJ): Darwin Press, 2002, pág. 153. 70 Jean Pierre Filiu, Apocalypse in Islam. Berkeley (CA): University of California Press, 2011, págs. 7, 10 y 124. «Los mayores enemigos del Mahdi serán los ulema, porque perderán todos sus privilegios y su poder sobre los creyentes ordinarios... Si él no poseyera la espada, lo condenarían a muerte...» (Jean Pierre Filiu, Apocalypse in Islam. Op. cit., pág. 33). 71 Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., Al qaeda in its own words. Op. cit., págs. 111 y 118-119. El original inglés dice: We call on Muslims and encourage them to come fight for many reasons, the main ones being: So that unbelief does not win out; Because real men are few and far between; For fear of hellfire; To fulfill the obligation and respond to God’s call; To follow the pious ancestors’ example; To establish a solid base for the expansion of Islam; To defend the oppressed; Out of predilection for martyrdom (…) TO ESTABLISH A SOLID BASE FOR THE EXPANSION OF ISLAM Establishing a Muslim society on an area of land is as necessary for Muslims as water and air, and this territory will exist only through an organized Islamic —  497 —

movement that wages jihad, in actions and words, and makes of combat its goal and its defense. The Islamic movement will be able to establish an Islamic society only through a general popular jihad. Its movement will be a beating heart and a shining mind, similar to a small detonator that triggers a large explosion, by freeing the Muslim community’s contained energy and releasing the sources of good that it contains deep down. The Prophet’s companions were only a handful of men, compared to the troops that overturned Chosroes’ throne and tarnished Caesar’s glory (…). 72 Gilles Kepel, La yihad. Expansión y declive del islamismo. Op. cit., págs. 224-225. 73 La lingüística árabe permite al menos estas tres posibles traducciones. 74 La traducción inglesa dice: For every invention there must be a vanguard (talia) to carry it forward and, while forcing its way into society, endure enormous expenses and costly sacrifices. There is no ideology, neither earthly nor heavenly, that does not require such a vanguard that gives everything it possesses in order to achieve victory for this ideology. It carries the flag all along the sheer endless and difficult path until it reaches its destination in the reality of life, since Allah has destined that it should make it and manifest itself. This vanguard constitutes the solid base (al-Qaida al-Subah) for the expected society. As long as the ideology –even if it originates from the Master of the Worlds– does not find this self-sacrificing vanguard that spends everything in his possession for the sake of making its ideology prevail, this ideology will be stillborn, perishing before it sees light and life. (…) I have probed the roots of this issue and discovered the long ideological training: It is the basis of the Islamic society and the fundament on which it rests, without it there is no chance for a religious society to rise, and if it came about without it (without that understanding) it would be like a house on sand, blown away by a passing tempest or even a gust of wind. Therefore I arrived at the idea of an essential base for the construction of the Islamic society: The Islamic society cannot rise without an Islamic movement that would grow up on the fire of tribulations. Its men need to mature in the heat of trials. This movement will represent the spark that ignites the energies of the umma (nation), and a long jihad shall rise, in which the Islamic movement will provide the leadership, and the spiritual guidance. The long jihad will bring people’s qualities to the fore and highlight their energies. It will define their positions and determine if their leaders have assumed their roles, to direct the march and channel it (…). 75 Véase Monique Cardinal, «Islamic Legal Theory Curriculum: Are the Classics Taught Today?». Islamic Law and Society, vol. XII, núm. 2 (2005), págs. 224-272.

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Nasr traduce madrasah. The traditional Islamic school of a more advanced nature than the Quranic schools where the earliest instruction was imparted (Seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic spirituality. Foundations. Op. cit., pág. 740). 76 Frank Griffel, «Introduction», en Abbas Amanat y Frank Frank Griffel, eds., Shariʿa. Islamic Law in the Contemporary Context. Op. cit., pág. 11. 77 The Meir Amit Intelligence And Terrorism Information Center (ITIC): «The influence of the legacy of global jihad on Hamas: glorification of the image and Islamic-political doctrines of Dr. ʿAbdallah ʿAzzam, a Palestinian from Silat al-Harithiya (in the Jenin district)». Special Information Bulletin (November 2004), págs. 1- 18. 78 Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., págs. 2-86. 79 Maher Al-Charif, «El yihad en el reformismo religioso y en el islamismo», en Sohail Hashmi, Reza Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher Al-Charif, Khaleb Khazai-El y Hashim Ibrahim Cabrera, Múltiple yihad múltiple. Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y la lucha colectiva. Op. cit., pág. 125. 80 Jean Pierre Filiu, Les frontières du jihad. Op. cit., págs. 113-122. 81 Dore Gold, Hatred’s Kingdom. How Saudi Arabia Supports the New Global Terrorism. Washington (DC), Regency Publishing, 2004. 82 Gilles Kepel, La yihad. Expansión y declive del islamismo. Op. cit., págs. 221-231. 83 Lawrence Wright, The Looming Tower. Al-Qaeda and the Road to 9/11. Op. cit., págs. 95-137. 84 La palabra árabe kunya, con adición del artículo determinado (al-kunya), dió lugar al español alcurnia. Kunya es un elemento de la onomástica árabe que originalmente consiste en nombrar a alguien no por su nombre de pila ni por su apellido familiar, sino a través de las palabras abu («padre») o umm («madre») seguido del nombre del hijo o hija mayor. Era una práctica muy extendida en todo el mundo islámico medieval y en la actualidad se usa sobre todo en los países árabes de Oriente Medio. El nombre resultante tiene un carácter más respetuoso que el nombre de pila y a menudo acaba desplazando a este. 85 The Meir Amit Intelligence And Terrorism Information Center (ITIC): «The influence of the legacy of global jihad on Hamas: glorification of the image and Islamic-political doctrines of Dr. ʿAbdallah ʿAzzam, a Palestinian from Silat al-Harithiya (in the Jenin district)». Op. cit., pág. 2. 86 Gilles Kepel, La yihad. Expansión y declive del islamismo. Op. cit., págs. 223. 87 Jason Burke, Al-qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., págs. 47 y 56. 88 Dore Gold, Hatred’s Kingdom. How Saudi Arabia Supports the New Global Terrorism. Op. cit., pág. 223. La Liga Mundial Islámica (‫السالمي‬ ‫ ;رابطة العالم إ‬rabita al-alam al-islami) es la mayor organización islámica del mundo. 89 Gilles Kepel, ídem. —  499 —

90 Gilles Kepel, La yihad. Expansión y declive del islamismo. Op. cit., págs. 70-71. 91 Adnan Musallam, From Secularism to Jihad. Sayyid Qutb and the Foundations of Radical Islamism. Westport: Praeger (CT), 2005, pág. 191. 92 The Meir Amit Intelligence And Terrorism Information Center (ITIC): «The influence of the legacy of global jihad on Hamas: glorification of the image and Islamic-political doctrines of Dr. ʿAbdallah ʿAzzam, a Palestinian from Silat al-Harithiya (in the Jenin district)». Op. cit., pág. 3. Según Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 124), hach (‫)الحج‬ es el «quinto pilar del islam, que establece la obligación del musulmán de visitar los lugares sagrados de La Meca. En puridad, la parte del ritual de la peregrinación a La Meca propia de los días 9 y 10 del mes de dul hichcha, el último del calendario islámico». 93 The Meir Amit Intelligence And Terrorism Information Center (ITIC): «The influence of the legacy of global jihad on Hamas: glorification of the image and Islamic-political doctrines of Dr. ʿAbdallah ʿAzzam, a Palestinian from Silat al-Harithiya (in the Jenin district)». Op. cit., pág. 3. 94 Fecha aportada por Abdel Bari Atwan, The Secret History of Al Qaeda. Berkeley (CA): University of California Press, 2008, pág. 44. 95 Fecha indicada por al-Qirsh (Abu Ubayd al-Qirsh, «The 11 September Raid. The Impossible Becomes Possible», en VV. AA., Book commemorates September 11 «raid». N. d.: Majallat al-Ansar, 2002, pág. 16. Texto descargado por el autor en 2005 de la página web http://www.why-war. com/files/qaeda_celebrate_911.txt, actualmente no disponible). En el mismo sentido, Jason Burke, Al-qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., págs. 78.

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96 En árabe bayt al-ansar (‫)بيت النصار‬. Los ansar (‫ )النصار‬fueron los «aliados medineses de Mahoma. Se los llamó “ansar” (‘auxiliadores, partidarios’) por haberse comprometido con el Profeta a defenderle de todos sus enemigos, excepto en el caso de que fuera él quien comenzara las hostilidades. El pacto que sellaron se conoce como “Baiat al-Harb” (‘Juramento de la Guerra’) y tuvo lugar en 621, un año antes de la Hégira definitiva de Mahoma a Medina» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 124). 97

‫مكتب الخدمات‬

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‫مكتب خدمات المجاهدين العرب‬

99 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 5. 100 Dore Gold, Hatred’s Kingdom. How Saudi Arabia Supports the New Global Terrorism. Op. cit., pág. 97. 101 El diccionario de la Real Academia define «azaque. (Del ár. hisp. *azzakí, este del ár. clás. zarāh, este del arameo zkū[tā], y este del hebr. zākāh ‘pureza’). 1. m. Tributo que los muslimes están obligados a pagar de sus bienes y consagrar a Dios». Gómez define «azaque. Impuesto obligatorio, en un principio destinado a la caridad y el proselitismo, que todo musulmán debe pagar según sus bienes. Es el tecer pilar del islam» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 30). 

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102 Sádaqa (ṣadaqa, ‫ ; َص َدقَة‬pl. ṣadaqāt, ‫) َص َدقات‬. Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 291) define: «sádaqa (‫ ) َص َدقَة‬Tecnicismo jurídico con un doble significado: moral, en el sentido de que todo musulmán debe asistir a sus semejantes y comportarse con ellos con aprecio y respeto; y material, que consiste en compartir con la comunidad los bienes con que Dios agracia al hombre. Esta imposición material es de dos tipos: obligatoria, o azaque, y bajo forma de limosna voluntaria, o sádaqa tatawu [‫] َص َدقَة التطوع‬, que por generalización es la que se conoce como “sádaqa”. La sádaqa solo es facultativa, y no está sujeta a reglas especificas». 103 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 5. 104 Luz Gómez, ibídem, pág. 291. 105 Jean Pierre Filiu, Les frontières du jihad. Op. cit., pág. 116. 106 Gilles Kepel, La yihad. Expansión y declive del islamismo. Op. cit., págs. 223. Dice Kepel (Gilles Kepel, La yihad. Expansión y declive del islamismo. Op. cit., nota 33 a las págs. 223-224): «El ámbito del “humanitarismo islámico”, todavía poco estudiado en la actualidad por el difícil acceso a las fuentes, surgió a principios de los años ochenta, prácticamente en la misma época en que empezó la yihad en Afganistán, que fue una de sus principales causas. Económicamente, estaba muy vinculado al surgimiento del sector bancario islámico que le permitió beneficiarse de unos ingresos no halal (procedentes del interés) según las recomendaciones de los ulemas miembros de los shari’a boards de estos bancos. En la escena internacional, representó una manifestación del evergetismo de los activistas islámicos ricos, principalmente originarios de la península Arábiga, en un contexto en que estos no podían permitir que las organizaciones humanitarias occidentales tuvieran el monopolio de la caridad, en particular en África, donde la actividad caritativa se consideraba un vector del proselitismo religioso. La prensa occidental sospechaba que muchas de estas asociaciones servían de tapadera a movimientos radicales, a cuyos miembros y dirigentes les proporcionaban un empleo, medios de acción y respetabilidad». 107 Gilles Kepel, La yihad. Expansión y declive del islamismo. Op. cit., págs. 224. 108 John Cooley, Unholy wars. Afghanistan, America, and international terrorism. Londres: Pluto Press, 2000, págs. 60-61. 109 Gilles Dorronsoro, La Révolution afghane. París: Karthala, 2000, págs. 230-231. 110 Steve Coll, Ghost Wars. Londres: Penguin Books, 2005, págs. 65, 81-82 y 89. 111 Liess Boukra, Le djihadisme, l’Islam à l’épreuve de l’Histoire. Op. cit., pág. 338. 112 Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., pág. 82. 113 Tanẓīm, ‫تنظيم‬

ّ َ‫و ن‬, ‫ نَ ْظماً و نظاما‬Disposer en ordre, en serie (des perles). Composer (des vers, 114 Belot traduce ‫ظ ًم‬ un poème) (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 840). —  501 —

Biberstein Kazimirski traduce. (n. d’act. ‫ )تنظيم‬1. Disposer en ordre, en série, surtout des perles, en les enfilant sur un cordon. 2. Organiser, mettre de l’ordre dans... 3. Composer un vers, un poëme, av. acc. 4. Avoir la peau marquée de raies (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire ArabeFrançais contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. II ‫ ض‬- ‫ى‬, págs. 1.290). Corriente y Ferrando traducen «‫ تنظيم‬tanẓīm ordenación, arreglo; reforma || táctica || E construcción de vías ¯ ‫ إعادة التنظيم‬reorganización. ‫ تنظيم المرور‬reglamento de circulación» (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 266). Cortés «‫ تنظيم‬disposición; sistema; regulación; organización; construcción de vías (Eg.) || pl. ‫ تنظيمات‬tanẓīmāt, conjunto de reformas introducidas en el gobierno y administración ‫أ‬ del Imperio Otomano .;J ... I t, en el siglo XIX (1839-1876); ‫ال َن ْسل‬, ‫سة ال‬ َ ْ ‫ تنظيم‬planificación ‫ن‬ de la familia, control de la natalidad; �‫د‬ ‫م ي‬,ُ ‫ تنظيم المدن‬urbanismo, urbanización; ‫تنظيم المرور‬ reglamentación del tráfico» (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Árabe-español. Op. cit., pág. 1.151). Wehr traduce ‫ تنظيم‬tanẓīm arrangement; readjustment, reorganization, reform; control, regulation, adjustment; organization; tactics; road construction (Eg.); city planning (Eg. ) | ‫ تنظيم المرور‬traffic ‫أ‬ control; ‫ تنظيم لرسة‬t. al-usra and ‫ عائىل تنظيم‬family planning; ‫ تنظيم ال َن ْسل‬t. an-nasl do., birth control; ‫( تنظيم ِنسا�ئ‬nisāʾī) women’s organization; ‫( تنظيم سياسية‬siyāsīya) political organizations; ‫اعادة تنظيم‬ ّ‫َ ِي‬ iʿādat at-to reorganization (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 1.147). 115 Sáyyid Qutb, Milestones. Birmingham: Maktabah, 2006, págs. 11, 27, 28, 90 y 311. 116 Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., Al qaeda in its own words. Op. cit., pág. 314. 117 Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., ídem. 118 Yamaa (jamā, ‫جماعت‬ ). Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. ِ 355) define yamaa como «Junta, agrupación, comunidad. Es un término de honda tradición islámica, que ha dado en español el arabismo’“aljama” y que a menudo se difunde en su forma persa yamaat. Se usó en la literatura postcoránica para dotar al concepto de “comunidad” de una serie de significados específicos que no podían asociarse al concepto doctrinal de umma, en la medida en que esta última aglutinaba al total de los musulmanes, y no a un grupo concreto». 119 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 268; y Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., Al qaeda in its own words. Op. cit., pág. 100.

‫ف‬

120 Hassan al-Banna, Yihad fi sabil Alá (jihād fi sabīli l-lahi,  ‫)جاهد ي� سبيل‬. Cairo: Dar al-yihad, 1977, pág. 121 Edwin Rosenthal, Political thought in Medieval Islam. An Introductory Outline. Op. cit., pág. 53. 122 Tarbiyya jihadiyya, ‫تربية جهادية‬ 123 Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., Al qaeda in its own words. Op. cit., pág. 100. 124 Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., ídem. —  502 —

125 Ahmad al-Dimashqi al-Dumyati (Imam Ibn Nuhaas), Mashari al-Ashwaq ila Masari al-Ushaaq (The wellsprings of longing). Birmingham: Maktabah, n. d., pág. 14. Sáyyid Qutb, Milestones. Op. cit., pág. 275, y Anwar al-Awlaki, 44 ways to support Jihad. N. d.: 2009. 126 Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., pág. 2. 127 Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., ibídem, pág. 18. 128 El mayor trabajo de Setmariam –más conocido por el kunya Abu Musab as-Suri– es Llamada a la resistencia islámica global, publicado bajo el kunya Umar Abd al-Hakim (Umar Abd al-Hakim (Mustafá Setmariam Nasar), Llamada a la resistencia islámica global [Dawat almuqawama al-islamiyya al-alamiyya, ‫السالمية العا َل ِم َّية‬ ‫َاو َمة إ‬ َ ‫المق‬ ُ ‫]دعوة‬. Lugar y editor desconocido. Diciembre de 2004. Disponible en la página web https://archive.org/details/The-call-for-aglobal-Islamic-resistance. Consultada el quince de noviembre de 2014. Hay traducciones parciales al inglés en Jim Lacey, ed., A terrorist’s call to global jihad. Deciphering Abu Musab al-Suri’s Islamic jihad manifesto. Annapolis (MD): Naval Institute Press, 2008; y en Brynjar Lia, Architect of Global Jihad. The Life of al-Qaida Strategist. Abu Musʿab al-Suri. Nueva York (NY): Columbia University Press, 2008. La palabra que Setmariam utiliza para decir «llamada» es dawa (daʿwa, ‫)دعوة‬, que Gómez traduce como «predicación, proselitismo religioso para extender el islam y ahondar en su conocimiento» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 82). Su mejor expresión es el ejemplo de Mahoma y sus discípulos. La dawa ha hallado justificación doctrinal en Corán 16:125: «Llama al camino de tu Señor con sabiduría y buena exhortación». 129 Esta expresión es empleada por Setmariam en los capítulos 8.4 y 8.5 de Llamada a la resistencia islámica global, op. cit., págs. 1379, 1395 y 1405. 130 Umar Abd al-Hakim (Mustafá Setmariam Nasar), Llamada a la resistencia islámica global (Dawat al-muqawama al-islamiyya al-alamiyya, ‫َاو َمة إالسالمية العا َل ِم َّية‬ َ ‫المق‬ ُ ‫)دعوة‬. Op. cit., pág. 1.407. 131 Corán 4:84. En la traducción de Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 91), la aleya completa dice: «¡Combate, pues, por Dios! Solo de tí eres responsable. ¡Anima a los creyentes! Puede que Dios contenga el ímpetu de los infieles. Dios dispone de más violencia y es más terrible en castigar». 132 Corán 4:76. También en la traducción de Cortés (Julio Cortés, El Corán. Op. cit., pág. 89), la aleya completa dice «Quienes creen, combaten por Dios. Quienes no creen, combaten por los taguts. Combatid, pues, contra los amigos del Demonio. ¡Las artimañas del Demonio son débiles!». 133 Gómez (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 318) define tagut como: «Tagut (‫ )طاغُوت‬Adoración herética. Es término coránico que designa cuanto es objeto de adoración en lugar de Dios –sean los ídolos, el demonio o un mago– y, por tanto, aparta al hombre del camino recto y lo conduce al mal. Más que «ídolo» o «falso dios», que es su significado primero, el tagut son los poderes del mal que hostigan la conciencia del individuo y le convencen de la rectitud de sus pasiones e —  503 —

intereses personales, cuando en puridad son contrarios a la Revelación. El creyente se convierte así en un munafiqín, un hipócrita, lo que han aprovechado los islamistas para proclamar la legitimidad de la yihad contra él, o contra la tiranía y la idolatría que le ha seducido. De «tagut» fueron calificados el sah Muhámmad Reza Pahlevi (1919-1980) y quienes le apoyaban por la oposición islamista que luego se alzó con el poder tras la revolución de 1979, al igual que Saddam Huséin, que había firmado con el sah los Acuerdos de Argelia de 1975, revocados por Jomeini en 1980, lo que dio pie a la Primera Guerra del Golfo (1980-1988). También el presidente Ánwar al-Sadar (g. 1971-1981) fue tildado de «tagut» por los seguidores de grupos como Yamáat al-Yihad (Agrupación de la Yihad), el cual acabó asesinándolo». 134 Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., Al qaeda in its own words. Op. cit., pág. 302. 135 Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., ídem. 136 Muhammad abd-al-Salam Faraj, «Al-faridah al-ghaibah», en Johannes Jansen, The Neglected Duty. The creed of Sadat’s assassins and Islamic resurgence in the Middle East. Nueva York (NY): Macmillan, 1986, pág. 161. 137 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 268. 138 Abdulá Azzam, «Defense of the Muslim territories constitutes the first individual duty (excerpts)», en Gilles Kepel y Jean-Pierre Milelli, eds., Al qaeda in its own words. Op. cit., pág. 102. Así lo reconocen Shmuel Bar, Warrant For Terror. Fatwas of Radical Islam and the Duty of Jihad. Op. cit., pág. 37. Liess Boukra, Le djihadisme, l’Islam à l’épreuve de l’Histoire. Op. cit., pág. 339. Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., pág. 162. John Calbert, «The Striving Shaykh. Abdullah Azzam and the Revival of Jihad». Journal of Religion & Society, supplement series 2 (2007), pág. 94. Jean Pierre Filiu, Les frontières du jihad. Op. cit., pág. 115. Thomas Hegghammer, Jihad in Saudi Arabia. Violence and Pan-Islamism since 1979. Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pág. 41. Gilles Kepel, Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme. París: Éditions Gallimard, 2003, pág. 236. Leonardo Sacco, «La fatwā nel contesto jihadista contemporaneo: linee guida». Iura orientalia, VOL. VII (2011) , pág. 153. Devin Springer, James Regens y David Edger, Islamic radicalism and global jihad. Washington (DC): Georgetown UniversityPress, 2009, pág. 13; y Andrew McGregor, ««Jihad and the Rifle Alone»: ‘Abdullah ‘Azzam and the Islamist Revolution». Op. cit., págs. 102-104. 139 Abdulah Azzam, Join the Caravan. N. d.: n.d., 1991. Disponible en http://www.religioscope. com/info/doc/jihad/azzam_caravan_1_foreword.htm. 140 Abdalá Azzam, Presagios de victoria (bachair al-nasr, 1992, pág. 26.

‫)الطوالع النرص‬. Beirut: Dar Ibn Hazm, ‫ف‬

141 Hasan al-Banna, Esfuerzo en el camino de Dios (jihād fi sabīli l-lahi,  ‫)جاهد ي� سبيل‬. Cairo: Dar al-Jihad, 1977, citado por Daniel Brown, «Martyrdom in Sunni revivalist thought», en Margaret Cormack, ed., Sacrificing the self. Perspectives on martyrdom and religion. Oxford: Oxford University Press, 2002, pág. 111. 142 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 366. 143 Gilles Kepel, La yihad. Expansión y declive del islamismo. Op. cit., pág. 224. —  504 —

144 Francisco de Vitoria, Relecciones de Indios y del Derecho de la Guerra con trozos de la referente a la potestad civil. Texto latino y versión al español por el Marqués de Olivart. Op. cit., pág. 207. 145 Francisco de Vitoria, ídem. 146 Francisco de Vitoria, Relecciones de Indios y del Derecho de la Guerra con trozos de la referente a la potestad civil. Texto latino y versión al español por el Marqués de Olivart. Op. cit., pág. 207. 147 Gilles Kepel, La yihad. Expansión y declive del islamismo. Op. cit., pág. 224. 148 Gilles Kepel, ídem. 149 Gilles Kepel, ídem. 150 Gilles Kepel, ibídem, págs. 224-225. 151 Hasan al-Banna, Five tracts of Hasan al-Banna (1906-1949). A Selection from the Majmuat rasail al-Imam al-shahid Hasan al-Banna. Berkeley (CA): University of California Press, 1978, pág. 156. 152 Sobre el suicidio en el islam, véase Franz Rosenthal, «On Suicide in Islam». Journal of the American Oriental Society, núm. 66 (1946), págs. 239-259. 153 La idea del «martirio», entendido como dar la vida por Dios, está claramente enraizada en el Corán, pero los términos empleados en el Islam para denominar al mártir –chahid (šahīd, ‫ ; َش ِهيد‬pl., šuhadā, ‫الش َه َدا ُء‬ ُّ )– y al martirio –chahada (šahāda, ‫ –)الشهادة‬surgen de un contexto diferente. Cuando el término chahid aparece en el Corán, y lo hace con frecuencia (Corán 2:23, 2:133, 2:143, 2:282, 3:98, 3:99, 3:140, 4:33, 4:41, 4:69, 4:72, 4:79, 4:159, 4:166, 5:8, 5:44, 5:117, 6:19, 6:144, 6:150, 16:89, 22:78, 24:4, 24:6, 24:13, 29:52, 39:69, 41:47, 46:8, 50:21, 50:37, 57:19, 85:9, 100:7, 4:135, 10:29, 10:46, 13:43, 16:84, 16:89, 17:96, 22:17, 22:78, 24:13, 28:75, 33:55, 34:47, 41:53, 48:28 y 58:6), nunca significa mártir, sino solo «testigo», en las acepciones, jurídica u ordinaria, de «testigo ocular». Ampliar el significado de chahid fue muy probablemente una incorporación traída de los cristianos de Siria (Glen Bowersock, Matyrdom and Rome. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pág. 19), quienes, a su vez, la habían importado de Grecia y Roma (Daniel Brown, «Martyrdom», en Richard Martin, ed, Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Op. cit., vol. II, pág. 432), donde de gestos de desafío como el de Séneca, cortándose las muñecas en el baño, arranca el papel del filósofo y, más tarde, del Santo, en el bajo Imperio romano, como símbolo y encarnación de la resistencia contra la autoridad injusta (Glen Bowersock, Matyrdom and Rome. Op. cit., pág. 64). Los preceptos y las prácticas de monoteísmo hebreo no eran muy diferentes (Segundo libro de los Macabeos, 7:2, Unus autem ex illis exstans prior locutor sic ait: «Quid es quaesiturus, et quid vis discere a nobis? Parati sumus mori magis quam patrias leges praevaricari» [«Pero uno de ellos, hablando en nombre de todos, le dijo: “¿Qué quieres preguntar y saber de nosotros? Estamos dispuestos a morir, antes que violar las leyes de nuestros padres”»]). En la medida en que estos dramas tenían mucho de «demostración» y de «prueba», era coherente llamar mártir (μάρτυς) a las víctimas. Pero para los musulmanes la conexión no aparecía tan clara, puesto que el concepto coránico de morir en la senda de Dios no —  505 —

guarda ninguna relación semántica con nada que ni remotamente tuviera algo que ver con demostrar o probar algo, lo que les generó el incómodo problema de tener que articular una relación entre las dos ideas, originando con ello una gran variedad de hipótesis, a cada cual más creativa: los mártires son llamados «testigos» porque sus almas contemplan el paraíso; porque los ángeles son testigos de su muerte; porque Mahoma declarará en su favor en el día del juicio; o porque sus heridas son prueba de posición en la otra vida (Keith Lewinstein, «The Revaluation of Martyrdom in Early Islam», en Margaret Cormack, ed., Sacrificing the self. Perspectives on martyrdom and religion. Op. cit., pág. 79). 154 Véase David Cook y Olivia Allison, Addressing suicide attacks. The faith and politics of martyrdom Operations. Westport (CO): Praeger Security International, 2007. 155 al-amaliyyat al-intihariyya, ‫حار ّي‬ ِ ‫هجمات ِانْ ِت‬

156 al-amaliyyat al-istishhadiyya, ‫عمليات إالستشهادية‬ 157 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 58. 158 Luz Gómez, ídem. 159 Jan Wensinck, Semietische Studien uit de Nalatenschap. Leiden: Sijthoff, 1941, pág. 7. 160 Jueces 16,26-30. 161 Donde la doctrina del martirio adquiere verdadera importancia es entre los chiítas. El asesinato de líderes políticos, realizado en la certeza que de él resultaría también la muerte de su autor, fue realizado espectacularmente a lo largo de los siglos XI y XII por miembros de una secta de chiitas septimanos conocidos como los seguidores del anciano de la montaña, los asesinos (véase Bernard Lewis, The assassins. A radical sect in Islam. Nueva York (NY): Oxford University Press, 1967). A ojos chiías, los mártires por excelencia son los miembros de la ahl al-bayt, literalmente el «pueblo de la Casa», los descendientes de Alí, primo y yerno de Mahoma; y en especial Husáin, muerto en la batalla Kerbala, a quien consideran el «mártir de los mártires», conmemorando su muerte cada año en el décimo día del mes de Muharram. En noviembre de 1979, el Ayatolá Ruhola Jomeini ordenó fundar los Basiye (también transcrito Basij, Bassij, Baseej, Baseej-e Mostazafin), «los oprimidos mobilizados». Entre ellos hay jóvenes que han asumido la necesidad de morir o de hacerse matar en defensa del islam que, en su caso. Se hicieron tristemente famosos por proveer de voluntarios para los ataques suicidas llevados a cabo contra los iraquíes, en particular en torno a Basora (José Sanmartín, El terrorista. Cómo es. Cómo se hace. Op. cit, pág. 199). La página web oficial de los Basiye, ya desaparecida, está disponible en http://web.archive.org/web/20060830130716/http://bso.ir/BSO/Index.htm. El Ayatolá Ruhola Jomeini, en relación con el caso de Mohammed Hossein Fahmideh, un niño de trece años que en 1980, en el transcurso de la guerra contra Iraq, ató varias granadas anti-carro a su pecho y se detonó bajo un carro enemigo, declaró que Fahmideh era un héroe y ensalzó su ejemplo como inspiración de los voluntarios que escojan el martirio (véase la página web http:// www.tebyan.net/index.aspx?pid=52570. Consultada el seis de abril de 2008). El Ayatolá Mahmud Taliqani recuerda al poeta sufí Jalaluddin Rumi al afirmar que el martirio es parte de una cadena de sacrificio mediante la que lo imperfecto es perfeccionado: así como la —  506 —

vegetación que es comida por un cordero se convierte en carne y hueso, un mártir pierde su existencia para ser parte de una causa superior (Mahmud Taliqani, «Jihad and Shahadat», en Mehdi Abedi y Gary Legenhausen, eds., Jihad and Shahadat. Struggle and Martyrdom in Islam. Houston (TX): Institute for Research and Islamic Studies, 1986, pág. 69). Fetuas de los Ayatolás Safi Golpayegani y Fazel Lankarani ahondan en la misma dirección. 162 David Cook, Understanding Jihad. Op. cit., pág. 142. 163 Corán 4:74: «A quien, combatiendo por Dios, sea muerto o salga victorioso, le daremos una magnífica recompensa». 164 Corán 9:111: «Dios ha comprado a los creyentes sus personas y su hacienda, ofreciéndoles, a cambio, el Jardín. Combaten por Dios: matan o les matan. Es una promesa que Le obliga, verdad, contenida en la Tora, en el Evangelio y en el Corán. Y ¿quién respeta mejor su alianza que Dios? ¡Regocijaos por el trato que habéis cerrado con Él! ¡Ése es el éxito grandioso!». 165 Corán 2:154: «¡Y no digáis de quienes han caído por Dios que han muerto! No, sino que viven. Pero no os dais cuenta...». 166 Corán 3:169-171: «Y no penséis que quienes han caído por Dios hayan muerto. ¡Al contrario! Están vivos y sustentados junto a su Señor, contentos por el favor que Dios les ha hecho y alegres por quienes aún no les han seguido, porque no tienen que temer y no estarán tristes, alegres por una gracia y favor de Dios y porque Dios no deja de remunerar a los creyentes». 167 Corán 2:96: «Verás que son los más ávidos de vivir, más aún que los asociadores. Hay entre ellos quien desearía vivir mil años, pero eso no le libraría del castigo. Dios ve bien lo que hacen». 168 Corán 2:207: «Hay entre los hombres quien se sacrifica por deseo de agradar a Dios. Dios es manso con Sus siervos». 169 Michael Bonner, Jihad in Islamic History. Op. cit., pág. 78. 170 Córan 2:195: «Gastad por la causa de Dios y no os entreguéis a la perdición». 171 Citando a ibn Isaac, Daniel Brown describe el caso de Omar y de Asim en la batalla de Badr (Daniel Brown, «Martyrdom», en Richard Martin, ed, Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Op. cit., vol II, pág. 432): «...estaba Omar comiendo unos dátiles cuando escuchó al Profeta prometer el paraíso a todo el que muriera en combate. En ese mismo momento, arrojó los dátiles y se lanzó a luchar gritando “¿no hay nada más que esos me maten que se interponga entre el paraíso y yo?”. Otro musulmán, Asim, preguntó a Mahoma “¿qué puede hacer un siervo para que el Señor se regocije?”“Arrojarse en mitad del enemigo sin su cota de malla”, contestó Mahoma. Y en eso, Asim se despojó de su cota, se lanzó a la batalla y fue muerto». 172 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 58. 173 Dice Azzam: «esto es una prueba de que es deseable para el musulmán realizar ataques suicidias, sabiendo va a morir, si ello es en provecho de [todos] los musulmanes» (Abdalá Azzam, —  507 —

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Haceos esclavos de las virtudes del yihad [Ithaf al-ibad fi fadail al-jihad, ‫]إتحاف العباد ي� فضائل الجهاد‬. Peshawar: Markaz Shahid Azzam al-Ilami, n.d., pág. 91). 174 al-amaliyyat al-intihariyya, ‫حار ّي‬ ِ ‫هجمات ِانْ ِت‬

175 al-amaliyyat al-istishhadiyya, ‫عمليات إالستشهادية‬ 176 Mohammed Hafez, Manufacturing human bombs. The making of Palestinian suicide bombers. Washington (DC): United States Institute of Peace Press, 2006, pág. 40-41. 177 Abdullah Azzam, Signs of ar-Rahman in the Jihad of Afghan. Birmingham: Maktabah, n.d. 178 David Cook y Olivia Allison, Addressing suicide attacks. The faith and politics of martyrdom Operations. Op. cit., pág. 20. Véase, por ejemplo, Adam Parfrey, «Killing Infidels in Chechnya: A Foreign Mujahid’s Diary,» en Adam Parfrey, ed., Extreme Islam. Anti-American Propaganda of Muslim Fundamentalism. Los Angeles (CA): Feral House, 2002, págs. 274-278. 179 José Sanmartín, El terrorista. Cómo es. Cómo se hace. Barcelona: Op. cit., pág. 208. 180 Michael Bonner, Jihad in Islamic History. Op. cit., pág. 77. Corán 3:157: «Y si sois muertos por Dios o morís de muerte natural [en el camino de Dios], el perdón y misericordia de Dios son mejores que lo que ellos amasan». 181 Michael Bonner, Jihad in Islamic History. Op. cit., pág. 78. 182 Michael Bonner, ídem. 183 Michael Bonner, ídem. 184 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 58. 185 Daniel Brown, «Martyrdom in Sunni revivalist thought», en Margaret Cormack, ed., Sacrificing the self. Perspectives on martyrdom and religion. Op. cit., pág. 108. 186 Michael Bonner, ibídem, pág. 77. 187 Tanẓīm al-Qāʿidah, ‫تنظيم القاعدة‬ 188 En 1996, la revista australiana Nida al-islam («Llamada al islam») publicó una entrevista con ibn Ladin (N. d.: «Mujahid Usamah Bin Ladin talks exclusively to «Nida’ul islam» about the new powder keg in the Middle East». Nidaʾul Islam, núm. 15 (October - November 1996), pág. 2) en la que este proporcionó una breve biografía que sirvió como prefacio a esta. Esa entrevista puede leerse en español en Bruce Lawrence, ed., Mensajes al mundo. Los manifiestos de Osama bin Laden. Op. cit., págs. 58 a 71. 189 Bruce Lawrence, ed., Mensajes al mundo. Los manifiestos de Osama bin Laden. Op. cit., pág. 144. 190 Bruce Lawrence, ed., ibídem. 11.

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191 Bruce Lawrence, ed., Mensajes al mundo. Los manifiestos de Osama bin Laden. Op. cit., pág. 144. 192 Bruce Lawrence, ed., ídem. 193 El árabe �‫تيس‬ ‎ ‫ ي ن‬es transcito Taisir, Taysir, Tayseer, Aluni, Alony, Allouni, Alluni. ‫علو� ي‬ 194 Taisir Aluni, A discussion on the new Crusader Wars. Tayseer Allouni with Usamah bin Laden. Disponible en la página http://www.religioscope.com/info/doc/jihad/ubl_int_1. htm. Consultada el treinta de octubre de 2011. Disponible también en la página web http://edition.cnn.com/2002/WORLD/asiapcf/south/02/05/binladen.transcript/index.html. Consultada el treinta de octubre de 2011. 195 Usama ibn Ladin, «Los vientos de la fe. 7 de octubre de 2001», en Bruce Lawrence, ed., ibídem, pág. 137-140. 196 Bruce Lawrence, ed., ibídem, pág. 141. 197 Bruce Lawrence, ed., idem. 198 Bruce Lawrence, ed., ídem. 199 El Señor Aluni fue condenado el veintiséis de septiembre de 2005 por Sentencia de la Sala de lo Penal de la Audiencia Nacional, Sección Tercera, procedimiento 64/2004, como autor responsable de un delito de colaboración con organización terrorista a las penas de siete años de prisión y multa de veinte meses, a razón de una cuota diaria de 5 euros, y accesoria de inhabilitación especial para el derecho de sufragio pasivo. En lo que al Señor Aluni afecta, esta Sentencia fue confirmada en casación por Sentencia de la Sala Segunda, de lo Penal, del Tribunal Supremo de treinta y uno de mayo de 2006, recurso 1158/2005. El Tribunal Constitucional desestimó la demanda de amparo interpuesta mediante su Sentencia 111/2008, de veintidós de septiembre de 2008, recurso 724/2006. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos (Asunto Alony Kate c. España. Demanda núm. 5612/08. Sentencia de diecisiete de enero de 2012) estableció que había habido violación del artículo 6.1 del Convenio Europeo para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales en cuanto al derecho a un Tribunal imparcial y en cuanto a la utilización de los elementos de prueba que tienen como escuchas telefónicas declaradas ilegales (Sentencia disponible en español en la página web http://bit.ly/1xwVqcG). 200 Bruce Lawrence, ed., Mensajes al mundo. Los manifiestos de Osama bin Laden. Op. cit., pág. 143. 201 Bruce Lawrence, ed., ídem. 202 Bruce Lawrence, ed., ibídem, pág. 144. 203 Bruce Lawrence, ed., ibídem, pág. 155.

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204 Bruce Lawrence, ed., Mensajes al mundo. Los manifiestos de Osama bin Laden. Op. cit., pág. 155. 205 «CIA, Usama bin Ladin: Islamic Extremist Financier, 1996». Jeffrey Richelson y Michael Evans, eds., National Security Archive Electronic Briefing Book No. 55 (September 21, 2001). Disponible en la página web http://www2.gwu.edu/~nsarchiv/NSAEBB/NSAEBB55/index1b. html. Consultada el uno de noviembre de 2011. El original en inglés dice: Bin Ladin gained prominence during the Afghan war for his role in financing the recruitment, transportation and training of Arab nationals who volunteered to fight alongside the Afghan mujahedin. By 1985, Bin Ladin had drawn on his family’s wealth, plus donations received from sympathetic merchant families in the Gulf region, to organizea Islamic Salvation Foundation, or al Qaida, for this purpose. 206 Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., pág. 5. 207 Jason Burke, ídem. 208 United States State Department, Patterns of Global Terrorism, 1997. Washington (DC): Office of the Secretary of State, 1998. Disponible en la página web http://www.state.gov/www/ global/terrorism/1997Report/1997index.html. Consultada el uno de noviembre de 2011. Patterns of Global Terrorism era la denominación que recibía un informe publicado de 1985 a 2005 por el Departamento de Estado de Estados Unidos. Era difundido anualmente, a más tardar el treinta de abril de cada año. Ofrecía un resumen anual de las actividades terroristas ocurridas el año anterior, un análisis regional, una cronología e información general sobre los principales grupos principales mencionados en el informe. Desde 2005 cambió su denominación por la de Country Reports on Terrorism. 209 Texto disponible en la página web http://www.state.gov/www/global/terrorism/1997Report/ sponsored.html. Consultada el el uno de noviembre de 2011. El original en inglés dice: Usama bin Muhammad bin Awad Bin Ladin is one of the most significant sponsors of Sunni Islamic terrorist groups. The youngest son of Saudi construction magnate Muhammad Bin Ladin, Usama joined the Afghan resistance almost immediately after the Soviet invasion in December 1979. He played a significant role in financing, recruiting, transporting, and training Arab nationals who volunteered to fight in Afghanistan. During the war, Bin Ladin founded al-Qaida --the Base-- to serve as an operational hub, predominantly for like-minded Sunni Islamic extremists. 210 Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., pág. 5. 211 Usama bin Laden, «Declaration of War against the Americans Occupying the Land of the Two Holy Places», en Roxanne Euben y Muhammad Zaman, Princeton Readings in Islamist Thought. Texts and Contexts from Al-Banna to Bin Laden. Op. cit., págs. 436 a 459. 212 Rohan Gunaratna, Inside Al Qaeda: global network of terror. Op. cit., pág. 62.

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213 Federal Bureau of Investigation (FBI), Terrorism in the United States 1998. Washington (DC): FBI, 1999, pág.  2. Disponible en la página web https://archive.org/details/ TerrorismInTheUnitedStates1998. Consultada el uno de noviembre de 2011. El original en inglés dice: In the immediate aftermath of the August 7 U.S. embassy bombings in East Africa, the FBI launched the largest extraterritorial investigation in its history. Two subjects, Mohammed Sadeek Odeh and Mohammed Rashed Daoud al-Owhali, were arrested in Kenya within 20 days of the bombings and, shortly thereafter, were rendered to the United States. Information obtained from these subjects, as well as information collected through other investigative leads, quickly focused investigative attention on terrorist financier Usama Bin Laden and his terrorist network Al-Qaeda (the base), as allegedly being behind the embassy bombings. On November 4, 1998, Bin Laden and several members of his network, including his military commander Muhammad Atef, as well as Odeh and al-Owhali, were named in an indictment unsealed in the Southern District of New York. Another subject, Mamdouh Mahmud Salim, who had been arrested in Germany in September 1998, was extradited to the United States on December 20. In addition, Wadih El-Hage, a naturalized American citizen who was living in Arlington, Texas, at the time of the bombings, was arrested by the FBI for making false statements during questioning. El-Hage is believed to be a key member of the Al-Qada network. 214 Federal Bureau of Investigation (FBI), Terrorism in the United States 1998. Op. cit., pág. 2. 215 Federal Bureau of Investigation (FBI), ibídem, pág. 11: Wadih El-Hage, a U.S. citizen and a suspectedmember of Bin Laden’s terrorist organization Al-Qaeda, was arrested and charged with perjury. 216 Jason Burke, «Think Again: Al-Qaeda». Foreign Policy (mayo/junio 2004), pág. 18: This decision was partly due to institutional conservatism and partly because the FBI had to apply conventional antiterrorism laws to an adversary that was in no sense a traditional terrorist or criminal organization. 217 Relación disponible en la página web http://www.number-10.gov.uk/output/Page7930. asp. Consultada el uno de abril de 2009. 218 Audrey Kurth Cronin, Terrorist attacks by Al Qaeda. Washington (DC): Congressional Research Service, 2004, pág. 2. 219 George Bush, Address before a Joint Session of the Congress on the United States response to the terrorist attacks of September 11 (September 20, 2001). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=64731. Consultada el ocho de noviembre de 2014. Versión en español (Discurso ante una sesión conjunta del Congreso y el pueblo estadounidense) disponible en la página web http://georgewbushwhitehouse.archives.gov/ news/releases/2001/09/20010920-8.es.html. Consultada el ocho de noviembre de 2014: «Los estadounidenses tienen muchas preguntas esta noche. El pueblo se pregunta: ¿Quién atacó a nuestro país? Toda la evidencia que hemos recolectado apunta hacia una colección de organizaciones terroristas afiliadas informalmente y conocida como al-Qaida. Son —  511 —

los mismos asesinos acusados de bombardear las embajadas estadounidenses en Tanzanía y Kenia, y los responsables del bombardeo del U.S.S. Cole. Al-Qaida es al terror lo que la mafia es al crimen. Pero su objetivo no es ganar dinero; su objetivo es reformular el mundo e imponer sus creencias radicales en pueblos por todas partes. Los terroristas practican una versión marginal de extremismo islámico que ha sido rechazado por los eruditos musulmanes y la gran mayoría de los clérigos musulmanes, un movimiento marginal que distorsiona la doctrina pacífica del Islam. Las directivas de los terroristas los ordenan a matar a los cristianos y a los judíos, a matar a todos los estadounidenses, y a no diferenciar entre los militares y los civiles, incluso las mujeres y los niños. Este grupo y su líder –un hombre llamado Usama bin Ladin– están vinculados a muchas otras organizaciones en distintos países, entre ellos la Yihad Islámica egipcia y el Movimiento Islámico de Uzbekistán. Hay miles de estos terroristas en más de 60 países. Son reclutados de sus propias naciones y vecindarios, y llevados a campamentos en lugares tales como Afganistán, donde son entrenados en las tácticas del terror. Son devueltos a sus hogares o enviados a esconderse en países por todo el mundo para tramar la maldad y la destrucción». El original inglés es: Americans have many questions tonight. Americans are asking, who attacked our country? The evidence we have gathered all points to a collection of loosely affiliated terrorist organizations known as Al Qaida. They are some of the murderers indicted for bombing American Embassies in Tanzania and Kenya and responsible for bombing the U.S.S. Cole. Al Qaida is to terror what the Mafia is to crime. But its goal is not making money. Its goal is remaking the world and imposing its radical beliefs on people everywhere. The terrorists practice a fringe form of Islamic extremism that has been rejected by Muslim scholars and the vast majority of Muslim clerics, a fringe movement that perverts the peaceful teachings of Islam. The terrorists’ directive commands them to kill Christians and Jews, to kill all Americans, and make no distinctions among military and civilians, including women and children. This group and its leader, a person named Usama bin Laden, are linked to many other organizations in different countries, including the Egyptian Islamic Jihad and the Islamic Movement of Uzbekistan. There are thousands of these terrorists in more than 60 countries. They are recruited from their own nations and neighborhoods and brought to camps in places like Afghanistan, where they are trained in the tactics of terror. They are sent back to their homes or sent to hide in countries around the world to plot evil and destruction. 220 Peter Neumann, Old and new Terrorism. Late modernity, globalization and the transformation of political violence. Cambridge: Polity Press, 2007, pág. 39. —  512 —

221 George Bush, Remarks to the National Endowment for Democracy (October 6, 2005). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=73821. Consultada el ocho de noviembre de 2014: Many militants are part of global, border-less terrorist organizations like Al Qaida, which spreads propaganda and provides financing and technical assistance to local extremists and conducts dramatic and brutal operations like September the 11th. 222 Olivier Roy, «Markenzeichen al-Qaida». Le Monde Diplomatique, viernes diez de septiembre de 2004. Disponible en la página web http://www.monde-diplomatique.de/pm/2004/09/10/ a0033.text. Consultada el tres de otubre de 2014. 223 George Bush, Remarks to the United Nations General Assembly in New York City (September 23, 2008). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=84377. Consultada el tres de octubre de 2014: In the space of a single morning, we realized that we were facing a worldwide movement of fanatics pledged to our destruction. 224 Jason Burke, Al-qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit. 225 Marc Sageman, Leaderless jihad. Terror networks in the twentyfirst century. Philadelphia (PA): University of Pennsylvania Press, 2008, pág. 144. 226 El concepto de «resistencia sin líder» fue descrito en 1983 por Louis Beam, que lo atribuye al coronel Ulius Amoss. Beam precisa la fecha en la Amoss habría hecho pública su idea, el diecisiete de abril de 1962. Amoss falleció en 1961 (Louis Beam, «Leaderless resistance». The Seditionist, núm. 12 (February 1992), págs. 12-13. Disponible en la página web http://www. armyofgod.com/LeaderlessResistance.htm. Consultada el uno de enero de 2014). 227 Véase John Gray, Al Qaeda and what it means to be modern. Londres: Faber and Faber Limited, 2003. 228 «Fundamentalismo» es una voz que procede de la tradición protestante y fue originalmente aplicado al literalismo con que observaban la Biblia ciertos grupos evangelistas norteamericanos (Henry Munson, «Fundamentalism», en Robert Segal, ed., The Blackwell companion to the study of religion. Op. cit., pág. 255. En el mismo sentido, Youssef Choueiri, Islamic Fundamentalism Op. cit., pág. 7; y Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 116). «Fundamentalismo» e «integrismo» suele ser sinónimos periodísticos. En los escritos en árabe se suelen emplear términos como «intransigencia» o «extremismo», probablemente mejor adaptados a la realidad del actual fenómeno «integrista» (Nicolás Roser, «El integrismo del islam: Occidente ante el psicoanalista». Encuentro islamo-cristiano, núm. 232 (agosto 1991), pág. 6). Puestos a buscar una definición de «integrismo», quizá la más lograda sea la de Sanmartín: «movimiento que sustenta la inalterabilidad de las doctrinas, en particular, religiosas» (José Sanmartín, El terrorista. Cómo es. Cómo se hace. Op. cit., pág. 204). El islam sería entonces, por definición, «integrista». En la década de los setenta, de manera arbitraria, se comenzó a traducir el árabe usuliya por «fundamentalismo». En el islam se entiende por usuliya –de usul, raíz– un retorno a la literalidad de las fuentes primeras, esto es, al Corán y al Hadiz, prescindiendo del principio de autoridad, que se considera fruto de la experiencia histórica (Luz Gómez, ibídem, pág. 117).

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El fundamentalismo islámico dista mucho de ser un movimiento unitario y da cobijo a movimientos de signo muy variado (Luz Gómez, ibídem, pág. 294). Sobre el «fundamentalismo» religioso, en general, véanse Marci Hamilton y Mark Rozell, Fundamentalism, Politics, and the Law. Nueva York (NY): Palgrave Macmillan, 2011. Peter Herriot, Religious Fundamentalism. Global, Local and Personal. Oxon: Routledge, 2009. Ralph Hood, Peter Hill y Paul Williamson, The Psychology of Religious Fundamentalism. Nueva York (NY): Guilford Press, 2005. Mark Juergensmeyer,. Global Rebellion. Religious Challenges to the Secular State, from Christian militias to al Qaeda. Berkeley (CA): University of California Press, 2008. Global religions. An introduction. Oxford: Oxford University Press, 2003. Religious Terror and Global War. Global & International Studies Program. Paper nº 2. Santa Barbara (CA): University of California, 2002. The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley (CA): University of California Press, 1993. Terror in the mind of God. The global rise of religious violence. Berkeley (CA): University of California Press, 2000. Marty Martin y Scott Appleby, eds., Fundamentalisms Observed. Chicago (IL): University of Chicago Press, 1991. Fundamentalisms and Society. Reclaiming the Sciences, the Family, and Education. Chicago (IL): University of Chicago Press, 1993. Fundamentalisms and the State. Remaking Polities, Economies and Militance. Chicago (IL): University of Chicago Press, 1993. Accounting for Fundamentalisms. The Dynamic Character of Movements. Chicago (IL): University of Chicago Press, 1994. y Fundamentalisms Comprehended. Chicago (IL): University of Chicago Press, 1995. Malise Ruthven, Fundamentalism the search for meaning. Oxford: Oxford University Press, 2004. y Fundamentalism a very short introduction. Oxford: Oxford University Press, 2007; y Mateus Soares de Azevedo, Men of a single Book. Fundamentalism in Islam, Christianity, and Modern Thought. Bloomington (IN): World Wisdom, 2010. Sobre el «fundamentalismo» islámico, véanse Shahram Akbarzadeh y Fethi Mansouri, eds., Islam and Political Violence. Muslim Diaspora and Radicalism in the West. Londres: Tauris Academic Studies, 2007. Andreas Armborst, «A Profile of Religious Fundamentalism and Terrorist Activism». Defence Against Terrorism Review, vol. 2, núm. 1 (Spring 2009), págs. 51-71. Karima Bennoune, «Remembering the other’s others: theorizing the approach of International Law to Muslim fundamentalism». Columbia Human Rights Law Review, vol. 41 (2010), págs. 635698. Youssef Choueiri, Islamic Fundamentalism. Londres: Continuum, 2010, tercera edición. Lawrence Davidson, Islamic Fundamentalism. An Introduction. Westport (CT): Greenwood Press, 2003. Hrair Dekmejian, Islam in Revolution. Fundamentalism in the Arab World. Syracuse (NY): Syracuse University Press, 1985. Beverley Edwards, Islamic fundamentalism since 1945. Oxon: Routledge, 2005. Roxanne Euben, Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism. Princeton (CA): Princeton University Press, 1999. Dilip Hiro, Holy Wars: The Rise of Islamic Fundamentalism. Nueva York (NY): Routledge, 1989. Fereydoun Hoveyda, The Broken Crescent: The «Threat» of Militant Islamic Fundamentalism. Westport (CT): Praeger, 1998. Johannes Jansen, The Dual Nature of Islamic Fundamentalism. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1997. Abdulrahman Abdulkadir Kurdi, The Islamic State. A Study Based on the Islamic Holy Constitution. Londres: Mansell Publishing, 1984. Qamaruddin Khan, Al-Mawardi’s Theory of the State. Lahore: Bazm-I-Iqbal, y The Political Thought of Ibn Taymiyah. Islamabad: Islamic Research Institute, 1973. Gabriele Marranci, Understanding Muslim identity. Rethinking fundamentalism. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009. Roel Meijer, Global Salafism. Islam’s new religious movement. Londres: Hurst & Co, 2009. Mohammad Mohaddessin, Islamic Fundamentalism. The New Global Threat. Washington (DC): Seven Locks Press, 1993. Ahmad Moussalli, Radical Islamic Fundamentalism. The Ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb. Beirut: American —  514 —

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Belot traduce ْ ‫ بَايَ ْع ال‬Vendre qc. a qn. Faire un contrat, stipuler qc. avec qn. ‫ – ب ال‬Reconnaitre qn pour chef (Jean Belot, S. J., Vocabulaire Arabe-Français à l’usage des étudiants. Op. cit., pág. 50). Bewley traduce «bayʿa: literally it means the striking together of the hands of two contracting parties to ratify a contract; hence the act of swearing allegiance» y «bayʿa: giving allegiance to the shaykh» (Aisha Bewley, A Glossary of Islamic Terms. Op. cit., págs. 5 y 205). Biberstein Kazimirski traduce «III. (n. d’act . ‫ ) ُم َبايَ َعة‬1. Faire un contrat, stipuler quelque chose, convenir de quelque chose avec quelqu’un, et donner la main en signe de convention, d’accord. De là 2. Reconnaître quelqu’un pour chef, pour prince légitime, pour khalife (car, dans les premiers temps de l’islamisme, les principaux personnages donnaient la main à celui qu’ils choisissaient comme khalife , et lui prêtaient ainsi le serment d’obéissance). (Albert de Biberstein Kazimirski, Dictionnaire Arabe-Français contenant toutes les racines de la langue arabe, leurs dérivés, tant dans l’idiome vulgaire que dans l’idiome littéral, ainsi que les dialectes d’Alger et de Maroc. Op. cit., vol. I ‫ ا‬- ‫ص‬, pág. 185). Corriente y Ferrando traducen «‫ بايع‬bāyaʿ ‫ ُم َبايَ َعة‬mubāyaʿa vender a || estipular, contratar || reconoce por jefe, aclamar, acatar, jurar, rendir homenaje a (Federico Corriente e Ignacio Ferrando, Diccionario avanzado árabe. Tomo I. Árabe-español. Op. cit., pág. 196). Cortés traduce «‫ بايع‬hacer un contrato (‫ ﻩ‬con algn); reconocer (‫ ﻩ‬a algn) por jefe (Julio Cortés, Diccionario de árabe culto moderno. Arabe - Español. Op. cit., pág. 119). Gómez define «baia (‫ )بيعة‬Juramento de fidelidad al líder» (Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 37). Kassis traduce «BĀYAʿA ~ to swear fealty (Hanna Kassis, A concordance of the Qurʾan. Op. cit., pág. 26). Wehr traduce «‫ بيعة‬baiʿa conclusion of a bargain; business deal, commercial transaction, bargain; sale; homage, profession of loyalty, pledge of allegiance (to a ruler or head of state) | ‫ عىل البيعة‬into the bargain (Hans Wehr, A dictionary of modern written Arabic. Op. cit., pág. 105). Lane (Edward Lane, An Arabic-English Lexicon. Part 1 ‫ث ا‬. Beirut: Librairie du Liban, 1968, pág. 285) traduce: 3 ‫بايعتة‬, (Ṣ, Mgh, TA,) inf. n. ٌ‫ ُم َبايَ َعة‬and ‫ ِب َيا ٌع‬, (TA,) is from ‫الب ْي ُع‬ َ ; and so is  ‫( ;ال َّت َبايُ ُع‬Ṣ, TA;) this being syn. with ُ‫الم َبايَ َعة‬ . ( Ḳ , TA.) You say, ‫ا‬ ‫ع‬ ‫ي‬ ‫ا‬ ‫ب‬ and  ‫ا‬ ‫ع‬ ‫ي‬ ‫ا‬ ‫ب‬ ََ َ َ َ َ َ‫ت‬, meaning They two sold and ُ bought, each with the other: (TḲ:) and  ‫[ تَ َبايَ ْع َنا‬We sold and bought, one with another]: (Mgh:) and ‫بايعه‬ ُ also signifies He bartered, or exchanged commodities, with him. (TA.) [See 1; where a citation from the Mṣb indicates that this latter is the primary signification accord. to the author of that work.] _ It is also from ُ‫الب ْي َعة‬ ُ َ ; and so is ‫ال َّت َبايُ ُع‬: (Ṣ, TA: *) ُ‫الم َبايَ َعة‬ and  ‫ ال َّت َبايُ ُع‬from ُ‫الب ْي َعة‬ signifying The making a covenant, a compact, an engagement, َ or the like; as though each of the two parties sold what he had to the other, and gave him his own special property, and his obedience, and all that pertained to his case. (TA.) ‫أ‬ [Hence,] � َ ‫ بايع ال َ ِم ي‬He promised, or swore, allegiance to the prince; making a covenant with him to submit to him the judgment of his own case and of the cases of the Muslims [in general], not to dispute with him in respect of anything thereof, but to obey him in whatever command he might impose upon him, pleasing and displeasing: in doing which, it was usual for the person making this covenant to place his hand in the hand —  516 —

of the prince, in confirmation of the covenant, like as is done by the seller and buyer; wherefore the act was termed ٌ‫بَ ْي َعة‬, an inf. n. [of un.] of ‫بَا َع‬. (Ibn-Khaldoon, in De Sacy’s Chrest. Ar., 2nd ed., ii. 256-7.) [And hence the phrases, ‫وي َع ِبا ِل ِخ َلف َِة‬ ِ ‫بُ ِوي َع َل ُه ِب‬ ِ ُ‫ ب‬and ‫الخ َلف َِة‬ He had the promise, or oath, of allegiance made to him as being Khaleefeh.] You say also, ‫بايعه َع َل ْي ِه‬ ُ , inf. n. ٌ‫ ُم َبايَ َعة‬, He made a covenant, a ‫ أ‬compact, an engagement, or the like, with him, respecting it, or to do it: and  ‫[ َع َل ال َ ْم ِر تبايعوا‬they made a covenant, &c., respecting, or to do, the thing, or affair]; like as you say ‫أَ ْص َفقُوا َع َل ْي ِه‬. (TA.). 235 George Bush, Remarks to military personnel and their families at Charleston Air Force Base, South Carolina (July 24, 2007). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ ws/?pid=75601. Consultada el trece de octubre de 2014: Here is how Al Qaida’s global terrorist network actually operates. Al Qaida and its affiliate organizations are a loose network of terrorist groups that are united by a common ideology and shared objectives and have differing levels of collaboration with Al Qaida senior leadership. In some cases, these groups have formally merged into Al Qaida and take what’s called a bayat, a pledge of loyalty to Usama bin Laden. In other cases, organizations are not formally merged with Al Qaida, but collaborate closely with Al Qaida leaders to plot attacks and advance their shared ideology. In still other cases, there are small cells of terrorists that are not part of Al Qaida or any other broader terrorist group, but maintain contact with Al Qaida leaders and are inspired by its ideology to conduct attacks. 236 José López, Pbr., Derecho Musulmán. Op. cit., pág. 204. 237 José López, Pbr., ídem. 238 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 350. 239 Ella Landau-Tasseron, The Religious Foundations of Political Allegiance: A Study of Bayʿa in Pre-modern Islam. Op. cit., pág. 1. 240 Ella Landau-Tasseron, The Religious Foundations of Political Allegiance: A Study of Bayʿa in Pre-modern Islam. Op. cit., pág. 3. 241 Ella Landau-Tasseron, ibídem, pág. 3. 242 Ella Landau-Tasseron, ibídem, pág. 1. 243 Bernabé López, «Legitimidad y participación en el mundo arabo-islámico». Revista de Estudios Políticos, núm. 52 (julio-agosto 1986), pág. 163. 244 Bernabé López, ibídem, pág. 164. 245 Bernabé López, ibídem, pág. 163. 246 Corán 48:10: «Los que te juran fidelidad, la juran, en realidad, a Dios. La mano de Dios está sobre sus manos. Si uno quebranta una promesa la quebranta, en realidad, en detrimento propio. Si, en cambio, es fiel a la alianza concertada con Dios, Él le dará una magnífica recompensa».

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247 Por todas, Corán 48:18: «Dios ha estado satisfecho de los creyentes cuando estos te han jurado fidelidad al pie del árbol. Él sabía lo que sus corazones encerraban e hizo descender sobre ellos la sakina, prometiéndoles, como recompensa, un éxito cercano». 248 Corán 4:80: «Quien obedece al Enviado, obedece a Dios. Quien se aparta...». 249 Ella Landau-Tasseron, The Religious Foundations of Political Allegiance: A Study of Bayʿa in Pre-modern Islam. Op. cit., pág. 15. 250 Ella Landau-Tasseron, pág. 16. 251 Ella Landau-Tasseron, ídem. 252 Ella Landau-Tasseron, ídem. 253 Ella Landau-Tasseron, ídem. 254 Bernabé López, «Legitimidad y participación en el mundo arabo-islámico». Revista de Estudios Políticos, núm. 52 (julio-agosto 1986), pág. 163. 255 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 350; y Bernabé López, «Legitimidad y participación en el mundo arabo-islámico». Revista de Estudios Políticos, núm. 52 (julio-agosto 1986), pág. 161. 256 Najib Abu Warda: «Las Relaciones Internacionales en la concepción islámica». Op. cit., págs. 20 y 21. 257 Ella Landau-Tasseron, ibídem, pág. 21. 258 Ella Landau-Tasseron, ídem. 259 Bernabé López, «Legitimidad y participación en el mundo arabo-islámico». Op. cit., pág. 161. 260 Maurice Duverger, Instituciones políticas y Derecho Constitucional. Barcelona: Ariel, 1970, pág. 29. 261 Bernabé López, ibídem, pág. 162. 262 Stewart Bell, The martyr’s oath. The apprenticeship of an Al Qaeda terrorist. Mississauga: John Wiley & Sons Canada, 2005, pág. 107. 263 Salinas de Frías (Manuel Salinas de Frías, Los pueblos prerromanos de la Península Ibérica. Tres Cantos: Akal, 2007, págs. 87-89) explica que: «...dentro de la organización de la sociedad ibérica debieron de tener gran importancia las relaciones personales basadas en la fides. Este término latino, que significa “buena fe”, “confianza”, sirve para denominar el concepto sobre el que se organizaban un conjunto de instituciones, como el hospitium, la clientela y la devotio, que jugaban un papel muy importante en las relaciones sociales y políticas en el mundo ibérico, pero también en el de otros pueblos prerromanos de la Península. Desconocemos los nombres indígenas de estas instituciones, que

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fueron magistralmente analizadas por José M.ª Ramos Loscertales y Francisco Rodríguez Adrados hace ya tiempo. Recientemente, algunos historiadores han planteado dudas sobre la existencia de una fides, un hospitium y una clientela propiamente hispánicos, aduciendo que se trataría sin más de la adopción de las instituciones romanas homónimas. Sin embargo, por algunos detalles, sobre todo relativos a la devotio, podemos ver que estas instituciones tenían en la Península matices diferentes a los de las instituciones romanas, y pensamos que sí existen unas instituciones genuinamente ibéricas en este sentido. En definitiva, la fides, que en Roma tenía un templo desde tiempos antiguos de la República, era la buena fe o mutua confianza que debía presidir las relaciones entre las personas y entre los estados. En Roma el más grande de los dioses, Júpiter Fidius, era su custodio; y su ruptura, la per-fidia, era una falta execrable. En la península Ibérica conocemos, tanto a través de las fuentes literarias como de las epigráficas, la existencia de numerosas pactos de hospitalidad y clientela basados en la fides, así como la existencia de una institución particular, la de los devotos o soldurios. Las inscripciones, generalmente sobre bronce, que contienen pactos de hospitalidad y clientela, denominadas tesserae hospitales o tabulae hospitales, son especialmente abundantes en la península Ibérica durante el siglo I a.C. y los primeros siglos del Imperio. La Península es, con excepción de Italia, el territorio del Imperio romano donde se documenta un mayor número de estas inscripciones, lo que nos hace suponer que su importancia aquí era mayor que en otras zonas. Estos pactos de hospitalidad y clientela eran pactos que unían a dos partes, que podían ser dos personas o dos comunidades, o una persona y una comunidad. La diferencia entre la hospitalidad y la clientela, desde el punto de vista del derecho romano, era que el pacto de hospitalidad, hospitium, se contraía sobre un plano de igualdad de ambas partes; mientras que la clientela implicaba una desigualdad, en la que una parte era más poderosa que la otra. En la hospitalidad ambas partes se concedían derechos y deberes recíprocos; en la clientela, por el contrario, la parte más poderosa, patronus, tenía derecho de obsequio y deber de asistencia hacia la parte más débil: el cliente, que a su vez debía al patrono apoyo social, electoral, militar, etc. Sin embargo en muchas inscripciones hispanas se dice que ambas partes contraen un pacto simultáneamente de hospitalidad y clientela, lo que, desde la estricta óptica romana, es una contradicción. Por ello, tenemos la sensación de que, o bien los indígenas no comprendían perfectamente las diferencias entre el hospitium y la clientela romanos, o, más probablemente, tenían unas instituciones propias cuyo contenido no era exactamente igual que el de las romanas. El caso más antiguo conocido de fides en Hispania es el de los saguntinos. Tito Livio (21,7) habla a este respecto de una fides socialis, que mantuvieron ad perniciem suam, hasta su destrucción, lo que la asemeja algo, como veremos, a la devotio. También Indíbil y Mandonio tuvieron primero un pacto de fidelidad y clientela con Aníbal (Polib. 10,37) que consideraron roto ante las exigencias del cartaginés y que entonces cambiaron por otro con Escipión. También Edecón se entregó a la fides de los romanos.

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Una clase especial de clientela era la clientela militar, en virtud de la cual un patrono poderoso podía reclutar una tropa entre sus clientes. Esta institución existía en Italia. La vemos mencionada en una época muy antigua, el siglo V a.C., cuando el desastre de los Fabios en el Cremera. Durante la crisis de la República, algunos políticos como Pompeyo utilizaron también sus clientelas militares para reclutar ejércitos con los que cimentar su poder personal. Lo importante es que estos políticos exportaron el modelo a Hispania y crearon igualmente entre los indígenas clientelas militares con las que robustecieron su poder. Sabemos que los hijos de Pompeyo mantuvieron varios años, tras la muerte de su padre, una resistencia en Celtiberia usando sus clientelas militares. También César tenía clientelas de este tipo, sobre todo en la Ulterior. Y no solo los políticos más importantes tenían clientelas en Hispania. Por testimonios epigráficos sabemos que los ciudadanos de Valencia eran clientes de Lucio Afranio, legado de Pompeyo en Hispania. Una institución característicamente hispana, e ibérica, era la de los devotos o soldurios, devoti o soldurii en latín. Esta era un tipo especial de clientela, sancionada mediante un juramento religioso por el cual los devotos o soldurios se comprometían a no sobrevivir a su jefe si este moría en combate. Acambio de esta fidelidad extrema, naturalmente, los devotos tendrían una participación preferente en el botín y en los honores derivados de la victoria militar. Esta institución proporcionaba séquitos de una fidelidad probada a los jefes y generales, y sabemos de algunos generales romanos, especialmente de Sertorio, que utilizaron tropas de soldurios para su guardia personal. Estas tropas le salvaron alguna vez la vida cuando se vio especialmente amenazado en combate (Plut. Sertorio, 14). También Augusto, al comienzo de su reinado, utilizaba soldurios hispanos como guardia personal. Se conoce también algún caso de devotio en la Galia, en Aquitania concretamente, donde César menciona a Adiatumno, que intentó una sublevación con sus devotos. La devotio ibérica era radicalmente distinta de la romana. En el caso romano, el general de un ejército se consagraba (se vovebat) a los dioses infernales para garantizar la victoria de su ejército a cambio de su vida; en el caso Hispano, por el contrario, los soldados que se consagraban unían sus vidas a las de su jefe». 264 Luz Gómez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pág. 37. 265 Luz Gómez, ibídem, pág. 38. 266 Ibn Jaldún, Introducción a la Historia Universal. Al-Muqaddimah. México: Fondo de Cultura Economica, 1977, pág. 412. 267 Kévin Jackson, «The Pledge of Allegiance and its Implications». Disponible en la página web http://jihadology.net/2012/07/27/guest-post-the-pledge-of-allegiance-and-its-implications/. Consultada el veintisiete de julio de 2012. 268 Najib Abu Warda: «Las Relaciones Internacionales en la concepción islámica». Op. cit., págs. 20 y 21. 269 Luz Gómez, ídem.

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270 Bernabé López, «Legitimidad y participación en el mundo arabo-islámico». Op. cit., pág. 161. 271 Bernabé López, ídem. 272 Luz Gomez, Diccionario de islam e islamismo. Op. cit., pag. 38. 273 Ella Landau-Tasseron, The Religious Foundations of Political Allegiance: A Study of Bayʿa in Pre-modern Islam. Washington (DC): Hudson Institute, 2010, pág. 1. 274 El texto se reproduce, con ligeras variaciones, en Lawrence Wright, The Looming Tower. Al-Qaeda and the Road to 9/11. Op. cit., pág. 133. Jalil Roshandel y Shadha Chadha, Jihad and International Security. Nueva York (NY): Palgrave Macmillan, 2006, pág. 142; y Stewart Bell, The martyr’s oath. The apprenticeship of an Al Qaeda terrorist. Op. cit., pág. 107. El texto en inglés recogido por Roshandel y Chadha es: The pledge of God and His covenant is upon me, to listen and obey the superiors, who are doing this work, in energy, early-rising, difficulty, and easiness, and for His superiority upon us, so that the word of God will be the highest, and His religion victorious. 275 Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., pág. 6. 276 Jarakat al-shabaab al-muyajidín, ‫حركة الشباب المجاهدين‬ 277 ‫الشباب‬ 278 Ali Soufan, The black banners. The inside story of 9/11 and the war against al-Qaeda. Nueva York (NY): W. W. Norton & Company, 2011, pág. 150. 279 Jason Burke, Al-Qaeda. The true story of radical Islam. Op. cit., pág. XXV. 280 Ali Soufan, ibídem, pág. 65. 281 National Commission on Terrorist Attacks upon the United States, The 9/11 Commission Report. Op. cit., pág. 67. 282 Ariel Zirulnick, «The top 5 militant leaders still hiding in Pakistan». Christian Science Monitor, tres de mayo de 2011. Disponible en la página web http://www.csmonitor.com/World/AsiaSouthCentral/2011/0503/The-top-5-Al-Qaeda-leaders-still-hiding-in-Pakistan/Ayman-alZawahiri. Consultada el diecisiete de julio de 2012.

‫ف‬

283 Al yaish al islami fī al-Iraq (al jaysh al islāmi fī al-ʾirāq, ‫)الجيش إلسالمي ي� العراق‬.

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CAPÍTULO SEXTO

DE SALVAJES A COMBATIENTES ILEGALES

6.1. EL ONCE DE SEPTIEMBRE DE 2001 El martes once de septiembre de 2001 quince saudíes, dos emiratíes, un egipcio y un libanés1 estrellaron cuatro aviones de pasajeros en los Estados Unidos de América causando alrededor de tres mil muertos2, miles de heridos y daños materiales por importe de miles de millones de dólares. La necesidad de prevenir y de evitar nuevos ataques llevó ayer al Gobierno de los Estados Unidos a tomar rápidamente decisiones que hoy pueden alterar de forma permanente los derechos y libertades de sus propios ciudadanos, el equilibrio interno de separación de poderes de ese Estado –la potencia económica y militar más poderosa de la tierra– y la legalidad internacional en todo su conjunto; decisiones adoptadas en el pasado para hacer frente a una situación excepcional producida por una amenaza inicialmente poco definida proveniente de un enemigo que en ese momento tampoco parece era suficientemente conocido; decisiones que, más de una década después, perduran. En este contexto han surgido numerosas cuestiones jurídicas de gran complejidad, la mayor parte de ellas referidas al uso de la fuerza y a la obtención y elaboración de información por parte del Gobierno de los Estados Unidos, muchas de las cuales siguen sin encontrar una respuesta plenamente satisfactoria. En todas las épocas ha sido necesario establecer un equilibrio ente libertad y seguridad. Ahora no tiene porqué ser diferente. Hacer compatibles ambas a un nivel aceptable por todos los actores internacionales puede ser difícil pero no debe resultar imposible si la meta es preservar e imponer el respeto por los valores que han dado forma a la democracia estadounidense a lo largo de más de doscientos años; valores que se consideran universales y que han servido de modelo a las democracias de muchos otros Estados. El principal inconveniente de esta propuesta radica precisamente en dar irreflexivamente validez universal a ese sistema de valores que se pretende defender coactivamente. Richard Alan Clarke, miembro del Consejo de Seguridad Nacional, afirma que momentos después de estrellarse los aviones fue testigo de una conversación entre el Vicepresidente Dick Chaney y la entonces Consejera de Seguridad Nacional, Condoleezza Rice, donde el primero preguntó a Rice qué pensaba acerca de lo que estaba sucediendo y esta le respondió: «Es un ataque de al-qaida y son ataques simultáneos. Puede que aún no haya acabado»3. Sobre la marcha, el Presidente Bush reconocía la gravedad de la tragedia causada por lo que desde el primer momento parecía un ataque terrorista contra su país4. Lo ocurrido bien podía haber sido tratado como un delito de terrorismo y los autores supervivientes –de haber habido alguno–, sus cooperadores necesarios, cómplices y encubridores, haber sido procesados dentro del marco legal –domestico e internacional– vigente en ese momento. Como Antonio Cassese ha demostrado, contrariamente a lo que muchos creen, el Derecho Internacional sí define y regula el terrorismo internacional en tiempo de paz, bien que a día de hoy lo haga por vía de la costumbre internacional y no mediante Tratado5.

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La definición de terrorismo usual en el ámbito de la Organización de las Naciones Unidas es «actos criminales con fines políticos concebidos o planeados para provocar un estado de terror en la población en general, en un grupo de personas o en personas determinadas»6. El U.S. Code of Federal Regulations define terrorismo como «el empleo ilícito de fuerza y violencia contra las personas o la propiedad para intimidar o coaccionar a un gobierno, a la población civil, o a parte de ella, con la finalidad de conseguir objetivos políticos o sociales»7. A partir de la adopción de la Carta de las Naciones Unidas8 han sido numerosos los convenios internacionales que tratan sobre este problema9. No parece descabellado entender que son actos de terrorismo todos los ilícitos que en ellos se enumeran. En este caso particular, los especialmente contemplados en el Convenio de Tokio sobre las infracciones y ciertos otros actos cometidos a bordo de las aeronaves (1963), el Convenio de La Haya para la represión del apoderamiento ilícito de aeronaves (1970), el Convenio de Montreal para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de la aviación civil (1971), el Convenio Internacional para la represión de los atentados terroristas cometidos con bombas (1997) y el Convenio Internacional para la represión de los atentados terroristas cometidos con bombas (1999). Este último establece la obligación de procesar o extraditar –aut dedere aut iudicare– a «quien ilícita e intencionadamente entrega, coloca, arroja o detona un artefacto o sustancia explosiva u otro artefacto mortífero en o contra un lugar de uso público, una instalación pública o de gobierno, una red de transporte público o una instalación de infraestructura... con el propósito de causar la muerte o graves lesiones corporales... o causar una destrucción significativa... que produzca o pueda producir un gran perjuicio económico»10. La obligación alternativa de procesamiento o de extradición incluye a quien participe como cómplice, organice o dirija a otros a los efectos de la comisión del delito, o contribuya de algún otro modo a su comisión por un grupo de personas que actúe con un propósito común11. En consecuencia, caben pocas dudas sobre si existe o no fundamento suficiente –tanto en Derecho Internacional como en el Derecho interno de los Estados Unidos– para entender que los sucesos ocurridos el once de septiembre pueden ser considerados como constitutivos de delito12. Sobre las nueve y media de la mañana del mismo día once de septiembre, el Presidente Bush embarcaba en el Air Force one13. A las doce menos cuarto el avión aterrizaba en la base aérea de Barksdale, Louisiana14. Poco después de las doce y media el Presidente grababa un discurso que sería televisado a la una y veinte donde anunciaba: «Nadie se equivoque. Los Estados Unidos perseguirán y castigarán a los responsables de estos cobardes actos»15. A las cuatro menos diez la Consejera presidencial Karen Hughes declaraba en rueda de prensa desde la sede del FBI que el Presidente «ha asignado todos los recursos de nuestros Servicios de Información y de nuestra policía a [la tarea de] identificar y llevar rápidamente ante la justicia a los responsables de estos despreciables ataques»16. A las ocho y media de la tarde el propio Presidente Bush lo confirmaba en la alocución que dirigió a su país en la que afirmaba haber dirigido «todos los recursos de nuestros Servicios de Información y de nuestra policía para encontrar a los responsables y llevarlos ante la justicia. No haremos distinción alguna entre los terroristas que cometieron estos actos y aquellos que los protejan»17. El FBI inició inmediatamente la búsqueda de los responsables18. El jueves catorce de septiembre publicaba la identidad de los autores materiales19. Sin embargo, en la alocución antes mencionada, el Presidente ya apuntaba que «nuestras fuerzas armadas son poderosas y están preparadas»20 y que: «América y nuestros amigos y aliados se unen a todos los que quieren la paz y la seguridad en el mundo y permanecemos unidos para ganar la guerra contra el terrorismo. Esta noche, les pido que recen por todos los que sufren, por los niños cuyos mundos han sido deshechos, por todos aquellos cuya sensación de seguridad —  524 —

ha sido amenazada. Y rezo para que los consuele un poder superior a cualquiera de nosotros, mencionado a través de los tiempos en el Salmo 23 “Aunque camine por el valle de la sombra de la muerte, no temeré mal alguno; porque Tú estás conmigo”»21. Por primera vez el Presidente Bush empleaba la palabra guerra en referencia a los sucesos del once de septiembre, bien que lo hacía en la expresión «guerra contra el terrorismo» donde parecía que guerra era usado metafóricamente22. Dice Walter Laqueur que el terrorismo «no es una ideología o una doctrina política, sino más bien un método: el empleo sistemático de la violencia o de la amenaza de la violencia para sembrar el pánico y causar un cambio político»23. El diccionario de la Real Academia define terrorismo como «sucesión de actos de violencia ejecutados para infundir terror» y como «dominación por el terror»24. Es claro que el terrorismo no es una ideología25. Es una táctica26. Y si el terrorismo no es una ideología, la consecuencia inmediata es que el contraterrorismo debería ser ideológicamente neutro27. El miércoles doce, al día siguiente de caer las torres, como queriendo despejar cualquier posible duda, el Presidente Bush dijo públicamente que «los ataques letales y deliberados que ayer fueron llevados a cabo contra nuestro país eran más que actos de terror. Eran actos de guerra»28. El jueves trece, en conversación telefónica con el alcalde de Nueva York, Bush afirmó que «esto es una nueva clase de guerra. Y yo asumo que es una nueva clase de guerra. Y este Gobierno se adaptará»29. El viernes catorce, en aplicación de la sección 201 de la Ley Nacional de Emergencias (Nacional Emergencies Act), Bush declaró el estado de emergencia30. En la comunicación que el mismo día dirigió al Congreso acompañando copia de su resolución, explicaba que esta venía motivada «en razón del ataque terrorista en el World Trade Center, Nueva York, Nueva York, y el Pentágono, y la amenaza inmediata y continuada de nuevos ataques contra los Estados Unidos»31. Ese mismo día, el Congreso autorizó al Presidente: «...a emplear cuanta fuerza fuese necesaria y adecuada contra aquellas naciones, organizaciones o personas que él considere planearon, autorizaron, cometieron o ayudaron [a cometer] los ataques terroristas que sucedieron el once de septiembre de 2001 o [contra quienes] ampararon a esas organizaciones o personas, a fin de prevenir cualesquiera futuros actos de terrorismo internacional contra los Estados Unidos por parte de tales naciones, organizaciones o personas»32. El lunes diecisiete el Presidente se reunía con sus colaboradores en la Casa Blanca con la finalidad de proceder al reparto de tareas en lo que denominó «la primera oleada de la guerra contra el terrorismo que empieza hoy»33. El jueves veinte se dirigía al Congreso anunciando que «nuestra guerra contra el terror comienza con al Qaida, pero no concluye allí. No concluirá hasta que todos los grupos terroristas de alcance global hayan sido encontrados, detenidos, y vencidos... Toda nación, en toda región del mundo, ahora tiene que tomar una decisión. Están de nuestro lado, o están del lado de los terroristas. A partir de hoy, cualquier nación que continúe albergando o apoyando al terrorismo será considerada un régimen hostil por los Estados Unidos»34. La «guerra contra el terrorismo» emprendida por el Gobierno de los Estados Unidos se desarrolla como un conflicto sin fronteras geográficas y sin una definición clara de victoria, habiéndose convertido ya en una «empresa global de duración incierta»35 en la que el enemigo, según el Jefe del Estado Mayor Conjunto de las Fuerzas Armadas estadounidenses, está integrado por un «movimiento transnacional de individuos, redes y organizaciones extremistas y los Estados y los actores no estatales que apoyan a estos, todos los cuales tienen como común denominador el empleo del terrorismo y la explotación del islam con —  525 —

fines ideológicos. El movimiento asociado a al-qaida, integrado por al-qaida y los extremistas que la secundan, es la manifestación actualmente más peligrosa de ese extremismo»36. La amenaza que se enfrenta se dice transnacional –pero emana en gran medida de una zona geográfica concreta– y se concreta en el empleo de tácticas específicas dirigidas a causar el mayor número de bajas civiles posible. En hipótesis es tecnológicamente posible que un solo individuo cause miles de muertes. No es requisito imprescindible ser musulmán para conseguir ese resultado. Un Timothy McVeigh o un Theodore Kaczynski podrían lograrlo. No parece que sea la potencial letalidad la que, desde el punto de vista oficial del Gobierno estadounidense, defina al adversario. Son numerosos los autores que implícita o explícitamente entienden que la «guerra contra el terrorismo» no se inició durante la presidencia de Bush (2001-2009)37 sino que su origen hay que buscarlo en el final de la Guerra Fría. A medida que una acababa, la otra comienza38. El Presidente Ronald Reagan menciona «nuestra guerra contra el terrorismo»39 en el mensaje mediante el que dirige al Congreso una iniciativa legislativa para combatir el terrorismo internacional en 198440. Habla de «guerra contra el terrorismo» al regresar de un viaje a Indonesia y Japón en mayo de 1986 y en la alocución que dirige a la cuadragésimo primera sesión de la Asamblea Plenaria de las Naciones Unidas, en septiembre de ese mismo año41. Emplea «batalla contra el terrorismo» en un par de ocasiones. Una, comentando el bombardeo de Trípoli42. Otra, situando en píe de igualdad a la «batalla contra el terrorismo» con la «lucha contra las drogas»43. El discurso belicista es un recurso muy poderoso para movilizar a la opinión pública44. Su sucesor, George Herbert Walker Bush, emplea poco la expresión. En 1992 afirma que «los Estados Unidos apoyarán a su amigo [Turquía] en su integridad territorial, su soberanía y estabilidad, en particular en su guerra contra el terror»45. El Presidente William Clinton retoma a partir de 1995 «nuestra guerra contra el terrorismo»46 de Reagan. Emplea públicamente «guerra contra el terror» al menos en otras ocasiones47, utilizando el mismo lenguaje político que luego usará Bush. Barack Obama sigue esa misma línea: «Nosotros no estamos en guerra contra el Islam. Estamos en guerra contra las organizaciones terroristas que han deformado el Islam o han usado falsamente la bandera de Islam para cometer sus actos de destrucción»48. A lo largo de la década de los años ochenta del siglo pasado, el Gobierno dirigido por el Presidente Reagan empleó el término guerra en relación con el terrorismo internacional49 y en relación con el terrorismo patrocinado por otros Estados50, adoptando en relación a estos una retórica propia de la Guerra Fría51, en la que el Presidente de los Estados Unidos a menudo aparecía como el encargado de una misión divina, la de defender a las democracias del mundo frente a los asaltos del enemigo comunista52. David Kennedy encuentra paralelismos entre la Guerra Fría y la «guerra contra el terrorismo»53. A medida que la Unión Soviética, el Pacto de Varsovia y el «mundo comunista» se desintegran, a medida que la Guerra Fría concluye, surge la «guerra contra el terrorismo». El propio Presidente Bush equipara «la lucha que tenemos hoy con la lucha que tuvimos con el comunismo en Europa después de la segunda Guerra Mundial»54. El Presidente Reagan solía emplear la expresión «imperio del mal» (evil empire) para referirse a la Unión Soviética y al comunismo durante la Guerra Fría55. En los discursos en los que hablaba de terrorismo frecuentemente se refería a este como la «malvada lacra del terrorismo» (the «evil scourge of terrorism»)56 y calificaba a sus enemigos extranjeros de «hombres malvados» (evil men)57. Por ejemplo, en un discurso pronunciado en 1986 dijo que «el terrorismo es el arma preferida de los hombres débiles y malvados» para renglón seguido referirse a Gadafi como «este hombre malvado»58. De forma similar a la empleada por Reagan, Bush dirá que «hombres malvados que quieren usar armas horrendas contra nosotros ponen todo su empeño en conseguirlas»59. «Los hombres malvados, obsesionados con la ambición y —  526 —

carentes de conciencia, deben ser tomados muy en serio, y debemos detenerlos antes de que sus crímenes puedan multiplicarse»60. A partir del once de septiembre de 2001 el Presidente Bush adoptó la misma metáfora maniquea del bien y el mal empleada por el Presidente Reagan. El mismo once de septiembre dijo que «hoy, nuestra nación vio el mal, lo peor de naturaleza humana»61. El diecinueve de septiembre siguiente afirmó que «esta es una guerra contra gente malvada que conduce crímenes contra la gente inocente»62. En 2002 mantuvo que «estamos en un conflicto entre el bien y mal, y América llamará el mal por su nombre»63. En 2005, «no tienen corazón. Carecen de conciencia»64. Condoleeza Rice, Consejera de Seguridad, repite el argumento definiendo la «guerra contra el terror» como «una guerra contra gente malvada»65 y «una guerra contra el mal del terrorismo»66. Lo mismo que durante la Guerra Fría el comunismo encarnaba el mal, durante la presidencia de Bush, esta s y otras expresiones parecidas fueron constantemente repetidas para aludir a los terroristas y al terrorismo. Terrorismo sustituía a comunismo en la repetición del mismo argumento. «Guerra contra el terrorismo» sucede a Guerra Fría pero parecería que en la lógica de los gobernantes estadounidenses las dos vienen a ser más o menos lo mismo: los Estados Unidos contra el «imperio del mal». Hay ligeros matices. En 1985 William Casey, director de la Agencia Central de Inteligencia (CIA), declaraba a la revista Time que el terrorismo «es una guerra sin frentes definidos, sin enemigos claros»67. Según el propio Presidente Reagan, el terrorismo «hace la guerra al hombre de la calle»68. En referencia a los ataques suicidas ocurridos en Beirut contra sendos cuarteles ocupados por soldados franceses y estadounidenses el veintitrés de octubre de 1983, Reagan estableció que eran «una nueva forma de hacer la guerra»69. Preguntado si el terrorismo internacional era una nueva forma de guerra, contestó sin vacilación que sí70. Según Reagan, «el terrorismo es la antítesis de la democracia»71. «La guerra que los terroristas libran no está solo dirigida contra los Estados Unidos, es una guerra contra toda la sociedad civilizada»72. Es una «plaga»73. «Si permitimos que el terrorismo triunfe en algún sitio, se extenderá como un cáncer –decía Reagan–, devorando las sociedades civilizadas y sembrando el miedo y el caos por todas partes. Esta barbarie es detestable, y todos de los que la apoyan, la animan, y se benefician de ella son detestables. Son bárbaros»74. La etapa del Presidente Clinton coincide con la creación doctrinal del concepto «nuevo terrorismo»75, fenómeno definido por carecer de fronteras en su actividad y por la posibilidad potencial de emplear armas de destrucción masiva76. El Presidente Clinton afirmó que «después de la tragedia de Oklahoma City y de lo ocurrido en el World Trade Center, las fuerzas del orden necesitan de instrumentos legales adicionales para perseguir a los terroristas, vengan de donde vengan, ya sea de dentro o de más allá de nuestras fronteras»77. Por vez primera un Presidente de los Estados Unidos destacó la amenaza potencial de ciberterrorismo78 y asoció al terrorismo con los Rogue States –Estados corruptos, Estados sin escrúpulos– y con la proliferación de armas de destrucción masiva79. Clinton habló a menudo de «fuerzas de destrucción» conectadas entre sí, ejemplificándolas en el terrorismo, el crimen organizado y el tráfico de drogas80. Y señaló a determinados Estados que según él buscaban disponer de armas de destrucción masiva y acogían y entrenaban terroristas: «Pero los individuos y los grupos extremistas no son la única amenaza. Israel comparte las tierras del Oriente Medio con naciones que todavía buscan destruir la paz, naciones como Irán y Irak y Libia. Se proponen desestabilizar la región. Acogen a terroristas dentro de sus fronteras. Construyen y dan apoyo a campos [de entrenamiento de] terroristas en terceros países. Están ansiosos por disponer de armas nucleares y de otras armas de destrucción de masiva. Cada día, ellos ponen

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a civiles inocentes en peligro y promueven la discordia entre naciones. Nuestra política hacia estos Estados corruptos es simple: deben ser contenidos»81. La gestión de la amenaza terrorista fue sustancialmente diferente en los dos mandatos de Clinton. El primero se centró en considerar predominantemente el terrorismo como una modalidad de delincuencia82, afrontándolo mediante el desarrollo de iniciativas legislativas83 y una cooperación más cercana con los aliados de los Estados Unidos84. El segundo se centró en el predominio del empleo directo de las fuerzas armadas. Si el terrorismo no fue una preocupación para el Gobierno de Clinton durante sus primeros cuatro años es innegable que la «guerra contra el terrorismo» sí fue uno de sus principales problemas de seguridad nacional durante su segundo mandato. George Tenet, entonces director de la CIA, reconoce en sus memorias que el tres de diciembre de 1998 escribió «estamos en guerra» en un memorando que presento al Presidente Clinton85. El veinte de noviembre de 1999 Clinton identificaba al enemigo: «Creo que los problemas más grandes para nuestra seguridad en el siglo veintiuno y para esta forma moderna de gobernar probablemente no procederán de Estados corruptos o de partidarios de formas de gobernar alternativas [a la nuestra], sino de los enemigos del Estado-nación, de terroristas, narcotraficantes y criminales organizados que, predigo, cada vez más trabajarán juntos y cada vez más harán uso de las mismas cosas que alimentan nuestra prosperidad: fronteras abiertas, internet, miniaturización de toda la tecnología sofisticada, que se manifestará en armas más pequeñas y más poderosas y más peligrosas. Y tenemos que encontrar modos de cooperar para tratar con los enemigos del Estado-nación si esperamos que los Gobiernos de progreso tengan éxito»86. Clinton dice a sus militares que ve la seguridad de los Estados Unidos en riesgo por amenazas no tradicionales procedentes de adversarios ya conocidos –Estados hostiles– y de adversarios nuevos –terroristas, criminales internacionales– que, incapaces de vencer en los campos de batalla tradicionales, buscan nuevas formas de ataque explotando las nuevas tecnologías y la cada vez mayor apertura del mundo87: «Nuestros enemigos han ampliado los campos de batalla, del espacio físico al ciberespacio; de los vastos océanos al complejo funcionamiento de nuestros propios cuerpos. En lugar de invadir nuestras playas o lanzar bombarderos, estos adversarios pueden intentar ciberataques contra nuestros sistemas críticos militares y nuestra base económica. O ellos pueden desplegar armas de destrucción masiva compactas y relativamente baratas, no solamente nucleares sino también químicas o biológicas, para emplear la enfermedad como un arma de guerra. A veces los terroristas y delitos actúan en solitario. Pero cada vez están más interconectados y a veces apoyados por países hostiles»88. Desde los años noventa en adelante todos los Gobiernos estadounidenses han desplegado una política antiterrorista agresiva que incluye el empleo de medios bélicos contra aquellos actores estatales violentos que el Presidente de turno considera constituyen una amenaza, siquiera potencial, para la seguridad de los Estados Unidos89. La sección octava del artículo uno de la Constitución de los Estados Unidos atribuye al Congreso la competencia para declarar la guerra90. Desde 1797 lo ha hecho únicamente en cinco ocasiones91. Desde la Presidencia de George Washington, el Presidente de los Estados Unidos ha ordenado a sus fuerzas armadas iniciar hostilidades sin declaración de guerra o a autorización expresa previa del Congreso en al —  528 —

menos ciento veinticinco ocasiones92. A principios del siglo XX, el Presidente William McKinley usó la fuerza militar para sofocar la rebelión de los Boxers en China, que puede entenderse eran un actor no estatal violento del momento. Entre 1916 y 1917, el Presidente Woodrow Wilson envió más de siete mil soldados de Estados Unidos a México para perseguir a Pancho Villa, expedición que concluyó cuando los Estados Unidos entraron en la Primera Guerra Mundial. Y en 1998 el Presidente Clinton autorizó ataques con misiles crucero Tomahawk contra blancos en Sudán y Afganistán en represalia por la voladura de las embajadas estadounidenses en Nairobi y Dar as-Salam, efectuadas mediante camiones cargados de explosivos conducidos por suicidas. En todos estos casos los Presidentes, en su calidad de comandante en jefe, ejercieron plenos poderes militares contra actores no estatales, a veces con la autorización del Congreso, a veces sin ella93. En 1986 el Presidente Reagan había ordenado el bombardeo de objetivos en Trípoli después de que en La Belle, una discoteca de Berlín, explotara una bomba al parecer dirigida contra soldados norteamericanos94. En 1993 el propio Clinton ordenó el ataque con misiles crucero contra la sede de los servicios de inteligencia iraquíes en Bagdad, en represalia por el intento de asesinato del ex-Presidente George H. W. Bush95. En ambos casos se trataba de acciones dirigidas contra otros Estados. Los misiles lanzados en 1998 lo fueron contra un campo de entrenamiento de un actor no estatal96 y contra una fábrica de medicamentos donde se suponía que este fabricaba armamento químico97. La diferencia era sustancial. Ya no solo se perseguía a los terroristas como delincuentes, mediante el empleo de medios policiales y de cooperación internacional, que también. Ahora además se lanzaban contra ellos misiles crucero: «América ha combatido el terrorismo muchos años. Donde es posible, hemos usado la aplicación de la Ley e instrumentos diplomáticos para librar la lucha. El largo brazo de Ley americana ha extendido la mano por el mundo entero y llevado a juicio a los culpables de los ataques en Nueva York y Virginia y en el Océano Pacífico. Silenciosamente hemos desactivado grupos terroristas y hemos frustrado sus conspiraciones. Hemos aislado países que practican el terrorismo. Hemos trabajado para construir una coalición internacional contra el terror. Pero hubo y habrá veces en las que la aplicación de la Ley y de los instrumentos diplomáticos simplemente no bastan, en las que se compromete nuestra propia seguridad nacional, y cuando debemos tomar pasos extraordinarios para proteger la seguridad de nuestros ciudadanos»98. El gesto se resolvió con el lanzamiento de ochenta y ocho misiles Tomahawk con un coste aproximado de 750.000 dólares de la época cada uno99. El número de bajas en el campo de entrenamiento de Afganistán fue ridículo comparado con la potencia de fuego empleada100. La destrucción de la fábrica de medicamentos sirvió para que Noam Chomsky acusara a los Estados Unidos de ser un Estado terrorista101, visto el estado de necesidad creado innecesariamente. Werner Daum, embajador alemán en Jartum, cifró en decenas de miles el número de víctimas derivadas de la carencia de medicamentos en un país tan pobre como Sudán102. El prestigio entre sus partidarios del destinatario último de los misiles se incrementó considerablemente. Después del ataque, todo el mundo conocía su nombre: Usama ibn Ladin. Ahora bien, por mucho que tanzim al-qaida se empeñe en hacer la guerra a los Estados Unidos, ni los estragos del once de septiembre de 2001 ni el terrorismo transnacional o internacional, en general, ni la mal llamada «guerra contra el terrorismo» pueden ser considerados, en propiedad, conflictos armados. Podríamos, en hipótesis, estar ante una nueva forma de conflicto pero este sería, por definición, algo nuevo, algo no contemplado en el Derecho Internacional que, hoy por hoy, solo reconoce dos tipos de conflicto: el internacional —  529 —

y el no internacional. El primero contempla únicamente los conflictos armados entre dos o más Estados, y un conflicto entre uno o más Estados y una red terrorista transnacional no puede, también por definición, ser considerado como un conflicto armado internacional. Esto nos sitúa ante la posibilidad de entender que estamos ante un conflicto armado no internacional, que es aquel que sucede en el territorio de un Estado entre este y uno o más grupos armados, pero, a pesar de que los sucesos del once de septiembre ocurrieron en el territorio de un único Estado, resulta muy difícil considerar a tanzim al-qaida como fuerza armada en la acepción de los Convenios de Ginebra103 y, desde luego, no parece que apoderarse de cuatro aviones comerciales de pasajeros y estrellarlos –al menos dos de ellos– contra edificios civiles, pueda ser considerado como un enfrentamiento militar. Tanzim al-qaida, al menos ese día, parecía mucho más un grupo terrorista que un grupo insurgente, y el once de septiembre se asemeja mucho más a un ataque terrorista que a una operación militar en el contexto de un conflicto armado. Incluso admitiendo que tanzim alqaida hubiera declarado la guerra contra Occidente104, en general, y contra los Estados Unidos, en particular, esta circunstancia por sí sola no sería suficiente para convertir el apoderamiento ilícito y la destrucción de las aeronaves en ataques armados sucedidos durante un conflicto armado no internacional. Por otra parte, como quiera que un conflicto armado no internacional solo puede ocurrir en el territorio de un único Estado, admitiendo solo a efectos de debate que el once de septiembre fuera un conflicto armado no internacional, esta calificación solo se aplicaría a lo sucedido ese día y no al terrorismo internacional –como fenómeno más amplio– en su conjunto. El artículo tres común de los Convenios de Ginebra deja claro que su aplicación espacial está limitada a un solo Estado. Parece que la voluntas legislatoris es que se aplique solo a los conflictos que afecten a un único Estado –es decir, un conflicto que involucra a un solo Estado y uno o varios grupos armados de oposición– más que a un conflicto que se produce en el territorio de más de un Estado, ya sea simultánea o consecutivamente, y que implica a un actor no estatal y a Estados que no están en guerra unos con otros. Esto también excluye la consideración de la llamada «guerra contra el terrorismo» como un conflicto armado no internacional, dado que, como es sabido, este fenómeno no se limita a un solo Estado. Finalmente, si se considera el once de septiembre como el inicio de un conflicto armado no internacional, estaríamos introduciendo algo sin precedentes en el Derecho Internacional: una posible violación del ius ad bellum por actores no estatales –en realidad, por parte de individuos terroristas– como inicio de un conflicto armado no internacional. El Gobierno norteamericano no admite que su «guerra contra el terrorismo» sea un conflicto armado no internacional y hasta septiembre de 2006 no aceptó que las normas que garantizan protección en este tipo de conflictos se aplicasen a su «guerra» con tanzim al-qaida. Desde entonces ha adoptado –en realidad, su Tribunal Supremo le ha obligado a adoptar– la posición de que todos los detenidos bajo custodia de los Estados Unidos, incluyendo a los sospechosos de ser autores o partícipes en actos de terrorismo, están protegidos por el artículo tres común. Esto, claro está, no significa admitir que considere la «guerra» contra tanzim al-qaida como un conflicto armado no internacional, sino solo que está dispuesto a aplicar el artículo tres común como el estándar mínimo de protección. Según el Gobierno norteamericano, la «guerra» contra tanzim al-qaida no es ni un conflicto armado internacional ni un conflicto armado no internacional. Es un nuevo tipo de conflicto, uno en el que grupos con alcance internacional perpetran actos horrendos contra civiles inocentes, a veces con el apoyo directo de algunos Estados. Los Estados Unidos reconocen así un nuevo tipo de conflicto armado, reconocimiento que le viene impuesto por la fuerza de los hechos y que exige una revisión del Derecho de la Guerra, revisión que, por lógica, debería de ser coherente con el Derecho de Ginebra. —  530 —

Si el terrorismo per se o la «guerra contra el terrorismo» deben de integrar una nueva forma de conflicto armado, con el inevitable cambio normativo de ello derivado, es una cuestión nada baladí, merecedora de profunda consideración. Sea como fuere, lo cierto es que, aunque las formas en las que los conflictos se manifiestan sean más complejas y variadas que las que la legislación reconoce en la actualidad, el Derecho Humanitario Bélico no se aplica fuera de las situaciones de conflictos armados internacionales y no internacionales y, para poder ser aplicado a otras situaciones distintas, tendría que ser modificado. A menos que esa modificación se produzca –y hasta tanto eso suceda– es imposible considerar la «guerra contra el terrorismo» como un conflicto armado en el que el Derecho Internacional Humanitario sea de aplicación, excepción hecha –claro está– de las situaciones reales de conflictos armados –como las vividas en Afganistán e Iraq– que tengan lugar dentro de esa «guerra contra el terrorismo». Esta es la posición del Comité Internacional de la Cruz Roja. En realidad la pregunta correcta no es –o no es solo– si el terrorismo o la «guerra contra el terrorismo» representan nuevas formas de conflicto armado sino más bien si hay una nueva forma de terrorismo, lo que sin duda puede haber, y si nuestras Leyes –penales y de otro tipo– son las adecuadas para tratar con él. Si no lo son, habrá que considerar qué acciones podemos tomar para mejorar las herramientas legales a nuestra disposición para luchar contra el terrorismo y qué más debemos cambiar para resolver el problema. El Gobierno norteamericano ha reconocido que la mayor parte de esta «guerra contra el terrorismo» no tiene nada que ver con las operaciones militares convencionales y que esta «guerra» no se ganará solo mediante el empleo de Fuerzas Armadas. Los Estados Unidos han tomado –y siguen tomando– iniciativas unilaterales con independencia de contar o no con el apoyo de la comunidad internacional y lo hacen a la vez que simultáneamente tratan de legitimar su postura. Están casi obligados a hacerlo, incluso contra su voluntad, ya que necesitan del apoyo internacional de otras potencias para que su «guerra contra el terrorismo» pueda ser llevada a efecto. Para ello no dudan en tratar de modificar el ordenamiento jurídico internacional de manera que este respalde su política. Valga como ejemplo que, a pesar de sus críticas a la Organización de las Naciones Unidas, los Estados Unidos no dudan en utilizar –en lo que les beneficia– la condena de los Rogue States, como la República Islámica de Irán, y las resoluciones contra el terrorismo del Consejo de Seguridad. De los argumentos expuestos podemos razonablemente concluir que no debemos descartar la posibilidad de revisar tanto el Derecho Internacional Humanitario sustantivo como su procedimiento de elaboración si, al hacerlo, conseguimos algún tipo de mejora. Pero habría que empezar por reconocer que el Derecho Internacional de los Conflictos Armados está diseñado para ser aplicado a y por aquellas partes que se organizan en la forma en que lo hacen aquellos grupos armados organizados que se asemejan a las fuerzas armadas de un Estado, que son capaces de respetar y están dispuestos a respetar las normas, no a una nebulosa «red mundial de redes de activistas», no a un leaderless resistance movement que, aunque pueda alcanzar una relativa organización, tiene un modus operandi y un código de conducta por completo contrario al Derecho Internacional Humanitario. Ese específico contexto es el que define la distancia que media entre la acción de guerra y el delito, entre el Derecho Internacional de los Conflictos Armados y el Derecho Penal. En la medida en la que las Fuerzas Armadas se vean en la necesidad de perseguir delitos, el Legislador deberá dotarlas de capacidades de acción análogas a aquellas de las que las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado disponen. Estamos hablando de inventar el militar-policía. En España estaríamos hablando de descubrir la Guardia Civil. No se trata ya de cómo debería de aplicarse el Derecho de la Guerra en esas circunstancias sino también si tiene sentido aplicarlo cuando podemos aplicar el Código Penal y la Ley de Enjuiciamiento Criminal. ¿Por qué reinventar las reglas para que sean aplicables a grupos e individuos que nunca las cumplirían ni las aplicarían, que no pueden cumplirlas, que son incapaces de aplicarlas? —  531 —

6.2. EL DERECHO DE LA GUERRA DE OCCIDENTE En 1789 Bentham crea los términos internacional (International) y Derecho Internacional (International Law) en su Introduction to the principles of moral and legislation105. Bentham –que se llama a si mismo Luther of Jurisprudence– lleva su compromiso con la teología protestante a la idea de que era una necesidad inexcusable proceder la reforma integral del lenguaje a fin de eliminar «ficciones» y dispositivos retóricos, muchos de los cuales consideraba que habían sido heredados de la Iglesia Católica y continuados por la Iglesia de Inglaterra. Ninguna manipulación intencionada del significado de las palabras es neutra. Ni siquiera la de Bentham. Uno de los términos a erradicar fue Ius Gentium, Derecho de Gentes, en español y en inglés, denominación utilizada desde Roma, sustituyéndolo por International Law, Derecho Internacional. El éxito de esta otra “reforma”, de dimensión jurídica, consecuencia de la Reforma religiosa iniciada en 1517, parece a día de hoy evidente. A su vez, la universalización del Derecho Internacional es principalmente una consecuencia de la expansión colonial europea –mayoritariamente británica y francesa– que tuvo lugar entre el final del siglo XIX y comienzos del XX. La conquista de pueblos no europeos para obtener una ventaja económica y política por parte de las potencias del momento fue la característica más destacada de este periodo. En 1914, después de numerosas guerras coloniales y a punto de comenzar la Primera Guerra Mundial, prácticamente todos los territorios de Asia, África y el Pacífico estaban controladas por los principales Estados europeos, lo que resultó en la asimilación de todos sus habitantes en un sistema jurídico que era exclusivamente europeo y fundamentalmente iuspositivista. El siglo XIX es el tiempo en el que el positivismo sustituyó al Derecho Natural como sustrato del Derecho Internacional. El positivismo fue el método utilizado por los juristas de las principales potencias colonialistas de la época para gestionar los acontecimientos que culminaron en la universalización del Derecho Internacional y en la formulación de un conjunto de principios que terminaron por aplicarse a nivel mundial como resultado de la anexión de «territorios vacantes» como el continente de Australia, la conquista de gran parte de Asia, del «salvaje oeste» de los Estados Unidos y el reparto de África. La doctrina iuspositivista se sustentaba sobre la primacía del Estado y su premisa fundamental es que los Estados son los actores principales del Derecho Internacional y que solo están vinculados por aquello a lo que han prestado su consentimiento, premisa que hoy en día sigue siendo básica en el orden jurídico internacional. En ese esquema teórico, las guerras coloniales no planteaban dificultades conceptuales para el jurista positivista que, básicamente, resolvía el problema con el argumento de que el Estado soberano puede hacer lo que quiera con cualquier entidad no estatal. Esto era así porque en ninguna de esas guerras se producía un enfrentamiento entre dos Estados soberanos, sino entre un Estado soberano europeo y entidades no estatales carentes de personalidad jurídica para hacer valer cualquier oposición legal, sin perjuicio del Ius Cogens. El llamado Derecho Natural y de Gentes, con el que los juristas españoles del siglo XVI abordaron la protección de los nativos del nuevo mundo, afirmaba la existencia de una ley universal que se aplica a todos los pueblos, europeos y no europeos. En cambio, el Derecho Internacional positivista distinguía entre naciones civilizadas y no civilizadas y solo se aplicaba a los Estados soberanos que componían la familia de naciones civilizadas. Es en ese contexto donde se inicia lo que hoy conocemos como Derecho Internacional de los Conflictos Armados –Derecho de la Guerra, Derecho Internacional Humanitario o Derecho Humanitario Bélico– que, al menos en su inicio, como producto del reformismo filantrópico de finales del siglo XIX, se diseña para excluir sutilmente de su protección a los pueblos —  532 —

no europeos. Los precursores del Derecho Humanitario de la segunda mitad del siglo XIX eran también hombres de su tiempo. Puede que, humanamente, no fueran los peores –en realidad eran, probablemente, bastante generosos, imbuidos como estaban de un optimismo histórico– pero tampoco fueron los peores a la hora de tomarse como un axioma la misión civilizadora de Europa o un discurso más o menos articulado sobre la desigualdad de las razas y la superioridad de la raza blanca. No podemos olvidar que hay quien ha visto en el Derecho de la Guerra uno de los instrumentos de socialización forzada de las naciones no occidentales en la comunidad internacional históricamente más importantes, a través del cual los pueblos no occidentales han sido obligados a hacer la guerra al modo occidental, reforzando de este modo –casi inevitablemente– la supremacía de Occidente. En la mayor parte de esas naciones –ciertamente en las islámicas–, la guerra no había sido históricamente una actividad especializada desarrollada por una casta de guerreros profesionales al servicio del soberano. Tomar las armas cuando el enemigo se acercaba era simplemente algo que todos los hombres sanos hacían cuando la comunidad se enfrentaba a un peligro. El Derecho de la Guerra occidental ha exportado y universalizado una forma muy particular de la violencia entre los Estados. En su variante contemporánea, el Derecho Humanitario es una respuesta muy concreta a un problema peculiar de Occidente donde la guerra está íntimamente relacionada con el Estado moderno desde el nacimiento de este: la guerra es la forma específica de violencia del Estado en sus relaciones exteriores. La guerra es, de hecho, tan importante en el Estado occidental que se convierte, de facto, una parte esencial de su razón de ser. La revolución francesa, la llegada del servicio militar obligatorio, las guerras napoleónicas, el surgimiento del nacionalismo y del liberalismo transformaron profundamente la guerra en Europa, enfrentando naciones unas contra otras, con consecuencias potencialmente devastadoras. Estos cambios radicales, en gran parte desconocidos en cualquier otro lugar del planeta y que por primera vez en la historia convirtieron países enteros en teatros de operaciones, fueron el anuncio de la guerra total del siglo XX y amenazaron la estructura misma de la comunidad internacional en ciernes. Es en este contexto de descomposición ética106 donde surgió la necesidad de limitar los estragos causados por los conflictos bélicos reafirmando la necesidad de confiar la conducción de las hostilidades a militares profesionales, únicos capaces de hacer cumplir una restricción en los medios y en las tácticas. El Derecho Internacional fue entonces el vehículo escogido para hacer posible esa restricción, siempre teniendo en cuenta tanto el progreso de la ciencia jurídica y como las necesidades de los ejércitos civilizados. De este modo, la regulación de la guerra adoptó en Occidente una forma legal específica a través de los procedimientos de elaboración propios del Derecho Internacional, solemnes conferencias diplomáticas, sofisticados tratados internacionales y organizaciones internacionales encargados de velar por su aplicación. Cuando los juristas que participaron en las primeras Convenciones de Ginebra de 1864 y 1906 dieron respuesta a desafío europeo, lo hicieron formulando pautas de aplicación universal, convencidos como estaban de que el europeo era el único modelo de relaciones internacionales destinado a ser mundialmente aceptado o –por mejor decir– impuesto. A finales del siglo XIX, era perfectamente razonable pensar que debía existir un tipo de orden político y jurídico para una familia de naciones civilizadas107 eurocéntrica y otro para el resto del mundo aún no civilizado108. Nadie hace hoy tal distinción –al menos no en público– porque, por lo general se asume que existe un modelo único y global de orden político y jurídico, que debe aplicarse indiscriminadamente en todos partes.

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El paso decisivo hacia la construcción de un único orden político y jurídico para el mundo entero fue el abandono de la discriminación –fundada en una supuesta superioridad racial– implícita en el concepto europeo decimonónico de civilización, ligado este como estaba a las diversas teorías que explicaban el atraso relativo de los pueblos no europeos, especialmente en forma de argumentos científicos naturales acerca del impacto de factores como la geografía o la raza en la evolución social y política. Los Estados europeos, y la raza blanca en general, tenían una responsabilidad especial para civilizar a los pueblos atrasados que caían bajo su administración. Durante la primera mitad del siglo XX, esa posición –aunque muy poco a poco y tal vez de manera únicamente formal– se volvió insostenible para la diplomacia y el Derecho Internacional. La razón más importante para este cambio fue que el propio concepto de civilización comenzó a separar cada vez más a unos europeos de otros para terminar por ser concebido más como una división ideológica que como una puramente racial. Desde la perspectiva de las naciones civilizadas, el principal problema de orden internacional entre 1914 y 1945 no era tanto el atraso de los pueblos no europeos, sino más bien el surgimiento de ideologías bárbaras dentro de los propios Estados europeos, tales como el militarismo prusiano, el comunismo y, sobre todo de todo, el nacional-socialismo109. La lucha en nombre de la civilización contra el nacional-socialismo dejó sin sentido esas construcciones teóricas decimonónicas sobre las que el Derecho Internacional eurocéntrico se asentaba, convirtiendo –al menos aparentemente– la reconstrucción del orden internacional después de 1945 en un proyecto completamente original. Y digo aparentemente porque los términos en los que ese proyecto fue concebido no fueron siempre originales. El uso de la idea de civilización para discriminar entre los mundos europeo y no europeo se había convertido en imposible de sostener110, pero eso no obligaba a rechazar la idea de civilización como objetivo del nuevo orden político y jurídico mundial que se pretendía construir. Al contrario, en el combate contra el nacional-socialismo los aliados decían haber estado luchando en defensa de la civilización y ahora que habían triunfado no era momento de abandonar. Los elementos del concepto tradicional de civilización distintos del puramente racial –el progreso económico y tecnológico, el respeto de los derechos individuales y una administración pública democrática111– se mantuvieron casi intactos y aún hoy se mantienen como objetivos fundamentales a conseguir y mantener112. Se ve con claridad que esta reducción de lo bueno a lo democrático va unida a la reducción de autoridad a potestad y de potestad a poder democrático: vox populí, vox Dei. De hecho la necesidad de alcanzar estos objetivos era ahora mayor que nunca, porque una de las consecuencias del abandono de esa discriminación racial y cultural era que ya no era posible concluir que, a diferencia de los no europeos, los europeos ya estaban –solo por el hecho de serlo– civilizados. Como objetivo del nuevo orden internacional, esa civilización se consideraba cada vez más aplicable a las relaciones entre todos los Estados –europeos y no europeos– y entre los primeros incluso se planteó renunciar a parte de su soberanía a fin de alcanzar una forma de vida más civilizada, especialmente en lo que hacia facilitar la reconstrucción de posguerra y la búsqueda de un rápido crecimiento económico. La libertad de empresa en el marco de la economía de mercado tampoco predomina en el planeta ni guarda relación directa con sistemas políticos democráticos. La economía de mercado ha demostrado una notable capacidad de adaptación en los últimos cincuenta años y ha prosperado bajo gobiernos no democráticos desde Chile a Corea del Sur o desde Panamá hasta Singapur113. En este sentido no deja de haber una cierta ironía en las quejas nacionalistas sobre esa cesión de soberanía si tenemos en cuenta que precisamente eso es lo que las potencias coloniales europeas habían obligado a hacer a los territorios por ellas colonizados. Este último comentario indica cómo la lógica de este desarrollo ha dejado al orden mundial posterior a 1945 con profundas contradicciones internas. En el siglo XIX había dos modelos muy —  534 —

diferentes de orden político y jurídico en el mundo pero también había una creencia popular en la validez de la discriminación que impedía que esta dicotomía plantease dificultades serias para los juristas del Derecho Internacional y para los hombres de Estado: cada uno de esos órdenes quedaba limitado y confinado a los pueblos y regiones del mundo que se consideraban apropiados y rara vez los dos entraban en conflicto uno con otro. Una vez que la discriminación se convirtió en inaceptable se hizo imposible mantener esa hasta entonces fácil separación entre dos patrones distintos de orden internacional. Ahora vivimos en un mundo donde tenemos –al menos teóricamente– un único marco político y jurídico mundial que es esquizofrénico porque trata de realizar dos funciones diferentes al mismo tiempo. El legado europeo de Sociedad de Naciones, con su énfasis en el respeto a la independencia soberana de los Estados, sigue ejerciendo una importante influencia en el orden mundial contemporáneo, pero aquellos elementos que resultaban básicos para el mantenimiento del orden internacional extra-europeo, tales como la división de la soberanía a través de las fronteras territoriales –muchas veces arbitraria y artificialmente trazadas– o la diferencia de trato jurídico fundada en motivos raciales, tribales o religiosos, también juega un papel crucial en la determinación del contenido del Derecho Internacional y de la estructura de la organización internacional actual. El resultado es un patrón global superficialmente unificado de orden político y jurídico para el conjunto de la humanidad que está apuntando en dos direcciones a la vez, tratando al mismo tiempo tanto de promover la tolerancia como de imponer la civilización. La confusión consiguiente es claramente evidente en áreas tales como la tensión entre la soberanía del Estado y los Derechos Humanos o –yendo a lo peor– entre el «choque» y el «diálogo» de civilizaciones ya que, para los más pesimistas, el conflicto entre civilizaciones será la última fase en la evolución del conflicto armado en un mundo en el que los pueblos y los Gobiernos de las civilizaciones no occidentales dejan de ser objeto de la Historia como blanco del colonialismo occidental para convertirse en motores y forjadores de una nueva Historia. Gracias a la revolución tecnológica que vivimos, centrada en las tecnologías digitales de información y de comunicación, el mundo se está convirtiendo aceleradamente en un lugar cada vez más pequeño en el que las interacciones entre pueblos de diferentes civilizaciones va en aumento en exponencial y esas interacciones a su vez potencian una mayor conciencia de la civilización propia e intensifican la percepción de las diferencias entre las civilizaciones distintas y de los elementos comunes dentro de una misma civilización. Ese proceso es concomitante, pero no causante, con la emergencia de lo que Manuel Castells llama una «estructura social en red» (Network Society)114, en todos los ámbitos de la actividad humana, y con la interdependencia global de dicha actividad. El resultado es un proceso a la vez incluyente y excluyente en función de los diferentes valores e intereses dominantes en cada organización social. Las diferencias no implican necesariamente conflicto y el conflicto no implica necesariamente violencia. Pero, a decir del teórico de la lucha de civilizaciones, Samuel Huntington, a través de los siglos las diferencias entre civilizaciones han generado los más prolongados y violentos conflictos. Gentes de diferentes civilizaciones tienen diferentes opiniones sobre las relaciones entre Dios y el hombre, el individuo y el grupo, el ciudadano y el Estado, padres e hijos, marido y mujer, así como diferentes puntos de vista sobre la importancia relativa de los derechos y de las obligaciones, libertad y autoridad, la igualdad y la jerarquía. Estas diferencias son el producto de siglos, no desaparecerán pronto y tienen mucha más relevancia que las diferencias entre distintas ideologías y regímenes políticos. En este sentido resulta particularmente significativo que el término «choque de civilizaciones» fuera acuñado por primera vez no por Huntigton sino por un arabista, Bernard Lewis, en un artículo de la revista The Atlantic Monthly correspondiente al mes de septiembre de 1990 titulado Las raíces de la ira musulmana, donde detalla como, en un principio, la respuesta —  535 —

musulmana a la civilización occidental fue de admiración y emulación: un respeto inmenso por los logros de Occidente y un deseo de imitarlos y adoptarlos. Sin embargo, continúa: «... en nuestra época esta actitud de admiración y emulación se ha convertido, para muchos musulmanes, en una de hostilidad y rechazo. En parte, esta actitud se debe seguramente a un sentimiento de humillación: la conciencia creciente, entre los herederos de una civilización antigua, orgullosa y durante mucho tiempo dominante, de que aquellos a quienes consideraban inferiores los han atajado, sometido y arrollado. En parte, también, se debe a acontecimientos ocurridos en Occidente mismo. Un factor de importancia capital fue sin duda el efecto de dos grandes guerras suicidas, en las que la civilización occidental se despedazó e infligió una destrucción incalculable a su propia gente y a otros, y en las que las partes beligerantes llevaron a cabo un enorme esfuerzo de propaganda, en el mundo islámico y en otros lugares, para desacreditarse y debilitarse unas a otras»115.

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Notas del capítulo sexto 1 Sobre la biografía de estos hombres, véase Terry McDermott, Perfect Soldiers. The 9/11 Hijackers: Who they were, why they did it. Nueva York (NY): HarperCollins, 2005. 2 Phil Hirschkorn, «New York reduces 9/11 death toll by 40». CNN (miércoles, veintinueve de octubre de 2003). Disponible en la página web http://edition.cnn.com/2003/US/ Northeast/10/29/wtc.deaths/. Consultada el siete de noviembre de 2014. 3 «What do you think?» he asked. «It’s an al Qaeda attack and they like simultaneous attacks. This may not be over». Richard Clarke, Against all enemies. Inside America’s War on Terror. Nueva York (NY): Free Press, 2004, págs., 1-2. 4 George Bush, Remarks in Sarasota, Florida, on the Terrorist Attack on New York City’s World Trade Center (September 11, 2001). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb. edu/ws/?pid=58055. Consultada el ocho de noviembre de 2014: Two airplanes have crashed into the World Trade Center in an apparent terrorist attack on our country. 5 Dice Cassese (Antonio Cassese, «The Multifaceted Criminal Notion of Terrorism in International Law». Journal of International Criminal Justice, vol. 4, núm. 5 (2006), pág. 957): «Mi conclusión es ciertamente el Derecho Internacional define y regula el terrorismo internacional. El terrorismo internacional, como delito internacional diferenciado cometido en tiempo de paz, presenta los requisitos siguientes: (I) es una acción normalmente prevista como delito en los sistemas legales nacionales; (II) es de naturaleza transnacional, esto es, su desarrollo o sus consecuencias no se limitan solo a un Estado; (III) es realizado con la finalidad de coacionar a un Estado –o a una organización internacional– a hacer o abstenerse de hacer algo; (IV) para lograr este propósito lleva a cabo dos posibles modalidades: bien siembra el terror entre la población civil o bien ataca instituciones públicas o privadas eminentes o a sus representantes de esta s; y (V) no es está motivado por un beneficio personal, sino por aspiraciones ideológicas o políticas». El original en inglés es: My conclusion is that indeed international law defines and regulates international terrorism. International terrorism as a discrete international crime perpetrated in time of peace exhibits the following requisites: (i) is an action normally criminalized in national legal systems; (ii) is transnational in character, i.e. not limited in its action or implications to one country alone; (iii) is carried out for the purpose of coercing a state, or international organization to do or refrain from doing something; (iv) uses for this purpose two possible modalities: either spreading terror among civilians or attacking public or eminent private institutions or their representatives; and (v) is not motivated by personal gain but by ideological or political aspirations. 6 Asamblea General, Resolución A/RES/49/60, 17 de febrero de 1995, «Medidas para eliminar el terrorismo internacional». 7 28 Code of Federal Regulations § 0.85: The unlawful use of force and violence against persons or property to intimidate or coerce a government, the civilian population, or any segment thereof, in furtherance of political or social objectives. —  537 —

Las definiciones que de «terrorismo» da el US Code (18 U.S. Code § 2331) son: – «Terrorismo internacional» (international terrorism) Es «terrorismo internacional» cualquier actividad que reuna las tres características siguientes: (a) Implique actos violentos o actos peligrosos para la vida humana que violen la ley, federal o estatal; (b) Aparezca dirigida a (i) intimidar o coaccionar a la población civil; (ii) influir en la política de un Gobierno mediante la intimidación o la coacción; o (iii) interfiera la gestión de un Gobierno por medio de masacres, asesinatos o secuestros; y (c) Suceda principalmente fuera de la jurisdicción territorial de los Estados Unidos, o supere las fronteras nacionales en relación con los medios empleados, las personas a quienes se pretenda intimidar o coaccionar, o el lugar donde sus autores operan o buscan asilo. – «Terrorismo doméstico» (domestic terrorism) «Domestic terrorism» means activities with the following three characteristics: Es «terrorismo doméstico» cualquier actividad que reuna las tres características siguientes: (a) Implique actos violentos o actos peligrosos para la vida humana que violen la ley, federal o estatal; (b) Aparezca dirigida a (i) intimidar o coaccionar a la población civil; (ii) influir en la política de un Gobierno mediante la intimidación o la coacción; o (iii) interfiera la acción de un Gobierno por medio de masacres, asesinatos o secuestros; y (c) Suceda principalmente en la jurisdicción territorial de los Estados Unidos. El delito federal de terrorismo es definido en 18 U.S. Code § 2332b como un delito que: Está calculado para influir o afectar a la acción del Gobierno mediante la intimidación o la coacción, o como represalia contra la accción del Gobierno; y Constituye una violación de una o varias leyes federales, incluyendo § 930 (c) (relativo al homicidio o tentativa de homicio durante un ataque sobre una instalación federal con un arma peligrosa); y § 1114 (relativo al homicidio o tentativa de homicio de funcionarios y empleados de los Estados Unidos). El original en inglés es: «International terrorism» means activities with the following three characteristics: – Involve violent acts or acts dangerous to human life that violate federal or state law; – Appear to be intended (i) to intimidate or coerce a civilian population; (ii) to influence the policy of a government by intimidation or coercion; or (iii) to affect the conduct of a government by mass destruction, assassination, or kidnapping; and – Occur primarily outside the territorial jurisdiction of the U.S., or transcend national boundaries in terms of the means by which they are accomplished, the persons they appear intended to intimidate or coerce, or the locale in which their perpetrators operate or seek asylum. —  538 —

«Domestic terrorism» means activities with the following three characteristics: – Involve violent acts or acts dangerous to human life that violate federal or state law; – Appear to be intended (i) to intimidate or coerce a civilian population; (ii) to influence the policy of a government by intimidation or coercion; or (iii) to affect the conduct of a government by mass destruction, assassination, or kidnapping; and – Occur primarily within the territorial jurisdiction of the U.S. 18 U.S.C. § 2332b defines the term «federal crime of terrorism» as an offense that: – Is calculated to influence or affect the conduct of government by intimidation or coercion, or to retaliate against government conduct; and – Is a violation of one of several listed statutes, including § 930 (c) (relating to killing or attempted killing during an attack on a federal facility with a dangerous weapon); and § 1114 (relating to killing or attempted killing of officers and employees of the U.S.). 8 Con anterioridad a la Carta, el art. 1.2 del Convenio de Ginebra para la prevención y la represión del terrorismo de 16 de noviembre de 1937 (League of Nations - Official Journal, Série de publications: 1937.V.10. Nº officiel C.546.m383.1937.V) consideraba actos de terrorismo los «hechos criminales dirigidos contra un Estado y cuyo fin o naturaleza sea provocar el terror en personalidades determinadas, grupos de personas o entre el público» (Dans la presente Convention, l’expression «actes de terrorisme» s’entend des faits criminels dirigés contre un Etat et dont le but ou la nature est de provoquer la terreur chez des personnalités déterminées, des groupes de personnes ou dans le public). El art. dos del mismo Convenio enumeraba una serie de actos terroristas que, en su versión oficial en idioma francés, serían los siguientes: (1) Les faits intentionnels dirigés contre la vie, l’intégrité corporelle, la santé ou la liberté: a) Des chefs d’Etat, des personnes exerçant les prérogatives du chef d’Etat, de leurs successeurs héréditaires ou désignés; b) Des conjoints des personnes ci-dessus énumérées; c) Des personnes revêtues de fonctions ou de charges publiques lorsque ledit fait a été commis en raison des fonctions ou charges que ces personnes exercent. (2) Le fait intentionnel consistant à détruire ou à endommager des biens publics ou destinés à un usage public qui appartiennent à une autre Haute Partie contractante ou qui relèvent d’elle. (3) Le fait intentionnel de nature à mettre en péril des vies humaines par la création d’un danger commun. (4) La tentative de commettre les infractions prévues par les dispositions ci-dessus du présent article. (5) Le fait de fabriquer, de se procurer, de détenir ou de fournir des armes, munitions, produits explosifs ou substances nocives en vue de l’exécution, en quelque pays que ce —  539 —

soit, d’une infraction prévue par le présent article. 9

Son los siguientes: 1.- Convenio sobre las infracciones y ciertos otros actos cometidos a bordo de las aeronaves («Convenio de Tokio»), de 1963, seguridad de la aviación. 2.- Convenio para la represión del apoderamiento ilícito de aeronaves («Convenio de La Haya»), de 1970, y Protocolo complementario del Convenio para la represión del apoderamiento ilícito de aeronaves, de 2010. 3.- Convenio para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de la aviación civil («Convenio de Montreal»), de 1971, relativo a los actos de sabotaje aéreo, como explosiones de bombas a bordo de una aeronave en vuelo. 4.- Convención sobre la prevención y el castigo de delitos contra personas internacionalmente protegidas, inclusive los agentes diplomáticos de 1973, relativa a los ataques contra altos funcionarios de gobierno y diplomáticos. 5.- Convención internacional contra la toma de rehenes («Convención sobre los rehenes»), de 1979. 6.- Convención sobre la protección física de los materiales nucleares («Convención sobre los materiales nucleares»), de 1980, relativa a la apropiación y utilización ilícitas de materiales nucleares. 7.- Protocolo para la represión de actos ilícitos de violencia en los aeropuertos que presten servicio a la aviación civil internacional de 1988, complementario del Convenio para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de la aviación civil de 1971. 8.- Convenio para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de la navegación marítima, de 1988, y Protocolo de 2005 relativo al Convenio para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de la navegación marítima. 9.- Protocolo para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de las plataformas fijas emplazadas en la plataforma continental, de 1988, relativo a las actividades terroristas realizadas en plataformas fijas frente a las costas, y Protocolo adicional al Protocolo para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de las plataformas fijas emplazadas en la plataforma continental, de 2005. 10.- Convenio sobre la marcación de explosivos plásticos para los fines de detección, de 1991. 11.- Convenio Internacional para la represión de los atentados terroristas cometidos con bombas, de 1997. 12.- Convenio Internacional para la represión de la financiación del terrorismo, de 1999. 13.- Convenio Internacional para la represión de los actos de terrorismo nuclear, de 2005. 14.- Convenio para la represión de actos ilícitos relacionados con la aviación civil internacional («Nuevo Convenio de Aviación Civil»), de 2010.

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10 Convenio Internacional para la represión de los atentados terroristas cometidos con bombas, art.2 en rlación con los artículos 4, 6, 7 y 8. 11 Convenio Internacional para la represión de los atentados terroristas cometidos con bombas, art.2 en rlación con el artículo 7.2. 12 El británico Richard Reid, que trató de derribar el avión en el que volaba el veintidós de diciembre de 2001 detonando explosivos escondidos en sus zapatos, fue procesado y condenado en los Estados Unidos y cumple condena en una prisión federal. El nigeriano Umar Faruk Abd al-Mutalab, que trató de derribar el avión en el que volaba el día de Navidad del año 2009 con explosivos escondidos en su ropa interior, fue procesado y condenado en los Estados Unidos y cumple condena en una prisión federal. Lo mismo le sucedió a Faisal Shahzad, un pakistaní nacionalizado estadounidense, responsable de colocar un coche bomba en Times Square el uno de mayo de 2010. Dzhokhar Tsarnaev, kirguiso nacionalizado estadounidense, está siendo procesado en los Estados Unidos acusado de colocar los explosivos que detonaron en el maratón de Bostón el quince abril de 2013 13 Allan Wood y Paul Thompson, «An Interesting Day: President Bush’s Movements and Actions on  9/11». Disponible en http://www.historycommons.org/essay_ pf.jsp?article=essayaninterestingday. Consultada el ocho de noviembre de 2014. 14 Allan Wood y Paul Thompson, ídem. 15 George Bush, Remarks at Barksdale Air Force Base, Louisiana, on the terrorist attacks (September 11, 2001). Disponible en la página http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index. php?pid=58056. Consultada el ocho de noviembre de 2014: Make no mistake: The United States will hunt down and punish those responsible for these cowardly acts. 16 Karen Hughes, Press Briefing by Karen Hughes, Counselor to the President (September 11, 2001). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=79079. Consultada el ocho de noviembre de 2014: President Bush has committed the full resources of our intelligence and law enforcement communities to identify and bring to swift justice those responsible for these despicable attacks. 17 George Bush, Statement by the President in His Address to the Nation (8:30 p. m., September 11, 2001). Disponible en la página web http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/ news/releases/2001/09/20010911-16.html. Consultada el ocho de noviembre de 2014: The search is underway for those who are behind these evil acts. I’ve directed the full resources of our intelligence and law enforcement communities to find those responsible and to bring them to justice. We will make no distinction between the terrorists who committed these acts and those who harbor them. Versión en español (Mensaje del Presidente a La Nación) disponible en la página web http:// georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2001/09/20010911-16.es.html. Consultada el ocho de noviembre de 2014. 18 John Ashcroft, Tommy Thompson, Norm Mineta y Joseph Allbaugh, Press Briefing by Attorney General John Ashcroft, Secretary of HHS Tommy Thompson, Secretary of Transportation Norm Mineta, and FEMA Director Joseph Allbaugh (7:15 p. m., September 11, 2001). Disponible en la página web http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2001/09/20010911-10.html. Consultada el ocho de noviembre de 2014. John Ashcroft dijo entonces: —  541 —

Thousands of FBI agents in all the field offices across the country, and in the international legate offices, assisted by personnel from other Department of Justice agencies, are cooperating in this investigation. The FBI has established a website where people can report any information about these crimes. That address is: www.IFCCFBI.gov. That address again: www.IFCCFBI.gov. Individuals can report any information they know about these crimes to that website. 19 Federal Bureau of Investigation, FBI Announces List of 19 Hijackers (September 14, 2001). Disponible en la página web http://www.fbi.gov/news/pressrel/press-releases/fbi-announceslist-of-19-hijackers. Consultada el ocho de noviembre de 2014. 20 George Bush, Statement by the President in His Address to the Nation (8:30 p. m., September 11, 2001). Op. cit.: Our military is powerful, and it’s prepared. 21 George Bush, ídem: America and our friends and allies join with all those who want peace and security in the world, and we stand together to win the war against terrorism. Tonight, I ask for your prayers for all those who grieve, for the children whose worlds have been shattered, for all whose sense of safety and security has been threatened. And I pray they will be comforted by a power greater than any of us, spoken through the ages in Psalm 23: «Even though I walk through the valley of the shadow of death, I fear no evil, for You are with me». 22 Frank Barrell y Theodore Sarbin, «The rhetoric of terror «War» as misplaced metaphor», en John Arquilla y Douglas Borer, eds., Information strategy and warfare. A guide to theory and practice. Nueva York (NY): Routledge, 2009, pág. 16. 23 It is·not an ideology or a political doctrine, but rather a method –the substrate application of violence or the threat of violence to sow panic and bring about political change (Walter Laqueur, «Left right and beyond: the changing face of terror», en James Hoge y Gideon Rose, eds., How Did This Happen? Terrorism and the New War. Nueva York (NY): PublicAffairs, 2001, pág. 71; y Walter Laqueur,: «The changing face of terror», en Robert Art y Kenneth Waltz, The Use of Force. Military Power and International Politics. Lanham (MD): Rowman & Littlefield, 2004, pág. 450). 24 El diccionario de la Real Academia define «terrorismo. 1. m. Dominación por el terror. 2. m. Sucesión de actos de violencia ejecutados para infundir terror». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/drae/?val=terrorismo. Consultada el ocho de noviembre de 2014. 25 Ekaterina Stepanova, Terrorism in Asymmetrical Conflict. Ideological and Structural Aspects. Op. cit., pág. 29. K. Subrahmanyan, «Can terrorism be vanquished?», en Wilson John y Swati Parashar, Terrorism in Southeast Asia. Implications for South Asia. Delhi: Pearson Education (Singapore), Indian Branch, 2005, pág. 8. 26 David Kennedy, Of war and law. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1994, pág. 2. John Maszka, Terrorism and the Bush doctrine. Baltimore (MD): PublishAmerica, 2008, pág. 195. El diccionario de la Real Academia define «táctico, ca. (Del gr. τακτικός, der. de τάσσειν, poner en orden). 1. adj. Perteneciente o relativo a la táctica. 2. adj. Experto en táctica. U. t. c. s. 3. f. Arte que enseña a poner en orden las cosas. 4. f. Método o sistema para ejecutar o conseguir algo. 5. f. Habilidad o tacto para aplicar este sistema. 6. f. Mil. Arte de disponer, mover y emplear la

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fuerza bélica para el combate». Definiciones disponibles en la página web http://lema.rae.es/ drae/?val=táctica. Consultada el ocho de noviembre de 2014. 27 Phillip McReynolds, «Terrorism as a technological concept: how low versus high technology defines terrorism and dictates our responses», en Timothy Shanahan, ed., Philosophy 9/11. Thinking about the War on Terrorism. Chicago (IL): Open Court Publishing, 2005, nota 4 a las págs. 70-71. 28 The deliberate and deadly attacks which were carried out yesterday against our country were more than acts of terror. Disponible completa en la página web http://georgewbushwhitehouse.archives.gov/news/releases/2001/09/20010912-4.html. Consultada el nueve de diciembre de 2011. 29 George Bush, Remarks in a telephone conversation with New York City Mayor Rudolph W. Giuliani and New York Governor George E. Pataki and an exchange with reporters (September 13, 2001). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=58062. Consultada el tres de octubre de 2014: It’s a new kind of war. And I understand it’s a new kind of war. And this Government will adjust. 30 George Bush, Proclamation 7463. Declaration of national emergency by reason of certain terrorist attacks (September 14, 2001). Disponible en la página web http://www.presidency. ucsb.edu/ws/?pid=61760. Consultada el ocho de noviembre de 2014. 31 George Bush, Message to the Congress on the Declaration of national emergency by reason of certain terrorist attacks (September 14, 2001). Disponible en la página web http://www. presidency.ucsb.edu/ws/?pid=73401. Consultada el ocho de noviembre de 2014: I hereby report that I have exercised my authority to declare a national emergency by reason of the terrorist attacks at the World Trade Center, New York, New York, and the Pentagon, and the continuing and immediate threat of further attacks on the United States. 32 El original en inglés de la autorización (Public Law 107-40: Joint resolution to authorize the use of United States Armed Forces against those responsible for the recent attacks launched against the United States. September 18, 2001 [Senate Joint Resolution 23]). Disponible en la página web http://www.gpo.gov/fdsys/pkg/PLAW-107publ40. Consultada el seis de julio de 2012) dice: Joint Resolution To authorize the use of United States Armed Forces against those responsible for the recent attacks launched against the United States. Whereas, on September 11, 2001, acts of treacherous violence were committed against the United States and its citizens; and Whereas, such acts render it both necessary and appropriate that the United States exercise its rights to self-defense and to protect United States citizens both at home and abroad; and Whereas, in light of the threat to the national security and foreign policy of the United States posed by these grave acts of violence; and Whereas, such acts continue to pose an unusual and extraordinary threat to the national security and foreign policy of the United States; and

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Whereas, the President has authority under the Constitution to take action to deter and prevent acts of international terrorism against the United States: Now, therefore, be it Resolved by the Senate and House of Representatives of the United States of America in Congress assembled, SECTION 1. SHORT TITLE. This joint resolution may be cited as the «Authorization for Use of Military Force». SEC. 2. AUTHORIZATION FOR USE OF UNITED STATES ARMED FORCES. (a) IN GENERAL. – That the President is authorized to use all necessary and appropriate force against those nations, organizations, or persons he determines planned, authorized, committed, or aided the terrorist attacks that occurred on September 11, 2001, or harbored such organizations or persons, in order to prevent any future acts of international terrorism against the United States by such nations, organizations or persons. (b) WAR POWERS RESOLUTION REQUIREMENTS. – (1) SPECIFIC STATUTORY AUTHORIZATION. – Consistent with section 8(a)(1) of the War Powers Resolution, the Congress declares that this section is intended to constitute specific statutory authorization within the meaning of section 5(b) of the War Powers Resolution. (2) APPLICABILITY OF OTHER REQUIREMENTS. – Nothing in this resolution supercedes any requirement of the War PowersResolution. Approved September 18, 2001. 33 National Commission on Terrorist Attacks upon the United States, The 9/11 Commission Report. Op. cit., págs. 333 y 558: The purpose of this meetingis to assign tasks for the first wave of the war against terrorism. It starts today. En el mismo sentido, Bob Woodward, Bush at war. Nueva York (NY): Simon & Schuster, 2002, pág. 82. 34 George Bush, Address before a Joint Session of the Congress on the United States response to the terrorist attacks of September 11 (September 20, 2001). Op. cit.: Our war on terror begins with Al Qaida, but it does not end there. It will not end until every terrorist group of global reach has been found, stopped, and defeated… Every nation, in every region, now has a decision to make. Either you are with us, or you are with the terrorists. From this day forward, any nation that continues to harbor or support terrorism will be regarded by the United States as a hostile regime. La Estrategia Nacional para Combatir el Terrorismo (The White House, The National Strategy for Combating Terrorism. Washington (DC), 2003, pág. 1), de febrero de 2003, define la guerra contra el terrorismo en estos téminos: «Los ataques terroristas del once de septiembre de 2001 fueron actos de guerra contra los Estados Unidos de América, sus aliados, amigos, y contra la idea misma de sociedad civilizada. Ninguna causa justifica el terrorismo. El mundo debe responder y luchar contra este mal que está empeñado en amenazar y destruir nuestras libertades básicas y nuestro modo de vida. La libertad y el miedo están en guerra. El enemigo no es una persona. No es ni un régimen político. A bien seguro no es una religión. El enemigo es el terrorismo». —  544 —

El original en inglés dice: The terrorist attacks of September 11, 2001, were acts of war against the United States of America, its allies, friends, and against the very idea of civilized society. No cause justifies terrorism. The world must respond and fight this evil that is intent on threatening and destroying our basic freedoms and our way of life. Freedom and fear are at war. The enemy is not one person. It is not a single political regime. Certainly it is not a religion. The enemy is terrorism. 35 The White House, The National Strategy of the United States of America. Washington (DC), 2002, pág. 1: The war against terrorists of global reach is a global enterprise of uncertain duration. 36 Chairman of the Joint Chiefs of Staff, National Military Strategic Plan for the War on Terrorism. Washington (DC), 2006, pág. 4: The enemy is a transnational movement of extremist organizations, networks, and individuals –and their state and non-state supporters– which have in common that they exploit Islam and use terrorism for ideological ends. The Al Qa’ida Associated Movement (AQAM), comprised of al Qa’ida and affiliated extremists, is the most dangerous present manifestation of such extremism. Certain other violent extremist groups also pose a serious and continuing threat. 37 Véanse John Collins y Ross Glover eds., Collateral Language. A user’s guide to America’s New War. Nueva York (NY): New York University Press, 2002. Sandra Silberstein, War of Words. Language, Politics and 9/11. Londres: Routledge, 2004. John Murphy, ««Our Mission and Our Moment»: George W. Bush and September 11th». Rhetoric & Public Affairs, vol. 6, núm. 4 (2004), pág. 607; y Ronald Krebs y Jennifer Lobasz, «Fixing the meaning of 9/11: Hegemony, coercion, and the road to war in Iraq». Security Studies, vol. 16, núm. 3 (2007), págs. 409-51. 38 Samuel Huntington, «The Age of Muslim Wars». Newsweek, vol. 138, núm. 25 (December 17, 2001), pág. 140. 39 Sobre esta «primera Guerra contra el terrorismo», véanse Michael Gold-Biss, The Discourse on Terrorism. Political violence and the Subcommittee on Security and Terrorism, 1981-1986. Nueva Tork (NY): Peter Lang, 1994. David Wills, The first war on terrorism. Counter-terrorism policy during the Reagan Administration. Lanham (MD): Rowman & Littlefield Publishers, 2007; y Carol Winkler, In the name of terrorism. Presidents on political violence in the post-World War II era. Nueva York (NY): State University of New York Press, 2006, págs. 65-95. 40 Our war against terrorism. Ronald Reagan, Message to the Congress transmitting proposed legislation to combat international terrorism (April 26, 1984). Disponible en la página web http:// www.presidency.ucsb.edu/ws/index.php?pid=39829. Consultada el ocho de noviembre de 2014 41 Ronald Reagan, Address to the 41st Session of the United Nations General Assembly in New York, New York (September 22, 1986). Disponible en la página web http://www.presidency. ucsb.edu/ws/index.php?pid=36458. Consultada el ocho de noviembre de 2014 To that end, the United States believes that the understandings reached by the seven industrial democracies at the Tokyo summit last May made a good start toward international accord in the war on terrorism. We recommend to the General Assembly consideration of the Tokyo resolution («Con ese fin, los Estados Unidos consideran que los acuerdos alcanzados en mayo [pasado] por las siete democracias más industrializadas [reunidas] en la cumbre de Tokio constituyen un buen inicio hacia la consecución de un consenso internacional en la guerra contra el terrorismo»). —  545 —

42 Ronald Reagan, Remarks at a White House meeting with members of the American business conference (April 15, 1986). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/ index.php?pid=37138. Consultada el ocho de noviembre de 2014: Yesterday the United States won but a single engagement in the long battle against terrorism. We will not end that struggle until the free and decent people of this planet unite to eradicate the scourge of terror from the modern world («Ayer los Estados Unidos ganaron solo un enfrentamiento en la larga batalla contra el terrorismo. No concluiremos la lucha hasta que la gente libre y decente de este planeta se una para erradicar la lacra del terror del mundo moderno»). 43 Ronald Reagan, ídem. Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/ index.php?pid=37174. Consultada el ocho de noviembre de 2014: Coming to grips with threats posed by such evils as drugs will require all free people to work together. The democratic nations decided long ago they would stand shoulder to shoulder in such fights. Nowhere is this more imperative than in the battle against terrorism. («Lidiar con las amenazas planteadas por males como las drogas requerirá que toda la gente libre trabaje junto. Las naciones democráticas decidieron hace mucho tiempo que se enfrentarían a tales retos hombro con. En ninguna parte esto es más imperativo que en la batalla contra el terrorismo»). 44 Carol Winkler, «Parallels in preemptive war rhetoric: Reagan on Libya; Bush 43 on Iraq». Rhetoric & Public Affairs, vol. 10, núm. 2 (Summer 2007), pág. 304. 45 George Herbert Walker Bush, Remarks at the Departure Ceremony for Prime Minister Suleyman Demirel of Turkey (February 11, 1992). Disponible en la página web http://www. presidency.ucsb.edu/ws/index.php?pid=20586. Consultada el ocho de noviembre de 2014: The United States will support its friend in its territorial integrity, its sovereignty and stability, particularly in its war against terrorism. 46 William Clinton, The President’s Radio Address (May 20, 1995). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index.php?pid=51392. Consultada el tres de octubre de 2014: These are the true stakes in our war against terrorism («Estos son los verdaderos riesgos en nuestra guerra contra el terrorismo»). William Clinton, The President’s Radio Address (May 20, 1995). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index. php?pid=51392. Consultada el tres de octubre de 2014. 47 William Clinton, The President’s News Conference With Prime Minister Shimon Peres of Israel in Jerusalem (March 14, 1996). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb. edu/ws/index.php?pid=52540. Consultada el tres de octubre de 2014: We will work to enhance communications and coordination between our nations, as well as other governments who have joined with us in the war against terror («Trabajaremos para mejorar las comunicaciones y la coordinación entre nuestras naciones, así como con otros gobiernos que se han unido con nosotros con la guerra contra el terror»). William Clinton, Remarks and a Question-and-Answer Session With Students in Tel Aviv (March 14, 1996). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index. php?pid=52542. Consultada el tres de octubre de 2014: Today Prime Minister Peres and I, along with our top security advisers, set a course to deepen our own cooperation and intensify our war on terror («Hoy el primer ministro Peres y yo, junto con nuestros consejeros de seguridad, hemos establecido un curso para profundizar nuestra cooperación e intensificar nuestra guerra contra el terror»).

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William Clinton, United States-Israel Joint Statement (April 30, 1996). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index.php?pid=52744. Consultada el tres de octubre de 2014: This agreement sets out practical measures enabling their two countries to make the best possible use of expertise, resources, and capabilities in the war against terror («Este acuerdo establece medidas prácticas que permiten a sus dos países hacer el mejor empleo posible de la experiencia, los recursos, y las capacidades en la guerra contra el terror»). Encontramos «batalla contra el terrorismo» (battle against terrorism) en The President’s news conference with Prime Minister Binyamin Netanyahu of Israel (July 9, 1996). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index.php?pid=53048. Consultada el tres de octubre de 2014. También en William Clinton, Address to the Nation on military action against terrorist sites in Afghanistan and Sudan (August 20, 1998). Disponible en la página web http:// www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=54799. Consultada el tres de octubre de 2014. 48 Barack Obama, The President’s News Conference (September 10, 2010). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index.php?pid=88429. Consultada el tres de octubre de 2014: We are not at war against Islam. We are at war against terrorist organizations that have distorted Islam or falsely used the banner of Islam to engage in their destructive acts. 49 International terrorism. Ronald Reagan, Message to the Congress transmitting proposed legislation to combat international terrorism (April 26, 1984). Op. cit.. 50 State-sponsored terrorism. Véase Ronald Reagan, Address to the 41st Session of the United Nations General Assembly in New York, New York (September 22, 1986). Op. cit.. 51 Carol Winkler, In the name of terrorism. Presidents on political violence in the post-World War II era. Nueva York (NY): State University of New York Press, 2006, pág. 78. 52 Carol Winkler, «Parallels in preemptive war rhetoric: Reagan on Libya; Bush 43 on Iraq». Rhetoric & Public Affairs, vol. 10, núm. 2 (Summer 2007), pág. 308. 53 David Kennedy, Of war and law. Op. cit., pág. 4. 54 George Bush, The President’s news conference with Prime Minister Silvio Berlusconi of Italy in Rome (June 5, 2004). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ ws/?pid=72647. Consultada el ocho de noviembre de 2014: And I equate the struggle we have today with the struggle we had with communism in Europe after World War II. En 2005 (George Bush, Remarks to the National Endowment for Democracy (October 6, 2005). Op. cit.): «Como la ideología del comunismo, el radicalismo islámico es elitista, conducido por una autoproclamada vanguardia que presume hablar en nombre de los musulmanes. (...) Como la ideología del comunismo, nuestro nuevo enemigo enseña individuos inocentes pueden ser sacrificados al servicio de una visión política. (...) Como la ideología de comunismo, nuestro nuevo enemigo persigue objetivos totalitarios. (...) Como la ideología del comunismo, nuestro nuevo enemigo es despectivo hacia los pueblos libres, pretendiendo que hombres y mujeres que viven en libertad son débiles y decadentes. (...) Y el radicalismo islámico, como la ideología del comunismo, contiene contradicciones inherentes que le condenan a fracasar. Al temer la libertad –por desconfiar la creatividad humana y castigar el cambio y limitar la aportación de mitad de la población [las mujeres], esta ideología mina las cualidades que hacen posible el progreso y el éxito de las sociedades». —  547 —

El original en inglés es: Like the ideology of communism, Islamic radicalism is elitist, led by a self-appointed vanguard that presumes to speak for the Muslim masses. (…) Like the ideology of communism, our new enemy teaches that innocent individuals can be sacrificed to serve a political vision. (…) Like the ideology of communism, our new enemy pursues totalitarian aims. (…) Like the ideology of communism, our new enemy is dismissive of free peoples, claiming that men and women who live in liberty are weak and decadent. (…) And Islamic radicalism, like the ideology of communism, contains inherent contradictions that doom it to failure. By fearing freedom –by distrusting human creativity and punishing change and limiting the contributions of half the population, this ideology undermines the very qualities that make human progress possible and human societies successful. 55 Por todos, Ronald Reagan, Remarks at the Annual Convention of the National Association of Evangelicals in Orlando, Florida (March 8, 1983). Disponible en la página web http://www. presidency.ucsb.edu/ws/?pid=41023. Consultada el ocho de noviembre de 2014. 56 Por todos, Ronald Reagan, Remarks following discussions with Prime Minister Shimon Peres of Israel (October 17, 1985). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ ws/?pid=37934. Consultada el tres de octubre de 2014. 57 Por todas, Ronald Reagan, Remarks at a White House meeting with members of the American business conference (April 15, 1986). Op. cit. 58 Ronald Reagan, ídem. 59 George Bush, Remarks to the National Endowment for Democracy (October 6, 2005): Evil men who want to use horrendous weapons against us are working in deadly earnest to gain them. 60 George Bush, ídem: Evil men, obsessed with ambition and unburdened by conscience, must be taken very seriously, and we must stop them before their crimes can multiply. 61 George Bush, Statement by the President in His Address to the Nation (8:30 p. m., September 11, 2001). Disponible en la página web http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/ releases/2001/09/20010911-16.html. Consultada el ocho de noviembre de 2014: Today our Nation saw evil, the very worst of human nature. 62 George Bush, Remarks prior to discussions with President Megawati Sukarnoputri of Indonesia and an exchange with reporters (September 19, 2001). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=64895. Consultada el ocho de noviembre de 2014: It’s a war against evil people who conduct crimes against innocent people. 63 George Bush, Commencement Address at the United States Military Academy in West Point, New York (June 1, 2002). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ ws/?pid=62730. Consultada el ocho de noviembre de 2014: We are in a conflict between good and evil, and America will call evil by its name. 64 George Bush, Remarks on signing the book of Condolence at the Embassy of Egypt (July 25, 2005). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=73860. Consultada el ocho de noviembre de 2014: They have no heart. They have no conscience. 65 Condoleeza Rice, National Security Advisor Interview with Al Jazeera TV (October 16, 2001). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=79153. Consultada el ocho de noviembre de 2014: It is a war against evil people. —  548 —

66 Condoleeza Rice, National Security Advisor Interview with Al Jazeera TV (October 16, 2001). Op. cit. 67 David Halevy, «An interview with William Casey». Revista Time, vol. 126, núm.17 (October 28, 1985). Artículo disponible en la página web http://content.time.com/time/magazine/ article/0,9171,960215,00.html. Consultada el tres de octubre de 2014. There is no one person, there is no one capital in the world that controls terrorism. (. . .) This is a war without clear borders, without clear enemies. 68 Ronald Reagan, Letter to President Jose Napoleon Duarte of El Salvador on the investigation of the murder of United States citizens in San Salvador (August 29, 1985). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index.php?pid=39028. Consultada el tres de octubre de 2014: Terrorism makes war on the common man. 69 «New kind of warfare». Ronald Reagan, Interview with Robert L. Bartley and Albert R. Hunt of the Wall Street Journal on foreign and domestic issues (February 2, 1984). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=39311. Consultada el tres de octubre de 2014. 70 Ronald Reagan, Written responses to questions submitted by Il Resto Del Carlino of Italy (March 27, 1985). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ ws/?pid=38417. Consultada el tres de octubre de 2014. Q. International terrorism is the newest form of international warfare. How does the U.S., along with the NATO allies, plan to react and win this war? The President. International terrorism is indeed a form of warfare (…). 71 Ronald Reagan, Letter to President Jose Napoleon Duarte of El Salvador on the investigation of the murder of United States citizens in San Salvador (August 29, 1985). Disponible en la página web http://w ww.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=39028. Consultada el tres de octubre de 2014: Terrorism is the antithesis of democracy. 72 Ronald Reagan, Statement announcing actions against terrorism (June 20, 1985). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=38800. Consultada el tres de octubre de 2014: The war which terrorists are waging is not only directed against the United States, it is a war against all of civilized society. 73 Ronald Reagan, Radio Address to the Nation on terrorism (May 31, 1986). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=37376. Consultada el tres de octubre de 2014. 74 Ronald Reagan, Remarks to Citizens in Chicago Heights, Illinois (June 28, 1985). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=38838. Consultada el tres de octubre de 2014: If we permit terrorism to succeed anywhere, it will spread like a cancer, eating away at civilized societies and sowing fear and chaos everywhere. This barbarism is abhorrent, and all of those who support it, encourage it, and profit from it are abhorrent. They are barbarians. 75 Sobre el «nuevo terrorismo», véase, Thomas Mockaitis, The «new» terrorism. Myths and reality. Westport (CT): Praeger, 2007. Walter Laqueur, The new terrorism. Fanaticism and the arms of mass destruction. Oxford: Oxford University Press, 1999. Ian Lesser, Bruce Hoffman, John Arquilla, David Ronfeldt, Michele Zanini y Brain Micheal Jenkins, Countering the new terrorism. Santa Monica (CA): Rand, 1999; y Peter Neumann, Old and new Terrorism. Late modernity, globalization and the transformation of political violence. Cambridge: Polity Press, 2007. 76 Miguel Ángel Cano, «Reflexiones en torno al “viejo” y al “nuevo» terrorismo”». Revista Española de Investigación Criminológica, núm. 7 (2009), pág. 18. —  549 —

77 William Clinton, Remarks at a swearing-in ceremony for officers hired under community oriented policing grants (June 8, 1995). Disponible en la página web http://www.presidency. ucsb.edu/ws/?pid=51460. Consultada el tres de octubre de 2014: After the tragedy in Oklahoma City and what we endured in the World Trade Center, law enforcement needs additional tools to crack down on terrorists wherever they may come from, from within or beyond our borders. 78 William Clinton, Remarks at the University of Nebraska at Kearney, Nebraska (December 8, 2000). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=957. Consultada el tres de octubre de 2014: And one of the biggest threats to the future is going to be cyberterrorism –people fooling with your computer networks, trying to shut down your phones, erase bank records, mess up airline schedules, do things to interrupt the fabric of life («Y una de las mayores amenazas del futuro va a ser el ciberterrorismo –gente trasteando con las redes informáticas, tratando de apagar teléfonos, borrar registros bancarios, alterando horarios de vuelo, haciendo cosas para interrumpir la vida cotidiana»). 79 William Clinton, The President’s News Conference (April 18, 1997). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=54012. Consultada el tres de octubre de 2014: Rogue states and terrorists will have a harder time acquiring or making chemical weapons («Los Estados corruptos y los terroristas lo tendrán más difícil adquirir o fabricar armas químicas»). William Clinton, Remarks to the United Nations General Assembly in New York City (October 22, 1995). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=50683. Consultada el tres de octubre de 2014: And all of us are exposed to ethnic and religious hatred, the reckless aggression of rogue states, terrorism, organized crime, drug trafficking, the proliferation of weapons of mass destruction («Y todos nosotros estamos expuestos al odio étnico y religioso, a la agresión temeraria de Estados corruptos, al terrorismo, al crimen organizado, al tráfico de drogas, a la proliferación de armas de destrucción masiva»). 80 William Clinton, Remarks at the United States Coast Guard Academy Commencement in New London, Connecticut (May 22, 1996). Disponible en la página web http://www.presidency. ucsb.edu/ws/?pid=52848. Consultada el tres de octubre de 2014: It also includes continuing the fight against the increasingly interconnected forces of destruction like terrorism, organized crime, and drug trafficking («Esto también incluye la continuación de la lucha contra fuerzas de destrucción cada vez más interconectadas como el terrorismo, el crimen organizado, y el tráfico de drogas»). William Clinton, The President’s radio address (March 16, 1996). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=52553. Consultada el tres de octubre de 2014: Terrorism is a part of the growing web of threats that include the spread of weapons of mass destruction, drug trafficking, and organized crime («El terrorismo forma parte de una red web creciente de amenazas que incluyen la difusión de armas de destrucción masiva, el tráfico de drogas, y el crimen organizado»). William Clinton, The President’s radio address (March 16, 1996). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=52553. Consultada el tres de octubre de 2014. 81 William Clinton, Remarks at the World Jewish Congress Dinner in New York City (April 30, 1995). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=51298. Consultada el tres de octubre de 2014: But individuals and extremist groups are not the only threat. Israel shares the lands of the Middle East with nations who still seek to destroy the peace, nations like Iran and —  550 —

Iraq and Libya. They aim to destabilize the region. They harbor terrorists within their borders. They establish and support terrorist base camps in other lands. They hunger for nuclear and other weapons of mass destruction. Every day, they put innocent civilians in danger and stir up discord among nations. Our policy toward these rogue states is simple: They must be contained. 82 En relación con la bomba detonada en el World Trade Center el veintiséis de febrero de 1993, Clinton (William Clinton, The President’s radio address (February 27, 1993). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=46253. Consultada el tres de octubre de 2014) comentaba: Following the explosion I spoke with New York’s Governor Mario Cuomo and New York City Mayor David Dinkins to assure them that the full measure of Federal law enforcement resources will be brought to bear on this investigation. Just this morning I spoke with FBI Director Sessions, who assured me that the FBI and the Treasury Department are working closely with the New York City police and fire departments. «[Inmediatamente] después de la explosión hablé con el Gobernador de Nueva York Mario Cuomo y el Alcalde de la ciudad de Nueva York David Dinkins para asegurarles que todos los medios policiales federales iban a ser empleados en esta investigación. Esta misma mañana hablé con Sessios, Director del FBI, que me aseguraró que el FBI y el Departamento del Tesoro están trabajando estrechamente con la policía de la ciudad de Nueva York y los cuerpos de bomberos». El uno de marzo, preguntado acerca de si lo sucedido en el World Trade Center había sido un incidente terrorista, el Presidente (William Clinton, Remarks and a Question-and-Answer Session at the Adult Learning Center in New Brunswick, New Jersey (March 1, 1993). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=46264. Consultada el tres de octubre de 2014) decía: I can tell you this: that we have put the full, full resources, the Federal law enforcement agencies, all kinds of agencies, all kinds of access to information at the service of those who are working to figure out who did this and why and what the facts are. «Puedo decirle esto: que hemos puesto todos, todos los recursos, las agencias policiales federales, toda clase de agencias, toda clase de acceso a la información [de que disponemos] al servicio de los que trabajan para averiguar quién hizo esto y porqué [lo hizo] y cuáles son los hechos [ocurridos]». 83 Presidential Decision Directive 39 (PDD-39), U.S. Policy on Counterterrorism (June 21, 1995). Parcialmente disponible en la página web http://fas.org/irp/offdocs/pdd39.htm. Consultada el tres de octubre de 2014. Presidential Decision Directive 62 (PDD-62), Combating Terrorism (May 22, 1998). Disponible en la página web http://www.au.af.mil/au/awc/awcgate/ciao/62factsheet.htm. Consultada el tres de octubre de 2014. Presidential directive PDD-63 (PDD-63), Critical Infrastructure Protection (May 22, 1998). Disponible en la página web http://fas.org/irp/offdocs/pdd/pdd-63.htm. Consultada el tres de octubre de 2014. Antiterrorism and effective death penalty Act of 1996 (AEDPA), Pub. L. núm. 104-132, 110 Stat. 1214. Disponible en la página web http://www.gpo.gov/fdsys/pkg/PLAW-104publ132/html/ PLAW-104publ132.htm. Consultada el tres de octubre de 2014. —  551 —

Federal aviation reauthorization Act of 1996, Pub. L. núm. 104-264, 110 Stat. 3213. Disponible en la página web http://ntl.bts.gov/lib/1000/1000/1070/avreauth96.html. Consultada el tres de octubre de 2014. 84 Véanse John Dumbrell, Clinton’s Foreign Policy. Between the Bushes, 1992-2000. Nueva York (NY): Routledge, 2009 y Stephen, «Two Cheers for Clinton’s Foreign Policy». Foreign Affairs, vol. 79, núm. 2 (March- April 2000), págs. 63-79. 85 George Tenet, At the center of the storm. My years at the CIA. Nueva York (NY): HarperCollins 2007, pág. 118. Tenet afirma «haber declarado la Guerra a al-qaida en 1998» (I «declared war» against al-Qaʿida in 1998). George Tenet, Written Statement for the record of the Director of Central Intelligence before the Joint Inquiry Committee (17 October 2002). Disponible en la página web http://fas. org/irp/congress/2002_hr/101702tenet.html. Consultada el diez de noviembre de 2014. 86 William Clinton, Remarks at a Dinner for the Conference on Progressive Governance for the 21st Century in Florence, Italy (November 20, 1999). Disponible en la página http://www.presidency. ucsb.edu/ws/index.php?pid=56974. Consultada el tres de octubre de 2014: I believe that the biggest problems to our security in the 21st century and to this whole modern form of governance will probably come not from rogue states or from people with competing views of the world in governments, but from the enemies of the nation-state, from terrorists and drugrunners and organized criminals who, I predict, will increasingly work together and increasingly use the same things that are fueling our prosperity: open borders, the Internet, the miniaturization of all sophisticated technology, which will manifest itself in smaller and more powerful and more dangerous weapons. And we have to find ways to cooperate to deal with the enemies of the nation-state if we expect progressive governments to succeed. 87 En el discurso de graduación de la Academia Naval de Annapolis (William Clinton, Commencement Address at the United States Naval Academy in Annapolis, Maryland (May 22, 1998). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/?pid=56012. Consultada el tres de octubre de 2014), Clinton dijo: But also, our security is challenged increasingly by nontraditional threats, from adversaries both old and new, not only hostile regimes but also terrorists and international criminals, who cannot defeat us in traditional theaters of battle but search instead for new ways to attack, by exploiting new technologies and the world’s increasing openness. 88 William Clinton, Commencement Address at the United States Naval Academy in Annapolis, Maryland (May 22, 1998). Op. cit.: As we approach the 21st century, our foes have extended the fields of battle, from physical space to cyberspace; from the world’s vast bodies of water to the complex workings of our own human bodies. Rather than invading our beaches or launching bombers, these adversaries may attempt cyberattacks against our critical military systems and our economic base. Or they may deploy compact and relatively cheap weapons of mass destruction, not just nuclear but also chemical or biological, to use disease as a weapon of war. Sometimes the terrorists and criminals act alone. But increasingly, they are interconnected and sometimes supported by hostile countries. —  552 —

89 Chin-Kuei Tsui, «The Myth of George W. Bush’s Foreign Policy Revolution». E-international Relations (2012). Disponible en la página web http://www.e-ir.info/2012/12/02/the-myth-ofgeorge-w-bushs-foreign-policy-revolution-reagan-clinton-and-the-continuity-of-the-war-onterror/. Consultada el diez de noviembre de 2014. 90 The Congress shall have power... to declare wars; ... to raise and support armies; ... to provide and maintain a navy; ... to provide for calling forth the militia to execute the laws of the Union, suppress insurrections, and repel invasions... 91 Guerra con el Reino Unido de 1812, guerra con México de 1846, guerra con España de 1898 y las dos guerras mundiales. 92 Robert Delahunty y John Yoo, «The President’s constitutional authority to conduct military operations against terrorist organizations and the nations that harbor or support them». Harvard Journal of Law & Public Policy, vol. 25, núm. 2 (Spring 2002), págs. 487-515., pág. 502. 93 Curtis Bradley y Jack Goldsmith, «Congressional authorization and the War on Terrorism». Harvard Law Review, vol. 118, núm. 7 (May 2005), pág. 2.067. 94 Steve Coll, Ghost Wars. Londres: Penguin Books, 2005 (edición electrónica), pág. 445. 95 Steve Coll, ídem. 96 Ubicado en Zawhar Kili (Afganistán). Los setenta y cinco misiles que allí impactaron a las diez de la mañana, hora local, causaron la muerte a al menos veintiún pakistaníes (Steve Coll, Ghost Wars. Op. cit, pág. 449). 97 La fabrica de medicamentos al-shifa (‫الشفَاء‬ ِ ), «curación» en árabe, ubicada en Jartum (Sudán), recibió trece misiles crucero (Steve Coll, Ghost Wars. Op. cit, pág. 449). No he encontrado datos sobre el número de bajas directas causado en el ataque. La fábrica producía medicamentos para medicina humana y veterinaria. Entre los medicamentos más destacados que producía estaba la cloroquina, empleado en la curación y prevención de la malaria. El número de muertes causadas indirectamente como consecuencia del cese en la producción de medicamentos es indeterminado. Para una valoración crítica, véase Noam Chomsky, 9-11. Nueva York (NY): Seven Stories Press, 2001, págs. 43-54. 98 William Clinton, Address to the Nation on military action against terrorist sites in Afghanistan and Sudan (August 20, 1998). Op. cit.: America has battled terrorism for many years. Where possible, we’ve used law enforcement and diplomatic tools to wage the fight. The long arm of American law has reached out around the world and brought to trial those guilty of attacks in New York and Virginia and in the Pacific. We have quietly disrupted terrorist groups and foiled their plots. We have isolated countries that practice terrorism. We’ve worked to build an international coalition against terror. But there have been and will be times when law enforcement and diplomatic tools are simply not enough, when our very national security is challenged, and when we must take extraordinary steps to protect the safety of our citizens. 99 Steve Coll, Ghost Wars. Op. cit, pág. 449. 100 Coll lo cifra en veintiún pakistaníes muertos (Steve Coll, ídem). 101 Noam Chomsky, 9-11. Op. cit., en particular págs. 43-54. —  553 —

102 Werner Daum, «Universalism and the West: an agenda for understanding». Harvard International Review, vol. 23, núm. 2 (Summer 2001), págs. 19-23, pág. 19: It is difficult to assess how many people in this poor African country died as a consequence of the destruction of the Al-Shifa factory, but several tens of thousands seems a reasonable guess («Es difícil evaluar cuánta gente murió en este país pobre africano como una consecuencia de la destrucción de la fábrica de al-Shifa, pero varias decenas de miles parece una conjetura razonable»). 103 I Convenio de Ginebra, de 12 de agosto de 1949, para Aliviar la Suerte que Corren los Heridos y los Enfermos de las Fuerzas Armadas en Campaña; II Convenio de Ginebra, de 12 de agosto de 1949, para Aliviar la Suerte que Corren los Heridos, los Enfermos y los Náufragos de las Fuerzas Armadas en el Mar; III Convenio de Ginebra, de 12 de agosto de 1949, relativo al Trato Debido a los Prisioneros de Guerra; III Convenio de Ginebra, de 12 de agosto de 1949, relativo a la Protección Debida a las Personas Civiles en Tiempo de Guerra. 104 La National Commission on terrorist attacks upon The United States considera la fetua del World Islamic Front y otros documentos en los que ibn Ladin se invita a matar ciudadnos estadounidenses una declaración de guerra (National Commission on terrorist attacks upon The United States, The 9/11 Commission Report. Op. cit., nota uno a la pág. 47). 105 Jeremy Bentham, Introduction to the principles of moral and legislation. Op. cit., págs. 326 y 327. 106 Dice Remiro (Antonio Remiro, Civilizados, bárbaros y salvajes en el nuevo orden internacional. Madrid: McGraw-Hill, 1996, pág. 51-52): «El juicio legal eclipsa el juicio moral y la acomodación del comportamiento bélico a las reglas convenidas hace que la opinión pública lo perciba como un comportamiento decente; lo que, dicho sea de paso, es muy querido por quienes cuidan la imagen del Estado como uno de sus activos más preciados. La natural proyección de la moral sobre el derecho experimenta en este caso una inversión perversa. Las guerras legales son también guerras morales. ¿Aberrante?». 107 «Civilización» es un concepto que aparece en Francia como neologismo en la segunda mitad del siglo XVII. En francés, civil y civilité se justifican fácilmente por sus antecedentes latinos (Jean Starobinski, «La palabra civilización». Prismas, núm. 3 (1999), pág. 9). «Civilización» evoca las palabras latinas civilitas (cortesía, urbanidad, civismo), civitas (ciudad, ciudadanía) y cives (ciudadano). En 1756 Victor Riqueti, marqués de Mirabeau, publica L’Ami des Hommes ou traité de la population, obra que aparece en forma anónima, por lo que L’Ami des Hommes terminaría siendo también un seudónimo para su autor (Victor Riquetti, L’Ami des Hommes ou traité de la population. París: Guillaumin et Cie., 1883). La palabra civilisation aparece allí tres veces (págs. 149, 356 y 492). En la primera ocasión, en oportunidad de un elogio de la religión, que es considerada por Mirabeau como «el primer impulsor de la civilización» (Victor Riquetti, L’Ami des Hommes ou traité de la population. Op. cit., pág. 149: La religion est sans contredit le premier et le plus utile frein de l’humanité: c’est le premier ressort de la civilisation j elle nous prêche, et nous rappelle sans cesse la confraternité, adoucit notre coeur, élève notre esprit, natte et dirige notre imagination en étendant le champ des récompenses et des avantages dans un territoire sans bornes, et nous intéresse A la fortune d’autrui en ce genre, tandis que nous l’envions presque partout ailleurs). —  554 —

Nada deja adivinar aún que en una fecha ulterior civilización pueda convertirse en una suerte de sustituto laico de la religión (Jean Starobinski, «La palabra civilización». Op. cit., pág. 11). Las otras dos veces lo emplea en contraposición a barbarie (pág 356: De là naltrait comment le cercle naturel de la barbarie à la décadence par la civilisation et la richesse peut être repris par un ministre habile et attentif, et la machine remontée avant d’être à la fin; pág. 492: voyons dans les états de finance ce revenant bon de la barbarie et de l’oppression sur la civilisation et la liberté). Émile Benveniste cita el borrador de una obra que Mirabeau dejó inédita, la cual debiera titularse L’Ami des femmes ou traite de la civilisation en el que, al referir a las mujeres la civilización –como bien que esta s traen a la sociedad– esta viene a significar algo así como «urbanidad» (Émile Benveniste, Problémes de linguistique genérale I. Paris: Gallimard, 1966, pág. 339). Según Benveniste, civilización es para Mirabeau el esfuerzo para atraer al individuo a observar espontáneamente las reglas de conducirse correctamente y para transformar en el sentido de una mayor urbanidad las costumbres de la sociedad (Émile Benveniste, Problémes de linguistique genérale I. Op. cit., pág. 339). La revolución francesa lo cambiaría todo. 108 En 1841, el Vizconde de Tocqueville, autor de De la democracia en América, llegó a escribir en su Travail sur l’Algérie (Alexis De Tocqueville, Travail sur l’Algérie. Québec: UQAC, 2002, págs. 15 y 16): «A menudo he oído en Francia de hombres que respeto pero (cuya opinión) no comparto rechazar que quemáramos cosechas, que vaciáramos los silos y que nos llevásemos hombres desarmados, mujeres y niños. Estas son, en mi opinión, necesidades lamentables, pero a las cuales todo pueblo que haga la guerra a los árabes se deberá someter. Y, si tengo que expresar mi opinión, estos actos no me indignan ni más ni menos que muchos otros que el derecho la guerra por supuesto autoriza y que tienen lugar en todas las guerras de Europa. ¿En qué es más odioso quemar los cultivos y hacer prisioneros a las mujeres y los niños que bombardear a la población inofensiva de una ciudad sitiada o para apoderarse de buques mercantes en alta mar pertenecientes a sujetos de una potencia enemiga? Lo uno es, en mi opinión, mucho más difícil y menos justificable que lo otro... Creo que el Derecho de la guerra nos autoriza a arrasar el país y que debemos hacerlo bien destruyendo las cosechas en época de recolección, bien en todo momento, haciendo esas incursiones rápidas llamadas razias y que tienen por objeto apoderarse de los hombres o de los rebaños...». El original en francés es: J’ai souvent entendu en France des hommes que je respecte mais que je n’approuve pas trouver mauvais qu’on brûlât les moissons, qu’on vidât les silos et enfin qu’on s’emparât des hommes sans armes, des femmes et des enfants. Ce sont là, suivant moi, des nécessités fâcheuses, mais auxquelles tout peuple qui voudra faire la guerre aux Arabes sera obligé de se soumettre. Et, s’il faut dire ma pensée, ces actes ne me révoltent pas plus ni même autant que plusieurs autres que le droit de la guerre autorise évidemment et qui ont lieu dans toutes les guerres d’Europe. En quoi est-il plus odieux de brûler les moissons et de faire prisonniers les femmes et les enfants que de bombarder la population inoffensive d’une ville assiégée ou que de s’emparer en mer des vaisseaux marchands appartenant aux sujets d’une puissance ennemie? —  555 —

L’un est, à mon avis, beaucoup plus dur et moins justifiable que l’autre… Je crois que le droit de la guerre nous autorise à ravager le pays et que nous devons le faire soit en détruisant les moissons à l’époque de la récolte, soit dans tous les temps en faisant de ces incursions rapides qu’on nomme razzias et qui ont pour objectifs de s’emparer des hommes ou des troupeaux. 109 George Bush, Remarks at the FBI National Academy in Quantico, Virginia (July 11, 2005). Disponible en la página web http://www.presidency.ucsb.edu/ws/index.php?pid=73894. Consultada el tres de octubre de 2014: «En la guerra fría, la libertad derrotó la ideología de comunismo y condujo a un todo de Europa, libre, y en la paz. Hoy, en Oriente Medio, la libertad se enfrenta otra vez con una ideología que busca sembrar el rencor, el odio y la desesperación. Y como antes [sucedió] con el fascismo y el comunismo, las ideologías odiosas que usan el terror serán derrotadas por el poder imparable de la libertad y de la democracia». El original en inglés es: In the cold war, freedom defeated the ideology of communism and led to a Europe whole, free, and at peace. Today in the Middle East, freedom is once again contending with an ideology that seeks to sow anger and hatred and despair. And like fascism and communism before, the hateful ideologies that use terror will be defeated by the unstoppable power of freedom and democracy. 110 Dice Remiro (Antonio Remiro, Civilizados, bárbaros y salvajes en el nuevo orden internacional. Op. cit., pág. 133): «Una de las virtudes de la descolonización, contemporánea de la guerra fría, fue justamente la neutralización del elemento civilizatorio en la confrontación global y regional. Todos los Estados, viejos y nuevos, capitalistas y socialistas, desarrollados o no, y de cualesquiera continentes, eran civilizados por definición. Bajo esta condición implícita pudo conservarse el Artículo 38.1, c, del Estatuto de la Corte Internacional de Justicia que, heredero en 1945 del Estatuto de la Corte Permanente de Justicia Internacional, mencionaba entre las fuentes del Derecho Internacional que debía aplicar la Corte ««los principios generales de Derecho reconocidos por las naciones civilizadas»». 111 Está demostrado que la democracia no es la orientación política más extendida en el mundo. Tomando como ejemplo Iberoamérica, un informe apoyado en una sólida investigación estadística que fue difundido en 2004 por el programa de las Naciones Unidas para el desarrollo reveló que la mayoría de los entrevistados (cincuenta y siete por ciento) tenían puntos de vista ambivalentes cuando no abiertamente opuestos a la democracia. Los demócratas sumaron el 43 por ciento de los consultados en los dieciocho países de Iberoamérica. Para alcanzar apoyo mayoritario a la democracia se depende de los ambivalentes. Estos son la segunda orientación más difundida (30,5 por ciento). Finalmente, los no demócratas fueron el 26,5 por ciento de los consultados. Cada subregión muestra una situación distinta: ventaja para los demócratas, equilibrio y polarización. En Centroamérica y México, los demócratas son casi la mitad de la población, superan en más del doble a los no demócratas y tienen amplia ventaja sobre los ambivalentes. En los países del Mercosur y Chile hay una situación polarizada: las orientaciones más difundidas son las opuestas, los demócratas y los no demócratas. La diferencia de magnitud entre ambos es, además, estrecha. Finalmente, en la Región Andina existe un equilibrio entre las tres orientaciones: la diferencia —  556 —

entre los demócratas y los ambivalentes es pequeña, y ninguna logra una ventaja amplia sobre los no demócratas. Programa De Las Naciones Unidas Para El Desarrollo, La democracia en América Latina. Hacia una democracia de ciudadanas y ciudadanos. Buenos Aires: Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, S.A., 2004, pág. 140. 112 Desde comienzos del siglo XX, los Estados Unidos han desplegado su poderio militar para sustituir por la fuerza los regímenes políticos de otros Estados al menos en dieciocho ocasiones: Iraq (2003-2011), Afganistán (desde 2001 a la actualidad), Haiti (unilateralmente de 1915 a 1919 y multilateralmente en 1994), Panama (1989), Granada (1983), Camboya (1970-1973), Vietnam del Sur (1965-1973), República Dominicana (de 1916 a 1924 y de 1965 a 1966), Japón (1945-1952), Alemania Occidental (1944-1949), Italia (1944-1947), Cuba (de 1906 a 1909 y de 1917 a 1922), Honduras (1924-1925), Nicaragua (intervención puntual en 1909, ocupación militar de 1912 a 1933), México (1914), Nicaragua (1909). Se excluyen los casos de intervenciones humanitarias, como las de Somalia (1993) y Bosnia (1995), y los casos en los que los Estados Unidos derrocaron regímenes hostiles apoyando golpes de Estado o la intervención militar de terceros Estados. Si exceptuamos la duda aun no resuelta de Iraq, solo cinco de esos Estados ocupados por ese ejército conservaron un sistema político democrático después de la intervención (Alemania, Japón, Italia, Panamá y Granada). En 1940 la intervención militar en otros Estados era una situación tan frecuente que su principal fuerza de proyección estratégica, el US Marine Corps, llegó a editar un manual para este tipo de operaciones (United States Marine Corps, Small Wars Manual. Washington (DC): United States Government Printing Office, 1940). El manual define las guerras pequeñas (small wars) como «las operaciones llevadas a cabo bajo la autoridad del ejecutivo en las que la fuerza militar se combina con la presión diplomática sobre los asuntos internos o externos de otro Estado cuyo gobierno es inestable, inadecuado o insatisfactorio para la vida o los intereses que sean determinados por la política exterior de nuestra Nación» (United States Marine Corps, Small Wars Manual. Op. cit., pág. 1). 113 John Ralston, Voltaire’s bastards: the dictatorship of reason in the West. Nueva York (NY): The Free Press, 1992, págs. 359 a 361. Citado por Benjamin Barber, Jihad vs. McWorld. Nueva York (NY): Times Books, 1995, págs. 14-15. 114 Manuel Castells, The rise of the network society. Malden (MA): John Wiley & Sons, 2010. 115 Bernard Lewis, «Las raíces de la ira musulmana». Op. cit, pág. 19.

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CONCLUSIONES

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La acepción de islam entendido como religión es un tecnicismo historiográfico contemporáneo, recibido probablemente a través del francés. El concepto corriente que de religión ahora manejamos los cristianos en Occidente se identifica con un impulso íntimo, con un aspecto de la vida interior reducible a un sistema de creencias, esencialmente distinto y sin acceso directo a lo que llamamos actividades seculares (política, economía, etc.). No siempre fue así. En Roma no lo era. Religio es término netamente latino que no tiene en griego traducción exacta. Tampoco tiene equivalente hebreo. En origen vendría a ser algo así como la obligación estricta de llevar a cabo una determinada conducta o acción. Decir religio mihi est significaba que la consecución o realización de algo, fuera sagrado o profano, era entendido por el dicente como una declaración de que ese empeño constituía para él una seria obligación. Hoy solo la cuarta acepción que de religión nos da el diccionario de la Real Academia habla de «obligación de conciencia, cumplimiento de un deber», mientras que la primera relaciona creencias o dogmas, sentimientos, normas morales y prácticas rituales. Además, en nuestro tiempo, la religión es un género universal del que el cristianismo –o el islam– sería una especie, una más entre muchas. Este concepto moderno de religión, surgido en Europa a partir del Renacimiento, ha venido acompañado del auge del secularismo. Fuera del Occidente moderno no existe ni ha existido históricamente un concepto significativo equivalente a lo que aquí conocemos ahora como religión.

(2)

Así entendido, el islam está más cerca de ser un ordenamiento jurídico que de ser una religión, tal y como en Occidente entendemos este término. La concepción islámica de Dios le caracteriza como inaccesible. Proclamando que Dios no puede explicarse en términos humanos y que es incognoscible, las primeras generaciones de musulmanes eran, sin duda, fieles al Corán. Dios no podía ser ni conocido ni amado por el hombre. Sin embargo, con tanto insistir en esta idea se adueñó de ellos la intuición de que el Corán no buscaba el hacernos conocer a Dios, sino el hacernos conocer su voluntad. En su trascendencia absoluta, Dios no puede relacionarse con todo aquello que no sea Él mismo sino es en el interior de dos actos igualmente transcendentes: el acto creador, que sitúa a Dios más allá de las causas, respetando y acentuando su aislamiento ontológico; y el acto revelador, puesto que quien revela permanece exterior a quienes reciben la revelación. Según se lee en el Corán, Dios ha creado al hombre con la única finalidad de que este le sirva y al hombre que cree en Él, Dios le ordena obedecer. Así la cosas, Dios no revela su persona; revela sus órdenes, de manera que, en estos términos, la palabra divina revelada es Ley. Una Ley que se presenta en forma de libro, el Corán, preexistente como tal junto a Dios, cuyo contenido ya había sido comunicado a los pueblos a través de otros profetas anteriores a Mahoma, siendo luego sucesivamente falseado, hasta que Mahoma volvió a restaurar la primitiva revelación en toda su integridad. —  559 —

(3)

En el islam, la Ley es el Camino que Dios ha trazado al hombre y que este debe seguir. No debería sorprendernos que las ideas de camino y de ley se identifiquen. La idea de camino subyace al hebreo halajá, al cristiano Derecho y al musulmán charía. Los tres expresan una dirección que la humanidad ha de seguir para hacer lo correcto ante Dios, para «hacer las cosas como Dios manda». Judaísmo, cristianismo e islam creen en un Dios omnipotente, uno y único, Creador, Legislador yJuez. Dios crea al hombre y se comunica con él. En el judaísmo y en el islam, Dios prescribe una serie de órdenes que definen una conducta determinada –un Camino, el Camino de Dios–, le concede libertad para elegir actuar o no conforme a lo que Él le dice –seguir el Camino o desviarse de él– y, llegado el fin de los tiempos, juzga su comportamiento, premiando a los buenos (léase a los obedientes, a los que sigan el Camino) y castigando a los malos (léase a los desobedientes, a los que se apartan del Camino). En el judaísmo y en el islam, la Ley Divina y el Camino de Dios se identifican. El Camino de Dios es una Ley. En el cristianismo el Camino es una persona. El Camino es Cristo. El cristianismo se limita a proponer la ayuda y el perdón de Dios como medios para seguir a Cristo y a través de Él llegar al Padre. La palabra viático, Eucaristía que se administra a los enfermos que están en peligro de muerte, deriva de vía, como charía o halajá, pero, a diferencia de éstas, es lo necesario para el sustento del que hace un viaje, no la ruta a seguir. En este aspecto, la armonización entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se construye sobre un concepto nuevo, el concepto de Derecho. En el siglo VIII, los habitantes de Europa Occidental ya se habían familiarizado con otras dos grandes comunidades religiosas distintas de la cristiana. A saber, la hebrea y la musulmana. La ley era para ellos algo esencial. Aún no tenían nada que pudieran reconocer como una Patria y casi tampoco tenían algo que pudieran llamar un Gobierno, pero sí tenían una ley e identificaban a esas otras comunidades como gentes que tenían leyes propias distintas de la suya, la Ley de Moisés y la Ley de Mahoma. La religión era entendida en ese momento, mucho antes del Renacimiento, como la obediencia a una ley y, en consecuencia, cristianos, judíos, y musulmanes constituían tres comunidades legalmente diferenciables, tres pueblos distintos, en el sentido ciceroniano del término. Hoy en día, cuando el concepto de religión que manejamos en Europa es muy distinto, acostumbrados además como estamos al principio de igualdad ante la ley, este planteamiento choca con nuestra mentalidad, pero no por eso deja de estar presente en el ánimo de muchos musulmanes. La religión ha sido el fundamento principal del orden en la mayor parte de las culturas a lo largo de la historia. Dios, por definición, aúna Summa Auctoritas y Summa Potestas. Nadie sabe más que Dios. Nadie puede más que Dios. En el islam, como en el cristianismo, toda potestad viene de Dios por cuanto en Dios está perenne e íntegra la absoluta Auctoritas. En consecuencia, toda ley, digna de ese nombre, debe provenir de Él. Rebelarse contra la ley es rebelarse contra Dios. Ya Servio en sus comentarios a la Eneida de Virgilio identificó religio con miedo: «religio, esto es, miedo; se llama religio a causa de esto, que ata a la mente». Temor de Dios. Miedo a la muerte. Miedo al juicio final. Miedo a la eterna condenación. Miedo. Cada musulmán se encuentra directamente con Dios. «Recompensa ininterrumpida» aparece solo tres veces en el Corán. «Castigo doloroso», treinta y cinco. ¿Qué tormento puede ser más grave que la herida de la conciencia interior?. Para aquel que de verdad cree en Dios no hay en vida peor castigo que el tormento de su propia conciencia. Ya decía Cicerón que —  560 —

«...si alguien desobedece (a Dios) huirá de sí mismo y sufrirá las máximas penas por el hecho mismo de haber despreciado la naturaleza humana, por más que consiga escapar de los que se consideran castigos». Lejos aún de nada remotamente parecido al monopolio de la violencia legítima por un Estado que aún tardaría siglos en surgir, la Ley de Dios permitió lograr en el siglo VII un orden social radicado en la conciencia individual; un orden que de otro modo hubiera sido imposible conseguir. Nada de esto ha desaparecido hoy por completo en el islam. (4)

Una civilización se caracteriza por el sistema jurídico que erige y sobre el que descansa su organización social. Según ibn Manzur, islam es una «declaración de sumisión a la Ley islámica y de la obligación de seguir las enseñanzas del profeta. Es musulmán aquel que se somete y acata la voluntad divina, tanto de palabra como de obra». Palabra y obra son actos externos, perceptibles por los sentidos y controlables por una autoridad humana, por más que todas esas obligaciones sean para con Dios y estén fundadas en la voluntad insondable de Dios. Mientras que la cristiandad enfatiza la ortodoxia, el islam ensalza la ortopraxia, de manera que, si en éste la fe (lo que, en abstracto, el musulmán debe creer) es importante, lo es aún más cómo el musulmán demuestra en público que cumple lo que Dios le ordena hacer (lo que, en concreto, hace, delante de otros, y cómo lo hace). Lejos de ser una debilidad, como a primera vista pudiera parecer, la acentuación social de la ortopraxia es una de las mayores fortalezas del Islam, entendido como civilización, pues le dota de una disciplina y de una capacidad de acción enormes. Todos los musulmanes son iguales ante Dios. La Ley islámica no conoce de distinciones territoriales, donde una frontera política determina los derechos y obligaciones del individuo. Los únicos derechos y obligaciones son los establecidos por Dios y éstos son los mismos por todas partes. La Ley islámica tampoco conoce de Estados, en sentido lato o estricto, ya que cualquier interés público, del tipo que sea, o bien consiste en realizar la voluntad de Dios o bien es una frivolidad. Y si de cumplir con la voluntad de Dios se trata, eso es algo reservado individualmente a cada persona, al menos en principio. De ahí que la distinción entre Derecho Público y Derecho Privado sea completamente ajena al islam, donde la regulación de lo que podríamos llamar obligaciones públicas es prácticamente la misma que la de las obligaciones privadas. En resumen, ningún hombre, ninguna institución, ninguna estructura humana, llámese como se llame, sea Patria, Nación, Estado o Gobierno, puede ser investida legítimamente de una responsabilidad que releve al individuo musulmán de su responsabilidad, directa y completa, ante Dios. El camino al paraíso es un camino público y el musulmán no camina solo. Leyendo el Corán vemos como, dentro de lo que es una exhortación a la unidad de los creyentes, Dios se dirige a ellos diciéndoles: «¡Que constituyáis una comunidad que llame al bien, ordenando lo que está bien y prohibiendo lo que está mal! Quienes obren así serán los que prosperen». Este imperativo, ordenar el bien y prohibir el mal, que Gómez traduce como «imponer la ley y evitar que se vicie» y Nasr como to order the good and exhort against that which is forbidden, aparece en siete ocasiones más en el Corán. Otras traducciones hablan –de una parte– de ordenar la conducta recta, lo que está bien, el bien, el favor, lo conocido, lo reconocido. Encomendar el bien o mandar lo establecido. Y –de otra– de prohibir la conducta inmoral, lo que está mal, el mal, lo ilícito. Impedir lo —  561 —

reprobable o abstenerse de fingimiento. Dios reclama el cumplimiento de su voluntad y el musulmán se sabe responsable ante Dios. No basta con hacer buenas obras mientras se cree en Dios y en el último día. Tiene el deber de actuar. El hombre es representante de Dios en la tierra. No se trata solo de cumplir cada uno lo ordenado. El musulmán debe cumplir él y debe hacer cumplir a los demás. Dios, directa, personal, e individualmente, se lo ordena: «si alguno de vosotros ve algo reprobable, que lo cambie con la mano; si no puede, con la lengua; y si no puede, con el corazón», dice un hadiz compilado por Muslim en el siglo IX. «Todo ser humano tiene derecho a prescribir el bien, y a imponer lo correcto y prohibir lo censurable, tal y como dispone la charía islámica», afirma en 1990 la Declaración de el Cairo. De esta manera, cuando la conciencia del individuo flaquea y no se traduce en actos correctos, la conciencia colectiva responde imponiéndolos. El hombre, ser contingente y finito, y por tanto imperfecto, cuando cree conocer o estar en posesión de la verdad, anhela combatir el error, aunque sea con medios no acordes con la verdad que proclama. No siempre será necesaria la violencia física de un tercero. A menudo basta el autoreproche o el temor al qué dirán. A lo largo de la historia este deber de actuar ha sido configurado por los juristas musulmanes, por los ulema, como una obligación jurídica, discrepando entre ellos acerca de qué conlleva su acatamiento, cuáles son sus modalidades y qué circunstancias deben de rodear su ejecución. Incluso una lectura descontextualizada del hadiz que acabamos de citar ha permitido a pensadores de todos los tiempos sostener que recae en el individuo la responsabilidad de tomarse la justicia por su mano, también frente a otros musulmanes. Si el sujeto destinatario de este decreto divino son los musulmanes, cada musulmán deberá preguntarse a sí mismo qué ha de hacer para cumplir con lo que Dios quiere y cómo ha de hacerlo, lo que inevitablemente le conducirá a tener que decidir qué significado da a la palabra charía. Charía es, ciertamente, una ley, pero también es, primero incluso, una vía, un camino hacia la salvación. La elección entre una de estas dos acepciones o la armonización de ambas es lo que está actualmente en debate. La cuestión es de una tremenda importancia política. El poder político en el Islam es, esencialmente, una delegación por parte de Dios, fuente de toda autoridad. Entender charía como ley convierte –ipso facto, al menos teóricamente– a toda sociedad islámica en una nomocracia, en un orden social basado en la adopción voluntaria y generalizada de unas reglas de conducta. Evidentemente, el término nomocracia dista mucho de ser islámico. Difundido por Hayek, quien a su vez lo habría tomado de Oakeshott, surgió en el siglo XX teniendo en mente el orden social liberal del Estado de Derecho, aquel donde todos están sujetos a la ley positiva y nadie puede estar por encima de ella. Tendríamos así un paralelismo jurídico más, esta vez entre el Estado de Derecho occidental y el Islam, en la medida en la que ambos serían órdenes sociales regidos por unas normas a las que todos los individuos están sujetos sin excepción. La diferencia obviamente está en que charía no se corresponde ni de lejos con nada parecido a la ley positiva y en que en el Islam el origen último de esas normas está en última instancia en la revelación divina. (5)

En los inicios del califato abasida, a caballo entre los siglos VIII y IX, los ulema iniciaron una actividad normativa desarrollada a través de lo que Arkoun denomina —  562 —

una lectura codificadora del Corán, la cual, partiendo de transformar lo que era un lenguaje religioso en un lenguaje jurídico, permitió fundamentar una interpretación institucional de los preceptos coránicos dando lugar, entre otras cosas, a una completa teoría de las relaciones internacionales. El modelo seguido fue el Ius Gentium de los bizantinos, a los que el Corán llama todavía ar-rum, los romanos. Las cuatro principales escuelas jurídicas suníes, fundadas durante ese periodo, partieron de la premisa de considerar que el islam era un mensaje universal, dirigido a toda la humanidad, para concluir que la comunidad islámica debía dominar, no ser dominada. No era posible, en consecuencia, un trato en régimen de igualdad con otras comunidades y la paz solo podía lograrse con la imposición del islam, bien por la conversión de los adversarios, bien por su sumisión a la autoridad islámica. La concepción islámica no se liga a instituciones ni a territorios sino esencialmente al elemento humano, a la idea de colectividad o de grupo y a la adhesión del individuo a la voluntad de Dios. Como quiera que el Corán se centra en el individuo y en la comunidad en la que aquel se integra, a los ulema no les quedó otra opción que importar del Ius Gentium conceptos territoriales que les eran completamente ajenos, los de ager romanus y de ager hosticus, que pasaron a ser dar al-islam y dar al-harb, respectivamente. Dar es palabra árabe que significa casa, edificio, vivienda, residencia, sede y, especialmente cuando se utiliza en plural, país, comarca. Dar alislam es el territorio donde se cumple mediante los musulmanes la voluntad de Dios con la aplicación de la Ley Divina, tal como se elabora a través de la interpretación de los ulema a partir del Corán y de la tradición islámica. Es territorio controlado por los musulmanes, sujeto a la charía. Lo opuesto a dar al-islam es dar al-harb, literalmente la morada o el país de la guerra, el país enemigo, el territorio controlado por los no musulmanes. La relación entre ambos es una situación de conflicto permanente que concluirá solo cuando la charía alcance aplicación universal; situación que no tiene porqué traducirse necesariamente en un continuo despliegue de fuerza armada. Basta con el mantenimiento formal del estado de guerra constante y la preparación para el combate futuro. El esfuerzo por islamizar e islamizarse (el yihad) fue transformado por obra de los juristas en una obligación (fard): la obligación perpetua de esforzarse en la defensa del islam (la yihad). A partir de ahí, el combate bélico en defensa del islam se convirtió en la yihad por antonomasia y esta, a su vez, en una institución jurídica de muy cuidada y esmerada regulación cuya sistematización se inicia a la par que surgen las cuatro grandes escuelas jurídicas suníes. Su desarrollo no será constante por cuanto que parece que este tiene necesidad de una dimensión emocional y psicológica de tensión, elemento coyuntural que solo ocasionalmente crearon las circunstancias históricas. La bipartición de la humanidad se justifica en función del ideal previsto por el Corán y la Sunna, puesto que el Islam debe proponérselo a todos e imponerlo finalmente en todas partes, de grado o por fuerza, en la medida en que se sea capaz. La guerra es así en el islam no un fin en sí mismo, sino el medio previsto por la Ley Divina para propagar o defender el islam. (6)

El islám, profesando la unicidad de un Dios trascendente y universal, ha eliminado la mayoría de los canales mediadores con lo sagrado. No tiene magisterio –no lo tiene al menos el islam suní– y, puesto que no lo tiene, no hay en él magisterio infalible —  563 —

posible: nadie puede hablar en nombre de todo el islam. En consecuencia, cualquier musulmán ser intérprete de las fuentes de la ley. Para el musulmán, la interpretación del Corán y de la tradición es, fundamentalmente, responsabilidad individual. Cada musulmán se encuentra directamente con Dios. Schacht, tomando prestado el término «Derecho de juristas» (Juristenrecht) del estudio del Derecho Romano, dice que la Ley del islam es un ejemplo de caso extremo de Derecho de juristas, entendiendo por tal aquel cuya formación y elaboración se atribuye a un grupo de personas, las cuales tiene el Derecho como ocupación profesional. La autoridad de estos especialistas –la auctoritas prudentium– proviene del respeto que merecían al resto de la sociedad. La afirmación de que el Derecho del islam es un caso extremo de Derecho de juristas vendría a significar entonces que la autoridad de los juristas en el sistema islámico es mucho más intensa que en el sistema romano o que en cualquier otro sistema donde pudiéramos encontrar un Derecho de juristas. Ello se debe a que muy pronto se hicieron necesarias interpretaciones autorizadas del Corán. El origen divino del Corán y de la tradición islámica fueron determinantes en el desarrollo de sofisticados métodos hermenéuticos. A partir de la interpretación del Corán y de la fijación de los ahadiz, de la tradición, los juristas definirán la conducta islámica adecuada que será precisamente la que ellos digan y no otra. Ellos serán los herederos de la auctoritas del profeta. En consecuencia, en el Islam el modelo de comportamiento admirado a seguir, no es el guerrero sino el jurista, el alím. Islam es acción. Muchos juristas combatieron y murieron luchando en lo que ha venido siendo una constante histórica: guerra y Ley Divina son inseparables en el islam. Por ejemplo, Abd-el-Krim el Jatabi, el muñidor del desastre de Annual, no era hombre de guerra aunque –como la mayoría de los rifeños– sus antepasados lo fueran. Abdel-Krim era un jurista, un jurisconsulto, un alím. Fueron numerosos sus llamamientos a la yihad como medio de movilizar a la población, desarrollados en un contexto generalizadamente favorable a la guerra. Tanto de fuentes españolas como francesas abundan los testimonios en este sentido. Lo que Abd-el-Krim hizo fue continuar la tarea de otros juristas musulmanes que llevaron a la práctica la defensa de sus principios y de sus creencias. Nunca la lanza embotó la pluma, ni la pluma la lanza. Bajo un barniz nominalmente europeo, el Estado de Abd-el-Krim, la República del Rif, se asentó en el Corán. Barberá se aventura a afirmar que el wahabismo había encontrado muy tempranamente partidarios marroquíes y que Abd-el-Krim fue uno de ellos. Pennell se atreve con que el primer contacto de Abd-el-Krim con la salafiya ocurrió durante su época de estudiante en Fez. Partidario de la «purificación» del islam postulada por la salafiya, Abd-el-Krim trató de realizarla en el Rif. En el momento cumbre de su ejercicio de poder (1923-1925), Abd-el-Krim abolió el Derecho consuetudinario bereber contrario a los principios islámicos e instauró la aplicación de la charía en los mismos términos en los que esta se aplicaba en el resto de Marruecos de suerte que en la etapa posterior del Protectorado la unidad en lo legal nunca se creyó difícil de imponer, sobre todo porque Abd-el-Krim ya la había logrado. (7)

Es en ese contexto donde un jurista de formación azharí, el doctor Abdalá Azzam, publicó en diciembre de 1987 un ensayo titulado Súmate a la caravana donde afirma la necesidad de disponer de un territorio –que denomina al-qaida as-sulba, «la base sólida», «la base consolidada» o «consolidar la base»– donde los jóvenes musulmanes recibiesen educación en la yihad y desde el cual emprender la expansión del islam. —  564 —

Desde 1984 Azzam publicaba y dirigía la revista al-Yihad. En abril de 1988, Azzam publicó en al-Yihad un artículo bajo el encabezado al-qaida as-sulba, cuya traducción completa al inglés acompaña a este trabajo. Qaida, qaʿida o qaeda es término coránico. Aparece en plural (qawaid) en Corán 2:127, 16:26 y 24:60. Si descartamos Corán 24:60, donde literalmente significa postmenopaúsicas, que los traductores coránicos –con mayor o menor fortuna– traducen perifrásticamente, qawaid es vertido al español como cimientos, fundamentos o pilares de un edificio. En Corán 2:127 son los cimientos de la casa, del templo, que Abraham e Ismael levantaron en la Meca. De ahí que no parezca desacertado concluir que al-qaida significa, en contexto coránico, el cimiento, el fundamento o el pilar, en sentido real o metafórico, de una construcción. Este dato suele pasarse por alto y es fundamental porque todo en el islam –en su acepción de religión– y en el Islam –en su acepción de civilización– es definido en función de la palabra revelada de Dios. La locución al-qaida as-sulba («la base sólida») es un apelativo de la ciudad de Medina. La importancia de Medina en el imaginario social islámico es también fundamental. Es allí donde Mahoma triunfa, política y militarmente, y es en las suras medinesas donde Dios da a los musulmanes autorización para combatir. Todos los intentos de construcción de un sistema político islámico, desde los tiempos del primer califato a los hermanos musulmanes y Hassan al-Banna, toman como modelo el periodo de Medina entre los años 622 y 632. A imitación del proceder de Mahoma en Medina, los afganos árabes –sobrenombre de los milicianos musulmanes árabes (argelinos, egipcios, jordanos, marroquíes, saudíes, etc.), e incluso no árabes (de África Oriental, del Sudeste Asiático o de Asia Central), que combatieron en Afganistán contra los soviéticos– otorgaban al término qaida un doble significado: uno abstracto, en cuanto preparación mental e ideológica para la yihad, y otro concreto, en cuanto territorio liberado desde el que emprender y propagar el combate. A diferencia de Sáyyid Qutb –ideólogo de cabecera del islamismo revolucionario de finales del siglo XX– o de Hassan al-Banna –fundador de la Asociación de los Hermanos Musulmanes–, ambos maestros de escuela, o de Abul Álaa al-Maududi –que carecía de estudios superiores– la formación islámica de Azzam era solidísima. Burke subraya su falta de originalidad en comparación con los citados. Creo que a Azzam no le hacía ninguna falta ser original. Precisamente en su conservadurismo revolucionario está su acierto. En fecha tan reciente –o tardía– como el once de noviembre de 1914, cuando el Califato Otomano entró en la primera guerra mundial al lado de las potencias centrales, el muftí Ürgüplü Mustafa Hayri Efendi, la máxima autoridad jurídica de ese Imperio, emitió una fetua declarando que –en las circunstancias del momento– la yihad contra Rusia, Inglaterra, Francia y los Gobiernos que los apoyan y les son aliados era obligatoria para cada musulmán, fuera turco o no. Ya a lo largo del siglo XIX se habían producido llamamientos similares a cumplir con la yihad. Los primeros casos habrían surgido en el contexto de la resistencia musulmana al colonialismo, en particular contra la expansión rusa en el Caúcaso a principios del siglo XIX y contra la expansión británica en el oeste de la India en la década de los años treinta del siglo —  565 —

XIX. Invocaciones a la yihad se produjeron también en Sudán, en 1880, dando lugar a la derrota y muerte del general británico Charles Gordon en Jartún en 1885. En 1899, Mohammed Abdullah Hassan, apodado por los británicos el mulá loco, llamó a la yihad contra la ocupación inglesa del norte de la actual Somalia. Estaría loco, pero su insurrección no fue sometida hasta 1920. Es en esa segunda década del siglo XX cuando la yihad desempeñará un importante papel en la rebelión liderada por Abd-elKrim en las montañas del Rif, que tan próxima nos es. La llamada a la yihad resurgiría en los años treinta en un contexto colonial de un tipo muy diferente; en la revuelta contra el mandato británico de la Sociedad de Naciones en Palestina, ocurrida en 1936, a la que no fue ajena el constante crecimiento del asentamiento judío en la zona. Sus ecos aun resonaban cuando en 1941 nació Azzam. Azzam publica en diciembre de 1987 un ensayo titulado Súmate a la caravana donde afirma la necesidad de disponer de un territorio –que, es de suponer que por analogía con Medina, denomina al-qaida as-sulba– donde los jóvenes musulmanes recibiesen educación en la yihad y desde el cual emprender la expansión del islam. McGregor sugiere que el objetivo a largo plazo de Azzam era el reestablecimiento del califato. Afganistán era un país idóneo que, caso insólito en la historia contemporánea del mundo islámico, nunca había estado oficialmente bajo control colonial. La mayor parte de los territorios que hoy actualmente conforman Afganistán fueron en el pasado Jorasán, «la tierra donde nace el sol», un lugar de gran fuerza simbólica por cuanto que hay hadices que indican que la aparición de banderas negras en Jorasán señala la llegada del Mahdi, «el bien-guiado», el que vendrá a restablecer el islam y a liderar una era de justicia antes del final de los tiempos. Hoy ese territorio es lo que los medios denominan Estado islámico. Desde 1984 Azzam publicaba y dirigía la revista al-Yihad. Escrita en árabe, junto a las noticias del frente afgano contenía textos doctrinales y editoriales suyos. Estos se reproducían después en los fascículos difundidos en el conjunto de los países de habla árabe y una parte, que se traducía al pastún, al darí y al inglés, formaba el contenido de una web en internet que popularizó las ideas de su autor en el movimiento islamista internacional. Como antes ya adelantamos, en abril de 1988, Azzam publicó en al-Yihad un artículo bajo el encabezado «La base sólida», «La base consolidada» o «consolidar la base» (al-qaida as-sulba). En él hacía referencia a un grupo que se compromete en el combate. Tanzim es palabra árabe que suele ser traducida como organización. Azzam no emplea la palabra tanzim ni en Súmate a la caravana ni en al-qaida as-sulba. Habla de un grupo humano, sí, pero lo hace en referencia a una suma de individuos, nunca en términos de organización estructurada. Algunos analistas han interpretado el artículo al-qaida assulba como el acta de constitución de una organización. El término que Azzam utiliza para referirse a la vanguardia que menciona en su artículo es talía, el mismo usado por Sayyid Qutb en Mojones. Qutb, según Kepel, lo tomó del discurso marxista. Siempre según Kepel, a lo largo de los años setenta, el concepto diseñado por Qutb condujo a los grupos radicales islamistas a adoptar una estrategia clásica revolucionaria, formando pequeños grupos que, se suponía, alcanzarían el poder a través de un golpe de Estado.

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Tanto Kepel como Gómez coinciden en que Azzam siempre ridiculizó las teorías revolucionarias de las yamaas egipcias, defensoras del combate por el poder a partir de una pequeña vanguardia clandestina, ancladas en la concepción de Estado-nación y en el golpe de Estado. Azzam no cree ni en la soberanía de los Estados musulmanes ni en su autonomía. Azzam cree en la umma, cree en la gran comunidad musulmana, indivisible y única, donde los Estados musulmanes están llamados a disolverse en un único califato. Quién sabe si influido por Hassan al-Banna, Azzam considera que el éxito de la umma depende de su capacidad y disposición para realizar la yihad. En ibn Taimiya había aparecido un elemento de modernidad que es el desplazamiento del centro de gravedad del pensamiento político a la comunidad, cuya vida debe ser regulada por la Ley Divina. Y es en la Ley Divina donde Azzam encuentra, gracias a su formación como jurista, todos los elementos que precisa. En Súmate a la caravana, Azzam se refiere a un territorio geográficamente definido y argumenta que lo necesario era una base territorial –una «base sólida»– situada fuera de un Estado opresivo donde los jóvenes musulmanes puedan recibir una educación en yihad y así poder construir la fuerza militar necesaria para la reconquista de los territorios islámicos. En al-qaida as-sulba, en cambio, usó la expresión al-qaida para referirse a los grupos de personas que conducirían la lucha, y es probable que esta leve modificación semántica sirviera para dar nombre a una organización, tanzim al-qaida. En el Corán, al-qaida es el cimiento, el fundamento o el pilar, en sentido real o metafórico, de una construcción. Azzam ve al-qaida exactamente así, como una base; una base compuesta por individuos entregados a la causa de Dios que, mediante el peso acumulativo de sus acciones individuales, instigará el gran cambio que logrará el gobierno integral y absoluto de la charía en todo el mundo. El que muere y no ha combatido, o no se había decidido a combatir antes de morir –dice un hadiz compilado por Muslim– muere siendo un hipócrita. En al-qaida as-sulba Azzam habla de un modo de activismo, no de una organización. Su «acción –dice Azzam– será como la de un corazón palpitante y una mente brillante, similar a un pequeño detonador que provoca una gran explosión, desatando la energía contenida de la comunidad musulmana y descubriendo las causas de bien que esta contiene en su seno». Es un movimiento, la movilización de un conjunto de individuos unidos en la voluntad de cumplir la voluntad de Dios. Todo en el islam gira en torno a la unidad: un Dios, solo y único. Todo es reflejo de esa unidad. Una sola umma, un solo califato. Cada musulmán responde individualmente de sí mismo ante Dios. Ningún hombre, ninguna institución, ninguna estructura humana, llámese como se llame, puede relevar al musulmán de su responsabilidad, directa y completa, ante Dios. Por eso Azzam nunca se refirió a una organización. Describe un sistema, un orden, un método de acción centrado en el individuo. Esto lo entiende perfectamente Mustafa Setmariam Nasar para el que al-qaida está destinada a ser un sistema, no una organización, con un objetivo común, una doctrina común y un sistema de formación autodidacta. El Corán, la misma palabra de Dios, suministra la justificación necesaria para el ejercicio de la violencia y destaca la responsabilidad personal de cada individuo: «¡Combate, pues, por Dios! Solo de tí eres responsable»; «Quienes creen, combaten por Dios. Quienes no creen, combaten por los taguts». Tagut es término coránico que designa —  567 —

cuanto es objeto de adoración en lugar de Dios y, por tanto, aparta al hombre del camino recto. En la literatura yihadista tagut es el enemigo cercano, los regímenes opresores de los países musulmanes. En un sentido más general, un tagut es un tirano. Muhammad abd-al-Salam Faraj, uno de los asesinos de Annuar as-Saddat, escribirá que solo puede hacerse desaparecer a los ídolos de este mediante la fuerza de la espada. El móvil de este combate es cumplir con la voluntad de Dios. Nada más. Este móvil, y no otro, es el que está presente en todos aquellos que los medios de comunicación llaman «yihadistas». Baste saber que Azzam tenía la pericia en el arte de la recitación coránica por prueba de fuego de la valía de un neófito para la yihad. Y eso exige mucha práctica, signo inequívoco de entusiasmo piadoso. En su trabajo La defensa de las tierras musulmanas constituye la primera obligación individual, Azzam establece que la yihad defensiva es una obligación individual (fard al-ain). «Si el enemigo ha penetrado en la tierra de los musulmanes –dice Azzam– la yihad se convierte, según todos los ulema, los comentadores del Corán y los recopiladotes de al-Hadith en una obligación individual». «Este deber no acabará con la victoria en Afganistán; la yihad seguirá siendo una obligación individual hasta que reconquistemos cualquier otra tierra que era musulmana para que el Islam reine en ella de nuevo. Ante nosotros tenemos a Palestina, Bukhara, Líbano, Chad, Eritrea, Somalia, Filipinas, Birmania, Yemen del Sur y otros, Tashkent, al-Ándalus...». Como Hassan al-Banna, Azzam considera que la distinción entre yihad menor y yihad mayor es ficticia y que las tradiciones sobre las cuales esta distinción se asienta son, cuando menos, poco fiables. Azzam no inventa nada, no añade nada. Expone y aplica la doctrina de la yihad tal y como esta fue establecida en época medieval, en particular por los autores de la escuela hanbalita. Azzam, como Francisco de Vitoria, argumenta la licitud de la guerra defensiva en que es lícito repeler la violencia con violencia. Repite, con hechos y con palabras, el vim vi repellere licet de Ulpiano. Coincide con el dominico en que cualquiera, aunque sea un particular y un hombre solo, puede hacer la guerra defensiva y en que tal género de guerra se puede ejercer sin requerirse la autoridad de nadie, no solo para defender la persona propia, sino también a las cosas y bienes propios. Azzam va más allá que Vitoria en la medida en que, conforme a la doctrina islámica secular, mientras que en un solo palmo de dar al-islam no rija la charía, la yihad defensiva no solo es lícita, es una obligación impuesta por Dios a todo musulmán –hombre, mujer o niño– esté dónde esté y sea ciudadano del Estado que sea. Así de simple. (8)

La existencia de un grupo denominado al-qaida (tanzim al-qaida) es incuestionable. Usama ibn Ladin se refiere ocasionalmente a él, aunque muy raramente usa el término al-qaida en sus declaraciones. El nombre parece ser lo de menos para ibn Ladin. Alqaida –según él mismo dice– era una base logística, lo que se corresponde con las primeras referencias que en la documentación occidental se encuentran sobre alqaida. La primera vez conocida en la que la CIA habla de algo llamado al-qaida es en un informe datado en el año 1996. El nombre al-qaida no vuelve a mencionarse ni en ese ni en otros documentos oficiales norteamericanos conocidos hasta abril de 1998, cuando el Departamento de Estado difunde su Patterns of global terrorism 1997 en el que, al hablar de ibn Ladin en el apartado dedicado al terrorismo de financiación estatal, se menciona a al-qaida. Según Burke en ese momento el Departamento de Estado aún —  568 —

no concebía a al-qaida como un grupo organizado, aunque de la descripción que de sus objetivos hace sí cabría entender lo contrario. En cualquier caso esos objetivos no son otra cosa que un resumen muy breve, parcial e incompleto, de la fetua que ibn Ladin había redactado en 1996, declarando la guerra a los americanos que ocupaban la tierra de los dos Lugares Sagrados. La primera ocasión conocida en la que el FBI habla públicamente de al-qaida es en el informe Terrorism in the United States 1998, publicado en 1999, donde etiqueta a esta directamente como red terrorista (terrorist network) u organización terrorista (terrorist organization), decisión que no parece desacertada si se tiene en cuenta que resultaba coherente con las previsiones del ordenamiento jurídico que el FBI estaba obligado a aplicar. Burke afirma que esta decisión fue debida en parte al conservadurismo institucional y en parte a que el FBI tuvo que aplicar legislación antiterrorista convencional a un adversario que no era en modo alguno una organización terrorista o criminal al modo tradicional. En el periodo inmediatamente posterior al once de septiembre, tanzim al-qaida fue repetidamente retratada como una organización jerárquica, con una clara cadena de mando claramente definida. Según el presidente Bush, tanzim al-qaida era al terrorismo lo que la mafia es al crimen organizado. Peter Neumann recuerda que se decía era como una red con Usama ibn Ladin en el centro y células durmientes repartidas periféricamente, dispuestas a atacar objetivos en cualquier momento. Esta idea rápidamente dio paso a entender que tanzim al-qaida funcionaba como una empresa de capital-riesgo que otorga franquicias por todo el mundo: «muchos activistas –decía Neumann– son parte de organizaciones globales sin fronteras como al-qaida, que difunden propaganda y proporcionan financiación y ayuda técnica a extremistas locales y conducen operaciones dramáticas y brutales como [la de] el once de septiembre». Según Olivier Roy, la dirección de tanzim al-qaida, en lugar de estar involucrada directamente en la planificación y realización de ataques, actuaría financiándolos y facilitando el know how a grupos locales que usarían el nombre alqaida. Otros opinan que es un error ver a al-qaida como una organización. Al-qaida representaría una ideología y su nombre podría ser reclamado por cualquier persona que se identificase con esa ideología. Desde esta perspectiva, tanzim al-qaida sería un movimiento social transnacional sin forma definida integrado por una multitud de potenciales activistas que mantendrían entre sí una cierta relación en función de afinidades doctrinales que les harían converger en diverso grado hacia la consecución de determinados objetivos ideológicamente prefijados: «en el espacio de una sola mañana [la del día once de septiembre] nos dimos cuenta de que nos enfrentábamos a un movimiento mundial de fanáticos comprometidos en nuestra destrucción», resumía el Presidente Bush. Estas tres imágenes de tanzim al-qaida –red, franquicia y movimiento social– son a menudo presentadas como incompatibles cuando no lo son en absoluto: tanzim alqaida es todo eso a la vez. En uno de los mejores análisis de al-qaida que conozco, Burke sostiene que tanzim al-qaida opera en tres niveles: lo que podríamos llamar el núcleo duro (core), también conocido como tanzim al-qaida central, integrado hasta su muerte por ibn Ladin, su segundo, Aymán az-Zawahiri, y varios lugartenientes; la red, integrada por los muyahidín que combatieron en Afganistán o pasaron por —  569 —

los campos de entrenamiento en Afganistán y Pakistán y han regresado a sus países de origen; y el movimiento social, mucho más amplio, integrado por todos aquellos que se identifican con la ideología de al-qaida y que en un momento dado están dispuestos a actuar siguiendo las consignas difundidas a través de internet por tanzim al-qaida central, la mayor parte de los cuales no tiene relación directa con los miembros de ese núcleo duro y, a lo más y como mucho, tiene alguna conexión con algún miembro de la red. Burke afirma que la relación entre los tres niveles nunca ha sido estática, y que la interacción entre las distintas capas de la organización explica la dinámica cambiante del movimiento. Como era de esperar, la naturaleza difusa de tanzim al-qaida ha dificultado la compresión de sus estructuras de poder y de sus jerarquías internas. En particular, si bien muchos analistas creen que antes de la invasión estadounidense de Afganistán tanzim al-qaida tenía una cadena de mando relativamente clara, hoy muy pocos creen tener claro la manera en la que tanzim al-qaida central ejerce su liderazgo. Por ejemplo, el psiquiatra Marc Sageman entiende que desde 2003 al-qaida ha entrado en una fase que él llama yihad sin líder (leaderless jihad) en la que ya las jerarquías formales carecen de importancia: «cada red local lleva a cabo sus ataques sin una instancia superior que coordine el conjunto... [tanzim al-qaida] carece de una estrategia global, [pero] aún conserva una agenda fijada por las directrices que es posible encontrar en internet, las cuales actúan a modo de aglutinante virtual, permitiendo mantener una apariencia débil de unidad». Creo que el término franquicia, que en ocasiones se escucha asociado con tanzim al-qaida, es profundamente desafortunado. Creo también que la figura penal de integración en organización terrorista o en banda armada –cuando de una organización como tanzim al-qaida se trata– puede ser construida sobre un instituto jurídico islámico denominado baia, que es precisamente sobre el cual la organización se articula. En julio de 2007 el presidente Bush explicó en público cómo funciona la organización tanzim al-qaida con las palabras siguientes: «Así es como funciona la red global terrorista de al Qaida en realidad. Al Qaida y sus organizaciones asociadas son una red difusa de grupos terroristas –unidos por una ideología común y por objetivos compartidos– con diferentes niveles de colaboración con la dirección al Qaida. En algunos casos, estos grupos se han integrado formalmente en al Qaida y [sus miembros] han realizado lo que se llama un bayat, un compromiso de lealtad a Usama bin Laden. En otros casos, las organizaciones no están formalmente integradas en al Qaida, pero colaboran estrechamente con los líderes de al Qaida para planear ataques y promover su ideología compartida. En todavía otros casos, existen pequeñas células terroristas que no son parte de al Qaida o ni de ningún otro grupo terrorista más amplio, pero que mantienen contacto con líderes de al Qaida y que están inspirados por su ideología en la conducción de sus ataques». Tanzim al-qaida estaba indisolublemente unida a la figura de ibn Ladin. Su asesinato se explica precisamente por la necesidad de destruir la baia que en ese momento cimentaba la organización. —  570 —

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En el Occidente actual la relación entre guerra y Dios que existe en el Islam a través del yihad resulta extraña e incomprensible de por sí pero, además, la utilización que de dicha idea hacen algunos sectores ha acabado por convertir el concepto de guerra santa en sinónimo de terrorismo y de ataques suicidas, de asesinatos indiscriminados de inocentes. En consecuencia, la idea de guerra santa se ha transformado en la actualidad en una noción abominable para el hombre medio europeo. Sin embargo, la sacralización de lo bélico no es ajena a la tradición cultural española. Las ideas de que una guerra puede hacerse en nombre de Dios y de la Iglesia, de que puede librarse un conflicto en defensa de la fe o para la propagación del cristianismo entre pueblos paganos, de que el sufrimiento causado por los estragos de un enfrentamiento armado está justificado por la santidad de la causa alegada o de que el guerrero que muere en servicio de Dios y por la fe «pasa desta vida et va á paraíso», han estado de plena actualidad en nuestra forma de pensar y de sentir hasta hace aproximadamente tres siglos y aún después trazas de estas propuestas ideológicas pueden encontrarse en la Guerra de la Independencia contra los franceses o en la Guerra Civil de 1936-1939. Por extraño que nos pueda parecer, en lo español esta manera de relacionar lo bélico y lo religioso tiene raíces muy profundas que se remontan, al menos en la configuración que llegó a consolidarse, a los orígenes de la Edad Media, cristalizando a lo largo de todo el medioevo. Y esas raíces no son exclusivamente cristianas. Son también hebreas e islámicas. El elemento hebreo surge al irse paulatinamente estableciendo un paralelismo entre la historia de Castilla y la historia de Israel y la tierra prometida, pudiendo constatarse como la imagen deuteronómica del Yahvéh guerrero se sobrepone a la imagen del Nuevo Testamento del Dios del Amor e incluso del Dios sufriente en la cruz. Y el elemento islámico, si hemos de hacer caso a Julián Ribera, surge de la propia naturaleza humana. Los musulmanes –de manera manifiesta o soterrada– permanecieron en la Península Ibérica nueve siglos, desde que en el 711 invaden la Hispania visigoda hasta que en 1613-1614, cuando el miedo al turco hizo ver en ellos una quinta columna de los otomanos, son expulsados los últimos moriscos.

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El modelo occidental contemporáneo de guerra surge en el siglo XIX y se funda en que esta es una relación de Estado a Estado en la que un Estado no puede tener por enemigo sino a otro Estado, no a individuos. No cualquiera puede realizar un acto de agresión. Los elementos centrales de este modelo teórico son un Gobierno –que representa al Estado y que monopoliza la fuerza susceptible de ser empleaba contra otros Estados–, un ejército nacional organizado –instrumento que, dirigido por el Gobierno, ejecuta materialmente la guerra–, y un pueblo, que permanece al margen de las hostilidades salvo que sea incorporado al instrumento militar a través de la movilización. Ambos beligerantes seguirían modelos estratégicos militares similares, normalmente a través del enfrentamiento abierto entre fuerzas regulares, con una elevada intensidad y ritmo de las operaciones y una situación final que solía ser consecuencia directa del resultado del enfrentamiento militar. El Derecho de la guerra occidental actual se construye en función de estas premisas. Al inicio de 2015 no hay en todo el mundo una sola guerra internacional, entendiendo por tal el conflicto armado entre dos o más Estados, que ha sido históricamente la forma de conflicto más mortífera. Este tipo de guerra se ha convertido en algo cada vez más raro. El desigual enfrentamiento de cinco días entre Rusia y Georgia en el año 2008 no —  571 —

alcanzó las mil bajas, como tampoco lo hicieron los enfrentamientos esporádicos entre Corea del Norte y Corea del Sur o entre Tailandia y Camboya. Desde poco después de terminada la Segunda Guerra Mundial prácticamente no se ha cambiado ninguna frontera por la fuerza y ningún miembro de las Naciones Unidas ha desaparecido a través de la conquista. El Derecho Internacional tiene como protagonista al Estado, el protagonista del fiqh es el individuo. Todo lo que Occidente llama terrorismo islámico puede reducirse en lógica yihadista al ejercicio de la legítima defensa individual frente a una agresión ilegítima. Por partir de premisas antagónicas, ambos sistemas son incompatibles. Como las normas jurídicas contemporáneas que integran el Derecho aplicable a los conflictos armados están diseñadas para atemperar este «nuestro» modelo de guerra, su regulación no debería amparar a quienes rechazan «nuestro» modelo quienes, llegado el caso, no podrían ser considerados combatientes legítimos. En cambio, desde un punto de vista islámico, los terroristas musulmanes que se integran en tanzim al-qaida o cualquier otro grupo de características análogas o aquellos terroristas musulmanes que en Occidente se denominan lobos solitarios pueden ser individuos que crean estar obrando lícitamente cumpliendo una obligación inexcusable para con Dios al librar una guerra defensiva contra un agresor injusto. El ordenamiento jurídico por el que se rigen es personal, no territorial, les acompaña donde van y les impone la obligación de actuar. La incompatiblidad de ambos sistemas resulta, pues, evidente. Ahora bien, por mucho que tanzim al-qaida se empeñe en hacer la guerra a los Estados Unidos, ni los estragos del once de septiembre de 2001 ni el terrorismo transnacional o internacional, en general, ni la mal llamada guerra contra el terrorismo pueden ser considerados, en propiedad, conflictos armados. Podríamos, en hipótesis, estar ante una nueva forma de conflicto pero este sería, por definición, algo nuevo, algo no contemplado en el Derecho Internacional que, hoy por hoy, solo reconoce dos tipos de conflicto: el internacional y el no internacional. El primero contempla únicamente los conflictos armados entre dos o más Estados, y un conflicto entre uno o más Estados y una red terrorista transnacional no puede, también por definición, ser considerado como un conflicto armado internacional. Esto nos sitúa ante la posibilidad de entender que estamos ante un conflicto armado no internacional, que es aquel que sucede en el territorio de un Estado entre este y uno o más grupos armados, pero, a pesar de que los sucesos del once de septiembre ocurrieron en el territorio de un único Estado, resulta muy difícil considerar a tanzim al-qaida como fuerza armada en la acepción de los Convenios de Ginebra y, desde luego, no parece que apoderarse de cuatro aviones comerciales de pasajeros y estrellarlos –al menos dos de ellos– contra edificios civiles, pueda ser considerado como un enfrentamiento militar. Tanzim al-qaida, al menos el once de septiembre de 2001, parecía mucho más un grupo terrorista que un grupo insurgente, y el once de septiembre se asemeja mucho más a un ataque terrorista que a una operación militar en el contexto de un conflicto armado. Incluso admitiendo que tanzim al-qaida hubiera declarado la guerra contra Occidente, en general, y contra los Estados Unidos, en particular, esta circunstancia por sí sola no sería suficiente para convertir el apoderamiento ilícito y la destrucción de las aeronaves en ataques armados sucedidos durante un conflicto armado no internacional. Por otra parte, como quiera que un conflicto armado no internacional —  572 —

solo puede ocurrir en el territorio de un único Estado, admitiendo solo a efectos de debate que el once de septiembre fuera un conflicto armado no internacional, esta calificación solo se aplicaría a lo sucedido ese día y no al terrorismo internacional – como fenómeno más amplio– en su conjunto. El artículo tres común de los Convenios de Ginebra deja claro que su aplicación espacial está limitada a un solo Estado. Parece que la voluntas legislatoris es que se aplique solo a los conflictos que afecten a un único Estado –es decir, un conflicto que involucra a un solo Estado y uno o varios grupos armados de oposición– más que a un conflicto que se produce en el territorio de más de un Estado, ya sea simultánea o consecutivamente, y que implica a un actor no estatal y a Estados que no están en guerra unos con otros. Esto también excluye la consideración de la llamada guerra contra el terrorismo como un conflicto armado no internacional, dado que, como es sabido, este fenómeno no se limita a un solo Estado. Finalmente, si se considera el once de septiembre como el inicio de un conflicto armado no internacional, estaríamos introduciendo algo sin precedentes en el Derecho Internacional: una posible violación del ius ad bellum por actores no estatales –en realidad, por parte de individuos terroristas– como inicio de un conflicto armado no internacional. El Gobierno norteamericano no admite que su guerra contra el terrorismo sea un conflicto armado no internacional y hasta septiembre de 2006 no aceptó que las normas que garantizan protección en este tipo de conflictos se aplicasen a su guerra con tanzim al-qaida. Desde entonces ha adoptado –en realidad, su Tribunal Supremo le ha obligado a adoptar– la posición de que todos los detenidos bajo custodia de los Estados Unidos, incluyendo a los «sospechosos de terrorismo», están protegidos por el artículo tres común. Esto, claro está, no significa admitir que considere la guerra contra tanzim al-qaida como un conflicto armado no internacional, sino solo que está dispuesto a aplicar el artículo tres común como el estándar mínimo de protección. Según el Gobierno norteamericano, la guerra contra tanzim al-qaida no es ni un conflicto armado internacional ni un conflicto armado no internacional. Es un nuevo tipo de conflicto, uno en el que grupos con alcance internacional perpetran actos horrendos contra civiles inocentes, a veces con el apoyo directo de algunos Estados. Los Estados Unidos reconocen así un nuevo tipo de conflicto armado, reconocimiento que le viene impuesto por la fuerza de los hechos y que exige una revisión del Derecho de la guerra, revisión que, por lógica, debería de ser coherente con el Derecho de Ginebra. Si el terrorismo per se o la guerra contra el terrorismo deben de integrar una nueva forma de conflicto armado, con el inevitable cambio normativo de ello derivado, es una cuestión nada baladí, merecedora de profunda consideración. Sea como fuere, lo cierto es que aunque las formas en las que los conflictos se manifiestan sean más complejas y variadas que las que la legislación reconoce en la actualidad, el Derecho Internacional de los Conflictos Armados no se aplica fuera de las situaciones de conflictos armados internacionales y no internacionales y que para poder ser aplicado a otras situaciones distintas tendría que ser modificado. A menos que esa modificación se produzca –y hasta tanto eso suceda– es imposible considerar la guerra contra el terrorismo como un conflicto armado en el que el Derecho —  573 —

Internacional Humanitario sea de aplicación, excepción hecha –claro está– de las situaciones reales de conflictos armados –Afganistán e Iraq– que tengan lugar dentro de esa guerra contra el terrorismo. Esta es la posición del Comité Internacional de la Cruz Roja. En realidad, la pregunta correcta no es –o no es solo– si el terrorismo o la guerra contra el terrorismo representan nuevas formas de conflicto armado sino más bien si hay una nueva forma de terrorismo, lo que sin duda puede haber, y si nuestras leyes –penales y de otro tipo– son las adecuadas para tratar con él. Si no lo son, habrá que considerar qué acciones podemos tomar para mejorar las herramientas legales a nuestra disposición para luchar contra el terrorismo y qué más debemos cambiar para resolver el problema. El Gobierno norteamericano ha reconocido que la mayor parte de esta su guerra contra el terrorismo no tiene nada que ver con las operaciones militares convencionales y que esa guerra no se ganará solo mediante el empleo de Fuerzas Armadas. Los Estados Unidos han tomado –y siguen tomando– iniciativas unilaterales con independencia de contar o no con el apoyo de la Comunidad Iinternacional y lo hacen a la vez que simultáneamente tratan de legitimar su postura. Están casi obligados a hacerlo, incluso contra su voluntad, ya que necesitan del apoyo internacional de otras potencias para que su guerra contra el terrorismo pueda ser llevada a efecto. Para ello no dudan en tratar de modificar el ordenamiento jurídico internacional de manera que este respalde su política. Valga como ejemplo que, a pesar de sus críticas a la Organización de las Naciones Unidas, los Estados Unidos no dudan en utilizar –en lo que les beneficia– las resoluciones contra el terrorismo y la condena del Consejo de Seguridad de los Rogue States, como la República Islámica de Irán. No debemos descartar la posibilidad de revisar tanto el Derecho Internacional Humanitario sustantivo como su procedimiento de elaboración si, al hacerlo, conseguimos algún tipo de mejora. Pero hay que reconocer que el Derecho Internacional de los Conflictos Armados está diseñado para ser aplicado a y por aquellas partes que se organizan en la forma en que lo hacen aquellos grupos armados organizados que se asemejan a las fuerzas armadas de un Estado, que son capaces de respetar y están dispuestos a respetar las normas, no a una nebulosa red mundial de redes de activistas, no a un leaderless resistance movement que, aunque pueda alcanzar una relativa organización, tiene un modus operandi y un código de conducta por completo contrario al Derecho Internacional Humanitario.

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ANEXO «AL-QĀʿIDA AL-SUBAH: THE SOLID BASE»

Transcribo a continuación la traducción al inglés del artículo «al-qāʿida al-suba» publicado por Abdalá Azzam en Al-yihad, núm. 41 (abril de 1988), págs. 46-491: Praise be to Allah alone, and prayer and peace be upon him, there is no prophet save for him. For every invention there must be a vanguard (talia) to carry it forward and, while forcing its way into society, endure enormous expenses and costly sacrifices. There is no ideology, neither earthly nor heavenly, that does not require such a vanguard that gives everything it possesses in order to achieve victory for this ideology. It carries the flag all along the sheer endless and difficult path until it reaches its destination in the reality of life, since Allah has destined that it should make it and manifest itself. This vanguard constitutes the solid base (al-Qaida al-Subah) for the expected society. As long as the ideology –even if it originates from the Master of the Worlds– does not find this self-sacrificing vanguard that spends everything in his possession for the sake of making its ideology prevail, this ideology will be stillborn, perishing before it sees light and life. The motto of he who carries this ideology forward must be, “…Say: ‘call your godpartners, scheme (your worst) against me, and give me no respite! For my protector is Allah, who revealed the book (from time to time), and He will choose and supports the righteous.” [Surat Al-aʾaraf 195-196]. I had not understood the full dimensions of what the training concentrated upon throughout the duration of the Meccan education as I do now –so clear, plain and unambiguous, only after immersing myself into the Afghan Jihad that, by now, is in its seventh year, praise Allah. I have probed the roots of this issue and discovered the long ideological training: It is the basis of the Islamic society and the fundament on which it rests, without it there is no chance for a religious society to rise, and if it came about without it (without that understanding) it would be like a house on sand, blown away by a passing tempest or even a gust of wind. Therefore I arrived at the idea of an essential base for the construction of the Islamic society: 1  Michael Smith II, «Al-qāʿida al-subah: the solid base» (10 March, 2014). Disponible en la página web http:// insidethejihad.com/2014/03/al-qaida-al-subah-the-solid-base/. Consultada el diecisiete de septiembre de 2014.

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The Islamic society cannot rise without an Islamic movement that would grow up on the fire of tribulations. Its men need to mature in the heat of trials. This movement will represent the spark that ignites the energies of the umma (nation), and a long jihad shall rise, in which the Islamic movement will provide the leadership, and the spiritual guidance. The long jihad will bring people’s qualities to the fore and highlight their energies. It will define their positions and determine if their leaders have assumed their roles, to direct the march and channel it. After all the long suffering, Allah will install them in the land and make them the outer manifestation of His might and the means to the victory of His religion. Carrying weapons before the long education of the faithful group is considered a dangerous matter, for the weapons’ carriers will turn into bands that would threaten the security of the people and deprive them of sleep. The principal guidelines for training the pious group and the pioneering vanguard are: 1. It must jump into the fire of the toughest tests and into the waves of fierce trials. 2. The educating leadership should share with them the march through tribulation, the sweat and the blood. The leadership must be like the motherly warmth of a hen whose chicks grow up under its wings, throughout the long period of hatching and training. 3. This vanguard ought to abstain from cheap worldly pleasures and must bear its distinct stamp of asceticism and frugality. 4. Furthermore, it must be endowed with firm belief and certainty about the ideology, along with hope, whose bosom would be filled with victory. 5. There must be a strong determination and persistence to continue on this road, no matter how long it takes. 6. The provisions for this journey are among the most important items on this march, and these are supererogation, patience and prayer. 7. Loyalty and devotion. 8. [This vanguard] must grasp anti-Islamic machinations all over the world. There are several principal reasons for this long training: 1. The long duration of the sacrifice and enormity of the costs encountered during this long period of time would all cause frustration and despair, had it not been for the profound training that provides a secure foundation for this march. 2. All along the way there will be temptations and attempts to make the troop give up. But when victory draws near, such offers and attempts at steering the combatants off their course will intensify. Therefore the leaders must be incorruptible. 3. If therefore Allah establishes this leadership firmly upon the earth, it will help us on to treasures, and it will watch over the wealth of the Muslim nation, its honor and inviolability. If this leadership is not trustworthy, then may Allah have mercy on the nation. —  576 —

The prophet’s training for the first generation The aforementioned eight elements were clearly evident in the Prophet’s training of the first generation, and therefore, when the entire [Arabian] Peninsula deserted the faith (following Muhammad’s death), the solid base rose to the occasion and returned it back to Islam. 1. No mission can be divested of the element of testing: “We sent messengers before thee. They bore patiently all the rejection and lies, until Our aid did reach them. Allah’s words cannot be changed. You got this from the legacy of the previous messengers.” (Surat al-Anʾam) These words of Allah almighty, to wit, that “Allah’s words cannot be changed” mean that this is an established norm from among the divine patterns that do not change in life. Al-Shafiʾi, may Allah bless his memory, was asked: Which of the two is better, that man be put in control or that he be oppressed? He replied: He will not be put in control unless he has been oppressed. Then there is the “Sahih” of Khabab ibn al-Aratt in Bukhari and other sources, to wit: “When I went to see the Prophet I found him stretched out on a coat in the shade of the Ka’aba. I asked him, You Allah’s Messenger, you do not pray for us, you do not implore Allah to grant us victory? He sat up, with a red face, and said, ‘There was a time before you, where a hole would be dug, and a man would be placed in it and a saw would be placed on his head and it would be cut in two, and this would not make him leave his religion; he would be brushed with brushes of steel, which would tear through his meat and bone, and not even this would make him leave his religion. Now things have improved so much that a traveler is able to ride from Sanaa to Hadhramaut without having to fear anyone but Allah and the wolf for his sheep. But you people, you want everything at once.” Tribulations refine the spirit, cleanse the soul and purify the hearts of their filth and dirt, and this is what the authentic Hadith conveys: “The believer who suffers pain or a fever is like the piece of iron. If you put it into the fire the nonessential ingredients will burn, leaving the steal pure.” The closer victory gets, the harsher the tribulations will grow. “And know that victory comes with patience, and freedom comes after affliction, and after trouble there will be ease.” Truly, the length of tribulation of the Afghan people through the long jihad refined its people and brought its soldiers to maturity and made its leaders firmer. In Bukhari we read: “The prophets are the people most subjected to the trials, next are those who are like them, who resemble them most. A man will be tested according to his faith. If his faith is strong, he will undergo a tougher test, and if he is not quite so solid in his faith, he will be tested according to the degree of his faith. Allah’s servant will remain in tribulations until they will leave him to walk upon the earth without a sin.” 2. As for the leader’s participation in the soldiers’ march and his suffering like theirs –this increases the love of the commander in the hearts of the army. Therefore we saw Allah’s blessed messenger move with his companions from Arqam’s house (Dar al-Arqam –the house where the Prophet started his mission with the first believers) to the siege of the people for three years in hunger, then to Taif, then to Medina, and Badr, and Uhud and the al-Khandaq … Until Allah established him and the pious troop in the land. —  577 —

For this reason we witness how the Afghan mujahidin sacrifice themselves for their leader, who lives amongst them, with body and soul. 3. As for worldly abstinence, that comes from the condition of the world in its true setting, and its disregard for the life to come: “Compared to the Hereafter this life is like one of you putting his finger into the sea. What is left on it when he takes it out is this life here.” – an authentic Hadith. “If in the eyes of Allah this world were worth the wing of a moth, He would not have given a drink of water to an infidel.” Abstinence is produced by the worthlessness of this world: “Renounce pleasure in worldly things and Allah will love you, and renounce pleasure in what is found in the hands of other people, and other people will love you” – an authentic Hadith. Abstinence from the world will result in you not needing to ask favors from people. It leads to honor and self-sufficiency. In the Sahih we find: “And know that the believer’s dignity lies in getting up [for prayer] in the night. Not needing people gives him dignity.” The Prophet recommended to his followers all the time to be independent of people, not to rely on other people. I is said in the Sahih: “have no need for people, even in cleaning and polishing your teeth.” In line with this principle the Prophet made some of his companions swear that they would never ask anybody for anything. This went so far that when the whip dropped from the hand of one of them while on his horse, he got off his horse rather than ask anyone to pick it up for him. Asceticism is the very foundation of the jihad. Affluence is the biggest weakness that befalls nations, spoils their children and undermines their existence. A life of simplicity and limited means is an essential impulse for the jihad. We find that most of the companions of the prophets were from among the poor. What breaks men’s necks more than the pursuit of luxuries and wealth?! That is why one is constantly afraid for his salary, his job and his pleasures. Every time there is a rise in salary, the officer gets all the more attached to his job and becomes even more afraid of other people. Therefore, we can clearly see that asceticism was adopted deliberately by Allah’s prophet, may Allah bless him and grant him salvation, and his honorable companions, may Allah be pleased with them, despite the fact that the world was at their disposal: “The family of Muhammad did not eat their fill of barley-bread for two days” – an authentic [Hadith]. 4. Provisions for the journey are: the Koran, the Dhikr [literally invocation of Allah], rising at night [for prayer], secret charity, supererogatory fast, the company of righteous, the positive and negative precepts, and the Jihad – and the latter is the apex of it all. The supererogatory works must take place so that the bonds between the servant and —  578 —

his Lord will grow stronger. The supererogatory works are the basis of success from Allah, and slackness in worshipping is a sign of forsaking [the religion] – “My servant continues to come near to me by piety beyond what is required, so that I would love him; and if I love him, I become the ear by which he hears…” and the supererogatory works are the provisions of the Jihad and its spirit and life. 5. Loyalty and devotion. One of the most important basic pillars in the life of the nations is the presence of the inalienable exemplary patterns that cannot be bought and sold. When the Hindu Gandhi presented Nehru to the Indian people, he said full of pride, “I am presenting a man to you who cannot be bought.” So many people sold their country, their religion, and their people for a cheap price. For example, Mustafa Kemal Ataturk, who concluded an agreement with the British, allowing them to beat the four Turkish armies in Palestine, who abolished the caliphate and fought Islam for the sake of a presidential chair. There are so many Kemalists in our nation who sold it for a piece of bread or a word of recognition or a glass or a prostitute. The lack of sense of loyalty and devotion in the minds of many led them to those following them into the abyss of hell. In Afghanistan, for instance, we saw how, at the beginning of the jihad, some people rallied around some prominent personalities who were members of parliament during the ancient regime or who belonged to the nobility and upper class. Those people, in their moments of weakness, give statements to the effect that the Kabul regime is a government of Muslims. They abandon the jihad and join the government. The importance of the solid base in the Afghan Jihad We have now understood the importance of this base, which has been trained in Islam, from its earliest infancy on, brought up in the Islamic mission. We have looked around and seen how the whole world denigrates this jihad, and we see global conspiracies wishing to deprive it of its fruits and extinguish its fires, and we can see international alliances seeking to smash this jihad and deny its true leadership from continuing to hold authority over these Muslim people. We have looked around and we found nothing save for the sons of the Da’awa and the sons of the solid base, who stood before the entire world, saying: “No. We are here.” And when Allah’s enemies showed their claws and friends withdrew their support or stood as spectators, at that moment the extraordinary leaders of jihad took charge: Sayyaf, Hekmatyar, Rabbani, Khalis, and said: “We trust in Allah, our best support.” These four got up and tore the veil from the face of the conspirators, with the words: “Our Lord is stronger than all the powers of the world; ‘…Nor is Allah to be frustrated by anything whatever in the heavens or on earth: for He is All-Knowing, All-Powerful.’” [Surat Fatir 44] We saw in all the experiences of the Islamic peoples that the fruits of jihad are mostly picked by the industries of the West and the daughters of the USA, and formerly by the seculars in Afghanistan and in Algeria, Tunisia and Egypt.

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Now America is trying to steal the fruits of this marvelous jihad and to prevent the book of Allah from serving as the source of legislation; the solid base has faced international pressures and temptations but they refused to bow their heads before the storm and decided to continue the exhausting march on the road of sweat and tears and blood. The duty of the Islamic world As for the sons of the Islamic world, it is their duty to stand firmly by this solid base, with their wealth and their lives: “The Unbelievers are protectors, one of another: Unless ye do this, (protect each other), there would be tumult and oppression on earth, and great mischief.” [Surat Al-anfal 73] And the final decision: To continue the jihad no matter how long the road is, until the last breath will be taken, or the last vein will throb, or until we will see the state of Islam standing on its feet. Praised be thou, O Allah, and I testify that there is no god save for yourself and I beg for your forgiveness and to you I repent.

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JOHN DEMPSEY

AL-QAIDA ANTE EL DERECHO INTERNACIONAL

AL-QAIDA ANTE EL DERECHO INTERNACIONAL

JOHN DEMPSEY

Tesis Doctoral

SECRETARÍA GENERAL TÉCNICA

SUBDIRECCIÓN GENERAL DE PUBLICACIONES Y PATRIMONIO CULTURAL

MINISTERIO DE DEFENSA