Zur Grundlegung christlicher Ethik: Theologische Konzeptionen der Gegenwart im Lichte des Analogie-Problems 311005812X, 9783110058123, 9783110855159

Table of contents :
Vorwort
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Kapitel I. Die Grundfrage In Der Debatte Über Die Natürliche Theologie In Den Dreissiger Jahren
Kapitel II. Das Imago Dei-Verständnis Und Der Analogiegedanke In Der Treue Gottes Zu Seinem Bund Bei K. Barth
Kapitel III. Das Imago Dei-Verständnis Und Der Analogiegedanke In Der Grenzsituation Bei H. Thielicke
Kapitel IV. Die Möglichkeit Theologischer Ethik Auf Dem Grund Der Analogia Relationis
Ergebnis
Literaturverzeichnis
Sachregister

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KOTARO

OKAYAMA

ZUR G R U N D L E G U N G C H R I S T L I C H E R

w DE

ETHIK

ZUR GRUNDLEGUNG CHRISTLICHER ETHIK THEOLOGISCHE DER IM L I C H T E D E S

KONZEPTIONEN

GEGENWART ANALOGIE-PROBLEMS

VON KOTARO OKAYAMA

M I T E I N E M V O R W O R T VON HELMUT

THIELICKE

W A L T E R DE G R U Y T E R • B E R L I N • N E W Y O R K 1977

THEOLOGISCHE

BIBLIOTHEK

H E R A U S G E G E B E N K . A L A N D ,

K . G . K U H N ,

V O N

C . H . R A T S C H O W 3 0.

TöPELMANN U N D

E.

S C H L I N K

B A N D

Gedruckt mit Unterstützung der Fritz Thyssen Stiftung

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Okayama, Kotaro Zur Grundlegung einer christlichen Ethik : Theol. Konzeptionen d. Gegenwart im Lichte d. Analogie-Problems. — 1. Aufl. — Berlin, New York: de Gruyter, 1976. (Theologische Bibliothek Töpelmann ; Bd. 30) ISBN 3-11-005812-X

©

1976 by Walter de Griiyter Sc C o . , Berlin 30. (Printed in Germany).

Alle Rechte, insbesondere das der Ubersetzung in fremde Spradien, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet,

dieses Buch oder T e i l e daraus

photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Satz und Drude: Pieper, S7 Würzburg • E i n b a n d : Fuhrmann, 1 Berlin 36

auf

VORWORT

Es ist für den deutschen Leser theologischer Literatur sicher besonders reizvoll, Stoffe und Probleme unserer hiesigen Arbeit einmal mit den Augen eines Japaners sehen zu lernen. Dies umso mehr, als der Autor das durch den Barth-Brunner-Streit bekannt gewordene Analogie-Problem in den Mittelpunkt stellt. Er gewinnt so eine strategische Position, von der her er die weiten Räume theologischer Ethik ausleuchten kann. Zugleich ist damit ein tertium comparationis gegeben, das es ihm ermöglicht, die verschiedenen theologischen Konzeptionen unserer Zeit in Beziehung zueinander zu setzen. In diese Synopse wird auch Kitamoris „Theologie des Schmerzes Gottes" und damit ein Werk einbezogen, das bisher der einzige bei uns bekannt gewordene Entwurf einer eigenständigen japanischen Theologie darstellt. Es ist bewundernswert, welche Fülle von Fragen und Perspektiven heutigen Denkens der Verfasser von seinem thematischen Blickpunkt her zu einem geschlossenen Gesamtbilde vereinigt. So durchmißt er — um nur ein Beispiel zu nennen — von Barths Verständnis der analogia relationis aus die weitgespannte Systematik der „Kirchlichen Dogmatik", einschließlich so entlegen erscheinender Lehren wie des Prädestinations- und christologischen Präexistenzverständnisses, einschließlich auch der historischen „Kehre" in Barths Denk-Geschichte. Dabei verliert der Leser nie den Überblick, denn Okayama versteht diese Ausblicke in strengem Kontakt mit seinem Analogie- und imago-Begriff zu halten. Uberhaupt ist die Klarheit der Methode und des architektonischen Aufbaus zu rühmen: Der Verfasser beginnt jeden größeren Abschnitt mit einer deutlichen Zielansprache, faßt das jeweilige Kapitel in seinem Ertrag zusammen und formuliert die nun neu sich ergebende Denkaufgabe. Im partiellen Problem läßt er jeweils das Ganze erscheinen, so daß der Leser sich ständig in überschaubarem Gelände bewegt. Wenn er zum Stehenbleiben und zu genauerer Betrachtung eines Steins oder eines Baumes aufgefordert ist, so bleibt die Weite der Landschaft gleichwohl im Blick.

VI

Vorwort

Vielleicht ist nur ein Japaner zu diesem Aufwand an Fleiß und Konzentration fähig — von der Begabung einmal ganz abgesehen —, um nicht nur die hohen sprachlichen Barrieren in relativ kurzer Zeit zu überwinden, sondern zugleich dieses Ausmaß an theologiegeschichtlicher Literatur zu bewältigen und in ein höchst sublimes Problem einzudringen, das für ihn doch der Bestandteil einer fremden Kultur und Geistesgeschichte ist. Seines deutschen Freundes Dr. S. Scharrer, der ihn einfühlend geleitete und später die Korrekturen bearbeitete, sei hier dankbar gedacht. Kotaro Okayama steuerte, als er wieder in seine Heimat zurückkehrte, kein akademisches Lehramt an (wenigstens zunächst nicht), obwohl sich ihm Chancen geboten hätten. Er wollte Sozialpfarrer werden und in proletarischen Vierteln den Elenden, Zukurzgekommenen und Randsiedlern dienen. Er wollte als eine Art Arbeiterpriester mit seiner Familie auch unter ihnen wohnen und ihr Leben teilen. So hat er es auch gehalten. Er lebt in Japan als ein Diakon der Armen. Wenn er eines Tages die Freiheit haben wird (oder haben sollte), sich zum Dienst in Forschung und Lehre berufen zu lassen, dann wird man auch seinen subtilen Reflexionen anmerken, daß sie nicht im Elfenbeinturm des Esoterischen entstanden, sondern mit leidvoller Erfahrung gesättigt sind. Wer die Fesseln der Gebundenen selbst getragen hat, kann glaubwürdig die Erlösung bezeugen. Helmut Thielicke

INHALTSVERZEICHNIS

VORWORT

(von Helmut Thielicke)

V

EINLEITUNG

Aufgabe und Darstellung

1

1. Die Aufgabe 2. Die Darstellung

1 2

KAPITEL I

Die Grundfrage in der Debatte über die natürliche Theologie in den dreißiger Jahren 1. Das Problem der natürlichen Gotteserkenntnis a) Die allgemeine und spezielle Offenbarung b) Die Bedeutung der natürlichen Gotteserkenntnis 2. Das Problem des Gottesebenbildes im Menschen a) Traditionelle Verständnisse der imago Dei b) Brunners Verständnis der imago Dei c) Die Wirklichkeit des Gottesebenbildes im Menschen 3. Das Problem des Anknüpfungspunktes a) Die Voraussetzung der Verkündigung des Wortes Gottes . . . . b) Der Anknüpfungspunkt als die immanente Möglichkeit . . . . c) Die Anknüpfung im Widerspruch 4. Das Problem der Dialektik in der natürlichen Theologie a) Die Personalanalogie und die natürliche Theologie b) Das dialektische Verständnis von Gesetz und Evangelium . . . . 5. Fragestellungen a) Die Frage nadi der natürlichen Offenbarung b) Die Frage nach der Gottbezogenheit des Menschen c) Die Frage nach dem Anknüpfungspunkt d) Die Frage nach der theologischen Dialektik ZWISCHENERGEBNIS

4 5 5 8 15 15 18 20 27 27 29 32 37 37 41 46 46 48 49 51 56

VIII KAPITEL

Inhaltsverzeichnis II

Das imago Dei-Verständnis und der Analogiegedanke in der Treue Gottes zu seinem Bund bei Karl Barth

60

1. Die Grund- und Zweckbestimmung der imago Dei a) Die Schöpfung als der äußere Grund des Bundes b) Die exegetische Frage nach dem imago Dei-Begriff c) Der Sinn und Grund der Gottebenbildlichkeit

61 61 64 67

2. Die Realisierung der imago Dei a) Die Menschwerdung als der innere Grund des Bundes b) Die imago Dei Christi als Grund und Telos der christlichen Hoffnung c) Unsere Teilnahme am Gottesebenbild Jesu Christi 3. Die analogischen Begriffe in der imago Dei-Lehre a) Das Grundmotiv der analogía entis b) Die Lehre von der analogia fidei c) Der Begriff der analogia relationis

70 70 73 77 80 81 84 88

4. Die ethische Konsequenz der analogia relationis 93 a) Die Grundlage und Aufgabe der christlichen Ethik 95 b) Die Rechtfertigung und Heiligung in der analogia relationis . . . 98 c) Die Freiheit als die Bezeugung der gebietenden Gnade Gottes . . 102 5. Fragestellungen a) Die Frage nach dem Bundesbegriff b) Die Frage nach der Gottebenbildlichkeit des Menschen c) Die Frage nach der analogia relationis d) Die Frage nach der Grundlage der theologischen Ethik

KAPITEL

.

. .

107 107 HO 113 .116

III

Das imago Dei-Verständnis und der Analogiegedanke in der Grenzsituation bei Helmut Thielicke 1. Die Begründung der theologischen Ethik a) Die Kritik an der natürlichen Theologie b) Das Rechtfertigungsfaktum als die Voraussetzung der theologischen Ethik c) Die Methode der Interpretation der geschichtlichen Wirklichkeit . 2. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen a) Das Schöpfungsgebot und die imago Dei b) Imago Dei Christi und die Teilnahme an ihr c) „Simul justus et peccator" als die Existenzform der imago Dei . .

122 123 123 128 131 134 134 139 143

Inhaltsverzeichnis 3.

Die a) b) c)

Analogie in der Grenzsituation Die Analogie in der Inkarnation Die Analogie in den zwei Äonen Die Analogie im Kompromiß

4.

Die a) b) c)

theologisch-ethische Konsequenz der dialektischen Analogie . Die Spannung von Gesetz und Evangelium Die Freiheit in den Notverordnungen Die dialektische Teilnahme an der Heilstat Gottes

5.

Fragestellungen a) Die Frage nach der Lehre von der imago Dei b) Die Frage nach der dialektischen Analogie c) Die Frage nach der noachitischen Notverordnung

KAPITEL

IX 147 148 152 154 .

. 158 158 166 172 178 178 182 188

IV

Die Möglichkeit theologischer Ethik auf dem Grund der analogia relationis 194 1.

Die ursprüngliche Gottebenbildlichkeit a) Die imago Dei-Bestimmung des Menschen b) Die Sünde und der Verlust der Gottebenbildlichkeit

195 195 199

2.

Die neue Gottebenbildlichkeit a) Jesus Christus als das wahre Ebenbild Gottes b) Das Leidensmotiv in der imago Dei-Lehre

203 203 208

3.

Die Grundlage der analogia relationis a) Die Problematik der analogia entis und der analogia fidei . b) Die Präzisierung der analogia relationis

4.

.

218 . 218 223

Die Bedeutung der analogia relationis für die theologische Ethik . . a) Die methodische Relevanz der analogia relationis b) Theologische Ethik des Leidens auf dem Grund der analogia relationis c) Die Freiheit als das Vermögen zum Leiden

228 228 232 236

ERGEBNIS

247

LITERATURVERZEICHNIS

250

SACHREGISTER

258

EINLEITUNG

AUFGABE UND DARSTELLUNG

1. Die

Aufgabe

Die vorliegende Arbeit ist eine Untersuchung der Lehre von der imago Dei und der analogia relationis als Grundmotiv einer theologischen Ethik. Ausgangspunkt hierfür ist die Frage, welches Menschenbild Urbild für das Subjekt des ethischen Handelns sein kann, um die menschliche Bestimmung in der geschichtlichen Wirklichkeit zu erfüllen. In diesem Zusammenhang lassen sich die Fragen nach dem „Was" und nach dem „Wie" dieser Bestimmung nicht voneinander trennen. Deshalb muß zuerst die Lehre von der imago Dei systematisch untersucht werden, um der theologischen Ethik ihre Grundlage wiederzugeben, die ihr in der Diskrepanz von Glauben und Handeln in der gegenwärtigen Gesellschaft verlorenzugehen droht. Denn die Lehre von der imago Dei steht insofern im Mittelpunkt jeder Theologie, als sie die Grundfrage nach der Beziehung von Gott und Mensch stellt. In ihrer Konzentration auf Jesus Christus als das Urbild, sowohl der imago Dei wie der Rechtfertigung und Heiligung des Menschen, ermöglicht sie erst das ethische Subjektsein des Menschen und ermächtigt ihn zur Wahrnehmung der ethischen Verantwortung. In der Frage nach den theologisch-methodischen Voraussetzungen für die Erkenntnis der Gott-Mensch-Relation wird die Zusammengehörigkeit von imago Dei- und Analogielehre deutlich: Die göttliche Selbstoffenbarung in Christus als der wahren imago Dei ist die Analogiesetzung Gottes. Ohne Analogie kann der Gott-Mensch-Bezug nicht theologisch erkannt und im Glaubensakt nachvollzogen werden. Wichtig dabei ist, daß Gott sich in seiner Analogiesetzung qualitativ vom Menschen unterscheidet und dennoch in seiner Gnade mit ihm sich verbindet. Doch welche Analogie kann und muß hier zur Sprache kommen? Deshalb muß die analogia relationis als methodischer Ausgangspunkt theologischer Ethik mit anderen Analogiebegriffen systematisch-theologisch verglichen werden. Auch hier zeigt sich wieder, daß die Frage nach dem „Wie" der Analogie nicht von der Frage nach dem „Was" der imago Dei getrennt werden darf. Es geht also im Zusammenhang unserer Arbeit um die doppelte Frage: a) Wie muß die Lehre von der imago Dei als konstitutives Moment der

2

Aufgabe und Darstellung

Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch verstanden werden und wie bestimmt sie theologische Ethik? b) Mit welchem Analogiebegriff kann am besten das Grundmotiv der imago Dei ausgedrückt werden, und wie charakterisiert eine auf der imago Dei beruhende Analogie theologische Ethik? Dieser doppelte Fragehorizont zielt schließlich ab auf die eine Aufgabe: eine Möglichkeit theologischer Ethik auf dem Grund der analogia relationis herauszuarbeiten.

2. Die Darstellung Die folgende Untersuchung besteht aus vier Kapiteln: In dem ersten Kapitel, das den Problemhorizont der Arbeit klarmachen soll, werden wir E. Brunners Theologie behandeln. Seine Behauptung, zur rechten theologia naturalis zurückzukehren, weist auf die Notwendigkeit einer neuen Interpretation besonders der imago Dei- und Analogiefrage hin. Der Ausgangspunkt unserer Arbeit liegt somit darin, die theologische Relevanz und Problematik der natürlichen Theologie am Beispiel E. Brunners darzustellen, damit der theologische Hintergrund der imago Dei- und Analogiefrage erhellt wird. Von daher werden wir im zweiten und dritten Kapitel besonders das Verständnis der imago Dei und der Analogie bei K. Barth (Kapitel I I ) und bei H. Thielicke (Kapitel I I I ) erörtern. Denn Barth und Thielicke sind die beiden Hauptrepräsentanten der verschiedenen Richtungen in der gegenwärtigen theologischen Ethik, die sich von einer theologia naturalis, wie Brunner sie vertreten hat, in jeder Form abgrenzen. Es besteht zwischen beiden jedoch ein deutlicher Gegensatz, der sich besonders in der Lehre von Gesetz und Evangelium, Schöpfungs- und Erhaltungsordnung zuspitzt. Ihre gegensätzliche Stellungnahme ist grundlegend mit ihrem unterschiedlichen Verständnis der imago Dei und der Analogie im Christusereignis verbunden: Barth versteht die imago Dei und die Analogie deduktiv, während Thielicke seine Lehre induktiv darstellt. Dieser methodische Unterschied zwischen beiden darf nicht von ihrem theologischen Ausgangspunkt getrennt werden. Deshalb werden wir die imago Dei- und Analogiefrage im Zusammenhang mit der Grundstruktur ihrer Theologie bzw. Ethik erörtern. Damit wird zugleich der innere und der methodische Zusammenhang von Analogieverständnis und theologischer Ethik verdeutlicht. Im letzten Paragraphen jedes Kapitels werden jeweils unsere Fragen an

Die Darstellung

3

Brunner, Barth und Thielicke akzentuiert. Sie möchten als eine notwendige Voraussetzung für das vierte Kapitel dieser Arbeit angesehen werden. Nach der Untersuchung des imago Dei- und Analogieverständnisses Barths und Thielickes werden wir zuletzt im vierten Kapitel unser eigenes imago Dei-Verständnis darstellen und dort versuchen, den Begriff der analogia relationis zu präzisieren, der unserer Meinung nach eine neue Möglichkeit theologischer Ethik anzeigen könnte. Besonders werden wir uns in diesem letzten Kapitel unserer Arbeit darauf konzentrieren, das Grundmotiv der analogia relationis in Bezug auf das Leiden Christi zu verdeutlichen.

KAPITEL I

DIE GRUNDFRAGE IN DER DEBATTE ÜBER D I E NATÜRLICHE THEOLOGIE IN DEN DREISSIGER JAHREN

Die Erscheinung der dialektischen Theologie in den zwanziger Jahren bedeutete eine entscheidende theologische Wende. Solch eine theologische Wende entsteht oft aus der Frage nach der Gotteserkenntnis. Auch die dialektische Theologie ging von der Frage der Gotteserkenntnis aus. Ihre erste Grundthese bestand darin, daß Gott Gott und der Mensch Mensch sei, und der Mensch darum keine Möglichkeit besitze, von sich aus Gott als den wahren Gott zu erkennen. Daraus folgte die zweite Grundthese, daß Gott sich dem Menschen allein in Jesus Christus geoffenbart habe, und daß das Zeugnis von ihm darum der einzige Ort sei, wo dem Menschen durch den Heiligen Geist die wahre Gotteserkenntnis gegeben werde 1 . Zwischen dem unendlichen qualitativen Unterschied Gottes zum Menschen und der Einzigartigkeit der Christusoffenbarung besteht ein dialektisches Verhältnis. Diese Dialektik wird aber nicht im Sinne Hegels durch das Denken aufgehoben, sondern kann nur im Sinne der Dialektik Kierkegaards von Gott selbst aufgehoben werden 2 . K. Barth selbst hat sie auch „die Dialektik des Gottesgedankens" genannt 3 . Eine Zusammenfassung des Grundgedankens der dialektischen Theologie finden wir in der Darstellung Brunners: „Es geht um die Botschaft von der souveränen, frei wählenden Gnade Gottes, der dem Menschen, . . . dessen Wille nicht frei, sondern geknechtet ist, sein Heil aus freiem Erbarmen schenkt im Kreuz des Christus durch den Heiligen Geist, der ihm dieses Wort vom Kreuz zur lebendigen Erkenntnis macht. Es geht darum auch um die Freiheit der Kirche, die einzig und allein in diesem göttlichen Offenbarungsgeschehen . . . ihr Gesetz und ihre Möglichkeit hat . . . Es geht darum, daß die Botschaft der Kirche nicht zwei Quellen und Normen hat, etwa die Offenbarung und die Vernunft, oder das Wort Gottes und die Geschichte, und daß das kirchliche oder christliche Handeln nicht zwei 1 Vgl. K. Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, S. 99. 2 Vgl. F. Traub, Zum Begriff des Dialektischen, ZThK. Jg. 10, S. 384. 3 K. Barth, a. a. O., S. 146.

Das Problem der natürlichen Gotteserkenrtnis

5

Normen hat, etwa das Gebot und die Ordnungen". 4 Hier in dieser Darstellung ist das Grundprinzip der evangelisdi-reformatorischen Theologie gezeigt. Wenn Brunner jedoch mit Nachdruck behauptet, daß es die wichtigste Aufgabe seiner theologischen Generation sei, zur rechten theologia naturalis zurückzufinden, zeigt sich darin die unübersehbare Spannung innerhalb der Bewegung der dialektischen Theologie 4a . Die scharfe theologische Debatte über die theologia naturalis in den dreißiger Jahren veranschaulicht zugleich, wie die theologia naturalis zu einem Prüfstein für die Rechtmäßigkeit der Theologie werden kann. Die Hauptfrage der natürlichen Theologie besteht darin, ob es irgendwie möglich ist, Gott von Natur aus durch menschliche Vernunft zu erkennen. Damit stellt sich die weitere Frage, wie die Gottebenbildlichkeit des Menschen verstanden werden soll, und ob es überhaupt einen Anknüpfungspunkt des Menschen für die Offenbarung gibt. Die Antwort auf diese Frage wird entscheidend sein für das theologische Denken und einer diesem angemessenen Methode. Zuerst müssen wir der natürlichen Theologie Brunners nachgehen, die dieser im Rahmen der dialektischen Theologie energisch vertreten hat, um die Problematik der theologia naturalis im Zusammenhang mit unserem Thema zu verdeutlichen.

1. Das Problem der natürlichen

Gotteserkenntnis

a) Die allgemeine und spezielle Offenbarung Die Gottesoffenbarung ist nach E. Brunner in dreifacher Hinsicht zu verstehen, denn Gott hat sich „in den Werken der Schöpfung, in seinem den Menschen ins Gewissen geschriebenen Gesetz und in Jesus Christus offen4

E. Brunner, Natur und Gnade (Abk. NuG.), S. 5—6. Aus diesem gemeinsamen Grundprinzip ergab sich dennoch eine ganz unterschiedliche Interpretation und Entfaltung der Theologie. Das bezieht sich vor allem auf die Frage nach der theologischen Methode. Brunners theologische Entwicklung ist ohne Berücksichtigung seiner Dialektik unverstehbar. (Vgl. L. Volken, Der Glaube bei Emil Brunner, in: Studia Friburgensia, NF. 1, S. 8 ff.). 4a Vgl. S. Schmidt, Geschichte der deutschen evangelischen Theologie, S. 326 ff.; K. D. Schmidt, Grundriß der Kirchengeschichte, S. 489 ff.

6

Die Grundfrage in der Debatte über die natürliche Theologie

bart". 5 Nach der Meinung Brunners ist es deshalb auch kirchlicher (Konsensus, daß es eine allgemeine oder Schöpfungsoffenbarung in der Natur gibt. Die Schöpfung der Welt bedeutet für uns geschaffene Menschen „zugleich Offenbarung, Selbstmitteilung Gottes", denn „wo Gott etwas tut, da drückt er dem, was er tut, den Stempel seines Wesens auf." 6 Darum ist Gott der Schöpfer, der in der Natur oder in jeder Schöpfung irgendwie erkennbar ist 7 . Das heißt, daß die Schöpfung Offenbarungscharakter hat. Das ist nach Brunner nicht als heidnischer, sondern als christlicher Fundamentalsatz zu verstehen 8 , weil die heilige Schrift eben eine solche allgemeine Offenbarung lehrt. Darum ist es, folgert Brunner, eine Mißachtung der biblischen Aussagen, eine solche Offenbarung nicht anzuerkennen. Gleichzeitig betont Brunner aber auch, daß die Sünde den Menschen daran hindert, diese Schöpfungsoffenbarung recht zu sehen. Deshalb kann der Mensch nicht mehr genau und richtig den Willen Gottes durch die allgemeine Offenbarung in der Natur erkennen 9 . Aufgrund seiner sündigen Verblendung kann der natürliche Mensch mit der allgemeinen Offenbarung nichts anderes anfangen, als sich Götzenbilder zu schaffen. Gerade dieser Götzendienst zeigt uns aber die Tatsache, daß die Heiden durch die Schöpfungsoffenbarung Kenntnis von Gott bekommen können 1 0 , und daß alle Menschen immer noch in der „ursprünglichen Gottbezogenheit" stehen 1 1 . Von daher wird auch klar, daß die natürlichen Menschen, „die nicht scriptura duce in die Schöpfung blicken, dort nicht Gott, sondern Götzen ,erkennen*. Aber auch das vermöchten sie nicht ohne jene allgemeine Offenbarung, indem sie Werk und Werkmeister verwechseln". 12 Brunner selbst sieht hierin die Bedeutung der Schöpfungsoffenbarung gegenüber der Christusoffenbarung. E. Brunner, Natur und Gnade, S. IV. A. a. O., S. 12. Brunners Offenbarungsverständnis, daß es eine zweifache Gottesoffenbarung in der Natur und in Jesus Christus gibt, wobei beide die gleiche Selbstmitteilung Gottes sind, ist auch in seiner Dogmatik durchgehalten. Vgl. Dogmatik Bd. I, S. 25; 137 ff.; Bd. III, S. 159. 7 Vgl. NuG., S. 11. 8 Vgl. a. a. O., S. 12. 9 Vgl. a. a. O., S. 1 2 , 1 4 . 'o Vgl. E. Brunner, Offenbarung und Vernunft, S. 75. 1 1 NuG., S. I V ; vgl. S. 49. 12 A. a. O., S. 46, e. 5

6

Das Problem der natürlichen Gotteserkenntnis

7

Zum zweiten wird nach Brunner die Gottesoffenbarung durch das ins Gewissen geschriebene Gesetz erfahren. Der Mensch ist das Wesen im Widerspruch, das nach Selbstbefreiung von seinem Schöpfer strebt, aber damit Unfreiheit erlangt. Der Mensch weiß auch um die Unfreiheit durch das Gewissen, denn „dieses vom Widerspruch behaftete und den Widerspruch zum Ausbruch bringende Wissen ist: das Gewissen". 13 Darum regt sich das Gewissen nicht nur bei bestimmten Anlässen der Verschuldung, sondern „es meldet sich als Ausbruch des totalen Widerspruchs, als Manifestation der ,Unordnung' überhaupt".14 Dieses ursprüngliche Gewissen zeigt dem Menschen erst seine Verantwortlichkeit, die Gott ihm gegeben hat seit der Schöpfung. Daher steht der Mensch als Schuldiger vor Gott und kann sich nicht seiner Verantwortlichkeit entziehen. Man kann auch hier fragen, ob der Mensch durch das ins Gewissen geschriebene Gesetz Gott ganz erkennen kann. Darauf antwortet Brunner: „Im Gewissen — so weiß es der Glaube — begegnet dem Menschen der zornige Gott, der ,deus absconditus'"-15 Darum ist das Gewissen „Gottes-Angst, die zur GottesFlucht treibt und zugleich Gottes-Sehnsucht" . 1 6 Wie bei der Gottesoffenbarung wird auch bei der Offenbarung durch das Gewissen die „Begrenzung" gegenüber der Christusoffenbarung sichtbar. Wenn wir nur Götzen durch die allgemeine Schöpfungsoffenbarung und nur den zornigen Gott durch das Gewissen bzw. Gesetz erkennen können, so muß notwendigerweise danach gefragt werden, welche Sonderstellung die Christusoffenbarung den anderen gegenüber hat und wie sie sich zueinander verhalten 17 . Nach der Meinung Brunners ist die biblische Antwort, „daß für uns sündige Menschen . . . die Schöpfungsoffenbarung . . . nicht genüge, um Gott so zu erkennen, daß diese Erkenntnis Heil bringt", 18 in einem doppelten, in einem objektiv-göttlichen und in einem subjektiv-menschlichen Sinne, zu verstehen; d. h. „Was Gott durch seine Schöpfung offenbart, wäre (objektiv) für jedermann zu erkennen, wenn nicht die Sünde dazwischen stünde" , 19 aber wegen der Sünde ist es subjektiv für uns nicht mehr mögE. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, S. 140 " A. a. O., S. 141. 15 A. a. O., S. 142. 1 6 Ebenda. 17 Vgl. NuG., S. 13. 1 8 Ebenda. 19 A. a. O., S. 47, k. 13

8

Die Grundfrage in der Debatte über die natürliche Theologie

lieh. Vielmehr tritt eben Götzendienst an die Stelle des Glaubens. Darum muß nach Brunner das subjektive Verständnis der allgemeinen Offenbarung und des Gewissens bzw. des Gesetzes vermieden werden 2 0 . Erst in der Christusoffenbarung kann man Gott, den Schöpfer, nach seiner Majestät und Weisheit richtig erkennen, und „die rechte natürliche Gotteserkenntnis hat nur der Christ, d. h. der Mensch, der zugleich in der Christusoffenbarung drinsteht." 21 Mit dieser „Unterscheidung zwischen dem subjektiven und dem objektiven Faktor dieser Erkenntnisrelation" 22 versucht Brunner nun, die Sonderstellung, d. h. die Einzigkeit und Einmaligkeit der Christusoffenbarung der Schöpfungsoffenbarung gegenüber darzustellen: In der dreifachen Gottesoffenbarung gibt es eine „Abgestuftheit", durch die sie einander zugeordnet sind. „Daß die zwei Offenbarungen, die allgemeine oder Schöpfungsoffenbarung und die spezielle oder Erlösungsoffenbarung in dem einen ewigen Sohn — gemäß Kol. 1,15 — ihren göttlichen Realgrund haben, hebt ihre Zweiheit, ja auch ihre Abgestuftheit nicht auf, ebensowenig als dadurch die dritte Offenbarung, die dem Stückwerk des Glaubens ein Ende machen wird, angetastet ist." 23 Daraus folgt nach Brunner ein dialektisches Verständnis der Gottesoffenbarung. Es gibt ein bestimmtes dialektisches Verhältnis zwischen dieser dreifachen Offenbarung oder zwischen der cognitio legalis und der cognitio evangelica. „Es handelt sich in der biblischen und reformatorischen Lehre von der Schöpfungsoffenbarung wahrhaftig nicht um eine ,Nebenlinie', nicht um etwas, was neben die Christusoffenbarung zu stellen ist, sondern um ein Verhältnis ganz anderer, nämlich dialektischer Art" 24 Sie ist nach Brunner nicht im dogmatischen, sondern im methodischen Sinne zu berücksichtigen, um das „Wie" der Verkündigung im Zusammenhang mit dem „Was" zu erfassen und zu benutzen. b) Die Bedeutung der natürlichen Gotteserkenntnis Barth und Brunner stimmen darin überein, daß es eine doppelte Gottesoffenbarung gibt. Dennoch unterscheiden sie sich in der Frage der natürlichen Gotteserkenntnis. Nach Brunner beruht der Unterschied darauf, daß 20 Vgl. ebenda. 21 A. a. O., S. 15. 22 A. a. O., S. 13. 23 A. a. O., S. 46, g. 24 Offenbarung und Vernunft, S. 77.

Die Bedeutung der natürlichen Gotteserkenntnis

9

Barth nichts davon wissen will, „daß Gott sich als dieser Schöpfer (der Welt) irgendwie außerhalb der Offenbarung in Jesus Christus bezeugt". 25 Z. B.: Es ist nach Brunner ein klares biblisches Zeugnis, daß Erkenntnis des Gesetzes Gottes irgendwie auch Gotteserkenntnis sei. Darum ist es auch klar, daß der natürliche Mensch, der außerhalb der Christusoffenbarung steht, einigermaßen Gotteserkenntnis haben k a n n 2 6 . Was meint aber Brunner mit „außerhalb der Christusoffenbarung" ? Das ist für Barth eben die Frage. Wir müssen daher zunächst auf Barths Aussagen zu dieser Frage eingehen. Theologisch hat Barth kein Interesse an der Frage, ob es die Schöpfungsoffenbarung in der Welt gibt. Es geht bei Barth vielmehr darum, ob der natürliche Mensch trotz seiner Sünde wirklich eine Möglichkeit hat, den wahren Gott durch die Natur und Vernunft des Menschen zu erkennen. Im folgenden Satz kann man Barths grundlegende Anschauung über diese Gotteserkenntnisfrage finden: „Diese direkte Einsicht in die ursprüngliche Verbindung Gottes mit dem Menschen, die Einsicht in die Schöpfung des Menschen, die als solche auch Offenbarung Gottes ist, ist uns aber durch 25 N u G , S. 14. 26 Vgl. a. a. O., S. 47, k. Dagegen nimmt der frühe R. Bultmann in dieser Frage im großen und ganzen die Position K. Barths ein: „Die Offenbarung besteht also in nichts anderem als in dem Faktum Jesus Christus''. (Der Begriff der Offenbarung im NT., in: GuV. III, S. 18). „Wer neben der Offenbarung in Christus noch nach anderen Offenbarungen fragt, der hat den Gedanken Gottes noch gar nicht ernst genommen und seine eigene Existenz nodi gar nicht in der Tiefe erfaßt". (Die Frage der natürlichen Offenbarung, in: GuV II, S. 100). Vgl. auch E. Schlink: „Die Offenbarung Gottes in seinen Werken ist für die lehrende Kirche so völlig umschlossen vom Wort, daß sie kein Interesse haben kann, dieselbe neben der Offenbarung im Wort als besonderen locus der Dogmatik abzuhandeln." (Die Offenbarung Gottes in seinen Werken und die Ablehnung der natürlichen Theologie, in: ThBl., 1941, Sp. 1 ff.). P. Althaus spricht dagegen mit Brunner von einer zweifachen Offenbarung Gottes: Einer Heils-Offenbarung Gottes in Christus und einer Ur-Offenbarung Gottes in der Natur. „Ich selber unterscheide die Ur-Offenbarung und die Christus-Offenbarung; diese beiden allein stehen (neben)-einander, d.h.: die neue Erschließung Gottes ist das Evangelium. Dagegen stehen Ur- und Wort-Offenbarung als solche nicht neben-einander, sondern gehören in eins zusammen." Sie stehen also in der „Beziehung von Frage und Antwort, von Erwartung und Erfüllung". (Die christliche Wahrheit Bd. I, S. 72; S. 55).

10

Die Grundfrage in der Debatte über die natürliche Theologie

den Sündenfall jedenfalls nach den reformatorischen Voraussetzungen über die Tragweite der Sünde gerade genommen und nur im Evangelium, in der revelatio specialis wiedergegeben" P Damit meint er, daß es außerhalb der speziellen Offenbarung in Christus keine Offenbarung gibt, die uns zur wahren Gotteserkenntnis führen kann. Barths Kritik, die er von dieser Grundhaltung aus gegen die Anschauung Brunners von der Möglichkeit natürlicher Gotteserkenntnis geübt hat, läßt sich an drei Punkten aufzeigen. Zum ersten bezieht sich die Kritik Barths auf den von Brunner gebrauchten Begriff „Offenbarungsmächtigkeit". Unter dem versteht Barth „eine vom Menschen faktisch bewiesene Fähigkeit"; nämlich .„Offenbarungsmächtigkeit' des Menschen". 28 Dann handelt es sich nach Barth darum, „ob Brunner zu dem, was er zuvor als Offenbarungsmächtigkeit des Menschen bezeichnet hat, zu jenem rein ,Formalen' nun nicht tatsächlich schon etwas höchst .Materiales' hinzugefügt hat" P An diesem Begriff zeigt sich das radikal gegensätzliche Verständnis von Gott und Mensch bei Brunner und Barth. Brunner bestreitet, das, was Barth mit dem Ausdruck „Offenbarungsmächtigkeit" meint, jemals vertreten zu haben. Den Ausdruck „Offenbarungsmächtigkeit des Menschen" habe er nie in „Natur und Gnade" gebraucht. Der Begriff „Offenbarungsmächtigkeit" drückt nach Brunner nicht eine Qualitätsbezeichnung in dem Sinne einer eigenen selbständigen Fähigkeit des Menschen für die Gottesoffenbarung aus. Daher wird der Begriff von Brunner nur in dem Sinne verwendet, „daß die Werke Gottes seit der Schöpfung mächtig seien, Gott zu offenbaren" , und daß der Mensch in Beziehung darauf eine Aufnahmefähigkeit für Gott hat 3 0 . Brunner will diesen Begriff nur im „objektiven" Sinne verstehen, während er bei Barth immer im „subjektiven" Sinne verstanden sei 3 1 . „Objektiv" heißt hier, „daß Gott auch jetzt noch in seinem Schöpfungswerke offenbar sei", 3 2 und daß es darum „prinzipiell" möglich ist, Gott aus der Schöpfung zu erkennen. Die Feststellung einer solchen Erkenntnis Gottes würde aber nach der Kritik Barths besagen, „daß der in der Schöpfung offenbare Gott dem 27 K.Barth, Die kirchliche Dogmatik (Abk. KD) 1/1, S. 134. 28 K. Barth, Nein!, ThEx. 14, S. 19. 29 Ebenda. 30 NuG., S. 47, i. 31 Vgl. E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch (Abk. MiW.), S. 509. 3 2 Ebenda.

Die Bedeutung der natürlichen Gotteserkenntnis

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Menschen gerade nicht erkennbar, sondern höchst verborgen ist". 33 An diesem Zitat wird die Kontroverse zwischen Barth und Brunner noch einmal sichtbar, wobei Barth auch auf die Terminologie bei Brunner hinweist: z.B. „einigermaßen", „teilweise", „irgendwie" usw., was Brunner mit Recht in Barths Verdacht bringt. Die Frage, warum sich Brunner solcher Ausdrücke bedient hat, wird in dem nächsten Abschnitt erklärt werden. Der zweite Problembereich, den Barth in seiner Kritik an Brunner anspricht, ist die Frage nach der Sünde. „Der Satz, ,daß die Sünde den Menschen blind mache für das, was doch so sichtbar uns vor Augen gestellt ist' . . . , läßt es zunächst nicht ganz deutlich werden, ob Brunner nicht auch hier von einer bloß formalen, faktisch nicht Ereignis werdenden Möglichkeit einer Erkenntnis Gottes aus der Schöpfung reden will." 34 An diesem Zitat von Barth wird deutlich, daß es für Barth theologisch unhaltbar ist, von der prinzipiellen Möglichkeit einer Gotteserkenntnis aus der Schöpfung zu sprechen. Wenn Brunner irgendwie von der prinzipiellen Möglichkeit der Gotteserkenntnis spricht, so versteht es Barth in der Weise, daß wir den wahren Gott aus der Schöpfung her tatsächlich ohne Christus erkennen können 35 . Für Brunner geht es aber, wenn er von der Sünde spricht, um die Frage der Verantwortlichkeit, aus der auch der sündige Mensch nicht entlassen ist. Der Mensch ist nach Brunner ursprünglich ein responsorisches, verantwortliches Sein, und darum kann er sündigen. Das Entscheidende ist, daß „die Gnade Gottes nur dem verständlich sei, der schon um die Sünde wisse" , 36 Denn „dieses irgendwie um die Sünde Wissen ist durchaus Voraussetzung für das Verständnis der göttlichen Gnadenbotschaft" 37 Hier ergibt sich eine weitere Frage, ob das Wissen um die Sünde, die „als Sünde gerade nur von der allgemeinen Offenbarung her verständlich ist", 38 wirklich Voraussetzung dafür ist, den wahren Gott zu erkennen. Darauf antwortet Brunner: „Ohne Wissen um Gott gibt es keine Sünde . . . In der Sünde gibt es kein Wissen von Gott, denn das wahre Wissen von Gott ist die Aufhebung der Sünde". 39 Damit meint Brunner, daß die Sünde dialektisch verstanden werden muß, und daß das „irgendwie, teilNein!, S. 18. A. a. O., S. 17—18. 35 Vgl. a. a. O., S. 19. 3 « NuG., S. 19. 37 A. a. O., S. 18 f. 38 Offenbarung und Vernunft, S. 89. 3 ' NuG., S. 19. 33

3"

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Die Grundfrage in der Debatte über die natürliche Theologie

weise" um die Sünde Wissen in dem dialektischen Verhältnis auch eine notwendige Eigenständigkeit der Gotteserkenntnis in Christus gegenüber hat Drittens verdeutlichen wir uns die Debatte um die „doppelte Offenbarung" an der von Barth gestellten Frage, ob die Gotteserkenntnis aus der Schöpfung als „die Möglichkeit zu einer Vorbereitung, mindestens zu einer negativen Vorbereitung auf die Erkenntnis Gottes in Christus" 41 zu verstehen sei. Nach Brunner ist die Naturoffenbarung eine wichtige Ergänzung zur Erkenntnis Gottes in der Schrift. „Es besteht also zwischen der — nur dem Christen tatsächlich möglichen — Gotteserkenntnis aus der Natur und der Erkenntnis Gottes aus der Schrift ein sozusagen kreuzweises Verhältnis. Die Schrift erst öffnet den Blick für die Naturoffenbarung, und die Schrift bietet eine Erkenntnis, die viel tiefer reicht als die aus der Naturoffenbarung" 42 Dagegen fragt Barth: „Besteht denn die Funktion der Offenbarung Gottes in Christus nur darin, uns innerhalb der umfassenden Wirklichkeit göttlicher Offenbarung von jener ersten auf diese zweite Stufe zu führen?" 43 Der entscheidende Streitpunkt über die Möglichkeit der Gotteserkenntnis aus der Schöpfung zwischen Barth und Brunner scheint darum hier eben die Frage nach der Funktion der Gottesoffenbarung in Christus zu sein. Für Barth ist es selbstverständlich, daß der sich offenbarende Gott immer den verborgenen Gott voraussetzt. „Gerade der Deus revelatus ist der Deus absconditus, der Gott, zu dem hin es keinen Weg und keine Brücke gibt, über den wir kein Wort sagen könnten und zu sagen hätten, wenn er uns nicht eben als Deus revelatus von sich aus begegnete" 44 Die Möglichkeit der Gotteserkenntnis hat ihren Grund nicht im Menschen oder in der Welt, also im Geschöpf, sondern im Schöpfer selbst. D. h. „Der Mensch erkennt Gott, indem er vor Gott steht", 45 und allein in Christus ist er bereit für Gott 46 , um ihn richtig zu erkennen. In diesem Sinne gibt es bei Barth keine Möglichkeit, daß der Mensch von sich selbst oder mit Hilfe der Naturoffenbarung den heilbringenden Gott erkennen kann. Also geht es bei Barth nur Vgl. ebenda. « Nein!, S. 19. « NuG., S. 51. « Nein!, S. 19. 4 4 KD., 1/1, S. 338. « KD., II/l, S.8. « Vgl. a. a. O., S. 169. 40

Die Bedeutung der natürlichen Gotteserkenntnis

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um die Alleingültigkeit der Christusofienbarung. Diesen nach Barth einzig legitimen Ausgangspunkt einer Ofienbarungslehre sieht er bei Brunner gefährdet. Ähnlich wie F . T r a u b befürchtet Barth, daß Brunner wenigstens teilweise von einer selbständigen allgemeinen Offenbarung ausgeht. Kritisch im Blick auf Brunner formuliert Traub: „Wenn ich in der Natur, im Gewissen, in der Geschichte, in den .Ordnungen' die Offenbarung Gottes erkennen soll, so muß mir der Gottesgedanke schon gegeben sein . . . Ohne eine solche besondere Offenbarung gibt es auch keine allgemeine". 4 7 Bei Traub ist die allgemeine Offenbarung nur unter der Christusoffenbarung verstanden und anerkannt. Hier ist zu fragen, ob diese Kritik die wirkliche Position Brunners trifft. Hat nicht Brunner an die Möglichkeit der Gotteserkenntnis aus der Natur nur im Zusammenhang mit dem Glauben gedacht, wenn er sagt: „Aber gerade im Glauben, auf Grund der Offenbarung in Jesus Christus, werden wir nicht umhin können, von einer doppelten Offenbarung zu sprechen" ? 4 8 Das heißt doch, daß der Mensch auch jene erste Offenbarung erst in Jesus Christus im vollen Licht klar sehen und verstehen kann. Jesus Christus ist nach Brunner der, „der uns den verschütteten Zugang zu dieser von Anfang an geschenkten Quelle der Gotteserkenntnis wieder öffnet"

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Daraus kann man folgern, daß bei Brunner die Funktion

der Christusoffenbarung darin besteht, daß durch die Schrift die Naturoffenbarung „verdeutlicht und zugleich ergänzt" w i r d 5 0 . So läßt sich die Funktion der Gottesoffenbarung in Christus im Denken Barths mit dem F. Traub, Zur Frage der natürlichen Theologie, S. 47. « NuG., S. 14. 47

Offenbarung und Vernunft, S. 93. 5° NuG., S. 25. Das ist ein Zitat aus Brunners Calvin-Referat. Das kann jedoch auch als Brunners Meinung betrachtet werden, denn er sagt in seinen Erläuterungen von NuG. deutlich, daß die Natur-Offenbarung „sogar für den Christen, der doch in Christus eine Erkenntnis gewinnt, die Gottes Naturoffenbarung nicht bieten kann, nicht überflüssig" ist (NuG., S. 51, x). Und wenn Brunner wieder betont, daß „diese (sc. die Naturoffenbarung) für den Christen nicht etwa überflüssig, sondern im Gegenteil unentbehrlich" (NuG., S. 51, aa) ist, so ist es ganz klar, daß Brunner hier Calvins Gedanken nach seinem Offenbarungsverständnis referiert hat. Daher gibt es hier wesentlich keinen Unterschied zwischen dem Calvin-Referat von Brunner und seiner eigenen Meinung. Aus diesem Grund kann das Wort „nicht überflüssig" und „unentbehrlich" im Sinne von „Verdeutlichung" und „Ergänzung" verstanden werden. 49

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Die Grundfrage in der Debatte über die natürliche Theologie

Begriff der „Alleingültigkeit", im Denken Brunners mit dem Begriff „Ergänzung und Verdeutlichung" (sc. der Naturoffenbarung) umschreiben. Damit ist aber nach Brunner nicht alles über die Funktion der Gottesoffenbarung gesagt, sondern nur eine Seite der Gottesoffenbarung erfaßt. Die Gottesoffenbarung kann nicht allein von Christus her erklärt werden, sondern hat auch das biblische Zeugnis von der Schöpfungsoffenbarung aufzunehmen. Daraus ergibt sich eine relative Selbständigkeit der Schöpfungsoffenbarung der Christusoffenbarung gegenüber. Brunner sagt dann: „Zur wählen Erkenntnis der ersten Offenbarung kommt man also nur durch die zweite. Das hindert aber nicht, daß sie nunmehr als eine erste erkannt wird und nach ihrem eigenen Wert zur Geltung kommt" ,51 Die fundamentale Bedeutung oder der eigene Wert der Schöpfungsoffenbarung besteht nach Brunner eben darin, den Menschen für Gottes Wort und für seine Sünde verantwortlich zu machen. „Darin und darum ist sie (sc. die Schöpfungsoffenbarung) die Voraussetzung für die Heilsoffenbarung in Jesus Christus, ohne doch selbst Heilsbedeutung zu haben" , 52 Mit anderen Worten: Theologisch ist es unmöglich, ohne Christusoffenbarung von der Gotteserkenntnis zu sprechen, aber zugleich ist es auch theologisch notwendig, im Zusammenhang mit dem Glauben eine Möglichkeit der Gotteserkenntnis aus der Natur zu finden, weil die natürliche Gotteserkenntnis eine wichtige Voraussetzung für die Verkündigung des Wortes Gottes ist. In diesem Sinne bedeutet nach Brunner die Alleingültigkeit der Christusoffenbarung, die Barth behauptet, eine Gefahr. Brunner zeigt dagegen, nach der Meinung Barths, die Neigung, der Schöpfungsoffenbarung eine bestimmte Eigenständigkeit gegenüber der Christusoffenbarung einzuräumen. Er sieht die Gefahr dieses theologischen Ansatzes und versucht, sie durch ein dialektisches Denken zu umgehen. Durch das, was wir oben dargestellt haben, wird nun Brunners Verständnis der Gotteserkenntnis ganz deutlich: Verdeutlichung und Ergänzung der Christusoffenbarung zur Schöpfungsoffenbarung und Voraussetzung der Schöpfungsoffenbarung zur Christusoffenbarung stehen zueinander in einem dialektischen Verhältnis 53 . 51 A. a. O., S. 46, h. 52 Offenbarung und Vernunft, S. 92. 53 Vgl. a. a. O., S. 77; NuG., S. 13. Darauf weist auch H. Volk hin: „Es ist offensichtlich, daß der zur Frage stehende Sachverhalt in sich schon dialektisch ist. Die Antwort kann also nicht ein einfaches Ja oder Nein sein, sondern dasselbe ist unter verschiedenem Gesichtspunkt zu bejahen oder zu vernei-

Das Problem des Gottesebenbildes im Menschen

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Ohne diese Dialektik würde das Brunnersche Verständnis der Gottesoffenbarung und der Gotteserkenntnis eine subjektive theologia naturalis sein, die Barth scharf kritisiert. Barth hat Brunner ohne Berücksichtigung dieser Dialektik im Denken Brunners angegriffen. Das scheint der Grund dafür zu sein, daß die Auseinandersetzung über die Frage der Gotteserkenntnis oft von einem falschen Verständnis der Position des Gesprächspartners ausgegangen ist. Die Frage der natürlichen Gotteserkenntnis kann nicht von der Frage nach der imago Dei getrennt werden. Die Problematik der natürlichen Gotteserkenntnis wird vielmehr durch die Frage der imago Dei zugespitzt. Deshalb müssen wir darauf im nächsten Paragraphen eingehen.

2. Das Problem des Gottesebenbildes

im Menschen

a) Traditionelle Verständnisse der imago Dei Um die Imagolehre E. Brunners zu verstehen, muß zuerst die Frage untersucht werden, welche theologischen Traditionen Brunner aufnimmt. Durch eine dogmengeschichtliche Untersuchung 54 klassifiziert Brunner die bisherige Imagolehre in drei Typen: die katholische, die reformatorische und die nachreformatorische. Wir stellen kurz ihren Inhalt nach Brunners Untersuchung dar. Bei Irenäus ist die Auffassung der imago Dei als natürliche Vernunftausstattung des Menschen entscheidend. Gott selbst ist die eigentliche Vernunft. Die Vernünftigkeit des Menschen ist eine participatio Dei. Das Menschsein muß (nach l.Mose 1,26) im Sinne von similitudo (önoicoaig) und von imago (elxcov) unterschieden und interpretiert werden. Die Gottesebenbildlichkeit (hebr. zälem), die die Freiheit und Vernünftigkeit des Menschen bedeutet, bezeichnet die sog. unverlierbare Menschennatur. Die Ähnlichkeit (hebr. demuth), die in der justitia originalis als einer besonderen göttlichen Gabe besteht, ist dagegen durch den Sündenfall zerstört. Diese irenäische Untersuchung von imago und similitudo macht es der katholischen Theologie möglich, eine theologia naturalis aufzubauen 5 5 .

54 55

nen, entsprechend der dialektischen Struktur des Sünders als Menschen im Widerspruch von Gottgemäßheit und Gottwidrigkeit." (H. Volk, E. Brunners Lehre von dem Sünder S. 194). Vgl. MiW., S. 489 ff.; vgl. dazu C. Westermann, Schöpfung, S. 83—88. Vgl. a. a. O., S. 497 ff.

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Die Grundfrage in der Debatte über die natürliche Theologie

Im Katholizismus wird die theologia naturalis niemals dialektisch verstanden 5 6 . Gegen diese katholisch-irenäische Imagolehre wendet sidi Brunner: „Es gibt nicht zweierlei, eine unverlierbare Imago und eine verlierbare Similitudo, . . . sondern das Wesen des Menschen ist einheitlich aus der Gottesbeziehung zu verstehen, ohne Unterscheidung von Natur und Übernatur." 5 7 Dagegen wurde von den Reformatoren das augustinische Verständnis der Imagolehre neu aufgenommen, daß das Menschsein vom „Sein-in-GottesWort" 5 8 zu verstehen sei. Bei Luther wird die Natur des Menschen wieder theologisch, nicht scholastisch-philosophisch verstanden. Die imago Dei ist dasselbe wie die justitia originalis, aber sie ist durch den Sündenfall zerstört. „Der Definition der Imago als justitia originalis und der Lehre vom völligen Verlust der Imago (auch bei Luther) folgt immer und immer wieder der peinliche Nachsatz: bis auf einen kleinen Rest." 5 9 Auch Calvin spricht vom Rest der imago Dei im Menschen. Bei Calvin ist aber dieser Rest eine schreckliche Deformation, d. h. die ursprüngliche Imago ist zwar nicht gänzlich ausgelöscht und zerstört, aber völlig verderbt. Daraus folgert Calvin, daß der Mensch noch vernünftig ist, und diese Vernunft zur Imago gehört. „Die dem Menschen verbliebene Imago ist das Prinzip der theologia naturalis . . . Von dieser theologia naturalis im Sinne der subjektiven natura ist, selbstverständlich, bei Calvin immer nur beiläufig die Rede." 6 0 Bei den Reformatoren ist die Frage nicht ganz deutlich, wie die humanitas des gefallenen Menschen zu erklären sei. Der Rest der imago Dei ist bei den Reformatoren quantitativ verstanden. Brunner meint daher, daß weder Luther noch Calvin das Problem gelöst haben. „Wie ist die biblische Zentrallehre vom Verlust der Imago ( = justitia originalis) vereinbar mit der Anerkennung, daß das unverlierbare und unverlorene humanum zur imago Dei gehöre?" 6 1 Hier zeigt sich die eigentliche Absicht Brunners, nämlich die Erneuerung der reformatorischen Grundkonzeption der imago Dei. Er betont, „daß diese jetzige humanitas ein bloßer ,Rest' der ursprünglichen sei, daß aber 56 Vgl. NuG., S. 32 f. 57 MiW., S. 499. 58 A. a. O., S. 494. A. a. O., S. 495. w NuG., S. 29. « MiW., S. 496 f.

Das Problem des Gottesebenbildes im Menschen

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gerade darum das, was an ihr unverlierbar ist — das den Menschen unterscheidende —, kein profanum und keine Bagatelle sei, sondern nur von der ursprünglichen Imago her, also theologisch-christologisch verstanden werden könne" 62 . Dem nachreformatorischen Verständnis der Imagolehre mißt Brunner keinen großen Wert bei. Zur Lösung der Imagofrage hat es eigentlich nichts Wesentliches beigetragen. Die nachreformatorischen Dogmatiker wie z.B. Vilmar, Frank, Kahler, Schlatter kehrten vielmehr wieder zur scholastischpatristischen Zweiteilung der imago Dei zurück. Nur die Anthropologie Ebners, Bubers und Gogartens habe durch ein existentiales Verständnis Ansätze zu einer neuen Imagointerpretation gegeben, bei denen Brunner mit seiner eigenen Interpretation anknüpfen konnte 6 3 . Schließlich nennt Brunner K. Barths Verständnis der imago Dei, das er als einseitig ablehnt. Nach Brunners Meinung hat Barth das Band zwischen Menschlichkeit und Gottesbeziehung zerschnitten. Das Gottesebenbild des Menschen ist durch die Sünde restlos ausgetilgt; insbesondere enthält die Vernunftnatur, die Kulturfähigkeit und Humanität des Menschen, die natürlich nicht zu leugnen sind, keineswegs Spuren oder Überreste dieser verlorenen Gottebenbildlichkeit. „Das humanum ist (deswegen) ein profanum geworden. Dieser Dualismus von Offenbarung und Vernunft müßte, konsequent, zur Aufhebung aller Theologie und zur radikalsten Kulturaskese führen." 64 Gegen alle drei bisher dargestellten Verständnisse — nämlich die Zwei« A. a. O., S. 499. 63

M

Vgl. a. a. O., S. 497 ff. Die Ich-Du-Philosophie, die besonders von F. Ebner und M. Buber nahezu gleichzeitig und unabhängig voneinander in Weiterführung der Existenzdialektik Kierkegaards entfaltet wurde, hat Brunners Anthropologie bzw. Personalismus wesentlich beeinflußt: „Alles wirkliche Leben ist Begegnung" (Martin Buber, Ich und Du, S. 18). „Das Ich (existiert) nur in seiner Relation zum Du" (Ferdinand Ebner, Das Wort und die geistigen Realitäten, S. 15). Die Begriffe „Begegnung" und „Relation" sind nach Brunner wichtige Hilfen zum Verständnis der biblisdien Wahrheit, die es nicht gibt, die sich aber ereignet: als eine „Personbegegnung" zwischen Gott und Mensch. (Vgl. Wahrheit als Begegnung, S. 57). Dazu vgl. L. Volken, Der Glaube bei Emil Brunner, S. 14,17; R. Roessler, Person und Glaube, S. 26 S. MiW., S. 97; vgl. S. 498.

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Die Grundfrage in der Debatte über die natürliche Theologie

teilung von imago und similitudo, den Begriff des imago-Restes, die Profanisierung der Humanität — zeigt nun Brunner seine eigene Imagolehre. b) Brunners Verständnis der imago Dei Unter dem Begriff der imago Dei ist nach Brunners Meinung die Gottebenbildlichkeit des Menschen in doppelter Weise zu verstehen, nämlich formal und material. Brunner erkennt die Schwierigkeit an, theologisch von der materialen imago Dei zu sprechen, weil die justitia originalis durch die Sünde des Menschen absolut verloren ist 65. Deshalb handelt es sich hier nicht um die materiale imago Dei als das „quid des Personseins", sondern zuerst um die formale als das „quod des Personseins". 66 Die formale imago Dei definiert Brunner als das Humanum; dazu rechnet er Vernunft, Gewissen, Sprache, Entscheidungsfähigkeit usw. und folgert, „daß also in der formalen Struktur des Menschen als solcher, die unverlierbar ist, eine Beziehung auf Gott erhalten sei" .67 Diese Gottbezogenheit, die den Menschen, ob er nun Sünder ist oder nicht, von der gesamten übrigen Kreatur unterscheidet, ist „der Kern und Grund seiner humanitas" ,68 Das heißt, daß der Mensch „nicht bloß von Gott oder durch Gott, sondern in und zu Gott" 69 geschaffen ist. M. a. W. gründet sich das Menschsein auf sein Vorrecht, Gottes Bild zu tragen. Diese „Bildträgerfunktion oder -bestimmung," 70 daß der Mensch der Mittel- und Höhepunkt der Schöpfung ist, ist auch durch die Sünde nicht aufgehoben. Das ist der erste entscheidende Punkt der formalen Imagobestimmung Brunners. Denn die Bildträgerfunktion ist unter zwei wichtigen Begriffen zu verstehen: nämlich „das Subjektsein des Menschen und die Verantwortlichkeit" 71. Das „Subjektsein" bedeutet nach Brunner, daß das Mensdisein „nicht ein fertiges Geprägtsein, sondern . . . Sein-in-Selbsterkenntnis und Sein-inSelbstbestimmung" ist 7 2 . Er muß und kann immer eine Entscheidung tref«5 Vgl. NuG., S. 11. 66 Ebenda. 67 MiW., S. 513. « A. a. O., S. 97. w A. a. O., S. 95. 70 NuG., S. 10. 71 Ebenda. 72 MiW., S. 100.

Brunners Verständnis der imago Dei

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fen. Die Entscheidungsnotwendigkeit und -fähigkeit ist eben das Wesensmerkmal des Menschen, das ihn in seinem Subjektsein von anderen Lebewesen unterscheidet. Diese Gottesbildträgerfunktion des Menschen, die nicht durch die Sünde aufgehoben werden kann, ist, so betont Brunner, vielmehr die Voraussetzung für das Sündigenkönnen und für das Verstehenkönnen des Wortes Gottes. Brunner möchte in seiner Imagolehre an die Reformatoren anknüpfen. Doch unterscheidet er seine formale imago Dei-Lehre von der reformatorischen Lehre des Imago-Restes, die „eine quantitative und darum auch relative Auffassung der Sünde nahelegen würde." 73 Das, was von der ursprünglichen Gottesbeziehung dem Menschen übriggeblieben ist, ist nach Brunner nicht „bloß mit der quantitativen Bestimmung ,Rest' zu erfassen, sondern muß dialektisch verstanden werden," 74 denn es gibt eine dialektische Beziehung zwischen dem imago Dei-Ursprung und der jetzigen Humanität des Menschen. Dabei muß darauf aufmerksam gemacht werden, daß Brunners positive Bestimmung der formalen imago Dei nicht als eine Beeinträchtigung der materialen Bestimmung beurteilt werden darf, „daß durch die Sünde der ursprüngliche Lebensstand, die justitia originalis, ein völlig verlorener sei" 75. Das, was Brunner hier sagt, bezieht sich auf sein kategoriales Verständnis der formalen und materialen imago Dei. Er sagt: „Wir scheiden kategorial: formal ist die imago auch nicht im mindesten angetastet — der Mensch ist, ob sündig oder nicht, Subjekt und verantwortlich. Material ist die imago völlig verloren, der Mensch ist durch und durch Sünder, und an ihm ist nichts, was nicht von der Sünde befleckt wäre" 76 . Diese kategoriale Trennung bedeutet, daß die formale Bestimmung der imago Dei die theologische Interpretation des ganzen Menschseins einschließt. „Daß das Wesen des Menschen — in seinem Ursprung oder überhaupt — kein An-sich und nicht aus sich selbst verständlich sei, sondern daß es seinen Seins- und Erkenntnisgrund in Gott habe," 77 besteht eben darin, daß der Mensch in doppelseitiger Bezogenheit verstanden werden muß; von Gott aus als „An73 NuG., S. 11. 74 MiW., S. 500. 7 ? A. a. O., S. 107. 7 KD. III/l, S. 176. 7 7 KD. III/2, S. 246. 78 KD. II/2, S. 89. 74

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Das imago Dei-Verständnis und der Analogiegedanke bei K. Barth

Verheißung bestimmt." 79 Diese als der Leib Christi erwählte Gemeinde ist in der Geschichte durch Wort und Tat zur konkreten Verkündigung berufen, daß ihr Haupt zum Haupt der ganzen Menschheit erwählt ist. So ist die Kirche „seine eigene irdisch-geschichtliche Existenzform" 80, in der er der Welt begegnet. Von daher spricht Barth in Bezug auf Rom. 8,29 von der Inklusivität der imago Dei Christi. „Eben dazu, seinem Bilde gleichgestaltet, seiner teilhaftig zu werden, hat Gott auch andere . . . bestimmt. Was er allein ist, das soll er nicht für sich allein sein. Der Erstgeborene unter vielen Brüdern, unter vielen, die ihm ähnlich sehen, soll er sein." 81 Barth macht andererseits in Bezug auf Kol. 3,10 darauf aufmerksam, „daß Paulus diese ,unsere' Teilnahme an Jesu Christi Gottebenbildlichkeit, so gewiß sie nicht auf unserer Entschließung und Tat beruht, sondern als uns widerfahrende Verwandlung auf Gottes Entscheidung über uns und also auf Jesus Christus selber, . . . darum nicht minder auch als unsere eigene Entschließung und Tat, als unser entschiedenes Ausziehen eines alten und Anziehen eines neuen Menschen verstanden hat." 82 Nach Kol. 1,15—18 ist Jesus Christus mit seiner Gemeinde Gottes Ebenbild, die eben als sein Leib erwählt ist. Diese christologische Gleichung ist bei Paulus nicht abstrakt. Vielmehr hat sie „in ihrer Wurzel diesen inklusiven Charakter, war sie auch ekklesiologische und im Zusammenhang damit sogar anthropologische Gleichung."83 An einer systematisch-theologisch durchgeführten Exegese wird deutlich, daß bei Barth die Inklusivität der imago Dei Christi eine Voraussetzung für alle anderen Bestimmungen des Verhältnisses von Gott und Mensch ist und darum „die Anthropologie in der Christologie als der Lehre vom wahren Menschen, der zugleich wahrer Gott ist, verankert werden muß." 84 Die entscheidende Bedeutung der imago Dei Christi besteht bei Barth darin, daß Christus als Gottesebenbild der Begründer und zugleich Erfüller des Gnadenbundes ist, indem er das Urbild aller Entsprechungen von Gott und Mensch in Unterscheidung und Beziehung ist.

79 KD. II/2, so KD. IV/1, si KD.III/1, 82 Ebenda, w Ebenda. si R. Prenter,

S. 215. S. 230. S. 230.

Die Lehre vom Menschen bei K. Barth, ThZ. H. 6, S. 217.

Unsere Teilnahme am Gottesebenbild Jesu Christi

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c) Unsere Teilnahme am Gottesebenbild Jesu Christi Auf die umstrittene Frage, ob der gefallene Mensch Gottes Ebenbild sei, versucht Barth so zu antworten, daß er den Verlust der imago Dei grundsätzlich vom Sündenfall unterscheidet. Der Mensch spiegelt wegen seiner Sünde nicht mehr die Herrlichkeit Gottes wieder, obwohl er als das Bild der Herrlichkeit Gottes geschaffen ist 8 5 . Das besagt aber nicht, daß der Mensch seine Gottebenbildlichkeit durch den Sündenfall verloren hat. Vielmehr ist die Gottebenbildlichkeit keine am Menschen haftende Qualität. Sie konnte weder partiell noch gänzlich beim Sündenfall verlorengehen, denn „was der Mensch nicht besitzt, das kann er wie nicht vererben, so auch nicht verlieren." 86 Hier versteht Barth das reformatorische imago DeiVerständnis als status integritatis. Gewiß wird von vielen Theologen akzeptiert, „daß es sich bei der schöpfungsgemäßen (und in Konsequenz auch bei der gnadenhaft-christologischen) Gottebenbildlichkeit jedenfalls um keine Eigenschaft oder ein quantitativ bestimmendes Sein handelt." 87 Was will dann aber Barth mit dieser Unterscheidung des Verlustes der imago Dei vom Sündenfall sagen? „Eine Analogie des Seins kommt (hier) nicht in Frage, wohl aber eine Analogie der Beziehung. Gott ist in Beziehung; in Beziehung ist auch der von ihm geschaffene Mensch. Das ist des Menschen Gottebenbildlichkeit. Der Streit darüber, ob sie dem Menschen durch die Sünde verloren gegangen sei, ist von diesem Verständnis der Sache her selbstverständlich dahin zu entscheiden: sie ist ihm nicht verloren gegangen." 88 Diese analogisch verstandene Beziehung zwischen Gott und Mensch ist für ihn weder Wirklichkeit noch Möglichkeit des Menschen, sondern allein in der freien Gnade Gottes begründet. Die schöpfungsgemäße unverlierbare Gottebenbildlichkeit des Menschen ist nach Barth Zusage und Verheißung, daß Gott Bundesgott ist und der Mensch sein Bundesgenosse bleibt. Gott redet den Menschen trotz seines Die hier dargestellte Barthsche Interpretation der Gottebenbildlichkeit des Menschen unterscheidet sich wesentlich von seinem Verständnis der Sache in seiner vorkritischen Periode ( 1 9 1 4 — 1 9 1 9 ) . In dieser „wird die natürliche imago Dei des Menschen ganz inhaltlich, ganz material verstanden". (H. G. Pöhlmann, Analogia entis oder analogia fidei? S. 52). 8 6 KD. I I I / l , S. 225. 8 7 L. Scheffczyk, Die Frage nach der Gottebenbildlichkeit in der modernen Theologie, in: Der Mensch als Bild Gottes, S. X L V I I I 8 8 KD. III/2, S. 391. 85

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Das imago Dei-Verständnis und der Analogiegedanke bei K. Barth

Sündenfalls als Du an und macht ihn als Ich verantwortlich. Deshalb bleibt der gefallene Mensch Gottes Ebenbild. So ist die Relation zwischen Gott und Mensch als Menschenbezogenheit Gottes zu verstehen. Die Gottebenbildlichkeit als Zusage und Verheißung kann nur durch Gottes Gnade realisiert werden. Darum ist die Menschwerdung des Sohnes Gottes die freie Entscheidung Gottes. Das heißt: „in einer unverlierbaren und unzerstörbaren Weise" 89 ist die Gottebenbildlichkeit des gefallenen Menschen allein in Jesus Christus erhalten. Die Mitmenschlichkeit Jesu ist überhaupt die Voraussetzung einer Begegnung mit dem Menschen Jesus und zugleich die Grundform der Menschlichkeit jedes anderen Menschen. Es gibt eine Entsprechung und Ähnlichkeit „zwischen der Humanität Jesu und der Humanität des Menschen überhaupt," 90 indem der Mensch Jesus das Bild Gottes ist. Er ist deshalb das einzige Kriterium der theologischen Anthropologie. Von diesem Kriterium her kann erst so etwas wie „ein auch der Sünde gegenüber durchhaltendes Kontinum, ein auch durch die Sünde unverändertes und unvergängliches Wesen," 91 nämlich die Humanität des Menschen erkannt werden. Diese aber ist nie als Substanzbegriff, sondern immer nur als Relationsbegriff zu verstehen. Diese Humanität bedeutet nach Barth dann aber doch Gleichnis der „ontologischen Natur" 9Ia 89 KD. III/2, S. 245. 90 KD. III/2, S. 268. 9 1 KD. III/2, S. 50. Barths Trennung zwischen dem Sündenfall des Menschen und seiner unveränderlichen ontologischen Seinsstruktur ist eine wichtige Voraussetzung der Barthschen Anthropologie: Von dieser Unveränderlichkeit der ontologischen Struktur als „einem auch der Sünde gegenüber durchgehaltenem Kontinuum" (vgl. KD. III/2, 50; 46, 246; IV/1, 548 f., 565) aus ergibt sich eine Annäherung Barths an den anthropologischen Standpunkt der Lehre von einer formalen imago Dei bei E. Brunner. (Vgl. dazu R. Roessler, Person und Glaube, S. 102 f.). Das verwundert jedoch nicht, weil Barth die Macht der Sünde so eingeschränkt versteht, daß sie die Humanität des Menschen nicht antasten kann. Barths scharfe Kritik an Brunner in der Debatte über die natürliche Theologie in den 30er Jahren scheint uns durch diese Trennung zwischen dem Sündenfall und der ontologischen Seinsstruktur des Menschen ihren entscheidenden Anlaß verloren zu haben. (Vgl. dazu Kap. II, 5b). 91» KD. III/2, S. 251. „Es ist aber wirklich schwer, den Begriff der Analogie als ontologische Bestimmung nicht als analogia entis aufzufassen". (Prenter, a. a. O., S. 220).

Unsere Teilnahme am Gottesebenbild Jesu Christi

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des Menschen, weil es zwischen Gott und Mensch den Sündenfall als den Bruch des Bundes gibt, zu dem die menschliche Humanität von Gott bestimmt war. So hat die Erfüllung der Verheißung im göttlichen Bund, die Realisierung der Hoffnung in der göttlichen Gnade, die Teilnahme der menschlichen Humanität an der Humanität Jesu Christi, immer „den Charakter jenes Dennoch' und /Trotzdem'." 92 Darum ist die Gottebenbildlichkeit keine dem Menschen anhaftende Zuständlichkeit, sondern eine Bestimmung, keine Naturbegabung, sondern eine Geschichtsgabe, keine Gelegenheit, sondern eine Aufgabe. Sie ist nicht, sie ist auch nicht gewesen, sondern sie geschieht, wird allein in der Gnade Gottes 93 . Was so ausdrücklich von Barth gesagt ist, zeigt den eschatologischen Charakter der Gottebenbildlichkeit als reines Gnadengeschehen. Sie wird allein in Christus verwirklicht und durch Glauben an ihn auch beim Menschen realisiert. Diese Gottebenbildlichkeit des Menschen ist demnach auch nicht als die dem Menschen von der Schöpfung her verbliebene Humanität und Personalität, die einen Anknüpfungspunkt für das Wort Gottes bildet, zu verstehen. Was durch die Sünde dem Menschen „wirklich verloren gegangen" ist, ist nach Barth nicht die Gottebenbildlichkeit als die Entsprechung des Ungleichen, sondern „das Vermögen für Gott." 94 Es gibt in und mit dem eschatologischen Ereignis eine Analogie zwischen der verwirklichten imago Dei Christi und der von ihm zu realisierenden imago Dei des Menschen. 92 KD. IV/1, S. 73. « Vgl. KD. I I I / l , S. 225, 227. Ähnlich formuliert Fr. Horst: Die imago Dei ist „in keiner Weise . . . eine dem Menschen zukommende und ihm zum verfügbaren Besitz gegebene Eigenschaft". (Fr.Horst, Gottes Recht, in: Theologische Bücherei Bd. 12, S. 233). Ein solches Verständnis der imago Dei wird von H. v. Oyen deutlich kritisiert: „Im Gegenteil, der Mensch wird daraufhin angesprochen, daß er eine responsable Struktur hat, er muß nicht immer wieder zum .Menschen' im hic et nunc umgeschaffen werden, sondern er ist mit der Qualität dieser Gottebenbildlichkeit geboren" (H. van Oyen, Ethik des Alten Testaments, S. 61). Von daher stellt Oyen fest, „daß der Mensch auf jeder Seite des AT. der dialogische Partner Gottes ist" (a.a.O. S. 62). „Dialog" ist nur zwischen zwei gegenseitig verantwortlichen Partnern möglich. Deshalb setzt dieser Dialog zwischen Gott und Mensch „einen Unverlust der imago Dei" voraus (vgl. a.a.O., S.61). Dieses Verständnis der imago Dei läßt viele Fragen offen. Denn das Gesetz im AT. verdeutlicht im tiefsten Sinne gerade eine Unmöglichkeit des Menschen zum Dialog bzw. eine Verlorenheit des menschlichen Vermögens zum Dialog mit Gott. 94 KD. 1/1, S. 251,

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Das imago Dei-Verständnis und der Analogiegedanke bei K. Barth

Das Entscheidende bleibt daran, daß sie nicht eine Seinsanalogie, sondern eine Analogie der Beziehung ist. Trotzdem bleibt die Frage nach der Analogie als der ontischen Bestimmung der Humanität bestehen. Obwohl Barth mit Nachdruck betont, daß bei seinem Analogie-gedanken keine analogia entis in Frage kommt, spricht er doch auch vom Kontinuum, das eben in „des Menschen Sein als Seele seines Leibes" gefunden wird 9 5 . Deshalb darf man folgende Kritik an Barth nicht übersehen, nämlich: „Eine analogia relationis, die keine analogia entis ist, ist in der Tat eine contradictio in adjecto." 96 Im nächsten Abschnitt wird auf diese Frage näher eingegangen werden.

3. Die analogischen

B e g r i f f e in der imago

Dei-Lehre

Analogie ganz allgemein ist weder Gleichheit noch Ungleichheit, sondern die Mitte zwischen Gleichheit und Ungleichheit. Diese Mitte ist nicht bloß abgrenzende Mittellinie, sondern ermöglicht es, eine Beziehung zwischen beiden Vergleichspunkten herzustellen, in der eine gegenseitige Entsprechung zwischen beiden erst zutage titt. Analogie ist also ein Relationsbegriff. Analog im engeren Sinne werden dabei „nicht ähnliche Eigenschaften, sondern nur ähnliche Verhältnisse oder Funktionen" 97 genannt. Analogie als ein solcher Relationsbegriff ist auch in der Hermeneutik von Bedeutung, denn in der Bibel selbst wird ohne Zweifel eine Analogie zwischen Jesus Christus, dem Sohn, und dem Leben, Wirken und Zeugnis der Christen, der Kinder Gottes, zur Geltung gebracht. Es ist eine allgemeine Voraussetzung für die Erkenntnis des Wortes Gottes, daß die biblische Offenbarung selbst nicht zufällig als Menschwerdung geschieht und das Wort Gottes nicht zufällig die menschliche Personanalogie gebraucht, sondern das geschieht darum, weil Gott den Menschen allein unter allen Kreaturen als ihm ähnlich geschaffen hat. Auf diesem göttlichen Geschehen beruht die Bedeutung der Analogie in der Hermeneutik. Auch Barths Analogiegedanke kann nicht von der Hermeneutik getrennt werden. Vielmehr geht sein Analogiegedanke vom hermeneutischen Problem aus. Auf Grund der Dialektik von Sollen und Nicht-Können im An95 KD. III/2, S. 246. % R. Prenter, a. a. O., S. 221. 97

W . Pannenberg, Art. Analogie, in: R G G . 1/3. Aufl. Sp. 350.

Das Grundmotiv der analogia entn

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spruch des Wortes Gottes stellt er eine bestimmte Analogie vor, die erst trinitarisch (KD. 1/1, S. 124 f.) gedacht und später christomonistisch (KD. 1/2, S. 540; 555) erweitert und ausgebaut wird. Um dieser Bedeutung der Analogie in der Hermeneutik willen ergibt sich eigentlich erst die heftige Auseinandersetzung von Seiten Barths und gegenüber Barth. Obwohl das Analogieproblem in der Hermeneutik hier nicht das Hauptthema unserer Untersuchung i s t 9 7 a , wird doch auch diese hermeneutische Bedeutung der Analogie durch unsere Darstellung der Analogieproblematik deutlicher werden. a) Das Grundmotiv der analogia ertis Das Grundmotiv der Theologie Barths kann, wenn man die theologische Entfaltung in seiner Kirchlichen Dogmatik verfolgt, in seinem Analogiegedanken gefunden werden, den er in scharfer Kontroverse mit der neuprotestantischen und katholischen Theologie entwickelt hat. Der Begriff der analogia entis, der von Barth als Grundschema des katholischen Denkens und Lehrens und von röm.-kath. Seite als Scheidepunkt zwischen Katholizismus und Protestantismus angesehen wird, bezieht sich vor allem auf die Behauptung der natürlichen Theologie, daß der Mensch trotz seiner Sünde die Möglichkeit hat, den Willen Gottes für das Geschöpf durch Vernunft wirkich zu erkennen und zu tun. Die analogia entis hält Barth für „die Erfindung des Antichristen'' 9 8 . Diese scharfe Kritik an der analogia entis kann unter folgenden Gesichtspunkten gesehen werden: Als analogia entis in ontischer Hinsicht lehnt Barth den Gedanken ab, daß, weil Schöpfer und Geschöpf an einem beide umfassenden „Sein" teilhaben, „eine innere Einheit der Entsprechung wesensverschiedener Wirklichkeit" 9 9 zwischen beiden besteht. Die analogia entis beruht auf der katholischen Auffassung, daß der Mensch ein „vestigium Dei" ist und darum eine natürliche Gottebenbildlichkeit seiner Geistnatur hat 1 0 °. Der Stempel des Wesens und der Seinsart Gottes ist unmißverständlich dem Vgl. dazu M. Barth, Vom Geheimnis der Bibel, bes. § I I , Nutzen und Nachteil der Analogie, in: ThEx. Neue Folge Nr. 100. 98 K. Barth, K D . I / 1 , V I I I . 9 9 G . Söhngen, Analogia entis in analogia fidei, in: „Antwort", S. 266. 1 0 0 Vgl. G . Söhngen, Die biblische Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen, in: Der Mensch als Bild Gottes, S. 367 f. 97a

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Das imago Dei-Verständnis und der Analogiegedanke bei K. Barth

Sein des Menschen aufgeprägt, auch wenn dieser wegen der Sünde nicht mehr richtig erkannt werden kann. Es gibt darum einen gottgeschaffenes Sein in sich inhärierenden und nicht erst durch den Glauben geschaffenen Sachverhalt der Entsprechung von Gott und Mensch. Dies aber ist nach Barth deshalb abstrakt gedacht, „weil Gott und der Mensch hier zunächst auf einem beiden gemeinsamen und also neutralen Boden zusammen gesehen werden" 101 . Für Barth ist das ein Versuch, „aus der behaupteten analogia entis die Konsequenz einer allgemeinen Analogie der Welt zu Gott zu ziehen" , 0 2 . Es ist darum bei Barth unmöglich, das Sein Gottes als ein solches zu interpretieren, „das an einem Sein im Allgemeinen, an einer Seinsidee, seinen besonderen, wenn auch höchst gehobenen Anteil hat, dem dann doch der zwar höchst bescheidene Anteil alles übrigen Seienden und insbesondere unser eigener Anteil am Sein auf derselben Ebene und also vergleichbar, also zusammengehörig gegenüberstehen würde" 103. Wäre das möglich, dann wäre das „Selbst-Vergötterung des Geschöpfs". Wie die Gottebenbildlichkeit des Menschen keine dem Menschen von sich selbst aus zugehörende „Qualität" ist 1 0 4 , gibt es keine analogia entis, „auf Grund derer uns das Wesen und Sein Gottes als des Schöpfers zugänglich werden könnte" 105 . Mit einer analogia entis, durch die „der Mensch in das Wesen Gottes hinaufgezogen" (Przywara) wird, hat nach Barth Theologie nichts zu tun 1 0 Ä . In noetisdier Hinsicht lehnt Barth die Lehre von der analogia entis deshalb ab, weil sie eine angeborene Eigenschaft und Möglichkeit des Menschen bedeutet, die er zur wirklichen Gotteserkenntnis von seiner Seite hinzubringt. Nach Przywara zeigt sich die „analogia entis als tatsächliches Prinzip einer Metaphysik" und darum auch als „ein kreatürliches Prinzip", durch das abgesehen von der Christusoffenbarung der wahre Gott erkannt wird 107. Das „Wirken Gottes bei der Aufnahme seiner Selbstoffenbarung 101 KD. I I / l , S. 88. 102 A. a. O., S. 262. 103 A. a. O., S. 90. 10+ KD. I I I / l , S. 206. los KD. I I / l , S. 83. 106 KD. Hl, S. 178; Barth stellt Przywara vor als „einen der wenigen Katholiken, die auch die protestantische Literatur kennen und ihre Problematik sachgemäß zu würdigen wissen, und sein Verfahren ist gerade methodisch für den Punkt, von dem hier die Rede ist (sc. Geschichte und Theologie), ungemein lehrreich". (Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, S. 7). i°7 Vgl. Erich Przywara, Analogia entis, S. 149 ff.

Das Grundmotiv der analogia entis

83

besteht darin, daß er dem Menschen die Fähigkeit gab, ihn zu finden" l o s . Auf Grund der analogia entis kommt man nach Przywara zur Gotteserkenntnis „in der besonderen Konkretheit der Beziehung zwischen der zu Gott aufsteigenden .natürlichen' Weise und ihrer von Gott her absteigenden .übernatürlichen' Weise." 109 Barth versteht eine so verstandene analogia entis als Synergismus, und konsequent sieht er in der analogia entis eine Verachtung der souveränen Gnade Gottes. „Die Möglichkeit der Erkenntnis des Wortes Gottes liegt im Wort Gottes und nirgends sonst. Daß sie wirklich wird, das kann schlechterdings nur geschehen und zwar als Wunder vor den Augen jedes Menschen" 110. „In diesem Ereignis kommt die Möglichkeit der Erkenntnis des Wortes Gottes für uns in Sicht, nicht anders und nicht vorher" n l . Diese Möglichkeit ist darum bei Barth nicht „das Vermögen der Vernunft: daß die objektive Offenbarung Gottes durch die Geschöpfe der Verfassung der menschlichen Vernunft angepaßt ist" 112, sondern vielmehr die im Glauben uns gegebene, von Gott uns verliehene Möglichkeit 1I3 . Daß die Gotteserkenntnis allein als ein durch die Gnade am Menschen geschehendes Wunder verstanden werden kann, ist charakteristisch für Barths Analogiegedanken114. Das Hauptmerkmal der Barthschen Seinsanalogie, die er der röm.-kath. analogia entis gegenüber stellt, kann an dem Bild einer Sanduhr verdeutlicht werden. Wie der Sand in der Sanduhr von oben nach unten nur durch die Engstelle in der Mitte rinnt, um eine von unten nach oben wachsende Gegenbewegung auszulösen, so wird auch das Sein und Wesen Gottes immer nur von oben durch Christus (Engstelle) uns mitgeteilt. Diese Offenbarung ist als einseitige Gotteswirkung Gnade. Darum ist das Sein Gottes allein in der Tat seiner Offenbarung erkennbar. Vom Sein des Menschen als analogia entis außerhalb des Christusgeschehens 108

E. Przywara, Ringen der Gegenwart, I, S. 407. 109 E. Przywara, Analogia entis, S. 146.

no K D . I / 1 , S. 234. i n A.a.O., S. 235. '12 Zitat von v. Balthasar, „Karl Barth" S. 315. Iis Vgl. K D . I / 1 , S. 250. 114 H. G. Pöhlmann versteht Barths Analogiegedanken als „Aktualismus": „Das Haupt- und Grundmerkmal der Barthschen Analogie . . . ist der Aktualismus. Die Analogie ist selbst Akt. Der Aktualismus scheint aber nach Barth nicht nur Wesen, sondern auch Voraussetzung der Analogie zu sein." (H. G. Pöhlmann, Analogia entis oder analogia fidei? S. 105).

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Das imago Dei-Verständnis und der Analogiegedanke bei K. Barth

kann hier keine Rede sein. So geht es bei der Frage nach dem Sein Gottes nicht um einen allgemeinen Seinsbegriff, sondern um das Sein Gottes selbst, das nicht anders als aus der Tat seiner Offenbarung zu erkennen ist 1 1 5 . Gott, der sich uns offenbart, ist nicht das „esse absolutum", sondern der lebendige Gott, „actus purus" in der Aktualität seines Werkes. Er ist „auf Grund seiner Offenbarung auf alle Fälle als Ereignis, als Akt, als Leben" 116 zu verstehen. „Es gibt kein Moment im Wesen Gottes oberhalb dieser Tat und Entscheidung": Jesus Christus 117. Es ist schon in diesem Zusammenhang deutlich, daß Barth sich in seiner Polemik gegen die analogia entis auf die „Wendung von dem Sein in der Analogia hin zum Handeln Gottes" konzentriert 118 . „Es geht um das Sein Gottes . . . eben das Ereignis seines Handelns, an welchem wir in Gottes Offenbarung beteiligt werden" Pöhlmann weist mit Recht darauf hin, daß bei Barth „der Ausdruck analogia entis in den Bänden 1/1 bis II/2, 1932 bis 1942, ca.25mal, in den Bänden I I I / l bis IV/3, 1945 bis 1959, aber nur noch ein paarmal" 120 vorkommt. Doch besagt das verminderte Vorkommen des Begriffes analogia entis nicht, daß bei Barth die Auseinandersetzung mit der analogia entis der Sache nach völlig zurückgetreten sei. Vielmehr wird implizit diese Auseinandersetzung auf einer anderen Ebene fortgesetzt, indem Barth innerhalb der Kirchlichen Dogmatik den Seinsbegriff mehr und mehr positiv aufgreift 121 und den Analogiegedanken nun seinerseits christologisch entfaltet. b) Die Lehre von der analogia fidei Die Lehre von der analogia fidei, die Barth gegen die der analogia entis stellt, „entfaltet sich von Band zu Band (der KD.) klarer und siegreicher, so sehr, daß sie in der Schöpfungs- (1945), Menschen- (1948) und Vorsehungslehre (1950) zum eigentlichen Hauptthema aufrückt" 122. "5 Vgl. KD. I I / l , S. 292. KD. I I / l , S. 295. »7 A.a.O., S. 305. 118 G. C. Berkouwer, Der Triumph der Gnade in der Theologie Karl Barths, S. 171. "9 KD. I I / l , S. 294. 12 ° H. G. Pöhlmann, Analogia entis oder analogia fidei? S. 114. 12 1 Vgl. E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, S. 67 ff. 122 H. U. v. Balthasar, „Karl Barth«, S. 117.

Die Lehre von der analogia fidei

85

Barth definiert den Begriff der analogia fidei, der aus Rom. 12,6 (dvcdovia tri; juoi D. Bonhoeffer, Nachfolge, S. 64; 66. 102 H. Thielicke, ThE. I I / l , 1938.

236

Theologische Ethik auf dem Grund der analogia relationis

barang und dem Leidensnachvollzug. D. h. „Es herrscht eine strenge Analogie zwischen der Existenz der Glaubenden und der Existenz ihres Herrn. Eine Analogie, in der er (der) analogans und wir (das) analogatum sind. Eine Entsprechung, in der er zur Entsprechung bringt und wir ihm zur Entsprechung gebracht werden" 103. Erst in dieser analogia relationis ist also theologische Ethik möglich. Diese im Leiden Christi begründete und an dem Leiden Christi sich orientierende Ethik kann als „theologische Ethik des Leidens" bezeichnet werden. Sie ist eine indirekte Bezeugung und zugleich Aktualisierung der durch Christi Leiden vollzogenen neuen Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch. Bezeugung und Aktualisierung setzen das voraus, was an uns bereits geschehen ist. Die Gestalten dessen, was an uns schon geschehen ist und was durch uns aktualisiert werden soll, sind einander gleich, nämlich die Solidarität in Unterscheidung und Beziehung nicht nur mit dem Liebenswerten, sondern auch mit dem nach menschlichem Ermessen gerade nicht Liebenswerten, mit dem Feind. Diese Solidarität ist die Konkretisierung der Freiheit für andere. Darauf werden wir im nächsten Abschnitt weiter eingehen. c) Die Freiheit als das Vermögen zum Leiden Von Jesus Christus und durch sein Leiden geformt zu werden, das heißt hineingenommen werden in eine Beziehung, die nicht auf die individuelle und innerliche Religiosität beschränkt werden darf, sondern vielmehr auf soziale, gemeinschaftliche Verhältnisse, also auf die ganz konkrete Weltwirklichkeit ausgeweitet werden muß. Das ist die notwendige Konsequenz der Geschichtlichkeit des Leidens Christi, das für die ganze Welt geschehen ist. Es geht hier, wie Bonhoeffer sagt, darum, „an der Wirklichkeit Gottes und der Welt in Jesus Christus heute teilzuhaben, und das so, daß ich die Wirklichkeit Gottes nie ohne die Wirklichkeit der Welt und die Wirklichkeit der Welt nie ohne die Wirklichkeit Gottes erfahre" ,04 . Durch die beiden Wirklichkeiten wird die Existenz des Glaubenden grundlegend bestimmt, und dieser ist in beiden Wirklichkeiten ein unteilbares Ganzes nicht nur als Einzelner in seiner Person und in seinem Werk, sondern auch als Glied der gesellschaftlichen Gemeinschaft. Der Glaubende als solcher ist zum Nachvollzug des Leidens Chriti aufgerufen. „Die Befähigung E. Jüngel, Erwägungen zur Grundlegung evangelischer Ethik, in: Unterwegs zur Sache, S. 241. im D. Bonhoeffer, Ethik, S. 208.

Die Freiheit als das Vermögen zum Leiden

237

zum Handeln wird gegeben durch die teure Gnade (gratia operans), die sich mit der Welt identifiziert in ihrem Schmerz und in ihrer Freude, im Leiden und in der Versöhnung; die sich identifiziert mit der Niederlage und dem Sieg einer Welt, die mit sich selbst im Streit liegt und die um eine durch die Gestalt Jesu Christi geprägte Gestalt einer .echten Weltwirklichkeit' ringt" 105 . Für den Glaubenden, der seine von Gott geschenkte Freiheit in dieser Welt verwirklichen darf, gibt es keinen anderen Ausgangspunkt für den Dienst in der Welt als die Leidensgemeinschaft in Christus, zu der Gott den Menschen aufruft und in der er ihn wirklich frei macht. Der gehorsame Tod Christi am Kreuz offenbart in Wahrheit die Freiheit Christi. Hier ist der Ort, wo sich für die unfreie Welt die göttliche Freiheit aktualisierte. Hier wurde durch das Leiden Christi das für den Menschen unerfüllbare Gesetz Gottes erfüllt: Christi Leiden ist Gottes Akt der Befreiung aus knechtischer Gesetzlichkeit. Es ist der Wechsel vom Gesetz der Sünde und des Todes zum Gesetz des Geistes und des Lebens (Rom. 8 , 2 ) . Thielicke drückt diesen Wechsel so aus: „Die Fesseln des Unfreiseins werden primär nicht durch eine Befreiung von Banden gesprengt, sondern durch das Eingehen in die wahre und unser Dasein tragende Bindung" 106 . Diese Bindung verstehen wir als die Versetzung ins Leiden um Christi willen. Das Tragen des Leidens ist passiv die aus der Befreiung von der Gesetzlichkeit sich ergebende Gestalt der Nachfolge und aktiv die Aktualisierung der im Leiden Christi erschienenen Freiheit Gottes für die Welt. Das zeigt sich am deutlichsten im Freiheitsverständnis des Apostels Paulus ( l . K o r . 9): 1. Die christliche Freiheit ist auf den Nächsten ausgerichtet, der im Glauben als „eine neue repraesentatio Christi" erscheint (1. Kor. 8, 9—11). Von daher gilt es, „daß es die Art echter Freiheit ist, auf ihr Recht verzichten zu können. Er (sc. Paulus) demonstriert die Freiheit des Verzichts aus Rücksichtnahme auf den Nächsten" 107 . Es geht bei der christlichen Freiheit darum, daß das Leiden Christi als der Grund der Freiheit des Glaubenden und das Leiden des Glaubenden als das die ihm von Gott verliehene Freiheit realisierende Mittel einander bestimmen. Das besagt aber nicht eine Kooperation, sondern eine reine Entsprechung, in der die beiden Freiheiten sich dialektisch, d. h. in Unterscheidung und Beziehung zueinander 105 P. Lehmann, Politik der Nachfolge, in: EvTh. Jg. 32, S. 562. H. Thielicke, Der evangelische Glaube, S. 496. 107 K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, S. 205.

238

Theologische Ethik auf dem Grund der analogia relationis

verhalten, w o m i t das E i n g e h e n in das Leiden als der konkreteste Ausdruck der Freiheit verwirklicht wird. W o diese Freiheit wächst, da ist Jesus Christus, da ist deshalb die neue Existenzweise realisiert (2. K o r . 4 , 7 — 1 1 ; 6 , 9 — 1 0 ; R o m . 5, 3 — 5 ) . 2 . W i e Christi Erwählung „nicht nur im Leiden und trotz des Leidens, sondern . . . für das L e i d e n "

108

geschieht, so versteht auch Paulus seinen

Apostolat ebenfalls als Erwählung zum Leiden. Das ist das Schicksal, das über seinem L e b e n steht u n d in dem er zugleich seine Freiheit findet. D i e Freiheit, die auf der an der Zukunft orientierten, doch gegenwärtig wirkenden i;ct>T| XoidToi beruht, ist die Überwindung des Leidens, das die Schwachheit und Nichtigkeit, ja Gottverlassenheit des Menschen verdeutlicht. Sie bedeutet deshalb zugleich den Aufruf zur xoivcovla rv reaftriuäTcov t o i XOLCTTOTJ

(Phil. 3 , 1 0 ; vgl. dazu R o m . 8 , 1 7 ;

1. K o r . 1 2 , 2 6 ) . I n der Über-

nahme des Leidens als der Konkretisierung der Freiheit erfährt der Glaubende die Macht G o t t e s ( 2 . K o r . 1 2 , 1 0 ;

1 3 , 4 ) . D i e Ü b e r n a h m e des Lei-

dens ist deshalb die deutlichste Manifestation des Sieges gegen die Sünde ( l . K o r . 1 5 , 5 6 — 5 8 ) . „Die Spuren der Leiden . . . sind für ihn (sc. Paulus) die TRT'R/uaxa xov 'Ir)croij (Gal. 6 , 1 7 ) " Hoffnung ( R o m . 5 , 2 ff.)"

110

109

, „der Beweis für die W a h r h e i t der

, und das Zeichen der Freiheit, in der

„spannungsvolle Solidarität mit den G o t t l o s e n "

111

die

entsteht. D i e Freiheit

ist also dem G l a u b e n d e n „als G a b e und Dienst Christi zugekommen, das ist ihre Eigenart. D i e s e Eigenart prägt sie und macht ihn, den Freien, fähig, selbst zu geben u n d zu dienen"

112

.

D a m i t ist deutlich, daß die Berufung zur Freiheit, die G a b e und Aufgabe zugleich ist, Berufung zum Leiden ist. E s gibt darum keine Freiheit o h n e das Leiden

Christi, das die gesetzliche Unfreiheit des

Menschen

sprengt, ebenso wie es keinen rechten G e h o r s a m gibt ohne die Freiheit, die den Glaubenden zum Leiden für den Nächsten befähigt. E s handelt sich hier u m eine Analogie zwischen G o t t e s Entschluß, zu leiden, der die höchste Manifestation der auf die W e l t gerichteten göttlichen Freiheit ist, u n d dem Leidensnachvollzug des Menschen als konlos G . Schrenk, T h W B I V , 194, 19 f.; vgl. Barth, K D . I I / 2 , S. 126,130. 109 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, S. 351. " 0 H. Conzelmann, a. a. O., S. 308. i n E. Käsemann, Zum gegenwärtigen Streit um die Sdiriftauslegung, in: Exegetische Versuche und Besinnungen, I I , S. 289. uz K. Niederwimmer, a. a. O., S. 207.

Die Freiheit als das Vermögen zum Leiden

239

kreter Aktualisierung der Freiheit für den Nächsten. Beide Weisen des Leidens sind dadurch voneinander unterschieden, daß Gottes Freiheit die Freiheit ist, die den menschlichen Nachvollzug des Leidens Christi allererst ermöglicht. Die Aufhebung des menschlichen Leidens geschieht erst in der eschatologisch zu erfahrenden Herrlichkeit Gottes, „denn unsere Trübsal, die zeitlich und leicht ist, schafft eine ewige und über alle Maßen wichtige Herrlichkeit uns, die wir nicht sehen auf das Sichtbare, sondern auf das Unsichtbare." (2. Kor. 4,17 f.). Diese allein in der Leidensanalogie zu ergreifende Freiheit ist deshalb die Verwirklichung der Leidensgemeinschaft zwischen Gott und Mensch, die als solche gerade im Sinne der analogia relationis zu verstehen ist. Die Leidensanalogie als analogia relationis ist etwas ganz anderes als das, was J. Moltmann meint, wenn er im Sinne IC. Barths von „Entsprechung, Abbild und Spiegelungen" redet, die „aus dem Bereich des freien Glaubens und der befreiten Kirche in den Bereich der Politik zu überbrücken" 113 sind. Dieses überbrücken setzt zweifellos die Vorstellung zweier doppelt konzentrischer Kreise von „Christengemeinde und Bürgergemeinde" oder das „Zentralpunkt-Peripherie"-Verhältnis von Glaubensbereich und politischem Bereich voraus. Die Unterscheidung zwischen beiden bleibt dabei qualitativ: „Gott ist Gott und Mensch ist Mensch. Darum kann sie nur durch Analogie von der Seite Gottes, der Kirche und des Glaubens her überbrückt werden" 114. Das ist jedoch u . E . theologisch-methodisch sehr fragwürdig, denn diese Analogie ist eine Analogie, die von einer Deduktion des Glaubens ausgeht und läuft deshalb Gefahr, die geschichtliche Wirklichkeit der Welt dem Glaubensbereich zu subsumieren 115 . Beim Kreuz Jesu, das die göttliche Solidarität mit dem Sünder bedeutet, geht es u. E. nicht zuerst um die qualitative Unterscheidung von Gott und Mensch, die zu einer „Entsprechung von oben nach unten" führen würde, sondern um die Menschwerdung Gottes, als einer spannungsvollen Gemeinschaft zwischen dem freimachenden (rechtfertigenden) Gott und dem freigemachten (gerechtfertigten) Menschen. Bei der Fleischwerdung des Wortes Gottes liegt die Betonung nicht auf der Unterscheidung, sondern auf der Gemeinschaft, in die der Mensch als Gegenüber Gottes versetzt wird. Diese Versetzung ermöglicht es paradoxerweise, die geschichtliche Wirklichkeit der Welt induktiv zu verstehen. Ohne solches 113

J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, S. 296. »« Ebenda. »5 Vgl. dagegen H. Thielicke, ThE. II/2, 4344.

240

Theologische Ethik auf dem Grund der analogia relationis

induktive Verständnis droht die Weltwirklichkeit verloren zu gehen. Die Problematik der Analogie, von der Moltmann schreibt, wird noch deutlicher, wenn man liest: „Kirche kann in der demokratischen Bewegung ein Gleichnis ihrer eigenen bruderschaftlichen Christokratie entdecken und umgekehrt sich selbst in ihrer Ordnung und ihrer ökonomischen Gemeinschaft als Vorbild für Entsprechung in der Sozialpolitik und internationalen Politik anbieten" 116 . Inhaltlich ist diese Aussage von Moltmann problematisch, denn Aussagen wie „Gleichnis der Christokratie entdecken" und „Vorbild anbieten" setzen ein Kirchenverständnis voraus, das eine radikale, scharfe Selbstkritik der Kirche schwer oder gar unmöglich macht. Selbstkritik ist aber die notwendige Voraussetzung der christlichen Freiheit, die darin besteht, für andere auf die eigenen Rechte zu verzichten. Selbstkritik ist deshalb die entscheidende Grundlage jeder personalen Begegnung und Solidarität mit dem Anderen. Es muß die Kirche selbst erneuert werden, damit ihr deutlich wird, was sie im sozialen und politischen Bereich leisten kann und soll. In diesem Sinne ist der Dienst der Kirche in jenem Bereich weder „Entdeckung der ihr eigenen bruderschaftlichen Christokratie" noch „Selbstanbietung als Vorbild in der Sozialpolitik und internationalen Politik" , sondern das Zeugnis der Hoffnung darauf, daß die Welt nicht an sich selber zugrunde gehen darf und zugleich ständig vor dem letzten Gericht steht. Jedenfalls fehlt einem Kirchenverständnis das, wie bei Moltmann letztlich zur Ekklesiokratie führt, ein eigentliches Sündenbewußtsein: Statt Selbstkritik ergibt sich Selbstrechtfertigung. Dadurch wird gerade verhindert, was diese theologische Konzeption leisten soll: ein rechtes Verhältnis zwischen Kirche und Gesellschaft, die freie Mitarbeit der Kirche in einem demokratischen Emanzipationsprozeß. Ohne Selbstkritik, die auf dem Kreuz Jesu als Selbsthingabe beruht, gibt es auch keine schöpferische Freiheit, die der Welt dient. Die Freiheit, die von der konkreten Geschichte Christi ausgeht, muß deshalb induktiv verstanden werden und darf daher nicht auf der Basis einer ekklesiokratisch begründeten Solidarität mit der Welt geführt werden. Im Gegenteil ist die Freiheit des Glaubenden konkret die Erwählung zum Leiden, wodurch erst eine rechte personale Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch, und damit zwischen den Menschen überhaupt ermöglicht wird. Diese mit der Erwählung zum Leiden auf das engste verbundene Freiheit bedeutet deshalb eine wirkliche Befähigung zum Leiden für den, der 1,6

J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, S. 296.

Die Freiheit als das Vermögen zum Leiden

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diese Freiheit wirklich entgegennimmt. D . h . : die Freiheit „von" Sünde und Schuld kann nicht von der Freiheit „für" den Dienst am Nächsten und „für" die Verwirklichung der Gerechtigkeit in der Welt getrennt werden. Beide Weisen der Freiheit, die Befreiung „von" und die Freiheit „für" sind als miteinander identische Akte ein und derselben Freiheit zu verstehen. Wichtig ist hier, daß die Freiheit die Befähigung zum Leiden ist. Freilich: Die Befähigung zum Leiden ist keineswegs des Menschen eigene Möglichkeit, denn im Leiden des Menschen kommt allgemein seine Gottesferne zum Ausdruck. Jedoch wird die Befähigung zum Leiden insofern zur tiefsten und eigentlichsten Möglichkeit des Menschen als das Leiden als Gottesferne nunmehr zur Gottesnähe geworden ist dadurch, daß Gott es auf sich genommen hat. Das Leiden um der Welt willen wird darum möglich und notwendig als die konkretisierte Gestalt der Freiheit. Eine solche als das Vermögen zum Leiden verstandene Freiheit schließt zwei Konsequenzen in sich: 1. E s geht um ein Zeugnis von jener Gotteswirklichkeit, die durch das Christusereignis in die Weltwirklichkeit eingegangen ist. Gott hat die Weltwirklichkeit auf sich genommen und sich dadurch mit der Welt versöhnt und solidarisiert. Darum darf diese Welt nicht an sich selber zugrunde gehen. „Von Gott angenommen, im Kreuze gerichtet und versöhnt, das ist die Wirklichkeit der Menschheit" 1 1 7 . Darum kann die Weltwirklichkeit weder zu einer Letztheit verabsolutiert noch zur Belanglosigkeit vergleichgültigt werden. Die Erhaltung der W e l t 1 1 8 kann auch in Bezug auf die radikale Solidarität Gottes mit der Welt verstanden werden. Sie ist also nichts anderes als der Akt der Treue Gottes. Treue ist kein ontologischer Begriff, sondern personaler Relationsbegriff. Diese Treue Gottes wird in der ganzen Heilsgeschichte bezeugt und am deutlichsten im Leiden Christi geoffenbart. Hier zeigt sich „Gottes Freiheit" 1 1 9 als die Versöhnung mit der Welt. Diese Versöhnung kommt durch das stellvertretende Leiden Christi zustande, das deshalb das Zeichen der Hoffnung auf der Erde ist. Diese Versöhnung als die teure Gnade Gottes ermöglicht Friede, Solidarität und Gerechtigkeit in dieser Weltwirklichkeit. Und damit ist auch darauf hingewiesen, daß die Welt nicht nur in der Notverordnung erhalten wird, sondern schon in der Spannung von Notverordnung und Versöhnungsord117 D. Bonhoeffer, Ethik, S. 80. H8 Vgl. H. Thielicke, ThE. I, 2160; dazu auch Kap. III, 5c unserer Arbeit. » 9 Vgl. K. Niederwimmer, a. a. O., S. 114 ff.

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Theologische Ethik auf dem Grund der analogia relationis

nung steht. Die christliche Freiheit muß diese Tatsache für die gefallene Welt bezeugen. Ein solches Zeugnis wird aber erst dadurch möglich, daß der Christ von der Welt für die Welt frei wird, also fähig dazu, in aktiver Christusnachfolge unter Einsatz von Leib und Leben gegen Not und Elend in der Welt einzutreten. D. h.: wenn die Freiheit nicht als Befähigung zum Leiden verstanden wird, droht sie abstrakt und sinnlos zu werden. In solcher Freiheit würde außer einer Isolation von der Weltwirklichkeit nichts geschehen. Aber wenn die christliche Freiheit mit dem Tragen des Leidens für andere verbunden, ja identifiziert wird, dann ist sie wirklich Konkretisierung der Nachfolge. Eine solche Freiheit schließt ein völlig neuartiges Weltverhältnis in sich. „Dieses Weltverhältnis ist geprägt durch eine spannungsgeladene Dialektik. Es zeigt sich sowohl als kritische Distanz zur Welt wie als diakonische Solidarität mit ihr" 120 . Eben darin besteht die Subjektivität und Verantwortlichkeit des neuen Seins. Ohne die als Befähigung zum Leiden verstandene Freiheit wäre beides eine Illusion. 2. Für die Welt verantwortlich sein heißt: in der gottverlassenen Welt schöpferisch und mit ihr kritisch-solidarisch zu sein. „Das Reich Gottes steht nicht in Worten, sondern in Kraft" (1. Kor. 4,20). Die Dynamik christlicher Weltgestaltung steht in einer dauernden Bewegung, die ständig das Alte sprengt und das Neue schafft. Eine solche Dynamik richtet sich nicht auf die Vergangenheit, sondern immer auf die Zukunft. Das heißt: die Freiheit als die Befähigung zum Leiden für andere zeigt sich als die Kraft, eine neue, auf die Zukunft gerichtete Gemeinschaft in dieser gottund selbstentfremdeten Welt zu realisieren. Bei dieser Freiheit, beim Leiden für andere um Christi willen, geht es um jene Gerechtigkeit, von der Bonhoeffer sagt, daß sie „auf Erden der Mittelpunkt von allem" 121 ist. Gerechtigkeit ist ein Relationsbegriff. Er bedeutet im allgemeinen „,in Ordnung sein', im rechten Verhältnis stehen, meint Entsprechung und Einstimmigkeit und ist insofern der .Wahrheit' benachbart. Gerechtigkeit heißt aber auch ,Bestehenkönnen', Bestand haben, Grund zum Existieren finden und ist insofern dem Dasein überhaupt benachbart" 122 . Gerechtigkeit hat jedoch, theologisch gesagt, „ausnahmslos nicht die Beschaffenheit eines irdischen Ordnungszusammenhangs im Auge. Das, was Gerechtigkeit ist, erschließt sich vielmehr nur durch die Kategorie des ,vor Gott' . . . , d. h. 120 A. Rieh, Christliche Existenz in der industriellen Welt, S. 165. 121 D. Bonhoeffer, Widerstand und Erhebung, S. 184. 122 J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, S. 185.

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durch die Relation zu dem Gott, der die Quelle, der Sinn, das Kriterium und das Ziel des Rechtes ist" 123 . Gottes Gerechtigkeit im A. T. ist der Inbegriff der rechten Gemeinschaft von Gott und Mensch, von Mensch und Mitmensch, von Mensch und Welt 1 2 4 . Sie kommt erst zustande, indem Menschen auf Gottes Bundestreue vertrauen und seiner Verheißung und seinem Gesetz gemäß leben. Die menschliche Gerechtigkeit ist deshalb „die Ausführung der Bundestreue und der Bundesverheißung" 125 . Gottes Gerechtigkeit als die Grundlage gerechter Verhältnisse bezieht sich nicht nur auf eine Erneuerung der vorhandenen Ordnung der Welt, sondern auch auf eine neue Begründung der Existenz und des Lebensrechtes der Geschöpfe überhaupt. Denn „indem hier ein personales Verhältnis steuernd wirksam ist, ist das Gesetz und die ihm entsprechende Gerechtigkeit nicht zeitlos, sondern eben — ,in Situation'" 126 . Diese Gerechtigkeit Gottes ist nach Paulus im neuen Bund Christi geschehen: Die Versöhnung mit Gott, die für das N. T. „nur das Ereignis des geschichtlichen Gekommenseins, Leidens und Auferstehens Jesu von Nazareth" 127 bringt, ist das Heil der Ungerechten, die vor dem Zorn und Gericht Gottes nicht bestehen können. Deshalb gilt: Christus ist unsere Ungerechtigkeit, wir sind Christi Gerechtigkeit128. Daher betont Thielicke mit Recht: „Gottes Gerechtigkeit ist schenkend, heilschaffend und insofern aktiv. Die menschliche Gerechtigkeit ist empfangend, aneignend und insofern passiv." 129 Das Geschehen der göttlichen justitia activa, worin der Weg vom Gericht des Gesetzes zur Gnade des Evangeliums erst durch den Schmerz Gottes führt, schließt also auch die menschliche justitia passiva in sich, die allein durch das Leiden Christi für den Menschen verwirklicht und bestätigt ist. Von daher wird deutlich, daß es zwischen der göttlichen justitia activa und der menschlichen justitia passiva eine Leidensanalogie gibt 130 . Jesus Christus, der die justitia activa und die justitia passiva in seiner Person ver123 H. Thielicke, ThE. III, 1169. 124 Vgl. G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments I, S. 368 ff. 125 G. Schrenk, ThWB. II, S. 193. 126 H. Thielicke, ThE. III, 1177. 127 W. Foerster, ThWB. VII, S. 1003. 128 Vgl. E. Wolf, Jesus Christus im Zeugnis der Hl. Schrift und der Kirche, S. 214 ff. 129 H. Thielicke, ThE. III, 1243. »0 Vgl. a. a. O. 1261.

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einigt, ist Grund, Inhalt und Ziel der Leidensanalogie und ermöglicht darum die Ordnung der Gerechtigkeit in einer Welt von Sündern. Aber die Ordnung der Gerechtigkeit in der Welt ist deshalb, weil es hier um eine Entsprechung, um eine Analogie geht, nur durch mitmenschliches Leiden zu erreichen, zu dem alle Christen aufgerufen sind. Das heißt: Wie die Gerechtigkeit Gottes mit dem Leiden Christi identisch ist, so ist die menschliche Gerechtigkeit nichts anderes als Berufung zum Leiden für die Welt, die auf die Ordnung der Gerechtigkeit wartet. Beide Weisen des Leidens, also Christi Leiden und das Leiden des Glaubenden, müssen voneinander unterschieden werden, ohne voneinander getrennt werden zu dürfen, denn beide gehören in der Heilsgeschichte Gottes zusammen. Es gilt hier zu betonen: Die Wahrheit des göttlichen Indikatives muß durch den Imperativ in der Leidensgemeinschaft bestätigt werden. Der Indikativ des Evangeliums, daß Gott „mich zuerst geliebt hat" (1. Joh. 4 , 1 9 f.), bedeutet zugleich den Imperativ des Glaubens, daß ich „hinfort nicht mehr mir selbst", sondern dem, der für mich „gestorben und auferstanden ist", leben soll (2. Kor. 5 , 1 5 ) . Dieser Imperativ bedeutet eben die Leidensgemeinschaft mit Christus, der uns die Freiheit gebracht hat. Diese Leidengemeinschaft ist aber erst so möglich, indem wir in die conformitas mit dem leidenden und auferstandenen Christus hineinwachsen. Diese conformitas ist ja die entscheidende Grundlage der christlichen Freiheit. Nach E. Fuchs bedeutet eine auf solch einer conformitas beruhende Freiheit nicht „daß ich tue, was ich will, sondern daß ich will, was Gott tut" 131 . Damit wird der Grundcharakter der Leidensethik, von der wir sprechen, sehr deutlich. Gottes Gerechtigkeit als die Grundlage der Freiheit muß als in einem ständigen eschatologischen Prozeß begriffen verstanden werden. Sie ist Gabe, doch Aufgabe zugleich, denn es gibt keine Gabe Gottes, „die uns nicht zum Dienst verpflichtete und unseren Dienst ermöglichte" 132 . Es geht hier um die nur im Zusammenhang mit der Gottesgerechtigkeit zu begreifende Freiheit, d. h. um die Freiheit als die Befähigung zum Dienst an der versöhnenden und alles neubegründenden Gerechtigkeit Gottes. „Der gleiche Herr, der uns zu seinem Dienst beruft, ermöglicht diesen Dienst auch und fordert ihn so, daß seine Gabe weitergegeben wird" 133 . Die « i E. Fuchs, RGG. II, 3. Aufl., Sp. 1103. E. Käsemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, in: Exegetische Versuche und Besinnungen, II, S. 183. 1« A. a. O., S. 188. 132

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Ordnung der Gerechtigkeit ist „unser erstes Ziel" I 3 4 . Deshalb ist die Tragweite der ethischen Aussage über das „Herrschen der Gnade durch Gerechtigkeit" (Rom. 5 , 2 1 ) , über den „Knechtsdienst an der Gerechtigkeit" (Rom. 6 , 1 3 ; 2. Kor. 3, 9) und über den „Gehorsam gegenüber der Gerechtigkeit" (Rom. 10, 3) nicht allein auf die christliche Gemeinschaft zu beschränken, sondern schließt die ganze W e l t ein. „Darum beginnt der Gerechtfertigte an den Widersprüchen dieser W e l t , der er leiblich solidarisch ist, zu leiden" 135 . W e r im rechten Verhältnis mit Gott lebt und damit von der W e l t frei ist, der leidet an der ungerechten Weltordnung und kämpft für die Schwachen, die Diskriminierten und Hoffnungslosen, denn er hat das Leiden der sozialen Ungerechtigkeit auf sich zu nehmen und den Schrei nach A. Schlatter, Die christliche Ethik, S. 70. 135 J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, S. 188; vgl. dazu Ders.: Der gekreuzigte Gott, S. 293 f. Moltmann weist hier darauf hin: „Die Freiheit des Glaubens drängt darum zu befreienden Aktionen, weil sie selbst das Leiden an den Situationen der Ausbeutung, Unterdrückung, Entfremdung und Unfreiheit schmerzhaft bewußt macht. Die Situation des gekreuzigten Gottes macht menschliche Situationen der Unfreiheit als Teufelskreis offenbar, die durchbrochen werden müssen, weil sie in ihm durchbrochen werden können. Auf dem Weg von der Freiheit des Glaubens zur befreienden Aktion kommt es von selbst zur Kooperation mit anderen Freiheitsbewegungen in der Geschichte Gottes." In dieser Aussage liegt jedoch das Problem, daß der Unterschied zwischen christlichen und anderen Freiheitsbewegungen nicht genügend beachtet wird. Die christliche Freiheitsbewegungen beruhen auf dem Heil Gottes und versuchen dieses nachzuvollziehen, während die bürgerlichen Freiheitsbewegungen das Heil Gottes nicht kennen, sondern sich darum bemühen, das Wohl des menschlichen Lebens zu erreichen. Heil und Wohl sind nicht identisch und auch nicht auswechselbar. Deshalb kann dieser Unterschied auch in der „Kooperation" von beiden Freiheitsbewegungen nicht aufgehoben werden. Auf das Heil beziehen heißt vor der göttlid.en krisis und soteria stehen. Dieser eschatologische Charakter der christlichen Freiheit kann in der Kooperationsbewegung die wichtige Rolle spielen, die jeder Freiheitsbewegung anhaftende Selbstrechtfertigungs-Tendenz zu hindern. In diesem Sinne kann hier nicht von einer unmittelbaren Kooperation, sondern muß vielmehr von der Leidensanalogie als der konkreten Gestalt der Freiheit die Rede sein, die erst eine kritische Solidarität ermöglicht. (Vgl. dazu Kap. IV, 5c unserer Arbeit).

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Freiheit aus der Tiefe der unterdrückten Menschen zu seinem eigenen Seufzen zu machen. Ohne dieses Mit-Leiden ist die Freiheit eine Illusion, und der Verlust der Freiheit als der Leidensbefähigung ist der Verlust des rechten Verhältnisses zu Gott und darum auch zu den Mitmenschen. Von daher ist das Moment der analogia relationis in der so verstandenen Freiheit festzuhalten: Die Freiheit bedeutet einerseits, daß der Mensch ins rechte Verhältnis zu Gott versetzt wird, indem er in der Gottesgerechtigkeit existiert. Andererseits bedeutet die Freiheit zugleich, daß Gott sein Herrschaftsrecht nur so verwirklicht, daß es allein von dem zu erkennen ist, der in Freiheit das Leiden an der gottlosen Verhältnislosigkeit der Welt auf sich nimmt 136 . Die Versetzung des Menschen in die rechte Verhältnisbestimmung muß hier von der Ins-Recht-Setzung Gottes unterschieden werden, doch ist beides nicht voneinander zu trennen. Zwischen beiden besteht die analogia relationis in Unterscheidung und Beziehung, die sich ständig auf die Leidensgemeinschaft richtet. Das wechselseitige Geschehen von Versetzung des Menschen in die rechte Verhältnisbestimmung und Ins-Recht-Setzung Gottes bestätigt die Realität und Wirklichkeit der Freiheit, in der Gott die Versöhnung mit der gottlosen Welt vollzogen hat und die der Gerechtfertigte zu bezeugen und nachzuvollziehen hat.

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Das bezieht sich auf das wechselseitige Geschehen von justificatio Dei activa et passiva, von der Luther spricht (Vorlesung über den Römerbrief 1515/16, ed. J. Ficker, 1908, II, 65). E. Käsemann hat diesen Gedanken Luthers wieder aufgenommen. (Vgl. a. a. O., II, S. 192).

ERGEBNIS

Einige wichtige Punkte dieser Arbeit fassen wir zum Schluß noch einmal zusammen: Jeder Satz über Gottes Wort, das für den Menschen krisis und soteria bedeutet, schließt auch einen Satz über den Menschen ein. Jeder Satz über den Menschen ist freilich nicht zugleich ein Satz über Gott. Die Frage nach der Analogie zwischen Gott und Mensch ist deshalb immer auch eine hermeneutische Frage. Die natürliche Theologie macht aus der allen geschaffenen Dingen eingeprägten göttlichen Wirklichkeit und der daraus resultierenden menschlichen Erkenntnismöglichkeit eine eigenständige Möglichkeit des Menschen, die eine dementsprechende Ähnlichkeit und Analogie zwischen Gott und Mensch impliziert. Wenn das wirklich möglich wäre, so würde das nicht nur die dogmatische Darstellung, sondern auch die theologische Ethik grandlegend bestimmen. Deshalb ist die Analogiefrage zugleich eine Frage nach der theologischen Methode: Brunner begründet die dialektische Methode, die seine Lehre von der imago Dei und der Analogie bestimmt, zu wenig christologisch, woraus sich de facto eine Annäherung an die katholische analogia entis ergibt. Nach Barth hat der Mensch seinen wirklichen Analogiegrund in der Präexistenz Christi, d.h. in Gottes doppelter Gnadenwahl. Von daher kommt Barth zur Annahme einer Gnadengestalt der Humanität, die auch im sündigen Menschen nicht verloren gegangen ist. In dieser unverlierbaren Kontinuität begründet Barth seine analogia relationis. Da Barth aber von dem präexistenten Gottmenschen Jesus ausgeht, wird Barths analogia relationis ungeschichtlich und zugleich christozentrisch entfaltet. Dagegen vertritt Thielicke mit Nachdruck die induktive Methode, die eine dialektische Analogie ermöglicht. Thielickes dialektische Analogie, die den Gott-Mensch-Bezug als eine eschatologische Begegnung in Analogieverlust und Analogiesetzung aussagt, ist für die theologische Ethik von großer Bedeutung. Denn die dialektische Spannung zwischen den zwei Äonen, die der Spannung von Analogieverlust und Analogiesetzung entspricht, bewahrt und verschärft die Frage nach der geschichtlich-menschlichen Wirklichkeit in der Notverordnung. Dennoch bleibt hier die für uns wichtige Frage, ob nicht das Grundmotiv der dialektischen Analogie Thielickes durch die analogia relationis

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besser verdeutlicht werden kann, die, ganz anders als bei Barth, in der Imago-Dei-Christologie zu begründen und von daher neu zu interpretieren wäre. Damit würde zugleich die Problematik der Geschichtslosigkeit der Barthschen analogia relationis überwunden werden. Die Imago-Dei-Christologie beruht allein auf der Präsenz Jesu Christi, der als wahrer Gott und wahrer Mensch, stellvertretend für den Gottlosen gelitten hat, gestorben und auferstanden ist und wiederkommen wird in Herrlichkeit. Er ist Urbild und Original der imago Dei, dem das neue Gottesebenbild des Menschen nachzugestalten ist. Die imago Dei Christi ist deshalb der Grund der Rechtfertigung und zugleich das Ziel der Heiligung des Menschen. Rechtfertigung und Heiligung sind nicht ontologisdie Seinsbegriffe. Darum bedeutet die neue imago Dei des Menschen nicht eine Ablehnung der Kontinuität seiner ontischen Eigentümlichkeiten, sondern die Neuschöpfung einer restlos zerstörten Relation, nämlich der Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch. Die neue Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch ist eine Gemeinschaft im Leiden: Leiden, das eigentlich Gottesferne, Verhältnis- und Rechtslosigkeit des Menschen ist, wird hier zur entscheidenden Menschennähe Gottes, indem Gott das Leiden an der Gottlosigkeit des Menschen auf sich nimmt. Gottes Leiden in Jesus Christus ist die höchste Manifestation seiner Liebe. Der im Leiden Christi vollzogene Versöhnungsakt Gottes ist zugleich seine wunderbare Gabe. „Die hier mitgeteilte Gabe ist nicht und nie von ihrem Geber ablösbar. Sie partizipiert am Charakter der Macht, sofern in ihr Gott selber auf den Plan tritt, und mit ihr auf dem Plane bleibt. So ist mit ihr unablösbar auch Anspruch, Verpflichtung und Dienst verbunden" 137. Erst durch diese Gabe als der Macht Gottes können Subjektivität und Verantwortlichkeit des Menschen richtig zum Ausdruck kommen. Indem sie aber dazu ermächtigt werden, richten sie sich, dem Leiden Christi entsprechend, auf den Nachvollzug der göttlichen Gemeinschaft. Von daher gilt es, das Grundmotiv der analogia relationis zu präzisieren: Sie ist die Analogie der Unterscheidung und Beziehung, die in der Imago-Dei-Christologie begründet und von ihr bestimmt wird. Sie unterscheidet sich ebenso von der ontologisdien analogia entis, wie von einer sowohl exklusiv wie inklusiv verstandenen analogia fidei und wahrt den eschatologischen Charakter der Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch, 137 E. Käsemann, a. a. O., II, S. 186.

Ergebnis

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indem sie sich auf das Paradox des Leidens Christi bezieht: Dieses Paradox besteht darin, daß Gott, der in Wahrheit ein gnädiger Gott ist, seine unverletzliche Gerechtigkeit allein so durchführt und durchsetzt, daß er sich selbst ganz frei für den Gottlosen dahingibt und mit ihm radikal solidarisiert. D. h. dieses Paradox schließt notwendig schon latent die Wahrheit der Auferstehung Christi als die Verheißung endgültigen Sieges der Gerechtigkeit Gottes in sich. Hier gilt es, die nicht umkehrbare Reihenfolge im göttlichen Paradox, nämlich Erhöhung durch Erniedrigung, Auferstehen durch Sterben, Selbstdarstellung durch Selbsthingabe als das entscheidende Merkmal der göttlichen Versöhnungstat in Jesus Christus zu beachten. Dieses Paradox des Versöhnungsaktes Gottes ermöglicht die analogia relationis im Leiden, die die neue Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch in Unterscheidung und Beziehung begreift und verwirklicht. Eine so verstandene analogia relationis ist nicht nur für die theologischdogmatische Erkenntnis konstitutiv. Auch die theologische Ethik des Leidens kann in einer so verstandenen analogia relationis ihren Grund finden, denn in ihr geht es ja um eine Leidensanalogie zwischen Christus und dem an ihn Glaubenden. Das Leiden in dieser Leidensanalogie ist nicht mehr ein für den Menschen unvermeidliches Schicksal, sondern Gottes Gabe als Macht, die den Menschen befähigt, für andere leiden zu können. Die Hinnahme des Leidens ist also nicht im Sinne einer konservativen Rechtfertigung des Leidens zu verstehen, sondern als eine Voraussetzung gerade zur Überwindung des Leidens in der Welt. Darin ist sie zugleich die Realisierung der christlichen Freiheit. Das Leiden mit Christus muß deshalb als ein Wunder Gottes verstanden werden, das Mitfreuen, Mithoffen, Mitloben, ja sogar Mitauferstehen in sich schließt und realisiert. Im Leiden mit Christus vollzieht sich deshalb die neue Wirklichkeit des Menschen als der imago Dei. In diesem Sinne ist Leiden für andere eschatologische Nachfolge. Darin besteht die Realität der Freiheit des Glaubenden, denn Freiheit ist Befähigung zur Selbsthingabe, um die von Gott neu gesetzte Gemeinschaft auch in der Welt und für die Welt nachzuvollziehen. Sie ist Freiheit in der analogia relationis. Von daher wird es schließlich möglich und notwendig, auf dem Grund der analogia relationis eine neue, mit der leidenden Welt solidarische und für sie verantwortliche theologische Ethik der Leidensgemeinschaft darzustellen. Die Konzentration auf die Präsenz Christi, der durch sein Leiden die göttliche Herrlichkeit verwirklicht und die Seinen zum Leiden mit ihm aufruft, ist eine der wichtigsten Aufgaben heutiger theologischer Arbeit.

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SACHREGISTER

Äonen, zwei 120, 134,152—154,156, 158,161,163,166, 190, 230 f., 234, 247 analogía — attributionis 90 — entis 35, 39 f., 77, 80—88, 90 f., 101, 112, 114, 125, 127, 148ff., 153, 155, 157, 163, 166, 169, 175, 182 f., 185 ff., 207, 210, 218—225, 247 f. — fidei 84 f., 101, 113 f., 125,149 ff., 153 f., 157 f., 163, 175, 183, 185 ff., 218—223, 248 analogía relationis 1 ff., 68, 77, 80, 88—107, 110, 112—116, 121, 194—249 — christologisch 84, 88, 91, 119, 158, 225 —• eschatologisch 228 — innertrinitarisch 88, 91, 114, 224 f. — u. analogía entis 80, 92, 112 — u. analogía fidei 114 — u. dialektische Analogie 115, 158, 188, 248 — u. Christologie 89, 226, 239, 247 — u. Leiden Christi 3, 226—229, 231, 233, 236 — u. Ethik 93—107, 121, 194—249 — u. Ethik des Leidens 181, 228, 232—236, 238 f., 243 f., 249 — u. Freiheit 102—107, 246, 249 — u. Geschichtlichkeit 229 — u. Gesetz und Evangelium 116 f. — u. Gnadenmonismus 151

— — — — — —

u. Gottesbegriff 89 u. Gotteserkenntnis 92 u. Heiligung 98—101, 118—121 u. Humanität 70, 89, 112, 247 u. Ontologie 91, 114, 223 ff., 228 u. Rechtfertigung 98—101, 118— 121

— u. Schöpfungslehre 88, 223 f. — u. Versöhnung 119, 226 f. Analogie 1 ff., 32, 40, 80—147 — christologisch 219, 225 — christomonistisch 80 •— christozentrisch 182 — dialektische 151, 154 f., 157—177, 182—188, 247 f. — eschatologisch 187 — transparenzlose 151, 183—186 — trinitarische 80 — ursprüngliche 218 f. — u. zwei Äonen 152 ff. — u. Bund 60—121 — u. Christologie 2, 9, 40, 80, 89 ff., 151, 185, 187 f., 195, 218 f. — u. Inkarnation 70—76, 148—151, 166, 227, 236 — u.Dialektik 81,247 — u. natürliche Ethik 38—41 — u. theologische Ethik 40, 88, 107 — u. Grenzsituation 122—193 — u. Heiligung 101 — u. Heiliger Geist 172 ff., 219 — u. Hermeneutik 80 f., 148 — u. Humanität 80, 112 — bei Kant 151

Sachregister — im Kompromiß 154—158, 186 f. — Neuschöpfung der 184, 186, 219, 221, 248 — u. Rechtfertigung 101 — u. Schmerz Gottes 210 f. — in der Schöpfung 218 — u. Schöpferhandeln Gottes 92 — u. Sünde 94, 194, 218 — u. Tatwort Gottes 172 — u. Treue Gottes 60—121 — u. Vernunft 151 — = setzung 1, 151, 219, 247 — = verlust 148 f., 183 f., 218, 220, 247 Anknüpfungspunkt) 5, 26—37, 49 ff., 146 — formal u. malerial 23, 29, 33 — dialektische Bestimmung des 26, 33 f., 42, 46 — u. Gewissen 147 — u. Glaube 32 — als Grenzbegriff 126, 147 — als immanente Möglichkeit 29— 33, 37, 42, 49, 51, 53 f. — als Neuschöpfung 126 — u. Sünde 33,36 Auferstehung Christi 142, 170, 213 ff. — eschatologisch 208, 232 — u. Schmerz Gottes 213 Beziehung 126 — analogische 77 — eschatologische 128, 248 — innergöttliche 65—68, 89, 205, 224 — ontologisdie 23 — zwischen Gott u. Mensch 17, 24 f., 42, 48, 55, 58, 77 f., 90, 92, 112, 115, 136 f., 172, 178, 194 f., 198, 227, 229 ff., 234, 247, 249 — zwischen Menschen 20, 68, 75, 178, 198, 224

259

Bund — exegetisch 108 f. —• teleologisch 70 — trinitarisch 64 — Christi (neuer) 64 —• Erfüllung u. Verheißung im 70 — u. Freiheit Gottes 63, 102 f. — u. Gnadenwahl Gottes 63 f., 70— 76, 94, 97 f., 104, 108 — u. Liebe Gottes 63, 70 — u. Treue Gottes 60—121 — U.Verantwortlichkeit 108 — u. Versöhnung 70 (Jesus) Christus 61 f., 70, 89, 101, 104, 144, 195, 249 — u.Adam 76, 106 — u. Bund 71, 64 — als Bild-Original 139 f. — u. Ethik 38 — u.Gebot 98 — u. Gemeinde 74 ff. — u.Gnade 119 — u. Humanität 75, 77 ff., 89 — u. Leiden 242 — u. Leidensanalogie 249 — u. Mann und Frau 74 f. — Neuschöpfung in 194 — u. Schöpfung 64, 70, 207 — u. Sünde 111, 229 — als Urbild 1, 38, 76, 142 f,. 179, 181, 231, 248 Christo(logie) 35, 127 — = monismus 60, 183 — Konzentration 60,110, 119,121 — = kratie 240 — = zentrismus 20, 86, 88, 101, 104 f., 132, 183 — chalcedonensische 100 f., 118, 206 — u.Anthropologie 40 f., 76, 78, 121, 238 — u.Dialektik 57

260

Sachregister

— u.Ethik 38, 96 f., 153 — u. Leiden 231 —• u. Schöpfungslehre 64 — u.Trinität 114 Christusoffenbarung 1, 4 f., 8, 12 ff., 21 ff., 29, 37 ff., 44, 87, 192 — u. analogia entis 82,91 —• Alleingültigkeit der 14 —• Einmaligkeit der 8 —• Einzigartigkeit der 4, 8 — u. Gesetz und Evangelium 104 ff. —• u. Gewissensoffenbarung 7 — u. Gotteserkenntnis 9, 33, 46 ff., 82—85, 88 — u. Neuschöpfung 51 •—• u. Personalanalogie 39 f. — u. Sünde 53, 145 —• u. Schöpfungsoffenbarung 4—27, 54, 86 ff. conservatio 126 f. deduktive (Methode) 2, 132, 148, 151, 158, 182 f., 231, 239 Dialektik 4, 14 ff., 19, 26 f., 35, 37, 42, 51—56, 132, 155, 247 — u. natürliche Ethik 40 —• u. theologische Ethik 37 — der Freiheit 237 — des Gesetzes 43 f., 54 — von Gesetz u. Evangelium 41—45, 55 f., 105, 157, 186 f., 230 — u. Gnade 157, 186, 188 — des Gottesgedankens 4 — u. Heilstat Gottes 172—177 — G o t t = M e n s c h = 26, 154 — Hegels 4, 51 ff. — Kierkegaards 4, 17, 52 f. — von Kreuz u. Auferstehung 213, 232 — der Natur 86 — von Natur u. Gnade 40, 86 — u. Gottesoffenbarung 8, 42

— von Person u. Struktur 193 — von Rechtfertigung u. Heiligung 118, 131 — von Christusoffenbarung und Schöpfungsoffenbarung 8 f., 12, 14 f. — des Schmerzes Gottes 212 — u.Sünde 1 1 , 5 2 , 2 2 9 — u. „sprengen" 156, 187 — in der natürl. Theologie 37—45 — von Vernunft u. Offenbarung 45 — u. Wort Gottes 42, 58, 80 f. Dogmatik 90,94 — u. Ethik 37, 57, 93, 95—98, 100, 116, 131—134, 247, 249 — u. Exegese 73 Eigenschaften, ontische 68, 71, 118, 138, 161, 168, 171, 178, 180, 184, 202 f., 228, 248 Ekklesiokratie 240 Entscheidungsfähigkeit 18 f., 25, 93, 98 f., 202 Erhaltungsgnade 37, 241 Eristik 26 Erkenntnis (vgl. Gotteserkenntnis) — Jesu Christi 96, 101 — des Evangeliums 8 — der Gott = Mensch = Relation 1 — des Gesetzes 7 ff., 30 — der Sünde 43 — des Wortes Gottes 80, 83, 85 Erlösung — u. creatio ex nihilo 136 — u. Leiden Christi 22, 233 Erlösungslehre u. Ethik 95 Erlösungsordnung 125 Erwählung (vgl. Prädestination) — u. analogia relationis 226 — u.Jesus Christus 71, 75 f., 223, 226, 238 — u. Gemeinde 75 — u. Leiden 238, 240

261

Sachregister Ethik, natürliche 37—41 Ethik, theologische 1 ff., 38, 46, 93, 95—98, 116—134, 155, 178 ff. — eschatologisch 153 — katholische 99 — sakramentale 153 f. — u. analogía fidei 88 — u. dialektische Analogie 158—177 —• u. Anthropologie 112 —• u. zwei Äonen 152 — u.Freiheit 106 f. —• u. Heiligung 120 —• u. Personsein 40 — u. Rechtfertigung 128—131 —• u. natürl. Theologie 37, 58, 123 — u. Versöhnungslehre 95 Evangelium (vgl. Gesetz u. Evangelium) Freiheit 15, 170 —• eschatologische 106, 172 — Christi 237 — u. Leiden Christi 235, 238 f. — Gottes 28 f., 69, 90, 94, 102 f., 106, 121, 196 f., 227 f., 237 ff., 241 — u.Gnade Gottes 102—107 — des Wortes Gottes 102 — des Glaubens 120, 193, 237 f., 240 f., 244, 249 — u. Heiligung 102, 105 — u. Kirche 4, 102 f., 239 — des (natürl.) Menschen 102 f., 106, 168, 170, 172, 198 f., 227, 234 — u.Leiden 181,236—246 — in d. Notverordnung 166—172 — u. Sünde 170, 241 — Verlust der 246 — für die Welt 236, 239 ff. Gebot Gottes 55, 104, 109, 113, 118, 137, 170, 175 — u. Ethik 95, 98 f., 101 f. — u. Gerechtigkeit d. Menschen 108

— — — — —

u. u. u. u. u.

Gnade 105 Indikativ = Imperativ Notverordnung 169 Ordnungen 5,113 Sünde 200

97

— u. Wirklichkeit d. Menschen

154 f.

Gesetz — u. Freiheit 171 — des Geistes 237 — im Gewissen 5, 7 f. — u. Glaube 44 — u. Gotteserkenntnis 7 ff., 43 — u. Humanität 43 — der Kirche 4 — als Kompromiß Gottes 156 —• u. Kreuz Christi 44 — natürl. u. der Schrift 43 — u. Schöpfungsoffenbarung 30 — u. Sünde 42 f., 55, 165 — der Sünde 140, 237 — usus elenchticus 50, 163 —• usus politicus 164 ff. — tertius usus legis 55, 163 — u. Versöhnung 44, 95 Gesetz und Evangelium 2, 50, 54, 102—107, 144 f., 243 — teleologisch 105, 116 f., 162 — u. dialektische Analogie 145, 157—166, 186, 188 — u. Bundesgedanke 104 — u. theol. Ethik 229 — u. Schmerz Gottes 243 — u. Sünde 116 Gerechtigkeit — Gottes 94, 121, 139 f., 142, 162, 192, 203, 209, 212, 215, 229, 242— 246, 249 — des Menschen 108, 128, 140, 243—246 Gewissen — böses 30 — als ontische Eigenschaft 168, 172

262

Sachregister

—• Erkenntnis durch 30 — erlöstes u. unerlöstes 126,144,146 — Gebundenheit im 31 — u. Gottesbeziehung 30 — u. Gotteserkenntnis 7 f., 13 — als Humanum 18 — u. Sünde 7, 145 f. — als Zwiespalt im Mensdien 143 Gnadenbund 62 f., 76, 107 Gnadenwahl 58, 71 f., 76, 97, 247 Gottbezogenheit (vgl. imago Dei) Gottebenbildlichkeit (vgl. imago Dei) Gottebenbürtigkeit 137 Gottesbeweis 47 Gotteserkenntnis 4, 15, 47, 85 — geoffenbarte 44, 47 — natürliche 5—15, 36, 42, 44, 47, 87, 124 f. — wahre 10, 53, 82 — u. analogía entis 83, 221 — im Glauben 85 — u. Heiliger Geist 4 — in der Schrift 87 — u. Sünde 9, 11 f., 46 f., 53, 82 — u. Sündenerkenntnis 54 — u. natürl. Theologie 124 — u. Vernunft 5, 87, 125 Gottfähigkeit 126 Gottförmigkeit 32, 40, 85, 222 Grenzsituation 122—193 Heiliger Geist 4 — trinitarisdi 61 f. — u. analogia fidei 175 — u. Heiligung 217 — u. Subjektsein 177 Heiligung — eschatologisch 217 — u. imago Dei Christi 98—101, 248 — u. Leiden Christi 106, 217, 233 — u. Rechtfertigung 98—101, 116, 118—121, 131—164, 215, 233, 248 — u. Ontologie 248

Heiligungsordnung 130 Hoffnung — Jesus Christus als 144 — u. Leiden Christi 180, 235, 241 — u. Glaube 180 —• u. Schöpfung 70 Humanität (Humanum) 16—20, 22 f., 42 f., 53 f., 75, 78 ff., 110 ff., 114, 122, 138, 188, 202, 247 Humanitätsethik 35, 38, 40 imago Dei 1—5, 15—27, 34, 57, 79, 88, 110, 191 — u. similitudo 15 f., 18 f. — ursprüngliche 6, 15—19, 44, 178, 195—203 —• unverlierbare 16 ff., 25, 31, 34, 36, 44 f., 49, 68 f., 71, 112 f., 137 —• natürliche 49, 81 — unzerstörte 22, 53 — zerstörte 15, 18, 25 — nicht ganz zerstört 125 — verderbt 16, 111 — Verlust der 16, 19, 24 f., 77 f., 199—203, 218 — zerstört, nicht verloren 194 — Rest der 16, 18 f., 99 — neu geschaffene 49 — neue in Christus 140 f., 203—217, 227 — wahre i. Dei (J. Christus) 72, 89, 91, 100, 203—208 — eschatologisch 79 — existentiale 17 —• kategoriale (material u. formal) 18—27, 29, 31, 34, 36—39, 41 f., 47 ff., 53 f., 57 f., 69, 80—93 — katholisch 15 f., 18, 178 — nachreformatorisch 15 f. — ontologisch 53, 125, 137 — reformatorisch 15 f., 18, 35, 177 — teleologisch 110, 125, 137

Sachregister — u. Analogie 38 f., 41, 59—193, 228 — u.Anknüpfungspunkt 31, 79 f. — als Beziehungsgröße 2, 24, 47, 67 f., 79, 135—137, 139, 145, 197, 200 — u. Bund 60—121 — u. Christologie 2, 22, 38, 70—77, 88, 98,110,139,179, 181,195, 203, 208 — u. Dialektik 19, 26 f., 36, 42, 57 f. — u. Erlösungsordnung 125 — u. natürl. Ethik 38—40 — u. theol. Ethik 2, 41, 57 ff., 67, 107, 125, 178 — u. Exegese 64—68, 73, 195—203 — u. Gesetz und Evangelium 42 — u. Gnade 78 — u. personaler Gott 38 — in der Grenzsituation 122—193 — u. Indikativ-Imperativ 137 — u. Kirche 76 — u. Leiden 199, 208—218, 233 — u. Prädestination 178 — u. Rechtfertigung 134—137, 143—147 — u. Schöpfung 64—67, 80, 195— 200, 204 — u. Schöpfungsgebot 134—138 — u. Schöpfungsordnung 125 — u. natürl. Theologie 38, 124 — u.Treue Gottes 60—121 — u. Trinität 65 — Wirklichkeit im Menschen 20— 27 — als fremde Würde 135, 139 imago Dei Christi — u. imago hominis 71 ff., 75, 78 f., 138, 140, 205 — analogisch 73 — teleologisch 73, 100, 178

263

trinitarisch 205 u. analogia relationis 98 u. Bund 71 f. u. theol. Ethik 93 u. christl. Hoffnung 73—76 u. Leiden 228 u. Rechtfertigung 98—101, 248 u. unsere Teilnahme 76—80, 139—142 — Wirklichkeit der 99 Indikativ-Imperativ 57, 95, 97, 100, 107, 116, 125, 133, 137, 163, 173— 176,182 f., 188, 195, 217, 230, 233, 244 induktive (Methode) 2, 131—134, 148, 151, 158 f., 231, 239, 240, 247 Inkarnation (vgl. Menschwerdung) Kirche 4, 27, 75 f. Kompromiß 154—158, 186 ff. Kreuz Christi 44, 51, 128, 208, 217, 237, 239 f. Kulturaskese 17 Kulturfähigkeit 17 Leiden — eschatologisch 233 — Christi 3, 180 ff., 208 f., 212, 215 ff., 219, 226—229, 231—239, 241, 243 f., 248 f. — Dialektik des 181 — Gottes 209, 211, 227, 233, 248 — des Menschen 181 f., 209, 215 f., 227, 233 f., 239 ff., 243, 245, 249 — u. Sünde 209, 216, 238 — u.Versöhnung 208 — für die Welt 181 f., 233 Leidensoffenbarung 236 Leidensanalogie 239, 242, 244, 249 Mensch (vgl. auch imago) 1, 4, 15, 21, 31, 84 — glaubende 20 ff. — natürliche 6, 9, 20—23, 28 ff., 53

— — — — •— — — —

264

Sachregister

— ontologische Struktur des 91, 114, 194, 223 f. — als Partner des Bundes 62 ff., 72, 97, 107 — als responsorisches Sein 11, 20, 31 — als Sünder 18, 20, 22 f., 29, 34, 38, 48, 77, 144, 155 —• Unterscheidende des 16, 18 ff., 29 — wortempfängliches Wesen 28 —• Wesen im Widerspruch 7, 33, 57 — wahrer u. wirklicher 24 Menschwerdung Gottes (Inkarnation) 22, 29, 80, 152 f., 180 f., 207, 226, 229 —• eschatologisch 208 — trinitarisch 206 — u. Bund 63, 70—73 — als freie Entscheidung Gottes 78 —• u. Gesetz u. Evangelium 159 ff. — u. imago Dei (vgl. imago Dei Christi) — u.Natur 86 —• u. Personalanalogie 39 — u. Schöpfung 73 — u. Sünde 162 — u. natürl. Theologie 50, 57 —• u. Vernunftwahrheit 150 — Wirlichkeit der 99 f. Modell(methode) 133 f., 154 f. Möglichkeit (f. Offenbarung) 77, 82, 85, 92, 102 f., 158, 230, 247 — prinzipielle u. faktische 36 f. — objektive u. subjektive 22, 32, 37 — formale u. materiale 34, 37 — hypothetische 37 — im Glauben 88 — u. „sprengen" 146 Natur 13, 86 — u. Gnade 40, 57, 86, 149, 225 — u. Übernatur 16 — = analogie 39

Neuschöpfung 35 f., 50,184,186,193, 219, 221, 248 — eschatologisch 51 — der imago Dei 194, 205 — u. Rechtfertigung 161 — u. Schöpfung 204 — u. Sünde 222 Notverordnungen 127, 166—172, 188—193, 241, 247 Offenbarung, allgemeine 6, 12 f., 35, 46 ff., 84, 86 f. — u.Dialektik 42 —• u. Gotteserkenntnis 42 — Selbständigkeit der 13 f. — u. spezielle 5—8, 10, 12 f. — u. Vernunft 4, 17, 30, 45, 83, 151 — u. Wortoffenbarung 87 Offenbarung 4 f., 8, 22, 36, 39, 53 f., 80, 90, 113, 124 —• Aufnahmefähigkeit für 23 —• im Gewissen 5, 7 f., 13 — u. Gesetz 5, 7 — Geschichtlichkeit der 13, 160 f. — als Gnade Gottes 25 —• ontologisch 26 —• ontisch 26 — in den Ordnungen 13 — als Selbstmitteilung Gottes 29 — u. Subjektsein 40 — u. Verantwortlichkeit 40 Offenbarungsmächtigkeit 10 f., 23 Offenbarungsmonismus 45 Ontotogie 53, 114, 150 f., 153, 161, 175, 183, 185, 220 f., 223 Paradox — u. Anknüpfungspunkt 35 — u. analogia relationis 228 f. —• christologisches 206 —• der Heiligkeit Christi 106 — des Leidens Christi 215, 234, 249 — u. Inkarnation 206, 239 — der Herrlichkeit Gottes 108

Sachregister — des Schmerzes Gottes 208 — der Identät im Glauben 153 — bei Kierkegaard 52 — der Offenbarung 42 — der Versöhnung 249 Personalität des Menschen) 17, 20, 23 ff., 30, 33 f., 36, 38 f., 40, 49, 51, 68 f., 71, 7 9 , 1 3 8 , 1 6 5 , 1 7 1 , 202, 219 f. Personalanalogie — u. analogia entis 40 — u. formale imago Dei 37, 39 — u. materiale imago Dei 39 — christozentrisch 41 — u. Dialektik 4 0 f. — u. natürl. Ethik 37—45 — u. Humanitätsethik 40 — u. natürl. Theologie 37—41 — u. Wort Gottes 39, 80 Prädestination 71, 84, 104, 178 Rechtfertigung 1, 22, 25, 31, 88, 111, — — — — — — — — — — — — — —

128, 130, 136, 220, 235 eschatologisch 129 objektiv 128, 130 subjektiv 130 u. analogia fidei 87 u. zwei Äonen 158 u. Freiheit 171 u. Gewissen 146 u. neuer Gehorsam 158 u. Gesetz u. Evangelium 159, 162 u. Leiden Christi 233 f. u. Ontologie 248 u. natürl. Theologie 124, 127, 146 u. Versöhnung 234 u. Wirklichkeit des Menschen 128, 131, 133

Rechtfertigungslehre 73, 124, 132, 194 Rechtfertigungsordnung 130 Sozietätsethik 37 Subjektivität d. Menschen 1, 18—21,

265

33, 38 f., 49, 93, 113, 121, 125, 131, 133, 138 — u. analogia relationis 227 f., 230 f. — u. Analogie 222 — u. Bund 108 — u. Leiden Christi 182, 248 — u. Gemeinschaft mit Gott 47, 227 — u. Sünde 219 Sünde 9 f., 11, 19, 35 ff., 40 — qualitativ-personhaft 110, 127, 148, 194 — u. analogia entis 149 — als Anknüpfungspunkt 35 — u. Analogieverlust 148, 183, 218,

220

— — — — — — — — — —

u. creatio ex nihilo 136, 145 u. Gerechtigkeit Gottes 154 u. Gericht Gottes 227 Wissen als Voraussetzung d. Gnade 12 f., 28, 30 u. Humanität 75, 78 f., 110 ff., 114, 188, 202, 247 u. imago Dei 19 ff., 23, 36, 44 f., 48, 53, 78, 194, 199—203 u. Leiden Christi 232, 235, 238, 242 u. Ontologie 161, 194 U.Personalität 51, 2 1 9 f . u. Rechtfertigung 129 f., 135, 145 f., 159 f., 166, 174

— u. Schmerz Gottes 212—214 — u. Schöpfungsoffenbarung 6 ff. — u. Verantwortlichkeit 11, 20, 25, 78, 113 — u.Versöhnung 49, 11 — u. Vernunft 53, 81 — u. Weltstruktur 155 Sündenbewußtsein 49, 53, 240 „sprengen" 58, 126, 146 f., 156 ff., 173, 186 ff., 212, 219, 230, 235 Schöpfung 9, 39, 61 f., 69, 92, 101, 155 ff., 200, 204

266

Sachregister

— eschatologisch 136 —• heilsgeschichtlich 136 — teleologisch 204 — u. Bund 61—64, 67, 70 f., 91, 225 —• als creatio ex nihilo 135 f. — u. Leiden Christi 233 f. — u. Freiheit Gottes 61 f. — u. Gesetz 165, 167 — u. Gnade 61 f. —• u. Gnadenbund 63 — u. Gotteserkenntnis 87 — u. Rechtfertigung 100, 136 — u. natürl. Theologie 60 — neue (in Christus) 50, 229 —• U.Verantwortlichkeit 7 — u. Versöhnung 64, 93, 204 Schöpfungsbefehl 65 Schöpfungsgebot 134—138, 167 Schöpfungsgnade 37 Sdböpfungslehre — u. analogia fidei 84, 88 — u. Anthropologie 88 — u. Bund 68 — u. Ethik 95 —• u. Sünde 136 —• u. natürl. Theologie 63 — u. Trinitätslehre 61 f. — u. Versöhnungslehre 71 Schöpfungsoffenbarung 4—27, 30, 54, 86 ff., 125 (vgl. Offenbarung, allgemeine) Schöpfungsordnung — u. Erhaltungsordnung 2 — u. Erlösungsordnung 125 — u. Offenbarungsordnung 86 — u. Sündenfall 166 — Theologie der 122 — u. Weltordnung 167, 188 Schmerz Gottes 128, 210—214, 216, 243 Schriftoffenbarung 6, 12 f., 36, 95 Theologie

— dialektische 4—27, 42, 55, 122 — katholische 39, 81, 132, 142, 182, 185, 219 — neuprotestantische 81 Theologie, natürliche 2, 60, 63, 112, 123—127, 146, 150, 247 — subjektive 15 f., 35 — Debatte über 4—59 — u.Gebot 113 — kath. Lehre v. d. 124 — u.Sünde 8 1 , 1 1 1 Theonomie u. Autonomie 126 Transparenz 151, 183, 186 — u. analogia entis 125 — u. analogia fidei 125 —• im Glauben 125 — für Schöpfer 140 — für Wort Gottes 222 Treue Gottes 20, 60—121 — u. Ethik 235 — u. Kreuz Christi 232 — im Leiden Christi 241 — u. Ontologie 241 — als Relationsbegriff 241 — u. Sünde 200 Trinitäts(lehre) 61 f., 65, 115, 205 Unterschied 54, 142 — qualitativer zw. Gott-Mensch 1, 4, 23, 28, 60, 67, 93, 227, 231, 233, 239 — unendlich qualitativer zw. ZeitEwigkeit 136, 149, 153, 157 Urbild 1, 66 f., 142, 196 — Gott als 74, 197, 200, 204 — imago Dei Christi 76, 205 f, — Leiden Christi als 215, 227 Uroffenbarung 9 Verantwortung 1, 93, 99, 118, 120 f., 171, 178, 234 Verantwortlichkeit 7, 11, 18—20, 24 f., 29, 31, 34, 39 ff„ 53, 66, 68 f.,

Sachregister 78, 109, 113, 121, 125, 136, 138, 158, 198, 202, 220, 227 — u. analogia relationis 227 f., 230 f. — (für) Gott 7, 172, 179, 199 — u.Gottes Wort 20, 49, 103, 110, 222, 230 — u.Leiden 216, 242 — u. Leiden Christi 182, 248 — für Welt 142, 199 Vergebung 100, 127 ff., 144 f., 156 f., 176, 227, 234 Verheißung Gottes — u. Erfüllung 105 — u. Leiden Gottes 233 — u. Leiden Christi 160 f., 234 — u. neuer Gehorsam 233 — u. imago Dei 111 — u. Notverordnung 189 f. — u.Rechtfertigung 234 — der Welt 241 Verkündigung 8, 20, 22, 24, 27 ff., 46 — u.Anknüpfungspunkt 27 ff., 32, 35 — u. Gesetz u. Evangelium 56 — u. natürl. Gotteserkenntnis 14 Vernunft 16 f., 53, 81, 138 — u. Gottesbeziehung 15, 29 f., 43, 45 — als Humanum 18 — u. Offenbarung 45, 83, 151 — usus normaticus 164 — usus organicus 165 — u. Wort Gottes 29 f., 42 Vernünftigkeit (d. Menschen) 15, 25, 29, 202 Vernunftmonismus 45 Versöhnung 49, 93, 95, 111, 232 — esdiatologisch 234 — u. Freiheit Gottes 246 — u. Gericht Gottes 243

267

— ist Heiligung 100 — u. imago Dei 110 — u. Leiden Christi 233 f., 248 — u.Leiden 208 — u. Schmerz Gottes 212 f. Versöhnungslehre 73 Versöhnungsordnung u. Notverordnung 189 f., 193, 241 Versöhnungstat Gottes 100,119, 214, 226 f., 229 Vorverständnis 27 ff. Wahrheitserkenntnis — natürliche 42 f., 45 — im Glauben 4, 42 Widerspruch — logischer 41 — Anknüpfung im 32—37 — Aufhebung des 32 — der menschl. Existenz 44 — des Gewissens 7 — im Glauben 44 — Gottes 44 — zwischen Gott-Mensch 52, 145 — bei Hegel 52 — im Schmerz Gottes 212 Wirklichkeit, geschichtliche — u.Ethik 58, 132, 229 ff. — u. Heiligung 217 — Interpretation der 131—134, 162, 191, 239, 249 — u.Menschwerdung 151, 241 — u. Notverordnung 122, 166, 247 — u. Leidensanalogie 236—249 Wort Gottes 22, 24 f., 33, 42, 93, 98 f., 247 — u.Analogie 39, 148, 151, 185 f. — u. Anknüpfungspunkt 33, 35 — u. Geschichte 4, 31 — u. Glaube 31, 49 — u. Ethik 93, 96 — u.Heiliger Geist 103 — Inkarnation des 33, 96, 152

268 — — — —

Sachregister

u.Ontologie 43 u. Schrift 95 u. natürliche Theologie 113 Voraussetzungen des Verstehens

des 19 f., 25, 27 ff., 32 f., 40, 46, 53 f., 126 Wortmächtigkeit 39 Wortoffenbarung 87