权力与占卜 [17] 9787101122787

Table of contents :
导言 …………………………………………………………张 巍 陆 康（1）
西欧王国与中华帝国的城市与宫廷社会，12—18世纪
中世纪西欧社会中的宫廷 …………………………………… 皮埃尔•莫奈（3）
巴黎与法国历代国王：
首都以及君主政体的建立（11—15世纪）………………………… 艾尔诺（38）
十六世纪瓦卢瓦王朝治下的法国宫廷 ……………………… 芬尼•科桑代（51）
科学、艺术与宗教之间
—康熙时代宫廷画家焦秉贞史事考释………………………… 韩 琦（70）
全面依赖与掌控
—清宫书籍事业视域内朝廷与地方的互动 …………………… 朱赛虹（83）
“谁在利用谁？”
—清代北京的欧洲人、追求逸乐和政治性馈赠 ……………… 梅欧金（117）
清代北京旗人寺庙碑刻考述 ……………………………………… 关笑晶（140）
古希腊与古代中国的占卜和知识的生成
试论《伊利亚特》里的征兆和预言 ………皮埃尔•朱代•德•拉•孔波（169）
诗言如神谕
—赫西奥德《神谱》序诗诗论新诠 ……………………………张 巍（200）
由巫史到孔子：《周易》文本的经典化
— 一种基于经学进路的探讨 …………………………………邓秉元（227）
上海博物馆藏战国《卜书》研究 ………………………………… 林志鹏（249）
隋唐之际阴阳学说与占卜实践 ……………………………………余 欣（270）
臓卜初探 ：一项图像学研究… … 让- 路易• 迪朗、弗朗索瓦• 利萨拉格（296）
重新瞩目中亚…………………………………………………… 葛乐耐（314）

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《法国汉学》丛书编辑 委员会 编

权力与占卜

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法 国汉学

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第十七辑

法国汉学

第十七辑

权 力与占卜

《法国 汉学》丛 书编辑 委员会 编

陆

康张巍 主编

中 华书局

图书在版编目（CIP）数据

权力与占卜/ 《法国汉学》丛书编辑委员 会编;陆康 ，张巍 主编. —北 京：中 华书局 ,2016.12

（法国汉学； 17） ISBN 978-7-101-12278-7 集

I .权… n. IV.K207.8-53

田.汉学研究-法国-文

中国版本图书馆 CIP 数据核字（2016）第 280516 号

书

名

丛书名

权力与占卜

法国汉学

第 十七辑

编

者 《法国汉学》丛 书编辑 委员会

主

编陆

责任编辑

康张巍

孙文颖

出 版发行 中华书局

.

（ 北京市丰台区太平 桥西里 38 号 100073）

htlp ：// www.zhbc.com.en E-mail ：zhbc@ zhbc.com.cn 印

刷

北京市白帆印务有 限公司

版

次

2016 年 12 月北京第 1 版

2016 年 12 月北京第 1 次印刷 规

格

开本/710x1000 毫米

1/16

印张 22% 插页 12 字数 408 千字 印

数

1-2000 册

国际书号

ISBN 978-7-101-12278-7

定

88.00 元

价

本书出版得到法国外交部的资助 Ouvrage réalisé avec le concours du Ministère des Affaires Etrangères

《法国汉学》第十七辑 编 辑委员会名单 编委

： 顾亭儒（ 法国远东学院 ） 张柏春（ 中国 科学院 自然科 学史研 究所） 李学勤（清华大 学国际 汉学研 究所） 陈星灿（ 中 国社会 科学院 考古研 究所） 韩 琦（中国 科学院 自然科 学史研 究所） 陆 康（法 国远东 学院） 吕

敏（巴黎 高等研 究实践 学院）

杜德兰 （ 巴 黎高等 研究实 践学院 ） 李 零（北京 大学）

柴剑虹（ 中华 书局） 张 巍（复旦 大学） 康蕾欧（巴黎 高等社 会科学 研究院 ） 邓文宽（ 中 国文化 遗产研 究院） 许明龙（ 中国社 会科学 院世界 历史研 究所） 端木美 （ 中国社 会科学 院世界 历史研 究所） 刘国忠（清华大学） 李 静（中华 书局） 孙文颖（中华 书局）

SINOLOGIE FRANÇAISE XVII

Pouvoir / Divination

Luca GABBIANI, ZHANG Wei

Zhonghua shuju Ecole Française d'Extrême-Orient

Pékin 2016

Comité de rédaction de Sinologie Française no. 17 Yves GOUDINEAU (Ecole française d'Extrême-Orient)

ZHANG Baichun (Institut d'histoire des sciences de rAcadémie des sciences de Chine)

LI Xueqin (Université de Tsinghua) CHEN Xingcan (Institut d'Archéologie de l'Académie des Sciences Sociales de Chine) HAN Qi (Institut d'histoire des sciences de rAcadémie des Sciences de Chine)

Luca GABBIANI (Ecole française d'Extrême-Orient)

Marianne BUJARD (Ecole Pratique de Hautes Etudes) Alain THOTE (Ecole Pratique de Hautes Etudes)

LI Ling (Université de Pékin)

CHAI Jianhong (Zhonghua shuju) ZHANG Wei (Université Fudan) Cléo CARASTRO (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales) DENG Wenkuan (Institut national du patrimoine) XU Minglong (Institut d'histoire du monde de rAcadémie des sciences sociales de Chine)

DUANMU Mei (Institut d'histoire du monde de l'Académie des sciences sociales de Chine)

LIU Guozhong (Université de Tsinghua) LI Jing (Zhonghua shuju) SUN Wenying (Zhonghua shuju)

巴黎西岱王宫一瞥 ：根据《杜贝里公爵特雷斯描金日课 经》收录的一幅 六月细 密画之 细部。（林堡兄弟，约 1410 — 1411年，尚蒂伊城堡）

图一

彩版I （皮 埃尔 • 莫奈）

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莫奈）

图四

法兰克国王的出行：奥托 王朝，10-11世纪。

彩版 N （皮 埃尔

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莫奈）

五人” 图始人

查 理曼，教师团教 堂的创 法兰 克福的 “准 主保圣 •其身旁是圣巴托勒米。

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图六 逗留于法兰克福的国王，该城的景色 首见于 1492年出 版于美因茨的印刷版《撒克 逊编年史》。 注：国王实 际上处 在城市 之外， 因为 帝国盾 牌几 乎将城 门关闭 起来。

彩版 V （皮埃尔

•

莫奈）

图七 亨利二世肖像 .（约 1547 年，帆布轴 画，弗朗索瓦•克鲁埃）

卡 特琳娜•德•美 第奇王后肖像 （帆 布油 •克鲁埃） 弗 朗索瓦 画，

图八

彩版 V1 （芬尼

•

科 桑代）

图九 宫廷出游前往阿奈特堡（"瓦卢瓦王朝的节庆” 系列挂毯，16世纪）

图十 亨利三世治下的宫廷节庆 （法 兰西画派，帆布 油画，16世纪）

彩版川（芬尼

•

科 桑代）

图十一

亨莉兰世治下的宫廷节庆 （法 兰西画派，帆布油画，16世纪）

图十二

DeJoyeu。公爵的婚礼 （ 1581 年，法兰西画派，帆布油画，16世纪）

彩版 W （芬尼

•

科 桑代）

图十三

纪监I (1724-1805) 画像

图十四 戴震 (1724—1777) 画像

彩版 IX (朱 赛虹)

图十五 铜 鎏金嵌玻璃彩绘经盒 （故宫博物院藏）

图十六

铜镀金 花丝镶嵌经盒 （故宫博物院藏）

彩版 X （朱 赛虹）

图十七 彩 漆描金 阁楼式 自开门 群仙祝 寿钟，清宫做 钟处，清乾 隆， 高 185厘米，宽 102厘米，厚72厘米，故宫博物院藏。此钟在 1743— 1749年间由皇 家作坊 所制，正与席澄源供职于宫廷的时间段 吻合，实物现 收藏于故宫博 物院。 参见郭 福祥：《时间的历史映 像：中国钟表史论集》，北京：故宫出版社 ，2013年，第238页。

彩版XI（梅 欧金）

图十八 此件嵌有钟表的自动机械为 18世纪时内务府 所制，与席 澄源在 书信中 所描述制作于北京的部分自动机械钟表相类似，现收藏于故宫博 物院。参见《日升月恒：故宫珍藏钟表文物/澳门艺术博物 馆》，澳门： 澳门艺术博 物馆，2004年，第263页。

彩版XII（梅 欧金）

图十九 《雍亲 王题书堂深居图屏》之 “捻珠 观猫”

彩版XIII（梅 欧金）

钟表 细部图（转引自郭福 祥： 《时间的历史映像：中 国钟表史论集》，北 京：故 宫出版社, 2013年, 第119 页）

图二十 天主教 堂西堂的建筑 ，位 于北京 西直门附近， 在接 下来的 几十年内不断 扩建。参见 Archivio Storico Congregazione per 1' Evangelizzazione dei Popoli, o 'de Propaganda Fide' , 罗马，Scritture Originali délia Congregazione Particolare per 1' Indie Orientai! e Cina (SOCP), vol. 54 (1764), f. 270r, “Facciata délia porta di mezzo délia Chiesa délia S. Congregazione in Pekino.” 版权 所有©Archivio Storico di Propaganda Fide.

彩版 XIV （梅欧金）



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由于 统治者 倡导，各地 翻刻清 内府书 籍品种 自清中 期以后 渐多。清晚 期又新 增大量 刻本、石印 本和铅 印本。 如应用 最广、翻刻 最多的《康 熙字 典》，有清善成堂、湖北崇文书局等翻刻本多种。被列为“御纂七经”的清 康熙五十四年武英殿刻本《御纂 周易折中》、雍正五 年武英殿刻本《钦定诗 经传说汇 纂》、乾隆十九年武英殿刻本《钦定三礼 义疏》等书，先后多次被 翻刻或翻印，产生了浙江书局刻本、江西书局刻本、户部刻本、崇文书局刻 本、江南书局刻本、洪文 书局石 印本等众多版本②。一大批官修书籍的编纂、 刊刻发行和广泛传播，对当时的文化发展起到主导和普 及作用。[图 11、图 12]

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图 11 清 光绪元年湖北崇文书局重刻内府本《康熙字典》

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据故宫博 物院图书馆、辽宁省图书馆，《清代内府刻 书目录 解题》统计，北京：紫 禁城出版社，1992 年。 据笔者 2012、2013 年 陆续对 河北、 山西、 湖南、 湖北、 安徽、 广东、辽宁 等省的 省图书 馆藏古 籍目录的调查 所得。

全 面依赖 与掌控一清宫 书籍事 业视域内朝廷与地方的互动

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图 12 清 光绪三年湖北崇文书 局重刻内府本 《明 史》

（四）书籍 制作技艺精湛

依靠各 地能工 巧匠的 才艺，内府书籍的 写刻、印刷、装订、 装 潢等技 艺得到全面发展。单项的印刷技艺 如单色 雕印达到近乎 完美的程度，彩色套 印更加精准，木刻版画题材 创新并出现巨幅连环作品，铜、木活字摆印均达 到空前 规模和 水平。此外，还匠心独运地将各种印刷技艺综合运用，如单色 印刷加套色印刷，活 字印刷加套色印刷，诗文配版画，诗文配指画，因书籍 内容 和档次 而异，达 到理想的观览效果。内府 书籍也因此形成精雕细刻，纸 墨 优良， 字体疏朗，版面宽大，绘刻印 俱佳的版本风格①。 在内府书籍的 装订、装潢方面，更 是极尽 天下之能事。装帧形制多样化, 线装、包背装、梵 夹装、经折装、卷轴装等，各种主流形式和非主流形式搭 配运用，几乎 囊括古 代所有的书籍形式，既增 加阅读 乐趣，还 令人发怀古之 幽情。用于装帧、装潢、装具的材质有纸张、布帛、木材、金 属和各 种宝玉 朱赛虹等，《中国出版 通史》（清前期卷），中国书籍出版社，2008 年。

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权力与占卜

石等。如为清乾隆四十六年德勒克四体写本《文殊师利菩萨 赞佛法身礼》所 配“铜镀金花丝镶嵌经盒”，既应用掐、填、攒、焊、堆、垒、织、编等花 丝工艺，还应用挫、镀、捶、闷、打、崩、挤、镶等镶嵌工艺，镶嵌的珠宝 有珊瑚、珍珠、青 金石、绿松 石和碧 玺等。［彩版 X, 图 十六］再如《清文 翻译全藏经》（满文大 藏经）的装潢，综合运用了制纸、雕印、托裱、木雕、 鬟漆、织绣、彩绘等多种工艺。一个个技艺精湛的书籍装具，就是一 件件无 与伦比的艺术 杰作，为书籍增添了极大的艺术欣赏性，给人带来无限的精神 享 受①。 这固然有清帝尤其是康熙和乾隆帝的大力倡导，但要完整地践行其 理念、做法和技术等，每 个环节都离不开各地的大力 帮助。 金简在主持印制丛书《武英殿聚珍版书》 138 种的过程中，著有《武英 殿聚珍版程式》一书，记述印造经过，内容 详备，成为中国活字印刷 史上一 部具有里程碑意义的专著。在官府的大力倡导下，《武英殿聚珍版书》发到 东南 五省，准其翻刻，各地遂纷纷仿效，以诗文集居多。其 他如绍兴府、常 州府、徽州府等地的印制的几千种 家谱，十之七、八为木活 字本。木活字印 刷 术在中国古代应用之 盛况，仅次 于雕版印刷。

四

清廷与地方互动的特点

（一）宫廷对地方的依赖无所不在

官府与地方的 互动，从清初开 始一直延续到清末，与清朝 统治相 始终。 辐射地域范围广泛，几乎遍 布全国的所有 省份，形成一 个网络般的庞大的支 持系统。清廷以有限的书籍、金钱和荣誉性 奖励，换取到各地的无限 帮助， 如愿以 偿地得到各项所需，包括构建 书籍事业所需的三大 资源：富足的书籍、 众多的 人才、 齐备的物料。处于无忧状态中的清王朝，便会 滋生出“天朝物 产丰盈，无所不有，原不 籍外夷货物以通有无 ”②的 自闭心态和“ 万事不求人” 优越感。 （二）各地支持力度 与其发达程度成正比

各地 对于宫 廷书籍 事业的 支持力 度大小 不同，与其 政治、经济、 文化 是否发达密切 相关。 朱 赛虹，《别有 洞天：乾隆时期书籍艺 术中的“十 全” 意 象》，《护帙有道一古 籍装帧展览》，台北 故宫博物院，2014 年。 梁廷楠，《粤海关志》，《近代中国史料 丛刊》第二辑 ，台湾文海出版社 ，1966 年。

全 面依赖与掌控一清宫书籍事 业视域内朝廷 与地方的互动

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今天下 财货聚 于京师 ，而 半产 于东南 ，故 百工技 艺之人 ，亦 多出于 东南， 江右 为伙，浙、直次之，闽、粤又次之；西北 多有之，然皆 衣食于 疆土， 而奔 走于四方者亦 鲜矣。

这 段言简 意赅的 话语， 大 体反映 出地域 和省份的排列 状况。在 各方面 对宫 廷支持 力度最 大的是浙江、江苏、安徽、江西 等省，边远地区无疑 最小。 （三）宫廷反客为主的掌控 作为 互动的 双方，宫 廷作为 依赖方 原本处 于被动 地位， 地方作 为被依 赖方原本处于主 动地位，但在封建统治中，这种互动却以帝王的意志为主导， 以清廷的各种特权为手段，以满足皇家需求为目的的方式而扭曲地进行着。 各地都围绕“宫 廷”这一“轴心”，形成众星捧月式的、有求必应的“反客 为主”的互动 态势，被 依赖方反而处 于迫不得已的 被动地位了。皇帝初颁“谕 旨”征 书时，献书并不踊跃，加上隐含“威逼”的语 句后，就带有了“献也 得献，不献也得献”的 强迫， 进书成效果然大为改观，这足以说明献书并非 出于自愿，而是出于无奈的被动之 举了。反复劝献，到 手的书一直不发还， 此时的 征书甚至带有“掠夺 ”性 质，只不过因为采取了一些奖励措施，使得 这种“掠 夺”看起来不 那么赤 裸裸，而 是被双方有来 有往的互动掩盖了。

（四）宫廷与地方的 互动并 不对等

在皇 权的支 配下，宫 廷与地 方看似 公平的 互动，既有相 得益彰 之处， 也有很多 不对等之处。显而易 见的差 别是，宫廷的利益达 到了最 大化， 而地 方在很多方 面得不偿失。在中古时期，书籍数 量并不丰富，官府开出的条件 相对优厚，如唐代凡国史实录给钱 买下，官书 呈交一 部加官一级，一卷书赏 给绢 10 尺。五代十国时期，进书 300—400 卷，全本，质好，每呈交 100 卷， 选士加一级，或记功，或减一级 处分。进书 300 卷，授 试官。凡交 书者，给 予官爵。元代，凡献书者给一官。到了清代，书籍品种和数量达到历代之最， 而统治者的“文治”规划和需求也 更大，物以多 为贱，对献书者的奖励力度 便 大大降低了，一部官 书便可 抵五、六、七百部不同的私家藏书，况且许多 家藏善本献书后，乾隆帝并未像许诺的那样归还 本人，这对尽其一生 精力和 财力甚至世代聚书的藏家来说，得不偿 失显而 易见。笔 者曾经 观摩过 乾隆帝 赐予范氏天一阁的《古今图书 集成》，是一部还未装书衣的“毛订本”，终 日 密闭在 楼上的“宝 书橱”中，不知这 难得的“荣耀”和这部类书的内容， 能否补偿天一阁失去 602 种书籍的遗憾？能否弥 补天一阁藏书 业己形成的地 张瀚，《松窗 梦语》卷四，《明清笔记丛书》，上海古籍出版社，1986 年。

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权 力与占卜

方特色？不对等的 互动能够不断 持续，并与清朝统治相 始终，应该归因于封 建制度 本身。

（五）宫廷与地方书籍事 业非同步发展 以书 籍套印 来说，明代 各地的 套印技 术己经 盛行，尤以闵氏、 凌氏家 族等 成就最 突出，刻印了几百 种套印书籍，二色、三色、四色皆有，但不知 何故， 这一 技艺并 未被明 内府所 采纳。 而清内 府不但 采用， 还加以 改良， 选择性 地应用 到文学 艺术书 籍中，使得 套印技 术比明 代更加 成熟和 精湛， 呈现出 比闵、凌氏刻 本更好 的艺术效果，此时已到 了清代中期，而 民间套 印的 水平还 不及明代①。宫廷版 画也在康熙和乾隆时 期异军突起，大大晚于 明代盛期②。 （六）宫 廷的集群优势 得以充分发挥

分 散在全 国各地 的私家 藏书、 民间 能人、 各地 特产， 仅 仅体现 一地、 一己的局部特色和优势。汇聚 到宫中以后，得 到统一 调配和组合，便以集群 的互补优势，构成代 表一个国家、一个时代的综合 实力和水平。“天禄琳琅” 集合了众多藏书家的众多善本，无论是 “百百宋楼 ”还是“百 宋一廛 ”等，均 不及“天禄琳琅”丰富，在版 本优势 之外，内容 方面也构成较为完整的四部 分类体 系③。

（七）互动成 果因主导者不同而相差悬殊

清 宫书籍 事业的发展，各 朝并不 均等。 在同样拥 有安定的社会 环境、 至高 无上的皇权的 客观条件下，帝王之间的个人 差异，包括成长经历、在位 长短、文 化修养、思维 模式、政治抱负、进取 精神、 兴趣爱好 等等的 不同， 导致其 实际作 为大有 不同。康熙、乾隆两朝与各地的互动频繁，引进 各地精 神文明与物质文明的成 果数量最多，书籍事 业的发展更为昌盛。

朱 赛虹，《记清内府“套 印本”一兼述 古代套印技术的后期 发展》，《故 宫博物 院院刊》 1992 年 4 期。 朱 赛虹，《异军 突起的清宫木版画》，《中国版画 全集》 "清宫版画 卷”，北京： 故宫出版社，2008 年。 《钦定 天禄琳琅书目后编》，清乾隆 、嘉庆内府精抄本。 清官修《钦 定天禄琳琅书目》、

全面依赖 与掌控一清宫 书籍事 业视域内朝廷 与地方的互动

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参考文献 古籍档案 《丫 髻山 行宫内陈设铺 垫字画 对帐幔绸毡帘 锡铁木 器等项清册》，清嘉庆二 年H 月内府 抄本。 ^一

《丰泽园陈设档》，清 光绪九年内府抄本。 《天禄琳琅排架图》，民国年 故宫博物院影印本。 《内 务府陈设档 •静怡轩 木器钟 表书籍路设陈设帐》等，清宣统七年六月内 务府抄本。

《内阁大库书档旧目》，清 抄本。 《内阁库 存诏谕碑版舆图目一 卷书目三卷》，清抄本。

《壬 子文澜阁所存书目五卷》，浙 江公立图书馆编刻。 《长 春宫书目录》，清宣统末年内府写本。 《文 宗阁四库全书装函 清册四卷》，清抄本。 《方略馆书 籍簿不 分卷》，清光绪十年 抄本。

《古 董房书目》，清内府写本等。 《北海各殿座库存陈设档》，清同治十三 年内府 抄本。

《白 涧行宫内陈设铺垫毡帘帐幔字画 锡铁木 器等项 清册》，清嘉庆 二年十一 月内务府 抄本。 《宁寿宫 书目》，清光绪 年内府写本。

《会 典馆档 案》、《实录馆档 案》、《方略馆档案》相关部分，清内府写本。 《安 毓庆宫书房书目》，清内府写本。

《江 南征书文牍》，载俞 天舒编《黄 体芳 集》，温州文献丛书卷三，上海社 会科学院出版社，2004 年。

孙树礼、 孙峻，《文澜阁志》，清光绪二十四年刻本。 《汤泉后宫各所陈设 铺垫等项物件 清册》，清乾隆 三十八年内府抄本。

112

权力与占卜

《汤 泉宫内各所 现设铺 垫帘木 器毡竹帘等物清册》，清道 光十九年内府 抄本。 《军机处录 副奏折 • 文教类》乾隆朝。 《寿皇殿东库存收书籍等项清册》等，清光绪年、宣统年内府抄本。 《寿康宫等处书籍挂轴手卷册页数目清册》，清乾隆年内府钞本。

杨立诚，《文澜阁书目索引》，浙江公立图书馆 1929 年铅印本。

《国史馆全宗档案》，“编纂 ”第 524 号。 《国 朝宫 史》、《国朝宫史续编》书籍卷，北京古籍出版社校点本，1994 年。

《怡情 书史书目录》，清内府写本。

《查清通行库书籍数目册》，清内府写本。 《春藕斋陈设档》，清 光绪九年内府抄本。

《南海 各殿座库存陈设档》，清同治八年内府 抄本。 《咸福 宫等处 书目》，清内府写本。

《昭仁殿书目录》，清宣统内府抄本。 《昭仁殿陈设档案》，清乾隆六十三年 十月四日内府抄本。

《钦定大清会典》礼部 •进 书，清 嘉庆年武英殿 刻本。 《钦 定四库全书荟要分 架图不分卷》 ，清嘉庆年内府 写本。

《钦 定礼部则例》卷八，清乾隆朝武英殿刻本。 《重华宫书目》，清光绪年内府抄本。 《重华宫各殿新书帐》，清同治二年抄本。 《皇史戒全图》，清乾隆年内府绘本。

《皇 史成书目》， 清内府钞本。 《皇 史成金匮图》，清内府绘本。 《养心殿陈设书目排架图》，清嘉庆年内府抄本。

《养性殿书目》，清内府写本。 《养性殿陈设书目排架图》，清内 府朱格抄本。

全面依赖与掌控

——清宫书籍事业视域内朝廷与地方的互动

113

《宫中现行则例》 典故， 清光绪年武英殿刻本等。

《热河园内各处存收陈设书籍手卷册 页铜佛等项清档》，清同治五年内府抄 本等。 《桃花寺陈设铺垫帐幔字 画锡铁木器一应等项清册》，清嘉 庆二年 十一月内

府抄本。 《高 宗御制 诗》，清 光绪年内府铅印本。 《斋宫陈设书目》，清内府写本。 顾庚，《钦颁 文澜阁四库全书书目清册》，清 嘉庆二十五年抄本。

（圆明园各处

注：自拟） 《……书籍册 页陈设清册》，清内务府 抄本。

《黄 新庄 行宫内陈设总册》，清乾隆五十五年内府 抄本。

《乾清宫东西暖阁陈设圣 训实录 格式》，清光绪年内府抄本。

《乾清宫等处 书目》，清光绪年内府抄本。 《盛京文溯阁恭贮书籍数目清 册》，清光绪二十九年内府 抄本。 《盛京 西七间楼恭贮书籍墨 刻等项清册》，清光绪二十九年内府抄本，等。

《盛 京崇 谟阁尊 藏实录圣训总册》，清光绪二十九年内府 抄本。

《盘山行宫收存书籍清册》等，清嘉庆二年十一月、光绪七 年内府 抄本。

《清热 河避暑 山庄各 殿宇陈 设书籍目录》，《图 书馆学 季刊》八卷 一期， 1934 年。 于敏中等，《钦定天禄琳琅 书目十卷》，清乾隆 年内府抄本。

《清实录》，中华书局影印清内府精抄本。 清世宗 胤稹，《清圣 祖实录 • 御制序》，清乾隆年内府精抄本。

清室善后委 员会，《故宫物品点查 报告》（全六编，二十八 册），民国十九 年故宫博 物院铅印本。 彭元瑞等，《天禄琳 琅书目 后编二十卷》，清嘉庆年内府 抄本。

（清漪园各处

注：自拟） 《……书籍册 页陈设清册》，清内务府 抄本。

《隆 福寺呈造行宫内陈设 铺垫帐 幔字画 锡铁木 器一应 等项清 册》， 清乾隆 四十七年十一 月内府抄本。

114

权 力与占卜

《景阳宫陈设书目排架图》，清嘉庆年内府 抄本。 《御书房古鉴斋 景阳宫静观斋书目》，清内府 写本。 《翔凤阁存贮宫殿各宫并文溯阁、 夏园、广宁行宫陈设 器物清册》，清道光 年内府抄本。

《静明园各处 库存书籍册页陈设清册》，清内府抄本。

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“谁在利用谁？” 清代北京的欧 洲人、 追 求逸乐和政治性馈赠 ［意 大利］梅欧金. 关笑晶

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著 译

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赵翼 ( 1727-1814) 为 18 世 纪下半叶清廷 重臣，曾任 职于军 机处。在 他记载朝廷行政事务及 京师生活的杂记中，记录了其时北京高 官对西 方奢侈 品嗜好的风行。在 简短的“钟表 ”条 目下，赵翼强调了它们的精准和异国风情 自 鸣钟、时 辰表，皆来自 西洋。钟能按时 自鸣，表则 有针，随 整刻指 十 二时，皆绝技也。 ［图 1 、图 2］

随之， 赵翼 不仅褒 扬了西 方计时 器的精 确性， 且对西 方演运 天象、推

*

Eugenio Menegon, 美国波士顿大学历史系。

118

权 力与占卜

皇朝 槽器圈式卷三

图1

一七1五一 五

赵 翼提到了其时 代里流 行的两 类计时工具。其一称为“自鸣钟”。 此图 为著名 的大自 鸣钟的 版画， 实 物现存 于北京故宫博 物院。参见《皇 朝礼器图式》 （1766） 卷三 •仪 器， 第 78 页，《四库 全书》 本， 转引自 曲延钧主编《中国清代宫廷版 画》， 合肥： 安徽 美术出 版社，2002, 第 515 页。

里朝 报 器 圈式卷三

图2

一 七|五 九

-

赵 翼所提及的第二种计时工具 为“时辰 表”。目前 北京故 宫博物 院内还 收藏有 若干件 乾隆年 间的欧 式怀表。本图参见《皇 朝礼器图式》 卷三 •仪器，第 81 页，《四库 全书》 本， 转引 自曲延 钧主编《中 国清代 宫廷 版画》，合肥：安徽 美术出版社, 2002, 第 519 页。

“谁在利用 谁？”

——清代北京的欧洲人、追求逸乐和政治性馈赠

119

算时辰的“办法”，也加以称赞。他认为西方计时之法较中国旧有之法技高 一筹，且除 了中国之外，亦有“伏 羲和黄帝”之类圣 贤的存在:一 钦 天监中 …… 多用西 洋人，盖 其推算比中国 旧法较 密云。…… 西洋人

远在十万 里外，乃其法 更胜，可知天地之大，到处有 开创之 圣人，固不 仅羲、 轩、 巢、燧已也。……

然而，对外国技术 非同寻 常的夸 赞后，赵翼立 即适度 收笔， 而 幽默地 转向了由于外国工艺的局限性和过度依赖西洋之物产生 消极后果的思虑中：

钟表 亦 须 常修理 ，否 则其 中金 线或有缓急，辄少差。故朝 臣之有钟表者 ， 转快 期会，而不 ，晓者皆无钟表也。傅文 忠公家 所在有钟表，甚至像从无不 各 悬一表 于身，可互相印证，宜其不 爽矣。一日御门之期 ，公表尚未及时刻， 方从容入直，而上已 久坐，乃惶悚 无地，叩首阶陛，惊惧 不安者 累日。 赵翼的困扰态 度来自 于他意 识到， 大学士 傅恒这样因钟 表故障 而狼狈 迟到的朝臣官员，这些时髦人士拥有最 新潮的 西方玩意儿，确实象征 着社会 地位、 财富和 奢侈的生活，但实际上他们却是受 制于变 化莫测的钟表滴答声 的人质。此外，在他看似 乐在其中的观 察里，提到了傅恒此类的高官 实则依 赖于 其府中 家佣，他 们负责时钟的校对和修理，也许还包括提 醒主子按时上 朝。 这些趣 谈为我 们揭示 了以下 三者的 关系：第一，西方奢 侈商品（它们 是富裕逸乐生活的标志，以及具有超凡品味、富有和社会关 系的象 征）；第二， 嗜好且 有财力购买这些商品的精英主顾；第三，为主人管理这些奢侈物品的 非精英群体（例如官员家 人）。如同傅恒一般，让他所 有的家 仆拥有 钟表， 可在宾客和熟人面 前显露自己的财富和权势，同时给自己下属带有不同价值 标志的 奖励，以显示他 在朝廷的威望 及社会接触之 多元。赵翼 在此例 子中似 流露出这 些朝廷高官对 财富和权利使 用不妥之意，并且，他暗示了主 人的权 势实际上因 依赖于制作和维修钟 表的工匠和负责其运 转的家 佣而被弱化。 此则来 自赵翼的趣闻 提供了 清廷贵胄对奢 侈品和 逸乐生 活嗜好的较好 分析切 入点，且使得 分析精英消费者和商品工匠之间的 复杂权利关系成为可 参 见赵翼 ，《簿 曝杂 记》， 卷二，《瓯 北全 集》， 滇南 唐氏， 光绪 3[1877], 二十 九册， 页 十五。 文中所用 名字傅 文忠为傅恒之 谥号。 另参见 Béatrice Bartlett, Monarchs Ministers. The Grand Council in Mid-Ch '加g China, 1723-1820, Berkeley: University of Cali¬ fornia Press, 1991, pp. 209-210; Catherine Pagani, Eastern Magnificence and European Ingenuity: Clocks of Late Impérial China, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2001, p. 94。

120

权 力与占卜

能。奢侈物品①不仅仅是购买、定 制或交换它们的精英 成员财富和权力的表 达②， 亦是制修与维护人员以及参与到奢侈品生产交换 环节的 媒介手中的筹 码。这些奢 侈物品不只具 有经济价值，而实际上它们亦是打通 多元社 会网络 和扩大 影响力的关键节点。奢侈品的买家将其看做地位 身份的标志，利用它 来 保护自己的权势并对同僚和属下发挥影响 作用。然而，奢侈品的制造者和 管理者，在物品交换过程中亦可施加 影响。他们的劳力 和技术的回馈 不仅是 物质 奖励或金钱，更为重 要的是 ，他们有可能受到的长期恩惠和 庇护，这是 在其他任何经 济交易中求之不得的裨益。这种属性只有像机械钟表、手表或 西 方风格的油画 等特殊商品才具备，因为它们只有特定的工匠 和艺术 家才能 制作、 修理和 有序地维护。这些奢侈物品的社会 价值并不单来自于消 费或定 制人的渴望，也来自于制作和提供 多样化商品、规范与物品相 关的文 化行为 的工匠 群体，而他们则代表着一种享 有盛名的知识 体系。举钟表为例，如同 赵翼暗示的 那样， 西方的 钟表不 但计时 精确，也是西方文化知识的 象征，这 与中国本 土类似的知识相较， 更胜 一筹。 作 为品味的仲裁 者以及 定制奢 侈物品 圈中最尊贵的 主顾，皇帝 及其皇 室（特别是在乾隆朝）是高级官员衡 量自身 奢侈品拥有欲 和僭越 与否的 准绳。 正如 Catherine Pagani 所言， 对清 朝官员 而言，西方的钟表是“身份 和地位 的 象征、装饰 物件、 私人饰品，但却 不是计时工具”③。 即便 如此，它们仍 需要 如计时 器那样的正常 运转，才能以饰品的形式 出现。所以，这种属性要 求技术工人和其他中介持续性的存在。类似的，由于宫廷的偏爱，具 有透视 画法和现实主 义的画 像成为了热销 商品， 而可以画此种 风格的 画师从 技巧方 皇帝、皇 面亦派生出一定的影响。两 个看似分离但 实则息息相关的圈子 使得奢侈物品 及其工匠炙手可热。 室以及在京大小官员 在此 文中， 我关 注乾隆年间定制奢侈品的清 廷精英 群体，以及 制造它 们的西方工匠之间的关系。我关注相对较 少人数的一个群体，大概是 其时生 活 在北京“四大 教堂”中 30 个欧洲 人中的 5—6 位，这并非是强调他 们在当 时政 治文化中的重 要性，我 感兴趣 于应用 他们日常与朝廷和京 师官员交往的 西方 文字手 稿记录（它们提 供的细 节在清 代官方 资料中十分鲜 见），来描述

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行文 有限,此处我重点关注实物（特 别是 计时工 具），而并非 如烟、酒类的日常消费品， 对其我将另文 研究。 对于“交换 ”我指非货币类的 奖励和 礼品，这也包括外交性的 礼品。如同 AijunAp所说, 我将 商品和 礼品看 做保持 一种延续性，而 不是被 不同经 济观念 控制的 实体。 padurai 参见 Aijun Appadurai,^Introduction: Commodities and the Politics of Value”， 收录于 The Social Life of Things: Commodities 山 Cultural Perspective, Cambridge: Cambridge University Press, 1986,pp.3-63 o Pagani,Eastern Magnificence、p.6.

——清代北京的欧洲人、追求逸乐和政治性馈赠

“谁在利用谁？”

121

他们以从 属地位 所体验以及参与建立的权利 关系。 在此，清 廷对西 方奢侈 物品的嗜好， 构成 这种不对称权利关系的基本 框架。清朝精英 群体，特别是乾隆 皇帝，不仅将 异域风情的西方物品 作为社 会身份区分的标志，也欣赏它们的审美 和娱乐价值。这些物品 作为逸乐追求 中最为“新 潮”的风向标，只有社交网络最为多元化的群体才可 获得，而清 朝皇帝是 其中最 典型的 代表。 相对 而言，外国工匠运用他们的技术来获取朝 廷官僚的利益关系，以礼物或较少的酬金 (一般 对主顾来说都是免费) 来协 调社会 关系，并借此试图颠覆社会层次、削弱固有规则。 西方传 教土在 宫廷的 属臣地 位究竟 为何？ 传教土 们在乾隆朝所 处地位 响与康熙朝、 和影 特 别是在 1670— 1700 年 间有所 不同。乾隆 帝对传 教土们 的手工艺品和技术服务颇为欣赏，与 其父亲雍正帝 相比，乾隆帝对它们的敌 视要轻 得多。 乾隆 朝的传 教土借 力于皇帝对他 们手工 艺品和 技术贡 献的嘉 奖，利用皇室对他们宗教 活动的默许，传教土们在内廷的官僚 机构中打造着 个人的网络 (特别 是在满洲贵族和王公当中，在下层官员中亦有联络)，以 此来 供应他 们日常的物质和精神活动。西 方人和宫廷成 员之间的私人关系有 悖于 法律，然而却行之 有效。这种关系实际上不但使得 京师及四郊的公开宗 教活动更加便利，也 保护了 在各省传教土的秘密传教。有 主顾定制奢侈物品， 以及有时将 其赠送给重要 人物，是 保持这种动力的关键 所在。总的来说，“精 神”上的传教有 着物质层面的 基础，北京传教土拉动了清朝统治阶层 对逸乐 之物的追求，以谋求 在京及 各地的 宗教活动的影响和持续性，以及传教事业 的后勤 支持。 到目前 为止， 大部分的中国 和西方 学者均 关注知 名的北 京耶稣 会土， 如 汤若望 (Johann Adam Schall von Bell, 1592 1666) , 南怀仁 (Ferdinand Verbiest ,1623 1688) , 或郎世宁 (Giuseppe Castiglione, 1688 1766) 。意 大 利学者 也曾为 由教皇 派遣的 宫廷艺 术家传 教土、 那 不勒斯 中国学院的创 始人 马国贤 (Matteo Ripa, 1682— 1746) 出 版了一 手资料和传记 材料。近期 又对马国贤的同伴，遣使会 神父、音乐家 德理格 (Teodorico Pedrini, 1671 1746) 进 行了研 究①。然而，其 他的罗马教廷的传教 机构，例如 传信部 (Sacra Congregatio de Propaganda Fide) , 由他 们派遣的部分传教土 居住于 18 世纪 的北京。他 们归属于若干教令和 教会，包括跣足加尔默罗会 (OrdoCarmelitarum Discalceatorum, OCD) 和 跣足奥 思定会 (Ordo Augustiniensium Discal-

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关于 德理格 和马国 贤在京的具体活动，参见 Fabio Galeffi 和 Gabriele Tarsetti: “Documenti inediti di Teodorico Pedrini sulla Controversia dei Riti Cinesi", 攵录于 Filippo Mignini 编 , Humanitas. Attualità di Matteo Ricci: testi, Jbrtuna, interpretazioni, Macerata: Quolibet, 2011, pp. 215-50; Michèle Fatica 编 ， Matteo Ripa. Giornale (1711-1716), vol. 2, Napoli, Istituto Universitario Orientale, I996O

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权 力与占卜

ceatorum, OAD ）o 其中 一些在宫廷中任职，另外的传教士 则仅是在北京 居住。 这些居 留于北京的传 教士群 体留下 了他们 生活以 及与清 朝精英 互动的 证据, 而这些 是到目 前为止 被中国 历史学家所忽 视的，甚至专门研究 天主教 历史的 中国专家 也不为所知的 史实。 鲜为 人知的传信部 传教团 得来的 报告、 信札 和经济 账目， 对皇 帝和清 朝精英群体 如何定 制奢侈 物品、欧洲宫廷 艺术家 通过提 供技术 来获得官方支 持和施加影响，以及他们用馈赠礼品的战略得到的帮助等相关问题，均提供 了新颖的微观历史图 像①。 当然，官方的耶稣 会的资料也包括这类 信息，但 现存的耶稣 会的记录远不 如传信 部档案细节之丰富。此外，传 信部档 案还为

欧洲人（包括不同国家的耶稣会士）之间通过贡献自己的技术和奉献礼品来 竞争清 廷精英的关注和保护的紧张关系，给出了令人惊鸿一瞥的 资料。 本文特 别关注 意大利 跣足奥 思定会 席澄源（另 作席 澄元，Sigismondo Meinardi , 另 拼写为 Mainardi； 教名 Sigismondo da S. Nicola） 的 书信， 他 在 1738-1767 年间 居住于北京，席澄源作为 乐器、钟 表和自动机械 的制作 匠师，同时服务 于宫廷和京师的精英 群体，与赵 翼的笔记中所 描述的时代相 近。而席澄源的经历 清楚地证实并凸显了逸乐的追求在 权力关 系构建中所起

对葡萄 牙和法国耶稣 会士在华融资的最新 研究，参见 Frederik Vermote, "The Role of Urban Real Estate in Jesuit Finances and Networks between Europe and China, 1612-1778", 博士 论文 ， 历史系 ， The University of British Columbia (Vancouver), 2013。

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“谁在利用 谁？”一清代北京的欧洲人、追求逸乐 和政治性馈赠

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到的重要作用

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北京日常生活、 奢侈品消费及权力网络：以席澄源为例 席澄源曾经默默无闻 ，但他 在乾隆朝的三 十年间 ( 1738—1767) 发展

席澄 源生于 1713 年 2 月 21 日 的都灵 (当时的萨瓦 公国， 今意大 利)，父 母为医 师 Pietro Antonio Meinardi 和 Maria Maddalena Riva。 他 以 Paolo Antonio Giacomo Giuseppe Sigismondo 之名 受洗于圣罗科 (S. Rocco) 的教区教堂。当他 1729 年 3 月正式在 Pianezza (都 灵) 的 圣潘克 拉齐奥 (S. Pancrazio) 修道院 加入跣 足奥思 定会时 ，他 得到 了教名 Sigismondo da S. Nicolao 参见收藏于 Santuario délia Madonnetta (小圣母玛利亚教堂) 档案馆 (热那亚， 意 大利) 的手稿，弓I 于 Fortunato Margiotti, t4Il P. Sigismondo Meinardi e la messa in cinese nel sec. XVin”，Neue Zeitschrift jur Missionswissenschaft 22 (1966), pp. 32 33。席 澄源于 1730 年 5 月 13 日宣布 其职业 誓言，继续在都 灵的圣卡罗博 罗梅奥 (S.CarloBorromeo) 修道院进修学 业。 在 1735 年 11 月， 就 在他成 为神父 的两个 月前， 他 向罗马 传信部的长官 Vincenzo Petra 红 衣主教 (1662—1747) 发送了一封请求信，希望被送到跣 足奥思定会在 Tunkin (东京，即河 内旧称，今越南东北部) 完成传教 任务。 1736 年 2 月 15 日，席澄源 离开都 灵前往 罗马，在 耶稣 玛利亚 修道院 (Convento di Gesù e Maria al Corso) 等待被 派遣至亚洲的任务。此时，被 派往北京的 传教土 德理格 (TeodoricoPedrini) 通过澳 门的传 信部教 务代办 (或当 家)，要求 教 廷派遣 两名传 教土到中国皇都宫廷工作。 为此 ，传 信部在 1735 年 8 月 16 日 举行中国和东 印度特 别会议 (Congregazione Particolare dell'lndie Orientai e Cina) , 决定发 布一条 寻找合 适候选人的 命令，跣 足奥思 定会的 教务代办名为 Fr. Ildefbnso da Santa Maria 响应了 号召，并 派 遣席澄源和其 他三位 会员赴中国执 行传教 任务。这位教 务代办描绘了 席澄源 年轻神父的光 辉 形象： 席澄源，皮 埃蒙 特人， 神父， 年约 24 岁， 文 学造诣 极深， 受训 制作键盘乐器 (拨 弦古钢 琴)、地球仪、钟表， 可制作任何工艺品，例如 微型画 和搪瓷制品。 ("P. Sigismondo di S. Nicola, piemontese, sacerdote, d*anni 24 incirca, ottimo in letteratura e perfetto in far cembali, mappamondi, orologi, ed applicabile ad ogni opéra nianuale, e minia e smalta''; 传信部档案 ( Archivio Storico délia Congregazione per EEvangelizzazione dei Popoli o 'de Propaganda Fide', 罗 马 ) ,Scritture riferite nei Congressi (SC) , Indie Orientali e Cinaa vol. 21 (1733一1736), f. 675; 参 P. Sigismondo Meinardi e la messa in cinese,\ p. 33 ) 。 他在 1767 年 12 月 29 日 见 Margiotti, 去世于 北京。

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124

权力与占卜

了密 集的宫 廷网络 关系，留下的资料应当深入考 察①。 在 《耶 稣会 士中国 书 信集》中，席 澄源的 好友、耶稣会士 钱德明 （Jean Joseph Marie Amiot, 1718-1793）在 1754 年给 法国同 事写的信里，提到了对席澄源较为 少见却 十分有趣的 旁证：

一

为 了得到（乾隆 皇帝）的 欢心，传 信部的 席澄源 神父开 始制作…… 个自动 机械，外观必须 是一个 人形，且需要像一个 正常人的样子 走路。如 果 神父能 够成功 由于他 对这种 工作的 技能和 天分，成 功将指 日可待 皇 帝会命令将其 他跟人体相关功能赋 予这个机械人。皇 帝会告诉他： “你可以让它 走路，现在让它说话！”

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——

钱 德明开的这个 玩笑仅 指出席 澄源在 清廷中 担任一 个职业 角色， 但作 为一 个疲惫 不堪的钟表匠的角色（接 下来我会详述确实 如此）只是他日常工 作中的一个 方面。席澄源担任着华北传教两 个教区（山 东、山西一甘肃） 教 务副代 办③， 而此类宗教性质的工作是有悖于清朝 禁教政策的。他是 传信部 场维空哽报专员，负责与在澳门的财政官员保持书信 往来，并 直接向 有关中国学者近 期对席澄源的研究，参见郭福祥“ 清宫造 办处里的西洋钟表匠师”， 《故宫 学刊》2012.1, 页 187— 190； 郭 福祥，《时间的历史映像：中国钟 表史论 集》，北京， 故宫出 版社， 2013, 页 215-218。在 二十世 纪的研 究中， 仅有少 数的出 版成果（以意大利 语 为主） 提 及了席 澄源在 北京的 活动，以 及他作 为传信部北中 国教务 副代办的特殊 地位。 他 或在皮埃蒙特 都灵附 近修道院的上级管理 者写的 75.封 信件己 经被他的教会 以限量 版发 彳亍： Sigismondo Meinardi, Epistolario. Parte prima. Lettere originali inviate a Torino, Roma: Edizioni di 'Vinculum* Rivista interna dello Studentato Teologico di Gesù e Maria dei PP. Agostiniani Scalzi, 1964.他的其他信件仍保存在档案 馆未能出版。目前我 己经收 集了由 271 封 意大利 语写成的席澄 源的亲 笔信，大部分 保存在 传信部的档案 当中。 对于此 批资料 的参考 文献， 参 见 Josef Metzler, “Das Archiv der Missionsprokur der Sacra Congregatio de Propaganda Fide in Canton, Macao und Hong Kong”，于 conoscenza deU'Asia e dell'Africa Italia nei secoli XVIII e XIX, Napoli: Istituto Universitario Orientale, 1985, pp. 75-139. 目 前远东教 务代办处的资 料在整 理中， 不对外开放。除 了这批意大利 文的资料外， 也有一些中文资料，上面直 接使用 他的中 文名“ 席澄源（元） 例如， 在中国第 一历史 档案馆收藏的 8 篇清宫造办处的档 册中，记 载了清 廷对造 办处相 关人员（例如负责 修造钟 表的如意馆）的 谕令， 命 "西洋人''席 澄源参 与自动机械的 设计、 修理 钟表以及准备 草图。 参见中国第一历 史档案馆编，《清中前 期西洋 天 主教在 华活动档案史 料》，北京：中华 书局，2003, 第 4 卷。 M. Louis Aimé-Martin 编，Lettres édifiantes et curieuses concernant l'Asie, l'Afrique ez V Amérique, avec quelques relations nouvelles des missions, et des notes géographiques et histo¬ riques, Paris: Paul Daffis Libraire-Éditeur, 1 875- 1 877, vol. 3, p. 56。 在 十八世纪中文 资料中“Procurato』一词被 翻译成“罗马当 家”。 刘国鹏在新近的 研究中将此词称为现代汉语“远东教务代办”，参见其文章“梵蒂冈原 传信部 历史档 案馆所 藏 1622-1938 年间有 关中国 天主教 会文献 索引钩 沉”，《世 界宗教 研究》，2013 年 5 期， pp. 100-113。 本文采取刘国鹏之说，将席 澄源所担任之职译为“教 务副代 办”。

第多人

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谁在利 用谁？”

——清代北京的欧洲人、追求逸乐和政治性馈赠

125

罗马教廷报告。当然，他 也是一个不折 不扣的天主教 神父，穿 梭于海淀地区 圆明园附近的 教堂，以 及西直门内的教堂，甚至到距离 京师往 返需要 一两天 路程的村落，去听教 徒告罪并举行弥撒。同时，席 澄源也 担任过 管家、建筑 师、砖瓦匠以及 技工的角色。除了 在制作 新的机械或钟 表时不时地面见皇上 之外，为了支撑以上的复 杂社会身份，他还培育了与皇子、宫内大臣、太监 以及 京师平 民在内的广泛 而多样的交际网络。在 1763 年写给 他兄弟的信件 中，他不 无讽刺地表达了自己的这种“多重 任务”的 身份： 我的日常的职责 活动，那就是，从事一 场连续 不断的 闹剧。 首先，我承担起传教士的 职责，然后，我 在皇宫服务于 皇帝。一离开 皇宫， 角色 又变，我必须 听教众 告罪，为 有病的 人举行 圣事。还有 新的篇 章：对付异 教徒，反驳 他们的 学说，向他们解释我们 的原则 。总的 来说， 时间过 得如此 之快，我经 常需要等到傍晚才能吃上点 东西。这样，我每天 经 常只吃 一餐，正如我好几年如此 度过的 那样。有的 时候我的肚子 要饿上 40 小时以上，但这并 不使我 烦恼，因 为这种 方式总是有所 善终，或 者至少 是做 有益于 天主的 事情。

“制造 逸乐” 席澄源 忙碌的生活最终为他敲响了 丧钟，折损了他的 寿命。 这件事 本身己 然压力 非常，且受 到来自 皇帝本 人持续 的监督 更让情 况雪上 加霜。就如耶稣会士王致诚 (Jean Denis Attiret, 1702—1768) 在 1743 年所 观 察到：“皇 帝前 来御览 我们的 工作， 几 乎天天 如是：这样 我们就 永远不

Meinardi, 切iss/ano, 信札 61, 1763 年 7 月 26 日， p. 87；同上，信札 70, 1765 年 9 月 29 日， p. 96, 其中也有类似的 表达： “我所 过的生 活荒唐 透顶，我看起 来是一个在每 一 场戏中变化角 色的喜 剧演员 “ 。

126

权 力与占卜

能旷工 ”① 。传教士们经常 对这种 超负荷工作怨 声载道 ，但 除了被 剥削之 外，还 有其他原因使他们感到忧心忡忡，主要是因为传 教士们 本该投入到传 道上的大部分的时间都被皇 帝和臣 属的工 作占据。他们的信中经常反映出被 迫忽略传教目标而承受的痛苦悔恨之情。传教士 们一直 将传教 作为远 渡中国 的最高目标。能够服从于宗教教义、为了天主的 荣耀而 工作，通常成为传教 士们 在宫廷中履行日常工 作时能够接受的唯一 要义。换 言之，传教士的内心 对自己制作的逸 乐之物有一种道德上的反感 ——钟表、自动 机械、八音盒、 绘画、细密画 和建筑构件，是为异教徒的皇帝 和他的 宫廷而制造，用于世俗 的、甚至非道德的活动之中，通常包括取悦 妃嫔、人际 交游、宴请 招待、 戏 剧戏曲，甚至还能用在非天 主教信仰的仪 式当中（例如 乾隆佛教密宗的肖像 画，一部分 受到传 教士的协助而成）。然而，除 了经常 抱怨为了取悦 皇帝和 精英而 不得不 参与到“异 教徒”的活动当中，传教 士们也承认，他们必须“为

参见/ Letterfrom F.Attiret, a French Missionary, now employé by that Emperor to Paint the Apartments those Gardens, to his Friend at Paris. Translatée! from the French, By Sir Harry Beaumonty London: R. Dodsley in Pallmall, 1752, p. 46 （译自《耶稣会士中国书信集》1749 庠 的法文版）。王 致诚的信清晰 地表明 了传教 士与清帝之间复杂的关系：一方面，传教 士对长 时间的工 作连连 抱怨，但同时 也为能 在皇宫内苑随 处行走 而沾沾自喜： “我没 有休息时间， 我现在 给你写 信的时间是从 休息时 间里挤出来的 …… 现 在这里 只有一 个人， 那就是 皇上， 所 有的快 乐都为他一人而造。这 个辉煌的地方（圆明园）除了对他、他的嫔妃 和太监开放之 外，其余人 等所见甚少。皇 子和其 他朝臣除上朝 议政处之外，很少有机会 来园林 深处。因为 钟表匠师和画 师所拥有的技能允许 他们进入任何禁地，所以除了他们以外，其 他的欧洲人从 未有机会迈入这堵围墙。我 们经常 被派去绘画的地方，就 是上面 所提到的这些小宫殿其中之 一，在那里 皇帝前来御览我们的工作， 几 乎天天如是：这样我们就永远不能旷工。除非我们 绘 画的对 象无法前来， 否则我们不能迈出这座宫殿范围之外。在 这种情 况下， 我们会 在大批 太 监的护送下送 至彼处绘画。我们需 要行动迅速、 来去 无声、行事 低调，就好像我们 在做什 么坏事 似的。就这样，我进入 和观赏了美丽的园林 和所有的殿堂 关于王 致诚，参见 Henri Bernard-Maître, "Le frère Attiret au service de K'ien-long（1739-1768）: Sa première biographie par le P. Amiot, réédité avec notes explicatives et commentaires historiques par Henri Bernard, Bulletin de l'Université de l'Aurore,série III（1943）,4.1, pp. 30-82; 4.2, pp. 435-474«

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了 天主的 荣耀接 受做任 何事情……要永远……保持弱点不被别人 利用” 换句话说，宫廷逸乐的世界将传教士的宗教规则和道德判断排除于外。举例 来说，神 职人员一般不允许观看世俗 戏剧和喜剧，然而当 皇帝邀请他们时候, 他们 却无权 拒绝。在 1738 年， 郎世宁病中 初愈，乾隆帝因心爱的画 师康复 而欣喜 不已，皇帝 召见他 观看内 廷演戏。传信 部传教 士德理 格曾在 南堂众 耶稣会士面前，挖苦讽刺这次邀请，他说：“我很高兴郎世宁被皇上 召见， 并演出了四个小时的 滑稽剧 ”②。 德理 格是教 皇专门派去中国的传 教士，也 是耶稣会的批评者 ，他的评论侧 面地指出了郎世宁在勉强“屈从”的情况下 违背 了宗教 规定。 另一个 严重问 题是对 圣日的 尊重：耶稣会 士经常 因礼拜 天还进入 宫廷履 行职责 而饱受 诟病。1766 年 郎世宁 去世后 ，一艾启蒙 (Ignaz Sichelbarth SJ, 1708—1780) 被给予官阶并作为主要西方宫廷画 师接替 其位， 席澄源评论称这位耶稣会士 对于新的地位没有给 予任何“宗教阻力”，不像 其他在内廷工作的 神父，“这位清朝的官吏神父每天都进入宫廷，甚 至在最 为神圣的圣诞节也一样。这表明了 (对他而言) 宗教义 务不需 要被不折不扣 地尊重”。 面对这种背叛 行为的质问，艾启蒙辩称“他必须做 任何能取悦皇 上的事，以此来表达他对得到的官位的感激之情” 另一个 证明传 教士具 有此种 态度的 证据来 自于耶 稣会士 钱德明 (席 澄源的 好友) 在 1754 年 给法国同事的信中，Lettres édifiantes々curieuses, Paris: Panthéon, 1877, vol. IV, W. Devine 将其译为英文于 The Four Churches of Peking, London Tientsin: Bums, Oates & WashbourneLtd” 1930, pp. 17/8：“ 为了天主的荣耀来到中国，一个 人必须准备 好牺牲 一切，无所 不为。在欧洲 抱有异 想天开 念头、想要按照那时取悦自己的方式工作的艺术家们，应 该来到 北京并呆 上一段时间。在北京宫廷几个月的 见习期 之后，他们的 奇思妙想将会 被全部摧毁。 自从传教 士来到 这里，没人比当今皇上 (乾隆) 更能通过他们的服务 攫取到 更多的利益，也 没 有人如此严厉 地对待他们，或 者与他们所信 奉的宗 教剧烈相悖地颁布了摧毁性的律法 规定。 ……这位皇帝的口'味变化 无常，他曾经 全身心的喜爱音乐和喷泉，而今天他又对机械和建筑 情有 独钟。除了绘 画以外，他的喜好和偏爱鲜有不变。对他而言，同样的异想天开会卷土重 来，所以我们必 须永远 保护自己不处 于劣势。”钱 德明另一封著 名的信描写了 耶稣会 士王致 诚的经历，也提出了类似的观点。此封信被 Deborah Sommer 翻译成英文 “A Letter from a Jesuit Painter in Qianlong's Court at Chengde", 于 James A. Millward, Ruth W. Dunnell, Mark C. El¬ liott, and Philippe Foret 编 ,New Qing Impérial History: The Making ofInner Asian Empire at Qing Chengde, London: Routledge-Curzon, 2004, pp. 171-184O 关于郎世宁为乾隆所画的彳弗 装像，参 见 Patricia Ann Berger, Empire ofEmptiness: Buddhist Art and Political Authority in Qing China , Honolulu: University of Hawai'i Press, 2003, p. 55。 传信部 档案，Scritture originali délia Congregazione Particolare dellIndie Orientali e Cina (SOCP), vol. 42 (1739), Serafïno 寄给远东教 务代办闵明我 ( Arcangelo Miralta) 信件的复 f. 62r:“… [Pedrini disse] con atto irrisorio *mi rallegro che Castiglioni 制本 ,1738 年 9 月 26 日， [sic] sia stato ammesso aU'udienza delTImperatore e regai lato [sic] con quattro ore di comedia'”。 SOCP,vol. 55 (1765-69), 席澄源发给罗马传信部信札 ， 1767 年 10 月 20 传信部档案 ， 日 ，f. 634v。

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席澄源表示，恰恰相反，他和其他北京的神父仍保持将星期日作为 圣日， 并 努力将这一天用于在自己的社区履行宗教 职责。然而，事 实上，席澄源自 己向 来是不 失时机地去讨 好他的主顾，因为以此可以获 取重要 人脉，以保护 传教团，并支持其经济运转。席澄源的信 件揭开 了欧洲 人在北京及其 腹地的 经济生活的诸方面，包括 房地产 交易和合同；政府的城市规划 条例如 何影响 传 教团的 使命；食品、城市交通运输 、邮寄 、长途旅行的价格；劳动力成本（尤 其 是针对家佣、教员和建筑工人）；通货膨胀和外部因素 对价格的影响（自 然灾害、军事活动等等）。北京日常生活的复杂性要求有良好的中国语言和 文化 功底， 而席 澄源的 汉语口 语非常 精进，因为他 24 岁即己 抵京，并在口 语 上进步神速。语言的精通反过来使他在与不同关系网的沟通中左右 逢源， 这些关键的关系网既包括北京的 天主教 群体，也包括 朝廷及 其随行 人员。但 语言上的优势并不足以保护其传 教团，制 作奢侈物件的 专业技能无疑成为席 澄源与朝 廷和官场协商的关键通货。 席澄源的例子 显得尤 为引人 注目，因为他 不是一 个身居 钦天监 要职的 博学的耶稣会 神父， 而是一个人 微言轻的钟表匠人。在耶 稣会，事 实上，这 样 机械类的职位 是保留给助理 修士们（即居 于从属 地位的 耶稣会成员，因为 他 们只发 “ 世俗 助理" 愿）。例如，郎 世宁即是耶稣 会助理修士。然而，尽 管他 在耶稣 会的层级中居于从属地位，郎世宁凭借 其专业技能，取得 了在乾 隆朝廷的显著 影响。在这种情形下，“逸 乐”也 帮助重 塑耶稣 会内部 权力的 层级 架构。按照耶稣会的内部 规则，郎世宁对于耶稣会而言始终是一个无足 轻重的教友（我们很少有出自这位意大利助理修士的珍贵信件，因为一般而 言由他的上级同事与 耶稣会中央机构取得联系），然而，他与 皇帝的 亲密关 系让他成为在北京欧洲人中的风云 人物。 受耶 稣会运用精湛的技术 成功获 得青睐 的经验 启发， 并 依照其 在中国 的 传教士给出的 建议，罗马 传信部根据手工技艺挑选向清廷派遣的传 教士。 例如，席 澄源和 他的上级张纯一①， 他们二人被派遣到 北京，以便“ 易于接 触朝廷，亦为我们的（传信部）传教士重启与中 央政府的联系（像耶稣会士 一样），从而在那 里更好地建立我们的传教团 ”②。 自从传教士 出现在北京， 他们的工具属性对罗 马教廷和传教士自身而言，彼此都是心知肚明的。尽管 Serafino da San Giovanni Battista, OAD, ( 1692-1742) , 米 兰人，中国 名或译 为张中 一。 参见 “Memorie ed ordini délia S. Congregazione de Propaganda Fide per il P. Arcangelo Miralta ammrnistratore délia procura delle missioni in Cina", 1736 年 10 月 3 日，参见传 信部档 案 、Letlere délia Sacra Congregazione, vol. 145 (1736-1738), ff. 98-123, num. 11; 罗马传 信部给 德理 格的信 ，1736 年 10 月 3 日，同上， 比 93-97 o 有关 Serafino 的传记 记录，参见 钟鸣旦 (Nicolas Standaert ) 编著 Handbook of Christianity in China, Volume One: 635-1800, Leiden: Brill, 2001, p. 341 o

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席澄源地位 卑微，但 他能够默默地凭借其 技艺来建立有 利于传 教团的关系网 络。通过对 其在北京所结交的人 脉进行 分析，可以揭示 席澄源 手工技艺的价 值所在，以及奢侈物品如何用以作为连接皇帝、贵族、官员、太监，甚至间 接地联系后宫妇人的社会 资本。

席澄源之北京汉人一满人一欧洲人社交网研究 与乾隆皇帝的交往 皇帝的 社会声 望和地位至高无上，能够 面见的 机会更 是屈指 可数。皇帝 对 工匠和艺术家的满意 程度，直接影响到他们与皇帝见面的机会。有时，这 些“会 面”由太监或内务府各个作坊的 雇员和 监工来 代替，他 们会传达皇帝 对物件制作的规格，并且反馈皇帝对所制作物件的满意度，通常以文书和设 计 /图表（包括 我上面 提及的档案）的方式记录，但更多的是通 过口头传递。 所以除了我 们发现的信件之外，己经无从考证①。 席澄源 抵京不 久即被 引荐至 朝廷。 尽管他 从事细 密画的 同伴张 纯一已 正式被宣至宫中 入职，席澄源却 并未被 招收，并 且他大 部分时间居住 在海淀 的传信部 宅邸，只是 偶尔给 朝廷制 作或者 维修乐 器②。 从 1741 年他 才开始 向朝 廷提供 较多的 服务；1742 年， 席澄 源被正 式招募 为皇家 乐师， 专门制 作各 类乐器（小 提琴、 长笛、 击弦古 钢琴、喇叭）; 自 1749 年始，他几乎 不得不每日辗转于各皇家作坊提供服务。席澄源主要负责制作 和维修 乐器和 钟表，以及制作新 奇的机 械人和自动音 乐盒。笔者在下 文提供 对几个物件的 描述，可以一窥席澄源所制作的复杂装置的面貌：

f 1741 年）我 制作了 一个小 风琴，三 掌高二掌宽，带有风箱和 圆筒， 均藏 于由巴 西珍贵 木材和黄杨制 成的音 盒内，这样 ，除音盒和二十根管外， 从外 面看不 到任何 东西。在（风琴音箱）里面，也有放置了 我制作的小铃 参 见例如 Epistolario, 日期为 1738 年的第 12 号信件，1738 年 1 1 月 14 日，p.12:“ 皇 帝 说他想 要一个 可藏在 勒朝人 使用的 5 手掌长的小麻 袋中的 击弦古 钢琴，并能 够自动 演奏。 我做 了一个 设计，并提 交给了 皇帝，他很喜 欢它， 所以一个大太 监被指派前来 采购所需的全

部零件 和小工 两人于 1737 年 7 月 20 日抵达 澳门，他们在澳门逗留 6 个月，等待朝廷的进京许可。 1738 年 1 月 12 日 赴京，同耶稣 会教士 傅作霖 （Félix Da Rocha） 和 任重道（Giacomo Antonini） 一道沿 水路，最终于 1738 年 4 月 8 日抵京。这些跣足奥思 定会教 士在德 理格购 置于北 京 西直门的传信 部所内 居住了 4 个月，期间由于与 德理格 交恶，他们 于同年 7 月 31 日移居 圆明园附近的海淀，席澄源在此住 宅一直 居住到 1747 年。

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铛；（风琴）自 动击打 风箱，使圆筒 转动，演奏三 首中国 曲目。在其 顶部, 在张 纯一神 父的帮 助下，我做了 一个鸭子一样 大小的 公鸡，而每个 曲目结 束时，公鸡会起立，扇动 翅膀，鸣唱 “喔喔喔”。

1743 年 2 月底，席澄源向皇帝进献了“一个插 有人造 鲜花和枝条的 花瓶, 枝条上悬挂一 种中国式的声音圆润 低沉的乐板，有锤子自动击打它；在花瓶 内有 一些小铃铛，演奏两首中国 歌曲； 整 个物件有一英 尺半，厚度低于一英 寸 ”②。 1752 年他描述了其他几个自动机械装置： 我做了 一个五 尺高的 小欧洲 剧场，中 间有一 个喷泉 ，并 显示了 十二个 小时的 标示。像小 鸟一样 大的木鸭跳入 水中，开始 游泳，并 且用它 的喙指 示 小时。从舞台的 侧面，十 个只有手掌高 的小雕 像突显 而出，每人一手持 铃铛，另一只 手执一 小锤，整点 时互击 乐器，演 奏中国 乐曲。 另一 个装置 为一 个四尺 高的经 装扮的 雕塑，通过藏 在腹部 内的机 关可移 动胳膊 和手， 并 演奏四首曲子 （ 两首欧 洲曲目 ，两首中 国曲目 ），雕塑用 手中的 小锤击 打悬 置于一 张桌子 上方的 两排共 16 只铃铛 （ 每排 8 只 ）。他的眼晴可以 运动, 而他的 头部与 音乐节 奏保持同步。另外一台装置是两 个小隘 像在用 欧洲方 式 对弈。最后一个 装置，我 已经差 不多完 成了，由两 个站在 一块石 头上的 公鸡 组成。它们靠 近一棵石榴，果实 打开可以看到 当前的 小时和 分钟。整 点时，大公鸡站起来，昂首展翅，引吭 高歌，歌唱的 遍数与 小时数一致。 小公 鸡每逢 一刻钟 做同样 的动作。③［彩版 XI, 图 十七；彩版 XII, 图

十八］ 在 同一封 信中，席澄源 如是描 述其与 乾隆的 互动：“这 个帝王 已有让 我给他制作装 置供其 娱乐的习惯…因此，每天（瞻礼日和星期天除外）我都 要进宫（圆明园）指导工匠做工，这些工匠应有 尽有，皆听从我的指挥。…… 皇帝料理完政务，几乎每天 会立即 赶赴我和三位耶稣会画师所 工作的场所。 太监会 首先通报皇帝驾到，其他工匠回避，只留下我们（欧 洲人）和太监在 场 ”④。 “一旦（他）理完国 事”，这无疑 是皇帝的休闲时刻，即皇帝终于 可以摆 弄他的“玩意儿”并沉浸在艺 术追求的闲暇时间。乾隆的日程常常从 一早（清朝皇帝 5 点起床）就充斥着各种政务活动，直 到下午 3 点才用午膳。 午膳过后皇帝才能花时间享受绘画、书法、作 诗和鉴赏收藏 乐趣。造 访手工 pp. 23-24。 Episro/ari。，信札 18,1741 年 1 1 月 1 日，

pp. 30-31. Epistoiario, 信札 20,1743 年 10 月 15 日， pp. 53-54。 月 1 1 24 年 40, 1752 信札 日， Epistolario,

商上 , p. 53。

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作 坊符合 上述例 行程序 我们知晓皇帝是如何巧妙地 展现其 艺术鉴赏家和 赞助人的形象，特别是 在公共场合，比如江南 南巡、塞外围猎，或者 是在承 德召 见各部落领袖的会议（他 为此委任欧洲画家创作了庆典绘画）。但在皇 帝结 束一天工作后完全沉浸在逸乐时，这是一个 更私人的休闲领域，他只与 几个经挑选的艺术家和太监共享 欢娱。这个私人 领域是以皇帝为中心的隔绝 逸乐生活，乾隆在紫禁城规划 私密的 静养宫殿时对此有过 展望，最近修复的 宁 寿宫，即是供 皇帝私 人享用的创作 空间，而不 是作宏 大宣传 之用。席澄 源以 及其他 欧洲艺 术家和 工匠参 与皇帝 主导的 创造活 动而获 得与皇 帝亲昵 的 机会，这 赋予他们一种微妙的 力量，能够直接深入到 君主的“私人休闲空 间”。王致诚不经意间流露（因为较明确地指出这一点将会违背他关 于谦逊 的 教条）他的职位蕴藏的潜在影响力，即便 他在耶稣会中只是一个助理修士： “除了钟表匠 和画家之外的 所有欧洲人，没 人曾越 过这堵围墙。因为具有的 专业技能，他们被允许进入任何地方……我穿越并饱览了整个美丽的花园； 并且踏足过所有殿堂”。 席澄 源的经 历证实 了这些 传教士 工匠的特权地 位和影响力，源自与内 廷建立的亲密关系，以及从皇家内部圈 子得到的正面反馈。偶尔，传 教士工 匠能从 太监处 获悉，因主 顾对他工作的满意， 而获 得了朋 友般的 礼遇： “皇 帝在关外时，我制作了一个四尺高的雕像，它用 放于方桌上的小铃铛演奏中 国和欧洲的 各两首曲子。皇帝一看见就非常喜欢它，翌日，他 命令我把它运 到他的寝宫，这样他就可以向嫔妃 展示。我将 其运送到皇帝指定的地点。太 监 后来告 诉我，皇帝为此 直到子 夜仍兴致勃勃 ”②。［彩版 XIII, 图 十九］ 基于对 逸乐的追求，这种共 生关系随之而 来的是皇家的宽待，正如传 教士在 1742 年观察 到的： “皇帝 不认可（天主 教），但容忍（它），因为他 很享受 我们欧洲人在北京为 他制作的物件 ”③。 十 年后，据 席澄源 观察， 其 他欧洲人制 作的绘 画以及他做的“小玩意儿……或多或少迫使皇帝掩饰或者 允许我们做我们决不放弃做的事情（即传 教），除非我 们将被处死或驱逐出 境 ”④。 “休闲 ”在 此显 然是一个交换 区域，只要传教士提供的商品 和服务 被认为是地位和品位非凡的标志，那么即可以获得那些十分 鲜见的特权。 与乾隆 皇帝建立直接关系显然是极为重要 的：“ 由于他每天跟我们交谈， 那些敌视圣经（天主教）的 人就不敢轻举 妄动。一旦有人发动对 我们的迫害， 有 关乾隆 的一日 安排， 参见 例如： Mark Elliott, Emperor Qianlong. Son of Heaven, Man ofthe World, New York: Longman,2009,pp.23-25。 传信部档案 ，Procura, sc. 15, 席澄源给远东教 务代办 Francesco Maria Guglielmi 的信 扎 ，1752 年 H 月 12 日， f. Epistolario, 信札 19, 1742 年 10 月 19 日， p.25。 Epistolario, 信札 39,1752 年 11 月 24 日， p.52。

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皇 帝会将 施加给 我们的所有指控置若罔闻。这 是我们 努力的结果，在宫里履 职的 五个欧洲传教 土对其 他传教 土也出 手相助 ”①。 席澄源 承认，即 使乾隆 帝 意识到传教土的内部冲突及其欧洲的事端（诸 如欧洲耶稣会 过去动荡的几 年），但他仍倾向于秘而 不宣：“皇帝明察 秋毫，但作为 一个伟 大的政 治家, 他从来 没有表现出知晓任何 事情，无 论是有关耶稣会还是我的” 乾隆帝 还担心 欧洲能 工巧匠 能否不 断流入 北京，并要求 传教土 和广东 的 官吏向 他禀报 进献宫 廷的新 来的艺 术家。1766 年 某夜， 法国耶稣 会自动 机 械和钟 表匠人杨自新 （Gilles Thébault, 1703-1766）助理修 土因煤炉烟气 中毒 猝死，闻悉此 事后，乾隆在宫中的作坊内召 见了席 澄源，同他做了关于 损失 一个宝 贵匠师的长谈。乾隆 帝告知 席澄源，他是 宫中现 存唯一的钟表 制作 人和机 械师。皇帝 鼓励席 澄源为 宫里征 召一个 新人，而 席澄源 抓住了 这个机会，向皇帝推 荐了属 于传信 部传教团体的跣足加尔默罗会神父 李衡良 （ Arcangelo di Sant, Anna） , 即 使他并 不完全能够胜任③。 然而乾隆帝欣然 准许，并指出在席澄源的训 练下，李 衡良会掌握所需的技 艺④。 皇帝 关心为 他 制作奢侈物品 艺人的 健康，郎世宁即是最典型的 例证，但并非唯一例子。 比如，在 1766 年 ，当皇帝得 知席澄 源身体 有恙在 家的消息后，曾几 次三番 差人询问神父的健康状况，“对中国 臣民而言是极大的荣 耀”，席澄源给远 在都灵的兄弟的信中平淡地 写到，“但对我并不适用，只要（皇帝）保持安 静并且不骚扰我们 传教” 由于乾隆帝对逸 乐追求而产生对特定 物品的“ 需 求”，使 得保持能工巧匠源源 不断进 京的渠道成为 必要，特别 是在朝 廷培养 的中国匠人无法取而代之的情况下，更是 如此。一旦这 种对特 定产品和匠人 的“需 要”出现，它就 变得难 以抑制（只要皇帝保持着兴趣或者心血 来潮的 爱 好）。这便为权力的不对称状态 创造了将权势 移向技 艺劳动的提供者的可 能性。 p.65。 Epistolario, 信札 46,1 755 年 1 1 月 1 日， 61, 17637 26 信札 月 87。 日， p. Epistolario, Arcangelo Maria Bellotti di S.Anna OCD（1729-1784；中文名李衡良或李恒 良）， 是意 大利米兰人，他自 1762 年至 去世一 直寓居 北京。他仅 在宫里 工作到 1773 年即被 解职， 主要 是因 为他工 作效率不高， 并且 与养心殿的官 员产生 摩擦。我目前正在 单独研 究他。其 个人档 案可参见：Fortunato Margiotti, **La Confratemita del Carminé in Cina（1728-1838）", Ephemerides Carmeliticae 14.1（1963）,p. 112,note 65; 参见 Ambrosius Hoftneister,Nomenclator Missionariorum Ordinis Carmelitarum Discalceatorum,Roma,1944,p.51 » 传信部档案，Procura, sc. 15, 1766 年 6 月 3 日席澄源致远东教 务代办 Emiliano Palladini 的信函，f. lv:“皇帝在新年 伊始前 往我们工作的 殿堂，就（1766 年 1 月 钟表工匠杨自 新 的突然 离世）跟我谈 了很长时间，并且 他说，我目前是孑然一身，询问是否能从别的教堂 找到跟我作陪的人。” p.98。 如回Ô/0修0，信札 7 1 ,1 766 年 1 0 月 4 日，

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一次，乾隆帝的恩惠直接帮助 了席澄源完成一个新的建筑计划。1753 年, 在 葡萄牙大使访问朝廷之际，席澄源正 在对小小的西 堂进行维修和扩建，这 一举 动并 未获得官方的许可并 且遭受到耶稣 会传教 士们的反对。这座 教堂位 于皇家 列队通 往圆明园的路线上。［彩版 XIV, 图二十］ 如下文记载，席澄 源 有效地 利用了 当时良 好的政 治时机 和他作为皇家工匠的声望： 皇帝 对即将到来的（葡 萄牙）大 使的访问龙颜 大悦，对我 们这些（朝 廷 里的）欧洲人也非常 满意。特 别是，他对我（为 他）制作的物件十分满 意，因此，如果有 需要，我每天都有机会跟他 交谈。 因此我 鼓起勇 气启动 了 这 个建筑 工程。 无论是 其他欧 洲人还是中国 天主徒 对我未 经批准在皇帝 每次 经过的 公共场 所大兴 土木之举感到 惊讶。然而，出于对天主的 笃信， 并鉴于遇到反 对时仍 有时机向皇帝进言，我决 定义无 反顾地去做。刚开始 动工时 ，恰巧皇帝（从圆 明园）回宫路过 此处，他问 随从前 方是何 工项， 因为他 并不知道那里以前有过一所教堂。列队中 为首的 官吏禀 报说，那是 一些欧 洲人的 居所。皇帝派 人询问 谁住在 这里，所建何物。我预见到这迟 早会发生，所以我差 遣两仆人立于 门前，随时准备 应答。我 事先已 交代他 们作何 答复。仆人回话说是我住在 这里，此 处曾是一座老教堂，由 于它过 于低矮 并年久失修，因此我 正在对其进行 重建。回 禀给皇 帝后，他 笑道： “他 希望 在大使到达前 完成，但已经 来不及 了”。三 天后皇 帝复经 此地， 看 到古老的木制 横梁后说道： “它 是一 个十字 形状的 教堂，有古老的木制 横 梁①”。感谢 天主，教 堂重建 完毕， 未遇任何 阻力。其他（耶 稣会）教 堂的 修复皆 不可与 之同日 而语，这一事件 已公诸 于众。

在 这里， 皇帝对 席澄源 显示了 家长式 的宽容 态度， 表明同君主 的亲近 可以产生同情,、并 有助于弱化权 力的不对称。乾隆帝的 保护对席澄源是至关 重 要的，因为朝 臣们从中可以看出，他们 反对传 教士的活动需 要适可 而止。 然而， 皇 帝作为品位仲 裁者的 功能，也 产生另 外一个 后果：通 过收藏 和委托制作，皇帝使得西方奢侈物品成为时尚，他促进 了一股崇尚欧洲新奇 事物的热潮，蔓延到朝廷 上层人 群中。如下文所述，这种现象最终将 被诸如 此处 皇帝所指应为建筑的 形状，因为教堂确实通常 为十字形的。 参见：传信 部档案 ，Procura,sc. 15,1753 年 8 月 10 日席 澄源致 Guglielmi 的 信函， 《中 信札 40,1753 年 11 月 10 日， f. 2r. 同一故 事也可参见： p.54。又 参见阎宗临， 西交通 史》，桂林，广西师范大学出版社，2007, 页 173-177,“ 乾隆十八年葡使来华纪实", 包括 1753 年 10 月 28 日谷若 望神父（GiobattaKu, 直隶顺 天人，马国贤的弟子，1701-1763） 的口述白话报告，原文 于传信 部档案 ，SOCP,vol. 50（1755-1756）, f. 220r； 另件于 传信部档案， SC,Indie Orientali e Cina, vol. 27（1751-1753）, f.379r。

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权 力与占卜

席澄源这样的人所利用，他们的技艺 不但在 皇家宫殿奉为圭臬，还进受到皇 室成员和其他 朝臣的青睐。似乎通 过创造 对美的共鸣和欲望，抑或是，对逸 乐的追求以及与这些追求相关联的事物，比其他方式更 能有效地使权 力不对 称发生逆转。

皇室成员 席澄源 遇见过几位皇 室成员（即乾隆皇帝的叔伯、兄弟和孩子）。其中, 他同一些王族保持持续的交 往并与 他们交换奢侈物品；而同另外一些 贵胄只 是偶然 碰面。1739 年，席澄源 居住在临近圆明园的传信部 居所，康 熙皇帝 第十六子胤禄（1695—1767）曾经造访过他两次①。胤禄通晓数学和音乐（系 传教士德理格所授），受雍 正帝指派接替 业己失 宠的皇 兄胤祉汇编一 些音乐 典籍。席 澄源两 年前抵京时，曾标榜自己是风琴制作人，谢绝 像耶稣 会希望 的那样 以钟表匠名义被雇佣。胤禄 想必是因对席澄源的音乐技艺发生 兴趣而 去造访他。其中有一次的造访，他在席澄源家里长谈了 3 个 小时，询问有关 天主教的相关事宜。然而，胤禄后来变得对传教士充满 敌意，并未向 他们提 供 任何庇 护②。 皇帝的 另一个皇叔、 康熙第二十三子胤祁 （ 1713— 1785） , 也造访那些传信部神父，向他们提供礼物（包括丝带）作为部分报酬，而换 取传 教士张纯一的画作。然而，正如席澄源不露声色地观 察到：“在北京， 礼品在一定程 度上说是对获 赠物品的补偿 ”③。胤祁此后与 席澄源 相熟，并 且数次在其 信中被 提及。比如，1743 年， 胤祁 王爷赠 给席澄 源两卷 绸缎， 可 能用来 交换一些钟表 机械。次年，王爷 急切地向席澄源打探有关一个奥思 定 会的朋友元老 Uslenghi 从意大利 寄送给他的几件物品的消息 1744 年， 胤祁向 耶稣会 本为者 戴进贤 斡旋，确保 席澄源 所推荐的从澳 门进入 北京的 新来的教士那永福 （Giuseppe Maria di Santa Teresa Pruggmayer, OCD, 1713

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爱 新觉罗 •胤 禄是少有的几 个深得 雍正帝信任的 兄弟之 一，关于他一生的 记录，可 参见： Arthur Hummel, Eminent Chinese of the Ch '血g Period, United States Government Printing Office, Washington, 1943, pp. 925-260 Episfolario, 信札 15, 1739 年 10 月 20 日， pp. 17-18。 传信部档案, Procura, sc. 15,席澄源致 Miralta 的信函 ,1740 年 7 月 8 日， f. lrq 席澄源提及 了从意大利寄 送过来的物品清单，部分是给 胤祁王 爷的，不幸的是该清 单已遗失 传信部档案，Procura, sc. 15,1744 年 5 月 12 日席澄源致 Miralta 的信函，£2i"。该 "元 老 Uslenghi” 应是 Carlo Uslenghi, 即罗马传信部 秘书，也是 著名的 Accademia dell'Arcadia (亚 凯 迪亚的 学院) 成员之 一：参见：Josef Metzler, Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum. 350 Years in the Service of the Missions, 1622-1972, vol. 2 (1700-1815), Roma Freiburg - Wien: Herder, 1971-1976, pp. 35 and 75; Michel Giuseppe Morei, Memorie istoriche dell 'adunanza degli arcadi, Stamperia Rossi, Roma, 1761, p. 97。

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“谁 在利用 谁？”一清代北京的欧 洲人、追求逸乐和政治性馈赠

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1791) 合法地成为 朝廷艺匠中的一员。结 果表明他并不能胜任 宫廷艺术家的 职位，却单纯依靠 体制规 则以及 在朝廷任职的 教友的庇护，得以在北 京以传 教士的身份居住 了几十 年①。 在乾隆 帝的兄 弟中，席澄源 与弘昼 (1712—1770) 接触 最密， 他是雍 正的第 五子，也是 当时最 富有的 皇子之 一。 1740 年，弘昼请 求用数 卷丝绸 向张纯一神父交换几幅 欧洲风景画，席澄源认为这是弘昼“与该传信 部神父 之间的友谊肇始 ”。此后，弘昼王爷让席 澄源制作一个“自动演奏的小风 琴”， 并遣送 了工匠 和材料 来协助他②。 当王爷看到席澄源为 皇帝制 作的自动钟表 后，为仿效 兄长的威严，他“自己想得到一个 相同的 钟表。我制作了一个给 他，但他也遣送了工匠和材料，赠予我三匹 锦缎。然而我并未 在给他的钟表 中加入公鸡的鸣叫声 ”③。 也许，复制一 个专门为皇帝 定制的 物品会给传教 士带来 麻烦。这也似乎暗示，仿效皇帝的品 位是朝 廷权贵的行为准则，并且， “逸 乐”确实 是具有社会权力等级的一个 领域。传教士们也较留意礼仪性赠 品：1743 年，席澄源为弘昼祝寿，向他赠送了“ 一个模 拟自然山石的底座， 上方立有会打鸣的 公鸡。王爷很喜欢它，并且回赠给我一匹 锦缎。然而，锦 缎的价值尚不及我为之 开销的一半。其他三个教堂的耶稣会士 也向王爷进献 ”④ 。也许，席澄源这里是暗示， 了 礼品，但是 他们并未得到 任何回赠之物 他高 超的手工技艺 比这些 耶稣会 士无论 多么奢 华的礼品都更 能取悦 于皇家 权贵。 在 1755 年 的一封 信函中 提到的 另一个 王族十 有八九 是果亲 王弘瞻 (1733—1765) , 他是 雍正第 六子。［彩版 XV, 图二 H ］ 虽然时年仅 22 岁， 弘瞻自 1752 年起己任内务府造办处总管，其时正 处于圆明园西 洋楼建 筑 群的主 要施工阶段。在信中席澄源写到：“皇帝的弟 弟几次向我提 出希望 派 两人到 教堂跟我学艺 "⑤。这 似乎讲得通，因 为弘瞻很可能 试图让中国年 轻人去 学习西 洋人的 技艺，以供造办处之用。 ^一

传信部档案 ，Procura, sc. 15,1744 年 10 月 11 日，席澄源致 Mirai ta 的信函， f. lr0 传信 部档案 ，Procura, sc. 15, 1740 年 7 月 8 日，席澄源致 Miralta 有关 Serafino 的信 函；Epistolario, 信札 17,1740 年 9 月关于小风琴的信函 , p.2L Epistolario, 信札 18,1741 年 1 1 月 1 日，p. 24。 传信 部档案 ，Procura, sc. 15, 1742 年 12 月 26 日致 席澄源 Miralta 的信函。 C7丽ese, p. 919：参见 Jan Stuart 和 关于弘瞻的 传记性 记录， 参见 Hummel, E加 Evelyn S.Rawski 在其编 著中关 于美国 赛克莱 博物馆 (Sackler Gallery) 所 藏的一副弘瞻肖像画 的探讨：Worshiping the Ancestors: Chinese Commémorative Portraits, Washington D.C.: Smithsonian Institution, 2001« 在 Epistolario, 第 47 信函,1755 年 11 月 1 日，p. 67, 可能有关于弘瞻 的记录。

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权力与占卜

朝廷以及京城官僚 如果说皇族与席澄源之间主 要是非 正式和 友好的 关系， 那么其 他官员 跟他之间的关系却并非 如此。有时，皇帝授权大臣来监管和控制传 教士，以 及 为朝廷管理定制的奢侈品。清廷朝臣与传 教士之间的关 系是共生的， 却若 即若离。一些官员（特 别是管理内 务府造 办处的官员）因担心 对这些欧洲工 匠的管理不善 而饱受指责，故而特意疏远传教士们，以避免危机的产生。 经常出现在席澄源早期 信函中的一个名字是 海大人 （HaiTajin） , 即满 族官 员海望（？―1755）, 乌 雅氏，正 黄旗人 。海望生前多年担任内务府总管, 官至内大臣兼户部尚书内务府总管。雍正末年（1735 年）他升 任军机大臣， 并留任 10 年之久①。席澄 源与海望颇有私交，自 1724 年起海 望任内 务府总 管起，朝廷奢 侈物品的生产即归他管理。事 实上，海望于 1748 年亲自选任 席澄源 为钟表制作官 员②。 在 18 世纪 40 年代，当席澄源开始在其信函中屡 次提及他的名字时，海望的事业 正如日中天，他终日 奔忙，在 朝廷中是炙手 可热的 人物。 他并不是传 教士的朋友，事实上他试图严 格掌控 他们，只不过 他已经掌握如何管理洋人，以服务于皇帝。海望常接待包括席 澄源在内的这 些传 教士，接受 他们的奏折，并向皇帝传达 他们的请求。 稍后， 席澄源 在信函 中提到 Primo Ministro Conte Generalissimo Ne Cum, 即讷公 爷或讷亲公，即钮祜禄 •讷亲。作为 18 世纪 40 年代军机大臣 中的 一员，讷亲对这些欧洲 人相当敌视，反过来，他本 人也为 他们所 不齿。 席澄源曾这样讥笑道：“众 人皆 称他为 '小皇帝 ' ，但是他却 很快就日薄西 山了 ”③。 1747 年的一个事 件似乎 表明，席澄源的社交保护网再次发挥了魔 力。一个欧洲神父在江西 被捕，据其 供述，他此前在北京曾是席澄源的座上 客。秘密奏 折传到 礼部，随 后讷亲 亲自将 本案召回军机处④。 席澄源 很快就 听到了风声，这 表明如 果人脉 强大，那么对他几 无秘密可言。席澄源担心自 己 被传讯对质，不过他随即被召入宫中 去维修 一架风琴长达三日，讷 亲并未 可疑的 召入可能是皇帝或者 某位得势的王 爷有意 为之，以免席 迎明

:至^i

参见：钟鸣旦 、杜 鼎克 、蒙曦 主编，《法国国家图书馆 明清天主教文 献》，台北： 台北利氏学社，2009, 第 16 卷 ，页 432-433；参见 钱实甫等编，《清 代职官 年表》，北京， 中华书局 ，1980, 第 1 卷 ，页 1370 中国第一 历史档 案馆、香港中文大学文物 馆编，《清宫内务 府造办处档案总汇》， 北京：人民出版社 ，2005, 卷 16, 页 269-270, " 自鸣钟 ''： 乾隆十三年五月 初七日“司库白世 秀来说太监 胡世杰传旨：著内大臣海望查 西洋人内有会 做钟表的人，查来做 钟表，钦此。 于 本月初十日司库白世秀查得西洋人席澄源到京时应会做 风琴，今亦会 做钟。缮 写折片 一件， 持进交太监 胡世杰转奏，奉旨：准在做钟处行走，钦此 传信部档案 ,Procura, sc. 15, 1748 年 12 月 18 日, 席澄源致 Paolino del Giesù（ 保璘 ） OAD 的信函 ，f. lr。 传信部档案 ，Procura, sc. 15,1747 年 6 月 14 日，席澄源致 Miralta 的信函，f. In

“谁 在利 用谁？ ”一清代北京的欧洲人、追求逸乐和政治性馈赠

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澄源陷于牢狱之灾，但是并无证据佐证。我感到，应该 是席澄源的技 艺再次 挽救 了他。 几 年后， 另 一位当 时的重 要政治 人物数 次出现 在席澄 源的信 函中。 此 人曾在 本文开 头几页 己经出 现过，即 满洲镶 黄旗人 傅恒， 他在 1749-1770 年间 任首席 军机大 臣①。［彩版 XV, 图二 十二］ 傅 恒经常 雇佣欧 洲人： 1749 年， 他让 耶稣会 画家利博明助 理修土 (FerdinandÇ Bonaventura Moggi, 1684-1761) 每日到他的府邸绘画，而席 澄源事 实上则成为给他宅邸维修钟 表的艺匠中的 不二人选②。这位满洲显贵也经常从席澄源处索取或者收受礼 物，包 括钟表 和上等 烟土，这与 Béatrice Bartlett 描写 的清廉 孤傲的 军机大 臣形象 有所抵悟③。 这 些关系的确产生了所 希望的结果：傅恒利用其 权势为 传 教土们 谋得了 福利。 例如，1762 年，经过 傅恒的 斡旋，一些新来的传教 土在朝堂 上受到 皇帝的接见，这是 史无前例的。席澄源 承认这 种恩惠意义重 大，但也看到其 代价：“不可 否认， 军机大臣对我恩宠有加，但我却 要尽心 竭 力地讨 好他，而且 从送给 他的钟表中得 到的回 报并不能补偿我为之 花费的 劳力和 努力，这也是 不争的 事实” 尽 管他有 怨言，但是进 献给两 位大臣 和 傅恒的礼物，尤其是钟表，再一次帮助席澄源躲避 了城市 规划的谕旨。依 照当时的 敕令，为使庆祝皇 太后寿辰的仪 仗队显 得庄重威严，连接皇宫和圆 明园的官道沿途附近的宅第门脸必须重新 修缮， 席澄源的房产也位列 其中。 然而，因被免于对其 房产前端实施修缮，从 而为席澄源节 省了约一万两白银。 席澄 源的信 函中还 提到其 他一些 友人， 如 来自养 心殿的 官吏、 满洲贵 族、诸多 太监、 数 位九门提督、一位 刑部尚 书⑤， 数位巡抚和总督，以及粤

傅恒作为总指挥 在金川战役中取胜，在讷 亲失势 并被处 斩后， 他自 1749 年 起成为 首席 军机处 大臣， 直至 1770 年， 在 该职位 上稳坐 20 年之久。席 澄源称呼他为“宰 相”， 即 对总理的旧称。Bartlett 提到，一个近似的称谓“师 相”， 在 18 世纪 90 年代乾隆只对和珅使 用过。然而， 如席澄源所指出的，至少在 首都， 人们常将首席军机大臣称为“宰相”。 传信 部档案 ，Procura,sc. 15J 749 年 7 月 26 日席澄源致 Miralta 的信函。 Bartlett, a/ma/r/tLp. 185:“ 军 机大臣据说通 常会拒绝收受 礼品，谢绝设盛宴 款待宾 客，或者同其他臣僚保 持距离 甚 至因不 予理睬 受到失礼指责 也在所不惜。 这样他们可 以保 持洁身自好，而不涉入任 何瓜葛 传信部档案 ，Procura,sc. 15,席 澄源致 Palladini 的信函 ，1762 年 9 月 21 日，f. lv. p. 80. 此人 可能指 满洲正 白旗人 鄂弥达 Episto/ario，信札 55, 1759 年 11 月 25 日， (1685-1761), 他于 1755-1761 年 任刑部尚书。 参见“ 中研院”历史 语言研 究所一 人名权 威人 物传记 资料数 据库：http://archive.ihp.sinica.edu.tw/ttscgi/ttsquery?0:0:mctauac:NO%3D

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NO784,

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权力与占卜

海关监 督①。 为确认以上所 有人的 资料，尚须做 更多的 研究。然而有一个范 式是明 确的：他们都是席 澄源的“朋友”，他经常用礼物取悦他们，并同他 们保持 通信。例如，在一封 1764 年的信函中提到，有几位 总督，席澄源初 识他们时还只是北京的职位 较低的官员，不远千里来函，向 他讨要 烟叶：“湖 广总督、陕 西总督（巡 抚？）、 福 建总督（巡 抚？ ） 、 云南 和四川 大将军 （Generalissimo） …… 都是 很好的 朋友，我使他 们依附（于我 们）， 是因 为他们 在地方的势力对我们 大有裨益”。在同一封信中 席澄源这样总结道： “不唯在中国，哪怕在欧洲和 罗马也同样：两手 空空，寸 步难行 ”③。

结

论

“在这一掩 护下，我们经营自己的事业 ”④。 1741 年席澄 源在给他远在 都灵做律师的兄弟的信中如是写道。即： 在机 械艺术品的掩护下，我 们完成 传播天主教。我在本文开始的标题中提出问题“是 谁在利 了主要的使命 用谁？”。最近的观点是，清朝皇帝们是欧洲知识和艺 术的受 益人，他们精

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席澄源的一个老朋友德魁，是主管欧洲工匠的内务府郎中。1766 年德 魁被任命为新 的 粤海关 监督：参见： 传信部档案，Procura, sc. 15, 1766 年夏，席澄 源自北 京写给 PaHadini 的信函，f. lr：“因为我们 在宫中一直打 交道，我 们之间 有长达 16 年 之久的 友谊。在他被皇 帝选任为派 往广州的新职位时，我也在场。我 立即向他表示 祝贺，他表示 如果我愿意，可以 在广州帮助我。我告诉 他我希 望派两名他认识的仆役去广州代我 和其他四位同 仁取回 薪俸， 他建 议他们（两人） 与他同行，特别 是当他听说这 两人分 别是他 相识的 Agostino 和 Giacomo Pao 时。此外，为使我今后得到协助，他 允许其中一个（仆 人）留在他 广州的衙门或者澳门 附近，从而 可以在 那里享 用免费 食宿， 替我打点生意、信函及其 他事项。他还 表示，（这些 仆人） 可 以一年四次免 费乘坐 来京的 船只。源 于此， 我指派他们与德魁同行，但自己 承担他 关于德魁的生平信息参见“中 研院” 数 据库：http://archive.ihp.sinica.edu. 二 人的生 活费用

tw/ttscgi/ttsquery?0:0:mctauac:NO%3DNO8 1 30。 【译者注：席澄源选用意大利语 "vicerè”（英文 viceroy） , 在此统一译为“总督”。 但此词不一定指代当时真正的总督 官职，仅为称呼地方最高官员的宽泛用词（总督或巡抚）。］ 笔者目 传信部档案，Procura, 1764 年 3 月 4 日，席澄源自北 京写给 Palladini 的信函，£ 前尚未确认他们的具体 身份。 传信部档案，Procura, sc. 15,1764 年 3 月 4 日，席澄源自北京写给 PaHadini 的 信函， f. lVo 18, 1741 年 11 月 1 日， Epistolario, p.24。

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明而 专横地控制那些忠诚的传教 土的劳 动力，使其为朝廷所 用①。 这 一观点 是取代旧的欧洲中心论 假设的 受欢迎的矫正。旧的“欧洲中心论”假 设认为 是欧洲 传教土“影响”了中国及其王权。但是，与我们以往读到的保 守的和 以皇帝为中心的耶稣 会通信不同，席澄源的 通信揭示了：在现 存权力结构以 及皇帝利 益的支 配下，在北京的欧洲人确实有跟清廷协商的空间，以满足其 日常所需以及 保护其“核心 事业”（即：北京及其腹地的天主 教社区的宗教 活动）免 于受到 朝廷的侵扰。这需要结合皇家的直接庇护和与 其他次 要人物 建立的 社交关 系网来达成。 在明显的非对称权力平 衡中，完全作为追求逸乐 元素的奢侈物件和商品，事实上成为 利益分 歧与权力之间 谈判的通货。清朝 法律 和禁令的作用因奢侈物品而弱化，并 且创造 了皇帝能够容忍的、有利于 传教 土及其 社区的特殊安排②。明 显无伤 大雅和政治无涉性质的手工技艺， 以及 具有商品交换性质的“礼尚往来”的政 治精英 文化， 使欧 洲人和基督教 在中国出现的现状免 受清朝中央政 府主动 权过于激烈的 侵扰。“逸 乐” 和其 他对国家有益的技艺扮演 了针对正统的意识形 态的缓 冲剂的 角色，也缓和了 国家 暴力的运用。谁在利用谁？答案也许是大家 在互相 利用。

（ 关笑晶 译，北 京市社会科学 院满学研究所 ）

《清华 学报》 《君主 和布衣之间：李光地在康熙时代的活动及 其对科学的影响》， 韩琦， 26.4, Qi 421—445; et car¬ ^Patronage Han scientifique pp. (台湾 )，1996 年 12 月, 新 (韩琦 ), 6, (automne 1 2 Wending", vol. no Mei entre et Etudes chinoises, Kangxi politique: Li Guangdi rière 1997), pp.7.37; 韩琦，《科学 、知识与权力 —— 日影观测与康熙在历 法改革中的作用》，《自 然 科学史 研究》 » 2011 年 1 期，pp. 1-18; Catherine Jami, ^Impérial Control and Western Leaming: The Kangxi Emperor's Performance", Late Impérial China 23, no 1 (June 2002), pp. 28-49; Catherine Jami, The Emperor's New Mathematics: Western Leasing and Impérial Authority during the Kangxi Reign (1662 1722), Oxford: Oxford University Press, 2012。 囿于篇幅， 本文 暂不探 讨传教 土与内 廷的亲 密度如何惠及 他们的天主教 社区：我将 来会探讨这一 话题。

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清代北京旗人寺庙碑刻考述 关笑晶

著

清朝是中国最 后一个 君主制 王朝，其统治者创制“以旅 统人”的军事 八旗制度，造就了清代 社会庞大且地 位特殊的旗人 驻防和民事管理方式 群体，所以在民间流传着“不问满汉，但问 旗民”的俗语。和“民人”绝大 部分由汉 人构成 不同，旗人包括八旗 满洲、八旗 蒙古、八旗汉军三大 旗属， 在民族上囊括今满、蒙古、汉、朝鲜、回、鄂温克、 锡伯、藏等诸多民族； 在社会层次上，上至清帝、宗室，下至披甲、闲散和包衣，均 为旗人群体的 一员。 入主中原后，定驻北京的旗人 数量居全国之 首①。在京师 生活的近三个 世纪中，来源 多样、民族血 缘交融的北京旗人，与京城 林立的各类大小寺庙 结缘，表达着 旗人群体自身的宗教信仰。他们以汉文及 少数民族文字书写了 大量的寺庙碑刻， 记录 旗人群 体修建庙房、添捐法器、组织香会、 施 香火地 等活动，翔实、 系统地反映了北京旗人的宗教世界和精神依托②。 本文对“旗 人寺庙 碑刻”进行 研究， 考察 建造和 维持这 些寺庙的旗人 信徒群体，界定的“旗 人寺 庙碑刻 ”应具 有以下特点之一：首先，碑刻的撰、 书人为 旗人； 其次，碑刻的文字 为满文或者满文和其他文字合璧；第三，碑 文内容 记述旗 人宗教活动。据此，本 文搜得清代北京内、外城及四郊的旗人 寺 庙碑刻 223 通， 其中 满文碑 92 通③。 为了探 究皇帝 与普通 旗人寺 庙碑刻 的特征，本文首先考 察清帝 御制寺庙碑刻的使用范围和功能；其次，分析满 洲、 蒙古和汉军 旗人在 不同历史阶段撰立寺庙碑刻的特点和变化趋势。

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关笑晶 ，北京 市社会 科学院满学研 究所。

定 宜庄著《清代驻防八旗研究》，沈阳：辽宁民族出版社，1999 年，前言。 刘小萌 对清代北京旗 人碑刻的整理情况和特点、价 值作了 详尽的 梳理和 研究。参见 刘小萌，《北京地区中的旗人史 料》，《文 献》，2001 年第 3 期。 据 《北 京内城 寺庙碑 刻志》统计，北京内城寺 庙的碑 刻数量 就达到 800 余通，而随 着研究的不断 深入，这一 数字仍 在不断 增加和 更新。 参见（法）Marianne Bujard 主编《北京 内城 寺庙碑 刻志》（第三 卷），北京：国家图 书馆出版社，2013。本文 所统计的碑文 数量， 为目前国内出版目录的统计，这一数字随着 研究的深入，仍会不断 增加。

清代北 京旗人寺庙碑刻考述

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一 清帝御制满文寺庙碑刻 清帝 为天下 旗人之 共主， 在 旗民群 体中身 份最为 特殊。皇帝御 制和敕 建的碑文，是宗教与政治行为的结合，碑 文的制作不但具备清王朝国 家公务 的性质，更因皇帝的重视和顶礼膜拜，使 得寺庙的地位、社会影响和知名度 在信众中陡增。而 身为满 洲人的皇帝，以满文御制的寺庙碑刻更具有崇高的 地位和特殊的意义。 满 文又称 清语，为清朝国语。对旗人而言， 满文、 满语 不仅是 传递信 息的工具，更具有保持满洲民族精神、彰显旗 人身份的特殊 作用。清帝为京 师 御制的碑文共 149 通②，有 71 通 使用了满文，形制包括满、蒙、藏、 回、汉 五体； 满、蒙、汉、 藏四体；满、蒙、汉三体；满、汉合璧 二体。这 些御制 满文碑 涵盖宗教场所 类型包 括藏传 佛教、汉传佛教、道教、伊斯兰教、 天主教。 清 朝皇帝 优礼、尊 崇藏传佛教寺 庙和高僧的政策由来己久，入关定鼎后， 更 为历代皇帝所 坚持，所谓“兴 黄教，即所 以安众蒙古，所 系非小”③。 北 京的藏 传佛教 寺庙有 43 座，其中完全受到皇室资助的有 23 座，得到内务府 支 持的有 13 座， 剩下的 7 座 也受到 皇帝御 赐实物，地位 尤为尊 崇④。 历代 皇帝更是 为藏传 佛教寺庙亲书满文碑 23 通， 覆盖京城 13 座喇嘛教 寺庙。清 帝 为藏传佛教寺庙所作碑文， 多 为满、蒙、汉、藏四体或满、蒙、汉三体， 这 不仅有利于结好和沟通蒙藏语言的信众，也强调了满、汉、蒙、藏 对黄教 归化一心的诚意。 虽然真正 修建藏传佛教 寺庙的高潮是乾隆年间⑤， 然 从碑文 可见，清初 皇 帝与藏 传佛教 领袖的 良好互 动己然。顺治 初年， 西 域高僧 恼木汗 活佛巴 京建寺弘法，于顺 治八年（1651）建立了北海琼华岛上 周 •金巴嘉措 地域范围包括北京内城、外城和郊铜的 寺庙。 其中 75 通 为皇帝 御制瞻 礼诗、即 事诗、 落成诗 和亲书 佛经、 画像、佛幢等内容； 其余 74 通 为皇帝 拜谒、 新建、 重修寺庙等活动时所制。 《清 高宗实录》卷一四二七，北京：中华书局，1986 年，第 86 页。 韩书瑞（SusanNaquin）, 《北京寺庙与城市生活 1400— 1900（下）》，朱修 春译， 板桥：稻乡出 版社， 2014 年，第 54 页。 个经 济文化层面的 观察》，《故宫 赖惠敏、 张 淑雅，《清乾隆时代的 雍和宫 学术季 刊》，2006 年， 第 23 卷第 4 期。 恼木汗亦作“ 诺木汗”，为蒙 古语“ 法王”之意，据《塔尔寺志》记载，此 人为青 海 塔尔寺 第六世巴周活 佛巴周 • 金巴嘉措。另有文献称此恼木汗 为内蒙 古锡勒图库伦 旗第三 任扎 萨克达喇嘛班 弟达诺门汗西 扎布衮 如克。 参见李 德成著 《藏传佛教与 北京》，北京： 华 文出版社，2009 年， 第 81—82 页。

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权 力与占卜

的白塔和永 安寺、东黄寺普净禅林以及南河沿大 街的普 胜寺，这三个 重大的 活动，顺治帝 敕建三 通满、 蒙、 汉文 三体合 璧碑，以 示皇家 对藏传 佛教的 礼遇和 支持。首通即为顺 治八年（1651）七月《白塔碑》 （.sanggiyan subarhan i bei） 同年 十月，巴周 •金巴嘉措以“佛 教协助皇猷” 为名， 请立 塔建寺，故世祖赏数 万金，故东黄寺落成。竣工后，顺 治皇帝 又命汉 军大学 士宁 完我撰《普 静禅 林碑》（e"e" be elhe obure oron i bei） 东黄寺修 建后， 也用于为其他职位高的西藏、蒙古神 职人员使用，并不断领皇 帑进行重建和 资助。康熙三十三年（1694） , 清 圣祖皇帝巡幸之时， 见寺 庙栋宇 倾颓，便 拨内帑 银两，委员修葺。此碑亦满、蒙、汉文合璧③。 护国寺 和隆福 寺清代以庙市 扬名，而 作为藏 传佛教 寺庙， 其在 清初己 经具 有重要意义。护国寺 始建于元代，原名崇国 寺④。康熙六十一年（1722）, , 为重 建崇国寺亲撰。据碑文， 清圣祖玄 炸撰《崇国 寺碑》 此寺元大德时 所建，为西僧香 火地。康熙六十年（1721） , 诸蒙古汗王、贝 勒、贝子、公、台吉、他 布囊等 请旨，建 新寺以祝厘，圣 祖因耗费巨大 未允， 蒙古诸人因崇国寺 为前代 名刹，规模 具存，故而再次上书请求重修，终获允 许，不逾年，寺便在蒙古王公的资助下 工毕。是年，清廷 己平定 准嘎尔逃患， 玄炸在碑文中盛赞 诸蒙古部落恭顺三朝之忠、藩 篱屏翰 之功。《崇国寺碑》 由皇帝御制满、蒙、藏、汉四体 碑文，用以传达清廷与蒙古唇齿相依的紧密 关系，昭示对 西藏的有效统治⑤。 在汉传 佛教寺 庙和道 观上，皇帝多 以满、汉 双语碑 刻撰写 碑文。 如圣 祖玄惮 康熙二 十四年（1685）为戒台寺所作《万 寿寺戒 坛碑》（wa〃seosW giyei tan i bei} 世 宗胤祯 清雍正 十一年（1733） 为厂桥西黄 城根北街白马 关帝 庙所作《关帝 庙后殿 崇祀三代碑》（gwwaa di miyoo i amargi diyan ilan jalan be wesihuleme wecere bei） , 载自顺治以来对关帝的敕封，至雍正初 又 追封关帝三代晋爵 上公，并 制成木质神主 供奉于关帝庙后殿，以享春 秋崇祀 等情⑥。乾隆 二十六（1761）朝阳门外东岳庙重修 落成，弘历亲撰并书《东岳 庙碑》（dongyuye miyoo ijuktehen i eldengge wehe）以记盛事；乾隆二十八

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括号内 为碑文满文碑 名或首 题的罗 马字母 转写，采用穆 林德夫 （Paul Georg von Môllendorff） 转 写法，下 文同。

徐自强主编，《北京图书馆藏北京石刻拓片目录》，北京：书目文献出版社，1994 年， 第 264 页。 康熙三十三年（1694）《普 静禅林 碑》，《北京图书馆藏中国 历代石 刻拓本汇编》（此 后简称汇编）65 册，第 57 页。 刘祠、于 奕正著《帝 京景物略》卷一，城北内外，上海：上海 古籍出版社，2001 年， 第 51 页。 康熙六 H 年（1722）《崇国寺 碑》，《汇编》67 册，第 153、154 页。 康熙二十四年（1685）《万寿寺戒坛碑》，《汇编》68 册，第 129 页。 ^一

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清代北 京旗人寺庙碑 刻考述

内书街

乾隆三十六年（1771）于 朝阳门 年（1763）御制《都 城隍 庙碑》 三官 庙所作《三官 庙碑》（san guwan endurijuktehen i eldengge wehe） 乾隆三十九年（1774） 为通 州马驹 桥碧霞 元君庙 所御制《碧 霞元君 庙碑》 均 为满、汉双语碑。 Qbihiya w的助力讪 ijuktehen i eldengge xvehe） 北 京的第 一个天 主教堂 建于明 万历二十八年（1600）。明清易代， 耶 稣 会成员汤若望 （ Johann Adam Schall von Bell, 1 592 1666）向顺治皇帝及 满洲宗室的努力传教，不但有满洲贵戚佟国器、肃亲王豪格之 妃子等 人领洗 入教，汤若望 还赢得 了顺治皇帝的支持和友谊④。顺 治帝承接帝位 之初，己 然因汤若望在天主教信仰和《崇祯 历书》有了一定的了解，而这位“礼数兼畅” 的传教土 在历法 方面的造诣，正符合新帝王“正位凝命之时，首举治历明时 之典”的心愿。再加上了顺治元年的日食、二年 月食与汤若望所预测 谶毫无 爽， 更 促使顺治帝令汤若望就任钦天监、编撰 新历法《时 宪书》，并颁行天 下。顺治十四年（1657）世祖福临巡幸宣武门内天主教堂（南 堂），御制《天 主 堂碑》（han iaraha tiyanju tang ni bei bithe） 这通满 、•汉文合璧的碑刻, 正是 传递了顺治帝以对汤 若望的信任和 倚重，以及对传教土入华数 十年，仍 能对天主守教 奉神、 始终不渝的 褒奖。碑 文中，顺治帝表明自己服膺 尧舜周 孔之道，对 西洋之 书素未阅览，天主之说也从未听闻，但根 据魏特 （Alfons Vâth） 著《汤若 望传》所记，汤若望曾详细的数 次向顺 治帝讲 述天主 教的义 理，以至皇帝深夜 躺在御床上，翻阅天主教书籍，看到带 有插图的圣徒 故事， 感到有趣，立即将汤若望召入宫廷，让他讲说圣 徒们的苦难与 圣迹， 直到深 夜⑥。 究竟 顺治帝对这个西洋的外来宗 教是否熟知，还 是怕惹 来朝野 非议而 有意隐瞒，还不得 而知。然而，此通皇帝 敕建、御制碑文并以满、汉 文双语 撰写的 碑碣，昭示着顺治帝以国语的官方 形式，确定了对南堂及汤若 望的支 持。 清 代京城居住着许多伊斯兰教 信徒，形成了 若干穆 斯林聚居区，时称“回 子营”。最著 名的为 乾隆二 十五年（1760）将伊犁之役中投诚突厥系穆斯林 编为的“回子佐领”，居于东安福胡同⑦； 马市桥北边之 苏萝卜胡同，为汉

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乾隆 二十六（1761）《东岳庙碑》，《汇编》72 册，第 39 页。 乾隆三十六年（1771）《三官庙碑》，《汇编》73 册，第 69 页。 乾隆三十九年（1774）《碧霞元君庙碑》，《汇编》73 册，第 126 页。 方豪：《清 代旗 人之信 奉天主 教与遭 禁》，《故宫 文献》，第四卷，第四期，1973 年， 第 1—3 页。 《日下旧闻考》 顺治十四年（ 1657）《天主堂 碑》，《汇编》61 册，第 95 页；于敏中等， 卷四十九，城市，北京古籍出版社， 1981 年，第 778-779 页。 ［德］魏特（Alfons Vath）著《汤若 望传》，杨丙 辰诺，北京：商务印书馆，1949 年， 第 306 页。 吴长元，《宸垣 识略》卷七，内城三，北京，北京古籍出版社，1983 年，第 124 页。

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权力与占卜

军正 红旗三 参领之四佐领居址，其中 亦有“回子营 ”①。 这些穆斯林 使用的 宗教场所即为清 真寺。乾隆十五年（1750）《京城全图》 上，可以找到北京 若干清 真寺：如外城柴儿胡同以南的礼拜寺②、 花儿市街路南的只有一进院 落的礼拜寺③；以及牛 街鼎鼎大名的清真寺 等④。 这些 穆斯林 信徒建立的清 真寺， 只有唯 一一 个 得到了 皇帝敕 赐多语 碑石的 礼遇，即东安 福胡同“回 子佐领 ”的礼 拜寺。《日下 旧闻考 •卷 七十二 • 官署》载：“在回营之西建 礼拜寺 ，北向 ， 寺门内恭 立御制勃敕建 《回人 礼拜寺 碑》。碑由汉 、满、 回人 礼拜寺碑记。”此即 乾隆二十五年（1760） 蒙及察哈台文四体 合璧，即体现了皇帝注重“一视同仁”的思想，也对这些 回疆穆斯林昭示了清帝国的宗教理念以及统治异民族的方针⑤。（参见图 1） 此外，在 锦石坊街的普 寿寺，亦 是一处回人使 用的礼拜寺，其内“有皇帝敕 建 额”，然 无碑巴 乾隆帝为回子营的礼拜寺御制 碑石，为皇帝用撰 立碑石 的形式表达国家或个人对伊斯兰教活动场所的明确 支持。

吴长元，《宸垣 识略》，第 141 页。 《清内务府 藏京城全图》（以下简称京城全图），北平：故宫 博物院 影印版（1:2600）, 1940 年，十二排中第 七页。 《京城 全图》十二排东第 七页。 《京城 全图》十四排西第四页。 乾隆二十五年（1760）《回人 礼拜寺 碑》，《汇 编》72 册，第 59 页； 参见（日） 小沼 孝博，《北京“回子营 ”的 250 年 史》，《清 朝满汉 关系史国际学 术讨论 会论文 集》， 北 京：社 会科学 文献出版社，2011 年， 第 136 页。 吴长元，《宸垣识略》卷七，内城三，北京：北京古籍出版社，1983 年，第 139 页。

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清代北京旗人寺庙碑 刻考述

图 1-1

图 1-2

图 1-1 为 毛拉与 东安福 胡同礼 拜寺的 大门的 合影， 此 礼拜寺 在建筑 上呈现 出阿拉 伯与中 式建筑交融的 风格。图 1-2 为乾隆二十五年 (1760) 御制四 体合璧《回人 礼拜寺 碑》，喀什至京生活的 毛拉站 在碑石 旁边。图片引自 M. Broomhall, Islam in

China: A neglected Problem, p. 92, London Morgan & Scott, Philadelphia in China Inland Mission,1910.

清帝所 作的满文寺庙碑刻，是其 身体力 行清代“国 语”政策之 体现， 这与 其在敕 谕碑、诰封碑、祭 谕碑、墓志碑中，都 必定使用满文一样，是国 家“首崇满洲”的宣告和“不忘 根本”的 努力。然而皇帝撰写和敕建的 碑文, 与皇帝敕建寺庙或个人 参加宗教活动一样，是宗教形式与政治行为的结合， 一些碑 刻还具 有国家 祀典的性质，构成了清王朝国家公务的范围，很 难判断 其是 典章制度和帝国宗教 仪式的要求，还 是皇帝个人的宗教兴趣和文字使用 的偏好。从“多语 碑刻”的 文字选择上，皇帝所作寺庙碑刻基 本上昭示了此 寺庙 宗教类 型所对 应的主要信徒群体，如 藏传佛 教寺庙一般使用满、蒙、汉、 藏四体和满、 蒙、 汉三体 合璧的 文字；汉 传佛教 和道教则多使用满、汉合璧 或者纯汉文 碑刻；而 礼拜寺碑文则增加了 穆斯林所使用的察哈台文。可以说, 清帝以选用多民族语 文的方式为寺庙制作碑文，分流和导向了不同民 族的信 徒群体走向相应的宗教场所。从某种程度上 来说，皇帝所作寺 庙碑刻 也为从 白山黑 水中走 出的、 原始宗教为 萨满教 的旗人 群体进 入北京 之后的 宗教信 仰，从语 言的角度找到 了安置 之所。

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权 力与占卜

二 普通旗人寺庙碑刻 不同于国家和 个人身 份不易 界定的 皇帝所作寺庙碑刻， 普通旗 人在寺 庙内的撰碑立碣、参加 香会、辐榛捐资以及舍地 舍屋， 更多地体现了个人意 识、情感和精神活动。然而，由于北京旗人群体具有多民族、来源复杂等特 点，使得满洲、蒙古和汉军旗人， 在不同历 史时期的宗教表现，呈现出不同 特点。清初受江南科场案株 连被流放宁古塔的方拱乾在《绝域纪略》中载： “满人 初不知有佛，诵经 则群伺而听，始而 笑之，近则 渐习合掌以拱立矣。 西达子则知有佛，有经，能膜拜，大约 与喇嘛 教同，与西土异。不祀神，惟 知有关帝，亦无庙，近乃作一土龛 ”①。 这段距清军入关已有十 数年的记录, 道出了在进入北京之前，满人 对寺庙的熟悉程度和态度，以及 满洲和 蒙古人 (即文中所述之西达子) 在宗教信仰 方面的差异。 再者，本来 就身为 汉人、 进 而纳入 到八旗 系统中的八旗 汉军，对释道 和寺庙 系统的运转，又较之满洲、蒙古旗 人熟络得多。 不同民族和旗属的旗 人留下的寺庙碑刻，不仅体现了 他们宗教生活的阶段特点，也显示了作为班 师移民、从龙入关的旗人群体，如何在北京寺庙这个公共空间中逐渐在内部 相互陶融，如何与民人社会相互影响，从而具有了难分彼此地历史过程。 (一) 顺治朝汉军 旗人的寺庙撰 碑活动

清军定 鼎京师 之初，内、 外城的宗教 活动似乎稍有 停滞，但在四郊仍 继续着寺 庙的修 建活动。顺 治元年 (1644) 九月，密云成夹道的藏经 庵进行 了改创，并立碑 为记②。顺 治二年 ( 1645) , 房山长 沟的关帝庙、门 头沟三 家店的龙兴庵分别进行了重修活动③。次年，北京城的 寺庙已 有重新开始活 动的迹象，朝阳门外东岳庙的白纸法会，是目前可见清代北京 城第一 次有碑 刻记载的法事 活动。此后，在顺 治四年 (1647) 到顺 治八年 (1651)的四年间, 记载东岳庙、 药王庙、龙王庙、三义庙、 大觉寺和城隍 庙等寺庙活动的碑刻 数 量达寺 20 通 ，北京城寺 庙的活动日渐 频繁。 在满 洲入关 后的二 十年间 ( 1644— 1664) , 北京 寺庙的修建、 香会、 法会的运转和参与，除皇帝以外，主 要由两部分人组成。第一，是明末取得 功 名的汉 人文人 群体， 如顺治五年 ( 1648) 组织东岳庙“悬灯老会”的刘显 绩、倪光荐均为世居北京的汉人，如刘显绩即为登崇祯丁丑科 进士，明亡后 方 拱乾，《绝域纪略》卷五，上 海书店出版社，1994 年。 顺 治元年 (1644) 《藏经庵改 创碑》， 《汇编》61 册， 第 2 页。 顺 治二年 (1645) 《关帝 庙碑》，《汇编》61 册，第 3 页：顺 治二年 (1645) 《龙 , 《汇编》61 册，第 17 页。

清代北京旗人寺庙碑 刻考述

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附清，绶官于六 部①； 第二部分，也是分量很 重的一部分，是 位高权 重的汉 军旗人群体。清初的汉军旗 人主要来源自明末主动归附或在战争中被俘获的 人丁，以汉人 为主。汉军 旗人在明清争 夺政权的战争中作用非常，天聪初年 皇 太极攻打华北 及大凌 河战役期间，红衣 大炮的铸造和 管理都 掌握在八旗汉 军 手中。满文称“汉 军” 为 "ujencooha” ，汉译为“重 兵”，其武 力可见 一斑。因军功而恩封著称的汉军将领，如佟 养性、 李永芳、尚可喜等 家族， 乘龙 入关，绶官于北京。而在 入关后的一段时期，汉军 旗人在北京寺庙活动 中，也起到相当的主导作用，这体现在以 下几个 方面。 首先，清初的满、蒙、汉等 多体合 璧寺庙 碑刻，在拟 文顺序 上先撰汉文, 再译 成满文、蒙文。顺治八年至十一年所作的《普 静禅林碑》、《白 塔碑》、《普 胜寺碑》三通碑刻，均 在碑文 上清楚 标出了撰人、书人、满文书人、蒙文书人。 三通碑文均由汉军 正红旗 大学士宁完我先撰写汉文，再由他人 校订、书满文、 蒙文②。由“撰人 ”和“书人 ”的职责，很清 楚地看到碑文是由汉军旗人 撰稿、 再翻译 为满、蒙文的过程。 其次，位居 高官的 汉军旗 人在寺 庙修撰碑文、主持香 会中， 起 到很大 的号召 和带动作用。在清初（特 别是顺治朝）有名可查的寺庙撰碑人中，除 皇帝以外，汉 军旗人占到相 当大的比例。学识渊博的满洲大学士额色黑、图 海、车克、巴哈纳等四 人③，在寺庙碑刻中毫无踪迹，而宁完我（汉军正红 旗）、 洪承畴（汉 军镶黄旗）、尚之信（汉军镶蓝 旗）、祝世胤《汉军镶红旗）、 高去奢（汉 军镶红旗）、高尔位（汉军正 黄旗）等清初 名臣，由他们 亲自题 写的寺 庙碑文 则比比皆是。其中，顺 治八年（1651） , 汉军镶 黄旗大 学士洪 承畴主 持对旧鼓楼大 街大觉寺和药王庙的 重修，并亲撰 二碑，可以此试窥汉 军旗 人起到的引领作用。 洪承畴，福建南 安人，明万历四十三年（1615）举于乡，次年登进士， 官 至兵部尚书。崇祯十五年（1642） , 在松山战役中大败，被俘降清。此后 皇 太极对 他恩宠有加，地位 尊崇，隶汉军镶 黄旗。顺治二年洪承畴被派往南 京 安抚江 南反清情绪，三年后回内院任事。顺治八年，正是他在京城就职的 第三个年头，官至内翰林 秘书院大学士兵部尚书兼都 察院右 副都御 史④。 其 年，他组织了对 大觉寺 西路药 王庙的 大规模重修，并立碑 两通：顺治八年十

《世祖 章皇帝实录》卷八，顺治元年九月 壬辰，北京：中华书局，1985 年，第 85 页。 如顺 治八年 （1651）《白塔碑》，由宁完我撰 汉文， 杨振麟 正书，希 福泽满 蒙文， 罗米书满文，搜史书蒙文。参见 徐自强主编，《北京图 书馆藏北京石刻拓片目录》，第 511 页。 国史 馆辑，《满 汉名臣传》， 哈 尔滨：黑龙江 人民出版社，1991 年，第 858 页。 赵尔巽等编，《清 史稿》卷 237, 列传二十四，北京：中华书局， 1977 年，第 9465页。 9470

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月《关帝庙碑记》 和顺 治八年 十月下《药王 殿碑》 碑文中 记述， 城北中 心台前有关帝庙，距今岁 久污漫剥落。关圣帝君婵心汉室，力扶皇极，而大 清国家开基定鼎，正需关帝护佑辅佐。故洪承畴等 人发念捐资乐施者共相之, 辄相 谋化，重修 其旧。此次重修工程 浩大，称为“修旧”，实则 几乎为“创 建”，工成后寺庙“ 殿堂之崇严，庞配之森列，斋舍之清幽，山门之 整肃， 绘以丹青，饬以金碧，钟鼓 闾，幢幡辉映”，庙貌之 庄严崇敬可见一斑。 顺 治八年《关 帝庙 碑记》碑 阴的题 名数百 人中， 出现了 八行“ 牛录章 京”题名共 74 人 、 一行“甲喇 章京”的 题名共 11 人，这些人是为京师八 旗组织体系之中的重要 职官。清朝定鼎燕京，分列八旗，拱卫皇居，日镶黄、 正黄旗、正白、镶白旗、正红、镶红旗、正蓝、镶蓝，每旗设都统 一人、副 都统二人、参领五人、副参领五人，参领下 设佐领 若干，每佐 领以三百人为 率，若人丁 滋生，再 增设数 目②。 这些八旗职官是 为军政 合一之官员，战时 负责整诘戎兵，以旗治人；平时所属 旗员的户籍、生计、养赡、 婚丧嫁娶， 可 谓事无巨细，均来自 于各旗都统、参领和协领的政令。出现在碑阴上的“甲 喇 章京” (giyala janggin) 即为“参 领" 之满文音译； "牛录 章京" (niru janggin) 为“佐领”之满文音译。特别是牛录章京，更 是京师旗人社会的最 基 层组织 单位的 官员， 如 果按照 清初每个佐领 300 人的 编制，74 位 牛录章 京所辖旗 人约达 22000 余人。查《八 旗通志初集 • 旗分志 • 八旗佐领》的佐 领 承袭的 记载， 这 些牛录 章京并 非来自 洪承畴 所隶属的镶黄 旗汉军 参领之 下，而是来自于 京旗正白旗、镶白旗、正红旗、镶 蓝旗、和正蓝旗下之汉军 佐领。由于洪承畴的主持和首倡，来自京师的各部官员，如刑部正理事官、 銮仪卫管治仪正事、都 察院协理院事左副都御史、太医院御医等 职官，均名 列碑阴；更有远 在外省官员，如江苏 嘉兴府 秀水县 知县、两汉都转盐运 周知、 河南道监察御 史等，闻讯盛事，也纷纷慷慨 解囊。可以说，隶 镶黄旗汉军的 旗人大员洪承畴、兴修了地处镶 黄旗旗境所辖之大觉寺和药王庙，来自于京 城各个八旗组织体系之旗人 (绝大部分为汉军) 积极响应，受到朝野内外官 员的重视和支持，在大清开基定鼎八年之后的京师，具有 重要而 深远的影响。 洪承畴 组织的 重修， 使得 药王庙 殿宇规 模与时 剧增。在 雍正年间的寺 庙中登记中“北药王庙 ”有殿宇五 十三间 、禅房 三十间。乾隆三十五年(1760), 内务府统计官管寺庙时，称北 药王庙“山门三间、殿宇六 十五间、顺山群房

顺 治八年《关帝庙碑》，《汇编》61 册 ，第 48—49 页；顺 治八年《药王殿碑》，《汇 编》61 册，页 46—47 页。 周 家桐等编纂：光绪《顺天府志》， 《京 师志八 •兵 制》 ，北京：北京古籍出版社, 1987 年, 第 213 页。

清代北京旗人 寺庙碑刻考述

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十七间 ”①。 从乾隆《京城 全图》 上，也 可看出药王庙 和大觉 寺规模浩大、 占地一方之 盛况。此外，药王庙因远近瞻仰、香火日盛，宗教活动也日益活 跃。自康熙至嘉庆 年间的 香会， 仅碑 刻就记载悬灯圣会、 药王 传膳圣会与药 王传膳 老会、公议传膳音乐 圣会、永护圣会、献灯圣会五种。在这些碑刻上, 记 载了满汉会众合力捐资为寺 庙添建 廊虎、担 任正副 会首、在庙 会上施茶饭、 做 布施等活动。在特别是《传膳圣会碑》、《传膳老 会碑》等碑 刻中，记载 了成立于清乾隆十四年 (1749) 的传膳圣会 (药王传膳老会) 该会成立三年 时，会员达到二百七十七人，主要参与者为京城、郊区的旗民人等，其中还 包括一个名为“宗室 书会”的组 织②。 药 王庙的 宗教活 动一直持续至清光绪 后期，《燕京岁时记》载：“北 药王庙……自正 月起，每朔、望日有 庙市， 市皆 妇女零 碎用物 ”③。 而 在民国 初年的《北平旅行指南》中 记载，曾经于 清末还摩顶接踵、异常 繁盛的京城名刹北药王庙，因国体 变更，无人主持， 己 然庙貌不堪，洪承畴亲撰之二碑尚存，亦可谓仅 存之硕果④。1987 年美国 学者 韩书瑞 (Susan Taquin) 调 查时，北药王庙仍尚存，仅部分建筑被翻盖， 约于 20 世纪 90 年代时才 被全部拆除。自顺治八 年起，药王庙的香火 延续和 庙会的 繁盛，持 续三百 余载，而这 个寺庙 的生命之始，便与洪承畴和 众多汉 军旗人的 首义之功密不 可分。 除撰 立旗人 碑刻， 清初 早期的 香会，汉军 旗人也同样起 到了组 织和引 领的 作用。都城隍庙最 早的香 会西棚老会，即由 正白旗头等阿达哈哈 番⑤李 世昌 、正红旗甲喇章京杨茂春 领衔，两 人都是汉军旗 人⑥。顺治十八年(1661) 五月民 丰胡同法光寺《法光寺碑》，由隶汉军 镶蓝旗尚之信 首倡。尚之信为 平南王尚可喜之子，顺治十一年 ( 1654) 春，尚之信入侍世祖 福临，此年之 信十八岁，福临十七岁，两 人年龄 相近，加之 他天资 颖悟，彬彬 有礼，深得 福临 器重， 视为 至交，“出入 必从，呼 为噬答 ”⑦， 特旨进 公爵， 又 进少保 兼太子 太保。虽然尚之信 在康熙 朝怙恶 不惨，有不臣之心，最后落得 被诛死 的 下场⑧，但在顺治十八年，他入侍皇上，深得 尊崇，地位之高、社 会影响 中 国第一 历史档 案馆藏《呈 报官管寺庙殿 宇房间 数目清 册》， 乾隆 三十五 年五月 二十二日，档案号 05-0277-032。 参 见吕敏 (Marianne Bujard) 、董晓萍主编，《北京内城 寺庙碑 刻志》第 一卷，“药 王庙 ”条，北京：国家图书馆出版社，2011 年， 第 84— 85 页。 富查敦崇，《燕 京岁时记》，北京：北京古籍 出版社 ， 1983, 第 55 页。 张芷庠编，《老北 京旅行日记》，北京：北京 燕山出 版社，1997, 第 139 页。 清 爵名，满文 adahahafan, 顺 治四年 (1647) 定名. 乾隆元年 (1736) 定汉字为轻 车都尉，满文 如旧。 顺治十五年 (1685) 《西 棚老会碑》，《汇编》61 册 ，第 118 页。 释 今释，《元功 垂范》 卷下， 乾隆三十年 (1765) 刻本，第 5 页。 《清 史稿》卷四八 O,列传二百六十一，上海，上海 古籍出 版社，第 116 页。 赵尔巽 等编，

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力之大，是 毋庸置 疑的。当时，身居少保兼太子太保俺 达公尚之信，因见法 光 寺年久倾欹、风雨 莫蔽、焚修 无人，便起意特 募善男 信女，捐资 重修。 在 他的号 召下，引福建巡抚部院徐 永祯、金廷献、浙江等处提刑按察使万全、 原任福建省 粮道左 参政李胤昌等 信官、信女四百多人，影响 力可谓浩大。 与满洲、蒙古旗人的 一个重要区别在于，汉军旗 人为“ 汉人”和“ 旗人” 两面铸造的硬币。出 现在这 些碑刻上的汉军旗人政治地位高、 家资 富瞻，又 因本身其实是汉人，对 寺庙的修建、运转、香会的承办、香火的 供奉，相比 刚入主中原的 满洲、蒙 古人，自然是轻车熟路的。在他们影响力的带动下， 越 来越多 的满洲 旗人和 蒙古旗 人很快 濡染和 旗人 组织体 系的内 部成员 熟悉了以寺庙 为依托的宗教 体系，自康熙朝起，满洲、蒙古旗 人以更 加活跃 和独立的身份加入到寺庙的修建、碑 文的撰 写和香 会运转 当中，并开 始使用 民族语言撰立寺庙碑刻。这 既体现了满、蒙旗人宗教行为和 观念的 变迁，也 证明 了旗人内部、旗民之间不同的文化背景和社会 身份，在寺庙的联系之下， 出 现了宗 教上和精神上 的日益密切和靠拢。

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（二） 康熙朝始满洲、蒙古旗 人的寺庙活动

约 康熙中 叶起，清朝大 规模征 战明显 减少， 社 会趋于 安定， 财 富的积 累 带来了 经济的 繁荣，京 师的大多数旗 人不必 再像祖 父辈那 样终年 戎马侵 悠，四出征战，有了 更多余暇过一种平民式活。在这种趋于稳定的环境下， 第一通 普通满 洲旗人 撰写的 满汉合璧寺庙 碑刻出现于康 熙元年（1662） 而约从这 段时期开始，汉军旗人不 再是撰 立碑文和寺庙 活动的唯一主力军， 越 来越多的满洲和蒙古 旗人熟 悉了身 边大大 小小的 寺庙， 开始参与、组织和 主持寺 庙香会法事，用 满文和 汉文撰 立寺庙碑刻，施舍土地，兴修家庙，己 然成为虔诚的佛道 信众。所以，旗人入关近二十年后、约 康熙朝以降，满洲、 蒙古旗 人的寺庙活动呈现出逐渐明 显的活 跃期，并在 频率、数量和主 导地位 上逐渐上升，这主要表现在以 下几个方面： 第一， 参与寺庙活动的地理范围扩大。 清代京 师及近 畿地区的行政 区划，分为京师、京 县和顺 天府，以京师 为中心，由内及外，形成三个相互毗连的地 域②。清代旗 人主体集中在内城， 按旗分划定居住 之所，而这些旗人所供奉的寺庙，不但跨越了内城和 外城的 范围， 且在四郊的寺庙碑 刻中，满、蒙 旗人的出现数 量频率 都有所增加。 距离内城仅 一墙之 隔的东 岳庙， 是满、 蒙 旗人活 动较为 集中活 动的寺 庙之 一。-东岳庙始建于元延祐年间（1314— 1320） , 由 于每年三月的 庙会和 康熙元年（1662）《太 平宫 碑》，《汇编》62 册，第 5—6 页。 光绪《顺天府志》，《地理志一 •疆域》，北京：北京 古籍出 版社，1987 年，第 604 页。

清代北 京旗人 寺庙碑 刻考述

151

游行 而吸引了众多香会及 会众，其中满、 蒙旗 人亦是诚敬的信士，在 东岳庙 碑刻中出现 频繁。康熙 十四年（1675）“二 顶进 香圣会 ”由 "西华 门四牌 楼”的旗 人群体 组成， 在康熙 十七年（1678） 为 东岳庙 进献了 会碑， 碑阴 满、蒙旗人众 多①。雍正八年（1730）净水老会立《万善重修净水老会 碑》， 碑阴二百余人 题名， 几乎全部为满、蒙 旗人。乾隆二十七年（1762）, 东岳 庙《撞尘 会碑》 为 齐化门（即朝阳门）内 东岳庙 撞尘会所立，碑阴题 名满、 蒙 旗人亦占有很大的比 例②。 其次，西直门外蓝 靛厂的 西顶碧霞元君 庙也是 满、蒙 旗人信众云集之所，旗人进香碑 始于康熙九年（1670）《西顶 娘娘进 香会 碑》，会首为“工部他吃哈番加一级信官伽蓝保”，“他吃哈番”为满 文 “tacihahafan” 的音译, 译为“博士或六品笔贴士”；而分析“伽蓝保” 之名，为庙名或法名，多为满人入关后所用，保佑孩 童远离 早修，故取佛保、 众 圣保、 众僧保、 众 神保、 观音保、菩 萨保、韦驮保等带有宗教色彩 名字者 屡见不 鲜③。辅政大臣索尼长孙女黑 舍里氏生前即取法名“众圣保 ”④。 所以, 回到康熙九年 为西顶 娘娘庙 进香的 会首伽蓝保，即 为一位以庙名自称，就职 于工部的满洲官员。在他作为会 首的带领下，参 与的信众正是位于京 都北城 鼓楼西各旗地方等处的旗人信众⑤。此外，经济实力雄厚的满、蒙旗人的个人 及 家庭，也开始为四郊的寺庙慷慨捐资、护持焚修。康熙四 十九年（1710）, 满洲旗人五十三两次买地舍与门头沟上岸栗园庄之寺庙，置金多达 500 两 乾隆十九年（1755） , 散佚 大臣副 都统、 和硕 额驸福 增格典 买地亩 250 亩、 瓦房十 五间、土房二十五间， 典银五千两， 契写此地在三十年后，卖主（正 白旗汉军伊凌阿）可以回赎，但得知福增格己将此地施舍与京西巨刹云居寺， 二人欣然达成共识，将地亩永远舍给云居寺使用，永不回 赎⑦。同年九月，内 务府上 驷院正白旗护军统领九十七、总管内 务府会计司员外郎六 十九、 镶黄 旗护军统领掌关防管理内务 领事务郎中福 诚三位 信官，共同在昌平桃 洼花塔 村和平寺舍地 127 亩，并立《和平寺香火地碑》为记⑧。这些在 碑文中可见的 旗人，有时虽 为一人，但代表的却 是整个 家庭甚 至家族 成员。 他们在地域范 围上逐渐拓展开来，并且显示出了满、蒙旗人寺庙活动的独立性。 康熙十七年（1678）《二顶圣会 碑》，《汇编》63 册 ，第 114—115 页。 袁 冰凌，《北 京东岳庙香 会》，《法国 汉学》 第七辑 ，2002 年 ，第 397 页。 另见该 作者《北 京东岳庙碑文考述》中碑文综录，《三教 文献》第 三辑，1999 年，第 144— 158 页。 有 关满洲 人姓名规则和特点，参见 刘小萌《满洲 人的姓 与名》，吉林师范大学学报（人 文社 会科学版），2014 年第 1 期。 康熙 十四年（1675）《清 故淑女黑舍里氏始志铭》，《汇编》 63 册，第 69 页。 康熙九年（1670） 《西 顶娘娘进香会 碑》，《汇编》62 册，第 151— 153 页。 康熙四十九年（1710）《五十三舍地碑》，《汇编》66 册，第 148 页。 乾隆 十九年《福增格施地 碑》，《汇编》71 册 ，第 36 页。 乾隆十九年《和平寺香火地碑》，《汇编》71 册，第 44一45 页。

152

权 力与占卜

第二， 在寺庙活 动中地 位逐渐 独立。 旗 人信众 数量的 增加， 宗 教活动的逐渐 丰富，依附于旧 有的香 会己经 难以满足他们的宗教 诉求。为了更方便地组织活动，康熙朝起，旗人信众新 起了若干种香会组织，进 入全城 文武堂会的花 名册，为北京寺庙带来了新的 宗教组织①。 香会具 有地域性联合团体的特点，往往由居住在某处的旗人组 成。在 碑文中出现的地址，如：西 华门四 牌楼、 西 直门里 小街、东华门外、 东四牌楼 、灯 市口、阜成门里朝天宫三条 胡同、 东安门内北池子 沙滩、皇城 内外、北城鼓楼西各旗地 方等，都是旗人居住之 址②； 香会的 名义有善会、 义会、圣会、胜会、公会、老会、小会等，揭示了这些组织的制度和目的； 活动内容包括 献茶、扫尘、净会、献花、 净水、照明等。信众 数量比较集中 的西顶广仁宫、东岳庙、火神庙 、药 王庙等寺庙，也是独立组织最 早出现之所。 起会 于康熙 年间、且主要 信众群 体为旗 人的香 会有： (1) 香灯 圣会， 成立于康熙 初年， 祭 祀元君 圣母，阜成门里朝天宫东 廊下 信众男女不下三五百 人组成 (2) 散司会，成立于康熙初年，由东华门外众善 弟子等诚起。会众“攒 印积金 虔办冠袍带履供器等仪”，照例于每年三月 奉献于 神前。三百 余人， 均男性 西顶 进香会 成立 于康熙 初年， 祭 祀碧霄 元君。 会碑称己起会 三十余载。碑 侧题：“定 府大街 龙头井 年例进 香老会杨时春众等仝立”。约 一百七十人，均男性⑤。 (4) 西顶洪慈宫会，成立于 康熙十七年，祭 祀泰山 圣母，碑 记称：“阜 成门 里朝天宫三条 胡同仕宦满汉 军民，每 岁十二日奉香瞻拜” (5) 金牛 圣会，成立于 康熙十 七年， 祭 祀泰山 圣母，西 直门里 小街口 信众 起会，年例进献冠袍带履金牛一乘种种钱粮⑦。 (6) 扫尘会，康熙二 十九年 (1690) , 祭 祀东岳 大帝，并扫除 尘污。 碑侧题：“安 定门大街中城兵马司胡同扫尘圣 会”。千 余人， 均男性⑧。 到乾隆五年 (1740) 出现的 东岳庙“宗 室香 会”、 乾 隆四十七年，北

(3)°

隋 少甫、王作楫著，《京都香会话春秋》，北京燕山出版社，2004, 第 9 页。 《北京地区庙宇香会碑发凡》，《明 此类 香会会址在碑 文中不胜枚举 ，可 参见刘 卫东， 清至民国时 期中国城市的寺庙与市民论 文集》，第 260 页，内部 资料。 康熙二十七年 (1688) 《香灯会 垂后碑 记序》，《汇 编》64 册，第 108-109 页。 康熙二十尢年 (1690) 《散司会碑》，《汇编》64 册，第 144-145 页。 康熙三H 年 (1692) 《西顶进 香碑》，《汇编》65 册， 第 6— 8、9-11 页。 康熙二十六年 (1687) 《西顶洪 慈宫进 香碑》，《汇编》64 册， 第 93—94 页。 康熙二十三年 (1684) 《金牛圣 会进香碑》，《汇编》64 册，第 52—54 页。 康熙二十九年 (1690) 《扫尘 会碑》 ， 《汇编》64 册， 第 146— 147 页。 ^一

153

清代北京旗人寺庙碑 刻考述

药王庙“药王传膳 圣会”中的“宗室 书会”等 会名和组织的出现，体 现了皇 室和宗室亦成为寺 庙活动的组织成员。 一 一一 第三，碑文的撰、书人增多。 旗 人寺庙碑刻的 文献制 作者， 大 体可分 为汉军 旗人、 满洲 旗人、 蒙古 旗人、汉人、宗教从事者（包括僧、道、 尼、教士、阿匐等）。康熙元年， 第 一通由满洲旗 人撰立的寺庙碑文立于东便 门外的道观蟠 桃宫，以酬圣母娘 娘护佑子孙之恩德①。此后，由满 洲旗人撰文、书丹、勒 石的寺 庙碑刻日增。 这些满洲 旗人为石碑撰 文的原因各不相同，他们可能是香会会首、寺 庙修建 的董督，从很多 碑文中 体现了撰者往往就是敬神活动的参与者、亲历者或者 土地和财 产的捐助者；有的因为对该庙负有 责任，或为捐资信徒群体的领袖 人物； 有的 则因身为朝中 股肱，因 声名显 赫而应 人之邀撰文。不过，这种表 面 上简单地应邀作文，背后可能隐藏着文人 与寺庙的更深关系：或曾 与某个 僧道 交游，或曾寄居该寺庙，或另有因缘。和参加热闹有趣的 香会比起来， 满 洲旗人 撰立寺 庙碑刻 更显示 出他们 在寺庙 活动中 的较为 积极、 独立的地 位。将目前能够确知身份 为满洲 旗人的 碑刻列 于下表 1。

霹

表1

部分满 洲旗人撰书碑刻表②

出处

年号纪年 一撰人

书人

碑名

寺庙

太平宫碑

太平宫 （蟠桃 宫）

崇 文区东 《汇编》 便 门 蟠 桃 62 册 5-6 宫 页

1662

清康熙 元年

吴达礼

保 安寺碑

保安寺

西 城区厂 《汇编》 桥 西黄城 62 册 33-34 页 根北街

1664

康熙三年

索尼

净因寺碑

净因寺

东 城区华 无影印拓 丰胡同 片

1705

康熙 四 十四年

查升

查升

广仁宫碑

广仁宫

海 淀区蓝 《汇 编》 靛 厂广仁 66 册 6-8 页

1710

康熙 四 十九年

徐理

允祺

今址

康熙元年（1662）《太 平宫碑》，《汇编》62 册 ，第 5—6 页。 表中《汇 编》指《北京图书馆 藏中国 历代石刻拓本 汇编》，《目录》指《北京图书 馆藏北京石刻拓片目录》。

154

权 力与占卜

碑名

寺庙

瑞 应寺碑

瑞应寺

今址

出处 《汇 编》 67 册 2-3 页

1713

年号纪年

撰人

书人

康熙 五 十二年

揆叙

陈邦 彦、张 廷玉

允禄

允禄

静默寺碑

静默寺

西 城区北 《目录》 长街 页 287

1720

康熙 五 十九年

悬灯会碑

东岳庙

北 京朝阳 《目 录》 区 东岳庙 页 287

1720

康熙 五十九年

福聚寺碑

福聚寺

房 山区琉 《目录》 璃 河镇西 页 288 南白庄

拈 花寺碑

拈花寺

献 茶会碑

奇勒伦 奇勒伦

1721

康熙 六十年

蒋廷锡

胤祉

崇 文区广 《目录》 渠门内 页 290

1728

雍正六年

衍璜

衍璜

东岳庙

北 京朝阳 区 东岳庙

《汇编》 68 册 97 页

1731

雍正九年

阿永安

关帝庙碑

关帝庙

海 淀区恩 济村

《汇 编》 69 册 83 页

1740

乾隆五年

海望

西山大觉 寺 下院灵 鹫庵重修 碑记

灵鹫庵

《汇 编》 东 城区国 69 册 147 旺胡同 页

1744

乾隆九年

弘景

福增格 施地碑

云居寺

房 山区云 《目录》 页 302 居寺

1754

乾隆 十九年

福增格

和平寺 香 火地碑

和平寺

昌 平县桃 《目录》 洼花塔村 页 303

1754

乾隆 十九年

五赛

多隆武

马神庙碑

马神庙

东 城区景 山东街

《汇编》 71 册 66 页

1755

乾隆 二十年

傅恒

傅恒

关帝庙碑

关帝庙

东 城区景 山东胡同

《汇编》 71 册 89 页

1756

傅恒

傅恒

乾隆

--

二H

年

齐达色 译，梁 诗正书

弘景

155

清代北京旗人寺庙碑刻考述

碑名

妙缘观碑

观 音寺碑

鲁班花神 合祀碑

公元 纪年

年号纪年

妙缘观

西 城区旧 鼓 楼大街 《目录》 大 石桥胡 页 303 同

1756

乾隆 年 二H

观音寺

西 城区宣 《目录》 武 门西大 页 308 街国会街

1764

《汇编》 72 册 67-68 页

1765

1765

寺庙

香山敬 宜园花

洞值房

今址

海 淀区香 山

出处

^一

乾隆

二十九年 乾隆三十 年二月

龙 王堂碑

龙王堂

朝 阳区洼 《目录》 里 北龙王 页 309 堂村

宝 藏寺碑

金山宝 藏寺

海 淀区海 《目录》 淀 乡董四 页 309 墓村

1766

卧 佛寺碑

卧佛寺

海 淀区香 《目录》 山 页 310

1766

都土地庙 碑

都土地

《汇编》 西 城区柳 73 册 120 树胡同

1773

东 城区东 《汇编》 四 南大街 74 册 19 报 房胡同 页 法华寺

1778

乾隆 四 十三年

庙

页

乾隆

三十年 乾隆 三H 年 ^一

乾隆

三十二年

乾隆 三十八年

德 悟和尚 行实碑

华寺

天后宫碑

天后宫

东 城区育 群胡同

《汇编》 75 册 92 页

1788

乾隆 五 十三年

崇 圣寺碑

崇圣寺

《汇 编》 西 城区原 75 册 122 西皇城根 页

1789

乾隆 五十四年

—蕈人 沈德潜

书人

允禧

富善性 卢知命

德保

德保

福通阿

（僧） 慧澄

永福 图 金苔布

常庆、 常庆、 岱哈 岱哈

（吉 林）德 萧际韶 隆 福康安

李云岩

机尔杭 阿

156

碑名

权 力与占卜

寺庙

今址

出处

年号纪年

撰人

书人

乾隆 无年月

德保

富炎泰

真 存法师 碑

法华寺

东 城区东 《汇编》 四 南大街 76 册 166 报 房胡同 页 法华寺

九天庙碑

九天庙

西 城区阜 《汇编》 成 门下关 77 册 54-55 页 西

1799

嘉庆四年

松龄

马浚

献灯圣会 碑

药王庙

西 城区旧 《汇编》 鼓 楼大街 78 册 64-65 页 大觉寺

1810

嘉庆 十五年

景德

施奕学

缘庆恒吉 二庙碑

宁郡王 府家庙

《汇编》 东 城区北 80 册 137 极阁 页

1837

道光 十七年

绵誉

绵誉

阿公（世 图）祠记

阿公祠

《汇编》 西 城区原 81 册 188 司法部街 页

1850

道 光三十 年二月

锡淳

锡淳

弥勒院碑

弥勒庵

《汇编》 东 城区演 81 册 209 乐胡同 页

1850

道光 三十年

庆爱

庆爱

关帝庙碑

镶红旗 关帝庙

海 淀区青 《汇编》 龙 桥厢红 82 册 101- 1855 旗 102 页

咸丰五年

达嵩阿

松寿

关帝庙碑

镶白旗 关帝庙

海 淀区青 《汇编》 龙 桥厢白 82 册 旗 98-99 页

1855

咸丰五年

达嵩阿

佛祥

福善寺 落成纪事 诗

福善寺

西 城区李 户桥

《汇编》 84 册 47 页

1873

同治 十二年

奕

奕^

157

清代北 京旗人寺庙碑 刻考述

出处

公元

书人

纪年

年号纪年.

1882

光绪八年

完颜崇 完颜崇 厚 厚

东 城区大 《汇编》 佛 寺西大 85 册 170- 1885 171 页 街

光绪 4 •年

--

梁耀枢 梁耀枢 书、英 煦篆额

白云观

西 城区白 《目录》 云 观街白 页 528 云观

1886

光绪 十二年

完颜崇 完颜崇 厚 厚

宝公寺 刹竿碑

宝公寺

东 城区东 《汇 编》 88 册 直 门内大 31-33 页 街

1898

光绪 二 十四年

成允

文彬

北顶 娘 娘庙碑

北顶 娘娘庙

朝 阳区大 一《目 录》 屯北顶村 页 373

1903

光绪 二十九年

弈助

弈助

花神庙 施地碑

花神庙

丰 台区樊 《目 录》 家 村花神 页 376 庙

光绪 无年月

焰公 (毓焰)

万寿寺 方丈室碑

戒台寺

门 头沟区 《目录》 页 377 戒台寺

1911

宣统三年

溥伟

溥伟

贤良寺 塔院碑

贤良寺 塔院

石 景山区 《目 录》 八 大处塔 页 377 院

1913

宣统五年

吉安

常恩昆

今址

碑名

寺庙

丘处机 行实碑

白云观

西 城区白 《汇 编》 85 册 云 观街白 87-88 页 云观

大佛寺 善会碑

大佛寺

王常月 道行碑

从这些 碑文撰 书人的 身份上 来看， 大体可以分为 三类。 首为满 洲宗室 成员和承袭王爵者，见于碑文 者有：恒亲王 允祺、庄亲王 允禄、诚亲王 胤祉、 怡亲王永福 及其子绵誉、显亲王衍璜、慎郡王 允禧、恭亲王奕^及其孙溥伟、 和硕庆亲王弈 勘、恭贝勒成允、贝子 弘景、镇国公毓焰、不 入分镇国公溥 多等。 这些宫廷 贵胄，有的 为奉旨敕书，代表着帝王和国家的权威，如康熙四十九 年 (1710) 《广仁宫碑》碑文，即因康熙帝慕西顶向为道家之洞府 仙区，特 命 皇五子 和硕恒 亲王允祺代为修葺并 勒石。有的碑 文虽为亲撰，然并非 起意, 实 为受人之邀。乾隆三十一年 (1766) 的《宝藏 寺碑》 为康熙十三子怡亲王 允祥孙永福 所撰，然反映的是漠北蒙 古郡王出资修缮金山 宝藏寺之事。碑载, 喀 尔喀郡王桑赛 多尔济的属官患病，无药可医，在此寺清修六年后，病竟然

158

权 力与占卜

痊愈。此位蒙古郡王为 慎郡王 允禧第 三女之 额驸， 故邀约同为皇亲之 永福代 为撰碑。还有的代表着个人 与寺庙的亲密关系，如绵誉于道光十七年 (1837) 撰《缘庆恒吉二庙碑》，即为其家庙 所立。碑文记家庙自第二代怡亲王弘晓 置，乾隆十五年重修，迄 今八九十载，殿壁山门亦然巩固，此 可见先 人事神 之诚笃。并记修葺缘庆、恒 吉二庙事。大清 为满洲所立，故满洲贵族亲撰碑 文，其社会影响尤 其是对满洲旗 人的影响力是十分可观的。如 光绪二十四年 (1898) , 东直门内宝公寺殿前刹杆 两座因年久失修几近倾圮，仅凭寺庙之 力难以修缮 ，住持遂“叩求本街引善 会首， 慕化十万贵官长 者”，碑 文为光 绪帝赞为“至性 仁孝、德才 兼备”的恭贝 勒成允 所撰。在来自王公的感召下, 约有二百余名商铺和信众参与了此次捐助，共 进银肆佰二十二两有余①。 其 中，即有以家庭为单位的 资助，如哈宅、文宅、恩宅、忠宅、崇宅等，也有 个人 名义的 捐款。某 (碑身漫灭 不清) 镶黄旗满洲还一举资助银一 百两，相 当于全部进银的四分之一。 第二类撰者为 身份较高的满 洲旗人 大员。重修东 便门蟠 桃宫的 吴达礼 为工部尚书、授功勋卓著之功臣爵位②；满洲正黄 旗纳喇 氏揆叙为明珠次子, 被康熙盛赞为“学问文章满洲中第一 ”③。 镶黄旗 满洲福康安， 为清高宗孝 贤皇后侄、大学土傅 恒子， 为乾隆时一代重臣；镶黄旗满洲英煦，为望族赫 舍里氏；康熙五十九 (1706) 年《悬灯 会碑》奇 勒伦为 康熙四十五年 丙戌科 (1706) 满洲 第三甲 进土； 文彬，姓纳喇氏，隶内务府满洲正白旗咸 丰二年 进土。德保为万寿山、玉 泉山、香山等处总管大臣，手握重权；清末大臣完 颜崇厚，隶内 务府镶 黄旗，以咸丰年间充三口通商大臣、 办洋务而闻名；满 洲镶黄旗 人机尔杭阿，奇特拉氏 ，任 江南大 营钦差大臣，因 咸丰五年平定“小 刀会 ”收复上海县 建功；松友梅即松龄，为晚清小说《小额》作者。以上这 些满洲大臣撰立碑文的内容，包括 兴建、 重修寺庙、添建 法器、组织香会、 捐资、施舍田产、纪念事件、宗教人物等各不相同。由于寺庙碑刻的 文体、 文风、规范，大部分普通满 洲旗人的知识和文字均力不可及，只有饱读诗书 的文人或官宦贵胄 人家，才 有能力创作；能够书写于碑刻之上，书法 功力一 定非同了得，才敢贻笑于 大方。更 为重要的是，碑刻撰书人对 寺庙活动的号 召力，寺庙里的僧道也会邀请有社会身份的 大人物来撰立碑刻。基于此，不 难看出为何大多满洲旗人的 碑文撰 写者鲜 有身份卑微的无名之辈了。 此外，还有一些官职 并非显 赫的满 洲旗人 官员，然 他们的 身份， 都与 《宝公寺刹杆碑 次 ， 《汇编》卷 88, 第 31—33 页。 康熙 二十年 ( 1681) 年《吴达 礼谕祭 碑》、《吴 达礼 墓碑》，《汇 编》63 册， 第 162 163 页。 王搂《揆 叙墓志铭》，见 赵迅，《纳兰 成德家族墓志通考》，第 44—45 页，转引自 刘 小萌，《旗籍 朝鲜人安氏的 家世与家事》，《清史研究》，2013 年， 第 4 期，第 63 页 。

—

159

清代北京旗人寺庙碑刻考述

所撰碑刻的寺庙有 着非常 密切的关系。如圆明园护军之文举人达 嵩阿，为所 在旗 营之镶 红旗、镶白 旗二旗 亲撰满 汉合璧《关帝庙》二碑，捐资也均来自 圆明园护军旗人；锡淳为任职于刑部的官员，他所作的《阿公祠碑》 正位于 刑部北监门内西偏东，为己 故刑部 故吏、满洲镶白旗旗 人阿公所撰；演乐胡 同的 弥勒院重修， 其住持南泛余杭，得到 了杭州驻防八 旗满、蒙旗人的慷慨 捐资，故由兵部满档房 堂主事 庆爱撰 碑也属 于分内 之事。另有《福增 格施地 碑》、《和平 寺香火地碑》为旗人 舍地给 寺庙，属于个人行为，本人 撰碑具 有 酬神之 诚意，也在于契约之约束形式，告知子孙不可反悔 滋扰之功能。 第四 ，使 用满文 制作寺庙碑文 满 文在清 代贵为国语， 又是 旗人在 宗教领域宣告 其民族 语言和 特殊身 份的有力方式，然而，普通旗人 在使用 满文制作寺庙碑文的却较为鲜见，目 前可见 21 通。形制上大多 为满、汉 合璧。具体开 列如表 2 表 2 北京寺庙满文碑刻简况 （ 除 皇帝所作碑刻以外）

满 文首题

所在 寺庙

碑刻 时间

完

西城区 《汇编》清顺治 北海公 6 册 37 八年七 园白塔 月 页 山

宁我

sanggiyan 永安 白塔碑 subarhan 寺 arame i bei

碑文拓 片收录

文人 碑撰

1

碑名

庙址 寺今

序号

碑文书 碑刻文字 形制 人 杨振麟 正书、 罗米书 满文、 阴阳皆满 希福译 蒙汉合 璧。 满蒙 文、搜 史书蒙 文

满文 碑刻的收集，得益于中国第一 历史档 案馆藏满文部 吴元丰主任的 帮助， 在此诚 挚 致谢。

160

清顺治 朝阳区 《目录》 八年十 黄寺村 264 页 月

寺

希福校 定、杨 振麟书 汉文、 满蒙汉合 罗米书 璧。 满文、 必里免 书蒙 文。

阿沙里 书写蒙

治 月满十 顺年一 据为} 清八〜 十 文月

bei

东城区 南河沿 大街

抄碑塔

eiten be 普胜 普胜寺 etehe syi i 碑

碑文 碑文书 碑刻文字 撰人 形制 人

黄善）

班 ，五 实 录在寺

3

碑刻 时间

完

oron i bei

碑文拓 片收录

宁我

eiten be 普静禅 elhe obure 林碑

庙址 寺今

满 文首题

在庙

2

碑名

所寺

序号

权 力与占卜

3

杨振 书写汉 满蒙汉合 字，希 璧。 福校

米宝写 满洲字

《汇 编》 顺治 61 册 十七年 150-151 五月 页

名 、如圣造 佚撰 超超监

5

法海寺 juktehen 法海 告示碑 i ulhihure 寺 bei

区沟红 淀头正 海 门村旗

% hai sy

顺治 西城区 《汇 编》 十二 北营房 61 册 81 年十月 页 北街 十五日

若立 汤望

尾教

马沟堂

4

赠汤若 望空地 御旨碑

阳满汉文

满汉文， 阳满汉文 合璧，阴 刻汉文

161

清代北 京旗人 寺庙碑 刻考述

碑文拓 片收录

西城区 阜城门 外北营 房北街

《汇编》 61 册 155-156 页

碑刻 时间

一碑刻文字 碑文 碑文书. 形制 撰人 人

年

母

圣堂

寺庙 今址

阳若 、阴祖撰 碑汤望 碑李白

满 文首题

治七月 顺十七

碑名

在庙 所寺

序号

圣母堂 seng tang ni bei 碑

7

taifin necin 太平 崇文区 《汇 编》 康熙元 吴达 太平宫 gurung ni 宫（蟠 东便门 62 册页 礼 年 碑 bei 桃宫）蟠桃宫 5-6

8

保安寺 hoo an can 保安 sy i bei 碑 寺

boo / bei

仁

广仁宫 zin gung ni 碑

广宫

guwang

10

城 桥城街 西 厂黄北

隆

sing lung 兴隆庵 jeqfingge 碑

兴庵

9

区西根

6

满 汉文合 璧

满汉文。 阳满汉文 合璧，阴 刻汉文

《汇编》 康熙二 索尼 年 33-34 页

满汉文合 璧，正书 并篆额

《汇编》康熙 昌平县 三十八 佚名 65 册 楼自庄 147 页 年

满汉文。 碑 文基本 为汉文， 苗惠民 仅 右下角 四 行满文 6 小字。

62 册

《汇编》 康熙 佚名 66 册 五十年 153 页

满文

162

满文首题

sanggiyan 永安 白塔碑 subargan i 寺 bei

碑文拓 片收录

西城区 北海公 园白塔 山

区房 尾教拜 后西方 城营街 马>礼 楼墙上 西北北 1 沟堂 堂南部

碑刻 时间

碑文 碑文书 碑刻文字 撰人 形制 人

《汇 编》 68 册 雍正 佚名 121-122 十一年 页

满汉文合 璧

《汇编》 乾隆四 69 册 39 年 页

满 汉拉丁 文。满文 在左竖 写，汉文 右竖写， 拉丁文居 中横写。

，书

，八文

东城区 《汇编》 乾隆九 励宗 南河沿 39 册 年七月 万 150 页 大街

临 书文泰文十蒙 戴正汉永满六书

胜

eiten be 普胜寺 etehe syi i 碑 bei

普寺

13

楼基刻 石

尾教 马沟堂

圣母堂 12

在庙

11

碑名

所寺

序号

权 力与占卜

满蒙汉文 合璧。 满文居 中，蒙文 在右，汉 文在左

163

清代北京旗人 寺庙碑 刻考述

满 文首题

朝阳区 《汇编》 乾隆 小关西 70 册 佚名 十七年 黄寺旁 201 页

满蒙藏汉 文 合璧。 阳 左刻藏 文，右刻 汉文；阴 左刻满 文， 右刻 蒙文。

神

东城区 《汇编》 乾隆 景山东 71 册 66 傅恒 二十年 宿 页

满 汉文合 璧

东城区 《汇编》乾隆 景山东 71 册 89 二H-一 傅恒 页 年 街

满汉文合 璧

合碑 为余心

合汉 满额图 。 文阳阴

汉

满璧文 文题永

17

关帝庙 miyoo i 碑 eldengge

碑刻 碑文 碑 文书一 碑刻文字 形制 时间 ，撰人 人

满璧 阴满皆

16

guwan di enduri 关帝 关帝庙 juktehen i 碑 庙 eldengge wehe

事庙

15

morin i enduri 马神庙 juktehen 碑 / eldengge wehe

碑文拓 片收录

禅尔 勒啬勒 悟嘎 西呼图 慧师丹 图克石

资福院 yuwan i 施地碑 bosi / usin i eldengge wehe

福

14

贫院

hüturi isibure

rlnL

庙址 寺今

碑名

在庙 所寺

序号

《目录》道光三 佚名 年

335 页

wehe

嵩

海淀区 《汇编》 咸丰五 青龙桥 82 册, 年 厢白旗 98-99 页

达阿

wehe

白关庙 镶旗帝

18

guwan di 关帝庙 miyoo i eldengge 碑

佛祥

皇” 谦北谢 汉。 阳“ 固 ，。

区桥旗 淀龙红 海青厢

红关庙 镶旗帝

guwan di

164

碑文拓 片收录

碑刻 时间

碑文 碑文书 碑刻文字 撰人 形制 人

《汇 编》 82 册 咸丰五 达嵩 101-102 年 阿 页

松寿

合汉 满额垂 ，额文阳 阴阳名 ”文 “ 秋满 “ 汉 满璧。文，文。 题 千阴题

区桥旗 淀龙红 海青厢

guwan di 关帝庙 miyoo i eldengge 碑 wehe

慧

满 文首题

红关庙 镶旗帝

19

碑名

在庙 所寺

序号

权 力与占卜

ab

。

kai f Jer.Eb fin necin »

bei

南堂

康熙 宣武区 《目录》 宣武门 三H 512 页 南堂 年

^一

日 、拆电 八等 徐 升安玄 顾代撰。

21

各处天 主教堂 照旧存 无 留原奏 及部议

《汇编》 西城区 86 册, 光绪 西什库 109-110 十四年 页

味 爵教等 圣 增会士 撰

20

tiyan ju 天主堂 tacihiyan 北堂 tanggin ni 碑

满 汉文合 o

P口 vX.

乂 ， IvJ o

满汉文 ， 口 汉 文中间 部分磨砺

右呈部

文 分磨砺不

满 文寺庙碑刻的主要使用者仍为满洲旗人，如康熙元年 (1662) 五月， 满洲旗人工部尚书吴达礼重建 太平宫殿房之《太平宫碑》；第二通见于三朝 辅政大吏、赫 舍里氏索尼康熙二年 (1663) 三月对厂桥西黄城 根北街的古刹 保安寺 碑文。乾隆二 十一年 (1755) , 傅恒因重修景山东胡同关帝庙而撰碑, 此关帝庙 位于傅恒旧宅之左，因岁月滋久，风雨侵蚀，遭到 破损。 傅 恒借修 整道路之机，一并 翻新关帝庙 庙门，修葺 大殿及厢房。东四牌楼马大 人胡同 的天后宫，是满 洲镶黄旗人、乾隆朝 一代重臣福康 安所置 家庙。他在 出征台 湾 平定林爽文事 件时，蒙天后 娘娘的 神力，大胜 而归，且晋级 受赏。回京后

清代北 京旗人 寺庙碑刻考述

165

他即建 天后宫 祭祀，并撰有《天后宫 碑记》记录 了建庙过程。天后宫中供奉 海神 妈祖，王府 雇请僧人看守庙宇，每月发给 香资，得到福家的世代维护， 岁时 祭祀。海 神妈祖不但是 福康安的救命恩人，也是家族的守护之神。京城 旗、民人等多来 供奉， 香火 鼎盛，直至清朝末年，从未间断①。 值 得注意的是，身为外 三旗的圆明园 护军、 火器营、健 锐营的 营房的 旗人， 都 分别由 旗人捐资建立 关帝庙 为旗营家庙，这与各省驻防八旗的旗营 中建立“旗庙”之习俗如出一辙，而和京城以 家庭、 宗 族为单 位进行 祭祀的 方式截然不同②。道 光三年 (1823) 四月，圆明园护军内镶红 旗建关帝庙， 撰满 汉合璧《关帝庙碑》，碑 文载，因圆明园各 旗均有庙宇，仅镶红 旗无， 故合旗 官兵齐 心努力 修建关帝庙；因工程浩大，工 期长，先恭请帝君 圣像于 庙宇北门内壁 为龛，作 为暂安之所，众善士纷纷来敬叩；未几瘟疫流行，得 关帝庇佑全 旗得以奠安，旗民更 为信奉关帝，最终镶红 旗一旗 合力捐 资兼募 众以建庙；该庙宇创始于道 光元年 (1821) 孟冬，落成于道光二年仲秋等。 咸丰五年 (1855) , 镶红旗 又撰立 碑文，记载了自道 光元年 (1821) 镶红旗 建立专祀以来，旗员皆叩首焚香，对关帝十分崇敬。咸丰三年 (1853) 秋冬 间，太平军逼近直隶，翌年秋镶红 旗出师 迎战，从军七百余人 尽平安 而归， 皆仰赖关帝君之爱护，故以酒祭祀并刻石 记之。与此类同的，圆明园镶白旗 也在咸丰五年 ( 1855) 三月刻《关帝庙碑》，满汉文合璧。碑 文亦记载粤西 太平军发动起义，咸 丰四年 (1854) 七月 镶白旗出师，有 127 名镶白 旗旗兵 与太平军交战，翌年 春凯旋 而归尽生还。可以看出，关帝在旗人眼中，特别 是作为职业军 人的旗 人眼中的特殊 地位和作用。 除满 洲旗人 以外，使用满 文碑刻的还有 宗教场 所的管 理者。 他 们刻立 皇帝的 谕旨、大臣的奏议于碑石 之上，实则是期盼国语的碑文能带来 契约的 作用并受到官方 认可，以最 大限度的保护庙产、传教资格和宗 教人员的人身 安全。顺治十七年 (1660) 满汉文《法海寺告示碑》即为此类。碑位 于门头 沟 村正红 旗万安 山法海 禅寺， 碑 阳为宣 徽院根 据上谕 发布的 保护法 海寺告 示，记 载了禁止在法 海寺所 属区域内牧放牛羊，砍树割草，践踏田苗，违者 无论 满汉，许 该寺住持僧人同地方甲役人等实时擒获的 规定。同样的，北京 天主教的传教 士亦使用这种 满文碑 来宣告和保护自身的合法性。顺治十二年 (1656) 《赠 汤若望 空地御旨碑》 为马尾 沟教堂的传教士翻刻 顺治帝上谕， 使 得汤若望的御 赐莹地 得到长期的、最好的 保护。光绪 十四年 (1888) 十月， 圣味增爵会 教士撰《天主堂 碑》，为北京蚕 池口教堂迁至 西什库重建的碑文， 参见汪桂平，《北京天后宫考述》，《世 界宗教研究》2010 年 ，第 3 期，第 36 页。 参见拙著，《清 代直省驻防八旗寺庙 刍议》，《吉 林师 范大学学报》，2014 年，第 1 期， 第 8 页。

166

权 力与占卜

文内记载了京 师西安门内蚕 池口教堂兴建时间、迁至西什库另建原因、 清廷 与教会谈判过程及迁建银两地点等情况。这种石制的、带有国语的“契 约” 的作用，实则代替了宗教作用成为其主要 功能。

结

语

如棋 盘布局的北京胡同街 巷中，寺 庙作为 一种特 殊社会 空间， 在旗民 分治的北京城内，成为大批旗民 信徒表达宗教信仰和日常生活 诉求的重要场 所，作用 特殊。 作为少数民族入主中原的清朝，皇帝作为满汉臣民的天下共主，充当了 使用满文碑刻的 主力军。清帝以国语 与多种 文字合璧的碑刻肯定 了汉传佛教、 藏传佛教、道教、伊斯兰 教和天主教，均具有安置心灵的功能、具有 精神领 域的积极作用。他们自入主中原便勤 勉积极地将自身打造 为中原 文化的续统, 而其 包容兼收的宗教政治观念，亲自 礼佛、 祈零、支 持宗教活动，决 定了清 朝皇帝自始至终对北京寺庙的 支持及 参与。皇帝在“各路 神仙”面前的谦卑 膜拜，成为了旗民 百姓在宗教信 仰上的 风向标，使得来自关外的旗 人群体（特 别是满洲 旗人） 更快熟悉北京寺庙生活，这也是清朝寺 庙数量 和宗教活动空 前发展的重要 前提。 在 入关后 的一段时期，汉军 旗人在 北京寺 庙历史中起到 一定的 主导作 用，这 种作用在康熙 朝时，便渐渐弱化；取而代之的，是 满洲、蒙古旗人逐 渐参与到外城和四郊的宗教活动中，出现了更加独立稳定的旗 人宗教 组织， 以及越 来越众多的满 洲旗人碑刻撰 书者。在语言的选择上，普 通旗人并不痴 迷于“国语”的重要 作用，汉 文碑刻占据了所有旗 人碑刻的主要地位。满洲 和蒙 古旗人作为神 佛面前 平等的信徒，与民 人一起进入寺 庙敬奉神灵、共襄 佛事、捐资 建庙、修葺殿宇、舍地 舍房、立碑 撰楹、 赶会进香，以此来表达 他们对共同信仰偶像的感激 和敬畏之情，在此过程中，也加强了彼此之间的 社会联系。碑 文虽然 漫源，然而却反映 了一段 清晰的历史：自清初以来，旗 人内部、旗民之间不同的文化背景 和社会身份，在寺庙的联系之下，出现了 宗教和精神上的日益 密切和靠拢，从某种角度 来看，这 亦是清代旗民（满 汉） 关系发展趋势的真实 写照。

e 玲腊与 老代中 国的占 卜 和知物 的金威

试论《伊利 亚特》里的征兆和预言 ［法］皮埃尔 •朱代 •德 •拉 •孔波. 周之桓

著 译

在占卜方面，《伊利亚特》告诉了我们什么呢？这是 个难以回答的问题， 因为这部史诗并不是一个单纯的 文本，虽然它在占卜实践方面给我们提供了 许多信息。它并不 单单见证了，同样也提供 了它自 身关于诸神、占卜师以及 占卜师技艺的 理解与构想。占卜师的技艺总是在关键时刻出现，但在诗 歌中， 这些技艺并 不仅仅 被如此提及，彷 佛这些技艺的权威性 和有效性是毋庸置疑 的。恰恰相反，占卜师 那道出 未来、阐释 诸神之迹象的 技艺，常常和情节的 真 实进程联系在一起。这一进程是被宙斯决定的，我们 从全诗 第一行便能察 觉得到。于是乎，占卜师的技艺 受到了拷问，并通常引出问题：诗歌的听众 们能够时时刻刻对占卜师的 本领高 下进行评判，同时思忖 这些占卜师们是否 真正了解 那些他 们所面对的与所作出阐释的情况。幸亏听众还知道诗人所言 由缪斯的旨意传达，因此他 们便受 到了无比的恩惠得以目睹奥 林波斯众神间 的 争辩，而这争辩受 制于最 高之神宙斯，是 他决定 了英雄们和交战双方 阿 开奥斯 人和特 洛亚的 未来与 命运。占卜师们并没有直接进入到争 辩中，但 当神 愿意的时候，却必须阐释神向他们传来的旨意。令 人诧异 而又显而易见 的是，他们中的任何一个人 都没有 预言出《伊利 亚特》中的那些重大事件。 没 有人预 告萨尔 佩冬、帕特罗克洛斯、赫克托尔等人之死，甚 至也没有人预 言出阿 基琉斯的愤怒 及其对阿开奥 斯人破 坏性的 后果，而这才 是整部史诗的 主旨。 那些神 圣的场景决定 了这些行为，而“目睹”了这些场景的听众，所 知道的 要比这 更多，并能 够判断这些行 为所要 表达的东西，如同局外人般从 外部理解，也就 是说，不需要 依靠某 个占卜师泄露 天机，不需 要依靠 神和占 卜师所阐释的迹象之间的占卜关系，或者占卜师与诸 神同占卜的接受者之间 的关系。 在 这一层 面上，《伊利 亚特》 对我 们而言 成为有 关古风时期希 腊宗教

——

*

Pierre Judet de la Combe, 法国社 会科学高等研 究院，法国国家科研中心（巴 黎）。

170

权 力与占卜

的一份丰富的文本材料，并因此产生出 两种解 读方法 —— 两种 不可分割的方 法，同时通过这两种方法的 紧密相连又阻止人们 在阅读这个文 本的时 候把它 当做简 单的信息源。首先，史诗出 色地向我们讲述了宗 教实践（献 祭、祷告、 誓言、神话、英雄的葬礼 和崇拜 仪式、竞技、舞蹈、技艺、占卜的形 式）， 这总是 用一种非常细致的方式进行呈现，而诗歌 也像一 个社会学家或人类学 家一样，根据它自己的观点对宗教实践进行分析，同时通过 叙述，悬 置那种 赞同的、信任的或者简 单而言归属的关系，而正 是这些关系通常使得宗教实 践正常运转。其次，值 得注意的是，史诗给我们提供了一种 角度，它为本文 的 分析所 依赖，也是英雄诗歌所独有的。 宏伟的 英雄史 诗的这 种话语 形式，据我们 所知， 是唯 一一 个想 要整体 地呈现出人 和神的各种社 会实践的话语形式，而它是在整体 世界范围内，整 个“所 居的 地方”（oikoumenê）的范 围内，通过《伊利 亚特》中希 腊与亚 细亚的对抗和《奥 德赛》中 奥德修 斯的漂 泊来呈现的。这 种整体性是可能的， 因为史诗并不讲述现在，而是讲述一个已经绝对过 去了的时代，那个“英雄 时 代”，一种先于我 们时代的人性状态，并且在 那里，神可以生出那些半神， 如阿基琉斯、埃涅阿斯或者萨尔 佩冬。《伊利亚特》 和《奥 德赛》中所讲述 的 冲突，宣告 了这一时代的终结，而根据 神话，它结束于特洛亚战争 参战者 的消 失或不朽①；这一战争有着一种末 世论的 象征，如同世界 末日。这是过 去的世 界这一事实，同样也 是史诗中实现蓝图的 条件：这场战争只能展现一 个完整的人性世界 和诸神世界，因为 在神话时代，人与 神之间的相互 影响， 能够导致致命的行为：在忒拜沦陷之后，特洛亚的 沦陷、阿开 奥斯人 在胜利 之后的 灾难、 奥德修 斯等幸 存者的归途。英雄们在一 个封闭的世界出现，而 这个世 界已经终结，因此展现那 个世界中的行动是可 让人理 解的。这些行动 正是如此，因为它们处在一个封闭的框 架内，但 对这些 行为的同时代 人而言 却并不 如此， 他们 处在一个具有 一切可 能性的时间维度中。不过，正因为这 世 界是古代的，与“如今有死之人”（这是《伊利 亚特》常见的程式化表述） 的世界不同，因此，人们总是会 想知道 那些描述出来的制度，比如占卜，是 否就和这过去了的时代所 呈现的相同，或 者说是否是诗 歌通过 其所面 对的那 个社会 所拥有的经验 重构出 来的。现在是诗歌 表演的时代，是无 英雄的时代， 过去才是 英雄的时代，是诗歌所追忆的时代。我们将会看到，通过一些段落 的解读，这一处 于过去与现在之间的张力，正是史诗对占卜实践的呈 现所依 赖之处：一方面是我们通常谈论和理解的占卜制度，另一方面 是史诗 叙述的 世界里真实发生的事情，文本使得这两 者相互对照。 根据赫西奥 德在其“种族 神话”（《Mythe des races »）中所给出的神 话构建 （ 《工 作与时日》， 第 164 行及以下）。

171

试论《伊利 亚特》里的征兆 和预言

由此，通 过力求 这种总体性， 荷马 史诗所 表现的 话语形 式是奇 特的， 并在神人模式的各种“场域”中找到了自己的位置。惟 一的另 种同样力求 整体性的话 语便是神谱式 史诗，硕果仅存的希 腊例子 是赫西奥德， 公元前 8 世纪晚期的大陆 希腊诗 人①。 但是， 在这 另一种叙事传统中，其所要表达的 主旨不尽 相同：赫西奥德讲述的是从一个共同起源开始，诸神繁衍，并不自 问诸神如 何与人 类相处 并沟通 交流。正是从那个时代起，在公元前 8 世纪， 对于荷马 而言在 小亚， 对赫西奥 德而言在大陆希腊，通过多种矛盾的方式， 处 理并分 化出多 种不同的神人关系的模式：在仪式中，或者在预言中，抑或 在神 谱类叙述中，并在 英雄诗 歌的表演中，而英雄诗歌 从那时 起要被视作一 种特殊的构建神和阐 释神的 形式。 史诗给出了其 自身解 释的多 样性，因为它有着呈现的总体性视角与对整 个 文化的拷问，促使我们不要把宗教当 成一种均质的事物，而 是一个 有着不 同实践的 整体，这些实践是相互竞争的，并从根 本上提 供了神的多种呈现和 不同作用。在重构古风时期希腊 文化的时候，人们总是想要假设，构成其文 化的各 种活动之间存在一种根本的 和谐，同时 借助于比如“ 心态”(mentalité) 或“ 神话” (mythique) 等大而 化之的字眼，我 们其实面对的 是纷繁 多样的 宗教类型、活动与 价值。 为了阐 释这一情况，如 果接受这种多 样性会 反映在 文化上的话，我们 就会朝 着一种 不太整 体论但 更接近 马克斯 • 韦伯的 社会学 的方向 前进，如同有关 社会分层形式 ( les modes sociaux de différenciation ) 的研究。如此，研 究现代宗教种类的人类学家 (尤其在加 勒比海地区、巴西 和非洲进行研究) Erwan Dianteill 最近坚称，宗 教并非 一种促 成一致 意见的 社会制 度②。 相反， 更 多的实践与规 范被建 立后，有关这些实践和规 范的意 义与价 值的思考会更自由，并可能是更自相矛盾的。他告诉我们，宗 教并不 是有 关信仰的事务 (这一 想法来 自于将仅存于 预言性 的一神教作品中的呈 现，投射到所有的宗教现象当中)，而 是实践和呈现的混合 整体，它意味着 一个合作完成的集体作品，同时也是 竞争完成的，是根 据社会中力量 关系评 判的转 变而完成的，这种关 系根据定义而 改变。因此他提出，需要从 语用学

一

我们还 是要参 考社会学家布 尔迪厄 ( Pierre Bourdieu ) 在 其著作《实 践感》 (Le sens Paris, éditions de Minuit, 1980) 的前言中所指出的：赫 西奥德 并不能 被看作 是有关 古希腊宗教实 践的简 单文献 来源。在他 那里，一种博学之士的视 角占了上风，他根据自己的 文 人观点对古希 腊宗教进行了 系统化 整理。他是理论家 (theoricien) (意思是 他对宗 教现象 进 行了一种由外 而入的 客观分 析)，他 试图给出一种 视角， 而这 一视角 首要的特质便 是描绘 出那些 在宗教现象中 彰显行为和实 践的人 和物，如同固定呈现的 对象，带有理 论类型 上的物 化 (réifiantes) 对比 (比如 奥林波 斯神对幽冥之 神)，这正如 研究宗 教的史 学家们 所做，但 他们并没有 看到，赫西 奥德，他们的这位“同行”，其博学的 论述其实与他 们的研 究异曲同工。 参见《 Pierre Bourdieu and the sociology of religion : a central and peripheral concem », Theory and Society, 32, 2003. pp. 529-549。

172

权 力与占卜

角度 来考察 宗教， 关注社会背景，对于“神 灵” （esprits） 的 不同关 系所形 成的实践给 予特别关注。正 是从上述研究打开的 视角，笔者试图展现 荷马史 诗对占卜技艺的阐释和评价。 如果我们 快速地 做一个 列表， 列出《伊利 亚特》中的那 些占卜 实例， 那就要清点与占卜相关的地点、人物、征兆/ 迹象的 类型、物件 和行为方式, 这份列表会比《奥 德赛》的列表短很多，因 为在后一部史诗中，一个喷嚏可 以被当做迹象（征 兆）（xvii,541） , 或者一句说出来的话，它所说的内容 可能比 说话者所想到 的更多 （xvii, 117;xx, 120） o 《伊利 亚特》 无 视这些 迹象 （征兆），并 建立自己的有关征兆的类型（主要是鸟、梦、天空现象） 和占卜话语。每一次我 们都必须指出这些占卜实例的难解之处：占卜实例的 功能在文本中可能是删节的 、忽略的或者偏 离的。因此不考察上下文语境便 无法充分展现这些占卜例子。

占卜交流和直接交流 诸神尤其 通过征兆和人交流，而这 些征兆的占卜属性，对于那些接收者 但并不总是一 而言是事先知晓的。他们总是恳 求一种阐释，而这将是 职业占卜师所给出的。在研究《伊利亚特》中此类占卜的形式之前 ，应当重申， 在一些对诗歌进程具有决定性意义的事件 那里，诸神的 预言性 话语直接作用 于人，没有 含糊，不需 要任何阐释。这往 往发生 在一个 暴力的 和具有 争议的 举动 发生之时①。 这 是重大时刻。当一个战士的行为违 背了宙 斯所给他定下 的命运 之时，神就阻 止他，并以此来避免这个战 士妨碍 其自身 命运的 实现。

——

神要对 人重申秩序。

1. 在 诗歌开头正是 如此，宙斯 之女雅典娜，阻止 阿基琉 斯杀死国王阿 伽门农，后者刚刚在阿开奥 斯人的大会上 侮辱了前者。这是《伊利亚特》中 的危机之初。当阿基琉斯正要拔出宝剑时，雅典娜抓住了 他的头发制止了他, 并向 他解释 了为什 么不能杀死他的首领（L 193-215） 她的 话语是具有预 言性质的。如果 英雄放过他的首领，那他对其首领的愤怒将 会得到 释怀：“我 想告 诉你，这样的事情 会成为事实”（1,212）【所有 引用段 落的汉 译皆依 0

相反的例子是，在卷 XXIV 中，宙斯的信使伊 里斯，刚刚发现普里阿 摩斯在其宫中 祈求和平； 请见下文第 5 点（还 需要加 上在第 IH 卷中伊里 斯对海 伦的的 造访，不过 在那里 神化身为 人）。

试论《伊利亚特》 里的征兆 和预言

173

——

译者按】。雅典娜的这一干预，没有 被其他 据罗念 生与王焕生所译版本 任何阿开奥 斯人看到或是听到；这是专门为阿基琉斯准 备的，并由此 展现出 整部《伊利亚特》的情节发展：阿基琉 斯的愤怒是有效的，但在诛 杀国王 一 事上却不然，因为雅 典娜说阿伽门农和阿 基琉斯这两位战土的联盟对 于她打 算 进行的行动是至关重要的，此即敌对方特 洛亚的 败北。除了阿 基琉斯之外, 人类是 没有权利得知 这一解 释的，他们将处 于未知之中。

2. 另外 两次， 神阿波罗，同样是宙斯 之子，阻止 了希腊战土，因为他 们的行 为违背了他们（并不知晓）的命运，神 再次重申了这一点。如此， 在 第 V 卷， 第 439—442 行， 神阻止狄奥墨得斯攻 击埃涅阿斯，特洛亚的王， 他是阿佛罗狄忒的儿子，并命中注定将在特洛亚战 败后统治这座 城市。阿波 罗三 次击打了他的盾牌，并向他重申， 人是不能这么做的，不能同样以此回 敬神。这一 言语并 不带有 预言性 ，但却 再次提出了万 物的秩序①。 相反， 在 第 XVI 卷第 707-709 行，阿 波罗阻止了阿 开奥斯战土帕特罗克 洛斯，他是 阿基琉斯的伴侣，当他三次击打特洛亚 城墙的时候，阿 波罗几乎发表 了一项 预言： 宙斯养育的帕 特罗克洛斯，赶快 退下， 尊贵的特洛亚城未 注定毁 于你的 枪下， 阿基琉斯也不行，尽管他远比你 强大。

《伊利 亚特》中没有一个人间神谕具备的权威足以发布此类预 言②， 这 样的预 言并不 仅仅用 来宣布 命运，而且通 过阻止 一个异常举动 来实现这一命 运。诗歌以此来指出，支配着诗歌运 行的那些神的 根本性决定，彰显了神和 人之间的交流的正常 定式。占卜实际上是一 个公共操作，具有调节性，根据 一种已知的制度 形式，来传递 出一个信号，关乎过去（即 那个 确定命运的神 圣 决定之源）、现在（即 征兆所出现的时刻）和将来之间的关联。占卜描绘 出了时间的方向性，并意味 着在某 一刻行为是暂停的。在这里，神在行为过 程 中突如 其来，并且不仅仅是指示性的。这 种突如其来是 直接有效的，改变 了事物的运行 轨迹，也就是说使得 诗歌的总体情 节得以继续发 展③。 对这 一基本 真理的 重申， 在该段落中显 得自相 矛盾：有 死者狄 奥墨得 斯刚刚 击伤了 阿佛罗狄忒， 并准备 对战神阿瑞斯 也作出同样的攻击。 需要除去卷 XIX 第 404—424 行阿基琉斯不 朽的战 马对他 所做的 预言，即马 预言了 他将会 到来的死期：请见第 25 点。这显示出了史诗里这 位半神（即阿基琉斯）的特殊地位。 这一宙 斯所想出来的 诡计，通过 神自身的广袤 与复杂 显现了出来，不过并不 是对着 人类而 是对着其妻子赫拉，请见卷 XV 第 55-77 行。

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权 力与占卜

3. 在人 神之间的种种 直接关 系中，有 一个例子特别 突出，这就 是忒提 斯女神 和她的儿子阿 基琉斯之间的关系，这在《伊利 亚特》中是非常特 别的。 这位 女神，当 她对他说话的时候，并不阻 止他的行为，也不 进行恐吓①。 相 反，当直接行为暂停的时候，她使得 全诗的总体情节步入 正轨。 女神的话， 在每 次面对 面的交 流中，是决定性的：在第 一卷中，忒提斯要求她的 儿子对 着所有阿开 奥斯人发怒并 放弃参 加战斗（第 421 行及 以下）；这一愤 怒并不 是一种简单的情感，如同在阿基琉斯和阿伽门 农的斗嘴中所 表现的 那样，它 将 采取一种摧毁性的报 复形式（诗歌中用了“加加人”一 词）。在第 XIV 卷中， 相反，女神要求 她的儿 子放下 愤怒并再次拿起武器参加到战斗中（第 35 行）。 在 多次的 再度上 演中，这句话 具有预 言性， 并招致 了英雄 的赴死（1,416418: XVIII, 94-97） o 令 人惊讶的是，女神知道自己儿子的 命运， 并 允许他 去实现这一 命运，但 她却不 知道，或者说她被认为不 知道，煽动阿基 琉斯向 她埋怨的原因（在卷 I 中阿伽门农的 侮辱，卷 XVIII 中帕特罗克洛斯 之死）。 诗 歌文本 讽刺了 这位被 认为是 无所不 知的女 神的此 一欠缺（1,365）。但这 并 不矛盾。忒提 斯是一个神，既重要，因此 有预言能力；但 又是边缘的。作 为海洋 女神， 她远 离奥林 波斯， 也 就是说 她远离 那些制造神之决定的地方， 这些决 定关乎英雄的 命运与 那些他 们领受 命运时的具体情势。但是女 神是强 大的，她在过去诸神的历史中扮演了重要的 角色， 她挽回了宙斯的 权力，反 对那些神的 叛乱， 而他们在诗歌 叙述之时正参与到特 洛亚战争当中 （I, 393407） 忒提斯，与那些为了自身利 益在争 斗中操纵人类的诸神 相反，并 不关心特洛亚战争，不关心它的进展，也不关心它的任何 事务。女神所惟一 关心的 便是她 儿子的结局和 荣耀，因此，她要求宙斯亲自为 她带来 益处，使 这位最高神应当继 续统治下去。女 神在宙 斯与阿基琉斯 之间所 建立的纽带， 超出了人 和神之间惯有的中介 模式，以及神与人类命运之间的协商 模式。史 诗 远没有运用一个同一的神学范式，而是 调动了 相互对立的人 神关系模式， 并以此来突出阿 基琉斯 故事的独特性。悖论的是，在《伊利 亚特》中，这一 阿基琉斯的非典型性故事决定了 诸神与 人类的行动。 “使 忒提斯 对阿基琉斯的一个预 言令评论者伤透脑筋。在第 IX 卷，被称为 节 来访”（T Ambassade）的那场 故事中，阿基 琉斯回 忆起了 他母亲 从前对 他的预言（第 410-416 行），一 个令人惊讶的 预言。女 神忒提 斯向他 预言， 死 亡将通过两种方式降临在阿 基琉斯 身上，要 么在战 争中，充满 荣耀，要么 比如像阿佛罗 狄忒，尽管化为人 形但却 被海伦 识破，于是她 威胁受 她保护的人，请 见卷 UI 第 413-417 行. 即赫拉、波 塞冬和 雅典娜（根据 异文，也可能是阿波 罗）， 见卷 I 第 400 行。

试论《伊利 亚特》 里的征兆和预言

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经历了漫长的毫无荣耀的人生之后，在 他的家 乡①。 这种双重性，在 神谕中 非常 典型；在第 XIII 卷第 663—670 行也有这 样一种具有双重性的 预言，阿 开奥斯人的占卜师波吕 伊多斯（他留在 了科林斯），对 他的儿子欧赫诺尔预 言，他 认为其 子将会 死去，不是生病就是死于战争。这种双重性的预言是在 占卜仪式之 外被宣告的，毫无疑问是在阿 基琉斯的父亲佩琉斯家里，在女神 与佩琉斯亲 密的日常生活里②。阿基琉斯 一直在发怒，把这一预言和 前来恳 求他再次加入战斗的首领们联系在一起。在这一刻，预言能够让他为自己的 决定 辩护， 那 就是永远离开阿开奥 斯人的阵营并回家：离开阿开奥斯 人的军 队和他的命运相符。忒提斯这一过 往的预言突然而至，因为在诗歌的 其他地 方总是说阿基琉 斯被判 了一个迅速的死亡；他自己也知道，他的母亲忒提斯 也在第 I 卷（第 416-418 行）对他重申过。可以将这 看成一个简单的在此（ad 人"）捏造的托辞，来 为其离 开做辩护③， 但笔者更愿在这里 察觉一个对原 初处境的重申：阿基琉斯在 两种可能的人生之间决断。一旦他进入到特洛亚 战争，他作为战士的 荣耀命运便是 不可逆 转的。在这里，既然他拒绝了 荣耀， 阿基琉斯就 好像能 够取消时间并回到他 所做的决定之 前的时间中。他抹去了 他的英雄存在，而这其实 是不可能的。实际上，阿基琉 斯为了死亡将 会前往 特洛亚，并将会去战斗。对于一个具有神 谕性质的启示 而言，占 卜程序的缺 失，将阿基琉 斯单独置于英 雄群体之外，格外接 近神。制度化的占卜并不涉 及他。

二 占卜师的操 作方式 有两处 地方， 主 要人物 列举了 当时专 业之士 所确定的占卜 种类。 每一 次，史诗叙述都强调对占卜种类的列举（求教这些占卜权威被 看作再 正常不 过了）和 列举所 发生的特定情境之间的明显 差距。 4. 首先 是阿基琉斯， 在全诗开篇第 I 卷。 灾难发 生了，由于发 怒的阿 波罗 将瘟疫降临至阿开奥 斯人，阿基 琉斯向 军队的 首领阿伽门农 提出，求 教于能 够对此 灾难作出解释 的饱学 之士，以便阻 止这场 灾难。而他自己则 对 现实没有任何 怀疑， 并错 误地认 为神是 因为一 场错误的仪式而发怒（第 在《奥 德赛》的第 xi 卷 488—491 行，这种预言的传统再次出现，当时阿基琉斯的 灵魂在冥 府中，对奥 德修斯 说他自己本来有两种选择。 动词的时 态是现 在时， “phési” ，“ 确认”（《affirme»）, 其含 义中包 含了重 复性。 比 如请参 见 Brian Hainsworth, The Iliad: A Commentary, vol. 3, Cambridge University Press, 1993, p. 116 及以下，第 410—416 行评注.

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权 力与占卜

62-67 行）： 让我们寻问先知或祭司 或圆梦的人， 梦是 宙斯送 来的，他可能告诉 我们， 福波斯 • 阿波罗 为什么 发怒，他是在谴责 我 们疏忽 了 向他许愿或 举行百 牲祭？

——

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但愿 他接受 绵羊或 纯色的 山羊的 香气， 有心为我 们阻挡这一场 凶恶的 瘟疫。

从古代开始，对这 几行诗的阐释便问题重重。阿里斯 塔库斯（Aristarque）, （即译 文中的“先 亚历山大里亚的三大荷马文本批评家之一，提出把“占卜师” 知”） 一 词理解 为泛指 之词，由随后的 "祭司 ”（通 过检验牺牲而占卜） 和 “解 梦者 ”所确指①。这一分 类是不适宜的 ，“占卜师”应当是 专门从 事特殊 实践的人（比 如辨识鸟的飞行，就像下 文马上就要提 到的第 XXIV 卷中的段 落），与“祭 司” 差得很 远②。占卜师 （先知）一词似乎明确指向解 读牺牲 所反映出的征兆 不过，就算这种占卜方式在 荷马那里并没有被实践过， 荷马对它也是熟悉的，他在诗行中提到了它，这些诗行，通过凸显出这一占 卜所 构建的 史诗叙述的特殊性，使人想起了来自诗歌之外的 文化的 作用。 在 政治集 会上，阿基 琉斯对 着至高 无上的 王激昂陈词，给出了 一系列 的笼统办法，同时没有直接说要向当时也在场的军队占卜师卡尔卡斯求教。 后者立刻给予帮助，但却要求 只有在阿基琉斯保护他的前提下，因为他对瘟 疫的阐释表明，阿伽门 农正是神发怒的原因（神 /王之间的冲突是一个传统 的素材 Itopos}）» 占卜师揭示出神 不是仅仅因为一种仪式上的 差错而 发怒， 而 是因为一个特 殊事件：阿伽门农拒绝满足阿波罗神的祭 司克律 塞斯，后者 的确，放了这一人质将是使国王丧 带了巨额 赎金，来赎回他被俘的女儿 失 其权力的一大 标志。阿 基琉斯 提议的 笼统而 并没有 指名道 姓的一 系列办 法， 和占卜师的出手干预，这两者之间的反差使得卡尔卡斯所 给出的阐释显 得更为特别，同时 也显示了阿伽门农所 犯错误的特殊之处。这 种反差着重突 出了将卡尔卡斯和神联系起来的那个纽带，而那位神正是此刻需对之作出解 释的 灾难的缘由。卡 尔卡斯既不通 过破解征兆，也不通过对牺牲的解 读或者 来着手解决问题，而是 对梦的阐释 正如阿基琉斯所列举的办法那样 立刻陈述神的旨意，，这是以直接性为前提的。实际上，卡尔卡 斯说他的占卜

——

——

——

请见 G. S. Kirk, The Iliad: A Commentary, vol. 1, Cambridge, 1985, p. 59。 在卷 XXIV 第 221 行（见 下文） 里，这些功能是被明确区 分的。 尽管 Walter Leaf 的 评注本持相反 意见， （The Iliad, edited w〃力 English Notes troduction, Londres, 2e éd., 1902, rééd. Cambridge University Press. 2010）o

In¬

试论《伊利亚特》里的征兆和预言

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向他 传授了占卜术的阿波 罗神， 对他而言是如 技 艺来自阿波罗 （1,72） 此容易接近，因为眼下所 要占卜的事情与阿波罗身边的人物有关，即神庙祭 司克律 塞斯。至 于梦，虽然 为阿基琉斯所提及，但在这 一卷中并没有 发挥功 用，它将在后一卷中才起 作用，不过却没有专门的解梦者，正如阿基琉斯所 言， 梦来自宙斯，但却是 迷惑人的梦，并把阿 开奥斯军队引向灾难（II,1一 84）。

5. 在 《伊利 亚特》的最后一卷，特 洛亚国王普里阿摩斯 准备踏 上一场 极为困 难同时 又险象 环生的旅途，前往阿开奥斯 人的阵 营去赎回被阿 基琉斯 所杀死的其 子赫克托尔的遗体。国王的妻子赫卡柏认为他失去理智，并试图 劝阻，他则辩 解说，他所得到的 谕旨，不是来自于一个人类的神谕请求，而 是来自于诸神的信使伊 里斯，当她来他的 居所找到他的时候，他听到了这位 宙斯的使者 （ XXIV,220—222）： 如果是世间 别 的人命令我 ， 不 论是凭 献祭预卜的 先知还是祭司 ， 我都会认为 那是虚假的，不加理睬。

这一叙 述把与 神之间特殊而 直接的 关联，即那种 在叙述中有效 而决定 性的关联，与人 类制度所管理的那种关系相 对照。这一情 况太为特殊，以至 于占卜师无法有效 地说出 来②。 而 普里阿 摩斯决 定遵从宙斯的信使，让他的 妻子不要成为他的“ 一只报凶鸟”（第 219 行，就在笔者所引用的段落之上 几行；之后，王后跟他顶嘴，要求他祈求宙斯给他送来一只吉 祥鸟，而这实 现了； 请看 下文第 19 点）。这一情节把 我们带向了一 个不同寻常的 情境， 即普里阿摩 斯和杀 死其子的凶手之间和 解了，因为宙 斯所愿 与其他 诸神相 反，故也就 避免了 人神之间中介的惯常 模式。 我们己经 说过，由于 要停止瘟疫，需要 “iatromancie” ，一种“医药占卜” （《divi用 nation médicale » ）,而卡 尔卡斯 被当成 i"。 —个 "占卜师 -医师"（《 devin-médecin »） （正 如他的 监护人 阿波罗 那样， 见 埃斯库 罗斯的《复仇 女神》 第 62 行）：神既用瘟 疫进行 惩罚，同时又 对之进 行净化（请见 W. Beck 所撰的 znawis（占卜师） 条目，Lexikon des frhhgriechischen Epos, Gôttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993 & 2004）。不过这 种特殊的功能 并没有 在荷马 文本中出现。 引文中的最后一行诗在卷 n 中再 次出现（第 81 行），而这一回情况却相反；涅斯托尔， 心思缜密的 军师，说出了这 句话，为了说明如果阿伽门 农刚刚回忆出的梦来自另一个人，那 他并不 相信，因 为其内 容是不可能的（梦预 示了尽管多年失败，阿开奥 斯人会 在当天 获得胜 利）。然 而这个 梦是错 误的，宙斯 给阿伽门农传来这个 梦是为 了迷惑 后者。在卷 XXIV 中， 一个真实的神圣沟通，取 代了一 个错误的人际沟通。

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权 力与占卜

三

神谕的场所

两 个最大的颁布泛希腊 神谕的神示所 是多多 那和得 尔斐，它们 在史诗 中也有所提及，不过确实通过出 人意外的叙述 方式。

6.多多那，位于 埃皮罗 斯的带有预言 性质的宙斯神 示所。在第 XVI 卷 第 234 行往后，阿 基琉斯 在一个关键时 刻提到 了它①。这是诗歌中情节“ 反转” 的时刻。发怒的阿基琉斯，拒绝 帮助被 威胁的阿开奥 斯人，放弃了这些在战 争中挫败的人。但是他们的阵线己经被特 洛亚人击溃，军队面临 大规模袭击， 阿基琉斯同意让他的伴侣帕特罗克洛斯 拿着他的武器 去击退敌人。在对“多 多那的 宙斯”的祈 祷中，阿基琉斯恳求 神确保 帕特罗 克洛斯 的胜利 和他的 安全返回。神同 意了一项请求（帕特罗克洛斯将 会把特 洛亚人逐出阵地）， 但 拒绝了另一项（帕特罗克洛斯将会 被赫克托尔所 杀）。诗歌明确地描写了 一 个多多那神示 所祭司的生活 方式，不过很精炼，仅短 短一行（XVLZBlZSZ）：

235

他走到 院中，酹酒祈 求仰望 长空， 这一切都在鸣雷 神宙斯的关注之中： “遥远的 多多 那的、佩拉斯格斯的 宙斯啊 到处 有你的 那些不 沐腿、睡光地的 祭司， 塞 洛斯人 居住的 寒冷的 多多那的统治 神啊， 你宽厚 地听取 了我的 祈求，充分 满足了 我的 心愿，狠狠地 惩罚了 阿开奥 斯人， 【王 焕生译本翻译成了 阿尔戈 斯人，此处按原文进行了 修改】 现在请求你再满 足我 一个心 愿……”

—— ——

这里被 提到的 地点，即多 多那， 离 得很远 （位 于希 腊的北 部），并且 对于全诗中的宗 教世界 而言，是 完全陌生的，就连阿基琉斯的 家乡佛提亚也 离那 里很远（多多那位于埃皮 罗斯），尽管多多那具有 普世的 意义：实际上， 聆听阿 基琉斯请求的宙斯, 在诗歌叙述中有着一个惯常的 头衔，即“鸣雷神” （XVI, 232）。神示所对于阿基琉 斯家族的传奇 而言，既遥远又相关联：根 据 史诗组 诗之一 《归家》，阿基琉 斯的儿子涅奥 普托勒摩斯从特洛亚 返回的 时候，并没有回到其父的故乡佛提亚，而是来到了埃皮 罗斯的摩洛斯 人所居 在卷 II 第 750 行中 也出现了这一地点，但在“舰 船名录 ”中（对于出征特洛 亚的阿 开奥斯 人的军 事力量进行了长长的胪列），神谕的 存在并没有被提到。

试论 《伊利 亚特》 里的征兆 和预言

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住的地方，位于多多那地区。宙斯在这里被描述为“佩拉 斯戈斯的”，根据 卷 II 的“ 舰船名 录”，阿基 琉斯所 统帅的 米尔弥 冬人， 是住在 ”佩 拉斯戈 斯的阿尔戈斯人”（11,681）。有 关神谕的简短 描述，几乎没 有讲明 这里的 任 何占卜实践，除了一句好 像是向 神祈祷的话，对神谕 作出阐释的“ 塞洛斯 人 ”① 被称作 人印印候5,即神 谕阐释 师②。 他们的生活方式被 强调：他们“不 沐腿 ……睡 光地”（XVI,235）。这些不 正常的 习俗表明与大 地保持 直接接 触的 用心，无疑和 神示所的预言 树有关。阐释者由此确 保了一种天地间的中 介， 而天由手持闪电的宙斯统治着，阐释者道出宙 斯的意愿③。我们看到了 一个 被如此描述的古风时代的 希腊，与阿 开奥斯 城邦和 军营中 居民的 生活相 去甚远，显得怪异。 那么， 在这里提到 多多那 是何用 意呢？ 为 了回忆 他和帕 特罗克 洛斯之 间的友好关系，而阿基琉斯所挂念的 便是帕特罗克洛斯的机运，这一 关系是 古老的，在英雄的行为之前 发生的，阿基琉斯参 考了一个遥远 世界的 意见， 但这个 世界在某种程度上与 他的家 族或多或少有着某种关联。他越出了叙述 中的一般 框架和 事件的 界限，即特洛亚德 （Troade）的封闭空间， 为 了重新 获 得那个 至上而遥远的恳求。直到目前为止，阿 基琉斯输赢的关键不 再是之 前所发生的事情了，不是他在阿开奥斯 人阵营中的境遇了，而是要维持着这 根 本性的 关联。行吟诗人的“人 种志”知识，让原有的框 架发生 改变，并能 够突出他和伴侣之间绝对 而不加修饰的 关系，就 如同帕特罗克洛斯死后阿基 琉 斯痛彻 心肺而 狂野的 哀伤。

7.得 尔斐（地处皮托，Pyth0）, 位于 希腊中部福基 斯的阿波罗神 示所， 对它的描述 也是如此令人诧异。在第 IX 卷第 404 行及以下的段落中阿基琉 （l'Ambassade）的关键情节；那时， 斯提 到过它（这段是 被称作“使节来访 ” 阿 基琉斯 拒绝去 帮助阿 开奥斯人进行 抵抗，试比较 上文第 3 点），但是阿基 琉斯仅仅提及得尔斐 聚集的宝藏。他没有提到任 何有关 神谕的事情，而这其 实就 是得尔斐如此富有的 原因。 他仅仅 宣称，他将 不会摒 弃他的 愤怒， 并 即 Se/3。此处以及其它 地方，有时也会写成 。 Stella Georgoudi 说 得很有 道理：虽然 人们会 习惯性 地把多 多那的 神谕限 定在发 出不清晰声响 的征兆 之中： 树 的声音 、小锅 的声音 以及鸟 的咕咕 叫声，其 实是神 在开口 说话。（« Des sons,des signes et des paroles : la divination à l'œuvre dans l'oracle de Dodone » 4攵于 Stella Georgoudi,Renée Piettre, Francis Schmidt 所编，La raison des signes. Présages, rites, destin dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Leiden, Brill,2012,pp.55-90 ）。 我们 拥有大 量向宙 斯发问的问题 ，都写 在了铅 片上。这些问 题通常有关生 活实践 “我 该做这 个吗？ ”正 如在《奥 德赛》xiv,327 = xix,296 之中，奥 德修斯向神谕 提出的问题：“应 该偷偷摸摸地还 是大大 方方地回到伊萨卡？ ” 奥德 修斯所提到的向神谕求教一事是虚假的， 但却试图以逼真的方式 叙述。

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权力与占卜

拒绝阿 伽门农所带来的一切馈赠，以此来弥 补其对自己的侮辱，就算 那些财 宝有“多 石的皮托所藏的宝藏 ”那 样多。相反， 神 示所在 《奥 德赛》第 viii 卷第 73-82 行，在行吟诗人 得摩多科斯所唱的有 关特洛亚战争的诗歌第一歌 中扮演了一个 重要的角色。这一歌开启了一个可以命名为“反-《伊利亚特》” 的诗歌，奥德修斯成为了 主角，而 不是阿 基琉斯（得摩多科斯的第二歌，有 关阿 瑞斯和阿佛罗狄忒的 奸情，第三歌，有关特 洛亚的沦陷，与第一 歌一起 给出了一幅图景，既 广阔又充满寓意①， 囊括了整场特洛亚战争）。奥德修 斯 和阿基琉斯，这 两个英雄之间的纠葛是这第 一歌的主题。止匕外， 我们对这 场纠 葛所知甚少，但 是它却 着重强调了两种相对的叙述 特洛亚战争的不同方 式，一种是给 予阿基琉斯绝对的主导地位（如同《伊利 亚特》 ），另一种则 将《奥德赛》的英雄抬到 最前。阿波 罗在得 尔斐的预言， 被阿伽门农错误地 理 解了，给阿开奥斯人带来了灾难，就如同《伊利 亚特》中阿基琉斯 愤怒的 情形一样。 令人匪 夷所思的是，《伊利 亚特》中任 何一个 人物都没有去 多多那 或者得 尔斐的神示所拜询神的旨意。神示所的存在确曾被提及 ，但 却并 不运作 ，这与《奥 德赛》中所发生的事 情完全不同，在 那里，通过神 示所传 达旨意 被认为是一件 必要的 事情，这都 发生在 奥德修 斯的旅途之中（多 多那，xiv, 327 = xix, 296） 或 者在用《伊利 亚特》的素 材进行重构的《奥 德赛》之中，并包 含了得 摩多科 斯之歌（阿伽门 农在得尔斐）。在《伊利 亚特》一 开始，一个占卜师卡尔卡斯（参 见下文第 8 点）出场了，但他却 在特洛亚德进 行了占卜，在阿开奥斯 人的大会上， 而不 是在一 个神示 所内：他当场 进行了 直接的阐释，这是由阿波罗神所 造成的 情形，占卜仪式尚未被启用。 中 ，拜询的主题（阿 这种简单的记录表达了两种不同的占卜方式 。在《奥 德赛》 伽门 农在得 尔斐，奥德修 斯在多多那）突出了英雄内心的不安，他们面对困境， 向 神请教境遇。诗歌遵 循着其主线，强调了 这些个 人应对 现状的能力。而在《伊 利亚特》中则没有谁会这样。在 这部史 诗中， 神圣的消息从正规的神谕所之外 传来， 而 如果一 个占卜师给出了他的 意见， 那是因 为一群 人感觉到了一 个事件 的 威胁，或者一个由神而起的恐怖征兆。

阿瑞斯 和阿佛 罗狄忒之间的奸情，在得摩 多科斯 的第二 歌中，以一种 滑稽的 方式再 现了两位神在特 洛亚战争中的联合：阿佛罗狄忒，她将 海伦送 给了帕 里斯，是 争端的 源头。 两 位神是站在特洛亚一方的。

试论《伊利 亚特》里的征兆和预言

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占卜师

四

两个主要的占卜师形象，而且 是完全相反的形象，一个是阿开奥斯人： 卡尔卡斯；一个是特洛亚人：赫勒 诺斯。这两个占卜师在功能上的差 异①， 反映出两 种社会组织的不同： 卡 尔卡斯 仅仅是一名占卜师；他 融合了 一种制 度上的 功能； 他 是阿开 奥斯人中间惟一一 个明 确这一 角色的 人物；他出 生于占卜世家并为整个阿开 奥斯军队服务，而非某个具体的王。并且，他不会 犯错，非常可靠。 赫 勒诺斯 是国王 普里阿摩斯的 儿子。 他既 是占卜 师又是 战士，如同特 洛亚的 其他占卜师；而他并非不会 犯错， 不太可靠。 这种差 异是必 然的， 部分地 是由于 在诗歌 叙述里 这两个 社会有 着不同 的处境（更甚于两 种不同 文明的 差异）：特洛亚人居住在他们原初的土地上， 处于战争状态，凑合地发展着他们的正常活动，他们的政治、家庭、经济和 宗教活动。而阿开奥斯人构建 了一个临时的 社会，超出疆界并且仅仅由于其 战争目的联系在一起 ，他们就是为了实现 墨涅拉 奥斯的利益、事业、理由， 来反对帕里斯 和他的城邦。阿开奥斯 人的阵营并不包括神示所、家庭和经济 生产场所。占卜师们所 预言的 未来从 那时起便不尽相同。对于特洛亚而言， 事关如何最 好地保 卫既有 成果，以及现存的城市，其富饶和强大己经被创造 出 来了。因 此占卜 师是社 会的必要组成部分。对于阿开奥斯人而言，则事关 战争和战争所能带来的战 利品。他 们的占卜师 则纯粹是功能性的。

8. 卡 尔卡斯 是阿开 奥斯阵 营中惟 一的一 位占卜师②。 他 是特斯 托尔之 子， 其父 名富有 涵义； 他描 绘出了占卜的 功能：特斯 托尔， “Thest6r" ， “颁布 命令的 人”， 与 "themis” （秩 序、习俗、 规定）一词 有关，而其复 数是 "themistes'；意为“神 谕”。 与《伊利 亚特》中的 其他占 卜师 不同的 是（请参见下文第 10—12 点），卡尔卡斯不犯错，非常 可靠。他被冠以“最 了解鸟的人“ 的美誉（1,69）, 而他的可靠来自于阿 波罗传授他的预言术（I, 72）。就 当阿波 罗由于愤怒给阿开奥 斯人阵 营降下 瘟疫，而他 有效地干预并 请见 Michel Woronoff, « Pouvoir et divination dans l'Iliade », 收于 Élisabeth Smadja 与 Evelyne Geny 所编的 Pouvoir, divination, prédestination dans le monde antique, Besançon, Presses Univesitaires Franc-Comtoises, 1999, pp. 175 189。 文本中 还提到 了另一 个阿开 奥斯占卜师： 波吕伊 多斯， 他是 解梦师（XHI,664— 668） , 他留在了科 林斯，而他 的儿子欧赫诺尔则被帕里斯 所杀。这位 父亲向 他儿子 预言后 者将会 在家死 于疾病或者死 于特洛 亚人的 攻击。这有点像阿 基琉斯的另一 个微缩 形象，同 样有着两种 可能的 命运， 要么毫 无荣耀 地长久 活着， 要么 在特洛 亚荣耀地死去（试比较 IX, 410—416） , 而他也 是被帕里斯所 杀的。

—

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权力与占卜

给出了阿波罗愤怒的缘由之时，他的这些特质再次被 重申。 他和阿波罗联系在一起，并处 在一个特殊的位置：他给阿开奥斯人 服务, 而他的学识和认知都来自于一位神，这位神在这场战争中，是阿开奥 斯人的 敌手。阿波 罗培养了卡尔卡斯，因此并不能把他 当作一位有着门户之 见的神 灵，如同赫拉、雅典娜和波塞冬 那样，也不能把他 当成一位模棱 两可的 神灵： 作 为神谕之神、净化之神、音 乐之神和战争之神，手持 弯弓，他在某种程度 上“囊括了 ”这一切，借助神 谕成为其父宙斯的代言人。 在《伊利亚特》中, 他总是在危急时刻出手（试比较上文第 2 点），并由此推进 了总体情节，正 如宙斯 所愿。因此，与这种情节相 联系，他能够启发一 个服务 于阿开奥斯人 话, 的占卜师。故这是 一个“ 在场”（surplace）的阿波罗，借卡尔卡斯之 位 于宙斯 所掌握的整个事件的核心；这个阿波罗 和那个全希腊的得尔 斐神示 所的阿波 罗有所 不同，所以说《伊利 亚特》对于阿波罗的处理手法是 反常的 （ 参 见之前的 卜- 文第 7 点）。 卡尔卡 斯关于 瘟疫商 阐释，对于诗 歌接下来要发 生的情 节是至 关重要 的：阿 伽门农被当成了瘟疫的罪魁 祸首，因为他拒绝接受赎金释放阿 波罗的 祭司 之女，卡尔卡斯的判断引发了一场政治危机，它将决 定整个故事的 进程。 至上的 王违背 了神，由此导致了一种不公正，而卡尔卡斯道出实情，却也因 此惹祸上身，并请求 另一个王阿基琉斯的 帮助。这位占卜师在诗歌叙 述之前 的功绩是，指引了阿 开奥斯 人的舰队驶抵 伊利昂（1,71） 特 别是，就像 第 n 卷中所 重申的 那样，在阿 开奥斯 人乱哄哄的大 会上， 他 们己经 被九年 无果的战争所挫败，并已经决 定返回 故里，奥德修斯重提当年阿开奥 斯军舰 在集结之际，卡尔卡 斯破解了宙斯 在奥利 斯给出的那个 令人瞠目结舌的征兆 （11,301-321, 参见下文第 14 点）。这一 征兆，根据卡 尔卡斯正确的阐释， 主宰了这十年之久的争端。奥德修斯则 从中寻找依据来鼓舞 土气： 九 年的准 备时间已经过去，如今迎来的即是胜利。 在诗 歌中，卡 尔卡斯 还有另一次可 以说是 身不由 己地出 手干预：当波 塞冬现 身来鼓 舞两位阿开奥 斯战土埃阿斯 作战的时候，卡尔卡斯不情 愿地作 为违背宙斯意愿的发言人，而宙斯已经要求 过诸神 不要干 预战争（XIH,4365） 卡尔卡 斯的话语中没有任何表明他占卜师 功能的地方；仅仅说 他的声 音是“坚定的”（XIII,45）, 而他的话语变得有效，因为他用他的“手杖” 碰 了碰对 话者， 那两 位战土 （XIII, 62）。但很 快小埃阿斯便 通过步 态的不 é

这似乎表明，他并未 犯错， 使得阿 开奥斯 人错误 地登陆到了密 细亚， 来到了国王特 雷福 斯那里，而 非特洛 亚德，这些故 事来自 于一部 并非那 么知名 的史诗《赛普 利亚》 （ Les Chants Cypriens/Cypria'） , 同时在卷 XXIV 第 766 行及以 下海伦的诉说中间接 反映了 出来： 她 说她被带离斯巴达己 经有二十个年头了；这一数 字尤其 说明了阿开奥 斯人第一次徒 劳无果 的远征所持续的时间，以及帕里斯和海伦这对情侣在到达特洛亚之前的漫游。

试论《伊利 亚特》 里的征兆 和预言

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同将其识破，这应当是神的化身 （ XIII,71 ）。 这一有违占卜师 职责的行为，带着波 塞冬的 面具，违背了宙斯，不过， 却能 帮助我 们更好地理解《伊利 亚特》中的卡尔卡斯一角。最根 本的特 征是, 只有 两位英 雄让卡 尔卡斯 介入， 要么在 叙述中（卷 D , 要么在对占卜师曾 经预 言的重申之中（卷 II） , 那便是阿 基琉斯 和奥德 修斯，即 两部诗作中的 两位重要 人物，他们一起构建出了一种宏大的史诗类型：《伊利亚特》和《奥 德 赛》。这 两个英雄也表达出了两种主要的英雄形象（力 量与计谋），也是 史诗传统所构 建的两种竞争形象：每一种 形象都能断言自己是特洛亚毁灭的 主导因素，通过 击败并杀死赫克托尔的阿基琉斯，通过 想出木马计的 奥德修 卡尔卡 斯所作阐释的内容，每次都 斯（这在《奥 德赛》中得到了追述） 卷中，阿伽门农被迫 释放了 人质， 要人物 I 在第 两个主 相关。 与故事中的这 卡 尔卡斯 处在危 机爆发的萌芽阶段，这一危机决 定了整 部史诗的情节 发展， 并围绕 着阿基琉斯的愤怒，还 有他接 下来的 复仇。 在第 II 卷中，卡 尔卡斯 在预言战争所将要持续的时间并决定了这场战争 期限的时候，他说出 了战士 奥德 修斯将 会完成的举世战功，那便是攻克特 洛亚。正 如我们 所知，这一事 件并不是在《伊利 亚特》中被叙述的，而 奥德修 斯也经 常让人 感到在 该诗中 处于边缘地位。此处，《伊利 亚特》指向了 其外部世界，预示了另一 种可能 的叙述方式， 奥 德修斯 式的，诗 歌并没有完全说明，但 却指出 了它所 处的整 个叙述 框架。诗 歌的叙述方式 则是讽刺的，因为 奥德修 斯重申 了卡尔卡斯真 正的 预言，它有关战争所要持续的长度和最终的胜利，而这一 胜利其 实宙斯 是拒绝给予阿开奥斯 人的。此外， 整个文 本都尽 力要远 离有关奥德修 斯的情 节： 他 重申了卡尔卡 斯说出预言的 那篇说 辞是有效的，因为这给了阿开奥斯 人重燃战火的信念。但是阿伽门农并不感 谢他，也不赞扬老国王涅斯托尔， 后者 是紧接 着奥德修斯发言的，并提到了宙斯所 传递的 另一个征兆，该征兆 无需 专业的阐释，因为其所言再明白不 过了：闪电，从右边发出的闪电 （II, 353） , 承诺了 在希腊 的奥利 斯集结远赴特 洛亚的阿开奥 斯人的 胜利。 正是 这 一聚焦于最终结果的干预，吸 引军队首领的注意，并 忘记了另一个 更成问 题的 征兆，因为它昭示了此次远征的漫长。这一漫长所引发的不幸，通过话 语 被呈现出来并同时被 克服，需要的是一种奥德修 斯式的机智。 9. 在特 洛亚人 那边，我们能找到 很多占卜师， 而 赫勒诺 斯是其中的胜 出者。他出自王家血脉，和赫克托尔、帕 里斯、得伊福波斯、特洛伊洛斯等 一样，是国王普里阿摩斯之子。与卡尔卡 斯有所不同，他既是 王子， 又是占 卜师和战士。这与特 洛亚社 会的性 质是吻 合的。正如 Michel Woronofr 所指 viii, 492—521.

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出的①，特洛亚社会被三个主 要家族控制：普里阿摩斯 家族、潘托 斯家族（潘 托斯的 后裔：欧福尔波斯和波吕达马斯，这 两人下 文还会 提及）和安特诺尔 家族。而只有居于统治地位的普里阿摩斯 家族，才拥有 一个占卜师赫勒诺斯, 以此来巩固统治②。 和卡尔卡斯 一样， 他也是“最高明的鸟卜师”（VI,76；这在有 关他神 谕能力的段落中特别 提到），但他从来没有说过他的这项技能来 自哪一位神。 这个程式化短语的使用 也不合常理：赫勒诺斯感到自己具有占卜资格，恰恰 是在他对所处情形作出错误的阐释之际：特洛亚 人正处 在艰难时刻，被胜利 的 狄奥墨 得斯打 得不知 所措；赫勒诺斯在赫克托尔和埃涅阿 斯的授意下，给 「 没有 只鸟飞 过来。 他们提供防卫的建议。没有 任何神 圣的征兆提供给他， 就如同在第 一卷中阐释瘟疫的卡尔卡斯一样，赫勒诺斯依靠现状所反映出的 具有 最明显意义的特性，并认为通 过他对 神意的最直接认识，便能够 改变这 一现状。然 而就算 他的分析正确（雅典娜 确确实 实支持阿开奥 斯英雄 狄奥墨 得斯，在阿基琉斯缺阵的情况下，狄奥墨得斯对特洛亚而言显 得最具 威胁）， 他 所给出的良方 却和卡 尔卡斯的大相 径庭，可以说是 完全错 误的。赫勒诺斯 确信赫克托尔必须短暂地放弃战斗，由于 狄奥墨得斯的战绩，此时的战况转 向 对阿开 奥斯人 有利，同时赫克托尔 必须请求他的母亲赫 卡柏， 在供 奉雅典 娜的特洛亚神庙中向女神慷慨地 献祭，目的在于能够请 求女神 让狄奥 墨得斯 停下。在赫勒诺斯看来，这位战 士比阿 基琉斯 要危险 得多，后 者不能望其项 背。同样他也把狄奥墨得 斯看作“最 优秀的阿开 奥斯人【罗念 生在具 体语境 中译为“他 是阿开 奥斯人中最强 有力的杀手”】（ VI,98）。赫勒诺 斯的错 误有两点： 其一，赫卡柏是赫克托尔的 母亲、普里阿摩斯的妻子，在赫勒诺斯看来， 她应当在雅典 娜的神庙中，把她在 王宫里“视为最美丽，最宽大， 令 她无比 珍爱的袍子”盖在 雅典娜的膝头 （ VI,90 及以下）。雅典 娜拒绝了供奉 （ VI, 311）。对 赫勒诺 斯不合时宜的 选择，学 界多有 讨论。在笔者 看来，这一供 奉，由于其 美丽与贵重，反映了 那个站前的特洛亚，一个 奢华的城邦，受诸 神 宠爱。而我们知道 雅典娜自己也亲手织了一件“彩 色而柔软的”罩袍，并 穿 戴在身（ V, 734 以及下），如果在战争打响之前，女 神一定 会收下 这一供 奉的。但由于阿开奥 斯人的到来，这一非凡的特洛亚 属于过 往③。 今 非昔比 了：雅典娜转向支持阿开奥 斯人，仅仅由于帕里斯，这 位与特 洛亚的 富饶和 见页 181, 注① J 在荷 马这里 所缺失 的一个 传统， 却在维吉尔那 里出现 （《埃 涅阿 斯纪》 卷 n, 第 318 行和第 429 行）：潘托斯成了阿波罗的 祭司。 请见卷 XXH 第 153— 156 行 对精美喷泉的描述，在阿 开奥斯 人登陆之前，特 洛亚人 在那里洗涤“他们闪闪发光的衣 服”。

试论《伊利亚特》 里的征兆 和预言

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美丽 相称的王子，在进行其著 名的“帕里斯决断”(Jugement de PAris) 之时， 更偏向阿佛 罗狄忒 (试比较 XXIV,26—30) 。而贡品也不能选得更坏 了①。 它和过去的 雅典娜 相符，与过去铺张豪华的特洛亚联系在一起，但却 与眼下 的情况不符： 其二，就赫勒诺斯眼中 狄奥墨得斯的 重要性 而言：尽管他 确实胜利了， 但这位英雄从 来都没有将特洛亚置于真正的威胁之中，而阿基琉斯则 不然， 虽然此刻他正退出战争。 在有关占卜师这一失误的叙 述中，赫勒诺斯的主张是令人 非常惊讶的， 而这也给了对 手狄奥 墨得斯 机会，使他在接下来的篇章中突然变得无人可敌 (VII) ；而给雅典娜的供奉遭拒，其后 果也并非如此简单地 了结。事 实上， 雅典 娜看到 了赫克托尔和 帕里斯 这两位 兄弟的 联盟给阿开奥 斯人所 带来的 威胁，并试图说 服她的对手阿波罗， 那位支持特洛亚的神，停止战争 并用双 方各自的头号 武士之间的决斗取而 代之。阿波罗同意了，狄奥 墨得斯将不会 出现在这一战 斗中。为了达到这一目的，两位神通过赫勒诺斯的出手干预， 而这 一次他 并没有搞错， 只 是并没 有如此 直接： 从第 VII 卷第 44 行起，他 立 刻就明白了② 雅 典娜和阿波罗之间所商定的决定，尽管没有给出任 何看得 见的 征兆， 也没有 神对他明说。如同第 VI 卷一样，赫 勒诺斯 再次说服了赫 克托尔，不过这一次是正确的。 赫克 托尔对 特洛亚 妇女的 造访， 和占卜师 所预言 的效果 相比， 将导致 一种完全 不同的 效果：这一 造访将 保证赫克托尔 和海伦的丈夫帕里斯之间的 和解，同时通过巩固特洛亚内部的团结 并向阿 基琉斯报仇，将使宙斯能保证 特洛亚 最终的 败北：赫克托尔完全站到了他犯错的弟 弟那一 边③。 正 如卡尔 卡斯的两次出手给阿开 奥斯人的命运 指明了 方向，和他具有相同作用的特洛 亚占卜师赫勒诺 斯则决 定了特 洛亚的命运，不过并非出于自愿：并不 是由于 占卜 获知的 真相，而 是通过间接性影响，即通过占卜所揭示出的特洛亚社会 和它不 合时宜的辉煌过往，来 决定特洛亚的命运。

特洛亚 还有一 些不太 重要的 占卜师 形象。这些 形象都 和失败 联系在 由 于赫卡柏选择了一件 罩袍，那是帕里斯 从斯巴达返回时带回来的， 他在那里也带 回了海伦 (VL688—694) ：这同样也是 争端的起因。 “成就 ”了 ，实 现了两 位神的“意 “理解 ”的动词是 令人震 惊的：su"制enai；他 表 达这一 研究， 请见 Manon Brouillet 关于《伊 愿”，虽然他们并没把“意愿”告知他。对这一段落的 (EHESS) 。 利亚特》中 人神关系的博 士论文 笔 者使用 Philippe Rousseau 的解释： Philippe Rousseau, « Au palais de Pâris », 收于 La lecture insistante. Autour de Jean Bollack, Paris, Christoph Kônig 和 Heinz Wismann 所编， Albin Michel, 2011, pp. 53 70。

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一起 ： 10. 墨 罗普斯 (II, 831-834) , 尽管他“通晓预 言”，但他还 是不知 道阻止其两个儿子赶赴战场并命丧黄泉。 11 . 同样的事情发生在 了欧律 达马斯 身上，“经 验老到的解 梦师” (V, 150) , 在 他的儿 子们赶 赴战场并将要 被狄奥 墨得斯 所杀的时候，他 并没有 能够在 梦中觉 察出蛛 丝马迹 12.恩诺莫斯 (H,858— 861,XVÏÏ,218) , 这位战土对鸟的认知并没有 能 够阻止 他被阿 基琉斯 所杀。 13. 有两 位特洛亚战土的名字与占卜有关，而他们 可能的占卜师 角色并 没 有展现出来。他们两 个都被帕特罗克洛斯 所杀： 普罗 诺奥斯 (Pronoos) 和 他的马 车夫特 斯托尔 (Thest6r) , 后者与 卡尔卡 斯的父 亲同名 (XVI, 399,402) o 这一有关占卜的间接性提及，值得我们在此驻足 停留。 事 实上， 这发生在诗歌叙述的关键时刻，并通过迹 象的方式给出了一种阐释。帕特罗 克洛斯请求阿 基琉斯 让他自己带着他的武 器前往战斗：因为对阿开奥 斯阵营 而言，情况发生了戏 剧性的变化，他 们遭到了特洛亚人的 入侵。阿基琉斯同 意了，但是要 求帕特罗克洛 斯只是以一个 防御性战土的举动，去将特 洛亚人 赶出去。不 过帕特罗克洛 斯突破 了这一规定。在将敌军赶出阵营之 外后，他 追赶 他们。这 一主动行为将 决定他的死，以及随之 而来阿 基琉斯 无限的 哀伤， 乃至他的重返战场。此时帕特罗克洛斯投入了新一轮的胜利战斗。两 位名字 涉及占卜的战土之死，引出了篇幅甚长的一段叙述，最终导致了帕特 罗克洛 斯 死于阿 波罗、欧福尔波斯和赫克托尔之手 (XVI,399-404) ： 帕 特罗克洛斯用 闪亮的 长枪首 先击中

400

普 罗诺奥斯暴露 出盾牌上沿的 胸部， 放松了他的 关节，使他砰然 倒地。 他接着攻 击埃诺 普斯之子特斯托尔， 此人惊愕地蜷缩在他 那辆精致的战 车里， 缰 绳也脱 了手，帕 特罗克洛斯接近他并 用剑攻 击他。 【王 焕生将此行翻译为 “帕特 罗克洛斯向他 奔去” 】

那 位特洛 亚人的名字，普罗诺 奥斯，Pronoos, 正 如古代的评注 所言， 〃有关。但是，这个名字尤 其表示“预 与副词“首先，处 在第一位”，即四水。

请见页 181 注②，阿 开奥斯 人那边的相似 故事。

试论《伊利亚特》里的征兆 和预言

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言者” (le Prévoyant) , 它将被杀的战士与占卜的功能联系起来①。Richard Janko 在 他对这 一段的 评注中重申，在另 一个故 事里，一段阿 卡德史诗中， 而 其车夫的名字 一个名叫 "Pronoos” 的战士杀 死了占卜师 “Alcméon" 特斯 托尔则 证实了 其与占卜之间的 关联：这 是一个 出自占卜族系的常用名 (请见上文第 8 点)。 在 这一段 落中，与占卜的 关联虽 然是间 接的，但 却是存 在的， 而且是 讽刺 性的：和恩诺莫斯(见第 12 点)一样，这一对特洛亚战士并不懂得“预见” 他们的死。特 斯托尔 (这 个名字指向对 命运有 确切认知)，是“神经错乱的”。 但是更进一步 地说， 正如帕特罗克 洛斯所 首先完成的杀 戮也导致了他自己的 死③， 这 一行为 本身便通过那些受害 者的名字成为 了一种迹象。帕特罗克洛 斯违背 了阿基琉斯，杀死了占卜师也把自己带入了无可预知的境地。在这段 叙述中，或 许并非 偶然，如 果这位 让帕特 罗克洛 斯违背阿基琉 斯的命 令并让 他赴死的神，本身便是一位神 谕之神的话，那就是 多多那的宙斯 (参 见上文 第 6 点)。

五

神的迹象 /征兆

当我们再 次回顾 19 世纪末的学者 Auguste BouchC-Leclercq如 有关 启示性 占卜 ( mantique inspirée ) 和对迹象的阐释 (interprétation des signes) , 或者 说直觉性预言 (divination intuitive) 和归纳性预言 (divination inductive) 之 间的区别时，我们 发觉荷马总是忽略了第一种占卜形 式⑤。的确，神的决定 尤其通 过迹象 (征兆) 来 表现，而其不 透明性总是被 强调。但 是这种 对荷马 IV,68,5)。 有一 个名叫“Pronod”的女预言家，乃 墨兰普 斯之女(西西里的狄奥多鲁斯， 根据 阿波罗 多洛斯《神话 宝库》HI,92 的 记载： 请见 Richard Janko，7成 〃汕小 4 Commentary,vol.4,Cambridge University Press, 1992,p.367 及 以下 , 对第 399―400 行的 评注。 Prowos 这 一名字暗示了 另一个 特洛亚战士的 名字：Puraikhmês, 他是帕特罗克洛斯 第一个杀死的敌人，这 位阿基 琉斯的 伴侣驱赶特洛 亚人， 他们己 经开始给阿开 奥斯人的舰船 点火了 (XVI,286) ；因 此帕特 罗克洛 斯遵循 了阿基琉斯的 命令。 Histoire de /a divination dans / 'antiquité, Paris, 4 volumes, 1879-1882, rééd. Grenoble, Jérome Millon,2003. 试比较 Martin P. Nilsson,Geschichte der Griechischen Religion,vol. 1, Munich, Beck,1955 (2ecd.),p. 166, 在 Nilsson 看来，占卜师特 奥克吕 墨诺斯 ( Théoclymène ) 的夜间幻觉 (《奥 德赛》 卷 xx 第 350—358 行) ，是 诗人的发明。至于普里阿摩 斯的女 儿卡珊 德拉，《伊利亚特》与《赛 普里亚》 相反，并没 有赋予 她任何占卜的 功能。但荷马 应该知 道这一 传统：实际上，卡珊德 拉是 第一个 看到普 里阿摩 斯用战 车从阿 开奥斯阵营中拖回了赫克托 尔遗体的人，并向特洛亚 人预报 了丧事 (XXIV,697-706) 。

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文本中的启示性占卜的低估正在被批 判①。 一 种自发性的占卜在非专业人物 那里得到了体现 将死的战土 、马（参见下文第 23-25 点），以及己经提 及的， 卡尔卡斯和赫勒诺斯 在任何 阐释迹象的程序都没有被提到的情况下，对当时 的情况进行的阐释。 所有的征兆与 迹象， 都来自 宙斯，在第 VIII 卷第 250 行， 这位 神被称 是宙斯决定了诗 歌的发展进程 ——唯 一的例 外是第 X 为“发预言的神” 卷第 274 行 往后，在执行一个夜间任务时，雅典 娜给奥 德修斯和狄奥 墨得斯 传达了 征兆；这再次反映了这 一卷的 特殊性（参见后文第 18 点）。这里体 现 了一个重要的区分：某些迹象是神加诸于人的，而 另一些则反 过来，是人 类 角色求 来的。占卜师们是专家，他们仅 仅介入前一种征兆的阐释，而非所 有的 征兆，其他征兆则交给凡 人见仁 见智的阐释。史诗灵活地运用了 征兆在 物质属性上的异同以及阐 释上的 分歧。 正是 如此，有 关蛇和 一只或 多只鸟 的迹象 出现了 两次。 这两次 迹象均 来自 宙斯，而他并没有被请求 神谕。

14. 在第 n 卷中，奥德修 斯重申了卡尔卡斯的预言：当时正在 祭祀，宙

斯 祭坛下 冲出一条蛇，爬上一 棵树并吞下了八只小麻雀和 它们的 母亲，随后 变成了石头，卡尔卡斯知晓这一景 象的确 切含义 （11,301—319）。占卜师知 道如何让吓坏 了的阿开奥斯 人去明白这一吉兆，告诉他们阿开 奥斯人将会最 终取得胜 利以及这场战争所将要持续的时间（特 洛亚将会在第十个年头被攻 克）。诗歌并 未表现出任何 批判的意思，来低估这一预言，而它将会被实现， 并预示着阿基琉 斯的愤 怒会招致很多阿开奥斯人的 死亡，这一愤怒只会有短 暂的 影响，因为 阿开奥 斯人将 会是特 洛亚的 最终攻 克者。 更确切 地说，正 是史诗叙述的上下 文语境 使得预言的意义变得相对化（参见上文第 8 点）： 奥德修 斯重申 了卡尔卡斯的 预言，是为了再次动 员阿开 奥斯人 并出发攻占特 洛亚，因 为大量阿开奥 斯人在九年的攻克未果后决 定放弃战争。在奥 德修斯 看来，经过了 九年的 失败，这 一次，取 胜的希 望已经 奠定下 来了，因为卡 尔卡斯 所言的战争期限即将到来：“一切正在应验”，占卜师如 是说道（H, 请见 W.Beck 所绸纂的 Lexikon desfrühgriechischen Epos 中的 mantis（"占卜师" ） 词条（参见下文第 16 点）； 这一 称谓出 现在诗 人描述 宙斯所传递出 的征兆 之时：一只鹰 用爪子 抓着一 只小鹿 并将 它扔在“宙 斯的美 好的祭坛旁边 ……/ 阿开奥 斯人给 发预言的宙斯 献祭的地方”（vin, 249 及以 下）。宙 斯的饰 词由这 一场景 触发； 祭坛本 身并不 具备占卜功能（在卷 n 中卡 尔卡 斯所阐释的征 兆也是如此，此 处的征 兆与那 个征兆 如出一辙）。

试论《伊利 亚特》 里的征兆 和预言

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330）。但这并 不是接 下来就 要确实 发生的事情：这一战争行 为将会 在一段

时间内给他 们带来 灾难。占卜师己经预言了战争所要持续的时间以及战争的 结局，但是，由宙斯支持的阿 基琉斯所要首 先带给 他们的灾难，却并没有被 料到。这一 复杂的叙述逻辑并不影响占卜师的阐释。占卜师彰显了由 神定下 的结局。 由此，诗歌引出了 一个决 定性的 分流，一边是神话的时间，即根据 传统, 囊括整个特洛亚战争直至该城被攻克的时间， 另一 边则是《伊利亚特》整个 情节中阿开奥 斯人所经历的时间，这时间充斥了 失败与不安，而后通 过帕特 罗 克洛斯 之死，还带来了对于阿基琉斯而言无法排解的悲伤。特洛亚将势必 被攻陷，但阿 基琉斯却是由于失去 伴侣所承受的苦难，才使 他决意复仇，去 杀死那个凶手赫克托尔，并让特洛亚失 去它主 要的捍 卫者。

15. 相反， 在第 xii 卷，在一个与第 n 卷中的场景对 称的场景里，宙斯 在战斗的关键时 刻传递给特洛 亚人的 征兆，非常耐人 寻味：一只鹰用 爪子抓 住了一条 血红色的蛇，蛇咬住 了鹰，鹰必须将蛇松开，而松开的地点正好在 特洛亚 军队的中间，这使得特洛亚人惊恐万分 （ XII,200—207）。这一迹象 来 自宙斯（ XIL209） , 但 是在这 里取胜 的鹰， 是传统的宙斯 之鸟， 而蛇， 则 首先是 鹰的受 害者，结 果却逃 走了，这又 让人回想起第 0 卷中，由宙斯 所引起的事端。阐释造成了问题。波吕达 马斯，潘托斯 家族一系的特 洛亚战 士，他给赫克托尔的军事建议①，基本上都是明智的（试比较 XII,60 及以下 多行， XVHI, 251 及 以下多行）， 而这时他的阐释则指向了 不利的结果：受 到打击的阿开奥 斯人，将会如同蛇一般反击并撕 碎特洛亚人。自认为胜券在 握的 赫克托 尔拒绝了这一 阐释，并 更极端 地拒绝相信所有这一类的征兆和迹 象 一方 面，宙 斯向他承诺过 胜利，另一方面，一 个征兆不能阻挡战士的天职 为国家 而战” （ XII,243）。宙 “最 好的鸟［即 征兆/ 迹象］只 有一个 斯暂时让他有理，起初给予特 洛亚人 胜利。波吕达马斯并不是占卜师，但他 的认知是可以和占卜师的 认知比肩的。在第 XVIII 卷中的特洛亚大 会上，诗 人如是 说道“ 只有他 一人洞 察过去未来” （ XVIII,250） , 如同卡尔卡斯那 样知道“当 前、 将来 和过去的一切 事情” （I, 70） o 波吕达马 斯在他 对赫克 托尔所 说的言语中，把他自己的阐 释和一 个有实力的占卜师所能给出的阐释 做 了对比（XII,228 及以下）。但 是这种认知的背后所 表现出 来的相 似性， 并 没有促 使这两 位饱学之士相类似，而是反 过来，让我们扪心自问两 种实践 性见里迎典羊系，一种是政治与军事智慧（波吕达马斯），另一种是占卜

——

他仿佛 赫克托尔的复 制品，但却来自另一 家族， 潘托斯 家族：波吕达 马斯和 赫克托 尔生在 同一天（XVHL251）。两 位英雄 塑造了功能的 两极：波吕达马 斯通过口才占 上风， 赫克托尔则通 过长枪（XVHL 252）。

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认知（卡尔卡 斯）。由 于在这里没有任何占卜权威介入，征兆的含义留给了 战士们自己去 判断。 更重要的是，赫克托尔弄 错了。而 且他的错误在 全诗的 发展中具有决定性和必要性 地位：尽管波吕达马斯明 智的观点与此 相反，赫 克托尔应该对阿开奥 斯人阵营发起进攻，为了让 事件照 着宙斯 所规定的那样 发展：这一暂时性的胜 利导致 了帕特 罗克洛斯重赴战场，而他的死又 导致了 阿 基琉斯的胜利回归。根据叙述的 逻辑，波吕达 马斯正 确的阐 释于是乎便被 取代了。 由此我 们可以 看到， 神 在这些 征兆的语义层 面巧妙运作： 神， 既要在 一个综合的图像中发出 警告，即预示着行 为转折的征兆 （指阿 开奥斯 人的胜 利），又要同时改变特洛亚人 合理的举动，这一举动同样是根 据宙斯的征兆 所做 出的。诗 歌给出了有关“真实 ”和期待之间差距的思考，前者是 征兆所 表现出来的“真实”，凡 人比如波吕达 马斯可以辨别 出来；后者则是出乎意 料的 期待，甚 至是亵 神的，如同赫 克托尔那般的 期许。征兆并 不造就历史。 就算 某一征兆正确地象征 了某种结果，它 也仅仅在这段 历史的 整体中 代表了 这段历史，而 不是根 据当时的具体 情况。我们已经看到了这样 一种距 离的存 在：同一个征兆，卡尔卡斯在奥利 斯正确地破解了它，奥德修 斯对它的重申 却不适宜当时的情况。

16. 还是在第 XII 卷中，而且 在一个与之前情节有 着密切 关联的地方， 宙斯传递出 另一种征兆，在此必须要提到它，因为这一 征兆与 之前宙 斯传递 的那个被蛇咬的鹰的征兆恰恰 相反。就在赫克托尔对神 圣征兆的批判之后， 宙斯用一场风暴表露了他对特洛亚的 支持，这场 风暴和特洛亚的军队 一样， 打击了阿开奥斯人的阵营和船只（xn,251—257）： 他［赫克托尔］这样说，继续 带领队伍向前 冲杀，

255

特洛 亚人呐喊着跟随他。鸣雷的宙斯 从伊达山刮起 强烈的 风暴，扬起尘埃 直扑战船，扰乱了 阿开奥 斯人的 心智， ［宙斯 ］把巨大的荣耀 赐给赫 克托尔 和特洛 亚人。 自己的 力量， 特洛亚人信赖宙斯的征兆 始攻击 阿开奥 高大的 斯人的 开 壁垒。

-① -这一程式化短 看也出现在阿 伽门农 对着狄 奥墨得 斯讲述后者的 父亲提丢斯的战功这 段叙 述当中 （IV,398）：提丢斯宽恕了一个底比 斯人，后者 想要在提丢斯 家中用 诡计杀死他。 相反，底比斯人则忽视宙斯的征兆 （IV, 381） „ 这段赞美 之词意在羞辱 狄奥墨 得斯，狄奥墨 得斯在回答的时候重申自己 与他父亲及其同盟者 不同，正 是依靠征兆攻 克特拜 （IV,408）。 在第 VI 卷第 183 行中，这一程式化短 语再次出现， 当柏勒 罗丰当杀死客迈拉的时候。

试论《伊利 亚特》里的征兆和预言

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这一 征兆是 罕见的（这 并不是 通常所 见的雷鸣）： ，宙 斯的 举动，同时 带着席卷阿开 奥斯人阵营的 尘埃，是一 种换喻 （type métonymique）（而并 不 仅仅是暗喻，如同鸟的暗喻那样） 这一举 动预示特洛亚 人在进攻的时 候所扬起的尘埃（请见 下文第 22 点，这 是一个 相同类 型但不 是相同 功能的 征兆）。 如是， 宙斯 具有双 重性： 蛇与 鹰的形 象象征 了整个 故事，特洛 亚终将 失败；风暴所卷起的尘埃 则有着 短暂的象征，勾勒出了特洛亚人进攻的路线。 我们可以把宙斯充满复杂性的意图，看 做是辩证的，这两种征兆结合在一起, 共同象征了这一意图。

17. 因此，从一个征兆到 另一个征兆，神 可以表现得与其自身 矛盾。 他 实际 上是分 裂的。 下 文中所 要讲到 的两个 传递给 阿开奥 斯人的 征兆， 在第 VIII 卷中，便明显地表现了 出来。宙斯决定了要确 保特洛 亚人的胜利，以此 来 兑现他的许诺，在第 I 卷中他答应阿基琉斯对阿伽门农进行报复，尽管他 还 是给阿开奥斯 人制造 了一个有利的征兆。阿开奥 斯人的 王阿伽门农，刚刚 向 神哀求 不要忘记过去自己是如何虔 诚地给神奉上 无数的 献祭。阿伽门农害 怕 失败，他请求神点头向他 示意，来表达对阿开 奥斯人军队的 支持。宙斯怜 悯地答应了，尽管 实际上 他将给特洛亚 人带去 胜利。在这里神表明这场胜利 将是暂时性的 （VIII,245—252） s 245

他这样说；父 亲怜悯 这流泪 的人，

点头 答应保 证他的 军队的 安全， 他立即放出一 只鹰，飞禽中最可 靠的预 兆鸟，

爪子 里抓住 小鹿，快 腿的花 斑鹿的 崽子。 他把鹿扔 在宙斯的美好的祭坛 旁边，

250

阿开奥 斯人给发预言的宙斯献祭的 地方。 他 们看到 飞禽来 自宙斯 那里， 便向特洛 亚人扑过去，打一场 激烈的 战争。

这一征兆并没 有被理 解：阿 开奥斯 人一心 想着获 胜并再 次开赴 战场， 而他 们自己将会被战胜。他们并没有 进入到宙斯推理过程的复杂性中，而只 能 想象，神正在怜悯他们的命运。

这个征兆同时 也是隐喻的，风暴提前具体 化了特 洛亚的进攻。

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权力与占卜

18. 在第 X 卷中（评论家们一般认 为此卷相对较晚），雅 典娜给夜探敌 营的 奥德修 斯和狄 奥墨得 斯传递 了一个吉兆：一只苍鹰从他们的右边飞过。 他 们并没有看到 它飞，但 却听到 了它的鸣叫声（X,274-276）。他 们的阐 释是迅速而准 确的：他们了解女 神的出手干预和她的支持，并用祈祷回敬， 而 女神接受了。事 实上他 们凯旋 而归。这在《伊利 亚特》中是惟 一一处，征 兆 并不是由宙斯 所发出（尽管雅典娜在这个场景中 多次被 提及是“宙 斯的孩 子”）。这一点突出了这一插曲的特殊性 ，这 也是诗 歌中惟 一的夜间军事行为, 埋 伏而非决斗。 19. 鸟兆可能是人直接 求来的征兆。在第 XXIV 卷中 ，、普 里阿摩 斯准备 前往阿 基琉斯 那里完成一项不可能完成的任务，他的妻子赫卡柏要求 他首先 请求宙 斯给他送来神的鹰，以此作为 一个好的征兆（第 292-295 行）： 求他放 出一只显示预 兆的 鸟儿， 快速的 信使、他心爱的 飞禽，强大 无比， 让它在 你右边 飞过，你 亲眼看 见了， 有信心 到骑快 马的达 纳奥斯人的船 寨去。

王如此做了，宙斯也 将征兆 传递给 了他，而这一 征兆是 全特洛 亚人都 看得 到的， 并使 他们欣喜若狂（第 315-321 行）， 与 普里阿 摩斯带 回赫克 托尔的尸首之时特洛亚人的极度悲痛造 成强烈对比。

而其他 种类的 征兆， 我们都 已经看 到了， 体现的 是神的 意志。 这涉及 梦（正 如在 上文第 4 点和第 1L 点中 所指出 的）、闪电和 雷鸣。这样一种来 自上 天的征兆可能 是清晰明了的 ，但也 可能是 含混不清的。 20. 当闪电在相关者的右侧 显现，它的含 义是明 确的。在 奥利斯集结的 阿开奥斯 人所领 会到的 征兆，和在第 II 卷中涅 斯托尔 所重申 的征兆一样， 都明确地表明了宙斯 对阿开 奥斯人的支持（请见 上文第 8 点）。 21 . 而 没有闪电的雷鸣则是模棱两 可的，在第 XV 卷中，涅斯托 尔请求 神 不要让特洛亚 人打败阿开奥 斯人，宙斯回答王的祭司时便出现了这 样的情 况。 涅斯托 尔的理 由是，阿开奥 斯人往 日在希 腊万分 虔诚地给宙斯 奉上了 献祭。宙斯“打 了个响 雷”， 来表达自己对 阿开奥 斯人的 支持， 但 是正处 于获 胜之际的特 洛亚 人则在雷鸣中 感知到了对他们有利的征兆（XV,370380）。

试论《伊利 亚特》 里的征兆 和预言

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22. 在史诗的叙述中，仅有一次宙斯制造了蔚为壮观的征兆，我 们却惊 讶地发现它并 不有所 针对；任何人类行为都不能被妄加推测是 接受征兆的对 象。 它首先表达了神的精神状态，并预示 了其所 预言的事件。没有任何史诗 里的人物要求对它作出阐释，而是 留给了史诗的听众来理解其 涵义：这便是 宙 斯在战场上降 下濠濠血雨，当时宙斯被赫拉说服，决 定让帕特罗克 洛斯杀 死他在《伊利亚特》中唯一参与到战事中的人类 儿子萨 尔佩冬 (XVL 457461) ：

460

女神这样说，天神与凡人之父不 反对。 他立即把一片 漠漠血雨洒向 大地， 祭祀儿子，因 为帕特 罗克洛斯就要 把他杀 死在远 离 祖国的 特洛亚 沃土。

和 上文第 16 点中所提到的尘 土飞扬的狂风 一样，血雨也 提前展 示了接 下来的情节中所要发生的事情：在萨尔佩冬死去 之前和之后所发生的一场大 规模屠杀。宙 斯之子的惨烈之死，配得上如此众 多的英雄为其 殉葬。这些来 自 天上的血表达 了更为明确的含义，通过血，这一与死亡有关的方式来呈现， 而这血将在后 文继续出现，当神在照料萨尔佩冬尸首的时候。这一照料在《伊 利 亚特》中显 得尤为特别。宙 斯派阿波罗去“洗净 ”①“ 黑色的 血污” (XVI, 667), 并在遗体 上抹上 膏油，穿上不朽的衣袍，并将它交给 两位夜 神之子“睡 眠”和“死 亡”， 他们会把它送到吕西亚， 那 个萨尔 佩冬出 生的地 方②。这 位宙 斯之子将会在 那里接受崇拜 (XVI,666—675) 。宙斯对其子无尽的哀伤， 与血雨 相连，一同回应了通 过阿波 罗洗净所达到的不朽过程与 其后的葬礼仪 式。《伊利亚特》中任何一个英 雄都没 有如此 礼遇。萨 尔佩冬由此体现了血 的双重含义：他既让 血流冲刷他的遗体，同时又通过 他的死 得到了 净化。 在 给宙 斯之子所预留的净化 仪式与 叙述中 所有其他战士的命运 之间，存在着如 此清晰的 反差。《伊利亚特》由此突出了 史诗叙 述和英雄崇拜之间的区别。

六

自发性占卜

在很多 非常明 确的情 况下，一 些并非占卜师 的人，没有 对征兆阐释便 预言了 未来，尽管我们并不知道 他们的这种技能和认知来自 何处。战士临终 这一词仅仅用在 为遗体 准备葬 礼的情景中。 “吕西亚”这个词尤其 意味着“光明”。

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权 力与占卜

之际对战 胜他们的对手 所说的 话正是 如此。 23. 帕 特罗克 洛斯对 赫克托 尔预言后者的 死期即 将到来 (XVI,844854) ； 24. 赫克 托尔警 告阿基琉斯， 后者 将死于 阿波罗 和帕里 斯之手 (XXII, 358-360) 这种濒死 之人的预言是一种传统表现方式。

25. 最后，笔者将仅仅考察一 个非常特殊的 例子，那便是阿基琉 斯的一 这 匹 不朽之马克珊托斯对它刚披上战袍的主人的预言 (XIX,404—424) 一预言在史诗中尤为特别，并提出 了很多问题，使得我们能更好地确定 叙述、 崇拜、预言和时间性这四者之间的关系。 首先要问的便 是为什 么一匹 马能够 进行这 样的预 言呢？由于克 珊托斯 对阿基 琉斯预 示了后 者死期 不远，一些学者强调这体 现了冥 王哈得 斯与马 之间的传统 关联久 GregoryNagy 则给出了 更令人信服的 观点， 他在克珊托 斯 身上找 寻到了“金 色”，他认 为这反 映了不 朽的英 雄和太 阳马之间的神 话 关联；手持闪 耀武器的阿基 琉斯， 在 这一段 落中被比作了 太阳神 (XIX, 398) ； 金色， 也是阿 基琉斯 头发的 颜色， 这 一色彩 成为了 几位英 雄的特 征④。 如果 这种推测是恰当的，则应该在此重新 假定一 个自相 矛盾的场景： 一匹不朽者的坐骑，来自海边的金色的神 圣之马 (试比较 XVI,150 及以下) ， 宣告了阿基琉斯之死，仅此而己。为什 么呢？文本给了我们答案： 首先是出 现这一 预言的 语境。 名唤 克珊托 斯的那 匹马回 应了阿基琉斯 的指责：这位战 土责备他的两匹马，不过非 常简练，批评它们没有将他的伴 侣帕特罗克洛斯平安地载回 。他要求他的战 马们在驮他的时候更加上心(XIX, 400-403 )o 如果克珊托 斯开口说话，那么首先是为了开脱指责，并告诉主人， 它 们会将 他毫发无损地载回来 就算阿基琉 斯不久之后将 会死，这也不是它 们的错) ； 其次， 文 本告诉 我们， 是宙斯 的妻子 赫拉让 马开口 说人话 (XIX, 407) 。女神的 介入使 得阐释 者不知 所云。但是 在接下 来的段 落中，诗人煞 费苦心地对此给出了解答 (XX,115-131) o 战役打 响了，女 神看到 她所支 两个场 景并不 相似：帕特罗克洛斯告 诉赫克托尔，后者将 死于阿 基琉斯 手下；赫克 托 尔则不 单单警 告阿基琉斯，后者 将被阿 波罗和帕里斯 所杀，而 是说如 果阿基 琉斯虐 待他的 尸首， 那么这位捷足的英雄将遭受神的愤怒。 克 珊托斯 和巴里 奥斯是 一个哈 耳庇厄 和泽费 罗斯在 环河边上结合生下的 (试比较 XVI,1504以下) 。 请见 Mark W. Edwards, The lliad: a Commentary, vol. 5, Cambridge University Press, 1991, p. 283, 第 404-417 行评注。Edwards 强调了“哈得斯骑 着荣耀的小马 ”这一 程式化短语。 The Best of the Achaeans. Concepts of the Hero in Archaie Greek Poetry, Baltimore/Londres, The Johns Hopkins University Press, 1979, p. 209 及以下(= §50n2)o

试论《伊利 亚特》里的征兆 和预言

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持的阿基琉斯，受 到了她的对手阿佛罗狄忒之 子埃涅阿斯的威胁， 怂恿埃涅 阿斯的正是阿波罗。赫拉的目的 在于支持阿基琉斯战胜特洛亚人「 于 是她要 求她的同盟，波塞 冬和雅 典娜，出手进行干预，来保证阿基琉 斯毫发无损。 她 补充道（XX, 127 及以下）： 今天；以后他将经受 母亲生育他的 时候， 命运为他 纺织在 线轴上的一切安排。 赫 拉知道阿基琉 斯大限 将至。因此， 十 分迫切的是，阿 基琉斯 必须无 129— 131）： 所畏惧，至少在那天来说，女神需要他对战斗充满信心 （XX,

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如果阿 基琉斯 不从神明这里知道这一切， 战斗中 真有喇5 位神明和他 对抗， 他定会 恐惧：神明原形 显现很 可怕。

这 是神明的声音 在使阿 基琉斯 对决战 放心，尽管接下来 他在劫 难逃。 不过，克珊托斯做得 很好，它保证阿基琉 斯重返 战场。赫拉虽然担心阿基琉 斯，但 她更关心的是 报复阿佛罗狄忒和赫克托尔之死，因此女 神允许克珊托 斯给阿基琉 斯传达消息，尽管（请见 下文）战马再 也未曾开口。 最后， 文 本告诉 我们，接 下来埃 里倪斯（复仇 女神） 打 断了克 珊托斯 的话 （XIX,418）。阐释 者再一 次不知所云。 为 什么神改变了注意，不再让 一个 牲畜说 人话， 而是让 它缄默 其口？与己经 被提出的解释 不同， 复仇女 神埃里 倪斯，并不被 认为是 要在英雄史诗中重建一种己经断裂的自然秩序， 这种情况要 再往后 才会出现①。没有温情的夜间神，“在黑暗中游荡”（IX, 571; XTX, 87） , 它首先 是一种消失的 力量，与时间 联系在一起， 指 责抗命 的人或神。埃 里倪斯恫吓背信的神 （ XIX,259）, 并通 过意志使得那 个更古 204）。 老的 神的法 律得到 遵循，而这一法律受 到了另 一个神的异议 （XV, 我们也看到，一个受到侮辱的人 所大声 说出的诅咒，其 有效性是得到确保的 （IX, 454）。在 这一功 能中，复 仇女神明确地 与对亡者的至 高统治 相连， 和哈得斯 与佩尔 塞福涅 相连：在祈求的时候需要拍 击大地（IX,571 及以下）。 请见 Diels-Kranz 所编订的古希 腊哲学 家赫拉 克利特 残篇第 94 号：“太阳神 不会越 出他的能力 范围。不 然埃里 倪斯，正义的 助手，便会找到他”（《 Le soleil ne d爸 passera pas les mesures. Ou alors les Erinyes, aides de Justice, le trouveront bien », 法 文译自 Jean Bollack & /a séparation, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 275） » 这 句话并 Heinz Wismann, Héraclite 不说明对于埃 里倪斯 调解自 然权力的简单 相信；它给出 了一个 悖论：如果 太阳神有些过头了， 发出了太多 光芒， 他将会被 黑夜的 力量所赶上。

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权 力与占卜

因此埃里倪斯 有着一种支配时间的 力量，女神把这种毁 灭之力强加于 一切存 在 之上。 这就 是为什么在第 XIX 卷中，与阿基琉斯和解的阿伽门农， 会说 在第 I 卷中他 所犯的错误，即 和阿基琉斯所发生的过节，也就 是那个 导致大 量阿开 奥斯人 丧生的过错，并不惟 他一人负咎，而应 归咎于宙斯、 命运（摩 伊拉，Moira） 和“奔 行于黑暗的”埃 里倪斯（XIX, 87）。 因此就这一灾 难的程度 而言，应当看 到这些 复仇女 神在其背后的 运作。 那 么战马 克珊托 斯对阿基琉斯 说了什 么呢？ 它诉 说了阿 基琉斯 那归咎 于“某位 大神” 运的将 死之期（XIX,410）。因此我们可以认 为埃里 倪斯打 断战马的话，是 为了证 实那应当被听到的，也就是克珊 托斯对阿基琉 斯所 讲话的 要旨，即阿基 琉斯难 逃一死（这 便是 阿基琉 斯所牢 记的，XIX, 420）：这一陈述开启也关闭 了克珊 托斯的 话语。这和 我们通 常认为的不一 样，这并不是说战马没有把它要 说的话全都说出来，或 者说埃里尼斯阻止战 马 所要预 示的； 克珊托 斯的话语是完 整的，根据 史诗常有的严 密的环形创作 （composition circulaire） 技 巧所构建②： 埃里尼斯让战马 说话， 直到它道出 了复仇女神所想要讲出的主旨。这 更反映出阿基琉斯之 死的不可抗拒性得到 了印证，同时在这个场景中所出现的 预言，为阿 基琉斯开启了通向不朽未来 的可 能性，这 种可能性将在《伊利 亚特》 之外的 神话中实现。阿基琉斯肯定 会死，但他却是 一个潜 在地可以知晓 另一种 命运的英雄，和史诗中的其他人 物死亡都不一样。使阿基琉 斯永远 被铭记（不朽）的传统呈现了出来，但诗 歌 给他的 死赋予特权。埃里倪斯 划定了范围。而 当战马 说话的时候，其鬃毛 从枕垫下披散到地面（XIX,405） , 这一场景说明了复仇女神的临近，一种 来自下方的神。 克珊托 斯的预 言并不 仅仅局限于宣 告阿基 琉斯的 结局， 这对阿 基琉斯 来说并无新意。它向阿基琉斯彰显了后 者并不知道的事情：一 方面，帕特罗 克洛 斯之死是由于阿波罗 和赫克托尔，这是阿基琉 斯所不知的，另一方面， 他自己的命运 也是相似的，他将同样死于一位神与一个人之手，不过与战马 诉说帕特罗克洛 斯之死不一样的是，这一回它并 没有向阿基琉斯说出 具体的 名字。阿 基琉斯即将在死前着手于实现他最后一次获胜的决斗， 克珊托斯给 这位处 在重大 难关的英雄，提 供了一个有关其存在的清楚 而完整的图景 ，他 的伴侣之死与他自己之死。阿基琉斯的 人生，包含了这些 劫难，获得 了一种 可 感知的 形式；在 对帕特 罗克洛 斯命运的重复 当中，阿 基琉斯的人生 变得相 容而 一致。《伊利亚特》中没有任何一个预言能实现如此的统一性，能够如 无疑这 指的是阿波罗（试 比较第 413 行），但 并没有明说。这一短语 并不能说明所 指。 垂死的赫克托尔道出了那 位神和 有死的 凡人，即阿波 罗和帕 里斯， 他们将 会杀死阿基琉 斯（XXH,359）。 参见 Mark W. Edwards 的 评注。

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此地聚焦于一个 个人。

以上这 些考察 表明， 谈 论一个“荷马 世界” 实属 不易， 荷马史诗仿佛 把我们带回到一个构建的社会 当中，它实在，但同时或多或少又是虚拟的。 诗歌中需 要分析的并不 是一些事物的状态，而是多种多样可能的与世 界相关 联的方式，对 人而言同时也是对神而言。这一特定的荷马世界，只存在于作 品中、诗歌中，涉及 了对这 些不同而矛盾关系的思考。因此，一种比 如占卜 那样的制度在荷马史诗中被用来突出与神的不同 关系，以及与 神的决 定所打 开的时间性之间的不同关系，同时也是为了展现 那些神圣决定是如何 被制定 的。时间性各有 不同，从不同的角度 而言，对人类角色的期待而言，同样对 神 而言，对个体而言，都是 不同：阿基琉 斯的命运摆脱 了所有制定出 来的占 卜，被描绘成一个绝对的特例。《伊利亚特》似乎正把这种不同当成了诗歌 所要 描述的 对象。征兆和预言变化多端，并 根据神 传来的旨意，好像 显得自 相矛盾：要 么这些征兆和预言事 关整个故事，要么事关某一个特定的时刻， 要么它们是 模棱两可的，要么它 们是单 义的。 征兆和预言，这些人神之间中 介的 工具，其实反倒加 剧了人神间的距离。尽管专业人员或者非专业 人员对 它们尽 力作出阐释，但实际 上它们也能引向不合时宜的行为，而它们宣告的， 实际上则是这些行为的 失败。在征兆的 真实性内容，即可以被人 正确破 解的， 与当时的情况，即 征兆被认为具有权威性并有 着合理解释的时候，这 两者之 间似乎存在着某种 反差。对于 神谕征兆真实含义的认识，并不必然导 致一种 合理的行为。史诗 叙述把 诸如此类的不调和、不运 作当成素材，并分 析其中 的缘由。 并非 史诗诗 人企图 通过他 对神的了解来和神相 匹敌，或 者说批 判一种 传统的宗 教实践（批 评多来自王，而且 大多很过分，比如阿伽门 农在卷 I 第 106— 108 行对 卡尔卡 斯的指责）。诗人 所要做的和这 些不同（同样 也和其 他诸 如王、战土、 祭司 等等所做的不同）。问题在 于更为根本的层面，有关 呈现 方式，或者用 更专业的词汇来说，即象征形式。 占卜 师和诗 人工作 时所使 用的质料是不 同的。 征兆 是一种 图像，它把 整个故 事凝练在一个可见的或者可听的、不管怎样是可感知的事件之中。时 间在那 里并没有按照自然的进程被经历，而是在 各个时 代的混合中被经历。 一个形象（鸟、梦）、一 种来自 天上的声响、或者说预 言的言辞都仅 仅汇集 在一种对象上，并被明 确划定 ，它 有多 个时间范畴：征兆出现的当下、过去 （此即正 在被实现的那 个神圣 决定）以及未来。对 于卡尔卡斯，这一全诗唯 一的有效占卜师，诗歌很好地做出了 评价，说他知道“ 当前、将来和过去的

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一切事情” （I, 70） o 当他被要求对一个特定的关键时 刻进行占卜的时候， 他知道在那一刻要将所有时间维度关联 起来。而这一程式化短语在另一个文 本中也 存在， 那便 是全知 的缪斯 女神根 据宙斯的意志 在奥林 波斯歌 唱的时 候。 根据赫 西奥德 （《神 谱》 第 38 行）：缪斯女 神诉说“当 前、 过 去和将 来的一切事情”。这与卡尔卡斯占卜之间的一大不同，便是缪 斯女神的话语 是在叙述铺展开的线性时间之内来展现其所 知的。相反，占卜和其阐释仅仅 浓缩 在了一个单一时间段之内，或多或少持续了一段时间但却是未知的，并 且立刻 在不同的时间内首先建立起了一种不可被 感知的 联系。占卜和 其阐释 随着经验而 变动，在时间中并不透露出它们的用途，同时它们还改变 人物对 可能未来的认知。征兆也可能会出差错，并不仅仅因为它 4门是错误的（比如 在第 H 卷开头宙斯传 递给阿 伽门农的梦）， 而 是因为 征兆与 那一刻现实之 间的关联仅仅 是过眼云烟，并不牵制征兆本身。 征兆被凸显了出来，与事件 发生的时间之流相分离，并作 为一种前提，而这是违背时间性的，尽管这些 征兆是正 确的，或者说它们是能 够引起带有错觉的行 为的。征 兆让阐释者自 由发挥，任意地判断某 一迹象与眼下需要做的事情之间的关联。 游吟 诗人则不然，他们仅 仅使用 词语， 而不是 神圣的 征兆。 他们什么 都看不见。他们以叙述（即用语言构建一个不在场的现实，这一现实逃脱我 们的感知）为质料，并和占卜征兆的浓缩图像相反，在吟诵之流当中服从于 一种时间上的不可逆 的前后相续。征兆时常干预这一时间上的连续，因为它 们是被叙述的故事中的一部分，但它们是 故事中的突发 事件，有着特 别的地 位。它们导致了断裂。情节以线性的方式从一 个片段 进入另一个，直至结局， 与突然而至的征兆一起，与一个停止的非线性图像 相对，后者在一瞬间将前 者 囊括到 了其整 体中，或者说后者突然给予前 者一个短暂的 指向。 因为 游吟诗 人让征 兆和占卜师进 入到故 事中，诗人面临了语 言上的 一 种双重可能性，而 他们的 职业便 是掌控这种双重性。有时，当需要描绘一种 征兆的时候，语言凝练成了一幅词语的图像，它几乎是即时的，并有关非常 宏大（或多或少如此）的时间进程（这可能是整 场特洛亚战争或者某一个特 殊的段落，或者帕特罗克洛 斯和阿 基琉斯之死以后发生的故事，总之全都凝 结成一幅图景）。而有时 则相反，诗人在 叙述时间内安排一些复杂的 元素， 这些元素构建了图像的含义。由此 诗歌提供了一 种有关时间和进程的 多种书 写 可能，这 种可能性按照行为的最终结果构建了这些行为，同时也作 为史诗 的理念，塑造 了人们所言之命运，即 那关乎 个人、族群或者城邦的 命运。诗 歌在推 迟的、不透明的、时 而还自相矛盾的呈现（但这 类呈现却简明 扼要地 表现出了命运）与占卜图像的综合呈现之间摇摆。 占 卜图像 和叙述 之间的 摇摆，或者说 张力， 无 疑是史 诗从多 方面来

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分析人 神之间 关系的 强有力 工具，其他 任何话 语形式 都无法 做到。 史诗叙 述的特 点是严 格遵循语言特 性的，因此 也就是 具有时间性的，它使得史诗 拥 有了完 全不同的运作 模式。由 于这种 特点， 那些彰显命运 的时刻 就如同 断裂或 者惊喜 一般，由 此来勾 连接下 来所要 发生的 事件。 这 也能给 史诗以 缘由，来随 着时间 的推移 不断地 让神去 创造令 人瞠目 结舌的 画面。而缘由 可以是 自相矛 盾的，可以改 变的， 一 位神，比如宙斯，可以 为了他 己经定 下 并正在实现的命运而 怜悯。对 于听众 而言，所有 决断， 都 促成了 这些命 运的 塑造， 在聆 听史诗 叙述的 时候， 人类、神 以及神 谕的征兆都变 成了可 能的整体 体验的 对象， 而这种体验是向时间开 放的， 是一种向矛盾 与转变 开放的 体验，同时也是 向情感 开放的 体验。 不过有 一点总 是被确保的： 被 听到的 事物， 构建 了一个 混合的 整体，一种 命运， 如同至高无上的 神所希 望的 那样， 就 好像神能够在 一个综 合的征 兆中将 它展现 出来。史诗并不传 递任何 信息，不试 图说出 神的世 界和英 雄的世 界是如 何的， 也不试 图讲出 那 些宗教 制度究 竟是怎 样的。 史诗 展现了 这些强 大的、 有时 又令人瞠目的 实例， 在社 会中， 在呈 现与崇拜的形 式中， 是 如何受 到这些 实例自 身暂时 而又变 化的特 性所影响的。听众们的存在 是不稳 定的、 不断变 化的，与这 些实例 一起，获得了 一种上 述的共 通点， 而听 众们并 不仅仅 作为一 种认知 的 对象， 而是作 为一种 既集体而又个 人的亲 身经历 的对象，他们 再次占 据 了这些 真实，这些遥 远却标 准化的 真实，它同时还 编织了听众的 世界。 毋庸 置疑，比起 文本所 提供了 证据的各种占 卜实践 而言， 更能 够成为 文化之间比较对 象的，应该 是每一 种文化以何种 方式来 处理占卜的征兆和语 言（作 为在时间当中渐次 展开的 话语）之高 而在相的这种张力。

（周之桓译，复旦 大学历 史系/ 高等研究实践 学院， 宗教科 学部古代地中 海与近 东方向 ）

诗言如神谕 赫西奥德《神谱》序诗诗论新诠 张巍.

著

倘若以古代中国为 参照，古 希腊的 各种占卜方式 当中，最引人 瞩目者 莫过于 神谕。虽 然在希腊所属的地中海文化圈内，神谕乃是普遍存在的现象, 但它在 古希腊 诸多占卜术里独占 鳌头，可视为其占卜文化的一 大显著特色。 自公元前 八世纪以降，以德尔菲为代表的各处神谕就一 直为希腊人所 崇奉。 尽管后起的智 识之土（例 如智术师和哲学家）对各类占卜方式有所论 辩和批 判，却鲜有 人质疑 神谕尤其是德 尔菲神 谕的权威①。据载，德 尔菲神 谕所的 主 要占卜方式为“神灵感应的预言” {inspired prophecy）, 即阿波罗的女祭 司皮娓亚 （Pythia）, 通过进 入一种近乎疯狂的神 圣状态而成为 灵媒，直接向 求卜者宣告神意。正是 这种方式在古 希腊各 类占卜 里享有 最高的地位，此间 情形恰 如著名法国古 典学家韦尔南 （J.-P.Vemant） 所言：“希 腊人看 重诉诸 话语的占卜方式，而非解释 朕兆的技术，或是像投掷骰 子那样有赖于 偶然性 的占卜程序，这些 在他们 看来属 于低级的占卜方式。他 们偏好 Crahay 所谓 的 神谕式 对话，即神的 话语直接向问卜者的提问做出回答。”② 现 代学者（如韦 尔南）强调早期希腊 文化的 性，并以此来解释“神 谕”的重要地位。反观古人的 论述，“神谕”同样被 推尊，不过古人的解释 颇为不同。例如，在古罗马演说家和哲学家西塞罗留下的一部西方存 世最早 的系统论述占卜的著作里，将古 代的占卜术分为“神 启式”与“归纳式”两 大类型： 前一类依靠神灵感应（。切。加5力讥〃〃5）, 如 预言和 梦占， 从事此 类占卜最重要的前提经验为“神灵附 体”，卜者因神力的凭附 得以进 入另一 种精神状态，用预言来来宣告神示或见到不可 言喻的 异象；后一类则 依靠技 艺（ss）与知识 （sci^ntia） , 以一套系统的方法阐释来自神灵世界的朕兆， *

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张巍，复旦 大学历史学系

当然， 对皮娓 亚收受 贿赂而 歪曲神 意的指 控时有 耳闻， 例如希 罗多德《历 史》 6.66.3, 75.3 等处所 记载。 （?） Vemant 1991,311.

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如 飞鸟的行迹，牺 牲的内脏以及 各种天 象①。此种两分 法可上 溯至希腊古典 时期的哲学家 柏拉图。在《费德 若篇》里 ，柏拉图笔下的苏格拉底提出四种“神 圣迷狂”的著名观点，“预言者的神灵附体”便居其一；苏格拉底对比 "受 神灵感 应的预言术” (mantikë entheos) 与通过 观察各 种朕兆 而进行的占卜 术，认为前者由于神力，来自阿波罗 赐予的“神圣疯狂”，后者由于 人力， 靠“神志清醒”的卜师施行②。现代学 术界依据西塞罗和柏拉图的分类，用 现 代术语 做出进一步的澄清：在古 希腊世 界里，大略有两种不同人员从事占 b (.divination) , 一种 是基于 "神灵感应" (比spirafion) 的体验来宣告“神 谕” 的“先知”(seer) 或“预言家”(“4人㈤ ， 另一 种是运 用各种方法获取并解 释朕兆的“占卜师” ^diviner} o “先知”或“预言家”在古希 腊的占卜文 化里 享有比“占卜师”更高的 威望，前者主要以两 种形态出现，一是 机构化 的 神谕所 ("aae) , 如德尔菲或多 铎那，二是 单个的 先知，其中尤以德尔 菲神 谕所地位最为 崇高。 与 其他类型的占卜相较 ，神谕的特殊之处在于，它在语言的领域内运作， 语言本身 被用来作为神 人沟通的朕兆以传达 神意。 故而，古希 腊人将此类占 卜者 称作加即面，本义为“在一 种特殊的精神 状态下 言说之 人”。这 便使神 谕 极易与 另一种特殊的语言使 用即诗歌发生关联。事实上，在古希腊，神谕 可以用诗体表达， 德尔菲的神谕 甚至使用了最为庄严的史诗 格律，并 且不乏 史诗的 语汇、意象与 程式化手法。 在此种意义上，神谕是诗，先知在对语言 的使用上 与诗人相类。反过 来看，在古希腊思想的早期历史进 程中，不仅先 知还有诗人也接受 神灵的 启示，沟通 神界与 人世。 神对于诗人，像对 于先知 和 预言家一样，夺去他们的平常 理智，感发他们，引他们进入迷醉的 境界， 用他们作昭示神 意的代 言人。由是之故，希腊古风诗人的一种自我呈现方式， 便以神谕为原型。我们可以在品达那里，找到最为经典的 表述：“缪斯 女神， 赐我以神谕 (m a〃feueo) , 我来 为你宣 告预言 Qprophatasd) 品达径直 使用了 德尔菲神谕的 术语，将自己比 作颁布神谕的“宣告者” (pep宗拒s) , 将缪斯女 神比作赐予神 谕的阿波罗。这意味着，诗并非人的制 作而是 神的诏 语，诗的语言与神谕 、诗的 真理与 神谕的真理在性质上存在种 种重叠 之处。 那么，作为古希腊最 为典型的占卜方式，神谕究竟如何形塑了古 希腊思 西 塞罗，《论占卜》 (De Divinatione) I, 12。 柏拉图，《费德 若篇》 (Phaedrus) , 244bd 品达，残篇 150 (Snell-Maehler) 。德尔 菲神谕 所区分 与 ama始Gs, 前者为 神灵附 体的灵 媒即皮 娓亚，后者为 襄助她的神职 人员，据传 是他们 将皮娓 亚口中“语 无伦次 的 ”神 谕改写成史诗诗体， 并将之宣告出来。不过，在品达 那里，两者合而为一了，他作为 诗人既是 mantis 又是 prophEGs。同样的观念 见品达《阿 波罗颂歌》 (Paean) 6.6, 诗人自称 为 aoid说 PieridGn a " 皮埃里亚山上的女神【按：缪斯 女神】门 下的著 名先知

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想尤 其是诗学思想的根本特征？“诗 言如神谕”得以发生的思想机制与运行 理路为何？ 从现存 材料看，诗 人与 先知的关联最 早可上 溯至赫西奥德《神谱》 的序诗。《神谱》约作于 公元前 8 世纪与 7 世纪之交，其序诗 为现存 希腊早 期诗歌里 篇幅最长的关 于诗的论述，故 而享有 希腊诗 论的开山纲领之誉。其 中的第 22—34 行描 写诗人 如何受到缪斯 女神的 眷顾，被授予 圣职并 成为能 够言说“真理 ”的诗人，这是 早期希 腊存世最重要的关于“诗的真理 ”的呈现。 本 文即以《神谱》的序诗为线索，来考察 诗言与 神谕、诗的真理与神谕的真 理 发生交涉浑融的思想过程。对这首序诗的诠解 主要围绕三个问题：诗人在 何种意义 上成为先知？“诗的真理”如何以“神 谕的 真理”为原型并 从中转 化 而来？ 在众神护持的宇宙秩序当中，有如先知的诗人 何为？本文认为，正 是由于 诗人与 先知都 诉诸语 言通达 真理，诗的真理才以神谕的 真理为模本， 进而发现其本 己固有的内在特质。从源头上探 讨这一现象的 发生，深 入考察 两 者相互交涉的运作，有助于我们 在希腊 文化的情境里理解诗言与神 谕之间 的关联，并从诗的角度反观预言①。

一

诗人的先知面相

揆诸史料，存世最 早的古 希腊典 籍里， 诗人与 先知已 判然两 分②。 诗 人 被称作 沮os (“歌 者")，而 先知 则为加a"加。《伊利 亚特》 (2.68— 72) 里 希腊人 的随军卜师卡 尔卡斯 (Kalchas) 是一位“最高明的鸟卜师” ( oiônopolos ) , 掌握了来自阿波罗的预言术 (mantosunë) 。正 是依凭此术， 他在全军大会上昭示了阿波 罗降下瘟疫的缘由，并因此 触发了阿基琉 斯与阿 伽门农的争吵。交战的另一方,特洛伊城的主要先知 名为赫勒诺斯 (Helenos), 他既是卜师又是战士。特洛伊 人认为他才是“最高明的鸟卜师”( 《伊 利亚 特》6.76) , 他能听到“神的声音 ”， 知晓阿波罗与雅典 娜商定的计划 (7.4453) o 卡尔卡斯与赫勒诺斯 是两位 典型的 先知，与荷马 史诗里的诗人形象相 去 甚远。在《奥 德赛》 (17.381-385) 里，此一区 分更为显明。诗中提及， 萍踪 无定但 到处受 到欢迎 的有四 种人，他们是“掌握 某种技 艺而为 公众服 务的 行家” (demiourgoi) , 其 中包括 预言者 (mantis) 、 医师、 木 工和歌 有关诗与 预言，可参 考两本同名论 文集， 其一为 Kugel (ed.) 1990： 其二为 Leavitt (ed.) 1997, 但此书仅有 GregoryNagy 的一篇短文涉及早 期希腊。更早的文化人类学角 度的研 究有 Chadwick 1942。 参本辑 皮埃尔 •朱代 •德 •拉 •孔波 教授的论文。不过，在更早的印欧传统里，很 可能存 在一个 时期，诗人 与先知尚浑然 一体，同一 人承担 了这两 种社会 功能。 拉丁 语里的 vates, 同时指代“预言者”与“诗 人”，便是 著例。

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者 （aoidos）。可见， 诗人（歌 者）与先知 己分属 两种掌握不同 技艺的“职 业”。同一 部史诗里描绘的两位“歌者”，费 米奥斯（Phemius）与德 墨多克 斯（Demodokos）, 亦很难说具备先知的特征。 然则， 在 稍晚成形的赫 西奥德《神 谱》（尤 序诗） 里， 先知成 为诗人 的一 个重要 面相，诗言 与神谕、诗的真理与神谕的真理多 见重叠 之处。有学 者 推测，这 是早期观念的遗存，反映了“尚未分化的诗人 -先知”形 象①。 本 文的论 析将会指出，这恰恰是《神谱》诗论的意旨 所寄，其中透露了古希 腊思想 史上一 个重要转变的 发生。 《神谱》序 诗长达 115 行，意涵 深远，层面甚广。序诗以赞美缪 斯女神 的颂 歌形式 出现，与荷 马颂歌（Homeric Hymns）有极大的相似性。这一点 最早 由德国 古典学 家弗里 得兰德 （Paul Friedender） 指出，他在 1914 年发 表的一篇论文 里对此给出了有力的 证明。据该文 分析，《神谱》序诗可分成 前后两 部分，后一部 分从第 36 行到第 115 行，是一 首典型的敬神 颂歌。这 首缪斯颂歌将 见于荷 马颂歌的各种典型元素以典型的方式加以呈现，具体来 说 就是：第 36 行向 女神们 祈告，随后用一个关系从句 来形容她们最 根本的 特征，引发出对这一特征更 为详尽的阐发以及对 她们歌唱主题的描述（至第 52 行）； 第 53 行至 74 行为一段叙事，叙述了 她们的诞生，登临 奥林坡斯山， 以及在 那里的 活动；颂歌 在咏唱 九位女神的芳 名时达 到高潮（第 75—79 行）， 之后转向对她 们的职能范围 （timai） 的具体描述（第 79— 103 行）；第 104 行向女神 告别，给 出整个“神 谱”的纲要（第 105— 115 行）。弗里 得兰德 认为，赫西奥 德在这 首传统性质的缪斯颂歌之前添加了 另一首更为个 人化的 颂歌，即序 诗的第 一部分（第 1—34 行），以便将自己与这些女神的相遇纳 入其中②。 从形式 上辨识序诗的 两个部 分对于 诠解工作至为关键， 下 文的论 析亦立足 于此。 整首序 诗里最 不寻常的段落出现在第一部 分的第 22—34 行， 赫西奥德 自述 如何受 到缪斯 女神的 眷顾， 获得她 们的赐 赠成为 诗人。 此段描 写具有 特定 的宗教 性质，与入 教密仪 （initiation） 相 仿佛，因而以 德国学 界的术 语 Dichterweihe（"诗 人 的圣职授予”） 称之 最为适 当③。“圣职 授予”的 过 程虽则 简短， 却不失 为一个 完整的 仪式， 由 两部分 组成，即 缪斯的“话 语 （muthos） ” 部分（第 24—29 行）和缪斯的“动 作”（e20"）部分（第 Nagy 1990,56. 详见 Friedldnder 1914。 另 有学者（例如 Walcot 1957, Minton 1970） 主张，序诗应 分为三 部分，由第 80-103 行 构成的第三部 分既是 针对第一部分（第 1 一34 行）也是针 对第二 部分（第 35-79 行）的结束语。 Latte 1946. West 在《神谱详注》（West 1966,158— 161 ）里 列举了“宗教体验”和 “文学惯例（即虚构或 模仿）”两类 解释， 本文取前者。

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30—34 行）， 其中 赫西奥 德的身 份转变 发生在“动作 ”部 分，缪斯 女神的 奥 义传授 发生在“话语”部分，两者共同完成了诗人的入教 仪式。让 我们从 后者着手 讨论，可以更为便捷地把握这 一场景的密仪性质。 诗 人告诉 我们，“曾有一天，当赫 西奥德 在神圣的赫利 孔山山 麓牧羊 之 时”，缪斯女 神飘然 而至，向他显 圣并授予诗艺（第 22—23 行） 这 一奇遇使赫西奥德立即从尚未开化的牧 人转变为技艺娴熟的诗人。为了将诗 人的圣职授予牧人，缪 斯们以两件礼物相赠（第 30—32 行）：

Kaé

ôdVT]ç èpi0r|Àéoç ô^ov èvémevaav ôé |ioi ôpéHomeric Hymn to Hermes