Zur Dis-/Kontinuität mittelalterlichen politischen Denkens in der neuzeitlichen politischen Theorie: Marsilius von Padua, Johannes Althusius und Thomas Hobbes im Vergleich [1 ed.] 9783428516094, 9783428116096

In den letzten zwei Jahrzehnten hat sich unser Verständnis von der Beziehung des mittelalterlichen zum modernen Denken g

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Zur Dis-/Kontinuität mittelalterlichen politischen Denkens in der neuzeitlichen politischen Theorie: Marsilius von Padua, Johannes Althusius und Thomas Hobbes im Vergleich [1 ed.]
 9783428516094, 9783428116096

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Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 137

Zur Dis- / Kontinuität mittelalterlichen politischen Denkens in der neuzeitlichen politischen Theorie

Von

Bettina Koch

asdfghjk Duncker & Humblot · Berlin

BETTINA KOCH

Zur Dis- / Kontinuität mittelalterlichen politischen Denkens in der neuzeitlichen politischen Theorie

Beiträge zur Politischen Wissenschaft Band 137

Zur Dis- / Kontinuität mittelalterlichen politischen Denkens in der neuzeitlichen politischen Theorie Marsilius von Padua, Johannes Althusius und Thomas Hobbes im Vergleich

Von

Bettina Koch

asdfghjk Duncker & Humblot · Berlin

Der Senat der Hochschule Vechta hat diese Arbeit im Jahre 2004 als Dissertation angenommen.

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

Alle Rechte vorbehalten # 2005 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Fotoprint: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0582-0421 ISBN 3-428-11609-7 Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier ∞ entsprechend ISO 9706 *

Internet: http://www.duncker-humblot.de

Vorwort Die vorliegende Studie wäre ohne die Unterstützung, die Ratschläge und die Anregungen, die ich aus vielerlei Richtung erhalten habe, so nicht entstanden. Alle verbliebenen Fehler und Fehleinschätzungen habe ich allein zu verantworten. In jeder Hinsicht intellektuell anregend war der 23. Internationale Sommerkurs Projects in the Seventeenth Century in der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel, der unter der Leitung von Mordechai Feingold stattgefunden hat. Hier gilt mein Dank allen Teilnehmern und besonders Karl Galle, Ines Peper, Reinhard Uhrig und Mordechai Feingold. Cary J. Nederman war ein fortwährend anregender Diskussionspartner, der einen unschätzbaren Anteil am Entstehen dieser Arbeit hat. Ihm verdanke ich nicht nur zahlreiche inhaltliche Anregungen, sondern er war darüber hinaus immer eine Quelle der Motivation. In ähnlicher Weise bin ich Dennis Wm. Moran („The only good dissertation is a done dissertation.“) verbunden, der auch bereit war, Teile dieser Arbeit in einer fremden Sprache zu lesen und zu kommentieren. Peter Johanek gilt mein Dank nicht nur hinsichtlich seiner nachhaltigen Vermittlung des Mittelalters. Seine Unterstützung und Offenheit hat es mir erst erlaubt, die Thematik dieser Studie zu bearbeiten. Stellvertretend für die Althusius-Gemeinde möchte ich Dieter Wyduckel meine Dankbarkeit ausdrücken. Wilfried Ehbrecht danke ich für manch anregende Diskussion. Dies gilt ebenso für Khristina H. Haddad, Matthias Riedl und Kerstin Kellermann. Frank Godthardt, Karoline Groll und Martina Kamp haben Teile meiner Arbeit gelesen und kommentiert. Frank Godthardt war zudem ein immer anregender Marsiliusdiskussionspartner. Dirk Wördemann gilt mein Dank für manche Erhellung in theologischen Fragen. Justus, Peter und Bob haben besonders in der Schlußphase für die nötige Entspannung gesorgt. Jürgen Gebhardt danke ich für seine Unterstützung und für die Übernahme des Drittgutachtens. Gewidmet ist meine Dissertation meinen Eltern, denen ich auf diesem Wege für ihre fortwährende Unterstützung meine tiefe Dankbarkeit ausdrücke.

Lüggau, Pfingsten 2004

Bettina Koch

Inhaltsverzeichnis

A. Einleitung ............................................................................................................. I. Fragestellung: Die mittelalterliche (Prä-)Moderne? ........................................... II. Forschungsstand ................................................................................................ III. ‚Im Anfang war das Wort…‘ – Zu Methodik und Terminologie ..................... IV. Die Texte .......................................................................................................... V. Was ist mittelalterliches politisches Denken .....................................................

13 13 22 29 36 39

B. Der politische Körper .......................................................................................... I. Persona ................................................................................................................ 1. Anthropologische Grunddisposition zur Vergemeinschaftung? ..................... a) Marsilius von Padua ................................................................................... b) Johannes Althusius ..................................................................................... c) Thomas Hobbes .......................................................................................... 2. Metaphysische Disposition des Menschen? ................................................... a) Marsilius von Padua ................................................................................... b) Johannes Althusius ..................................................................................... c) Thomas Hobbes .......................................................................................... II. Cives .................................................................................................................. 1. Civis ................................................................................................................ a) Marsilius von Padua ................................................................................... b) Johannes Althusius ..................................................................................... c) Thomas Hobbes .......................................................................................... 2. Subditus .......................................................................................................... III. Regimen ............................................................................................................ 1. Rex .................................................................................................................. a) Marsilius von Padua ................................................................................... b) Johannes Althusius ..................................................................................... c) Thomas Hobbes .......................................................................................... 2. Principatus ...................................................................................................... a) Marsilius von Padua ................................................................................... b) Johannes Althusius ..................................................................................... c) Thomas Hobbes .......................................................................................... 3. Subdites .......................................................................................................... IV. Civitas .............................................................................................................. 1. Universitas ......................................................................................................

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Inhaltsverzeichnis a) Marsilius von Padua ................................................................................... aa) Zwei Ziele. ............................................................................................ bb) Notwendigkeit ....................................................................................... cc) Entwicklung zum vollkommenen Gemeinwesen .................................. dd) Körpermetaphorik, pars principans und legislator humanus ............... ee) Gesetz und Gerechtigkeit ...................................................................... b) Johannes Althusius ..................................................................................... aa) Zwei Ziele ............................................................................................. bb) Notwendigkeit ....................................................................................... cc) Möglichkeit zur Vervollkommnung ..................................................... dd) Das Gemeinwesen von der Familie zur politia als corpus ................... c) Thomas Hobbes .......................................................................................... aa) Zwei Ziele? ............................................................................................ bb) Notwendigkeit ....................................................................................... cc) Das Gemeinwesen als persona representata ........................................ dd) Persona representata und Körpermetaphorik ...................................... 2. Societas ........................................................................................................... a) Marsilius von Padua ................................................................................... aa) Hüter des Gerechten .............................................................................. bb) Das nomokratische Element ................................................................. b) Johannes Althusius ..................................................................................... aa) Hüter des Gerechten .............................................................................. bb) Das nomokratische Element ................................................................. V. Lex ..................................................................................................................... 1. Lex humana .................................................................................................... a) Marsilius von Padua ................................................................................... aa) Definition der lex humana ..................................................................... bb) Entstehung und Ursache der lex humana .............................................. b) Johannes Althusius ..................................................................................... aa) Definition der lex humana ..................................................................... bb) Entstehung und Ursache der lex humana .............................................. c) Thomas Hobbes .......................................................................................... aa) Definition der lex humana ..................................................................... bb) Entstehung und Ursache der lex humana .............................................. 2. Lex naturalis ................................................................................................... a) Marsilius von Padua ................................................................................... b) Johannes Althusius ..................................................................................... c) Thomas Hobbes .......................................................................................... 3. Lex divina ....................................................................................................... a) Marsilius von Padua ................................................................................... b) Johannes Althusius ..................................................................................... c) Thomas Hobbes ..........................................................................................

140 140 142 143 145 152 154 154 155 156 157 169 169 171 172 175 179 179 179 181 182 182 183 184 186 186 186 188 189 189 191 193 193 195 196 196 198 201 206 206 208 211

Inhaltsverzeichnis VI. Religio .............................................................................................................. 1. Imperium et sacerdotium ............................................................................... a) Marsilius von Padua ................................................................................... aa) Papst und Priester .................................................................................. bb) Regent und gläubiger menschlicher Gesetzgeber ................................. cc) Das Konzil als Mediator ........................................................................ dd) Exkommunikation ................................................................................. b) Johannes Althusius ..................................................................................... aa) Säkulare Administration ....................................................................... bb) Kirchliche Administration .................................................................... cc) Exkommunikation ................................................................................. c) Thomas Hobbes .......................................................................................... aa) Priester und Soveraign .......................................................................... bb) Hobbes’ antipäpstliches Argument ....................................................... cc) Exkommunikation ................................................................................. 2. Toleratio .......................................................................................................... a) Marsilius von Padua ................................................................................... b) Johannes Althusius ..................................................................................... c) Thomas Hobbes .......................................................................................... 3. Desacralizatio ................................................................................................. a) Nutzung und Aneignung kirchlicher Rechte und Güter durch den Staat? .. b) Verzicht theologischer Erklärungen und Inhalte im Denken? ................... VII. Civitas defecta ................................................................................................. 1. Gravedo .......................................................................................................... a) Marsilius von Padua ................................................................................... aa) Militärisches Übergewicht .................................................................... bb) Ungeeigneter Herrscher ........................................................................ cc) Ungeeignete Priester ............................................................................. b) Johannes Althusius ..................................................................................... aa) Mangelnde Gerechtigkeit und Frömmigkeit ......................................... bb) Partielle Tyrannis .................................................................................. c) Thomas Hobbes .......................................................................................... aa) Unvollkommene Souveränität ............................................................... bb) Urteil über Gut und Böse ...................................................................... cc) Fieber, Brustfellentzündung, Askardien, Heißhunger &c. .................... 2. Mors ................................................................................................................ a) Marsilius von Padua ................................................................................... aa) Das Fehlen einer Regierung .................................................................. bb) Koexistierende Regierungen ................................................................. cc) Der falsche menschliche Gesetzgeber ................................................... dd) Marsilius’ Verschwörungstheorie ......................................................... b) Johannes Althusius .....................................................................................

9 213 215 217 220 226 229 234 235 238 242 250 252 253 261 269 272 275 277 279 282 284 287 295 296 296 297 298 298 300 301 303 304 305 306 308 310 313 313 314 316 317 318

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Inhaltsverzeichnis aa) Souveränitätsrechte ............................................................................... bb) Fehlende Gerechtigkeit und Frömmigkeit ............................................ c) Thomas Hobbes .......................................................................................... aa) Uneingeschränkte Eigentumsrechte ...................................................... bb) Geteilte und koexistierende Souveränität ............................................. 3. Remedium ....................................................................................................... a) Marsilius von Padua ................................................................................... b) Johannes Althusius ..................................................................................... c) Thomas Hobbes ..........................................................................................

319 320 322 322 323 325 325 326 328

C. Einsichten und Aussichten .................................................................................. I. Einsichten ............................................................................................................ 1. Dis-/Kontinuität? ............................................................................................ 2. Politik versus Religion? .................................................................................. II. Aussichten ..........................................................................................................

329 329 329 339 344

Quellen- und Literaturverzeichnis ......................................................................... 349 I. Quellen ................................................................................................................ 349 II. Literatur ............................................................................................................. 352 Personen- und Sachwortverzeichnis ....................................................................... 374

Abkürzungsverzeichnis B

Thomas Hobbes, Behemoth or the Long Parliament, ed. by Ferdinand Tönnies, with an Introduction by Stephen Holmes, Chicago 1990. [Facsimile of the 1889 edition].

D

Thomas Hobbes, A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England, ed. with an Introduction by Joseph Cropsey, Chicago 1971.

DC

Thoma Hobbes, De Cive, in: Thomae Hobbes Malmesburriensis Opera quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collect studio et labore Gulielmi Molesworth, Vol. 2, London 1839-1845, 2nd Reprint, Aalen 1966. – Dt. in: Thomas Hobbes, Vom Menschen. Vom Bürger (Elemente der Philosophie II/III), eingel. und hg. von Günter Gawlick (Philosophische Bibliothek 158), Hamburg 31994.

DCo

Thoma Hobbes, De Corpore, in: Thomae Hobbes Malmesburriensis Opera quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collect studio et labore Gulielmi Molesworth, Vol. 1, London 1839-1845, 2nd Reprint, Aalen 1966. – Dt. in: Thomas Hobbes, Vom Menschen. Vom Bürger (Elemente der Philosophie II/III), eingel. und hg. von Günter Gawlick (Philosophische Bibliothek, 158), Hamburg 31994.

DH

Thoma Hobbes, De Homine, in: Thomae Hobbes Malmesburriensis Opera quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collect studio et labore Gulielmi Molesworth, Vol. 2, London 1839-1845, 2nd Reprint, Aalen 1966. – Dt. in: Thomas Hobbes, Vom Menschen. Vom Bürger (Elemente der Philosophie II/III), eingel. und hg. von Günter Gawlick (Philosophische Bibliothek 158), Hamburg 31994.

DL

Thomas Hobbes, The Discourse of Law, in: Thomas Hobbes, Three Discourses. A Critical Modern Edition of Newly Identified Work of the Young Hobbes, ed. by Noel B. Reynolds and Arlene W. Saxonhouse, Chicago 1995, S. 105 [505]-119 [542].

DM

Marsilius von Padua, Defensor Minor, in: Œuvre Mineures. Defensor Minor. De translatione imperii, texte établi, traduit et annoté par Colette Jeudy et Jeannine Quillet, Paris 1979. – Marsiglio of Padua, Writings on the Empire. Defensor minor and De translatione Imperii, ed. by Cary J. Nederman, Cambridge 1993.

DO

Marcus Tullius Cicero, De officiis. Vom pflichtgemäßen Handeln, lat./dt., übersetzt, kommentiert und hg. von Heinz Gunnermann, Stuttgart 21992.

12

Abkürzungsverzeichnis

DP

Marsilius von Padua, Defensor Pacis, hg. von Richard Scholz (Fontes Iuris Germanici Antiqui in usum Scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis, separatim editi), Bd. 7, Hannover 1932/3. – Dt. Ausgabe: Marsilius von Padua, Der Verteidiger des Friedens (Defensor Pacis), auf Grund der Übersetzung von Walter Kunzmann bearb. und eingel. von Horst Kusch (Leipziger Übersetzungen und Abhandlungen zum Mittelalter, Reihe A, Bd. 2, Teil I/II), Berlin 1958.

DU

Johannes Althusius, De Utilitate, Necessitate et Antiquitate Scholarum, in: Johannes Althusius, Politica Methodice Digesta atque exemplis sacris & profanis illustrata, 2. Neudruck der 3. Auflage Herborn 1614, Aalen 1981, S. 969-1003. – Dt.: Johannes Althusius, Über den Nutzen, die Notwendigkeit und das Alter der Schulen. Eine feierliche Ermahnung, in: Ostfriesische Schriften aus der beginnenden Neuzeit. Ubbo Emmius – Henricus Paulinus – Johannes Althusius, Leer 1993.

L

Thomas Hobbes, Leviathan, ed. by Richard Tuck (Cambridge Texts in the History of Political Thought), Revised Student Edition, Cambridge 1996. – Für die deutsche Übersetzung (L dt.), Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, hg. und eingel. von Iring Fetcher, übers. von Walter Euchner, Frankfurt/M. 71997.

LL

Thoma Hobbes, Leviathan. Sive de materia, forma, et potestate civitatis ecclesiasticæ et civilis, in: Thomae Hobbes Malmesburriensis Opera quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collect studio et labore Gulielmi Molesworth, Vol. 3, London 1839-1845, 2nd Reprint, Aalen 1966.

PMD

Johannes Althusius, Politica Methodice Digesta atque exemplis sacris & profanis illustrata, 2. Neudruck der 3. Auflage Herborn 1614, Aalen 1981. – Carl Joachim Friedrich, Politica Methodice Digesta of Johannes Althusius (Althaus), Reprint from the Third Edition of 1614, Augmented by the Preface of the First Edition of 1603, and by 21 Hitherto Unpublished Letters of the Author, with an Introduction by, Carl Joachim Friedrich (Harvard Political Classics II), Cambridge/Mass. 1932. – Dt.: Johannes Althusius, Politik, übers. von Heinrich Janssen, in Ausw. hg., überarb. und eingel. von Dieter Wyduckel, Berlin 2003.

A. Einleitung I. Fragestellung: Die mittelalterliche (Prä-)Moderne? Kannst du den Leviatan fangen mit der Angel und seine Zunge mit einer Fangschnur fassen? Kannst du ihm ein Binsenseil an die Nase legen und mit einem Haken ihm die Backen durchbohren? Meinst du, er wird lange um Gnade bitten oder dir süße Worte geben? Meinst du, er wird einen Bund mit dir schließen, daß du ihn für immer zum Knecht bekommst? […] Auf Erden ist nicht seinesgleichen; er ist ein Geschöpf ohne Furcht. Er sieht allen ins Auge, was hoch ist; er ist der König über alle stolzen Tier (Hiob 40, 25-28; 41, 25-26). Zu der Zeit wird der Herr heimsuchen mit seinem harten, großen und starken Schwert den Leviatan, die flüchtige Schlange, und den Leviatan, die gewundene Schlange, und wird den Drachen im Meer töten (Jes 27, 1).

Der Leviathan, der eine der bekanntesten politiktheoretischen Schriften betitelt und in dieser Funktion gleichsam zum Inbegriff des modernen Staates geworden ist, bezeichnet im Alten Testament eine höchst ambivalente Erscheinung. Bei Hiob wird das Bild des Leviatans herangezogen, um die Allgewalt Gottes zu veranschaulichen, indem Gott Hiob dieses königliche und von Gott geschaffene Wesen als für den Menschen unbezwingbar darstellt.1 In dieser Theophanierede (Hiob 38, 1-42) bedient sich Gott der rhetorischen Fragestellung, um Hiob in die Schranken zu weisen und ihm die unendliche Distanz zwischen dem Weltschöpfer und dem Menschen zu verdeutlichen, dessen Aufgabe es nicht ist, die Ordnung der Welt zu erkennen. Die Ordnung der Welt ist die Sache Gottes.2 Der Leviatan in der Prophezeiung Jesajas erscheint hingegen als Verkörperung des Bösen und ist Gegenstand göttlicher Vernichtung.3 ––––––––– 1

Auf die Figur des Leviathan wird in Kapitel VI. noch näher einzugehen sein, denn Hobbes bezieht sich ausdrücklich im 28. Kapitel seines Leviathan auf Hiob. 2 Zu der Deutung Hiobs: Rolf Rendtorff, Das Alte Testament. Eine Einführung, Neukirchen-Vluyn 41992, S. 265 f. – Diesen Hinweis verdanke ich Herrn Dr. Dirk Wördemann. 3 Geht man von diesen unterschiedlichen Leviatanen in der Bibel aus, so ist A. P. Martinich, The Two Gods of Leviathan. Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge 1992, S. 48, nicht beizupflichten, wenn es schreibt: „For the Bible, Leviathan is a monster, a principle of Chaos and disorder, whom God either will destroy or has already destroyed […]. In contrast, Hobbes presents Leviathan as a principle of rule and order.“ – Für den Leviatan in Hiob ist diese Deutung nicht zuzutreffen. – Eine ähn-

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A. Einleitung

Mit beiden Erscheinungsformen, die sich im alttestamentarischen Leviatan spiegeln, haben die gegensätzlichen Interpretationen des Leviathan Thomas Hobbes’ (1588-1679) zumindest das Grundmuster gemein, welches sich im Spannungsfeld von der Verkörperung Christi durch den Leviathan und der Interpretation als säkulare und damit gottferne Gestalt bewegt.4 Folgt man Jacob Taubes, dann geht es zu Zeiten Hobbes’ „in der Politik um ‚Matter, Forme and Power of A Commonwealth, Ecclesiasticall and Civil‘, wie der Untertitel des ‚Leviathan‘ das Thema des Werkes bestimmt, also um die Grenzbeziehung zwischen spiritualer und weltlicher Gewalt und um sonst nichts.“5 Damit ist ein Thema angesprochen, welches zumindest seit dem Investiturstreit – wenn auch mit nicht immer gleichbleibender Intensität – die politische Theorie bestimmte wie angeregte. Damit ist aber auch ein Thema angesprochen, welches es so in der klassischen, d.h. in der griechischen wie römischen Antike nicht gab, so daß dort kaum Problemlösungsansätze zu finden sind,6 auf die sich frühneuzeitliche Autoren beziehen könnten. Vielmehr handelt es sich um ein Problem politischer Ordnung, das sich im sogenannten christlichen Mittelalter entwickelt und auch in der als Neuzeit bezeichneten Epoche virulent bleibt. Wenn also das Thema der Beziehung der geistlichen zur weltlichen Gewalt kein neues ist, so stellt sich die Frage, inwiefern die Antworten, die die politische Theorie eines Thomas Hobbes offenbart, sich wesentlich von den früheren Diskursen unterscheiden. Oder gibt es ein mehr oder weniger gleichbleibendes, kontinuierliches Set von Antworten auf diese Problematik?

––––––––– liche Interpretation, wie sie hier angeboten wird, bietet Ross Harrisson, Hobbes, Locke, and Confusion’s Masterpiece. An Examination of Seventeenth-Century Political Philosophy, Cambridge 2003, S. 44 f. 4 Hier sei zunächst nur exemplarisch auf zwei Werke hingewiesen, welche die konträren Interpretationsmuster beinhalten: David Berman, A History of Atheism in Britain: From Hobbes to Russel, London 1988. – Dietrich Braun, Der sterbliche Gott oder Leviathan gegen Behemoth. Teil 1: Erwägungen zu Ort, Bedeutung und Funktion der Lehre von der Königsherrschaft Christi in Thomas Hobbes’ „Leviathan“ (Basler Studien zur historischen und systematischen Theologie 2), Zürich 1963. – Conal Condren, Thomas Hobbes, New York 2000, S. 55, betont, „[t]he belief that [Hobbes] was [an atheist] has been one of the more robust myths of modern scholarship […].“ 5 Jacob Taubes, Statt einer Einleitung: Leviathan als sterblicher Gott. Zur Aktualität von Thomas Hobbes, in: ders. (Hg.), Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen (Religion und politische Theologie 1), Paderborn 21985, S. 13. – Hervorhebungen wurde hier und im folgenden vereinheitlicht. 6 Dies bezieht sich zuvörderst auf den Inhalt, nicht auf die Methodik. Zur Methodik siehe hier den dritten Abschnitt.

I. Fragestellung: Die mittelalterliche (Prä-)Moderne?

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Begreift man die Thematik des Verhältnisses der geistlichen zur weltlichen Gewalt als zentral innerhalb des politischen wie des politiktheoretischen Diskurses hinsichtlich ihrer theoretischen wie praktischen Relevanz, wie es beispielhaft Jacob Taubes vorführt, so ergibt sich hieraus die Frage, inwieweit die theoretischen Antworten auf diese spezifische Problemstellung im 17. Jahrhundert insgesamt bestimmenden Einfluß auf die theoretischen Entwürfe genommen haben. Es kann die Frage gestellt werden – und dies soll hier geschehen –, inwiefern die Systementwürfe der Zeit nicht nur hinsichtlich des Problems des Verhältnisses der zwei Gewalten eine Kontinuität aufweisen können, sondern vielmehr auch, ob sich eine Kontinuität, die sich möglicherweise in der Beantwortung des Gewaltenverhältnisses ablesen läßt, auch im Ordnungsdenken insgesamt niederschlägt. Dabei steht also nicht die Frage im Vordergrund, was in neuzeitlichen Konzepten neu ist, sondern was geblieben ist wie es war. Es ist hier allerdings nicht die Absicht, zu argumentieren, es habe sich mehr oder weniger nichts verändert, denn es muß nicht unbedingt viel Veränderung geben, um politischen Entwürfen eine andere Grundlage zu geben. Um dies zu verdeutlichen, sei auf ein Beispiel aus der ökonomischen Theorie verwiesen: John Kenneth Galbraith legt beispielsweise für die sogenannte „Keynesianische Revolution“ als Besonderheit offen, daß der bemerkenswerteste Aspekt an der Theorie John Maynard Keynes gerade nicht große Veränderungen sind, die von den Ökonomen wahrgenommen wurden, sondern daß das Bezeichnende gerade darin liegt, was Keynes alles nicht verändert hat.7 Die Kenntnis darum, was bleibt, kann wiederum dazu beitragen, den Blick für die eigentlichen Veränderungen zu schärfen. Daneben kann die Kenntnis um das Herkommen bestimmter Vorstellungen und Ideen einen nicht unbedeutenden Einfluß auf ihr Verständnis und ihre Interpretation nehmen. Ein Unternehmen, welches sich die Erfassung des gesamten mittelalterlichen Erbes in der gesamten frühneuzeitlichen politischen Theorie zur Aufgabe machte, ist kaum durchführbar. Eine sinnvolle Eingrenzung, die eine zweckmäßige Textauswahl zur Voraussetzung hat, ist also notwendig. Hier bietet sich zunächst der bereits angesprochene Leviathan des Thomas Hobbes an, welcher in der Deutung der Denktradition um Leo Strauss8 als das „Gründungsbuch der

––––––––– 7

John Kenneth Galbraith, Die Entmythologisierung der Wirtschaft. Grundvoraussetzungen ökonomischen Denkens, München 1990, S. 281 f. 8 Leo Strauss, Hobbes’ politische Wissenschaft, Neuwied 1956, S. 11: „Hobbes’ politische Wissenschaft ist der erste eigentümliche moderne Versuch, die Frage nach dem richtigen Leben des Menschen, und das heißt zugleich die Frage nach der richtigen Ordnung des menschlichen Zusammenlebens zusammenhängend und umfassend zu beantworten.“

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A. Einleitung

politischen Moderne“ betrachtet wird.9 Oder welcher, wie es Michael Oakeshott 1947 zum Ausdruck gebracht hat, „one of the masterpieces of the literature of our [the English] language and civilisation“ darstellt.10 Mit der von Thomas Hobbes vertretenen Suprematietheorie ist gleichsam ein „klassisches“ Modell innerhalb der Politikwissenschaft angesprochen, welches nach wie vor als ein Grundmuster der Interpretation politischer Theorie gelten darf.11 Betrachtet man unter systemtheoretischer Sicht die politische Theorie des 17. Jahrhunderts, so fällt auf, daß sich hier neben dem Suprematiemodell ein anderes Modell entwickelt, welches wir heute unter den Begriff „Föderalismus„ fassen, auch wenn dieser Terminus den Zeitgenossen des 17. Jahrhunderts nicht bekannt war. Obwohl in den letzten Jahren das Interesse innerhalb der politischen Wissenschaft gewachsen ist, genießen frühe Föderaltheoretiker nach wie vor nicht die Aufmerksamkeit in der Forschung, die ihnen gebührt. Schon zu Beginn des 17. Jahrhunderts – und damit fast ein halbes Jahrhundert vor Hobbes’ Leviathan – entsteht zunächst in Herborn und dann in erweiterter Fassung und Auflage in Emden ein Werk, welches ein frühes Zeugnis föderalen Denkens darstellt: Johannes Althusius’ (1557-1638) Politica methodice digesta atque exemplis sacris et profanis illustra (1603, 31614), die sich als Lehrbuch der Politik versteht.12 Verglichen mit Hobbes oder anderen Autoren des 17. Jahrhunderts (wie beispielsweise John Locke) wurde Johannes Althusius geringe Aufmerksamkeit innerhalb der Forschung zuteil. Dies änderte sich zunächst nach seiner „Wiederentdeckung“ durch Otto von Gierke im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert.13 Thomas Hüglin zufolge gibt es zwei Wahrnehmungen Althu––––––––– 9 Wolfgang Kersting, Einleitung: Die Begründung der politischen Philosophie der Neuzeit im Leviathan, in: Thomas Hobbes. Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates, hg. von dems. (Klassiker Auslegen 5), Berlin 1996, S. 9. 10 Michael Oakeshott, Leviathan: A Myth, in: ders., Thomas Hobbes on Civil Association, Oxford 1975, S. 150. 11 Alternativ wäre hier noch Jean Bodin zu nennen. 12 Hier wird zuvörderst der Reprint der 3. Auflage der Politica von 1914 (2. Aufl. Aalen 1981) herangezogen. Die kritische Edition von Carl Joachim Friedrich (Harvard Classics 2), Cambridge 1932 hat gegenüber dem Reprint den Nachteil, nicht vollständig zu sein; sie wird aber ergänzend herangezogen, da diese Ausgabe u.a. die Vorrede zur ersten Auflage sowie einige Briefe Althusius’ enthält, die dort ediert sind. 13 Otto von Gierke, Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, 1. Aufl. 1880, Reprint Aalen 1958. – Eric Voegelin, Religion and the Rise of Modernity, ed. by James L. Wiser (The Collected Works of Eric Voegelin 23 = History of Political Ideas 5), Columbia 1998, S. 56, ist hinsichtlich der Bedeutung Al-

I. Fragestellung: Die mittelalterliche (Prä-)Moderne?

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sius’: einerseits als „countertradition in Western political thought“ und andererseits „unreconceiled controversy and rejection“.14 Signifikant für das politische Denken des Herborner Rechtsprofessors und späteren Emder Stadtsyndikus Althusius ist die Verknüpfung des Politischen, welches er als autonome Disziplin verstanden wissen will, mit theologischen Fragestellungen: Die profane Aufgabe der Politik, die in der Bereitstellung des Nützlichen und Notwendigen sich manifestiert, ist immer auch auf ein frommes und gerechtes Leben bezogen zu sehen (PMD, Vorrede zur Ausg. 1603; PMD, IX, 1, 30). Mit diesen beiden Modellen sind zwei Systemtypen angesprochen, die auch heute noch in der politiktheoretischen Diskussion wie in der Praxis von Bedeutung sind. Dabei verweist Thomas Hobbes’ Modell auf den Nationalstaat; das Föderalismuskonzept Johannes Althusius’ weist darüber hinaus und bleibt gleichwohl dahinter zurück.15 Beide Autoren sind Neugläubige. Dies mag man zwar als Nachteil ansehen können, da es sicher auch lohnend zu untersuchen ist, inwieweit und ob Konzepte altgläubiger Autoren den gleichen oder zumindest ähnlichen Veränderungen unterworfen sind. Andererseits hat die Wahl neugläubiger Theoretiker den Vorteil, daß man bei ihnen Abweichungen vom bisherigen Muster am ehesten vermuten wird. Zudem bildet gerade die Konfes-

––––––––– thusius’ skeptisch. Er betrachtet ihn als „still overrated as a consequence of Otto von Gierke’s monograph“. 14 Thomas Hueglin, Early Modern Concepts for a Late Modern World. Althusius on Community and Federalism, Waterloo 1999, S. 19 f. – Zu den Trends in der Althusiusforschung siehe auch Thomas O. Hueglin, Taking Stock: Althusius After Four Hundred Years, in: Jurisprudenz, politische Theorie und politische Theologie. Beiträge des Herborner Symposions zum 400. Jahrestag der Politica des Johannes Althusius 1603-2003, hg. von Frederick S. Carney, Heinz Schilling und Dieter Wyduckel (Beiträge zur Politischen Wissenschaft 131), Berlin 2004, S. 243-260. 15 Antony Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present, Cambridge 1984, S. 132, sieht in Althusius „a true intermediary between medieval and modern political thought.“ – In eine ähnliche Richtung zielt auch James W. Skillen, The Political Theory of Johannes Althusius, in: Philosophia Reformata 39 (1974), S. 189, wenn er schreibt: „If one attempts to force it [Althusius’s thought] into a medieval conception of nature and grace, much will be distorted or left out. Likewise, if one attempts to read Althusius as just another of the modern humanists who […] were seeking a wholly „earthy“ and wholly human basis for political sovereignty, much will be ignored and discounted. Althusius’ Politics is not without confusions and problems even from the Calvinist viewpoint, but the special significance of his contribution to politics will have to be seen from the perspective of his Christian world and life view if it is to be appreciated, criticized, and then more fully developed.“

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A. Einleitung

sion eine Verbindung zwischen Hobbes und Althusius: Beide sind Anhänger der Lehre Calvins.16 Liegen für die frühe Neuzeit hinreichend politische Theorien vor, die einem die Auswahl erschweren können, so besteht für das sogenannte Mittelalter ein ganz anderes Problem. Wirklich geschlossene Theorien sind selten. Folgt man der These Eric Voegelins, wirkliche politische Theorie entstehe lediglich in Krisenzeiten politischer Ordnung,17 so kann man daraus den Schluß ziehen, das Mittelalter habe keine wirklichen Krisen gekannt. Ganz so krisenlos ist das Mittelalter dann doch nicht. Gerade im ausgehenden 13. Jahrhundert und in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts, als sich die Konflikte zwischen geistlicher und weltlicher Gewalt (Papst und Kaiser) zuspitzen, ist auch eine deutliche Zunahme politiktheoretischer Schriften zu verzeichnen, die zwar meist auf die Reflexion weniger, gerade aktueller Probleme beschränkt bleiben, aber im Einzelfällen doch zu Systementwürfen führen. Über einen Autor aus der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts kommt Antony Black zu dem Schluß: ––––––––– 16

Weder der Einfluß Calvins auf Hobbes noch auf Althusius ist bisher zum Gegenstand intensiver Forschung geworden. Bei Althusius wird immer wieder auf den Einfluß Calvins hingewiesen. Studien, die die Bedeutung Calvins für das Denken Althusius’ ausführlich analysieren, sind aber immer noch ein Desiderat der Forschung. Lediglich einzelne Aspekte sind bisher Gegenstand der Forschung geworden. Robert M. Kingdon, Althusius’s Use of Calvinist Sources in his Politica, in: Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frühen Föderalismus, hg. von Giuseppe Duso, Werner Krawietz, Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 16), Berlin 1997, S. 19-28, betont den Einfluß auf Althusius’ Konzeption der Kirchenregiments und auf das Widerstandsrecht. Siehe jetzt auch den Beitrag von Jesse Chupp und Cary J. Nederman, The Calvinist Background to Johannes Althusius’s Idea of Religious Toleration, in: Jurisprudenz, politische Theorie und politische Theologie, hg. von Frederick S. Carney, Heinz Schilling und Dieter Wyduckel (Beiträge zur Politischen Wissenschaft 131), Berlin 2004, S. 305-317. – Peter Jochen Winters’ Studie, Die „Politik“ des Johannes Althusius und ihre zeitgenössischen Quellen. Zur Grundlegung der politischen Wissenschaft im 16. und im beginnenden 17. Jahrhundert (Freiburger Studien zu Politik und Soziologie), Freiburg im Breisgau 1963, enthält zwar ein ausführliches Kapitel mit dem Titel „Die Sozialtheologie Calvins„, S. 37-60, doch bleibt eine wirkliche Analyse des Einflusses auf Althusius aus. – Für Hobbes sieht Aloysius P. Martinich, The Two Gods of Leviathan. Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge 1992, S. 4, besonders das negative Menschenbild durch Calvin beeinflußt. 17 Eric Voegelin, Die Neue Wissenschaft der Politik. Eine Einführung, Freiburg 4 1991, S. 20. – Siehe auch Terence Ball, Reappraising Political Theory. Revisionist Studies in the History of Political Thought, Oxford 1995, S. 54: „The best and most profound political theorists have been closely connected with politics and have generally born of crisis.“ – Die hier angedeutete Verbindung zwischen politischer Theorie und politischer Praxis ist auch mittelalterlichen Denkern nicht fremd.

I. Fragestellung: Die mittelalterliche (Prä-)Moderne?

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[…] one does not find another such earth-shaking yet well-tuned civil philosophy until Hobbes, who in fact shared much of Marsiglio’s outlook.18

Hier ist Marsilius von Padua (ca. 1280-1342/43) angesprochen, der in seinem Hauptwerk Defensor Pacis (1324) eine deutlich antipäpstliche Position bezieht und der später am Hofe Ludwigs des Bayern als politischer Berater tätig ist. Er gehört zu den wenigen Autoren, die keine explizit theologische oder juristische Schulung genossen haben. Er durchlief nach der Absolvierung der Artistenfakultät eine medizinische Ausbildung. Folgt man der Position Antony Blacks, dann ist mit diesem Theoretiker die Tür zu Hobbes quasi schon aufgestoßen; Althusius zitiert ihn sogar (PMD, XXVIII, 32; PMD, XXXXIII, 55). Marsilius von Padua bietet zudem den Vorteil, wirklich zu so etwas wie einer allgemeinen politischen Theorie zu gelangen. Ihm gelingt es, to frame a set of criteria for a good social and political life in general, without refer19 ences to constitutional, institutional, or territorial considerations.

Dies korrespondiert mit der Feststellung Alexander Passerin d’Entrèves’, der den Defensor Pacis Marsilius’ von Padua als „a landmark not only in the development of medieval political theory but in the history of political thought as a whole“ charakterisiert.20 Marsilius von Padua ist aber noch in einer weiteren Hinsicht ein geeigneter Autor für den hier zu untersuchenden Gegenstand: Mittelalterliche politische Theorie stellt sich überwiegend in zwei Arten dar. Zum einen gibt es die sogenannte Fürstenspiegelliteratur, die zuvörderst die Vermittlung einer möglichst tugendhaften Herrschaftslehre zum Gegenstand hat. Zum anderen entstehen theoretische Texte besonders in Konfliktzeiten zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt. Zu einem Ergebnis der letzten Gattung zählt der Defensor Pacis des Marsilius von Padua. Obwohl – oder gerade weil – er sich explizit antipäpstlich äußert, setzt er sich intensiv mit der Gegenposition auseinander. In seinem Werk sind also beide Positionen gleichermaßen, wenn auch nicht gleichgewichtig, vertreten. Dieses Werk bleibt auch über seine Entstehungszeit

––––––––– 18

Antony Black, Guilds and Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present, Ithaca, New York 1984, S. 86. 19 Cary J. Nederman, Community and Consent The Secular Political Theory of Marsiglio of Padua’s Defensor Pacis, Lanham, 1995, S. 20. 20 Alexander Passerin d’Entrèves, The Medieval Contribution to Political Thought. Thomas Aquinas, Marsilius of Padua, Richard Hooker, Oxford 1939, S. 44.

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A. Einleitung

hinaus von Interesse. Die Existenz volkssprachlicher Übersetzungen bezeugt dies.21 Auch wenn in dieser Arbeit, wie eingangs angesprochen, ein systematischer Vergleich angestrebt wird, so soll in dieser Analyse nicht mit dem System begonnen werden, sondern mit dem, was Grundlage allen Politischen ist, mit dem Menschen. Es geht also zunächst darum, in dem Kapitel Persona den Menschen in seinen Grunddispositionen zu erfassen, wie sie in den Theorien zugrunde gelegt werden. Die beiden nachfolgenden Kapitel (Cives und Regimen) richten sich auf den Menschen in seiner politischen Funktion: Als Bürger in der Doppelfunktion des aktiv partizipierenden und des unterworfenen Subjekts, sowie hinsichtlich der Kategorien von Herrschenden und Beherrschten. Die ersten drei Kapitel bilden insofern eine Einheit, als sie zuvörderst den Menschen hinsichtlich seiner Verfaßtheit sowie seines aktiven und passiven politischen Charakters beschreiben. Die anschließenden zwei Kapitel (Civitas und Lex) wenden sich spezifisch gemeinschaftlichen Aspekten im Sinne eines Ordnungsdenkens zu. Was sind die idealen Bedingungen für menschliches Zusammenleben im politischen Sinn? Was ist der ordnende Rahmen, der sich u.a. normativ in Gesetzen und anderen ordnungsstiftenden Regeln niederschlägt? Zumindest hinsichtlich der weltlichen Aspekte werden mit Abschluß des V. Kapitels die Systeme umrissen sein, um im Anschluß daran (Religio) das eingangs angesprochene Verhältnis der zwei Gewalten in den Blick zu nehmen: Wie verhält sich Religion zu der „profanen Welt des Politischen“? Es geht also im weitesten Sinne um den Transzendenzbezug innerhalb der Theorien hinsichtlich ihrer Auswirkungen auf die Systeme selbst. Besonders vor dem Hintergrund des sogenannten „Säkularisierungstheorems„ stellt sich das Problem des Wesens und der Funktion,

––––––––– 21

Ain kurtzer Auszug des treffenlichen Wercks und Fridschirmbouchs Marsilij von Padua: Darin der Kayser und Baebste gewalt, (nit on sondere frucht der Theologen, Rechtsgelehrten, …) gehandelt wirdt. Ann … Kayser Ludwigen den IIII. … vor zwayhundert Jaren ausgangen / Durch M. Marxen Mueller von Westendorff … verteutscht. – Neuburg an der Thunaw: Kilian, 1545. – Zehn Jahre zuvor entsteht auf Veranlassung Thomas Cromwells eine englische Übersetzung durch William Marshall, in der von Marshall einige Eingriffe in den Text vorgenommen werden, um ihn der aktuellen Situation und der politischen Absicht des Königs anzupassen. Siehe dazu bes. Conal Condren, Status and Appraisal of Classic Texts. An Essay on Political Theory, Its Inheritance, and the History of Ideas, Princeton 1985, S. 264. – Für den Hintergrund: John Guy, The Henrican Age, in: J. G. A. Pockock (Hg.), The Varieties of British Political Thought, 1500-1800, Cambridge 1996, S. 28. – Shelley Lockwood, Marsilius of Padua and die Case für die Royal Ecclesiastical Supremacy (The Alexander Prize Essay), in: Transactions of die Royal Historical Society, Series 6, No. 1, 1991, S. 95.

I. Fragestellung: Die mittelalterliche (Prä-)Moderne?

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so sie denn besteht, des Religiösen im Rahmen des Politischen.22 Diesen Sachverhalt mit in die Überlegungen einzubeziehen gebietet die Feststellung Douglas Kries’, der betont, „[e]arly modern political philosophy had a keen sense of the argument between itself and revealed religion.“23 Dieser „keen sense of […] revealed religion“ führt auch zu der Frage, besonders in Hinblick auf die noch nicht abgeschlossene Reformation (Althusius) oder das Herausbilden einer „Staatskirche„ (Hobbes), wie es um religiös Andersgläubige bestellt ist. Nach einer Darlegung des Verhältnisses von geistlicher zu weltlicher Gewalt sowie der Bedeutung des Glaubens für die Systeme kann das angesprochene Problem der religiösen Toleranz die Funktion der Probe erfüllen, inwiefern Religion von den Autoren als Teil des Politischen wahrgenommen wird. Ein Nachweis religiöser Toleranz würde auf eine geringere Bedeutung des Religiösen für das „Politische“ verweisen. Nach Erörterung dieser Fragen könnte diese Arbeit beendet sein. Dabei hätte allerdings eine Frage noch keine Beachtung erfahren, die sich gerade aus den jeweiligen Krisensituationen, aus denen die Autoren heraus schreiben, ergibt. Was sind die Störfaktoren, die möglicherweise sogar die Existenz der Gemeinwesen gefährden können? Und welche Präventionen oder Heilmittel sind in den Entwürfen vorgesehen, damit diese Negativentwicklungen nicht einsetzen oder zumindest die schlimmsten Auswirkungen abgewendet werden können? Diesen Fragen, die auf die neuralgischen Punkte der Systeme verweisen, soll im letzen Kapitel (Civitas defecta) nachgegangen werden. Ähnlich wie bei der Gegen––––––––– 22

Zur Kritik am „Säkularisierungstheorem“: Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt/M. 1996. – Blumenberg kritisiert zunächst die mangelnde begriffliche Schärfe bei dem Gebrauch von „Säkularisierung“ in der Forschung bei der Beschreibung bestimmter Phänomene und schreibt hier von „terminologische[n] Metastasen“ (ebd., S. 73). Dabei widerspricht Blumenberg nicht einer weltlichen Deutung von „Neuzeit“, sondern betont den neuzeitlichen Anspruch der Differenz, der aber nicht „aus Verweltlichung entstanden sein müßte“ (ebd., S. 86). – Robert Hariman, Composing Modernity in Machiavelli’s Prince, in: Journal of the History of Ideas 50 (1989), S. 3-29, hat die Kritik Blumenbergs aufgenommen und illustriert anhand Machiavellis Il Principe wie die Säkularisierungsthese überansprucht wurde. Hariman schlägt am Ende seines Beitrages vor (ebd., S. 27), daß „modernity emerges less as a doctrine of assertion (of the right to know, the will to power, etc.) and more as an act of disassociation. Modernity begins not as new ideas but as new strategies of writing, which, furthermore, work more by indirection than frontal assault.“ – Da „Säkularisierung“ kein unproblematischer Begriff ist, so soll hier im weiteren bevorzugt von desacralizatio oder „Entsakralisierung“ die Rede sein. Für die Hilfe bei der Begriffsfindung danke ich Dr. Dennis Wm. Moran. 23 Douglas Kries, Introduction: The Theologico-Political Problem and Modern Political Philosophy, in: Piety and Humanity. Essays on Religion and Early Modern Political Philosophy, ed. by Douglas Kries, Lanham 1997, S. 2.

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A. Einleitung

probe hinsichtlich der Toleranz im Kapitel VI hat das Kapitel VII zum Ziel, abschließend die relevanten Aspekte der Theorien noch einmal zu betonen. Denn wenn ein politisches Gemeinwesen nicht mehr in der Lage ist, Aufgaben zu erfüllen, die für den Bestand der politischen Gemeinschaft als notwendig erachtet werden, so deutet dies gleichsam auf die zentralen Aspekte und den Charakter der Gemeinschaft selbst. Dies ist aber mehr als eine Art „windfall profit“ anzusehen, denn alle Ergebnisse zu den hier angesprochenen Einzelaspekten sind der Frage nach einer Dis-/Kontinuität des politischen Denkens vom Mittelalter zur Neuzeit untergeordnet, der sich hier anhand eines Vergleichs Marsilius’ Theorie mit Althusius und Hobbes angenähert werden soll. Als Orientierungshilfe wird dieser Studie auch ein einführendes Kapitel vorangestellt, in welchem der Versuch unternommen wird, einige Grundtendenzen mittelalterlichen politischen Denkens zu umreißen. Vollständigkeit ist dabei nicht angestrebt. Jede der hier angesprochenen Fragen verdiente sicherlich eine eigene Studie; andererseits beinhaltet jeder Aspekt im Rahmen eines Gesamtsystems spezielle Fragen, die auf der Basis der Texte beantwortet werden müssen, um zu einem Urteil – so vorläufig dies auch immer bleiben muß – gelangen zu können. Da der Frage nach der Verortung des Religiösen in den Systementwürfen hier einen breiten Raum einnimmt, ist es notwendig, speziell diesen Aspekt noch einmal zusammenfassend im Rahmen der Schlußbetrachtung zu erörtern. Denn in diesem Aspekt offenbaren sich besonders Aufgabe und Zweck der Vergemeinschaftung. Gehört beispielsweise die Sorge um das Jenseits zum Politischen? Dieser Zusammenführung der Teilaspekte verfolgt aber besonders das Ziel, die in der Analyse moderner politischer Theorie übliche Trennung zwischen politischer Philosophie und Theologie wieder aufzugeben, da sie dem Gegenstand nur bedingt angemessen erscheint. Im mittelalterlichen Diskurs kommen politische Fragen nicht losgelöst von theologischen vor; es ist gerade die kirchenpolitische Programmatik Marsilius’ von Padua, die in der Reformationszeit auf Interesse stößt. Damit korrespondiert auch, daß religiöse Fragen in den frühneuzeitlichen politischen Theorien einen bedeutenden Stellenwert einnehmen. Hobbes verwendet in seinem Leviathan fast die Hälfte des Buches auf die Erörterung theologischer Aspekte; bei Althusius verhält es sich ähnlich.

II. Forschungsstand Die vorliegende Literatur zu Marsilius von Padua, Johannes Althusius und Thomas Hobbes kann Bibliotheken füllen. Werke, die sich mit wirkungsgeschichtlichen Aspekten zu Marsilius von Padua bzw. der Mittelalterrezeption zu Johannes Althusius und Thomas Hobbes auseinandersetzen, sucht man hin-

II. Forschungsstand

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gegen fast vergeblich. Hier gibt es in einigen Forschungsarbeiten zwar immer wieder vereinzelt Bezüge zu den hier zur Disposition stehenden Denkern, doch bleibt dies meist recht fragmentarisch und thesenhaft. Im folgenden soll ein Überblick über die aktuellen Tendenzen in der Forschung gegeben werden. Vollständigkeit wird dabei nicht angestrebt. Im Fokus stehen dabei Untersuchungen, die zum einen den Bezug zwischen Marsilius von Padua, Johannes Althusius und Thomas Hobbes herstellen. Im weiteren werden Studien vorgestellt, die eine Mittelalterrezeption in den Werken Thomas Hobbes’ und Johannes Althusius’ zum Gegenstand haben. Daneben wird auf Werke verwiesen, die sich allgemeiner mit dem Problem der Dis- bzw. Kontinuität mittelalterlichen politischen Denkens auseinandersetzen. Obwohl sich Hobbes mit einem relativ alten (mittelalterlichen) Thema befaßt, sieht die jüngere deutsche Forschung den Leviathan noch immer gern als „Gründungsbuch der politischen Moderne“ an. Dabei wird die „politische Philosophie der Neuzeit [als] das Ergebnis einer Denkrevolution [verstanden], die mit einem Schlag die Grundlagen der traditionellen politischen Philosophie zerstört und die politische Reflexion auf ein völlig neues philosophisches Fundament gestellt hat.“24 Diese Sichtweise scheint den so unterschiedlichen, aber doch in einem Punkt übereinstimmenden Positionen von Leo Strauss und Crawford Brough Macpherson verpflichtet, die von einem Bruch zwischen mittelalterlichem und modernem politischen Denken ausgingen. Die als unüberwindlich angesehene Scheidelinie, die meist mit dem Namen Hobbes in Verbindung gebracht wird, lokalisierten sie im 17. Jahrhundert.25 Letzterem Interpretationsmuster steht besonders die neuere angelsächsische Forschung distanziert gegenüber. Deren Ergebnis kann als „demolition of the once-impenetrable barrier between the medieval and early modern periods“26 bezeichnet werden. In diesem Sinne ––––––––– 24

Wolfgang Kersting, Einleitung. Die Begründung der politischen Philosophie der Neuzeit im Leviathan, S. 9. – Dieser Standpunkt stützt sich am genannten Ort auf einen Abgrenzungsversuch Hobbesscher Positionen von denen eines „politischen Aristotelismus“ unter völliger Mißachtung jeder politischer Philosophie, die sich zeitlich zwischen Aristoteles und Hobbes verorten läßt. 25 Leo Strauss, Naturrecht und Geschichte, Stuttgart 1956. – Crawford Brough Macpherson, Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke, Frankfurt/M. 21980. 26 Cary J. Nederman, Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England, in: The Review of Politics 58 (1996), S. 323. – Nederman weist hier u.a. auf die grundlegenden Arbeiten aus den späten 70er und frühen 80er Jahren von Richard Tuck, Quentin Skinner, Antony Black und Brian Tierney und spricht in diesem Zusammenhang von ,,[o]ne of the most dramatic changes in the study of the history of Western political thought.“

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A. Einleitung

bemerkt auch James H. Burns einleitend in der Cambridge History of Political Thought, 1450-1700: „Yet it seems equally clear that, as the differentiation between ‚early modern‘ and ‚late modern‘ has sharpened, that between ‚early modern‘ and ‚medieval‘ has softened.“27 Gestützt wird dieses Verständnis, das mehr den Aspekt der Kontinuität betont, auch durch jüngere Ergebnisse in der historischen Forschung. Denn – um ein Beispiel aus der Wissenschaftsgeschichte anzuführen – noch immer ist es üblich von einer sogenannten „Scientific Revolution“ im 17. Jahrhundert zu sprechen, obwohl bekannt ist, daß in diesem Jahrhundert, im Gegensatz zu den vorangegangenen, kaum wirkliche Entdeckungen gemacht worden sind. Vielmehr läßt sich eine Weiterentwicklung und Verbesserung bereits vorhandener „Erfindungen“ konstatieren.28 Diese Einsicht ist auch für die politische Theorie, bzw. für die Bewertung politischer Theorie, nicht folgenlos: So weisen beispielsweise Steven Shapin und Simon Schaffer in ihrem 1985 erschienenen Werk Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life auf die enge Verbindung zwischen dem wissenschaftlichen, hier als „naturwissenschaftlich“ verstandenen, und dem politischen Diskurs hin.29 Die hier nur an wenigen Beispielen verdeutlichten Indizien für eine größere Kontinuität vom mittelalterlichen zum (früh-)modernen politischen Denken lassen es nicht mehr zu, eine Mißachtung mittelalterlichen Denkens zu rechtfertigen. Vielmehr ist Cary Nederman beizupflichten, der die „impossibility of

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James H. Burns, Introduction, in: The Cambridge History of Political Thought, 1450-1700, Cambridge 1991, S. 2. 28 Ulrich Troitsch, Johann Joachim Becher als Techniker und Erfinder, in: Johann Joachim Becher (1635-1682), hg. von Gotthardt Frühsorge und Gerhard F. Strasse (Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung 22), Wiesbaden 1993, S. 85. 29 Siehe David S. Lux, Societies, Circles, Academies, and Organizations: A Historiographic Essay on Seventeenth-Century Science, in: Roger Ariew/Peter Barker (eds.), Revolution and Continuity. Essays in the History and Philosophy of Early Modern Science, Washington 1991, S. 36: ,,Leviathan and the Air-Pump clearly argues that the validation of scientific knowledge derives ultimately from the policy. Indeed, [Shapin] and Schaffer argue the impossibility of any truly meaningful separation between scientific and political discourse – first in Restoration England, then in any larger context.“ – In diesem Kontext ist es auch von Interesse, daß Thomas Hobbes, wie Mordechai Feingold, A Friend of Hobbes and an Early Translator of Galileo: Robert Payne of Oxford, in: The Light of Nature. Essays in the History of Philosophy and Science Presented to A. C. Crombie, ed. by J. D. North and J. J. Roche (International Archives of the History of Ideas 110), Dortrecht 1985, S. 265-280, darlegt, in enger Verbindung mit naturwissenschaftlichen Zirkeln stand.

II. Forschungsstand

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adequately comprehending the theoretical framework of early modern authors in the absence of an appreciation of their medieval predecessors“ betont.30 Natürlich haben die frühmodernen Denker selbst einiges dazu beigetragen, das Bild eines Bruches zwischen mittelalterlichem und neuzeitlichem Denken weiter zu festigen, indem sie gerade gegen das Mittelalter polemisieren.31 Diese polemische Sichtweise hat allerdings oft unreflektiert Eingang in die Forschung genommen. Insofern ist den frühmodernen Denkern zumindest eines hervorragend gelungen: Die Verschleierung der mittelalterlichen Wurzeln ihres Denkens. Denn die Polemik offenbart vielmehr eines: „Die Denker der Neuzeit sind abhängig von den mittelalterlichen Denkern, die sie so sehr bekämpfen.“32 Wenn Eric Voegelin bemerkt, „[t]he Politics of Aristotle is the last word of the dying polis; the Defensor Pacis is the first word of the secular state,“33 so überwindet er dadurch die Distanz, die durch die künstlichen Epochengrenzen gezogen wurde. Voegelin hat sich diesem Phänomen allerdings nicht intensiv gewidmet, obwohl es eine frühe Tradition innerhalb der politischen Ideengeschichte gibt, die den Aspekt der Kontinuität betont hat. Hierzu gehören unter anderem Alexander Passerin d’Entrèves34 und Michael Oakeshott, auch wenn letzterer sich der Kontinuitätsproblematik aus neuzeitlicher Perspektive nähert.35 Diese Lesart konnte sich zunächst innerhalb der Forschung nicht durchsetzen. Ihre Aktualität gewannen sie erst durch die Studien der sogenannten ––––––––– 30

Cary J. Nederman, The Significance of Medieval Political Theory, in: The Review of Politics 56 (1994), S. 174. 31 Diese Polemik ist allerdings nicht immer gleich. Conal Condren, Status and Appraisal of Classic Texts, S. 263, sieht hier beispielsweise eine Interdependenz zwischen konfessioneller Zugehörigkeit und Mittelalter-Polemik. 32 Romano García, Staat und bürgerliche Gesellschaft in der spanischen Scholastik, in: Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600, hg. von Reyes Mate und Friedrich Niewöhner (Wolfenbütteler Forschungen 57), Wiesbaden 1998, S. 18. – Diese Polemik wird in Hobbes’ Leviathan deutlich, wenn Hobbes schreibt „[f]or words are wise mens counters, they do but reckon by them: but they are the mony of the fooles, that value them by the authority of an Aristotle, a Cicero, or a Thomas, or any other Doctor whatsoever, if but a man“ (L, IV, 28 f.; dt., 29). 33 Eric Voegelin, The Later Middle Ages, ed. by David Walsh (The Collected Works of Eric Voegelin 21 = History of Political Ideas 3), Columbia and London 1998, S. 86. – Allerdings merkt Eric Voegelin, Religion and the Rise of Modernity, ed. by James L. Wiser (The Collected Works of Eric Voegelin 23 = History of Political Ideas 5), Columbia 1998, S. 56, auch an, der Rang, der Althusius’ Werk zugemessen wird, sei „still overrated as a consequence of Otto von Gierke’s monograph.“ 34 Hier sei besonders verwiesen auf: Alexander Passerin d’Entrèves, The Medieval Contribution to Political Thought. Thomas Aquinas, Marsilius of Padua, Richard Hooker, Oxford 1939. 35 Siehe besonders Michael Oakeshott, On Human Conduct, Oxford 1975.

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A. Einleitung

„Cambridge School“ zurück,36 auch wenn ihre Hauptvertreter Quentin Skinner und John Pocock unterschiedliche methodische Ansätze verfolgen.37 Während die Rezeption der Kirchenlehrer aufgrund ihrer fortwährenden theologischen Bedeutung immer Gegenstand der Forschung war,38 ist dies für andere Autoren nicht in gleichem Maße der Fall.39 Sucht man Studien, die sich speziell der Rezeption der Theorie Marsilius’ von Padua zuwenden, so findet man nur ganz vereinzelt Ansätze in der Forschung,40 obwohl Marsilius’ Theorie von seinen Zeitgenossen intensiv diskutiert wurde und Nikolaus Cusanus seine Konziliarismuskonzeption weitgehend übernommen hat.41 Man könnte das ––––––––– 36

Einen guten Überblick zum methodischen Ansatz der „Cambridge School” gibt u.a. Hartmut Rosa, Ideengeschichte und Gesellschaftstheorie: Der Beitrag der ‚Cambridge School‘ zur Metatheorie, in: Politische Vierteljahrsschrift 35 (1994), S. 197-223. 37 Zum methodischen Ansatz siehe besonders Quentin Skinner, Meaning and Understanding in the History of Ideas, in: History and Theory 8 (1969), S. 1-51. – Zur Kontinuität Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Vol. I: The Renaissance, Cambridge 1978. – Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought. Vol. II: The Age of Reformation, Cambridge 1978. – Einen weiteren relativ frühen und immer noch sehr lesbaren Beitrag zur Kontinuitätsfrage bietet Brian Tierney, Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought 1150-1650, Cambridge 1982. 38 Exemplarisch sei hier für Thomas von Aquin verwiesen auf die Beiträge in Deal W. Hudson/Dennis Wm. Moran (eds.), The Future of Thomism (American Maritain Association), Notre Dame 1992. 39 Eine der wenigen Ausnahmen bildet die Studie von Janet Coleman, Dominium in Thirteenth and Fourteenth-Century Thought and Its Seventeenth-Century Heirs: John of Paris and Locke, in: Political Studies 33 (1985), S. 73-100. – Für die MarsiliusRezeption im 17. Jahrhundert: Conal Condren, Georg Lawson and the Defensor Pacis: On the Use of Marsilius in Seventeenth-Century England, in: Medioevo 6 (1980), S. 595-617. 40 Antonio Toscano, Marsilio da Padova e Niccolo Machiavelli, Ravenna 1981. – Shelley Lockwood, Marsilius of Padua and the Case for the Royal Ecclesiastical Supremacy (The Alexander Prize Essay), in: Transactions of the Royal Historical Society, Series 6, No. 1, 1991, S. 89-119. – Für die Marsilius-Rezeption im 17. Jahrhundert: Conal Condren, Georg Lawson and the Defensor Pacis: On the Use of Marsilius in Seventeenth-Century England, in: Medioevo 6 (1980), S. 595-617. – Zu den neueren Tendenzen in der Marsilius-Forschung siehe neben den Beiträgen in Medievo 5 (1979) und 6 (1980) siehe bes. den von Gerson Moreno-Riaño herausgegebenen Band The World of Marsilius of Padua: The Life and Thought of a Medieval Political Thinker, Turnhout [im Druck]. 41 Paul E. Sigmund, The Influence of Marsilius of Padua On XVth-Century Conciliarism, in: Journal of the History of Ideas 23 (1962), S. 392-402. – Paul Sigmund verdeutlicht Cusanus’ Abhängigkeit von Marsilius hinsichtlich der Aristotelesrezeption (ebd. S. 397-399), denn Cusanus übernimmt zum Teil unreflektiert Marsilius’ Lesart des Aristoteles, die Marsilius mitunter seinen eigenen Bedürfnissen angepaßt hat. – Gleichzeitig steht Cusanus den Lehren Marsilius’ ausgesprochen distanziert gegenüber und versucht,

II. Forschungsstand

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Schicksal des Marsilius vielleicht mit den Worten zusammenfassen: Obwohl er offenkundig viel gelesen wurde, wurde er gleichwohl nur wenig zitiert. Und wenn er zitiert wurde, dann meist negativ konnotiert. Dies steht im Zusammenhang mit der Verurteilung einiger Sätze aus dem Defensor Pacis als ketzerisch noch zu Marsilius’ Lebzeiten. Dementsprechend wenig Aufmerksamkeit hat für sein Werk bisher die Frage gefunden, inwieweit gerade Theoretiker wie Hobbes oder Althusius von seiner Theorie beeinflußt sind oder ob diese zumindest Parallelen aufweisen, auch wenn Althusius des öfteren als mehr einer mittelalterlichen Tradition zugehörig wahrgenommen wird.42 Gleichwohl überwiegt in der Forschung die Tendenz, Althusius’ Theorie hinsichtlich ihrer modernen Konnotationen zu untersuchen. Dies wird besonders an den Bänden deutlich, die Ergebnisse von Konferenzen der AlthusiusGesellschaft sind. Sie gewähren zudem einen sehr guten Überblick über die Tendenzen der Althusius-Forschung.43 Eine ähnliche Tendenz ist auch für das ––––––––– diesen Eindruck seinen Lesern gegenüber zu bewahren. Siehe Nikolaus Cusanus, De concordantia Catholica II, 256. 42 Siehe beispielsweise Patrick Riley, Three 17th Century German Theorists of Federalism: Althusius, Hugo and Leibniz, in: Publius. The Journal of Federalism 6 (1976), S. 7-41, bes. S. 34. – Dagegen: Thomas Hueglin, Johannes Althusius: Medieval Constitutionalist or Modern Federalist? In: Publius. The Journal of Federalism 6 (1979), S. 9-41, bes. S. 39 f. – Eine Zwischenposition nimmt hingegen Alfonso Villani, Annotazione sulla Politica di Althusius. La ‘simbiosi’ fra tradizione e modernità, in: Filosofia Politica 7 (1993), S. 295-306, ein. 43 Subsidiarität als rechtliches und politisches Ordnungsprinzip in Kirche, Staat und Gesellschaft. Genese, Geltungsgrundlagen und Perspektiven an der Schwelle des dritten Jahrtausends, hg. von Peter Blickle, Thomas O. Hüglin und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 20), Berlin 2002. – Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frühen Föderalismus, hg. von Giuseppe Duso, Werner Krawietz und Dieter Wydukkel, hg. von Karl-Wilhelm Dahm, Werner Krawietz und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 16), Berlin 1997. – Die politische Theorie des Johannes Althusius (Rechtstheorie, Beih. 7), Berlin 1988. – Siehe bes. Dieter Wyduckel, Auswahlbibliographie zu Leben und Werk des Johannes Althusius, in: Politische Theorie des Johannes Althusius (Rechtstheorie, Beih. 7), Berlin 1988, S. 577-584 sowie Althusius-Bibliographie. Bibliographie zur politischen Ideengeschichte und Staatslehre, zum Staatsrecht und zur Verfassungsgeschichte des 16.-18. Jahrhundert, hg. von Hans Ulrich Scupin, bearb. von Dieter Wyduckel, 2 Bde, Berlin 1973. – Ebenso die Beiträge, die aus dem Arbeitsgespräch „Herrschaft und politische Ordnung im Umkreis von Johannes Althusius“ in der Herzog August Bibliothek, Wolfenbüttel vom 26.-27. November 1998 hervorgegangen sind und die jetzt als „Politische Begriffe und historisches Umfeld in der Politica methodice digesta des Johannes Althusius (Wolfenbütteler Forschungen 100), hg. von Emilio Bonfatti, Giuseppe Duso und Merio Scattola, Wiesbaden 2002 vorliegen. – Eine Interpretation, die moderne Implikationen Althusius’ Theorie berücksichtigt, bietet besonders Thomas O. Hueglin, Early Modern Concepts for a Late Modern World. – Eine ältere Ausnahme bildet lediglich Francesco Ercole, Da Bartolo all’ Althusio. Saggi

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A. Einleitung

Werk Hobbes’ feststellbar.44 Im Gegensatz zu Arbeiten zu Althusius, in denen nur gelegentlich der Bezug zu Marsilius in einem Nebensatz hergestellt wird, hat die Verbindung zwischen Marsilius und Hobbes in der jüngeren Forschung schon etwas breiteren Raum einnehmen können. Hier sei besonders auf das jüngste Werk von Conal Condren zu Hobbes verwiesen.45 Abschließend sei hier noch auf einige Studien hingewiesen, die sich Althusius und Hobbes aus vergleichender Perspektive nähern. Norberto Bobbio, der Althusius’ Politica Methodice Digesta als „the most complex political work of the time“ charakterisiert,46 beschreibt sowohl Althusius’ als auch Marsilius’ Theorie als Alternativmodelle zu Hobbes.47 Alternativen müssen jedoch nicht völlig frei von Parallelen sein. Hierzu sei auf die Studien von Manfred Walther und Demetrio Neri verwiesen.48

––––––––– Sulla Storia del Pensiero Pubblicistico del Rinascimento Italiano, Firenze 1932. Doch wendet er sich in seiner Studie Althusius nur auf den letzten Seiten zu. – Der jüngste Band der Althusius-Gesellschaft, Jurisprudenz, politische Theorie und politische Theologie. Beiträge des Herborner Symposions zum 400. Jahrestag der Politica des Johannes Althusius 1603-2003, hg. von Frederick S. Carney, Heinz Schilling und Dieter Wyduckel (Beiträge zur Politischen Wissenschaft 131), Berlin 2004, berücksichtigt explizit Traditionen, in denen Althusius steht. 44 Zu jüngeren Tendenzen in der Hobbes Forschung siehe bes. den Bibliographical Essay, in: A. P. Martinich, Thomas Hobbes, London 1997, S. 145-150 sowie die Beiträge in: Tom Sorell (ed.), The Cambridge Companion to Hobbes, Cambridge 1996. 45 Conal Condren, Thomas Hobbes (Twayne’s English Autors Series 559), New York 2000. – Daneben besonders Johann P. Sommerville, Thomas Hobbes: Political Ideas in Historical Context, London 1992. – Die Studie von Jakob Hans Josef Schneider, Thomas Hobbes und die Spätscholastik, Diss. Bonn 1986, berücksichtigt Marsilius nicht, sondern legt der Fokus auf Duns Scotus und Wilhelm von Ockham. 46 Norberto Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, trans. by Daniela Gobetti, Chicago 1993, S. 7. 47 Den Aspekt der Alternative, die Althusius zu den dominanteren Konzepten bietet, betont auch Thomas O. Hüglin, Johannes Althusius: Eine „alternative“ Institutionentheorie der Frühen Neuzeit, in: Gerhard Göhler, Herfried Münkler, Manfred Walther (Hg.), Politische Institutionen im gesellschaftlichen Umbruch. Ideengeschichtliche Beiträge zur Theorie politischer Institutionen, Opladen 1990, S. 203-230. 48 Manfred Walther, Kommunalismus und Vertragstheorie. Althusius – Hobbes – Spinoza – Rousseau oder Tradition und Gestaltwandel einer politischen Erfahrung, in: Theorien kommunaler Ordnung in Europa, hg. von Peter Blickle, München 1996, S. 127-162. – Demetrio Neri, Elementi di transformazione del paradigma Arsitotelico nella filosofia politica del seicento: Althusius e Hobbes, in: Categoria del reale e storiografia. Aspecti di continuatà e trasformatione, Milano 1986, S. 131-139.

III. ‚Im Anfang war das Wort…‘ – Zu Methodik und Terminologie

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III. ‚Im Anfang war das Wort…‘49 – Zu Methodik und Terminologie Die paradiesische Sprache des Menschen muß die vollkommen erkennende gewesen sein; während später noch einmal alle Erkenntnis in der Mannigfaltigkeit der Sprache sich unendlich differenziert, auf einer niederen Stufe als Schöpfung im Namen überhaupt sich differenzieren mußte.50

Die paradiesische Sprache, die Walter Benjamin hier als die vollkommen erkennende bezeichnet, steht uns nicht oder nicht mehr zur Verfügung. Die von ihm angesprochene Erkenntnis, die sich in der Mannigfaltigkeit der Sprache differenziert, deutet auf ein Phänomen, welches sicher als gut bekannt gelten darf, hinsichtlich seiner hermeneutischen Bedeutung aber merkwürdig unbeachtet bleibt. Norbert Elias, der dieses Problem in seinem letzten Werk Symboltheorie thematisiert, betont, daß „den Angehörigen einer Sprachgemeinschaft alles das unbekannt [bleibt], was in ihrer Sprache nicht symbolisch repräsentiert ist: Sie können darüber nicht miteinander kommunizieren.“51 Diese nicht mögliche Kommunikation mündet in einer banal klingenden, gleichwohl nicht banalen Erkenntnis: „Was ohne symbolische Repräsentation in der Sprache einer Gesellschaft ist, wird von ihren Angehörigen nicht gewußt.“52 Sprache wird hier als „Wissenstradition“ verstanden.53 Die Sprache, in der sich die mittelalterliche wie frühneuzeitliche Wissenstradition bewegt, ist die lateinische, auch wenn die akademische lingua franca allmählich von den Volkssprachen abgelöst wird. Hier erweist es sich als Vorteil, daß die Schriften der drei Autoren in lateinischer Sprache vorliegen, auch wenn Hobbes seinen Leviathan zunächst auf englisch publizierte und die lateinische Ausgabe später erschien.54 Deshalb ist sicherlich der Schluß zulässig, daß sich alle drei Autoren zumindest partiell in den gleichen Wissens- oder ––––––––– 49

1. Joh 1, 1. Walter Benjamin, Über Sprache überhaupt und die Sprache der Menschen, in: Aufsätze, Essays, Vorträge (Gesammelte Schriften 11, 1), hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt/M. 1997, S. 152. 51 Norbert Elias, Symboltheorie (Gesammelte Schriften 13), Frankfurt/M. 2001, S. 10. 52 Norbert Elias, Symboltheorie, S. 11. 53 Norbert Elias, Symboltheorie, S. 218. 54 Die lateinische Fassung kann somit als Version letzter Hand angesehen werden, weil diese im Gegensatz zur englischen Fassung nicht nur eine Übersetzung, sondern auch eine Überarbeitung darstellt. Zudem wendet sie sich zuvörderst an ein akademisch gebildetes Publikum. – Pasquale Pasquino, Hobbes, Religion, and Rational Choice: Hobbes’s Two Leviathans and the Fool, in: Pacific Philosophical Quarterly 82 (2001), S. 408. 50

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A. Einleitung

Denktraditionen bewegen – dies zunächst unabhängig von Bedeutungsverschiebungen innerhalb einzelner, zentraler Begriffe, auf die reflektiert werden muß. Althusius und Hobbes verfügen zudem über Kenntnisse des Griechischen, die Marsilius nicht in gleichem Umfange besitzt. Dabei wird an diesem Ort aber kein begriffsgeschichtlicher Zugriff angestrebt, auch wenn in Einzelfällen die Ergebnisse begriffsgeschichtlicher Forschung für die Interpretation einbezogen werden.55 Denn es geht in dieser Studie nicht darum, wie sich der Gebrauch und der Inhalt einzelner Termini verändert. Der Erkenntnisgewinn aus systemtheoretischer Perspektive wäre ausgesprochen gering.56 Ist bei Marsilius civitas der Leitbegriff, der das Gemeinwesen repräsentiert, so findet man bei Hobbes mit civitas/commonwealth einen ähnlichen Gebrauch, der einen terminologischen Vergleich nicht ausschlösse. Auch Althusius bedient sich des Begriffs civitas (konkret: civitas libera, civitas municipalis, civitas mixta, &c.), doch trifft man auf Begriffe wie politia, politeuma, respublica oder consociatio, wenn es darum geht, das Gemeinwesen in seiner Natur zu charakterisieren. Eine ähnliche Problematik liegt hinsichtlich des zentralsten Begriffs der politischen Wissenschaft vor, des Terminus „Politik“ selbst, der dem lateinischen Mittelalter so nicht bekannt ist, auch wenn er über die Aristotelesrezeption allmählich Eingang findet.57 Selbst gegenüber der römischen res publica ist man sehr zurückhaltend; Marsilius von Padua verwendet sie gar nicht. So schließt sich der Rückgriff auf die Quellenterminologie als alleinigen Vergleichsmaßstab aufgrund ihrer Heterogenität aus; dies wäre nur möglich, wenn nicht ein Vergleich angestrebt würde, und auch dann wäre es nicht empfehlenswert, da hier die Gefahr bestünde, einen Begriff mit sich selbst zu erklären. Ähnliche Vorbehalte, wenn auch aus anderen Gründen, lassen sich für die „moderne“ politikwissenschaftliche Terminologie geltend machen, denn es existiert, insofern der Fokus auf „Mittelalterkontinuität“ liegt, kein adäquates Vokabular, in das die politiktheoretischen Gedanken der drei Denker treffend übertragen werden könnten. Zwar besteht eine mehr oder weniger verbindliche Terminologie innerhalb der Politikwissenschaft. Letztere tendiert aber im kon––––––––– 55

Zu den Grenzen des begriffsgeschichtlichen Ansatz wie zur Cambridge School siehe den Beitrag von Melvin Richter, Reconstructing the History of Political Languages: Pocock, Skinner, and the Geschichtliche Grundbegriffe, in: History and Theory 29 (1990), S. 38-70, zur Kritik bes. S. 68 f. 56 Der von Otto Brunner, Werner Conze und Reinhard Koselleck begründete begriffsgeschichtliche Zugriff, Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, 8 Bde. Stuttgart 1972-1997, geht zwar über eine reine Untersuchung der terminologischen Entwicklung hinaus, bleibt aber vom Untersuchungsgegenstand weitgehend auf den deutschen Sprachraum begrenzt. 57 Im Defensor Pacis Marsilius’ von Padua kommt der Terminus policia gerade achtmal vor.

III. ‚Im Anfang war das Wort…‘ – Zu Methodik und Terminologie

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kreten Fall dazu, mehr einem Mißverständnis denn einem Verständnis förderlich zu sein.58 Auch wenn die meisten politischen Begriffe antiken Ursprungs sind, so sind sie in ihrer aktuelle Konnotation doch modern bestimmt; spezifisch mittelalterliche Inhalte können in ihnen nur schwer transportiert werden. Andererseits können mit gutem Grund die Bezeichnungen „Mittelalter“ und „Neuzeit„ hinsichtlich ihres Erkenntniswertes hinterfragt werden, wie dies besonders in der jüngeren angelsächsischen Forschung getan wurde. So tendiert Antony Black aus ideengeschichtlicher Perspektive dazu, die Zeit von der Wiederentdeckung Aristoteles’ im 13. Jahrhundert bis zur Aufklärung als eine Epoche anzusehen.59 Ob sich mit der beginnenden Aristotelesrezeption ein historischer Bruch in der Geschichte der politischen Ideen ereignet, ist andererseits auch wieder fraglich.60 Doch steht das Interpretationsmuster, welches von einem deutlichen Bruch zwischen mittelalterlichem und modernem Denken ausgeht, inzwischen in der Kritik.61 Insofern sind die Epochenbezeichnungen „Mit––––––––– 58 Zum Problem bzw. zu den Erkenntnisgrenzen, die durch die geistes- und sozialwissenschaftliche Sprache hervorgerufen wird, grundsätzlich: Hayden White, Auch Klio dichtet oder die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des historischen Diskurses (Sprache und Geschichte 10), Stuttgart 1991, S. 94 f. 59 Antony Black, Society and the Individual from the Middle Ages to Rousseau: Philosophy, Jurisprudence and Constitutional Theory, in: History of Political Thought 1 (1980), S. 146. – Für Romano Garcia, Staat und bürgerliche Gesellschaft in der spanischen Scholastik, in: Spaniens Beitrag zum politischen Denken in Europa um 1600, hg. von Rayes Mate und Friedrich Niewöhner (Wolfenbütteler Forschungen 57), Wiesbaden 1994, S. 18, „existieren noch nicht einmal die angeblichen Brüche zwischen den Zeitaltern und deren Chronologie der Trennung“, die er als „höchstens von pädagogischer Bedeutung“ ansieht. – Bernhard Jussen und Craig Koslofsky, ›Kulturelle Reformation‹ und der Blick auf die Sinnformationen. Einleitung, in: Kulturelle Reformationen. Sinnformationen im Umbruch 1400-1600, hg. von dens., Göttingen 1999, S. 16, kritisieren die Tendenz, je nach Forschungsschwerpunkt, Epochengrenzen vor- oder zurückzuverlegen: „Erst recht ist nichts mit dem beliebten Spiel gewonnen, den epochalen Einschnitt einfach zu verlegen – vom 16. ins 14., 12. oder gar 18. Jahrhundert, je nachdem, was einem Forscher gerade als signifikant für eine Epoche erscheint.“ – Zur Diskussion um die Reformation als Epochengrenze siehe ebd., S. 22 f. 60 Siehe zur mittelalterlichen Aristotelesrezeption grundsätzlich Cary J. Nederman, Medieval Aristotelism and Its Limits. Classical Traditions in Moral and Political Philosophy, XIIth-XVth Centuries, London 1997 sowie die Beiträge von Christoph Flüeler, Roberto Lambertini, Karl Ubl und Lars Vinx, Cary J. Nederman und James M. Blythe in: Vivarium 40, 1 (2002). – Einen guten Überblick zur Aristotelesrezeption bietet dort die Einleitung „Politischer Aristotelismus im Mittelalter“, S. 1-13, von Christoph Flüeler, auch wenn diese zum Teil etwas simplifizierend ist. – Zu Marsilius darin besonders den Beitrag von Cary J. Nederman, Mechanics and Citizens: The Reception of the Aristotelian Idea of Citizenship in Late Medieval Europe, S. 75-102, bes. S. 94-102. 61 Cary J. Nederman, Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England, in: The Review of Politics 58 (1996), S. 323.

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A. Einleitung

telalter“ und „Neuzeit“ lediglich als Hilfskonstruktionen zu verstehen, die den allgemeinen Sprachgebrauch reflektieren, aber nicht unbedingt erkenntnisleitend sind. Daraus folgt auch, daß Probleme, die sich aus der Analyse von Autoren ergeben, die unterschiedlichen „Epochen“ zugerechnet werden, aus methodischer Sicht vernachlässigt werden können. Doch ändert dies nichts an der Tatsache, daß die hier zur Disposition stehenden Texte in einer Zeitspanne von mehr als dreihundert Jahren entstanden sind, in denen nicht nur die jeweiligen Lebenswelten der Autoren dem Wandel unterworfen waren, sondern ebenso ihre Sprache bzw. ihr Sprachgebrauch.62 Selbst bei Autoren aus der gleichen Zeit können sich ähnliche Probleme bemerkbar machen. Jürgen Kamm geht beispielsweise für das England des 17. Jahrhunderts von drei konkurrierenden Diskursformationen aus (dem religiösen, dem konstitutionellen und dem wissenschaftlichen Diskurs), die auch auf den politiktheoretischen Diskurs Einfluß üben bzw. dessen spezifischen Konnotationen bestimmen.63 Daneben gestalten sich vor allem die verfassungstheoretischen Fragestellungen im 17. Jahrhundert auf dem Kontinent anders als auf der Insel. Sofern konfessionelle Gegensätze Gegenstand der Überlegungen sind, nähern sich beide wieder an. Die kirchenpolitische Problematik, wie sie von Marsilius von Padua vertreten wird, bleibt gerade im sogenannten „konfessionellen Zeitalter“ brisant. Die Sprache der alten Kirche bleibt das Lateinische, das den Diskurs nach wie vor dominiert. Die Problematik fordert also eine terminologische Lösung, die sich zwischen der Quellenterminologie und den modernen Politikbegriffen bewegt. Einen Ausweg bietet ein Vorschlag Michael Oakeshotts, der sich schon früh gegen die scharfe Trennlinie zwischen mittelalterlich und modern ausgesprochen hat, und dem hier gefolgt werden soll. Oakeshott präferiert eine lateinische Terminologie und verwendet die Begriffe – wenn auch in Anlehnung, so doch abweichend von den Bedeutungen – wie sie u.a. in den Texten aufzufinden sind:

––––––––– 62 Zu diesen Veränderungen zählt sicherlich auch die Reformation. Allerdings ist die Bedeutung der Reformation für den Wandel in der jüngeren Forschung wieder stark zurückgenommen worden und wird zumindest kritisch hinterfragt. 63 Jürgen Kamm, The Govenment of the Tongue: Der Diskurs um Herrschaft und Sprache im England des 17. Jahrhunderts, in: Staatstheoretische Diskurse im Spiegel der Nationalliteraturen von 1500 bis 1800, hg. von Barbara Bauer und Wolfgang G. Müller (Wolfenbütteler Forschungen 79), Wiesbaden 1998, S. 429. – Grundsätzlich hierzu: Conal Condren, The Language of Politics in Seventeenth-Century England, Basingstoke 1994.

III. ‚Im Anfang war das Wort…‘ – Zu Methodik und Terminologie

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[…] to use the word civitas for the ideal condition, cives for the personae related in this manner, lex for the terms of their relationships, and respublica for the comprehensive conditions of association.64

Diese Begrifflichkeit biete zunächst den Vorteil, zu verdeutlichen, daß hier keine modernen Inhalte transportiert werden sollen. Als problematisch erweist sich in diesem Kontext die teilweise Identität dieser Terminologie mit den Begriffen in den Quellen, die aber eben nicht immer besteht. Da Oakeshotts Terminologie (in erweiterter Form) hier gleichzeitig der Kapiteleinteilung dienen soll, wird zu Beginn eines jeden Kapitels einleitend erläutert werden, welche Frage sich hinter dem jeweiligen Begriff verbirgt. Was die einzelnen Denker nun beispielsweise unter der ideal condition verstehen, ist der Erörterung in den Einzelkapiteln anvertraut und macht einen Sinn dieser Arbeit aus: Wie konnte im 14. respektive 17.Jahrhundert beispielsweise civitas, cives oder respublica aufgefaßt werden? Es geht um die Bestimmung unterschiedlicher Beschreibungen politischer Formen, die in ihrem Wandel und in ihrer Kontinuität darzustellen sind. Die textkritische Analyse bedient sich dabei der historischen Hermeneutik.65 Dabei geht es aber lediglich sekundär um das Problem, was Althusius, Hobbes und Marsilius meinen, wenn sie das Wort civitas verwenden. Dieses Wissen ist zwar aus textkritischer Hinsicht unerläßlich, soll hier aber zuvorderst im Dienste der – um in diesem Bespiel zu bleiben – Frage nach der ideal condition stehen. Die jeweilige konkrete Wortbedeutung ist Voraussetzung der Analyse, nicht schon die Analyse selbst. Ganz überwunden sind damit die terminologischen Probleme noch nicht, da sich gewisse sprachliche Konventionen nicht einfach aufheben lassen. Wie eingangs dargelegt, wird die gängige Epocheneinteilung in Zweifel gezogen. Dies ändert aber nichts an der Tatsache, daß die epochenbezeichnenden Wörter (Begriffe sind sie in den seltensten Fällen, vielmehr können sie als Hilfskonstruktionen angesehen werden) implizieren, durch daß von ihnen bezeichnete würden auch bestimmte Inhalte transportiert, die klar unterscheidbar sind von Epochen, die im gängigen Sprachgebrauch mit einem anderen Wort benannt werden. Es wird also eine klare Unterscheidbarkeit nahegelegt, die so, wie diese Arbeit aufzeigen möchte, nicht immer gerechtfertigt ist. Das hier zugrunde liegende Problem hat u.a. Hans-Georg Gadamer auf den Punkt gebracht, wenn er schreibt, es sei ––––––––– 64

Michael Oakeshott, On Human Conduct, Oxford 1975, S. 108. Jean-François Lyotard, Postmoderne Moralitäten, Wien 1998, S. 38 f.: „Und Interpretieren ist die hermeneutische Kunst, die vielleicht von allen die schwierigste ist. Ihre Regeln sind nahezu unbekannt. Man kennt vor allem die negativen: nichts zu interpretierten Sachen hinzufügen, sie nicht das Gegenteil von dem sagen zu lassen, was sie sagt, nicht die früheren Interpretationen außer acht lassen, keine Interpretation als endgültig ausgeben.“ 65

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A. Einleitung

ein naives Mißverständnis, das freilich in unserem Sprachgebrauch seinen Grund hat, wenn wir etwa sagen: Ich wähle diesen Begriff. Wir wählen nicht die Begriffe, die wir gebrauchen. Die Begriffe haben uns selbst gewählt. […] Solange wir noch Wörter zu wählen glauben, haben wir das richtige Wort noch nicht gefunden – ist uns das tref66 fende Wort noch nicht gekommen.

Neben den terminologischen Fragen stellen sich weitere methodische Probleme, die hier erörtert werden müssen und die sich aus dem Standort der Politikwissenschaft ergeben: Für das Feld der politischen Theorie konkurriert besonders die analytische mit der historischen Herangehensweise. Die eine schließt die Verwendung der anderen jedoch nicht aus. Auch wenn hier die historische Methodik präferiert werden wird, die auch für die Frage nach der Dis-/Kontinuität am angemessensten scheint, so wird letztlich ein Methodenmix angestrebt. Alle Autoren schreiben in einer bestimmten historischen Situation, von der sie beeinflußt sind, und in der sich spezifische Fragestellungen und Probleme ergeben, auf die sie eine Antwort suchen. Sie haben die erkennbare Absicht, die sie umgebene politische Ordnung zu transformieren, also im weitesten Sinne wirklichkeitsschaffend zu agieren – wenn auch (zunächst) nur auf Pergament oder Papier.67 Dabei gelingt ihnen natürlich keine creatio ex nihilo. Es gibt Vorläufer. Sie stehen in Abhängigkeit zu anderen Texten und Kontexten. Sie sind im weitesten Sinne nicht autonom.68 Das gleiche gilt für den Leser ihrer Texte.69 Gleichwohl ist es hier nicht Absicht, dem Leser eine Darstellung der Autoren in ihren historischen Kontexten anzubieten.70 Dennoch muß das Um––––––––– 66

Hans-Georg Gadamer, Die Gegenwartsbedeutung der griechischen Philosophie, in: Hermeneutische Entwürfe. Vorträge und Aufsätze, Tübingen 2000, S. 100. 67 Insofern die Absicht „in [die] Richtung der Sprengung des bestehenden „Seinsgefüges“ [wirkt]“, liegt ihr zudem ein utopisches Moment zugrunde. – Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Frankfurt/M. 81995, S. 169. 68 So steht beispielsweise der junge Hobbes unter deutlich erkennbarer Beeinflussung durch Machiavelli, die auch in seinem späteren Werk nachgewiesen werden kann. – Siehe dazu bes. Arlene W. Saxonhouse, Hobbes and the Beginnings of Modern Political Thought, in: Thomas Hobbes, Three Discourses. A Critical Modern Edition of Newly Identified Work of the Young Hobbes, ed. by Noel B. Reynolds and Arlene Saxonhouse, Chicago 1997, S. 129. 69 Siehe grundsätzlich: Terence Ball, Reappraising Political Theory, 31f. – Terence Ball, Transforming Political Discourse, Oxford 1988. – Political Innovation and Conceptual Change, ed. by Terence Ball, James Farr and Russel L. Hanson (Ideas in Context), Cambridge et al. 1989. 70 Für Hobbes sei hier auf die exzellente Studie von Johann P. Sommerville, Thomas Hobbes: Political Ideas Historical Context, verwiesen. – Zu Marsilius von Padua siehe Frank Godthardt, Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern. Zum Verhältnis von politischer Theorie und politischem Handeln im späten Mittealter, Diss.

III. ‚Im Anfang war das Wort…‘ – Zu Methodik und Terminologie

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feld der Entstehung immer in das Textverständnis mit einbezogen werden. Damit ist nicht allein der profanhistorische Kontext gemeint, sondern ebenso der philosophische wie der theologische angesprochen, der die Einbindung von Ergebnissen aus diesen Disziplinen notwendig macht.71 Dies bezieht sich zuvörderst auf den Hauptteil dieser Studie, auch wenn dort gleichwohl analytische Elemente Anwendung finden, die sich nicht zuletzt in der Kapitelbezeichnung widerspiegeln. Der Schlußteil soll dann analytisch dominiert sein. Mit dem angestrebten Methodenmix korrespondiert auch, daß die Autoren nicht völlig getrennt voneinander abgehandelt werden sollen, um in einem (Schluß-)Kapitel den angestrebten Vergleich zwischen ihnen zu ziehen. Zwar ist eine getrennte Darstellung nicht zu vermeiden, will man nicht alle Differenzen zwischen den Autoren verwischen, doch soll diese getrennte Darstellung in den einzelnen Kapiteln erfolgen. Damit wird Raum gegeben, um die Bezüge zwischen den Theorien der Autoren hervorheben, ohne die Unterschiede ignorieren zu müssen. Dieser Methode, wie jeder anderen auch, liegt eine Wahrheit zugrunde, die sich auf die Grenzen ihrer Erkenntnismöglichkeit bezieht und die noch einmal mit den Worten Michael Oakeshotts betont werden soll: Like all other adventures in theorizing, this engagement to understand a substantive performance in terms of its contingent conditions is an engagement to abate mystery rather than to achieve a suppositious definitive understanding.72

––––––––– phil. Hamburg 2004. – Ebenso Vasileios Syros, Die Rezeption der aristotelischen politischen Philosophie bei Marsilius von Padua. Eine Untersuchung zur ersten Diktion des Defensor pacis, Diss. phil. Heidelberg 2003. – Ich danke Frank Godthardt und Vasileios Syros, daß sie mir Einblick in die Ergebnisse ihrer noch unveröffentlichten und zum Teil noch nicht abgeschlossenen Arbeiten gewährt haben. 71 Gleichwohl heißt dies nicht, daß der Methode Quentin Skinners gefolgt werden soll, der versucht, Hobbes aus den Reaktionen und Interpretationen seiner Zeitgenossen zu deuten. Auch wenn diese Herangehensweise im Einzelfall interessante Erkenntnisse zutage fördern kann, so birgt dieses Vorgehen einige unüberwindliche methodische Probleme in sich, wie A. P. Martinich, The Two Gods of Leviathan. Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge 1992, S. 355, darlegt: „The most obvious problem with this method of interpretation is that it assumes that Hobbes’s critics are easier to understand than Hobbes himself. But nothing justifies that assumption.“ 72 Michael Oakeshott, On Human Conduct, S. 106.

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A. Einleitung

IV. Die Texte Das Fundament dieser Studie bilden die Hauptwerke von Marsilius von Padua, Johannes Althusius und Thomas Hobbes. Für Marsilius von Padua ist dies der Defensor Pacis, der in kritischer Edition vorliegt.73 Ergänzend wird die zweisprachige Ausgabe in der Übersetzung Walter Kunzmanns, die auf dem Text der MGH-Edition beruht, herangezogen.74 Im konkreten Einzelfall müssen auch Positionen aus den kleineren Schriften Berücksichtigung finden, die in kritischer Edition sowie in französischer und englischer Übersetzung verfügbar sind.75 Für Johannes Althusius wird die Politica Methodice Digesta atque exemplis sacris & profanis illustrata in der dritten Auflage von 1614 herangezogen, die sowohl in einem Reprint als auch in einer kritischen Edition vorliegt. Da die Edition nicht vollständig ist, wird im Zweifelsfall dem Reprint der Vorzug gegeben.76 Die Wahl der dritten Ausgabe begründet sich zum einen darin, daß ––––––––– 73

Marsilius von Padua, Defensor Pacis, hg. von Richard Scholz (Fontes Iuris Germanici Antiqui in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis), 2 Vol., Hannover 1932/33. 74 Marsilius von Padua, Der Verteidiger des Friedens (Defensor Pacis), auf Grund der Übersetzung von Walter Kunzmann bearb. und eingel. von Horst Kusch (Leipziger Übersetzungen und Abhandlungen zum Mittelalter, Reihe A, Bd. 2, Teil I/II), Berlin 1958. – Marsiglio of Padua, The Defensor Pacis, Vol. II: The Defensor pacis, translated with an introduction by Alan Gewirth, New York 1956. – Neuausg.: Marsilius of Padua, Defensor Pacis, translated by Alan Gewirth, with an Afterward and Updated Bibliography by Cary J. Nederman (Records of Civilization Series), New York 2001. 75 Marsile de Padoue, Œuvre Mineures. Defensor Minor. De translatione imperii, texte établi, traduit et annoté par Colette Jeudy et Jeannine Quillet, Paris 1979. – Marsiglio of Padua, Writings on the Empire. Defensor minor and De translatione Imperii, ed. by Cary J. Nederman, Cambridge 1993. – Die Metaphysik Marsilius’ liegt nach wie vor nicht in kritischer Edition vor. 76 Johannes Althusius, Politica Methodice Digesta atque exemplis sacris & profanis illustrata, 2. Neudruck der 3. Auflage Herborn 1614, Aalen 1981. – Carl Joachim Friedrich, Politica Methodice Digest of Johannes Althusius (Althaus), Reprint from the Third Edition of 1614, Augmented by the Preface of the First Edition of 1603, and by 21 Hitherto Unpublished Letters of the Author, with an Introduction by Carl Joachim Friedrich (Harvard Political Classics II), Cambridge/Mass. 1932. – Das Vorwort zur 2. Auflage ist abgedruckt in: Frabizio Lomonaco, Hugenot Critical Theory and „Ius Maiestatis” in Huber and Althusius, in: New Essays on the Political Thought of the Hugenots of the Refuge, ed. by John Christian Laursen, Leiden 1995, S. 193-196, engl. Übers. von Cary J. Nederman, ebd. S. 197-201. – Johannes Althusius, Politica. An Abridged Translation of Politics Methodically Set Forth and Illustrated with Sacred and Profane Examples, ed. and trans. by Frederick S. Carney, Foreword by Daniel J. Elazar, Indianapolis 1995. – Neuerdings ist auch eine deutsche Auszugsübersetzung verfügbar, der alle nicht anders gekennzeichneten deutschen Zitate aus der Politica geschuldet sind: Johannes

IV. Die Texte

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diese Ausgabe gegenüber der ersten deutlich vermehrt ist (sie hat mehr als den doppelten Umfang angenommen – Merio Scattola errechnet sogar eine Verdreifachung des Inhalts, wenn das unterschiedliche Layout berücksichtigt wird)77 und zum anderen Themen zum Teil neu aufgenommen wurden, die auch für die anderen beiden Autoren von Relevanz sind. Zudem bietet die Ausgabe von 1614 den Vorteil der Verfügbarkeit. Da sie die Augabe letzter Hand ist, ist sie auch bevorzugt Gegenstand der Althusius-Forschung. Sind für Marsilius von Padua und Johannes Althusius die Ausgaben relativ überschaubar, so ist dies nicht in gleichem Maße für das Werk Thomas Hobbes’ gegeben. Der Fokus wird hier auf den Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil liegen, der in unzähligen Ausgaben zur Verfügung steht. Hinsichtlich des englischen Textes wird auf die von Richard Tuck besorgte Edition zurückgegriffen.78 Zitate in deutscher Sprache sind, soweit nicht anders angegeben, der Übersetzung Walter Euchners entnommen.79 Für den lateinischen Text bilden die Opera Omnia die Grundlage.80 Soweit es zur Klärung einzelner Fragen notwendig ist, werden weitere Werke Thomas Hobbes’ berücksichtigt.81 ––––––––– Althusius, Politik, übers. von Heinrich Janssen, in Ausw. hg., überarb. und eingel. von Dieter Wyduckel, Berlin 2003. 77 Merio Scattola, Von der maiestas zur symbiosis. Der Weg des Johannes Althusius zur eigenen politischen Lehre in der dritten Auflage seiner Politica methodice digesta, in: Politische Begriffe und historisches Umfeld in der Politica methodice digesta des Johannes Althusius (Wolfenbütteler Forschungen 100), hg. von Emilio Bonfatti, Guiseppe Duso und Meria Sattola, Wiesbaden 2002, S. 212 f. – Siehe dort auch Merio Scattolas weitere Ausführungen zu den Unterschieden zwischen der ersten, zweiten und dritten Auflage der Poltica. 78 Thomas Hobbes, Leviathan, hg. von Richard Tuck (Cambridge Texts in the History of Political Thought), Revised Student Edition, Cambridge 1996. 79 Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, hg. und eingel. von Iring Fetcher, übers. von Walter Euchner, Frankfurt/M. 71997. 80 Thomae Hobbes Malmesburriensis Opera quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collect studio et labore Gulielmi Molesworth, 5 Vol., London 18391845, 2nd Reprint, Aalen 1966. – Für den Leviathan Vol. 3, 1841. 81 Für die Frage der Religion in Hobbes’ Denken ist Thomas Hobbes, Behemoth or the Long Parliament, ed. by Ferdinand Tönnies, with an Introduction by Stephen Holmes, Chicago 1990, von besonderem Interesse. Dies gilt ebenso für Thomas Hobbes, A Dialogue Between a Philosopher & a Student of the Common Laws of England, ed. with an Introduction by Joseph Crospey, Chicago 1971, welches auch zur Souveränitätsfrage von Relevanz ist. – Die von Noel B. Reynolds und Arlene W. Saxenhouse herausgegebenen Three Discourses. A Critical Modern Edition of Newly Identified Work of the Young Hobbes, Chicago 1995, sind besonders aufschlußreich hinsichtlich Hobbes’ Textkenntnis.

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A. Einleitung

Da alle drei Autoren in ihren Schriften kirchenpolitischen und theologischen Fragen einen breiten Raum zugestehen, ist es notwendig, besonders auf die hier herangezogenen Bibelausgaben hinzuweisen, denn wenn die hier vorgestellten Denker auf die Bibel Bezug nehmen, handelt es sich mitnichten immer um dasselbe Buch. Dies soll hier an einem Beispiel verdeutlicht werden: Wenn Johannes Althusius sich für den bei ihm zentralen Terminus politeuma auf Phil 3, 20 bezieht, dann kann er dies nur mit Rekurs auf den griechischen Text; aus dem Text der Vulgata geht diese Bedeutung nicht hervor.82 Marsilius konnte bei Lektüre derselben Stelle conversatio lesen. In der King-James-Ausgabe, auf die sich Hobbes bezieht, findet man conversation. Aus diesem Grund wird, sofern mittelalterliche Kontexte angesprochen sind, der Text der Vulgata herangezogen; in bezug auf Hobbes bildet die King-James-Ausgabe die Grundlage; für Althusius ist der griechische Text beziehungsweise eine reformierte Bibel die Basis.83

––––––––– 82

Zur Problematik und zu den unterschiedlichen Deutungen des Begriffs politeuma aus Phil 3, 20 siehe bes. Anna Maria Schwemer, Himmlische Stadt und himmlisches Bürgerrecht bei Paulus (Gal 4,26 und Phil 3,20), in: La Cité de Dieu/Die Stadt Gottes. 3. Symposium Straßburg, Tübingen, Uppsala 19.-23. September 1998 in Tübingen (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 129), hg. von Martin Hengel, Siegfried Mittmann und Anna Maria Schwemer, Tübingen 2000, S. 228-236. Inzwischen hat sich die Forschung weitgehend auf die Bedeutung „Bürgerrecht“ verständigt, siehe ebd., S. 229. – Diesen Hinweis verdanke ich Herrn Dr. Wilfried Ehbrecht. 83 Als problematisch erweist sich, daß die Autoren mitunter aus dem Gedächtnis und teilweise auch in ihren eigenen Übersetzungen aus der Bibel zitieren, wobei nicht immer offensichtlich ist, auf welcher Grundlage die jeweiligen Zitate stehen. Abweichungen von den gängigen Ausgaben ihrer Zeit sind aus diesem Grunde mitunter schwer zu interpretieren, da meist ungewiß bleiben muß, inwieweit die Differenzen auf Absicht beruhen, die dann auch anders zu bewerten wären als Unstimmigkeiten, die Resultat einer unbeabsichtigten Textveränderung sind.

V. Was ist mittelalterliches politisches Denken?

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V. Was ist mittelalterliches politisches Denken? What can this Gospel of Jesus be? What Life & Immortality, What was it that he brought to Light 84 That Plato & Cicero did not write?

In seinem fragmentarisch gebliebenen Everlasting Gospel (um 1818) stellt William Blake die Frage nach dem Wesen der Lehre Jesu. Dieses „Immerwährende Evangelium“ kann als Kritik am orthodoxen Christentum gelesen werden. Es fragt nach dem Christentum im Kontrast zur griechischen und römischen Tradition und damit zu der nicht christlich dominierten Vorzeit. Die Antworten Blakes sind für die hier anzustellenden Überlegungen nicht von Belang. Die Frage selbst ist hingegen für die folgenden Ausführungen wesentlich, deutet sie doch auf einen der bedeutendsten Unterschiede zwischen antikem und mittelalterlichem Denken, der besonders in der christlichen Theologie seinen Ausdruck findet. Natürlich ist das Christentum keine genuin mittelalterliche Erscheinung. Vielmehr wird es während dieser rund eintausend Jahre umfassenden Epoche zu dem dominierenden Interpretationsmuster von Welt, an das sich spezifische Handlungsoptionen knüpfen – und andere ausgeschlossen sind.85 Ohne an diesem Ort eine Wirkrichtung benennen zu wollen, so ist doch zu konstatieren, daß sich eine Interdependenz zwischen dem Christentum – insofern es die Herrschaftsideologie verkörpert – und der Herrschaftsausübung herausbildet. Die christliche Offenbarung gibt hierbei u.a. einen Wertekatalog, an dem sich die Ausübung von Herrschaft fortan zu orientieren hat. Von einer Wechselwirkung der Instrumentalisierung christlicher Inhalte für die säkulare Herrschaftsausübung wie Begrenzung des herrschaftlichen Handlungsspielraums durch kirchliche Inhalte und Institutionen ist in jedem Fall auszugehen. Ihren literarischen Ausdruck finden diese durch die Offenbarung beeinflußten Normen besonders in der sogenannten Fürstenspiegelliteratur – zuerst in der Karolingerzeit –, die zuvörderst eine Tugendlehre vermittelt. Diese theologi––––––––– 84 William Blake, The Everlasting Gospel, in: ders., Zwischen Feuer und Feuer. Poetische Werke, München 1996, S. 414. – Sowohl der Titel als auch einige Aussagen in diesem „Immerwährenden Evangelium“ weisen auf eine Beeinflussung durch Joachim von Fiore (1202 †) hin. Dazu: Marjorie Reeves/Warwick Gould, Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth Century, Oxford 1987, S. 31 ff. – Diesen Hinweis verdanke ich Dr. Matthias Riedl. 85 Das Christentum entspräche seinem Wesen nach einer „Reichs- oder Staatsreligion“; dennoch wäre dieser Terminus hier verfehlt, denn ein territorialer Verfassungsstaat, der Ort einer Staatsreligion sein könnte, ist dem Mittelalter nicht bekannt.

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sche Fundierung des Politischen stellt zunächst kein Problem dar. Hier tritt ein Wandel ein, sobald der Dualismus von weltlicher und geistlicher Gewalt im Sinne eines Konkurrenzverhältnisses offen zutage tritt. Bezüglich des Verhältnisses des mittelalterlichen politischen Denkens zu seinen antiken Vorläufern wandelt sich neben dieser zunehmenden christlich-theologischen Fixierung auch der Gegenstand der politischen Reflexion: Liegt in der antiken politischen Theorie der Fokus besonders auf der polís – bei späteren römischen Autoren (hier ist besonders Cicero zu nennen) auch auf der Republik –, so haben mittelalterliche Denker neben der Stadtkommune, die lediglich im Ansatz mit der griechischen polís vergleichbar ist, ebenso das Imperium wie das einzelne Königreich im Blick, immer orientiert an einer christlich bestimmten Anthropologie.86 Aus dieser christlichen Anthropologie ergeben sich für das politische Denken Konsequenzen. Anders als beispielsweise in modernen, naturwissenschaftlich geprägten Vorstellungen, in denen der Mensch vielfach durch biologische (mitunter auf chemische Prozesse reduzierte) oder behavioristische Erklärungsmuster aus seiner Verantwortung für sein Handeln entlassen oder doch zumindest entlastet wird, bleibt der mittelalterliche Mensch in seiner vollen Verantwortung für sein Tun. Er muß sich vor Gott ebenso verantworten wie vor seinen Mitmenschen.87 Seine Verantwortung erlischt nicht einmal mit dem leiblichen Tod. Spätestens vor dem Weltenrichter erfolgt für jeden einzelnen die gerechte Strafe oder Belohnung. Und anders als der Mensch der Antike, dem die Möglichkeit offenstand, kraft seiner eigenen Tugendhaftigkeit Gott gleich (im Sinne von mimesis) werden zu können – hierzu bedurfte es nur der eigenen, menschlichen Anstrengung –, bedarf der Mensch des Mittelalters der Vermittlung. Aufgrund der Ursünde (1. Mose 3) kann der Mensch nur noch Gott ähnlich durch göttliche Gnade (charis) werden. Ohne die Gnade, die den Menschen mit Gott verbindet, wäre der Gedanke der Erlösung als eine Kernidee der christlichen Theologie gegenstandslos.88 Folgt man zudem Aurelius Augustinus (430 †), dessen spätere Position als Kirchenlehrer seine Aussagen mit einer gewissen Allgemeinverbindlichkeit ausstattet, dann hat sich durch den Sündenfall gleichsam die menschliche Natur gewandelt. Mit dem Fall tritt als Strafe für die Übertretung die menschliche ––––––––– 86 John Morrow, History of Political Thought. A Thematic Introduction, Basingstoke 1998, S. 6. 87 Janet Coleman, Ancient and Medieval Memories, S. 602. 88 Ernst H. Kantorowicz, Deus per naturam, Deus per gratiam. Eine Anmerkung zur politischen Theologie des Mittelalters, in: ders., Götter in Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen Königtums, hg. von Eckhard Grünewald und Ulrich Raulff, Stuttgart 1998, S. 177ff.

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Begierde in die Welt. Sie leistet dem Willen (der auf Gott gerichtet ist) fortan Widerstand.89 Da das mittelalterliche Denken vom Menschen ausgeht, und nicht, wie es späteren Zeiten zuzuordnen ist, vom System (wie es paradigmatisch im Begriff der „Staatsraison“ zum Ausdruck kommt), ist der Gedanke der sich gewandelten Natur des Menschen, besser: von der Natur des Menschen an sich, Grundlage für jede weitere politiktheoretische (wie auch theologische) Reflexion.90 Auch wenn der Mensch möglichst ein gottgefälliges Leben führen soll, so steht am Anfang immer die Erkenntnis der Sündhaftigkeit, die direkt auf die Fehlerhaftigkeit des Menschen verweist. Diese menschliche Unvollkommenheit ist hier das Ergebnis der Ursünde, die Auslöser weiterer Sünden ist. Dennoch wäre es sicher nicht richtig, den Menschen in dieser Situation als grundsätzlich schlecht zu bezeichnen, vielmehr ist er schwach. Diese Schwäche, d.h. die Neigung zur Sünde, ist verbunden mit dem Glauben an den Verlust der menschlichen Möglichkeit zur Vollkommenheit aus eigener Kraft und Einsicht. Aus moderner Perspektive bietet diese Neigung gleichsam eine ideale Folie, um die Notwendigkeit der Herrschaft von Menschen über Menschen zu legitimieren. Im mittelalterlichen Verständnis begründet sich hierin eine tatsächliche Notwendigkeit. In der doppelten Verantwortlichkeit des Menschen spiegelt sich zudem das ambivalente Wesen der christlichen Theologie, die das ihr immanente Konfliktpotential offenbart. Die christliche Theologie ist gleichsam anthropozentrisch und theozentrisch, ihre Heterogenität ist lediglich an der Oberfläche geschlichtet.91 Was für die Theologie gilt, hat auch seine Bedeutung innerhalb des politischen Denkens – ihrem Wesen nach kann christliche Theologie nicht unpolitisch sein. Auch wenn es nach Jacob Taubes grundsätzlich „keine Theologie ohne politische Implikationen [sowie] keine politische Theorie ohne theologische Voraussetzungen“ gibt,92 so trifft dies im besonderen Maße für das mittelalterliche politi––––––––– 89

Augustinus, De Civitate Dei, XIV, 12. Die hier nominell vollzogene Trennung zwischen dem Politischen und dem Theologischen (ebenso wie eine Trennung zwischen Theologie und Philosophie) spiegelt zuerst eine moderne Unterscheidung, die unserem Sprachgebrauch entspricht. Für das mittelalterliche Denken ist diese Trennung kaum existent, die Paare bilden also jeweils eine Einheit. 91 Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, erneuerte Ausgabe, Frankfurt/M. 1996, S. 559. 92 Jacob Taubes, Theologie und politische Theorie, in: ders., Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft. Gesammelte Aufsätze zur Religions- und Geistesgeschichte, hg. von Aleida und Jan Assmann, Wolf-Daniel Hartwich und Winnfried Menninghaus, München 1996, S. 258. 90

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sche Denken zu. Hier tritt die Verbindung noch offen zutage. Der letztgenannte Zusammenhang offenbart, inwieweit sprachliches Ausdrucksvermögen weltanschaulichen Transformationen unterliegt: Begrifflich ist die Verbindung dieser heute getrennt erscheinenden Sphären kaum mehr zu vermitteln. Das mittelalterliche Politische ist immer in seinem gleichzeitigen Bezogensein sowohl auf den Menschen als auch auf Gott zu begreifen. Die Sphäre des Politischen ist somit ohne transzendente Seinsbezüge kaum vorstellbar. Gemeinschaft von Menschen schließt immer auch Gott mit ein und weist auf ihn hin. Zugleich gewinnt das hierin vorgezeichnete Konfliktpotential eine zusätzliche Qualität: Es führt letztlich zu einer Dichotomie von imperium und sacerdotium. Der Dualismus von weltlicher und geistlicher Gewalt stellt einen, wenn auch nicht kontinuierlichen, so doch spannungsreichen Konfliktherd dar.93 So gesehen ist mittelalterliches Denken nicht als statisch aufzufassen. Auch wenn, wie aus Röm. 13, 1 ff. hervorgeht,94 Herrschaft immer göttlichen Ursprungs ist, so besteht doch die Streitfrage, ob der ‚weltliche’ Herrscher seine Legitimität direkt von Gott bezieht oder ob es einer vermittelnden Instanz bedarf: Der Herrscher empfängt durch die Weihe göttliche Gnade. Hinsichtlich des Sakraments und der Sakramentalien ist der König als Person vom Priester abhängig. Aber leitet sich daraus auch eine Abhängigkeit des Amtes des Königs vom Priestertum ab?95 Wer sich im (ursprünglicheren) Besitz dieser göttlichen Gnade glaubt, kann aus ihm das höhere Recht zur Herrschaftsausübung ableiten. Der Dualismus ist allerdings nicht von Anfang an präsent: Dem frühmittelalterlichen Ideal nach ist der König rex et sacerdos – König und Priester. Folgt man zudem mit Alkuin von York (später Abt von St. Martin in Tour, 804 †), einem der einflußreichsten Berater Karls des Großen, so versteht sich Karl durchaus nicht ausschließlich als laikaler Herrscher – läßt er doch beispielsweise durch die Feder Alkuins die Grundlagen einer kaiserlichen Theologie fixie––––––––– 93

Allgemein zur Entwicklung des Verhältnisses von geistlicher zu weltlicher Macht im Mittelalter siehe: Gerhart B. Ladner, Aspects of Medieval Thought on Church and State, in: The Review of Politics 9 (1947), S. 403-422. Diesen Hinweis verdanke ich Herrn Dr. Dennis Moran. 94 „13 (1) Jedermann ist untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat. Denn es ist keine Obrigkeit außer von Gott; wo aber Obrigkeit ist, die ist von Gott angeordnet. (2) Wer sich nun der Obrigkeit widersetzt, der widersteht der Anordnung Gottes; die ihr aber widerstreben, ziehen sich selbst das Urteil zu. [...] (4) Denn sie ist Gottes Dienerin, dir zugut. Tust du aber Böses, so fürchte dich; denn sie trägt das Schwert nicht umsonst: sie ist Gottes Dienerin und vollzieht das Strafgericht an dem, der Böses tut.“ 95 Ernst H. Kantorowicz, Christus – Fiscus. Festgabe für Alfred Weber, in: ders., Götter in Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen Königtums, hg. von Eckhard Grünewald und Ulrich Raulff, Stuttgart 1998, S. 255.

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ren.96 In dem zeitgenössischen Terminus vicarius dei für sein kaiserliches Amt drückt sich gleichsam aus, wie sehr er sein herrscherliches Amt theologisch begreift. Allgemeiner gesprochen: Die karolingische Vorstellung von Königtum behauptet dessen theokratische Natur.97 Das karolingische Amtsverständnis kann weder als eine reine Aneignung christlichen noch antik-philosophischen Denkens verstanden werden, sondern in ihm spiegeln sich Vorstellungen des merowingischen Sakralkönigtums. Letzteres wird in der Folgezeit zunehmend von anderen Strömungen überlagert.98 So ist im gesamten sogenannten Mittelalter antikes Denken gegenwärtig, wenn auch nicht mit einer immer gleichbleibenden Intensität und Einflußnahme.99 Dieses Erbe wird überwiegend von theologischen Lehren umgedeutet und zum Teil anders konnotiert weitertradiert. Von besonderem Einfluß sind spätantike christliche Denker, die zunächst, da sie sich bevorzugt des Lateinischen bedienten, als Hauptüberlieferungsquelle antiker Philosophie fungieren. Das heißt, besonders griechisches philosophisches Denken ist zunächst (fast) nur in theologischer Deutung verfügbar. Träger dieser Traditionslinie, die ihrem Charakter nach theologische Philosophen sind (es zählen beispielsweise Augustinus (430 †) und Boethius (524 †) dazu), sind besonders einer neoplatonischen theologischen Philosophie oder philosophischen Theologie verpflichtet und bleiben das gesamte Mittelalter hindurch einflußreich. ––––––––– 96

Kurt Flasch, Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1987, S. 6. Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450, London, 1996, S. 49. 98 Antony Black, The History of Islamic Political Thought. From the Prophet to the Present, Edinburgh 2001, S. 20, legt dar, daß sich die Vorstellung imperialer Monarchie in Europa zur gleichen Zeit ausbildet wie sich als Antwort auf die islamische Invasion das westliche Christentum politisch entwickelt. Beide beziehen sich auf den monarchischen Monotheismus des Mittleren Ostens. 99 So weisen beispielsweise Cary J. Nederman/John Brückmann, Aristotelism in John of Salisbury’s Policraticus, in: Journal of History of Philosophy 21 (1983), S. 203-229, bei Johannes von Salisbury eine aristotelische „‘underground’ tradition, prior to the rediscovery of Aristotle’s major works” nach. Zitat: S. 228. – Für die Aristotelestradition vor der „Wiederentdeckung“ Aristoteles im 13. Jahrhundert allgemeiner: Cary J. Nederman, Aristotelian Ethics before the Nicomachian Ethics: Alternate Sources of Aristotle’s Concept of Virtue in the Twelfth Century, in: Parergon NS 7 (1989), S. 5575. Auch in: Cary J. Nederman, Medieval Aristotelianism and Its Limits. Classical Traditions in Moral and Political Philosophy, 12th-15th Centuries, Aldershot 1997. Aufgrund der Präsenz zentraler Gedanken weit vor der eigentlichen Rezeption der Nikomachischen Ethik konnte letztere auch ohne jeden Widerstand in den Kanon aufgenommen werden. Sie enthielt Ideen, die „seemed to be familiar old friends“. Zitat: S. 73. – Für die Spezifizierung der Bezeichnung „underground tradition“, ebd., S. 74 f. 97

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Gewinnt die christliche Theologie spätestens mit Karl dem Großen an Einfluß bei der Ausgestaltung spezifischer Elemente mittelalterlicher Herrschaftsideologie, so werden die griechische Tradition (über einen neoplatonischen Einfluß hinausgreifend) sowie das jüdische und islamische Denken zunehmend bedeutsam: Durch Übersetzungen ins Lateinische im Westen verfügbar, stehen letztere zunächst in Konkurrenz zur christlichen Lehre. Der Zwang zur Abgrenzung oder Integration dieser Denktraditionen führt zunächst zu einer Verdichtung der christlichen Lehre, machte es doch eine Systematisierung der christlichen Theologie notwendig.100 Aus dieser Perspektive ergibt sich eine Katalysatorfunktion aller nicht spezifisch christlichen Traditionen für die Entwicklung des Christentums als geschlossenes System. Gleichzeitig deutet sich damit eine Dynamik an, die eine Dogmatisierung zur Folge hat. Zwar gelangt die christliche Lehre so zu größerer Systematik. Ein Nebeneffekt ist aber, daß selbst zentrale christliche Glaubensinhalte nie unumstritten bleiben. Dies bezieht sich selbst auf christliche Elementarlehren wie die Unsterblichkeit der Seele.101 Daneben bleiben einige neuplatonische Einflüsse wesensspezifisch für die christliche Theologie selbst. Dies u.a. aus folgendem Grund: Der mittelalterliche Transzendenzbegriff hat, wie Hans Blumenberg darlegt, neben seinen biblischen besonders neoplatonische Wurzeln. Aus dem platonischen räumlichen Transzendenzverständnis wird innerhalb des Christentum allerdings eine zeitlich verstandene Transzendenz.102 Eines sollte bis hierhin deutlich geworden sein: Theologische Lehren und Offenbarungen dringen in (fast) alle Lebensbereiche ein. Die nicht als autonom anzusehende Sphäre des Politischen ist in besonderer Weise von ihnen beeinflußt. ––––––––– 100

G. J. McAleer, Disputing the Unity of the World: The Importance of Res and the Influence of Averroes in Giles of Rome’s Critique of Thomas Aquinas Concerning the Unity of the World, in: Journal of the History of Philosophy 36 (1998), S. 30. 101 Materialreich dargelegt von Olaf Pluta, Kritiker der Unsterblichkeitsdoktrin in Mittelalter und Renaissance (Bochumer Studien zur Philosophie 7), Amsterdam 1986. – So führt beispielsweise die Unmöglichkeit allein aus Vernunftgründen die Existenz einer unsterblichen Seele nachzuweisen bei Wilhelm von Ockham (1349/50 †) zu der Dichotomie von Glauben und Wissen (ebd., S. 33). – Siehe in diesem Kontext auch den Beitrag von Kurt Flasch, Attributsatheismus in Boccaccios Decameron VI 9: Guido Cavalcanti, in: Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance, hg. von Friedrich Niewöhner und Olaf Pluta (Wolfenbütteler Mittelalter-Studien 12), Wiesbaden 1999, S. 115-127, der am Beispiel Boccaccios’ Guido Cavalcanti darlegt, „das in der Reichweite eines autonomen intellektuellen Lebens liegt“ (S. 126). 102 Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, S. 561.

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Die folgenden Ausführungen sollen einige Besonderheiten darlegen. Dabei wird in gewisser Hinsicht unhistorisch verfahren werden: Zuvorderst geht es um die Erläuterung bestimmter Topoi, denn die Möglichkeiten, die Frage nach dem, was denn mittelalterliches politisches Denken ausmacht, zu beantworten, sind vielfältig. Dies liegt nicht zu einem unerheblichen Teil im Begriff Mittelalter selbst begründet: Er umreißt einen unbestimmten Zeitraum zwischen Antike und Neuzeit, und damit deutet er primär auf das, was er nicht ist oder nicht zu sein vorgibt. Aus diesem Grunde würde auch ein Wilhelm von Ockham, der jedem Allgemeinbegriff eine Wirklichkeit außerhalb des Gedachten abspricht,103 arge Schwierigkeiten mit diesem Terminus haben und jede Möglichkeit negieren, mit ihm in irgendeiner Weise Wirklichkeitserkenntnis gewinnen zu können. Dennoch lassen sich einige Vorstellungen benennen, die in dieser Form nicht oder nur bedingt in anderen Epochen von Bedeutung sind. Die historische Abfolge wird dabei weitgehend vernachlässigt. Dies aus folgenden Gründen: Die Gegenstände politiktheoretischer Reflexion sind immer verknüpft mit sozialen und politischen Konstellationen, Wandlungen oder Problemstellungen. Daneben weisen der Zeitpunkt der Formulierung einer Idee und der Zeitpunkt ihrer Wirksamkeit oftmals bedeutende zeitliche Divergenzen auf. Zum anderen sind einige Vorstellungen mehr oder weniger durchgängig bedeutsam. Ein gutes Beispiel für die zeitliche Verschiebung der Relevanz einiger Vorstellungen bietet die Augustinische Zwei-Reiche-Lehre. Sie gewinnt erst innerhalb des spätmittelalterlichen Armutsstreits neue Aktualität.104 Daneben ist die Frage der Ämterinvestitur von besonderer Brisanz, insofern sie der Argumentation Raum läßt, aus der Einsetzungsgewalt ergebe sich zwangsläufig ein Abhängigkeitsverhältnis. Die schon angesprochene Existenz zweier Gewalten zeigt sich auch in zwei Gerichtsbarkeiten. Die sich daraus entwickelnden Kompetenzüberschneidungen führen fast unabdingbar zu Konflikten. Neben den Fragen, wer wie in sein Amt kommt und wie es sich legitimiert, sind die Vorstellungen, die Bilder, mit deren Hilfe politische Systeme be- und umschrieben werden, aussagekräftig für den Charakter der Systeme selbst. Auch sie unterliegen dem historischen Wandel. Für das Mittelalter ist die Körpermetapher von besonderer Relevanz:105 Für die weitere Entwicklung wesent––––––––– 103 Richard Heinzmann, Philosophie des Mittelalters (Grundkurs Philosophie 7), Stuttgart 1992, S. 254. 104 Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450, London 1996, S. 42. 105 Hierzu bislang immer noch die fundierteste Darstellung: Tilman Struve, Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 16), Stuttgart 1978.

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lich und dabei am klarsten dargelegt wurde die Körpermetapher im 12. Jahrhundert von Johannes von Salisbury (1180 †). Das Bild selbst ist dabei nicht genuin mittelalterlich. Schon Johannes bezieht sich in seinen Ausführungen im Policraticus (1159) auf Plutarch – und distanziert sich gleichwohl von ihm.106 Bei dieser Körpermetapher geht es im wesentlichen darum, sich Gemeinschaft als menschlichen Körper vorzustellen. Den einzelnen Organen/Körperteilen sind symbolisch spezifischen Funktionen zugewiesen. Das Bild ist in seiner (Be-)Deutung vielschichtig: Einerseits bringt es ein relativ statisches Gesellschaftsbild zum Ausdruck. Einige Beispiele aus der funktionalen Zuweisung Johannes’ von Salisbury können diesen Sachverhalt verdeutlichen: Der Kopf entspricht bei Johannes dem Herrscher, der allein Gott Untertan ist und statt seiner auf Erden herrscht. Die Bezogenheit auf Gott begründet er in der Funktion der Seele, die den Kopf stimuliert. Der Senat wird durch das Herz verkörpert; Augen, Ohren und Mund symbolisieren die Richter und die Verwalter der Provinzen. Die Finanzverwaltung wird durch den Magen dargestellt. Beamte und Soldaten sind die Hände. Die Bauern werden durch die Füße symbolisiert.107 Der statische Charakter dieses Modells liegt zuvörderst in der starren Zuweisung begründet: Jemand, der Bauer ist, kann nicht Richter sein oder werden, denn wie soll ein Fuß die Aufgabe der Augen, des Mundes oder der Ohren erfüllen können? Oder wie sollen die Hände die Funktion des Herzens übernehmen können? Gleichzeitig offenbart sich in diesem Bild ein ganz spezifisches Menschenbild, welches nicht durch Individualität, sondern durch gesellschaftliche Zugehörigkeit bestimmt ist. Es ist Abbild einer ständisch organisierten Gesellschaft. Die Körpermetaphorik in dieser Ausprägung trägt aber noch ein ganz anderes Wesensmerkmal in sich: Eine „Versachlichung“ des Menschen ist in diesem System nicht möglich. Niemand kann – quasi wie eine Schraube, die an mehre––––––––– 106

Johannes von Salisbury, Policraticus V, 2. Hierbei ist allerdings nicht gewiß, inwieweit sich Johannes hier wirklich auf Plutarch stützt. Vielmehr ist von einem fiktiven Plutarch auszugehen. Siehe dazu: Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 211, FN 19. – Eine weitere Quelle für die Körpermetapher ist in der wohl wichtigsten Schrift für das mittelalterliche Denken zu finden, in der Bibel. Im 1. Korintherbrief, hier nach der Vulgata zitiert, heißt es: „(12) sicut enim corpus unum est et membra habet multa omnia autem membra corporis cum sint multa unum corpus sunt ita et Christus […] (25) ut non sit scisma in corpore sed id ipsum pro invicem sollicita sint membra (26) et si quid patitur unum membrum conpatiuntur omnia membra sive gloriatur unum membrum congaudent omnia membra (27) vos autem estis corpus Christi et membra de membro“ (1. Corinthians 12, 12 ff.). 107 Policraticus V, 2.

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ren Stellen passen mag – beliebig als Material eingesetzt werden. Eine völlige Mobilmachung der Gesellschaft wäre demnach in diesem System nicht möglich, denn alle Funktionen müssen ausgewogen vorhanden sein. Zudem deutet sich an, daß im Endeffekt alle Funktionen gleichrangig, zumindest ob ihrer Notwendigkeit, den Körper funktionstüchtig zu halten, sind: Ein Körper, dem die Füße genommen werden, fällt um! Damit sind alle Funktionen gleichermaßen gemeinschafts- und gemeinwohltragend.108 In einer Hinsicht unterscheidet sich der Entwurf Johannes’ von Salisbury von späteren Adaptionen dieses Modells: Auch wenn im vierten Buch des Policraticus Herrschaft in die üblichen theologischen Terminologien gekleidet ist, versucht Johannes in den folgenden zwei Büchern die Vorteile einer auf Gerechtigkeit basierenden Gemeinschaft, in der alle diesseitigen Bedürfnisse im politischen Körper gut geordnet sind, zu benennen. Dabei kommt Johannes ohne Referenz auf das jenseitige Ziel aus.109 Kooperation ist für das Funktionieren des Gesamtorganismus das Schlüsselwort. Diese Kooperation kommt darüber hinaus im Policraticus zudem im ‚Prinzip kooperativer Harmonie’ zwischen weltlichem und geistlichem Herrscher zum Ausdruck.110 Die Deutung verschiebt sich bei nachfolgenden Autoren zunehmend im Sinne eines Konkurrenzverhältnisses. Zunächst ist der Herrscher aber noch imago aequitatis wie servus aequitatis.111 Wie dominant die Vorstellung von Gemeinschaft als Organon für das mittelalterliche Denken ist, offenbart sich zudem in der Bedeutungsverschiebung des Terminus corpus mysticum, dem in späterer Zeit eine bemerkenswerte Funktion zuvörderst innerhalb der juristischen Interpretation von Herrschaft zukommt. Die Ambivalenz dieser Metaphorik, die gleichsam den jenseitigen wie diesseitigen Bezug widerspiegelt, offenbart sich besonders im Bedeutungswandel der Corpus-Idee: Bezog sich der Terminus corpus mysticum in karolingischer Zeit lediglich auf die Eucharistie, wo es die geweihte Hostie als den mystischen Körper Christi bezeichnete, so findet der Begriff corpus mysticum im 12. Jahrhundert Anwendung, um die Kirche als organisierte Körperschaft, also im weitesten Sinne juristisch, zu beschreiben. Um die Mitte des 13. Jahrhunderts verwendet Vin––––––––– 108 Bleibt man im Bild, bilden natürlich nur die Bauern im eigentlichen Sinne des Wortes die wirklich staatstragende Schicht. Aber keine der übrigen Funktionen ist indes verzichtbar. 109 Cary J. Nederman, The Physiological Significance of the Organic Metaphor in John of Salisbury’s Policraticus, in: History of Political Thought 8 (1987), S. 220. 110 Cary J. Nederman, A Duty to Kill: John of Salisbury’s Theory of Tyrannicide, in: The Review of Politics 50 (1988), S. 371. 111 Policraticus IV, 2.

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cent von Beauvais den Terminus corpus reipublicae mysticum und bezeichnet damit das weltliche Gemeinwesen.112 Der einsetzende Deutungswandel hat dabei keinen Einfluß auf die Beliebtheit der Zuweisung bestimmter Funktionen im politischen Gemeinwesen an einzelne Organe des menschlichen Körpers. In wechselnder Ausdifferenzierung bleibt das Bild das ganze Mittelalter über bestehen. Zu einem Konfliktpunkt entwickelt sich die Frage, wer in diesem Körper die leitende Funktion inne hat. Es entsteht, im Bild der Körpermetapher ausgedrückt, ein Haupt-SeeleKonflikt, der im Gegensatz von Kaisertum und Papsttum sein realpolitisches Äquivalent findet. Zur Klärung dieser Frage wird vorzugsweise auf theologische Argumente zurückgegriffen. Ein Beispiel, wie eine zunächst rein theologische Streitfrage machtpolitische Bedeutung erlangt, ist der sogenannte Armutsstreit. Zunächst geht es um die Frage, wer Christus besser nachfolgt: Franziskus von Assisi (1226 †) und seine Anhänger oder die institutionalisierte Kirche. Dabei wird u.a. mit dem Problem argumentiert, ob Christus Eigentum besessen habe oder nicht. Im Laufe des Konflikts verkürzt sich die Argumentation auf das Problem: Gehörte Jesus das Hemd, welches er trug, oder nicht? Anfangs spielte sich diese Diskussion allein zwischen dem „Establishment“, also dem Papsttum als Exponent der Institution Kirche, und den Bettelorden, hier speziell den Franziskanern, ab. Gleichzeitig ist dieser Konflikt Ausdruck religiöser Reformbewegungen, die darauf hindeuten können, daß es der institutionalisierten Kirche nicht mehr gelingt, den Bedürfnissen der Gläubigen zu entsprechen, was sich in erster Linie in der Befriedung des Problems der menschlichen Existenz und Fragen nach dem Jenseits manifestiert. Daß die Beantwortung der Frage um die Armut Christi zudem in ihren Konsequenzen nicht auf sein Hemd beschränkt blieb, sondern, da die Kirche als ecclesia den Leib Christi symbolisierte, grundsätzlich für das Verhältnis der Kirche zum Kaisertum, zur weltlichen Gewalt, geradezu existentiell war, scheint einsichtig. Denn: War Christus nicht Eigentümer seines Hemdes, hatte er also kein Eigentum, wie sollte dann die Kirche in seiner Nachfolge Eigentum besitzen dürfen?113 – Ohne Eigentum jedoch ist Herrschaftsausübung kaum möglich. ––––––––– 112

Ernst H. Kantorowicz, Pro patria mori im politischen Denken des Mittelalters, in: ders., Götter in Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen Königtums, hg. von Eckhart Grünewald und Ulrich Raulff, Stuttgart 1998, S. 304 ff. – Ernst H. Kantorowicz, Die Zwei Körper des Königs, S. 207 ff. 113 Bislang wohl am pointiertesten dargelegt: Umberto Eco, Der Name der Rose, München 211997, S. 457 ff. – Conal Condren, Rhetoric, Historiography and Political

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Neben der Frage um die Armut Christi kommt der sogenannten ZweiSchwerter-Lehre eine ähnliche, wenn nicht gar entscheidendere politische Bedeutung zu. Zuerst formuliert von Gelasius I. (496 †), entfaltet sie in der Auseinandersetzung zwischen Bonifaz VIII. und Philipp dem Schönen an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert ihre schärfste Ausprägung. Die päpstliche Position ist dargelegt in der Bulle Unam Sanctam vom 18. November 1302. Ein machtpolitischer Streitpunkt wird hier argumentativ mit Hilfe von Bibelexegese ausgetragen. Am Ende steht die Interpretation eines Satzes aus dem LukasEvangelium im Zentrum der Auseinandersetzung: Sie sprachen aber: Herr, siehe, hier sind zwei Schwerter. Er aber sprach zu ihnen: Es 114 ist genug (Lk 22, 38).

Dieses satis est bezüglich der zwei Schwerter spricht Jesus, nachdem er seine Jünger ausgeschickt hatte, sie mögen all ihre Habe verkaufen und sich jeder ein Schwert beschaffen, diese aber nur mit insgesamt zwei Schwertern zurückkommen. Die Schwerter werden nun machtpolitisch interpretiert, indem sie als Ausdruck der zwei Gewalten angesehen werden, der päpstlichen und der kaiserlichen. Da Petrus in der im Lukasevangelium beschriebenen Szene beide Schwerter in Händen hält und sich die Päpste in der Nachfolge Petri sehen, leiten sie hieraus die subordinierte Position des Kaisers gegenüber dem Papst ab: Der Kaiser empfängt sein Schwert, seine Gewalt, aus den Händen des Nachfolgers Petri. Hierin liegt auch eine Begründung für die geforderte Gehorsamspflicht des Kaisers gegenüber dem Papst – mit ihren Konsequenzen in der Frage, wer wen ein- bzw. absetzen darf. Das Recht der Einsetzung ist analog zur Absetzung. Die päpstliche Seite versteht eine Verweigerung des Gehorsams gegenüber dem Papst gleichsam als ein Widersetzen gegenüber Gott.115 Diese Deutung hat für den (weltlichen) Herrscher doppelte Relevanz. Zum einen ist nach mittelalterlichem Verständnis jemand, der von Gott abgefallen ist und aus diesem Grund kirchlich exkommuniziert wurde, rechtlos. Er hat damit auch alle Eigentums- und (darin eingeschlossen) Herrschaftsrechte verwirkt. Andererseits kann ein sündiger oder gottloser weltlicher Herrscher all seine Untertanen mit in die Verdammnis ziehen, da sie mit ihm sündigen. Johannes von Salisbury leitet daraus das Recht und die Pflicht ab, gegen einen tyranni––––––––– Theory: Some Aspects on the Poverty Controversy Reconsidered, in: Journal of Religious History, 13 (1984), S. 15-34. 114 Vulgata: „at illi dixerunt Domine ecce gladii duo hic at ille dixit eis satis est“. 115 Unam Sanctam: „Quicunque igitur huic potestati a Deo sic ordinatae resistit, Dei ordinationi resistit, [...].”

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schen Herrscher einzuschreiten, ihn notfalls sogar töten zu dürfen oder zu müssen.116 Dies deutet auf einen anderen Aspekt, der für den mittelalterlichen Theozentrismus charakteristisch ist: Die Ungewißheit, ob im Jenseits Belohnung oder Strafe zu erwarten ist, offenbart die Überzeugung, mit dem leiblichen Tod sei die Verantwortung noch nicht beendet. Sie richtet sich als eine Meßlatte an die politische Ordnung, der unter anderem die Aufgabe zukommt, zumindest dem Seelenheil des einzelnen Menschen nicht im Wege zu stehen, sondern es vielmehr zu fördern. Zum einen leitet sich aus dieser „geglaubten Wahrheit“ in Verbindung mit dem Verlust der göttlichen Tugend durch den Sündenfall die Überzeugung ab, der Mensch bedürfe der theologischen Vermittlung, ist also erst allein gegenüber Gott am Tage des Jüngsten Gerichts. Zuvor ist der Gläubige auf die Leitung derer angewiesen, die die göttliche Gnade empfangen haben, also des Papstes und des Kaisers. Insofern ist die Vorstellung von einer jenseitigen Belohnung oder Bestrafung, stellt man sie in den Kontext der Frage, wer denn die göttliche Gnade genuin empfangen hat und damit die Mittlerposition einnehmen kann und somit die Verantwortung für das Seelenheil der „Untertanen“, der Gläubigen trägt, von grundlegender Bedeutung für das Verständnis von Herrschaft. Die Interdependenz zunächst rein theologischer Fragen und Lehren mit der Sphäre des Politischen spiegelt sich dabei geradezu in den Grundfesten der christlichen Theologie. Theologische Probleme sind fast zwangsläufig politisch relevant. Als fast mustergültig kann hier das Dogma der Unsterblichkeit der Seele angesehen werden. Weiter oben wurde bereits darauf verwiesen, daß – trotz (oder gerade wegen?) aller Dogmatik – die Vorstellung von der Unsterblichkeit weiterhin nicht unumstritten war. Mit dieser Idee ist die Basis christlichen Denkens tangiert. Aus ihr leitet sich die Position der Kirche als Verwalterin des Jenseits ab.117 Sind die Konfliktpunkte, trotz ihrer praktischen Bedeutung, zunächst theoretischer Natur, so ergibt sich gleichwohl die Frage nach ihrer Verortung im Raum, nach ihrem Austragungsort. Legt man den Fokus auf das Spätmittelalter, so sind es hier an erster Stelle die vielfach neu gegründeten Universitäten, an denen der uneingeschränkte Anspruch der Theologie als „Leitwissenschaft“ zu ––––––––– 116

Cary J. Nederman, A Duty to Kill, S. 379. – Max Kerner, Johannes von Salisbury im späteren Mittelalter, in: Jürgen Miethke (Hg.), Das Publikum politischer Theorie im 14. Jahrhundert (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquium 21), München 1992, S. 46. 117 Olaf Puta, Kritiker, S. 4.

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gelten, zunehmend in die Kritik gerät. Gefördert wird dieser Prozeß durch die verbesserte Verfügbarkeit griechischer Texte, besonders die des Aristoteles, und islamischer Kommentierungen zu selbigen. Denn die antike Wissensvermittlung verläuft überwiegend über den islamischen Raum. Hier entsteht ein interkultureller Wissenstransfer, der zuvor in seiner Dynamik im Mittelalter nichts Vergleichbares hatte. Die Spitze dieser Wissensvermittlung liegt im 13. Jahrhundert ungefähr gleichzeitig mit der Hochphase der Universitätsgründungen. Hierin spiegelt sich gleichsam eine Verwissenschaftlichung des Politischen, die durch die zunehmende Bedeutung der Jurisprudenz noch einmal dynamisiert wird.118 Die weiter oben angesprochene Herausbildung zweier (konkurrierender) Gerichtsbarkeiten führt auch zur Entwicklung unterschiedlicher Rechte. Neben den weiterhin bestehenden Volksrechten bildet sich besonders eine Dichotomie zwischen dem kanonischen Recht und dem römischrechtlichen Zivilrecht heraus. Treten neben die Heilige Schrift und die Literatur der Kirchenväter also vermehrt andere literarische Autoritäten, so ist ein Sachverhalt mehr oder minder durchgängig präsent: Der Umgang mit diesen Autoritäten. Dieser läßt sich zuvörderst durch eine fehlende Textkritik charakterisieren, genauer durch ein mangelndes Bewußtsein für Historizität. Dies führt dazu, daß Texte aus ganz anderen Jahrhunderten und sozialen Räumen einfach auf aktuelle Problemstellungen übertragen werden119 – was mitunter zu nicht unoriginellen Positionen führt. Zum Teil werden beispielsweise unter dem Diktum des Aristoteles Thesen vertreten, die sicher alles sind, nur nicht aristotelisch. Die fehlende Distanz zwischen Text und Rezipient bezieht sich dabei nicht nur auf die „heidnischen” Denker. Selbst bei einem Augustinus war es letztlich ausschlaggebender, wie er verstanden und weitertradiert wurde, und weniger, was er wirklich ausgesagt hat bzw. aussagen wollte. Dieser „unkritische“ Umgang mit den Texten, die autoritativen Status besitzen, liegt aber nicht ausschließlich im fehlenden Bewußtsein für „Historizität“ begründet. Daneben ist beispielsweise novum einfach nicht positiv konnotiert.120 ‚Neu‘ wird, im Gegensatz zur Moderne, im Mittelalter nicht gleichge––––––––– 118

Ernst H. Kantorowicz, Königtum unter Einwirkung wissenschaftlicher Jurisprudenz, in: ders., Götter in Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen Königtums, hg. von Eckhard Grünewald und Ulrich Raulff, Stuttgart 1998, S. 186. 119 Janet Coleman, Ancient and Medieval Memories, S. 3. 120 Siehe Kurt Flasch, Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 1978, S. 79: „Oft verbarg man einen originellen Gedanken, indem man ihn einer anerkannten Autorität beilegte. Neuerungen waren in der Regel gefährlich; jeder Revolutionär versuchte zu beweisen, daß er die Stimme der Tradition zur Geltung bringe. Das war

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A. Einleitung

setzt mit ‚gut‘. Besonders die monastischen (besser: mönchischen) Reformbewegungen im Hochmittelalter sind geeignet, diesen Sachverhalt zu verdeutlichen:121 Nahezu durchgängig wurde unter anderem argumentiert, man habe sich vom früheren, besseren Zustand entfernt und müsse nun zu dem bisherigen Leben zurückkehren. Reformatio zielt hier weniger auf „Erneuerung“ im Sinne von „Fortschritt“ denn auf „Wiederherstellung“. Die an die Reformbewegungen geknüpfte Entwicklung läßt sich am ehesten im Sinne eines dialektischen Prozesses verstehen. Der aktuelle Zustand sowie der idealisierte Urzustand können als These und Antithese verstanden werden, die sich in irgendeiner Weise – aber in Abhängigkeit von den jeweiligen Beharrungstendenzen – synthesieren. Dabei tritt nicht immer klar hervor, inwieweit die Verfechter „neuer“ Ideen sich der „Neuheit“ bewußt waren und sie nur um der größeren Akzeptanz willen ihre Thesen mit dem Namen einer Autorität versahen. So ist sich beispielsweise Abelard von Bath im 12. Jahrhundert nicht sicher, ob die Intellektuellen seiner Zeit sich nicht des Namens der Araber oder Alten bedienten, damit diejenigen, „die gewohnt waren, sich nach Autoritäten zu richten, […] ihre Verwegenheit eher durchgehen ließen.“122 Neben den bislang angesprochenen grundsätzlichen Fragen und theoretischen Verfahrensweisen sind abschließend vor allem drei Prinzipien zu nennen, die als mehr oder weniger wesenhaft für mittelalterliches Denken anzusehen sind: Das Konsensprinzip, die Idee der Repräsentation und das Prinzip der Hierarchie. Folgt man Jacob Taubes, so war im Mittealter sowohl für den Menschen wie für den Kosmos und Gott das hierarchische Prinzip grundlegend. Das Ende markiert für Taubes einerseits die Wende zur kopernikanischen Astronomie. In philosophischer Hinsicht sieht er es im Übergang vom Realismus zum Nominalismus begründet.123 Vergegenwärtigt man sich indes, daß der Nominalismus, wie er für das 14. Jahrhundert besonders mit dem Namen Wilhelms von Ockham verbunden ist, zwar nicht die Schullehre verkörpert hat, so ist er doch eine der Strömungen, die sich gerade als Kritik dieser Lehre versteht. Dies läßt den Schluß zu, im Mittelalter selbst seien alle – oder zumindest einige – Elemente des Untergangs ––––––––– auch noch im 16. Jahrhundert so: Man stürzte Welten ein, sagte aber, man wolle nur zu den Quellen oder man stelle das Ursprüngliche wieder her.“ 121 Mit den Franziskanern wurde weiter oben bereits eine reformerische Trägergruppe genannt. 122 Jacques Le Goff, Die Intellektuellen im Mittelalter, München 21994, S. 61. – Der Terminus „Intellektuelle“ müßte hier eigentlich apostrophiert erscheinen, da er sich nicht auf einen Intellektuellen modernen Typs bezieht. 123 Jacob Taubes, Theologie und politische Theorie, 261.

V. Was ist mittelalterliches politisches Denken?

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seiner Kultur bereits enthalten. Andererseits ist das, was gemeinhin mit dem Terminus „Mittelalter“ belegt wird, nicht so homogen, als daß es möglich wäre, an einen oder zwei sich transformierenden Faktoren eine Zeitenwende festmachen zu können. Die von Francis Bacon (1626 †) aufgeworfene Frage, ob die Worte die Dinge selbst oder nur die Ideen von den Dingen bezeichnen,124 weist deutliche Ähnlichkeiten mit der nominalistischen Debatte des beginnenden 14. Jahrhunderts auf. Die unter dem Diktum der „Wissenschaftlichkeit“ geführte Kontroverse des 17. Jahrhunderts mutet wie eine Wiederauflage des Universalienstreits an, allerdings ohne diesen Bezug selbst herzustellen. Unabhängig von der begründeten oder unbegründeten Kritik, die man an Taubes’ Bewertung des hierarchischen Prinzips und seines Endes erhebt, so steht doch zumindest fest, daß die Hierarchie zunächst auf die kirchliche Ordnung zu beziehen ist, von der aus der kirchliche Anspruch auf „hierarchische Suprematie auch über die Krone“ erhoben wurde,125 sich also auch in der Hierarchie das Spannungsverhältnis zwischen imperium und sacerdotium widerspiegelt. Mindestens ebenso zentral wie diese zum Teil sehr philosophisch erscheinenden Streitpunkte ist für das Verständnis der mittelalterlichen politischen Theorie das Konsensprinzip. Dieses Prinzip ist dabei in zwei Richtungen wirksam. Einerseits ist dem mittelalterlichen Denken die Idee einer politischen Opposition im Sinne des modernen Verständnisses fremd. Eine Ausnahme bildet hier lediglich die sich in der Realität manifestierenden Parteienstreitigkeiten innerhalb der oberitalienischen Städte, die aber nur wenig Einfluß auf den Inhalt der theoretischen Texte ausüben konnten. Doch auch diese Konflikte haben kaum wirkliche inhaltliche Konflikte zum Gegenstand, hier handelt es sich primär um reine Machtkämpfe. Auch wenn es natürlich widerstreitende Positionen gab, so doch nicht in der Art, daß ein Wettstreit zwischen grundsätzlich verschiedenen Ideologien stattfinden konnte. Dies führt zu einem weiteren Aspekt des mittelalterlichen Konsensprinzips: Die Frage, was denn das bonum commune sei, stand nicht zur Disposition. Letzteres war deutlich an einen christlichen Tugendkatalog orientiert. Man kann hier mehr von einem Wissen darum ausgehen, was das Gemeinwohl ausmache. Ein Diskurs zu seiner Bestimmung fand nicht statt und brauchte es auch nicht. ––––––––– 124

Jürgen Kamm, The Government of the Tongue: Der Diskurs um Herrschaft und Sprache im England des 17. Jahrhunderts, in: Staatstheoretische Diskurse im Spiegel der Nationalliteraturen von 1500 bis 1800, hg. von Barbara Bauer und Wolfgang G. Müller (Wolfenbütteler Forschungen 79), Wiesbaden 1998, S. 436. 125 Ernst H. Kantorowicz, Christus – Fiscus, S. 255.

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A. Einleitung

Das mit der Repräsentation dritte hier zu erörternde Prinzip mittelalterlichen politischen Denkens ist zugleich eines der problematischsten Phänomene innerhalb der politischen Theorie selbst. Gemeint ist dabei weniger die reine symbolische Repräsentation, in der beispielsweise die Krone stellvertretend für das Reich steht, sondern die politische Repräsentation, die von einer (gewissen) Identität des Willens zwischen Repräsentant und Repräsentierten ausgeht und dabei eine Seite des Verhältnisses zwischen Herrscher und Beherrschten widerspiegelt. Voneinander zu trennen sind beide Aspekte der Repräsentation nicht, die politische Repräsentation bedarf der Symbole, die aber nicht materieller Art sein müssen. Politische Repräsentation ist hier u.a. zu verstehen – und das macht sie so schwer faßbar – als Verkörperung politischer Rechte in einer Person, die damit über diejenigen steht, die verkörpert (= repräsentiert) werden. 126 Obwohl politische Repräsentation keineswegs genuin mittelalterlich ist, erhält sie im Mittelalter doch eine spezifische Konnotierung, die nicht zuletzt ihren Ursprung wiederum in der christlichen Theologie findet. Der Papst als Stellvertreter Petri auf Erden ebenso wie das Verständnis der Kirche als Gesamtheit der Gläubigen können als Paradebeispiele mittelalterlicher Repräsentation verstanden werden. Dieser Vorstellung ist immer auch eine metaphysische Komponente immanent, die sich auch beim gesalbten Herrscher findet. Bei Eric Voegelin heißt es: „Die Symbole, in denen eine Gesellschaft den Sinn ihrer Existenz aussagt, wollen wahr sein.“127 Aber wohl keines der Symbole kann einen höheren Wahrheitsanspruch erheben als die theologischen. Ein Nebeneffekt der gegenseitigen Anleihe bezüglich der Herrschaftsattribute der zwei Gewalten, die zu einer „Vermischung von Geistlichem und Weltlichem“ führt, macht Ernst Kantorowicz in einem „königliche[n] »Pontifikalismus«„ aus,128 der zugleich einen absoluten Wahrheitsanspruch der Herrschaftssymbole begründen hilft. Diese wechselseitige Beziehung zwischen imperium und sacerdotium macht dann auch den spezifischen Charakter mittelalterlicher Repräsentation aus. Besonders deutlich zutage tritt diese Wechselbeziehung in der kaiserlichen Titulatur. Der Kaiser erscheint hier, wie bereits angedeutet, u.a. zeitweise als ––––––––– 126

Walter Ullmann, Zur Entwicklung des Souveränitätsbegriffs im Mittelalter, in: FS Nikolaus Grass, Bd. 1, hg. von Louis Carlen und Fritz Steinegger, Innsbruck, München 1974, S. 11, geht soweit, aus diesem Zusammenhang ein mittelalterliches Souveränitätsverständnis ableiten zu wollen. 127 Eric Voegelin, Die Neue Wissenschaft der Politik, S. 85. 128 Ernst H. Kantorowicz, Mysterien des Staates. Eine absolutistische Vorstellung und ihre Ursprünge im Spätmittelalter, in: ders., Götter in Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen Königtums, hg. von Eckhard Grünewald und Ulrich Raulff, Stuttgart 1998, 263, S. 270.

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vicarius Christi oder im Falle Karls des Großen sogar als vicarius dei,129 der sein Herrscheramt mit dem Anspruch verbindet, erster Priester zu sein. Daran schließt sich die Behauptung an, auch Repräsentant der göttlichen Wahrheit zu sein. Diese Erhöhung der weltlichen Herrschaft geht einher mit der Überzeugung des immerwährenden Bestandes des Gemeinwesens, die sich besonders in der oben erwähnten Auffassung vom mystischen Leib Christi widerspiegelt, der am Ende das weltliche Gemeinwesen symbolisiert. Obwohl sich durchaus einige Spezifica mittelalterlichen politischen Denkens herauskristallisieren lassen, von denen hier einige genannt wurden, bleibt festzuhalten, daß die mit Mittelalter bezeichnete Epoche sich ihrem Wesen nach als zu heterogen darstellt, um eindeutig zu benennen, was genau „mittelalterliches politisches Denken“ ist. Eine Schwierigkeit ergibt sich auch aus dem Nachwirken mittelalterlicher Traditionen, zum Teil in transformierter Form, die nur noch bedingt in ihrer ursprünglichen Bedeutung erkannt und wahrgenommen werden. Letzteres liegt nicht zuletzt auch an dem uneinheitlichen Erscheinungsbild mittelalterlicher Kultur. Alasdair MacIntyre hat dies für die mittelalterliche Kultur allgemein konstatiert. Seine Feststellung darf auch für das politische Denken Gültigkeit beanspruchen: Die Kultur des Mittelalters war, sofern sie überhaupt eine Einheit war, ein empfindliches und komplexes Gleichgewicht einer Vielzahl ungleicher und widersprüchlicher Elemente.130

Widersprüchlich wirken diese Elemente allerdings meist nur aus der Perspektive des 21. Jahrhunderts. Für ihre eigene Zeit scheint eher zutreffend, daß sie non adversa sunt, sed diversa.

––––––––– 129

Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, S.49. Alasdair MacIntyre, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt/M. 21997, S. 222. 130

B. Der politische Körper Homo autem, quod rationis est particeps, per quam consequentia cernit, causas rerum videt earumque praegressus et quasi antecessiones non ignorat, similitudines comparat rebusque praesentibus adiungit atque annectit futuras, facile totius vitae cursum videt ad eamque degendam praeparat res necessarias. (Cicero, De officiis I, 11)

I. Persona Basis allen Politischen ist Handlung. Träger dieser Handlungen sind Menschen. Den Menschen ist die Fähigkeit gegeben, sich mittels Sprache über Bedingungen menschlichen Zusammenlebens zu verständigen. Anders als bei größeren Veränderungen in Tiergesellschaften, die selten auftreten und offenbar biologisch-genetisch fundiert sind, können menschliche Gesellschaften wesentlich häufiger Wandlungen vollziehen, ohne daß diese biologisch begründet sind – so z.B. bei einem Wechsel von einer Feudalgesellschaft zum Kapitalismus.1 Neben den realen Transformationen bestehen Alternativen einer (noch) nicht gelebten Gesellschaft, die sich u.a. in theoretischen Schriften äußern. Wie diese Alternativen ausfallen, hängt in bedeutendem Maße von der jeweiligen Einschätzung der menschlichen Natur ab. Wird der Mensch von Natur aus als schlecht angesehen, so wird ein Gesellschaftsentwurf dieser Annahme Rechnung tragen und schließlich anders als bei einer gegenteiligen Annahme ausfallen. Auch wenn sich vielleicht nicht wissenschaftlich klären läßt, wie genau der Mensch determiniert ist, so bleibt diese Frage, wie Hans Blumenberg betont, von stetiger praktischer Relevanz.2 Ihre Beantwortung ist in Abhängigkeit einer ––––––––– 1 Norbert Elias, Symboltheorie (Gesammelte Schriften 13), Frankfurt/M. 2001, S. 52 f. – Siehe hierzu auch Michael Oakeshott, On Human Conduct, Oxford 1975, S. 93. 2 Hans Blumenberg, Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik, in: Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede, Stuttgart 1981, S. 126. – Das Voranstellen einer Analyse der anthropologischen Voraussetzung verfolgt in dieser Studie auch den Zweck, der politischen Anthropologie wieder ihren ursprünglichen Ort zuzuweisen. Wie Willhelm Hennis, Politik als praktische Wissenschaft. Aufsätze zur politischen Theorie und Regierungslehre, München 1968, S. 215, betont, ist „[d]ie moderne demokratische Staatslehre […] eine Staatslehre ohne Menschenbild und Tugend.

I. Persona

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„seinsverbundenen – oder standortgebundenen – Aspektstruktur“ des Denkens des jeweiligen Autors zu sehen.3 Auch wenn für gewöhnlich in der philosophischen Anthropologie die Alternativen der menschlichen Spielarten auf eine reduziert wird (armes versus reiches, statisches versus dynamisches Wesen, &c.),4 so soll hier nicht von dieser dualistischen Betrachtung ausgegangen werden. Zwar erleichtert eine solche Sichtweise die Vermittlung, aber sie erschwert oder verhindert die Wahrnehmung unterschiedlicher Aspekte in ihrer Differenz, die sich außerhalb des Schemas befinden. Wie es im Terminus „Aspektstruktur“ zum Ausdruck kommt, geht es folglich nicht um die Frage, was der Mensch ist, sondern wie der Mensch von den Theoretikern gesehen bzw. dargestellt wird. Dabei muß es nicht nur eine politische „Natur“ geben, sondern es können durchaus mehrere Naturen sein, die koexistieren. So geht beispielsweise Machiavelli nicht von einem „Menschentyp“ aus, sondern differenziert zwischen solchen, die herrschen wollen, und anderen, die nicht nach Herrschaft suchen, ohne selbst beherrscht werden zu wollen.5 Es geht also um die Frage, wie die menschliche Natur oder ihre Na––––––––– Im Zuge des Verfalls der politischen Wissenschaft in eine Fülle disparater Disziplinen ist auch das Problem der anthropologischen Voraussetzungen der Staatsformen, einst zentrales Theorem aller politischer Theorie, wissenschaftlich heimatlos geworden […].“ 3 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Frankfurt/M. 81995, S. 229. – „Aspektstruktur“ definiert Karl Mannheim als „die Art, wie einer eine Sache sieht, was er an ihr erfaßt und wie er sich einen Sachverhalt im Denken konstruiert“ (ebd., S. 234). Einschränkend muß hier bemerkt werden, daß „die Art, wie einer eine Sache sieht“ nur bedingt Gegenstand der Texte ist, sondern lediglich, was davon vermittelt wird. 4 Hans Blumenberg, Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik, S. 104: „Die Spielarten dessen, was man heute Philosophische Anthropologie nennt, lassen sich auf eine Alternative reduzieren: der Mensch als armes oder als reiches Wesen. Daß der Mensch biologisch nicht auf eine bestimmte Umwelt fixiert ist, kann als fundamentaler Mangel einer ordentlichen Ausstattung zur Selbsterhaltung oder als Offenheit für die Fülle einer nicht mehr nur vital akzentuierten Welt verstanden werden. Kreativ macht den Menschen die Not seiner Bedürfnisse oder der spielerische Umgang mit dem Überfluß seiner Talente. Er ist das Wesen, das unfähig ist, irgend etwas umsonst zu tun, oder das Tier, das allein zum ›acte gratuit‹ fähig ist. Der Mensch wird definiert durch das, was ihm fehlt, oder durch die schöpferische Symbolik, mit der er sich in eigenen Welten beheimatet. Er ist der Zuschauer des Universums in der Mitte der Welt oder der aus dem Paradies vertriebene Exzentriker auf dem Stäubchen Erde, das nichts bedeutet. Der Mensch birgt in sich den wohlaufgeschichteten Ertrag aller physischen Wirklichkeit oder er ist das von der Natur im Stich gelassene Mängelwesen, geplagt von unverstandenen und funktionslos gewordenen Instinktresiduen.“ – Siehe auch: Michael Oakeshott, On Human Conduct, S. 93 f. 5 Niccolo Machiavelli, Discorsi. Gedanken über Politik und Staatsführung, übers. von Rudolf Zorn, Stuttgart 21977, I, 5: „Untersucht man das Streben des Adels und des Volkes, so zeigt sich ohne Zweifel beim Adel ein starkes Verlangen zu herrschen, beim Volk aber nur das Verlangen, nicht beherrscht zu werden, und folglich ein stärkerer

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B. Der politische Körper

turen wahrgenommen wird oder werden. Die Konsequenzen dieser Wahrnehmungen für die politischen Systeme werden zum Teil erst in den folgenden Kapiteln offenbar, wenn es um Fragen der unterschiedlichen Funktionen geht. Gleichwohl bilden die folgenden Ausführungen die Grundlage für alle weiteren Überlegungen, denn die angenommene menschliche Natur ist maßgebend für die Gesellschaftsordnung, zu der diese Menschen überhaupt erst als fähig erachtet werden. Wenn der Mensch bei Augustinus als geselliges Wesen beschrieben wird, dieser aber gleichwohl aus eigenem Verschulden zu Zwietracht neigt,6 dann wird die mit diesem Menschenbild verbundene Theorie diesem Rechnung tragen. Hier steht zunächst also das Menschenbild, bzw. die Menschenbilder, mit dem oder denen Marsilius, Althusius und Hobbes operieren, im Zentrum der Analyse.7 Dabei geht es nicht ausschließlich um die anthropologischen Grunddispositionen, sondern ebenso um die Frage, inwieweit sich diese auf die Gemeinschaftsbildung und das Leben in Gemeinschaft auswirken. Um im sechsten Kapitel den Themenkomplexes um die religio in seiner Bedeutung für die Systementwürfe verorten zu können, soll hier auch in den Blick kommen, inwiefern die Autoren von einer metaphysischen Dimension der menschlichen Verfaßtheit ausgehen. Um Entwicklungstendenzen besser aufzeigen zu können, werden die Autoren in ihrer historischen Folge behandelt. Da Thomas Hobbes eine ausführlichere Anthropologie als Marsilius und Althusius offenbart, wird dieser Sachverhalt hier ebenso reflektiert. Dies folgt dem Grundsatz, daß es nicht Anliegen dieser vergleichenden Studie ist, lediglich Parallelen aufzuweisen, sondern ebenso die Unterschiede, die sich auch auf unterschiedliche Gewichtung einzelner Aspekte beziehen können, mit zu berücksichtigen. Vollständigkeit ist dabei nicht angestrebt. Im folgenden geht es also insbesondere um zwei Aspekte, die als aufeinander bezogen anzusehen sind: Zum einen geht es um die Frage, inwieweit die anthropologischen Grunddispositionen, mit denen die Autoren operieren, das Leben in Gemeinschaft notwendig machen. Zum anderen muß der Frage nachgegangen werden, inwieweit die drei Theore––––––––– Wille in Freiheit zu leben, da es weniger hoffen kann, die Freiheit zu mißbrauchen, als der Adel.“ 6 Augustinus, De Civitate Dei, XII, 28: „Merito igitur uera religio, quem mundi uniuersi, eum animalium quoque uniuersorum, hoc est et animarum et corporum, conditorem agnoscit et praedicat. In quibus terrenis praecipuus ab illo ad eius imaginem homo propter eam causam, quam dixi, et si qua forte alia maior latet, factus est unus, sed non relictus est solus. Nihil enim est quam hoc genus tam discordiosum uitio, tam sociale natura. […]“ 7 Lonnie Johnson, Thomas Hobbes: Architektonik – Interpretation – Anthropologie (Dissertationen der Universität Wien 17), Wien 1986, S. 102, weist der Anthropologie Hobbes’ sogar eine Schlüsselposition zum Verständnis seiner Theorie zu.

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tiker von einer metaphysischen Disposition des Menschen ausgehen, die auf einen transzendentalen Bezug verweist und den Aspekt der Gottesverehrung in den theoretischen Konzepten notwendig macht.

1. Anthropologische Grunddisposition zur Vergemeinschaftung? Am Anfang jeder Anthropologie, die Marsilius, Althusius oder Hobbes entwickeln, bzw. die sie partiell von anderen Autoren übernehmen, steht der Sündenfall Adams, der Ursache menschlicher Unvollkommenheit ist und die Notwendigkeit menschlicher Vergemeinschaftung begründet. Vernunft und Sprache sind allein dem Menschen zu eigen und machen gesellschaftliches Leben erst möglich? Diese hier als Frage formulierte Voraussetzung wird von allen drei Autoren geteilt. Damit bewegen sie sich auf dem Boden der klassischen griechisch-römischen Philosophie. Inwieweit hier von den Theoretikern auf griechisch-römischer Grundlage operiert wird, offenbart sich besonders im Denken Marsilius’, der in dieser Annahme explizit Cicero folgt.8 In Ciceros Konzeption der menschlichen Gesellschaft bilden Vernunft und Sprache die Hauptantriebskräfte, die zur Gemeinschaftsbildung führen. Dabei kann die Vernunft als Auslöser für den Wunsch nach Gemeinschaftsleben aufgefaßt werden; Sprache offenbart die Methode.9 Marsilius und Althusius gehen von einer vollkommenen menschlichen conditio aus, die durch den Sündenfall gestört, aber nicht völlig zerstört wurde (DP I, vi, 2; DU, 971). Dabei ist Althusius etwas pessimistischer als Marsilius, denn für Althusius ist der Mensch nach dem Sündenfall wenig empfänglich für das Göttliche. Das Göttliche weist gleichsam auf das Gute, auch wenn bei Marsilius wie auch bei Althusius keine klare Dichotomie zwischen gut und böse zum Ausdruck kommt – diese zumindest wird nicht thematisiert. Althusius weist lediglich darauf hin, daß die natürlichen Gesetze in die Herzen der Menschen eingeschrieben seien und diese sie davor zurückhalten sollen, Böses zu tun (PMD, XXI, 31). Indem Hobbes bekanntlich den Kriegszustand, also den Krieg ––––––––– 8

Siehe zum ciceronischen Einfluß auf Marsilius besonders Cary J. Nederman, The Union of Wisdom and Eloquence Before the Renaissance: The Ciceronian Orator in Medieval Thought, in: Journal of Medieval History 18 (1992), S. 75-95, zu Marsilius bes. S. 90-93. 9 Cary J. Nederman, Nature, Sin and the Origin of Society: The Ciceronian Tradition in Medieval Political Thought, in: Journal of the History of Ideas 49 (1988), S. 7. – Cicero, De Officiis I, iv, 11-12: „(11) [...] Homo autem, quod rationis est particeps, [...], facile totius vitae cursum videt ad eamque degendam praeparat res necessarias. (12) Eademque natura vi rationis hominem conciliat homini et ad orationis et ad vitae societatem [...]“.

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B. Der politische Körper

aller gegen alle, als Ausgangspunkt für das menschliche Dasein nimmt (DC, I, 12; L, XIII, 88; dt., 96), kehrt er die Ausgangsposition, von der aus Marsilius und Althusius ihre Theorie entwickeln, in das Gegenteil. Doch wenden wir uns nun den einzelnen anthropologischen Vorstellungen etwas detaillierter zu.

a) Marsilius von Padua Für Marsilius von Padua ist offenbar, „daß alle Menschen, die nicht verblendet oder sonst gehemmt sind, von Natur ein befriedigendes Dasein erstreben und das diesem Schädliche fliehen und meiden“ (DP I, iv, 2).10 Auch wenn es für Marsilius immer auch Menschen gibt, die nicht das befriedigende Dasein suchen, so gilt für die weite Mehrheit dieses Bestreben. Zudem gesteht Marsilius den meisten Menschen zu, selbst darüber entscheiden zu können, was für ihn von Nutzen ist oder was ihm zum Nachteil gereicht (DP I, xiii, 5). Die wenigen, die dazu nicht in der Lage sind, setzt Marsilius mit servi gleich (DP I, xiii, 2). Ihnen fehlt es an dem Willen, die von den Menschen geschaffene Gemeinschaft zu erhalten. Diese können entweder außerhalb der Gemeinschaft leben oder müssen sich den Regeln der Gemeinschaft, die sie nicht selbst getroffen haben, unterordnen. Ein befriedigendes Dasein ist für Marsilius nur in menschlicher Gemeinschaft möglich, denn der Mensch kann für sich allein nicht alles zum Leben Notwendige beschaffen. Zudem gesteht Marsilius den Menschen mit Aristoteles das Recht zu, welches sie mit allen Lebewesen teilen, Leib und Leben zu schützen, alles, was Schaden bringen kann, abzuwenden, und alles, was zum Leben notwendig ist, zu erwerben (DP I, iv, 2). Der Mensch ist bei seiner Geburt nackt und waffenlos. Er steht den Gewalten der Natur allein und schutzlos gegenüber. Gleichwohl bringt der Mensch alle notwendigen Fähigkeiten mit, die es ihm ermöglichen, sich mit anderen Menschen zusammenzuschließen und gemeinsam Fertigkeiten zu entwickeln, die ihm und seinen Genossen Vorteile bringen. Nachteile, die sie als Einzelwesen ohne Gemeinschaft zu erleiden hätten, können so vermieden werden (DP I, iv, 3). Zwar schließen sich die Menschen einerseits aus Notwendigkeit zusammen, andererseits sind sie dazu auch befähigt, sich in Gemeinschaft das Notwendige zu beschaffen und gegenseitig auszutauschen (DP I, iv, 5). Das heißt, der Mensch ist in der Regel zumindest ein soziales Wesen. ––––––––– 10

„[…] omnes scilicet homines non orbatos aut aliter impeditos naturaliter sufficientem vitam appetere, huic quoque nociva refugere et declinare […].“

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Neben diesen Fähigkeiten verfügt der Mensch über weitere Vermögen. Der Mensch hat dominium (im Sinne von Herrschaft) über seinen Willen. Diese menschliche Freiheit ist mit der Befähigung verbunden, die Entscheidung des Willens in die Tat umzusetzen. Damit wird der Mensch zum Handeln fähig. Diese Fähigkeit erwirbt der Mensch nicht durch einen Willensakt oder durch eine Entscheidung, sondern sie ist in der menschlichen Natur begründet (DP II, xii, 16).11 Die Natur ist auch ursächlich für die Ausstattung der Menschen mit unterschiedlichen Fähigkeiten, da die Natur es an nichts fehlen läßt. Weil die Menschen mit verschiedenen Begabungen und Neigungen geboren werden, können sie auch die notwendigen Techniken entwickeln, die für das menschliche Zusammenleben benötigt werden und zur Vervollkommnung streben (DP I, vii, 1; DP I, xv, 7). Obwohl der Mensch von der Natur zum Überleben nicht so gut ausgestattet wie andere Lebewesen ist, so verfügt er über eine schöpferische Kraft, die es ihm nicht nur ermöglicht, gemeinsam das Lebensnotwendige zu beschaffen, sondern er ist darüber hinaus auch für das Gutleben geschaffen. Das Gutleben, welches den Menschen von anderen Lebewesen unterscheidet, ist für ihn nur in bürgerlicher oder politischer Gemeinschaft (communitas civile) möglich (DP I, iv, 3).

b) Johannes Althusius Wendet man sich der Anthropologie zu, die Johannes Althusius in seiner Politica entwirft, so fällt zunächst auf, daß diese, auch wenn sie zum Teil auf ähnlichen philosophischen Prämissen beruht, die auch für die Theorie Marsilius’ grundlegend sind, dennoch in einem wesentlich theologischeren Gewande daherkommt. Gleichwohl beginnt Althusius seine Anthropologie sehr aristotelisch und überzeichnet das Bild des nackten und wehrlosen Wesens, dessen sich auch Marsilius bedient, noch. Althusius beschreibt den Menschen als „nackt und wehrlos gleich einem Schiffbrüchigen, der seine ganze Habe verloren hat.“ Der Mensch ist nicht einmal in der Lage, von sich aus den Mutterleib zu erreichen, um sich ernähren zu können. Den Naturgewalten ist er schutzlos ausgeliefert. Er kann nicht einmal aus eigener Kraft von einem Ort an einen anderen ––––––––– 11

„Adhuc dicitur nomen dominii de humana voluntate seu libertate secundum se, cum ipsius executiva seu motiva organica potestate non impedita. Hiis enim possumus in actus aliquos et ipsorum oppositos. Propter quod eciam dicitur homo inter animalium cetera suorum actuum habere dominium; quod siquidem a natura inest homini, non voluntarie seu eleccione quesitum.“

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B. Der politische Körper

gelangen. Er beginnt sein „überaus klägliches Leben unter Jammern und Tränen“. Zudem ist der Mensch allein absolut hilflos. „Aber auch wenn der Mensch körperlich herangewachsen ist, kann er dennoch das Licht seines Geistes nicht zeigen und vermag auch im erwachsenen Alter nicht, die zu einem frommen Leben erforderlichen Hilfsmittel bei sich selbst zu finden, da seine Kräfte nicht ausreichen, alles zum Leben Notwendige aufzubringen“ (PMD, I, 4).12 Althusius schließt daraus, daß der Mensch der Gemeinschaft bedarf, um ein „artgerechtes“ Leben führen zu können und um überhaupt überlebensfähig zu sein. Nur, wenn er in Gemeinschaft lebt, ist er in der Lage, die Hilfe anzunehmen und zu geben, die für sein Leben wie Überleben notwendig ist.13 Diese mißliche Lage hat aber für Althusius noch einen weiteren Effekt: Sie führt die Menschen dazu, über die Einrichtung eines Gemeinwesens nachzudenken, welche für alle Nutzen und Gewinn bringt (ebd.). Dabei geht Althusius von folgenden Prämissen aus: Für Althusius ist offenbar, daß es in jedem Gemeinwesen Menschen geben muß, die regierende oder leitende Funktionen ausüben, und andere, die sich unterordnen. Diese Ungleichheit sieht Althusius als von Gott gewollt an, da alle politische Gewalt von Gott komme (PMD, I, 12). Betont Marsilius die Bedeutung des diesseitigen und des jenseitigen Lebens, so spricht Althusius zunächst von Körper und Geist (PMD, I, 14). Wird von Marsilius der Aspekt der notwendigen Belehrung für das künftige Leben hervorgehoben, so hält Althusius die disciplina sowohl für den Körper als auch für den Geist als erforderlich (PMD, I, 15). Zudem offenbart Althusius eine negativere Anthropologie als dies bei Marsilius der Fall ist. Althusius sieht den Menschen nach dem Sündenfall als zuvörderst irdisch gesinnt an, der sich gegenüber Gott feindlich verhält. Dieser Mensch ist nicht fähig, Gutes zu denken, sondern bleibt dem Bösen verhaftet, denn das natürliche Verlagen nach Reinheit ist dem Menschen mit dem Sündenfall verloren gegangen (DU, 971). Aus ––––––––– 12

„Nam quando ille nascitur, omni auxilio destitutus, nudus & inermis, quasi ex naufragio rebus omnibus amissis, in hujus vitæ ærumnas ejicitur, qui neque materna ubera appetere, neq; unjuriam temporis ferre, neq; movere se loco, ubi effusus est, pedibus possit, nihil aliud, quam vitam miserrimam a fletu & lacrymis auspicari valens, ad omen certissimum urgentis & instantis infelicitatis, consilii & auxiliii omnis, quibus tamen quam maxime tum eget, inops: sibi subvenire nequit, nisi alio interveniente & juvente. Esti vero maxime est corpore enutritus, non tamen animi lumen exerere potest, neque in adulta ætate etiam illa, quibus in vita commode & sancte degenda opus habet, in se & aput se invenire, cum suis viribus omnia vitæ subsidia parare nequeat.“ 13 Siehe hierzu auch Henk E. S. Woldring, The Constitutional State in the Political Philosophy of Johannes Althusius, in: European Journal of Law and Economics 5 (1998), S. 126.

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diesem Grunde bedarf er der Belehrung und Erziehung, um seine Seele wieder der Vollendung näher bringen zu können (DU, 972). Denn auch wenn der Mensch noch so irdisch gesinnt sein mag, so verfügt er doch über eine Aufnahmefähigkeit für alles, was vom Geist kommt. Die Notwendigkeit, den Menschen zu unterrichten, belegt Althusius vornehmlich mit Verweisen auf das Alte Testament (DU, 986). Dem Alten Testament folgend zielt die disciplina besonderes auf die wahre Kenntnis Gottes (PMD, I, 15). Daraus wird ersichtlich, daß der Mensch durch den Sündenfall zwar einige seiner Kenntnisse eingebüßt hat, er aber von Althusius als fähig erachtet wird, diese Defizite durch einen angemessenen Unterricht zu mildern. Auch wenn er sie nicht gänzlich beheben kann, so ist er doch immerhin in der Lage, sich seinem ursprünglichen Stand wieder anzunähern. Signifikant ist hier, daß Althusius im Grunde biblisch-philosophisch-biblisch argumentiert. Er geht zunächst (biblisch) vom Sündenfall aus, in dem der Mensch seine ursprüngliche Vollkommenheit eingebüßt hat. Den unvollkommenen Zustand nach dem Sündenfall beschreibt er im aristotelischen Sinne, um abschließend anhand biblischer Zeugnisse den Weg aus dieser Misere zu weisen. Dieses Muster findet sich auch wieder, wenn Althusius den Menschen als ein geselliges Wesen beschreibt. Zunächst ist der Mensch durch die zweite Tafel des Dekalogs zur Nächstenliebe verpflichtet und bestimmt (PMD, I, 23). Aus diesem Grund zieht Althusius das aktive dem kontemplativen Leben vor und begründet dies zuvörderst mit Verweis auf philosophische Quellen (Aristoteles und zeitgenossische Traktate). Die Ungeselligkeit attributiert Althusius hingegen den wilden Tieren und den Vögeln (PMD, I, 24) und lehnt die Existenz als Eremit mit biblischen Belegen ab, da der Eremit der Allgemeinheit nicht von Nutzen ist (PMD, I, 25). Zudem ist der Mensch auf andere angewiesen. „Die Bedürfnisse des Körpers und der Seele und die dieser eingepflanzten Tugenden haben daher die zerstreuten und vereinzelten Menschen zusammengeführt“ (PMD, I, 27).14

c) Thomas Hobbes Kann das Menschenbild, welches Marsilius und Althusius ihren Theorien zugrunde legen, noch als relativ positiv angesehen werden, so ist die Anthropologie, die Hobbes besonders im ersten Teil des Leviathan darlegt, eher von einem negativen Menschenbild geprägt. Gleichwohl findet sich in Hobbes’ Theorie ein Element, welches auch in Althusius’ Konzeption eine zentrale ––––––––– 14

„Corporis itaq; & animi necessitatis atq; virtutem semina animis nostris insita, homines dispersos & dissipatos in unum locum contraxerunt.“

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B. Der politische Körper

Rolle einnimmt und bei Althusius explizit auf Calvin zurückgeht. Dies ist der Aspekt der Erziehung. Dennoch kommt in der Position, die Hobbes vertritt, auch ein wesentlicher Unterschied zwischen Hobbes’ Theorie und den Theorien Marsilius’ und Althusius’ zum Vorschein. Zwar betont Hobbes einerseits den erzieherischen Aspekt, doch macht er gleichzeitig deutlich, daß der Mensch nicht von sich aus zum Leben in Gemeinschaft disponiert ist. Erst durch Erziehung, nicht durch seine Natur, wird der Mensch zu einem gemeinschaftlichen Wesen.15 Der Natur kommt bei Hobbes aber in anderer Hinsicht Bedeutung zu, denn die Natur bringt den Menschen hervor. Betont Althusius die Ungleichheit, so hebt Hobbes hervor, daß die Menschen hinsichtlich ihrer körperlichen und geistigen Fähigkeiten zunächst einmal nicht sonderlich voneinander unterschieden sind. Was der eine an körperlicher Stärke mehr hat, macht ein anderer durch geistige Überlegenheiten wieder wett (L, XIII, 86 f.; dt., 94; L, XIII, 87; dt., 94 f.). Für Hobbes sind es insbesondere vier Vermögen, mit denen der Mensch ausgestattet ist: Körperkraft, Erfahrung, Vernunft und Leidenschaft (DC, I, 1). In dem Bild des Leviathan und besonders in der dazugehörigen Referenz zu Hiob wird dem Menschen noch eine weitere negative Eigenschaft zugesprochen: Stolz. Dieser wird bei Hobbes mit Bosheit in Relation gesetzt und gehört zu den universalen Defekten des Menschen. Michael Oakeshott stellt hier die Beziehung von Hobbes zu Augustinus her, bei dem Stolz mit einer Sünde gleichgesetzt wird.16 Sind die Menschen, zumindest die meisten von ihnen, in Marsilius’ Konzeption zwar auf ihren Vorteil bedacht aber dennoch nicht böse, da sich in Marsilius’ Theorie Eigennutz und Gemeinwohl nicht notwendig widersprechen, so beschreibt Hobbes die Menschen im Vorwort von De Cive als böse. Doch auch Hobbes ist im ganzen nicht so negativ eingestellt, wie es zunächst den Anschein hat, da er weiter ausführt, daß die menschliche Bosheit nicht in der menschlichen Natur begründet ist. Vielmehr sind Menschen zu bösen Handlungen imstande. Diese begehen sie immer dann, wenn sie gegen ihre Pflichten verstoßen. Eine klare Unterscheidung zwischen Gut und Böse entsteht für Hobbes allerdings erst in einer politischen Gemeinschaft. Eine natürliche Veranlagung, Gutes von Bösem zu unterscheiden, die Althusius seiner Anthropologie zugrunde legt, findet sich demzufolge in Hobbes’ Theorie nicht. ––––––––– 15

David Burchell, The Disciplined Citizen: Thomas Hobbes, Neostoicism and the Critique of Classical Citizenship, in: Australian Journal of Politics and History 45 (1999), S. 509. 16 Michael Oakeshott, Introduction to Leviathan, in: Michael Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays, New and Expanded Edition. Foreword by Timothy Fuller, Indianapolis 1991, S. 279.

I. Persona

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Wie an diesem Beispiel bereits deutlich wird, so entwickelt Hobbes seine Anthropologie von den Leidenschaften oder der Affektstruktur des Menschen her.17 Neben den Leidenschaften ist ihm die Furcht ein weiteres wesentliches Antriebsmoment für menschliche Handlung (L, XIII, 90; dt., 98). Die Furcht führt ihn dazu, nicht nur ein befriedigendes Leben anzustreben, sondern auch alles zu tun, um es zu sichern. In der antiken Philosophie wird diese Eigenschaft, die auf eine unbegrenzte Anhäufung der notwendigen Dinge zielt, mit dem Terminus pleonexia beschrieben. Doch im Gegensatz zu den antiken Vorgängern ist die pleonexia bei Hobbes nicht negativ belegt. Vielmehr beschreibt Hobbes zunächst mehr oder weniger wertneutral und akzeptiert, was er (seiner Meinung nach) vorfindet (L, XI, 70; dt., 75). Damit korrespondiert auch, daß er jedem Menschen ein Streben nach Macht unterstellt, welches die Unterschiede im Verstand der Menschen bewirkt (L, VIII, 53; dt., 56). Dieses Streben nach Macht ist für Hobbes mit dem Streben nach Herrschaft gleichzusetzen, denn Hobbes nimmt an, daß die Menschen von Natur aus Freiheit und Herrschaft lieben (L, XVII, 117; dt., 131). Freiheits- und Herrschaftsliebe ist für Hobbes mit einem ständigen Wettkampf der Menschen um Ehre und Würde verbunden (L,XVII,119; dt.,133). In dem Streben nach Macht wie in der gegenseitigen Furcht liegt für Hobbes der Ursprung aller dauernden Verbindungen zwischen den Menschen (DC, I, 2). „Fear of oppression, disposeth a man to anticipate, or seek ayd by society: for there is no other way by which a man can secure his life and liberty“ (L, XI, 71 f.; dt., 77). Dieser agonale Aspekt, der für Hobbes’ Konzeption bestimmend ist, kommt in den Theorien Marsilius’ und Althusius’ nicht vor. Das gleiche gilt hinsichtlich Hobbes’ Auffassung von der menschlichen Disposition zur Vergemeinschaftung. Anders als Marsilius und Althusius geht Hobbes davon aus, daß der Mensch nicht von seiner Natur her zum Leben in Gemeinschaft ausgestattet ist, denn die Fähigkeiten, derer er in der Gemeinschaft bedarf, sind ihm nicht angeboren, sondern müssen erlernt werden. Dies gilt besonders für die Sprache, die den Menschen erst zu einem Wesen macht, welches der Gemeinschaft fähig ist (L, III, 23; dt., 22 f). Doch auch die Vernunft gilt Hobbes nicht als eine natürliche Veranlagung des Menschen wie dies bei den Empfindungen der Fall ist. Vernunft wird für Hobbes allein durch Fleiß erlangt (L, V, 35; dt., 36).18 ––––––––– 17

Siehe hierzu auch Radostin Kaloianov, Philosophie und Konflikt. Konflikt und Konfliktauflösung in der politischen Philosophie von Thomas Hobbes (Dissertationen der Universität Wien 84), Wien 2002, S. 107 f. 18 Daraus geht ein weiteres Paradoxon, das Hobbes’ Theorie inhärent ist, hervor. Vernunft und Sprache erlernt der Mensch in Gemeinschaft. Gleichwohl sind diese Fähigkeiten schon vonnöten, um überhaupt in Gemeinschaft leben zu können und zu wollen und um in der Lage zu sein, dies auch zu artikulieren.

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B. Der politische Körper

Ebensowenig wie Vernunft und Sprache dem Menschen angeboren sind, genausowenig ist es in der menschlichen Natur des Menschen angelegt, daß er in Gemeinschaft leben muß. Hobbes sieht die Gemeinschaftsbildung eher als ein Zufallsprodukt an, da der Mensch aufgrund seiner Natur kein Leben in Gemeinschaft um der Gemeinschaft willen sucht. Vielmehr schließt er sich mit anderen zusammen, um einen Vorteil zu erlangen. Aus diesem Grunde steht am Anfang jeder Gemeinschaft nicht Wohlwollen, sondern Furcht (DC, I, 2). Gleichwohl strebt auch Hobbes’ Mensch nach Frieden, um seinem Verlangen nach Wissenschaft und Künsten nachgehen zu können. Um diesem Verlangen nachgehen zu können, ist er sogar willens, eine allgemeine Gewalt über sich anzuerkennen (L, XI, 71; dt., 76). Die Fähigkeiten, die er benötigt, um in Gemeinschaft leben zu können, muß er sich allerdings aneignen. Dazu ist nicht jeder gleichermaßen befähigt, da die Menschen von der Natur mit unterschiedlichen Anlagen ausgestattet wurden. Auch wenn die meisten Menschen die notwendigen Veranlagen mitbringen, so gibt es immer einige, die entweder nicht befähigt oder willens sind, die benötigten Tugenden oder Fähigkeiten auszubilden. Anders als Marsilius, der diejenigen, die nicht am Bestand eines Gemeinwesens interessiert sind, der allgemeinen Ordnung nötigenfalls mit Zwang unterstellt, findet Hobbes eine andere Lösung. Störenfriede werden entweder von vorn herein aus der Gemeinschaft ausgeschlossen oder zu einem späteren Zeitpunkt aus ihr hinausgeworfen (L, XIII, 90; dt., 98).

2. Metaphysische Disposition des Menschen? Ist menschliche Existenz und das Leben in menschlicher Gemeinschaft denkbar, ohne daß die Menschen die Frage um die menschliche Existenz befrieden? Für den Menschen des vierzehnten wie auch des siebzehnten Jahrhunderts bestand nicht die Möglichkeit, dieses Problem evolutionstheoretisch zu lösen. Doch selbst dann bleibt die Frage nach dem Ursprung, denn der „Mensch erlebt seine Existenz als kreatürlich und darum fragwürdig.“19 Darum erhebt sich hier die Frage, wie Gottesvorstellungen die Anthropologie der drei Autoren beeinflussen oder prägen.

––––––––– 19

Eric Voegelin, Die politischen Religionen, hg. und mit einem Nachwort versehen von Peter J. Opitz, München 1993, S. 15.

I. Persona

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a) Marsilius von Padua Wenn Marsilius vom Leben und vom Gutleben spricht, so meint er dies immer in einem doppelten Sinne, denn er bezieht beides immer auf das irdische Leben und auf das zweite Leben in der künftigen Welt (DP I, v, 2).20 Signifikant ist hier, daß Marsilius aus diesen beiden Leben die angemessene Gestalt des bürgerlichen Gemeinwesens ableiten will (ebd.). Dies heißt, daß seine Gemeinschaftsordnung ohne einen transzendenten Bezug gar nicht denkbar ist und auch nicht der menschlichen Natur, von der er ausgeht, entsprechen würde. Das explizit christliche Verständnis, welches Marsilius seinen Darlegungen zugrunde legt, führt ihn dazu, sich auf den Stand Adams zu beziehen, denn der Mensch nach dem Sündenfall ist nicht mehr derselbe, der er in paradiesischer Zeit war. Gott hat Adam und die anderen Geschöpfe zu seinem Ruhm erschaffen. Dabei war der erste Mensch zugleich „Bild und Gleichnis Gottes„ und für die ewige Seligkeit empfänglich. „Er wurde auch erschaffen im Stande der Unschuld, ursprünglicher Gerechtigkeit und auch der Gnade„. Durch seine Empfänglichkeit für das ewige Leben unterschied sich Adam von den übrigen Geschöpfen (DP I, vi, 1).21 Signifikant ist die Schlußfolgerung, die Marsilius aus dem Sündenfall zieht, denn aus ihm leitet sich für Marsilius der Ursprung des Politischen ab. Hätte der Sündenfall nicht stattgefunden, so müßten die Menschen auch nicht in bürgerlichen Gemeinwesen leben und zwischen den verschiedenen Funktionen, die im bürgerlichen Leben notwendig sind, unterscheiden und die dafür benötigten Ämter besetzen, denn im Paradies war alles vollkommen für ein befriedigendes Leben eingerichtet, das der Mensch genießen konnte, ohne selbst dafür Sorge tragen zu müssen (ebd.). Doch mit der Genuß der verbotenen Frucht haben die Menschen nicht nur den befriedigenden Zustand verloren. Die Natur des Menschen hat sich dadurch geändert. Die Folgen für den Menschen waren Schuld, Elend und der Verlust der ewigen Seligkeit. Mit dem Sündenfall ist zudem die Sinnlichkeit in die Welt gekommen. Von nun an mußten die Menschen sich in sinnlicher Lust fortpflanzen. Mehr noch: ––––––––– 20

„[…] uno namque vita seu vivere huius seculi, mundano videlicet; ailo vero vita seu vivere alterius seculi sive fututi.“ 21 „Et propterea oportet attendere, quod licet primus homo, Adam videlicet, creatus fuerit principaliter propter Dei gloriam, sicuti cetere creature, fuit ipse tamen creatus singulariter ab aliis speciebus corruptibilium, quoniam ad imaginem Dei et similitudinem, ut capax et particeps esset felicitatis eterne post vitam presentis seculi. Fuit eciam creatus in statu innocencie seu iusticie originalis et eciam gracie […].“

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B. Der politische Körper

Infolge dieser Übertretung der ersten Eltern ist die ganze nach ihnen kommende Menschheit krank an der Seele und wird krank geboren, die vorher im Zustand vollkommener Gesundheit, Unschuld und Gnade geschaffen war; sie verlor auch wegen des Vergehens ihren guten Endzustand, zu dem sie bestimmt gewesen war (DP I, vi, 22 2).

Um sich dem ursprünglichen Zustand wieder anzunähern, muß der Mensch die ihm von Gott aufgegebenen Prüfungen bestehen. Diese Prüfungen sind eine Art Heilmittel gegen die Folgen der Übertretung Adams (DP I, vi, 3). Da Marsilius von einem barmherzigen Gott ausgeht, der die Menschen zur Seligkeit bestimmt hat, möchte dieser die Menschen auch von den Folgen des Sündenfalls erretten. Durch Gottes Sohn Jesus Christus soll es den Menschen wieder möglich sein, sich der ewigen Seligkeit anzunähern. Dazu müssen die Menschen die Gebote Christi lernen und befolgen (DP I, vi, 4). Christi Lehre ist für Marsilius diejenige, die zum Heil führt. Diese bezieht Marsilius allerdings nicht nur auf die Verehrer Christi. Vielmehr bezieht er die gesamte Menschheit mit ein (DP I, i, 5). Auch wenn Marsilius im Grunde jeden Menschen für befähigt hält, über dasjenige zu entscheiden, was zu seinem Nutzen oder Schaden ist, so bezieht sich dies zuvörderst auf das irdische Leben. Für das ewige Leben bedarf er der Anleitung. Er bedarf der Lehrer, die das Wort Christi vermitteln und deren Aufgabe es ist, den Kult und die Verehrung Gottes auszuüben (DP I, iv, 4). Doch ist Marsilius nicht allein auf das Christentum fokussiert, denn er billigt auch den Gesetzen Mohammeds und der Perser Bedeutung zu, auch wenn das Einhalten dieser Gesetze keinen Effekt auf den künftigen Status eines Menschen hat (DP I, x, 3). Auch wenn der positive Einfluß auf den künftigen Status für Marsilius nur aus der Einhaltung der Gesetze Christi und des Mosaischen Gesetzes hervorgeht, so erkennt er doch an, daß offenbar alle Völker darin übereinstimmen, daß Gottesdienst und Gottesverehrung in ihren Gemeinwesen einzurichten sind, denn „die meisten Religionssysteme oder Religionslehren versprechen den Guten Belohnung, den Übeltätern Strafe in der künftigen Welt nach Gottes Entscheidung“ (DP I, v, 10).23 Obwohl sich Marsilius hier zuvörderst auf das Moment der Stabilität für das Gemeinwesen bezieht, so wird gleichwohl deutlich, daß er Gottesverehrung notwendig der menschlichen Gemeinschaft zu––––––––– 22

„Ex hac siquidem transgressione primorum parentum infirmata est secundum animam omnis humana successio et infirma nascitur, que ante creata fuerat in statu sanitatis perfecte, innocencie atque gracie, privata quoque propter delictum suo finali optimo, ad quod fuerat ordinata.“ 23 „Convenerunt tamen omnes gentes in hoc, quod ipsum conveniens sit institutere propter Dei cultum et honoracionem et consequens inde commodum pro statu presentis seculi vel venturi. Plurime enim legum sive sectarum bonorum premium et malorum operatoribus supplicium in futuro seculo promittunt, distribuenda per Deum.“

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rechnet. Darum kann angenommen werden, daß er Formen der Religiosität als dem Menschen natürlich zu eigen ansieht. Dies gilt zumindes, sobald der Mensch in Gemeinschaft lebt.

b) Johannes Althusius Ist für Marsilius die Natur – er selbst spricht von Vererbung oder Veranlagung – dafür verantwortlich, daß Menschen mit unterschiedlichen Fähigkeiten ausgestattet sind, so betont Althusius, daß dies auf den göttlichen Willen zurückgeht, der Regierung und Unterordnung geschaffen hat, die für das menschliche Zusammenleben notwendig sind (PMD, I, 12).24 Ebenso wie Marsilius entwickelt Althusius seine Anthropologie vom Sündenfall her. Allerdings finden sich in seiner Politica nur wenige ausführliche Bezüge zu den Konsequenzen, die sich aus dem Sündenfall ergeben. Hier ist der kurze Text De utilitate, necessitate et antiquitate scholarum aufschlußreicher. Steht für Althusius wie für Marsilius fest, daß die Veredlung der Seelen nur in Gemeinschaft stattfinden kann, so ergibt sich zwischen den beiden Autoren eine weitere Parallele. Sieht Marsilius Gottesverehrung als etwas an, das von allen Völkern als zweckmäßig und notwendig betrachtet wird, so ist die Administration des Gemeinwesens bei Althusius immer auf den Körper und die Seele gerichtet (PMD, IX, 41). Ein Gemeinwesen, welches nicht das ewige Leben seiner Mitglieder in seiner Konzeption berücksichtigt, ist für Althusius nicht vorstellbar. Doch anders als in Marsilius’ Konzeption geht Althusius davon aus, daß der Mensch nicht notwendig aus eigenem Antrieb der Vervollkommnung seiner Seele entgegenstrebt. Es bedarf nicht nur der Anleitung von außen, um dies richtig zu tun, sondern er bedarf der Anleitung, um es überhaupt zu tun. Im Gegensatz zu Marsilius betont Althusius die menschliche Schwäche (DU, 970).25 Demzufolge kann man dem Menschen, den Althusius beschreibt, zwar durchaus ein metaphysisches Grundbedürfnis zusprechen, nur weiß er zunächst nichts davon. Nur wenn die menschliche Trägheit überwunden werden kann, besteht die Möglichkeit, dem ewigen Tod zu entgehen. Unterläßt er dies, so ––––––––– 24

Die Differenz zwischen Marsilius und Althusius ist allerdings nicht so groß wie es scheint, da Marsilius keinen Zweifel daran läßt, daß die Natur Schöpfung Gottes ist. Dennoch kommt zwischen den beiden Aussagen eine Akzentverschiebung zum Ausdruck. 25 „Nota etiam est humana imbecillitas, ignorantia, oblivio, & socordia. Hæc perpetua admonitione, vellicatione, & calcaribus nisi expergefiat, facile in oblivione sua obdormiscit.“

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B. Der politische Körper

unterscheidet sich der Mensch nicht von anderen Lebewesen. Seine Natur ist dann animalisch (DU, 971; PMD, I, 24).26 Indem sich Althusius hier u.a. auf Ps 49 stützt, macht er deutlich, daß die Gleichsetzung mit den Tieren nicht allein auf die nicht entwickelten intellektuellen Fähigkeiten beruht, sondern explizit auf die Frömmigkeit verweist.27 Die dazu notwendige Unterweisung, die durch andere Menschen geschehen soll, sieht Althusius mit Calvin als Gottes Wille an, denn er hat den Menschen als geselliges Wesen erschaffen (PMD, I, 26). In diesem Sinne versteht Althusius den Menschen als ein leeres Gefäß, welches zwar über gewisse Anlagen („eingepflanzte Tugenden“) verfügt, die aber erst entwickelt werden müssen. Dies gilt ebenso für die metaphysische Disposition des Menschen. Sie ist in ihm zwar angelegt, doch ist er nicht in der Lage, diese ohne Anleitung zu entfalten.

c) Thomas Hobbes Wendet man sich der Frage bei Hobbes zu, inwieweit es eine menschliche Disposition für das Metaphysische gibt, so muß die Antwort ambivalent bleiben. Zwar rechnet Hobbes die Religion nur den Menschen zu, doch wird aus seinen Ausführungen zumindest nicht ersichtlich, ob es sich bei der Religion um etwas Erlerntes handelt oder ob sie den Menschen angeboren ist. Hobbes schreibt: Seeing there are no signes, nor fruit of Religion, but in Man onely; there is no cause to doubt, but that the seed of Religion, is also onely in Man; and consisteth in some peculiar quality, or at least in some eminent degree thereof, not to be found in other Living creatures (L, XII, 75; dt., 82).

Hier bleibt zunächst offen, ob die Saat der Religion eher mit Hobbes’ Vorstellungen von den Leidenschaften korrespondiert oder ob sie mehr mit der Vernunft oder der Sprache, also vergleichbar einer angeeigneten Fähigkeit, übereinstimmt, denn im Sinne einer Saat müssen in Hobbes’ Konzeption auch Ver––––––––– 26

Horst Dreitzel, Althusius in der Geschichte des Föderalismus, in: Politische Begriffe und historisches Umfeld in der Politica methodice digesta des Johannes Althusius, hg. von Emilio Bonfatti, Giuseppe Duso und Merio Scattola (Wolfenbütteler Forschungen 100), Wiesbaden 2002, S. 60 f., sieht in Althusius’ „Lehre von der Wiederherstellung des Menschen als Ebenbild Gottes„ ein Aufgreifen der Föderaltheologie, die im humanistischen Sinne radikalisiert ist. Für die humanistische Deutung sprechen Althusius’ zahlreiche Referenzen zu klassischen philosophischen Werken. 27 Ps 49, 15: „Sie liegen bei den Toten wie Schafe, der Tod weidet sie; / aber die Frommen werden gar bald über sie herrschen, und ihr Trotz muß vergehen; / bei den Toten müssen sie bleiben.“

I. Persona

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nunft und Sprache aufgefaßt werden. Anders könnten die Menschen diese Fähigkeiten nicht entwickeln. Deutet man den Sinn für die Religion als eine erworbene Fähigkeit, so rückte Hobbes’ Theorie in die Nähe Althusius’; sieht man in ihr eine den Leidenschaften vergleichbare Eigenschaft, so steht Hobbes’ Position näher zu der Marsilius’. Gleichwohl läßt sich aus anderen Aussagen Hobbes’ die Evidenz für eine der beiden Deutungen zumindest wahrscheinlich machen. In De Homine geht Hobbes davon aus, daß alle Menschen der Meinung seien, es gäbe ein unsichtbares Wesen. Von ihm habe man alles Gute zu erhoffen und alles Böse zu befürchten. Von der Gnade dieses Wesens hängt somit alles Gute, daß zu erwarten ist, wie alles Übel, welches man fürchten muß, ab. Hobbes spricht in diesem Zusammenhang von einer „natürlichen Frömmigkeit“, die Grundlage aller Religion sei (DH, XII, 5). Zudem geht ein Mensch, der den Glauben durch die Vernunft zu beweisen sucht, in die Irre. Hobbes vergleicht ihn mit einem Kranken, „der die heilsamen, aber bitteren Pillen erst kauen will, bevor er sie schluckt“. Heil bringen sie ihm hingegen nur, wenn er sie herunterschluckt und sie nicht zuvor ausspuckt (DC, XVIII, 4). Zudem setzt Hobbes die Religion in Zusammenhang mit der menschlichen Furcht. Die Furcht ist der Religion förderlich, da sie den Menschen in ständiger Unsicherheit über die Ursachen verharren läßt. Diese Unsicherheit vergleicht Hobbes mit einem Leben in Dunkelheit. Die Schlußfolgerung der Menschen, die sie aus dieser unbefriedigenden Situation ziehen, sieht Hobbes in der Vorstellung, es müsse eine unsichtbare Macht geben, von der alles Glück und Unglück abhänge. Zudem ist Hobbes’ Mensch von Zukunftsängsten geplagt. Er lebt in ständiger Furcht über das, was ihn in der Zukunft erwartet. Dies führt ihn zu der Anerkenntnis eines einzigen und allmächtigen Gottes. Auch durch natürliches Nachdenken können die Menschen zu keiner anderen Ursache als zu der Anerkenntnis eines einzigen, unsichtbaren Wesens gelangen. Dies führt sie zu dem Schluß, dieses Wesen müsse aus der gleichen Substanz bestehen, aus der auch die menschliche Seele geschaffen ist (L, XII, 76 f.; dt., 83). Aus vier Dingen leitet Hobbes die Ursachen einer natürlichen Religion ab. Dies sind „Opinion of Ghosts, Ignorance of second causes, Devotion towards what men fear, and Taking of things Causuall for Prognostiques“. Diese vier Dinge sind zugleich Ursache für unterschiedliche Vorstellungen, Urteile und Leidenschaften, die in verschiedene Zeremonien münden, die anderen, die andere Zeremonien ausbilden, immer lächerlich vorkommen müssen (L, XII, 79; dt., 85). Für Hobbes bestehen Religionen aus dem Glauben an eine Gottheit, an unsichtbare und übernatürliche Mächte. Der Keim, d.h. die Veranlagung, Religionen auszubilden, behört zum Menschen. Sie können der menschlichen Natur

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B. Der politische Körper

niemals völlig abgewöhnt werden, da es immer Menschen geben wird, die durch ihre religiösen Ansichten Ansehen erlangen. Aus diesem Grunde werden auch immer neue Religionen entstehen (L, XII, 83; dt., 90). Obwohl Hobbes letztlich, indem er die Position präferiert, Religion sei im Menschen angelegt, und weniger das erzieherische Moment betont, näher an den Standpunkt Marsilius’ heranrückt, basiert seine Argumentation doch auf gänzlich anderen Grundlagen. Wie Marsilius stimmt er damit überein, daß Religionen in allen Völkern anzutreffen sind. Zieht sich Marsilius darauf zurück, daß diese zwar logisch nicht beweisbar sind, sie aber dennoch zum Nutzen des Gemeinwesens bestehen, so argumentiert Hobbes von einem empirischen Standpunkt aus. Er beschäftigt sich mit einem Phänomen, welches er beobachtet hat, ohne zunächst eine wertende Stellungnahme abzugeben.

Nefas est nocere patriae: ergo civi quoque, nam hic pars patriae est (sanctae partes sunt, si universum venerabile est), ergo et homini, nam hic in maiore tibi urbe civis est. (Seneca d. J., De ira 2. 31, 7)

II. Cives Für Seneca d. J. (ca. 4 v. Chr. - 65 n. Chr.) ist jeder Bürger Teil eines ehrwürdigen Ganzen. Einem einzelnen Menschen Schaden zuzufügen bedeutet darum für ihn, die Gesamtheit zu schädigen. Dies sieht er als Frevel an der patria an. Das Gemeinwesen wird von ihm als die Summe seiner Bürger verstanden. Diese Vorstellung impliziert ein politisches Verständnis von civis, welches in der griechischen wie römischen Tradition steht, in der im öffentlichen Leben das Hauptinteresse des Bürgers zu finden ist. Hinsichtlich dieses „Idealtyps“ mahnt Michael Walzer zur Skepsis. Walzer betont: „There too citizenship stood in some tension with family, religion, and private economic interest. There too citizens were often self-absorbed and apathetic.“28 Diese Skepsis korrespondiert auch mit der Feststellung Richard Behrendts, „[d]er normale Mensch aller normalen Zeiten [sei] ein durchaus unpoli––––––––– 28

Michael Walzer, Citizenship, in: Political Innovations and Conceptual Change, ed. by Terence Ball, James Farr and Russel L. Hanson (Ideas in Context), Cambridge 1989, S. 213. – Einen guten Überblick über die Entwicklung des Bürgerbegriffs gibt zudem Jürgen Gebhardt, Die Idee des Bürgers, in: Politische Theorien in der Ära der Transformation, hg. von Klaus von Beyme und Claus Offe, Opladen 1996, S. 349-391.

II. Cives

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tischer Mensch.“29 Bezieht sich der wie auch immer zu bewertende Befund Behrendts auf die politische Praxis, so kristallisieren sich in der politischen Ideengeschichte zwei Grundmodelle heraus: Zunächst existiert die am griechisch-römischen Ideal orientierte Vorstellung des Bürgers. In diesem Modell bedeutet Bürgerschaft ein Amt und eine Verpflichtung. „Bürgerschaft“ markiert hier das Zentrum des Lebens. Zwischen den Bürgern besteht ein Verhältnis aus Verpflichtung und Verantwortung. In dieser Vorstellung ist ein Bürger ein politischer Akteur, der an der Gesetzgebung und Verwaltung des Gemeinwesens beteiligt ist. Demgegenüber wird im zweiten Modell „Bürgerschaft“ als Status aufgefaßt, dem bestimmte Rechte zugeordnet sind, die ein Inhaber der Bürgerrechte ausüben kann, ohne aktiv am Politischen beteiligt zu sein. Gesetzgebung und Verwaltung sind in diesem Verständnis nicht Aufgabe des Bürgers. Vielmehr stehen private und ökonomische Angelegenheiten im Vordergrund.30 Michael Oakeshott erweitert diese zwei Modelle, indem er auf das besondere reziproke Verhältnis zwischen den Bürgern hinweist: „[…] that these bargainers as, as such, cives and that their relationship in the reciprocal supply of contingent satisfactions is itself civil association.“31 Inwiefern die zweite, unpolitische Auffassung von „Bürgerschaft“ zumindest in der Praxis die dominantere ist, ergibt sich auch aus den in der modernen politischen Theorie häufig anzutreffenden Positionen, in denen das erste Modell des aktiven Bürgers eingefordert wird. Hier sei nur auf das Beispiel JeanJacques Rousseaus verwiesen, der in dem unpolitischen Bürger eine Ursache für den Untergang des Gemeinwesens erblickt.32 Im folgenden soll hier der Frage nachgegangen werden, wo sich die Konzeptionen von Bürgerschaft, die Marsilius von Padua, Johannes Althusius und Thomas Hobbes ihren Theorien zugrunde legen, im Spannungsfeld zwischen dem aktiven Bürgermodell, das in der antiken Vorstellung immer nur für eine ––––––––– 29

Richard Behrendt, Politischer Aktivismus. Ein Versuch zur Soziologie und Psychologie der Politik, Leipzig 1932, S. 29. Zit. n. Wilhelm Hennis, Motive des Bürgersinns, in: ders., Politikwissenschaft und politisches Denken (Politikwissenschaftliche Abhandlungen II), Tübingen 2000, S. 149. 30 Michel Walzer, Citizenship, S. 216. 31 Michael Oakeshott, On Human Conduct, Oxford 1975, S. 113 f. 32 Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, III, 15: „Sobald der Staatsdienst aufhört, die Hauptangelegenheit der Bürger zu sein, und sie ihm lieber mit ihrem Gelde als mit ihrer Person dienen, ist der Staat schon seinem Untergange nahe. Zum Kampfe schicken sie Miettruppen und bleiben zu Hause, zur Beratung ernennen sie Abgeordnete und bleiben wieder zu Hause. Infolge ihrer Trägheit und ihres Geldes unterjochen ihre Soldaten endlich das Vaterland und verkaufen es die Vertreter.“

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B. Der politische Körper

Minderheit Geltung hatte, und dem passiven Bürger, dem lediglich bestimmte Freiheitsrechte zugesprochen werden und dessen eigentlicher Charakter ein privater oder ökonomischer ist, verorten lassen. Dabei muß Berücksichtigung finden, inwiefern in den jeweiligen Theorien immer nur ein spezifischer Entwurf von civis zum Vorschein tritt, oder ob die drei Denker mit abgestuften Modellen operieren, also unterschiedliche Konzepte vom civis innerhalb einer Theorie zur Anwendung bringen. Die hier zur Anwendung kommende Untergliederung des Kapitels in II. 1. Civis und II. 2. Subditus reflektiert auf die Differenz zwischen Anteilhabe an Herrschaft und deren Gegenteil, d.h. denjenigen, die Gegenstand von Herrschaft sind. Dies ist nicht ausschließlich im Sinne einer klaren Trennung von Personengruppen zu verstehen, die Herrschaft ausüben bzw. Gegenstand von Herrschaft sind, sondern die Trennung will sich ebenso situationsspezifisch verstanden wissen. Das Unterkapitel Subditus wendet sich zudem dem Personenkreis zu, der von der politischen Partizipation wie von anderen politischen Rechten ausgeschlossen ist. In den folgenden Kapiteln wird auf einzelne Aspekte, die hier nicht abschließend behandelt werden, noch einmal im jeweiligen Kontext zurückgegriffen.

1. Civis Hinsichtlich der Bestimmung des Charakters oder der Charaktere des civis unter den drei Denkern ist Johannes Althusius der wohl problematischste Autor. Aussagen, in denen Althusius sich selbst des Terminus civis bedient, findet man fast ausschließlich im ersten Kapitel De generalibus affectionibus Politicæ und fünften Kapitel De concociatione universitatis, ejusque caußis seiner Politica. Im sechsten Kapitel De civitatis speciebus & civium communicatione findet die Diskussion zuförderst unter dem Terminus der civitas statt. Hier geht es also weniger um die Einzelperson, sondern um die gesamte Bürgerschaft bzw. das Gemeinwesen. Zum Verständnis des „Bürgers“ in der Konzeption Althusius’ sind seine Aussagen in den genannten drei Kapiteln der Politica nicht hinreichend. Hier kommt es auf den jeweiligen textlichen Kontext an, aus dem zu schließen ist, inwiefern weitere Angaben über Personen, die Teil des Gemeinwesens sind, hier sinnvoll einfließen können und müssen. Neben der vereinzelten weiteren Nennung von cives in anderen Kapiteln ist für Althusius besonders die Bezeichnung consocius (PMD, IX, 18; PMD, IX, 5)33 von Be-

––––––––– 33

Hier muß besonders Beachtung finden, ob einem membrum oder consocius immer auch des Status des civis zugesprochen werden muß.

II. Cives

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deutung; im Kontext der Demokratie auch popularis (PMD, XXXIX, 61).34 Daneben trifft man auf den homo politicus (PMD, I, 29). Im Leviathan Thomas Hobbes’ kommt hingegen der Terminus citizen kaum vor. Der im Text dominante Begriff ist subject. Citizen findet im Leviathan gerade dreimal Verwendung (L, XIII, 89; dt.,97; L, XXI, 148; dt., 166; L, XXXIX, 320; dt., 356). Von civis spricht Hobbes dagegen wesentlich häufiger in seiner früheren Schrift De Cive. Diese begriffliche „Verwirrung“ ist insofern interessant, als Hobbes in De Cive zum Teil ähnliche Positionen wie später im Leviathan vertritt – wenn auch unter anderen terminologischen Voraussetzungen. Bei beiden Autoren muß darum auch bei anderen Termini im Einzelfall geprüft werden, inwieweit ihre Aussagen zu der hier zu behandelnden Problematik einen Beitrag leisten können. Lediglich im Fall des Marsilius scheint eine Zuweisung aufgrund der Terminologie seiner Schrift zu dem hier zu untersuchenden Sachverhalt eindeutiger. Doch muß auch hier der Einzelfall entscheiden, wie sich Marsilius welcher Terminologie bedient. Denn schon Marsilius’ erste Erwähnung des Terminus cives birgt eine gewisse Problematik in sich.

a) Marsilius von Padua Zu Beginn des Defensor Pacis weist Marsilius auf die Schlußfolgerungen seiner Lehren hin, die er in Dictio III seines Werkes ziehen will und die von den cives beachtet werden sollen. Diese Lehren haben Gültigkeit für die Regierenden wie für die Regierten (DP I, i, 8). Regierte wie Regierende werden hier von Marsilius unter cives gefaßt.35 Daß Marsilius nicht allen Regierten gleichermaßen den Status des civis zugesteht, ergibt sich zum einen aus dem Ausschluß bestimmter Personenkreise aus der Gruppe der cives. Dabei folgt seine Argumentation zwei Strängen. Einerseits argumentiert Marsilius mit Rekurs auf Aristoteles; andererseits rekurriert er auf örtliche Traditionen und Gegebenheiten (DP I, xii, 4).36 Auch wenn die von ihm angesprochenen Gewohnheiten nicht explizit zumindest exemplarisch ––––––––– 34

„Natura Democratiæ postulat, ut honorum æqualitas & libertas fit, quæ in eo consisti, ut populares per vices imperent & pareant, & fit isonomia, seu juris æquabilitas, & fit viciffitudo vitæ privatæ & honoratæ, ut omnes singulis imperent, & singuli omnibus obtemperent.“ 35 „[…] civibus tam principantibus quam subiectis […].“ 36 „Valenciorem vero civium partem oportet attendere secundum policiarum consuetudinem honestam, vel hanc determinare secundum sentenciam Aristotelis 6° Politice, capitulo 2°.“

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B. Der politische Körper

ausgeführt werden, so ist doch deutlich, daß die aristotelische Position (in der Lesart des Marsilius) nicht als einzig mögliche und richtige angesehen wird. Marsilius bedient sich hinsichtlich der Definition des civis Aristoteles’: Bürger nenne ich nach Aristoteles Pol. B. 3, Kap. 1, 3 und 7, wer in der [politischen oder bürgerlichen] Gemeinschaft an der regierenden, beratenden oder richterlichen Gewalt teilhat, je nach seinem sozialen Rang (DP I, xii, 4).37

Dennoch bedeutet die Übernahme dieser aristotelischen Definition nicht zwangsläufig, daß Marsilius hier von dem gleichen Bürger spricht, den auch Aristoteles im Sinn hatte. Vielmehr müssen hier der historische Kontext und die Einbettung dieser Aussage in den Gesamtzusammenhang Berücksichtigung finden.38 Auch wenn der historische Bezugsrahmen (oberitalienische Städtelandschaft versus Reich) in der Forschung lange diskutiert wurde,39 so ist es

––––––––– 37

Hier in leicht modifizierter Übersetzung Walter Kunzmanns zitiert. Bei Kunzmann ist „staatliche Gemeinschaft“ zu lesen, was m. E. zu anachronistisch ist. – Marsilius schreibt: „Civem autem dico, secundum Aristotelem 3° Politice, capitulis 1°, 3° et 7°, eum qui participat in communitate civili, principatu aut consiliativo vel iudicativo secundum gradum suum.“ 38 In seiner Studie, die in weiten Teilen exzellent ist, vernachlässigt Ulrich Meier, „Mensch und Bürger. Die Stadt im Denken spätmittelalterlicher Theologen, Philosophen und Juristen“, München 1994, S. 120-124, die Einbindung dieser Aussage in den Gesamtzusammenhang und plädiert für eine Modifizierung der Übersetzung Kunzmanns, um den Fokus nicht auf „Herrschaft qua Regierung (principari), sondern [auf] Teilhabe (participare) unterhalb der Regierungsämter eines Gemeinwesens“ (S. 120) zu legen. Berücksichtigt man hingegen Marsilius’ Argumentation hinsichtlich der Teilhabe der Bürger am Gesetzgebungsprozeß, der den beratenden Charakter hervorhebt (DP I, xii, 3), auf die im nächsten Kapitel noch ausführlich einzugehen ist, so ist der Schlußfolgerung Ulrich Meiers zwar zuzustimmen, doch greift die Grundlage seiner Argumentation zu kurz, denn consiliari weist bei Marsilius nicht zwangsläufig auf ein politisches Amt im Sinne einer Behörde, auch wenn Marsilius sogenannte prudentes einführt (DP I, xiii, 8), welche ebenfalls im nächsten Kapitel eingehender gewürdigt werden und die Cary J. Nederman, Freedom, Community and Function: Communitarian Lessons of Medieval Political Theory, in: American Political Science Review 86 (1992), S. 982, als „wise men of leisure“ charakterisiert. Gleichwohl bleibt die restliche Bürgerschaft nicht von beratenden Funktionen ausgeschlossen. 39 Jeannine Quillet, Le Philosophie Politique de Marsile de Padoue, Paris 1970, S. 18, sowie Michael Wilks, Corporation and Representation in the Defensor Pacis, in: Studia Gratiana 15 (1972), S. 284 f., waren Vertreter der imperialen These, während Alan Gewirth, Marsilius of Padua, The Defender of Peace, Vol I, New York 1951, S. 23, den Defensor Pacis primär „republikanisch“ mit Bezug auf den oberitalienischen städtischen Kontext gelesen hat. Für beide Positionen finden sich gute Argumente bei Marsilius. Deshalb scheint es am sinnvollsten, die Ambivalenz, die dem Defensor Pacis zu eigen ist, dahingegen aufzulösen, daß beide Aspekte gleichermaßen zutreffend sind.

II. Cives

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zumindest unbestreitbar, daß Marsilius keine griechische polís zum Vorbild seiner Theorie nimmt. Gleichwohl orientiert sich Marsilius auch in der weiteren Bestimmung der cives an Referenzen zu Aristoteles: nam quia civitas est communitas liberorum, ut scribitur 3° Politice, capitulo 4°, quilibet civis liber esse debet nec alterius ferre despociam, id est servile dominium (DP I, xii, 6).

Walter Kunzmann übersetzt communitas liberorum mit „Gemeinschaft freier Männer“. Dies ist insofern richtig, da Marsilius explizit alle Fremden, Frauen, Kinder und Unfreien (servi) von der Bürgerschaft ausnimmt. Den Kindern kommt in dieser Reihe ein besonderer Status zu, weil sie zu denen gehören, die noch nicht Bürger sind. Bei ihnen besteht aber, insofern sie Söhne von Bürgern sind, eine Anwartschaft auf Teilhabe an der Bürgerschaft (DP I, xii, 4). Somit sind Freiheit, Zugehörigkeit zur Gemeinschaft, Alter und Geschlecht die bestimmenden Merkmale des Bürgers. Die Freiheit bezieht sich hier zuvörderst auf das Recht, an der Hervorbringung der Regeln, die dem Gemeinwesen zugrunde liegen, mitzuwirken (ebd.). Neben den genannten vier Merkmalen kommt noch ein weiterer Punkt, den Marsilius einem civis zuspricht: Interesse am Gemeinwesen und an seinem Fortbestand (DP I, xiii, 2-3). Gleichwohl operiert Marsilius nicht mit dem Theorem der Gleichheit aller Bürger, denn er unterteilt mit Aristoteles die Bürgerschaft in sechs Gruppen, die er wiederum in zwei Kategorien differenziert: „[…] ut dixit Aristoteles 7° Politice, capitulo 6°: agricultura, artificium, militaris, percuniativa, sacerdocium et iudicalis seu consiliativa“ (DP I, v, 1). Lediglich die Krieger, Priester und die Richter rechnet Marsilius im engeren Sinne zu den Bestandteilen (partes) des Gemeinwesens. Sie sind die honorabiles. Die anderen (Bauern, Handwerker und Kaufleute) sind dies im weiteren Sinne. Diese vulgares werden aber dennoch zu den cives gerechnet, denn sie sind für den Bestand der civitas nötig (ebd.). Mit dieser Aufteilung ist zudem auf funktionaler Ebene die Bürgerschaft bestimmt. Obwohl diese funktionale Differenzierung zunächst wie eine reine Adaption der aristotelischen Lehre klingt, nimmt Marsilius hier eine signifikante Umdeutung vor. Im Gegensatz zu Aristoteles, den er hier zitiert, folgt Marsilius ihm nicht hinsichtlich des Ausschlusses der „Unterschicht“ von der aktiven Partizipation am Gemeinwesen. Im Gegenteil, nur im Zusammenspiel aller partes sieht Marsilius die Möglichkeit der Ruhe für das Gemeinwesen (tranquilitas civitatis) erwachsen (ebd.). Es besteht kein Zweifel, daß Marsilius nicht nur den honorabiles einen aktiven bürgerlichen Status zuerkennt, sondern ebenso den

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B. Der politische Körper

Bauern, Handwerkern und Kaufleuten.40 Dies wird besonders offenbar, wenn man die Aufgaben in den Blick nimmt, die allen gemein sind: Gesetzgeber oder erste und spezifische bewirkende Ursache des Gesetzes ist das Volk oder die Gesamtheit der Bürger oder deren [bedeutendster Teil] durch ihre Abstimmung oder Willensäußerung, die in der Vollversammlung der Bürger in einer Debatte 41 zum Ausdruck gekommen ist [...] (DP I, xii, 3).

Dieser Gesetzgeber, also die Bürgerschaft, ist zudem diejenige Instanz, der die Einsetzung der Regierung obliegt. Sollte die pars principans nicht im Sinne des bonum commune handelt, so steht der Bürgerschaft ebenso der Tadel bzw. die Absetzung der Regierenden zu (DP I, xv, 2). Auch wenn im weiteren Verlauf dieser Arbeit noch ausführlicher auf den Gesetzgebungsprozeß einzugehen ist, so sollen hier dennoch einige der Gründe angeführt werden, mit denen Marsilius die Gesetzgebungskompetenz der universitas civium zuspricht. Zunächst unterstellt Marsilius allen die Fähigkeit, über ein Gesetz urteilen zu können, auch wenn nicht jeder gleichermaßen in der Lage ist, Gesetzesvorschläge in die Vollversammlung einzubringen (DP I, xiii, 8). Zudem geht Marsilius davon aus, jeder folge einem Gesetz besser, an dessen Entstehung er beteiligt war (DP I, xii, 6). Weil jeder an seinen eigenen Nutzen denke, so würden Gesetze, die nur von einem Teil der Gemeinschaft herrühren, eben diese Gruppe bevorteilen und nicht am Gemeinwohl orientiert sein (DP I, xiii, 5; DP I, xii, 8). Doch können Bauern, Handwerker und Kaufleute nicht nur an der Gesetzgebung und der Ein- und Absetzung des Herrschers beteiligt sein; aus keiner Stelle des Defensor Pacis geht hervor, daß diesen drei Berufsständen der Zugang zu den Regierungsämtern verwehrt ist. Als wesentlich problematischer erweist sich die Verortung der Priester hinsichtlich ihres bürgerlichen Status. Die Besonderheiten hinsichtlich des priesterlichen Standes werden nur aus dem historischen Kontext verständlich, die ––––––––– 40 Siehe hierzu die exzellente Argumentation von Cary J. Nederman, Mechanics and Citizens: The Reception of the Aristotelian Idea of Citizenship in Late Medieval Europe, in: Vivarium 40,1 (2002), S. 97, der zu der Schlußfolgerung kommt: „While Marsiglio agrees with the Aristotelian enumeration of six social classes […] he declines to draw the conclusion that the performance of the manual tasks associated with farming, the crafts and commerce disqualifies persons from membership and participation within the civil order”. 41 Die hier modifiziert zitierte Übersetzung Kunzmanns gibt valentior pars mit „Mehrheit” wieder, obwohl sich kein Hinweis im Defensor Pacis finden läßt, daß Marsilius hier valentior pars wirklich im quantitativen Sinne meint. Eine qualitative Deutung scheint eher zutreffend. – „[…] legislatorem seu causam legis effectivam primam et propriam esse populum seu civium universitatem aut eius valenciorem partem, per suam eleccionem seu voluntatem in generali civium congregacione per sermonem expressam percipientem seu determinantem [...].“

II. Cives

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hauptsächlich durch den Konflikt zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt bestimmt sind.42 Marsilius’ Argumentation im Defensor Pacis richtet sich, da er aus einer dezidiert antipäpstlichen Sicht schreibt, zuvörderst auf die Negierung des historisch-aktuellen Status der Priester, um ihnen dann innerhalb seiner Theorie einen neuen Ort zuzuweisen. Dies ist nicht ohne Auswirkungen auf ihre Position als cives. Dabei kommt es einer kleinen Revolution gleich, daß Marsilius den Priestern einen Platz innerhalb der Bürgerschaft zuweist, denn er negiert damit den besonderen Status der Priester in der mittelalterlichen Gesellschaft. Mittelalterliche Priester haben für gewöhnlich keinen bürgerlichen Status. Zudem stehen sie außerhalb der weltlichen Jurisdiktion; die geistliche Immunität schließt auch die Freiheit von Steuern und anderen öffentlichen Lasten mit ein. Dieser Zustand kommt für Marsilius einem Albtraum gleich, denn er fürchtet – da auch Mitglieder von Laienorden, die nicht zölibatär leben müssen, von Steuerzahlungen und anderen Lasten ausgenommen werden können –, daß schließlich alle einem Orden beitreten und sich die Zahl derer, welche die öffentlichen Aufgaben noch erfüllen könnten, zu Null tendieren würde. In dieser Art der mittelalterlichen Steuerflucht sieht Marsilius den Untergang eines jeden Gemeinwesens (DP II, viii, 9).43 Doch diese Skepsis den Priestern gegenüber – Marsilius’ Position ist hier zumindest ambivalent – ändert zunächst nichts daran, daß Marsilius die Priester zusammen mit den Kriegern und Richtern zu der Oberschicht rechnet. Obwohl die Priester zu den notwendigen Ämtern im Gemeinwesen zählen (DP I, v, 1), gibt es keine Selbstevidenz für die Existenz von Priestern. Trotzdem stimmen fast alle über ihre Notwendigkeit für das Gemeinwesen überein (DP I, v, 10).44 ––––––––– 42

Siehe hierzu grundsätzlich Hilary Seton Offler, Empire and Papacy: The Last Struggle, in: Transactions of the Royal Historical Society, 5th Series, Vol. 6 (1956), S. 21-47. 43 Ausführlicher zu diesem Problem Cary J. Nederman, Community and Self-Interest: Marsiglio of Padua on Civil Life and Private Advantage, in: The Review of Politics 65 (2003), S. 407-9. 44 Für die Notwendigkeit des priesterlichen Amtes für das Gemeinwesen bedient sich Marsilius auch Aristoteles’ Naturphilosophie. Das Gemeinwesen wird in ihr als ein Lebewesen aufgefaßt, in dem alle Teile/Organe zusammenwirken und ihre jeweils spezifische Aufgabe übernehmen müssen, um den Fortbestand des Lebewesens zu sichern. – Siehe hierzu bes. die Argumentation von Cary J. Nederman, Character and Community in the Defensor Pacis: Marsiglio of Padua’s Adoption of Aristotelian Moral Psychology, in: History of Political Thought 13 (1992), S. 385. – Für die Ambivalenz der priesterlichen Position siehe Cary J. Nederman, Tolerance and Community: A Medieval Communal Functionalist Argument for Religious Toleration, in: The Journal of Politics 56 (1994), S. 908.

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B. Der politische Körper

Gleichwohl ist sich Marsilius darüber im klaren, daß Priester dem Gemeinwesen auch Schaden zufügen können.45 Im Guten sind sie „Physicians of Soul“. 46 Die Überzeugung Marsilius’, von den Priestern könne auch Schaden für das Gemeinwesen kommen, führt zu einer Neuverortung der Priester innerhalb der Gemeinschaft, von der auch der bürgerliche Status tangiert ist. Mit der Zuordnung der Priester zur Bürgerschaft wird zudem von Marsilius der Schritt vollzogen, der die Priester, wie jeden anderen Bürger auch, weltlicher Herrschaft unterstellt (DP II, xvii). Obwohl Priester nicht nur Bürger sind, sondern auch der Oberschicht zugerechnet werden und ihnen eine hohe moralische Autorität und Verantwortung zugewiesen wird (DP I, vi, 7-8; DP I, xvii, 8), ist ihr bürgerlicher Status ein reduzierter. Diese Reduktion richtet sich nicht zuvörderst auf die politischen Partizipation. Gleichwohl sind Priester von der Übernahme anderer politischer Ämter ausgeschlossen. Weiterhin dürfen sie kein Eigentum (dominium) besitzen. Marsilius argumentiert, sofern sie in weltlichen Geschäften tätig sind, können sie ihr priesterliches Amt nicht mehr adäquat ausüben (DP II, xiv, 9). Zudem weist dominium nicht nur auf „Eigentum“, sondern ebenso auf „Herrschaft„.47 Eine Konsequenz dieser Position ist, daß für Marsilius Eigentum und Bürgerschaft nicht notwendig zusammen gedacht werden, denn der Status des Bürgers ist zumindest bei den Priestern nicht an Eigentum gebunden. ––––––––– 45

Hierzu ausführlicher in den Kapiteln Religio und Civitas defecta. Grundsätzlich sei hier auf die Monographie von Stephen F. Torraco, Priests as Physicians of Soul in Marsilius of Padua’s Defensor Pacis, San Francisco 1991, hingewiesen. Bei Torraco stehen weniger die negativen Ergebnisse Marsilius’ Analyse der tatsächlichen Gegebenheiten im Zentrum, aus denen Marsilius die Notwendigkeit zur Reform ableitet; letztere kommen auch in anderen Studien nur gelegentlich am Rande zur Sprache. 47 Einen guten Überblick zu mittelalterliche. dominium-Theorien bietet Cary J. Nederman, From Moral Virtue to Material Benefit: Dominium and Citizenship in Late Medieval Europe, paper presented at the 1999 Pruit Memorial Symposium on Cultivating Citizenship, Baylor University, Waco, Texas, October 1999. – Zu einer ausführlicheren Diskussion Marsilius’ dominium-Theorie: Janet Coleman, Medieval Discussions of Property: Ratio and Dominium According to John of Paris and Marsilius of Padua, in: History of Political Thought 4 (1983), S. 209-228. – Cary J. Nederman, Community and Consent. The Secular Political Theory of Marsiglio of Padua’s Defensor Pacis, Lanham 1995, S. 35 f. – Im Kontext von Marsilius’ Argumentation um die Besitzlosigkeit der Priester bedient sich Marsilius zuförderst franziskanischer Positionen. Siehe bes. Kerry E. Spiers, The Ecclesiastical Poverty Theory of Marsilius of Padua: Sources and Significance, in: Il Pensiero Politico 10 (1977), S. 7 ff. – Conal Condren, Rhetoric, Historiography and Political Theory: Some Aspects of the Poverty Controversy Reconsidered, in: Journal of Religious History 13 (1984), S. 21, legt dar, daß sich Marsilius’ Argumenten Bonaventuras ebenso wie päpstlichen und Positionen der Spiritualen bedient. 46

II. Cives

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Für die Priester ergibt sich in Marsilius’ Theorie eine eigentümliche Position: Einerseits werden an sie höhere moralische Ansprüche gestellt und sogar eine härtere Bestrafung gefordert, falls sie gegen die Ordnung handeln (DP II,viii,7), andererseits wird ihnen nur ein reduzierter bürgerlicher Status zuerkannt, denn ihnen ist der Zugang zu anderen Ämtern versagt. Zudem besitzen sie keine Eigentumsrechte. Diese Differenzierung von „Bürgerschaft“, wie sie bei Marsilius zum Vorschein kommt, ist in gleicher Weise nicht bei den beiden frühneuzeitlichen Autoren Althusius und Hobbes festzustellen. Dennoch trifft man auch in ihren Konzeptionen auf Ambivalenzen, die es mitunter problematisch gestalten, eine eindeutige Aussage zu treffen. Dies ist nicht unbedingt negativ zu deuten; Mehrdeutigkeit weist immer auch auf Flexibilität und damit auf eine weitere Anwendungsmöglichkeit der Theorien.

b) Johannes Althusius In der Theorie Johannes Althusius’ ist besonders die bürgerliche Position der Frauen mit einer gewissen Ambivalenz behaftet. Ist Marsilius in dieser Hinsicht eindeutig, indem er sie vom bürgerlichen Status ausschließt, so kann ihre Stellung in Althusius’ Theorie durchaus kontrovers diskutiert werden. So kritisiert Althusius beispielsweise die Lex Salica, in der Frauen von Herrschaftsfunktionen grundsätzlich ausgeschlossen sind (PMD, XVIII, 86).48 Das Zulassen von Frauen zum Herrschaftsamt bezieht sich bei Althusius primär auf den Ausnah––––––––– 48 „Sed male, meo judicio, ob legem Salicam, quæ fœminam a regni administratione repelit, quamvis Cabotio id non videatur.” – Zu diesen Aspekt John Christian Laursen, Althusius, Federalism, and the Christian Social Contract, Paper prepared for presentation at the Annual Meeting of the American Political Science Accociation, Boston, MA, August 28-September 1, 2002, S. 7. – Aufgrund dieser Kritik an der Lex Salica ist Andrea Löther, Unpolitische Bürger. Frauen und Partizipation in der vormodernen praktischen Philosophie, in: Bürgerschaft. Rezeption und Innovation der Begrifflichkeit vom Hohen Mittelalter bis ins 19. Jahrhundert, hg. von Reinhard Koselleck und Klaus Schreiner (Sprache und Geschichte 22), Stuttgart 1994, S. 267, nicht zuzustimmen, die argumentiert, Frauen seien in Althusius’ Theorie grundsätzlich „vom staatlichen Leben ausgeschlossen“. – Wesentlicher als der Aspekt des Geschlechterverhältnisses ist hier allerdings, daß Althusius zuvörderst Kritik an der Lex Salica übt, da Bodin auf ihre immerwährende Gültigkeit verweist. – Siehe Jean Bodin, Sechs Bücher über den Staat, Buch I-III, übers. und mit Anm. versehen von Bernd Wimmer. Eingel. und hg. von P. C. Mayer-Tasch, München 1981, I, viii, S. 218: „Von den Gesetzen aber, die die Verfassung (e) und den Aufbau des Königreichs angehen wie beispielsweise das Salische Gesetz, kann der Fürst nicht abweichen, weil sie unauflöslich mit der Krone verbunden sind.“

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B. Der politische Körper

mefall. Sieht man sich Althusius’ allgemeine Argumentation an, so bleibt nicht viel Raum für die öffentliche Betätigung der Frauen. Doch sind nach dem jus naturale alle Menschen gleich an Rechten (PMD, XVIII, 18). Das Herrschaftsamt bleibt dennoch nicht ausgeschlossen, denn Althusius sieht die Übernahme eines Amtes nicht notwendig an den bürgerlichen Status geknüpft (PMD, XI, 18).49 Von einer absoluten Gleichheit geht Althusius hingegen nicht aus; ein politisches Leben, welches auf Differenz basiert, wäre dann nicht möglich. Das Gemeinwesen wäre nicht überlebensfähig (PMD, I, 37).50 Aus den unterschiedlichen menschlichen Veranlagungen ergibt sich zudem, daß nicht alle gleichermaßen für Herrschaftsausübung bzw. politische Ämter geschaffen sind. Die unterschiedlichen Veranlagungen basieren auf Gottes Willen. Gott hat die Menschen so ausgestattet, daß sie zu einem gemeinschaftlichen Leben befähigt sind (PMD, I, 32). Auch wenn einerseits Herrschaft für Althusius unabdingbar ist, so wird diese von ihm zuerst als administratio aufgefaßt. Die Rechte, die verwaltet werden, gehören nicht derselben Person oder denselben Personen, die Herrschaft ausüben. Dies gilt ebenso für die Kontrolle derjenigen, welche die Herrschaftsrechte verwalten (PMD, IX, 19).51 Althusius lokalisiert die jus majestatis oder die Herrschaftsrechte beim populus,52 da er den populus als größer als den Herrscher oder König erachtet. Der Herrscher oder König repräsentiert den populus, nicht umgekehrt. Im Gegensatz zum König oder Herrscher sieht Althusius den populus als unsterblich an (PMD, IX, 24).53 Legt man die von Marsilius übernommene und erweiterte aristotelische Sechsteilung der Gesellschaft hinsichtlich des bürgerlichen Status sowie Marsilius’ Ausschlußkriterien als Folie auf Althusius’ Theorie, so findet man einige Parallelen, wenn auch mit anderen Konnotationen. Der Gedanke des Aus––––––––– 49

„Munus est officium impositum, quod civis, seu municepts in regni territorio, ad utilitatem consociati corporis, ejusdem consensu vel permissione gerit.” 50 Zur Differenzierung siehe u.a. Antony Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present, London 1984, S. 134. 51 Siehe Guiseppe Duso, Mandatskontrakt, Konsoziation und Pluralismus in der politischen Theorie des Althusius, in: Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frühen Föderalismus, hg. von Guiseppe Duso, Werner Krawietz und Dieter Wydukkel (Rechtstheorie, Beih. 16), Berlin 1997, S. 70. 52 Hier wird der lateinische Terminus populus beibehalten, da der Begriff „Volk“ zu moderne Konnotationen implizieren könnte. 53 „Negari non potest, illam majorem esse, quæ alteram constituit, quæque immortalis est in subjecto suo, populo scilicet, & alteram minorem, quæ in unis persona consistit, & cum eadem moritur. Rex enim populum, non contra populus regem repræsentat […].“

II. Cives

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tauschs von Diensten, Rechten und Pflichten sowie gegenseitige Eintracht ist elementar für Althusius’ Verständnis (PMD, VI, 15). Dieser Austausch bestimmt nicht nur das bürgerliche Leben, er ist Gegenstand des Politischen (PMD, I, 31). Rechnet Marsilius die Funktionen des Bauern, Handwerkers und Kaufmanns im weiteren Sinne zum Politischen, so ist dieser Gedanke so nicht bei Althusius anzutreffen, auch wenn bei ihm der Bauerstand durchaus eine ähnliche Position beanspruchen darf. Zwar sind diese Tätigkeiten von öffentlichem Nutzen für das Gemeinwesen oder die Gesamtheit der Bürger, doch beschreibt Althusius diese ihrem Wesen nach als privat (PMD, VI, 32).54 Einen öffentlich-politischen Charakter gesteht Althusius nur Aufgaben zu, die sich auf Einrichtungen des Gemeinwesens beziehen und die gemeinschaftlich verrichtet werden. Hier denkt Althusius beispielsweise an den Bau, Ausbau oder die Reparatur der Verteidigungsanlagen, der Straßen, Kirchen, Theater, Gerichte, die öffentliche Wasserversorgung und andere Aufgaben (PMD, VI, 33). Die Gruppe der Krieger, die bei Marsilius einen eigenen Stand ausmachen, der zur Oberschicht gerechnet wird, ist in diesem Sinne nicht oder nur bedingt bei Althusius behandelt.55 Ebenso wie der Unterhalt öffentlicher Verwalter oder das Aufkommen für gemeinschaftliche Unternehmungen gehören der Schutz und die Verteidigung zu den bürgerlichen Pflichten. Dabei muß allerdings nicht jeder immer alle Aufgaben gleichermaßen erfüllen (PMD, VI, 34). Dieser Dienst zur Verteidigung bezieht sich nicht nur auf Kriegszeiten; auch in Friedenszeiten besteht die Verpflichtung, den Umgang mit den Waffen zu üben (PMD, XXXIV, 2). Die Zuweisung der militärischen Aufgabe an die Bürgerschaft darf hier allerdings nicht als eine neuzeitliche Wende verstanden werden; im Regelfall ist im mittelalterlichen Kontext die Wehrhaftigkeit im städtischen Bereich Aufgabe der Bürger.56 ––––––––– 54

„Opificia sunt negotia privata, principaliter ad utilitatem administrantium, & per consequentiam ad publicam civitatis, vel universorum utilitatem spectantia, uti sunt opificia varia mechanica, vita rustica, agricultura, & mercatura, de quibus alio loco supra latius ago. […] Sic enim rusticus opus habet fabro, architecto, pistore, sutore, sartore & aliis: & hi etiam rustici auxilio & communicatione indigent.“ 55 Zwar verwendet Althusius ein ganzes Kapitel (PMD, XXXVI) auf Fragen der Kriegsführung, doch unterläßt er es, darzulegen, woher die Soldaten kommen. Althusius betont vielmehr die Tugenden, die sie besitzen müssen. 56 Siehe beispielweise die Ausführungen von Walter Hummelberger, Die Bewaffnung der Bürgerschaft im Spätmittelalter am Beispiel Wiens, in: Das Leben in der Stadt des Spätmittelalters. Internationaler Kongreß Krems an der Donau 20. bis 23. September 1970, Wien 21980 (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Phil-hist. Klasse, SB, Bd. 325), S. 191. – Speziell zu Emden und der Bürgerwehr: Walter Deters, Geschichte der Stadt Emden von 1576 bis 1611, in: Geschichte der Stadt Emden 1 (Ostfriesland im Schutze des Deiches), Leer 1994, S. 296 f.

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B. Der politische Körper

Bedarf es bei Marsilius noch einer ausführlichen Argumentation, warum Priester der weltlichen Ordnung unterworfen sein sollen, so ist dies bei Althusius kein Problem mehr. Da Priester bürgerlichen Status besitzen, sind sie mit ihren Familien und Gütern der weltlichen Gewalt unterworfen. Ledigleich hinsichtlich ihrer rein theologischen Aufgaben – wie der Verwaltung der Sakramente und der Verkündung des Wortes – unterstehen sie Gott und der Kirche (PMD, XXVIII, 32).57 Argumente um die Armut der Kirche spielen hier keine Rolle mehr; die Einbeziehung der Familie der Priester ergibt sich aus der neugläubigen Perspektive Althusius’. Wurde Bürgerschaft hier besonders in bezug auf die Pflichten erörtert, so müssen nun die Rechte in den Blick kommen. Auch wenn sich aus den bürgerlichen Pflichten und Funktionen keine direkte Hierarchisierung ablesen läßt, so geht Althusius nicht von Gleichheit aus. Der schon bei Marsilius herangezogene Gedanke „jeder nach seinem Rang“ findet auch bei Althusius Anwendung. Althusius setzt aequalitas der aequabilitas entgegen. Aequabilitas besteht für Althusius, wenn Recht, Freiheit und Ehre auf die Bürger entsprechen der Ordnung sowie nach Wert und Status verteilt sind. Aequalitas hingegen herrscht vor, sobald Recht, Freiheit und Ehre gleichermaßen unter allen Bürgern verteilt sind. Aus aequalitas sieht Althusius Unordnung und Störung der Ordnung hervorgehen (PMD, VI, 47; siehe auch PMD, I, 37).58 ––––––––– 57

Althusius argumentiert hier explizit mit Referenz zu Marsilius’ Defensor Pacis. Daß Althusius es allerdings noch als notwendig erachtet, hier auf Marsilius zu verweisen, wirkt auf den ersten Blick befremdlich. Es wird verständlicher, wenn man die Lehre Calvins in den Blick nimmt, in der die Geistlichkeit außerhalb der weltlichen Ordnung steht. – Siehe hierzu Gustav v. Schulthess-Rechberg, Luther, Zwingli und Calvin in ihren Ansichten über das Verhältnis von Kirche u. Staat (Zürcher Beiträge zur Rechtswissenschaft 24), Aarau 1909, S. 138. Inwieweit ein als Häretiker verurteilter Theoretiker des 14. Jahrhunderts hier ein Gewährsmann sein kann, muß dennoch zweifelhaft bleiben. – Auch Althusius’ weitere Referenzen an diesem Ort stiften teilweise mehr Verwirrung als sie zur Klärung beitragen können. Neben Verweisen auf das Römische Recht rekurriert Althusius auf Mt 17, 27 (Mt 17, 25 f. bezieht sich auf Steuerzahlung), auf Apg 26 (Paulus berichtet Agrippa von seiner Konversion). Der Verweis auf Röm 13 bezieht sich zwar grundsätzlich auf die Anerkennung von Herrschaft, doch nicht speziell auf Geistliche, auch wenn sie bei „jedermann“ eingeschlossen sind: „Jedermann sei den vorgesetzten Obrigkeiten untertan; denn es gibt keine Obrigkeit ausser von Gott, die bestehenden aber sind von Gott eingesetzt“ (Röm 13, 1). 58 „Hanc concordiam fovet & tuetur æquabilitas, cum nimirum civi cuilibet pro dignitatis & status sui ratione & differentia, jus, libertas, honos suus relinquitur. Civem enim oportet æquo & pari cum civibus jure vivere, neque summissum & abjectum, neque sese efferentum: tum in civitate ea velle quæ tranquilla & honesta sunt. Contraria huic æqualitati est æqualitas, qua singuli cives in omnibus illis, quæ dixi, inter se exæquantur. Unde certissima ȐIJĮȟȓĮ & rerum perturbatio.“

II. Cives

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Die hier angesprochene Ungleichheit ist eine von Gott so gewollte Ungleichheit. Gott ist der Ursprung aller Herrschaft und Unterordnung; Gott ist auch derjenige, der die Menschen mit den unterschiedlichen Fähigkeiten ausstattet, um sie für bestimmte Aufgaben zu befähigen (PMD, I, 37). Wie Ehre, Freiheit und Recht verteilt sind, ist eng verknüpft mit Althusius’ Modell der konsoziativen Stufen, die in Kapitel IV. Civitas genauer ausgeführt werden. Hier sei zunächst nur angemerkt, daß das Innehaben politischer Ämter mit jeder aufsteigenden Konsoziationsstufe eine Zunahme an Rechten mit sich bringt. Die Ephoren, die Althusius auf der höchsten Konsoziationsstufe, die er politia nennt, einführt, werden von ihm u.a. als regni primores bezeichnet (PMD, XVIII, 49). Auf die Bezeichnung civis trifft man in diesem Kontext nicht mehr. Bisher unbeachtet blieb die Frage, wie ein Bürger zum Bürger wird. Für Althusius ist dies nicht einfach ein Status, vielmehr ist dieser Status abhängig von Tätigkeit. Althusius beschreibt den Weg wie folgt: Das Oberhaupt einer Familie (pater familias) verläßt das Haus, um mit anderen Familienoberhäuptern zusammenzukommen und Geschäfte zu tätigen. Indem er diesen Schritt in das Öffentliche vollzieht, ist er nicht mehr in seiner Funktion als pater familias tätig, der innerhalb der Familie das imperium ausüben kann, sondern er ist anstelle von häuslichen mit öffentlichen Angelegenheiten befaßt (PMD, IV, 3).59 Hier ist der Schluß naheliegend, daß bürgerlicher Status im eigentlichen Sinne den Familienoberhäuptern vorbehalten ist. Diesen steht das Recht zu, sich nach eigenem Gutdünken – im Rahmen der Rechtsordnung – zu Gemeinschaften eigenen Rechts (collegia) zusammenzuschließen, um einem gemeinsamen Nutzen im menschlichen Leben zu dienen (PMD, IV, 1). Martin van Gelderen spricht ihnen deshalb auch mit Recht eine schöpferische Rolle zu.60 Doch konstituieren diese Rechte den Bürger nicht allein. Für Althusius ist eine spezifische Homogenität notwendig. Dabei kommen auch Aspekte zum Tragen, die so bei Marsilius nicht zum Ausdruck kommen. Neben dem gleichen Recht, der gleichen Ordnung und den gleichen Sitten kommen weiteren Eigenschaften für die Bestimmung dessen, was allen Bürgern eines Gemeinwesens gemein sein soll, hinzu, die man so nicht unbedingt erwarten würde. Dies ist ––––––––– 59

„Cum igitur paterfam. ex ædibus, in quibus domesticum imperiu habet, foras egreditur, seque cum aliis familiarum principibus ad res rationesque contrahendas conjungit, tunc certe patrisfam. ac domini amittit, ut sociu ac civem se ferat, & quodammodo ex familia exit, ut in civitatem ingrediatur, ac pro domesticis negociis publica tractet.“ 60 Martin van Gelderen, Der moderne Staat und seine Alternativen: Althusius, Arnisaeus und Grotius, in: Politische Begriffe und historisches Umfeld in der Politica methodice digesta des Johannes Althusius, hg. von Emilio Bonfatti, Giuseppe Duso und Merio Scattola (Wolfenbütteler Forschungen 100), Wiesbaden 2002, S. 123.

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zum einen der Aspekt der gemeinsamen Religion, der aus dem reformatorischen Kontext verständlich wird. Zum anderen sind es Übereinkünfte, die für den Handel notwendig sind. Dazu zählen Maß, Zahl und Gewicht (PMD, VI, 40).61 All diese Rechte und Festlegungen beruhen auf dem allgemeinen Konsens der Bürger (PMD, VI, 43). Die Bedeutung des ökonomischen Aspekts wird verstärkt, sobald man sich ansieht, wen Althusius den Bürgern entgegenstellt. Dies sind die Fremden, die keine befremdlichen Erkundigungen einholen oder sich sonstwie neugierig in einem ihnen fremden Gemeinwesen verhalten sollen. Von ihnen erwartet Althusius, daß sie sich in ihrem Verhalten den örtlichen Gegebenheiten anpassen und ihren Geschäften nachgehen. Und keinesfalls sollen sie Ursache für Skandale sein (PMD, V, 11).62 Bleibt das Widerstandsrecht bei Marsilius im Besitz der Bürgerschaft, so wird dies bei Althusius institutionalisiert, obwohl ein wichtiges Theorem Marsilius’ auch bei Althusius Bestand hat. Als problematisch erweist sich hier, daß Althusius dieses Problem nur für die höchste Konsoziationsstufe thematisiert. Auf dieser Ebene sind die Bürger, von denen bisher die Rede war, aber nicht im eigentlichen Sinne Mitglieder (membrum). Dies sind nur Korporationen wie Städte und Provinzen. Althusius vergleicht die Mitgliedschaft in der politia mit einem Schiff oder einem Haus: So wie Nägel und Bretter nicht Bestandteile eines Schiffes, oder Steine und Zement nicht Bestandteile eines Hauses sind, sondern nur Bug, Heck und Kiel beim Schiff oder Wände, Boden und Dach essentiell für das Haus sind, so sind einzelne Bürger, Familien und collegia nicht im eigentlichen Sinne Bestandteile der politia (PMD, IX, 9). Für die Ebene der politia beschreibt Althusius aber Prinzipien, derer sich auch Marsilius bedient. Diejenigen, die das Recht haben, das oberste Amt einzurichten, haben auch das Recht, denjenigen, der dieses Amt ausübt, zu richten und abzusetzen, insofern der Amtsinhaber sich gegen das Wohl des Gemeinwesens verhält (PMD, XXXVIII, 47). Deshalb ist es möglich, das Oberhaupt (oberster Magistrat) von seinem Amt zu entfernen (PMD, XXXVIII, 63). Falls kein Mittel gegen das Oberhaupt, welches zum Tyrannen mutiert ist, erfolg-

––––––––– 61

„Utuntur enim cives iisdem legibus, eadem religione, […] lingua, sermone, judico, disciplina, morib. iisdem, numis, mensuris, ponderibur, ulnis iisdem, & similibus, nec tam singuli sibi, quam omnes omnium similes sunt […].“ 62 „His opponuntur extranei, advenæ, alienigenæ, peregrini […] quorum officium est, nihil præter negotium suum agere, nihil de alieno inquirere, minimeque in aliena Rep. curiosos esse: Cic. lib.1 off. sed moribus loci & civitatis, in qua vivunt, se quantum bona conscientia fieri potest, accommodare, ne aliis sint scandalo, vid. Gen. c. 19. 9.”

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reich ist, ist es sogar erlaubt, ihn zu töten (PMD, XXXVIII, 78).63 Alle übrigen, die zwar von dem obersten Magistrat repräsentiert werden, aber nicht an seiner Einsetzung unmittelbar beteiligt sind, haben die Verpflichtung, die Ephoren, die den obersten Magistrat einsetzen, zu unterstützen (PMD, XXXVIII, 48) oder zu fliehen (PMD, XXXVIII, 67).64

c) Thomas Hobbes Gehen Marsilius und Althusius von einem Vertragsverhältnis aus, welches nicht nur zwischen den cives und dem Lenkenden, Leitenden oder Herrschenden besteht, sondern welches ebenso zwischen den einzelnen cives zur Geltung kommt, so ist das Verhältnis bei Hobbes zunächst auf den zweiten Fall beschränkt (DC, V ,7; DC, VI, 20). Damit korrespondiert auch Hobbes’ Definition des Bürgers: „Der einzelne Bürger sowie jede andere untergeordnete Rechtsperson heißt Untertan des Inhabers der höchsten Staatsgewalt“ (DC, V, 11). Damit ist zwar das Herrschaftsverhältnis bestimmt, doch sagt dies natürlich wenig aus über den weiteren Charakter des Bürgers. Gleichwohl findet sich in dieser Aussage eine Verbindung zwischen Hobbes’ Terminologie von De Cive zum Leviathan, in dem der Terminus citizen kaum vorkommt, sondern fast ausschließlich vom subject gehandelt wird. Obwohl Hobbes, wie er im Vorwort von De Cive ausführt, zunächst von den Pflichten des Bürgers und des christlichen Bürgers handelt, kommen in diesem Kontext auch Rechte zur Sprache. Hier steht es nun an, zu untersuchen, wie sich dieses Konglomerat an Rechten und Pflichten, welches den civis ausmacht, sich zu den Konzeptionen Marsilius’ und Althusius’ verhält. Während bei Marsilius der Bürger unter anderem dadurch bestimmt ist, daß er nie die ordnungsgebende Kompetenz der Gesetzgebung aus der Hand gibt und im althusischen Modell die cives erst nachdem die Rechte der Gemeinschaft etabliert sind, die administratio einsetzen (PMD, XVIII, 10), wird bei ––––––––– 63

Dieter Wyduckel, Föderalismus als rechtliches und politisches Gestaltungsprinzip bei Johannes Althusius und John C. Calhoun, in: Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des Föderalismus, hg. von Guiseppe Duso, Werner Krawietz und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 16), Berlin 1997, S. 275, sieht in diesem Recht mehr als eine einfache konstitutionelle Autorität, „weil es impliziert, daß die rechtlichen Möglichkeiten konsensualer Verständigung an Grenzen stoßen, die Widerstand zur Pflicht machen und den Einsatz bewaffneter Gewalt als notwendig erscheinen lassen.“ 64 Die Argumentation Althusius’ zum Widerstand weist deutliche Parallelen zu der Begründung auf, die Wilhelm von Ockham heranzieht, um die Widerstandspflicht gegen einen ketzerischen Papst zu beweisen. Wilhelm von Ockham, I Dialogus VI, 39.

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Hobbes das Recht der Rechtsgebung unmittelbar mit Konstituierung der Gemeinschaft – und damit der Konstituierung der Bürger – abgegeben. Das Element der Rechtsgebung ist Sache der Bürger nicht. Ihm oder ihnen stand lediglich das Recht zu, die Rechtsgebung an jemanden zu übertragen (DC, XIV, 12). Sollte sich jemand von den Gesetzen lossagen, so setzt Hobbes dies mit einer Sünde gleich (DC, XIV, 20). Dies korrespondiert auch mit den Pflichten, die sich für den Bürger als christlichen Bürger ergeben, denn dies beinhaltet zuvörderst eine Gehorsamspflicht (DC, XVII, 11).65 Die Gehorsamspflicht hat allerdings Grenzen. Zum einen sollen Gesetze nur in solcher Zahl vorhanden sein, wie sie zum Wohle und zur Friedenswahrung der Bürger wie des Gemeinwesens erforderlich sind (DC, XIII, 15); zum anderen müssen sie den Bürgern bekannt sein (DC, VI, 9). Damit sind zumindest rückwirkende Änderungen der Ordnung weitgehend66 ausgeschlossen und eine gewisse Rechtssicherheit gegeben (DC, XIII, 16). Daneben existiert auch Rechtsgleichheit (DC, XIII, 17). Damit greift Hobbes ein Moment auf, welches so auch zwischen den Bürgern im marsilischen System anzutreffen ist, nicht aber bei Althusius, bei dem diese Gleichheit lediglich für Mitglieder einer Konsoziationsstufe Geltung beanspruchen darf. Dies heißt aber nicht, daß es bei Hobbes keine Ungleichheit zwischen den Bürgern gäbe (L, XXX, 238; dt., 262 f.). Hobbes kennt auch Fälle, in denen die Gehorsamspflicht außer Kraft gesetzt ist: Zum einen besteht diese Pflicht nicht, insofern die Ehre Gottes tangiert ist. Weder kann es verboten werden, Gott zu ehren, noch kann es befohlen werden, Gott zu beleidigen; zumindest muß diesen Befehlen oder Verboten nicht Folge geleistet werden (DC, XV, 18).67 Hier stellt sich allerdings die Frage, woher der ––––––––– 65 Die Gehorsamspflicht ist in Hobbes’ Theorie allerdings nicht allein christlich fundiert. David Burchell, The Disciplined Citizen: Thomas Hobbes, Neostoicism and the Critique of Classical Citizenship, in: Australian Journal of Politics and History 45 (1999), S. 511 f., weist überzeugend nach, daß Hobbes auf neostoizistische Argumente zurückgreift, die den Skeptizismus Ciceros mit dem Justus Lipsius’ kombiniert. Dies ist von besonderer Signifikanz, da sich Hobbes an anderer Stelle explizit von Cicero abgrenzt. – Für eine ausführlichere Analyse von Hobbes’ Neostoizismus siehe ebd., S. 517-522. 66 Die Einschränkung in bezug auf „weitgehend” wird hier vorgenommen, da Hobbes keinen wirksamen Weg offenbart, durch den sich ein Bürger im Zweifelsfall schützen könnte. Hobbes Sprache bezüglich des Gesetzgebers ist in erster Linie normativ. Siehe u.a. DC, VI, 12. 67 Peter Cornelius Meyer-Tasch, Thomas Hobbes und das Widerstandsrecht, Tübingen 1965, S. 91, argumentiert hier, „daß dem Bürger trotz äußerem Bekenntniszwang das Refugium der inneren Glaubensfreiheit bleibt.“ Hier stellt sich jedoch die Frage, was der Wert dieser „inneren Glaubensfreiheit“ ist. Einerseits wird, sofern nicht systematische Gehirnwäsche betrieben wird, der Einfluß auf den inneren Glauben für den Gesetz-

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Bürger in diesem Falle die Urteilskraft hernehmen soll, denn allen, die über den Gesetzgeber urteilen wollen, hält Hobbes die göttliche Frage entgegen: „Wer hat dir gesagt, daß er ein Tyrann sei, wenn du nicht von dem Baume gegessen hast, von dem zu essen ich dir verboten habe?“ (DC, XII, 3). Das Problem der Urteilskraft ist auch in dem Fall angesprochen, wenn der Bürger der Gehorsamspflicht enthoben ist. Dies ist der Fall, wenn Leib und Leben des Bürgers bedroht sind (L, XIV, 93; dt., 101).68 Doch betreffen die Gründe, die zur Gehorsamsverweigerung Anlaß geben, eher den Ausnahmefall. Denn Gehorsam und Freiheit werden hier nicht, ebensowenig wie bei den anderen beiden Autoren, als Widerspruch gedacht. Freiheit bedeutet zunächst für Hobbes „the absence of externall Impediments“ (L, XIV, 91; dt., 99; siehe auch: L, XXI, 145; dt., 163; DCo, IX, 7). Hinsichtlich der bürgerlichen Freiheit heißt dies nicht, daß jeder alles tun darf, sondern daß ––––––––– geber gering bzw. ausschließbar sein. Hier gebietet es allein die Klugheit des Gesetzgebers, dies gar nicht erst zu versuchen. Zum anderen muß davon ausgegangen werden, daß Widersprüche zwischen dem äußeren Bekenntnis und dem inneren Glauben letztlich zu Konflikten führen, die nicht ohne Auswirkung auf die bürgerliche Handlung sind. Dessen ist sich auch Hobbes bewußt. Es entbehrt nicht eines gewissen Zynismus’, daß Hobbes im Falle eines nichtchristlichen Gesetzgebers dem christlichen Bürger notfalls den Weg in den Märtyrertod empfiehlt, denn andernfalls sei sein Glauben sowieso nicht echt: „Man soll durch den Märtyrertod zu Christus gehen. Wem das zu hart sei, der glaubt gewiß nicht aus ganzem Herzen, daß Jesus der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes sei […]“ (DC, XVIII, 13). – Dieser Konflikt ist bei Althusius dadurch ausgeschlossen, daß er für seine Bürger die gleiche Religion fordert. Die Position Althusius’ korrespondiert auch mit den Forderungen der Stadt Emden mit dem Delfzyler Vertrag vom 15. Juli 1595, in der Stadt dürfe nur die calvinistische Konfession unterrichtet, gepredigt, praktiziert und toleriert werden. – Siehe Timothy G. Fehler, Social Welfare in Early Modern Emden: The Evolution of Poor Relief in the Age of the Reformation and Confessionalization, PhD Thesis, Ann Arbor 1996, S. 328. – Siehe auch Jan Remmers Weerda, Der Emder Kirchenrat und seine Gemeinde. Ein Beitrag zur Geschichte reformierter Kirchenordnung in Deutschland, ihrer Grundsätze und ihrer Gestaltung, hg. von Matthias Freudenberg und Alasdair Heron (Emder Beiträge zum reformierten Protestantismus 3), Wuppertal 2000, S. 331 f. – Die Realität sah indes nicht ganz so drastisch aus: In dem calvinistischen Zentrum standen Lutheraner und Juden weiterhin unter dem Schutz des lutherischen Landesherrn. Auch wenn ihnen offiziell jeder Gottesdienst, ebenso wie den Mennoniten, untersagt war, so mußten sie doch in der Stadt geduldet werden. – Zur Position der Minderheiten siehe Timothy G. Fehler, Social Welfare in Early Modern Emden, S. 453-469. – Auf den Aspekt des Widerstandes und der Forderung nach religiöser Homogenität wird im folgenden Kapitel (Regimen) sowie im Kontext der Toleranzargumentation in Kapitel VI noch ausführlicher einzugehen sein. 68 Zu diesem Paradox siehe bes. Jean Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge 1986, S. 199. – Jean Hampton macht hier auch darauf aufmerksam, daß „[c]onservative readers of Leviathan in the seventeenth century were quick to notice these subversive implications of self-defense right.”

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jeder soviel Freiheit für sich behält, wie es für ein gutes und ruhiges Leben notwendig ist, aber nicht soviel Freiheit, um von anderen mit Recht gefürchtet zu werden (DC, X, 1). Es besteht darüber hinaus kein Grund, die Freiheit der Bürger mehr als nötig einzuschränken (DC, XIII, 15). Andererseits bemerkt Hobbes auch eine gewisse Unzufriedenheit in der Monarchie. Hier beklagen sich mitunter Bürger, die nicht zur Regierung herangezogen werden, über den Verlust ihrer Freiheit (DC, X, 8). Der Zugang der Bürger zu Ämtern ist abhängig von der jeweiligen Regierungsform. Einfluß durch Wahl auf öffentliche Ämter haben die Bürger nach Hobbes nur in der Demokratie (DC, X, 8), die aber nicht die von Hobbes präferierte Staatsform ist. In der Monarchie, der Hobbes den Vorzug einräumt, bleiben die Bürger vom Einfluß auf die Ämtervergabe ausgeschlossen (L, XVII, 126; dt., 141). Doch wird andererseits durch Übernahme von Ämtern der Wert und Status eines Bürgers gesteigert (L, X, 63 f.; dt., 68). Gleichwohl rät Hobbes zu einem zurückgezogenen und damit unpolitischen Leben. Die Mächtigeren erleiden oft Unrecht; jemand, der nicht nach Macht und Einfluß strebt und damit herrschaftsfern lebt, bleibe meistens davor geschützt (DC, X, 7). Der Aspekt, der bei Marsilius nur in der negativen Form angesprochen wird, nämlich daß sich ein Teil der Bürger, die Priester, ihrer Verpflichtung zur Beteiligung an den öffentlichen Lasten zu entziehen suchen, obwohl sie von den Vorteilen profitieren, wird von Hobbes als grundsätzliche Verpflichtung für alle thematisiert. Dabei ist auffällig, daß Hobbes die Steuerpflicht nicht zuvörderst rational-argumentativ begründet. Vielmehr zieht er die Heilige Schrift heran, um die Pflicht zum Steuernzahlen zu untermauern (L, XX, 143 f.; dt., 161). Dabei verweist er auf die wohl prominenteste Bibelstelle zur Abgabenpflicht, derer sich sowohl Marsilius (hinsichtlich der Priester) als auch Althusius bedienen: Give to Caesar that which is Caesars (Mt 22, 21). Allerdings geht nur Hobbes so weit, die Abgabenpflicht mit einer gewissen Gesetzmäßigkeit zu unterlegen, die dann auch nicht mehr biblisch begründet wird. Dies ist die Gleichheit der Besteuerung (L, XXX, 238; dt., 263), die meint, daß jeder den gleichen Betrag zu entrichten habe, da jeder Anspruch auf die gleichen Leistungen, beispielsweise Schutz vor äußeren Feinden, erhält. Die Steuern sollen indes nur zu dem Betrag erhoben werden, der notwendig ist, die öffentlichen Ausgaben zu decken. Als „Steuerfreibetrag“ gilt der Betrag, der notwendig ist, die geistigen und körperlichen Kräfte zu erhalten, um den Selbsterhalt sichern zu können (DC, X, 3). Auch wenn Steuern für die Landesverteidigung erhoben werden, so heißt dies nicht, daß die Bürger von militärischen Pflichten enthoben sind. Das Modell, welches Hobbes hier offenbart, weist einige Parallelen zur althusischen Position auf. Zwar steht den Bürgern das Recht des Schwertes nicht zu (DC, VI, 13; PMD, XXXVIII, 65), doch bedeutet dies nicht, daß sie nicht zur Landesvertei-

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digung herangezogen werden können und im Zweifelsfall nicht nur mit ihren Abgaben, sondern auch mit ihrem Leben bezahlen müssen. Im Verteidigungsfall werden so viele Bürger, wie benötigt werden, zum Kriegsdienst herangezogen (DC, VI, 7). Ebenso wie bei Althusius, wo zumindest auf städtischer Ebene die Verteidigung eine allgemeine bürgerliche Pflicht ist, so obliegt es hier nicht den Bürgern selbst, ihre Verteidigung zu organisieren. Doch auch wenn es bei Althusius und Hobbes keine gesonderte Kriegerklasse gibt (bei Althusius wiederum mit der Einschränkung, daß dies von der jeweiligen Konsoziationsstufe abhängig ist), so liegt es auch bei Marsilius nicht in der freien Entscheidung des Bürgers, ob er in den Kriegerstand aufgenommen wird. Zumindest ihre Zahl ist nicht beliebig ausdehnbar (DP I, xiv, 8). Doch besteht die Freiheit in ökonomischen Belangen. Hier besteht ähnlich wie bei Althusius hinsichtlich der collegia das Recht, sich zu Rechtspersonen zusammenzuschließen, um gemeinsam Geschäfte zu betreiben (DC, V, 10). Ob dies auch im Sinne von zünftischen Vereinigungen gemeint ist, geht aus Hobbes’ Darlegungen nicht hervor. Jedoch ist bei Hobbes der Gedanke nicht bestimmend, daß diese Rechtspersonen keine Gemeinschaften eigenen Rechts (wie bei Althusius) bilden können. Doch spricht eigentlich nichts gegen eine solche Auffassung, da auch die collegia des Althusius in ihrer inneren Ordnung nicht gegen das allgemeine Recht verstoßen dürfen (PMD, IV, 16). Ökonomische Betätigung hat im Regelfall Eigentum und Eigentumsrechte zur Grundlage. Aus diesem Grunde gibt es bei Hobbes ebenfalls den Schutz des Eigentums. Dabei fällt er hinsichtlich seiner Eigentumstheorie allerdings weit hinter mittelalterliche Kollegen aus dem ausgehenden 13. (Jean Quidort) und beginnenden 14. Jahrhundert (William of Pagula und Marsilius von Padua) zurück. Bei Hobbes steht das private Eigentum der Bürger lediglich vor Übergriffen anderer Bürger unter Schutz. Vor Übergriffen durch die höchste Gewalt ist es aber nicht geschützt (DC, VI, 15). Auch wenn Hobbes hier einmal mehr sein bekanntes Argument anführt, im Willen der höchsten Gewalt sei der Wille jedes Bürgers/Untertans enthalten (ebd.), ist zweifelhaft, ob dieses Argument in Eigentumsfragen auch greift, zumindest sofern nicht rational einsehbare Abgaben tangiert sind. Gerade in den Fürstenspiegeln William of Pagulas aus der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts finden wir das Argument, der König dürfe nicht ohne Zustimmung das Eigentum seiner Untertanen beschlagnahmen. Dies gilt auch für seine Höflinge. Zudem müssten zumindest Markpreise für die Waren bezahlt werden.69 Auf dem Kontinent finden sich fast zur gleichen Zeit ebenso ausge––––––––– 69

Zu William of Pagula bes. Cary J. Nederman, Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England, in: The Review of Politics 58

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reifte Theorien zum Eigentum.70 Verglichen mit den spätmittelalterlichen Konzepten mutet Hobbes’ Position geradezu wie ein Rückfall in finstere Zeiten an. Faßt man die Positionen der drei Autoren hinsichtlich der beiden wichtigsten Faktoren Zugang zu Ämtern sowie Beteiligung an der Gestaltung der Rechtsordnung zusammen, so kommt man zu dem Schluß, daß bei Marsilius alle Bürger an der Ordnungsgebung beteiligt sind; bei Althusius ist dies partiell der Fall. Hobbes schließt alle Bürger davon aus. Der zweite Aspekt des Zugangs zu Ämtern ist problematischer, da er weniger eindeutiger ist. Lediglich bei Althusius trifft man auf einen repräsentativen Wahlmodus (PDM, V, 60; PMD, VIII, 66), der aber zum Teil wieder außer Kraft gesetzt wird (PMD, VIII, 50). Bei Marsilius hingegen wird zwar der regierende und richtende Teil von den Bürgern durch Wahl bestimmt und ist auch wieder absetzbar, dieses Wahlprinzip gilt aber nicht für alle übrigen Ämter. Hier ist die bewirkende Ursache der zuvor gewählte regierende Part (DP I, viii, 1). Dem Wahlprinzip kommt andererseits wieder Geltung bei der Einsetzung der Priester zu (DP II, xvii, 8).71 Bei Hobbes hingegen ist den Bürger zwar nicht der Zugang zu öffentlichen Ämtern verwehrt, andererseits haben sie, wenn man einmal vom ersten Übertragungsakt absieht, kaum weitere Einflußmöglichkeiten auf die Ämtervergabe. Hier ist das Bürgersein in erster Linie an dem eingangs skizzierten zweiten Modell orientiert, das durch die Ausübung passiver Bürgerrechte bestimmt wird, derer sich die Bürger nicht immer sicher sein können.

2. Subditus Bei Hobbes ist die Trennung zwischen den cives und den subdites kaum sauber zu ziehen. Wollte man die Trennung unter Anwendung des ersten Modells, des aktiven politischen Bürgers, klar ziehen, so bliebe fast nur das legitimierte Oberhaupt als Bürger übrig. Dieser steht jedoch außerhalb der Ordnung. Dies ––––––––– (1996), S. 323-344. – Siehe auch Cary J. Nederman, The Monarch and the Marketplace. Economic Policy and Royal Finance in William of Pagula’s Speculum Regis Edwardi III, in: History of political economy 33,1 (2001), S. 51-69. – William of Pagula, Mirror of King Edward III, First Version, S. 45. – William erinnert hier den König noch einmal daran, die Eigentumsrechte des Volkes zu wahren. Dies heißt, daß Kauf und Verkauf von Gütern nach Marktpreisen geschehen muß und nicht gegen den Willen des Volkes Eigentum genommen werden darf, selbst wenn der angemessene Preis bezahlt wird. 70 Janet Coleman, Medieval Discussions of Property: Ratio and Dominium According to John of Paris and Marsilius of Padua, in: History of Political Thought 4 (1983), S. 209-228. 71 Hier ist es aber nicht eigentlich die Bürgerschaft, die Marsilius mit der Einsetzung der Priester beauftragt, sondern die Gesamtheit der Gläubigen bzw. ein repräsentatives Organ.

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gilt ebenso für andere, welche die Ordnung nicht anerkennen. Letztere stellt Hobbes, wie wir gesehen haben, außerhalb der Gesellschaft. Im weiteren ist hier zu klären, wie Fremde und Unfreie (servi), die Marsilius explizit von der Bürgerschaft ausschließt, in den Systemen hinsichtlich ihres Status zu verorten sind. Bezüglich der Fremden bleibt es bei Marsilius bei der einen oben genannten Aussage. In Hobbes Leviathan kommen hingegen forraigners und strangers mehrfach vor. Die Aussage zu den forraigners sind für unseren Kontext allerdings nicht von echter Relevanz. Zum einen geht es um Handelsbeziehungen (Im- und Export) (L, XXII, 161; dt., 179); im zweiten Fall ist die „invasion of Forraigners„ (L, XVII, 120; dt., 134) angesprochen. Ähnlich wenige Information zu den hier angesprochenen Fragen können aus Hobbes’ Aussagen zu den strangers gewonnen werde, da es dabei zuvörderst um Handelsdinge bzw. um die Erbfolge des Monarchen geht (L, XIX, 137; dt., 153). Lediglich ein Fall gibt zumindest Anlaß zu Spekulationen: Hobbes beschreibt den Fall, daß ein Herr seinem Diener den Auftrag gibt, einem Fremden einen Geldbetrag zu überbringen. Der Diener führt diesen Auftrag aber nicht aus. Hobbes argumentiert nun, den Schaden habe zwar der Fremde, Unrecht sei aber lediglich dem Herrn widerfahren, da der Diener dem Herrn gegenüber die Gehorsamspflicht verletzt habe, die auf dem Vertragsprinzip beruht (L, XV, 104; dt., 115). Hieraus kann der Schluß gezogen werden, daß, soweit es sich bei dem Fremden um jemanden handelt, der nicht zum Gemeinwesen gehört, also nicht in irgendeiner Form vertraglich gebunden ist, der Fremde in diesem Falle außerhalb des Rechts steht. Folglich stehen ihm auch keine Rechte zu. Für diesen Kontext sind die Aussagen Althusius’ wesentlich aussagekräftiger. Daß sich alle Fremden den örtlichen Gegebenheiten anpassen und nicht Anlaß zu Skandalen geben sollen (PMD, V, 11), wurde bereits angeführt. Doch wenn wir den oben skizzierten Fall wieder aufnehmen und mit Althusius’ Aussagen zu Fremden abgleichen, so liegt es nahe, anzunehmen, daß die für Hobbes nur spekulative Folgerung sich bei Althusius am Text belegen läßt. Bei Althusius haben Fremde keinen Anteil am jus civitatis (PMD, V, 48). Hier mag man den Einwand erheben, dies beziehe sich lediglich auf jura civitatis, privilegia, statuti und beneficia (PMD, VI, 39). Andererseits ist es sicher nicht falsch, die civitas zunächst als einen Personenverband zu begreifen. Und Fremde gehören eben nicht dazu. Rechte und Pflichten sind aufeinander bezogen zu verstehen. Darin unterscheiden sich auch die Unfreien (servi) von den Fremden; denn die Unfreien sind Gegenstand von Herrschaftsverhältnissen. Die Fremden können dies auch sein, allerdings nur außerhalb des Gemeinwesens, in dem sie Fremde sind. Wenn man sich zunächst den Unfreien in Marsilius’ Defensor Pacis zuwendet, so fällt auf, daß, wann immer er sich des Terminus’ servus bedient, dies im Zusammenhang mit einer Referenz zu Aristoteles geschieht. Dies erklärt zwar

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einerseits, warum Kunzmann in der deutschen Übersetzung immer „Sklave“ anbietet (Alan Gewirth verwendet in seiner englischen Übersetzung „slave“), doch so sehr dies mit der Politik Aristoteles’ korrespondiert, im Kontext des 14. Jahrhunderts wirkt dies befremdlich, auch wenn es durchaus Sklaven in den oberitalienischen Städten der Zeit gab. Aus DP I, xii, 4 geht lediglich hervor, daß servi von der Bürgerschaft ausgeschlossen sind. Marsilius legt an anderer Stelle ebenfalls mit Aristoteles dar, die civitas sei eine Gemeinschaft der Freien (DP I, xii, 6).72 Daraus ergibt sich zwangsläufig, daß zum Personenverband der civitas auch nur Personen gehören können, die den Status der Freiheit besitzen. Bei Marsilius treffen wir noch an zwei weiteren Stellen auf die servi. Bei der ersten gewinnt man fast den Eindruck, er gebe lediglich unreflektiert Aristoteles wieder. In der etwas modifizierten Übersetzung Kunzmanns heißt es: […] denn wer in [bürgerlicher] Ordnung lebt, lebt nicht nur, wie es Tiere und Sklaven tun, sondern lebt gut, nämlich frei für die edlen Lebensaufgaben, wie sie den Kräften einer praktisch wie theoretisch gerichteten Seele angemessen sind (DP I, iv, 1).73

Inwieweit hier Marsilius die aristotelische Vorstellung der praktischen und theoretischen Seele teilt, muß letztlich fraglich bleiben, denn er integriert in seine Vorstellung von den cives schließlich Personengruppen, die nach Aristoteles nicht über die notwendige Muße zum theoretischen Leben verfügen; die theoretisch und praktisch gerichtete Seele kann es dann maximal in Teilzeit geben. Die zweite Position, in der die servi näher spezifiziert werden, bezieht sich auf das Interesse am Bestand des Gemeinwesens (politica). Hier möchte Marsilius alle von der Bürgerschaft ausnehmen, denen es am Willen fehlt, das Gemeinwesen zu erhalten (DP I, xiii, 2). Explizit weist Marsilius in diesem Kontext mit Aristoteles darauf hin, daß diejenigen, die von der Partizipation an der Herrschaft ausgenommen sind, zum Aufruhr neigten. Dies schließt Fremde mit ein. Für Marsilius kann dies aber immer nur eine Minderheit sein. Faßt man diese Position etwas weiter und kehrt zu Marsilius’ Albtraum zurück, der die historische Realität hinsichtlich der Kleriker zum Gegenstand hat, so kann man folgenden Schluß ziehen: Es wird zwar denen, die sich nicht an den öffentli––––––––– 72

Siehe Bettina Koch, Zum mittelalterlichen Politikverständnis: Die civitas als Fokus des Politischen im Defensor Pacis des Marsilius von Padua, in: Klassische Politik. Politikverständnisse von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, hg. von Hans J. Lietzmann und Peter Nitschke (Lehrtexte Politik), Opladen 2000, S. 57. 73 „[…] quoniam viventes civiliter non solunt vivunt, quomodo faciunt bestie aut servi, sed bene vivunt, vacantes scilicet operibus liberalibus, qualia sunt virtutum tam practice, quam speculative anime.“

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chen Lasten beteiligen, nicht das Interesse am Erhalt des Gemeinwesens fehlen, da sie von ihm profitieren, dennoch tragen sie durch ihr Verhalten aber tendenziell dazu bei, es zu zerstören. Ähnlich gelagert scheint der Fall, in dem der Regent des Gemeinwesens sein Verhalten nicht am Gemeinwohl orientiert und gegen das Recht der Gemeinschaft verstößt. Fehlt er in seiner Funktion und macht sich Verfehlungen schuldig, so obliegt es der Bürgerschaft, dieses gewählte Oberhaupt wieder abzusetzen, oder – bei geringeren Verfehlungen – zu tadeln, sobald Gefahr für den Bestand des Gemeinwohls droht (DP I, xv, 2). Der Regent wird in einem solchen Fall seines Amtes enthoben. Die Zurechtweisung erfolgt dann nicht als Regent, sondern als subditus, der das Gesetz verletzt hat (DP I, xviii, 3). Auch für den despotisch regierenden Herrscher gilt, daß er zwar am Erhalt des Gemeinwesens insofern Interesse haben muß, als er davon profitiert. Gleichwohl gefährdet er es in seinem Bestand. Marsilius führt allerdings nicht explizit aus, ob der Despot nach seiner Absetzung auch den Status des Bürgers verlieren kann. In der Theorie Hobbes’ wäre dieses Verfahren undenkbar; dennoch gibt es eine Parallele: In beiden Fällen obliegt das Urteil über den despotischen Regenten dem Gesetzgeber. Das hier von Marsilius angeführte Recht, sich eines despotischen Herrschers auch wieder entledigen zu dürfen, ist auch Hobbes bekannt. Doch sieht er dies als eine Folge der falschen Lektüre Aristoteles’ und Ciceros an, deren Lektüre er verbieten oder nur mit „richtigstellenden“ Kommentaren versehen zulassen will (L, XXIX, 226; dt., 249 f.). Sieht man sich Hobbes’ Ausführungen zum slave und zum servant an,74 so wird offenbar, worin diese sich von einem citizen oder subject unterscheiden: Zunächst unterscheiden sie sich hinsichtlich der Person, die Herrschaft über sie ausüben kann: „As in the presence of the Master, the Servants are equal, and without honour at all; So are the Subjects, in the presence of the Soveraign“ (L, XVIII, 128; dt., 143). Ein Unterschied besteht hinsichtlich der Rechte. So hat ein Herr die volle Verfügungsgewalt über den Besitz des servant. Sein Leben besitzt er nur aufgrund eines Vertrages mit seinem Herrn (L, XX, 142; dt., 158 f.). Dies ist allerdings nur ein scheinbarer Unterschied: Zwar haben die citizens Eigentumsrechte, doch bestehen diese nur zwischen den citizens, die ebenfalls vertraglich gebunden sind. Gegenüber dem Herrscher haben die Eigentumsrechte keinen Bestand. In Abgrenzung zu Aristoteles argumentiert Hobbes, daß ––––––––– 74

In dem lateinischen Text des Leviathan unterscheidet Hobbes nicht begrifflich zwischen slave und servant. Hier kommt immer nur servus zur Anwendung, was auch mit der Mehrdeutigkeit des lateinischen Terminus korrespondiert. Vgl. beispielsweise LL, XX, 154 mit L, XX, 142.

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der Unterschied zwischen Herrn und Knecht sich immer auf Übereinstimmung begründet, nicht aufgrund eines unterschiedlichen Verstandes (L, XV, 107; dt., 118). Dennoch birgt gerade die Eigentumsfrage eine Differenzierung zwischen servant und citizen. Schließlich kann der citizen servants besitzen. Da er aber auch subject ist und seine Schutzgewalt übertragen hat, so darf er nicht über beliebig viele servants verfügen. Ihre Anzahl ist durch ihre Notwendigkeit zur Erledigung der Arbeiten begrenzt, die in der Bewahrung und Bewirtschaftung seines Besitzes liegt. Geht ihre Zahl weit darüber hinaus, so liegt für Hobbes der Verdacht der „ungesetzlichen Parteibildung vor“. Schließlich bestünde die Möglichkeit, die servants könnten zum Schutz und zur Verteidigung einer Privatperson dienen (L, XXII, 164; dt., 182 f.). Hinsichtlich der Geistlichen führt Hobbes eine dritte Kategorie ein, die des Dieners (minister). Dieser unterscheidet sich vom Knecht lediglich dadurch, daß er seine Dienste aufgrund einer freiwilligen Verpflichtung erbringt; der Knecht hingegen ist gezwungen, die Aufgaben zu erfüllen, die ihm befohlen sind (L, XLII, 367; dt., 407). Alle hier vorgetragenen Argumentationen Hobbes’ sichert er letztlich noch einmal theologisch ab (L, XX, 143; dt., 160 f.). Im Gegensatz zu Hobbes sind die Ausführungen zu dieser Thematik bei Althusius spärlich. Das von Hobbes thematisierte Verhältnis zwischen Herrn und Knecht kommt hier aber auch zur Sprache – mit einem signifikanten Unterschied. Für Hobbes wie für andere Autoren sind Herrschaftsverhältnisse innerhalb von Familien eindeutig ökonomisch-privat bestimmt. Von dieser Sicht distanziert sich Althusius, da er in der Familie das Saatbeet für alles Politische erblickt (PMD, III, 42). Dies ändert aber nichts daran, daß Althusius die Familie dennoch zu den rein privaten Konsoziationen rechnet. Familie meint hier nicht nur die moderne Kernfamilie, sondern pater familias, mater familias, pueri, servi... (PMD, III, 39). Wie bei Hobbes sind aber auch bei Althusius alle in diesem Zusammenhang vorzutragenden Verhältnisse nicht ohne Vertrag (pactum) denkbar. Dieses Vertragsverhältnis besteht zwischen allen Mitgliedern (PMD, II, 2). Hier ist zunächst das Verhältnis zwischen den Eheleuten zu nennen. Um dies zu beschreiben bedient sich Althusius zwar einer Unzahl von Bibelstellen, im Grunde gibt er aber nur Ciceros Position aus De Officiis wieder. Die Verbindung zwischen Mann und Frau bildet den Ursprung aller natürlichen Konsoziationen. Sie bildet das Fundament des Gemeinwesens (PMD, III, 39).75 Sie kann als ––––––––– 75

Das Interessante an der Ciceroreferenz ist, daß sich Althusius, indem er sich positiv auf Cicero bezieht in Opposition zu Hobbes befindet, der immer wieder Aristoteles und Cicero anführt, um sich von ihnen zu distanzieren. Die Hochschätzung Ciceros teil Althusius auch mit Marsilius. Siehe zu Marsilius’ Rückgriff auf Cicero: Cary J. Nederman, Justice, and Duty in the Defensor Pacis. Marsiglio of Padua’s Ciceronian Impulse,

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teilweise gleichberechtigt beschrieben werden (PMD, II, 12). Ein einseitiges Herrschaftsverhältnis des Mannes über die Frau, wie es von Althusius an anderer Stelle ausgeführt wird (PMD, II, 40), muß deshalb zumindest relativiert werden. Eine Hierarchisierung besteht jedoch. Diese ergibt sich aus der unterschiedlichen Verantwortung, die ihnen zukommt (PMD, III, 34). Ein einseitiges Herrschaftsverhältnis beider besteht gegenüber den Kindern. Mit ihm korrespondieren aber auch Pflichten (PMD, IV, 1). Ein ähnliches Verhältnis besteht gegenüber den Mägden und Knechten (servi) (PMD, III, 42). Für Althusius wiederholen sich die in der Familie vorgezeichneten Herrschaftsverhältnisse auf den höheren Konsoziationsebenen (PMD, XVIII, 93). Diese Position stellt Althusius in die Nähe Hobbes’, oder vielmehr umgekehrt, berücksichtigt man die historische Folge. Auf weitere Aspekte der Unterordnung wird am Ende des folgenden Kapitels noch einmal einzugehen sein, in dem es um die lenkenden und leitenden Funktionen geht sowie um diejenigen, die gelenkt und geleitet werden.

––––––––– in: Political Theory 18 (1990), S. 615-637. – Cary J. Nederman, Nature, Sin and the Origin of Society: The Ciceronian in Medieval Political Thought, in: Journal of the History of Ideas 49 (1988), S. 3-26. – Gleichwohl kommt Cicero in Hobbes’ Theorie wieder über den Neostoizimus hinein.

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B. Der politische Körper An nescis, mi fili, quantilla prudentia mundus regatur? (Oxenstierna) Diocletianus princeps dixit nihil esse difficilius quam bene imperare. (Historiae Augustae scriptores, Aurelianus 43, 2)

III. Regimen Die Herrschaft über sie selbst aber ward gegenseitig und gemeinschaftlich geführt nach den Anordnungen des Poseidon, wie sie ein Gesetz ihnen überlieferte, welches von ihren Vorfahren auf eine Säule von Goldkupfererz eingegraben war, die in der Mitte der Insel, nämlich im Heiligtum des Poseidon, stand. Hieher //G508// kamen sie denn auch abwechselnd bald jedes fünfte und bald jedes sechste Jahr zusammen, um der geraden und der ungeraden Zahl ein gleiches Recht angedeihen zu lassen, und berieten sich auf diesen Zusammenkünften teils über die gemeinsamen Angelegenheiten, teils hielten sie Nachforschung darnach, ob einer von ihnen irgendeine Übertretung begangen, und saßen darüber zu Gericht (Platon, Kritias 119 c-d).

In dem Mythos, der in Platons Kritias berichtet wird, ist es Poseidon,76 der Gott des Meeres, der sich mit seinen Brüdern Zeus und Hades die Weltenherrschaft teilt und der die Gesetze überliefert hat, nach denen die Menschen gemeinschaftlich leben können. Alle Verletzungen der Ordnung werden im gegenseitigen Einvernehmen alle fünf oder sechs Jahre geahndet. Das hierin implizierte fast konfliktfreie Gemeinschaftsleben ist für Marsilius, Althusius und Hobbes so nicht (mehr) vorstellbar. Andere Lenkungs- und Regulierungsmechanismen werden somit notwendig. Durch die im ersten Kapitel Persona dargelegten Anthropologien, die den einzelnen Entwürfen zugrunde liegen, und den Konzeptionen der Cives in ihrem Wechselspiel von civis und subditus ist die Notwendigkeit von Lenkungsund Leitungsfunktionen, d.h. von Regierung, offenbar. Für Michael Oakeshott geht es bei dem Gedanken der Regierung „um zwei verschiedene, aber miteinander verbundene Aspekte der Regierung, um die Fragen »Wer soll aufgrund welcher Legitimation regieren?« und »Was soll die Aufgabe einer Regierung sein, die in der von uns für richtig gehaltenen Weise zusammengesetzt und autorisiert ist«.“77 Zunächst ist also die Frage zu klären, wer regieren soll und welche Anforderungen an den oder die Regenten gestellt werden (III. 1. Rex). Dabei wird vorerst die Notwendigkeit von Regierung ––––––––– 76

Siehe zu Poseidon Ilse Becher, Art. Poseidon, in: Lexikon der Antike, hg. von Johannes Irmscher, in Zsarb. mit Renate Johne, 10., durchges. und erw. Aufl., Leipzig 1990, S. 465. 77 Michael Oakeshott, Zuversicht und Skepsis. Zwei Prinzipien neuzeitlicher Politik, Berlin 2000, S. 18.

III. Regimen

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unterstellt, die im einzelnen zu begründen sein wird. Damit ist die Frage der Macht- oder Kompetenzfülle angesprochen, die der Regierungsfunktion jeweils zugrunde gelegt wird. Wer verfügt über das Recht, die Ausübung der Regierungsausübung zu übertragen? Unter welchen Konditionen soll diese Übertragung vollzogen werden? Es geht also nicht nur um die Bestimmung der Politikbereiche, die Gegenstand von Regierungstätigkeit sind. Ebensowenig geht es lediglich um den Personenkreis, der in diesen Bereichen leitende Funktion ausüben soll, sondern ebenso um die Frage der Legitimation und die sich daran anschließende Souveränitätsproblematik, die ihrem Wesen nach als Grundlage angesehen werden muß, von der alle anderen Aufgaben und Funktionen abzuleiten sind. Regierung weist zudem auf das Problem der Herrschaft. Sie ist notwendig auf ein Ziel hin orientiert. Das jeweilige Ziel verleiht den Grenzen der Regierungstätigkeit Ausdruck. Sind das eigentliche Ziel und Fragen der Verfassung Gegenstand des nächsten Kapitels, so ergeben sich aus den zuvor entfalteten Anthropologien Präferenzen für bestimmte Formen der Regierungstätigkeit, die auch Auswirkungen auf den Personenkreis haben, die mit diesen Aufgaben beauftragt sind. Wie einzelne Aspekte der Regierungstätigkeit aufgefaßt bzw. was unter ihr subsummiert wird, hat wiederum Auswirkungen auf die Personen sowie die Stellung derer, die auf untergeordneter Ebene Herrschaftsaufgaben oder repräsentative Funktionen wahrnehmen (2. Principatus). Hier stellt sich ebenso die Frage nach ihrer Kompetenzfülle und Legitimation. Was sind zudem die Zugangsvoraussetzungen zu Ämtern? Diese Aspekte stehen wiederum in bezug zu dem Personenkreis, der die eigentliche Lenkungs- und Leitungsfunktion innehat, und denen, die keine öffentlichen Positionen bekleiden. Im dritten Teil dieses Kapitels (Subdites) kommen die Ergebnisse des Kapitels II. Cives wieder in den Blick, um vor dem Hintergrund der Herrschaftskompetenzen noch einmal bewertet zu werden. Dies folgt dem Ziel, die bisherigen Ergebnisse zu reflektieren und um neue Aspekte zu erweitern. Dabei stehen immer auch die bisherigen Ergebnisse auf dem Prüfstand, denn das Einbinden der bisherigen Resultate in andere Sachzusammenhänge kann einerseits andere Ergebnisse zu Tage fördern und andererseits Deutungsänderungen zur Folge haben.

1. Rex Bei der Betrachtung des rex, also derjenigen Person oder – auch wenn rex impliziert, es könne sich nur um eine Person handeln – Personen, welche oder welchen die eigentliche Regierungstätigkeit obliegt, stößt man auf ein echtes Problem hinsichtlich der Vergleichbarkeit, das nicht so sehr zwischen Marsilius

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B. Der politische Körper

und Hobbes besteht, sondern – verursacht durch Althusius’ gestufte föderale Struktur – zwischen Althusius und den anderen beiden Denkern existiert. James W. Skillen spricht in diesem Zusammenhang von „sphere-sovereignty“.78 Dieses Problem wird hier nicht gelöst, sondern es wird zunächst auf das sich hier anschließende Unterkapitel 2. Principatus verschoben, in dem untergeordnete Regierungsfunktionen Gegenstand der Erörterung sein werden. Hier erfolgt zunächst eine Begrenzung auf das höchste Amt, d.h. den Soveraign bei Hobbes, den rex bei Marsilius und den summus magistratus in der Theorie Althusius’. Allein durch die von den Autoren gewählte Terminologie Soveraign, rex oder pars principans und summus magistratus wird schon die Differenz der Ansätze offenbar. Diese ist nicht unproblematisch für das angestrebte Ziel des Vergleichs. Während Hobbes’ Soveraign schon begrifflich auf Souveränität weist, so verwendet Althusius zwar den lateinischen Ausdruck majestas (PMD, IX, 13; PMD, IX, 15), den Jean Bodin, der Schöpfer des Souveränitätsbegriffs, als lateinisches Äquivalent für „Souveränität“ ansieht,79 doch grenzt sich Althusius zum einen stark von Bodin ab. Zum anderen spricht Althusius weniger von majestas als vielmehr von jus majestatis, also von den Rechten, die zu der Souveränität gehören. Marsilius kennt als Autor des 14. Jahrhunderts den Begriff „Souveränität“ und damit den des „Souveräns“ noch gar nicht. Am ehesten könnte man noch in dem päpstlichen Anspruch auf plenitudo potestatis ein spätmittelalterliches Äquivalent zur neuzeitlichen Idee der Souveränität sehen.80 Marsilius zumindest sieht in dem Anspruch des Papstes auf Machtvoll-

––––––––– 78

James W. Skillen, The Political Theory of Johannes Althusius, in: Philosophia Reformata 39 (1974), S. 181. 79 Jean Bodin, De la république I, 8. – In der deutschen Ausgabe Jean Bodin, Sechs Bücher über den Staat, Buch I-III, übers. und mit Anm. versehen von Bernd Wimmer, eingel. und hg. von P.C. Mayer-Tasch, München 1981, S. 205-239. Die Souveränität definiert Bodin hier als „die dem Staat (R) eigene absolute und zeitlich unbegrenzte Gewalt“ (ebd., S. 205), die ihre Grenzen nur hinsichtlich des Gesetzes Gottes und des Naturrechts findet (ebd., S. 213). 80 Dieser Anspruch wurde wohl noch am deutlichsten von Bonifaz VIII. in seiner Bulle Unam sanctam von 1302 erhoben. – Eine kritische Edition des Textes nebst deutscher Übersetzung findet sich in Dante Alighieri, Monarchia, lat./dt., Studienausgabe, Einleitung, Übersetzung und Kommentar von Ruedi Imbach und Chrispoph Flüeler, Stuttgart 1989, S. 348-355. Gegen diesen päpstlichen Anspruch hat schon Dante argumentiert, wenn auch nicht eindeutig geklärt ist, inwieweit Dante selbst den Text der Bulle kannte (ebd., S. 347). – Dem gegenüber argumentiert Walter Ullmann, Zur Entwicklung des Souveränitätsgedanken im Spätmittelalter, in Festschrift Nikolaus Grass, Bd. 1, Insbruck 1974, S. 9 f., im mittelalterlichen Diskurs offenbare der Begriff der iurisdictio Charakter und Natur der Souveränität.

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kommenheit die Ursache für den bestehenden Unfrieden (DP I, xix, 12),81 dem er sich mit Gottes Hilfe entgegenstellen und gegen den er anschreiben will (DP I, i, 7).82 Hierbei steht bei ihm ein Problem im Zentrum, welches schon durch die bürgerliche Rolle ohne Herrschafts- und Eigentumsrechte der Priester im letzten Kapitel angesprochen wurde. Aus diesen wenigen Bemerkungen geht schon hervor, daß weder Marsilius’ rex noch Althusius’ summus magistratus viel mit dem von Bodin entworfenen Souverän gemein haben können, während Hobbes diesem Konzept allein schon terminologisch nahesteht. Um Entwicklungslinien besser sichtbar machen zu können, sollen hier, wie im vorangegangenen Kapitel auch, Soveraign,83 rex und summus magistratus entsprechend ihrer historischen Abfolge vergleichend erörtert werden. Im Sinne der Vorgabe Michael Oakeshotts geht es hierbei zuförderst um die Fragen, wer mit welcher Legitimation regieren soll und worin die Aufgaben und damit auch die Begrenzung der Rechte des Regenten liegen.

a) Marsilius von Padua Wie aus dem vorherigen Kapitel hervorgegangen ist, betrachtet Marsilius die Gesamtheit der Bürger (universitas civium) als Gesetzgeber. Dieser legislator humanus setzt einen regierenden oder richterlichen Bestandteil (pars) ein (DP I,viii,1). Das heißt, die Regierungsgewalt wird von der Gesamtheit auf jemanden übertragen – wobei hier zunächst noch offen bleibt, ob es sich dabei um eine einzelne Person oder mehrere Personen handelt. Auch wenn sich Marsilius nicht explizit damit auseinandersetzt, so kennt er doch noch eine andere Form der Legitimationsübertragung, der er mindestens den gleichen Gültigkeitsanspruch zugrundelegt. Die Einsetzung eines Regenten kann ebenso von Gott vollzogen werden (DP I, ix, 2). Obwohl Herrscher nicht zwingend Gläubige – d.h. Christen – sein müssen, so sieht Marsilius sie doch immer als Diener Got––––––––– 81

„Hec itaque Romanorum quorundam episcoporum extimacio non recta et perversa fortassis affeccio principatus, quem sibi deberi asserunt ex eisdem, ut dicunt, per Christum tradita plenitudine potestatis, causa est singularis illa, quam intranquillitatis seu discordie civitatis aut regni factivam diximus.“ 82 „Est ergo propositum meum, auxiliante Deo, singularem hanc litis causam solummodo pandere.“ 83 Auffällig ist hier, daß Hobbes nicht etwa in der lateinischen Ausgabe des Leviathan Bodin folgt und auch von der majestas spricht. Der englische Soveraign wird im Lateinischen bei ihm zum Summus Potestatis (LL, XVIII). Damit liegt er terminologisch irgendwo zwischen der plenitudo potestati Bonifaz’ VIII. und dem summus magistratus Althusius’.

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B. Der politische Körper

tes an (DP II, v, 5). Dies mag man einerseits als Widerspruch auffassen, doch versucht Marsilius in diesem Kontext darzulegen, wer definitiv von dem weltlichen Herrscheramt ausgeschlossen ist: Priester und Bischöfe. Die hier zum Ausdruck kommende Position korrespondiert zum einen mit Marsilius’ Auffassung, welche die bürgerlichen Rechte von Geistlichen einschränkt, und zum anderen mit seinem Ziel, der Machtanmaßung der Kurie entgegenzuwirken. Marsilius’ eingangs dargelegte Position, der Regent erhalte seine Legimitation von der universitas civium, besagt allerdings noch nicht allzuviel. Denn damit ist noch nicht bestimmt, in welcher Form und mit welchen Konsequenzen die Übertragung stattgefunden hat. Beschränkt sich Marsilius in seinen weiteren Ausführungen allein auf die menschliche Legitimation, so bleibt Gottes Wille dennoch weiterhin die Ursache, auch wenn Gott dies durch den Geist der Menschen bewirkt, denen Gott selbst die Entscheidung zur Übertragung überlassen hat (DP I, ix, 2).84 Den Menschen bleibt damit auch überlassen, ob – am Beispiel der königlichen Monarchie erläutert – einer Person das Amt auf Lebzeiten übertragen werden soll, ob – wie in Asien – einer Familie das Recht übertragen wird, wobei Erbfolge vorliegt und nach einem despotischen Recht geherrscht wird, ob drittens keine Erbfolge vorliegt, das Recht aber nicht am Allgemeinwohl orientiert ist, ob viertens Erbfolge vorliegt, die Gesetze sich aber nach dem Gemeinwohl richten oder fünftens, ob der Herrscher Herr über alles wird, also ob er über Personen und Sachen frei verfügen kann (DP I, ix, 4). In dieser Auflistung orientiert sich Marsilius an den von Aristoteles vorgefundenen Regierungsformen, um ebenso wie Aristoteles diese und weitere Herrschaftsformen zu verwerfen. Wichtig ist Marsilius die Unterscheidung, ob ein Herrscher mit dem Willen oder gegen den Willen der Bürger in sein Amt gekommen ist. Dabei kann legitime Herrschaft auch dann bestehen, wenn der Konsens der Bürger nicht vorliegt. Dies ist beispielsweise möglich, wenn ein Herrscher schon vor seinen Untergebenen in einem Land gelebt hat (DP I, ix, 5). Doch entspricht dies nicht Marsilius’ Ideal. Marsilius’ Konstruktion des rex ist zunächst gekennzeichnet von dem Konsens der Bürger. Cary J. Nederman beschreibt die Bedeutung des Konsenses in Marsilius’ Theorie als „the touchstone of good law and legitimate government“.85 Dies wird besonders deutlich, wenn Marsilius entgegen des zuvor ––––––––– 84

Marsilius belegt dies u.a. mit Referenz zu Ioh 19, 11: „respondit/Iesus non haberes potestatem adversum me ullam/nisi tibi esset datum desuper/propterea qui tradidit me tibi maius/peccatum habet“. 85 Cary J. Nederman, Community and Consent, S. 77. – Für eine ausführlicher Diskussion ebd. bes. Kapitel 2 und 4. – Siehe auch Cary J. Nederman, Private Will, Public Justice: Household, Community and Consent in Marsiglio of Padua’s Defensor Pacis, in: Western Political Quarterly 43 (1990), S. 711.

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beschriebenen empirischen Befundes, in dem auch eine nicht auf Konsens basierende Regierung als legitim angesehen werden kann, jede Regierung, die nicht auf Konsens beruht, als tyrannisch klassifiziert. Konsens ist die erste Voraussetzung für die legitime Einsetzung eines Regenten (DP I, ix, 5). Auch wenn Marsilius andere Einsetzungsformen anerkennt und diese möglichst an die lokalen wie historischen Gegebenheiten angepaßt wissen möchte (DP I, ix, 10), so soll die Übertragung der Amtsbefugnisse in der Regel durch Wahl erfolgen – durch die universitas civium oder die valentior pars (DP I, xv, 2). Die Präferenz des Wahlmodus hat für Marsilius mehrere Gründe: Regenten, die durch Wahl in ihr Amt gekommen sind, regieren meist über willigere Untertanen als dies der Fäll wäre, wenn sie von der Einsetzung ausgeschlossen wären. Zudem geht Marsilius davon aus, daß ein durch Wahl legitimierter Regent sein Amt mehr zum Nutzen der Allgemeinheit (ad commune conferens) ausübt (DP I, ix, 6). Diesem Ziel sind auch die weiteren Merkmale des Regenten untergeordnet, denn Marsilius stellt an ihn hohe moralische Ansprüche. Er soll über prudentia et moralis virtus, maxime iusticia verfügen (DP I, xiv, 2). Kandidaten mit diesen Qualitäten gibt es nicht wie Sand am Meer. Es ist auch unwahrscheinlich, daß immer jeder Nachfahre und mögliche Erbe eines Regenten die von Marsilius beschriebenen Voraussetzungen erfüllt. Dies ist ein weiterer Grund, warum Marsilius das Wahlverfahren jeder anderen Einsetzungsform vorzieht. Der Regent soll der beste aller cives sein (DP I, ix, 7). Damit ist gleichsam offenbar, daß die einzige Zugangsvoraussetzung für das Herrscheramt neben den moralischen Qualitäten die Zugehörigkeit zu den cives des Gemeinwesens ist. Ständische Zugangsbeschränkungen sind in Marsilius’ Denken zumindest nicht explizit ausgeführt. Eine zeitliche Begrenzung für die Amtsübertragung erfolgt nicht – zumindest nicht, solange der Regent seine Aufgabe im Sinne der Allgemeinheit erfüllt. Verletzt er seine Amtskompetenz oder stellt sich heraus, daß der Gewählte nicht der geeignete Kandidat war, so kann er von seinem Amt auch wieder abgesetzt werden (DP I, xv, 2; DP I, xviii, 3). Der Hinweis Marsilius’, man möge mit Tadeln gegenüber dem Herrscher sowie mit der Absetzung gegebenenfalls sehr sorgsam verfahren und lieber kleinere Verfehlungen ertragen, da durch häufigen Herrscherwechsel sonst die Gefahr der Instabilität des Gemeinwesens droht (DP I, xviii, 5), ist auch dahingehend zu deuten, daß Marsilius einer von vornherein zeitlich befristeten Amtsübertragung, beispielsweise einer Legislaturperiode von vier Jahren, ablehnend gegenüberstehen würde. Die Kompetenzfülle des Regenten ist nicht unbegrenzt. Wie im vorherigen Kapitel dargelegt wurde, ist es Aufgabe der cives, die Gesetze der Gemeinschaft zu geben. Obwohl der Regent gleichzeitig oberster Richter ist, ist er, wie jeder andere Bürger auch, an die Gesetze gebunden (DP I, xi, 5). Mit dem Richteramt ist gleichsam einer der Aufgabenbereiche des Herrschers angesprochen.

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Das richterliche Amt hat den Zweck, ausgleichend zu wirken und die Einhaltung des Rechts sicherzustellen. Der Richter soll durch sein Urteil einen Ausgleich herbeiführen zwischen dem, der sich einer Rechtsverletzung schuldig gemacht hat, und dem, der sie erleiden mußte. Fehlt dieses Amt, so sieht Marsilius Unruhe, Spaltung der Bürgerschaft und letztlich Auflösung des Gemeinwesens als mögliche Folge (DP I, v, 7). In seiner Amtsausübung hat der Regent als Richter aber einen gewissen „interpretatorischen Spielraum“. Die von der universitas civium erlassenen Gesetze regeln nicht den Spezialfall. Außerdem kann das Gesetz auch versagen. Dies ist der Fall, wenn das Gesetz in seiner Anwendung zu hart sein könnte, weil es der Gesetzgeber unterlassen hat, einen Sonderfall von der Strafe auszunehmen oder milder zu beurteilen. In diesen Fällen wird vom Regenten „Billigkeit“ (epieikeia) gefordert, die mit Liebe (amor) gegenüber dem Gemeinwesen und seinen Bürgern verbunden sein soll (DP I, xiv, 7). Strenge, die über das vorgegebene Maß der Gesetze hinausgeht, ist nicht legitim. Auch wenn der Herrscher lediglich durch das Gesetz in seinem Urteil begrenzt ist, so wird am Verfahren eines Ketzereiprozesses deutlich, daß für Marsilius eine weitere Limitierung der Rechtsprechung bestehen kann. Wie in den nächsten Kapiteln noch näher auszuführen sein wird, ist Ketzerei nur dann ein Verbrechen und unterliegt der Rechtsprechung in der civitas, wenn dies als solches in der lex humana festgelegt ist (DP II, x, 3). Marsilius beschreibt im Falle des Verdachts der Ketzerei folgendes Verfahren: Zunächst muß festgestellt werden, ob eine Handlung als häretisch zu beurteilen ist oder nicht. Dies ist Sache der Priester auf Grundlage der Heiligen Schrift (DP II, x, 6).86 Erst im nächsten Schritt kommt die weltliche Gerichtsbarkeit bei der Entscheidung ins Spiel, ob die als ketzerisch beurteilte Handlung gegen die lex humana verstößt. Dies bestimmt der Herrscher aufgrund seiner Rechtskenntnis. Somit ist er Richter und Staatsanwalt in einer Person (DP II, x, 6).87 Allerdings ergeht nach dieser Feststellung nicht sofort das Urteil: Nach der Anklage steht die Feststellung aus, ob der Beschuldigte die ihm vorgeworfene Tat wirklich begangen hat. Diese Beurteilung obliegt hier nicht dem Herrscher/Richter, sondern testes/Zeugen. Die Zeugen können Gebildete (docti) wie ––––––––– 86

„[…] quod an crimen impositum alicui sit heresis vel non, iudicare potest et debet, prime tamen significacionis iudicio, quilibet divinarum scriptuarum doctor, qualis est aut esse debet sacerdos quicumque.“ 87 „Secundum vero, an scilicet tale commissum sit lege prohibitum aut non, nosse oportet principantem ex lege dicta secundum ultimam et propriam significacionem, secundum quam legislatoris auctoritate principari quis debet.“

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Ungebildete (indocti) sein (DP II, x, 6).88 Der Herrscher fällt daraufhin das Urteil und vollstreckt es gegebenenfalls. Ihm steht nicht die Möglichkeit zu, ein härteres Urteil zu fällen. Er hat nur die Befugnis, es nötigenfalls zu mildern (DP II, x, 6).89 Als nicht eindeutig erweist sich in diesem Kontext die Rolle der testes. Auch wenn sie formal „Zeugen“ genannt werden, so scheint sich dahinter doch eher ein laikales Schöffengericht zu verbergen. Der „Zeuge“ urteilt nicht; seine Aufgabe ist es, zu bezeugen. „Zeugen“ sind diese testes dann nur in dem Sinn, daß sie die Öffentlichkeit des Gerichts darstellen. Die mit der Rechtsprechung angesprochene ausgleichende Funktion nimmt der Regent allerdings noch auf einer anderen Ebene wahr, denn ihm obliegt es, nach seiner Einsetzung das Gemeinwesen hinsichtlich seiner Funktionen so einzurichten, daß von allem Notwendigen das richtige Maß vorhanden ist. Dazu zählt auch die Aufgabe der pars principans, dafür Sorge zu tragen, daß alle notwendigen Berufsgruppen und Ämter in ausreichender Zahl vorhanden sind. Kriterium für die Auswahl ist artes seu habitus einer Person (DP I, xv, 8). Diese Aussage wirkt ein wenig merkwürdig. Kann man es wohl ohne größere Probleme nachvollziehen, daß die pars principans (oder jemand anderes) dafür Sorge trägt, daß alle notwendigen Ämter im Gemeinwesen besetzt sind, so ist die Einsicht bei den übrigen Berufsgruppen nicht unmittelbar da, bedenkt man die reale Durchführbarkeit. Andererseits beurteilt Marsilius alle zuvor genannten partes oder Berufsgruppen als notwendig. Aus diesem Grunde spricht er ihnen auch den aktiven bürgerlichen Status zu. Anachronistisch ausgedrückt klingt die Ausdehnung auf alle weiteren Berufsgruppen nach einem völlig geregelten Arbeitsmarkt, bei dem von Regierungsseite für alle Disziplinen „Eignungstests“ durchgeführt werden. Dies ist nicht so gemeint. Zwar scheint einerseits die freie Berufswahl ausgeschlossen, andererseits liegt Marsilius’ Fokus auf dem Aspekt, daß alles für das Gemeinwesen Notwendige zur Verfügung steht. Durch diese Regulierungskompetenz „von oben“ ist allerdings zumindest der Selbstregulierungsmechanismus der Zünfte, die bekanntlich selbst über den

––––––––– 88 „Tertium autem quod scire oportet, est, an crimen dicti vel operis heretici dixerit vel execuerit is, cui crimen imponitur; et hoc quidem iudicium per sensus exteriores et interiores consequenter tam a doctis, quam ab indoctis iudicari potest, quos testes vocare solent.“ – Bemerkenswert ist hier, daß Marsilius die Funktion der testes nicht etwa auf einige Rechtsgelehrte geschränkt, sondern, ebenso wie bei der Gesetzgebung, offenbar jeden des Urteilens über Recht und Unrecht für fähig erachtet. 89 „Post hec autem per principantem ferendum est iudicium seu sentencia dampnacionis aut absolucionis pene aut supplicii, exaccio quoque vel relaxacio illius ab eo, qui ex crimine delatus fuerat, *fienda*.“

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Zugang zu ihren Vereinigungen und damit zur Berufsausübung regeln, ausgehebelt.90 Mit diesen beiden Kompetenzen – Rechtsprechung und allgemeine Ordnungsfunktion – sind die Aufgabenbereiche, die in die Pflichten der pars principans fallen, wohl hinlänglich beschrieben. Diese sind einerseits sehr weitreichend, bleiben aber dennoch eng gefaßt.

b) Johannes Althusius Anders als bei Marsilius gibt es bei Althusius keine Evidenz, daß in mittelalterliche ständisch-zünftische Regelungen eingegriffen wird oder werden kann. Hier steht es jedem Familienvorstand frei, sich mit anderen zu Berufsverbänden oder anderen collegia zusammenzuschließen. Für den summus magistratus sind weder explizit noch implizit Regelungskompetenzen dieser Art vorgesehen. Solche Kompetenzen würden vielmehr Althusius’ Theorie konterkarieren. Daß dem summus magistratus oder obersten Magistrat nicht auf berufsständischer Ebene Eingriffsmöglichkeiten zugesprochen werden, ist zunächst Althusius’ konsoziativem Modell geschuldet, welches im nächsten Kapitel näher erläutert wird. Beschränkt man sich allerdings auf die Kernkompetenzen und die Legitimation, dann werden deutliche Parallelen zwischen dem Denken Marsilius’ und Althusius’ offenbar. Ein summus magistratus oder rex, der unbegrenzte Machtfülle beanspruchen dürfte, ist für beide Theoretiker ein Tyrann. Dabei sind auch die Gründe, die Althusius anführt, denen nicht unähnlich, die auch von Marsilius genannt werden. Potestas wurde zum Nutzen derjenigen eingerichtet, die regiert werden. Unbegrenzte Herrschaft (potestas absoluta) ist dazu nicht notwendig (PMD, XIX, 10).91 Unbegrenzte Herrschaft sieht Althusius sogar als ––––––––– 90

Diese Deutung fußt zwar in erster Linie auf Spekulation und läßt sich am Text nicht wirklich belegen; dennoch spricht einiges für diese Interpretation, wenn man bedenkt, daß Marsilius mit allen Mitteln Unfrieden in dem Gemeinwesen unterbinden oder unmöglich machen möchte. Bei einem Zunftaufstand mit anschließender Machtübernahme, von denen es im Spätmittelalter genügend gegeben hat, wird Marsilius Theorem, daß alle entscheiden sollen, wer die Herrschaft ausüben soll, außer Kraft gesetzt. Entscheidet nur ein Teil, also beispielsweise eine Zunft, kann es für Marsilius keine gerechte Ordnung mehr geben. 91 Obwohl sich Althusius deutlich von Bodin und dessen Souveränitätskonzept distanziert, aber den lateinischen Begriff für Souveränität, den Bodin mit majestas wiedergibt, im Sinne der Rechte als jus majestatis aufnimmt, so ist doch bemerkenswert, daß Althusius, wenn er von der absoluten Herrschaftsgewalt spricht, terminologisch

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ungerecht und verboten (iniqua & prohibita) an (PMD, XIX, 11). Althusius sieht es auch als unmöglich an, daß dem summus magistratus absolute Gewalt gegeben wird (PMD, XIX, 35), denn niemand kann das Verteidigungsrecht gegen Gewalt und Unrecht aufgeben. Es besteht nur eine Gewalt zum Guten, um Unterstützung zu gewähren, und zum Nutzen und für die Wohlfahrt der Untertanen (PMD, XIX, 36).92 Wie bei Marsilius auch, so wird der summus magistratus durch Wahl legitimiert (PMD, XIX, 24). Die Wähler sind die Ephoren, die ihn auch in sein Amt einführen. Die Übertragung der Regierung ist also an zwei Akte gebunden. Zum einen an die Wahl, zum anderen an die Amtsübergabe. Vordergründig besteht ein signifikanter Unterschied gegenüber Marsilius’ Theorie bezüglich des Wahlmodus. Obwohl der summus magistratus gewählt wird, sind die Wähler keine universitas civium, sondern es sind die sogenannten Ephoren. Durch den Konsens des populus repräsentieren die Ephoren aber das Gemeinwesen. Sie wurden autorisiert, das Recht des Gemeinwesens oder des Reiches auszuüben und den obersten Magistrat einzusetzen (PMD, XVIII, 48, 63 f.). Eine ähnliche Möglichkeit liegt bei Marsilius ebenfalls vor, wenn er vorschlägt, die valentior pars, welche die universitas civium repräsentieren kann, könnte ebenfalls als Gesetzgeber und damit auch als Wähler der pars principans auftreten. Conal Condren weist zudem darauf hin, daß Marsilius einmal eine quantitativ relativ umfassende Bürgerschaft vor Augen hat, an anderer Stelle aber eine aristokratische Elite als Gesetzgeber impliziert wird.93 Wie das repräsentative Verhältnis zwischen universitas civium und valentior pars bei Marsilius entstehen soll, bleibt allerdings unbeantwortet. In Althusius’ Politica hingegen werden dem Leser die „Repräsentationswege“ offenbart: ––––––––– nicht auf majestas zurückgreift, sondern auf [a]bsoluta potestas, seu plenitudo potestatis (PMD, XIX, 9). 92 Hier ist Giuseppe Duso, Herrschaft als gubernatio in der politischen Lehre des Johannes Althusius, in: Politische Begriffe und historisches Umfeld in der Politica methodice digesta des Johannes Althusius, hg. von Emilio Bonfatti, Giuseppe Duso und Merio Scattola Wolfenbütteler Forschungen 100), Wiesbaden 2002, S. 17, zuzustimmen, der auf die Unterschiede verweist, die zwischen Althusius’ Verständnis von gubernatio und einem modernen Herschaftsverständnis liegen. Althusius versteht seine gubernatio eher im klassischen Sinne. Gleichwohl ist Giuseppe Dusos Position nicht beizupflichten, der in Althusius’ Theorie die „Errichtung einer Herrschaft von unten“ (ebd., S. 32) nicht sehen möchte. Auch wenn alle Herrschaft letztlich von Gott kommt, so muß sie doch von den Regierten oder ihren Repräsentanten immer übertragen werden. 93 Conal Condren, Marsilius of Padua’s Argument from Authority. A Survey of Its Significance, in: Political Theory 5 (1977), S. 212; Condren verweist dabei auf DP I, xii, 4 und DP II, xxvi, 5; bei der aristokratischen Elite verweist Marsilius an dieser Stelle explizit auf die Kurfürsten.

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Die Ephoren sind öffentliche Verwalter des Reiches und wurden von den einzelnen Korporationen (aber nicht von den Individuen), aus denen sich das Gemeinwesen zusammensetzt, gewählt (PMD, XVIII, 3). Der Bezug des summus magistratus zum populus besteht allerdings nicht nur durch das repräsentative Verhältnis. Nachdem der oberste Magistrat von den Ephoren durch den Konsens der Repräsentierten konstituiert wurde, verpflichten sich Magistrat und populus gegenseitig durch Vertrag (pactum) und Eid (PMD, XIX, 98). Der summus magistratus repräsentiert nach diesem Akt die Person des Gemeinwesens, seine Untertanen und Gott, von dem letztlich alle Gewalt kommt (PMD, XIX, 98). Der gewählte summus magistratus übt für den vereinigten politischen Körper das jus majestatis aus, denn dieser kann dies nicht selbständig tun. Regieren faßt Althusius hier mit Augustinus als eine zum Nutzen anderer dienende Aufgabe auf (PMD, IX, 25).94 Dieser Nutzen ist nicht allein auf weltliche Angelegenheiten begrenzt, denn das Recht des Reiches bezieht sich auf die Wohlfahrt des Körpers und auf die Seele des konsoziierten Gemeinwesens (PMD, IX, 28). Aus diesem Grunde ist die universale symbiotische Gemeinschaft weltlich und geistlich (PMD, IX, 30). Das geistliche Souveränitätsrecht nennt Althusius auch negotium Jehovæ (PMD, IX, 33). Diese Verbindung von geistlich und weltlich ist hinsichtlich der Kompetenzen des summus magistratus von Belang. Denn indem die Seele zum Gemeinwesen gehört, ist der Magistrat verpflichtet, diejenigen, die den wahren Gott verehren, zu verteidigen und zu beschützen, selbst wenn diese nur wenige sind und viele sich zu einer anderen Konfession bekennen (PMD, IX, 41).95 Althusius untermauert die geistliche Sicht der universalen Konsoziation, indem er darauf verweist, daß Gott in den Menschen das natürliche Recht angelegt hat, selbst über ihre Fürsten, Könige oder Magistrate zu entscheiden (PMD, XVIII, 20; PMD, XVIII, 18 f). Zudem sind die Verwalter des Reiches Diener Gottes (PMD, XVIII, 6). Aus diesem Grunde muß die Regierung Körper und Seele der Untergebenen berücksichtigen (PMD, I, 14). Mit den Aspekten von Körper und Geist korrespondiert auch, daß für eine hinreichende Erziehung gesorgt werden muß, die auf die wahre Kenntnis von Gott und auf die Verpflichtungen gegenüber den Nachbarn zielt (PMD, I, 15). Dies korrespondiert mit Althusius’ Politikverständnis. Politik hat für Althusius zwei Ziele. Die Ziele sind zum einen der Genuß eines glücklichen und nützli––––––––– 94

Althusius bezieht sich hier auf Augustinus, De Civitate Dei, XIX, 14. Dies ist nicht implizit als eine Legitimierung der Religionsfreiheit zu lesen. Denn es soll nach Althusius nicht erlaubt sein, daß jemand eine Religion ausübt, die in völligem Gegensatz zur Lehre Christi steht, da unterschiedliche Kirchen die Einheit des Gemeinwesens zerstören könnten (PMD, IX, 45). 95

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chen Lebens und allgemeine Wohlfahrt sowie Bewahrung der menschlichen Gesellschaft, in der die Verehrung Gottes in Frieden und ohne Zweifel oder Irrtum möglich ist (PMD, I, 30).96 Dieser Verbindung von geistlich und weltlich kommt aber auch auf einer anderen Ebene Bedeutung zu, denn sie begrenzt die Machtfülle des summus magistratus. Ist die pars principans in Marsilius’ Theorie an das menschliche Recht gebunden, deren Urheber sie nicht ist, so besteht für den summus magistratus Althusius’ eine ebensolche Bindung an das Recht. Der summus magistratus übt genau soviel Macht aus, wie ihm übertragen wurde (PMD, XIX, 7). Dabei ist das Mandat immer durch zwei Rechte begrenzt, durch die grundlegenden Rechte des Reiches und durch die Vorschriften des Dekalogs (PMD, XIX, 14).97 Darüber hinaus lehnt Althusius die Position ab, der summus magistratus, der sowohl ein Monarch als auch ein Gremium sein kann, das aus mehreren bzw. vielen besteht (PMD, XXXIX, 1),98 könne über Krieg und Frieden entscheiden (PMD, XXXIX, 7). Indem der summus magistratus sowohl an menschliches als auch an göttliches Recht gebunden ist, weist seine Theorie allerdings eine Bindung des Herrschers auf, die so explizit nicht bei Marsilius zu finden ist, denn bei Marsilius kann der Herrscher auch ein Ungläubiger sein.99 Bei Marsilius wird die angedeutete Entkoppelung des Herrscheramtes vom christlichen Glauben aber auch nur vor dem Hintergrund verständlich, daß er Geistliche von diesem Amt ausschließen möchte. Zu der angesprochenen Entscheidungskompetenz über Krieg und Frieden findet sich bei Marsilius keine explizite Aussage. Beiden Autoren ist gemeinsam, daß die Ausübung von Herrschaft immer als administratio verstanden wird. Die Herrschaftsrechte hingegen gehören dem populus, der sie nicht selbständig ausüben kann. Darum gehört die Verwaltung dieser Rechte dem König (PMD, IX, 4).100 Damit korrespondiert auch, daß dem summus magistratus die Verwaltung der Rechte nur so lange übertragen wird, ––––––––– 96

„Finis quod; est conservatio humanæ socieatis, cujus finis est, habere vitam, in qua possis fine errore & quiete Deo inservire.“ 97 „Forma & fines mandati hujus sunt decalogus, leges fundamentales regni […] & quæ ipsi in electione præscribuntur, & in quas electus jurat.“ 98 „Magistratus ergo summus, alius est monarchicus, alius polyarchicus.“ 99 Zu dieser Differenz ausführlicher Bettina Koch, Religion as a Principle of Political Order? Comparing Marsilius of Padua and Johannes Althusius, in: Jurisprudenz, Politische Theorie und Politische Theologie. Beiträge des Herborner Symposions zum 400. Jahrestag der Politica des Johannes Althusius 1603-2003, hg. von Frederick S. Carney, Heinz Schilling und Dieter Wyduckel (Beiträge zur Politischen Wissenschaft 131), Berlin 2004, S. 26-35. 100 „Nam & regni proprietas est populus, & administratio regis.“

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wie die Rechte auch im Sinne und zum Nutzen der Allgemeinheit ausgeübt werden. Ist dies nicht oder nicht mehr der Fall, dann räumt auch Althusius ein Widerstands- bzw. Absetzungsrecht ein. Doch auch hier besteht der Gedanke, daß nicht jede Fehlhandlung zur Absetzung führen soll oder muß. Selbst wenn der oberste Magistrat ein verruchtes, verbrecherisches Leben führt, beeinträchtigt dies noch nicht seine Dignität. Althusius vergleicht das Fehlverhalten des obersten Magistrats, das eine Absetzung rechtfertigen würde, mit einer Ehe, die auch erst mit einem Ehebruch als zerstört angesehen wird.101 Erst wenn die elementaren Rechte des Gemeinwesens gefährdet sind, liegt ein Grund vor, gegen den summus magistratus vorzugehen (PMD, XXXVIII, 4).102 Allerdings ist nicht jeder gleichermaßen zum Widerstand berechtigt. Nicht jeder, der vom summus magistratus repräsentiert wird, darf auch das Widerstandsrecht gegen ihn beanspruchen, sondern nur diejenigen, die ihn gewählt haben. Nur den Ephoren oder Optimaten steht das Recht zu, die Gemeinschaft zu verteidigen und Widerstand gegenüber einem obersten Magistrat anzuwenden, der sein Amt mißbraucht hat (PMD, XXXVIII, 47). Sie haben dann die Aufgabe, das Volk und die Gerechtigkeit zu verteidigen.103 Nur sie sind öffentliche Personen. Alle anderen haben ihr Recht auf die Ephoren oder Optimaten durch Konsens übertragen, so daß keine private Person das Recht des Schwertes besitzt (PMD, XXXVIII, 65).104 Darüber hinaus ist das Absetzungsverfahren an Regeln gebunden. Besonders Öffentlichkeit ist gefordert (PMD, ––––––––– 101

Dies ist allerdings nicht dahingehend mißzuverstehen, daß man in Althusius einen frühen Advokaten des Scheidungsrechts ausmachen könnte. Gleichwohl stellt sich hier die Frage, welche Konsequenzen es für einen summus magistratus haben könnte, wenn er nicht hinsichtlich seiner Amtsgeschäfte versagt, sondern außerhalb dieser sich so lasterhaft verhält und gegen den Dekalog verstößt, an den er auch gebunden ist. 102 „Nam scelerata vita magistratus regiam dignitatem illi non abrogat, 1. Sam. c. 15. 31. Nam ut nec conjugium, omne maleficium a conjuge altero commissum, dissolvit, sed tantu adulterium, Matth. c. 19. quod directo illius naturæ est contrarium, 1. Cor. c. 6. 16. c. 7: Sic nec quodvis maleficium magistratui adimit sceptrum, sed it tantum, quo posthabita & neglecta administrandi ratione justa contra fundamentalia & substantialia consociationis humanæ aliquid molitur, vitamque civilem socialem tollit.“ 103 Die eigentliche Aufgabe der Ephoren setzt aber schon viel früher an. Sie sollen zunächst dem summus magistratus selbst von politischer Klugheit geleiteten Rat und Hilfe bringen. Diese Aufgabe ist zugleich mit einer Kontrollfunktion verbunden. – Wolfgang E. J. Weber, Potestas consilio & auxilio juvandi. Bemerkungen zur Beratungs- und Rätetheorie bei Johannes Althusius, in: Politische Begriffe und historisches Umfeld in der Politica methodice digesta des Johannes Althusius, hg. von Emilio Bonfatti, Giuseppe Duso und Merio Scattola (Wolfenbütteler Forschungen 100), Wiesbaden 2002, S. 192-194. 104 „Quid vero de subditis & privatis ex populo sentiendum est? Nam que hactenus diximus de ephoris, personis publicis dicta sunt. Plane hi privati, quando magistratus tyrannus est exercitio, quia non habent usum & jus gladii, neque eo jure utentur […].“

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XXXVIII, 57).105 Widerstand darf auch nur so lange ausgeübt werden, bis der ursprüngliche Zustand wieder hergestellt ist. Der tyrannische summus magistratus wird seines Amtes enthoben (PMD,XXXVIII, 63). Ist dies nicht möglich, so darf er notfalls auch getötet werden (PMD, XXXVIII, 78). Der Gedanke, ein Tyrann könnte nicht einfach seines Amtes enthoben werden, sondern müsse notfalls getötet werden, läßt sich so bei Marsilius nicht finden. Vielmehr scheint er von der Möglichkeit dieses Extremfalles gar nicht auszugehen. Althusius’ konsozialem Model ist es geschuldet, daß Herrschaft auch auf untergeordneten Konsoziationsebenen anzutreffen ist, die im Prinzip den gleichen Mechanismen folgt, auch wenn Widerstand von Althusius nur bezüglich des summus magistratus problematisiert wird. An einer Stelle durchbricht Althusius allerdings diese Prinzipien. Dies ist der Fall, wenn er von den Provinzen handelt, welche die zweithöchste Konsoziationsebene beschreiben. Zwar sendet auch auf der Ebene der Provinz jede Korporation, die Mitglied einer Provinz ist, einen Delegierten, der eine Stimme hat und der durch Wahl legitimiert ist (PMD, VIII, 66). Doch wie jede andere Gemeinschaft muß auch die Provinz notwendig über ein Oberhaupt verfügen, das die Rechte der Provinz verwaltet. Im Gegensatz zu Althusius’ Theorie, die für alle Korporationen, die öffentlich bzw. politisch sind, die Wahl als Grundvoraussetzung nennt, weicht er hier von dem Theorem ab, daß die Repräsentanten dieses Oberhaupt durch Wahl legitimieren. Vielmehr wird dieses Haupt – Althusius benutzt hier den Terminus „Präfekt“ – vom Reich eingesetzt, in dem es Mitglied ist. Doch gilt hier auch die Regel, daß der Präfekt der Provinz keine alleinige Entscheidungsbefugnis über Krieg und Frieden hat. Hier benötigt er immer die Zustimmung der Mitglieder der Provinz (PMD, VIII, 50).106

––––––––– 105

„Nota vero & cognita ut fiat tyrannis ejusmodi, necesse est, ut optimates regni concilium indicant, & generalem omnium ordinum populi conventum cogant, in eoque tyranni opera & facta examinanda proponant & disjudicanda […].“ 106 „Præfectus horum ordinum provincialium sacrorum & secularium est superior, cui administratio provinciæ & omnium provincialium, a regno, sub quo est provincia, vel cujus est membrnj, demadata est, qui vocatur Dynasta, Eparchus, Satrapa, gubernator præses, rector, & moderator provinciæ. […] In negotiis arduis, concernentibus statum totius provinciæ, nimirum belli, pacis, contributionum imponendarum, legem & decretorum generalium publicandorum, & aliis, præfectus hicce sine consensu & conventu ordinum provinciæ, nihil aget.“ – Dies belegt Althusius u.a. mit zeitgenössischen Beispielen.

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B. Der politische Körper

c) Thomas Hobbes Setzt man die Theoreme Marsilius’ und Althusius’, die deutliche Parallelen aufweisen, in Bezug zu Hobbes’ Vorstellung von Soveraign, so findet man zwar Überschneidungen zu den beiden anderen Modellen. Gleichwohl trägt der Soveraign aber auch Züge, die an den Herrschaftskonzeptionen orientiert sind, von denen sich Althusius und Marsilius explizit absetzen. Das Negativbild, mit dem beide operieren, wird hier zum Teil positiv gewendet. Hobbes’ Soveraign muß nicht notwendig eine Person sein. Auch wenn Hobbes’ Präferenz auf die Einsetzung einer einzelnen Person liegt, so kann dies auch eine Versammlung (Assembly) sein (L, XVII, 120; dt., 134). Hinsichtlich der Frage, wie diese Versammlung oder die Person in ihr oder sein Amt kommt, weicht Hobbes nicht wesentlich von Marsilius und Althusius ab. Es muß Übereinstimmung zwischen den Bürgern darüber hergestellt werden, daß sie regiert werden wollen und daß sie einer Person oder einer Versammlung die Regierungsgewalt übertragen. Die Autorisierung des Soveraign erfolgt durch Vertrag der zukünftig Regierten (L, XVII, 120; dt., 134).107 Signifikant ist hier, daß Hobbes den Soveraign aus dem Vertragsverhältnis selbst ausnimmt (L, XVIII, 121 f.; dt., 136 f.). Er ist der einzige, der nicht vertraglich gebunden ist – zumindest nicht gegenüber den Regierten. Auch wenn sich Hobbes hinsichtlich der Absetzbarkeit des Soveraign von der römischen Tradition abgrenzt (L, XVIII, 123; dt., 138), so bewegt er sich offensichtlich in anderen Traditionen, die nicht (wesentlich) jünger sind. Zum einen ist dies das Alte Testament und die darin mehrfach beschriebene Idee des Bundes mit Gott. So wie das Beispiel im Liber Deuteronomii 29 zeigt – auch wenn es letztlich kein reziprokes Verhältnis ist –, steht der Vertrag zwischen den Menschen im Vordergrund.108 ––––––––– 107 Pactum – nicht contractus – ist der Terminus in der lateinischen Ausgabe des Leviathan (LL, XVII, 131). Von einem pactum zwischen Regierten und Regierenden spricht auch Althusius. 108 Deut 29, 1-14: „1 These [are] the words of the covenant, which the LORD commanded Moses to make with the children of Israel in the land of Moab, beside the covenant which he made with them in Horeb. 2 And Moses called unto all Israel, and said unto them, Ye have seen all that the LORD did before your eyes in the land of Egypt unto Pharaoh, and unto all his servants, and unto all his land; 3 The great temptations which thine eyes have seen, the signs, and those great miracles: 4 Yet the LORD hath not given you an heart to perceive, and eyes to see, and ears to hear, unto this day. 5 And I have led you forty years in the wilderness: your clothes are not waxen old upon you, and thy shoe is not waxen old upon thy foot. 6 Ye have not eaten bread, neither have ye drunk wine or strong drink: that ye might know that I [am] the LORD your God. 7 And when ye came unto this place, Sihon the king of Heshbon, and Of the king of Bashan,

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Bezieht man Hobbes’ Bezeichnung des Soveraign als „Mortall God“ (L, XVII, 120; dt., 134) in die Überlegungen mit ein, so verstärken sich die Bezüge zum alttestamentlichen Vorbild. Obwohl sich Hobbes zum einen offenkundig argumentativ auf der Basis des Alten Testaments bewegt, distanziert er sich andererseits wieder davon, in dem er darauf verweist, ein Vertrag zwischen Gott und den Menschen sei nicht möglich; dies sei lediglich durch Vermittlung eines Menschen, der Gott vertritt, zu bewerkstelligen (L, XVIII, 122; dt., 137). Doch auch beim Bund mit Gott im Alten Testament ist es immer nur ein Mensch, der direkten Zugang zu Gott hat und eine Mittlerposition einnimmt. Gleichsam weist dies aber auch auf eine andere Tradition. Ernst Hartwig Kantorowicz hat in einer seiner zahlreichen Studien zur mittelalterlichen Herrschaft auf die Interaktion zwischen weltlichen und geistlichen Herrschaftsverständnissen aufmerksam gemacht, indem er darauf verweist, daß der Papst die Tendenz zeige, zum „Prototyp einer absoluten und rationalen Monarchie auf mystischer Grundlage zu werden“, während anderseits der Staat „eine Art Kirche und in anderer Hinsicht eine mystische Monarchie auf rationaler Grundlage“ wird.109 Schaut man sich zudem mittelalterliche Positionen zur menschlichen Vermittlungsrolle zwischen Gott und den Menschen an, so trifft man hier auf Vorstellungen, die sowohl Papst als auch Kaiser mit dem Attribut vicarius Dei oder vicarius Christi belegen.110 Auch wenn bei Marsilius und Althusius – vielleicht mehr noch bei Althusius denn bei Marsilius – der Gedanke eine Rolle ––––––––– came out against us unto battle, and we smote them: 8 And we took their land, and gave it for an inheritance unto the Reubenites, and to the Gadites, and to the half tribe of Manasseh. 9 Keep therefore the words of this covenant, and do them, that ye may prosper in all that ye do. 10 Ye stand this day all of you before the LORD your God; your captains of your tribes, your elders, and your officers, [with] all the men of Israel, 11 Your little ones, your wives, and thy stranger that [is] in thy camp, from the hewer of thy wood unto the drawer of thy water: 12 That thou shouldest enter into covenant with the LORD thy God, and into his oath, which the LORD thy God maketh with thee this day: 13 That he may establish thee to day for a people unto himself, and [that] he may be unto thee a God, as he hath said unto thee, and as he hath sworn unto thy fathers, to Abraham, to Isaac, and to Jacob. 14 Neither with you only do I make this covenant and this oath; […].“ 109 Ernst H. Kantorowicz, Mysterien des Staates. Eine absolutistische Vorstellung und ihre Ursprünge im Mittelalter, in: ders., Götter in Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen Königtums, hg. von Eckhard Grünewald und Ulrich Raulff, Stuttgart 1998, S. 264. – Siehe hierzu auch Kantorowicz’ Ausführungen in: Deus per naturam, Deus per gratiam. Eine Anmerkung zur politischen Theologie des Mittelalters, in: ebd., S. 155-179. 110 Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München 21994, S. 108 f. – Bemerkenswert ist hier, daß es zunächst im karolingischen Königtum üblich war, den Kaiser als vicarius Dei anzusehen. Erst mit den Ottonen wurde der Titel vicarus Christi für das Kaisertum üblich.

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B. Der politische Körper

spielt, der Herrscher habe seine Legitimation letztlich von Gott, so findet sich bei ihnen dennoch nicht der Gedanke der Stellvertretung wieder. Doch geht Hobbes noch einen Schritt weiter, denn sein Soveraign ist nicht nur Stellvertreter Gottes. Er ist selbst ein Gott. Weiterhin finden sich in Hobbes’ Konzeption des Soveraign Elemente, die in den Entwürfen Marsilius’ und Althusius’ den Tyrannen beschreiben und bei Hobbes nun positiv konnotiert werden.111 Damit korrespondiert auch, daß Hobbes’ Souverän mehr einem General ähnelt, der „helped create the objects of his tutelage as reliable and independent moral individuals.“112 Gleichwohl ordnet Hobbes das Vorgefundene neu an. Inwieweit auf ältere Vorstellungen zurückgegriffen wird, verdeutlicht sich besonders am Beispiel der Jurisdiktion. Für Hobbes ist der Soveraign die Quelle des Rechts. Er erläßt seine Gesetze, die für alle Regierten Gültigkeit haben und nach denen er belohnend (Reichtum und Ehre) oder strafend (Körper- und Geldstrafe; Schande) tätig ist.113 Fehlen Gesetze, so kann der Soveraign nach seinem eigenen Urteil belohnen oder strafen, soweit es dem Gemeinwesen zum Vorteil sein kann (L, XVIII, 126; dt., 141). Mit dieser Position korrespondiert, daß Hobbes’ Soveraign die Entscheidung treffen kann, was Gut und Böse ist (L, VI, 39; dt., 41). Hier fließen also im Soveraign beide Aspekte zusammen: Sowohl die Rechtsgebung als auch die Rechtsprechung obliegt ihm (L, XVIII, 125; dt., 141). Als wie umfassend diese Rechte gedacht sind, ergibt sich aus Hobbes’ Hinweis, außerhalb des Gemeinwesens könne jeder rechtens von jedem beraubt oder getötet werden. Doch im Gemeinwesen stehe dieses Recht nur einem zu (CD, X, 1). Zwar möchte Hobbes denjenigen als Richter oder Befehlshaber sehen, der die besten Voraussetzungen für diese Aufgabe mitbringt (L, X, 69; dt., 74),114 und spricht damit auch Qualitäten an, die beispielsweise Marsilius von einem Re––––––––– 111 Dies ist in der politischen Ideengeschichte keine seltene Erscheinung. Verwiesen sei hier nur, um ein Beispiel anzuführen, auf die Lehren des Thrasymachos aus Platons Politeia, dessen Positionen bei Platon (durch Sokrates) abgelehnt, bei Machiavelli – und auch schon vorher – in positiver, befürwortender Wendung erscheinen. 112 David Burchell, The Disciplined Citizen: Thomas Hobbes, Neostoicism and the Critique of Classical Citizenship, in: Australian Journal of Politics and History 45 (1999), S. 513. – Siehe auch Mary G. Dietz, Hobbes’ Subject as Citizen, in: Thomas Hobbes and Political Theory, ed. by Mary G. Dietz, Kansas 1990, S. 96. 113 Gerade um das Recht zu Strafen sieht Yves-Charles Zarka, Hobbes and the Right to Punish, in: Quentin Skinner/Yves-Charles Zarka, Hobbes. The Amsterdam Debate, ed. and introduced by Hans Blom, Hindesheim 2001, S. 79, ein Problem in Hobbes’ Konzeption. Obwohl es zu den Rechten des Souveräns gehört, bleibt es gleichwohl ohne Grundlage in seiner Theorie. 114 „For he is Worthiest to be Commander, to be Judge, or to have any other charge, that is best fitted, with the qualities required to the well discharging of it […].“

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genten fordert, doch fehlt hier fast jede Begrenzung der Kompetenz. Sind Rechtsgebung und Rechtsprechung bei Marsilius aus gutem Grund voneinander geschieden, auch wenn man noch nicht von einer wirklichen Gewaltenteilung sprechen kann, so sind diese bei Hobbes wieder vereint. Zwar sollen die Gesetze des Soveraign auch veröffentlicht werden, um Gesetze sein zu können (DC, XIV, 13), doch wissen sich dann nur die Regierten daran gebunden; das richterliche Urteil des Soveraign ist nicht daran gebunden. Wollte man aus Sicht Marsilius’ oder Althusius’ den Soveraign beurteilen, so würden beide ihn als Tyrann ansehen. Hobbes wendet sich auch gegen ein Argument, das von Althusius explizit vorgetragen wird, wenn er schreibt: This great Authority being Indivisible, and inseparably annexed to the Soveraignty, there is little ground for the opinion of the, that say of Soveraign Kings, though they be singulis majores, of greater Power than every one of their Subjects, yet they be Universis minores, of lesse power than them all together (L, XVIII, 128; dt., 143).

Gleichwohl liefen Althusius und Marsilius mit ihrer Kritik ein wenig ins Leere, denn Hobbes – aufgrund seiner eigenwilligen Anwendung der Repräsentationsidee – geht selbst in einer Monarchie davon aus, daß das Volk herrscht. Dies wird mit dem Gedanken untermauert, die Menschen äußerten ihren Willen durch den Willen des einen. Das Ergebnis „der König ist das Volk“ bezeichnet er selbst als paradox (DC, XII, 8).115 Eigenwillig ist dies insofern, als er zwar offenbar auf die mittelalterliche Lehre der zwei Körper des Königs, die Ernst H. Kantorowicz umfassend untersucht hat,116 zurückgreift, diese jedoch noch verstärkt, indem er die Willen der einzelnen im Soveraign verankert. Doch bleibt der Soveraign nicht auf die weltliche Gesetzgebung und Gesetzsprechung beschränkt. Er ist zudem Ausleger der göttlichen Gesetzte und kann dies in Hobbes’ Logik auch nur sein (DC, XV, 17). Dem Soveraign obliegt die Entscheidung, was gelehrt und geglaubt werden soll, um der ewigen Verdammnis zu entfliehen. Dies folgt insofern Hobbes’ Logik, als er der Doktrin folgt, Souveränität sei unteilbar. Daraus ergibt sich für ihn die Konsequenz, wenn die Bürger, die den Souverän eingesetzt haben, ihm ihre Rechte übertragen haben, so konnten sie dies nicht nur teilweise und beispielsweise die Regelung des Gottesdienstes auslassen, sondern konnten immer nur alle Rechte an den Soveraign abtreten (DC, XIII, 5). Für Hobbes werden „alle Rechte und Bedürfnisse“117 auf den Soveraign übertragen (L, XVIII, 121; dt., 136). Darum ––––––––– 115

Vgl. Quentin Skinner, The State, in: Political Innovation and Conceptual Change, ed. by Terence Ball, James Farr and Russel L. Hanson (Ideas in Context), Cambridge 1989, S. 118. 116 Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München 21994. 117 „[…] all the Rights, and Facultyes […].“

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B. Der politische Körper

ist es auch nur schlüssig, den Soveraign von der Exkommunikation auszunehmen (DC, XVII, 26). Dies gilt, wie aus dem vorherigen Kapitel hervorgeht, auch für einen ungläubigen Soveraign. Der Unterschied zwischen dem Denken Marsilius’ und Hobbes’ ist offensichtlich. In Hobbes’ Theorie kommt der Gedanke gar nicht vor, dem Herrscher obliege lediglich die Verwaltung (administratio) der Rechte, die er ausübt. Obwohl das Vertragsverhältnis bei Hobbes nicht als ein reziprokes beschrieben wird (L, XVIII, 122 f.; dt., 137), erlangt der Soveraign Eigentum an den Herrschaftsrechten. Würden die Regierten ihn absetzen wollen, so nähmen sie ihm Eigentum weg. Dies sieht Hobbes als Ungerechtigkeit an (L, XVIII, 120; dt., 136). Da der Wille der Regierten im Willen des Soveraign inbegriffen ist, würden sie, indem sie den Soveraign absetzten, zudem sich selbst berauben. Außerdem kann der Soveraign seinen Vertrag nicht brechen – und damit einen Absetzungsgrund liefern –, da er selbst keinen Vertrag eingegangen ist (L, XVIII, 122 f.; dt., 137). Auch können sie den Soveraign nicht rechtmäßig hinrichten oder anderswie bestrafen. Denn indem der Soveraign den Willen aller verkörpert, würden sie den Soveraign für etwas bestrafen, was sie selbst begangen haben (L, XVIII, 124; dt., 140). Bemerkenswert ist, daß Hobbes seine Theorie der Identität der Willen aufrechterhält, obwohl er nicht wie Marsilius und Althusius von einem allgemeinen Konsensprinzip ausgeht, sondern von Mehrheitsentscheidungen, die gleichwohl den Willen derer einschließen, die in der Minderheit waren (L, XVIII, 123; dt., 138). Hier schließt sich die Frage an, warum man als Bürger überhaupt solch einen Vertrag abschließt – zumal Hobbes selbst auf einige Nachteile seiner Theorie hinweist. Diese Nachteile bezieht Hobbes aber nicht darauf, daß er nur einer ist, sondern auf die Tatsache, daß er ein Mensch ist (DC, X, 4). Einer der größten Nachteile ist für Hobbes die beständige Todesfurcht, in der jeder lebt, denn der Soveraign kann beliebig Strafen festsetzen und auch Menschen bestraften und sogar umbringen, auch wenn sie gar nicht das Gesetz verletzt haben (DC, X, 7). Zudem droht materieller Schaden, denn neben den Geldern, die der Soveraign legitimerweise von den Regierten einfordert, um die öffentlichen Aufgaben (Verwaltung, Verteidigung, Infrastruktur) erfüllen zu können, ist es auch möglich, daß der Soveraign aus Habgier oder um Verwandte und andere zu bereichern, über das notwendige Maß hinaus Steuern erhebt (DC, X, 6).118 Das Problem bleibt bestehen: Warum sollte ein Bürger in dieses Herrschaftsverhältnis einwilligen? Selbst wenn man es aus der Perspektive des Naturzu––––––––– 118

Hobbes sieht die gleichen Probleme auch in einer Demokratie, nur mit dem Unterschied, daß sich in der Demokratie nicht nur einige wenige oder nur einer bereichern, sondern daß dies viele sind.

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standes (oder vor der englischen Bürgerkriegssituation) liest, ist nicht einsichtig, warum jemand diesem Soveraign die Legitimation übertragen sollte. Gerade vor dem Hintergrund eines Bürgerkriegsszenarios wirkt die Voraussetzung, die Hobbes vor jeden Vertrag stellt, befremdlich. Denn am Anfang steht Vertrauen (L, XVIII, 121; dt., 135). Das Vertrauen darauf, daß der Soveraign seine Pflichten erfüllt. Doch bestehen weder in Hobbes’ Naturzustand noch im englischen Bürgerkrieg Voraussetzungen, die das von Hobbes vorausgesetzte Vertrauen erzeugen könnten. Hinsichtlich der Pflichten begibt sich Hobbes wieder in ein Fahrwasser, welches sich mehr im Einklang mit den Theorien Marsilius’ und Althusius’ (und den meisten anderen Theorien) befindet. In De Cive hat Hobbes die Pflichten des Soveraign in einen Satz zusammengefaßt: „Alle Pflichten der Herrschenden lassen sich in einem Satz zusammenfassen, daß das Wohl des Volkes das höchste Gesetz ist“ (DC, XIII, 2). Auch wenn es als eine weitere Pflicht angesehen wird, die Handlungen der Regierten auf das Gemeinwohl (Common Benefit/bonum commune) zu lenken (L, XVII, 120; dt., 134; LL, XVII, 130), so ist doch fraglich, ob mit dem Volk, welches in dem Zitat aus De Cive angesprochen ist, nicht wieder das Paradox angesprochen ist, daß das Volk der König ist. Um dieses Paradox ein wenig aufzulösen, ist es vielleicht hilfreich, wieder auf mittelalterliche Theorie zurückzugreifen. Auch wenn es antike Vorläufer gibt, so hat die Körpermetapher für das politische Gemeinwesen – bei Hobbes ist es offenbar keine Metapher (mehr) – erst im Mittelalter richtig Karriere gemacht. Hier wird zur Verdeutlichung das relativ frühe Beispiel von Marie de France aus dem 12. Jahrhundert herangezogen. In ihrer Fabel eines Mannes, seines Bauches und seiner Glieder119 beschreibt sie den Aufstand der Glieder gegenüber dem Magen, der in Johannes’ von Salisbury Policraticus die Finanzverwaltung symbolisiert, weil er zu viel verbrauche und die Hände und Füße zuviel arbeiten müßten, um den Magen zu versorgen. Darum beschließen sie, ihre Arbeit ruhen zu lassen. Sie merken zwar, daß sie, nachdem der Magen nicht mehr versorgt ist, immer schwächer werden, doch sind sie am Ende selbst zu schwach, um ihre Arbeit wieder aufzunehmen. Der Körper stirbt. Ohne nun den Text von Marie de France im einzelnen deuten zu wollen, so bedeutet es doch, übertragen auf Hobbes, daß der Soveraign nicht ganz ohne Rücksicht auf das ––––––––– 119

Hier wurde die englische Übersetzung von Kate Forhan herangezogen: Marie de France, The Fable of a Man, His Belly, and His Limbs, in: Readings in Medieval Political Theory, 1100–1400, ed. by Cary J. Nederman and Kate Langdon Forhan, Indianapolis 22000, S. 24 f. – Zur weitern Bedeutung der Körpermetaphorik siehe auch die Ausführungen im einleitenden Kapitel V.

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B. Der politische Körper

Volk (als Ansammlung von Menschen verstanden) handeln kann, wenn er selbst existieren will. Dies korrespondiert mit Hobbes Feststellung, daß „[u]nter dem Wohle […] nicht bloß die notdürftige Erhaltung des Lebens irgendwie, sondern ein möglichst glückliches Leben zu verstehen [ist]“ (DC, XIII, 4). Darüber sollen „die Bürger mit allen Gütern nicht bloß zum Leben, sondern auch zum Genuß reichlich versehen werden“ (ebd.). Neben dem mehr materiellen Interesse steht aber auch das existentielle. Dies ist der Frieden und die Verteidigung. Für diesen Zweck ist es dem Soveraign auch von Hobbes erlaubt, über die Lehren zu entscheiden, die dem Ziel förderlich sind (L, XVIII, 124; dt., 139). Der Frieden ist hier zuvörderst auf den inneren Zustand bezogen. Hobbes sieht als einen guten Lenker denjenigen an, der die Meinungen so lenken kann, daß sie zu Frieden und Eintracht unter den Bürgern führen (L, XVIII, 124; dt., 139). 120 Das Problem der öffentlichen Meinung wird von Marsilius kaum – lediglich im Kontext falscher Lehren der Priester – und von Althusius auch nur hinsichtlich der religiösen Lehrer und Lehren thematisiert. Doch wird von Hobbes noch ein weiterer Punkt angesprochen, der kaum im Einklang mit Althusius Theorie steht, wohl aber die logische Konsequenz aus Hobbes’ Darlegungen darstellt. Zu den Aufgaben des Soveraign, die auf das Gemeinwohl bezogen sind, gehört auch daß Recht, darüber zu entscheiden, ob sich das Gemeinwesen im Krieg oder im Frieden mit seinen Nachbarn befindet (L, XVIII, 126; dt., 141). Für beide Ziele bedarf es auch der Einsetzung der notwendigen pars durch den Soveraign: Soldaten und Friedensrichter (L, XIV, 97; dt., 107). Diese sind auch deshalb für Hobbes notwendig, da der Vertrag, den die Menschen abgeschlossen haben, ein künstlicher ist. Zu seiner Einhaltung ist eine allgemeine Gewalt erforderlich (L, XVII, 120; dt., 134). Die Notwendigkeit einer Gewalt, welche zur Aufrechterhaltung der Ordnung und zur Verteidigung herangezogen werden kann, hat auch im Denken von Althusius und Marsilius einen zentralen Platz. Nur unterliegt auch diese, und nicht nur der Herrscher, in ihren Konzeptionen der allgemeinen Kontrolle. Wird der Aspekt der Kontrolle im folgenden Abschnitt wieder aufgenommen, so sei hier noch einmal abschließend auf ein zentrales Problem hingewiesen.

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Die Argumentation, die Hobbes hier darlegt, bezieht sich besonders auf die Lenkung der öffentlichen Meinung, die die Meinung des Souveräns sein soll. – Ausführlicher zu dieser Problematik: Heinrich Flieger, Die öffentliche Meinung in der Staatsphilosophie von Thomas Hobbes, Diss., Frankfurt/M. 1975, bes. S. 123 f.

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Für Wilhelm Hennis ist „[d]er zentrale Begriff der repräsentativen Demokratie […] nicht die Volkssouveränität, nicht der Wille, sondern das Amt. Alle verfassungsgemäße Kompetenz ist hier Trust, fiduciary power, Treuhand, anvertraute Aufgabe, Amtsgewalt zum Zwecke der Realisierung der Zwecke des Gemeinwesens.“121 Dieser Amtscharakter spielt in den Theorien Marsilius’ und Althusius’ eine ebenso zentrale Rolle, während bei Hobbes der Fokus mehr auf dem Willen und auf der Souveränität liegt. Auch wenn man in keiner der drei Theorien so etwas wie eine moderne repräsentative Demokratie vorfinden kann, so paßt das Amtsdenken Marsilius’ und Althusius’ doch eher in eine Tradition, an deren Ende (vorläufig) die repräsentative Demokratie steht. Dies korrespondiert auch mit Wilhelm Hennis’ weiterer Analyse, in der er betont, die Idee des Trust gehe „zurück auf ein seit dem Mittelalter ungebrochenes Verständnis des Herrscheramtes, das nichts spezifisch Englisches ist, sondern Gemeingut der älteren europäischen politischen Vorstellungswelt.“122 Hier möchte man hinzufügen, daß dies so spezifisch mittelalterlich ist, insofern es nicht geographisch auf den Kontinent beschränkt bleibt. Der Fürstenspiegel Williams of Pagula für den jungen Edward III. mag hier als Beispiel für die Existenz dieser Tradition in England genügen.123 Auch wenn Hobbes an den Anfang das Vertrauen setzt, so unterscheidet sich das Vertrauen, welches sein Vertrag zur Voraussetzung hat, elementar von dem Vertrauen, welches bei Althusius und Marsilius in den Regenten gesetzt wird. Hobbes’ Vertrauen erinnert mehr an das Vertauen, welches ein Kind seinen Eltern entgegenbringt. Mit dieser Deutung korrespondiert, daß alle Gerechtigkeitsstandards, daß ist besonders der Unterschied zwischen Gut und Böse, vom Soveraign festgelegt werden. In Kapitel Civitas wird auf dieses Problem näher einzugehen sein.

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Wilhelm Hennis, Amtsgedanke und Demokratiebegriff, in: ders., Politikwissenschaft und politisches Denken. Politikwissenschaftliche Abhandlungen II, Tübingen 2000, S. 130. 122 Wilhelm Hennis, Amtsgedanke und Demokratiebegriff, S. 130. 123 Für den Text siehe: Political Thought in Early Fourteenth-Century England: Treatises by Walter of Milemete, William of Pagula, and William of Ockham (Medieval & Renaissance Texts & Studies Vol. 250.), ed. and trans. by Cary J. Nederman, Arizona State University 2003. – Eine exzellente Analyse der Fürstenspiegel Willhems von Pagula bietet Cary J. Nederman, Property and Protest: Political Theory and Subjective Rights in Fourteenth-Century England, in: The Review of Politics 58 (1996), S. 323344.

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2. Principatus Lag der bisherige Fokus auf dem eigentlichen Herrscheramt und damit auf dem Regenten selbst, so sollen nun diejenigen Personen in den Blick kommen, die auf untergeordneter Ebene – aber dennoch in exponierter Position – an der Regierung Anteil haben. Dabei geht es zum einen um die Wahrnehmung weiterer Regierungsaufgaben, zum anderen um beratende und kontrollierende Funktionen. Die letztgenannten Aufgaben weisen zudem auf eine Mittlerfunktion zwischen Regierenden und Regierten, insofern diese Tätigkeit der Wahrung der Rechte der Regierten dienlich sein kann. Aus den bisher dargelegten Konzeptionen der Regenten ergeben sich zwangsläufig Prädispositionen hinsichtlich der Befugnisse dieser beratenden, kontrollierenden und partiell auch herrschenden Gruppen. Dabei ist neben dem kontrollierenden Aspekt gerade auch der beratende von besonderer Relevanz; auch wenn die Beratung und der Rat in der Moderne ein anderer Stellenwert zugemessen wird als dies im antiken wie mittelalterlichen Kontext üblich war. Wilhelm Hennis macht beispielsweise darauf aufmerksam, daß Althusius, noch ganz in der alten Tradition stehend, „den Menschen als ein ratbedürftiges Wesen“ beschreibt.124 Hier soll nun der Frage nachgegangen werden, wer, mit welchen Kompetenzen und wie legitimiert Funktionen auf den eben skizzierten Ebenen ausübt. Es wird also zum Teil das bisherige Problem weiterverfolgt, wer aufgrund welcher Legitimation (auf untergeordneter Position) regiert, gleichwohl aber auch der Frage nachgegangen, wer mit welcher Legitimation beratende und kontrollierende Funktionen ausübt. Die bisherige historische Abfolge Marsilius, Althusius, Hobbes wird im folgenden beibehalten.

a) Marsilius von Padua Im vorangegangenen Kapitel wurde Marsilius’ Differenzierung zwischen honorabiles und vulgares bereits erörtert. Zu den honorabiles zählt Marsilius mit Aristoteles die „militaris, […] sacerdocium et iudicalis seu consiliativa“ (DP I, v, 1). Die richtende Funktion wird dem Regenten zugeordnet, auch wenn nicht anzunehmen ist, daß dieser in allen Streitfällen Richter sein wird. Da Marsilius den Regenten auch als obersten Richter bezeichnet, liegt es nahe, daß weitere ––––––––– 124

Wilhelm Hennis, Rat und Beratung im modernen Staat, in: ders., Politikwissenschaft und politisches Denken. Politikwissenschaftliche Abhandlungen II, Tübingen 2000, S. 163.

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Personen ein richterliches Amt bekleiden. Marsilius diskutiert die richterliche Funktion allerdings nur im Kontext des obersten Richters. Auch die Position der Krieger wird von Marsilius nicht besonders ausführlich behandelt. Mit diesen kristallisiert sich zwar so etwas wie ein – modern gesprochen – staatliches Gewaltmonopol heraus, über welches der Regent verfügt. Mit ihm soll es dem obersten Richter möglich sein, die Ordnung zu wahren und richterliche Urteile durchzusetzen. Doch findet diese Gewalt auch in ihrer Aufgabe ihre Begrenzung, denn sie darf keinesfalls so groß sein, daß sie dem Regenten die Möglichkeit bietet, sich mit Hilfe dieser Gewalt zu einem Despoten zu wandeln. Sie muß aber immer noch groß genug sein, um die Sicherheit im Inneren wie nach außen zu gewährleisten (DP I, xiv, 8). Allerdings offenbart Marsilius in seiner Theorie kein echtes Mittel, mit dem sichergestellt werden kann, daß die Zahl der Krieger begrenzt bleibt, um damit die Möglichkeit einer Gewaltherrschaft auszuschließen. Unklar bleibt zunächst auch, was bei Marsilius mit dem Rat gemeint ist, denn von einem Rat, der dem Regenten beigeordnet ist und ihn berät, spricht er nicht. Gleichwohl folgt aus seiner Theorie, daß dieser Rat, ebenso wie Richter und Krieger, ihre Legitimation vom Regenten selbst erhalten. Denn er ist derjenige, der dafür Sorge zu tragen hat, daß alle notwendigen Funktionen im Gemeinwesen vorhanden sind. Darüber hinaus empfiehlt Marsilius die Einrichtung einer beratenden Instanz, die eine ganz andere Qualität aufweist. Diese ist nicht vom Regenten eingesetzt und legitimiert, sondern von der universitas civium oder der valentior pars. Denn um den Gesetzgebungsprozeß zu vereinfachen, kann diese Gruppe sogenannte prudentes wählen, deren Aufgabe darin besteht, Gesetzesvorschläge zu erarbeiten, um sie dann der universitas civium oder der valentior pars vorzulegen (DP I,xiii,8). Die Funktion der prudentes beinhaltet allerdings nicht, daß sie die legislativen Aufgaben der Bürgerschaft vollends übernehmen. Erst durch Vorlage, Beratung, Annahme und Veröffentlichung durch die Bürgerschaft erhalten die Gesetzesvorschläge Gesetzeskraft (ebd.). Die prudentes erarbeiten lediglich Vorschläge. Gleichwohl kann man die Bedeutung dieser Aufgabe nicht zu hoch einschätzen, auch wenn dadurch nicht ausgeschlossen wird, daß ein Bürger, der nicht zu den prudentes zählt, ebenfalls Gesetzesvorschläge erarbeiten kann. Diejenigen, welche die Vorschläge erarbeiten, bestimmen letztlich, was zur Beratung auf der Tagesordnung steht und können durch ihre Vorgaben den Beratungen eine bestimmte Richtung geben. Obwohl die prudentes durch Wahl legitimiert werden und Marsilius im Zusammenhang mit der Wahl des Regenten darlegt, daß im Prinzip niemand, der Bürger ist, der Zugang zu dem Amt verwehrt wird, so legt Marsilius für die prudentes in gewisser Hinsicht engere Kriterien an. Zum einen müssen sie der

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universitas civium angehören, was bedeutet, daß sie über ihre eigenen Gesetzesvorschläge auch abstimmen.125 Zum anderen ist Erfahrung die besondere Qualifikation der prudentes. Cary Nederman charakterisiert sie deshalb als „wise men of leisure“.126 Marsilius sieht für diese Aufgabe besonders die Alten prädestiniert, denn sie sind nicht mehr vollends mit ihrem Tagesgeschäft befaßt, sondern verfügen neben der notwendigen Erfahrung auch über genügend Muße, um dieser Aufgabe gerecht werden zu können. Nun wird aber nicht jeder durch seine vorherige Tätigkeit gleichermaßen Erfahrungen erworben haben, um die Aufgabe der prudentes wahrnehmen zu können. Hier wird man vermuten, daß die prudentes aus den Alten der Oberschicht kommen. Diese Annahme wird auch dadurch gestützt, daß Marsilius einerseits von der universitas civium spricht, gleichwohl immer auch von der valentior pars. Ohne hier näher auf die universitas civium/valentior pars Problematik eingehen zu wollen, so sind die valentior pars diejenigen, die man als „rational, possessing the good will and the knowledge to seek the public interest“127 beschreiben kann. Darum müßten die prudentes diese Qualitäten noch in besonderem Maße aufweisen. Doch dies hat Marsilius nicht im Sinn. Er schlägt vielmehr zwei Möglichkeiten vor. Entweder wählen alle partes jeweils einen Vertreter oder die Vollversammlung der universitas civium wählt kollektiv die prudentes (DP I, xiii, 8). Worauf Marsilius’ Präferenz liegt, geht aus dem Text nicht eindeutig hervor. Doch ist zumindest der erste Vorschlag, daß alle partes die Vertreter wählen, mehr im Einklang mit seiner allgemeinen Theorie. Gleichwohl geht Marsilius mit seinen repräsentativen Vorschlägen noch einen Schritt weiter, den er offeriert auch die Möglichkeit, die Gesetzesannahme durch gewählte Bürger vollziehen zu lassen. Marsilius offeriert hier den Weg, daß die Bürger, nachdem sie in der Vollversammlung die Gesetzesvorschläge gehört haben und die Gelegenheit dazu hatten, ihre Meinung dazu kundzutun, wiederum Personen gewählt werden können oder die prudentes bestätigt werden, die wiederum die Vorschläge annehmen, verwerfen oder nach Änderungen annehmen. Hier spricht Marsilius explizit von representantes (DP I, xiii, 8).128

––––––––– 125

Die Möglichkeit der Parteibildung ist bei Marsilius allerdings ausgeschlossen, da das Konsensprinzip gilt. 126 Cary J. Nederman, Freedom, Community and Function: Communitarian Lessons of Medieval Political Theory, in: American Political Science Review 86 (1992), S. 982. 127 Cary J. Nederman, Knowledge, Consent and Critique of Political Representation in Marsiglio of Padua’s Defensor Pacis, in: Political Studies 39 (1991), S. 25. 128 „Publicatis autem iam dictis regulis, futuris legibus, et in universali civium congregacione, auditisque civibus, [...], eligi debent rursum viri, [...], vel confirmari predicti, qui vicem et auctoritatem universitatis civium representantes supradictas quesi-

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Dieses repräsentative Modell bleibt bei Marsilius immer nur ein Vorschlag. Er sagt nicht, daß das Problem am besten so oder so zu lösen ist, sondern überläßt es letztlich immer der jeweiligen Bürgerschaft, die seine Theorie anwenden möchte, zu entscheiden, was sie für ihre Situation am sinnvollsten hält. Ähnlich verhält es sich auch hinsichtlich der Zurechtweisung oder Absetzung eines Regenten, der sein Amt nicht im Sinne des Allgemeinwohls ausführt. Die Aufgabe obliegt denen, die den Regenten auch gewählt/legitimiert haben, dem legislator (DP I, xviii, 3). Es wird von Marsilius nur in einem Nebensatz angedeutet ohne dies weiter auszuführen, daß der Gesetzgeber (also die universitas civium oder die valentior pars) auch einige dazu bestimmen kann, welche diese Aufgabe für die Gesamtheit wahrnehmen können (ebd.).129 Da Marsilius diese Option nicht ausführt, bleibt unklar, ob vielleicht die gleichen Personen, die als repräsentative Gesetzgeber legitimiert sind, auch die Aufgabe der Kontrolle des Regenten übernehmen können.

b) Johannes Althusius Bleiben die repräsentativen Organe in der Theorie Marsilius’ immer nur eine Möglichkeit von mehreren und gewinnt man zudem den Eindruck, daß die Repräsentation in so wichtigen Angelegenheiten wie der Gesetzgebung und der Absetzung des Regenten nicht Marsilius’ erste Wahl darstellen, da er diese Optionen andernfalls sicher weiter ausgeführt hätte, so sind ähnliche Organe bei Althusius fest verankert. Dennoch trifft man bei Althusius auch auf beide Elemente: Die Kontrolle durch alle und die Kontrolle durch Repräsentanten. Welches Modell bevorzugt wird, ist bei Althusius an die jeweilige Stufe der Konsoziation gebunden. Auf das Problem der Gesetzgebung geht Althusius – als Jurist – nur am Rande ein. Auf der höchsten Ebene, die schon Gegenstand der Erörterung war, sind es die Ephoren, welchen u.a. die Aufgabe zukommt, den summus magistratus in seiner Amtsführung zu kontrollieren. Dies beinhaltet nicht nur die Aufsicht darüber, ob der summus magistratus mehr seinem eigenen Wohl dient als dem des Gemeinwesen, sondern berührt seine Tätigkeit als Ganzes. Die Ephoren haben auch dafür Sorge zu tragen, daß der summus magistratus überhaupt seinen Amtsgeschäften nachkommt (PMD, XVIII, 48). Die Ephoren, die Hüter und Verteidiger der Gerechtigkeit und des Rechts sowie Beschützer des Vertra––––––––– tas et propositas regulas approbabunt vel reprobabunt in toto vel parte; aut faciet idem, si voluerit, universitas civium tota simul vel illius valencior pars.“ 129 „Debet autem iudicum, preceptum et execucio cuiuscumque correpcionis principantis iuxta illus demeritum seu transgressionem fieri per legislorem, vel per aliquem aut aliquos legislatoris auctoritate statutos ad hoc […].“

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ges zwischen dem summus magistratus und dem populus genannt werden, haben die Aufgabe, den summus magistratus zu kontrollieren, zu beraten und notfalls zu zwingen, seine Amtsführung im Sinne des Rechts auszuüben (PMD, XVIII, 49).130 Als problematisch erweist sich hier, daß es keine eindeutige Trennung zwischen den Kompetenzen des summus magistratus und den Ephoren gibt, denn die Ephoren sind nicht nur fratres des Magistrats (ebd.), sondern sollen zudem mit ihm zusammen die Regierungsverantwortung tragen (PMD, XVIII, 51).131 Die Ephoren sollen, nachdem sie den summus magistratus konstituiert haben, diesem beistehen und ihn unterstützen (PMD, XVIII, 48). Diese Interdependenz birgt einige Gefahren in sich, denn Althusius gesteht allein den Ephoren als Repräsentanten des populus das Widerstandsrecht zu. Nur den Ephoren als öffentliche Personen, und nicht einer Privatperson, denn die Privatpersonen haben dieses Recht an die Ephoren übertragen, steht das Recht des Schwertes zu, um einen despotischen summus magistratus Widerstand zu leisten (PMD, XXXVIII, 65). Bei Althusius kommt es also zu einer Vermischung der Regierungs- und Kontrollfunktionen, die so bei Marsilius nicht gegeben ist und die auch nicht im Einklang mit Marsilius’ Theorie stünde, denn er möchte Kompetenzüberschneidungen vermeiden, da er in ihnen eine Überschneidung der Interessen sieht. Im Zweifelsfall führen Kompetenzüberschneidungen zu Willkür und Ungerechtigkeit (DP I, iii, 4). Im Gegensatz zu Marsilius offeriert Althusius aber einen festgelegten Rechtsweg, der für den Fall vorgesehen ist, in dem die Ephoren gegen einen despotischen summus magistratus vorgehen müssen. Ähnlich wie bei Marsilius haben bei Althusius diejenigen, denen das Recht zusteht, den summus magistratus einzusetzen, auch das Recht, über ihn zu richten und notfalls wieder aus seinem Amt zu entfernen (PMD, XXXVIII, 47). Doch sind die Ephoren oder Optimaten zunächst gehalten, nicht sofort zum äußersten Mittel zu greifen, sondern erst durch Ermahnungen auf den summus magistratus einzuwirken, um seine Handlungen wieder in die vorgesehene Richtung zu lenken. Erst wenn

––––––––– 130 „Ephori hi ratione officii injuncti & dignitatis suæ, ab aliis vocantur patricii, seniores, […]. Status, & regni primores, officiarii regni, pacti inter magistratum summum & populum initi vindices, custodes & defensores justitiæ & juris, quibus magistratum summu subjicium, & parere cogunt, item censores summi magistratus, inspectores, consiliarii regni, censores honoris regnii, […] & fratres summi magistratus […].“ – Die Auslassungen beinhalten überwiegend Referenzen zu Stellen des Alten Testaments, mit denen Althusius die Aufgaben der Ephoren untermauert. 131 Vgl. dazu auch Peter Nitschke, Staatsräson kontra Utopie? Von Thomas Müntzer bis Friedrich II. von Preußen, Stuttgart 1995, S. 168 f.

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dies keinen Erfolg zeigt, ist davon auszugehen, daß der summus magistratus zu einem Tyrannen geworden ist (PMD, XXXVIII, 58).132 Steht für die Ephoren fest, daß der summus magistratus sich tyrannisch verhält, so müssen die Ephoren die Existenz der Tyrannis öffentlich bekanntgeben. Nachdem die Öffentlichkeit hergestellt ist, haben die Ephoren eine Versammlung einzuberufen, in der alle Teilkörperschaften vertreten sind. Die Versammlung wiederum untersucht die Tätigkeiten und richtet den Tyrannen (PMD, XXXVIII, 57).133 Auch wenn dieses Verfahren gegenüber dem, welches Marsilius empfiehlt, zumindest mehr Rechtssicherheit für den Regenten bietet und zudem letztlich alle Korporationen an dem Urteil darüber, wie der Tyrann zu richten ist, Anteil haben, so bleibt hier das generelle Problem, daß es zunächst nur den Ephoren obliegt, festzustellen, ob Tyrannis vorliegt, die selbst Anteil an der Regierung haben. Dieser Einwand trifft nur dann zu, wenn das grundlegende Recht des Gemeinwesens gefährdet ist (PMD, XXXVIII, 5).134 Letzteres ist der Fall, wenn der summus magistratus das fundamentale Recht des Gemeinwesens verletzt, insbesondere hinsichtlich der wahren Religion (PMD, XXXVIII, 6), oder wenn er den Eid bricht, den er mit dem populus geschlossen hat (PMD, XXXVIII, 7). Daneben kann der Tyrann auch Funktionen und Dinge des konsoziierten Körpers in einer Weise verwalten, daß dies im Gegensatz zu den Grundsätzen der Pietät und der Gerechtigkeit steht (PMD, XXXVIII, 5). Hier unterscheidet Althusius wiederum zwischen einer allgemeinen und einer speziellen Tyrannis. ––––––––– 132

Eine gute Übersicht über die Widerstandslehre Althusius’, allerdings bei Betonung der monarchomachischen und calvinistischen Traditionen ohne die mittelalterlichen Vorläufer zu berücksichtigen – hingewiesen sei hier nur auf Johannes von Salisbury, der die Pflicht zum Widerstand gegen einen Tyrannen oder Wilhelm von Ockham, der selbst Widerstand gegen einen ketzerischen Papst nicht nur legitimiert, sondern als Pflicht postuliert –, bietet Thomas O. Hüglin, Sozietaler Föderalismus. Die politische Theorie des Johannes Althusius (Europäisches Hochschulinstitut, Serie C: Politik- und Sozialwissenschaften, 13), Berlin 1991, S. 230-241. – Eine exzellente Einführung, die einen sehr guten Einstieg in die Problematik der Entwicklung oder Rückentwicklung der Widerstandstheorien offenbart, bietet John Morrow, History of Political Thought. A Thematic Introduction, Basingstoke 1998, in seinem Kapitel „Resisting Unjust Rulers“, S. 300-322. 133 „Nota vero & cognita ut fiat tyrannis ejusmodi, necesse est, ut optimates regni consilium indicant, & generalem omnium ordinum populi conventum cogant, in eoque tyranni opera & facta examinanda proponant & disjudicanda […].“ 134 „Tyrannis hec, seu tyrannica Reip. administratio est dublex. Una, quæ in legibus regni fundamentalibus evertendis & tollendis occupatur. Altera, quæ in negotiorum & rerum corporis consociati administratione, pietati & justitiæ contraria, consistit.“

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Bei der allgemeinen Tyrannis übt der summus magistratus absolute Gewalt aus. Er steht hinsichtlich aller Dinge im Gegensatz zur universalen Konsoziation und benimmt sich wie ein Feind, der das Land ausraubt und das Band, welches das Gemeinwesen eint, zerstört PMD, XXXVIII, 8-9). Bei der speziellen Tyrannis hingegen mißachtet der summus magistratus nur bestimmte Teile oder Aspekte einer gerechten Verwaltung (PMD, XXXVIII, 10). In diesem Kontext ist Althusius’ Differenzierung zwischen den allgemeinen und den speziellen Ephoren,135 die im nächsten Kapitel näher erläutert werden wird, von besonderem Interesse. Die speziellen Ephoren sind dazu verpflichtet, besonders den Teil, für den sie Verantwortung tragen, zu verteidigen und zu schützen (PMD, XXXVIII, 50). Selbst wenn die Ephoren gemeinsam mit dem summus magistratus tyrannisch geworden sind und nur einer übrig ist, der dies nicht ist, so ist dieser verpflichtet, den Widerstand allein aufrechtzuerhalten (PMD, XXXVIII, 55).136 Den Bürgern, die ihr Land lieben und es verteidigen wollen, obliegt es, sich zusammenzutun und einem Ephoren, der ebenfalls Widerstand leistet, beizustehen.137 Dennoch bleibt hier die Kompetenzvermischung zwischen Widerstandsgewalt und Anteilhabe an der Regierungsgewalt bestehen. Dieser Eindruck der Kompetenzvermischung verstärkt sich, wenn man berücksichtigt, daß es auch Aufgabe der Ephoren ist, Recht zu geben. Die legislative Funktion kommt ihnen oder Gott zu. Verhalten sie oder der Magistrat sich den göttlichen Gesetzen zuwider, so sind sie Werkzeuge des Teufels geworden (PMD, XVIII, 51).138

––––––––– 135

Wie bei Marsilius, der die valentior pars an einer Stelle mit den Kurfürsten gleichsetzt, so gibt es auch bei Althusius diese Analogie. Zumindest weist Althusius darauf hin, daß mit der Golden Bulle Karls IV. die Ephoren des Reiches die Kurfürsten sind (PMD, XVIII, 52). 136 Es ist signifikant, daß Althusius in diesem Kontext zum einen auf die historischen Beispiele Holland, Seeland, Friesland und Gelderland in ihrem Widerstand gegen Spanien verweist, anderseits aber auch in Abrede stellt, daß es dem römischen Bischof nicht zukommt, gegen einen König oder Kaiser Widerstand zu leisten. Um diese Position zu stützen, bezieht sich Althusius an dieser Stelle explizit auf Marsilius’ Defensor Pacis und auf Lupold von Bebenbergs De ire regni et imperii. 137 Hier kommt den Bürgern ungefähr die gleiche Rolle zu, wie sie ihnen Willhelm von Ockham zuspricht, um gegen einen ketzerischer Papst Widerstand zu leisten. – Siehe Wilhelm von Ockham, Dialogus I, vi, 39. 138 „Hi enim corpori politico caput constituunt, hi regem, seu summum magistratum legi & justitiæ subjiciunt: & legem, seu Deim, domiunum & imperatorem constituunt, quando jugum & imperium legis & Dei rex abjicit & detrectat: & ex Dei ministro Diaboli instrumentum se facit.“

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Das zweite Modell, welches bei Marsilius den Regelfall darstellt, daß die universitas civium oder die valentior pars selbst das Recht haben, ein gewähltes Oberhaupt wieder aus seinem Amt zu entfernen, findet sich bei Althusius auf einer der untersten Konsoziationsstufe wieder, denn hier findet Repräsentation noch nicht statt. Erst sobald sich mehrere Gemeinschaften zu einer höheren Konsoziationsstufe zusammenschließen und letztere sich aus den Leitern der unteren Stufe ein repräsentatives Gremium schaffen, welches wiederum ein Oberhaupt legitimiert, werden die Rechte auf die Repräsentanten übertragen und von ihnen verwaltet. Auch wenn Althusius Widerstandsrechte auf den unteren Konsoziationsstufen nicht explizit thematisiert – im Zusammenhang dieses Kapitels ist das Widerstandsrecht von besonderem Interesse, weil sich daran besonders die Grenzen der Legitimation verdeutlichen lassen –, so kann man hier doch aufgrund von Ableitungen seiner Theorie hinsichtlich des Rechtes der Ephoren zu folgenden Schlüssen kommen: Sieht man sich die Lenkungs- und Leitungslegitimation auf der Ebene eines collegium an, so steht man zwar einerseits vor dem Problem, daß Althusius collegia zwar als natürliche Konsoziationen ansieht, diese aber gleichwohl bürgerliche Konsoziationen sind, die Althusius von den öffentlich-politischen wiederum unterscheidet. Dennoch gibt es hier Leitung und eine Organisationsstruktur, die das generelle Prinzip Althusius’ Theorie reflektieren. Der Unterschied zu den öffentlichen Konsoziationen liegt darin, daß diese auf der gegenseitigen Übereinkunft von Individuen basieren, nicht aber aus Körperschaften zusammengesetzt sind (PMD, IV, 2). Da bei Althusius Konsoziationen ohne Lenkungs- und Leitungsfunktionen undenkbar sind, haben auch diese ein Oberhaupt, welches seine Legitimation durch die Wahl der Mitglieder empfängt und das über die administrative Gewalt der Funktionen verfügt, die zu dem collegium gehört (PMD, IV, 6). Collegia haben ihr eigenes Recht. Dies ist nur durch das begrenzt, was rechtmäßig verboten ist (PMD,IV,16). Im Gegensatz zu der obersten Konsoziationsstufe gibt es hier kein den Ephoren vergleichbares Gremium, das dem collegium die Rechte gibt. Collegia bestimmen über ihr Recht kollektiv selbst (PMD, IV, 7; PMD, IV, 22). In dieser Gemeinschaft findet auch ein anderes Element Althusius’ Theorie Anwendung: Obwohl jedes einzelne Mitglied dem Leiter untergeordnet ist, stehen alle Mitglieder zusammen über ihm (PMD, IV, 6). Die Rechte des Leiters finden ihre Begrenzung in den Funktionen der Gemeinschaft. Ihm steht nur die Verwaltung derjenigen Aufgaben zu, die ihm übertragen wurden. Da der Leiter nicht über dem Kollektiv steht, kann ihm die Gesamtheit die Leitungsfunktion auch wieder entziehen.

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Die collegia konstituieren zusammen mit den Familien, welche die Grundlage der collegia bilden, die nächste Konsoziationsebene. Auf ihr findet das Repräsentationsprinzip Anwendung. Die nächste Konsoziation nennt Althusius politeuma oder Stadt. Sie ist aus mehreren Konsoziation der niederen Konsoziationsstufe zusammengesetzt (PMD, V, 10). Damit ist die Ebene der öffentlichen Konsoziation erreicht, die auf dem jus gentium basiert (PMD, V, 1-2). Das Oberhaupt der politeuma nennt Althusius Präfekt. Dieser Präfekt kommt durch Wahl in sein Amt. Er ist Verwalter und Führer der Bürger; er hat ein allgemeines Mandat über die individuellen Bürger, aber nicht über ihre Gesamtheit (PMD, V, 49). Auch hier, ebenso wie auf der höchsten Konsoziationsstufe, wird die Herrschaft durch einen gegenseitigen Eid zwischen den Bürgern und dem Präfekten etabliert (PMD, V, 23). Die Legitimation des Präfekten erfolgt durch die Wahl von Senatoren. Die Senatoren sind ein repräsentatives Organ der politeuma. Die Senatoren bilden ein Gremium aus Weisen und ehrbaren Männern, denen die Verwaltung der politeuma obliegt (PMD,V,54). Althusius legt sich nicht fest, nach welchen Kriterien die Senatoren gewählt werden sollen, sondern bietet mehrere Möglichkeiten an (PMD,V,70). Unabhängig von dem konkreten Wahlverfahren steht aber fest, daß sie ihre Legitimation durch Wahl erhalten. Die Senatoren und der Präfekt, den die Senatoren gewählt haben, regieren zusammen, doch benötigen ihre Beschlüsse nicht den allgemeinen Konsens; eine Zweidrittelmehrheit sieht Althusius als ausreichen an (PMD, V, 62). Wichtig in unserem Zusammenhang ist hier, daß die Regierung der politeuma durch Wahl legitimiert ist, und daß die Legitimation ihre Begrenzung in der spezifischen Aufgabe der politeuma findet. Die Rechte der collegia bleiben innerhalb der politeuma autonom bestehen. Weiterhin wird in diesem Zusammenhang offenbar, daß Althusius im Grunde auf jeder Konsoziationsstufe die gleichen Prinzipien zur Anwendung bringt. Neben der Legitimation durch Wahl durch Repräsentanten besteht gleichwohl eine Bindung zwischen dem Regenten der jeweiligen Konsoziationsstufe und den Bürgern durch einen gegenseitig geleisteten Eid. Über diese Form der nochmaligen Rückbindung ist Marsilius relativ schweigsam.139 In seinem System ist diese auch nicht in gleichem Maße vonnöten wie bei Althusius. Bei Hobbes fehlt die Rückbindung gänzlich.

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Marsilius bezieht sich auf den gegenseitigen Eid und die Treue, die zwischen Regent und Regierten besteht, aber von den Priestern und Bischöfen, indem sie die Gläubigen von diesem Eid lossprechen, aufgelöst wird (DP II, xxvi, 13).

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c) Thomas Hobbes Bei Hobbes hingegen findet ein Prinzip Anwendung, welches auch bei Marsilius zu finden ist. Auch wenn Althusius nicht extra darauf eingeht, wie andere Ämter als die herrschaftsausübenden vergeben werden und wie der Zugang zu ihnen geregelt ist, so deutet sich doch eine aufsteigende Legitimationslinie an. Bei Marsilius war es der Regent, dem die Sorge zukommt, daß alle notwendigen Positionen in ausreichender Zahl besetzt sind. Wenn auch bei Hobbes eine anders gelagerte Motivationsstruktur zugrunde liegt, so sind auch und gerade bei ihm alle untergeordneten Herrschaftsämter vom Soveraign abgeleitet. Denn ein Souverän „doth Honour a Subject, with whatsoever Title, or Office, or Employment, or Action, that he himselfe will have taken for a signe of his will to Honour him“ (L, X, 65; dt., 69). Hier wird der Motivationsunterschied zu Marsilius offenbar, denn auch Hobbes verbindet die Ämtervergabe mit der Verteilung von Macht. Dieses Argument, auch wenn es bei Marsilius ebenso eine Folge der Strukturierung der Funktionen im Gemeinwesen ist, kommt bei Marsilius so nicht vor und kann es auch nicht, da bei ihm die Rückbindung an die Gesamtheit (universitas civium) dominant ist. Bei Hobbes hingegen ist die Hierarchisierung der Gesellschaft durch die Verteilung von Ehre immer an die Machtfrage gebunden, denn für ihn sind alle Handlungen oder Eigenschaften, welche Ausdruck von Macht geben, ehrenvoll. Herrschaft wird mit Ehre gleichgesetzt, während fehlende Anteilhabe gleichzeitig als unehrenhaft angesehen wird (L, X, 66; dt., 70). Damit wird die in der antiken wie in der mittelalterlichen Theorie bestehende Verbindung zuwischen Ehre und Tugend aufgelöst oder zumindest geschwächt. Während Marsilius zur Kenntnis nimmt, daß einzelne weltliche Machthaber mehr Ehre besitzen, weil sie besondere Qualitäten aufweisen oder älter und dadurch erfahrener sind (DP II, xvi, 10), spielen bei Hobbes die persönlichen Eigenschaften eine untergeordnete Rolle. Bei ihm geht es darum, welche Rolle und damit Würde einem Menschen innerhalb des Gemeinwesens zugemessen wird. Und dies hängt vom Willen des Soveraign ab, der Ämter, Titel oder Wappen vergibt (L, X, 65; dt., 69). Für Hobbes wurden „obrigkeitliche und richterliche Ämter, öffentliche Stellungen oder Bezeichnungen und Titel […] zur Auszeichnung eines solchen Wertes eingeführt“ (L, X, 63 f.; dt., 68).140 Hier ist zunächst allein ausschlaggebend, welcher Wert von der souveränen Gewalt verteilt wurde (L, X, 68; dt., 73). Bei Marsilius ergibt sich Ehre daraus, ––––––––– 140

„The publique worth of a man, which is the Value set on him by the Commonwealth, is that which men commonly call DIGNITY. And this Value of him by the Common-wealth, is understood, by offices of Command, Judicature, publike Employment; or by Names and Titles, introduced for distinction of such Value.“

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wie jemand beim Regenten und beim Volk (rex vel populus) in Ansehen steht und von ihnen geliebt wird (DP II, xvi, 10). Der Soveraign hat das Recht, Personen zu beratenden und regierenden Funktionen heranzuziehen, im Krieg wie im Frieden (L, XVIII, 126; dt., 141). Obwohl Hobbes anführt, daß ein Ratgeber im Regelfall nicht für seinen Rat bestraft werden kann, wenn sich der Rat nicht als vorteilhaft erwiesen hat, da es der Ratsuchende sei, der den Ratgeber um Rat gefragt hat (L, XXV, 177; dt., 197), so entspricht diese Aussage nicht Hobbes’ Logik:141 Was sollte den Soveraign davon abhalten, einen Untertan für einen schlechten Rat zu bestraften? Zwar würde niemand mehr Ratgeben wollen, wenn damit Gefahr verbunden ist. Dennoch erachtet Hobbes Ratgeber gerade für den Soveraign als unentbehrlich, denn „to the Person of a Common-wealth, his Counsellours serve him in the place of Memory, and Mentall Discourse“ (L, XXV, 179; dt., 199). Gerade im Kontext der Aussage, daß der Rat Gedächtnis und Verstand für den Soveraign ist, stellt sich die Frage nach dem, der eigentlich die Fäden in der Hand hält.142 Ein geschickter Berater kann sicherlich so agieren, daß eigentlich er es ist, der die Entscheidungen trifft. Und ein Ratsunwilliger wird sich im Zweifelsfall auch dem Befehl des Soveraign entziehen können. Gleichwohl offenbart Hobbes in diesem Zusammenhang etwas von den Anforderungen, die an den Soveraign gestellt werden und die gar nicht mit den Vorstellungen Marsilius’ oder Althusius’ korrespondieren. Hobbes erhebt nicht den Anspruch, daß der Beste der Soveraign sein soll. Der Regent muß nicht einmal Kenntnis von allen Dingen haben, die zur Regierung notwendig sind (L, XXV, 180; dt., 200).143 Trotz der Willkür, über die der Soveraign verfügt und von der ein ungeeigneter Soveraign vermutlich mehr als ein geeigneter Gebrauch machen wird, setzt ihm letztlich der Zweck des Gemeinwesens Grenzen. Dieser Zweck heißt „Peace and Defence of them all“ (L, XVIII, 124; dt., 139). Aus diesem Zweck leiten sich zum einen für den Soveraign weitere Pflichten ab. Zum anderen schränken sie ihn auch in der Verteilung von Würde – also der Ämtervergabe – ein. Zu den Pflichten zählt u.a. die Steuerung der Meinung, um Frieden und Eintracht unter den Menschen zu gewährleisten (L, XVIII, 124; dt., 140). Dazu ist ––––––––– 141

Von Straffreiheit für die Ratgeber spricht Hobbes allerdings nur, solange niemand einem anderen rät, eine Straftat zu begehen. Dann hat auch der Ratgeber mit Bestrafung zu rechnen. 142 Man denke hier nur an die Figur des Grima Wormtongue in J. R. R. Tolkin, The Lord of the Rings. 143 In diesem Sinne verschleiert Hobbes’ Differenzierung zwischen Rat und Befehl (L, XXV, 176; dt., 196) das eigentliche Problem nur, denn wie souverän ist ein Soveraigne, der den Rat seiner Ratgeber nur in einen Befehl umsetzt?

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es auch vonnöten, darüber zu richten, welche Meinung dem Frieden förderlich ist, um eine schädliche gegebenenfalls verbieten zu können (L, XVIII, 124; dt., 139). Bei Marsilius bildet sich die Meinung im Zweifel in der Vollversammlung, wodurch die Eintracht gewahrt bleibt. Gleichwohl gibt es auch bei ihm ein ähnliches Element, welches sich auf die Einsetzung und Lehre der Priester bezieht (DP II, xvii, 8-9). Auch wenn es zu den Pflichten des Soveraign gehört, dafür Sorge zu tragen, daß genügend Soldaten, Waffen und andere Mittel zur Verfügung stehen, um bei Gefahr die Verteidigung aufrecht zu erhalten (DC, XIII, 8), und dafür vom Soveraign weiter Ämter vergeben werden müssen, so darf er bei dieser Ämtervergabe nicht beliebig verfahren. Auch wenn Regent (Marsilius) und Soveraign (Hobbes) den militärischen Oberbefehl haben, so betont Hobbes besonders, daß dieser Oberbefehl vom Soveraign nicht an jemanden übertragen werden kann, da sonst sein Recht auf die Rechtsgebung und Rechtsprechung nutzlos sei (L, XVIII, 127; dt., 142). Bei Marsilius sind Gewaltmonopol und Rechtsprechung im Regenten vereint. Bei Hobbes sind es Rechtsgebung, Rechtsprechung und das Gewaltmonopol. Hinzu kommt bei Hobbes die Einflußnahme auf Lehrmeinungen, um Rebellionen zu verhindern (L, XVIII, 127; dt., 142). Bei Marsilius spielt letzteres nur dann eine Rolle, soweit die Gefahr besteht, die Legitimation des Regenten zu unterminieren. Aus diesem Grunde möchte er auch in weltlichen Angelegenheiten die Priester der weltlichen Gewalt unterordnen (DP II, iv, 13). Hieraus ergibt sich also, daß bei Hobbes wie bei Marsilius alle untergeordneten Regierungsfunktionen vom Herrscher bestimmt werden und auch von ihm ihre Legitimation erhalten, während bei Althusius die Legitimation eine aufsteigende ist. Bei Hobbes gilt die absteigende Legitimation auch für den Rat. Seiner Theorie folgend ist es der Soveraign selbst, dem die Entscheidung obliegt, wen er wann zu seiner Beratung heranzieht. Damit wird nach Hobbes dem Soveraign die Möglichkeit gegeben, immer diejenigen zu seiner Beratung heranzuziehen, die von einer Sache am meisten verstehen – dies unabhängig von ihrem Rang und ihren sonstigen Eigenschaften (L, XIX, 131; dt., 147).144 Hierin liegt auch einer der Gründe, die Hobbes dazu führen, der Monarchie den Vorzug vor einem (demokratischen) System, in dem die Souveränität bei einer Versammlung liegt, zu geben. In einer Versammlung ist für Hobbes die Leidenschaft deutlich vor dem Verstand anzutreffen. Die Mitglieder der Versammlung hält Hobbes zudem für nicht sonderlich kompetent, da hier am meisten die Kenntnis zu finden sei, wie man am besten Reichtum vermehrt. Durch lange ––––––––– 144

Hier erhebt sich allerdings die Frage, wie der Soveraign entscheiden kann, wen er am besten für die Beratung heranziehen soll, wenn er selbst nicht über die notwendigen Fähigkeiten verfügen muß, die seine Regierungstätigkeit erfordert.

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Reden würden die Menschen dort nur aufgepeitscht. Unfrieden entsteht und kann im Extremfall zum Bürgerkrieg führen (L, XIX, 132; dt., 147). Hinsichtlich des Rates sieht Hobbes die Versammlung nicht als zweckmäßig an, da dort die Gelegenheit fehlt, geheimen Rat einzuholen (L, XIX, 131; dt., 147). Etwas widersprüchlich wirkt dagegen Hobbes Aussage in De Cive. Obwohl hier seine Präferenz ebenso auf dem monarchischen System liegt, betont Hobbes, daß hier die Beratung nur wenigen, die auch die Geschicktesten sind, anvertraut wird (DC, X, 19). Eine Begrenzung der Zahl ist so im Leviathan nicht zu finden, denn es obliegt allein dem Soveraign, wie viele Personen er mit welchen Qualifikationen zum Rat heranzieht. Hinsichtlich des Rates bestätigt sich noch einmal das bisherige Ergebnis, daß alle untergeordneten Ämter bei Hobbes ihre Legitimation vom Soveraign erhalten, dessen Aufgabe es ist, die Personen für ein Amt heranzuziehen, die er für die jeweiligen Funktionen am geeignetsten hält. Doch auch wenn es den Anschein hat, als könne er hier beliebig verfahren, so sind ihm durch den Zweck der Vergemeinschaftung Grenzen gesetzt. Dies hat Michael Oakeshott treffend in Worte gefaßt: Beispielsweise läßt sich zu Recht behaupten, Hobbes habe in der Regierung die Ausübung einer »absoluten« Autorität gesehen und sei der erste große Theoretiker der souveränen Regierung gewesen, doch nichts spricht dafür, daß er der Tätigkeit des Regierens eine uneingeschränkte Zuständigkeit zusprechen wollte; […] wohl aber enthalten sie einige sehr präzise und weitreichende Vorstellungen über die eingeschränkten, wenngleich sehr wichtigen Ziele der Regierungstätigkeit. Die Regierung ist von großer Bedeutung, doch ihre Tätigkeit sehr eng gefaßt.145

3. Subdites Abschließend soll erörtert werden, welche Auswirkungen die jeweiligen Konzepte von Regierung auf diejenigen haben, die nicht direkt – ob an höchster oder untergeordneter Stelle – an der Ausübung der Regierungsgewalt beteiligt sind. Beteiligung an der Regierungsgewalt soll hier eng verstanden werden. Die Beteiligung bezieht sich ausschließlich auf die Ausübung eines politischen Amtes, nicht aber auf die grundsätzliche Anteilhabe an der exekutiven, legislativen und judikativen Gewalt. Für alle drei Theoretiker gilt, daß die Bürger oder Regierten, die keine der bereits erörterten Funktionen innehaben, keinen Anteil an exekutiven und judikativen Aufgaben haben, solange das Gemeinwesen nicht in seinem Bestand ––––––––– 145

Michael Oakeshott, Zuversicht und Skepsis, S. 62 f.

III. Regimen

133

bedroht ist. Diese Einschränkung gilt auch für Hobbes. In seiner Theorie besteht die Verpflichtung zum Gehorsam gegenüber dem Soveraign nur so lange, wie dieser in der Lage ist, die Sicherheit der Regierten zu gewährleisten (L, XXI, 153; dt., 171). Hier kann sogar argumentiert werden, daß die Gehorsamspflicht in Althusius’ Theorie insgesamt extremer erscheint, als dies bei Hobbes der Fall ist, denn bei Althusius sind die Regierten prinzipiell auch dann noch zum Gehorsam verpflichtet. Weder bei Althusius noch bei Hobbes steht einem Regierten ohne öffentliche Funktion das Urteil zu, ob der Regent ein Tyrann ist, dem Widerstand geleistet werden darf oder nicht. Allerdings verbindet nur Hobbes das Versagen des Gehorsams dem Soveraign gegenüber mit einer Sünde. Ist dies permanent der Fall, so ist dies gleichsam permanente Sünde. „Majestätsverletzung“ nennt Hobbes dieses Verbrechen (DC, XIV, 20). Dennoch besteht Gehorsamspflicht in allen drei Systemen. Zur Durchsetzung der Einhaltung besteht bei allen drei Denkern ein Gewaltmonopol. Die Grundlage ist jedoch nicht immer die gleiche. Marsilius, Althusius und Hobbes sind an einem funktionierenden Gemeinwesen interessiert, welches nicht durch innere wie äußere Faktoren in seinem Bestand gefährdet ist. Dazu ist es von Nöten, daß die Ordnung von allen anerkannt und eingehalten wird. Die Betonung der Autoren liegt nur nicht gleichermaßen auf der Gehorsamspflicht gegenüber dem Regenten. Bei Marsilius steht die Einhaltung der ordnungsschaffenden Regeln, der Gesetze, an deren Entstehen alle Anteil haben, im Vordergrund. Der Regent verwaltet diese nur. Bei Althusius haben die Bürger, die keine öffentliche Funktion bekleiden, nur direkten Einfluß auf die Regeln, die den Gemeinschaften zugrunde liegen, in denen sie direkt und nicht lediglich repräsentativ beteiligt sind. Dies kann dann nur für die collegia, also berufsständische Organisationen, Bestand haben. Bei Hobbes gilt das gleiche Prinzip. Nur bestehen keine Zwischeninstanzen zwischen der obersten Regierungsgewalt und den „einfachen“ Bürgern. Grade die Begrenzung der Gehorsamspflicht, auch wenn die nicht begrenzte mindestens ebenso problematisch ist, birgt Probleme in sich, die an einer Aussage Marsilius’ verdeutlicht werden sollen: Marsilius betont die Gehorsamspflicht gegenüber dem Herrscher. Diese gilt jedoch für Gläubige nicht, sobald Gefahr für das Heil besteht und der Gehorsam zur Folge haben würde, daß der Gläubige die Gesetzte des Heils verletzten müßte (DP II, v, 7). Ähnliche Aussagen lassen sich auch bei Althusius finden. Nur besteht innerhalb der Systeme, sieht man einmal von der Möglichkeit der Absetzung des Herrschers ab, keine Sicherheit für denjenigen, der in diesem Falle sein Recht beanspruchen wollte. Im Extremfall wäre der Preis der irdische Tod. Hobbes’ Argumentation verläuft genau in die andere Richtung: Gehorsam

134

B. Der politische Körper

gegenüber dem Souverän wird von Hobbes im Regelfall als gerade heilsnotwendig angesehen.146 Besonders im Zusammenhang mit Marsilius’ Theorie wirkt die Aussage zumindest widersinnig, berücksichtigt man nicht den Kontext in dem sie steht.147 Der Herrscher kann in Marsilius’ Defensor Pacis keine Gesetze befehlen, die gegen das göttliche Gebot verstoßen. Zwar ist nicht ausgeschlossen, daß Gesetze beschlossen werden, die gegen göttliches Recht verstoßen, aber diese Gesetze kommen nicht vom Herrscher, sondern von der universitas civium. Hierin liegt auch der größte Unterschied in den Konzeptionen. Bei Marsilius bleibt die Legislative immer bei der universitas civium, die ihre Rechte nie völlig abgibt. Sie werden immer nur dem Regenten zur Verwaltung übertragen, der als Wächter der Ordnung anzusehen ist, die sich die Bürgerschaft selbst gegeben hat. Der Regent untersteht derselben Ordnung. Auch wenn es die Möglichkeit gibt, Kontroll- und Gesetzgebungsfunktionen an spezielle Gremien zu übertragen, so bleibt doch die Verantwortung für das Gemeinwesen immer bei der universitas civium. Diejenigen, welche die Ordnung geschaffen haben, tragen letztlich die Sorge für den Bestand des Gemeinwesens, unabhängig vom jeweiligen Status. Auch wenn der Regent als „Hüter der Verfassung“ eingesetzt ist, so bleibt die universitas civium dies ebenfalls auch. Was sich hierin gleichsam manifestiert, läßt sich als Skepsis gegenüber dem Prinzip der Repräsentation bezeichnen, auch wenn dies explizit so von Marsilius nicht zum Ausdruck gebracht wird. Zumindest wird betont, daß das Ganze immer mehr ist als ein Teil aus ihm. Selbst wenn der Teil aus den Besten zusammengesetzt ist, besteht immer noch die Gefahr, daß sich diese bevorteilen würden (DP I, xiii, 5). Dem allgemeinen Nutzen könne dann nicht mehr genüge getan werden (DP I, xii, 8). In Althusius’ Theorie ist diese Skepsis nicht in gleicher Weise spürbar. Dennoch fehlt sie nicht gänzlich, da alle repräsentativen Organe immer auch der Kontrolle unterliegen. Doch hat Althusius kein Problem damit, die Gesetzgebungskompetenz, welche die allgemeine Ordnung tangiert, an ein repräsentatives Organ abzugeben. Die Kompetenz zur besonderen, gruppenspezifischen Ordnungsfunktion bleibt dennoch bei den jeweiligen Gruppen bestehen, so daß niemand, der in irgendeiner Form berufsständisch organisiert ist, gänzlich von ––––––––– 146

Pasquale Pasquino, Hobbes, Religion, and Rational Choice: Hobbes’s Two Leviathans and the Fool, in: Pacific Philosophical Quarterly 82 (2001), S. 409. 147 Marsilius geht es an dieser Stelle, wie so oft, darum, zu demonstrieren, warum auch Priester der weltlichen Gewalt und den weltlichen Gesetzen unterstehen. Er stellt dar, daß es ihnen nicht erlaubt sein kann, die menschlichen Gesetze zu verletzen und durch ihre Rechtsverletzungen das Gemeinwesen in seinem Bestand zu gefährden. Aus diesem Grunde gilt diese Pflicht auch dann, wenn der Regent ein Ungläubiger ist, er also nicht der christlichen Religion anhängt (DP II, v, 5).

III. Regimen

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der Ordnungsstiftung des Gemeinwesens ausgenommen bleibt. Hierin offenbart sich allerdings ein Problem, welches sich aus der modernen Perspektive ergibt, nicht aber für Althusius selbst als Problem wahrgenommen werden konnte. Was ist mit denen, die keine Möglichkeit zur berufständischen Organisation haben? Wie eingangs gezeigt wurde, ist eine berufsständische Organisation bei Hobbes nicht ausgeschlossen, nur wird diese nicht als öffentlich angesehen, sondern als privat. Hier ergeben sich die Einschränkungen, die in den Gesetzen begründet sind, welche der Soveraign gibt. Die Grenzen, in denen sich alle Bürger als Untertanen bewegen, sind allerdings weit gefaßt. Hobbes nennt an einer Stelle in De Cive vier Vorteile, die für die Regierten im diesseitigen Leben bestehen. Die Vorteile sind die Verteidigung gegen äußere Feinde, innere Sicherheit, das Recht, sein Vermögen soweit zu vermehren, wie es mit der öffentlichen Sicherheit vereinbar ist, sowie der Genuß von Freiheit – so lange für niemanden ein Schaden daraus entsteht (DC, XIII, 6; siehe auch DC, X, 1). Ein Problem, das dieser Liste inhärent ist, liegt in der äußeren Sicherheit, welche den Regierten gewährt werden soll, denn im Zweifelsfall haben diese nicht nur mit höheren Abgaben, sondern mit ihrem Leben zu bezahlen, da der Soveraign jeden zum Kriegsdienst heranziehen kann. Gleichzeitig besteht die Verpflichtung zum Gehorsam nur so lange, wie die Sicherheit der Regierten gewährleistet ist (L, XXI, 153; dt., 171). Dennoch würden Marsilius und Althusius diesen Punkten auch weitgehend zustimmen, doch findet sich in ihren Schriften kein Indiz dafür, daß der ökonomische Erfolg in irgendeiner Form einer Beschränkung unterliegt. Der Grund für die Beschränkung bei Hobbes ist der gleiche, den er anführt, wenn es darum geht, daß die Anzahl der Bediensteten eines Bürgers nicht über das notwendige Maß vermehrt werden darf. Damit möchte er verhindern, daß sich jemand eine Privatarmee aufbaut, also sich selbst dazu in die Lage versetzt, eine der Aufgaben zu erfüllen, die dem Soveraign übertragen wurden. Dennoch könnte man argumentieren, Marsilius sei der Gedanke der ökonomischen Beschränkung auch nicht ganz fremd. Denn schließlich möchte er eine ökonomische Betätigung der Priester ausschließen. Dies läßt sich mit der Interdependenz von Eigentum und Herrschaft, die in dem lateinischen Terminus dominium aufgeht, begründen. Der gravierendste Unterschied in den Theorien liegt in der politischen Verortung all derjenigen, die kein öffentliches Amt innehaben. Für Marsilius bilden auch sie Funktionen für das Gemeinwesen, ohne die es nicht bestehen kann. Dies wird besonders in der Ausweitung des aristotelischen Bürgerbegriffs deutlich, den Marsilius vornimmt. In Althusius’ Theorie können diese Bürger ohne Amt zumindest einen öffentlichen Status einnehmen. Bei Hobbes werden sie lediglich als Privatpersonen angesehen.

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B. Der politische Körper Naturalia quidem iura, quae apud omnes gentes peraeque servantur, divina quadam providentia constituta semper firma atque immutabilia permanent: ea vero, quae ipsa sibi quaeque civitas constituit, saepe mutari solent vel tacito consensu populi vel alia postea lege lata. (Corpus Iuris Civilis, Institutiones 1. 2, 11)

IV. Civitas Nachdem die Personengruppen, die in den Gemeinwesen agieren, in den letzten Kapiteln umrissen wurden, müssen nun diese Akteure in den Gemeinwesen verortet werden, bzw. die Ordnungen der Gemeinwesen selbst sind in den Blick zu nehmen. Das heißt, um es mit Hobbes auszudrücken, „that great LEVIATHAN called a COMMON-WEALTH, or STATE, (in latine CIVITAS)“ (L, Intr., 9; dt., 5)148 rückt nun in das Zentrum der Betrachtung. Hier wird dem Terminus civitas der Vorzug vor Staat/state gegeben, da civitas zum einen nicht mit den modernen Implikationen und Konnotationen behaftet ist, wie es bei Staat unvermeidlich ist. Civitas soll hier im Sinne Michael Oakeshotts als „ideal condition“ verstanden werden.149 „Civitas is an engagement of human conduct.“150 Zum anderen weist civitas auf ein unabhängiges Gemeinwesen hin. Diese Bedeutung ist nicht nur in mittelalterlichen Texten anzutreffen, sondern auch John Locke verwendet den Terminus civitas (noch) in diesem Sinne.151 Insofern civitas auf die Gemeinschaft der cives verweist, ––––––––– 148

LL, 1: „Magnus ille Leviathan, quæ civitas appellatur […].“ Michael Oakeshott, On Human Conduct, Oxford 1975, S. 108. – „Ideal condition.“ ist hier nicht zuvörderst im Sinne einer besten, erwünschten Voraussetzung zu verstehen, „but in being abstracted from the contingencies and ambiguities of actual goings-on in the world“ (ebd., S. 109). 150 Michael Oakeshott, On Human Conduct, S. 112. 151 John Locke, Two Treatises of Government, II, X § 133: „By Common-wealth, I must be understood all along to mean, not a Democracy, or any Form of Government, but any Independent Community, which the Latines signified by the word Civitas, to which the word which best answers in our Language, is Common-wealth, and most properly expresses such a Society of Men, which Community or Citty in English does not, for there may be Subordinate Communities in a Government; and City amongst us has a quite different notion from Commonwealth.” – Interessant ist in diesem Zusammenhang, daß in der deutschen Ausgabe, John Locke, Zwei Abhandlungen über die Regierung, übers. von Hans Jörn Hoffmann, hg. und eingel. von Walter Euchner, Frankfurt/M. 71998, § 133, commonwealth mit „Staat” bzw. „Staatswesen“ wiedergegeben wird, obwohl Locke nicht explizit von state spricht, was er getan haben könnte, ohne selbst sprachschöpferisch tätig sein zu müssen. Auch wenn seine Definition den modernen Staatsbegriff nahelegt, so scheint „Gemeinwesen„ angemessener. The Oxford English Dictionary. Being a corrected Re-Issue with an Introduction, Supplement, and Bib149

IV. Civitas

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impliziert es auch einen Ordnungsgedanken, der in Analogie zur griechischen politeia steht.152 Graham Maddox weist in diesem Zusammenhang auf Aristoteles’ Differenzierung zwischen psephismata und nomoi. Die von der Gemeinschaft geschaffenen psephismata sollen im Einklang mit den nomoi, den grundlegenden Gesetzen, stehen.153 Aristoteles formuliert in seiner Politik „wo nämlich keine Gesetze regieren, da ist auch keine Verfassung.“154 Der hier aufgezeigte Zusammenhang wird auch in der eingangs zitierten Passage aus dem Corpus Iuris Civilis deutlich. In diesem Sinne bilden dieses und das folgende Kapitel Lex eine thematische Einheit. Die Interdependenz wird auch in der Untergliederung dieses Kapiltels in den Termini Societas und Universitas reflektiert. Für Michael Oakeshott kann mit ihnen der moderne Staat verstanden werden, den er als „unsolved tension between the two irreconcilable dispositions represented by the words societas and universitas“ auffaßt.155 Societas wird hier verstanden als das Miteinander von freien Menschen, die zueinander in Beziehung stehen und gemeinsam eine identifizierbare, bestimmte Gemeinschaft bilden. Es besteht gegenseitige Loyalität, die Grundlage der societas ist Legalität. Eine societas ist das Ergebnis eines Vertrages oder einer Übereinkunft, welcher oder welche nicht zum Ziel hat, gemeinschaftlich zu handeln, sondern bestimmte Bedingungen und Regeln für das Handeln zu akzeptieren. Das Rechtssystem des Gemeinwesens bedarf der Auslegung. Deshalb ist die Existenz eines Amtes notwendig, dessen Inhaber im Streitfall die Autorität der Interpretation obliegt. Er nimmt somit eine schlichtende Funktion wahr.156

––––––––– liography of a New English Dictionary on Historical Principles, founded mainly on the materials collected by the Philological Society, Vol. II: C, Oxford 1933, repr. 1961, S. 696 erläutert Commonwealth unter 2.: „The whole body of people constituting a nation or state, the body politic; a state, an independent community, esp. viewed as a body in which the whole people have a voice or an interest.“ Die Betonung liegt hier, wie auch in den anderen Definitionen, auf dem politischen Körper, der vom Volk konstituiert wird und der im republikanischen oder demokratischen Sinne beeinflußt ist. 152 Cicero hat signifikanterweise den griechischen Terminus politeia im Lateinischen auch mit constitutio wiedergegeben. – Siehe Cicero, De re publica I, 45 (69): „Haec constitutio primum habet aequabilitatem quandam [magnum], qua carere diutius vix possunt liber|ri, deinde firmitudinem […].“ 153 Graham Maddox, Constitution, in: Political Innovation and Conceptual Change, ed. by Terence Ball, James Farr und Russel L. Hanson (Ideas in Context), Cambridge 1989, S. 53 f. 154 Aristoteles, Politik 1292a 32 f.: „hopou gar mê nomoi archousin, ouk esti politeia.“ 155 Michael Oakeshott, On Human Conduct, Oxford 1975, S. 201. 156 Oakeshott, On Human Conduct, S. 202.

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B. Der politische Körper

Handelt es sich bei der societas um so etwas wie einen Staat, so ist ihr Regent Hüter und Verwalter der Bedingungen, auf denen sich das Gemeinwesen gründet, aber er ist niemals der Eigentümer oder Treuhänder ihres Besitzes. „[H]is office is to keep the conversation going, not to determine what is said.“157 Doch muß eine societas nicht notwendig eine willentlich entstandene Gemeinschaft sein. Als societas kann auch die Menschheit oder ein Teil aus ihr, d.h. eine bestimmte ethnische Gruppe oder ein Volk, aufgefaßt werden, die oder das sich durch Normen des natürlichen oder des göttlichen Rechts gegenseitig verpflichtet fühlen. Unabhängig von der konkreten Situation ist Regierung innerhalb eines als societas aufgefaßten Gemeinwesens immer nomokratisch zu verstehen.158 Im Gegensatz zur societas referiert die universitas im mittelalterlichen wie frühneuzeitlichen Kontext auf eine Gemeinschaft, die zuvörderst korporatistisch verstanden werden will. Die in ihr vereinigten Personen bilden selbst wieder eine Person oder ein Lebewesen, eine Rechtsperson oder persona ficta, die ihren Charakter durch gemeinsame Interessen und Ziele erhält. Eine universitas muß aus mindestens drei Personen bestehen. Sie ist ihrem Anspruch nach immerwährend159 und kann sich durch die Aufnahme neuer Mitglieder immer wieder erneuern. Ihre Auflösung kann nur durch den kollektiven Tod aller Mitglieder, die willentliche Aufgabe durch ihre Mitglieder, den Mißbrauch ihrer Freiheit oder durch den Verlust des Zwecks der Vergemeinschaftung geschehen.160 Im Unterschied zur societas kann eine universitas Eigentum besitzen. In einer universitas reden alle mit einer Stimme.161 Michael Oakeshott definiert einen Staat, der sich als universitas versteht, als an association of intelligent agents who recognize themselves to be engaged upon the joint enterprise of seeking the satisfaction of some common substantive want; a many

––––––––– 157

Oakeshott, On Human Conduct, S. 202 f. Oakeshott, On Human Conduct, S. 203. 159 Siehe zum mittelalterlichen Theorem der Unsterblichkeit politischer Gemeinwesen bes. Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 306-316. 160 Michael Oakeshott, On Human Conduct, S. 203 f. 161 Oakeshott, On Human Conduct, 205: „[…] not because all the tongues have miraculously become one Tongue, or because all the intelligences concerned have become one Mind, or all the wills one Will, but because (unlike socii) they are agreed, not merely to speak the same language, but to say the same thing and are equipped with the means of committing themselves to or acknowledging such common utterances as their own.“ 158

IV. Civitas

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become one account of their common engagement and jointly seized of complete control over the manner in which it is pursued.162

Die Regeln und Gesetze, die in einer universitas gemacht werden, sind gleichsamt Instrumente, um das gemeinsame Ziel erreichen zu können. Diese können nötigenfalls auch die Freiheiten von Individuen und Gruppen einschränken oder mit besonderen Pflichten belegen. Jede Form der Regierung ist teleokratisch, d.h. auf ein Ziel hin orientiert, zu verstehen. Eine außerhalb des Gemeinwesens bestehende Autorität, der man Loyalität entgegenzubringen hätte, besteht nicht. In diesem Sinne ist die universitas auch selbstsuffizient.163 Wie der Titel „Der politische Körper“, den der Hauptteil dieser Studie trägt, schon impliziert, so ist die universitas das dominierende Modell für alle drei Autoren.164 Dennoch finden sich auch Aspekte oder Elemente, die man als der societas zugehörig auffassen kann. In diesem Sinne charakterisiert Michael Oakeshott den modernen europäische Staat als „societas cum universitate“.165 Hier sollen zunächst die Theorien von Marsilius, Althusius und Hobbes – wiederum in ihrer historischen Abfolge – auf ihren Anteil an dem Modell der universitas (IV. 1.) hin analysiert werden. Daran anschließend werden die verbleibenden Aspekte einer societas (IV. 2.) beleuchtet. Faßt man die Grundaussagen der vorangestellten Definition einer universitas noch einmal zusammen, so ergeben sich für das Unterkapitel IV. 1. folgende Fragen bzw. Fragestellungen: 1. Was ist der Sinn der Vergemeinschaftung? Modern ausgedrückt wird nach dem Staatszweck gefragt. Hierbei spielt mit hinein, wie es überhaupt zu der Entstehung und Entwicklung des Gemeinwesens kommt und welche Motivationen dahinterstehen. 2. Was ist der Charakter des Gemeinwesen im Sinne seiner Körperlichkeit? Mit welchen Vorstellungen vom politischen Körper operieren die drei Theoretiker und wie wird durch die Körpervorstellungen die Verfassung geprägt? Dies wiederum hat Einfluß auf die Präferenz bestimmter Regierungsformen, die ebenfalls Gegenstand der Erörterung sein müssen.

––––––––– 162

Oakeshott, On Human Conduct, S. 205. Oakeshott, On Human Conduct, S. 205 f. 164 Gerade die organologische Auffassung des politischen Gemeinwesens ist im Mittelalter prominent. Siehe dazu grundsätzlich Tilman Struve, Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 16), Stuttgart 1978. 165 Michael Oakeshott, On Human Conduct, S. 201. 163

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B. Der politische Körper

Für das Unterkapitel IV. 2. Societas lassen sich als leitende Fragen formulieren: 1. Auf welchen weiteren Grundlagen fußt das Gemeinwesen, wenn es zwar durch Vertrag oder durch andere Formen der Übereinkunft entstanden ist, nicht aber an ein bestimmtes Ziel oder bestimmte Ziele, dem oder denen alle unterworfen sind, gebunden ist? 2. Wie sieht die Ordnung aus? Für welche Teile der Ordnung gilt, daß die Regierung nur als Hüter und Verwalter der bestehenden Ordnung agiert? Wie wird gewährleistet, daß die Grenzen der Regierungstätigkeit nicht überschritten werden und gleichwohl die Kommunikation zwischen den einzelnen Menschen nicht gestört wird? Die den hier angesprochenen Ordnungen zugrundeliegenden Regeln und Gesetze sind Gegenstand des anschließenden Kapitels V. Lex.

1. Universitas Es gilt nun der Frage nachzugehen, was die Ziele des Gemeinwesens sind und mit welchen Vorstellungen eines Gemeinwesens die drei Autoren arbeiten, welches für sie geeignet erscheint, die Ziele zu verwirklichen.

a) Marsilius von Padua aa) Zwei Ziele Was ist der Zweck der Vergemeinschaftung? Marsilius von Padua benennt diesen Zweck gleich zu Beginn des Defensor Pacis, der gleichsam das Thema seines Werkes reflektiert. Dieser besteht in der Gewährleistung von Frieden und Ruhe – pax et tranquillitas, die Voraussetzung für ein prosperierendes Gemeinwesen sind (DP I, i, 1). Auch wenn sich Marsilius hier vieler philosophischer wie biblischer Zeugnisse bedient, so liegt der Forderung von Ruhe und Frieden besonders auch historische Erfahrung zugrunde, die im aktuellen Zustand des römischen Reiches zum Ausdruck kommt (DP I, i, 2).166 Das, was Ruhe in einem Gemeinwesen ausmacht, möchte Marsilius beschreiben. Dazu bedient er sich des Terminus’ regnum, der auf Ruhe verweist. Unter den diver––––––––– 166

„Verum quia contraria per se factiva sunt contrariorum, ex opposita tranquillitati discordia provenient civili regimini seu regno cuilibet fructus et incommoda pessima: ut videre sat est, etiam quasi omnibus inocculutum, ab Ytalico regno.“

IV. Civitas

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sen Bedeutungen, die regnum haben kann, entscheidet sich Marsilius dafür, der Definition Cassiodors zu folgen, die mit regnum jede Art einer gemäßigten Regierungsform umschreibt (DP I, ii, 2).167 Doch sind Ruhe und Frieden hier nicht als Selbstzweck zu verstehen; vielmehr sind sie Vorbedingungen für die eigentlichen Zwecke des Gemeinwesens. Dieses Gemeinwesen ist eine „perfecta communitas„, die als „per se sufficiencie“ anzusehen ist. Die communitas perfecta ist des Lebens wegen entstanden, sie ist aber um des Gutlebens willen da. Marsilius, der an dieser Stelle Aristoteles zitiert,168 folgt auch in seinen weiteren Ausführungen dem Philosophen: Ziel des politischen Lebens, also des Lebens in einem politischen Gemeinwesen, ist es, gut zu leben und damit „frei für die edlen Lebensaufgaben, wie sie den Kräften einer praktisch wie einer theoretisch gerichteten Seele angemessen sind“ (DP I, iv, 1), zu sein.169 Zweck des Gemeinwesens ist es also, das Gutleben zu ermöglichen. Diese Aufgabe bleibt aber bei Marsilius seltsam unbestimmt, denn er wird nie konkret hinsichtlich dessen, was das bene vivere meint. Als sicher darf gelten, daß Marsilius, auch wenn er hier auf Aristoteles zurückgreift, nicht das gleiche meint wie der griechische Philosoph. Auch wenn er ihm in vielem folgt, so gibt es in Marsilius’ Verwendung aristotelischer Argumente immer wieder signifikante Änderungen, die sich zum Teil aus dem christlichen Kontext ergeben. Trotz der Unbestimmtheit dessen, was das gute Leben ausmacht, nennt Marsilius zumindest zwei Ziele: Das eine Ziel ist das zeitliche oder weltliche, das andere ist das jenseitige oder himmlische Ziel. Das letztere kommt in den Darlegungen der Philosophen nicht vor, „[w]eil jenes zweite Leben, das ewige, die Gesamtheit der Philosophen logisch nicht beweisen konnte und es nicht zu den unmittelbar einleuchtenden Dingen gehörte, darum sind sie um die Darstellung dessen, was seinetwegen sein soll, nicht besorgt gewesen“ (DP I, iv, 3).170 Indem die Philosophen das zweite Ziel außer ––––––––– 167 „Quarto vero ipsius accepcio est commune quiddam ad omnem regiminis temperati speciem, sive in unica [civitate] sive in pluribus civitatibus, secundum quam significationem sumpsit ipsum Cassiodorus in oracione […] qua eciam utemur hoc nomine in determinacionibus quesitorum.“ 168 Richard Scholz verweist in seiner Edition auf Aristoteles, Politik 1252 b 27-29. – Martin Guggenheim, Marsilius von Padua und die Staatlehre des Aristoteles, in: Historische Vierteljahrschrift 7 (1904), S. 346, legt dar, daß Marsilius „den Begriff der Autarkie in den Vordergrund der Staatstheorie stellt“, woraus sich für Guggenheim zwangsläufig ableitet, daß das Gemeinwesen als Organismus verstanden werden muß (ebd., S. 347). 169 „[…] vacantes scilicet operibus liberalibus, qualia sunt virtutum tam practice, quam speculative anime.“ 170 „Quodque istud secundum vivere, sempiternum scilicet, non potuit philosophorum universitas per demonstracionem convincere, nec fuit de rebus manifestis per se, idcirco de tradicione ipsorum que propter ipsum sint, non fuerunt solliciti.“

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B. Der politische Körper

acht gelassen haben, konnten sie auch kein Gemeinwesen entwerfen, das hinsichtlich beider Ziele vollkommen ist.

bb) Notwendigkeit Für Marsilius ist zudem offensichtlich, daß der Mensch der Gemeinschaft bedarf, um beide Ziele verwirklichen zu können. Es besteht also die Notwendigkeit zur Vergemeinschaftung, die sich aus der menschlichen Natur ergibt und in ihr angelegt ist (DP I, iv, 3). Zunächst zieht Marsilius Ciceros De Officii heran, um darzulegen, daß es jedem Lebewesen von Natur aus zustehe, sein Leben zu schützen und sich dafür mit allen notwendigen Dingen auszurüsten und das Schädliche zu meiden (DP I, iv, 2). Anders als die anderen Lebewesen steht der Mensch aber vor dem Problem, daß er von Natur nicht so eingerichtet ist, sich alles Notwendige allein beschaffen zu können. Er wird mit Aristoteles als Mängelwesen aufgefaßt, als nackt und waffenlos, und muß sich deshalb mit andern zusammenschließen, um sich Fertigkeiten (artes) aneignen zu können, die er als Einzelwesen nicht erlangen kann, die aber um des Lebens willen notwendig sind (DP I, iv, 3). Die Unvollkommenheit ergibt sich indes nicht aus der menschlichen Natur an sich. Vielmehr ist sie Ergebnis der Sünde. Adam war als erster Mensch vollkommenes Abbild Gottes. Er befand sich im Stande der Unschuld und der Gnade sowie der ursprünglichen Gerechtigkeit. Indem Adam von der verbotenen Frucht aß, büßte er die ursprüngliche Gerechtigkeit und Unschuld ein. Damit ging der Verlust der ewigen Seligkeit einher. Dadurch wurde die gesamte Menschheit, die nach ihm geboren wurde, nicht in gleicher Vollkommenheit geboren, wie Adam sie ursprünglich besaß. Vielmehr ist die Menschheit (mit Ausnahme Christi) seither krank an der Seele geboren. Dadurch haben die Menschen auch ihre eigentliche Bestimmung verloren (DP I, vi, 1-2). Die menschliche Natur hat sich von der Vollkommenheit zur Unvollkommenheit gewandelt. Doch heißt dies nicht, der Mensch habe seine Anwartschaft auf die ewige Seligkeit damit vollständig eingebüßt. Vielmehr stellt Gott ihm ein Heilmittel in Form von Geboten und Prüfungen bereit. Marsilius, der selbst Mediziner ist, vergleicht Gottes Vorgehen hierbei mit dem eines erfahrenen Arztes, der zunächst leichte Mittel anwendet und der von den leichten später zu den stärkeren Mitteln wechselt. Analog dazu stellt Gott den Menschen zunächst leichte Gebote und Prüfungen, um dann zu schwereren Geboten überzugehen. Hier wird von Marsilius zunächst die Forderung von Brandopfern genannt, zu denen erstgeborene Tiere und Feldfrüchte verwendet wurden und die Marsilius der Zeit Abrahams zuordnet. Als nächsten Schritt Gottes führt Marsilius die Beschneidung

IV. Civitas

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und die Übergabe der Gebote an, die er in den Zeiten Moses’ lokalisiert. Durch Befolgung der Gebote und Prüfungen konnten sich die Menschen in gewisser Hinsicht von den Sünden reinigen. Dies ist jedoch nicht mit einem Verdienst der ewigen Seligkeit gleichzusetzen (DP I, vi, 3). Da es der barmherzige Gott war, der die Menschen zur ewigen Seligkeit bestimmt hat, ist es auch sein Wunsch, die Menschen vor den Folgen des Sündenfalls zu retten und ihnen das ewige Seelenheil zu ermöglichen und ihnen zumindest einen Weg zu weisen, der die Überwindung der Sünde möglich macht. Aus diesem Grund sandte er seinen Sohn Christus, um das evangelische Gesetz zu verkünden, welches Gebote enthält, die darüber Auskunft geben, was zu tun, was zu lassen und was zu glauben ist. Befolgen die Menschen diese Gebote, die insgesamt auch Gesetz der Gnade genannt werden, so können sie sich auch wieder die ewige Seligkeit verdienen. Dies ist jedoch nicht im Sinne eines wahren Verdienstes zu verstehen, sondern in Analogie dazu (DP I, vi, 4). Signifikant ist, daß Marsilius hier die Position vertritt, durch Christi Leiden haben auch diejenigen das ewige Leben gewonnen, die vor Christi Ankunft, Leiden, Tod und Auferstehung den bisher gegebenen Geboten gefolgt sind (DP I, vi, 5).

cc) Entwicklung zum vollkommenen Gemeinwesen Dies wurde hier so ausführlich dargestellt, weil Marsilius hierin eine Methodik erkennt, die vom weniger Vollkommenen zum immer Vollkommeneren geht (DP I, vi, 6).171 Den gleichen Weg zeigt Marsilius auf, wenn er die Entwicklung vom weniger vollkommenen zum vollkommenen Gemeinwesen nachzeichnet, die mit einer Zunahme der Gerechtigkeitsstandards korrespondiert und an deren Ende die civitas perfecta als vollkommenes Gemeinwesen steht, in dem alle Funktionen erfüllt werden können, die es möglich machen, beide genannten Ziele zu verwirklichen. Ein unvollkommenes Gemeinwesen (communitas) bedeutet für Marsilius immer auch die Existenz einer unvollkommenen Regierungsform (regimen) und einer unvollkommenen Lebensform (modus vivendi). Aber vom Unvollkommenen führt der Weg immer zum Vollkommeneren. Dies ist für Marsilius von der Natur so vorgegeben oder in ihr so angelegt. Die menschliche Schöpfungskunst folgt der Natur darin, denn sie ahmt die Natur nach (DP I, iii, 2). Marsilius zeichnet die Entstehung und Entwicklung menschlicher Gemeinschaften in einer klaren Entwicklungslinie nach. Dabei beginnt er mit der klein––––––––– 171

„Fuit autem deduccio hec divina conveniens valde, quoniam de minus perfecto ad magis, et demum ad perfectissimum conveniencium humane saluti.“

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B. Der politische Körper

sten Einheit, die für ihn auch die unvollkommendste ist. Von ihr führt der Weg zu größeren und vollkommeneren Gemeinschaften. Auch wenn er sich dabei zuvörderst auf Aristoteles stützt, so gibt es doch einen signifikanten Unterschied zwischen Aristoteles und der aristotelischen Stimme Marsilius’. Für Aristoteles sind, wie er im ersten Buch der Politik darlegt, Familie oder Hausgemeinschaft, Dorf und Stadt unterschiedliche Existenzformen, die auch zu jeweils anderen Zwecken bestehen. Zusammen ergeben sie die polis.172 Für Marsilius hingegen bilden die kleineren Einheiten, zumindest in seiner Darlegung, immer nur Vorstufen für die nächst größeren (DP I, iii, 3).173 Marsilius beginnt seine Überlegung mit der kleinsten Vereinigung, der Verbindung von Mann und Frau. Durch Vermehrung ihrer Zahl wurde daraus die Hausgemeinschaft, bzw. eine Gemeinschaft, die so groß ist, daß sie ein Haus füllt. Durch weiteren zahlenmäßigen Zuwachs wurde das eine Haus zu klein, es mußten weitere Häuser gebaut werden. Aus der Hausnachbarschaft (vicinia) entwickelte sich ein Dorf. Die Dorfgemeinschaft ist für Marsilius die erste Gemeinschaft (prima communitas) (DP I, iii, 3). Die Formen der Regierung, die in einem Dorf und in einer Hausgemeinschaft bestehen, sind sich sehr ähnlich: Gesetze (leges) oder Gewohnheitsrechte (consuetudines) gibt es noch nicht. Die Regelung von Streitigkeiten wird vom Ältesten übernommen, der zugleich der Klügste ist.174 Durch das Fehlen von verbindlichen Regeln findet Herrschaft im eigentlichen Sinne hier gar nicht statt, sondern es ist Willkür, die „herrscht“. Die Willkür ist aber auf dörflicher Ebene nicht mehr so dominant wie zuvor in der Hausgemeinschaft. Hier muß der Dorfälteste die allgemeinen Angelegenheiten nach einer Art Naturrecht oder nach einer sonstwie vernünftigen Ordnung regeln (DP I, iii, 4).175 Fehlt diese Ordnung, die gleichsam die Existenz eines Minimums an verbindliche Regeln voraussetzt, oder ist sie nicht ausreichend, um hinlänglich Ausgleich für Rechtsverletzungen zu gewährleisten, so sieht Marsilius als Folge den Kampf ––––––––– 172

Aristoteles, Politik 1252 a 18-22. Zu dieser Entwicklung, wenn auch unter einer anderen Fragestellung, siehe Bettina Koch, Zum mittelalterlichen Politikverständnis: Die civitas als Fokus des Politischen im Defensor Pacis des Marsilius von Padua? In: Klassische Politik. Politikverständnisse von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, hg. von Hans J. Lietzmann und Peter Nitschke, Opladen 2000, bes. S. 55 f. 174 Die Verbindung von Klugheit und Alter durchzieht den gesamten Defensor Pacis. Dies bezieht sich nicht nur auf das persönliche Alter einer Person, sondern ebenso auf das Alter von Gemeinwesen und der damit erworbenen größeren historischen Erfahrung. 175 „In hac enim oportuit seniorem disponere iusta et conferencia racionabili aliqua ordinacione vel lege quasi naturali, ut quia sic omnibus conveniens videbatur, equitate quadam absque magna exquisicione, solo communi dictamine racionis et debito quodam societas humane.“ 173

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zwischen den Nachbarn und letztlich die Auflösung dieser ersten Gemeinschaft (DP I, iii, 4). Für das Dorf und die Hausgemeinschaft ist allerdings noch ein weiteres Charakteristikum typisch: Charakteristisch ist eine nicht bestehende oder nur sehr gering ausgeprägte Aufgabenteilung. Diese mangelnde Aufgabenteilung bezieht sich sowohl auf ökonomisch notwendige Aufgaben als auch auf die politischen Funktionen und Ämter. Daß jemand gleichzeitig Regent und Bauer ist, sieht Marsilius nicht nur als nachteilig an. In einem vollkommenen Gemeinwesen würde dies gar nicht zulässig sein (DP I, iii, 4). Um aus dieser noch unvollkommenen Gemeinschaft zur vollkommenen zu gelangen, bedarf es nicht nur des weiteren quantitativen Zuwachses, um alle notwendigen Funktionen in hinlänglicher Weise erfüllen zu können. Es sind Vernunft und Erfahrung, die die Menschen zur communitas perfecta führen und die es mit sich bringen, daß die Menschen die notwendigen Regeln, Lebensweisen und Fertigkeiten entwikkeln, die zum Leben und Gutleben notwendig sind (DP I, iii, 5).176 Erst wenn diese Voraussetzungen erfüllt sind, kann von einer perfecta communitas gesprochen werden. Diese genügt sich selbst, d.h. sie verfügt über alle notwendigen Funktionen, die zur Erfüllung des Ziels erforderlich sind (DP I, iv, 1). Selbst für das vollkommene Gemeinwesen gilt noch, daß es aus Notwendigkeit „geboren“ wurde. Denn die zwei genannten Ziele sind dem Menschen (von Natur bzw. durch Gottes Schöpfung) zu eigen. Nur indem sie sich zu einem solchen Gemeinwesen zusammenschließen und zusammenwirken, können sie die Vorteile der Gemeinschaft nutzen und die Nachteile, denen sie außerhalb der perfecta communitas ausgesetzt wären, vermeiden (DP I, iv, 3).

dd) Körpermetaphorik, pars principans und legislator humanus Auch wenn Marsilius meint, der Mensch strebe danach, alles von seinen Anfängen her zu verstehen und er aus diesem Grund die Entwicklungsschritte der menschlichen Gemeinschaft hin zur Vollkommenheit nachzeichnet (DP I, iii, 2), so kommen bei seiner Beschreibung der communitas perfecta Faktoren hinzu, die zum Teil im Widerspruch zu seinen bisherigen Darstellungen stehen oder die zu betonen er zuerst nicht als notwendig erachtet hat. Denn in der communitas perfecta, die eine communitas liberorum ist (DP I, xii, 6), wird die ––––––––– 176

Georg Wieland, Die Rezeption der aristotelischen „Politik“ und die Entwicklung des Staatsdenkens im späten Mittelalter: Am Beispiel des Thomas von Aquin und des Marsilius von Padua, in: Rechts- und Staatsphilosophie des Mittelalters, hg. von Erhard Mock und Georg Wieland (Salzburger Schriften zur Rechts-, Staats- und Sozialphilosophie 12), Frankfurt/M. 1990, S. 73.

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lenkende und leitende Funktion durch die Gesamtheit der Bürger, d.h. dem legislator humanus eingesetzt (DP I, viii, 1). Dieser legislator humanus ist „bewirkende Ursache“, um die Einsetzung der unterschiedlichen Funktionen im Gemeinwesen vornehmen zu können. Dabei geht der legislator humanus so vor, wie die Natur hinsichtlich eines Lebewesens: Es wird zunächst ein Teil gebildet, der die richterliche und beratende Funktion innehat. Der richterliche und beratende Teil setzt wiederum alle übrigen notwendigen Funktionen ein (DP I, viii, 1). Aus Marsilius’ Herleitung der perfekten Gemeinschaft beginnend mit der Gemeinschaft von Mann und Frau war es naturgegeben der Älteste und Weiseste innerhalb der Gemeinschaft, dem diese Aufgabe zukam. Von einer speziellen Form der Einsetzung, die notwendig ist, spricht Marsilius in diesem Zusammenhang nicht. Doch scheint Marsilius, indem er das Gemeinwesen im Sinne eines Lebewesens auffaßt, auch den zweiten Punkt zu erfüllen, der es notwendig macht, sein vollkommenes Gemeinwesen im eingangs beschriebenen Sinne als universitas aufzufassen. Dieser Bezug zu einem lebendigen Wesen wurde vom Marsilius auch herangezogen, als es ihm um die Beschreibung und die Auswirkungen von Ruhe und Unruhe in einem Gemeinwesen ging. In diesem Kontext wurde von Marsilius die Analogie zu einem Lebewesen gewählt, um zu verdeutlichen, was Ruhe und Unruhe für das Gemeinwesen bedeuten und was sie bewirken:177 Denn wie ein gut gebautes Lebewesen nach der Natur sich zusammensetzt aus gestimmten Teilen, die einander in einem festen Verhältnis zugeordnet sind und ihre Funktionen in wechselseitigem Austausch und in Beziehung auf das Ganze ausüben, so besteht [das Gemeinwesen] aus bestimmten solchen Bestandteilen, wenn es gut geordnet und vernünftig eingerichtet ist (DP I, ii, 3).178

Die Ruhe setzt Marsilius in diesem Zusammenhang mit dem Zustand der Gesundheit gleich, Unruhe mit dem der Krankheit (DP I, ii, 3). Daraus ergibt sich zum einen, daß das Gemeinwesen so eingerichtet sein muß, daß Gesundheit (Ruhe) gewährleistet ist. Somit ist es allen Teilen oder Funktionen in der Gemeinschaft ermöglicht, ihre Aufgabe möglichst optimal zu erfüllen.

––––––––– 177 Marsilius stützt sich hinsichtlich seiner organologischen Metapher vorwiegend auf Aristoteles’ Naturphilosophie, die ihm als Mediziner ebenso wie die Politik geläufig war. – Siehe hierzu bes. Cary J. Nederman, Aristotle as Authority: Alternative Aristotelian Sources of Late Medieval Political Theory, in History of European Ideas 8 (1987), S. 36 f. 178 „Nam sicuti animal bene dispositum secundum naturam compositur ex quibusdam proporcionatis partibus invicem ordinatis suaque opera [sibi] mutuo communicantibus et ad totum, sic civiats ex quibusdam talibus constitutur, cum bene disposita et instituta fuerit secundum racionem.“

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Gerade im Kontext des Verständnisses der politischen Gemeinschaft in Analogie zu einem Lebewesen ergibt sich aber ein Problem, das sich schon in dem gerade gebrauchten Terminus „Analogie“ andeutet. Denn Marsilius möchte mit Aristoteles annehmen, das Gemeinwesen „sei gleichsam so etwas wie ein beseeltes oder organisches Lebewesen“ (DP I, ii, 3).179 Marsilius schreibt nicht, daß dies so ist. Hier ergibt sich also die Frage, ob von der Analogie auf das Sein geschlossen werden kann. Auch wenn Marsilius’ Referenzen zu dieser Analogie nicht zahlreich sind, so stehen sie doch an sehr zentralen Stellen des Defensor Pacis.180 Doch selbst wenn es sich lediglich um eine reine Analogie handeln würde, so ist sie aufschlußreich im Sinne eines Verständnisses des Gemeinwesens als universitas. Nur dann, wenn das Gemeinwesen wirklich so funktioniert, wie es in der organologischen Analogie vorgesehen ist, kann es der Gemeinschaft möglich sein, die Ziele, zu deren Zweck das Gemeinwesen entstanden ist, auch zu erfüllen. Nur dann wird es seiner eigenen und eigentlichen Funktion gerecht. Im folgenden muß die Einrichtung des beseelten Lebewesens „Gemeinwesen„ genauer dargestellt werden. Wie schon erwähnt, ist es der legislator humanus, der den regierenden und beratenden Teil einsetzt. Wie geschieht das, bzw. wie soll dieser eingesetzt werden? Mit dieser Frage ist das Problem des Regierungssystems und die damit verbundene Verfassungsfrage angesprochen. Zunächst besteht für Marsilius nach der Notwendigkeit zur Vergemeinschaftung auch die Notwendigkeit, daß in dem politischen Gemeinwesen eine lenkende und leitende Funktion besteht. Wie schon eingangs an Marsilius’ Verwendung des Terminus regnum deutlich wurde, in dem sich für ihn jede gutgemäßigte Regierungsform widerspiegelt, so sind für ihn unterschiedliche Regierungsformen möglich. Welche die jeweils beste ist, hängt nicht zuletzt auch an den örtlichen Gegebenheiten und Gewohnheiten (DP I, ix, 10). Obwohl diese Offenheit einerseits besteht, läßt sich andererseits eine Präferenz für ein monarchisches System erkennen. Wesentlich für jede Form der Regierung, die Marsilius unter regnum subsummiert, ist jedoch, daß diese nicht gegen den Willen der Regierten ausgeübt wird (DP I, ix, 5). Diesen Konsens mit den Regierten sieht Marsilius am ehesten gewährleistet, wenn der Regent durch Wahl ––––––––– 179

„[…] esse velut animatam seu animalem naturam quandam.“ Für Tilman Struve, Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mitelalter, S. 258, ist Marsilius von Padua „der erste unter den Staatstheoretikern des europäischen Mittelalters, der die Verbindung zwischen organologischer Staatskonzeption und der Struktur des Organismus herstellt.“ – Struve betont in diesem Zusammenhang ebd. auch, daß Marsilius damit „von einer bloßen formalen Aneignung der aristotelischen Lehrschriften hin zu einer eigenständigen, über Aristoteles hinausweisenden Konzeption“ gelang. 180

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in sein Amt kommt. Darum liegt seine eigentliche Präferenz auf dem Modell der Wahlmonarchie. Die Orientierung der Regierung am allgemeinen Nutzen (ad commune conferens) sieht er hier als wahrscheinlich an (DP I, ix, 6). Durch die Wahl läßt sich aber auch noch ein weiteres Merkmal einer guten Regierung erfüllen: Es soll der Beste sein, der das Regierungsamt ausübt. Diesen Besten charakterisiert Marsilius wie folgt: Es gibt zwei innere Eigenschaften eines künftigen vollkommenen Regenten, die immer zugleich vorhanden sein müssen, Klugheit und sittliche Tüchtigkeit, besonders Gerechtigkeit: Die eine, um seinen Verstand bei der Regierung zu leiten, die Klugheit […]. Die andere Eigenschaft ist die, die seine richtige Gesinnung schaffen soll, die sittliche Tüchtigkeit, vor allem die Gerechtigkeit (DP I, xiv, 2).181

In diesem Kontext fügt Marsilius allerdings mit Aristoteles eine weitere Spezifizierung des Regenten ein, die auf den Charakter einer societas verweist und auf die im nächsten Unterkapitel noch einzugehen sein wird, denn der Regent wird hier als „Hüter“ bezeichnet: „Est autem princeps custos iusti“ (DP I, xiv, 2). Verfügt der Regent nicht über die beschriebenen Tugenden, so droht Gefahr für das Gemeinwesen; selbst der Untergang würde nicht ausgeschlossen sein (DP I, xiv, 6). Diese Gefahr meint Marsilius am ehesten durch Wahl umgehen zu können. Im Falle einer Erbmonarchie ist die Nachfolge auf die Erben, d.h. im Regelfall die Söhne des Monarchen, begrenzt. Diese müssen aber nicht unbedingt die Besten sein. Ist die Nachfolge nicht auf ein Geschlecht begrenzt, so kann der wirklich Beste gewählt werden. Gehört er zu den Nachkommen des bisherigen Regenten, so ist er von der Wahl nicht ausgeschlossen (DP I, ix, 7). Auch wenn die Wahlmonarchie die vielleicht beste Form des Regierens darstellt, so ergeht von Marsilius die Aufforderung an den legislator humanus, immer auch zu berücksichtigen, daß diese dem Zustand des Gemeinwesens angemessen sein sollte. Da aber Gemeinwesen dem Wandel unterworfen sind, muß sich demzufolge mitunter auch die Regierungsform ändern können und den veränderten Bedürfnissen angepaßt werden (DP I, ix, 7). Obwohl Marsilius einerseits auch andere Gemeinwesen im Blick hat, die nicht seiner communitas perfecta entsprechen, so geht es ihm andererseits gerade um diese. Wichtiges Kriterium ist ihm die Stabilität eines Gemeinwesens, die wiederum auf die zuvor skizzierte Forderung der Ruhe (Gesundheit) verweist. ––––––––– 181

„Sunt autem futuri principantis perfecti habitus intrinseci duo, separacionem non recipientes in esse, videlicet prudencia et moralis virtus, maxime iusticia. Unus quidem, ut ipsius in principando dirigatur intellectus, prudencia scilicet. […] Reliquus vero habitus est, quo ipsius rectus extet affectus, moralis virtus scilicet, aliarum maxime iusticia.“

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Für seine communitas perfecta ist es am zweckmäßigsten, wenn der Beste regiert. Diesen besten Regenten erhält man aber nur durch Wahl. Denn mit dem gewählten Regenten sieht Marsilius das Ziel der Stabilität am besten gewährleistet. Dabei wirkt die Wahl in zwei Richtungen. Zum einen wird ermöglicht, daß dem Besten und Tugendhaftesten der Weg in das Regierungsamt offensteht, zum anderen erwartet Marsilius, daß einem gewählten Regenten, der durch die Wahl den Konsens aller Wähler genießt, mehr Gehorsam entgegengebracht wird. Dieser bezieht sich nicht nur auf die Person des Regenten, sondern ebenso auf die Gesetzte, die Grundlage der Ordnung im Gemeinwesen sind (DP I, xvi, 16). Die Wahl als Einsetzungsform ist für ihn immer jeder anderen Legitimation eines Regenten überlegen (DP I, ix, 11). Im ganzen läßt sich mit Antony Black zusammenfassen, daß Marsilius „against the development of absolute hereditary rule, or despotism“ argumentiert.182 Doch ergibt sich aus Marsilius’ Ausführungen zur Genese des Gemeinwesens, seiner erörterten Analogie zu einem Lebewesen und dem Argument der Verfassungsänderung ein Problem. Einerseits operiert er mit dem Gedanken des gewachsenen Gemeinwesens, andererseits tritt gerade in der Analogie mit dem Lebewesen der Gedanke einer (Neu-)Gründung hinzu. Bleibt man in seinem Bild des Lebewesens, so ergibt sich daraus die Situation, daß Menschen (der legislator humanus) zusammenkommen, die in einem Gemeinwesen leben wollen. Diese Zellen des Lebewesens bestimmen zunächst einen regierenden Teil, der wiederum die Anordnung der übrigen Zellen zu notwendigen Organen bestimmt. Ist diese Anordnung getroffen, so wird es in dieser Theorie kaum möglich sein, durch einen neu konstituierten regierenden Teil die Gesamtordnung des Lebewesens zu transformieren. Marsilius entkommt jedoch diesem Problem, indem er dem Regenten nicht, wie beispielsweise Johannes von Salisbury, mit dem Kopf des Gemeinwesens gleichsetzt,183 sondern mit dem Herzen. Die Funktion der Seele als das eigentlich „regierende Moment“ ist nicht dem Regenten zugeordnet. Sie verbleibt beim legislator humanus als dem ersten bewegenden Moment (DP I, xv, 7).184

––––––––– 182

Antony Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present, London 1984, S. 90. 183 Zur Organismusmetapher von Johannes’ von Salisbury, in der die Funktion der Seele von den Geistlichen wahrgenommen wird, die jedoch außerhalb des politischen Gemeinwesens stehen, siehe Cary J. Nederman, The Physiological Significance of the Organic Metaphor in John of Salibury’s Policraticus, in: History of Political Thought 8 (1987), S. 211-223, bes. S. 212. 184 Siehe dazu auch die Ausführungen Tilman Struves, Die Entwicklung der organologischen Staatsauffassung im Mittelalter, S. 264-266.

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Da es aber die Seele ist, die das Gemeinwesen stimuliert, kann das Herz durch ein anderes ersetzt werden. Für Marsilius ist es aber undenkbar, daß ein funktionstüchtiges Gemeinwesen ohne leitende oder lenkende Funktion auskommt, ebensowenig wie ein Lebewesen ohne Herz bestehen könnte: Deswegen darf die Tätigkeit der Regierung [im Gemeinwesen] niemals aussetzen, ebensowenig wie die Tätigkeit des Herzens in einem Lebewesen; denn mag auch die Tätigkeit der anderen Bestandteile [des Gemeinwesens] eine Zeitlang aussetzen können ohne Schaden für die einzelne Person, eine Gruppe oder die Gemeinschaft […], so kann die primäre Tätigkeit dieses regierenden Bestandteils und seiner Kraft nie185 mals aussetzen ohne Schaden (DP I, xv, 13).

Die Kraft ist in diesem Bild die Ausübung der Gesetze (lex). Alle Kraft erhält die Regierung oder pars principans von der Seele (anima). Dazu zählt auch die Gewalt, alle weiteren notwendigen Organe einzusetzen. Die Seele, von der bisher als legislator humanus gesprochen wurde, ist die universitas civium oder die valentior pars (DP I, xv, 6).186 Auch wenn die pars principans ein lebensnotwendiges Organ ist, so ist sie eindeutig der Seele (der universitas civium) untergeordnet. Dies wird besonders deutlich, wenn man sich die Konsequenzen ansieht, die Marsilius für den Fall voraussieht, falls das Herz seine Tätigkeit erstellt. Dann geschieht der politischen Gemeinschaft das gleiche, wie einem Lebewesen, dessen Herz nicht mehr tätig ist: Das Gemeinwesen stirbt. Doch sieht Marsilius die eigentliche Todesursache nicht im Ausfall des lebenswichtigen Organs. Lebensbedrohlich sind vielmehr die daraus resultierenden Rechtsverletzungen und Streitigkeiten, die durch den Wegfall des lenkenden Organs nicht mehr auf der Basis des Gesetzes, welches die Normen des Gerechten verkörpert, reguliert und ausgeglichen werden können. Es sind die Kämpfe und Spaltungen, die schließlich den Untergang des Gemeinwesens zur Folge haben. Ein zufriedenstellendes Dasein, welches das Leben in Gemeinschaft zur Vorausset-

––––––––– 185 „Et propterea numquam debet accio principantis in civitate cessare, quemadmodum nec accio cordis in animali. Nam licet acciones aliarum parcium civitatis aliquo tempore cessare possint absque nocumento singularis persone, collegii vel communitatis [...] huius tamen partis et sue virtutis numquam cessare potest accio prima sine nocumento.“ 186 „Nam ab anima universitatis civium aut eius valencioris partis formatur aut formari debet in ea pars una primum proporcionata cordi, in qua siquidem virtutem quandam seu formam statuit cum activa potencia seu auctoritate instituendi partes reliquas civitatis.“

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zung hat, in dem die beiden Ziele verwirklicht werden können, ist dann nicht mehr möglich (DP I, xv, 6).187 Eine Konsequenz aus Marsilius’ Herz-Seele-Relation ist auch, daß man sein Gemeinwesen nicht aus der Perspektive von Herrschaft betrachten kann. Auch wenn das Gemeinwesen oder der politische Körper nicht ohne die pars principans auskommen kann, so kommt ihr eine im eigentlichen Sinne dienende Funktion zu, denn die pars principans hat zwar eine ordnende Aufgabe – indem sie die notwendigen Funktionen im Gemeinwesen einsetzt –, doch kann sie dies nur tun, weil ihr diese Aufgabe übertragen wurde. Die eigentliche Ordnung, die sich aus den Regeln ergeben, denen auch die pars principans unterworfen ist, kommt aus der universitas civium. Denn „[...] legislatorem seu causam legis effectivam primam et propriam esse populum seu civium universitatem aut eius valenciorem partem [...]“ (DP I, xii, 3).188 Die Gründe, die Marsilius anführt, um die Gesetzgebung bei der Gesamtheit zu verorten, sind zunächst rein praktischer Natur.189 Marsilius geht von der Prämisse aus, daß derjenige, der sich selbst ein Gesetz auferlegt, es auch am ehesten befolgt. Da die gegebene Ordnung nun erhalten bleiben soll, ist es sinnvoll, möglichst viele am Gesetzgebungsprozeß zu beteiligen (DP I, xii, 6). Wer im einzelnen Anteil an der Aufgabe des legislator humanus hat, wurde im zweiten Kapitel bereits erörtert. Marsilius begründet diese Zuweisung auch mit Hilfe seiner Anthropologie. Er geht davon aus, daß jeder auf seinen eigenen Nutzen bedacht sei und niemand ein Gesetz guthieße, welches ihm selbst Schaden zufügen könne und es deshalb falsch sei, nur bestimmte Gruppen an diesem Entscheidungsprozeß teilhaben zu lassen, da die Gesetzgeber sonst bestimmte Gruppen – eben die Entscheidungsträger selbst – besserstelle (DP I, xiii, 5) und ––––––––– 187

„Hee autem sunt contenciones atque iniurie hominum invicem, que non vindicate aut mensurate per iustorum regulam, legem videlicet, et per principantem, cuius est secundum illam talia mensurare, contingeret inde congregatorum hominum pugna et separacio, et demum corrupcio civitatis et privacio sufficientis vite.“ 188 Auch wenn Marsilius hier auch vom populus spricht, so sollte darauf hingewiesen werden, daß zumindest das mittelitalienische popolo keineswegs auf das Volk in seiner Gesamtheit verweist, sondern nur auf die Mittelschicht. – Siehe dazu Gina Fasoli, Oligarchie und Mittelschicht in den Städten der Poebene vom 13. zum 14. Jahrhundert, in: Stadtadel und Bürgertum in den italienischen und deutschen Städten des Spätmittelalters, hg. von Reinhard Elze und Gina Fasoli (Schriften des Italienisch-Deutschen Historischen Instituts in Trient, 2), Berlin 1991, S. 11. – Auch wenn nicht eindeutig zu klären ist, was genau Marsilius unter populus versteht, so deutet seine Ausweitung des aristotelischen Bürgerbegriffs auf die Handwerkerschaft eben in diese Richtung. 189 Der nomokratische Aspekt wird unter IV. 2. Societas noch einmal aufgegriffen; der formale Entstehungsprozeß des menschlichen Rechts wird zudem im Kapitel V. 1. Lex humana noch ausführlich zu erörtern sein.

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die so entstandenen Gesetze seinem Anspruch, dem allgemeinen Nutzen zu entsprechen, nicht genügten (DP I, xii, 8). Dahinter steht auch die Überzeugung, der Mensch sei fähig zu erkennen, was gut für ihn ist und was nicht. Zudem, und auch dieses Argument fußt auf seiner Anthropologie, erachtet er zwar nicht jeden als gleichermaßen befähigt, neue Regeln zu finden, doch immerhin als in der Lage, einen Vorschlag zu beurteilen und eventuell Verbesserungsvorschläge anzubringen (DP I, xiii, 8).

ee) Gesetz und Gerechtigkeit Bei der Ausbildung des Rechts- und Wertesystems kommt ein Gedanke zum Tragen, der zuvor bei Marsilius’ Entwicklung der Gemeinwesen von der kleinsten Einheit her eine zentrale Rolle spielte. Dies ist die Idee der Entwicklung vom weniger vollkommenen zum immer vollkommeneren Gemeinwesen. Dieser Gedanke der permanenten Verbesserung ist bei den Gesetzen ebenso zentral. Von ihnen hängt in ganz besonderem Maße ab, inwieweit die Entwicklung überhaupt fortschreiten kann. Für die Entwicklung sind Klugheit und Erfahrung im Zeitkontinuum wesentlich (DP I, xii, 3). Inwieweit die Frage der Gesetze an den Entwicklungsstand des Gemeinwesens und damit an den in ihr lebenden Bürger geknüpft ist, ergibt sich auch daraus, daß Marsilius die Gesetze als „Normen des Gerechten“ auffaßt. An ihnen sind aber auch immer Mechanismen gebunden, die eine Einhaltung des regelgerechten Verhaltens gewährleisten sollen (DP I, iv, 4). In Gesetzen, die mit einer zwingenden Gewalt ausgestattet sind, bekommen sie ihre Geltung (DP I, x, 4).190 Über ihre Einhaltung wacht die pars principans. Diese Verknüpfung mit der Gerechtigkeitsfrage ist in zweifacher Hinsicht von Signifikanz. Zum einen ist es von Intresesse, da hiermit quasi die Tür zu einem nomokratischen Verständnis aufgemacht wird, ohne daß dieses in vollem Maße zuträfe. Doch deutet sich damit ein weiterer Aspekt an, der auf Elemente einer societas im Sinne der vorangestellten Definition Michael Oakeshotts verweist. Zum anderen baut Marsilius seine Gerechtigkeitskonzeption sehr stark auf Cicero auf, der ebenfalls sehr hohe moralische Ansprüche an den einzelnen Menschen stellt (DP I, xix, 13; siehe dazu DO I, vii, 23).191 ––––––––– 190

„[...] id est ordinacio de iustis et conferentibus et ipsorum oppositis per prudenciam politicam, habens coactivam potenciam [...].“ 191 „Iniusticie genera duo sunt, unum eorum qui inferunt, alterum eorum qui ab hiis quibus infertur, si possum, non propulsant iniuriam. Ecce ergo secundum Tullii sentenciam hanc notabilem, quod non solum iniusti sunt qui aliis iniuriam inferunt, verum eciam hii qui prohibere sciunt et possunt iniuriam aliis inferentes, non prohibent autem,

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Marsilius ist überzeugt, Gemeinschaft sei ohne Kenntnis der von Cicero stammenden Gerechtigkeitsprinzipien nicht möglich.192 Dabei ist es die Pflicht eines jeden, dafür Sorge zu tragen, daß das Gemeinwesen nicht in Gefahr gerät (DP I, xix, 13). Diese Sorge um das Gemeinwesen ist dabei nicht einer kleinen Elite vorbehalten. Sie geht alle an. Aus diesem Grund muß jeder Bürger auch über einen zumindest minimalen Gerechtigkeitsstandard verfügen.193 Die Förderung der Gerechtigkeit innerhalb des Gemeinwesens (civile iustum) ist dabei immer auf das Allgemeinwohl orientiert (ad commune conferens). Deshalb bilden Gesetze für Marsilius auch den Maßstab für das Gerechte und Nützliche im Gemeinwesen.194 Fehlt die Gerechtigkeit, so existiert für Marsilius auch kein Gemeinwesen.195 Für die Gesetzesfrage, die ja gleichzeitig eine Gerechtigkeitsfrage ist, ist aber im Denken Marsilius’ noch ein weiterer Punkt signifikant. Marsilius sieht das Gemeinwesen als eine Gemeinschaft freier Männer an, in der niemand unter eines anderen Despotismus steht. Despotismus (despocia) würde für ihn dann vorherrschen, wenn ein einzelner oder eine bestimmte Gruppe aus der Gemeinschaft das Recht hätte, eigenständig die Regeln des Gemeinwesens zu bestimmen und dies nicht als eine Aufgabe der gesamten Bürgerschaft angesehen werden würde (DP I, xii, 6). Auch wenn, wie im vorangegangenen Kapitel ausgeführt wurde, Marsilius durchaus zur Disposition stellt, ein Gremium gewählter und durch ihre Erfahrung besonders qualifizierter Männer (die prudentes) könne die Erarbeitung von Gesetzesvorschlägen übernehmen, so geschieht dies zuvörderst aus praktischen Erwägungen. Es bleibt immer die Seele, die darüber entscheidet, welche Aufgaben sie delegiert und welche nicht. Ebenso verhält es sich mit der pars principans, die, sollte sie ihrer Aufgabe nicht gerecht werden, durch eine andere ersetzt werden kann. Auch wenn der Austausch dieses lebensnotwendigen Organs nicht ohne Gefahren möglich ist und Marsilius davon abrät, dieses Recht allzu oft anzuwenden, so bleibt die Sorge um und die Verantwortung für ––––––––– quoniam ad hoc tenetur quilibet alteri, iure quodam quasi naturali, debito videlicet amicicie atque societatis humane.“ 192 Cary J. Nederman, Nature, Justice, and Duty in the Defensor Pacis. Marsiglio of Padua’s Ciceronian Impulse, in: Political Theory 18 (1990), S. 620. 193 Cary J. Nederman, Character and Community in the Defensor Pacis: Marsiglio of Padua’s Adaption of Aristotelian Moral Psychology, in: History of Political Thought 13 (1992), S. 389. 194 Tilman Struve, Die Rolle des Gesetzes im „Defensor Pacis“ des Marsilius von Padua, in: Medioevo 6 (1980), S. 359. 195 Cary J. Nederman, Private Will, Public Justice: Household and Community in Marsiglio of Padua’s Defensor Pacis, in: Western Political Quarterly 43 (1990), S. 705.

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das Gemeinwesen immer Aufgabe der universitas civium. Damit bleibt bei der universitas civium auch die Verantwortung, das Gemeinwesen so einzurichten, daß die zwei Ziele verwirklicht werden können.

b) Johannes Althusius aa) Zwei Ziele Fragt man nun nach dem Sinn der Vergemeinschaftung in der Politica Johannes Althusius’, so trifft man auf dieselben Ziele, wie sie von Marsilius formuliert werden. Diese werden von Althusius auch als Ziele der Politik (finis politicæ) bezeichnet. Ganz explizit benennt er diese im ersten Kapitel De generalibus affectionibus Politicæ der Politica. Das erste Ziel von Politik ist das Erreichen eines angenehmen, nützlichen und glücklichen Lebens, das auf die allgemeine Wohlfahrt hin orientiert ist und es ermöglicht, ein frommes Leben in Ruhe und Frieden zu führen. Frömmigkeit gegenüber Gott und Gerechtigkeit zwischen den Bürgern sollen vorherrschen, die Möglichkeit der Verteidigung gegen äußere Feinde soll gewährleistet sein. Eintracht und Frieden sollen wachsen können. Das zweite Ziel ist ein Lebenswandel und Umgang in der menschlichen Gesellschaft, der ein Leben ermöglicht, in dem Gott in Frieden und ohne Fehler geehrt werden kann (PMD, I, 30).196 Dieses zweite Ziel wird in Althusius’ Theorie auch dadurch deutlich, daß in seiner Theorie Gott als der Ursprung der Menschheit angesehen wird. Gott hat den Menschen mit allen Notwendigen Eigenschaften ausgestattet, um in Gemeinschaft leben zu können (PMD, I, 32). Gott ist es auch, der letztlich darüber entscheidet, wer herrschen oder regieren soll. Obwohl die Menschen gleich hinsichtlich des Naturrechts sind, wurden sie von Gott doch mit unterschiedlichen Fähigkeiten ausgestattet. Diese Unterschiede sind notwendig, damit menschliche Gemeinschaft überhaupt bestehen kann. Würden alle gleich sein, so die Schlußfolgerung Althusius’, sei Unfrieden die Folge. Unfrieden muß wiederum zur Auflösung jedes Gemeinwesens führen (PMD, I, 37). Signifikant in dieser Überlegung Althusius’ ist, daß die Ungleichheit nicht von Menschen – im Sinne einer ständischen Differenzierung – gemacht ist, die ––––––––– 196

„Finis politicæ, est usus vitæ commodæ, utilis, & felicis, atque salutis communis; 1. Tim. c. 2. 2. ut tranquillam & quieta vitam degamus cum onmi pietate & honestate, Luc. c. 1. 74. 75. Psal. 107. 7. 36. ut domi vera in Deu pietas, & inter cives justitia exerceatur, foris contra hostes defensio, & semper ac ubiq; concordia & pax vigeat: Esa. c. 28. 5. 6. vid. Gen. […]. Finis quoq; est conservatio humanæ societatis, cujus finis est, habere vitam, in qua possis sine errore & quiete Deo inservire. Vid. Pet. Greg. lib. 5. c. 5. de Rep.“

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darüber entscheidet, wer regieren soll und wer gehorchen muß, sondern daß dies von der Gnade Gottes abhängig ist. Politik wird von Althusius als eine (gottgegebene) menschliche Fertigkeit verstanden, die dem Schaffen, Kultivieren und Bewahren eines konsozialen Lebens dient. Dieses wird „symbiotisches“ Leben genannt (PMD, I, 1).197 Darum sieht Althusius die consociatio auch als Hauptaufgabe der Politik an. In ihr verpflichten sich die symbiotici zum Austausch dessen, was für ein gemeinschaftliches Leben nützlich und notwendig ist. Die Basis bildet ein Vertrag oder eine stillschweigende Übereinkunft (PMD, I, 2).198 Das Ziel dieses symbiotischen Lebens beschreibt Althusius als dasjenige Leben, in dem der Mensch ein heiliges, gerechtes, angenehmes und glückliches Leben führen kann, in dem keine nützlichen oder notwendigen Dinge fehlen (PMD, I, 3).199 Dabei geht Althusius von der Prämisse aus, daß der einzelne Mensch sich nicht selbst genügt, sondern immer auf consocii oder symbiotici angewiesen ist. Nur ein erfolgreiches Zusammenwirken aller ermöglicht ein Leben, in dem es an nichts Notwendigem fehlt.

bb) Notwendigkeit Es geht in der Vergemeinschaftung darum, das Gemeinwesen so einzurichten, daß die symbiotici keinen Mangel an dem leiden müssen, was für das Leben überhaupt wie für ein gutes Leben notwendig ist. Diese Güter kann der Mensch nicht außerhalb eines Gemeinwesens erlangen. Althusius führt dem Leser seine aristotelisch geprägte Auffassung vom Menschen als Mängelwesen mit drastischen Worten vor Augen: Wenn der Mensch geboren ist, ist er nackt, hilflos und nicht in der Lage, sich zu verteidigen. Althusius vergleicht diesen Zustand zum einen mit der Situation eines Schiffbrüchigen, der all seine Güter ––––––––– 197

„Politica est ars homines ad vitam socialem inter se constituendam, colendam & conservandam consociandi. Unde ıȣμȕȚȦIJȚțȒ vocatur.“ 198 „Proposita igitur Politicæ est consociatio, qua pacto expresso, vel tacito, symbiotici inter se invicem ad communicationem mutuam eorum, quæ ad vitæ socialis usum & consortium sunt utilia & necessaria, se obligant.“ – Für Peter Blickle, Die „Consociatio“ bei Althusius als Verarbeitung kommunaler Erfahrung, in: Subsidiarität als rechtliches und politisches Ordnungsprinzip in Kirche, Staat und Gesellschaft. Genese, Geltungsgrundlagen und Perspektiven and der Schwelle des dritten Jahrtausends, hg. von Peter Blickle, Thomas O. Hüglin und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 20), Berlin 2002, S. 226, bildet der Begriff consociatio in Althusius’ Theorie den Schlüsselbegriff, da er den Zweck, die Struktur und die Herkunft von Gemeinschaft beschreibt. 199 „Hominis politici symbiotici finis est sancta, justa, commoda & felix symbiosis, & vita nulla re necessaria vel utili indigens.“

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verloren hat. Doch ist der Zustand noch wesentlich trostloser: Er ist nicht einmal in der Lage, aus eigener Kraft die mütterliche Brust zu erreichen und sich selbst an einen besseren Ort bewegen, als an denjenigen, an dem er sich bereits befindet. Selbst wenn es ihm gelänge, sich zu ernähren, so kann er auch als Erwachsener kein angenehmes und heiliges Leben führen, denn seine eigenen Fähigkeiten reichen nicht aus, sich mit allen dafür notwendigen Dingen und Fähigkeiten zu versehen. Dazu ist das Zusammenwirken vieler Menschen erforderlich (PMD, I, 4). Aus dieser Lage heraus beginnt der Mensch zu überlegen, wie eine solche Symbiose von Menschen eingerichtet werden kann und was dafür erforderlich ist (ebd.).200 Hier tritt also der gleiche Grund zutage, den Marsilius für das Leben in einem Gemeinwesen anführt: Notwendigkeit. Zwar verzichtet Althusius auf eine explizite Herleitung vom Sündenfall Adams, doch ist ihm auch dieser Grund nicht fremd. Dieser Aspekt findet besonders in Althusius’ kurzen Traktat De utilitate, necessiate et antiquitate scholarum, der am Ende der dritten Auflage der Politica abgedruckt ist, Berücksichtigung. Hier spricht Althusius von der Möglichkeit, die angeborene Unwissenheit durch Erziehung und Bildung zu überwinden und die Seele wieder in den vollendeten Zustand gelangen zu lassen, den sie vor dem Sündenfall besaß. Hier geht es allerdings mehr um die Entsprechung als um den wirklichen Erwerb des Zustands der Seele, wie sie vormals war (DU, 972).201

cc) Möglichkeit zur Vervollkommnung Auch wenn Marsilius und Althusius beide von einer „kranken“ Seele ausgehen, die durch den Sündenfall in ihren unbefriedigenden Zustand gelangt ist, und beide die Position teilen, durch Mittel, die im gemeinschaftlichen Leben bereitgestellt werden können, sei dieser unzulängliche Seelenzustand wieder zu überwinden, so gibt es in ihrer Argumentation doch einen signifikanten Unterschied. Zwar besteht kein Zweifel daran, daß beide in der von Gott gewollten menschlichen Disposition die Ursache sehen, welche den Menschen befähigt, die unvollkommene Seele wieder auf den Weg zur Vollkommenheit zu führen. Dennoch gibt es, anders als bei Marsilius, bei Althusius keinen Hinweis auf einen göttlichen Heilsplan, den die Menschen nur erkennen und befolgen müß––––––––– 200

Mit dieser Frage oder Aufgabenstellung ist auch das Anliegen Althusius’ formuliert, welches er in der Politica zu verfolgen gedenkt. 201 „Nam anima, cum corpus intrat, est tanquam tabula rasa, cui innata est omnium rerum ignorantia, & cui reru notiones postea sunt inscribendæ, ut scientia, pulsa ignorantia, succedat, qua anima perficitur & suæ pristinæ conditioni atq; bonitati, quam in creatione ante lapsum acceperat, aliquo modo restituitur.“

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ten. Die Ursache für diese unterschiedlichen Vorstellungen vom Weg zur vollkommenen Seele und damit zum Heil kann in der unterschiedlichen konfessionellen Ausrichtung der beiden Autoren gesucht werden.202 Dieser Aspekt der Wiedergewinnung der vollkommenen Seele korrespondiert mit Althusius’ Verständnis von symbiotici. Denn diese zeichnen sich dadurch aus, daß die, die durch das Band des Gemeinwesens und durch eine Übereinkunft über die Vereinigung aneinander gebunden sind, alles dasjenige austauschen, was für ein ausreichendes Leben des Körpers und der Seele notwendig ist (PMD, I, 6).203 Damit steht auch Althusius’ Sicht in Einklang, daß jede Art von Regierung immer den Körper und die Seele der Untergebenen berücksichtigen muß (PMD, I, 14). Betrachtet man also die Ziele des Politischen, so gibt es bei Althusius wie bei Marsilius zwei, die beide auf das Diesseitige und das Jenseitige, auf den Körper und auf die Seele, ausgerichtet sind und die außerhalb des Gemeinwesens nicht zu erreichen sind. Indem Vergemeinschaftung ebenso auf ein Ziel hin orientiert ist, entspricht Althusius’ Gemeinwesen zumindest in diesem Punkt der an den Anfang gestellten Definition eine universitas.

dd) Das Gemeinwesen von der Familie zur politia als corpus Fragt man nun, wie bei Althusius das Gemeinwesen entsteht, in dem beide Ziele erreichbar sind, so findet man keine historische Herleitung vor, wie sie Marsilius anbietet. Vielmehr geht Althusius, wie Aristoteles, von unterschiedlichen Gemeinschaftsteilen aus, die zusammen zwar das Gemeinwesen bilden, jede für sich aber spezifische Aufgaben zu übernehmen hat. Dennoch ist auch Althusius der Gedanke einer Entwicklung von der kleinsten zur nächst größe––––––––– 202 Siehe zur calvinistischen Lehre: Erwin Iserloh, Johannes Calvin. Persönlichkeit und Werk, in: Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. 4: Reformation, hg. von Hubert Jedin, Freiburg/B. 1999, Sp. 376-405. – Einer der maßgeblichsten Unterschiede zwischen der calvinistischen und der altgläubigen Lehre besteht in der Hochschätzung des Studiums der Schrift, was Althusius’ Präferenz für die schulische Bildung erklären mag. Gleichwohl teilt auch Calvin Marsilius’ Auffassung, daß Gottes alles Geschaffene, und damit auch den Menschen, auf sein Ziel hin lenkt. Doch ist dies bei Calvin nicht im Sinne eines klar ersichtlichen Heilsplans zu verstehen. Siehe ebd., Sp. 393. – Bei Althusius kommt diese Verbindung von Bildung und der Erkenntnis Gottes auch darin zum Ausdruck, daß er in der Bildung vorrangig das Ziel sieht, wahre Kenntnis von Gott und seiner Verehrung zu vermitteln (PMD, I, 15). 203 „Symbiotici […] sunt […], qui vinculo pacti conjuncti & consociati communicant de suis, quæ ad animi & corporis vitam commode degendam expediunt, & vicissim țȠȚȞȦȞȘIJȠȓ, communionis sunt participes.“

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ren Einheit nicht fremd. Diese Entwicklung spiegelt sich auch im Aufbau der Politica wider.204 Nachdem Althusius die allgemeinen Elemente der Politik abgehandelt hat, wendet er sich zunächst der Familie zu. Althusius rechnet Familien zu den privaten Konsoziationen. Sie bilden das Saatbeet für jedes private und öffentliche konsoziale Leben (PMD, III, 42). Die ihr zugrundeliegende symbiosis wird durch Vertrag (pactum) zwischen ihren Mitgliedern hervorgerufen (PMD, II, 2). Für Althusius ist jede Konsoziation entweder einfach und privat oder gemischt und öffentlich. Familien und collegia gehören zu den privaten Konsoziationen (PMD, II, 1). Die Mitglieder privater Konsoziationen sind Individuen, die auf der Basis des Konsenses (PMD, II, 8) unter einem Oberhaupt vereint sind (PMD, II, 4) und gemeinsam einen Körper (corpus) bilden (PMD, II, 11). Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, daß Althusius, obwohl er eine Vielzahl an Bibelreferenzen anführt, um die Familie in ihren Aufgaben und Rechten zu beschreiben, auf Ciceros De Officii zurückgreift, um die Verbindung zwischen Mann und Frau als den Beginn aller natürlichen Konsoziationen darzulegen, die das Fundament für das Gemeinwesen bildet (DO I, 7; PMD, II, 39). Dabei sind fast alle Prinzipien, die Althusius für die Bildung von Konsoziationen immer wieder anführt, in der Familie bereits vorgezeichnet. Indem man sich dem Aufbau seines Systems zuwendet, wird es allerdings fast unmöglich, zwischen den hier zugrundeliegenden zwei Leitfragen im Sinne der universitas – Was ist der Sinn der Vergemeinschaftung? Wie operiert der Autor mit Vorstellungen des Gemeinwesens als Körper? – sachlich zu differenzieren. Beide Aspekte findet man bei Althusius aufs engste miteinander verknüpft und das gesamte Werk durchziehend vor. Die Familie wird nicht nur als corpus aufgefaßt, sondern Althusius greift auch auf ein Element aus dem Römischen Recht zurück: Familien handeln als eine Person. Dies basiert auf ihrem symbiotischen Recht (PMD, II, 12). Signifikant ist hier, daß Althusius’ erste Konsoziation auf dem Prinzip der Gleichheit basiert (PMD, II, 15).205 Das Prinzip der Gleichheit schließt gleichwohl eine Hierarchisierung nicht aus. Die Gleichheit ergibt sich aus dem Konsens und aus dem Gleichheitsprinzip, welches aus dem natürlichen Recht er––––––––– 204

Julian H. Franklin, John Locke and the Theory of Sovereignty. Mixed Monarchy and the Right of Resistance in the Political Thought of the English Revolution (Cambridge Studies in the History and Theory of Politics), Cambridge 1978, S. 69. 205 Dies relativiert zum Teil Althusius’ Aussage aus PMD, II, 40 mit der er den Mann der Frau überlegen erklärt.

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wächst. Die Hierarchisierung entsteht aus unterschiedlichen Funktionen und aus Verantwortung, die ungleich verteilt ist (PMD, III, 34). Inwieweit die beiden allgemeinen Ziele, die Althusius in seinen allgemeinen Elementen als grundlegend aufführt, auch in der Familie anzutreffen sind, wird offenbar, sobald man sich seine kurzen Ausführungen zur Kindererziehung ansieht, die eine Aufgabe der Familie ausmacht. Die Eltern sollen ihre Kinder erziehen und in die wahre Kenntnis Gottes einweisen. Sie sollen regiert und beschützt werden. Die Kinder sollen je nach ihrem Entwicklungsstand Anteil an all dem haben, was den Eltern zu eigen ist. Es ist Aufgabe der Eltern, die Kinder mit den geeigneten Partnern zu verehelichen. Im Todesfall der Eltern sollen die Kinder als Erben eingesetzt sein, und es soll von den Eltern dafür Sorge getragen werden, daß sie möglichst optimal versorgt sind (PMD, III, 37). Obwohl hier der Fokus zuerst auf dem körperlichen Wohl der Kinder liegt, kommt dennoch auch dem seelischen Wohl Beachtung zu. Dieses zweite Ziel fehlt allerdings mehr oder weniger auf Althusius’ nächster Konsoziationsstufe. Diese Stufe beschreibt collegia oder Zünfte, sie ist also insbesondere berufsständisch ausgerichtet. Die collegia gehören ebenso wie die Familien zu den natürlichen Konsoziationen, obwohl sie keine privaten, sondern bürgerliche Gemeinschaften sind (PMD, IV, 1). Althusius definiert collegia als einen Körper, der aus dem Willen einzelner Personen entstanden ist, um einem gemeinsamen Nutzen zu dienen und etwas Notwendiges für das menschliche Leben zu besorgen. Ein collegium basiert auf allgemeinem Konsens der individuellen Mitglieder, die über die Regeln ihres Zusammenwirkens entscheiden und über den Zweck, den ihr Kollegium sowohl für den einzelnen wie für die Gesamtheit erfüllen soll (PMD, IV, I).206 Aus dieser Beschreibung wird ersichtlich, daß ein collegium ein ganz bestimmtes Ziel hat und als Körper aufgefaßt wird. Doch sind dies nicht die einzigen Kriterien, die einem collegium den Charakter einer universitas geben. Collegia entstehen, indem sich Vorstände von Haushalten/Familien zusammentun, um ein collegium zu gründen. Der Bestand der collegia ist an ihren Zweck gebunden. Besteht der Zweck nicht mehr, so kann sich auch das collegium auflösen (PMD, IV, 3). Basis ist die gegenseitige Übereinkunft von Indi-

––––––––– 206

„Tantum de naturali consociatione, sequitur de civili, qua solo sua placito & voluntate, quidam congregati, unum corpus, utilitatis & necessitatis communis causa, in vita humana constituunt: hoc est, communi consensu, de modo regendi & obsequendi ad corporis sui, aut universorum & singulorum utilitatem, inter se conveniunt.“

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viduen (PMD, IV, 2). Die Mindestmitgliederzahl eines collegium besteht aus drei Personen (PMD, IV, 4-5).207 Der Aspekt der Herrschaft innerhalb der collegia wurde bereits in Kapitel Principatus angesprochen und kann hier weitgehend übergangen werden. Hier soll nur noch einmal erinnert werden, daß das collegium von einem Präfekten geleitet wird, der von allen Mitgliedern durch allgemeinen Konsens gewählt und dem durch die Wahl die administrative Gewalt übertragen wurde (PMD, IV, 6). Dabei hat der Präfekt zwar zwingende Gewalt über individuelle Mitglieder, die sich nicht an die allgemeinen Regeln des collegium halten, er bleibt aber der Gesamtheit der vereinigten Mitglieder untergeordnet (PMD, IV, 7; IV, 22). Damit bedient sich Althusius hier eines Prinzips, welches auch für Marsilius’ Theorie bestimmend ist. Auch wenn Althusius nur allgemein von Körpern spricht, die er nicht organologisch auflöst, sondern sich mehr in der juristischen Tradition der Auffassung von Gemeinwesen als corpus bewegt,208 so ließe sich Marsilius’ Herz-Seele-Relation auf Althusius’ Konzeption durchaus übertragen. Auch hier muß man das Gemeinwesen von der Gesamtheit der in ihr vereinigten Personen, ob nun universitas civium oder die Mitglieder eines collegium, betrachten. Es ist die Seele, welche das Herz bestimmt, nicht umgekehrt. Den collegia ist allerdings auch ein Moment inhärent, welches für Marsilius ebenso bestimmend ist, welches den Charakter der societas prägt. Das Recht und damit die Ordnung eines collegium gründet auf allgemeinen Konsens der Mitglieder. Sie sind frei, ihrem collegium die Ordnung zu geben, die sie als angemessen ansehen. Die einzige Beschränkung besteht in dem, was rechtmäßig verboten ist (PMD, IV, 9; IV, 16). Der Präfekt untersteht in seinen Handlungen nicht nur der Gesamtheit der Mitglieder des collegium, sondern ebenso ihrer Ordnung. Darin offenbart sich ein nomokratisches Element, auf das im nächsten Unterkapitel noch einzugehen ist. ––––––––– 207

Es ist signifikant, daß die Gemeinschaftsform, die Althusius mit dem collegium beschreibt und die sich als genossenschaftlich bezeichnen läßt, mit den Organisationsformen, die sich in Emden herausgebildet hatten und in der Emder Revolution von 1595 ihren Abschluß finden, korrespondiert. Heinz Schilling, Reformation und Bürgerfreiheit. Emdens Weg zur calvinistischen Stadtrepublik, in: Stadt und Kirche im 16. Jahrhundert, hg. von Bernd Möller (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 190), Gütersloh 1978, S. 148, beschreibt für Emden die „Herausbildung einer von genossenschaftlichem Geist getragenen und sich zunehmend selbst regierenden Kirchengemeinde und die Entstehung bürgerlicher Selbstverwaltungsgremien zur Regelung des städtischen Finanzbedarfs.“ 208 Hiermit korrespondiert, daß Althusius zwar auch von Herz und Seele spricht, diese Organe aber nicht etwas bestimmten Personengruppen zuordnet, sondern dem jus majestatis.

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Der Zweck der Vergemeinschaftung stellt sich bei Althusius auf jeder Konsoziationsstufe neu, denn die jeweils nächsthöhere Konsoziationsebene erfüllt die Aufgaben, zu der man auf der untergeordneten Konsoziationsstufe nicht in der Lage ist. Dabei verfolgt Althusius das Prinzip, daß sich die Korporationen der niederen Stufe zu einer Korporation höherer Ordnung zusammenschließen, ohne die Teilkorporationen, aus denen sie zusammengesetzt ist, in ihrem Bestand oder in ihren Rechten zu beeinträchtigen (PMD, V, 10). Mit dieser Stufe, die auf der Konsoziation des collegium folgt – Althusius spricht von politeuma oder Stadt – ist die Ebene der öffentlichen Konsoziation erreicht, die auf dem jus gentium basiert (PMD, V, 1-2). Indem Althusius auf den Begriff der politeuma zurückgreift, sind für diese Konsoziationsebene quasi beide Ziele, das diesseitige und das jenseitige, vorgezeichnet. Althusius führt den Terminus politeuma im ersten Kapitel der Politica ein, wenn er die unterschiedlichen Bedeutungen des Begriffs Politik beschreibt. Dabei differenziert er mit Plutarch drei Lesarten. Er verweist zum einen auf die Verwendung des Begriffs, um die Art und Weise zu beschreiben, wie in einem Gemeinwesen die Verwaltung und die allgemeinen Regelungen ausgeübt werden. Zum anderen referiert Althusius auf Aristoteles, der unter Politik versteht, wie in einem Gemeinwesen durch die Verfassung alle Handlungen der Bürger gelenkt werden. Mit der ersten Bedeutung bezieht sich Althusius jedoch nicht auf eine philosophische Quelle, sondern auf den Apostel Paulus, der in Phil 3, 20, worauf Althusius verweist, den Begriff politeuma verwendet. Nach Althusius versteht Paulus politeuma als den Austausch von Rechten in einem Gemeinwesen (PMD, I, 5).209 Der Apostel bezieht sich aber nicht auf diese Welt, sondern es heißt dort: „Unser Bürgerrecht [politeuma] aber ist im Himmel; woher wir auch erwarten den Heiland, den Herrn Jesus Christus.“ Darum verwundert es auch nicht, wenn Althusius politeuma als eine immerwährende Konsoziation ansieht, die so lange Bestand hat, wie nur eine Person übrigbleibt. Dieses politeuma ist unsterblich (PMD, V, 25). Der konsoziierte Körper des politeuma basiert auf dem Prinzip des Konsenses seiner Mitglieder. Auch wenn das Gemeinwesen sich aus einzelnen Körperschaften zusammensetzt und nur diese den Status eines Mitglieds in dem politeuma haben, so ist dennoch der Konsens der Individuen erforderlich, sobald Regierung angesprochen ist. Alle Regierenden müssen einen Eid leisten, daß ––––––––– 209 „Politiae vocablum tria praecipue significat, ut nota Plutarchus in libro de tribus Reip. generibus. Primum enim communicationem juris, quod est in Repub. indicat, quod Apostolus politeuma vocat, Philip. c. 3. 20. Deinde significat rationem administrandi & instituendi Rempub. Denique ordinem & constitutionem civitatis, ad quam omnes civium actiones diriguntur, notat. Juxta hanc significationem Politiae vocem etiam Aristoteles lib. 3. c. 4 lib. 8 c. 10. Polit. accipit.“

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sie ihre Amtsgeschäfte nach dem Recht des Gemeinwesens erfüllen werden. Im Gegenzug verpflichten sich die Regierten mit einem Eid zu Treue und Gehorsam (PMD, V, 23). In gewissem Sinne bleibt Althusius auch hinsichtlich des politeuma in einer Analogie zu Marsilius’ Herz-Seele-Relation: Der Präfekt eines politeuma agiert als Verwalter und Leiter des Gemeinwesens. Er hat zwar ein allgemeines Mandat, welches ihm Rechte über Individuen gibt, doch bleibt auch er der Gesamtheit untergeordnet (PMD, V, 49). Der Unterschied zu Marsilius’ Theorie liegt hier in der Tatsache, daß es nicht der Präfekt ist, der über die übrigen „Funktionen“ entscheidet und dafür Sorge zu tragen hat, daß diese in ausreichender Weise erfüllt werden, denn das politeuma setzt sich aus bereits bestehenden Korporationen zusammen. Althusius operiert hier mit dem Prinzip der Repräsentation, welches in seiner Theorie fest verankert ist, in Marsilius’ Theorie aber nur eine Möglichkeit darstellt. Zunächst wird der Präfekt nicht von der Gesamtheit der Bürger gewählt, sondern von sogenannten Senatoren. Bei dem Senat handelt es sich um ein Gremium, das selbst wiederum wie ein collegium funktioniert. Es besteht aus weisen und ehrbaren Männern, denen die Sorge und die Verwaltung des Gemeinwesens anvertraut ist (PMD, V, 54). Althusius legt sich nicht auf einen eindeutigen Modus fest, der bestimmt, wie die Senatoren in ihr Amt kommen. Fest steht nur, daß die Senatoren von einem Gremium gewählt werden, welches in der Regel selbst durch Wahl legitimiert ist. Zudem steht fest, daß die Wähler nicht alle Mitglieder der collegia umfassen (PMD, V, 60).210 Indem Althusius den Wahlmodus offen läßt, zeigt er einmal, wie sehr er sich an den unterschiedlichen Realitäten seiner Zeit orientiert. Zum anderen erhält sein System dadurch auch eine höhere Flexibilität, die es möglich macht, seine Theorie in unterschiedlichen Kontexten anzuwenden. Im Unterschied zu Marsilius ist bei ihm zudem keine Präferenz vorgegeben, die sich am jeweiligen Entwicklungsstand eines Gemeinwesens orientiert. Diesen Senatoren ist durch die Wahl nicht nur das Recht zugekommen, den Präfekten zu wählen, sondern Präfekt und Senat regieren zusammen. Althusius weicht hier auch von einem allgemeinen Konsensprinzip ab, welches sich durch ––––––––– 210 „Senatores ejusmodi eliguntur a collegio senatus, vel a certis electoribus ab universitate constitutis. Eliguntur vero in quibusdam civitatibus senatores & consules duplici numero, ut princeps, vel comes provinciæ ex his certos eligat & confirmet. In quibusdam vero civitatibus absoluta electio est penes collegium universitatis, vel collegia artificium, vel penes certos quosdam a singulis civitatis collegiis ad hunc actum deputatos. Hi senatores numero sunt pauciores, verl plures, pro negotiorum multitudine & civitatis amplitudine, qui constituunt collegium senatorum, constitorium, vel consilium consulum & senatorum, quod senatum usitate vocamus.“

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das Denken Marsilius’ zieht. Ihre Entscheidungen treffen Senat und Präfekt nach dem Mehrheitsprinzip, in einigen Fällen ist auch eine Zweidrittelmehrheit erforderlich (PMD, V, 62). Inwieweit Althusius sich gedanklich innerhalb eines politischen Körpers bewegt, wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, daß er das Gemeinwesen als persona repraesentata auffaßt, welche alle Mitglieder kollektiv repräsentiert, nicht individuell (PMD, V, 9). Dennoch trägt auch das politeuma nomokratische Züge. Menschen, die ohne symbiotisches Recht versammelt sind, sind lediglich eine Menschenmenge (PMD, V, 4).211 Obwohl jede Konsoziation unterschiedliche Ziele oder Zwecke hat, geht es immer um den Austausch von Dingen, Diensten und Rechten sowie um gegenseitige Eintracht (PMD, VI, 15). Dieser Austausch richtet sich auf das, was notwendig und nützlich ist. Konsens und Vertrag (pactum) entscheiden darüber (PMD, VI, 17; VI, 28). Wie das collegium oder die Familie, so hat auch das politeuma das Recht, die für die Erfüllung der Absicht notwendigen Gesetze zu erlassen (PMD, VI, 43), die des Konsenses der Bürger bedürfen (PMD, VI, 44). Die Ausrichtung des politeuma auf die beiden Ziele, die Althusius in den allgemeinen Elementen der Politik beschreibt, wird anhand der zwei Verwaltungsebenen ersichtlich, die er hier einführt. In dem politeuma geht es um die Verwaltung der öffentlichen Pflichten. Diese sind sowohl politisch als auch kirchlich. Die politische Verwaltung weiß sich an die zweite Tafel des Dekalogs gebunden. Die Aufgaben der kirchlichen Verwaltung erstrecken sich auf die Aufsicht der Gemeinschaft der Heiligen, den Bau von Kirchen, den Gottesdienst, die Kenntnis Gottes und die Leitung von Schulen (PMD, VI, 30). Eine ähnliche Zielsetzung findet sich auch auf der nächst höheren Konsoziationsstufe, der Provinz. Dennoch wirken Althusius’ Ausführungen zur Provinz ein wenig wie ein Fremdkörper in der Politica. Dies mag zum Teil darin begründet sein, daß die Provinz in der ersten Auflage der Politica von 1603 gar nicht vorkam, sondern erst hinzugefügt wurde, als Althusius Syndikus der Stadt Emden war.212 ––––––––– 211

„Homines congregati sine jure symbiotico, sunt turba, cœtus, multitudo, congregatio, populus, gens.“ 212 Thomas O. Hüglin, Sozietaler Föderalismus. Die politische Theorie des Johannes Althusius (Europäisches Hochschulinstitut, Serie C, Politik- und Sozialwissenschaften 13), Berlin 1991, S. 126 f. – Katharina Odermatt, Erst- und Drittausgabe im Vergleich: Zu den Entstehungsbedingungen politischer Theorie, in: Subsidiarität als rechtliches und politisches Ordnungsprinzip in Kirche, Staat und Gesellschaft. Genese, Geltungsgrundlagen und Perspektiven and der Schwelle des dritten Jahrtausends, hg. von Peter Blickle, Thomas O. Hüglin und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 20), Berlin 2002, S. 300, führt die Brüche, die in Althusius’ Ausführungen zur Provinz gegenüber seiner allge-

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Inwieweit Althusius’ Abriß der Provinz an der tatsächlichen Struktur des Reiches orientiert ist, wird offenbar, wenn man sich ansieht, wie er Provinzen in weltliche und geistliche unterteilt (PMD, VIII, 4). Die Mitglieder der Provinzen nennt Althusius majora collegia aber auch „die Stende der Landschaft“ (PMD, VIII, 2).213 Sind in dem politeuma beide Ziele vereint, so differenziert Althusius bei den Provinzen hinsichtlich der Aufgaben. Für die weltlichen Provinzen beschreibt er in etwa die gleiche Zielsetzung, die er auch für die weltliche Verwaltung in dem politeuma angefüht hat. Auch hier besteht die Bindung an die zweite Tafel des Dekalogs. Die Provinz wird, wie alle vorangegangen Konsoziationen, körperschaftlich verstanden (PMD, VIII, 40).214 Im Gegensatz zu einem politeuma ist die Provinz nicht in gleichem Maße autark.215 Ist auf der politeuma-Ebene im Grunde alles enthalten, was zum Leben ––––––––– meinen Theorie zu verzeichnen sind, besonders auf Althusius’ Anlehnung an die Reichsstruktur zurück. 213 „Membra provinciæ sunt ordines illius & status, quos vocant, sive majora collegia, in que provinciales, ratione suæ professiones, vocationis & functionis, ex vitæ institutæ genere, & diversitate sunt distributi, ut in negotiis ecclesiasticis & civilibus quilibet status, seu ordo, inter sui generis homines de negotiis & jure provincialium, citra tamen ordinariæ jurisdictionis usurpationem & usum, fit solicitus: Germanice vocantur die Stende der Landschaft.“ – Heinz Antholz, Die politische Wirksamkeit des Johannes Althusius in Emden (Abhandlungen und Vorträge zur Geschichte Ostfrieslands 32), Aurich 1955, S. 104, weist darauf hin, daß die Stände in der ersten Auflage der Politica gar nicht vorkommen, während sie in den erweiterten Ausgaben ausführlich behandelt werden. Zudem weist er besonders Parallelen zu der ostfriesischen Ständeversammlung nach. 214 „Secularis ordo provinciæ est, cui consensu provincialium cura corporis, victus, amictus, & rerum, quæ ad usum vitæ, 1, Cor. c. 6. 3. 4. vel ad negotia vitæ, 2. Timoth. c. 2. 4. provincialium pertinent, est injuncat, ut observet, si quid in negotiis politicis secunde tabulæ remedio, auxilio vel correctione opus habeat, quibus vel commoda provincie procurentur, vel incommoda provincialium avertantur. Germanice der Weltliche Stand vocatur.“ 215 Das politeuma ist allerdings nur so lange autark, wie es sich nicht weiter konsoziiert hat. Gleichwohl bleibt es autonom hinsichtlich der Aufgaben, für die es gegründet wurde. Doch meint dies nicht, daß Althusius’ den Ausschluß einer höheren Ordnung nicht präferieren würde. In seiner Theorie zumindest, so argumentiert Corrado Malandrino, Die Subsidiarität in der „Politica“ und in ihrer politischen Praxis des Johannes Althusius, in: Subsidiarität als rechtliches und politisches Ordnungsprinzip in Kirche, Staat und Gesellschaft. Genese, Geltungsgrundlagen und Perspektiven and der Schwelle des dritten Jahrtausends, hg. von Peter Blickle, Thomas O. Hüglin und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 20), Berlin 2002, S. 247 f., soll das politeuma nicht alle Souveränitätsrechte für sich beanspruchen. Daß dies in der politischen Praxis Emdens anders war, hat Michael Behnen, „Status Regimis Provinciae“. Althusius und die „freie Republik Emden“ in Ostfriesland, in: Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des

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und zum Gutleben notwendig ist, und kann dieses auch als selbstgenügsam und autonom angesehen werden, so gilt dies nur mit Einschränkungen für die Provinzen. Zwar ist in der Provinz das politeuma enthalten, doch weicht Althusius bei den Provinzen von einem Prinzip ab, welches in den vorangegangenen Konsoziationen bestimmend war. Diese Abweichung bezieht sich auf das regierende oder leitende Prinzip. Auch wenn jede Mitgliedskorporation einen Delegierten sendet, der auf der Ebene der Provinz eine Stimme hat (PMD, VIII, 66), so bestimmen diese Delegierten nicht über das Haupt, das Althusius wiederum Präfekt nennt, der Provinz. Der Präfekt wird vom Reich (regnum), dem die Provinz untergeordnet ist und dessen Mitglied sie ist, eingesetzt (PMD, VIII, 50). Obwohl der Präfekt einer Provinz nicht von ihren Mitgliedern ernannt wird, hat er aber dennoch kein Recht, in die internen Angelegenheiten der Mitgliedskorporationen einzugreifen (PMD, VIII, 68). Auf der obersten Konsoziationsstufe, die Althusius anführt, sind alle Elemente einer universitas wieder vereint. Althusius nennt diese Stufe politia oder universale Konsoziation. Eine politia ist eine universale Konsoziation, in der das Volk durch Zustimmung aus mehreren symbiotischen Konsoziationen und Teilkorporationen unter einem Recht zu einem Körper vereint ist. Die Konsoziationen, aus denen sich die politia zusammensetzt, sind privat wie öffentlich, natürlich, notwendig oder freiwillig (PMD, IX, 3).216 Dieses Recht, unter dem die politia vereinigt ist, beschreibt Althusius als fundamentales oder grundlegendes Recht (lex fundamentalis regni).217 Fragt man nun nach dem Zweck der Vergemeinschaftung auf der Ebene der politia, so findet man hier die gleichen zwei Ziele vor – allerdings auf einem höheren Niveau. Inwieweit bei Althusius juristische und politische Probleme miteinander verknüpft sind, ergibt sich u.a. daraus, daß er die – modern gesprochen – Souveränitätsfrage an die Frage nach dem Eigentum der Souveränitätsrechte (jus majestatis) bindet. Der populus ist bei Althusius Eigentümer des ––––––––– frühen Föderalismus, hg. von Giuseppe Duso, Werner Krawietz und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 16), Berlin 1997, S. 139-158, überzeugend nachgewiesen, auch wenn die Bemühungen um Autonomie letztlich nicht erfolgreich waren. 216 „Unde societas vitæ mista, partim ex privata, naturali, neccessaria, spontanea; partim ex publica, constituta atq; universalis vocatur consociatio, & ȑȞ ʌȜȐIJİȚ politia, imperiu, regnum, respublica, populus in corpus unum, consensu plurium consociationum symbioticarum, & corporum specialium, seu corporum plurium consociatorum conjunctus, & sub uno jure collectus.“ 217 Im Kontext der lex fundamaentalis ist es interessant auf einen anderen Kontinuitätsstrang zu verweisen, denn, wie Julian H. Franklin, Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory, Cambridge 1973, S. 108, ausführt, „[i]n constitutionalist writers like Althusius, Bodin’s terminology of public law is often used to express a political doctrine reminiscent of the Vindiciae contra tyrannos and often drawn from it directly.“

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Reiches und der damit verbundenen Rechte. Der König ist lediglich ihr Verwalter (PMD, IX, 4). Doch ist populus nicht im Sinne einer Ansammlung von Einzelmenschen zu verstehen, sondern der populus setzt sich aus körperschaftlich verfaßten Städten, Provinzen und Regionen zusammen, die durch allgemeinen Konsens verbunden sind (PMD, IX, 5).218 Dabei steht die Gesamtheit, der populus in corpus unum, über der Verwaltung oder Lenkung des Gemeinwesens. Denn der populus ist derjenige, der das Gemeinwesen schafft und unsterblich ist (PMD, IX, 24). Darum gehören auch die Souveränitätsrechte zum konsoziierten politischen Körper, zum populus (PMD, IX, 25). Die Verwaltung dieser Rechte, verstanden als Dienst am Nutzen anderer,219 beschränkt sich nicht nur auf den sterblichen Körper des populus; vielmehr hat diese die Wohlfahrt des Körper und der Seele zu berücksichtigen (PMD, IX, 28). Darum nennt Althusius das universale symbiotische Gemeinwesen auch kirchlich und säkular (PMD, IX, 30). Inwieweit die Wohlfahrt von Körper und Seele in der politia aufeinander bezogen sind, ergibt sich aus Althusius’ Forderung, daß die Verehrer des wahren Gottes in der politia verteidigt werden müssen, selbst wenn ihre Zahl gering ist (PMD, IX, 41), und daß es niemanden erlaubt sein soll, eine Religion frei auszuüben, die im Gegensatz zur christlichen Religion steht (PMD, IX, 45). Sieht man sich den Gründungsprozeß einer politia an, so wird der Unterschied zu Marsilius’ Denken sofort offenbar. Nachdem die universale Konsoziation eingerichtet ist, wird eine Institution notwendig, in der die Souveränitätsrechte der Gesamtheit verwaltet werden können, denn der populus ist nicht in der Lage, dies selbständig zu tun (PMD, XVIII, 10; XVIII, 12). Dabei wird die Administration als das Band verstanden, welches das Gemeinwesen zusammenhält. Sie ist der Lebensgeist, durch den die unterschiedlichen Funktionen geordnet und auf das allgemeine Wohl gerichtet werden (PMD, XVIII, 2).220 ––––––––– 218

Giuseppe Duso, Mandatskontrakt, Konsoziation und Pluralismus in der politischen Theorie des Althusius, in: Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des Föderalismus, hg. von Giuseppe Duso, Werner Krawietz und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 16), Berlin 1997, S. 71, definiert „Volk“ bei Althusius als „eine komplexe, aus verschiedenen Teilen zusammengestellte Realität, kein homogenes, aus einzelnen gleichen Individuen bestehendes Wesen.“ 219 Dieser Dienst beschränkt sich nicht nur auf den populus in corpus unum. Althusius versteht zudem die Verwalter des Reiches als Diener Gottes (PMD, XVIII, 6). 220 „Est igitur administratio hæc vinculum, quo Respub. cohæret & spiritus illus vitalis, quo functiones variæ & diversæ humanæ consociationis diriguntur, ordinatur & referuntur ad universarum salutem.“

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Im Gegensatz zu Marsilius’ Theorie besteht hier also schon ein Recht oder bestehen bestimmte Rechte. Die Gesamtheit der Bürger muß diese Rechte nicht erst schaffen. Doch verfügt die politia noch nicht über ihre gesamten Gesetze. Diese kommen auch nicht vom populus, sondern von seinen Repräsentanten. Hinsichtlich der Struktur ist die politia genauso organisiert wie das politeuma – auch wenn die Senatoren nun „Ephoren“ heißen und der Präfekt der politia „oberster Magistrat„ genannt wird. Die Ephoren werden mit dem Konsens des populus eingesetzt. Sie repräsentieren das Gemeinwesen und setzen den obersten Magistrat ein (PMD, XVIII, 48; XVIII, 63 f.). Dieser wird kollektiv von den Ephoren gewählt (PMD, XIX, 27). Zwischen dem obersten Magistrat und dem populus besteht ebenso wie zwischen dem Präfekten und dem populus eines politeuma ein Vertrag. Aufgabe der Ephoren ist es, diesen Vertrag zu schützen; sie sind Hüter der Gerechtigkeit und des Rechts. Der summus magistratus untersteht der Gerechtigkeit und dem Recht (PMD, XVIII, 49). Nachdem der summus magistratus und der populus durch gegenseitigen Vertrag, der durch Eid besiegelt ist, aneinander gebunden sind (PMD, XIX, 29), repräsentiert der summus magistratus die Person des Reiches, all seine Regierten und Gott, von dem alle Gewalt kommt (PMD, XIX, 98).221 In Althusius’ Theorie spielt das Konsensprinzip eine zentrale Rolle. Dabei kommt ihm eine ebenso große Bedeutung zu, die das Konsensprinzip auch bei Marsilius hat. Letzteres beschreibt Cary Nederman für Marsilius als „the touchstone of good law and legitimate government.“222 Doch unabhängig vom Konsensprinzip besteht bei Althusius ein Problem, welches sich aus seinem „ZweiKammer-System“ ergibt und so bei Marsilius nicht vorkommt: Bei Althusius übernehmen die Ephoren Regierungsfunktion. Gleichzeitig obliegt ihnen die Kontrolle des obersten Magistrats. Diese Aufgabenüberschneidung kommt so bei Marsilius nicht vor und widerspräche seiner Theorie. Hier liegt die Kontrolle bei der universitas civium oder bei der valentior pars. Daneben stellt Marsilius auch zur Disposition, spezielle Personen zu bestellen, die die Kontrollfunk-

––––––––– 221

„Gerunt vero & repræsentant hi summi Magistratus personam totius regni, omnium subditorum & Dei, a quo omnis potestas. Gerunt quasi typum divinæ potentiæ, majestatis, gloriæ, imperii, clementiæ, providentiæ, curæ, protectionis & gubernationis. Ideo in suis titulis utuntur, Nos gratia Dei; formulave simili alia.“ 222 Cary J. Nederman, Community and Consent. The Secular Political Theory of Marsiglio of Padua’s Defensor Pacis, Lanham 1995, S. 77. – Für eine ausführlichere Diskussion der Bedeutung des Konsensprinzips bei Marsilius siehe ebd. bes. Kapitel 2 und 4.

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tion ausüben. An der Regierung selbst sind diese dann aber nicht beteiligt (DP I, xviii, 3).223 Ein anderes Problem ergibt sich aus Marsilius’ Verwendung der Termini universitas civium und valentior pars. Sicher ist es gewagt, die valentior pars mit Althusius’ Ephoren zu vergleichen. Dennoch kann für beide Gruppen, die das Gemeinwesen repräsentieren (können), ein Bezug zu den Kurfürsten hergestellt werden. Althusius verweist auf die Kurfürsten, wie sie in der Goldenen Bulle beschrieben sind (PMD, XVIII, 52). Für Marsilius zeigt Conal Condren, daß Marsilius’ legislator humanus „is specified in a way that implies the existence of a large citizen body, at others in a way that implies that the legislator is an aristocratic elite.“224 Bei beiden Autoren ist der Bezug zu den Kurfürsten vorhanden. Im Gegensatz zu Althusius’ Theorie spielt dieser aber in der Konzeption Marsilius’ nur eine marginale Rolle. Wollte man ihre Theorien im Sinne der universitas zusammenfassen, so kann man sagen, daß Marsilius’ Theorie als universitas mit einer nomokratischen Tendenz aufgefaßt werden kann. Dies trifft ebenso für Althusius’ politeuma und politia zu. Den anderen Konsoziationen fehlt es an dem Aspekt der Selbstgenügsamkeit. Der Zweck des Gemeinwesens ist immer an das allgemeine Wohl gebunden, welches auf das Diesseitige wie auf das Jenseitige gerichtet ist. Dabei stehen die Interessen des Einzelnen nicht im Widerspruch zu den Interessen der Gesamtheit. Nur innerhalb des Gemeinwesens ist es überhaupt möglich, die Eigeninteressen zu erfüllen.225

––––––––– 223

„Debet autem iudicium, preceptum et execusio cuiuscumque correpcionis principantis iuxta illius demeritum seu transgressionem fieri per legislatorem, vel per aliquem aut aliquos legislatoris auctoritate statutos ad hoc […].“ 224 Conal Condren, Marsilius of Padua’s Argument from Authority. A Survey of Its Significance in the Defensor Pacis, in: Political Theory 5 (1977), S. 212 mit Referenz zu DP I, xiii, 4 und DP II, xxvi, 5. – Siehe auch Alan Gewirth, Republicanism and Absolutism in the Thought of Marsilius of Padua, in: Medioevo 5 (1979), S. 23-48, der in Marsilius zum Teil den Gedanken des Absolutismus lesen möchte. – Dagegen Cary J. Nederman, Knowledge, Consent and Critique of Political Representation in Marsiglio of Padua’s Defensor Pacis, in: Political Studies 39 (1991), S. 25, der zum Verständnis der valentior pars bei Marsilius die vielleicht einsichtigste Position vertritt, indem er argumentiert: „the valentior pars is constituted by everyone within the community who is rational, possessing the good will and knowledge to seek the public interest.“ 225 Für Marsilius siehe besonders Cary J. Nederman, Community and Self-Interest: Marsiglio of Padua on Civil Life and Private Advantage, in: The Review of Politics 65 (2003), S. 395-416, bes. S. 401. – In Althusius’ Theorie läßt sich, anders als bei Marsilius, allerdings kein explizites individuelles Eigeninteresse erkennen. Dies bezieht sich zuförderst auf das Kollektiv.

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c) Thomas Hobbes aa) Zwei Ziele? Der Fokus auf das bonum commune ist im 17. Jahrhundert, obwohl in Althusius’ Theorie kein Zweifel daran erhoben wird, nicht mehr selbstverständlich, nachdem Machiavelli seinen Fürsten als eine Person beschrieben hat, die in erster Linie sich selbst dient. Machiavellis Fürst „seeks not the good of others, but his own ‚fame‘ and ‚glory‘.“226 Diese Referenz zu Machiavelli kommt hier nicht von ungefähr. Denn wir müssen uns nun Hobbes zuwenden, der eindeutig von Machiavelli beeinflußt ist.227 Zudem gelangt Gary Remer zu dem Schluß, der im folgenden zu überprüfen sein wird, daß „[t]here is no „common good“ in the Hobbesian Commonwealth, only private goods.“228 Demgegenüber wird man in den mittelalterlichen Schriften kaum einen Text finden, in dem die Referenz zum Gemeinwohl fehlt. Fragt man nun nach dem Zweck von Hobbes’ Commonwealth, so taucht bei ihm ein Grund auf, der auch Marsilius und Althusius nicht fremd ist und der es auch nicht sein kann: Frieden. Doch indem Hobbes „Peace and Defence of them all“ (L, XVIII, 124; dt., 139) als Beweggrund angibt, bekommt seine Zweckbestimmung, indem er „Defence“ als zweiten Grund angibt, eine deutlich andere Dimension, da die Verteidigung auf seine Theorie vom Kriegszustand referiert. In der Verteidigung sehen Marsilius und Althusius zwar auch eine Aufgabe des Gemeinwesens. Dennoch ist bei ihnen die Verteidigung nicht einer der Hauptzwecke, sondern lediglich ein abgeleiteter. Doch ein anderer Punkt ist hier von Interesse. Althusius und Marsilius geben ein diesseitiges und ein jenseitiges Ziel an, zu deren Erfüllung der Mensch des Gemeinwesens bedarf. Auch wenn Hobbes mit Frieden und Verteidigung zunächst das grundlegendste Bedürfnis, also den Schutz des Lebens, anspricht, so ––––––––– 226 Terence Ball, Reappraising Political Theory. Revisionist Studies in the History of Political Thought, Oxford 1995, S. 77. – Siehe ebd. S. 77-79 für die Begrenzung des Eigeninteresses bei Machiavelli durch den Bezug zur gloria und dem angestrebten Ziel eines lebensfähigen Gemeinwesens. 227 Zum Einfluß von Machiavelli auf Hobbes siehe bes. Arlene W. Saxonhouse, Hobbes and the Beginnings of Modern Political Thought, in: Thomas Hobbes. Three Discourses. A Critical Modern Edition of Newly Identified Works of the Young Hobbes, ed. by Noel B. Reynolds and Arlene W. Saxonhouse, Chicago 1995, S. 124. – Siehe auch die Ausführungen von Ronald Beiner, Machiavelli, Hobbes, and Rousseau on Civil Religion, in: The Review of Politics 55 (1993), S. 628. 228 Gary Remer, Humanism and the Rhetoric of Toleration, University Park, PA 1996, S. 10.

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kommt das zweite Ziel bei ihm ebenso zum Tragen, denn er erklärt es zu der Pflicht eines jeden, Kenntnis vom göttlichen Gesetz zu haben: There wants onely, for the entire knowledge of Civill duty, to know what are those Lawes of God. For without this, a man knows not, when he is commanded any thing by the Civill Power, whether it be contrary to the Law of God, or not: and so, either by too much civill obedience, offends the Divine Majesty, or through feare of offending God, transgresses the commandements of the Common-wealth. To avoyd both these Rocks, it is necessary what are the Lawes Divine (L, XXXI, 245; dt., 271).

Signifikant an dieser Position Hobbes’ ist, daß sie nicht etwa im dritten Teil des Leviathan „Of a Christian Common-wealth“ zu finden ist, sondern am Ende des zweiten Teils „Of Common-wealth“. Hobbes offenbart hier, daß er jedes Gemeinwesen immer auch im christlichen Kontext versteht und daß alle weltliche Ordnung der göttlichen untersteht. Dies ist allerdings nicht in dem Sinne zu verstehen, daß dem Soveraign eine echte Grenze seiner Gewalt gesetzt ist, denn, wie in Kapitel Cives erläutert, empfiehlt Hobbes dem gläubigen Bürger, nötigenfalls den Märtyrertod auf sich zu nehmen. Gegen eine kollektive Gehorsamsverweigerung dürfte allerdings auch der mächtigste Soveraign machtlos sein. Des weiteren steht diese Aussage im Widerspruch zu Hobbes Position, daß es einer Sünde gleichkomme, den Soveraign zu kritisieren und als Tyrannen zu bezeichnen, da er den Regierten unterstellt, diese könnten nur durch Sünde (indem sie vom Baum der Erkenntnis genossen haben) überhaupt in der Lage sein, über entsprechende Kenntnis zu verfügen (DC, XII, 3).229 Dieser Widerspruch ist nur dadurch abzumildern, wenn auch nicht gänzlich aufzulösen, daß Hobbes im Gemeinwesen von einer veränderten menschlichen Natur ausgeht. Auch wenn er – anders als Marsilius und Althusius – nicht den Sündenfall bemüht, um diese Veränderung zu begründen, so erscheint in seiner Theorie der Mensch in Hobbes’ Naturzustand gleichwohl vollkommener, als er dies als Bürger in einem Gemeinwesen sein kann. Die Vernunft, die ihm zunächst zugesprochen wurde, wird ihm hier wieder abgesprochen.230 Das Problem, welches sich auf den Einfluß und die Interaktion von säkularer Ordnung und Glaubensfragen bezieht, wird in Kapitel 6. Religio ausführlicher ––––––––– 229

Das hier angedeutete Problem läßt sich nur dahingehend befrieden, indem man auf den Unterschied zwischen „privater“ Meinung, die der Kritik am Herrscher zugrunde liegt, und einer nicht personal gebundenen göttlichen Ordnung verweist. – Zum Problem des privaten Urteils und des Gewissens siehe Arihiro Fukuda, Sovereignty and the Sword. Harrington, Hobbes, and Mixed Government in the English Civil Wars, Oxford 1997, S. 45-47. 230 Hier ist allerdings anzumerken, daß Hobbes offenbar nicht immer von der gleichen Vernunft ausgeht. Einmal gesteht er den Menschen im Naturzustand zu, über Vernunft zu verfügen. Danach beschreibt er, daß Vernunft nur durch Fleiß in Gemeinschaft erworben werden kann.

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zu behandeln sein. Doch ist der damit angesprochene Aspekt für den hier zu behandelnden Sachverhalt in mehrfacher Hinsicht von Relevanz: Hier kommt durch die Hintertür das Seelenheil wieder aufs Tableau. Dies heißt zwar (noch) nicht, daß damit gleichsam das Seelenheil als politisches Ziel verankert ist. Zunächst ist damit angedeutet, daß sich das Gemeinwesen innerhalb zweier Bezugsordnungen bewegt, die Auswirkungen auf das Verhalten des einzelnen haben. Mit ihnen ist auch eine Begrenzung der Gewalt des Soveraign verbunden. Jeder einzelne weiß sich auch an die göttliche Ordnung und damit an Gottes Gebote gebunden. Gleichwohl treten bei Hobbes die Ziele des Gemeinwesens, wie sie hier dargelegt wurden, nicht in der gleichen Deutlichkeit zutage, wie sie in den anderen beiden Theorien anzutreffen sind. Wilhelm Hennis geht sogar soweit, in Hobbes’ Theorie eine Gleichsetzung der causa finalis mit der wirkenden Ursache zu sehen. Er erblickt darin das Hervorscheinen eines Aspekts eines neuzeitlichen Wissenschaftsbegriffs.231 Ulrich Weiß macht auf ein weiteres Ziel des Gemeinwesens aufmerksam, das sich aus Hobbes’ Anthropologie ergibt. Das Gemeinwesen soll die Mängel regulieren, die im Menschen begründet sind.232 Einige dieser Mängel haften dem Menschen aber erst im Gemeinwesen an. Zum anderen ist dieser Punkt für das Verständnis des Leviathan, den Hobbes als sterblichen Gott beschreibt, von Bedeutung. Dieses Verständnis deutet auf das Vorstellung des Gemeinwesens als Körper. Bevor wir uns dem Leviathan zuwenden, muß zunächst geklärt werden, wie dieser überhaupt zustande kommt. Es ist also nach der Entstehung und Entwicklung sowie den dahinterstehenden Motivationen zu fragen.

bb) Notwendigkeit Liegt bei Marsilius und Althusius der Gründung von Gemeinschaft eine Notwendigkeit zugrunde, die auf die menschliche Unvollkommenheit referiert, so ergibt sich die Notwendigkeit zur Vergemeinschaftung in Hobbes’ Denken aus der Hervorhebung einer anderen menschlichen Disposition. Es ist die „continaull feare, and danger of violent death; And the life of man, solitary, poore, nasty, brutish, and short“ (L, XIII, 89; dt., 96). Neben die Furcht tritt eine weitere Eigenschaft, die Hobbes den Menschen unterstellt und die in der klassischen Philosophie als ʌȜİȠȞİȟȚȐ bezeichnet wird. Hobbes erklärt „a pepetuall ––––––––– 231

Wilhelm Hennis, Politik und praktische Philosophie. Eine Studie zur Rekonstruktion der politischen Wissenschaft, in: ders., Politikwissenschaft und politisches Denken. Politikwissenschaftliche Abhandlungen II, Tübingen 2000, S. 52 f. 232 Ulrich Weiß, Das philosophische System von Thomas Hobbes (problemata 87), Stuttgart-Bad Cannstatt 1980, S. 133.

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and restlesse desire of Power after power, that ceaseth onely in Death“ (L, XI, 70; dt., 75).233 Neben Macht und Furcht tritt aber zumindest noch ein Drittes: Verlangen (desire). Verlangen ist auf ein angenehmes Leben, auf sinnliches Vergnügen, Wissen, friedliche Wissenschaften und Künste gerichtet. Furcht (vor Unterdrückung oder Tod), Streben nach Macht und Verlangen führen dazu, daß Menschen sich Bundesgenossen suchen, um ihr Leben und ihre Freiheit sichern zu können (L, XI, 70-72; dt., 76 f.). Nur so können sie die von Hobbes als Kriegszustand beschriebene Situation überwinden. Damit es zur Gründung eines Gemeinwesens kommen kann, unterstellt Hobbes den Menschen allerdings noch eine weitere Eigenschaft, die eigentlich im Widerspruch zu Furcht, Macht und Verlangen steht. Es bedarf auch des Vertrauens (confidence) (L, XVII, 121; dt., 135).234

cc) Das Gemeinwesen als persona representata Was dann folgt und das eigentliche Gründungsmoment des Gemeinwesens ausmacht, ist nicht unähnlich dem, was Marsilius und Althusius zuvor beschrieben haben. Menschen kommen zusammen und einigen sich darauf, gemeinsam in einem Gemeinwesen (Common-wealth/Civitas) zu leben. Um dieses zu bewerkstelligen, schließen sie untereinander einen Vertrag (Covenant/ pactum) und setzen eine höchste Gewalt ein, die das Gemeinwesen verkörpert

––––––––– 233 Mit „fear“ und „power“ sind die zwei Elemente in Hobbes’ Denken hervorgehoben, die auch immer wieder in der Hobbes-Literatur betont werden. Ross Harrison, Hobbes, Locke, and Confusion’s Masterpiece. An Examination of Seventeenth-Century Political Philosophy, Cambridge 2003, S. 49, bringt die Interdependenz beider Aspekte wie folgt zum Ausdruck: „So if power is (perhaps) one clue to Hobbes’s philosophy, fear, its obverse, is another. Power gives reason to command and fear gives reason to obey.“ 234 Zu dieser Paradoxie siehe Pasquale Pasquino, Hobbes, Religion, and Rational Choice: Hobbes’s Two Leviathans and the Fool, in: Pacific Philosophical Quarterly 82 (2001), S. 407, der argumentiert, „that in the state of nature indiviuals are not able to collect stable information about others, hence it can be described as a condition of epistemic opacity which destroys the precondition of any rational trust. Now, it is exactly this possibility of trust through experience that is denied to human beings in the state of nature according to Hobbes […].“ – Für eine ausführliche Kritik an Hobbes’ paradoxer Einführung des Vertrauens siehe Pasquale Pasquino, Thomas Hobbes. La condition naturelle de l’humanité, in: Revue Française de Science Politique 44 (1994), S. 294-307.

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und die Handlungen der Menschen auf das Gemeinwohl (Common-Benefit/bonum commune) hin lenkt (L, XVII, 120; LL, 130 f.; dt., 134).235 Ebenso wie Hobbes spricht auch Althusius explizit von pactum. Marsilius tut dies nicht; dennoch deutet der allgemeine Konsens, der der Gründung des Gemeinwesens zugrunde liegt, auf etwas sehr Ähnliches.236 Allen drei Autoren ist offenbar, daß das Gemeinwesen einer Lenkungs- und Leitungsfunktion bedarf, die dafür Sorge zu tragen hat, daß die Ordnung gewahrt wird. Bei Marsilius ist es der rex, bei Althusius der prefectus und bei Hobbes der Soveraign. Der Unterschied liegt hier in der Tatsache, daß Hobbes’ Soveraign die Rechte (fast) unwiederbringlich übertragen werden: „And he that carryeth this Person, is called SOVERAIGNE, and said to have Soveraigne Power; and every one besides, his SUBJECT“ (L, XVII, 121; dt., 135). ––––––––– 235

Indem Hobbes zumindest im Moment der Gründung das Gemeinwohl als Ziel formuliert, ist die Feststellung Gary Remers, Humanism and the Rhetoric of Toleration, S. 10, es gebe in Hobbes’ Leviathan nur Privatinteressen, aber kein allgemeines, nicht zu teilen. – Signifikant ist in diesem Zusammenhang auch, daß der Vertragsschluß in Althusius’ Konzeption mitunter in der Forschungsliteratur als moderner als der sogenannte „Unterwerfungsvertrag“ Hobbes wahrgenommen wird. So schreibt beispielsweise James F. Buchanan, Die Grenzen der Freiheit. Zwischen Anarchie und Leviathan, Tübingen 1984, S. 210: „Althusius, Spinoza, Locke und mit noch mehr Nachdruck Rousseau begannen, über einen Gesellschaftsvertrag zwischen freien Menschen nachzudenken und von Hobbes Unterwerfungsvertrag zwischen Mensch und souveränen Herrscher Abschied zu nehmen.“ Daß Buchanan in diesem Zitat Althusius zeitlich nach Hobbes verortet, ist bezeichnend, denn es wird zu oft übersehen, daß die Idee absoluter Herrschaft in den Jahrhunderten vor Hobbes (und Bodin) zumindest im Westen nicht sonderlich verbreitet war. Sucht man mach einem mittelalterlichen Pendant, so findet man dieses wohl noch am ehesten in der Bulle Unam Sanctam Bonifaz VIII., kritisch ediert in Dante Alighieri, Monarchia. Studienausgabe, lat./dt., Einleitung, Übersetzung und Kommentar von Ruedi Imbach und Christoph Flüeler, Stuttgart 1989, S. 348-355, in der es heißt „daß jedes menschliche Geschöpf dem römischen Papst unterworfen sein muß“ (S. 355). Gegen diesen Anspruch, der letztlich von Bonifaz und bes. seinem Nachfolger Johannes XXII. nicht durchsetzbar war, schreibt Marsilius an. 236 Insofern ist Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, Köln 1982 [11938], S. 51, nicht zuzustimmen, wenn er schreibt: „Das entscheidende Element der gedanklichen Konstruktion [bei Hobbes] liegt darin, daß dieser Vertrag nicht, wie nach mittelalterlichen Vorstellungen, ein vorhandenes, von Gott geschaffenes Gemeinwesen und eine präexistente, natürliche Ordnung betrifft, sondern daß der Staat als Ordnung und Gemeinwesen das Ergebnis menschlichen Verstandes und menschlicher Schöpfungskraft ist und durch den Vertrag überhaupt erst entsteht.“ – Wie das Beispiel Marsilius’ zeigt, ist auch dem sog. Mittelalter der Gedanke eines Gemeinwesens, das „Ergebnis menschlichen Verstandes und menschlicher Schöpfungskraft ist“, nicht fremd. – Es ist in diesem Kontext bezeichnend, daß Schmitt zwar mit dem Titel Defensor Pacis spielt (ebd., S. 50), dabei aber offenbar nur Assoziationen zum Titel herstellt, nicht aber zum Inhalt des Werkes selbst.

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Bei Marsilius und Althusius findet diese Eigentumsübertragung so nicht statt. In Althusius’ Theorie bleiben die Rechte bei der Gesamtheit, ob dies nun der populus in corpus unum ist oder die Gesamtheit eines kleineren Gemeinwesens. Marsilius nimmt zwischen Althusius und Hobbes eine Zwischenposition ein, denn der Regent bei Marsilius ist nicht (nur) Verwalter der Rechte, er ist auch rex. Die universitas civium überträgt der pars principans die Rechte, doch immer vorbehaltlich, daß sie diese auch im Sinne des Gemeinwesens ausübt. Die relative Nähe Hobbes’ zu Marsilius wird auch deutlich, wenn man sich Hobbes’ Definition der „One Person of whose Acts a great Multitude, by mutuall Covenants one with another, have made themselves every one the Author, to the end he may use the strenght and means of them all, as he shall think expedient, for their Peace and Common Defence“ (L, XVII, 121; dt., 134 f.) ansieht. Diesen Vorgang faßt Hobbes zu Beginn des XVIII. Kapitels noch expliziter, wenn er schreibt: A Common-wealth is said to be Instituted, when a Multitude of men do Agree, and Covenant, every one, with every one, that to whatever Man, or Assembly of Men, shall be given by the major part, the Right to Present the Person of them all, (that is to say, to be their Representative;) every one, as well he that Voted for it, as he that Voted against it, shall Authorise all the Actions and Judgements, of that Man, or Assembly on men, in the same manner, as if they were his own, to the end, to live peaceably amongst themselves, and be protected against other men (L, XVIII, 121; dt., 136).

In dieser Passage, in der noch einmal der Zweck der Vergemeinschaftung zum Vorschein kommt, wird auch eine weitere Differenz zu Marsilius und Althusius deutlich. Beide sind Verfechter des Konsensprinzips. Auch wenn bei Althusius teilweise das Mehrheitsprinzip zur Anwendung kommt, so ist für beide im eigentlichen Gründungsakt der allgemeine Konsens unentbehrlich. Ein wesentlicher Aspekt wird in der deutschen Übersetzung ein wenig verschleiert. Hobbes operiert hier mit dem Gedanken der Repräsentation. Hinter dem „die Person aller zu vertreten“ in der deutschen Übersetzung steht das Englische „present“. Das heißt, es geht um Repräsentation („to be their Representative“). Damit ist, wie im einführenden Kapitel zum mittelalterlichen politischen Denken ausgeführt, ein zentrales Element mittelalterlichen politischen Denkens angesprochen. Doch ist anzuzweifeln, ob Hobbes dies wirklich noch im alten Sinne versteht. Wie John von Heyking ausführt, denken moderne Politiktheoretiker heute zumeist „Repräsentation“ im Hobbeschen Sinne, indem sie Institutionen und Regenten als „Repräsentanten“ des Willens und der Interessen des Volkes auffassen. Dabei fällt allerdings ein weiterer wichtiger Aspekt der Repräsentation weg, der bei Augustinus (und darüber hinaus) präsent ist. Dies ist „the part of representation that symbolized a society’s own self-interpre-

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tation and self-realization.“237 Bei Marsilius und Althusius sind beide Aspekte der Repräsentation gegenwärtig. Doch wird in dem Zitat auch ein Element hervorgehoben, welches Hobbes’ Ausführungen zum Commonwealth eindeutig den Charakter der universitas zuweist. Hobbes versteht das Gemeinwesen hier als persona representata. Einschränkend müßte man hier anmerken, daß es bei Hobbes nicht das Gemeinwesen als Ganzes ist, das als persona representata aufgefaßt werden kann. Denn dies würde einen Gedanken der Repräsentation voraussetzen, der die Selbstinterpretation des Gemeinwesens, also durch die Bürger, mit einschließt. Bei Hobbes ist alle Repräsentation auf den Soveraign bezogen.238

dd) Persona representata und Körpermetaphorik Im Gegensatz zu allen mittelalterlichen Vorgängern bezeichnet Hobbes sowohl den Vertrag als auch das durch den Vertrag entstandene Gebilde als künstlich. Doch ist die daraus entstandene Person nicht künstlicher als jede persona ficta, die (spät-)mittelalterliche Juristen entworfen haben. Um es in die Worte Ferdinand Tönnies’ zu fassen: „Nur wenn eine Person sich selbst repräsentiert, ist es eine natürliche, sonst immer eine fingierte oder künstliche Person.“239 Indem Hobbes einerseits die Künstlichkeit betont, sich zugleich aber einer organischen Metaphorik bedient, um seinen Leviathan zu beschreiben, übersieht er, wie Hans Blumenberg zu Recht betont, den Widerspruch, der sich aus dem künstliche Ursprung und der gar nicht künstlichen organischen Metaphorik ergibt.240 Dieser Metaphorik bedient er sich gleich zu Beginn des Leviathan. In der Einleitung heißt es: ––––––––– 237

John von Heyking, Augustine and Politics as Longing in the World, Columbia 2001, S. 78 f. – Zitat S. 79. 238 Es wäre hier von Interesse, ob Hobbes die „alte“ Repräsentationsidee nicht mehr anwenden kann, weil sie ihm nicht mehr zugänglich ist, oder ob dies ein willentlicher Akt seinerseits ist. Vor dem Hintergrund seiner umfänglichen klassischen Bildung, die auch die scholastische Tradition mit einschließt, sollte man davon ausgehen können, daß Hobbes (noch) Zugang zu der vollen Repräsentationsidee hatte. – Zum Einfluß scholastischen Denkens auf Hobbes siehe Jakob Hans Josef Schneider, Thomas Hobbes und die Spätscholastik, Diss. Bonn 1986, bes. S. 454-459. 239 Ferdinand Tönnies, Thomas Hobbes. Leben und Lehre, Faksimile-Neudruck der 3., vermehrten Aufl. Stuttgart 1925, eingel. und hg. von Karl-Heinz Ilting (Frommanns Klassiker der Philosophie 2), Stuttgart-Bad Cannstatt 1971, S. 239. 240 Hans Blumenberg, Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik, in: Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede, Stuttgart 1981, S. 132.

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For by Art is created that great LEVIATHAN called a COMMON-WEALTH, or STATE, (in latine CIVITAS) which is but an Artificiall Man; though of greater stature and strength than the Naturall, for whose protection and defence it was intended; and in which, the Soveraignty is an Artificiall Soul, as giving life and motion to the whole body; The Magistrates, and other Officers of Judicature and Execution, artificiall Joynts; Reward and Punishment (by which fastned to the seate of the Soveraignty, every joynt and member is moved to performe his duty) are the Nerves, that do the same in the Body Naturall; The Wealth and Riches of all the particular members, are the Strength; Salus Populi (the peoples safety) its Businesse; Counsellors, by whom all things needfull for it to know, are suggested unto it, are the Memory; Equity and Lawes, an artificiall Reason and Will; Concord, Health; Sedition, Sicknesse; and Civill war, Death. Lastly, the Pacts and Covenants, by which the parts of the Body Politique were at first made, set together, and united, resemble that Fiat, or the Let us make man, pronounced by God in the Creation (L, Intr., 9 f.; dt., 5).

Diese Passage wurde hier in voller Länge zitiert, weil sie in mehrfacher Hinsicht aufschlußreich ist. Zum einen wird in ihr der von Hans Blumenberg aufgezeigte Widerspruch zwischen künstlicher Schöpfung und organischer Metaphorik offenbar. Zudem weist dieses Bild des Menschen als Gemeinwesen auf eine lange (mittelalterliche) Tradition, auch wenn die konkrete Ausdeutung und Zuweisung einzelner Körperfunktionen dem naturwissenschaftlichen Stand der Zeit angepaßt ist. Nerven kommen in früheren Körpermetaphern beispielsweise nicht vor. Zwar wird in der „alten“ Tradition kein Schöpfungsgedanke im göttlichen Sinne hervorgehoben, der in Hobbes’ Beschreibung durchscheint, doch weist zumindest Marsilius (mit Aristoteles) auf die Schöpfungskraft des Menschen, die Grundlage für das Entstehen und die Entwicklung der civitas ist. Allerdings geht dieser nicht so weit, dem Geschöpf göttlichen Charakter zuzusprechen. Der von Hobbes herangezogene Vergleich zwischen Gesundheit, Krankheit und Tod mit Eintracht, Aufruhr und Bürgerkrieg, wenn man einmal davon absieht, daß Bürgerkrieg (Civill war) kein zentrales Problem des 14. Jahrhunderts war, entspricht auch Marsilius’ Vorstellungen. Ist zudem im mittelalterlichen Kontext das Hauptproblem, wie sich Haupt und Seele, meist als weltliche und geistliche Gewalt verstanden, zueinander verhalten, so reflektiert Marsilius dies in seiner Organologie nicht. Die universitas civium, zu der auch die Geistlichen gehören, ist die Seele; der Regent ist das Herz. Hobbes dreht dieses Verhältnis nicht nur um. Dem Herz wird in Hobbes’ Programm keine Funktion zugewiesen, die Seele ist der Soveraign. Von ihm hängt alles weitere Leben und alle Bewegung des Gemeinwesens ab.241 ––––––––– 241

Susan James, Passion and Action. The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford 1997, S. 128, weist auf ein anderes interessantes Problem hin, welches sich aus Hobbes’ Metaphorik ergibt: „The most striking feature in this account is what it

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Hobbes kommt im weiteren Verlauf des Leviathan auf dieses Bild wieder zurück, wenn auch nicht in aller Ausführlichkeit, sondern besonders in bezug auf die Seele und den Gesamtkörper. Dabei geht Hobbes vor allem auf das Problem von Krankheit und Gesundheit ein, welches er mit der Einrichtung des Gemeinwesens in Verbindung bringt. Ähnlich wie Marsilius geht Hobbes davon aus, daß innere Krankheiten durch die richtige Einrichtung des Gemeinwesens verhindert werden können (L, XXIX, 221; dt., 245).242 Mit Hobbes’ Körpermetapher wird zudem noch ein weiterer Aspekt seines sogenannten Kriegszustandes deutlich: „The Sovereignty is the Soule of the Common-wealth; which once departed from the Body, the members doe no more receive their motion from it“ (L, XXI, 153; dt., 171). Aus Hobbes Darlegungen zum Kriegszustand kann man den Schluß ziehen, daß in ihm Leben durchaus möglich ist, wenn auch unter unbefriedigenden Bedingungen und in ständiger Todesgefahr. Besteht in dem Gemeinwesen die Seele nicht mehr, so müßte eigentlich der ursprüngliche (Kriegs-)Zustand wieder hergestellt sein. Dies scheint indes nicht so zu sein, denn mit der verschwundenen Seele sind die übrigen Glieder in der Metapher bewegungsunfähig und damit nicht mehr lebensfähig. Ist diese Interpretation richtig, so würde dies zu der gleichen Prämisse führen, von der auch Marsilius und Althusius ausgehen: Außerhalb des Gemeinwesens ist menschliche Existenz nicht möglich. Sieht man sich nun die Seele genauer an, so stellt man fest, daß sie bei Hobbes in drei Erscheinungsformen auftreten kann. Im Gegensatz zu Marsilius, der hinsichtlich der Verfassungen Aristoteles folgt und drei positive und drei negative Verfassungen nennt, ist bei Hobbes jeder Regierungsform positiv konnotiert. Demzufolge operiert Hobbes auch nur mit den Modellen Monarchie, Aristokratie und Demokratie (L, XIX, 129; dt., 145).243 Hobbes’ Präferenz liegt eindeutig auf dem monarchischen Modell, auch wenn er seine Nachteile deutlich erkennt. Die Nachteile erachtet er aber als nicht so gravierend, wie dies bei ––––––––– leaves out. There is no talk of the mind perceiving a motion and no discussion of transactions between body and soul.“ 242 Auf die einzelnen Krankheiten des Gemeinwesens mit ihren Folgen wird in Kapitel VII. Civitas defecta ausführlich eingegangen. 243 Hobbes ist sich dessen bewußt, daß schlechte Regierungsformen von anderen auch Tyrannis, Oligarchie und Anarchie genannt werden. Die Anarchie schließt er ganz aus, da es für ihn nicht möglich ist, das Fehlen einer Regierung als Regierungsform anzuerkennen. Die „schlechten“ Regierungen bilden bei Hobbes indes nicht eigene Regierungsformen, sondern sie fallen ebenso unter sein Dreierschema (L, XIX, 130; dt., 145). Für Hobbes ist jede Form despotischer Herrschaft mit der gleichen Autorität ausgestattet, die jede andere Herrschaftsform auch genießt. – Sheldon S. Wolin, Hobbes and the Culture of Despotism, in: Thomas Hobbes and Political Theory, ed. by Mary G. Dietz, Kansas 1990, S. 25.

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der Aristokratie oder der Demokratie der Fall wäre. Diese Präferenz ergibt sich aus Hobbes’ Einschätzung, welches der drei Modelle zur Erfüllung des Zwecks, für Frieden und Sicherheit sorgen zu können, am besten geeignet erscheint (L, XIX, 131; dt., 146). Zwar erkennt Hobbes auch das Problem, ein Monarch könne mehr auf seine Privatinteressen denn auf das Gemeinwohl bedacht sein und Verwandte sowie Schmeichler begünstigen. Dafür würden im Zweifelsfall auch höhere Steuern erhoben, als zur Erfüllung der Aufgaben des Soveraign nötig wären. Doch erachtet Hobbes die Zahl der Günstlinge in der Demokratie und in der Aristokratie als wesentlich höher (L, XIX, 132; dt., 148). Zudem sieht Hobbes eine Übereinstimmung zwischen öffentlichem und privatem Interesse in der Monarchie. Daraus zieht Hobbes den Schluß, in der Monarchie haben die Menschen weniger Ausbeutung zu ertragen als in den anderen beiden Regierungssystemen. Der eigentliche Punkt, der Hobbes dazu veranlaßt, der Monarchie den Vorzug einzuräumen, liegt in der Annahme, der Monarch könne nicht mit sich selbst uneins sein. Dies könne indes in der Aristokratie oder Demokratie der Fall sein. Bürgerkrieg wäre die Folge. Damit ist genau die Folge angesprochen, die Hobbes auf jeden Fall vermeiden möchte (L, XIX, 132; dt., 147). Wenn auch aus anderen Beweggründen, so stimmt die Präferenz Hobbes’ für ein monarchisches System mit den Positionen Marsilius’ und Althusius’ überein. Im Gegensatz zur Theorie Marsilius’ verzichtet Althusius zudem auf eine Erörterung der Frage, welches die beste Regierungsform ist. Das beste Sytem wird in Althsusius’ Theorie durch die Konstruktion seines konsoziativen Modells gesetzt. Alle drei Autoren stimmen darüber überein, daß es so etwas wie eine Zwangsgewalt geben muß, die die Menschen dazu anhält, ihren Verpflichtungen nachzukommen, und sie davon abhält, anderen Schaden zuzufügen. Doch im Gegensatz zu den Theorien Marsilius’ und Althusius’ enthält Hobbes’ Lehre keine wirklichen nomokratischen Elemente. Vor der Errichtung einer Zwangsgewalt gibt es für Hobbes keine Unterscheidung zwischen gerecht und ungerecht (L, XV, 100; dt., 110). Autor von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit ist bei Hobbes der Soveraign. Ihm obliegt es, die Regeln für das allgemeine Zusammenleben zu erlassen, sie bekannt zu machen und nach ihnen zu richten (DC, VI, 9). Diese Personalunion von Gesetzgeber und Richter wäre im Verständnis Marsilius’ nicht oder nur in einem frühen Stadium gesellschaftlicher Entwicklung möglich. Dem Maßstab der civitas als communitas perfecta würde dies nicht entsprechen, denn aus der Überschneidung von Kompetenzen sieht Marsilius immer auch Ungerechtigkeit und Unfrieden erwachsen.

IV. Civitas

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2. Societas Im folgenden muß es nun um die Elemente der societas in den drei Theorien gehen. Bei Hobbes spielen offenbar nomokratische Elemente keine Rolle. Den Gesetzen des Souveräns haftet immer der Aspekt der Willkür an. Ebensowenig kann der Soveraign als Hüter der Verfassung verstanden werden, denn sein Anliegen ist lediglich die Bewahrung derjenigen Verfassung, deren Autor er selbst ist. Einer Theorie absoluter Macht, wie sie Hobbes anbietet, würden Marsilius und Althusius widersprechen, denn beide sehen diese als tyrannisch an (DP, I, xiii, 6; PMD, XXXVIII, 123). Somit scheint Hobbes’ Konzeption eindeutig der universitas zu entsprechen, ohne andere Elemente in sich aufgenommen zu haben, auch wenn man bei Hobbes diskutieren könnte, inwiefern das Ziel der Grundsicherung des (Über-)Lebens als allgemeines Ziel der Vergemeinschaftung angesehen werden kann. Andererseits wurde festgestellt, daß das Seelenheil auch bei Hobbes wieder durch die Hintertür in seine Theorie hinein tritt. Bei Marsilius und Althusius gehört das Seelenheil explizit zu den Zielen, die als Motivationsgrundlage angesehen werden können, die zur Vergemeinschaftung führen. Der erste Punkt, den Michael Oakeshott als charakteristisch für eine societas erachtet, daß dem Gemeinwesen kein gemeinsames Ziel zugrunde liegt, trifft demnach auf die Konzepte der drei Autoren nicht zu. Anders sieht es hinsichtlich des zweiten Merkmals aus, in dem der Regent als Hüter der Verfassung aufgefaßt wird. Hier ist nun diese Hüterfunktion des Regenten in den Theorien Marsilius’ und Althusius’ zu erörtern. In diesem Zusammenhang soll Berücksichtigung finden, wie gewährleistet wird, daß die Regierungstätigkeit nicht überschritten wird. Er muß ebenso erläutert werden, wie dafür gesorgt ist, daß die Kommunikation zwischen den Menschen ungestört verlaufen kann.

a) Marsilius von Padua aa) Hüter des Gerechten In Marsilius’ Theorie ist der rex oder die pars principans niemals Eigentümer der Rechte des Gemeinwesens. Der rex ist zwar oberster Richter, er selbst erläßt aber nicht die Rechte des Gemeinwesens, sondern dies ist die Aufgabe der universitas civium.244 Der rex ist an dieses Recht und an die dazugehörigen ––––––––– 244

Abweichend davon erklärt Marsilius im Defensor Minor (DM I, 7) den rex Romanorum zum legislator humanus. – Grundsätzlich zum Verhältnis vom Defensor Pacis

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B. Der politische Körper

Gesetze gebunden. In seiner Funktion als Richter ist der Regent „Hüter“ der Verfassung: „Est autem princeps custos iusti“ (DP I, xiv, 2). Damit wird es zu seiner Aufgabe, bei Ungerechtigkeiten und Rechtsverletzungen durch die Bürger, die nie ganz zu verhindern sind, den Ausgleich herbeizuführen. Die Bedeutung der ausgleichenden Funktion des Regenten wird im Defensor Pacis besonders an den Stellen deutlich, in denen Marsilius auf die Konsequenzen hinweist, die zu befürchten sind, wenn dieser Ausgleich nicht stattfinden kann. Marsilius verweist besonders auf die Gefahren, die entweder aufgrund eines mangelhaften oder eines fehlenden Regenten entstehen können. Hier sieht Marsilius Kampf, Spaltung und Untergang als Folge (DP I, xv, 6).245 Indem der Regent die Aufgabe wahrnimmt, für den Ausgleich zu sorgen, und über die notwendigen Mittel verfügt, die von der Gesamtheit erlassenen Rechte und Gesetze auch durchzusetzen, ist gewährleistet, daß die Kommunikation zwischen den Bürgern aufrechterhalten bleibt. Durch die Wahrnehmung der Ordnungsfunktion der pars principans wird nochmals sichergestellt, daß die Kommunikation stattfinden kann. Der Regent ist, wie zuvor dargelegt, nicht nur durch die bestehenden Gesetze in seiner Tätigkeit beschränkt. Marsilius hat großes Vertrauen in die Fehlbarkeit des Menschen. Als fehlbar sieht er auch einen noch so vollkommenen Regenten an. Die gleiche Fehlbarkeit gesteht er auch der universitas civium bei der Auswahl des geeigneten Kandidaten zu. Darum ist es auch nur konsequent, daß er der universitas civium das Recht zuspricht, einen ungeeigneten Regenten nötigenfalls auch wieder abzusetzen (DP I, xv, 2; DP I, xviii, 3). Doch legt ––––––––– zum Defensor Minor siehe Cary J. Nederman, From Defensor Pacis to Defensor Minor: The Problem of Empire in Marsiglio of Padua, in: History of Political Thought 16 (1995), S. 311-329. – Dies heißt aber nicht, daß Marsilius in seiner späteren Schrift eindeutig zu einem imperialen Theoretiker wird. Cary Nederman weist (ebd., S. 329) darauf hin, daß Marsilius’ Theorie viel zu komplex sei, um ihn in so einfachen Kategorien zu erklären. – Für die Deutung des Defensor Minor ist zudem von Relevanz, daß dieser am Hofe Ludwigs entstanden ist. Zu den Hintergründen der Entstehung siehe Cary J. Nederman, Editor’s Introduction, in: Marsiglio of Padua, Defensor minor and De translatio Imperii, ed. by Cary J. Nederman (Cambridge Texts in the History of Political Thought), Cambridge 1993, S. XVI-XVIII. – Im Defensor Pacis findet sich zwar ebenso eine Adresse an Ludwig (DP I, i, 6), doch geht es Marsilius um eine allgemeine Theorie. Explizite Referenzen zum Reich sind im Defensor Pacis selten. Andererseits finden sich auch keine expliziten Bezüge zur Verfassungswirklichkeit oberitalienischer Städte, wie Walter Ullmann, Personality and Territoriality in the „Defensor Pacis“: The Problem of Political Humanism, in: Medioevo 6 (1980), S. 399 f., nachweist. 245 An dieser Stelle könnte man argumentieren, daß Marsilius hier bürgerkriegsähnliche Zustände vor Augen hat, was wiederum Hobbes’ in seine Nähe rücken würde.

IV. Civitas

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Marsilius der universitas civium nahe, nicht gleich zum äußersten Mittel zu greifen, sondern es erst einmal damit zu versuchen, den fehlenden Regenten zu ermahnen und zu tadeln. Auch häufiger Regentenwechsel birgt die Gefahr der Instabilität des Gemeinwesens in sich (DP I, xviii, 5).

bb) Das nomokratische Element Abschließend ist zu klären, warum es angemessen erscheint, zumindest im Ansatz ein nomokratisches Element in Marsilius’ Theorie erkennen zu wollen. Dies läßt sich besonders dadurch rechtfertigen, daß Marsilius Rechtsgebung und Rechtsprechung – zumindest im Defensor Pacis – strikt voneinander trennt. Daneben ist Marsilius ein sehr früher westlicher Theoretiker, der eine klare Trennung zwischen objektivem Recht im Sinne von Gesetzen und subjektivem Recht zum Ausdruck gebracht hat. Dabei kommt Marsilius zu einer klaren Hierarchisierung des Rechts, indem er zwischen den Teilen des ius civile, die allen Nationen gemeinsam sind, und den Diktaten der richtigen Vernunft, die er unterhalb des göttlichen Rechts ansiedelt, unterscheidet (DP II, xii, 7 f.).246 Diese Einbindung in eine Vielzahl an Rechtsformen bringt es mit sich, daß der legislator humanus nicht völlig autonom in seiner Rechtsetzung agieren kann. Letztlich ist das, was in einem absoluten Sinne als gesetzlich und ungesetzlich angesehen werden kann, immer abhängig vom göttlichen Recht. Sollte das menschliche Recht im Widerspruch zum göttlichen stehen, so hat der Regent in seinem Urteil immer dem göttlichen Recht Folge zu leisten (DP II, xii, 9). Indem Marsilius diese Einschränkung vornimmt, anerkennt er gleichsam die Existenz eines Normengefüges, welches außerhalb der menschlichen Verfügungsgewalt steht und welches die menschliche Gesetzgebungsbefugnis eindeutig limitiert. Gleichzeitig bindet es auch das Gemeinwesen und damit den legislator humanus. Wie sich das Verhältnis von lex humana, lex naturalis und lex divina im einzelnen in Marsilius’ Denken niederschlägt, wird Gegenstand des nächsten Kapitels Lex sein.

––––––––– 246

Brian Tierney, Marsilius on Rights, in: Journal of the History of Ideas 52 (1991), S. 8 f. – Brien Tierney macht (ebd., S. 3) darauf aufmerksam, daß der Ursprung der westlichen Rechtstheorie zumeist im Denken Willhelms von Ockham gesehen wird, von dem dann der Bezug zu Gerson hergestellt wird. Marsilius hingegen wird nur selten bis gar nicht als Rechtstheoretiker wahrgenommen.

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B. Der politische Körper

b) Johannes Althusius aa) Hüter des Gerechten Ähnlich wie Marsilius operiert auch Althusius mit der Idee eines Hüters des Gerechten oder eines Hüters der Verfassung. Dieser ist aber nicht gleichzeitig der Regent. Vielmehr weist Althusius dem Gremium der Ephoren diese Pflicht zu, deren Aufgabe es unter anderem ist, den summus magistratus in seiner Amtsführung zu kontrollieren (PMD, XVIII, 49). Den Ephoren obliegt, wie zuvor schon ausgeführt wurde, auch die Aufgabe, den summus magistratus nötigenfalls zu tadeln oder in einem öffentlichen Absetzungsverfahren seines Amtes zu entheben. Ist dies mit friedlichen Mitteln nicht möglich, so darf der summus magistratus auch getötet werden (PMD, XXXVIII, 78).247 Indem Althusius eine Kontrollinstanz zwischen den summus magistratus und dem populus stellt, möchte er gewährleisten, daß die Rechte des populus gewahrt werden und der oberste Magistrat den Eid, den er dem populus geleistet hat, einhält. Althusius vollzieht dazu eine klare Trennung zwischen Aufgaben und Rechten. Das von ihm angewandte Prinzip der Subsidiarität, welches die Basis seines föderalen Systems bildet, fördert diese Trennung noch.248 Die Gesamtheit als populus in corpus unum ist Eigentümer der Rechte. Die Ausübung der Rechte obliegt den Repräsentanten. Auf der Ebene der politia sind dies die Ephoren und der summus magistratus. Diese Trennung, wie sie Althusius vollzieht, ist allerdings nicht unproblematisch, denn bekanntlich regieren die Ephoren zusammen mit dem obersten Magistrat. Es besteht also immer die Gefahr, Ephoren und oberster Magistrat könnten gemeinsam die Ordnung in ihrem Bestand gefährden, indem sie tyrannisch regierten. Dieser Tendenz ist bei Althusius eine Schranke gesetzt, indem er notfalls einen einzelnen Ephoren das Recht zubilligt, die Aufgabe des Hüters der Verfassung zu erfüllen, sollten alle anderen versagen. Kontrolle und nötigenfalls Widerstand werden hier nicht

––––––––– 247

Dieter Wyduckel, Föderalismus als rechtliches und politisches Gestaltungsprinzip bei Johannes Althusius und John C. Calhoun, in: Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des Föderalismus, hg. von Guiseppe Duso, Werner Krawietz und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 16), Berlin 1997, S. 275. 248 Thomas O. Hüglin, Sozietaler Föderalismus, S. 153. – Horst Dreitzel, Absolutismus und ständische Verfassung in Deutschland. Ein Beitrag zur Kontinuität und Diskontinuität in der politischen Theorie der frühen Neuzeit (Veröffentlichung des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Abt. Universalgeschichte, Beih. 24), Mainz 1992, S. 26.

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nur als konstitutionelle Aufgabe verstanden. Kontrolle und Widerstand stellen ebenso göttliche Aufgaben dar.249

bb) Das nomokratische Element Indem die Verteidigung des Gemeinwesens und seiner Rechte zu einer göttlichen Aufgabe werden kann, offenbart sich gleichsam, daß die Ordnung nicht nur auf menschlicher Übereinkunft beruht. Merio Scattola macht in diesem Kontext auf das Paradox in Althusius’ Denken aufmerksam: Damit also eine gewisse Ordnung unter den Menschen zustande kommt, muß dieselbe Ordnung schon vorhanden sein, bevor sie in die menschliche Gesellschaft eingeführt wird.250

Hier spielt nicht nur die menschliche Bestimmung zur Vergemeinschaftung und seine Abhängigkeit davon eine Rolle, sondern ebenso wie bei Marsilius ist der menschlichen Rechtssetzung eine Grenze gesetzt. Zum Teil besteht Recht auch schon vor der Gemeinschaft. Dies kommt bei Althusius zum einen in seiner Argumentation zum fundamentalen Recht und zum ius gentium zum Ausdruck. Daneben verweist Althusius aber immer wieder auf den Dekalog. Die Regierenden unterstehen beidem (PMD, IX, 21).251 Dabei wird das allgemeine Gesetz als inhaltlich identisch mit dem Dekalog angesehen.252 Indem in Althusius’ Theorie eine rechtliche Ordnung besteht, die nicht vom Menschen gesetzt ist und in der Rechtsgebung und Rechtsprechung nicht zusammenfallen, darf es als legitim gelten, auch in Althusius’ Konzeption ein starkes nomokratisches Element zu erkennen.

––––––––– 249

Peter Jochen Winters, Das Widerstandsrecht bei Althusius, in: Politische Theorie des Johannes Althusius, hg. von Karl-Wilhelm Dahm, Werner Krawietz und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 7), Berlin 1988, S. 545. 250 Merio Scattola, Subsidiarität und gerechte Ordnung in der politischen Lehre des Johannes Althusius, in: Subsidiarität als rechtliches und politisches Ordnungsprinzip in Kirche, Staat und Gesellschaft. Genese, Geltungsgrundlagen und Perspektiven an der Schwelle des dritten Jahrhunderts, hg. von Peter Blickle, Thomas O. Hüglin und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 20), Berlin 2002, S. 357. 251 Thomas O. Hüglin, Sozietaler Föderalismus, S. 88. 252 Heinrich Janssen, Die Bibel als Grundlage der politischen Theorie des Johannes Althusius, S. 257.

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Est igitur haec, iudices, non scripta, sed nata lex, quam non didicimus, accepimus, legimus, verum ex natura ipsa arripuimus, hausimus, expressimus, ad quam non docti, sed facti, non instituti, sed imbuti sumus. (Cicero, Pro Milone 10)

V. Lex Cicero verweist in Pro Milone auf ein Recht, das kein positives ist, sondern dem Menschen von Natur gegeben ist und der menschlichen Natur entspricht. Indem Cicero die Richter anspricht, wird offenbar, daß Cicero diesem natürlichen Recht eine ebenso große Bedeutung wie dem positiven Recht zumißt. Die Notwendigkeit der Existenz von Recht für das Zusammenleben von Menschen wird dabei von Cicero ebenso wie von anderen klassischen Denkern vorausgesetzt. Aristoteles formuliert sogar, „wo nämlich keine Gesetze regieren, da ist auch keine Verfassung“253 und verbindet die Gesetzesfrage mit der Gerechtigkeitsfrage. Gerechtigkeit kann es nur zwischen Menschen geben, wenn sie ein Gesetz haben, das regiert. Da Menschen aus Eigennutz handeln und Tyrannen werden können, ist es immer besser, den logos – d.h. das Gesetz (der Vernunft) – regieren zu lassen.254 Dieses Gesetz kann in unterschiedlicher Weise zum Ausdruck gebracht werden. Neben den Regeln, die die Menschen selber schaffen und die das menschliche Recht oder die lex humana ausmachen, gibt es weitere Regeln, die ordnungsstiftend oder regulierend in das menschliche Zusammenleben einwirken. Eines dieser Regelgefüge wurde mit Cicero bereits angesprochen und weist auf das Naturrecht oder die lex naturalis. Darüber hinaus wird im christlichen Kontext, in dem sich Marsilius, Althusius und Hobbes bewegen, besonders ein als göttlich aufgefaßtes Recht wirksam. Augustinus geht in seinen Confessiones sogar so weit, Verletzungen der lex divina als ein Verbrechen zu brandmarken, selbst wenn alle Völker dieses gleichermaßen begingen, denn Augustinus sieht mit dieser Rechtsverletzung die Gemeinschaft mit Gott verletzt.255 ––––––––– 253

Aristoteles, Politik 1292 a 32 f.: „hopou gar me nomoi archousin, ouk esti poli-

teia.“ 254

Aristoteles, Nikomachische Ethik 1134 a 30-35. Augustinus, Confessiones III, 8, 15: „Quae si omnes gentes facerent, eodem criminis reatu divina lege tenerentur, quae non sic fecit homines, ut hoc se uterentur modo. Violatur quippe ipsa societas, quae cum nobis esse debet, cum eadem natura, cuius ille auctor est, libidinis perversitate polluitur.“ 255

V. Lex

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Folgt man dem jungen Hobbes in seinem Discourse of Law (1620), dann hat zunächst jede Art von Gesetz den Charakter, eine vollkommene Regel darzustellen, die über richtig und falsch Auskunft gibt. Hobbes differenziert hinsichtlich dieser Bestimmung nicht zwischen menschlichem und göttlichem Recht (DL, 105 [505]).256 Für Althusius bildet der Dekalog ein bestimmendes Regelwerk für das Gemeinwesen. Marsilius anerkennt grundsätzlich, daß im Zweifelsfall das göttliche Recht das menschliche Recht brechen kann, ohne damit zunächst den menschlichen Gesetzgeber einzugrenzen.257 In diesem Kapitel geht es nun darum, diese ordnungsstiftenden Regeln für das politische Gemeinwesen näher zu beleuchten. Dabei ist zu untersuchen, mit welchen Vorstellungen vom menschlichen, natürlichen und göttlichen Recht die Autoren operieren, wie die einzelnen Rechte zueinander stehen und welchen Einfluß diese auf die Konzeption der Gemeinwesen ausüben. Bezüglich der lex humana ist zudem von Interesse, wie diese zustande kommt. Hinsichtlich des Naturrechts (oder den Naturrechten) und der lex divina erhebt sich die Frage, wie und von wem sie erkannt und interpretiert werden können.258 Im folgenden wird die aufsteigende Hierarchie lex humana – lex naturalis – lex divina unterstellt und in eben dieser Reihenfolge verfahren. Dabei kommen in der jeweiligen Erörterung der unterschiedlichen Rechtsarten die drei Denker nacheinander in historischer Abfolge zu Wort.

––––––––– 256

„The nature of all sorts of Laws, whether they concern God, and Religion, and so have reference to divine Laws, or whether they concern society, and conversation, and so be merely Human, is properly this, to be the straight and perfect rule, by application whereunto, right and wrong are discerned, and distinguished one from another […].“ 257 Allgemein zu Marsilius’ Rechtstheorie Brian Tierney, The Idea of Natural Law. Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625 (Emory University Studies in Law and Religion 5), Atlanta 1997, S. 108-118. – Tierneys Studie, die einen ersten Überblick gewähren kann, basiert zum größten Teil auf ältere Forschung. 258 Einzelne Autoren bestreiten grundsätzlich die Möglichkeit eines Naturrechtes. So schreibt beispielsweise Leo Strauss, Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. [11957] 1977, S. 26: „es kann kein Naturrecht geben, wenn das menschliche Denken zur Erlangung einer echten, allgemein- und endgültigen Erkenntnis innerhalb einer begrenzten Sphäre oder zur Erlangung einer unverfälschten Erkenntnis von Einzeldingen unfähig ist.“ – Dieser oder ähnliche Einwände können hier unberücksichtigt bleiben, da Naturrecht, oder das, was als solches angesehen wird, von den hier zu behandelnden Autoren als solches bezeichnet wird. In dem Sinne stellt sich hier auch nicht die absolute Wahrheitsfrage, denn es macht hinsichtlich des menschlichen Handelns keinen Unterschied, ob etwas bloß als wahr angenommen wird oder ob etwas tatsächlich wahr ist. Als reines philosophisches oder theologisches Problem stellt es sich anders dar.

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1. Lex humana Mit dem Terminus „menschliches Recht“ wird im Regelfall dasjenige Recht beschrieben, welches menschlichen Ursprungs ist. In der gewöhnlich anzutreffenden Hierarchie des Rechts in menschliches, natürliches und göttliches Recht nimmt es den niedersten Rang ein. Gleichwohl ist mit ihm das Recht bezeichnet, welches die eigentliche (menschliche) Ordnungsfunktion im Gemeinwesen zum Gegenstand hat.

a) Marsilius von Padua Die lex humana ist dasjenige Recht, welches nur menschlichen Ursprungs ist. Ihre Gültigkeit ist allein von ihrem Zustandekommen abhängig. Als Ziel formuliert Marsilius die lex perfecta. Doch spricht er auch der lex imperfecta Rechtmäßigkeit zu, solange diese „richtig“ zustande gekommen ist. Im folgenden soll zunächst Marsilius’ Definition von lex dargelegt werden, um anschließend ihr Zustandekommen und ihre Gültigkeit in den Blick zu nehmen.

aa) Definition der lex humana Unter dem menschlichen Recht faßt Marsilius sowohl das Statuarrecht als auch das Gewohnheitsrecht. Beide Rechte bestehen in jedem vollkommenen Gemeinwesen (DP I, x, 2). Dabei unterscheidet Marsilius vier verschiedene Definitionen von Gesetz (DP I, x, 3). Erstens bezieht sich Gesetz auf „die natürliche sinnliche Neigung zu irgendeiner Tätigkeit oder einem Widerfahrnis“.259 Marsilius verweist hierbei auf Röm 7, 23. Paulus bezieht sich dort auf den Widerspruch zwischen der lex in membris und der lex mentis. Die lex in membris deutet dabei auf die lex peccati, in der in diesem Fall Paulus durch seinen Körper gefangen gehalten wird. Es geht dabei also um das Gefangensein in der Sünde des Fleisches, obwohl die Sünde dem Geist (mens) widerstrebt. Zweitens meint Gesetz einen „praktischen Habitus“ (habitus operativus). Marsilius verdeutlicht, was er mit dem praktischen Habitus meint, mit Verweis auf Hes 43, 12-13, wo das Gesetz des Tempels erläutert wird: „auf der Höhe des Berges soll sein ganzes Gebiet ringsum hochheilig sein. […] (13) Das sind aber die Maße des Altars, gemessen nach Ellen, die eine Handbreit länger sind ––––––––– 259

„[…] in una sui significacione naturalem inclinacionem sensitivam ad accionem aut passionem aliquam […].“

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als die gewöhnliche Elle: sein Sockel ist eine Elle hoch und eine Elle breit, und die Leiste an seinem Rand ist eine Spanne hoch ringsherum […].“ Es geht dabei um die lex domus, die das richtige Maß dessen beschreibt, was im Geiste vorhanden ist und von den Menschen gebaut oder in anderer Weise hergestellt wird. Drittens sind religiöse Gesetze angesprochen. Marsilius hat besonders das Mosaische Gesetz und zum Teil das evangelische Gesetz vor Augen. Doch fallen die Gesetze Mohammeds oder der Perser ebenfalls darunter. Allerdings enthalten für Marsilius nur das evangelische und das Mosaische Gesetz die Wahrheit, die für die ewige Seligkeit notwendig ist. Dieses Gesetz faßt die Ermahnungen hinsichtlich der zukünftigen Welt zusammen. Darüber hinaus können diese religiösen Gesetze die Menschen überzeugen, die Gesetze einzuhalten und das Nützlichen zu achten. Viertens bedeutet Gesetz „das Wissen oder die Lehre oder die Gesamtanschauung vom Gerechten und Nützlichen im [bürgerlichen] Leben und deren Gegenteil.“260 Diese letzte Bestimmung von „Gesetz“ differenziert Marsilius noch einmal in (4a) die Lehre vom Recht und (4b) Bestimmungen, die in dieser Welt mit Bestrafung und Belohnung versehen sind und zu deren Durchsetzung eine zwingende Kraft vorhanden ist. Nur in diesem letzen Sinne spricht Marsilius im eigentlichen Sinne von „Gesetz“ (DP I, x, 4). Dieses Gesetz kann auch im Widerspruch zu 4a stehen, indem es nicht am Gerechten und Nützlichen orientiert ist. Dann ist das Gesetz kein vollkommenes Gesetz, denn es entspricht nicht den moralischen Ansprüchen, die Marsilius fordert (DP I, x, 5). Wenn Marsilius also von der lex humana spricht, meint er im Grunde immer die lex perfecta. Zumindest ist diese angestrebt. Daraus leitet Marsilius seine eigentliche Definition von „Gesetz“ ab, die das Gerechte und Nützliche in sich schließt und durch menschliche Autorität entstanden sowie mit zwingender Gewalt ausgestattet ist (DP I, x, 6; DP II, viii, 5).261 Dabei ist indes nicht ausgeschlossen, daß auch „Gesetze“, die in erster Linie für das künftige Leben von Bedeutung sind, auch Vorteile für das bürgerliche Leben haben. Diese Gesetze können dann ebenso durch menschliche ––––––––– 260

„Quarto autem importat hoc nomen lex et famose magis scienciam seu doctrinam sive iudicium universale iustorum et conferencium civilium, et suorum oppositorum.“ 261 Jürgen Miethke, Marsilius von Padua. Die politische Philosophie eines lateinischen Aristotelikers des 14. Jahrhunderts, in: Lebenslehren und Weltentwürfe im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, hg. von H. Boockmann, B. Moeller und K. Stackmann, Göttingen 1989, S. 59.

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Autorität mit zwingender Gewalt ausgestattet werden.262 Dies bildet jedoch eher die Ausnahme, denn Marsilius sieht den Sinn von göttlichen Gesetzen nicht darin, Zwang auszuüben. Ihr Anliegen ist allein der Glaube (DP II, ix, 3).

bb) Entstehung und Ursache der lex humana Nachdem bestimmt wurde, daß die lex humana durch menschliche Autorität entsteht und mit zwingender Gewalt ausgestattet sein muß, ist nun zu klären, wer der legislator humanus ist und wie Gesetze zustande kommen. Der legislator humanus ist der populus, die universitas civium oder die valentior pars (DP I, xii, 3).263 Marsilius von Padua geht von der Prämisse aus, daß derjenige, der sich selbst ein Gesetz auferlegt, es auch am ehesten befolgt. Da die gegebene Ordnung erhalten bleiben soll, ist es sinnvoll, möglichst viele am Gesetzgebungsprozeß zu beteiligen. Aus diesem Grunde hat die Gesamtheit der Bürger oder deren bedeutenderer Teil (valentior pars) als Gesetzgeber zu fungieren (DP I, xii, 6). Die Gesamtheit der Bürger meint, wer im Gemeinwesen „an der regierenden, beratenden oder richterlichen Gewalt teilhat“ (DP I, xii, 4). Marsilius begründet die Zuweisung der Gesetzgebung an die Gesamtheit der Bürger mit dem Hinweis, daß jeder auf seinen eigenen Nutzen bedacht sei und niemand ein Gesetz guthieße, welches ihm selbst Schaden zufügen könne. Deshalb sei es falsch, nur bestimmte Bevölkerungsgruppen an diesem Entscheidungsprozeß partizipieren zu lassen, da die Gesetzgeber sonst bestimmte Gruppen – eben die Entscheidungsträger selbst – besserstelle (DP I, xiii, 5) und die so entstandenen Gesetze seinem Anspruch – dem allgemeinen Nutzen zu entsprechen – nicht genügten (DP I, xii, 8). Dabei wird jeder als gleichermaßen fähig erachtet, ein gutes Gesetz als gut zu erkennen und an einem schlechten Vorschlag Kritik zu üben (DP I, xii, 2; DP I, xiii, 8). Die Entscheidungen gründen sich auf dem Konsensprinzip. Für die Gesetzgebung selbst beschreibt Marsilius folgendes Verfahren: Gesetze bedürfen der Zustimmung des gesamten legislator humanus. Ihm kommt es auch zu, gegebenenfalls Änderungen oder Streichungen an neuen Gesetzesvorlagen oder bestehenden Gesetzen anzubringen. Dies geschieht in der Vollversammlung der universitas civium oder der valentior pars. Nach der Annah––––––––– 262

Signifikant ist hier, daß Marsilius in bezug auf das Gesetz auf die Organismusmetapher zurückkommt. Zwar hat das Gesetz selbst keine Seele, dennoch bedarf es eines bewegenden Prinzips. Dieses macht Marsilius in der Person des Richters aus, der „das beseelte Gerechte“ ist (DP II, viii, 6). 263 „[...] legislatorem seu causam legis effectivam primam et propriam esse populum seu civium universitatem aut eius valenciorem partem [...]“

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me der Gesetze müssen diese veröffentlicht oder verkündet werden. Damit verfolgt Marsilius das Ziel, daß sich niemand mit Unkenntnis herausreden kann, falls er gegen ein Gesetz verstoßen hat. Interessant in diesem Zusammenhang ist, daß es Marsilius auf die formale Einhaltung dieses Verfahren ankommt. Zusätzliche Zeremonien oder Feierlichkeiten können zwar stattfinden, sie sind aber nicht notwendig, um ein Gesetz mit Gesetzeskraft auszustatten (DP I, xii, 3). Diese lex humana bildet die Grundlage nicht nur für das Zusammenleben im Gemeinwesen, sondern ebenso für alle richterlichen Urteile (DP, xi, 1).

b) Johannes Althusius Im Gegensatz zu Marsilius, der ausführlich unterschiedliche Gesetze beschreibt und der sich mit ihrem besten Zustandekommen auseinandersetzt, ist der Jurist Althusius hinsichtlich dieses Problems relativ schweigsam. Es finden zwar eine Unzahl an Gesetzen und Rechten in der Politica Erwähnung. Dabei greift Althusius aber in erster Linie auf bereits bestehende Rechte und Gesetze zurück. Gesetzgebung im engeren Sinne steht weniger als die Ausübung des Rechts im Zentrum seines Interesses. Dennoch findet man einige Ausführungen zum Entstehen von Gesetzen. Im folgenden soll zunächst dargelegt werden, mit welchen Arten der lex humana Althusius in der Politica operiert. Im Anschluß daran werden ihr Entstehen und ihre Ausübung in den Blick genommen.

bb) Definition der lex humana Bei Althusius kommt die lex humana fast nicht ohne Bezüge zur lex naturalis und zur lex divina aus. Wollte man das menschliche Recht seiner Macht berauben, d.h. würde nicht das Recht regieren, sondern ein Mensch, so würde es gleichsam seinen Bezug zum natürlichen und zum göttlichen Recht einbüßen. Für Althusius kann es kein menschliches Recht geben, das nicht in irgendeiner Form mit der lex naturalis oder der lex divina vermischt ist (PMD, IX, 21). Althusius’ Bestimmung vom menschlichen Recht bringt es in die Nähe von Marsilius’ Vorstellung von der lex perfecta. Anders als bei Marsilius, der unterschiedliche Bedeutungen von „Gesetz“ kennt, aber letztlich nur von einer gültigen Definition ausgeht, die er verwenden will, erläutert Althusius die Bedeutung und Reichweite unterschiedlicher vorgefundener Vorstellungen von Gesetz oder Recht. Das menschliche Recht verfolgt dabei immer mindestens zwei Ziele. Es soll sowohl auf den Ruhm

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Gottes als auch auf die Wohlfahrt der Nachbarn hin orientiert sein (PMD, XI, 1). Hinsichtlich des letzen Ziels differenziert Althusius wiederum. Hier geht es einmal darum, daß das Recht so beschaffen ist, die Sorge um das materiell Notwendige im Gemeinwesen erfüllen zu können (PMD, XI, 3). Die Sorge zielt auf das Schaffen der Rahmenbedingungen, die es ermöglichen, den Austausch von Waren und Dienstleistungen zu gewährleisten. Zudem soll es in der Lage sein, die universale Konsoziation und Symbiose zu schützen (PMD, XVI, 1). Um diese Ziele erfüllen zu können, bedarf es zunächst der lex consociationis et symbiosis oder des jus symbioticum. Diese lex consociationis et symbiosis wirkt wiederum in zwei Richtungen. Zum einen ist die Regierung angesprochen, die das gesellschaftliche und soziale Leben lenken und regieren soll. Daneben muß sie vorschreiben, wie im Gemeinwesen Dinge und Dienste zwischen den Menschen ausgetauscht werden können (PMD, I, 10). Zumindest der erste Aspekt steht im Bezug zur lex communis. Diese ist unveränderbar und beschreibt die Notwendigkeit, daß es in jeder Konsoziation Menschen geben muß, die regieren, und andere, die regiert werden (PMD, I, 11). Die lex communis verfügt immer über einen Bezug zur lex divina und zur lex naturalis (PMD, I, 12). Die lex communis sagt lediglich, daß Regierung und Unterordnung bestehen muß. Wie diese im einzelnen und im jeweils konkreten Fall aussehen soll, darüber gibt die lex propriae Auskunft. Aus diesem Grunde ist die lex propriae im Gegensatz zur lex communis auch veränderbar. Sie bezieht sich immer nur auf bestimmte Konsoziationen. Deshalb kann sie in Raum und Zeit unterschiedlich ausgestaltet werden (PMD, I, 19). Normalerweise entstehen ihre Regeln durch die Zustimmung der Mitglieder des jeweiligen Gemeinwesens (PMD, I, 21). Unter der lex propriae werden in gewissen Sinne auch das jus gentium und die lex fundamentalis subsummiert.264 Die lex fumdamentalis meint den Vertrag, auf den das Gemeinwesen beruht (PMD, XIX, 49). Dieter Wydukel sieht in diesen Fundamentalgesetzen, die die rechtliche Grundlage des Gemeinwe––––––––– 264

Inwieweit das jus gentium bei Althusius zum menschlichen Recht zu rechnen ist, ist letztlich nicht eindeutig zu klären. In den Digesten, die auch für Althusius von großer Bedeutung sind, wird das ius gentium zwischen dem ius naturale und dem ius civile verortet. Siehe dazu Maurice H. Keen, The Political Thought of the Fourteenth-Century Civilians, in: Trends in Medieval Political Thought, ed. by Berry Smalley, Oxford 1965, S. 113. – Für Thomas von Aquin ist das ius gentium eine Form der lex humana. Siehe Brian Tierney, Public Expediency and Natural Law: A Fourteenth-Century Discussion on the Origin of Government and Property, in: Authorities and Power. Studies on Medieval Law and Government. Festschrift für Walter Ullmann, ed. by Brian Tierney and Peter Lineham, Cambridge 1980, S. 170.

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sens bilden, „Ansätze eines konstitutionellen Denkens.“265 Althusius’ prominentestes Beispiel ist die Goldene Bulle (PMD, XIX, 39). Dem fundamentalen Recht des Gemeinwesens, welches, wie das Beispiel der Goldenen Bulle zeigt, gesetztes Recht sein kann, kommt quasi Verfassungsrang zu. Das jus gentium (PMD, I, 34) kann demgegenüber als gewachsenes Recht angesehen werden. Dies trifft sicher auch für das fundamentale Recht zu. Gleichwohl ist es kodifiziert. Gegenstand der lex fundamentalis ist auch das jus majestatis, welches die Souveränitätsrechte beschreibt, die zwar vom König verwaltet und ausgeübt werden, die aber dem populus in corpus unum gehören. Gerade im jus majestatis wird der Bezug des menschlichen Rechts zum göttlichen Recht offenbar, denn Althusius belegt seine Position mit vielfältigen Referenzen zur Bibel.266

bb) Entstehung und Ursache der lex humana Wie sich aus Althusius’ Definitionen der unterschiedlichen Gesetzesarten ergibt, so sind diese zum Teil stark an der politischen wie historischen Realität orientiert. Die Entstehung beispielsweise der Goldenen Bulle ist offenbar und braucht in diesem Kontext nicht weiter erörtert zu werden. Ähnlich verhält es sich hinsichtlich des jus gentium. In beiden Fällen handelt es sich um gewachsenes Recht, das zum Teil kodifiziert ist. Die lex propriae hat am ehesten noch Ähnlichkeit mit Marsilius’ Vorstellung von Gesetz. Wenn man sich die lex propriae ansieht, wie sie in einem collegium vorzufinden ist, so wird zunächst deutlich, daß Althusius sich nur bedingt an seine Definitionen hält. Denn die Rechte eines collegium, die auf allgemeinen Konsens der Mitglieder basieren und beispielsweise in Zunftbüchern niedergelegt sind, werden von Althusius als jus commune bezeichnet (PMD, IV, 17). Signifikant ist, daß Althusius selbst schon auf der Ebene des collegium das jus commune die Ausrichtung sowohl auf das Miteinander der Mitglieder als auch auf Regierung gibt. Neben den allgemeinen Regeln, die das Miteinander regeln, gibt es immer auch eine Art Zwangsgewalt, die Marsilius ebenso für ––––––––– 265

Dieter Wyduckel, Althusius und die Monarchomachen, in: Politische Begriffe und historisches Umfeld in der Politica methodice digesta des Johannes Althusius, hg. von Emilio Bonfatti, Giuseppe Duso und Merio Scattola (Wolfenbütteler Forschungen 100), Wiesbaden 2002, S. 141. 266 Fabrizio Lomonaco, Huguenot Critical Theory and „Ius Majestatis“ in Huber and Althusius, in: New Essays on the Political Thoughts of the Huguenots of the Refuge, ed. by John Christian Laursen, Leiden 1995, S. 184.

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unerläßlich hält. Damit korrespondiert, daß es neben der schon angesprochenen Funktion des Präfekten auch Regeln gibt, die strafend wirken, falls jemand die Regeln verletzt (PMD, IV, 22). Der Ursprung dieser strafenden Regeln ist identisch mit den übrigen Regeln. Inwieweit bei Althusius Theorie und politische Praxis miteinander verknüpft sind, wird daran deutlich, daß Althusius neben dem konsensualen Entstehen der Regeln des collegium auch die Möglichkeit angibt, diese könnten auch aufgrund von Privilegien des obersten Magistrats ins Leben gerufen werden (PMD, IV, 17).267 Im Grunde findet man auf der Ebene des politeuma das gleiche Muster wieder: Statuta, privilegia und beneficia (PMD, VI, 39). Bei den statuta handelt es sich um Regeln, die im Gemeinwesen selbst entstanden sind und die auf allgemeinen Konsens beruhen. Allerdings ist hier, da das Repräsentationsprinzip gilt, eher von einem stillschweigenden Konsens auszugehen und nicht, wie bei Marsilius, von einem aktiven Konsens.268 Die privilegia und beneficia sind Rechte, die dem Gemeinwesen oder einer Einzelperson von einer übergeordneten Instanz gewährt oder verliehen wurden. Leiten sich aus einem privilegium nicht unbedingt Verpflichtungen gegenüber dem Privilegiengeber ab, so sieht dies hinsichtlich des beneficium anders aus. Damit kann ein „Geschenk“ gemeint sein. Es kann auch ein „Lehen“ sein, welches den Nehmer eines Lehens dem Geber gegenüber verpflichtet. Indem Althusius auf beneficia und privilegia verweist, zeigt er zum einen zwar, inwiefern seine Theorie in seiner Zeit verwurzelt ist, gleichwohl konterkariert er damit seine Theorie. In seiner Theorie ist ein politeuma ein sich selbst genügendes und damit autonomes Gemeinwesen, welches sich mit anderen Gemeinwesen zu einer Provinz als nächste Konsoziationsstufe zusammenschließen kann. Privilegia und beneficia deuten aber darauf hin, daß diese Selbstgenügsamkeit, die damit gleichsam in Frage gestellt ist, nicht aus eigener Kraft erworben werden kann und damit fraglich bleibt. Problematisch ist die Rechtsetzung auf der Ebene der politia. Hier können prinzipiell drei Gesetzgeber in Erscheinung treten: Gott, der summus magistratus und die Ephoren (PMD, XVIII, 51). Läßt man hier Gott außen vor, so ergibt sich die Situation, daß diejenigen, die für die Einhaltung des Rechts und als Hüter der Verfassung auftreten, selbst zum Teil Urheber der Regeln sein können, über deren Einhaltung sie wachen. Diese Überschneidung der Funktionen ––––––––– 267

In gewissem Sinne bergen die praktischen historischen Beispiele immer auch ein Problem in sich, den zum Teil widersprechen sie der zuvor von Althusius dargelegten Theorie. 268 Im Gegensatz zu Marsilius bezieht sich Althusius Argumentation aber vielfach auf das römische Recht. Hierbei bezieht sich Althusius zum Teil stark auf Positionen spätmittelalterlicher Zivilrechtler.

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ist mit Marsilius’ Theorie, zumindest mit der Theorie, die er besonders im ersten Teil des Defensor Pacis entwickelt, nicht vereinbar.

c) Thomas Hobbes Die Tendenz der Übereinstimmung zwischen Gesetzgeber und Gesetzeshüter, die sich bei Althusius andeutet, ist in der Theorie Thomas Hobbes’ voll entfaltet. Wurde Marsilius schon als Rechtstheoretiker dargestellt, so hat Recht in Hobbes’ Theorie keineswegs eine geringere Bedeutung. Autoren wie A. P. Martinich sehen gerade in seinen Ausführungen zum Gesetz oder den Gesetzen „by far the most important concept in Hobbes’s philosophical work.“269

aa) Definition der lex humana Thomas Hobbes definiert Gesetz wie folgt: „Law, properly is the word of him [the Soveraign], that by right hath command over others […]“ (L, XV, 111; dt., 122). In der lateinischen Fassung gibt es hinsichtlich der Definition des Gesetzes eine signifikante Erweiterung: Ein eigentliches Gesetz hängt allein von dem ab, der im Besitz der höchsten Gewalt ist; er gebe es mündlich oder schriftlich, wenn nur die, welche demselben gehorchen sollen, wissen, daß er es gegeben hat (LL, XV, 122).270

In der lateinischen Fassung fehlt zudem der Verweis auf die Verkündigungen Gottes nicht. Hier wird der Bezug zur lex divina hergestellt, indem Hobbes darauf verweist, daß die Befehle des Soveraign, insofern sie auch in Gottes Wort enthalten sind, rechtmäßig „Gesetze“ genannt werden. Hobbes spezifiziert später seine Definition von Gesetz, indem er alle Aspekte, die hier genannt wurden, zusammenfaßt. Ein bürgerliches Gesetz ist für Hobbes ein Befehl zum Gehorsam gegenüber einem Menschen, der schon vorher zum Gehorsam verpflichtet ist. Dieses Gesetz repräsentiert die Persona ––––––––– 269

A. P. Martinich, A Hobbes Dictionary (The Blackwell Philosopher Dictionaries), Cambridge, MA 1995, S. 176. – Die Betonung der Bedeutung des Rechts hat u.a. dazu geführt, Hobbes’ Position als mit der klassischen Tradition in Einklang zu sehen, in der die Herrschaft des Rechts über die Herrschaft des Menschen steht. Für diese Interpretation stehen besonders John Gray und Michael Oakeshott. Diese Deutung wurde in jüngerer Zeit zu Recht kritisiert. Siehe hierzu Duncan Ivion, Pluralism and the Hobbesian Logic of Negative Constitutionalism, in: Political Studies 47 (1999), S. 83-99, bes. S. 90-95. 270 „Lex autem, proprie dicta, est vox imperantis, vel prolata vel scripta, ita ut omnes, qui obedire tenentur, sciant vocem ejus esse.“

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Civitatis. Wesen dieses bürgerlichen Gesetzes ist zudem, daß es allen bekannt sein muß (L, XXVI, 183; dt., 203).271 Im Gegensatz zu Marsilius folgt Hobbes nur bedingt dem Grundsatz „Unkenntnis schützt vor Strafe nicht.“ Wenn jemand glaubwürdig nachweisen kann, daß er von einem Gesetz, daß er verletzt hat, keine Kenntnis hatte und keine Kenntnis haben konnte, so kann dieser straffrei ausgehen (L, XXVI, 187; dt., 208). Dies ist aber nur von theoretischer Relevanz, da der Täter im Zweifelsfall von der Willkür des Souveräns abhängt. Die Forderung, die Hobbes gleichzeitig aufstellt, indem er von jedem erwartet, neben der allgemeinen Kenntnis der Gesetze, sich im Zweifelsfall zuvor kundig zu machen, bevor eine Tat, die eventuell gegen Gesetze verstoßen könnte, begangen wird (L, XXVI, 190; dt., 210), relativiert die Möglichkeit zur Straffreiheit weiter. Unterscheidet Marsilius nicht grundsätzlich zwischen den Gesetzen, die zum Erhalt des Gemeinwesens notwendig sind, und anderen, deren Verletzung weniger Schaden anrichtet, so findet sich diese Differenzierung sowohl bei Althusius als auch bei Hobbes. Hobbes’ Unterscheidung erinnert dabei stark an Althusius, denn er differenziert zwischen Fundamentall und not Fundamentall (lex fundamentalis und lex non fundamentalis). Die fundamentalen Gesetze beziehen sich dabei ebenso wie bei Althusius auf das Verhältnis zwischen Regent und Regierten. Der Unterschied besteht hier allerdings darin, daß, anders als bei Althusius, sich in Hobbes’ Theorie daraus keine Verpflichtung des Regenten oder Soveraign gegenüber den Regierten ableitet, sondern Hobbes betont umgekehrt die Verpflichtung der Regierten zum Gehorsam. Nicht fundamental sind demgegenüber alle Gesetze, deren Mißachtung nicht den Bestand des Gemeinwesens gefährden (L, XXVI, 199 f.; LL, 209; dt., 221). Signifikant ist in Hobbes’ Argumentation, daß er die Verbindung des bürgerlichen Rechts nicht nur zum göttlichen Recht herstellt, sondern auch zum natürlichen Recht. Beiden billigt er mitunter Gesetzeskraft zu, selbst wenn sie nicht kodifiziert sind. Ob nun bürgerlich, natürlich oder göttlich, jedes Gesetz gibt Auskunft über das, was gerecht und ungerecht ist (L, XXVI, 184; dt., 204).

––––––––– 271

Conal Condren, Thomas Hobbes (Twayne’s English Authors Series 559), New York 2000, S. 72, hebt hervor, daß in Hobbes’ Theorie ein Gesetz primär von zwei Dingen abhängig ist. Dies sind „an origin in some authority and a capacity to enforce. The two combined result is justice.“ – Auch wenn Marsilius die ursprüngliche Autorität, auf die das Gesetz oder Recht in Hobbes’ Theorie basiert, für seine Theorie nicht anerkennen und diese als despotisch ansehen würde, so sind ihre Grundannahmen dennoch als nahezu identisch zu betrachten.

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bb) Entstehung und Ursache der lex humana Fragt man nun nach dem Urheber und der Ursache des menschlichen oder bürgerlichen Rechts, so geht aus Hobbes’ Bezeichnung Civill Law schon hervor, daß alles menschliche oder bürgerliche Recht an das Vorhandensein von politischer Gemeinschaft gebunden ist. Der Urheber ergibt sich zudem aus Hobbes’ Definition von „Gesetz“. Sieht man einmal von den Bezügen zur lex divina und zur lex naturalis ab, wo als Urheber aller Ordnung Gott anzunehmen ist, so haben alle bürgerlichen Gesetze ihre Ursache im Soveraign. Dies gilt selbst für die Gesetzeskraft von Gewohnheitsrechten, die dadurch vom Soveraign autorisiert wurden, indem er sie (stillschweigend) gebilligt hat (L, XXVI, 184; dt., 204). Damit ist allerdings auch impliziert, daß die Gewohnheitsrechte bei Hobbes nur solange Gültigkeit haben, bis sich der Soveraign anders entscheidet und ihre Gültigkeit in Frage stellt. Diese Option wird von Althusius und Marsilius nicht gedacht und wäre in ihren Konzeptionen auch sinnlos. Die Gewohnheiten reflektieren die Sitten und Gebräuche des Gemeinwesens und entsprechen demnach dem aktuellen sittlichen Stand der Gemeinschaft. Hat sich diese Tendenz bei Althusius hinsichtlich der Interaktion des summus magistratus und der Ephoren bereits angedeutet, so ist Hobbes’ Soveraign Regent, Gesetzgeber und verantwortlich für die Ordnung, der er selbst nicht untersteht. Der Soveraign nimmt diese Funktion wahr, indem er das Gemeinwesen repräsentiert (L, XXVI, 184; dt., 204).272 Dieser Soveraign muß nicht aus einer einzelnen Person bestehen. Er kann ebenso eine Versammlung sein. Auch die Versammlung wäre den erlassenen Gesetzen nicht unterworfen (ebd.), die durch Veröffentlichung ihre Gesetzeskraft bekommen. Hier verweist Hobbes auf die Gefahr, die den Versammlungen innewohnt. Zwar müssen Gesetze wandelbar sein, doch meint Hobbes, daß Gesetze, die von einer Versammlung erlassen wurden, in einem Übermaß dem Wandel und der Unstetigkeit unterliegen, die sich aus Parteienstreitigkeiten und wechselnden Mehrheiten in der Versammlung ergeben (DC, X, 13). Dies hat auch Auswirkungen auf einen anderen Aspekt, den Hobbes den Gesetzen unterstellt. Gesetze können nicht wider die Vernunft sein. Doch bezieht sich diese Vernunft immer nur auf die Vernunft des Soveraign, nicht aber auf die Ver––––––––– 272 „Therefore the Common-wealth is the Legislator. But the Common-wealth is no Person, nor has capacity to doe any thing, but by the Representative, (that is, the Soveraign;) and therefore the Soveraign is the sole Legislator.” – Hierin kommt eine Argumentation zum Tragen, die auch Althusius nicht unbekannt ist: Die Gesamtheit (das Common-Wealth/der populus in corpus unum), die selbst nicht in der Lage ist, die Rechte auszuüben, muß dies einem Regenten oder einem Gremium überlassen.

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nunft derjenigen, denen das Gesetz gilt (L, XXVI, 185; dt., 205). Zudem bestimmt derjenige in der Versammlung die „Vernunft“, der über die größte Redegewandheit verfügt und dadurch die jeweiligen Mehrheitsverhältnisse innerhalb der Versammlung beeinflussen kann.273 Vernunft ist dann auch keine objektive Größe, sondern unterliegt zuvörderst subjektiven Kriterien. Dies korrespondiert mit den unterschiedlichen Vorstellungen von Vernunft, mit denen Hobbes im Leviathan operiert.

2. Lex naturalis Gibt es in den Theorien von Marsilius, Althusius und Hobbes Bezüge zur lex naturalis, so nehmen diese nicht nur hinsichtlich ihrer Quantität einen deutlich unterschiedlichen Raum in den Schriften ein. Von der Häufigkeit der Erwähnung kann nur bedingt auf die Bedeutung eines Sachverhalts geschlossen werden. In diesem Fall scheint die Relation von Quantität zu Bedeutung indes in Einklang zu stehen. Daraus scheint sich ein Bedeutungszuwachs naturrechtlicher Argumente zu ergeben, der in Übereinstimmung mit der historischen Abfolge der Autoren steht.274 Dementsprechend muß die Darlegung der Ausführungen der drei Denker ihre unterschiedliche Gewichtung reflektieren.

a) Marsilius von Padua In Marsilius’ Defensor Pacis kommen Verweise auf dar Naturrecht nur sehr spärlich vor. Inwieweit Naturrecht in Marsilius’ Konzeption vom menschlichen Recht „verdrängt“ oder „aufgesogen“ wird, ergibt sich auch aus Walter Ullmanns Feststellung, „Marsiglio denaturalized the natural law of the earlier generation.“275 Letztlich geht Marsilius sogar so weit, daß er argumentiert, es gebe nur zwei Gesetze, die lex humana und die lex divina (DP II, xii, 3). Marsilius von Padua behandelt die lex naturalis nicht als eigenständige Kategorie zwischen der lex humana und der lex divina. Gerade vor dem Hintergrund der ––––––––– 273

Michael Walzer, Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality, New York 1983, S. 304. Die positive Deutung, die Walzer der Demokratie bei Hobbes unterstellt, stimmt aber nur bedingt mit Hobbes’ Bewertung überein. 274 Dieser Bedeutungszuwachs der naturrechtlichen Argumentation stimmt allerdings nur, soweit man sich auf Marsilius, Althusius und Hobbes beschränkt. Bei Autoren wie Augustinus oder Thomas von Aquin, ebenso wie im spätmittelalterlichen juristischen Diskurs, kommt dem Naturrecht eine bedeutende Position zu. 275 Walter Ullmann, Principles of Government and Politics in the Middle Ages, London 1961, S. 270.

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recht prominenten mittelalterlichen Naturrechtsdiskussion überrascht dies zunächst. Aber auch wenn dem Naturrecht keine eigenständige Bedeutung zugesprochen wird, so findet es doch vereinzelt Erwähnung. Zunächst verweist Marsilius auf die lex naturalis im Zuge seiner Herleitung der civitas perfecta von der Verbindung von Mann und Frau über die Haus- und Dorfgemeinschaft. In der Dorfgemeinschaft ist es dem Ältesten nicht mehr erlaubt, allein nach seinem Gutdünken zu verfahren, um Streitigkeiten beizulegen oder zu verhindern. Hier sollen Recht und Nutzen möglichst nach einer vernünftigen Ordnung oder nach dem Naturrecht geregelt werden. Dadurch würde für Marsilius am ehesten zu gewährleisten sein, daß die Regelungen von allen als angemessen angesehen werden (DP I, iii, 4).276 Auch hier geht es nicht um das eigentliche Naturrecht, denn Marsilius spricht von der lex quasi naturalis. Ignoriert man quasi, so bedeutet dies, daß das Naturrecht als eine Art Lückenbüßer fungiert – zumindest solange die lex humana aufgrund der Jugend des Gemeinwesens und den daraus resultierenden mangelnden Erfahrungen noch nicht hinreichend entwickelt ist. Vernünftige Ordnung und quasi naturrechtliche Ordnung sind in diesem Kontext als verschieden anzusehen. Vernunft soll in allen menschlichen Gesetzen enthalten sein, auch wenn die Natur nicht der Vernunft entgegensteht. Marsilius kommt auf das Problem des Naturrechts später im Zuge seiner Erörterung der höchsten Armut zurück. Hier kommt seine Differenzierung des menschlichen vom göttlichen Recht zum Tragen. Hierbei betont Marsilius, das menschliche Recht könne in das göttliche Recht übergehen, indem sich die lex humana immer weiter vervollkommnet. Dies ist, wie bei der Entwicklung des Rechts selbst, auch eine Frage der Zeit und der Umstände (DP II, xii, 3). Die eigentlichen Aussagen zur lex naturalis sind allerdings nur bedingt Positionen, die eindeutig als solche zu erkennen sind, denen Marsilius zustimmt oder zumindest zustimmen würde. Er referiert in erster Linie fremde Ansichten, wie er es auch im Zuge seiner Erörterung getan hat, was Gesetz meint, ohne hierbei eine eindeutige Präferenz erkennen zu lassen. Marsilius differenziert zunächst menschliches Recht in natürliches und gesetzliches Recht. Mit dem letzteren ist dasjenige Recht gemeint, welches vom Gesetzgeber als solches bestimmt ist und gewöhnlich als positives Recht bezeichnet wird. Mit Aristoteles faßt er das natürliche Recht als diejenigen Re––––––––– 276

„In hac enim oportuit seniorem disponere iusta et conferencia racionabili aliqua ordinacione vel lege quasi naturali, ut quia sic omnibus conveniens videbatur, equitate quadam absque magna exquisicione, solo communi dictamine racionis et debito quodam societatis humane.“

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geln, die in allen Ländern gleichermaßen Geltung beanspruchen können. Darunter fallen u.a. Regeln, die die Verehrung Gottes vorschreiben oder die Eltern verpflichten, ein Kind bis zu einem gewissen Alter zu versorgen. Dies erachtet Marsilius aber nur als „transumptive iura dicuntur naturalia“ (DP II, xii, 7). Auch wenn Marsilius dies nicht explizit zum Ausdruck bring, so läßt sein Wortlaut durchaus den Schluß zu, daß er dieser Definition der lex naturalis nicht ablehnend gegenübersteht. Doch würde er die angesprochenen mehr oder weniger allgemeingültigen Regeln wohl eher dem menschlichen oder göttlichen Recht zurechnen. Daneben existiert die Vorstellung, als Naturrecht all diejenigen Regeln anzusehen, die dem richtigen vernünftigen Denken entsprechen. In dieser Sicht steht das Naturrecht direkt unter dem göttlichen Recht (DP II, xii, 8). Zumindest aus dieser Vorstellung wird offenbar, warum Marsilius die lex naturalis nicht als zusätzliche Rechtsnorm zwischen der lex humana und der lex divina benötigt. Die hier angesprochene Forderung stellt Marsilius schon an die lex humana.

b) Johannes Althusius Im Gegensatz zu Marsilius offenbart Althusius eine echte naturrechtliche Argumentation, die sich besonders auf bestimmte Fragestellungen und Probleme bezieht. Eine besondere Relevanz gewinnt das Naturrecht beispielsweise im Kontext des Widerstandsrechts,277 auch wenn Althusius hier mindestens ebenso häufig auf biblische und damit auf göttliche Argumente zurückgreift. Folgt man Eckhard Feuerherdt, so kommt das Naturrecht bei Althusius unter den Bezeichnungen jus divinum et naturale, lex divina et naturalis, aequitas moralis, lex moralis, jus naturale, jus gentium, jus gentium commune, communis et perpetua lex und lex communis zum Ausdruck. Eckhard Feuerherdt sieht in diesen Rechten die Grundlage für die Verfassung in Althusius’ Theorie.278 Zum Teil wurden diese Rechte bereits im vorangegangenen Unterkapitel Lex humana behandelt. Doch wurde auch darauf verwiesen, daß Althusius zuvor definierte Termini mitunter nicht im Sinne seiner eigenen Definition gebraucht. Es kommt also im Zweifelsfall bei Althusius nur bedingt auf die jeweiligen Definitionen an, sondern vielmehr auf den tatsächlichen Gebrauch. Tatsächlich ––––––––– 277

Enrico Moroni, Althusius tra modello aristelico e modello giusnaturalistico, in: Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto (RIFD) 58 (1981), S. 308. 278 Eckhard Feuerherdt, Gesellschaftsvertrag und Naturrecht in der Staatslehre des Johannes Althusius, Köln 1962, S. 130 f. – Feuerherdt verweist u.a. darauf, daß Althusius das jus gentium im Dicaeologica zum jus naturale zuordnet (ebd., S. 133). In der Politica macht Althusius dies nicht explizit.

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ist es mitunter schwierig, eindeutig zu bestimmen, welchen Charakter ein Recht hat und welcher ihm von Althusius zugesprochen wird. Wenn Althusius darlegt, alle Regierung komme von Gott, so ist der Schluß naheliegend, die Notwendigkeit von Herrschaft als dem göttlichen Recht zugehörig aufzufassen. Althusius verdeutlicht seine Position aber u.a. mit Referenz zu Cicero und verwendet in diesem Kontext den Terminus jus naturale (PMD, I, 12). Man kann diesen Widerspruch etwas auflösen, indem man berücksichtigt, daß nach Althusius’ Darlegung dem Menschen die nötigen Fähigkeiten, um in Gemeinschaft zu leben, die nur mit Regierung bestehen kann, entweder von der Natur oder direkt von Gott gegeben wurden. Da Althusius es bei dem „Entweder-Oder“ beläßt, kann es beides sein: lex naturalis oder lex divina. In diesem Spannungsverhältnis verharrt Althusius. Um darzulegen, daß die höchste Gewalt (summa potestas) entgegen Bodins Überzeugung nicht die absolut höchste sein kann, argumentiert Althusius, jede menschliche Gewalt unterstehe der lex divina et naturalis. Althusius geht letztlich so weit, zu argumentieren, jedes bürgerliche Recht, welches keinen Bezug mehr zum natürlichen und göttlichen Recht hat, verdiene es nicht, Recht bzw. Gesetz genannt zu werden (PMD, IX, 21). Gleichwohl bezieht sich Althusius nur auf das jus naturale, um darzulegen, daß alle Menschen von Natur gleich (an Rechten) sind und es aus diesem Grunde nicht der Regent sein kann, der ein Gemeinwesen konstituiert, sondern dies allein Aufgabe des Gemeinwesens selbst ist (PMD, XVIII, 18).279 Deshalb stehen auch „DEUS, jus naturale & gentium, atque ephori“ immer über dem Regenten (PMD, XVIII, 96). Wenn es darum geht, daß das Volk nicht aus Angst unter gottlosen Bedingungen leben muß, selbst wenn es diesen zugestimmt hat,280 so bezieht sich Althusius namentlich allein auf die jus naturale. Die Bedingungen, unter denen ein Volk lebt und denen es zugestimmt hat, sind nur dann gültig, wenn diese dem jus naturale nicht widersprechen (PMD, XVIII, 124). Zudem ist das Naturrecht eine Verpflichtung, die jedem entgegenzubringen ist, indem es gebietet, niemanden zu schaden und jedem zu geben, was ihm zusteht (PMD, XIX, 11). Diese Grundsätze gelten für jedes Recht, welches im Gemeinwesen zur Anwendung kommt. ––––––––– 279

Althusius verweist in diesem Kontext u.a. auf die historischen Beispiele in Indien und Äthiopien. 280 In dieser Position wird auch ein weiterer Unterschied Althusius’ (und Marsilius’) zu Hobbes deutlich. Bei Marsilius und Althusius ist es immer möglich, die dem Regenten übertragene Herrschaft wieder zurückzufordern. Bei Hobbes ist dies erst dann wieder möglich, wenn das körperliche Leben nicht mehr beschützt werden kann und das Gemeinwesen gar nicht mehr existiert.

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Für die lex moralis und die lex communis, die Althusius zum Teil auch der lex naturalis zuordnet, gelten fast die gleichen Bezüge zur lex divina, die hier erörtert wurden. Inwieweit das jus commune, je nach Kontext, sowohl zum menschlichen als auch zum natürlichen Recht gerechnet werden kann, ergibt sich u.a. aus der unterschiedlichen Verwendung durch Althusius. Bezieht es sich auf die lex communis in einem collegium, so sind damit besonders die Regelungen, die im Zunftbuch niedergelegt sind, angesprochen (PMD, IV, 17). Diesen wird man kaum einen naturrechtlichen Charakter zusprechen wollen. Anders sieht dies aus, wenn Althusius auf das jus commune zurückkommt, um auf der Ebene des politeuma darzulegen, daß der Präfekt durch Vertrag zwar die Ausübung der Rechte des Gemeinwesens übertragen bekommen hat, er diese aber nur verwaltet und der Gesamtheit untergeordnet bleibt (PMD, V, 56). Hier beschreibt Althusius den gleichen Sachverhalt mit dem Terminus jus commune, den er an anderer Stelle mit Verweis auf das jus naturale und das jus gentium dargelegt hat (PMD, XVIII, 96). Wenn Althusius die lex communis als unveränderlich beschreibt (PMD, I, 11), so kann diese Definition zwar in dem Herrschaftsverhältnis, welches er für das politeuma beschrieben hat, wiedererkannt werden. Für eine Zunftordnung gilt dies nicht im gleichen Maße, zumal Althusius die collegia im Gegensatz zum politeuma nicht als immerwährend auffaßt. Zudem beschreibt Althusius das jus commune auch als die Liebe, die man sowohl Gott als auch den Nachbarn entgegenzubringen hat (PMD, XXI, 20), die kaum das Wesen von Zunftordnungen ausmacht, auch wenn dieses Element in ihnen ebenso aufgenommen werden kann. Diese Bestimmung der lex communis hat eindeutige Bezüge zur lex divina, denn es ist Christus, der den Menschen die Liebe zu Gott und den Mitmenschen aufgetragen hat (PMD, XXI, 22). In diesem Sinne meint die lex communis die christliche Nächstenliebe. Ebenso problematisch verhält es sich mit Althusius’ Verwendung eines moralischem Gesetzes (lex moralis). Als lex moralis bezeichnet Althusius die Vorschriften, die für alle Bewohner des Gemeinwesens bindend sind und die im Dekalog erklärt werden (PMD, X, 8). Wird diese lex moralis als zum Naturrecht zugehörig verstanden, so impliziert Althusius damit, daß er die Regeln des Dekalogs überall und unabhängig von religiösen Rahmenbedingungen als verbindlich erachtet. An anderer Stelle bezieht sich Althusius auf die lex moralis, um Ciceros Forderung einzuordnen, die jeden dazu zwingt, richtig zu handeln und vom falschen Handeln abzuhalten (PMD, XXI, 19).281 Auch wenn sich Ciceros Theorie gut mit christlichen Vorstellungen in Einklang bringen ––––––––– 281

„Erat enim, ait, ratio profecta a rerum natura, & recta faciendum impellens, & a delicto revocans, quæ non tunc demum incipit lex esse scripta, sed tunc cum orta est. Vulgo dicitur lex moralis.“

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läßt, so leitet sich daraus nicht zwangsläufig ab, Cicero würde die Vorschriften des Dekalogs als ebenso natürlich ansehen, wie dies für Althusius der Fall ist. Signifikant ist, daß diese Vorstellung von der lex naturalis zu Zeiten Althusius’ auch im Emder Kirchenrat von Relevanz ist. Ausgehend von der Prämisse, jedem Menschen sei von Gott eingegeben, zwischen gut und böse unterscheiden zu können, bildet dies die Grundlage für jedes politische Gesetz. Aufgabe des politischen Gesetzes ist es im Verständnis des Kirchenrates, die sündigen Menschen zum Guten zu zwingen. Dies führt in Emden letztlich zu einer Kooperation von politischer und kirchlicher Sittenzucht. Damit wird, wie Friedrich Weber argumentiert, die Unterscheidung zwischen der ecclesia visibilis und der ecclesia invisibilis aufgehoben. Die Kirche wird demnach als corpus permixtum verstanden, die alle Einwohner des (politischen) Gemeinwesens umfaßt.282

c) Thomas Hobbes Ist bei Johannes Althusius mitunter nicht eindeutig zwischen dem Naturrecht und dem göttlichen Recht zu trennen, so kann man in der Theorie Thomas Hobbes’ die Trennlinie zwischen den einzelnen Gesetzen und Rechten partiell deutlicher ziehen. Doch auch hier ist die Interaktionen zwischen den einzelnen Rechtsarten maßgebend. Ähnlich wie Althusius geht Hobbes davon aus, daß alle Menschen von Natur aus gleich sind. Ungleichheit entsteht erst mit der Einführung bürgerlicher Gesetze (DC, I, 3). Dies korrespondiert mit der Vorstellung von einer natürlichen Gerechtigkeit, nach der niemand mehr Rechte für sich beanspruchen darf als ein anderer. Lediglich durch Übereinkunft in Form eines Vertrages kann von dieser „ursprünglichen“ Gleichheit abgewichen werden. Dann überträgt ein Mensch Teile seiner Rechte auf eine andere Person (DC, III, 6). Gleichwohl besteht das natürliche Gesetz auch in einem Gemeinwesen fort, denn kein bürgerliches Gesetz darf gegen das natürliche Gesetz verstoßen (DC, XIV, 10). Gleichzeitig birgt das Gesetz der Natur die Verpflichtung in sich, anderen Rechte zu übertragen, um Frieden zwischen den Menschen zu ermöglichen (L, XV, 100; dt., 110). Den Gegensatz zu den natürlichen Gesetzen bilden bei Hobbes die Leidenschaften, die einen Menschen davon abhalten, den Gesetzen der Natur zu folgen. Gerechtigkeit, Billigkeit, Bescheidenheit, Dankbarkeit und der Grundsatz, ––––––––– 282

Friedrich Weber, Sendrecht, Policey und Kirchenzucht. Kirchenrechtsbildung und religiös-ethische Normierung in Ostfriesland und Emden bis Ende des 16. Jahrhundert (Theion IX), Frankfurt/M. 1998, S. 375 f.

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andere so zu behandeln, wie man selbst von anderen behandelt werden möchte, bilden den Kern des natürlichen Gesetzes (L, XVII, 117; dt., 131).283 Im Gegensatz zu Althusius, bei dem lex und jus mitunter synonym verwendet werden, differenziert Hobbes zwischen dem natürlichen Recht und dem natürlichen Gesetz. Unter dem „RIGHT OF NATURE“ versteht Hobbes the Liberty each man hath, to use his own power, as he will himselfe, for the preservation of his own Nature; that is to say, of his own Life; and consequently, of doing any thing, which in his own Judgement, and Reason, hee shall conceive to be the aptest means thereunto (L, XIV, 91; dt., 99).

Indem Hobbes das jus naturale mit der rechten Vernunft in Einklang sieht (DC, I, 7), greift er auf eine frühere Auffassung zurück, wie sie beispielsweise von Thomas von Aquin vertreten wird und von der sich Marsilius distanziert, indem er die Vernunft zur Basis des menschlichen Rechts macht.284 Demgegenüber versteht Hobbes unter dem „LAW OF NATURE“ oder der lex naturalis a Precept, or generall Rule, found out by Reason, by which a man is forbidden to do, that, which is destructive of his life, or taketh away the means of preserving the same, and to omit, that, by which he thinketh it may be best preserved“ (L, XIV, 91; dt., 99).

Aus dem Recht entsteht eine Freiheit. Das Gesetz beinhaltet eine Verpflichtung zu einer Handlung oder ihrer Unterlassung (L, XIV, 91; dt., 99). Im Gegensatz zu Althusius, der auf den verbindlichen Rechtskatalog des Dekalogs verweist, erstellt Hobbes eine Liste von Gesetzen der Natur, die für alle verbindlich sind.285 Dabei kommt Hobbes nicht mit zehn Gesetzen der Natur aus. Seine Liste umfaßt fast die doppelte Anzahl an Regeln. Weil Hobbes annimmt, diese Vielzahl an abgeleiteten Regeln könnte für einige Menschen zu schwierig sein oder andere könnten sich mit Unkenntnis herausreden, falls sie diese nicht befolgen, hat Hobbes diese in eine goldene Regel zusammengefaßt, die alle anderen in sich schließt: „Do not that to another, which thou wouldest not have done to thy selfe“ (L, XV, 109; dt., 120 f.). In der lateinischen Fassung wird zusätzlich auf die Heilige Schrift verwiesen (LL, XV, 121).286 ––––––––– 283

Indem Hobbes hier auf der Basis des Gegensatzes von Leidenschaften und Vernunft argumentiert, rückt seine Auffassung in die Nähe von Marsilius’ erster Gesetzesdefinition, die Marsilius mit Paulus als den Gegensatz von lex peccati und lex mentis beschrieben hat. 284 Richard Tuck, Natural Right Theories. Their Origin and Development, Cambridge 1979, S. 130, macht indes einige deutliche Verschiebungen zwischen Hobbes’ Konzeption in De Cive und im Leviathan aus. 285 Siehe auch M. M. Goldsmith, Hobbes on Law, in: The Cambridge Companion to Hobbes, ed. by Tom Sorell, Cambridge 1996, S. 285 f. 286 „Ne tamen etiam tardissimis excusationis locus relinquatur, contraxit eas Scriptura Sacra in unam, eamque brevem et perspicuam, sententiam, quæcunque vultis facere

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Durch das natürliche Gesetz wird das Gewissen gebunden. Als gerecht darf demnach derjenige gelten, der versucht, die natürlichen Gesetze einzuhalten. Doch fordert Hobbes mehr als nur die Einhaltung dieser Gesetze aus Furcht vor Strafe. Wird die lex naturalis von einem Menschen nur äußerlich eingehalten, so sieht Hobbes diesen Menschen als ungerecht an.287 Hobbes ist sich sicher, daß Gott diejenigen nicht bestrafen wird, die sich redlich um die Einhaltung der Gesetze bemüht haben, die aber das eine ums andere Mal fehlen, sie einzuhalten (DC, IV, 21). Sieht man einmal von Hobbes Kurzform ab, was sind nun die Gesetze der Natur, die jeden verpflichten? Hobbes nennt in Kapitel XIV des Leviathan zwei dieser Gesetze und siebzehn weitere in Kapitel XV. Zunächst erörtert Hobbes die „Fundamentall Laws of Nature“. Diese sind: „That every man, ought to endeavour Peace, as farre as he has the hope of obtaining it; and he cannot obtain it, that he may seek, and use, allhelps, and advantages of Warre.“ Daraus leitet Hobbes einerseits die Verpflichtung ab, soweit wie möglich Frieden zu halten, und zum anderen, wenn dies nicht (mehr) möglich ist, das Recht auf Selbstverteidigung (L, XIV, 92; dt., 99 f.). Bei der Selbstverteidigung steht einem jeden das Recht zu, alle verfügbaren Mittel einzusetzen, um das eigene Leben zu schützen (DC, I, 8). Dieses Recht kann niemals aufgegeben werden (L, XIV, 93; dt., 101). Aus diesem ersten fundamentalen Recht leitet Hobbes ein zweites ab, das besagt „That a man be willing, when others are so too, as farre-forth, as for Peace, and defence of himselfe he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himselfe.“ Dieses zweite Gesetz findet Hobbes zudem in der Heiligen Schrift vor (L, XIV, 92; dt.,100). Aus diesem Gesetz leitet Hobbes unmittelbar das dritte ab, „That men performe their Covenants made“ (L, XV, 100; dt., 110). Hobbes widerspricht grundsätzlich der Annahme, daß es mitunter ver-

––––––––– vobis homines, id facite illis; et philosophi, quod tibi fieri non vis, alteri ne faceris.“ – Indem sich Hobbes diesen Grundsatz zu eigen macht, ist er alles andere als aktuell; der Grundsatz findet sich sowohl bei Justinian, Thomas von Aquin, Gerson und vielen anderen. Siehe dazu: Johann P. Sommerville, Thomas Hobbes. Political Ideas in Historical Context, Basingstoke 1992, S. 47 f. 287 Diese Forderung der Übereinstimmung von innerer Haltung und Handlung ist nicht unproblematisch. Dies wird offenbar, sobald man sie in Zusammenhang mit Hobbes’ Forderung sieht, dem Soveraign auch hinsichtlich der äußeren Verrichtung der Gottesverehrung zu folgen. Hier ergibt sich ein Widerspruch in Hobbes’ Theorie, da er bei der Gottesverehrung nicht die innere Übereinstimmung mit der äußeren Handlung fordert, wohl aber hinsichtlich der Einhaltung der natürlichen Gesetze.

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nünftig sein kann, Verträge nicht zu halten. Er erklärt all diejenigen zu Narren, die dies behaupten (L, XV, 101; dt., 111).288 Das vierte Gesetz besagt „That a man which receiveth Benefit from another of meer Grace, Endeavour that he which giveth it, have no reasonable cause to repent him of his good will“ (L, XV, 105; dt., 116). Dies bezieht sich ebenso wie das fünfte Gesetz auf das menschliche Miteinander: „That every man strive accomodate himselfe to the rest“ (L, XV, 106; dt., 116). Die Gesetze sechs bis neun sprechen bestimmte Tugenden an, wie das Verzeihen (sechs), das Verhalten bei Rache (sieben), bei Beleidigungen (acht) und bei Hochmut (neun) (L, XV, 106 f.; dt. 117 f.). Interessant ist die Begründung hinsichtlich des neunten Gesetzes. Hobbes verweist hier auf die Gleichheit der Menschen, die von der Schöpfung herrührt. Hobbes schreibt nicht, daß die Menschen von Gott gleich geschaffen wurden, sondern von der Natur (L, XV, 107; dt., 118).289 Die Gesetze zehn und elf zielen auf die Rechtsgleichheit, die auch dann beibehalten werden soll, wenn der Naturzustand verlassen wurde („That at the entrance into conditions of Peace, no man require to reserve to himselfe any Right, which he is not content should be reserved to every one of the rest.“), und auf die Gleichbehandlung von streitenden Parteien („Also, if a man be trusted to judge between man and man, it is the precept of the Law of Nature, that he deale Equally between them.“) (L, XV, 107 f.; dt., 118). Das zwölfte bis vierzehnte Gesetz bezieht sich auf Eigentumsrechte. Dabei geht es zunächst um Gemeinschaftsbesitz: „That such things as cannot be divided, be enjoyed in Common, if it can be; and if the quantity of the thing permit, without Stint; otherwise Proportionably to the number of them that have Right.“ und „That the Entire Right; or else, (making the use alternate,) the First Possession, be determined by Lot.“ Im vierzehnten Gesetz spezifiziert Hobbes ––––––––– 288

Kinch Hoekstra, Hobbes and the Foole, in: Political Theory 25 (1997), S. 620-654, bringt Hobbes’ Argumentation um die Narren mit einer self-interest Diskussion in Zusammenhang. Eigeninteresse ist hierbei von Hobbes negativ konnotiert. Zudem weist Hoekstra darauf hin, daß die Position, Verträge seien immer einzuhalten, von Hobbes nicht konsistent vertreten wird (ebd., S. 638). Der Mensch ist immer auch an die Vernunft und an sein Gewissen gebunden. Allerdings geht Hobbes nur bedingt, wie in den Kapiteln I. und in V. 1. gezeigt wurde, von einer individuellen Vernunft aus. Zudem sieht Hobbes jede Handlung gegen das Gewissen als Sünde und Mißachtung des Gesetzes an (DC, XII, 2). – Siehe dazu ebenso Pasquale Pasquino, Hobbes, Religion, and Rational Choice: Hobbes’s Two Leviathans and the Fool, in: Pacific Philosophical Quarterly 82 (2001), S. 409 f. 289 „If Nature therefore have made men equall, that equalitie is to be acknowledge […].“

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das Losverfahren und weist auf unterschiedliche Möglichkeiten hin, dieses auszuführen. Hobbes führt hier das Erstgeburtsrecht, die erste Besitznahme und das Los an (L, XV, 108; dt., 119). Spätestens an diesem Punkt offenbart sich bei Hobbes, daß seine natürlichen Gesetze nicht durchgängig wirklich natürlichen Ursprungs sein können. Er bezieht sich auf Traditionen und Gewohnheiten, ohne diesen Sachverhalt seinem Leser deutlich zu machen. Demzufolge kann es sich bei den hier vorgetragenen Positionen höchstens um Gewohnheitsrechte handeln. Zudem enthalten seine Regeln über den Losentscheid zusätzlich ein Konfliktpotential. Streiten sich zwei Erben um einen Hof, so kann einer vorbringen, er sei als erster geboren, der andere kann auf ein nicht erstgebürtliches Losverfahren bestehen. Beides würde nach Hobbes dem natürlichen Gesetz entsprechen. Konsequent ist es deshalb, daß sich Hobbes in den folgenden Gesetzen der Natur mit dem Problem der Vermittlung in Konfliktfällen befaßt. Dabei ist zunächst (fünfzehn) das sichere Geleit eines Vermittlers angesprochen (L, XV, 108; dt., 119). Im sechszehnten Gesetz wird die Forderung nach einem Richter erhoben, der im Streitfall entscheidet („That they that are at controversie, submit their Right to the judgement of an Arbitrator.“). Daraus ergibt sich zwangsläufig das siebzehnte Gesetz („no man is his own judge“) und das achtzehnte, welches die Parteilichkeit des Richters untersagt („no man to be Judge, that has in him a natural cause of Partiality“) (L, XV, 109; dt., 120). Vom Richter wird zudem im neunzehnten Gesetz gefordert, daß er anhand der Beweise (witnesses) urteilt (L, XV, 109; dt., 120). Indem Hobbes fordert, daß richterliche Urteile aufgrund von Beweisen gefällt werden sollen, nimmt er eine neuere Entwicklung der Prozeßführung auf, wie sie im Zuge der Inquisition entwickelt wurde. Darum ist auch an diesem Punkt zweifelhaft, inwiefern seine der lex naturalis zugeordneten Regeln aus sich selbst jedem verständlich und einsichtig sein sollen, da sie das Ergebnis historischer Erfahrung sind, die nicht jedem gleichermaßen zugänglich sein kann. Durch die Verbindung des natürlichen Gesetzes mit der richtigen Vernunft (DC, II, 1) rechnet Hobbes überwiegend Regeln zur lex naturalis, die bei Marsilius eindeutig der lex humana zugewiesen werden würden. Signifikant ist in der Argumentation Hobbes’, daß er auch göttliche Gesetze zu den natürlichen (oder menschlichen) rechnet. Dies macht er davon abhängig, wie diese Gesetze dem Menschen offenbart wurden. Positiv wird es durch die Offenbarung der Propheten; das natürliche Gesetz offenbart sich durch die richtige Vernunft. Dazu zählt Hobbes auch das jus gentium (DC, XIV, 4). Diese Verbindung zum göttlichen Gesetz hat nach Hobbes’ Anschauung unmittelbare Auswirkungen auf die Beurteilung von Verstößen gegen das natürliche Recht. Die Mißachtung seiner lex naturalis kommt einer Beleidigung Gottes gleich (DC, XV, 15).

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B. Der politische Körper

Für Hobbes existiert aber nicht nur der Bezug vom natürlichen zum göttlichen Recht, sondern ebenso zum menschlichen Recht. Die lex naturalis ist ebenso Bestandteil des menschlichen Gesetzes. Im Gegensatz zu anderen positiven Gesetzen ist es jedoch ewig (L, XXVI, 197; dt., 218).

3. Lex divina Sowohl in der Erörterung der lex humana als auch im Zuge der Darlegung zur lex naturalis wurde offenbar, daß keiner der Autoren ohne Bezüge zum göttlichen Recht auskommt. In einzelnen Fällen differenzieren die drei Theoretiker nicht einmal zwischen den einzelnen Gesetzesarten genau. Dabei wurde zumindest deutlich, daß keines der Systeme ohne den transzendenten Bezug, wie er in der lex divina zum Ausdruck kommt, gedacht wird. Im folgenden soll nun diese lex divina in den Blick genommen werden. Dabei wird ein besonderes Augenmerk auf ihren Einfluß auf und ihre Interaktion mit der lex humana und der lex naturalis gelegt.

a) Marsilius von Padua Wie zuvor dargelegt wurde, gibt es für Marsilius von Padua hauptsächlich zwei Gesetzesarten: die lex humana und die lex divina. Für Marsilius ist offenbar, daß alle Menschen der weltlichen Jurisdiktion und somit den menschlichen Gesetzen unterstehen. Ihnen hat jeder so lange zu gehorchen, wie dies nicht dem Gesetz des Heils widerspricht (DP II, v, 5). Für Marsilius muß ein Gesetz mit zwingender Gewalt ausgestattet sein, um überhaupt als Gesetz angesehen werden zu können. Es muß ebenso einen Richter geben, der über die notwendige Machtbefugnis verfügt, Übertretungen des göttlichen Gesetzes zu richten. Dies kann für Marsilius weder ein Priester noch ein Richter des menschlichen Gesetzes sein, sondern allein Christus, der sein Urteil in der künftigen Welt spricht (DP II, ix, 1). Dabei ist immer zu beachten, gegen welches Gesetz verstoßen wurde. Vergehen gegen die lex divina können auch nur nach der lex divina bestraft werden und auch nur von dem Richter, der nach diesem Gesetz befugt ist, Recht zu sprechen (DP II, x, 2) Vom göttlichen Gesetzgeber stammen alle Gesetze und Gebote. Zu ihnen zählen auch die kirchlichen Sakramente und theologischen Tugenden, die, werden sie eingehalten, auf das ewige Leben vorbereiten (DP II, ii, 5). Marsilius rechnet dazu ebenso Vorschriften, bei denen es sinnlos wäre, wenn der menschliche Gesetzgeber über sie Gesetze erlassen würde, da er über ihre Einhaltung nicht wachen kann. Diese Gesetze betreffen besonders innerliche

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Handlungen, die von einem menschlichen Richter nicht zu beweisen wären. Gott hingegen bleiben sie nicht verborgen. Dennoch sieht Marsilius diese göttlichen Gesetze nicht nur für die zukünftige Welt als sinnvoll an, sondern ebenso für die gegenwärtige, da sie die Menschen zu einem tugendhaften und besseren Leben anleiten (DP II, ix, 11). Dennoch differenziert Marsilius sehr genau zwischen den Aufgaben der lex humana und der lex divina. Auch wenn von der lex divina ein Einfluß auf das politische Leben des Gemeinwesens ausgeht, so kann man mit ihr keine Streitigkeiten im bürgerlichen Leben ausgleichen. Dazu bedarf es des menschlichen Gesetzes mit seiner zwingenden Gewalt in dieser Welt. Marsilius begründet seine Position, indem er darauf verweist, daß Christus nicht in die Welt gekommen sei, um weltlicher Herrschaft auszuüben. Beide Gesetze haben verschiedene Ziele (DP II, ix, 12-13). Nach weltlichem Gesetz können nur dann Verstöße gegen das göttliche Recht gerichtet werden, wenn das, was nach dem göttlichen Recht verboten ist, auch nach dem weltlichen Gesetz unter Strafe steht. Marsilius verdeutlicht dies am Beispiel der Ketzerei. Auch wenn sich ein Häretiker immer nach der lex divina schuldig macht, so wird er in dieser Welt nur dann gerichtet, wenn Ketzerei auch nach der lex humana verboten ist. Die Strafe richtet sich dabei aber nur auf das Vergehen gegen das menschliche Gesetz. Für Vergehen gegen das göttliche Gesetz ist kein weltlicher Richter befugt, ein Urteil zu sprechen (DP II, x, 7). Ist Ketzerei jedoch auch nach dem menschlichen Gesetz verboten, so kommt das Urteil darüber, ob Häresie vorliegt oder nicht, nicht allein dem weltlichen Richter zu, sondern dieser hat „Lehrer der Heiligen Schrift“ mit heranzuziehen, die beurteilen, inwieweit der Angeklagte sich der Ketzerei schuldig gemacht hat (DP II, x, 6). Der Priester hat in einem weltlichen Ketzereiprozeß zuvörderst beratende oder gutacherliche Funktion. Indem Marsilius die Trennung zwischen weltlicher Gerichtsbarkeit im Diesseits und geistliche Gerichtsbarkeit im Jenseits zieht, möchte er verhindern, daß es in einem Gemeinwesen zwei konkurrierende Gerichtsbarkeiten gibt, die sich gegebenenfalls widersprechen und zu Streitigkeiten innerhalb des Gemeinwesens führen können (DP I, xvii, 3; DP II, xxi, 11).290 Daraus ergibt sich auch, daß es der Geistlichkeit – besondern dem Papst – nicht zukommt, einen Regenten oder ein Gemeinwesen zu exkommunizieren. Dies kann nur durch das göttliche Gesetz geschehen oder durch ein aus Laien und Klerikern zusammenge––––––––– 290

Der Verweis auf die Häresie ist in zweifacher Hinsicht von Bedeutung. Einmal meint Häresie jeden Verstoß gegen das (christliche) göttliche Gesetz. Zudem sieht Marsilius den Anspruch der Geistlichkeit auf weltliche Jurisdiktion als häretisch an, da dieser Anspruch nach seinem Verständnis gegen die Lehre Christi verstößt.

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setztes Konzil angeordnet werden (DP II, xviii, 8). Dem Konzil, welches im nächsten Kapitel näher erläutert werden wird, obliegt es auch, religiöse Streitfragen zu klären. Verschiedene Ansichten über das göttliche Gesetz könnten sonst die Bildung unterschiedlicher kirchlicher Parteien begünstigen. Irrlehren und Spaltung entstünden (DP II, xx, 1). Da es für Marsilius unterschiedliche Meinungen über das göttliche Gesetz geben kann, so ist auch offenbar, daß dies nicht jedem und nicht jedem gleichermaßen offenbart ist. Unwissenheit und Bosheit können der Erkenntnis der lex divina entgegenstehen. Darum erachtet Marsilius es als sinnvoll, bei Streitigkeiten über dieses Gesetz, eine Position als gültig festzulegen. Auch dies erfolgt mit dem Ziel, Meinungsverschiedenheiten und Streit – beides kann auch das Gemeinwesen in Unruhe bringen – zu vermeiden. Diese Aufgabe spricht Marsilius einem allgemeinen Konzil zu, das durch die Gläubigen legitimiert ist (DP II, xviii, 8). Marsilius wendet hier nahezu die gleiche Regel an, wie sie auch für die weltliche Herrschaftsausübung gilt. Der Regent ist durch die Gesamtheit der Bürger legitimiert. Dieser Regent ist als Richter auch diejenige Instanz, die das Recht, welches der Regent und Richter selbst nicht geschaffen hat, im Zweifelsfall auslegen muß. Geht es um die lex divina, so kommt die Legitimation für die Auslegung zwar nicht vom Schöpfer des Rechts, sondern von den Gläubigen. In beiden Fällen wird aber die Legitimation zur Auslegung von denjenigen erteilt, die letztlich nach diesem Gesetz leben wollen und sollen. Auch wenn Marsilius den weltlichen Richter allein nach weltlichem Recht richten lassen möchte, so ergibt sich aus seiner Theorie doch eine eindeutige Hierarchie der Gesetze zugunsten der lex divina. Da es mitunter geschehen kann, daß das weltliche Recht mit dem göttlichen Gesetz in Konflikt steht und sich beide Gesetze in Einzelfällen auch widersprechen können, so soll in diesen Fällen mehr nach göttlichem Recht geurteilt werden. Gleichwohl erachtet Marsilius die lex divina nicht als ausreichend, um allein mit ihr Streitigkeiten im bürgerlichen Leben schlichten zu können. Marsilius vertritt hier die Position, daß sie zu diesem Zweck auch nicht gegeben wurde, sondern für das ewige Leben (DP II, ix, 13).

b) Johannes Althusius Wie aus den Ausführungen zur lex humana und lex naturalis schon hervorgegangen ist, kann man bei Althusius keine ähnlich klare Linie zwischen den Aufgaben und Geltungsbereichen der einzelnen Gesetze ziehen. Die deutliche Interaktion zwischen dem menschlichen, natürlichen und göttlichen Recht findet explizit ihren Ausdruck immer dann, wenn Regierung angesprochen ist. Die

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Notwendigkeit von Regierung steht für Althusius sowohl mit dem göttlichen als auch mit dem natürlichen und menschlichen Recht im Einklang. Daneben betont Althusius immer wieder die Übereinstimmung von natürlichem und göttlichem Recht, wie dies besonders in seinen Formulierungen lex divina et naturalis und jus divinum et naturale zum Ausdruck kommt. Da Althusius davon ausgeht, daß der Mensch ein Geschöpf Gottes ist und dies ebenso für die Natur wahr ist, so kann man zu dem Schluß kommen, in Althusius’ Theorie müsse zwangsläufig das göttliche Recht das Naturrecht regieren (PMD, XVIII, 21-22).291 In diesem Sinne sind auch die diversen Referenzen zur Heiligen Schrift zu verstehen, mit denen Althusius seine Argumentation untermauert. Zum Teil sind die Bibelzitate selbst Argument. Wenn es um die Legitimität und Notwendigkeit von Regierungsgewalt geht (PMD, IX, 21), zieht Althusius u.a. Röm 13, 1 heran („Jedermann sei Untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat. Denn es ist keine Obrigkeit außer von Gott; wo aber Obrigkeit ist, die ist von Gott angeordnet.“). Gleichzeitig ist die Regierungsausübung an das göttliche Gesetz gebunden, wie Althusius durch Verweis auf 5. Mose 17, 18-20 belegt.292 Darum muß für Althusius auch jede Regierungstätigkeit immer an das Gesetz Gottes gebunden sein. Alles, was Gesetz sein soll, bedarf dieses Bezugs, um überhaupt als „Gesetz“ angesehen werden zu können. Diese Bindung an das göttliche Recht gilt jedoch nicht für jedes menschliche Recht gleichermaßen. Althusius unterscheidet zwischen speziellem und allgemeinem Recht. Das spezielle Recht, welches auf bestimmte (historische) Situationen und Gegebenheiten zugeschnitten sein sollte, muß lediglich angemessen, gut und nützlich sein, wie es die Personen und der Ort, für die und den es bestimmt ist, erfordern (PMD, XI, 2).

––––––––– 291

Althusius zieht hier explizit das Beispiel der Schöpfung heran. Als Gott die Welt erschaffen hat, schuf er auch alle Lebewesen und alle anderen Dinge. Dabei schuf Gott auch für alle Wesen die geeigneten Fürsten: bei den Bienen und Walen ebenso wie bei den Engeln und Menschen. Im Menschen selbst ist dieses Prinzip gleichfalls angelegt, indem die Seele den Körper regiert. 292 „(18) Und wenn er nun sitzen wird auf dem Thron seines Königreiches, soll er eine Abschrift dieses Gesetzes, wie es den levitischen Priestern vorliegt, in ein Buch schreiben lassen. (19) Das soll bei ihm sein, und er soll darin lesen sein Leben lang, damit er den HERRN, seinen Gott, fürchten lernt, daß er halte alle Worte dieses Gesetzes und dieses Rechtes und danach tue. (20) Sein Herz soll sich nicht erheben über seine Brüder und soll nicht weichen von dem Gebot weder zur Rechten noch zur Linken, auf daß er verlängere die Tage seiner Herrschaft, er und seine Söhne in Israel.“ – Siehe ebenso Jos 1, 7.

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B. Der politische Körper

Diese Unterscheidung zwischen dem speziellen und dem allgemeinen Recht findet einen weiteren Niederschlag. So enthält das Mosaische Recht konkrete Strafen für bestimmte Vergehen. Im Dekalog hingegen stehen nur allgemeine Regeln. Althusius macht diesen Unterschied an einem Beispiel deutlich: Im Dekalog wird gefordert, Gott zu ehren. Das Mosaische Recht gebietet, dies an jedem siebenten Tag zu tun (PMD, XXI, 33).293 Inwieweit göttliches Recht direkt in das politische Leben eingreift, wird nicht nur hinsichtlich der Bezüge zur Regierung offenbar. Viel stärker noch kommt dies in der Rolle zum Ausdruck, die Althusius dem Dekalog zuspricht. Der Gegenstand des Dekalogs ist für Althusius politisch, da er das symbiotische Leben lenkt und ein frommes und gerechtes Leben fordert, das sowohl auf Gott als auch auf die Mitmenschen gerichtet ist. Darum erachtet Althusius jede Vorschrift des Dekalogs als politisch und symbiotisch. Wenn man einem Gemeinwesen die Gebote des Dekalogs nehmen würde, zerstörte man gleichzeitig seinen Lebensgeist. Damit wäre gleichsam die Bande des Gemeinwesens entfernt. Althusius vergleicht dies mit einem Schiff, welches ohne Ruder auskommen muß (PMD, XXI, 41). Insofern der wahre Glaube angesprochen ist, ist der Dekalog gleichzeitig theologisch zu verstehen. Hier zieht Althusius den Unterschied zwischen dem äußeren Befolgen der Regeln des Dekalogs und dem inneren Handeln nach ihm. Im politischen Leben erscheint auch der als gerecht, der nur äußerlich den Regeln des Dekalogs folgt; Gott allein kann den Unterschied erkennen (PMD, XXI, 41). Dabei greift bei Althusius ein ähnliches Moment, wie es auch bei Marsilius anzutreffen ist. Es gibt Aspekte im göttlichen Recht, deren Einhaltung jeder weltlicher Regierung verborgen bleiben, die aber trotzdem einen positiven Effekt auf das menschliche Zusammenleben haben. Dennoch sieht Althusius den Dekalog nicht als eindeutig göttlich an; von seinem Gegenstand her ist er ebenso natürlich. Gleichzeitig ist es auch entscheidend für das politische Leben und diesem angemessen (ebd.). Wird der Dekalog hinsichtlich seiner Wirksamkeit und Bedeutung für das Politische voll anerkannt, auch wenn Althusius unterschiedliche Anwendungsbereiche für die erste und die zweite Tafel des Dekalogs zieht,294 so gilt dies nicht im gleichen ––––––––– 293

Zu einer ausführlicheren Analyse des Dekalogs in der Theorie Althusius’ siehe Heinrich Janssen, Die Bibel als Grundlage der politischen Theorie des Johannes Althusius (Europäische Hochschulschriften, Reihe XXIII: Theologie, 445), Frankfurt/M. 1992, S. 132 f. und S. 157 f. 294 Althusius unterteilt im Vorwort zur dritten Ausgabe der Politica die Aufgaben des Dekalogs in die zwei Taften. Die erste Tafel zielt auf die Frömmigkeit. Der Gegenstand der zweiten Tafel ist Gerechtigkeit. Ohne diese Elemente sieht Althusius ein Gemeinwesen nicht als lebensfähig an.

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Maße für das (übrige) Mosaische Gesetz. Zwar untersteht der Magistrat diesem ebenso wie den Vorschriften des Dekalogs, doch nicht im vollen Umfang: Dem Mosaischen Gesetz ist immer dann zu folgen, wenn es mit dem jus commune im Einklang steht (PMD, XXII, 3). Dies hat seine Ursache darin, daß das Mosaische Gesetz ein spezielles ist und damit auf bestimmte Situationen zugeschnitten wurde, die zum Teil so nicht oder nicht mehr bestehen. Der Grundsatz „Alles nun, was ihr wollt, daß euch die Leute tun sollen, das tut ihnen auch! Das ist das Gesetz des Propheten.“ (Mt 7, 12) wird von Althusius allein auf der Grundlage der Heiligen Schrift gefordert (PMD, I, 23); bei Hobbes ist dies ebenso die Forderung der Natur, die dann noch einmal mit Verweis auf die Bibel untermauert wird. Hierin offenbart sich, daß die Zuweisung einzelner Forderungen zum natürlichen oder göttlichen Recht von den Autoren mitunter recht willkürlich gezogen wird. Zwar mögen oder sollten die Gebote des Dekalogs auch der menschlichen Natur entsprechen, da sie selbst Ergebnis der göttlichen Schöpfung sind und damit Anteil an der ebenfalls geschaffenen Natur haben. Indem Althusius immer wieder auf den Dekalog verweist, dem er eine unverzichtbare Aufgabe für das politische Leben und den Bestand des Gemeinwesens zuschreibt, ist gleichsam offenbar, daß für Althusius ein Gemeinwesen, welches sich nicht an diesen explizit jüdisch-christlichen Regeln hält, undenkbar ist. Mit den Vorschriften des Dekalogs verbindet Althusius immer auch die Frage nach der Wohlfahrt des Gemeinwesens (PMD, VII, 11).

c) Thomas Hobbes Für Hobbes ist Religion nichts, was von Privatpersonen abhängt, sondern vom Commonwealth oder der civitas. Darum hat Religion auch nichts mit Philosophie zu tun, sondern sie ist in allen Gemeinwesen Gesetz, welches nicht zu erörtern, sondern zu erfüllen ist (DH, XIV, 4). Indem Hobbes Religion zum Gesetz erklärt, ist gleichzeitig impliziert, daß Hobbes unterstellt, die Einhaltung religiöser Gesetze sei politisch überprüfbar und durchsetzbar. Die Skepsis, die Marsilius und Althusius an den Tag legen, die Befolgung von Teilen des göttlichen Gesetzes sei nur Gott offenbar und kann darum auch nicht vom menschlichen Gesetzgeber gefordert werden, scheint für Hobbes nicht im gleichen Maße zu gelten. In Hobbes’ Theorie muß man allerdings zwischen seinen Darlegungen in den ersten beiden Teilen (Of Man und Of Common-wealth) und den Ausführungen im dritten und vierten Teil des Leviathan (Of a Christian Common-wealth und Of the Kingdome of Darknesse) differenzieren. Dies ist aber nicht in dem Sinne zu verstehen, daß es sich dabei um unterschiedliche Werke handelt, die man

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B. Der politische Körper

getrennt voneinander betrachten kann. Schon im ersten Teil des Leviathan verweist Hobbes darauf, daß es Gemeinwesen gibt, „where God himselfe, by supernaturall Revelation, planted Religion; there he also made himselfe a peculiar Kingdome“. In diesem Reich Gottes sind göttliche und bürgerliche Gesetze miteinander identisch; eine Unterscheidung zwischen weltlicher und geistlicher Herrschaft findet nicht statt (L, XII, 83; dt., 90).295 Doch erachtet Hobbes die Existenz religiöser Gesetze auch in heidnischen Gemeinwesen als unverzichtbar (L, XII, 82; dt., 88). Hier ähnelt Hobbes’ Argumentation der Marsilius’, der ebenfalls betont, daß in allen Gemeinwesen, ob heidnisch oder christlich, nie der Nutzen von religiösen Regeln in Zweifel gezogen wurde, auch wenn sie letztlich nicht beweisbar seien. Nimmt man allerdings die religiösen Gesetze in Hobbes’ Theorie in den Blick, so steht man vor dem Problem, welches bereits im letzten Unterkapitel deutlich geworden ist. Hobbes handelt viele Regeln, die andere Autoren als Bestandteil der lex divina bezeichnen würden, unter dem Terminus lex naturalis ab. Im Leviathan kommen göttliche Gesetze nur als positive Gesetze vor, die als göttlich bezeichnet werden, weil sie allgemeingültig sind (L, XXVI, 197; dt., 218). In De Cive hingegen kommt das göttliche Gesetz wesentlich häufiger vor. Dabei legt Hobbes dar, das natürliche Gesetz sei das Gesetz Gottes (DC, IV, 1).296 A. P. Martinich kommt hinsichtlich dieser Widersprüchlichkeit in Hobbes’ Schriften zu dem Schluß, Hobbes sei „simply ambivalent.“297 Sieht man sich Hobbes’ Ausführungen zum göttlichen Gesetz in De Cive an, so bleibt die Ambivalenz auch innerhalb des Werkes bestehen. Gleichzeitig wird aber eine gewisse Nähe zu Althusius offenbar, die sich besonders in Hobbes’ Anmerkungen zum Dekalog zeigt. Der Dekalog ist für Hobbes sowohl Rechts- als auch Zeremonialgesetz. Das Rechtsgesetz ist für Hobbes gleichsam Sittengesetz. Hobbes sieht im Dekalog Gesetze verankert, die er als natürliche Verpflichtungen ansieht, „da sie von Gott, als dem Gott der Natur gegeben waren“ (DC, XVI, 10). Indem Hobbes Gott als den Gott der Natur darstellt, wird auch seine Verbindung von göttlichem und natürlichem Gesetz deutlicher. Insofern das Wort Gottes durch die Natur herrscht, ist es in der rechten Vernunft und in den Gesetzen der Könige enthalten. Dementsprechend ist das Gesetz Gottes, wenn es nur durch die Natur herrscht (z.B. durch die rechte Vernunft), ein natürliches ––––––––– 295 Dies gilt allerdings nur für das Reich Gottes in dieser Welt und nicht für das jenseitige Reich Gottes. Dort gibt es keine Sünde, darum sind auch keine Gesetze mehr von Nöten (DC, XVII, 8). 296 A. P. Martinich, The Two Gods of Leviathan, S. 101. 297 A. P. Martinich, A Hobbes Dictionary, S. 187.

VI. Religio

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Gesetz (DC, XV, 8). Gleichzeitig weisen das natürliche und das göttliche Recht wieder zurück auf das menschliche Gesetz, denn Hobbes sieht den Ungehorsam gegen menschliche Gesetze als einen Verstoß gegen die Vernunft und die Tugend an. Dieser Verstoß gefährdet zudem das ewige Leben.298 Im ganzen zeigt sich, daß alle drei Autoren zwar eigene Argumentationen zur lex humana, lex naturalis und zur lex divina liefern, diese aber zum Teil deutliche Parallelen aufweisen, die aber nie zu einer Übereinstimmung aller drei Theoretiker führen. Zudem offenbart sich, das die Zuordnung einzelner Rechte und Gesetze zum menschlichen, göttlichen und natürlichen Recht nicht auf einer stringenten Argumentation beruht. Gerade der Vergleich zeigt, inwieweit die Autoren mitunter willkürlich verfahren.

Nec vero superstitione tollenda religio tollitur. (Cicero, De divinatione 2. 148)

VI. Religio Wie Miri Rubin darlegt, gilt für das Mittelalter, daß „the language of religion provided a language of social relations, and of cosmic order; it described and explained the interweaving of natural and supernatural with human action“.299 Fast die gleiche Feststellung kann für die frühe Neuzeit getroffen werden. Allein durch die konfessionellen Konflikte des 16. und 17. Jahrhunderts bleiben religiöse Fragen von Relevanz. Zum Teil wird ihre Bedeutung noch radikalisiert. Douglas Kries betont zu Recht, daß „[e]arly modern political philosophy had a keen sense of the argument between itself and revealed religion.“300 Sowohl Miri Rubin als auch Douglas Kries verwenden hier den englischen Begriff religion im modernen Sinne eines abstrahierenden Begriffes, der eine religiös fundierte Weltanschauung impliziert. Dies korrespondiert nicht mit römisch-antiken und mittelalterlichen Vorstellungen von religio und stimmt nur bedingt mit frühneuzeitlichen Bedeutungen überein. Hier hat religio besonders die Bedeutung, die auch bei Augustinus so belegt ist, von einer „fromme[n] ––––––––– 298

Pasquale Pasquino, Hobbes, Religion, and Rational Choice, S. 409. Miri Rubin, Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge 2001, S. 1. 300 Douglas Kries, Introduction: The Theologico-Political Problem and Modern Political Philosophy, in: Piety and Humanity. Essays on Religion and Early Modern Political Philosophy, ed. by Douglas Kries, Lanham 1997, S. 2. 299

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B. Der politische Körper

äußere[n] Verrichtung“, welche zwar auch die innere Überzeugung reflektiert, die hier allerdings nicht im Vordergrund steht. Allgemeiner gesprochen meint religio „das Verhalten den Göttern gegenüber.“301 Abweichend vom historischen Befund soll hier religio dennoch als Allgemeinbegriff verstanden werden, denn damit soll nicht auf den Quellenbegriff verwiesen werden. Da in dieser Studie kein begriffsgeschichtlicher Zugriff im Vordergrund steht und die Verwendung von religio in den Texten der drei Autoren auch zu heterogen ist,302 wäre eine Untersuchung der Inhalte auf der Basis der Quellenbegriffe für das hier angestrebte Ziel nur von geringem Aussagewert. Es geht im weitesten um das Verhältnis des Weltlichen zum Geistlichen. Es ist zu erörtern, welchen Einfluß Glaubensvorstellungen auf das Gemeinwesen haben und wie die Interaktion zwischen geistlichen und weltlichen Vorstellungen und Ansprüchen sich gestaltet. Bedingt durch den Kontext, in dem sich die drei Theoretiker bewegen, steht dies unter christlichem Vorzeichen. Hier soll im folgenden zunächst untersucht werden, wie sich das Verhältnis von geistlicher zu weltlicher Gewalt gestaltet (imperium et sacerdotium). In diesem Kontext erhellt sich auch, welchen Einfluß Glaubensinhalte auf das Politische nehmen, die sich zum Teil in dem lateinischen Terminus fides widerspiegeln. Dies ist als der Versuch einer positiven Bestimmung des Religiösen im Politischen zu verstehen. Inwiefern das Religiöse ein wesentlicher Bestandteil des Politischen ist, wird allerdings erst offenbar, wenn man sich ansieht, welche Stellung Andersgläubigen in den Gemeinwesen eingeräumt wird. Inwiefern ist beispielsweise der bürgerliche Status religiös gebunden oder ein allgemeiner Kult für alle verpflichtend? Aus diesem Grunde soll nach Aspekten religiöser Toleranz (toleratio) in den Theorien gefragt werden. Dies ist im Sinne einer negativen Bestimmung des Religiösen im Politischen zu verstehen. Abschließend ist zu erörtern, wie sich die Befunde zum sogenannten Säkularisierungstheorem verhalten. Da der Begriff „Säkularisierung“ einerseits ein––––––––– 301

Ernst Feil, Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 36), Göttingen 1986, S. 74 f. 302 Hobbes’ Verwendung von religio ist weitgehend im augustinischen Sinne zu verstehen (DH, XIV, 1). Dennoch differenziert Hobbes an anderer Stelle sehr genau zwischen der äußeren Verrichtung und dem eigentlichen (innerlichen) Glauben, der dem Gewissen zugeordnet ist. Dieser spielt für Hobbes gerade dann eine besondere Rolle, wenn, wie bereits dargelegt, Widerstand aus religiösen Gründen angesprochen ist. Für Marsilius spielt religio als Begriff kaum eine Rolle. Er verwendet religio im Grunde nur in der Bedeutung von „Orden“. Zu Marsilius siehe Feil, Religio, S. 124.

VI. Religio

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deutig konnotiert ist, andererseits aber keine wirkliche begriffliche Schärfe besitzt, wird diese Frage unter dem Terminus Desakralisation (desacralizatio) abgehandelt werden.303 Weder „Säkularisation“ noch „Desakralisation“ sind mittelalterliche oder frühneuzeitliche Quellentermini. Indem ein historisch weniger belasteter Terminus eingeführt wird, soll vermieden werden, daß ganz spezifische Inhalte, die mit der Säkularisation in Verbindung gedacht werden, als erkenntnisleitend angenommen werden, obwohl sie einer historisch weit späteren Zeit zugeordnet werden müßten. Es geht dabei im weitesten Sinne um die Frage, was von wem im Gemeinwesen desakralisiert wurde, falls sich diese Tendenz überhaupt feststellen läßt.

1. Imperium et sacerdotium Das Verhältnis der geistlichen zur weltlichen Gewalt rechnet spätestens seit dem Investiturstreit zu einem permanenten Konfliktpotential zwischen Papst und Kaiser und bleibt in der Folgezeit von wechselnder Brisanz. Daß sich dieses Verhältnis zu einem Konflikt ausweiten mußte, war nicht von Beginn an vorauszusehen. Wie Keith Hopkins darlegt, wandelte sich von ca. 600 v. Chr. bis ca. 650 n. Chr. die religiöse Landkarte der Welt. Nur die theologischen Vorstellungen wurden zu den großen Religionen, bei denen es zu einer Verbindung der weltlichen und der religiösen Sphäre kam, indem diese Religionen von Herrschern zu Staatsreligionen erklärt wurden, zum Teil mit dem Ziel, die jeweilige Machtausübung zu legitimieren. Lediglich die Religionen, die zu einer Staatsreligion erhoben wurden, blieben weiterhin einflußreich und konnten sich entsprechend weiterentwickeln und formieren.304 Offenbar kommt es aber lediglich im Christentum zu einer Entwicklung, die nach einer konfliktreichen Phase, in der beide „Parteien“ für sich die Vorherrschaft proklamieren, zu einem Auseinanderdriften von weltlicher und geistlicher Gewalt, die zunächst in die Reformation mündet und schließlich die moderne Trennung zwischen Kirche und Staat zur Folge hat, die so nur in der westlichen Welt besteht. ––––––––– 303

Ich danke Herrn Dr. Dennis Moran, dem ich den hier verwendeten Terminus desacralizatio schulde. 304 Keith Hopkins, A World Full of Gods. The Strange Triumph of Christianity, New York 2000, S. 245. – Der Begriff „Staatsreligion“ ist in diesem Kontext ein ahistorischer, setzt eine Staatreligion doch die Existenz eines Staates (im modernen Sinne) voraus.

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B. Der politische Körper

Diese Entwicklung verläuft nicht linear. Jeder der hier herangezogenen drei Denker steht in dieser Entwicklung an einem signifikanten Punkt. Marsilius schreibt seinen Defensor Pacis auf einem Höhepunkt der Auseinandersetzungen zwischen Papst und Kaiser im 14. Jahrhundert und bezieht eine klar antipäpstliche Position. Fast zwei Drittel seines Werkes befassen sich mit religionspolitischen Problemen. Für Althusius stellt sich das Problem ganz anders dar. Hier bildet die Reformation den Kontext, insbesondere die Situation nach dem Augsburger Religionsfrieden von 1555, der die Position der Landesherren stärkt, indem ihm das Recht zur Wahl des Bekenntnisses zugebilligt wurde. Gleichzeitig wird der Schutz und die Förderung des Glaubens als eine Aufgabe des weltlichen Herrschers formuliert.305 Damit wird eine Formulierung gewählt, die an das mittelalterliche Verständnis erinnert und in einer Tradition steht, in der der Kaiser als Verteidiger der Kirche aufgefaßt wird. Beide Aspekte lassen sich auch in der Theorie Althusius’ nachweisen. Dieses äußert sich zum einen in der von Althusius geforderten religiösen Homogenität der Bürger und andererseits in der Position des summus magistratus, der als Verteidiger der Vertreter des wahren Glaubens handeln soll. Es ist naheliegend, wenn auch in Althusius’ Aussagen in der Politica zum summus magistratus nicht eindeutig verifizierbar, daß es Althusius dabei besonders um die calvinistische Glaubensrichtung geht.306 Im Gegensatz zu den Theorien Marsilius’ und Hobbes’ enthält das Verhältnis zwischen den zwei Gewalten zumindest in Althusius’ Theorie kein explizites Konfliktpotential. Demgegenüber wird Hobbes’ Theorie meist vor dem Hintergrund des englischen Bürgerkriegs gelesen, der von religiösen-konfessionellen Konflikten geprägt ist.307 Dabei wird von der These ausgegangen, daß Hobbes glaubte, seine Zeitgenossen „had made grave mistakes in their political thinking – mistakes which had resulted in the outbreak of the civil war in England.“ Als Konsequenz dieses Defizits erhebt Hobbes im Leviathan den Anspruch, die Theorie eines Gemeinwesens zu konstruieren, die dazu beitragen soll, Frieden und Harmonie zu gewährleisten.308 Ähnlich wie Marsilius wendet Hobbes sich in der ––––––––– 305

Siehe Martin Heckel, Deutschland im konfessionellen Zeitalter (Deutsche Geschichte 5), Göttingen 1983, S. 63 f. 306 Michael Behnen, Herrscherbild und Herrschaftstechnik in der „Politica“ des Johannes Althusius, in: Zeitschrift für Historische Forschung 10 (1984), S. 417-472, bes. S. 465 f., hat unter Hinzuziehung anderer Quellen allerdings nachgewiesen, daß es Althusius gerade um einen calvinistischen Konfessionsstaat geht. 307 Die beste Darstellung zum historischen Hintergrund des englischen Bürgerkriegs bietet derzeit Austin Woolrych, Britain in Revolution, 1625-1660, Oxford 2002. 308 Johann P. Sommerville, Thomas Hobbes. Political Ideas in Historical Context, Basingstoke 1992, S. 1.

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zweiten Hälfte des Leviathan theologischen Fragen zu. Wenn auch aus anderen Gründen als Marsilius, so bezieht Hobbes eine deutliche antipäpstliche Position, die u.a. in Behemoth dazu führt, jeden Katholiken zum Häretiker zu erklären (B, I, 6).309 Neben dem allgemeinen Thema dieses Kapitels, das sich auf das Verhältnis der geistlichen zur weltlichen Gewalt in den Theorien bezieht, soll ein besonderes Augenmerk auf dem Problem der Exkommunikation liegen. Denn in der Exkommunikation verbirgt sich nicht nur der Anspruch, jemanden aus der Gemeinschaft der Gläubigen auszuschließen, sondern auch, ihn aller übrigen bürgerlichen Rechte zu berauben. In Marsilius’ Theorie nimmt sein konziliarer Entwurf eine besondere Stellung ein, der ebenso gewürdigt werden muß, auch wenn seine Konzilstheorie in den Theorien Althusius’ und Hobbes’ keinen ähnlichen Widerhall findet.

a) Marsilius von Padua Für Marsilius von Padua ist im aktuellen Verhältnis zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt die Ursache für die „Krankheit“ begründet, an der das römische Reich leidet. Dabei handelt es sich um eine ansteckende Krankheit, die im römischen Reich schon länger besteht. Alle übrigen Gemeinwesen, die noch nicht infiziert sind, sieht Marsilius in beständiger Gefahr, ebenfalls angesteckt zu werden (DP I, i, 3). Zu Beginn des Defensor Pacis deutet Marsilius die Ursache dieser Krankheit lediglich an, indem er darauf verweist, daß diese Aristoteles noch nicht bekannt sein konnte. Damit macht Marsilius seinen Lesern auch deutlich, daß er zwar einerseits auf der aristotelischen Lehre aufbaut, gleichwohl aber über diese hinausgehen will. Die Krankheit, die Aristoteles noch nicht kannte, wird von Marsilius als „Nachwirkung einer Wunderwirkung“ beschrieben, die „von der höchsten Ursache hervorgerufen“ wurde (ebd.).310 ––––––––– 309

Gerade von theologischer Seite wurde Hobbes’ Leviathan sehr kritisch aufgenommen. John Bramhall, The Catching of Leviathan, or the Great Whale [1658], in: Leviathan. Contemporary Responses to the Political Theory of Thomas Hobbes (Key Issues 5), ed. and introduced by G. A. J. Rogers, Bristol 1995, S. 115, schreibt beispielsweise, daß Hobbes’ „[p]rinciples are not only destructive to all Religion, but to all Society“. 310 Siehe zu der Ausweitung der aristotelischen Theorie auf die Probleme des 14. Jahrhunderts Jürgen Miethke, De potestate papae. Die päpstliche Amtskompetenz im Widerstreit der politischen Theorie von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham, Tübingen 2000, S. 207.

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Diese höchste Ursache ist natürlich Gott, der seinen Sohn, Jesus Christus, gesandt hat, der mit der Wunderwirkung bezeichnet ist. Damit ist allerdings nicht gemeint, daß Gott, indem er Christus gesandt hat, die Menschen ins Unglück stürzen wollte. Vielmehr ist Marsilius der Ansicht, daß die Lehre Christi von bestimmten Gruppen (absichtlich) mißverstanden und für ihre eigenen Zwecke mißbraucht wurde. Zu Beginn der Dictio II (DP II, i, 1) wird Marsilius konkreter, indem er den Leser mit den drei Feinden vertraut macht, die seiner (wahren) Lehre entgegenstehen: Zunächst fürchtet Marsilius die Verfolgung durch die römischen Bischöfe und ihre Komplizen, die auch die Anwendung von Gewalt nicht scheuen. Warum Marsilius diese fürchtet wird offenbar, wenn man sich die Absicht vor Augen führt, die er mit seiner Schrift verfolgt. Er möchte beweisen, daß die römischen Bischöfe weder weltliche Güter besitzen noch Regierungsgewalt ausüben dürfen. Den römischen Bischöfen unterstellt Marsilius ein „glühendes Verlangen nach Herrschaft“ (ardenti desiderio principatus). Der zweite Feind ist für Marsilius die Gewohnheit, Falsches zu hören. Das Falsche wird darum geglaubt, weil es so häufig von Priestern und Bischöfen verkündet wird. Marsilius sieht in diesen Lehren „ein buntes und nur mit größter Mühe zu entwirrendes Durcheinander“,311 welches sich auf das menschliche Handeln auswirkt – sowohl auf das Handeln im privaten als auf das im bürgerlichen Leben (DP II, i, 1).312 Der dritte Feind, den Marsilius anführt, ist anderer Natur. Hier denkt er an all diejenigen Neider, die seine „Wahrheit“ wohl einsehen können, diese aber dennoch ablehnen und bekämpfen, da diese Idee nicht von ihnen stammt. Sieht man einmal von diesem dritten Feind ab, der mehr über Marsilius’ Persönlichkeitsstruktur als über die Motivationen der Schrift aussagt, so ergeben sich aus Marsilius Sicht gleich zu Beginn zwei grundlegende Positionen, die das Verhältnis der geistlichen zur weltlichen Gewalt betreffen: Den römischen Bischöfen, also den Päpsten, stehen weder die Ausübung weltlicher Gewalt noch Eigentumsrechte zu. Indem von kirchlicher Seite eine andere Lehre verkündet wird, weiß niemand mehr, was denn nun die richtige Position ist. Daß Marsilius diese Forderung nicht nur auf die Päpste bezieht, sondern auf alle Geistlichen, ergibt sich aus den Ergebnissen des Kapitels II, in dem darge––––––––– 311

„[…] involterunt implicacione varia et explicari laboriosa quam multum […].“ „Hii namque sacerdotes suis sermonibus et scripturis quibusdam sentencias divinas et humanas actuum humanorum, tam monasticorum quam civilium, involverunt implicacione varia et explicari laboriosa quam multum; ex tali sentenciarum involucro postmodum inferentes, licet indebite, sensus aliquos, quibus suam iniustam despociam induxerunt super Christi fideles […].“ 312

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legt wurde, daß Marsilius Priestern zwar einen bürgerlichen Status zubilligt, sie aber dennoch von Regierungstätigkeiten und Eigentumsrechten ausschließt. Zudem korrespondiert Marsilius’ Forderung mit seiner Auffassung von der lex divina und der lex humana. Das einzige zwingende Gesetz in dieser Welt ist die vom menschlichen Gesetzgeber gegebene lex humana. Allein Christus ist der Richter, der Vergehen gegen das göttliche Recht richten kann. Indem Marsilius die göttliche Rechtsprechung allein bei Christus verortet, widerspricht er damit allen Interpretationen, die im Papst den Stellvertreter Christi auf Erden sehen und aus dieser Position Rechte der Jurisdiktion und eine Abhängigkeit der kaiserlichen Gewalt von der päpstlichen ableiten.313 Dabei geht Marsilius allerdings nicht so weit, grundsätzlich das päpstliche Amt in Frage zu stellen. Gleichwohl hält Marsilius es nicht für notwendig, daß die päpstliche Position zwingend am römischen Bischofsstuhl hängt. Im Defensor Pacis wird dies auch dadurch deutlich, daß Marsilius bevorzugt von den römischen Bischöfen schreibt und diese in der Regel nicht mit dem Titel „Papst“ belegt. Im folgenden soll zunächst die Stellung von Papst und Kaiser bzw. dem gläubigen menschlichen Gesetzgeber analysiert werden, die Marsilius ihnen zuspricht. Dabei wird auch die kuriale Position sichtbar, von der sich Marsilius explizit abgrenzt. Marsilius geht zudem von einer strikten Trennung zwischen dem priesterlichen Amt und dem Amt des Regenten aus. Dies ist nicht nur eine logische Konsequenz aus seiner Theorie, da in ihr funktionale Kompetenzüber––––––––– 313

Damit ist das wohl konfliktreichste Thema im mittelalterlichen politischen Denken angesprochen. Von kurialer Seite oder von Autoren, die dieser nahe standen (z.B. Aegidius Romanus), wurde versucht zu argumentieren, alle Gewalt komme von Gott. Der Papst in der Nachfolge Petri sei dessen Stellvertreter auf Erden, also müsse alle weltliche Gewalt ihre Legitimation vom Papst empfangen. Diese Argumentation fußt besonders auf der von Papst Gelasius entwickelten Zwei-Schwerter-Lehre. Gegen diese Position wendet sich zunächst im Umfeld Phillips des Schönen noch gemäßigt Jean Quidort von Paris in seinem Traktat De regia potestate et papali, indem er den Anspruch des Papstes auf weltliche Jurisdiktion widerlegt. Wesentlich radikaler ist dagegen die Position Dantes in seiner Monarchia. Für Dante erhalten beide, Papst und Kaiser, gleichermaßen ihre Legitimation von Gott. Doch bezieht sich ihre Legitimation auf unterschiedliche Bereiche, die zu einem harmonischen Zusammenwirken der weltlichen und der geistlichen Gewalt führen soll. Neben der Polemik, von der Dantes Werk nicht frei ist, versucht er philosophisch zu argumentieren. Seine Argumentation, warum das kaiserliche Amt nicht vom Papst abhängt, liest sich wie folgt (Mon. III, xii, 4): „Sic Ecclesia A, Imperium B, auctoritas sive virtus Imperii C; si, non existente A, C est in B, impossibile est A esse causam eius quod est C esse in B, cum impossibile sit effectum precedere causam in esse. Adhuc si, nichil operante A, C est in B, necessere est A non esse causam eius quod est C esse in B, cum necesse sit ad productionem effectus preoperari causam, presertim efficientem, de qua intenditur.“

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schneidungen als Ungerechtigkeit aufgefaßt werden, sondern entspricht auch Marsilius’ Verständnis der Priester als Nachfolger Christi Apostel (DP II, xi, 2).314 Die Mittlerposition, die Marsilius dem Konzil zuspricht, wird im Anschluß daran behandelt. Marsilius Lehre zur Exkommunikation ist die logische Folge aus den vorangehenden Aspekten und bildet gleichsam eine Synthese hinsichtlich der Frage, wie religiöse Fragen auf die Sphäre des Politischen wirken (können). Bei Althusius und Hobbes bleibt dieses Problem virulent, wenn auch unter veränderten Vorbedingungen.

aa) Papst und Priester Die Interaktion zwischen dem päpstlichen Machtanspruch und Marsilius’ Theorie, die diesen negiert, wird bei Marsilius besonders dort deutlich, wo er zum Teil auf kuriale Positionen reagiert und diese zu widerlegen sucht. Dies kommt bei Marsilius mit Formulierungen wie „kein römischer Bischof darf...“ zum Ausdruck. Eine positive Formulierung wie „die Aufgabe des römischen Bischofs ist...“ kommt in der Dictio II des Defensor Pacis hingegen kaum vor. Dies zeigt sich ebenso an der Beschreibung der Rolle Christi, die Marsilius vornimmt. Auch hier ist ein „Christus ist nicht in die Welt gekommen, um...“ dominant. Schon allein durch Marsilius’ Wortwahl wird offenbar, daß er sich zuvörderst gegen einen von ihm als negativ beurteilten vorgefundenen Zustand wendet. Dabei unterstellt Marsilius zunächst allen Geistlichen die gleiche Fehlbarkeit, die allen anderen Menschen auch zu eigen ist. Die Handlungen der Geistlichen sind nicht alle als geistlich einzustufen. Zudem begehen Geistliche in ihren weltlichen Handlungen die gleichen Straftaten, die auch bei Laien anzutreffen sind: Sie töten, stehlen, verleumden, begehen Ehebruch, rauben, legen falsches Zeugnis ab (DP II, ii, 7).315 ––––––––– 314

„Separavit autem Christus presbyterorum seu episcoporum officium ab eo quod principum, cum tamen potuiset ipse, si voluisset, statum principis et officium sacerdotis exercere, et apostolos idem facturos similiter ordinasse.“ 315 „Possunt enim ipsi mutuare, deponere, emere, vendere, percutere, occidere, furari, mechari, rapere, prodere, decipere falsum testimonium perhibere, diffamare, in heresim cadere ceteraque committere scelera, crimina et contenciones, quemadmodum eciam a non sacerdotibus perpetrantur.” – Ebenso DP II, viii, 8: „Quoniam huiusmodi lege prohibita, ut que adulterii, percussionis, homicidii, furti, rapine, ignominie, detraccionis, prodicionis, fraudis, heresis et reliquorum similium per sacerdotem commissa carnalia

sunt et temporalia […].“ – Zu diesen Taten siehe ebenfalls DP II, xxvi, 16 und DP II, xxix, 7.

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Nimmt man die Häufigkeit von Marsilius’ Verweisen, daß die Vergehen Raub, Diebstahl, Ehebruch und ähnliche Handlungen nicht nur von Laien, sondern auch von Priestern begangen werden, so kann man den Eindruck gewinnen, als gehe Marsilius davon aus, die Kriminalitätsrate innerhalb der Geistlichkeit sei um einiges höher als in der übrigen Bevölkerung. Für Marsilius ist es darum nur konsequent, alle Menschen, die Handlungen begehen (können), die gegen das weltliche Gesetz verstoßen, unabhängig von ihrer gesellschaftlichen Stellung, auch der weltlichen Jurisdiktion zu unterstellen (DP II, v, 5). Dabei geht Marsilius grundsätzlich von einer Gleichbehandlung aller Priester, unabhängig von ihrem Rang, aus.316 Diese Gleichheit ist für Marsilius aber auch in einem anderen Zusammenhang von Belang. Geht die kirchliche Ordnung, wie er sie vorfindet, von einem stark hierarchischen System aus, so negiert Marsilius dieses partiell. Für Marsilius sind alle Priester oder Geistlichen gleichermaßen Diener der Sakramente in der Nachfolge der Apostel Christi.317 Er vertritt die Ansicht, daß Christus allen Aposteln gleich die Schlüsselgewalt sowie die Gewalt der Sakramente und der Buße übertragen hat. Keiner der Apostel wurde in irgendeiner Weise von Christus bevorzugt und mit einer größeren Binde- und Lösegewalt ausgestattet (DP II, v, 5; DP II, xv, 4). Ein Unterschied und eine Hierarchisierung entsteht nur dadurch, daß es, wie bei weltlichen Regenten auch, Menschen mit unterschiedlichen Qualitäten und Erfahrungen gibt. Durch herausragende Eigenschaften oder durch Alter können einige der Priester zu höherem Ansehen gelangen, wie auch einigen Regenten mehr Achtung entgegen gebracht wird als anderen. Nur deshalb werden sie vom Volk mehr geliebt als andere, die diese Qualitäten nicht aufweisen (DP II, xvi, 10). Doch ist diese Hierarchisierung nicht im Sinne eines Rechts auf Gewaltausübung des höheren über den niederen Priester zu verstehen, denn kein Priester oder Bischof untersteht einem anderen hinsichtlich seiner priesterlichen Gewalt. Dies erkennt Marsilius als Anordnung Christi (DP II, xviii, 1).318 ––––––––– 316 Diese Gleichbehandlung bezieht sich allerdings nur auf die gesamte Priesterschaft. Wie im Kapitel Cives dargelegt, plädiert Marsilius für eine härtere Bestrafung der Priester für ihre Vergehen, da ihnen eine größere Verantwortung und Vorbildfunktion als den übrigen Bürgern zukommt, denn durch ihre Ermahnungen und Predigten und indem sie dem Sünder ewige Verdammnis ankündigen, sollen sie die Menschen davon abhalten, Verbrechen zu begehen (DP II, xxii, 8). 317 Indem Marsilius betont, die Geistlichen seinen Nachfolger der Apostel und nicht Christi, widerspricht er damit implizit auch allen Vorstellungen, in denen Geistliche und besonders der Papst als Stellvertreter Christi verstanden werden. 318 „[…] nullum episcopum aut presbyterum immediata ordinacione Christi alteri episcopo vel presbytero subesse quantum ad aliquam sacerdotalium potestatum essencialem aut non essencialem iam dictam […].“

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Wenn es um das höchste kirchliche Amt geht, folgt Marsilius der gleichen Logik, die er auch bei der Wahl des Regenten an den Tag legt: Es soll der Beste Papst sein. Es soll möglichst derjenige in das päpstliche Amt gewählt werden, „der vor allen anderen durch Lebensführung und theologische Gelehrsamkeit hervorragt, wobei jedoch die sittliche Höhe des Lebenswandels stärker zu betonen ist“ (DP II, xxii, 8).319 Marsilius stützt seine Argumentation um die Stellung des Papstes u.a. mit Verweise auf das Frühchristentum. Der Vorrang, der dem römischen Bischof vor den anderen eingeräumt wird, beruht für Marsilius lediglich auf Gewohnheit. Prinzipiell präferiert Marsilius, daß allein demjenigen das Amt des Papstes gebührt – an dem Amt zweifelt er nicht grundsätzlich, sondern hält es sogar für erforderlich, um die Einheit der Kirche bewahren zu können –, der sich durch Lebensführung und Tugend besonders auszeichnet und dessen bischöfliche Teilkirche über die meisten Gläubigen verfügt (DP II, xxii, 8). Da sich allerdings alle daran gewöhnt hätten, daß das Oberhaupt der Kirche der römische Bischof sei, könne dies notfalls auch so bleiben. Marsilius begründet seine Präferenz der Tradition mit einem Argument, welches er schon in der Dictio I hinsichtlich der Vermeidung häufiger Herrscherwechsel angeführt hat. Würde das päpstliche Amt von wechselnden Bischofsstühlen, die sich wohlmöglich häufig ändern, ausgeübt, so sieht Marsilius daraus die Gefahr der Instabilität für die Kirche erwachsen (DP II, xviii, 7).320 Für Marsilius ist zudem offenbar, daß es nicht Christi Wille war, daß die Priester einen unterschiedlichen Rang einnehmen. Christus kommt in Marsilius’ Argumentation die Schlüsselrolle zu, denn seinem Vorbild sollen alle Geistlichen nachfolgen. In Christi Vorbild sieht Marsilius die Aufgaben und Kompetenzen der Priester vorgezeichnet. Die Priester sind dabei allerdings nicht Nachfolger Christi, sondern der Apostel. Priester sind Verwalter der Sakramente. Ihre Aufgabe ist es, das göttliche Recht zu lehren. Dazu zählt besonders die Lehre dessen, was zu tun, zu unterlassen und was zu glauben ist, um nicht den ewigen Tod erleiden zu müssen (DP I, vi, 7-8). Allgemeiner gesprochen sollen Priester die Sittlichkeit der Men––––––––– 319 „[…] qui ceteris vita et sacra doctrina cunctis prepollet, in quo tamen est bone vite attendendus excessus.“ – Als Wähler kommen für Marsilius der gläubige menschliche Gesetzgeber oder ein allgemeines Konzil in Frage, jedoch nicht die Bischöfe (DP II, xxii, 9). 320 Signifikant ist, daß Marsilius hier in ähnlicher Weise wie bei der Absetzung eines Regenten oder der Wahl eines Regierungssystems argumentiert. Im Zweifelsfall favorisiert er immer die Position, aus der er den geringsten Schaden, d.h. die höchstmögliche Stabilität erwachsen sieht. Dies führt seine Argumentation im Regelfall dazu, für die Beibehaltung einer Tradition zu plädieren.

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schen fördern und alles das lehren, was notwendig und förderlich für beide Welten ist (DP II, xvii, 8).321 Das Vorbild Christi ist auch für die weitere Bestimmung der Aufgaben und des Status der Priester wie des Papstes von Belang. Marsilius sieht den Besitz von Ämtern und Reichtum als nicht vereinbar mit der Lehre Christi an. Darum fordert er das Leben in Armut von allen Geistlichen (DP II, xi, 3).322 Dabei hat Marsilius sehr klare Vorstellungen, wie diese Armut konkret auszusehen hat. Er bedient sich dabei vielfach der Argumente, die im franziskanischen Armutsstreit besonders von den Spiritualen vertreten werden.323 Zwar negiert Marsilius nicht vollständig, daß die „Diener des Evangeliums“ über zeitliche Güter verfügen müssen, doch heißt dies nicht, daß diese darum auch Eigentumsrechte erwerben sollten oder dürften. Die zeitlichen Güter, die zum Erhalt der Priester wie zu der Erfüllung ihrer Aufgaben notwendig sind, gehören dem Gesetzgeber. Der Gesetzgeber oder ein Stifter kann zudem jemanden dazu einsetzen, das Eigentum zu verwalten (DP II, xiv, 8). Aus diesem Eigentum darf ein Priester sich jeden Tag das herausnehmen, was er zum Leben braucht. Bleibt aus dieser Tagesration etwas übrig, so soll der Rest nicht etwa im Besitz des Geistlichen bleiben, sondern ist zur Verteilung an die Armen bestimmt. Kein Geistlicher hat das Recht, sich aus diesem Eigentum mit einem Mal den Bedarf für mehrere Tage herauszunehmen. ––––––––– 321

Siehe auch Cary J. Nederman, Worlds of Difference. European Discourses of Toleration, c. 1100-c. 1550, University Park 2000, S. 75. – Marsilius argumentiert an dieser Stelle, was passiert, wenn jemand in das priesterliche Amt gehoben wurde, der für dieses nicht geschaffen ist: „Committit enim aliquid transiens in alterius nocumentum pro statu presentis et eciam futuri seculi simul, quod sibi probari potest inesse, id eciam ipso negante, promovendo scilicet ad publicum officium talem, qui aliorum utriusque sexus, feminini maxime, vitam et mores corrumpere potest, aut quantum expedit et necesse est pro statu tam presentis quam futuri seculi mores hominum formare nequit, qualis est perversus vel aliter insufficiens diaconus aut sacerdos.“ 322 „Ecce ergo quod status paupertatis et mundi contemptus decet omnem perfectum, precipue Christi discipulum et successorem in officio pastorali, quiniumo quasi necessarius est debenti suadere aliis mundi contemptum, si sua doctrina seu predicacione proficere velit. Nam si talis divicias possideat et principatus ambiat, qui eos quos alloquitur hec spernere docet, ipse quidem sui accione sermonem proprium manifeste redarguit.“ 323 Für Marsilius Verwendung franziskanischer Argumente siehe bes. Kerry E. Spiers, The Ecclesiastical Poverty Theory of Marsilius of Padua: Sources and Significance, in: Il Pensiero Politico 10 (1977), S. 7 ff. – Siehe auch Conal Condren, Rhetoric, Historiography and Political Theory: Some Aspects of the Poverty Controvery Reconsidered, in: Journal of Religious History 13 (1984), S. 21, der darlegt, wie Marsilius Argumente von Bonaventura, dem Papst und den Spiritualen aufgreift, um diese zu einem Generalangriff gegen die Kirche zu verwenden.

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B. Der politische Körper

Sollte ein Priester in der Lage sein, sich seinen eigenen Lebensunterhalt zu verdienen und gleichzeitig das Evangelium zu verkünden, so stünde es ihm zudem nicht zu, aus dem Besitz, der zur Deckung der priesterlichen Aufgaben und zur Gabe an die Armen verwendet werden soll, die täglichen Bedürfnisse zu decken. Dies ist für Marsilius allerdings nur eine theoretische Überlegung, denn Priester sollen keiner weiteren Beschäftigung als der Verkündigung des Evangeliums nachgehen. Täten sie dies, so befürchtet Marsilius, würden sie ihre eigentliche Aufgabe vernachlässigen und eine Sünde begehen – Marsilius spricht in diesem Zusammenhang sogar von einer Todsünde. Sündigen würde der Geistliche auch, wenn er mit dem Eigentum, aus dem er seinen täglichen Bedarf deckt und den Armen gibt, nicht sorgfältig umgeht. Auch wenn Marsilius den Begriff selbst nicht nennt, so wird von den Geistlichen ein ökonomischer Umgang mit den Gütern verlangt. Der Priester darf weder mehr konsumieren als er braucht, noch darf er übermäßig an die Armen verteilen, um zu verhindern, daß wegen einer übermäßigen Vergabe an Gütern an einem anderen Tag nichts mehr zum Verteilen vorhanden ist (DP II, xiv, 9). Hierin offenbaren sich auch die Kernaufgaben der Geistlichen: Die Verkündigung des Evangeliums und die Armenfürsorge. Zudem ist auch bestimmt, welche Tätigkeiten mit dem priesterlichen Amt nicht vereinbar sind. Es ist den Geistlichen nicht gestattet, sich mit weltlichen Aufgaben und Ämtern zu befassen, da sie ansonsten ihre priesterlichen Pflichten vernachlässigen würden und eine Todsünde begingen. Daneben kommt ihnen eine Art richterliche Befugnis zu, die aber eine gänzlich andere Qualität annimmt als die der weltlichen Richter. Marsilius sieht es als die Aufgabe der Bischöfe an, die Schuldigen oder die Übertreter des Gesetzes zu belehren, zu ermahnen, zu überführen, zu rügen und durch ein Gericht in der kommenden Welt mit der ihnen drohenden Verdammung und mit Verhängung einer Strafe durch den zwingenden Richter, 324 Christus, zu schrecken (DP II, x, 2).

Die zwingende Gewalt nach dem göttlichen Recht hat allein Christus, der sich aber in dieser Welt selbst der weltlichen Gewalt untergeordnet hat und erst in der künftigen Welt sein richterliches Amt ausüben wird (DP II, iv, 3; DP II, iv, 7).

––––––––– 324

„Iudex tamen est ipse secundum primam significacionem, cuius est docere, exortari, arguere atque corripere delinquentes seu transgressores illius, ipsosque terrere iudico future sibi dampnacionis et pene infliccionis per iudicem coactivum, Christum scilicet, in seculo venturo […].“

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Indem Marsilius die Geistlichen von allen säkularen politischen Aufgaben ausschließt und ihnen alle Eigentumsrechte abspricht,325 steht er zum einen im deutlichen Widerspruch zu den aktuellen päpstlichen Ansprüchen sowie (nicht ganz so deutlich) in Widerspruch zu der historischen Realität seiner Zeit. Folgt man Marsilius’ Einschätzung, so machen fast alle Bischöfe seiner Zeit fast das Gegenteil von dem, was sie als evangelische Lehre und göttliche Gebote predigen: Denn auf Vergnügungen, Eitelkeiten, zeitliche Güter und weltliche Herrschaft brennen sie und mit allen Mitteln ohne jedes Recht, vielleicht mit Unrecht, geheimem und offenem, gehen sie ihnen nach und reißen sie an sich. Die alle haben jedoch Christus und seine echten Nachfolger zu verschmähen gelehrt und geboten, denen vor allem, die anderen Verachtung der weltlichen Güter im Dienste des Evangeliums predigen 326 sollen (DP II, xi, 6).

Demgegenüber fordert Marsilius, daß sich Geistliche von allen weltlichen Ämtern fernhalten, damit sie (wieder) in der Lage sind, ihren geistlichen Aufgaben nachzukommen. Marsilius versteht die Priester als Ärzte der Seele (DP II, vii, 4; DP II, x, 2 u. 9). Auch wenn der Position, die die Geistlichen in seiner Theorie einnehmen, immer eine gewisse Ambivalenz anhaftet,327 bleibt Marsilius auch hinsichtlich der Priester bei seiner Vorstellung, in der das Gemeinwesen als Körper, der von Krankheiten befallen werden kann, verstanden wird. Im Hinblick auf den gegenwärtigen Machtanspruch der Kurie bedient sich Marsilius auch dieses Bildes, indem er von einer „verderblichen Pest“ (perniciosa pestis) spricht, die „der menschlichen Ruhe und jedem Glück der Ruhe tod-

––––––––– 325

Siehe auch die Ausführungen zu der Bedeutung von dominium in Kapitel II. „Voluptates namque, vanitates, temporalia et seculi principatus exardent, et omni conamine, non iure, sed iniuria occulta et manifesta prosecuntur et occupant. Que tamen omnia Christus et vari eius imitatores apostoli spreverunt et spernere docuerunt et preceperunt, eos maxime qui aliis evangelizare debent mundanorum contemptum.“ 327 Marsilius beschreibt die Existenz der Priester einerseits als etwas, das nicht durch die Vernunft zwingend einsichtig ist (DP I, v, 10). Andererseits übernimmt Marsilius aus der aristotelischen Naturphilosophie den Gedanken, daß ein Gemeinwesen wie ein Lebewesen organisiert sein muß (DP I, viii, 1), bei dem alle Funktionen vollkommen aufeinander abgestimmt sind. Gleichwohl zählt Marsilius das priesterliche Amt zu den notwendigen Funktionen der civitas (DP I, v, 1). Aus diesem Grunde müßte das priesterliche Amt in Marsilius’ Theorie als ein natürliches Amt angesehen werden. – Eine überzeugende Argumentation für die Interpretation des priesterlichen Amtes als natürliche Funktion bietet Cary J. Nederman, Character and Community in the Defensor Pacis: Marsiglio of Padua’s Adaption of Aristotelian Moral Psychology, in: History of Political Thought 13 (1992), S. 385. – Für eine ausführlichere Diskussion der Ambivalenz siehe Cary J. Nederman, Tolerance and Community: A Medieval Communal Functionalist Argument for Religious Toleration, in: The Journal of Politics 56 (1994), S. 908. 326

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feind, infolge der Fäulnis ihrer verderbten Wurzel die übrigen Reiche der gläubigen Christen in der Welt aufs schwerste vergiften könnte“ (DP I, xix, 13).328

bb) Regent und gläubiger menschlicher Gesetzgeber Da die falschen Priester dem Gemeinwesen gefährlich werden können, kann Marsilius es nicht den Priestern selbst überlassen, nach ihrem Belieben andere Menschen in den Priesterstand zu erheben. Marsilius begründet seine Position u.a. mit seiner persönlichen Erfahrung, indem er darlegt, daß er es schon erlebt hat, daß in einer Stadt ein kaum 20jähriger das Bischofsamt bekleidete, der nicht einmal in der Lage war, einen grammatisch korrekten Vortrag zu halten und ohne jede Kenntnis des göttlichen Rechts war. Selbst die Priesterweihe fehle den Bischöfen vielerorts. Als Grund für diesen Mißstand gibt Marsilius die päpstliche Politik an. Der römische Bischof vergibt mitunter Ämter, um die Gunst anderer Mächtiger zu gewinnen. Hier sind also vor allem machtpolitische Überlegungen ausschlaggebend für die Ämtervergabe und weniger die persönlichen Fähigkeiten, die Marsilius von den Amtsinhabern fordert (DP II, xx, 14).329 Wenn es darum geht, Priester in ihr Amt einzusetzen, folgt Marsilius den gleichen Prinzipien, die er in der Dictio I des Defensor Pacis bei der Einsetzung des Regenten angewandt hat: Da das Gemeinwesen nicht nur dafür verantwortlich ist, daß das säkulare Gemeinwesen gut geordnet ist, so muß zumindest der gläubige menschliche Gesetzgeber dafür Sorge tragen, nur diejenigen für das priesterliche Amt zuzulassen, die für diese Tätigkeit geeignet sind (DP II, xvii, 8). Aus diesem Grunde erachtet Marsilius es auch als notwendig, daß zumindest in einem vollkommenen Gemeinwesen der Gläubigen der menschliche Gesetz––––––––– 328

„[…] humane quieti atque felicitati sue omni adversans penitus, ex eiusdem vicio corrupte radicis reliqua mundi regna fidelium Christianorum maxime posset inficere […].“ 329 „Et Deo teste ac fidelium multitudine, sacerdotes plurimos, abbates et ecclesiasticos prelatos quosdam me vidisse ac audivisse memini adeo diminutos, ut eciam nec grammatice congruum scirent proferre sermonem. Et quod amplius orendum est, in ecclesiastico ritu scivi et vidi hominem citra vigesimum etatis sue annum divine legis ignaram quasi penitus, cui tamen in famosa et populosa civitate commissa est episcopalis cura, eo non solum sacerdotali ordine carenti, verum eciam diaconatus et subdiaconatus exorti. Quod quidem asserit se licite posse, hoc eciam at quasi consimile inconveniens de facto persepe faciens propter potentum favorem sibi querendum, qui super ecclesiasticorum officiorum institucionem et beneficiorum distribucionem Romanus episcopus habere se dicit, velut Christ vicarium, plenitudinem potestatis.“

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geber oder die Gesamtheit der Gläubigen das Recht haben, die Personen zu bestimmen, die zum priesterlichen Amt zugelassen werden sollen (DP II, xvii, 9). Ähnlich wie bei der Wahl des Regenten schließt auch hier das Recht, jemanden zu wählen, das Recht eine, denjenigen auch wieder aus seinem Amt zu entfernen (DP II, xvii, 8). Fehlt der Regent in der Ausübung seines Amtes und gefährdet er dadurch das Gemeinwohl, so obliegt es der universitas civium, ihn zurechtzuweisen oder abzusetzen (DP I, xv, 2; DP I, xviii, 3). Fehlt der Priester und gefährdet das Seelenheil der Gläubigen, so kann er zurechtgewiesen oder auch wieder abgesetzt werden.330 Dabei bezieht sich Marsilius besonders auf das Vorbild des Urchristentums.331 Indem Marsilius die Prinzipien seiner Theorie aus der Dictio I auf das Verhältnis der Gläubigen zu den Priestern anwendet, wird auch gleichzeitig die innere Logik seines Werkes offenbar. Zudem wird deutlich, warum Marsilius die Priester der weltlichen Ordnung und Jurisdiktion unterstellen muß, denn für Marsilius ist jede Ordnung sinnlos, die sich wegen einer fehlenden zwingenden Gewalt nicht durchsetzen läßt. Indem er die Priester den gleichen Regeln unterwirft, die auch für alle anderen gelten, kann er gleichsam sicherstellen, daß kein Priester davon ausgehen kann, ungestraft gegen die Regeln des Gemeinwesens und seines Amtes verstoßen zu können. Die Aufgabe der Einsetzung und nötigenfalls auch wieder der Absetzung der Priester obliegt zunächst der Gemeinde selbst, beziehungsweise den jeweiligen Provinzen (DP II, xvii, 5). Indem Marsilius die Aufgabe der Einsetzung nicht einer Person allein übertragen möchte, folgt er der Prämisse, daß durch die Beratung aller, die an der Einsetzung beteiligt sind, weniger Irrtümer geschehen (DP II, xvii, 6). Wie bei der Einsetzung des Regenten geht Marsilius zudem davon aus, daß nur die Wahl das geeignete Instrument sein kann, den besten Kandidaten in das priesterliche Amt einzusetzen. Dabei differenziert Marsilius zwischen den urchristlichen Gemeinden, in denen es wegen der mangelnden Erfahrung der Gläubigen und wegen ihrer leichten Verführbarkeit oft von Vorteil war, die Priester nicht von den Gemeinden selbst, sondern von den Aposteln wählen zu lassen. Dies gilt aber nicht mehr für seine eigene Zeit. Beson––––––––– 330

Marsilius stellt selbst die Beziehung zwischen der Wahl und der Einsetzung eines Regenten und eines Priesters her, indem er darauf verweist, daß aus der Wahl und Einsetzung des falschen Regenten Schaden für das Gemeinwesen entstehen kann. Die Einsetzung eines ungeeigneten Priesters kann für Marsilius nicht nur zur Störungen im bürgerlichen Leben führen, sondern gefährdet zudem das Seelenheil der Gläubigen (DP II, xvii, 12). 331 Siehe hierzu auch Conal Condren, Marsilius of Padua’s Argument from Authority. A Survey of Its Significance in the Defensor Pacis, in: Political Theory 5 (1977), S. 208, der in diesem Zusammenhang auf die Interdependenz zwischen „authoritative practice“ und „authoritative belief“ verweist.

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ders in dem vollkommenen Gemeinwesen der Gläubigen ist es Aufgabe der Gesamtheit der Gläubigen, die Priester zu wählen. Alternativ kann die Gesamtheit der Gläubigen diese Aufgabe einem Kollegium übertragen (DP II, xvii, 78).332 Marsilius sieht hier die Gesamtkirche als eine zusammengesetzte Einheit aus mehreren Gemeinden und Provinzen. Es sind jeweils die (gläubigen) menschlichen Gesetzgeber vor Ort bzw. ein von ihnen eingesetztes repräsentatives Organ, welches die Wahl der Priester vollzieht (DP II, xvii, 9). Damit wendet Marsilius zumindest bei der kirchlichen Organisation ein Prinzip an, welches Althusius’ gesamter Theorie zugrunde liegt. Neben dem gläubigen menschlichen Gesetzgeber kann auch der Regent Priester, Bischöfe und Diakone in ihr Amt einsetzen. Dieses Recht steht ihm einmal durch Übertragung durch den gläubigen Gesetzgeber zu. Zum anderen hat er dafür Sorge zu tragen, daß alle Funktionen im Gemeinwesen in ausreichender Zahl vorhanden sind (DP II, xvii, 17). Dies geht auch logisch aus Marsilius’ vorheriger Argumentation hervor (DP I, xv, 8-10; DP II, viii, 7-9). Der Regent, der in Marsilius’ Theorie sowohl einem Königreich vorstehen (Marsilius führt das Beispiel Frankreichs an) als auch die Person des Kaisers bezeichnen kann, hat dieses Recht vom menschlichen Gesetzgeber übertragen bekommen. Zudem obliegt dem Regenten durch Übertragung vom gläubigen menschlichen Gesetzgeber ein weiteres Recht: Er darf auf die zeitlichen Güter der Kirche Steuern erheben. Dieses Recht steht ihm aber nur dann zu, wenn aus den Benefizien Überschüsse erwirtschaftet werden, die über das hinausgehen, was zur Erfüllung der kirchlichen Aufgaben notwendig ist. Diese Steuern dürfen allerdings nicht willkürlich und für beliebige Zwecke eingesetzt werden, sondern müssen in dem Rahmen des nach dem göttlichen wie menschlichen Gesetz zulässigen liegen. Darunter fallen Steuern „für die Verteidigung des Vaterlandes, für den Loskauf derer, die im Gehorsam gegen den Glauben in Gefangenschaft geraten sind, für die Erleichterung der öffentlichen Lasten und anderer vernünftiger Zwecke, wie das der gläubige Gesetzgeber bestimmt“ (DP II, xvii, 18).333 ––––––––– 332 Marsilius geht allerdings nicht so weit, daß die Wahl eines Menschen zum Priester genügt, um ihn vollständig in sein Amt einzuführen. Daneben bedarf es immer noch der priesterlichen Weihe, die von einem Priester vollzogen wird. Indem Marsilius zunächst die Gläubigen über einen Kandidaten entscheiden läßt, möchte er ausschließen, daß jeder, der es wünscht, in das priesterliche Amt gehoben werden kann, da von ungeeigneten Kandidaten Schaden für die Gläubigen entstehen kann. 333 „[…] pro patrie defensione aut captivorum in fidei obsequium redempcione vel supportandis oneribus publicis ac aliis racionalibus causis, secundum legislatoris fidelis determinacionem.“ – Marsilius geht aber noch weiter. Für den Fall, daß die Kirche ihre

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Indem der Regent sich nicht nur hinsichtlich der Steuererhebung an das göttliche Gesetz gebunden weiß, sondern dieses auch berücksichtigen muß, wenn er sein richterliches Amt nach dem menschlichen Gesetz ausübt, bedarf es einer besonderen Instanz, in der die Bedeutung des göttlichen Gesetzes bestimmt werden kann. Diese Deutungshoheit liegt für Marsilius nicht bei dem Regenten selbst, sondern bei einem allgemeinen Konzil. Dieses Konzil kann als Mittler zwischen der geistlichen und der weltlichen Gewalt aufgefaßt werden. In seiner Konstruktion wird das Verhältnis des kaiserlichen und des päpstlichen Amtes offenbar.

cc) Das Konzil als Mediator Ähnlich wie in der zuvor beschriebenen civitas muß es auch auf kirchlicher Ebene eine Instanz geben, die mögliche Streitigkeiten schlichten kann. Dies gilt besonders, wenn es beispielsweise Uneinigkeit über die Interpretation des göttlichen Rechts gibt. Für Marsilius kann es immer nur eine wahre Interpretation geben. Diese, der Interpretation innewohnende Wahrheit, verhält sich wie die Gerechtigkeit zu einem menschlichen Gesetz. Die Interpretation des göttlichen Gesetzes reflektiert den aktuellen Gerechtigkeits- und Erkenntnisstandard des Gemeinwesens. Mehrere konkurrierende „Wahrheiten“ sind für Marsilius die Ursache von Streitigkeiten, die zu der Spaltung der Kirche führen können (DP II, xx, 1). Für Marsilius ist klar, daß er nicht allen theologischen Schriften den gleichen Wahrheitsanspruch zubilligen kann. Für ihn gehören weder die Schriften der Kirchenlehrer noch Zeugnisse des kanonischen Rechts oder andere, von der Kurie verfaßte Schriften, zu den im engeren Sinne kanonischen. Die einzige kanonische Schrift ist für Marsilius die Heilige Schrift, denn nur sie ist unmittelbar von Gott gegeben (DP II, xix, 2; DP II, xix, 4). Nur an diese muß jeder Christ glauben.334 ––––––––– Güter nicht braucht, um ihre Aufgaben zu erfüllen, kann der gläubige menschliche Gesetzgeber diese höher als mit einem Zehnt (Marsilius spricht von einem Viertel oder Drittel) besteuern. Im Notfall darf er sogar die Kirche enteignen, wenn dies für die Verteidigung erforderlich wird (DP II, xxi, 14). 334 Bei der Bestimmung der Schriften, die als kanonisch anzusehen sind, beruft sich Marsilius u.a. auf Augustinus: „Intellexit ergo beatus Augustinus per canonicas scripturas eas solas, que in volumine Biblie continentur, non quidem decretales aut decreta Romani pontificis et suorum collegii clericorum, quos cardinales appellant: neque alia quevis humana statuta, de humanis actibus aut contencionibus et humano spiritu adinventa“ (DP II, xix, 6). – Mit Verweis auf das dritte Konzil von Karthago belegt Marsilius, daß die Position Augustinus’, der er folgt, auch der historischen Praxis entsprach

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B. Der politische Körper

Wie zuvor bei der Darlegung des Modus, der der Auswahl und Einsetzung der Priester zugrunde liegen soll, bezieht sich Marsilius ebenso hinsichtlich des Konzils auf das Urchristentum. Im Urchristentum lokalisiert Marsilius das Konzil in der Versammlung der Apostel, denen der heilige Geist vorsitzt. Da Marsilius das allgemeine Konzil als die Nachfolge der Versammlung der Apostel ansieht, so geht er auch hier davon aus, daß der heilige Geist den Vorsitz führt und Offenbarung eingibt (DP II, xix, 2).335 Marsilius betont den Vorsitz des Heiligen Geistes beim allgemeinen Konzil, da daraus ersichtlich wird, daß der Mensch (im Konzil) Zugang zu der Wahrheit des göttlichen Rechts haben kann.336 Wäre dies nicht so, so wäre die Existenz des göttlichen Rechts selbst sinnlos, denn niemand könnte es für das eigene Seelenheil glauben. Alle würden in das ewige Verderben gestürzt (DP II, xix, 3). Gleich zu Beginn seiner Überlegungen zum allgemeinen Konzil verdeutlicht Marsilius die Verbindung der Wahrheit der Konzilsbeschlüsse mit der Autorität des menschlichen Gesetzgebers: Die Entscheidungen der allgemeinen Konzilien über den Sinn zweifelhafter Stellen in der Schrift erhalten vom Heiligen Geist, aus dem sie stammen, ihre Wahrheit, vom menschlichen Gesetzgeber, wie im folgenden gezeigt werden soll, die Autorität, die ihre verbindliche ‹Anerkennung› im Bekenntnis erzwingt, ihre Verbreitung als Kirchenlehre von den Priestern und den Dienern des Evangeliums, darüber besonders von dem, den für diese Aufgabe als die oberste ‹Autorität› der gläubige menschliche Gesetzgeber, der keinen höheren ‹über sich› kennt, oder ein allgemeines Konzil ein337 gesetzt hat (DP II, xix, 3).

Das allgemeine Konzil bildet eine Institution, in der alle Teilkirchen vertreten sind. Die Teilkirchen kommen aus allen Teilen der Erde (ut omnes mundi pro––––––––– (DP II, xix, 7). – Indem Marsilius diese Position vertritt, negiert er gleichfalls jeden Wert des Kirchenrechts. Siehe dazu Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought 300-1450, London 1996, S. 156. 335 „Cum igitur fidelium congregacio seu consilium generale per successionem vere representet congregacionem apostolorum et seniorem ac reliquorum tunc fidelium, in determinandis scripture sensibus dubiis, in quibus maxime periculum eterne dampnacionis induceret error, verisimile, quinimo certum est, deliberacioni universalis consilii spiritus sancti dirigentis et revelantis adesse virtutem.“ 336 Cary J. Nederman, The Union of Wisdom and Eloquence before the Renaissance: The Ciceronian Orator in Medieval Thought, in: Journal of Medieval History 18 (1992), S. 92. 337 „Et ideo pie tenendum, determinaciones conciliorum generalium in sensibus scripture dubiis a spiritu sancto sue veritatis originem sumere, ad humano vero legislatore, ut in sequentibus ostendetur, sue observacionis in confessione auctoritatem coactivam, promulgacionem vero atque doctrinam earum a sacerdotibus et evangelicis ministris, horum vero maxime ab eo, quem ad hoc principalem statuerit fidelis legislator humanus superiore carens aut consilium generale.“

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vincie).338 Aus jeder dieser Teilkirchen oder Provinzen werden nach Bestimmung der menschlichen Gesetzgeber Vertreter gewählt. Die Anzahl der zu entsendenden Vertreter ergibt sich aus der Größe und Bedeutung der jeweiligen Provinz. Dabei sollen sowohl Priester als auch Laien gewählt werden, die sich durch ihre Lebensführung und durch ihre Kenntnis des göttlichen Rechts auszeichnen. War es in früheren Zeiten möglich, daß sich das Konzil lediglich aus Geistlichen zusammensetzte, so hält Marsilius dies nun nicht mehr für geraten, da ein Großteil der Bischöfe und Priester keine ausreichende Kenntnis des göttlichen Rechts mehr habe (DP II, xx, 5). Die gewählten Vertreter repräsentieren die Gesamtheit der Gläubigen339 und treffen sich an einem Ort, der durch Mehrheitsbeschluß bestimmt wird. Aufgabe des Konzils ist es, alles, was am göttlichen Gesetz zweifelhaft ist, festzulegen und Anordnungen über den kirchlichen Ritus und den Gottesdienst zu treffen (DP II, xx, 2). Weigern sich die Vertreter oder Repräsentanten, an dem Konzil teilzunehmen, so können sie zu der Teilnahme gezwungen werden. Diesen Zwang kann sowohl der menschliche Gesetzgeber der Provinz ausüben, aus der die Repräsentanten kommen, oder aber der gläubige menschliche Gesetzgeber oder der von ihm Beauftragte, der keinen über sich hat (DP II, xx, 3). Die Ausübung des Zwangs ist in diesem Fall nicht nur ein Recht des Gesetzgebers, sondern seine Pflicht. Marsilius ist in seiner gesamten Darstellung des Konzils skeptisch gegenüber den geistlichen Vertretern, die in das Konzil entsandt werden. Dies gilt selbst für Priester, die nach der von ihm präferierten Art durch die Zustimmung der Gläubigen in ihr Amt gekommen sind. Zwar dürfen Priester in Glaubensfragen allein entscheiden, zumindest soweit unter ihnen Konsens besteht. Doch sobald unter den Priestern Uneinigkeit herrscht, obliegt die Entscheidung den laikalen Repräsentanten (DP II, xx, 5). Ihre Aufgabe ist die Formulierung des Beschlusses (DP II, xx, 13). ––––––––– 338

Nimmt man diese Aussage in Verbindung mit den häufigen Beispielen aus dem frühen Christentum, so mag der Schluß naheliegend sein, daß Marsilius, auch wenn es nicht explizit wird, die Trennung zwischen Ost- und Westkirche wieder aufheben möchte. Diese These wird auch dadurch unterstützt, daß Marsilius das Konzil als ein Konzil aller Christen oder ihres besonderen Teils bezeichnet (DP II, xx, 2). 339 Marsilius dreht hier in gewisser Hinsicht seine Argumentation zur valentior pars um. Hat er dort hinsichtlich des Gesetzgebungsprozesses argumentiert, möglichst alle, die von den Gesetzen betroffen sind, an dem Entscheidungsprozeß teilhaben zu lassen und die Möglichkeit eines repräsentativen Organs lediglich in einem Nebensatz angedeutet, so besteht Marsilius für das allgemeine Konzil auf dem Prinzip der Repräsentation. Hier sieht er es sogar als schädlich an, wenn in Fragen des göttlichen Rechts unerfahrene Gläubige zusammenkämen, um über dieses zu entscheiden (DP II, xx, 2).

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B. Der politische Körper

Marsilius’ Theorie folgend benötigt dieses Konzil neben dem Heiligen Geist ein menschliches Haupt, welches den Vorsitz führt. In diesem Vorsitzenden spiegelt sich die Funktion des Papstes wider. Da Marsilius auch in Betracht zieht, ein Ketzer könne auf dem päpstlichen Stuhl sitzen (DP II, xx, 6), ist er sehr zurückhaltend hinsichtlich der päpstlichen Kompetenzfülle. Auch die Einsetzung des Papstes in sein Amt möchte er nicht den Geistlichen allein überlassen, denn daraus kann für die Gläubigen Gefahr für ihren Glauben und damit für ihr ewiges Leben drohen (DP II, xx, 7). Auch die eventuell notwendige Rüge oder Amtsenthebung eines Papstes darf keinem rein geistlichen Kollegium überlassen bleiben, sondern steht dem Konzil zu. Einem Kollegium aus Geistlichen unterstellt Marsilius, daß sie ein Verfahren gegen den Papst vermutlich aufzuschieben oder ganz zu verhindern suchten (DP II, xxi, 3).340 Zudem besteht die schon dargelegte Abhängigkeit des menschlichen Gesetzes vom göttlichen, die es verbietet, dem Papst hier zu umfangreiche Kompetenzen zuzusprechen, da sonst alle weltliche Jurisdiktion wiederum in Abhängigkeit zur Person des Papstes stünde (DP II, xx, 8). Wenn es um die Frage geht, wer das Recht hat, das allgemeine Konzil einzuberufen, folgt Marsilius dem gleichen Modell, das auch hinsichtlich der weltlichen Regentschaft Anwendung findet. Die gleiche Instanz soll entscheiden, wer den Papst einsetzen soll und wem welche Kompetenzen zuzusprechen sind. Zunächst formuliert Marsilius dies recht allgemein: Allein dem gläubigen menschlichen Gesetzgeber, der keinen höheren über sich kennt, oder demjenigen, der bzw. denen der eben genannte Gesetzgeber diese Gewalt übertragen hat, kommt zu, ein allgemeines Konzil einzuberufen, dafür geeignete Personen zu bestimmen, es zu versammeln, abzuhalten und in der ordnungsgemäßen Form durchführen zu lassen, auch, wer sich weigert, zur Versammlung zu kommen und die eben erwähnten notwendigen und nützlichen Aufgaben zu erledigen und die Übertreter der auf dem genannten Konzil festgelegten Lehrsätze und Ordnungen, Priester wie Nicht-Priester, Kleriker oder Nicht-Kleriker, mit Fug und Recht nach dem göttlichen und menschlichen Gesetz zu strafen (DP II, xxi ,1).341

––––––––– 340

Aus diesem Grunde würde sich für Marsilius auch die Einsetzung eines Ephorensystems, wie es Althusius als Kontrollinstanz für den summus magistratus präferiert, verbieten. 341 „[…] ad solius humani legislatoris fidelis superiore carentis auctoritatem pertinere, aut eius vel eorum, cui vel quibus per iam dictum legislatorem potestas hec commissa fuerit, generale concilium convocare, personas ad hoc idoneas determinare, ipsumque congregari, celebrari et secundum formam debitam facere consummari, rebelles quoque ad conveniendum et iam dicta necessaria et utilia faciendum, determinatorum quoque ac ordinatorum in dicto concilio transgressores tam sacerdotes quam nonsacerdotes, clericos aut nonclericos, licite secundum divinam et humanam legem per coactivam arcere potenciam.“ – Nach göttlichem Recht kann allerdings nur gerichtet werden, wenn dies

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Wen Marsilius konkret vor Augen hat, d.h. wer hinter dieser allgemeinen Formulierung steht, wird allerdings erst im weiteren Verlauf des Textes deutlich. Dies geschieht zunächst durch Verweis auf historische Beispiele (DP II, xxi, 4), um dann die Person konkret zu benennen (DP II, xxi, 5-6). Es ist der römische Kaiser, der die Gläubigen repräsentiert und der über die Besetzung des päpstlichen Stuhls Anordnungen treffen sowie die oben genannten Aufgaben übernehmen soll (DP II, xxi, 7). Dieser hat auch das Recht, Lehrgenehmigungen zu erteilen, sofern ihm dieses Recht vom menschlichen Gesetzgeber übertragen wurde (DP II, xxi, 15). Dies bezieht sich ebenso auf die Position des römischen Bischofs. Hier steht es ihm zu, sofern er dazu die Vollmacht erhalten hat, ein Gremium zusammenzusetzen, welches den Papst zu wählen hat. Das Recht auf Rüge und Absetzung ist darin ebenfalls enthalten. Auch die weitere Amtausübung des Papstes vollzieht sich in Abhängigkeit vom Kaiser. Zwar ist es Aufgabe des Papstes, den Vorsitz im allgemeinen Konzils vorzunehmen, doch tagt es nur nach Einberufung durch den Kaiser. Der Papst übernimmt die Supervision. Über zwingende rechtliche Kompetenzen verfügt er dabei nicht. Seine Aufgabe ist die Beobachtung, ob Fragen des Glaubens auftauchen, die geklärt werden müssen (DP II, xxii, 10).342 Ist dies der Fall, so hat er – nach vorheriger Beratung in einem Priesterkollegium – den Kaiser davon in Kenntnis zu setzen, der dann ein allgemeines Konzil einberufen kann. Auf dem Konzil selbst hat der Papst den Vorsitz. Er bestimmt die Tagesordnung, faßt die Ergebnisse der Beratung zusammen und trägt dafür Sorge, daß die Beschlüsse öffentlich werden, indem sie den Priestern und Bischöfen in den einzelnen Provinzen zur Bekanntmachung mitgeteilt werden. Daneben kommt dem Papst ein richterliches Amt zu. Er darf über rein kirchliche Fragen richten, ohne dabei über eine zwingende Gewalt zu verfügen. Vielmehr soll er in der schon beschriebenen Weise mahnend auf den Schuldigen einwirken und ihm gegebenenfalls die Auswirkungen seiner Tat auf das ewige Leben vor Augen führen (DP II, xxii, 6). Auch wenn es so aussieht, als seien die Amtsbefugnisse des Papstes ausgesprochen gering, so kann er doch, indem er die Tagesordnung der Konzile bestimmt und im Regelfall von ihm die Initiative ausgeht, die den Kaiser dazu veranlassen soll, ein Konzil einzuberufen, die wesentlichen Elemente und Tendenzen der Kirche beeinflussen. Im Grunde kommt ihm eine ähnliche Funktion

––––––––– Teil des menschlichen Rechts geworden ist und mit zwingender Gewalt ausgestattet wurde. 342 Dieses Recht steht allerdings nicht allein dem Papst zu, sondern ebenso allen Vertretern und menschlichen Gesetzgebern der Teilkirchen oder Provinzen (DP II, xxii, 6).

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hinsichtlich des göttlichen Gesetzes zu, wie sie Marsilius den prudentes bezüglich des menschlichen Gesetzes zuspricht. Der Kaiser – als Repräsentant des gläubigen menschlichen Gesetzgebers – kann allerdings, ebenso wie die universitas civium, die Vorlagen des Papstes zurückweisen. Beide Ämter, das des Papstes und des Kaisers, sind als aufeinander bezogen zu verstehen. Bestimmte Aufgaben können beide Parteien nur gemeinsam erfüllen. Dies gilt besonders in Angelegenheiten, in denen die Konsequenzen für den Betroffenen weitreichend sind und sowohl den bürgerlichen als auch den ewigen Status eines Menschen tangieren. Besonders deutlich wird dies hinsichtlich der Exkommunikation.

dd) Exkommunikation Die Exkommunikation bezeichnet den Ausschluß eines Menschen aus der Gemeinschaft der Gläubigen. Damit wird ein Mensch gestraft, der auch nach mehrmaligen Mahnungen bei Vergehen gegen das göttliche Gesetz keine Reue zeigt. Er wird mit der Exkommunikation nicht nur aus der Gemeinschaft der Gläubigen ausgeschlossen, sondern ebenso von den Sakramenten. Diese Verfluchung durch die Kirche ist als ein letztes Mittel anzusehen, einen Sünder zur Reue zu bewegen, um ihn dann wieder in die Kirche aufnehmen zu können (DP II, vi, 11). Neben dieser Bedeutung für das ewige Leben kommt der Exkommunikation noch eine weitere Bedeutung zu, die sich auf das diesseitige, bürgerliche Leben auswirkt, denn mit der Exkommunikation verliert der Exkommunizierte auch seine bürgerlichen Rechte und wird gleichsam auch aus der bürgerlichen Gemeinschaft ausgeschlossen: Mit der Exkommunikation ist der Verlust der Eigentumsrechte verbunden. Der Exkommunizierte gerät in Verruf; der Umgang mit anderen ist ihm verwehrt. An den Vorteilen, die das Leben in Gemeinschaft mit sich bringt, kann er nicht mehr teilhaben (DP II, vi, 12). Hat eine zu Unrecht ausgesprochene Exkommunikation für das ewige Leben des Exkommunizierten keine Auswirkungen, da über sie das eigentliche Urteil erst im Jenseits von dem Richter gesprochen wird, der nicht irren kann, so bleiben die weltlichen Nachteile bestehen. Aus diesem Grunde kann Marsilius es nicht dem Papst oder sonst einem Kollegium von Geistlichen überlassen, allein über eine Exkommunikation zu entscheiden (DP II, vi, 12). Würde dieses Recht bei den Priestern und Bischöfen allein liegen, so könnten diese auch einen weltlichen Herrscher exkommunizieren und mit ihm alle von ihm Regierten, die ihn weiterhin als Regenten anerkennen. Dieser Eingriff in die politische Ordnung

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durch einen Priester ist für Marsilius undenkbar, obgleich Realität seiner Zeit, und von ihm nicht akzeptierbar (DP II, vi, 13).343 Die Instanz, der Marsilius es gestatten möchte, eine Exkommunikation aussprechen zu dürfen, bildet das allgemeine Konzil (DP II, xviii, 8; DP II, xxi, 8).344 Marsilius möchte dieses Recht nicht nur dem Konzil überlassen, weil er damit den Mißbrauch durch die Päpste oder andere Priester ausschließen kann, sondern auch, weil dem Konzil der heilige Geist vorsitzt und es deshalb nicht irren kann (DP II, xxi, 9). Einem andern kommt nur dann das Recht zu, jemanden zu exkommunizieren, wenn ihm dazu explizit vom Konzil oder vom gläubigen menschlichen Gesetzgeber die Vollmacht gegeben wurde (DP II, xxii, 4). Diese Vollmacht muß aber, angesichts des Schadens, der aus ihr entstehen kann, immer begrenzt sein. Neben der Begrenzung durch das göttliche Recht bedarf es zusätzlich einer Einschränkung durch die lex humana (DP II, xxiii, 4). Marsilius faßt seine Position am Ende des Defensor Pacis noch einmal zusammen: „Jemand zu exkommunizieren ist einem Bischof oder Priester oder deren Kollegium nur kraft Ermächtigung durch den gläubigen Gesetzgeber erlaubt“ (DP III, ii, 16).345 Hinsichtlich der Exkommunikation folgt Marsilius seiner allgemeinen Theorie. Die Verhängung und Durchsetzung einer Strafe erfolgt nur vom weltlichen Richter, auch wenn er hier dem Urteil des Konzils bzw. des dazu beauftragten sachkundigen Kollegiums folgt. Voraussetzung für eine Bestrafung eines Ketzers in dieser Welt ist allerdings, daß das begangene Delikt Teil des menschlichen Gesetzes geworden ist, denn der weltliche Richter straft nur für Vergehen, die in dem Gemeinwesen unter Strafe stehen (DP II, x, 3).

b) Johannes Althusius Präferiert Marsilius eine klare Trennung zwischen geistlicher und weltlicher Kompetenz und unterstellt die geistliche Gewalt der weltlichen Kontrolle, um ––––––––– 343

Diese Praxis beurteilt Marsilius als eine Mißachtung Gottes, die zusätzlich noch den weltlichen Regierungen schadet (DP II, xxiii, 10; DP II, xxvi, 12). Daneben gehört die Exkommunikation auch zu den wirksamsten Instrumenten der Kurie, um sich weltliche Macht anzueignen (DP II, xxvi, 8). 344 In seiner späteren Schrift, dem Defensor Minor, argumentiert Marsilius abweichend von seiner Vorstellung, die er im Defensor Pacis vertritt. Im Defensor Minor legt er dar, daß Verstöße gegen das göttliche Recht keine Auswirkungen auf den bürgerlichen Status eines Bürgers haben dürfen. 345 „Excommunicare quemquam absque fidelis legislatoris auctoritate ulli episcope vel presbytero aut ipsorum collegio non licere […].“

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den bestehenden Konflikt um die Vorherrschaft zu beenden, so ist in Althusius’ Theorie das Verhältnis des Geistlichen zum Weltlichen von kooperierender Interaktion bestimmt. Für Althusius kommt der Auseinandersetzung zwischen Papst und Kaiser, die Marsilius’ Zeit geprägt hat, keine Bedeutung (mehr) zu. Obwohl Althusius als Neugläubiger der Existenz des Papstes keine oder nur geringe Beachtung schenken müßte – ganz außer Acht lassen kann auch Althusius den Papst nicht, da das Römische Reich weiterhin unter katholischer Vorherrschaft besteht –, verdeutlicht er dennoch an einer signifikanten Stellen seines Werkes das Abhängigkeitsverhältnis zwischen der geistlichen und weltlichen Gewalt anhand von Beispielen und mit Referenz zu Texten, die der vorreformatorischen Zeit zuzurechnen sind. Dabei nimmt Althusius u.a. Positionen als bereits gegeben hin, für die Marsilius im Defensor Pacis gestritten hat. So übernimmt er aus der Goldenen Bulle die alte Position, daß der Kaiser, Althusius setzt in partiell mit dem summus magistratus gleich, als Verteidiger der Kirche und der Christenheit anzusehen ist (PMD, XIX, 39). Dies gilt ebenso für die Ansicht, daß es dem Papst nicht gestattet ist, Privilegien und Freiheiten zu verletzen oder für sich zu beanspruchen. Mit dem Bamberger Bischof Lupold von Bebenburg († 1363), der vermutlich auch an der Abfassung der Bulle Karls mitgewirkt hat, argumentiert Althusius, daß alle Macht direkt von Gott komme und daß daher der gewählte und eingesetzte summus magistratus keiner zusätzlichen Approbation und Bestätigung durch den Papst bedarf, um sein Amt und alle damit verbundenen Rechte ausüben zu können (PMD, XIX, 101).346 Einige der Positionen, die Marsilius in seinem konziliaren Entwurf offenbart, werden von Althusius ebenso geteilt. Dazu zählt u.a. die Auffassung, daß Päpste und Bischöfe den Konzilien oder Synoden unterstehen (PMD, XVIII, 74).347 Gegen William Barclay behauptet Althusius die Absetzbarkeit von Päpsten, Bischöfen, Äbten und anderen kirchlichen Amtspersonen. In Übereinstimmung mit seiner und Marsilius’ allgemeiner Theorie spricht Althusius den jeweiligen Wählern oder denjenigen, die für die Einsetzung verantwortlich sind, auch das Recht zu, diese wieder abzusetzen, falls von ihnen Schaden für die Gemeinschaft drohen, weil sie häretisch sind oder aus anderen Gründen nicht mehr als vertrauenswürdig gelten (PMD, XVIII, 100).

––––––––– 346 „Talis electus & inauguratus summus magistratus, approbatione & confirmatione summi Pontificis non eget: Lupold. de Babenb. de jure regni cap. 8.“ 347 „Sic & synodus, concilium, capitulum, universitas, superior est episcopo, pontifice, actore, vel syndico suo.“

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Ebenso wie bei Marsilius bleiben das königliche und das priesterliche Amt voneinander getrennt. Althusius verdeutlicht dies u.a. mit Referenz auf das Beispiel Davids, der durch Gott zum König ernannt wurde (PMD, XXI, 8; Ps 78, 70-72).348 Damit wird zudem verdeutlicht, daß David bzw. der summus magistratus letztlich seine Autorität von Gott erhält. Im Sinne des ersten Artikels der Goldenen Bulle ist dieser Regent gleichzeitig Verteidiger des Glaubens. Althusius spezifiziert dies, indem er dem summus magistratus die Aufgabe zuweist, alle Gläubigen des wahren Gottes zu verteidigen und zu beschützen, selbst wenn sie nur von geringer Zahl sind und viele eine andere Gottesverehrung ausüben (PMD, IX, 41).349 Die Amtsführung versteht Althusius mit Augustinus als eine dienende Aufgabe zum Nutzen der anderen (PMD, IX, 25),350 die sowohl auf den Körper als auch auf die Seele des konsoziierten Körpers gerichtet ist (PMD, IX, 28). Darum ist die universale symbiotische Gemeinschaft auch beides, weltlich und geistlich (PMD, IX, 30). Das geistliche oder kirchliche Souveränitätsrecht bezeichnet Althusius als negotium Jehovæ (PMD, IX, 33). Gleichwohl unterscheidet Althusius zwischen den Aufgaben der weltlichen Administration und denen, die der geistlichen oder kirchlichen Administration zugeordnet sind. Diese Unterscheidung – bei der das Verhältnis vom Weltlichen zum Geistlichen sich offenbart – soll im folgenden näher erörtert werden.

––––––––– 348 Das David-Bild ist hier von besonderem Interesse, auch wenn man dieses aufgrund der Vielzahl an Bibelzitaten in der Politica nicht überbewerten sollte, da im Judentum zur Zeit Jesu die Auffassung verbreitet war, den Heilsbringer aus dem Stamme Davids zu erwarten. In dieser Tradition steht auch die Bedeutung Davids, die ihm in der Offenbarung des Johannes zugemessen wird. David ist in der Offenbarung derjenige, der über den Schlüssel zu himmlischen Jerusalem verfügt. Offb 3, 7: „Und dem Engel der Gemeinde in Philadelphia schreibe: Das sagt der Heilige, der Wahrhaftige, der da hat den Schlüssel Davids, der auftut, und niemand schließt zu, der zuschließt, und niemand tut auf.“ – Zudem korrespondiert die Jerusalem-Idee, die „Ausdruck des Bundes mit Gott in der Gegenwart und der Hoffnung auf eine vollkommene Zukunft“ ist und die im Mittelalter wie in der frühen Neuzeit greifbar ist, auch mit der calvinistischen Lehre. – Siehe zur Jerusalem-Idee Wilfried Ehbrecht, Überall ist Jerusalem, in: ders., Konsens und Konflikt. Skizzen und Überlegungen zur älteren Verfassungsgeschichte deutscher Städte (Städteforschung, Reihe A: Darstellungen 56), Köln 2001, S. 428-471, hier: S. 465. 349 Althusius verwendet hier sowohl den Terminus religio als auch die Begriffe cultus divini & ecclesiæ. 350 Althusius bezieht sich hier auf Augustinus, De Civitate Dei, XIX, 14.

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aa) Säkulare Administration Althusius definiert die weltliche oder zivile Administration als das, was qua negotia secularia tabulæ secundæ Decalogi definiert ist (PMD, XXIX, 1). Dabei behandelt er Aspekte der Gerechtigkeit, der Sittenzucht, von Krieg und Frieden sowie des allgemeinen Konzils. Im Zuge seiner Erörterung der einzelnen Teilaspekte ordnet Althusius immer wieder Themenbereiche dieser säkularen Administration unter, die man ebenso unter der kirchlichen Administration, die Althusius gesondert behandelt, vermuten würde. Dies läßt sich zum Teil dadurch begründen, daß in der Theorie Althusius’ ein Gegensatz zwischen einer weltlichen und einer geistlichen Gewalt nicht mehr besteht. Das heißt, es gibt neben dem summus magistratus keine weitere Instanz, die auf kirchlicher Ebene einen universalen Anspruch erheben könnte. Wenn Althusius vom allgemeinen Konzil schreibt, so geschieht dies mit deutlichen Anlehnungen an die Reichsverfassung. Althusius verwendet hierbei explizit die deutschen Termini Reichstag und gemeine Reichsversammlung (PMD, XXXIII, 1). Dabei treten auch Parallelen zu Marsilius’ konziliaren Entwurf zu Tage, auch wenn sich letzterer ausschließlich auf die Verfassung der Kirche bezieht.351 Die Interaktion zwischen dem Geistlichen und dem Weltlichen ergibt sich zwangsläufig daraus, daß es in Althusius’ politia nur eine Spitze gibt, der die Verwaltung aller Rechte des Gemeinwesens obliegt. Dabei ist jede weltliche Verwaltung des Gemeinwesens zumindest an die zweite Tafel des Dekalogs gebunden. Die Aufgabe des summus magistratus ist zunächst die Schaffung und Bewahrung einer guten Ordnung, die eine angemessene disciplina beinhaltet und die sich selbst genügend Vorteile für ihre Mitglieder bietet und Nachteile für das Leben vermeiden hilft (PMD, XXIX, 1).352

––––––––– 351

Die Begründung, die Gerhard Menk, Zwischen Westeuropa und dem Heiligen Römischen Reich: Das Leben und die politische Theorie des Johannes Althusius, in: Die „Emder Revolution“ von 1595. Kolloquium der Ostfriesland-Stifung am 17. März 1995 zu Emden, hg. von Hajo van Lengen, Aurich 1995, S. 65, anführt, warum Althusius sich nicht verstärkt auf Marsilius’ konziliarer Theorie stützt, da diese „eine explizit katholische Traditionslinie“ darstelle, ist nicht nachvollziehbar, da Marsilius gerade bei Neugläubigen Beachtung gefunden hat. Viel eher sind hier sachlich-inhaltliche Gründe anzunehmen, die Marsilius’ Konziliarismuskonzept für Althusius nicht brauchbar erscheinen lassen haben. 352 Ein ähnliches Element ist auch bei Hobbes aufzufinden, welche bei ihm vermutlich von Lipsius beeinflußt ist. Siehe hierzu David Burchell, The Disciplined Citizen:

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Diese gute Ordnung, die sehr allgemein verstanden werden will, beinhaltet darum auch alle Aspekte, die das Jenseits betreffen. Zunächst geht es Althusius aber darum, daß diese Ordnung so geschaffen sein soll, daß die Rechte jedes Mitglieds in der politia gewahrt werden und die Freiheit des Volkes (populus) nicht beschnitten wird (PMD, XXIX, 2). Diese allgemeine Ordnung ist durch Gerechtigkeit, Frieden, Ruhe und Disziplin/Ordnung gekennzeichnet. In ihr soll alles so angeordnet sein, daß alles Notwendige verfügbar ist und die Vorteile des gemeinschaftlichen Lebens genossen werden können. Dazu sind besonders Gerechtigkeit und Eintracht erforderlich (PMD, XXIX, 3). Gerechtigkeit wiederum setzt die Existenz von Recht voraus. Dieses entsteht im allgemeinen Konzil (PMD, XXIX, 4) und wird vom summus magistratus unter Beratung der Ephoren ausgelegt (PMD, XXIX, 9). Damit wird der summus magistratus zum obersten Richter, dem neben der Rechtsprechung, die auch die Bestallung der Richter beinhaltet (PMD, XXIX, 7), eine ähnliche funktionale Ordnungsfunktion übernimmt, wie sie auch Marsilius’ Regenten obliegt. Spätestens mit der zweiten Aufgabe, die Althusius dem summus magistratus zuspricht, wird offenbar, inwieweit das Amt des Regenten mit Inhalten aus dem kirchlichen Kontext angereichert ist. Dem summus magistratus obliegt auch die Aufsicht über die Sittenzucht (censura). Damit sind Aspekte des menschlichen Verhaltens angesprochen, die zwar nicht explizit gegen Gesetze verstoßen, gleichwohl aber das Seelenheil gefährden können (PMD, XXX, 1).353 Indem Althusius auch die Häresie in die Liste der moralischen Verfehlungen mit einreiht, die zwar unter censura fallen, nicht aber nach dem Gesetz verboten sein müssen, rückt ihn dies wiederum in die Nähe Marsilius’, der Häresie nur dann unter Strafe in dieser Welt stellt, wenn sie explizit gegen das menschliche Gesetz verstößt.354 Gleichwohl steht die Sittenzucht (oder die Aufsicht über die Sittenzucht) in signifikanter Relation zu einer weiteren essentiellen ––––––––– Thomas Hobbes, Neostoicism and the Critique of Classical Citizenship, in: Australian Journal of Politics and History 45 (1999), S. 516 f. 353 „Censura est inquisitio & animadversio in mores & luxus eos, qui legibus non arcentur & puniuntur, quibus tamen subditorum animi corrumpuntur, vel bona illorum inutiliter consumuntur.“ – Althusius versteht darunter: „Mores malos intelligo hic pravas artes, lascivias, libidines, ebrietates, jurgia, errores, schismata, hæreses, perjuria, & quidquid tale probitas & modestia damnant in omni ætate & sexu, quo subditi abusu bonorum suorum depauperantur, vel vitiis depravantur & corrumpuntur“ (PMD, XXX, 6). 354 Hierin offenbart sich allerdings eine Inkonsistenz in Althusius’ Theorie. Zwar ist einerseits diese Deutung aufgrund seiner Aussage zulässig, andererseits differenziert Althusius zwischen unterschiedlichen Häresien und zwischen Häresien in den Konfessionen. Diese werden im nächsten Abschnitt erläutert.

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Aufgabe des summus magistratus: Der summus magistratus ist der Bewahrer der Einheit des Gemeinwesens (PMD, XXXI, 2). Darum ist es seine Aufgabe, alles zu verhindern, was zur Spaltung des Gemeinwesens führen kann (PMD, XXXI, 10). Als Gründe, die zu Konflikt und Spaltung führen können, nennt Althusius zum einen eine zu hohe Steuerlast, durch welche die Regierten der Verarmung ausgesetzt werden. Die als zu hoch empfundene Steuerlast wird besonders dann zu einem Problem, wenn die Steuergelder für unnötige Dinge aufgewendet, also verschwendet werden (PMD, XXXI, 13). Ein weiterer Grund, den man auch in Aristoteles’ Politik findet, ist ein zu großer Unterschied in der Eigentumsverteilung, d.h. wenn sehr große Unterschiede zwischen arm und reich bestehen. Beide, zu großer Reichtum ebenso wie zu große Armut, werden von Althusius als Ursachen angesehen, aus denen der Wunsch nach Änderung der politischen Verhältnisse entstehen kann (PMD, XXXI, 16). Der summus magistratus hat für Ruhe, Eintracht, Konsens und inneren Frieden Sorge zu tragen (PMD, XXXI, 1). Gegenstand seiner Politik muß auch, um – anachronistisch ausgedrückt – Klassenkämpfe zu vermeiden, die Angleichung der Lebens- und Eigentumsverhältnisse sein. Hier ist also zunächst die Ordnungsfunktion des summus magistratus gefragt. Das heißt, der summus magistratus muß vorausschauend handeln und möglichst frühzeitig korrigierend eingreifen. Daneben bedarf er einer zwingenden Gewalt, die dann Anwendung finden kann, wenn alle präventiven Maßnahmen versagen (PMD, XXXI, 2526). Ein bestehender und ungelöster Konflikt kann entweder durch Verhandlungen und Kompromisse befriedet werden, oder er führt zum Bürgerkrieg (PMD, XXXI, 70).355 Um den idealen Zustand zu beschreiben, bedient sich Althusius eines Bildes, welches von Marsilius vertraut ist. Althusius referiert auf die Gesundheit. Der summus magistratus soll die gute Gesundheit des Gemeinwesens bewahren. Unruhen sind mit einer Krankheit zu vergleichen. Ist die Gesundheit gestört, so hat der summus magistratus die Gesundheit wieder herzustellen (PMD, XXXI, 3).356 Auch wenn Althusius dies hier nicht explizit betont, die Gesundheit bezieht sich auf Körper und Seele. Das Instrument, dessen sich Althusius bedient, um die Gesundheit zu gewährleisten und um störende Tendenzen zu vermeiden und möglichst ganz auszuschließen, ist das allgemeine Konzil. Das Konzil ist zudem der Ort, in dem die Interaktion zwischen theologischen und politischen Fragen, die nicht ––––––––– 355

„Specialia remedia tollendarum seditionum sunt duo; Prius consistit in pactione & compromisso, posterius in bello civili.“ 356 „Civitas, vel Resp. corpori similis est: motus civiles, morbis; medico rex seu magistratus, cujus officium prius est in tuenda valetudina bona; alterum in restituenda, si morobo fuerit labefactata, ideo etiam custos communis societas dicitur magistratus.“

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immer klar voneinander zu trennen sind, am deutlichsten zu Tage tritt. Es ist eine Versammlung aller Mitglieder des Gemeinwesens bzw. der politia. In ihm werden Fragen der allgemeinen Wohlfahrt des Gemeinwesens erörtert, es wird beraten, wie Schaden vom Gemeinwesen abgewendet und wie der Nutzen vermehrt werden kann (PMD, XXXIII, 1).357 Zu den allgemeinen und wesentlichen Angelegenheiten zählen neben Entscheidungen über Krieg und Frieden, öffentliche Ruhe, Steuern, Münze, öffentliche Güter, Handel, das oberste Gericht und Tyrannei auch Fragen der Religion und des Gottesdienstes sowie die Ordnung politischer wie kirchlicher Angelegenheiten (PMD, XXXIII, 3).358 Vergleicht man Althusius’ allgemeines Konzil mit dem kirchlichen Konzil Marsilius’, so wird zunächst offenbar, daß der summus magistratus sowohl die Funktion des Kaisers als auch die des Papstes in Marsilius’ Konzil ausfüllt. Diese Aussage klingt zunächst einmal banal, da es sich bei Althusius’ allgemeinem Konzil schließlich um ein säkulares handelt. Gleichwohl werden auf diesem allgemeinen (weltlichen) Konzil Fragen behandelt, die in Marsilius’ Theorie dem kirchlichen Konzil zugeordnet sind. Diese Verlagerung der Funktionen kann u.a. als Resultat der Reformation angesehen werden. Da in Althusius’ Theorie aus neugläubiger Perspektive für die Existenz eines Papstes keine Notwendigkeit mehr besteht, kann diesem in dem Konzil keine Funktion mehr zugesprochen werden. Darum können im allgemeinen Konzil auch die gleichen Regeln für säkulare wie kirchliche Angelegenheiten gelten. Aus diesem Grunde ist es auch der summus magistratus, der auf dem Konzil den Vorsitz führt (PMD, XXXIII, 5). In Marsilius’ kirchlichem Konzil ist der Papst der Vorsitzende. Daneben obliegt es dem summus magistratus das allgemeine Konzil einzuberufen. Dies erfolgt durch eine briefliche Bekanntgabe (PMD, XXXIII, 6), die sowohl Zeit, Ort und eine Art Tagesordnung beinhaltet (PMD, XXXIII, 7). Für die Teilnehmer muß ein sicheres Geleit und eine angemessene Unterkunft gewährleistet sein (PMD, XXXIII, 17). Indem der summus magistratus in seiner Bekanntmachung die Tagesordnung formulieren kann, setzt er fest, welche Angelegenheiten für das Konzil von Relevanz sind und welche nicht. Gleich––––––––– 357 „Consiliu igitur universale est conventus omnium & singulorum membrorum & statuum regni, ad consultandum & decernendum de causa & salute communi consociationis universalis, ad avertenda illius incommoda, & curanda & promovenda illius commoda, indictus.“ 358 „Causarum harum quædam sunt graves & arduæ, de religione & cultu divino, de bello, de pace & transquillitate publica constituenda, de contributionibus, collectis, de moneta, de ordinationibus politics, vel ecclesiastics, de commerciis, de falso conductu & commeatu, de regni summo cosistorio, de tyrannide, de bonis publicis & reliquis regni juribus.“

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wohl können Menschen auch auf dem Konzil vorsprechen, um allgemeine Mißstände vorzubringen oder um Gerechtigkeit für ein erlittenes Unrecht einzufordern (PMD, XXXIII, 15-16). Durch dieses Recht wird die alleinige „Tagesordnungshoheit“ des summus magistratus ein wenig abgeschwächt, denn stünde dem summus magistratus dieses Recht uneingeschränkt zu, so könnte er Angelegenheiten, die ihm nicht genehm sind, vom allgemeinen Diskurs ausnehmen, indem er sie nicht auf die Tagesordnung setzte. Da dem summus magistratus aber das Recht obliegt, das allgemeine Konzil einzuberufen und zu vertagen, hat er immer noch die Möglichkeit, die Einberufung eines Konzils aufzuschieben. Neben dem Recht zur Einberufung und zur Festlegung der Tagesordnung ist es Aufgabe und Recht des summus magistratus, die Meinungen der Konzilsteilnehmer zu sammeln, die Konzilsbeschlüsse zu veröffentlichen und für ihre Verbreitung und Durchsetzung zu sorgen (PMD, XXXIII, 5). In Marsilius’ kirchlichem Konzil wäre die Verbreitung der Beschlüsse Aufgabe des Papstes. Ebenso ist die Festlegung der Tagesordnung eine päpstliche Aufgabe. Die Durchsetzung der Beschlüsse obliegt dem Regenten. Genauso wie in Marsilius’ Konzil ist der summus magistratus an die Beschlüsse des Konzils gebunden. Die Beschlüsse kommen durch Beratung und Abstimmung zustande. Nachdem Gebete gesprochen wurden und die Tagesordnung verlesen wurde, beraten die einzelnen Stände zunächst untereinander; danach tagt das allgemeine Konzil gemeinsam. Es werden die unterschiedlichen Positionen angehört, darüber beraten und schließlich abgestimmt. Entscheidet das Konzil nicht durch allgemeinen Konsens, sondern durch Mehrheitsbeschluß, so sind auch die Konzilsteilnehmer an den Beschluß gebunden, die in der Minderheit waren (PMD, XXXIII, 18). Wie Marsilius möchte Althusius möglichst viele an der Entscheidungsfindung teilhaben lassen, weil bei der Entscheidung eines einzelnen die Gefahr des Irrtums größer ist, als wenn mehrere Meinungen und Erfahrungen in die Entscheidung mit einfließen (PMD, XXXIII, 20). Aus diesem Grunde erachtet Althusius es auch für die Wohlfahrt des Gemeinwesens wie für die Qualität des Konzils als notwendig, eine möglichst große Zahl weiser Menschen zu beteiligen (PMD, XXXIII, 29).

bb) Kirchliche Administration Auch wenn Althusius Fragen der kirchlichen Organisation und des Gottesdienstes dem allgemeinen Konzil zuordnet, welches ebenso für weltliche Angelegenheiten zuständig ist, behandelt er die kirchliche Administration dennoch getrennt von der säkularen, auch wenn die Interaktion zwischen diesen beiden

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Sphären deutlich ist. Gleichwohl gibt es auch bei Althusius eine Differenzierung zwischen dem, was Aufgabe der Geistlichen ist und was zu den säkularen Aufgaben zu rechnen ist. Dadurch begrenzt sich auch die Kompetenz der weltlichen Regierung. Doch ist letztlich die kirchliche wie die weltliche Administration eine Aufgabe des summus magistratus. Althusius verdeutlicht dies u.a. an den Beispielen Davids und Salomons (PMD, XXVIII, 3). Die religiöse oder kirchliche Administration ist bestimmt von der Idee des pactum religiosum.359 Dieser Vertrag beinhaltet für Althusius, daß der summus magistratus und die anderen Mitgliedern der politia Gott das Versprechen entgegenbringen, die beiden Hauptpflichten der ekklesiastischen Administration zu erfüllen. Diese Pflichten beinhalten die Einführung der orthodoxen religiösen Lehre, ihre Ausübung sowie die Bewahrung, Verteidigung und Verbreitung dieser Lehre (PMD, XXVIII, 13). Im Gegensatz zu dem schottischen katholischen Juristen William Barclay (1546-1608), von dem sich Althusius absetzt und mit dem er sich kritisch auseinandersetzt, sieht Althusius den religiösen Bund nicht als ein historisches Ereignis an, sondern erklärt den Bund zur Grundlage jeder Regierung. Für Althusius ist der Bund nicht nur eine Vereinbarung, die der Mensch mit Gott trifft, sondern er wirkt gleichsam in das Gemeinwesen zurück,360 indem er Einfluß auf das Verhältnis von Regenten und Regierten nimmt, denn damit ist der Regent an beide Tafeln des Dekalogs gebunden (PMD, XXVIII, 23). Wichtig in diesem Zusammenhang ist auch die Auffassung Althusius’, daß nicht nur der summus magistratus Gott und den Regierten gegenüber verpflichtet ist, sondern ebenso jeder einzelne der Ephoren. Sollte einer von ihnen fehlen und niemand von den verbleibenden schreitet dagegen ein, so macht sich derjenige, ––––––––– 359

Auch wenn Marsilius selbst nicht die Bundesidee in seine Theorie mit einbringt, so sei dennoch darauf hingewiesen, daß die Idee des religiösen Bundes, neben seiner alttestamentarischen Ausprägung, kein spezifisch frühneuzeitliches Theorem darstellt, sondern, wie Hans J. Hillerbrand, Bundesbegriff und Bundestheologie bei Thomas Müntzer und den frühen Täufern, in: Wegscheiden der Reformation. Alternatives Denken vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, hg. von Günter Vogler, Weimar 1994, S. 85, gezeigt hat, ebenso im Spätmittelalter nachweisbar ist. – Gleichwohl bildet die Bundesidee einen integralen Bestandteil der Theologie Calvins. Hierzu besonders: Gerhard Oestreich, Die Idee des religiösen Bundes und die Lehre vom Staatsvertrag, in: ders., Geist und Gestalt des frühmodernen Staates. Ausgewählte Aufsätze, Berlin 1969, S. 164; zur Bedeutung der Bundestheologie in Althusius’ Theorie, ebd., S. 174. 360 Althusius’ Adaption der Bundesidee geht sogar noch über das Verhältnis der Regierten und der Regierenden gegenüber Gott hinaus. Die Ordnung des Gemeinwesens selbst ist davon betroffen. – James W. Skillen, From Covenant of Grace to Tolerant Public Pluralism: The Dutch Calvinist Contribution, in: The Covenant Connection. From Federal Theology to Modern Federalism, ed. by Daniel J. Elazar and John Kincaid, Lanham 2000, S. 77.

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der tatenlos bleibt, ebenso schuldig (PMD, XXVIII, 22).361 In Analogie zu den Forderungen der Goldenen Bulle ist der summus magistratus der Bewahrer, Verteidiger und Leiter der kirchlichen Angelegenheiten. Gleichzeitig ist er für die Beaufsichtigung der Kirche zuständig (PMD, XXVIII, 6). Sieht man sich nun die beiden Pflichten des summus magistratus näher an, so wird eine gewisse Nähe, wenn auch sicher in diesen Punkten keine Abhängigkeit, zu Marsilius’ Theorie deutlich. Insofern dem summus magistratus die Sorge um den Gottesdienst und um die Verbreitung der Lehre zugeordnet ist – dieser Aspekt wird von Marsilius weniger betont –, obliegt es ihm auch, die Lehrer auszuwählen, welche die wahre Kenntnis von Gott vermitteln und den Gottesdienst verrichten sollen (PMD, XXVIII, 25-26). Die Auswahl der Geistlichen und die Aufsicht über die Kirche durch den summus magistratus meint aber nicht, daß der summus magistratus im Sinne eines ersten Priesters zu verstehen ist, wie dies dem Verständnis Karls des Großen entsprach. Die Ausübung und Verwaltung kirchlicher Ämter behört zu den personae ecclesiaticae. Darum ist die kirchliche Administration auch zweigeteilt. Der eine Teil gehört zum obersten Magistrat, der andere ist Aufgabe der Geistlichen. Aus diesem Grunde besteht auch eine reziproke Gehorsamspflicht zwischen Magistrat und Geistlichkeit, die dazu führt, daß der summus magistratus den Geistlichen in allen Fragen des ewigen Lebens und der Erlösung untersteht, ohne daß sich daraus für die Geistlichen ein Anspruch auf weltliche Jurisdiktion ableiten ließe (PMD, XXVIII, 5). In dem Teil der kirchlichen Administration, die dem summus magistratus obliegt, darf dieser nur mit dem auf dem Wort Gottes basierenden Rat und Einverständnis der Geistlichen handeln (PMD, XXVIII, 6). Das Verhältnis zwischen den Geistlichen und dem summus magistratus vergleicht Althusius mit Moses und Aaron (PMD, XXVIII, 5). Moses ist von Gott zum König über das Volk Israel bestimmt. Sein älterer Bruder Aaron ist der Prophet, er ist die Zunge des weniger redegewandten Moses und untersteht diesem: „Der Herr sprach zu Moses: Siehe, ich habe dich zum Gott gesetzt für den Pharao, und Aaron, dein Bruder, soll dein Prophet sein“ (2. Mose 7, 1).362 ––––––––– 361 Diese Position erinnert ein wenig an Johannes von Salisbury, der in seinem Policraticus von 1159 fordert, einen Tyrannen notfalls zu töten, da dieser der Idee der Gerechtigkeit und damit der Idee Gottes zuwider handelt. Auch hier begeht nicht nur der Tyrann ein Verbrechen gegenüber der Allgemeinheit und gegenüber Gott, sondern ebenso derjenige, der von diesem Verbrechen Abhilfe schaffen könnte und es unterläßt. – Cary J. Nederman, A Duty to Kill: John of Salisbury’s Theory of Tyrannicide, in: The Review of Politics 50 (1988), S. 369, S. 379. 362 Der Rekurs auf Moses ist auch insofern interessant, da in der Literatur des 17. und 18. Jahrhunderts das Moses-Vorbild weit verbreitet ist. Dies bezieht sich nicht nur auf

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Indem sich Althusius auf Moses und Aaron bezieht, wird zum einen das Verhältnis der weltlichen zur geistlichen Gewalt verdeutlicht, denn in dem von Althusius gewählten biblischen Beispiel ist der erste Priester dem König untergeordnet. Zum anderen beziehen beide ihr Mandat direkt von Gott (PMD, XXVIII, 7). Wie Althusius ebenfalls an alttestamentlichen Beispielen zeigt, ist die Furcht vor Gott und der Dienst an ihm die Ursache, der Ursprung und die Quelle für jedes Glück – für das private ebenso wie für das öffentliche. Die Mißachtung Gottes ist für Althusius gleichbedeutend mit Unglück für das Gemeinwesen und den einzelnen (PMD, XXVIII, 8).363 Ebenso wie Aaron Moses untersteht, so untersteht innerhalb der christlichen Religion (religio Christiana) in Althusius’ Theorie nicht nur der Körper, d.h. der Mensch in seinen weltlichen Angelegenheiten, dem summus magistratus, sondern desgleichen die Seele und das Gewissen. Daraus nähren sich für Althusius Frieden und Eintracht, jede Form der Schande wird vermieden und die Menschen werden dadurch fromm und gerecht. Aus diesem Grunde haben sich, wie Althusius ausführt, nicht einmal die Mitglieder der Urkirche gegen ihren Magistrat aufgelehnt, obwohl sie verfolgt wurden. Die Vorteile, die sich aus dem frommen und gerechten Leben ergeben, sind für Althusius zweifacher Natur. Sie werden in diesem wie im nächsten Leben empfangen (ebd.). Dabei ist das Verhältnis zwischen Regierten und Regenten ein wechselseitiges. Der Vorteil, der sich für das Gemeinwesen ergibt, gründet zum Teil darin, daß der summus magistratus von den Regierten, die sich der Gottesverehrung hingeben, dazu geführt wird, die Pflichten der kirchlichen Administration zu lieben und voller Eifer zu erfüllen. Gleichwohl kann das Gemeinwesen auch durch die Bösen und Gottlosen ins Unglück gestürzt werden. Andererseits kann ein schlechtes Gemeinwesen, besonders angesichts eines schlechten und gottlosen Magistrats, durch die frommen Bürger getragen und unterstützt werden. Denn durch ihre Frömmigkeit wird Gott vielleicht davon abgehalten, das gesamte Gemeinwesen zu strafen (PMD, XXVIII, 9).364 Indem Althusius die ––––––––– den Religionsstifter, sondern besonders auf den „Staatsgründer“ und Befreier aus der Knechtschaft, der als Gesetzgeber für die gesamte Menschheit fungiert. – Siehe Waltraut Strickhausen, Prophet, Staatsmann, Erzieher des Menschengeschlechts – Mosesbilder in der politischen Diskussion und Literatur des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Staatstheoretische Diskurse im Spiegel der Nationalliteraturen von 1500 bis 1800, hg. von Barbara Bauer und Wolfgang G. Müller (Wolfenbütteler Forschungen 79), Wiesbaden 1998, S. 139. 363 „Nam sincerus Dei cultus & metus in Rep. est omnis feliticatis publicæ & privatæ causa, fons & origo; & contra contemptus Dei & negligentia cultus divini, omnis infelicitatis & mali causa […].“ 364 „Commoda quoque, quæ a piis Dei cultoribus subditis in Remp. totam redundant, & contra mala & pericula, in que ab impiis Resp. præcipitatur, magistratus ad hujus

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Bedeutung des alttestamentlichen lohnenden und strafenden Gottes für das Gemeinwesen hervorhebt, bewegt er sich in den theologischen Vorstellungen Calvins, die aber nur wenig mit den mittelalterlichen Auffassungen gemein haben, die auch Marsilius’ Theorie zugrunde liegen. Sie legen den Fokus auf Christus und damit auf die Vergebung. Die Furcht vor dem strafenden Gott ist deshalb auch ein Grund, warum der summus magistratus den christlichen Glauben oder die christliche Gottesverehrung im Gemeinwesen fördern sollte. Besteht diese Gottesverehrung noch nicht, so soll seine Aufgabe darin bestehen, diese einzuführen. Damit fördert er nicht nur das Seelenheil der Bürger, sondern ebenso die Wohlfahrt des gesamten Gemeinwesens (PMD, XXVIII, 10). Dabei reicht es allerdings nicht, wenn eine einzige Person – z.B. der summus magistratus oder ein Priester – die Gottesverehrung allein ausführt (PMD, XXVIII, 18). Der summus magistratus muß auch alles unternehmen, um die Verbreitung der wahren Religion zu fördern. Er muß nach der Einführung der christlichen Religion eine Art geistliches Ministerium schaffen und Schulen gründen (PMD, XXVIII, 25).365 Dieses „Kultusministerium“ umfaßt demnach die eigentliche wie die moderne Bedeutung des Wortes. Mit dem geistlichen Ministerium (sacrum ministerium) ist eine Institution gemeint, welche geeignete geistliche Lehrer auswählt, deren Aufgabe es ist, die wahre Kenntnis von Gott zu verkünden und den Gottesdienst zu verrichten. Diese Geistlichen sind die Botschafter Christi und die Verwalter seines Wortes (PMD, XXVIII, 26). Anders als in Marsilius’ Theorie sollen nach den Vorstellungen Althusius’ alle Vergehen gegen die wahre Religion auch in dieser Welt unter Strafe gestellt werden. Marsilius hat dies weitgehend offen gelassen und nur dann für eine Bestrafung plädiert, wenn Vergehen gegen das göttliche Gesetz auch vom menschlichen Gesetz verboten sind. Althusius läßt diese Option nicht zu, auch wenn er – ebenso wie Marsilius – davon ausgeht, daß nicht alle Vergehen gegen das göttliche Recht den weltlichen Richtern offenbar werden können. Gleichwohl ist es eine der ersten Aufgaben des summus magistratus eine Art Strafkatalog zu erlassen und zu verbreiten, in dem die Strafen für Vergehen gegen das Wort Gottes festgelegt sind. Das Vorbild findet sich hierfür u.a. in

––––––––– administrationis studium & diligentiam movere debent. Nam pii Remp. etiam malam tanquam fulcra sustinent, quo minus justa Dei ira corruat, & pœnas meritas avertunt ab ea.“ 365 „Prius ecclesiasticæ administrationis officium, quod est de doctrina & exercitio religionis orthodoxæ in regnum introductionis, consistit in institutione sacri ministerii, & scholarum.“

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Daniel (PMD, XXVIII, 27).366 Zudem soll der summus magistratus die Glaubenssätze der wahren Religion formulieren und eine Kirchenordnung erlassen, die auch Vorschriften für die Ausübung der kirchlichen Zeremonien und Ämter enthält (PMD, XXVIII, 28). Aus den ersten beiden Verpflichtungen, die Regeln zu erlassen und Strafen festzulegen, ergibt sich die dritte Verpflichtung des summus magistratus: Dies ist die Einführung einer geregelten kirchlichen Jurisdiktion, von Presbyterien, Synoden und Konsistorien. Hierzu zählt auch das Erlassen von Gesetzen, die die Berufung, Prüfung und Ordination von Bischöfen und Pastoren zum Gegenstand haben, ebenso wie ihre Leitung, Beurteilung und die Regelung der Amtsenthebung (PMD, XXVIII, 29).367 Das Recht des Königs, einen Geistlichen wieder seines Amtes entheben zu können, leitet Althusius von den Rechten Salomons ab.368 Damit kommt Althusius zu ähnlichen Rechten für den summus magistratus wie Marsilius sie dem Konzil bzw. dem gläubigen menschlichen Gesetzgeber oder seines Repräsentanten zuweist. Die Begründung für diese Rechte in der Theorie Marsilius’ und Althusius’ ist unterschiedlich. Althusius versucht die Rechte, die er dem summus magistratus zuspricht, zuvörderst anhand der alttestamentlichen Könige zu belegen und bezieht sich damit auf die jüdische Tradition. Marsilius hingegen argumentiert auf der Basis der urchristlichen Gemeinde, der Kirchengeschichte und besonders auf der Grundlage des Neuen Testaments. Wenn es allerdings darum geht, zu argumentieren, daß alle Bürger, worin die Geistlichen eingeschlossen sind, der weltlichen Gewalt unterstehen, bedient sich Althusius Referenzen aus dem Neuen Testament – und Marsilius’ Defensor Pacis (PMD, XXVIII, 32). Denkt Marsilius von den einzelnen Gemeinden aus, die zusammen die Gesamtkirche bilden, so geht Althusius offenbar den umgekehrten Weg, denn es ist Aufgabe des summus magistratus, dafür Sorge zu tragen, daß in den Provinzen von den lokalen Ephoren die gleichen Strukturen eingeführt und institutionell verankert werden, die in der politia oder im regnum bestehen (PMD, ––––––––– 366

Daniel 3, 29: „So sei nun dies mein Gebot: Wer unter allen Völkern und Leuten aus so vielen Sprachen den Gott Schadrachs, Meschachs und Abed-Negos lästert, der soll in Stücke gehauen und sein Haus zu einem Schutthaufen gemacht werden. Denn es gibt keinen anderen Gott als den, der so erretten kann.“ 367 „Tertio officio magistratus incumbit, judicia ecclesiastica ordinaria, presbyteria, synedria & consistoria ecclesiasticorum constituere, per ea de episcopis & pastoribus vocandis, examinandis, ordinandis, in officio dirigendis, judicandis, vel removendis, leges dare.“ 368 1. Kön 2, 27: „So verstieß Salomo den Abjatar, daß er nicht mehr Priester des HERRN sein durfte, damit erfüllt würde des HERRN Wort, das er über das Haus Elis geredet hatte in Silo.“

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XXVIII, 30). Das heißt auch, obwohl Althusius bei der Entwicklung des Gemeinwesens von der kleinsten Einheit ausgehen konnte, von der sich alle Legitimität der nachfolgenden größeren Einheiten ableitet, daß sich hinsichtlich der kirchlichen Struktur der umgekehrte Weg andeutet.369 Damit verbindet Althusius zwei unterschiedliche Legitimationsarten. Indem der summus magistratus einerseits seine Legitimation von seinen Wählern empfängt ist er durch die Menschen legitimiert. Andererseits wird sein Amt im alttestamentlichen Sinne, besonders hinsichtlich der kirchlichen Administration, verstanden. Somit liegt seinem Amt auch die göttliche Legitimation zugrunde, die sich nicht nur auf das herrschende Prinzip bezieht, sondern ebenso auf die Person des Regenten selbst. Es wird also der zum summus magistratus von den Menschen gewählt, der von Gott dazu bestimmt wurde. Althusius legt, anders als Marsilius oder insgesamt mittelalterliche Autoren, einen besonderen Fokus auf die religiöse Erziehung und unterstellt auch diese der Aufsicht des summus magistratus, der auch für ihre Einführung und Aufsicht sorgen muß (PMD, XXVIII, 34). Die Schulen haben nicht nur den Sinn, zur Verbreitung der Religion und der wahren Lehre beizutragen und damit Häresien zu verhindern. Schulen sind ebenso ein Instrument, um die Wohlfahrt des Gemeinwesens zu verteidigen und zu erhalten und damit die Gesundheit des Gemeinwesens zu fördern (PMD, XXVIII, 33).370 Die Schulen sind „Werkstätten der Frömmigkeit und der Tugenden“ und „Pflanzschulen für die Kirche und das Gemeinwesen“. Ihren Nutzen für das Gemeinwesen erachtet Althusius als so groß, daß alle von der Notwendigkeit ihrer Errichtung und Pflege überzeugt – Althusius spricht von „entflammt“ – seien und den Schulen Liebe entgegenbringen müßten (DU, 970).371 Die Schule ist für Althusius diejenige Einrichtung, in der den Menschen die angemessene Anleitung zuteil werden kann, um dem ewigen Tod zu entgehen (DU, 971). Sie ist der Ort, an dem die

––––––––– 369 Es geht aus Althusius’ Theorie allerdings nicht klar hervor, wie die kirchliche Ordnungsgewalt des summus magistratus auch in die Ordnungseinheit des politeuma hineinwirkt. 370 „Schola enim est bonorum & piorum civium officina & feminarium artium morumq; honestorum, imo ecclesiæ & Reipub. armamentarium, ex quo omnis generis arma depromuntur, non tantum ad propugnandum verum & sincerum Dei cultum adversus hæreticos, sed etiam ad defendenda & conservandam Reip. salutem & incolumitatem: imo schola est unicum remidium, quo purus & putus Dei cultus & cognitio conservatur & ad posteros transmittitur.“ 371 „Utiulitas & necessitas scholarum, quæ sunt pietatis & virtutu officinæ, seminariumq; Ecclesiæ & Reip. tanta protesto est, ut merito nos omnes ad earundem amorem, sustentatione & ædificationem inflammare debeat.“

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Seele durch Wissen wieder ihrem ursprünglichen vollendeten Zustand, den sie vor dem Sündenfall hatte, nähergebracht werden kann (DU, 972).372 In Althusius’ Theorie übernimmt die Schule eine ähnliche Funktion wie sie Marsilius den Priestern zuspricht. Allerdings bindet Marsilius die Priester nicht in gleicher Weise institutionell ein. Dies ist einerseits als Referenz an seine Zeit zu verstehen. Andererseits bilden die Schulen in Althusius’ Theorie ein Element, welches die Verknüpfung zwischen geistlicher und weltlicher Sphäre explizit offenbar macht. In Marsilius’ Theorie kommt diese Verbindung nur dann in ähnlicher Stärke zum Tragen, wenn er von der vollkommenen Gemeinschaft der Gläubigen handelt. Marsilius’ Theorie, wenn auch nicht seine kirchenpolitische Programmatik, wäre demzufolge auch auf nichtchristliche Kontexte anwendbar. Bei Althusius’ Theorie dürften hinsichtlich einer ähnlichen Transformierbarkeit zumindest Zweifel angebracht sein. Neben dem summus magistratus nimmt auch eine Versammlung von Geistlichen Aufgaben der kirchlichen Administration wahr. Mit diesen Versammlungen wird zudem eine theoretische Nähe Althusius’ Entwurf zu Marsilius’ Konzil deutlich, denn die Dekrete dieser Versammlung müssen vom summus magistratus durchgesetzt werden. Dabei handelt es sich um Entscheidungen über nützliche Bücher, die der Verbreitung des wahren Glaubens zuträglich sein sollen. Zudem geht es um das Heranziehen exzellenter Gelehrter, die das Ansehen einzelner Provinzen oder des gesamten regnum fördern können. Darüber hinaus kommt dieser Versammlung eine Aufsichtspflicht zu. In ihr werden Doktrinen erarbeitet, die auf der Grundlage von Gottes Wort das Leben der Gläubigen leiten. Die Versammlung untersucht, ob der Gottesdienst ordnungsgemäß abgehalten wird, ob Schulen angemessen eingerichtet, die Sakramente gut verwaltet werden und die Kirchendisziplin eingehalten wird. Sie befaßt sich mit falschen Lehren und ihren Lehrern, beaufsichtigt den Dienst an den Armen und den Umgang mit dem Kirchengut (PMD, XXVIII, 43). Vertreter dieser Versammlung sind auch als Visitatoren der Kirche tätig, zum einen auf lokaler Ebene, zum anderen auf der Ebene der Provinzen (PMD, XXVIII, 44). ––––––––– 372

„Nam anima, cum corpus intrat, est tanquam tabula rasa, cui innata est omnium rerum ignorantia, & cui reru notiones postea sunt inscribendæ, ut scientia, pulsa ignorantia, succedat, qua anima perficitur & suæ pristinæ conditioni atq; bonitati, quam in creatione ante lapsum acceperat, aliquo modo restituitur.“ – Signifikant ist hier, daß Althusius sich zwar einerseits argumentativ innerhalb der christlichen Glaubenstradition bewegt, andererseits aber im Anschluß an die zitierte Passage Cicero als Gewährsmann anführt, der darlegt, daß der Mensch nur durch Wissen den unsterblichen Göttern ähnlich werden könne. Dies ist nur insofern kein Widerspruch, als Cicero zu den wenigen „heidnischen“ Autoren rechnet, deren Philosophie weitgehend als mit der christlichen Lehre vereinbar angesehen wurde.

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B. Der politische Körper

Im Gegensatz zu Marsilius’ Konzil besteht diese Versammlung allerdings nur aus Geistlichen. Die Umsetzung obliegt gleichwohl dem summus magistratus, der hier mit dem Repräsentanten der Gesamtheit der Gläubigen vergleichbar ist. Dennoch ist die Interaktion zwischen weltlichen und geistlichen Vertretern bei Marsilius weniger ausgeprägt und partiell deutlicher geschieden. In Althusius’ Theorie soll der summus magistratus, soweit dies erforderlich ist, auch weltliche Diener (ministri) anweisen, die geistlichen Visitatoren zu unterstützen. Den weltlichen Dienern ist es dabei aber nicht erlaubt, die Tätigkeit der geistlichen Visitatoren zu behindern oder zu stören (PMD, XXVIII, 46).

cc) Exkommunikation Die enge Verflechtung von geistlicher und weltlicher Administration läßt die Frage aufkommen, wem das Recht zusteht, Häretiker aus der Gemeinschaft der Gläubigen auszuschließen, denn auch in der nachreformatorischen Zeit ist mit der Exkommunikation ein Einschnitt in den bürgerlichen Status verbunden. Gleichwohl ist auch in Althusius’ Theorie das letzte Urteil über eine Häresie dem Weltenrichter überlassen. Althusius hält hierbei seine Präferenz für den alttestamentarischen Gott bei. Anders als Marsilius, der in Christus den Richter sieht, spricht Althusius immer von Gott. Die Funktion der göttlichen Herrschaft über die Häretiker ist das Zurückführen der Abtrünnigen zu Gott. Dies kann nicht durch das weltliche Schwert geschehen, sondern allein durch das geistliche, welches in Althusius’ Theorie, wie aus Althusius’ Referenz zu Matthäus hervorgeht, auch von keinem Menschen geführt werden kann (PMD, XXVIII, 64).373 Gleichwohl kann auch in Althusius’ Theorie der summus magistratus Menschen exkommunizieren. Dabei unterscheidet Althusius zwei Schweregrade der Häresie. Zum einen spricht er von Häresien, die die Grundlagen des Glaubens nicht anerkennen. Althusius führt die Arianer als Beispiel an. Der bedeutendste Unterschied der Arianer zu anderen christlichen Konfessionen besteht darin, daß sie nicht an die Dreieinigkeit glauben. Die zweite Art der Häresie, die nicht so schwer wiegt, betrifft diejenigen, die nur in einzelnen Glaubensartikeln irren (PMD, XXVIII, 56). ––––––––– 373 „Errantes igitut in religione, non vi externa, vel armis corporalibus, sed gladio spiritus, Matth. c. 13 verbo & armis spiritualibus, per quæ Deus potens est, ad quosvis sibi subigendum, regantur, & ministris verbi Dei curandi & instituendi tradantur, 2. Cor. c. 10. 4. 5. Arma nostræ militiæ non sunt carnalia, sed divinitus valida, ad subversionem munitionium, 2. Tim. c. 2. 2. 4.“ Im Matthäus-Evangelium wird das Schwert Gottes in der „Deutung des Gleichnisses vom Unkraut“ (Mt 13, 36-43) von den Engeln geführt.

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Häresien sieht Althusius als eine Art Krankheit an, die auch alle übrigen, die im wahren Glauben sind, befallen können. Darum möchte Althusius zumindest ausschließen, daß die Häretiker, die die Grundlagen des Glaubens nicht anerkennen, Umgang mit Rechtgläubigen führen können. Der summus magistratus soll diese Häretiker exulieren, gefangennehmen oder mit dem Schwert bestrafen. Der öffentliche Umgang mit ihnen steht ebenso unter Strafe (PMD, XXVIII, 57). Im Umgang mit Häretikern der gemäßigten Art empfiehlt Althusius ein Vorgehen, welches mit den Empfehlungen Marsilius’ korrespondiert. Sie sollen exkommuniziert werden, sobald ersichtlich wird, daß sie trotz mehrfacher Ermahnungen durch die Kirche nicht von ihrer Häresie ablassen. Sind sie hingegen einsichtig, so soll ihnen weder der Umgang mit den übrigen Gläubigen noch der Zugang zum Gottesdienst verwehrt werden. Sie verbleiben in der Kirche und in der weltlichen Gemeinschaft (PMD, XXVIII, 57-58). Althusius empfiehlt dem summus magistratus durch Dekret festzulegen, diese Häretiker, solange die Möglichkeit besteht, daß sie zum wahren Glauben zurückfinden, nicht öffentlich zu richten. Auch sollen sie nicht Opfer des Spottes durch die übrigen Gläubigen werden (PMD, XXVIII, 59). Daneben ist die Exkommunikation auch ein Mittel der Sittenzucht, denn die Geistlichen können auch jemanden – nach mehrmaligen Ermahnungen – von den Sakramenten und dem Umgang mit den Gläubigen ausschließen, der durch mores mali & luxus die übrigen Gläubigen durch sein schlechtes Vorbild mit ins Verderben reißen könnte (PMD, XXX, 5). Unter den schlechten Sitten versteht Althusius verderbliche Handlungen, Lüsternheit, Trunksucht, die Neigung, sich an Schlägereien zu beteiligen, Irrtümer im Glauben, Spaltung, Häresien, Maineid, Verschwendung der Güter, welche Verarmung zur Folge haben kann (PMD, XXX, 6).374 Aus dem letztgenannten Grund fällt auch übertriebener Luxus in den Katalog möglicher Vergehen, die den Ausschluß aus der Gemeinschaft der Gläubigen bewirken können (PMD, XXX, 15). Signifikant ist in diesem Zusammenhang, daß Althusius die gerade beschriebenen Vergehen nicht im Rahmen der kirchlichen Administration behandelt, sondern im Kapitel De censura, obwohl eine Mißachtung der guten Sitten auch die Exkommunikation zur Folge haben kann. Hierin wird noch einmal offenbar,

––––––––– 374

„Mores malos intelligo hic pravas artes, lascivias, libidines, ebrietates, jurgia, erroes, schismata, hæreses, perjuria, & quidquid tale probitas & modestia damnant in omni ætate & sexu, quo subditi, abusu bonorum, suorum depauperantur, vel vitiis depravantur & corrumpuntur.“

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inwieweit der kirchliche und der weltliche Charakter des Gemeinwesens miteinander verschmolzen sind.375

c) Thomas Hobbes Sieht man sich das Verhältnis von geistlicher zu weltlicher Gewalt im Leviathan Thomas Hobbes’ an, so wird deutlich, daß in seiner Theorie sowohl Elemente aufzufinden sind, die für Marsilius’ Theorie prägend sind,376 als auch Elemente, die in Althusius’ Theorie einen zentralen Stellenwert einnehmen. Hobbes bedient sich einerseits einer ausgeprägten antipäpstlichen Polemik, die von Marsilius vertraut ist.377 Hobbes’ bedient sich dieser Argumentation, um darzulegen, daß es innerhalb eines Gemeinwesens nicht zwei (konkurrierende) menschliche Autoritäten geben kann und darf, die gleichzeitig den Anspruch erheben, zwingende Gewalt ausüben zu dürfen bzw. den Regierten etwas zu verbieten oder zu erlauben, was die andere Gewalt erlaubt oder verboten hat. Dies trifft besonders das Recht zur Exkommunikation. Demgegenüber wird Hobbes’ Nähe zu Althusius’ Theorie hinsichtlich seiner Reich-Gottes-Lehre deutlich, die er besonders im dritten Teil des Leviathan entwickelt, in dem er sich dem Christian Common-wealth zuwendet. Hier argumentiert Hobbes mit ähnlichen biblischen Referenzen, daß der Neue Bund mit Gott in dieser Welt bestand haben kann und nicht erst dem Jenseits vorbehalten sein muß. Es geht ihm dabei um die Verwirklichung des Himmlischen Jerusalems auf Erden (L, XXXVIII, 317; dt., 352). Dabei ist die Nähe beider Autoren weniger als das Ergebnis eines Abhängigkeitsverhältnisses, sondern eher durch den calvinistischen Hintergrund beider Denker zu verstehen. Indem Hobbes wiederum die kirchenpolitische Programmatik in der zweiten Hälfte des Leviathan erörtert, folgt er damit in der Logik seiner Argumentation ––––––––– 375

Diese Verschmelzung korrespondiert auch mit der historischen Situation in Emden zu Zeiten Althusius’. Hier hatte der Kirchenrat zunächst sogar weitreichendere Funktionen als lediglich rein kirchliche Angelegenheiten und die Sittenzucht übernommen. Althusius’ Bemühen war es, den Kirchenrat auf diese zwei Aufgaben zu begrenzen, was zunächst zu Unruhen führte, sich aber letztlich doch durchsetzen ließ. – Ausführlich dazu: Bernd Kappelhoff, Emden als quasiautonome Stadtrepublik 1611 bis 1749 (Geschichte der Stadt Emden II), Leer 1994, S. 97. 376 Patricia Springborg, Hobbes on Religion, in: The Cambridge Companion to Hobbes, ed. by Tom Sorell, Cambridge 1996, S. 553 f. 377 Hierzu ausführlicher Bettina Koch, Marsilius and Hobbes on Religion and Papal Power: Some Observations on Similarities, in: The World of Marsilius of Padua: The Life and Thought of a Medieval Political Thinker, ed. by Gerson Moreno-Riaño, Turnhout [im Druck].

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Marsilius, der zunächst auch eine allgemeine Theorie entwickelt, um im Anschluß seine kirchenpolitische Lehre zu entfalten. Sowohl bei Marsilius als auch bei Hobbes sind beide Teile als eine Einheit zu betrachten.378 Ihre ähnliche Methode führt auch zu einer ähnlichen Konsequenz: Liegt es in Marsilius’ Theorie am menschlichen Gesetzgeber, göttliche Gesetze mit menschlicher Autorität auszustatten, so steht es in Hobbes’ Leviathan dem Soveraign frei, das mosaische Gesetz in seinem Gemeinwesen einzuführen und mit zwingender weltlicher Gesetzeskraft auszustatten (L, XXVI, 199; dt., 220).379

aa) Priester und Soveraign Ähnlich wie in der Theorie Marsilius’ ist es für Hobbes nicht zwingend notwendig, daß der Soveraign ein Christ sein muß. In beiden Theorien ändert sich diese Vorgabe, an der Althusius nie einen Zweifel läßt, wenn eine explizit religiöse Problematik angesprochen wird. In Marsilius’ Defensor Pacis geschieht dies überwiegend in der Dictio II; in Hobbes Leviathan ist dies zuvörderst in den letzten beiden Büchern der Fall. Dennoch bleibt Hobbes auch dort bei einer Differenzierung, die sich für ihn historisch begründet, denn er unterscheidet zwischen der Zeit vor der Ankunft Christi und der Zeit danach. Weiterhin differenziert er zwischen der Zeit oder den Reichen, in denen der Soveraign kein von Gott auserwählter Mensch war. „Gott“ meint hier ebenso den jüdischen, alttestamentlichen Gott wie den christlichen Gott des Neuen Testaments. In Hobbes’ Darlegungen zum Christian Common-wealth verbinden sich Elemente, die in Marsilius’ Theorie vorgezeichnet sind, und Aspekte reformierter Theologie, die ebenso im Werk Althusius’ eine zentrale Rolle spielen. Zum Teil beziehen sich diese Aspekte aber nicht nur auf reformierte Theologie, sondern reflektieren auch auf die veränderte Position eines Landesherrn oder Königs nach der Reformation, besonders vor dem Hintergrund der englischen ––––––––– 378

Signifikant ist in diesem Zusammenhang, daß gerade die theologische und kirchenpolitische Programmatik beider Autoren innerhalb der Forschung lange Zeit ein Schattendasein geführt haben. Bei Marsilius begründet sich die unterschiedliche Rezeption u.a. in der Annahme, Johannes von Jandun sei für die Dictio II den Defensor Pacis zumindest als Mitautor anzunehmen. Doch ist, wie Richard Scholz, Einleitung, in: Marsilius von Padua, Defensor Pacis, hg. von Richard Scholz (Fontes iuris gemanici antiqui), Bd. 1, Hannover 1932, S. LII, darlegt, „nicht daran zu zweifeln, daß stilistisch, literarisch der Defensor Pacis vom ersten bis zum letzten Worte eine Einheit bildet, der eben nur Marsilius sein kann.“ – Daneben hat bei Marsilius die Forschung ein stärkeres Interesse am sogenannten „säkularen“ Denken Marsilius’ entwickelt. Dies gilt ebenso für die Forschungsrezeption Hobbes’. 379 Siehe auch Johann P. Sommerville, Thomas Hobbes. Political Ideas in Historical Context, Basingstoke 1992, S. 101.

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Situation, auch wenn Verweise auf konkrete Ereignisse oder Personen in Hobbes’ Werk eher selten sind. Eric Voegelin faßt die Position Hobbes’ in einer Weise zusammen, die gleichsam auch auf die mittelalterlichen Wurzeln seines Denkens verweist: Der große Theologe der partikulären gottesunmittelbaren Ekklesia war Hobbes. Er wird oft als Theoretiker der absoluten Monarchie verstanden; er war auch das, aber er war mehr, denn er hat das Symbol des Leviathan geschaffen, des unmittelbar unter Gott stehenden und im göttlichen Auftrag gegenüber den Untertanen omnipotenten Staates. Die Konstruktion des Symbols vollzieht sich in zwei Stufen, zuerst einer neutralen Konstruktion der Staatsperson, die für alle Zeiten verbindlich sein will, und dann in der Konstruktion der neutralen Einheit als einer christlichen Ekklesia am geschichtlichen Ort des 17. Jahrhunderts. Um die neue neutrale Einheit der politischen Nation aufzubauen, bedient sich Hobbes aus Gründen der biblischen Überlieferung 380 des Alten Bundes einer Vertragstheorie.

Diese Deutung Eric Voegelins reflektiert auch den Aufbau und die innere Logik Hobbes’ Leviathan. Gleichzeitig steht Hobbes in einer Entwicklungslinie, die gleichwohl nicht linear verlaufen ist. Diese Entwicklung wird spätestens seit dem 11. Jahrhundert sichtbar und führt zu einer Art Rollentausch zwischen der weltlichen und der geistlichen Gewalt. Ernst H. Kantorowicz beschreibt diese Entwicklung so, daß „[u]nter der maiestas pontificalis des Papstes, der sich auch ‚Fürst‘ und ‚wahrer Kaiser‘ nennen ließ, […] der hierarchische Apparat der Kirche dahin [tendierte], der vollkommene Prototyp einer absoluten und rationalen Monarchie auf mystischer Grundlage zu werden, während der Staat gleichzeitig die Tendenz zeigte, eine Quasi-Kirche oder mystische Körperschaft auf rationaler Grundlage zu werden.“381 In Hobbes’ Theorie verdichten sich die letztgenannten Aspekte zu der Position, der christliche Sovereign sei zugleich der erste Priester.382 Damit spricht Hobbes dem Sovereign alle Fähigkeiten und Rechte zu, die jedem anderen Priester auch zukommen. Er kann das Wort Gottes predigen, die Sakramente

––––––––– 380

Eric Voegelin, Die politischen Religionen, München 1993, S. 43 f. Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München 21994, S. 205 f. 382 Damit spricht Hobbes dem Soveraign eine Position zu, die auch mittelalterliche Kaiser für sich beansprucht haben. Gleichwohl verbirgt sich dahinter nicht der gleiche Anspruch, sondern er ist durch eine Deutungsverschiebung gekennzeichnet. Im Gegensatz dazu sieht Marsilius Priester immer „nur“ als Nachfolger der Apostel, nicht aber von Christus. Sie sollen in ihrer Amtsausübung zwar Christus nachfolgen, doch bezieht sich diese Nachfolge immer nur auf das Vorbild, welches Christus darstellt, nicht aber im Sinne einer Nachfolge in seinem Amt. Marsilius bezieht dies sowohl auf den Papst als auch auf alle anderen Priester. 381

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spenden und Kirchen sowie Priester weihen.383 Gleichwohl übt der Sovereign dieses Recht im Regelfall nicht aus, da er andere Aufgaben zu erfüllen hat, die seiner Aufmerksamkeit ebenso bedürfen. Aber wie jeder Sovereign Universitätslehrer berufen kann, so stünde es ihm auch zu, selber Vorlesungen zu halten. Wenn er will, darf er auch jedem beliebigen Gericht in seinem Herrschaftsgebiet vorsitzen (L, XLII, 374 f.; dt., 414 f.). Es sind hier besonders Gründe der Arbeitsökonomie, die Hobbes anführt, um darzulegen, warum der Sovereign von diesem Recht in der Regel keinen Gebrauch macht. Gleichzeitig geht es Hobbes aber auch darum, das Reich Gottes wieder herzustellen, welches von Moses errichtet und durch die Wahl Sauls beendet wurde (L, XLIV, 426; dt., 472),384 auch wenn er grundsätzlich davon ausgeht, daß dies nicht vor der Wiederkunft Christi vollendet sein wird.385 Ähnlich wie Althusius stellt Hobbes seinen Soveraign in die Tradition des Moses. Moses, Aaron und alle weiteren Hohepriester sind für ihn bürgerliche Souveräne (L, XLII, 357; dt., 396). Anders als Althusius (und Marsilius) hingegen betrachtet Hobbes Christus als Mensch als Statthalter Gottes, wie es auch Moses war (L, XLI, 338; dt., 375).386 Auch wenn es Hobbes hier darum geht, darzulegen, daß Moses, ebenso wie Christus als Mensch, Gott untertan war, so setzt er gleichwohl implizit den bürgerlichen Souverän, soweit er Christ ist, in eine Abfolge mit Christus. Er wird damit zum vicarius dei. Diese Deutung wirkt zwar einerseits anachronistisch, da dem Soveraign damit ein Verständnis zueigen wäre, wie sie zeitweise bei mittelalterlichen Kaisern anzutreffen war. Hobbes’ Stellvertreter hat allerdings einen anderen Charakter.387 Der unterschiedliche Cha––––––––– 383

Dieses Recht gesteht Hobbes allerdings nur Souveränen zu, die männlichen Geschlechts sind. Ist der Sovereign eine Frau, so darf sie selbst nicht predigen oder die Sakramente verwalten. Sie kann aber wohl Männer einsetzen, welche die Tätigkeiten verrichten, zu denen sie nicht in der Lage ist. Hobbes geht hier davon aus, daß eine Frau als Souverän zwar die gleichen Rechte haben kann, nicht aber die gleichen Fähigkeiten, diese auch auszuüben. Hobbes bezieht sich explizit auf das Beispiel Elisabeths (LL, XLII, 402). – Im englischen Leviathan fehlt diese Stelle. 384 Gleichzeitig wendet sich Hobbes aber auch gegen ein Kirchenregiment calvinistischer Prägung, in der die Kirchenältesten das Regiment beanspruchen und davon auch das Recht ableiten, den weltlichen Souverän gegebenenfalls exkommunizieren zu dürfen (L, XLIV, 427; dt., 472 f.). 385 Siehe auch Patricia Springborg, Hobbes on Religion, S. 355. 386 „Seeing therefore the authority of Moses was but subordinate, and hee but a Lieutenant to God; it followeth, that Christ, whose authority, as man, was to bee like that of Moses, was no more but subordinate to the authority of his Father.“ 387 Diese Deutung korrespondiert zwar einerseits mit Hobbes’ Charakterisierung des Leviathan als einen sterblichen Gott; gleichzeitig steht die Lesart der Stellvertreterfunktion der Göttlichkeit des Leviathan selbst entgegen und betont mehr das Geschöpfliche der biblischen Gestalt Leviatan bei Hiob.

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rakter Hobbes’ Souverän zu mittelalterlichen Vorstellungen ergibt sich u.a. daraus, daß Hobbes sich (ebenso wie Althusius) auf den alttestamentlichen Bundesgedanken bezieht. Das Reich Gottes wird von Hobbes weniger als „Dominion over sinne“ aufgefaßt, sondern als „Kingdome properly so named“ (L, XXXV, 280; dt., 312). Mit ihm ist ein (politisches) Gemeinwesen bezeichnet, welches auf der Grundlage der Zustimmung der Untertanen errichtet wurde. Das Reich Gottes bezieht sich für Hobbes nicht nur auf das Verhalten gegenüber Gott, sondern es bezieht die bürgerliche Regierung mit ein. Das Reich Gottes meint auch das Verhalten der Bürger untereinander sowie zwischen verschiedenen Völkern hinsichtlich Krieg und Frieden (L, XXXV, 282; dt., 314 f.).388 Der Soveraign, der außer Gott niemanden über sich kennt, hat nicht nur umfassende Kompetenzen in weltlichen Angelegenheiten, sondern auch in Fragen des Glaubens. Im natürlichen Reich Gottes besteht eine Gehorsamspflicht gegenüber dem Soveraign, zumindest solange seine Befehle nicht dem göttlichen Gesetz widersprechen (L, XXXI, 245; dt., 271).389 Dies korrespondiert soweit mit den Positionen Marsilius’ und Althusius’. Dennoch gibt keiner der beiden Autoren dem Regenten die gleichen umfangreichen Kompetenzen wie Hobbes. Das Mosesbild, dessen sich Hobbes bedient, wird zwar auch von Althusius herangezogen, nicht aber von Marsilius. Darin offenbart sich auch einer der signifikantesten Unterschiede zwischen den frühneuzeitlichen Autoren und Marsilius von Padua: Marsilius’ Regent kann nicht für sich beanspruchen, sowohl von der universitas civium als auch von Gott seine Legitimation empfangen zu haben. Dies ist einer der Gründe, aus denen ersichtlich wird, warum Althusius und Hobbes sich hinsichtlich der Kompetenzfülle des Herrschers in religiösen Fragen näher sind, da beide über einen ähnlichen konfessionellen Hintergrund verfügen. Dabei sind Althusius und Hobbes zu sehr politische Theoretiker, um sklavisch den Vorgaben einer Konfession zu folgen. So wie Althusius die Tätigkeit des Emder Kirchenrates begrenzt, so wenig ist Hobbes ein Verteidiger eines Kirchenregiments durch die Kirchenältesten (L, XLIV, 427; dt., 472 f.). In diesem Falle ist es für Hobbes gleich, wer die Kompetenz ––––––––– 388 „It is therefore manifest enough by this one place, that by the Kingdome of God, is properly meant a Commonwealth, instituted (by the consent of those which were to be subject thereto) for their Civill Government, and the regulating of their behaviour, not onely towards God their King, but also towards one another in point of justice, and towards other Nations both in peace and warre […].“ 389 Ein Gemeinwesen, in dem eine Suprematie die bürgerlichen Gesetze erlassen könnte, und eine andere die kirchlichen Gesetze, hätte für Hobbes die Existenz zweier Gemeinwesen zur Folge, die beide keinen Bestand haben können (L, XXIX, 226 f.; dt., 250).

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des Soveraign begrenzen will, ob nun ein presbyterianischer Kirchenrat oder der römische Bischof. Da zumindest für das christliche Gemeinwesen gilt, daß die Gesetze Gottes zugleich bürgerliche Gesetze sind, ist es in der Logik Hobbes’ Theorie angelegt, daß der Soveraign zugleich diejenige Instanz ist, die über die Auslegung der Schrift zu entscheiden hat und ihre Interpreten benennen darf (L, XLII, 378; dt., 418 f.).390 Vor der Auslegung der Schrift steht allerdings die Frage, welche Schrift(en) überhaupt gemeint ist (sind). Marsilius argumentiert ausgiebig, warum weder die Schriften der Kirchenlehrer noch kuriale Textzeugnisse, besonders Zeugnisse des kanonischen Rechts, von ihm als kanonisch anerkannt werden können. Hobbes verwendet ein ganzes Kapitel des Leviathan auf die Frage, welche Texte als kanonisch einzustufen sind (L, XXXIII). Dabei anerkennt Hobbes im Grunde die gleichen Schriften als kanonisch, die auch Marsilius zu den kanonischen zählt. Dies sind im wesentlichen die Schriften der Vulgata (L, XXXIII, 260; dt., 290),391 auch wenn Hobbes zusätzlich die Septuaginta nennt (L, XXXIII, 261; dt., 291), die sich in der Zuordnung der Bücher Esra von der Vulgata unterscheidet, da sie Teile Esras zu den apokryphischen rechnet. Die Erkenntnis der göttlichen Gesetze, soweit diese für Hobbes nicht schon in seinen Gesetzen der Natur enthalten sind, müssen auf der Schrift beruhen. Nur Gesetzte, die als Verordnungen des Souveräns anerkannt sind, sind für alle verbindlich (L, XLII, 357; dt., 395).392 Diese Einschränkungen gelten ebenso für Marsilius’ Theorie, nur ist dort der Regent nicht gleichzeitig der Gesetzgeber. Auch wenn Marsilius’ Regent als Repräsentant der Gläubigen das allgemeine Konzil einberufen kann, so hat er doch – außer seiner Beeinflussung der ––––––––– 390 „It is the Civill Soveraign, that is to appoint Judges, and Interpreters of the Canonicall Scriptures; for it is he that maketh them Laws. It is he also that giveth strength to Excommunications; which but for such Laws and Punishment, as may humble obstinate Libertines, and reduce them to union with the Rest of the Chrurch, would bee contemned. In summe, he hath the Supreme Power in all causes, as well Ecclesiasticall, as Civill, as far as concerneth actions, and words, for those onely are known, and may be accused; and of that which cannot accused, there is no Judg at all, but God, that knoweth the heart.“ – Wolfgang Palaver, Politik und Religion bei Thomas Hobbes. Eine Kritik aus der Sicht der Theorie René Girards (Innsbrucker theologische Studien 33), Innsbruck 1991, S. 317. 391 „According to this obligation, I can acknowledge no other Books of the Old Testament, to be Holy Scripture, but those which have been commanded to be acknowledged for such, by the Authority of the Church of England. What Books these are, is sufficiently known, without a Catalogue of them here; and they are the same that are acknowledged by St. Jerome […].“ 392 „But because a Law obliges not, nor is Law to any, but to them that acknowledge it to be the act of the Soveraign […].“

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Entsendung der Konzilsteilnehmer, die aber ebenso bei den einzelnen kirchlichen Provinzen liegt – keinen direkten Einfluß auf die Entscheidungen des Konzils. Inwieweit Konzilsbeschlüsse in menschliches Recht umgewandelt werden müssen, entzieht sich ebenso der Kompetenz des Regenten. Zudem würde Marsilius selbst in einer vollkommenen Gemeinschaft der Gläubigen keine Notwendigkeit sehen, alle göttlichen Gesetze mit einer zwingenden Gewalt auszustatten, um sie damit zu bürgerlichen Gesetzen zu machen. Konzilsbeschlüsse im Sinne eines geoffenbarten göttlichen Rechts geben hier nur die Rahmenbedingungen vor, an denen sich die menschliche Ordnung orientieren soll, sie bilden nicht die Ordnung selbst. Trotz partieller Ähnlichkeiten zwischen den Theorien Marsilius’ und Hobbes’, führt, im Sinne einer Weiterentwicklung, von Marsilius kein direkter Weg zu Hobbes, denn in Hobbes’ Theorie sind Funktionen in einer Person oder in einem Amt vereinigt, die Marsilius aus Gründen seines Gerechtigkeitsverständnisses voneinander getrennt sehen möchte. Ihre Verortung in einer Person wäre aus Marsilius’ Perspektive ein Rückschritt. Die Vereinigung des weltlichen richterlichen Amtes des Regenten mit der Funktion des ersten Priesters und Exegeten der Schrift, wie es in Hobbes’ Theorie angelegt ist, ist für Marsilius eine Quelle der Ungerechtigkeit, die sich für ihn aus den Kompetenzüberschneidungen ergeben. In gewisser Hinsicht spiegelt Hobbes’ Position unter umgekehrten Vorzeichen gerade den Anspruch wider, den Marsilius bekämpfen wollte. Bei Althusius kommt es zwar wieder zu einer partiellen Zusammenführung der geistlichen und weltlichen Gewalt im summus magistratus, dennoch bleibt die für Marsilius so bedeutsame Trennung prinzipiell bestehen. Eine Annäherung zwischen den Theorien Marsilius’ und Hobbes’ besteht wieder hinsichtlich der Frage, wem es obliegt, Priester einzusetzen. Anders als Marsilius bezieht sich Hobbes jedoch weniger auf das Frühchristentum, sondern auf die alttestamentliche und damit vorchristliche Zeit. Doch weder Marsilius noch Hobbes überlassen es der Priesterschaft, eigenmächtig darüber zu entscheiden, wer in den priesterlichen Stand gehoben werden soll und wer nicht. Zwar differenziert Marsilius wieder zwischen dem menschlichen gläubigen Gesetzgeber und dem Regenten, doch liegt die Aufsicht über ihre angemessene Zahl beim Regenten. Bei Hobbes steht das Recht zur Priesterinvestitur einzig dem Souverän zu, denn dieser hatte das Recht schon, bevor das Christentum überhaupt bestand. Hobbes betont, daß dieses Recht älter als das Christentum sei, um darzulegen, daß dem Soveraign durch das Christentum keine neuen Rechte zugekommen sind, sondern diese zuvor schon bestanden haben. Dabei sind für Hobbes immer priesterliche und weltlich-herrschaftliche Rechte vereint, denn als nur die Hohepriester das Recht besaßen, Priester zu weihen, wa-

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ren diese auch weltliche Souveräne (L, XLII, 377; dt., 417).393 Indem Hobbes allerdings darauf verweist, daß auch in der priesterlichen Funktion beide Rechte, das geistliche wie das weltliche, vereint sein konnte, offeriert er ein Argument, welches Marsilius’ Hauptanliegen widerspricht. Wesentlicher ist hier allerdings die Position beider Theoretiker, daß es in jedem Gemeinwesen nur eine Instanz geben darf, der die Einsetzung der Priester obliegen darf und die nicht unabhängig von der weltlichen Gewalt bestehen kann.394 Bei beiden Autoren steht das Recht auf Einsetzung in Analogie zum Recht der Absetzung. Das Wohl des Volkes (the good of his Subjects) ist der Maßstab, nach dem im Zweifelsfall entschieden werden soll, ob es ratsam ist, einen Priester wieder seines Amtes zu entheben (L, XLII, 378; dt., 418). Es ist signifikant, daß sich Hobbes hier explizit des Beispiels des Papstes bedient, um darzulegen, daß dem Souverän das Recht der Amtsenthebung von Priestern zusteht. Die eindeutige Position, die Hobbes hinsichtlich der Einheit von geistlicher und weltlicher Gewalt bezieht, gründet sich auf der These einer Einheit von weltlichem Gemeinwesen und Kirche. Für Hobbes bestehen Gemeinwesen und Kirche aus denselben Menschen (L, XLII, 378; dt., 418). Aufgrund der anderen historischen Voraussetzungen kann ein Autor des 14. Jahrhunderts wie Marsilius nicht von einer vergleichbaren Einheit von Gemeinwesen und Kirche ausgehen, wie es Hobbes hinsichtlich der Church of England tun kann. Zwar kann es in Hobbes’ Theorie auch eine legitime Kirche geben, die nicht zugleich das politische Gemeinwesen beschreibt. Hobbes versteht diese dann nicht als eine Person, da sie keine Autorität hat und weder befehlen kann noch im eigentlichen Sinne handlungsfähig ist (L, XXXIII, 268; dt., 299). ––––––––– 393 „But every Soveraign, before Christianity, had the power of Teaching, and Ordaining Teachers; and therefore Christianity gave them no new Right, but only directed them in the way of teaching Truth; and consequently they needed no Imposition of Hands (besides that which is done in Baptisme) to authorize them to exercise any part of the Patorall Function, as namely, to Baptize, and Consecrate. And in the Old Testament, though the Priest only had right to Consecrate, during the time that the Soveraignty was in the High Priest; yet it was not so when the Soveraignty was in the King […].“ – Vernachlässigt man an dieser Stelle die konfessionelle Territorialisierung und übertrüge Hobbes’ Argument auf die machtpolitische Situation zu Zeiten Marsilius’, so böte er hier eine Begründung für den weltlichen Machtanspruch des Papstes. 394 Für Paul D. Cooke, Hobbes and Christianity. Reassessing the Bible in Leviathan, Lanham 1996, S. 225, war es nicht Hobbes’ Absicht, das Christentum zu zerstören, sondern, „he wanted only to subordinate it to Leviathan.“ – Hier stellt sich indes die Frage, ob Hobbes wirklich das Christentum dem Leviathan oder ihre Amtsträger unterordnen wollte, die nicht nur aus seiner Perspektive dazu tendieren, ihre Kompetenz zum Schaden des Gemeinwesens auszudehnen.

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Für die Gesamtkirche ist bei Marsilius das Reich Vorbild. Gleichwohl sind auch (rückblickend) in seiner Zeit Tendenzen vorgezeichnet, die auf einen „Nationalstaat“ weisen,. Diese Tendenzen spiegeln sich in Marsilius’ Theorie in den kirchlichen Provinzen und in seinen Referenzen zum Beispiel Frankreichs. Doch ist es für Marsilius Ziel, eine kirchliche Spaltung zu verhindern, die für Hobbes längst Realität ist. Aus diesem Grunde kann es für Marsilius auch eine Kirche geben, die nicht mit den politischen Gemeinwesen identisch ist, sondern darüber hinaus reicht. Für beide Autoren ist aber der Gedanke maßgebend, daß es kirchlichen Würdenträgern nicht gestattet sein kann, Einfluß und weltliche Autorität innerhalb des Gemeinwesens, wie auch immer dieses in der konkreten Situation zu beschreiben ist, zu beanspruchen. Zugleich obliegt Hobbes’ christlichem Souverän in besonderem Maße die Sorge um das Seelenheil der Regierten, weit mehr als dies für Marsilius’ Regent gilt. Dies liegt besonders an der Vereinigung der priesterlichen und der herrschaftlichen Gewalt im Souverän. Religion und die Lehrsätze über die Religion und das Reich Gottes haben für Hobbes einen starken Einfluß auf menschliche Reiche. Aus diesem Grunde können die Lehrsätze des Reichs Gottes auch nur von dem bestimmt werden, der unter Gott die höchste Autorität besitzt. Dies ist der Souverän. Zudem haben beide, das Reich Gottes wie die Feinde Gottes, für Hobbes ihren Platz auf der Erde (L, XXXVIII, 311; dt., 346). In diesem Kontext wird Hobbes’ Bezug des Souveräns zu Moses wieder relevant. Denn „whosoever in a Christian Commonwealth holdeth the place of Moses, is the sole Messenger of God“ (L, XL, 326; dt., 362). Da die Erlangung des ewigen Lebens von der Einhaltung der richtigen Lehre abhängt, so ist bei Hobbes das Seelenheil der Regierten auf Erden vom Souverän abhängig, auch wenn die Entscheidung letztlich immer bei Gott liegt. Gleichwohl gilt dies nur für den Souverän im Christian Commonwealth. Ist der Souverän kein Christ, so kann er zwar den öffentlichen Kult bestimmen und auch die Regierten seines Commonwealth zur öffentlichen Einhaltung seines Kultes zwingen. Die Sorge um das Seelenheil (im christlichen Verständnis) obliegt ihm dann nicht. Hier muß allerdings einschränkend angemerkt werden, daß Hobbes nicht nur eine Präferenz zum Christentum zeigt, sondern – wenn der Soveraign kein Christ ist – im Grunde nur Anhängern des Christentums zubilligt, notfalls, falls die Forderungen des Souveräns nicht mit dem christlichen Glauben vereinbar ist, den Märtyrertod zu suchen.395 Gläubigen anderer Glaubensgemeinschaften ––––––––– 395

Grundlage für diese Position sind die, wie Dominique Weber, Dieu est-il anglais? La question du martyre dans la philosophie de Thomas Hobbes, in: Revue des Sciences

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billigt Hobbes offenbar dieses Recht nicht zu. Zumindest spricht er nicht davon. Gleichwohl ist es anderseits sinnlos, dies jemanden verwehren zu wollen, da der Souverän nicht über die Gewalt verfügt, dies notfalls verhindern zu können, außer er würde alle potentiellen nichtchristlichen Märtyrer prophylaktisch einkerkern. Der Satz Jesus is the Christ ist für ihn der Glaubenssatz, an den sich alle Christen halten müssen. Indem Hobbes die Glaubenslehre auf diesen einen Satz reduziert, sieht er es auch nicht mehr als problematisch an, die Gehorsamspflicht sowohl gegenüber dem Soveraign als auch gegenüber Gott miteinander in Einklang zu bringen (L, XLIII, 413; dt., 457).396

bb) Hobbes’ antipäpstliches Argument Liest sich die Reduktion der zur Erlösung notwendigen Glaubenssätze auf den Satz Jesus is the Christ zunächst auch als ein Versuch, die konfessionellen Spaltungen zwar nicht unbedingt aufzuheben, so doch hinsichtlich ihres Konfliktpotentials innerhalb eines Gemeinwesens zu entschärfen, um so zu einer Befriedung beizutragen, so ist der Leviathan andererseits voll mit antipäpstlicher Polemik, die der Marsilius’ in nichts nachsteht. Hobbes antipäpstliche Position bezieht sich nicht nur auf machtpolitische Aspekte, sondern wendet sich ebenso gegen den katholischen Ritus. Ähnlich wie Marsilius, auch wenn Marsilius seine Kritik als vorreformatorischer Autor nicht auf den Ritus richtet, wirft Hobbes der katholischen Kirche Mißbrauch der Schrift vor. Bei der Weihe wie bei anderen Sakramenten macht Hobbes der katholischen Kirche den Vorwurf, diese mißbräuchlich in „Conjuration, or Enchantment“ umgewandelt zu haben (L, XLIV, 422; dt., 467). Darin eingeschlossen ist auch die katholische Lehre der Transsubstantiation (L, XLIV, 422 f.; dt., 468 f.), die unter den Reformatoren einen der wesentlichsten Streitpunkte bezeichnete. Dabei argumentiert Hobbes nicht grundsätzlich antipäpstlich, denn er geht von der Möglichkeit aus, die auch teilweise in Europa Realität ist, ein Soveraign könne den Papst in Fragen der Religion über die von dem Soveraign Regierten übertragen. Für Hobbes stellt dies eine rein zivilrechtliche Übertra––––––––– Humaines (2003), S. 216, darlegt, „principes de l’herméneutique biblique hobbessienne.“ 396 „Having thus shewn what is Necessary to Salvation; it is not hard to reconcile our Obedience to God, with our Obedience to the Civill Soveraign; who is either Christian, or Infidel. If he bee a Christian, he alloweth the beleefe of this Article, that Jesus is the Christ; and of all the Articles that are contained in, or are by evident consequence deduced from it: which is all the Faith Necessary to Salvation.“

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gung dar, mit der ausgeschlossen ist, daß der Papst sein Amt qua göttliches Recht ausüben und sich dadurch über den Soveraign stellen kann (L, XLII, 378; dt., 418). Das Problem, welches sich für Hobbes aus dem Machtanspruch des Papstes ergibt, ist ein zweifaches. Zum einen kann er es niemanden zugestehen, Anspruch auf Gewaltausübung zu erheben, der nicht der Souverän ist oder von ihm dazu legitimiert wurde, da sich sonst innerhalb eines Gemeinwesens zwei (widerstreitende) Jurisdiktionen ergeben würden. Dieses Anliegen korrespondiert mit Marsilius’ Theorie. Für Hobbes, ebenso wie für Marsilius, hat dies Auswirkungen auf die Gläubigen, die in Zweifelsfällen möglicherweise eher dem Papst als dem Soveraign Gehorsam entgegenbringen.397 Darum sollen Priester auch nicht befehlen, sondern lehren (B, I, 5 f.). Die Gehorsamspflicht besteht aber gegenüber dem Soveraign immer, selbst wenn dieser kein Christ ist. Zwar sollen die Regierten in Fragen des Glaubens dann der Kirche folgen, doch gilt dies nur, soweit die religiösen Gebote nicht den Befehlen des Soveraign widersprechen (DC, XVIII, 13).398 Hobbes’ Kritik an der katholischen Kirche geht aber noch über die machtpolitischen Komponenten und den Vorwurf des Mißbrauchs der Schrift hinsichtlich des Ritus hinaus. Als Grund für die Abschaffung der katholischen Religion in England macht Hobbes das Nachlassen des Glaubens der Bevölkerung verantwortlich, den Hobbes als eine Folge eines Nachlassens der priesterlichen Tugenden ansieht (L, XII, 85; dt, 92). Diese Kritik, die Hobbes allerdings nicht weiter ausführt, korrespondiert auch mit Marsilius’ Feststellungen über den Sittenverfall innerhalb der Priesterschaft. Bei Althusius spielen solche Argumente hingegen keine Rolle. Anders verhält es sich mit Hobbes’ zweitem Argument, welches seiner Meinung nach die Abschaffung der katholischen Religion in England (ebenso wie in Holland) notwendig gemacht hat. Hier führt Hobbes einen Grund an, der weder von Marsilius noch von Althusius geteilt werden dürfte. Dies ist die ––––––––– 397

Für Marsilius stellt sich dieses Problem allerdings anders als für Hobbes dar, denn im spätmittelalterlichen Kontext können fast alle Bürger von diesem Zwiespalt betroffen sein, da Marsilius vor der Reformation und der konfessionellen Spaltung schreibt. 398 In diesem Punkt zeigt sich auch, warum Hobbes’ Theorie von seinen Zeitgenossen mitunter sehr kritisch aufgenommen wurde, denn sowohl die katholische als auch die presbyterianische Lehre erlaubt Widerstand aus religiösen Gründen. Die Church of England der Elisabethianischen und Jocobinischen Zeit erlaubt dies nicht. Siehe hierzu A. P. Martinich, The Two Gods of Leviathan. Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge 1992, S. 5. – Hobbes geht partiell soweit, den Ungehorsam auch gegen einen nichtchristlichen Soveraign als Sünde zu bezeichnen, da im Ungehorsam die christliche Gehorsamspflicht mißachtet werde (L, XLIII, 414; dt., 458).

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Einführung der Philosophie des Aristoteles in die Religion durch die Scholastiker. Aus dem Versuch, die Lehre Aristoteles’ mit der christlichen zu vereinigen, sieht Hobbes eine Ursache, die zu Widersprüchen innerhalb der Religion geführt hat und das Volk wiederum dazu veranlaßte, von ihrem Glauben abzufallen (L, XII, 85; dt, 92).399 Im Anschluß daran formuliert Hobbes allerdings eine Kritik, die fast identisch mit der Marsilius’ ist und die von spätmittelalterlichen Kritikern der Kurie geteilt wird. Der Kern des Arguments ist hier, daß Rom die Einhaltung von Glaubenssätzen fordert, bei denen für jeden ersichtlich ist, daß sie nur dem Vorteil der Kurie dienen: For who is there that does not see, to whose benefit it conduceth, to have it believed, that a King hath not his Authority from Christ, unlesse a Bishop crown him? That a King, if he be a Priest, cannot Marry? That whether a Prince be born in lawfull Marriage, or not, must be judged by Authority from Rome? That Subjects may be freed from their Alleageance, if by the Court of Rome, the King be judged an Heretique? That a King (as Chilperique of France) may be deposed by a Pope (as Zachary,) for no cause; and his Kingdome given to one of his Subjects? That the Clergy, and Regulars, in what Country soever, shall be exempt from the Jurisdiction of their King, in cases criminall? Or who does not see, to whose profit redound the Fees of private Masses, and *the veyles* of Purgatory; with other signes of private interest, enough to mortifie the most lively Faith, if (as I sayd) the civill Magistrate, and Custome did not more sustain it, than any opinion they have of the Sanctity, Wisdome, or Probity of their Teachers (L, XII, 86; dt., 92 f.)?

Sieht man sich diese Liste an, so kann man in ihr zu Recht eine prägnante Zusammenfassung Marsilius’ Kritikpunkte sehen. Gleichwohl positioniert sich Hobbes nicht nur gegen die katholische Kirche, sondern auch gegen die Kirche, „that hath presumed most of Reformation“ (ebd.). Indem Hobbes jeden kirchlichen Anspruch auf Einfluß und Legitimation der weltlichen Herrschaft negiert, argumentiert er einerseits für die Autonomie der weltlichen Sphäre. Damit vertritt er eine Grundposition, die auch in Marsilius’ Theorie bestimmend ist. Jeder äußere Versuch, diese Machtfülle zu begrenzen, wird negiert. Andererseits muß man hier fragen, worin der Unterschied zwischen einem Souverän besteht, der zugleich erster Priester ist, und einem ersten Priester, der zugleich bürgerlicher Souverän ist. Eine Antwort findet man bei Hobbes nicht, denn er schreibt ja selbst, daß der Hohepriester einmal gleichzeitig bürgerlicher Souverän war. Hier wird das Gemeinwesen nicht nur zu einer Quasi-Kirche, sondern ––––––––– 399

„[…] and partly from bringing of the Philosophy, and doctrine of Aristotle into Religion, by the Schoole-men; from whence there arose so many contradictions, and absurdities, as brought the Clergy into a reputation both of Ignorance, and of Fraudulent intention; and enclined people to revolt from them, either against the will of their own Princes, as in France, and Holland; or with their will, as in England.“

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zu einer Kirche. Diese Wendung kann Hobbes in seiner Theorie allerdings nur vollziehen, indem er den christlichen Universalanspruch, der sowohl für Marsilius als auch (noch) für Althusius maßgeblich ist, aufgibt und von einem geographisch begrenzten Gebiet ausgeht, auf das sich seine Theorie bezieht. Wendet man sich den einzelnen Punkten aus Hobbes’ allgemeinem Fragekatalog zu, der oben zitiert wurde, so bietet es sich an, diesen vor dem Hintergrund der Geschichte des Papsttums zu lesen, von der hier nur einige Aspekte in wenigen Sätzen skizziert werden sollen.400 Sie beginnt mit der Einführung des Christentums als römische Staatsreligion, die sich unter dem Schutz des Kaisers befindet. Spätestens seit dem 12. Jahrhundert wird von der römischen Kurie eine Ideologie vertreten, die es dem Papst erlaubt, selbst die Oberhoheit über alle weltliche Gewalt für sich zu beanspruchen und die Idee eines theokratischen Königtums, wenn auch nicht gleich abzulösen, so doch zunächst zu schwächen. Diese Entwicklung geht mit der Herausbildung des kanonischen Rechts einher. Das besonders an der Universität von Bologna entwickelte kanonische Recht tritt in Konkurrenz zum römischen Recht.401 Die hierarchische Struktur der römischen Kirche, die den Aufbau einer effektiven geistlichen Gerichtsbarkeit ermöglichte, wie die europaweite Akzeptanz des Christentums können als zusätzliche Motoren für die Durchsetzung der päpstlichen Ansprüche angesehen werden. Wie deutlich die kuriale Ideologie an Akzeptanz gewonnen hatte, verdeutlicht sich u.a. an Lothar III. von Supplingburg, der den Papst demütig um Bestätigung seiner Wahl bitten muß.402 Besonders eindrucksvoll zeigt das Beispiel Friedrich II., der wegen eines gebrochenen Kreuzfahrergelübdes exkommuniziert wurde,403 ein weiteres päpstli––––––––– 400

Eine ausführliche Interpretation Hobbes’ Position vor dem Hintergrund der Entwicklung des Papsttums böte Stoff für eine eigene Studie. 401 In dem Sachverhalt, daß das kanonische Recht auf Betreiben der Kurie in Konkurrenz zum bürgerlichen Recht steht und beide Rechte oder Befehle in einem und demselben Gemeinwesen gleichermaßen für sich Gültigkeit beanspruchen, sieht Hobbes eine irrtümliche Annahme der Kirche (L, XLIV, 421; dt., 467). 402 Walter Ullmann, Kurze Geschichte des Papsttums im Mittelalter (Sammlung Göschen 2211), Berlin 1978, S. 163. 403 Harald Zimmermann, Das Papsttum im Mittelalter. Eine Papstgeschichte im Spiegel der Historiographie. Mit einem Verzeichnis der Päpste vom 4. bis zum 15. Jahrhundert, Stuttgart 1981, S. 160. – Ernst H. Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Stuttgart 51995, S. 157 f., beschreibt die Mittel und Motivationen des Papstes Georg IX. in seiner Friedrich-freundlichen Darstellung mit den folgenden Worten: „Da nun der Papst nach des Staufers Anfängen nicht mehr hoffen durfte, aus Friedrich etwas wie ein gefügiges Werkzeug der Kurie zu machen, so blieb nur eines zu tun: er mußte trachten, den Kaiser niederzuhalten. […] Seine Kampfformen und -mittel: kleine Unwahrheiten, Anwürfe und Verleumdungen waren im ganzen wenig ansprechend... allzu durchsichtig

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ches Machtinstrument, auch wenn im konkreten Fall Fehldeutungen der Kurie keinen unbedeutenden Einfluß auf die Exkommunikation des Kaisers ausübten. Obwohl sich letztlich der päpstliche machtpolitische Anspruch nicht durchsetzen ließ – Marsilius schreibt selbst auf einem weiteren Höhepunkt dieses Konflikts –, so bleiben die Instrumente, derer sich die Kurie bedienen könnte, noch lange wirkungsmächtig. Wie effektiv sie tatsächlich auch nach der Reformation noch waren, zeigt sich unter anderem darin, daß es auch Hobbes noch für notwendig hält, die Ansprüche der römischen Kirche zurückzuweisen. Von einer besonderen Relevanz bleibt innerhalb des Streites um die Vorherrschaft zwischen dem weltlichen Regenten und dem Papst das Problem der Legitimation des Amtes des Herrschers. Die kuriale Position, daß ein König seine Gewalt nur dann legitim von Christus ableiten kann, wenn er von einem Bischof gekrönt wurde (L, XLIV, 420; dt., 465 f.), korrespondiert weder mit der Theorie Hobbes’ noch mit derjenigen eines antipäpstlichen Theoretikers des Spätmittelalters. Signifikant an der Argumentation Hobbes’ ist indes, daß er, obwohl Hobbes sich mit historischen Verweisen ausgesprochen zurückhaltend verhält, sich in diesem Punkt ähnlicher Argumente bedient, wie sie auch bei den Kritikern vor ihm aufzufinden sind. Hobbes argumentiert in diesem Kontext unter anderem mit Verweisen auf das Herrscherbild im frühen Christentum, welches sich selbst als theokratisch verstanden wissen will.404 Damit bewegt sich Hobbes auf einer ähnlichen argumentativen Basis, wie es auch mittelalterliche Kritiker des päpstlichen Anspruchs auf Machtvollkommenheit spätestens seit dem Investiturstreit, der sich auf eben dieses Problem bezieht, ebenfalls getan haben. Marsilius bildet hier keine Ausnahme. Wie Patricia Springborg darlegt, bedient sich Hobbes in seiner Kritik an den Scholastikern seiner Zeit ebenfalls einer scholastischen Position einer früheren Epoche. Gleichwohl bekämpft er gleichzeitig jede Form von seiner Ansicht nach scholastischen Argumenten.405 Die frühen christlichen Kaiser haben dem Papst den Titel Pontifex Maximus verliehen und ihn als einen Bediensteten, der der weltlichen Gewalt untersteht, eingesetzt. Alle Gewalt, die der Papst also in seinem Amt vereinigen könnte, wurde ihm vom Kaiser gewährt (L, XLVII, 474 f.; dt., 525). Selbst auf die sogenannte Zwei-SchwerterLehre bezieht sich Hobbes, um diese mit der Heiligen Schrift, wenn auch nicht so ausführlich wie es Dante in seiner Monarchia vorgeführt hat, zu widerlegen (L, XLIV, 428 f.; dt., 474 f.). ––––––––– wirkten sie oftmals peinlich und nahmen dem päpstlichen Vorgehen jeden Schein des Rechtes, zumal niemand sonst als er selbst die höhere Notwendigkeit dessen erkannte.“ 404 Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, S. 25-28. 405 Patricia Springborg, Thomas Hobbes and Cardinal Bellarmine: Leviathan and ‘The Ghost of the Roman Empire’, in: History of Political Thought 16 (1995), S. 513.

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Sieht man sich das Problem des priesterlichen Königs, dem von der Kurie untersagt wird zu heiraten, im Rahmen der mittelalterlichen politischen Geschichte an, so wird deutlich, inwieweit sich dieses Problem für Hobbes noch einmal radikalisiert hat. Die ottonischen Kaiser waren beispielsweise von der Idee des Gottesgnadentums, welches ihnen als Herrscher zu eigen war, überzeugt. Dieses Gottesgnadentum meint auch, daß sich der Kaiser als Statthalter Christi verstehen konnte.406 Hier wird deutlich, inwieweit Hobbes Anleihen bei mittelalterlichen Herrscherbildern nimmt, die von Marsilius nicht (mehr) als Legitimationsgrundlage seiner Theorie herangezogen werden müssen. Gleichzeitig wird hier noch einmal die Radikalisierung des Problems deutlich, denn für die ottonischen Herrscher stellte der priesterliche Charakter ihres Amtes, welcher von ihnen Ehelosigkeit verlangte, kein Problem dar, da die verbindliche Ehelosigkeit der Priester auch eine relativ späte Erfindung des Christentums ist. Das Konfliktpotential dieses Verbots wird besonders deutlich, wenn man es in Zusammenhang mit dem kurialen Anspruch versteht, daß von der Autorität Roms beurteilt werden muß, ob ein König in rechtmäßiger Ehe geboren wurde. Zum einen hat ein König, der zugleich Priester ist und sich an diesen kirchlichen Vorgaben orientieren würde, keine Möglichkeit auf legitime Nachkommen. Zum anderen benötigte jede Nachkommenschaft, die eigentlich ausgeschlossen wäre, die Anerkennung Roms. Dahinter steht der Anspruch der Kurie, direkten Einfluß auf die Besetzung jedes Herrschaftsamts auszuüben, zumindest soweit Erbmonarchie vorliegt (L, XXLVII, 477; dt., 527). Hobbes spricht sich in diesem Zusammenhang auch dagegen aus, die Ehe als ein Sakrament zu betrachten (ebd.). Damit bewegt er sich auf einer ähnlichen Argumentationsebene wie zuvor schon Marsilius, der die Natürlichkeit der Beziehung zwischen Mann und Frau betont (DM, xiii, 2). Marsilius argumentiert zudem, daß die Entscheidung darüber, ob eine Ehe als legitim (und damit die Nachkommen) angesehen werden kann, zwar einerseits mit dem göttlichen Recht in Einklang stehen sollte (DM, vi, 1), dennoch muß die Entscheidung auch darüber, ob eine Ehe wohlmöglich wieder aufgelöst werden kann, dem legislator humanus obliegen, der über jede Art von Bestrafung in dieser Welt zu entscheiden hat (DM, xv, 3). Gleichwohl besteht für Marsilius nicht das gleiche Problem wie für Hobbes, denn in seiner Theorie erhebt der weltliche Regent nicht den Anspruch, gleichzeitig erster Priester zu sein. Die priesterliche Natur des Regenten wird nicht explizit negiert, sondern gar nicht thematisiert. Da Marsilius aber den Fokus auf die Legitimation durch die Menschen ––––––––– 406

Hagen Keller, Zwischen regionaler Begrenzung und universalem Horizont. Deutschland im Imperium der Salier und Staufer 1024 bis 1250, Frankfurt/M. 1990, S. 109.

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setzt und die Absetzbarkeit des Regenten hervorhebt, ist dieses Problem für ihn nicht im gleichen Sinne wie für Hobbes relevant. Dennoch ist damit ein Problem angesprochen, zu dem sich auch Marsilius, wenn auch aus einer anderen Perspektive, äußert, denn er sieht keinen Grund, warum Priester allgemein, unabhängig von ihrem Rang, zölibatär leben sollten. Zumindest sieht Marsilius im göttlichen Recht keinen Grund oder Hinweis, daß es verheirateten Männern nicht gestattet sein sollte, Priester zu werden (DP II, viii, 9). Weibliche Priester kommen in Marsilius’ Weltbild ebensowenig vor wie in Hobbes’ Theorie. Die Ablehnung der Priesterehe durch die Kurie ist für Marsilius eher ein theologisches Problem. Für Hobbes ist dies eindeutig ein Instrument, welches zur Sicherung der päpstlichen Macht eingesetzt wird (L, XLVII, 477; dt., 527). Die Frage um die priesterliche Natur des Königs und um die Entscheidungsbefugnis über die Legitimität der Nachkommenschaft steht in engem Zusammenhang mit dem päpstlichen Anspruch, einen König seines Amtes entheben zu dürfen, um einem anderen das königliche Amt übertragen zu können. Dieser Anspruch leitet sich zudem direkt aus der Position ab, der weltliche Herrscher beziehe seine Legitimation nicht direkt von Gott, sondern – wie es mit der Zwei-Schwerter-Lehre zum Ausdruck kommt – vom Inhaber des apostolischen Stuhls. Von der Kurie angestrebte Amtsenthebungsverfahren gehen gewöhnlich mit dem Vorwurf der Häresie einher, auf die im nächsten Unterpunkt näher einzugehen sein wird. Anders als in den Theorien Marsilius’ und Althusius’, in denen das Recht auf Einsetzung mit dem Recht auf Absetzung korrespondiert, kommt es in Hobbes’ Theorie, wie dargelegt, im Prinzip nur zu einer einmaligen „Einsetzung“. Aus ihr lassen sich rechte der Absetzung nicht ableiten. Demgegenüber muß sich der Anspruch der Kurie auf Amtsenthebung eines Königs, zumal Hobbes das Reich des Papstes territorial faßt, wie eine permanente Kriegserklärung einer äußeren Macht aus Hobbes’ Sicht darstellen. Doch Hobbes geht noch weiter. Wenn er von einer „Confederacy of Deceivers, that to obtain dominion over men in this present world, endeavour by dark, and erroneous Doctrines, to extinguish in them the Light, both of Nature, and of the Gospell; and so to disprepare them for the Kingdom of God to come“ (L, XLIV, 417 f.; dt., 463) spricht, so meint er damit u.a. die römische Kirche,407 die, ähnlich wie Marsilius’ zweiter Feind, die Menschen durch irrige Lehren verwirrt und das Erreichen des Seelenheils für die Gläubigen quasi unmöglich macht.

––––––––– 407

Neben der römischen Kirche zielt Hobbes Kritik, man sollte wohl besser von Polemik sprechen, ebenso auf den presbyterianischen Klerus, der die Errichtung eines Kirchenregiments anstrebt.

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Zu den dunklen und irrigen Meinungen zählt Hobbes auch das Recht, welches sich für die Kurie aus der Notwendigkeit ableitet, daß ein König nicht nur die Weihen des Papstes braucht, sondern ihm auch Gehorsam schuldet. Hobbes bezieht sich hier explizit auf das vierte Laterankonzil Innozenz III., das besagt, ein König, der sein Reich nicht von Ketzern reinigt, dürfe vom Papst exkommuniziert werden. Falls innerhalb eines Jahres nicht Buße getan wurde, sind die Untertanen von allen Gehorsamspflichten gegenüber dem weltlichen Herrscher entbunden (L, XLIV, 420; dt., 466). Dies kommt der Absetzung eines Herrschers gleich. Den Papst sieht Hobbes zudem als Anstifter von Kriegen und Bürgerkriegen in Gemeinwesen, deren Fürst er nicht ist und in denen sich der Souverän nicht dem Willen des Papstes fügt (L, XLVII, 476; dt., 527). Hiermit spricht Hobbes ein Problem an, welches Marsilius’ Theorie unterliegt und gerade im Fall Ludwigs von aktueller Relevanz war. Das nächste Problem, welches sich für Hobbes aus der Lehre der römischen Kirche ergibt, ist der Anspruch, daß alle Geistlichen und Mönche nicht der Gerichtsbarkeit des weltlichen Herrschers unterstehen sollen und aus diesem Grunde ungesühnt Verbrechen begehen können. Ebensowenig wie in Marsilius’ und Althusius’ Theorie, obwohl dies von Althusius nicht problematisiert wird, ist es nach Hobbes allgemeiner Theorie möglich, daß sich einzelne aus dem Gemeinwesen der allgemeinen Rechtsordnung entziehen. Für Marsilius ist es ein Alptraum, wenn sich alle einem Orden anschlössen, und niemand mehr für die öffentlichen Lasten aufkommen könnte oder willens dazu wäre, wohl aber an dem gemeinen Nutzen partizipierte. Gerade dieser Aspekt des Nutzens der Vorteile, ohne sich an den Lasten zu beteiligen, wird auch von Hobbes ins Feld geführt. Unterliegen Priester und Mönche nicht den gleichen Regeln wie die Laien, so werden sie zwar vom Gesetz geschützt, ohne zu seiner Einhaltung verpflichtet zu sein. Gleichzeitig können sie für Verbrechen nicht vom Souverän zur Rechenschaft gezogen werden, sondern fürchten nur die Strafe des Papstes und stützen so seine universale Monarchie (L, XLVII, 476; dt., 527). Hobbes sieht in allen hier skizzierten Ansprüchen der Kurie Instrumente, die das Papsttum dem Ziel der universalen Monarchie näher bringen sollen. Anders als bei Marsilius und Althusius, die noch vom universalen Anspruch des Reiches ausgehen, ist das Römische Imperium nur noch von geisterhafter Natur. Besonders in seiner Auseinandersetzung mit dem italienischen Jesuiten, Kardinal und Vertreter der Gegenreformation Robert Bellarmin (1542-1621), in der Hobbes sich am deutlichsten antipäpstlich zeigt, entwickelt er die eigentliche Stellung, die er dem Papst außerhalb seines eigenen Herrschaftsgebiets zuweisen möchte. Diese Funktion ist letztlich nicht weit von denen entfernt, die Marsilius und Althusius den Geistlichen zuweisen. Für Hobbes kann dem Papst außerhalb seines Reiches höchstens die Position eines „Schulmeisters“ zuge-

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sprochen werden, nicht aber die eines Familienoberhaupts, die der Souverän für sich beansprucht (L, XLII, 479; dt., 420).408 Indem Hobbes das Gemeinwesen und die Kirche in eins setzt und es für weltliche wie geistliche Belange für ihn nur eine Oberhoheit geben kann, so kann er es insbesondere nicht zulassen, daß eine äußere Macht über die Frage Entscheidungskompetenz besitzt, ob ein Bürger (oder Souverän) Teil des Gemeinwesens bleiben kann, oder ob er wegen einer Häresie aus ihr ausgeschlossen werden muß, um die übrigen Bürger nicht durch das schlechte Vorbild zu gefährden. Aus diesem Grunde ist es für Hobbes auch nicht einsichtig, warum die Kurie für sich in Anspruch nimmt, ein Urteil darüber fällen zu dürfen, ob ein König ein Ketzer ist, um daraus das Recht abzuleiten, gegebenenfalls die Regierten des Königs von ihrer Gehorsamspflicht zu entbinden.

cc) Exkommunikation Hobbes würde sich nicht mit ähnlicher Schärfe gegen die kuriale Position stellen, daß es der römischen Kirche oder ihren Vertretern zustünde, darüber zu urteilen, ob jemand wegen Häresie exkommuniziert werden muß, wenn er die Konsequenzen auf das bürgerliche Leben nicht ähnlich einschätzen würde, wie dies Marsilius und Althusius oder andere mittelalterliche wie frühneuzeitliche Theoretiker getan haben. In diesem Sinne sind die Ausführungen Hobbes’ als eine Fortführung seines antipäpstlichen Arguments zu verstehen. Hobbes beginnt seine Ausführungen im Leviathan zur Exkommunikation mit einer historischen Herleitung. Seine Argumentation, zumindest die Methode seines Vorgehens, ist der Marsilius’ sehr ähnlich. Für Hobbes ist die Exkommunikation zunächst eine innerkirchliche Angelegenheit, die bei den Juden den Ausschluß aus der Synagoge meint, ohne daß damit zivilrechtliche Konsequenzen verbunden wären (L, XLII, 349; dt., 387). Zudem meint Exkommunikation für Hobbes zunächst keine Strafe im eigentlichen Sinne, sondern lediglich die Ankündigung einer Strafe in der künftigen Welt (L, XLII, 388; dt., 430). Wichtig ist für Hobbes, daß, solange kein bürgerlicher Souverän vorhanden ist, das Urteil über einen Häretiker nicht von einem Priester gefällt wird, sondern von der Gemeinde, die auch darüber zu entscheiden hat, ob ein Sünder reumütig ist oder nicht. Dieses Urteil muß auch verkündet werden. Letzteres ––––––––– 408

„And therefore the second Conclusion, concerning the best form of Government of the Church, is nothing to the question of the Popes Power without his own Dominions: For in all other Common-wealths his Power (if hee have any at all) is that of a Schoolmaster onely, and not of the Master of the Family.“

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war die Aufgabe der Apostel oder eines Vorstehers der Gemeinde (L, XLII, 348; dt., 386). Für Hobbes kommt diesem Verfahren immer dann Gültigkeit zu, wenn der Souverän kein Christ ist. Gleichwohl bleibt es dann ohne Konsequenzen in dieser Welt, denn nach Hobbes’ Theorie gehört jeder Grund und Boden in einem Gemeinwesen dem Souverän, dem es freisteht, Personen zu beauftragen, ein Gotteshaus zu betreten, selbst wenn die Person, die diesen Befehl erhält, aus der Gemeinde ausgeschlossen wurde. Exkommunikationen, die von der Kirche unter der Bedingung vorgenommen wird, in denen sie nicht die anerkannte Religion des Gemeinwesens repräsentiert, fügen nach Hobbes lediglich der Kirche Schaden zu. Aus diesem Grunde bezeichne Paulus die Exkommunikation auch als die Übergabe des Exkommunizierten an Satan, da alle Gerichte außerhalb des Reiches Gottes Gerichte Satans seien. Solange die Exkommunikation noch nicht durch die bürgerliche Gewalt autorisiert ist, spricht Hobbes ihr lediglich die Aufgabe der Korrektur der Sitten zu (L, XLII, 350; dt., 388 f.).409 Damit ist ein Element angesprochen, welches Marsilius gar nicht mit der Exkommunikation in Zusammenhang bringt. Bei Althusius hingegen kommt diesem Moment der Sittenzucht eine große Bedeutung zu – gerade innerhalb eines bürgerlichen Gemeinwesens. Des weiteren unterscheidet Hobbes zwischen „Excommunication for Injustice“ und „Excommunication for a Scandalous Life“ (L, XLII, 351; dt., 389). Die Exkommunikation wegen Ungerechtigkeit bezieht sich auf das Zufügen eines Schadens an einen Nächsten. Das heißt, es kann sich hierbei um das Begehen einer strafbaren Handlung handeln. Die andere Art bezieht sich auf moralisches Fehlverhalten wie Trunkenheit oder Räuberei, bei denen es sich ebenfalls um Straftaten handeln kann, die aber auch bei Althusius zunächst Gegenstand der Sittenzucht wären. Für diese beiden Fälle kann es aber nach Hobbes keine Exkommunikation geben, da weder durch Trunkenheit und Diebstahl, noch durch Zufügens eines Schadens am Nächsten prinzipiell der Grundsatz Jesus is the Christ verletzt wird (ebd.). Hobbes erkennt als Gründe für eine Exkommunikation nur an, daß der Exkommunizierte zuvor eine Lehre verkündet hat, die von der Kirche verboten wurde. Weiterhin läßt er von dieser Lehre nicht ab.

––––––––– 409

„By which it appears, that upon a Christian, that should become an Apostate, in a place where the Civill Power did persecute, or not assist the Church, the effect of Excommunication had nothing in it, neither of damage in this world, nor of terrour: Not of terrour, because of their unbeleef; nor of damage, because they returned thereby into the favour of the world; and in the world to come, were to be in no worse estate, then they which never had beleeved. The dammage redounded rather to the Church, by provocation of them they cast out, to a freer execution of their malice.“

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Da Hobbes die imperiale Idee aufgegeben hat, sind die folgenden Herleitungen Hobbes’ fast als zwangsläufig anzusehen. Für Hobbes ist die erste Voraussetzung, damit es überhaupt zu einer Exkommunikation aufgrund der Verbreitung verbotener Lehren kommen kann, daß der zu Exkommunizierende überhaupt Mitglied einer Gemeinde ist. Aus diesem Grundsatz leitet es sich für Hobbes ab, daß keine Kirche eine andere Kirche oder ein Mitglied einer anderen Kirche exkommunizieren darf. Eine Exkommunikation, die von einer Kirche über eine andere verhängt würde, wäre für Hobbes „not Discipline, nor an act of Authority, but Schisme, and Dissolution of charity“ (L, XLII, 352; dt., 390). Hobbes geht aber noch weiter, denn ein Christ, der den Gesetzen seines Souveräns gehorcht und an den Satz Jesus is the Christ glaubt, kann nicht exkommuniziert werden. Aus dieser These schließ Hobbes zudem, daß es eigentlich unmöglich sein müßte, einen Christen zu exkommunizieren, denn wenn er nicht an den Satz Jesus is the Christ glaubt, dann ist er auch kein Christ. Sittliche Grundsätze können nur dann Grundlage für kirchliche Handlungen sein, wenn diese explizit auch nach den bürgerlichen Gesetzen verboten sind (L, XLII, 353; dt., 391). Jede Form der Exkommunikation, die wirkungsvoll sein soll, bedarf der Unterstützung der bürgerlichen Gewalt. Aus diesem Grunde ist sie für Hobbes immer eine „innenpolitische“ Angelegenheit (L, XLII, 353; dt., 392). Darum kann es nach Hobbes auch nur der bürgerliche Souverän sein, der eine Exkommunikation mit zwingender Gewalt ausstatten kann. Dies gilt auch dann, wenn keine Gesetze bestünden, um Freigeister zu unterdrücken, die sich von der Kirche entfernt haben (L, XLII, 378; dt., 418). Aus den genannten Gründen ist es für Hobbes’ Theorie nicht akzeptabel, wenn der Papst für sich den Anspruch erhebt, Menschen, insbesondere Herrscher, zu exkommunizieren, die nicht des Papstes bürgerlichem Herrschaftsgebiet unterstehen. Die Anmaßung dieser Gewalt dient allein dem Eigennutz des Papstes, die auf falsche Wunder, auf falsche Überlieferung und auf einer falschen Interpretation der Schrift gründet (L, XLVII, 482; dt., 533).410 Signifikant in diesem Kontext ist hier die Annahme Hobbes’, die auf die historische Realität seiner Zeit reflektiert, daß er durchaus dem Papst die Doppelfunktion eines ersten Priesters und bürgerlichen Souveräns zuspricht, ihn also als einen weiteren Souverän neben anderen Souveränen, die ebenfalls gleich––––––––– 410 „To this, and such like resemblances between the Papacy, and the Kingdome of Fairies, may be added this, that as the Fairies have no existence, but in the Fancies of ignorant people, rising from the Tradition of old Wives, or old Poets: so the Spirituell Power of the Pope (without the bounds of his own Civill Dominion) consisteth onely in the Fear that Seduced people stand in, of their *Excommunication;* upon hearing of false Miracles, false Traditions, and false Interpretation of the Scripture.“

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zeitig bürgerlicher Souverän und erster Priester sind, anerkennt. Diese Lesart wäre für Marsilius, schon allein aufgrund der anderen historischen Bedingtheit, unmöglich. In Althusius’ Theorie dürfte für Hobbes’ Interpretation ebenfalls kein Raum bestehen, da Althusius sich von der imperialen Theorie (noch) nicht verabschiedet hat. Ein anderer Aspekt ist indes ebenso bemerkenswert. Während Hobbes grundsätzlich an dem Recht des Soveraign zur Exkommunikation festhält, korrigiert Marsilius seine Position, die er im Defensor Pacis vertreten hat, nach der dem legislator humanus die Entscheidung obliegt, ob Verstöße gegen das göttliche Recht in dieser Welt Gegenstand von Strafe sein sollen. Im Defensor Minor argumentiert Marsilius, daß Verstöße gegen göttliches Recht ohne Auswirkungen auf den bürgerlichen Status eines Menschen sein sollen. Sie sollen allein der Strafe in der künftigen Welt unterliegen (DM, xv, 6). Zudem faßt Marsilius, wie mehr als drei Jahrhunderte später Hobbes, alle Regelungen, die die Verbindung von Mann und Frau in der Ehe betreffen, nicht als Sakrament, sondern als zivilrechtlichen Akt auf (DM, xv, 9-10).

2. Toleratio Nachdem das Verhältnis von weltlicher zu geistlicher Gewalt zunächst umrissen ist, soll im folgenden der Versuch unternommen werden, sich der Bedeutung des Religiösen für das profan Politische von einer anderen Seite zu nähern. Um den Einfluß von Religion in den von Marsilius, Althusius und Hobbes entworfenen Konzepten näher zu bestimmen, ist nun zu untersuchen, wie sich die Position von Gläubigen in den Theorien darstellt, die nicht der allgemein anerkannten Konfession angehören. Es geht also um den Status von Minderheiten. Wenn dieser Frage hier unter dem Terminus der „religiösen Toleranz“ nachgegangen werden soll, so muß zunächst angemerkt werden, daß Toleranzdiskurse vor der sogenannten Aufklärung nicht dieselben sind, wie der sogenannte moderne Toleranzdiskurs. Dies ermöglicht es zum einen, neben den bekannten modernen Vorstellungen,411 weitere Toleranzkonzepte in den Blick zu nehmen, und zum anderen, moderne Konzepte kritisch zu hinterfragen, auch wenn dies hier nicht geleistet wird. Auch wenn die Formel „je toleranter sich ein Gemeinwesen gegenüber Minderheiten zeigen kann, um so geringer ist das Politische religiös bestimmt“ sicher zu kurz greift, kann dieser Blickwinkel doch zu einer weiteren Positions––––––––– 411

Die post-/modernen Toleranzvorstellungen, wie sie beispielsweise bei Michael Walzer, On Toleration, New Haven 1997, zugrunde liegen, werden hier nicht erörtern, sondern werden als bekannt vorausgesetzt.

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bestimmung beitragen. Es muß allerdings von Beginn an klar sein, daß die Akzeptanz von Anders- oder Ungläubigen nicht immer freiwillig geschieht, sondern sich mitunter auch als Resultat einer mangelnden Durchsetzbarkeit einer einzigen religiösen Ideologie darstellen kann, die so nicht unbedingt in den theoretischen Texten reflektiert ist. Das Beispiel Emdens im ausgehenden 16. Jahrhundert mag dies verdeutlichen. Obwohl die Stadt Emden mit dem Delfzyler Vertrag vom 15. Juli 1595 durchsetzen wollte, in der Stadt dürfe nur die calvinistische Konfession unterrichtet, gepredigt, praktiziert und toleriert werden,412 sah die Realität doch nicht ganz so drastisch aus: In dem calvinistischen Zentrum standen Lutheraner und Juden weiterhin unter dem Schutz des lutherischen Landesherrn. Auch wenn ihnen offiziell jeder Gottesdienst, ebenso wie den Mennoniten, untersagt war, so mußten sie doch in der Stadt geduldet werden.413 Die historische Situation stellt sich allerdings für die hier zur Disposition stehenden Autoren jeweils anders dar. In der relativen frühen Phase der Reformation, in der Althusius historisch zu verorten ist und die nicht, sieht man einmal von dem spanisch-niederländischen Krieg ab, von kriegerischen Auseinandersetzungen geprägt ist, stellt sich das Problem in einer ganz anderen Weise, als es in England zu Zeiten Hobbes’ oder in der vorreformatorischen Zeit der Fall ist. Als hilfreich erweist sich für die hier angestrebte Analyse, daß das Thema „Toleranz“ in mittelalterliche wie frühneuzeitlichen politiktheoretischen Diskursen in jüngerer Zeit stärker im Fokus der Forschung stand und zum Teil immer noch steht.414 Das, was im jeweiligen Untersuchungsrahmen als „Tole––––––––– 412 Timothy G. Fehler, Social Welfare in Early Modern Emden: The Evolution of Poor Relief in the Age of the Reformation and Confessionalization, PhD Thesis, Ann Arbor 1996, S. 328. – Siehe auch Jan Remmers Weerda, Der Emder Kirchenrat und seine Gemeinde. Ein Beitrag zur Geschichte reformierter Kirchenordnung in Deutschland, ihrer Grundsätze und ihrer Gestaltung, hg. von Matthias Freudenberg und Alasdair Heron (Emder Beiträge zum reformierten Protestantismus 3), Wuppertal 2000, S. 331 f. 413 Zu der Position der religiösen Minderheiten siehe ebd., S. 453-469. 414 Hier sei besonders auf die von Cary J. Nederman und John Christian Laursen herausgegebenen Bände Different and Dissent. Theories of Toleration in Medieval and Early Modern Europe, Lanham 1996 und Beyond the Persecuting Society: Religious Toleration Before the Enlightenment, Philadelphia 1998, sowie den von John Christian Laursen herausgegebenen Band Religious Toleration. „The Variety of Rites“ from Cyrus to Defoe, New York 1999 hingewiesen. – An jüngeren Einzeldarstellungen sei erwähnt Gary Remer, Humanism and the Rhetoric of Toleration, University Park, PA 1996 für die frühe Neuzeit sowie Cary J. Nederman, Worlds of Difference. European Discourses of Toleration, c. 1100–c. 1550, University Park, PA 2000 für das Mittelalter. – Zum frühneuzeitlichen Atheismus-Diskurs siehe grundsätzlich die Beiträge in:

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ranz“ bestimmt wird, ist allerdings nicht immer gleich. In den folgenden Ausführungen soll der Definition, die Andrew R. Murphy seiner Studie zugrunde legt, gefolgt werden. Murphy versteht religiöse Toleranz „as a governmental response to religious dissent or diversity in society, a response that eschews coercion and extends legal protections to adherents of non-mainstream religious groups.“415 Bei der „governmental response“ sind in den drei Theorien allerdings nicht immer die gleichen Personengruppen angesprochen, die darüber zu befinden haben, inwieweit sich das Gemeinwesen Andersgläubigen gegenüber tolerant zeigen kann oder will. Es muß nicht einmal von der Regierung, zumindest wenn man den Regierungsbegriff eng faßt, bestimmt werden, wie sich die Mitglieder des Gemeinwesens Andersgläubigen gegenüber verhalten. Der Kontext, aus dem heraus die drei Theoretiker sich religiösen Fragen nähern, ist jeweils ein anderer. Bilden in Althusius’ und Hobbes’ Theorie religiöse Konflikte, die mit der Reformation einhergehen und bei Hobbes zudem die englische Bürgerkriegssituation, den Hintergrund, vor dem sie ihre Konzepte entwickeln, so schreibt Marsilius aus einer relativ konfliktfreien vorreformatorischen interreligiösen Situation heraus. Gleichwohl gilt für alle drei Autoren, daß sie in einer multireligiösen Welt leben, auf die in ihren Werken reflektiert wird. Die konfessionelle Spaltung, die in den Theorien Althusius’ und Hobbes’ bereits historische Realität geworden ist, deutet sich in den spätmittelalterlichen Reformbewegungen bereits an. Für Marsilius ist es ein Anliegen, eine Spaltung des Glaubens zu verhindern. Marsilius’ Anliegen, einer Glaubensspaltung entgegenzuwirken, und der konfessionelle Hintergrund Althusius’ und Hobbes’ machen zunächst einmal eine tolerante Haltung gegenüber Andersgläubigen wenig wahrscheinlich. Dennoch lassen sich in allen dreien Theorien Aussagen finden, die sich hinsichtlich einer Argumentation für religiöse Toleranz lesen lassen. Dies gilt besonders für die Konzeption Marsilius’.416

––––––––– Atheism from the Reformation to the Enlightenment, ed. by Michael Hunter and David Wootton, Oxford 1992. – Einen guten Überblick über die jüngeren Tendenzen in der Forschung gibt Gerson Moreno-Riaño, Review Essay: The Roots of Toleration, in: The Review of Politics 65 (2003), S. 111-129. 415 Andrew R. Murphy, Conscience and Community. Revisiting Toleration and Religious Dissent in Early Modern England and America, University Park 2001, S. X. 416 Einen guten Überblick über das Argument religiöser Toleranz in Marsilius’ Theorie findet sich in Cary J. Nederman, Worlds of Difference, S. 69-84. – Cary J. Nederman, Tolerance and Community: A Medieval Communal Functionalist Argument for Religious Toleration, in: The Journal of Politics 56 (1994), S. 901-918.

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a) Marsilius von Padua In Marsilius’ Theorie steht das Ziel im Vordergrund, den Herrschaftsanspruch der Kurie zu unterbinden. Mit diesem Bestreben ist zugleich eine Stärkung der säkularen Regierungsgewalt verbunden. Dennoch verläßt Marsilius den christlichen Kontext in seiner Argumentation nicht. Vielmehr bietet der christlich-theologische Hintergrund ihm eine zusätzliche Legitimation für seine Theorie. Wie in Marsilius’ Darlegung zur lex divina und in seiner Position zum Verhältnis der weltlichen zur geistlichen Welt schon hervorgegangen ist, sieht Marsilius zum einen jede Religion als nützlich für ein Gemeinwesen an. Zum anderen nennt er in seinen Ausführungen zur Definition von „Gesetz“ nicht nur das Mosaische und evangelische Gesetz, sondern ebenso das Gesetz Mohammeds und der Perser, auch wenn er lediglich von den ersten beiden Gesetzen annimmt, daß sie die Wahrheit enthalten und auf die künftige Welt vorbereiten können. Einen Nutzen für die gegenwärtige Welt haben jedoch alle, da sie die Menschen zu einem moralischen Leben anhalten und sich daraus Vorteile für die Stabilität des Gemeinwesens ergeben. Dies heißt, daß Marsilius zwar eine religiöse Präferenz gegenüber dem Christentum einnimmt, sich aber nicht ablehnend gegenüber anderen Religionssystemen verhält. Darüber hinaus greift Marsilius in seiner Argumentation, insbesondere wenn es um die Armut Christi geht, aus der sich ein Armutsgebot für die Kirche ableiten läßt, auf Argumente der franziskanischen Spiritualen zurück, die selbst als religiöse Splittergruppe aufzufassen sind. Einige ihrer Mitglieder standen zudem zumindest unter Häresieverdacht.417 Gleichwohl ergibt sich daraus noch nicht zwangsläufig eine politische Theorie, in der ein Gemeinwesen entworfen wird, das von religiöser Toleranz geprägt ist. Dies ist zum einen nicht Marsilius’ Thema und wäre zum anderen völlig außergewöhnlich für das vierzehnte Jahrhundert. Dennoch können aus einzelnen Punkten seiner Theorie Schlußfolgerungen gezogen werden, die sich als Aussagen zur religiösen Toleranz lesen lassen. Dies trifft besonders auf Aussagen zu, die sich auf die Stellung von denjenigen innerhalb des Gemeinwesens beziehen, die innerhalb des christlichen Glaubens vom Mainstream abweichende Positionen vertreten oder zu den Ungläubigen (infideles) gerechnet werden. ––––––––– 417

Siehe zu Marsilius’ Rückgriff auf franziskanische Argumente Conal Condren, Rhetoric, Historiography and Political Theory: Some Aspects of the Poverty Controversy Reconsidered, in: Journal of Religious History 13 (1984), S. 15-34, bes. S. 22-24. – Kerry E. Spiers, The Ecclesiastical Poverty Theory of Marsilius of Padua: Sources and Significance, in: Il Pensiero Politico 10 (1977), S. 3-21.

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Signifikant ist zunächst, daß Marsilius das Amt des Regenten nicht zwangsläufig mit Rechtgläubigkeit in Beziehung setzt. Für ihn gilt die Gehorsamspflicht der Bürger gegenüber dem Regenten unabhängig von seinem Glauben (DP II, v, 5). Marsilius begrenzt jedoch die Gehorsamspflicht gegenüber einem ungläubigen Regenten insoweit, als diese nur so lange gilt, wie dies nicht im Widerspruch zum göttlichen Gesetz steht (DP II, xxvi, 13). Gleichwohl sind Marsilius’ Aussagen zu Ungläubigen im Defensor Pacis relativ spärlich. In seiner späteren Schrift Defensor Minor geht Marsilius wesentlich konkreter auf die Situation von Ungläubigen ein. Zudem zieht Marsilius zum Teil eine deutliche Differenz zwischen Ungläubigen und Häretikern. Mit dem Apostel Paulus (1. Kor 10, 27) argumentiert Marsilius, daß auch nach der Heiligen Schrift der Umgang mit einem Ungläubigen nicht untersagt ist (DM, x, 5). Weiterhin hat Marsilius eigene Vorstellungen, wer zu den Ungläubigen zu rechnen ist, denn er zählt weder Juden noch die Mitglieder der Ostkirche dazu. Sie sind nicht einmal Schismatiker, auch wenn die römischen Bischöfe sie als solche bezeichnen (DM, xii, 4). Für Marsilius ist selbst die Ehe mit einem Ungläubigen nicht ausgeschlossen, da er die Ehe nicht als ein Sakrament auffaßt, sondern als eine bürgerliche Zeremonie (DM, xv, 10).418 Diese Differenzierung zwischen Sakrament und bürgerlichem Zeremoniell, die sich hier andeutet, ist auch für den Umgang mit Häretikern und dem Instrument der Exkommunikation von Belang. Wie aus den bisherigen Darlegungen offenbar ist, so nimmt Marsilius der Kurie das Recht, jemanden zu exkommunizieren und damit auch von den bürgerlichen Rechten und den Vorteilen, die das Leben in Gemeinschaft bietet, auszuschließen. Dies ist dann Aufgabe des gläubigen menschlichen Gesetzgebers oder von dem, der von ihm dazu bestimmt wurde. Hier ist es vom menschlichen Gesetzgeber abhängig, ob er Häresie unter Strafe stellt, d.h. ob Ketzerei nach menschlichem Recht verboten ist oder nicht. Verbietet das Gemeinwesen Häresie nicht, so kann über Vergehen gegen den Glauben nur der Weltenrichter in der künftigen Welt urteilen. Die Position Marsilius’, es jedem Gemeinwesen anheimzustellen, ob Verstöße gegen den Glauben vom weltlichen Richter bestraft werden sollen oder nicht, ist indes nicht unproblematisch, da hiermit die klare Trennung zwischen geistlicher und weltlicher Kompetenz zumindest teilweise unterlaufen wird. Diese theoretische Inkonsequenz, die im Defensor Pacis vorhanden ist, wird von Marsilius im Defensor Minor korrigiert. Hier stellt Marsilius zunächst klar, ––––––––– 418

Siehe hierzu auch Cary J. Nederman, Worlds of Difference, S. 81. Nederman spricht hier irrtümlich von „heretics“ anstelle von „unbelievers“. Der lateinische Text spricht hier von infideles.

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daß die Exkommunikation wegen ihrer zivilen Folgen immer nur eine Strafe sein kann, die der weltliche Richter verhängen kann. Marsilius geht allerdings noch einen signifikanten Schritt weiter, indem er darlegt, daß niemand wegen der Verletzung einer Vorschrift eines göttliches Rechts von seinen Rechten als Person oder gar von seinen Eigentumsrechten im Gemeinwesen ausgeschlossen werden sollte (DM, xv, 6). Indem Marsilius diesen Schluß zieht, wird es letztlich unmöglich, jemanden aufgrund seiner religiösen Überzeugungen aus dem Gemeinwesen auszuschließen oder ihm geringere bürgerliche Rechte zuzustehen. Zudem begrenzt Marsilius die weitgehend uneingeschränkte Gesetzgebungskompetenz des menschlichen Gesetzgebers damit. Die Notwendigkeit zu dieser Einschränkung ist bereits im Defensor Pacis angelegt, da hier ja explizit davon ausgegangen wird, daß auch ein Ungläubiger Regent sein kann. Gleichwohl besteht im Defensor Pacis noch die Möglichkeit, auch den Regenten zu exkommunizieren. Im Defensor Minor ist dies nicht mehr der Fall.419

b) Johannes Althusius Verglichen mit der Argumentation Marsilius’, der weit über die bloße Duldung Andersgläubiger hinausgeht, nimmt sich die Theorie Johannes Althusius’ deutlich intoleranter aus. Anders als Marsilius erkennt Althusius keinen ungläubigen Regenten an. Auch wenn Althusius das Amt des summus magistratus nicht auf Calvinisten beschränkt, sondern Anhänger anderer christlicher Konfessionen nicht ausschließt, so ist für ihn offenbar, daß der Regent zumindest Christ sein muß. Ist er kein Calvinist, so soll zumindest der Versuch unternommen werden, ihn zum Calvinismus zu bekehren und ihn zur Konversion zu bewegen (PMD, XXI, 8). Dieser missionarische Aspekt spielt auch an anderer Stelle eine Rolle, denn der summus magistratus ist zugleich gehalten, für die Ausbreitung der wahren Religion zu sorgen (PMD, XXVIII, 13). Von dieser Position aus wird auch verständlich, welchen Status Althusius Anhängern anderer Konfessionen zukommen lassen möchte. Atheismus, Epikureismus, und Libertinismus führt für Althusius unweigerlich zur Vertreibung oder gar zum Tod (PMD, XXVIII, 52). Das gleiche gilt für Anhänger des Aria––––––––– 419 Die hier skizzierte Inkonsequenz Marsilius’ Theorie im Defensor Pacis gründet allerdings in erster Line darauf, daß es in dieser Schrift Marsilius’ primäres Anliegen ist, darzulegen, daß und warum die Kurie nicht befugt ist, einen beliebigen Bürger oder den Regenten zu exkommunizieren. Sich über die gängige mittelalterliche (wie frühneuzeitliche) Praxis hinwegzusetzen und die Exkommunikation gänzlich zu hinterfragen ist indes ein wesentlich weiterer Schritt, als das Recht zur Exkommunikation zunächst unter weltliche Kontrolle zu stellen, wie dies von Marsilius im Defensor Pacis vollzogen wird.

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nismus, da diese ebenfalls die Grundlagen des Glaubens nicht anerkennen (PMD, XXVIII, 56). Juden und Katholiken sollen zwar nicht unbedingt vertrieben werden, doch soll ihnen möglichst der Umgang mit den Rechtgläubigen untersagt sein. Die Ehe mit Calvinisten ist ebenfalls nicht erlaubt. Zudem sollen sie möglichst territorial von den Rechtgläubigen getrennt leben; der Bau von Kirchen und Synagogen ist ihnen untersagt (PMD, XXVIII, 53-56). Michael Behnen sieht hierin das Ziel, den Calvinismus als exklusive Religion zu etablieren, die mit der „Vertreibung von Atheisten, Sonderrechte[n] für Katholiken und Juden, offensive[r] Bekehrung von Häretikern, ein[em] ausgefeilte[n] Zensur- und Kontrollapparat, nur Scheintoleranz, keine[r] Kultfreiheit, gesellschaftliche[r] Diskriminierung“ einhergeht.420 Daß Althusius, anders als Marsilius, grundsätzlich am Instrument der Exkommunikation festhält und diese, wie zuvor gezeigt, auch politisch instrumentalisiert, verstärkt diesen Eindruck noch, insbesondere da Althusius den Dekalog nicht nur für christliche, sondern grundsätzlich für alle Gemeinwesen als verbindlich erklärt. Zudem bezieht Althusius’ Theorie nur christliche Konfessionen und Splittergruppen sowie das Judentum in seine Betrachtung mit ein. Nichtchristlich-jüdische Religionen kommen bei Althusius gar nicht vor.421 Gleichwohl kann man Althusius’ Darlegungen zum Umgang mit Andersgläubigen, wie Jesse Chupp und Cary J. Nederman jüngst gezeigt haben,422 auch anders lesen. Beide weisen zunächst darauf hin, daß man nicht argumentieren kann, der summus magistratus würde keine unterschiedlichen Religionen ––––––––– 420

Michael Behnen, Herrschaft und Religion in den Lehren des Lipsius und Althusius, in: Politische Begriffe und historisches Umfeld in der Politica Methodice Digesta des Johannes Althusius (Wolfenbütteler Forschungen 100), hg. von Emilio Bonfatti, Giuseppe Duso und Merio Scattola, Wiesbaden 2002, S. 182. – Die Interpretation Behnens entspricht dabei der politisch-historischen Realität. Heinz Schilling, Alternative Konzepte der Reformation und Zwang zur lutherischen Identität. Möglichkeiten und Grenzen religiöser und gesellschaftlicher Differenzierung zu Beginn der Neuzeit, in: Wegscheiden der Reformation. Alternatives Denken vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, hg. von Günter Vogler, Weimar 1994, S. 93, der seine Analyse besonders auf den Calvinismus Emdens und das Luthertum Aurichs richtet, sieht den „Anspruch auf totale Unterwerfung von Politik und Gesellschaft unter die Religion.“ 421 Dies ist insofern signifikant, da Althusius an anderer Stelle, wenn es darum geht, daß Menschen nach dem natürlichen Recht gleich sind, auch auf Beispiele in Indien und Äthiopien verweist (PMD, XVIII, 18). 422 Jesse Chupp/Cary J. Nederman, The Calvinist Background to Johannes Althusius’s Idea of Religious Toleration, in: Jurisprudenz, politische Theorie und politische Theologie, hg. von Frederick Carney, Heinz Schilling und Dieter Wyduckel (Beiträge zur Politischen Wissenschaft 131), Berlin 2004, S. 305-317. – Ich danke Jesse Chupp und Cary Nederman, daß sie mir freundlicherweise vorab ihr Manuskript zur Verfügung gestellt haben.

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dulden (PMD, XXVIII, 65). Zudem, da sich die politia aus unterschiedlichen Territorien zusammensetzt, bestehe auch kein Grund für Althusius, in einigen Teilen des Gemeinwesens nicht auch andere Konfessionen zuzulassen (PMD, XXVIII, 66). Hierin zeichnet sich allerdings ab, daß Althusius nur dann bereit ist, sich anderen Religionen gegenüber tolerant zu zeigen, soweit eine territoriale Trennung möglich ist. Dies spiegelt zugleich den anerkannten Grundsatz der Reformationszeit, daß der jeweilige (territoriale) Landesherr über die Konfession in seinem Herrschaftsgebiet gebieten kann.

c) Thomas Hobbes Sind mittelalterliche Toleranzdiskurse erst in der jüngeren Forschung in den Blick der Forschung gerückt und wurde Althusius hinsichtlich dieses Aspektes weitgehend ignoriert, so trifft dies nicht in gleicher Weise für die Theorie Hobbes’ zu. Dementsprechend heterogen lesen sich auch die Positionen in der Forschungsliteratur. Gary Remer argumentiert beispielsweise, die politische Theorie des Thomas Hobbes sei im Prinzip „neutral on the question of toleration, since there is nothing in Hobbes’s argument that actually precludes it.“423 Für Andrew R. Murphy ist „religious minimalism […] not toleration but an absolutist civil religion“.424 Murphy führt weiter aus, Hobbes habe Toleranz angesehen als „an issue of divided sovereignty destructive of civil peace“.425 Im Gegensatz dazu führt Glenn Burgess aus, der auch den Bezug von Hobbes zu Marsilius herstellt, in dem er „the nearest parallel to Hobbes“ sieht, „Hobbes’s toleration is extraordinarily narrow, extending only the private beliefs and not at all to religious practices. […] the structure of his argument coheres closely with Marsiglio’s. They differ only over the question of when religious freedom becomes politically dangerous.“426 Auf die Parallelen in der Argumentation von Marsilius und Hobbes wurde bereits in der Darlegung des Verhältnisses von der geistlichen zur weltlichen Gewalt hingewiesen. Gleichwohl kommt man nicht umhin festzustellen, daß ––––––––– 423

Gary Remer, Humanism and the Rhetoric of Toleration, University Park, PA 1996, S. 170. – Zu Hobbes’ Verwendung der humanistischen Prinzipien, um das Toleranzkonzept der Humanisten umzudefinieren, siehe Gary Remer, Hobbes, the Rhetorical Tradition, and Toleration, in: The Review of Politics 54 (1992), S. 26. 424 Andrew R. Murphy, Conscience and Community, S. 110. 425 Andrew R. Murphy, Conscience and Community, S. 214. 426 Glen Burgess, Thomas Hobbes: Religious Toleration or Religious Indifference? In: Difference and Dissent. Theories of Toleration in Medieval and Early Modern Europe, ed. by Cary J. Nederman and John Christian Laursen, Lanham 1996, S. 154 f.

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alle hier skizzierten Positionen ihre Berechtigung haben. Für jede findet sich Evidenz in den Schriften Hobbes’. Ein Theoretiker, der zwar realistisch genug ist, um von den Bürgern nicht den inneren Glauben für die vom Sovereign festgelegte Religion zu fordern, sondern nur die äußere Verrichtung, kann kaum als ein Protagonist einer Theorie der religiösen Toleranz angesehen werden. Gleichwohl lassen sich auch in Hobbes’ Theorie einzelne Aspekte finden, die man im Sinne einer Toleranzargumentation lesen kann. Diese beziehen sich allerdings immer auf Forderungen der katholischen Kirche, die negiert werden. In diesem Sinne sind Hobbes’ Aussagen zur Toleranz auch eine Fortsetzung seines antipäpstlichen Arguments, bei dem die Parallelen zu Marsilius überdeutlich sind. Diese beziehen sich besonders auf das Recht zur Exkommunikation. Inwiefern Hobbes’ Argumentation gegen die Politik des Papstes gerichtet ist, wird klar, wenn man sich die Vorwürfe ansieht, die er gegen die Kurie erhebt. Der katholischen Kirche wirft Hobbes vor, that in all Dominions, where the Popes Ecclesiasticall power is entirely received, Jews, Turkes, and Gentiles, are in the Roman Church tolerated in their Religion, as farre forth, as in the exercise and profession thereof they offend not against the civill power: whereas in a Christian, though a stranger, not to be of the Roman Religion, is Capitall; because the Pope pretendeth that all Christians are his Subjects (L, XLIV, 421; dt., 467).

Von diesem Vorwurf gegen die römische Kirche lassen sich bei Hobbes zwei Argumentationsstränge ausmachen. Der eine bezieht sich auf dasjenige, was der römischen Kirche erlaubt oder untersagt sein sollte; der andere richtet sich auf die Rechte des Souveräns. Beide sind aufeinander bezogen. Hobbes vertritt die Position, daß es keiner christlichen Kirche gestattet sein soll, Heiden zu verbieten, sich zu versammelt und miteinander Umgang zu pflegen. Diesen Grundsatz weitet Hobbes auch auf Exkommunizierte aus, die wie Heiden zu behandeln seien. Gleichwohl schränkt Hobbes diese freie Religionsausübung mit dem Hinweis „wie es ihren Staaten beliebt“ wieder ein (DC, XVII, 26). Wie Marsilius geht es Hobbes zunächst darum, den Herrschaftsanspruch der Kurie zurückzuweisen. Diese Einschränkung ist signifikant, insofern damit angedeutet wird, daß ein Soveraign durchaus andere Religionen in seinem Herrschaftsgebiet zulassen kann. Damit wird das Mittel der Exkommunikation derjenigen Religionen, die nicht zu der anerkannten Religion des Gemeinwesens zählen, wirkungslos, denn der Sovereign hat immer das Recht, Exkommunizierte oder Heiden in der Ausübung hoheitsrechtlicher Aufgaben in die Kirchen oder Synagogen zu schicken, deren Betreten ihnen nach den Grundsätzen der Kirchen untersagt sein müßte (L, XLII, 350; dt., 388).

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Erklärt Hobbes einerseits die Exkommunikation als zivilrechtlich wirkungslos, so bewegt er sich argumentativ weiterhin auf den Spuren Marsilius’ und legt dar, daß ein souveräner Herrscher nicht exkommuniziert werden kann. Die Gehorsamspflicht gegenüber dem Herrscher besteht unabhängig von seinem Glauben. Dieser muß nicht einmal ein Christ, sondern kann ebenso ein Heide sein. Zudem wäre es für Hobbes eine Majestätsverletzung, sollte man versuchen, einem souveränen Herrscher den Zutritt zu bestimmten Orten in seinem Gemeinwesen zu verwehren (DC, XVII, 26). Die Gehorsamspflicht gegenüber einem heidnischen Herrscher findet in Hobbes’ Theorie die gleiche Einschränkung, wie sie auch in Marsilius’ Konzept angelegt ist. Die Gehorsamspflicht wird von Hobbes in weltlichen Dingen ohne Einschränkung gefordert,427 in geistlichen Dingen sollen die christlichen Bürger hingegen ihrer Kirche folgen.428 Ist dieser Standpunkt in Marsilius’ Theorie relativ unproblematisch, so gilt dies nicht in gleichem Maße für Hobbes’ Darlegungen. Durch die Hintertür kommt in Hobbes’ Theorie die Gehorsamspflicht gegen einen ungläubigen Herrscher wieder hinein, denn Hobbes argumentiert, daß man sich dem Souverän aufgrund des Unterwerfungsvertrages auch dann nicht widersetzen dürfe, wenn der Herrscher einen Befehl erteilt, der gegen die christliche Lehre verstößt. Als Ausweg bietet Hobbes in diesem Fall nur den Märtyrertod an, den er gleichsam als Prüfstein des wahren Glaubens ansieht (DC, XVIII, 13). In Althusius’ Theorie wäre ein Herrscher, der die Verletzung der Gebote Gottes fordert, ein Tyrann, der in Hobbes’ Konzeption gar nicht vorgesehen ist. Hier könnte man nun, wie es auch vielfach getan wurde, auf Hobbes’ Differenzierung zwischen äußerer Verrichtung und innerer Überzeugung verweisen. Diese Unterscheidung greift aber insofern zu kurz, da für gewöhnlich die Handlungen eines Menschen die inneren Überzeugungen reflektieren. Wenn das von Hobbes geforderte Erdulden dieses Widerspruches nicht mehr zu erdulden ist, dann bleibt in letzter Konsequenz nur der weltliche Tod. Hier wird also weniger der souveränen Gewalt Toleranz abverlangt, sondern im Zweifelsfall dem andersgläubigen Bürger. Diese Toleranz geht aber gleichsam mit dem Vorwurf einher, doch nicht wirklich gläubig zu sein.429 ––––––––– 427

Diese uneingeschränkte Gehorsamspflicht gibt es allerdings, wie bereits gezeigt wurde, in Marsilius’ Theorie nicht. Diese kann sich bei Marsilius nur auf die Gesetze beziehen, denen auch der Regent unterworfen ist. 428 Richard Tuck, Hobbes and Locke on Toleration, in: Thomas Hobbes and Political Theory, ed. by Mary G. Dietz, Kansas 1990, S. 163. 429 Gleichwohl scheint Hobbes’ Sicht eine gewisse Attraktivität nicht zu entbehren, da beispielsweise Kriegsdienstverweigerung aus religiösen Gründen immer noch nicht überall als anerkanntes Recht gilt.

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Hobbes’ Antitoleranzkurs verstärkt sich noch, sobald es um das christliche Gemeinwesen geht, in dem die Gesetze Gottes die Gesetze des Gemeinwesens sind. Welche Konsequenzen jemand zu erwarten hat, der Gott verleugnet, geht aus einer Stelle aus De Cive deutlich hervor: Denn der Gottesleugner wird entweder von Gott unmittelbar oder durch die von Gott eingesetzten Könige gestraft; nicht so, wie ein Untertan von seinem Könige gestraft wird, weil er dessen Gesetze verletzt hat, sondern wie ein Feind von seinem Feinde, weil er sich den Gesetzen nicht hat unterwerfen wollen, also nach Kriegsrecht, wie die gegen Gott kämpfenden Giganten (DC, XIV, 19).

Wollte man nun eine Hierarchie von den drei Autoren erstellen, die aufzeigt, wer von den drei Theoretikern der toleranteste ist, so würde Marsilius der oberste Rang zukommen, da dieser die Verbindung der „Staatsreligion“ mit der Konfession des Regenten, die mit der Reformation Anerkennung findet, nicht mitträgt. Für Hobbes gelten zudem die Vorbehalte, die sich aus Marsilius’ Darlegungen im Defensor Pacis ergeben, daß es Sache des legislator humanus (Marsilius) oder des Souveräns (Hobbes) ist, darüber zu befinden, wie tolerant sich ein Gemeinwesen gegenüber anderen Religionen zeigen kann. Während Marsilius in seiner späteren Schrift diese Freiheit des Gesetzgebers einschränkt, findet sich eine ähnliche Entwicklung in Hobbes’ Werk nicht. Gleichwohl findet sich in Hobbes’ Theorie nicht der missionarische Aspekt des Herrschers, wie er bei Althusius anzutreffen ist. Dies dürfte aber in ganz besonderem Maße vom historischen Kontext diktiert sein, denn Althusius schreibt zu einem Zeitpunkt, an dem sich die Konfessionalisierung teilweise noch nicht fest etabliert hat – aus kontinentaleuropäischer Perspektive vor dem 30jährigen Krieg. Hobbes schreibt vor dem Hintergrund schon erlebter Religionskriege in England.

3. Desacralizatio Fragt man nun, was die bisherigen Ergebnisse hinsichtlich einer Theorie der Desakralisation oder, um den gebräuchlicheren Terminus zu verwenden, Säkularisation bedeuten, so ist zunächst anzumerken, daß beiden Begriffen die Idee eines historischen, mehr oder weniger linearen Prozesses zugrunde liegt, der von einem vormals sakralen Verständnis eines Gemeinwesens ausgeht, das mehr und mehr verloren ging. Diese lineare Betrachtung einer Desakralisation ist ebenso kritisch zu betrachten wie eine gradlinige Zivilisationstheorie.430 Beide Theorien können zudem als aufeinander bezogen angesehen werden. ––––––––– 430

Siehe hierzu den Beitrag von Gerd Schwerthoff, Zivilisationsprozeß und Geschichtswissenschaft. Norbert Elias’ Forschungsparadigma in historischer Sicht, in: Historische Zeitschrift 266 (1998), S. 561-605.

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Hier soll der Terminus Säkularisierung nicht benutzt werden, da er einerseits zu belastet ist und er andererseits in so vielfältigem Sinne Anwendung findet, daß ihm letztlich die begriffliche Schärfe fehlt.431 Dennoch ist es sinnvoll, sich zunächst einmal den begrifflichen Bedeutungen dieses Wortes zuzuwenden, um überhaupt eine Idee davon bekommen zu können, was darunter verstanden werden kann. Einen guten Überblick über den Begriff Säkularisierung gibt Hermann Zabel, der auch auf die „vielfältigen Interpretationsmöglichkeiten [hinweist], die durch die Wortgruppe ‚Säkularisation‘/‚Säkularisierung‘/‚Verweltlichung‘ bereitgestellt und in verschiedener Weise genutzt werden.“432 Säkularisation meint zunächst nichts mehr als die Erlaubnis, einen Orden verlassen zu dürfen, die mit der Befreiung von Klostergelübden einhergeht. Später findet der Begriff auch außerhalb des Klosterrechts Anwendung: Säkularisation meint dann die Nutzung und Aneignung kirchlicher Rechte und Güter durch den Staat. In geistesgeschichtlicher Hinsicht bezieht sich Säkularisierung auf den Verzicht theologischer Erklärungen und Inhalte im Denken. Sieht man einmal von der ersten Bedeutung ab, so kann die zweite und dritte Bedeutung durchaus erkenntnisleitend verwendet werden. Mit ihnen ist zum einen eine profanpolitische („Nutzung und Aneignung kirchlicher Rechte und Güter durch den Staat“) und eine philosophische („Verzicht theologischer Erklärungen und Inhalte im Denken“) Dimension angesprochen. Hier mag es nun als Defizit erscheinen, daß gerade einmal drei Autoren Gegenstand der Untersuchung sind. Gleichwohl soll es hier nicht darum gehen, das sogenannte „Säkularisierungstheorem“ neu zu bewerten. Dennoch können einige kritische Akzente gesetzt werden. So schreibt beispielsweise Eric Voegelin, „[t]he Politics of Aristotle is the last word of the dying polis; the Defensor Pacis is the first word of the secular state“,433 ohne seinem Leser zu verdeutlichen, worauf sich diese These bezieht. Statements wie diese ließen sich noch um einige vermehren.

––––––––– 431

Gerade auf diese Unbestimmtheit des „Säkularisierungstheorems“ bezieht sich auch zuvörderst die Kritik von Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erweiterte Ausgabe, Frankfurt/M. 1996, S. 73, der von „terminologische[n] Metastasen“ spricht und von dem „Versuch, einem Ausdruck präzise Bedeutung abzugewinnen, der bisher in dem guten Glauben gebraucht wurde, er werde schon etwas bedeuten.“ 432 Hermann Zabel, Säkularisation, Säkularisierung, in: Historische Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner, Werner Conze und Reinhard Koselleck, Bd. 5, Stuttgart 1984, S. 798-829. Zitat: S. 827 f. 433 Eric Voegelin, The Later Middle Ages, ed. by David Walsh (The Collected Works of Eric Voegelin 21 = History of Political Ideas 3), Columbia 1998, S. 86.

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Im folgenden soll nun versucht werden, anhand der sich aus den oben genannten Definitionen ergebenen Fragen zu analysieren, wie desakral oder sakral die drei Autoren in ihren Theorien sind. Aussagen hinsichtlich einer wie auch immer zu bestimmenden Desakralisierungstendenz können nicht unbedingt dadurch gewonnen werden, daß man die drei Theoretiker zueinander in Beziehung setzt, sondern es muß mit in den Blick genommen werden, von welchen Traditionen und Positionen sie sich absetzen. Gleichwohl steht der Vergleich der drei Autoren im Vordergrund. Abweichend vom bisherigen Vorgehen werden die drei Theoretiker hier gemeinsam erörtert.

a) Nutzung und Aneignung kirchlicher Rechte und Güter durch den Staat? Nimmt man das Kriterium der Nutzung und Aneignung kirchlicher Rechte und Güter durch das (säkulare) Gemeinwesen als Maßstab für eine Desakralisierung, so ergeben sich neue Probleme. Zum einen stellt sich die Frage, wie die Kirche in den Besitz der Güter und Rechte gekommen ist. Zum anderen ist von Interesse, ob die Kirche die Güter und Rechte in einem sakralen oder in einem profanen Sinne benutzt. Zudem geht jede Theorie der Desakralisierung oder Säkularisierung von einem zunächst sakralen Verständnis des Gemeinwesens aus. Signifikant ist in diesem Kontext nun, daß die römischrechtliche Argumentation im Hoch- und Spätmittelalter sich gerade auf antike Zeugnisse stützt, um zu einer Re-Sakralisierung des kaiserlichen bzw. königlichen Amtes zu gelangen. So trifft Gaius in seinen Institutiones die Unterscheidung zwischen Dingen göttlichen Rechts, die niemanden gehören, und Dingen menschlichen Rechts, die im Regelfall jemanden gehören. Gaius unterscheidet zwischen res sanctae, mit denen gewöhnlich Mauern und Tore bezeichnet werden, res sacre, die Dinge bezeichnen, die in Götterbesitz sind, und res religiosae, Dinge, die sich in Manenbesitz befinden. Aber auch im menschlichen Recht gibt es Sachen, die nullius in bonis sind. Diese res nullius bezeichnen Dinge des öffentlichen Rechts, die der Verfügbarkeit der Einzelmenschen entzogen sind. Diese res nullius werden im Spätmittelalter auf den Fiskus übertragen, der Christus repräsentiert.434 Zudem dient der von Justinian stammende Ausdruck sacrum imperium schließlich dazu, den Gegensatz von sacerdotium und regnum zugunsten der Termini sancta ecclesia und sacrum imperium aufzuheben. Dabei ist ebenfalls die aus dem Corpus Justiniani stammende Formel imperium semper est ––––––––– 434

Ernst H. Kantorowicz, Christus – Fiscus. Festgabe für Alfred Weber, in: ders., Götter in Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen Königtums, hg. von Eckhard Grünewald und Ulrich Raulff, Stuttgart 1998, S. 261 f.

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hilfreich, die gleichwohl den ewigen Bestand des Imperiums beinhaltet.435 Hier erhebt sich die Frage, wie man die verchristlichte Wiedergewinnung des antiken Sakralcharakters des imperium im Sinnes einer Säkularisierung oder Desakralisierung deuten will. Auch wenn sich Marsilius nicht juristischer Argumente bedient, so gehört dieser römischrechtliche Diskurs dennoch zu dem geistesgeschichtlichen Kontext eines Marsilius von Padua. Mit dem Vorgehen der Legisten steht auch Marsilius’ Ansinnen in engem Zusammenhang, da es ihm darum geht, der Kirche wieder diejenigen Güter und Rechte abzusprechen, die sie sich seiner Meinung nach widerrechtlich angeeignet hat. Marsilius legt dabei eine klaren Trennung zwischen imperium und sacerdotium zugrunde. Indem er der Kirche alle Herrschafts- und Eigentumsrechte abspricht, nimmt er ihr sowohl Güter als auch Rechte. Zudem gestattet Marsilius es dem legislator humanus, aus dem Eigentum, welches für die Kirche verwaltet wird, Überschüsse für andere Aufgaben des Gemeinwesens zu entnehmen. In Krisenzeiten, besonders wenn eine Bedrohung von außen besteht, die die Existenz des Gemeinwesens gefährdet, hat der Regent im Auftrag des Gesetzgebers sogar das Recht, nicht nur auf Überschüsse, sondern auch auf die Substanz des kirchlichen Besitzes zurückzugreifen, um die notwendigen Ausgaben, die für die Verteidigung benötigt werden, erfüllen zu können (DP II, xvii, 18; DP II, xxi, 14). Gleichzeitig bleiben die Priester ein integraler Bestandteil des Gemeinwesens. Sie gehören selbst zum menschlichen Gesetzgeber, der über die Verwendung des Kirchengutes entscheiden darf. Damit wird gleichsam die Funktion der Priester, die Menschen auf die künftige Welt vorzubereiten, zu einer Aufgabe, die – modern gesprochen – eine Aufgabe des Staates ist. Darum steht es auch auf einem anderen Blatt, ob sich aus dieser Entrechtlichung der Kirche zwangsläufig eine Desakralisierung des Gemeinwesens ableiten läßt. In Marsilius’ Bestreben, die Kirche in das Gemeinwesen zu integrieren und damit die Dichotomie von imperium und sacerdotium aufzulösen, kann man – sobald man von der rein rechtlichen Ebene abstrahiert – auch argumentieren, daß dadurch eine Resakralisierung des Gemeinwesens einsetzt. Ähnliche Vorbehalte sind bei Althusius und Hobbes nicht angebracht. Zwar geht zumindest Althusius von einer formalen Trennung zwischen kirchlichen und weltlichen Aufgaben aus, doch ist die Interaktion zwischen diesen beiden Sphären weitaus verwobener als dies in Marsilius’ Theorie der Fall ist. Gleichwohl beläßt es Althusius zumindest bei der formalen Trennung beider Bereiche menschlichen Lebens. Über den Umgang mit Kirchengut verliert Althusius ––––––––– 435

Ernst H. Kantorowicz, Kingship under the Impact of Scientific Jurisprudence, in: Selected Studies, New York 1965, S. 163 f.

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kein Wort. Dies ist allerdings aus der Perspektive der reformatorischen Periode gar nicht mehr notwendig. Wogegen sich Althusius aber ebenso wehrt wie Marsilius, wenn auch nur in einigen wenigen Bemerkungen, die nicht als ein Hauptstrang Althusius’ Argumentation angesehen werden können, ist jede Einmischung des Papstes in die Angelegenheiten des Gemeinwesens. Dies gilt besonders hinsichtlich der Ansprüche, den weltlichen Regenten durch Salbung o.ä. mit einer notwendigen Legitimation ausstatten zu können, die den gewählten Regenten erst berechtigt, seine Aufgaben und Rechte wahrzunehmen. Hier ist allerdings zu fragen, und dies gilt ebenso für die Zeit Marsilius’, inwieweit die Kurie überhaupt als eine in erster Linie geistliche Instanz anzusehen ist, da der Papst selbst als weltlicher Herrscher agiert und entsprechende Machtpolitik betreibt. Verglichen mit Marsilius’ civitas nimmt sich das Gemeinwesen, welches Althusius zeichnet, allerdings wesentlich weniger weltlich aus als dies für Marsilius’ Konzeption zu konstatieren ist. Dies liegt aber weniger an Gütern oder Rechten, die der Kirche zugesprochen werden, sondern an Althusius Argumentation und der theologischen Aufladung des Gemeinwesens, auf die im nächsten Unterpunkt einzugehen sein wird. Für Hobbes’ Theorie kann, anders als in den beiden anderen Theorien, nicht mehr von einer Trennung zwischen geistlich und weltlich ausgegangen werden, da Hobbes eine „Staatskirche“ schafft. Rechte und Güter der Kirche sind bei ihm Rechte und Güter des Gemeinwesens (des Souveräns). Insbesondere vor dem Hintergrund Hobbes’ Darlegung zum christlichen Commonwealth kann man allerdings fragen, ob der Kirche alle Rechte und Güter genommen wurden oder ob nicht gerade der umgekehrte Fall anzunehmen ist. Immerhin versteht sich der Souverän zugleich auch als oberster Priester des Gemeinwesens (L, XLII, 373; dt., 414). Dieses Herrscherverständnis ist weder in Marsilius’ noch in Althusius’ Theorie anzutreffen, auch wenn beide auf zeitgenössische Beispiele zurückgreifen könnten, um ihre Regenten mit einem priesterlichen Charakter zu versehen. Spätestens in Hobbes’ Theorie wird allerdings offenbar, daß dieser den römischen Bischof, gegen den er ebenso wie Marsilius polemisiert, nicht in erster Linie als ein geistliches Oberhaupt auffaßt, sondern als Vertreter eines anderen souveränen Gemeinwesens, dem es nicht zusteht, ein anderes souveränes Gemeinwesen in seinen Rechten zu beschneiden, der aber gleichwohl in seinem eigenen Herrschaftsgebiet über alle Rechte verfügt, die Hobbes einem Souverän zuspricht (L, XLII, 379; dt., 420). Da sich zumindest Althusius und Hobbes relativ schweigsam zum Umgang mit kirchlichen Gütern und Rechten verhalten, ist auf dieser Ebene keine befriedigende Antwort auf die Frage zu bekommen, inwieweit in den Theorien eine Tendenz zur Desakralisierung festzustellen ist. Gleichwohl lassen ihre

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Theorien einige Ableitungen zu, die darauf hindeuten, daß zwischen kirchlichem Besitz und Eigentum des Gemeinwesens keine Differenzierung getroffen wird, auch wenn keiner der beiden Autoren den Geistlichen jedes Eigentumsrecht abspricht. Da für Hobbes, zumindest soweit das christliche Commonwealth angesprochen ist, das Gemeinwesen zugleich Kirche ist, bedarf es dieser Differenzierung auch nicht mehr. Alles, was sich im Besitz der Kirche befinden könnte, gehört damit gleichzeitig zum Gemeinwesen und untersteht somit der Verfügungsgewalt des Souveräns, der zugleich Oberhaupt der Kirche ist. Bei Althusius findet – ebensowenig wie in Hobbes’ Theorie – eine Diskussion der Eigentumsverhältnisse der Kirche nicht statt. Fragen des Eigentums nehmen in Althusius’ Theorie keine zentrale Rolle ein. Gleichwohl ist festzuhalten, daß – trotz der formalen Trennung, die Althusius unternimmt – für Althusius Kirche keinen autonomen Bereich menschlichen Lebens beschreibt, sondern in das Gemeinwesen integriert ist. Insofern das gesamte Gemeinwesen dem summus magistratus unterstellt wird, dessen Amt kein priesterliches ist, besteht hier zumindest die Möglichkeit des weltlichen Zugriffs auf kirchliches Eigentum und den dazugehörigen Rechten. Weder in Hobbes’ noch in Althusius’ Theorie gibt es Räume innerhalb des Gemeinwesens, die vom weltlichen Zugriff ausgenommen sind. Jede Form der Autonomie (soweit diese bei Hobbes überhaupt besteht) bewegt sich innerhalb der Gesamtordnung des Gemeinwesens. Gleichwohl argumentieren beide Autoren gegen den Anspruch und den Einfluß der römischen Kirche auf das Gemeinwesen. Damit weisen sie alle Rechte zurück, die von päpstlicher Seite beansprucht werden, und überführen diese in das Eigentum des Gemeinwesens. Auch wenn hiermit die Rechte einer bestimmten Kirche zurückgewiesen werden, so sagt dies allerdings nicht viel über die rechtliche Position der „neuen“ Kirchen in den Gemeinwesen aus. Die bisherigen Ergebnisse hinsichtlich einer Desakralisierung, die sich an der Nutzung und Aneignung kirchlicher Rechte und Güter durch das (säkulare) Gemeinwesen zeigt, können nicht befriedigen, zumal lediglich Marsilius eine konkrete Position bezieht, die Aufschluß über die Möglichkeiten der Enteignung der Kirche gibt. Ein Blick auf theologische Inhalte und Erklärungen im Denken Marsilius’, Althusius’ und Hobbes’ verspricht mehr Aufschluß.

b) Verzicht theologischer Erklärungen und Inhalte im Denken? Sieht man sich die Argumentation der drei Theoretiker an, so fällt zunächst auf, daß keiner der Autoren grundsätzlich auf biblische Inhalte verzichtet. Signifikant ist zudem eine Parallele, die sich zwischen der Argumentation Marsilius’ und Hobbes’ ergibt. Beide erheben den Anspruch, zunächst philosophisch,

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d.h. auf der Grundlage reiner Vernunftgründe, ihre Theorie darzulegen. In einem weiteren Schritt streben sie an, ihre Theorie noch einmal mit biblischen Argumenten zu belegen. Gleichwohl hält keiner der beiden Autoren den methodischen Anspruch, den sie selbst erheben, konsequent durch. David BooninVail nimmt sogar an, Hobbes habe „no single view of scientific method“ und er sei „simply confused in what he says about natural philosophy.“436 Dennoch behandelt Marsilius zunächst in der Dictio I des Defensor Pacis das Gemeinwesen primär philosophisch. Die Ausführungen in der Dictio II sind aber weit mehr als eine theologische Fundierung der Dictio I, denn in diesem wesentlich umfangreicheren Teil der Schrift entwickelt Marsilius explizit seine kirchenpolitische Programmatik, die eine inhaltliche Erweiterung der Darlegungen der Dictio I darstellt. Eine ähnliche Feststellung ist auch für Hobbes’ Leviathan gültig, denn die Themen aus den ersten beiden Teilen den Leviathan korrespondieren nur bedingt mit den Inhalten des dritten und vierten Teils. Sie sind in weiten Teilen eine Fortsetzung des bisherigen Themas unter expliziter Einbeziehung christlich-theologischer Inhalte. Die Frage, ob die Konzeptionen Hobbes’ und Marsilius’ auch ohne die (zusätzlichen) biblischen Zeugnisse tragen, wurde zumindest für Hobbes in jüngerer Zeit kontrovers diskutiert.437 Bezeichnend für Marsilius und Hobbes ist jedoch, daß beide in ihren Werken (mitunter eigenwillige) Bibelexegese betreiben, um ihren Positionen mehr Gewicht zu verleihen. Hier erhebt sich nun die Frage, ob die biblischen Referenzen nur rein additiv zu verstehen sind oder ob sie selbst als Argument gelten können. Darüber hinaus ist zu fragen, für welche Aspekte der Theorien biblische Zeugnisse überhaupt unterstützend oder argumentativ eingesetzt werden. Dies gilt ebenso für die Theorie Althusius’, der im Gegensatz zu Marsilius und Hobbes nicht zunächst aufgrund von Vernunftgründen seine Theorie entwickeln will, sondern der, wie er im Vorwort zur ersten Auflage der Politica darlegt, Politik als eine eigenständige Disziplin zu entwickeln sucht, die theologische wie juristische ––––––––– 436

David Boonin-Vail, Thomas Hobbes and the Science of Moral Virtue, Cambridge 1994, S. 22. 437 A. P. Martinich, The Two Gods of Leviathan. Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge 1992, S. 7, argumentiert, „Hobbes’s chief project was to create a new theory for Christianity, a theory that would make it compatible with the modern science of Copernicus, Galileo, and Harvey.“ Dagegen geht Ross Harrison, Hobbes, Locke, and Confusion’s Masterpiece. An Examination of Seventeenth-Century Political Philosophy, Cambridge 2003, S. 54, davon aus, daß Hobbes’ Prämisse, Argument und Schlußfolgerung auch dann standhalten, „even if we were to romove God from the thought. […] The pressure on Hobbes himself was to keep in the religion so that the readers of his work could navigate between familiar landmarks.“

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Elemente in sich aufnimmt, aber selbst keine Theologie oder Jurisprudenz darstellen will.438 Wie von den drei Autoren biblische Referenzen und theologische Argumente eingesetzt werden, kann an diesem Ort nicht in aller Ausführlichkeit behandelt werden. Dieser Frage ist hier nur exemplarisch nachzugehen.439 Für unseren Gegenstand ist es von besonderem Interesse, wie die Legitimation, die Begründung und das Verständnis von Regierung auf biblischen und nichtbiblischen Begründungen basiert. Dies gilt ebenso für die Notwendigkeit, die Existenz und die Gestaltung von Gemeinschaft. Zudem muß resümiert werden, inwieweit die priesterliche Funktion ordnungsbestimmend wirkt. Beginnt man mit dem letzten Aspekt, so fällt zunächst auf, daß allein Hobbes seinem Souverän neben weltlichen herrschaftlichen Kompetenzen zugleich mit der Funktion des ersten Priesters ausstattet, dem alle Geistlichen wie alle Bediensteten des Gemeinwesens unterstellt sind (L, XLII, 374; dt., 413). Damit ist es der Souverän, der die religiöse Ausrichtung des Gemeinwesens bestimmt, auch wenn dadurch die Existenz anderer Bekenntnisse nicht ausgeschlossen ist. Die Gläubigen anderer Bekenntnisse sind jedoch hinsichtlich ihrer religio, d.h. bezüglich der äußeren Verrichtung, ebenso an die Vorgaben des Souveräns gebunden. Damit ist zumindest hinsichtlich des Staatskultes ein religiös homogenes Gemeinwesen vorgezeichnet. Dieser Zwang zur äußeren Verrichtung ist in dem selben Sinne weder bei Althusius noch bei Marsilius gegeben, auch wenn sich in Althusius’ Theorie durchaus Tendenzen abzeichnen, die in eben diese Richtung tendieren, denn – wie bereits dargelegt – lassen sich gute Argumente finden, daß Althusius ein konfessionell homogenes Gemeinwesen anstrebt.440 ––––––––– 438

So argumentiert Ernst Reibstein, Johannes Althusius als Fortsetzer der Schule von Salamanca. Untersuchungen zur Ideengeschichte des Rechtsstaates und zur altprotestantischen Naturrechtslehre (Freiburger rechts- und staatswissenschaftliche Abhandlungen 5), Karlsruhe 1955, S. 83, die Referenzen zum Alten und Neuen Testament seien bei Althusius „weder Grundlage noch Richtschnur, sondern in den allermeisten und in den wichtigsten Fragen nur Illustration oder Dekoration.“ 439 Jedes exemplarische Vorgehen birgt allerdings ein methodisches Problem in sich, denn es liegt in der Auswahl der Beispiele begründet, zu welchen Ergebnissen man gelangt. Aus diesem Grunde müssen die hier präsentierten Ergebnisse zumindest mit einem Fragezeichen versehen werden. Untersuchungen, denen eine vollständige Analyse der Verwendung biblischer Argumente und Referenzen zugrunde liegt, können zu einem anderen Resultat führen. Eine exemplarische Analyse kann hingegen lediglich Tendenzen aufzeigen. 440 Dies ist aber, anders als in Hobbes’ Theorie, nicht im Sinne eines aktiven Zwangs zu verstehen. Bei Althusius liegt der Fokus auf Unterlassung bestimmter religiöser Handlungen, soweit diese nicht mit der wahren Religion korrespondieren.

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Sieht man sich die Begründungen der Regierung an, so wird offenbar, daß Marsilius der Autor ist, der am wenigsten auf eine biblische Legitimation des Regenten zurückgreift. Für Marsilius besteht zwar die Möglichkeit, auch Gott könne den Regenten einsetzten, diese stellt für ihn aber nicht die zentrale Einsetzungsform dar. Wenn Marsilius sich auf die Einsetzung Moses’ und Aarons bezieht, so ist dies in erster Linie als historisches Beispiel zu sehen, nicht aber als eins, das in seiner Zeit besondere Aktualität beanspruchen darf (DP I, ix, 2). Gleichwohl zieht Marsilius auch Röm 13, 1 heran,441 um auf die mittelbare Ursache Gottes bei der Einsetzung des Regenten zu verweisen. Damit korrespondiert auch, daß Marsilius mit dem Apostel Paulus den Regenten immer als Diener Gottes betrachtet, selbst wenn dieser kein Christ ist (DP II, v, 5). Der Kontext macht hier allerdings deutlich, daß sich Marsilius hier in erster Linie gegen die Kurie wendet, die eine Abhängigkeit des Regenten vom römischen Bischof proklamiert, der Marsilius mit dem Hinweis auf die direkte Unterstellung der Regierung unter Gott widerspricht. Doch kommt Marsilius’ theologischer Argumentation hinsichtlich der Legitimation der Regierung nur eine untergeordnete Stellung zu, da diese nicht logisch beweisbar ist und Gott den Menschen die Entscheidung über die Einsetzung der Regierung überlassen hat (DP I, ix, 2-3). Marsilius’ eigentliche Argumentation kann aber als zuförderst säkular angesehen werden, denn sein Fokus liegt eindeutig auf der Einsetzung der Regierung durch den legislator humanus. Hier zieht Marsilius insbesondere philosophische wie naturphilosophische Schriften heran, die ihm zum Teil über das Werk Thomas’ von Aquin zugänglich sind (DP I, xv, 8-12).442 Einen ganz anderen Stellenwert nehmen biblische Referenzen bei der Legitimation der Regierung im Werk Hobbes’ und Althusius’ ein. Ebenso wie Marsilius ziehen die beiden Theoretiker des siebzehnten Jahrhunderts das Beispiel Moses’ und Aarons heran. Weder Althusius noch Hobbes deuten die alttestamentlichen Bilder als historisch-einmalige Herrscherfiguren; vielmehr stellen sie ihren Regenten in diese alttestamentliche Tradition. In diesem Sinne sind die biblischen Vorbilder nicht allein als historische exempla zu verstehen, sondern ihnen kommt aktuelle Bedeutung zu. Althusius verwendet das Beispiel von Moses und Aaron einmal dazu, die Aufgabenteilung zwischen der säkularen und der kirchlichen Administration zu ––––––––– 441

„[O]mnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit / non est enim petestas nisi a Deo / quae autem sunt a Deo ordinatae sunt“. – Siehe zum Bezug zu Thomas von Aquin jeweils Anm 1 in Marsilius von Padua, Defensor Pacis, hg. von Richard Scholz, S. 9093. 442 Dies sind besonders Aristoteles’ De generatione et corruptione, De anima, die Methaphisik, die Politik and die Nikomachische Ethik.

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verdeutlichen; zum anderen wird daran offenbar, wie sich das hierarchische Verhältnis der weltlichen und kirchlichen Verwaltung des Gemeinwesens zueinander und gegenüber Gott verhält. Sowohl die obersten Vertreter der weltlichen als auch der kirchlichen Administration beziehen ihre Legitimation direkt von Gott. Gleichwohl untersteht die kirchliche Administration (Aaron) der weltlichen Verwaltung (Moses). Althusius belegt dies besonders mit Verweisen zu 2 Moses und 2 Chron (PMD, XXVIII, 5). Um die Dienerschaft der weltlichen Regierung gegenüber Gott zu demonstrieren, bezieht sich Althusius ebenso wie Marsilius auf Röm 13. Indem Althusius allerdings auf Röm 13, 4 referiert (und nicht auf Röm 13, 1), wird Althusius’ Regierungsverständnis im Gegensatz zu der Darlegung Marsilius’ schon aufgrund der Schrift mit einem weiteren dienenden Aspekt ausgestatten, denn an dieser Stelle verdeutlicht sich zugleich der dienende Charakter, den die Regierung gegenüber den Regierten einzunehmen hat. Gleichzeitig enthält Röm 13, 4 eine Warnung an die Regierten (PMD, XVIII, 6).443 Signifikant ist hier, daß Althusius selbst nur den ersten Teil aus Röm 13, 4 zitiert und den drohenden Teil, der sich an die Regierten richtet, wegläßt. Um so bezeichnender ist es, daß Althusius, wenn er auf den Bund Gottes zu sprechen kommt, der für ihn eine aktuelle Realität darstellt, auf Ps 2, 10-11 verweist, denn dieser enthält eine explizite Warnung an die Regenten.444 Althusius zieht allerdings nicht nur das Beispiel Moses heran, um das Regierungsamt mit biblischer und damit göttlicher Legitimation zu versehen. Er verweist ebenso auf David (PMD, XXI, 8).445 Gleichwohl ändert sich das Bild, wenn man berücksichtigt, daß sich in Althusius’ föderalem Modell Regierungsgewalt auf jeder Konsoziationsstufe auffin––––––––– 443 „Denn sie ist Gottes Dienerin, dir zugut. Tust du aber Böses, so fürchte dich; denn sie trägt das Schwert nicht umsonst: sie ist Gottes Dienerin und vollzieht das Strafgericht an dem, der Böse ist.“ 444 „(10) So seid nun verständig, ihr Könige, / und laßt euch warnen, ihr Richter auf Erden! (11) Dienet dem Herrn mit Furcht / und küßt seine Füße mit Zittern, [...].“ – Hier ist auffällig, daß Althusius nicht auf Ps 2, 6 verweist, wo es heißt „Ich aber habe meinen König eingesetzt / auf meinem heiligen Berg Zion.“ 445 2 Sam 8, 14: „[U]nd setzte in ganz Edom Statthalter ein, und ganz Edom wurde David untertan; denn der HERR half David, wo er auch hinzog.“ – Ps 78, 70: „[U]nd erwählte seinen Knecht David / und nahm ihn von den Schafhürden.“ – Interessant ist hier, daß sich an dieser Stelle (PMD, XXI, 8) neben den unzähligen Bibelverweisen auch ein Bezug zu Platon findet, dessen Position mit Bibelreferenzen legitimiert wird: „Plato beatas Resp. illas dicit, in quibus reges philosophantur, aut docti & sapientes regant. Adde exempla prudentissimorum regum, Davids, 2. Samuel […].“ – Gleichwohl bleibt hier das grundsätzliche Problem, daß letztlich nicht entscheidbar ist, inwiefern die Vielzahl an Bibelreferenzen lediglich als zusätzliche, nicht aber als essentielle Legitimation der Theorie fungieren.

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den läßt. Sieht man sich die untergeordneten Regierungsgewalten an, so legitimiert Althusius zwar immer die Notwendigkeit einer Regierungsgewalt mit biblischen Zeugnissen, die meisten seiner übrigen Prinzipien werden aber durch das Heranziehen juristischer Texte belegt.446 Demgegenüber kommt es auf der höchsten Konsoziationsstufe, auf der Ebene der politia, zu einem „theologischen turn“. Wird die Vertragstheorie auf den untergeordneten Ebenen noch primär juristisch begründet, so bezieht sich Althusius hier explizit auf die alttestamentliche Bundestheologie (PMD, XIX, 29).447 Gleichwohl bleibt Althusius’ Argumentation hinsichtlich der Souveränitätsrechte des Gemeinwesens, die dem Volk zugeordnet sind, primär juristisch und philosophisch begründet. Auch wenn er sich hierbei auch auf Augustinus bezieht, so kommen seine hauptsächlichen Belege von philosophischen Texten und aus dem römischen Recht (PMD, XIX, 2; PMD, XIX, 10; PMD, XIX, 35). Wendet man sich Hobbes’ Souverän zu, so ist zunächst festzustellen, daß Hobbes in den ersten beiden Teilen des Leviathan auf die Untermauerung seiner Theorie durch andere Textzeugnisse weitgehend verzichtet. Dies kann einerseits als eine Tendenz zur Desakralisierung gelesen werden. Andererseits ändert sich im dritten und vierten Teil dieser Schrift Hobbes’ Bezugsrahmen.448 Gleichzeitig gibt Hobbes seinen Verzicht auf das Heranziehen autoritativer Texte auf. Dies ist in den letzten beiden Teilen des Leviathan besonders darin begründet, daß sich Hobbes nun explizit dem christlichen Gemeinwesen zuwendet. Insofern wundert es auch nicht, daß er auf ähnliche biblische Vorbilder zurückgreift, wie dies bei Althusius und zum Teil auch bei Marsilius der Fall ist, den Hobbes stellt seinen Souverän in eine Linie mit Moses und Aaron. Anders als in den Theorien Marsilius’ und Althusius’ bedient sich Hobbes allerdings biblischer Referenzen, um die Gehorsamspflicht der Regierten zu betonen. So bezieht sich Hobbes auf 2 Moses 20, 19: „Speak thou to us, and we ––––––––– 446

Für das Kollegium siehe u.a. PMD, IV, 6. Für die biblische Fundierung des Amtes des Präfekten in einem politeuma siehe bes. PMD, V, 22. Zu der biblischen Begründung der größeren collegia oder Stände auf der Ebende der Provinz siehe PMD, VIII, 2-3. 447 Der Gedanke des Bundes durchzieht dabei alle Konsoziationsstufen Althusius’ Theorie. Allerdings spricht Althusius nur explizit vom pactum religiosum wenn der summus magistratus angesprochen ist. – Thomas O. Hueglin, Covenant and Federalism in the Politics of Althusius, in: The Covenant Connection. From Federal Theology to Modern Federalism, ed. by Daniel J. Elezar and John Kincaid, Lanham 2000, S. 34. 448 Es finden sich allerdings auch schon im zweiten Teil des Leviathan Bezüge zur Schrift, die, da sie nicht zahlreich sind, schnell übersehen werden können. Diese beziehen sich besonders auf die Rechte des Monarchen und die Pflichten der Untertanen. – Siehe James Farr, Atomes of Scripture: Thomas Hobbes and the Politics of Biblical Interpretation, in: Thomas Hobbes and Political Theory, ed. by Mary G. Dietz, Kansas 1990, S. 173 f.

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will hear thee; but let not God speak to us, lest we dye“ (L, XLII, 357; dt., 396). Daraus leitet sich nicht nur die Gottunmittelbarkeit des Souveräns ab, der die Funktion des ersten Priesters inne hat, sondern Hobbes kann zudem belegen, daß das Herrschaftsverhältnis, welches er im zweiten Teil des Leviathan begründet hat, ein freiwilliges ist. Demgegenüber wird noch zum Ende des zweiten Teils der Zwangscharakter biblisch betont. Dieses bezieht sich aber zunächst auf Gott selbst und weniger auf seinen Stellvertreter (L, XXXI, 245; dt., 271).449 Im Gegensatz zu Marsilius und Althusius betont Hobbes zudem die Stellvertreter-Gottes-Funktion des Regenten, die erst mit Christi zweiter Ankunft endet.450 Hans-Dieter Metzger deutet diese Monopolisierung der herrscherlichen Heilsvermittlung als „die Deklaration des Herrschers zum Mund Gottes.“451 Aus 1 Kor 15, 24 geht für Hobbes zudem hervor, daß Christus auf Erden keine weitere Kompetenz als Moses (und der Souverän) beanspruchen darf, da es dort heißt „then commeth the end, when hee shall have delivered up the Kingdome of God, even the Father“ (L, XLI, 338; dt., 375). Signifikant ist in diesem Zusammenhang, daß Hobbes dem Königreich Gottes (auf Erden) einen explizit politischen Charakter zuspricht. Um dies zu belegen, führt Hobbes zwar zunächst keine konkreten biblischen Zeugnisse an, dennoch verweist er auf Beispiele aus der Bibel: Das Reich Gottes bezeichnet für Hobbes das Gemeinwesen, in dem das Volk Gottes Abraham zum König gewählt hat, weil Gott ihnen das Versprechen gab, ihnen das Land Kanaan zu geben (L, XXXV, 280; dt., 312). Der Souverän ist der Stellvertreter Gottes auf Erden. Zudem zieht sich der Bundesgedanke durch seine weiteren Ausführungen. Dies legt die Deutung nahe, daß Hobbes in dem Volk, das seinem Souverän untersteht, ebenfalls ein Volk Gottes sieht.452 ––––––––– 449 „God is King, let the Earth rejoyce, saith the Psalmist. And again, God is King though the Nations be angry; and he that sitteth on the Cherubins, though the earth be moved. Whether men will or not, they must be subject alwayes to the Divine Power.“ – Hobbes zitiert hier aus Ps 96, 1 und Ps 98, 1. In einer modernen Bibelausgabe sind dies Ps 97, 1 und Ps 99, 1. 450 Siehe hierzu bes. Lodi Nauta, Hobbes on Religion and the Church between The Elements of Law and Leviathan: A Dramatic Change of Direction: in: Journal of the History of Ideas 63 (2002), S. 588 f. 451 Hans-Dieter Metzger, Thomas Hobbes und die Englische Revolution 1640-1660 (Questiones – Themen und Gestalten der Philosophie 1), Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, S. 225. 452 In diesem Zusammenhang ist es interessant, daß Ronald Beiner, Machiavelli, Hobbes, and Rousseau on Civil Religion, in: The Review of Politics 55 (1993), S. 62 f., bei Hobbes eine „Judaisierung“ des Christentums ausmacht. Hobbes geht zwar davon aus, daß eine De-Theokratisierung nicht notwendig das Problem, vor dem das alttesta-

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Bei der Zusammenfassung der bisherigen Ergebnisse wird deutlich, daß Marsilius weitgehend auf eine biblische Begründung der Regierungsgewalt verzichtet. Demgegenüber beziehen Althusius und Hobbes nicht nur explizit Referenzen auf die Schrift mit ein, sondern finden in ihr die Notwendigkeit für Regierung. Zudem beziehen sich beide auf den Bundesgedanken. Im Gegensatz zu Hobbes benutzt Althusius zusätzlich Quellen, die der römischrechtlichen Tradition zuzurechnen sind, um die Kompetenz des Regenten zugunsten der Regierten zu begrenzen. Ergibt sich der Eindruck, soweit man auf die Regierungsfunktion und ihre Legitimation fokussiert, als sei Hobbes derjenige Autor, der letztlich am deutlichsten von einer biblischen Fundierung abhängig ist, so wandelt sich das Bild gänzlich, wenn man die Prämissen der Autoren in den Blick nimmt. Sowohl Marsilius als auch Althusius entwickeln ihre Theorien, indem sie den Sündenfall zur Grundlage nehmen. Im Gegensatz dazu operiert Hobbes mit dem fiktiven Konstrukt des Naturzustandes, dem jeglicher Bezug zur Schrift fehlt. Zu einem ähnlichen Schluß gelangt man, sobald man die Anthropologie, welche die drei Denker ihren Theorien zugrunde legen, berücksichtigt. Zumindest in Althusius’ Theorie wird immer wieder das Moment betont, daß der Mensch aufgrund seiner Anlagen, die er in der göttlichen Schöpfung erhalten hat, zum Leben in Gemeinschaft gezwungen ist, während bei Marsilius und Hobbes – wenn auch unterschiedliche – philosophische Überlegungen im Vordergrund stehen. Doch auch bei Althusius ist die Anthropologie nicht rein theologisch fundiert. Aspekte aus den Philosophien Aristoteles’ und Ciceros nehmen ebenso einen zentralen Platz ein (siehe u.a. PMD, I, 4). Nimmt man die bisherigen Überlegungen, um zu einem abschließenden Urteil, so vorläufig dies auch immer sein mag, zu gelangen, so stellt sich Marsilius von den drei Autoren als der säkularste dar. Zudem werden weitere Parallelen zwischen den Denkern deutlich, denn keiner von ihnen kommt kann letztlich darauf verzichten, die Regierungsgewalt biblisch zu legitimieren. Bei Marsilius und Hobbes spielt hierbei das Bemühen, sich gegen die päpstlichen Ansprüche auf weltliche Gewalt und auf Einfluß auf den weltlichen Regenten abzugrenzen, eine wesentliche Rolle. Aus diesem Grunde müssen sie sich zwangsläufig auf biblische Begründungen beziehen. Fragt man allerdings, und diese Frage kann nur rein spekulativ sein, ob sie sich anderer Referenzen bedient hätten, wenn der Außendruck zu einer bibli––––––––– mentliche jüdische Volk gestanden hat, aufhebt. Seine Lösung ist deshalb „to reintroduce theocracy, but to ensure that the sovereign is the supreme and unchallengeable arbiter (as Moses was) of religious truth.“

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schen Legitimation nicht in dem Maße bestanden hätte, so muß man zumindest konstatieren, daß alle drei Autoren aus einem explizit christlichen Kontext heraus schreiben. Hätte die von ihnen als bedrohlich empfundene Konfliktlage nicht bestanden, so steht eher zu vermuten, daß sie nicht die gleichen Werke geschrieben hätten, da für diese keine Notwendigkeit bestanden hätte. Gleichwohl, eine rein säkulare Theorie ist sowohl für den Kontext des vierzehnten als auch des siebzehnten Jahrhunderts kaum denkbar. Die eingangs gestellte Frage, inwieweit sich in den drei Denkern so etwas wie eine Desakralisierungstendenz ablesen läßt, ist letztlich nicht eindeutig zu beantworten, da alle Theoretiker sich biblischer Zeugnisse bedienen, um ihre Theorien zu fundieren. Zudem kann konstatiert werden, daß die Bezüge zur Schrift nicht (nur) additv gebraucht werden, sondern – wenn auch nicht immer – in vielen Fällen als wirkliches Argument zu bewerten sind. Keiner der drei Theoretiker verzichtet auf theologische Begründungen; vielmehr nehmen diese zumindest bei einigen Aspekten ihrer Theorien eine zentrale Rolle ein.

Quae enim domus tam stabilis, quae tam firma civitas est, quae non odiis et discidiis funditus possit everti? (Cicero, Laelius de amicitia 23)

VII. Civitas defecta Nachdem zunächst dargelegt wurde, nach welchen Prinzipien und Vorstellungen ein Gemeinwesen geordnet sein soll, um möglichst stabil zu sein und seinen Zweck erfüllen zu können, ist hier nun der Frage nachzugehen, welche Störungen in den Gemeinwesen auftreten können. Dabei geht es zuvörderst um die Bewertung der drei Theoretiker, welche Folgen sie aus den von ihnen wahrgenommenen Fehlentwicklungen ableiten. Eine Untersuchung dieser Aspekte ist aus mehrfacher Hinsicht von Interesse. Zum einen kann eine Untersuchung der Störfaktoren dazu beitragen, offenzulegen, was von den Autoren als wesentlich für den Erhalt der Gemeinwesen angesehen wird. Zum anderen Reflektieren die drei Theoretiker in ihren Systementwürfen auf Krisensituationen. Diese können zum Teil auch die Motivationen erhellen, die sie zum Abfassen ihrer Schriften veranlaßt haben. Zudem gehören gerade die Ausführungen zu den möglichen Gründen, die den Untergang eines Gemeinwesens herbeiführen können, zu den Aspekten, denen bislang in der Forschung die geringste Aufmerksamkeit zuteil wurde.

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Da sich Marsilius, Althusius und Hobbes in ihren Konzeptionen einer – wenn auch unterschiedlichen – Körpermetaphorik bedienen, ist es naheliegend, die Fehlentwicklungen anhand von Vorstellungen wie Krankheit und Tod zu erörtern, die sie auch selbst heranziehen. Hier werden dafür die Termini gravedo und mors gewählt. Für die Theorie Althusius’ müßte eigentlich noch eine dritte Kategorie mit aufgenommen werden, da sich in seinem Entwurf eine Art „Regenwurmprinzip“ auffinden läßt. Seinem konsoziativen Modell geschuldet, ist in seiner Theorie auch der Gedanke anzutreffen, das gesamte symbiotische Gemeinwesen müsse auch bei gravierenden Fehlentwicklungen nicht notwendig untergehen, sondern könne ebenso in seine Teile zerfallen. Auflösung meint dann nicht den Untergang des gesamten Gemeinwesens, sondern Auflösung der föderalen Struktur (PMD, IX, 17).453 Dieser Aspekt bewegt sich zwischen gravedo und mors und wird in beiden Unterkapiteln noch einmal anzusprechen sein. Die drei Autoren sind allerdings keine Apologeten des Untergangs. Neben der Analyse der möglichen Fehlentwicklungen bieten sie immer auch Heilmittel an. Diese sind im besten Falle präventiv zu verstehen. Auch wenn die Erörterung der Störfaktoren im Regelfall ihre Heilung schon enthält, wird anschließend an die Analyse der Stör- und Untergangsfaktoren auf Aspekte der Heilung eingegangen.

1. Gravedo Gravedo wird hier für all diejenigen Störungen als Oberbegriff verwendet, die zwar den reibungslosen Ablauf der im Gemeinwesen zu erbringenden Funktionen und Aufgaben stören, die aber nicht den Untergang der Gemeinschaft zur Folge haben müssen. In diesem Sinne sind diese Störungen mit einem Schnupfen oder einer Grippe vergleichbar. Diese Krankheiten belasten zwar das Immunsystem, stellen aber keine so große Gefahr dar, daß gleich die Auflösung des Gemeinwesens zu befürchten ist.

a) Marsilius von Padua In Marsilius’ Theorie resultieren Störungen, die zwar den Ablauf innerhalb des Gemeinwesens stören, nicht aber dessen Untergang verursachen, aus zwei verschiedenen Arten der Fehlentwicklung. Diese Fehlentwicklungen beziehen sich einmal darauf, daß eine Funktion im Gemeinwesen überproportional stark ––––––––– 453

„[…] vel ex uno regno fiunt diversa plura alia regna, aut provinciæ.“

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vertreten ist. An den Kriegern wird dieser Aspekt in Marsilius’ Theorie verdeutlicht. Zudem sieht Marsilius die Besetzung eines Amtes mit einer ungeeigneten Person als mögliche Ursache an, aus der Schaden für das Gemeinwohl entstehen kann. Marsilius erläutert dies an den Beispielen des Regenten und der Priester.

aa) Militärisches Übergewicht Die Störungen, die dadurch verursacht werden, daß eine Funktion überproportional vertreten ist, verdeutlicht Marsilius am Beispiel der Krieger. Da es Aufgabe der pars principans ist, dafür Sorge zu tragen, daß alle Funktionen im Gemeinwesen in ausreichender Zahl vertreten sind, gehört es ebenso zu seinen Aufgaben, darauf zu achten, daß diese nicht in übergroßer Zahl im Gemeinwesen vorhanden sind, soll das Gemeinwohl nicht gefährdet werden. Ein Gemeinwesen, welches nur aus Bäckern besteht, ist schließlich auch nicht in der Lage, alle anderen notwendigen Funktionen zu erfüllen. Gleichwohl könnte ein Gemeinwesen, das nur aus Bäckern bestünde, auch wenn dieses nach Marsilius kein selbst-suffizientes sein könnte und damit auch nicht als civitas oder communitas perfecta anzusehen wäre, zumindest keinen größeren Schaden anrichten. Anders sieht dies aus, wenn der Anteil der Krieger weit über das notwendige Maß anwächst. Auch wenn Marsilius die Körpermetaphorik nicht im gleichen Sinne wie Johannes von Salisbury verwendet, so macht doch der Verweis auf das Bild, dessen sich Johannes bedient, das Problem deutlich, denn in seiner Metapher würde das überproportional vertretene Militär dafür sorgen, daß der rechte Arm, der die Krieger symbolisiert, nicht nur die anderen Teile dominiert, sondern den gesamten Körper durch die Disproportion beeinträchtigte. Gleichwohl verläuft Marsilius’ Argumentation unter einem anderen Schwerpunkt. Zwar steht bei ihm auch der Gedanke im Vordergrund, daß sich die Organe im Gleichgewicht zueinander befinden müssen, da nur so die volle Funktionstüchtigkeit des gesamten Körpers gewährleistet werden kann, doch sieht Marsilius gerade aus der Überzahl an Kriegern eine ganz konkrete Gefahr für das Gemeinwesen erwachsen. Die Gemeinschaft, die Marsilius im Sinn hat, ist keine Gemeinschaft von Pazifisten, sie ist ein wehrhaftes Gemeinwesen und verfügt über Krieger. Marsilius erachtet Krieger einmal als notwendig, um im Innern der Gemeinschaft die Einhaltung der Gesetze und die Durchsetzung richterlicher Urteile zu gewährleisten. Zudem sind sie für den Schutz vor äußeren Angriffen unentbehrlich. Doch bedarf dieses Organ einer quantitativen Begrenzung durch den legislator humanus. Marsilius möchte die Anzahl der Krieger begrenzen, so daß ihre Macht über die Gewalt einzelner Bürger oder einer kleineren Gruppe hinausgeht. Ihre Zahl soll aber nicht umfassender sein als die Gesamtheit oder des

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größeren Teils (maior pars) der Bürgerschaft. Wird diese Regel nicht eingehalten, so fürchtet Marsilius, der Regent könne die militärische Macht nutzen, um sich über die allgemeine Ordnung hinwegzusetzen. Er könnte dann despotisch regieren (DP I, xiv, 8).454 Hier geht es also weniger um die Zahl der Krieger selbst, sondern vielmehr um den Schutz des Gemeinwesens vor despotischer Herrschaft, denn sobald ein Despot über eine überproportionale militärische Gewalt verfügt, werden auch die von Marsilius dargelegten Mechanismen der Amtsenthebung eines Regenten wirkungslos.

bb) Ungeeigneter Herrscher Mit dem despotisch herrschenden Regenten ist das nächste Problem angeschnitten: Die Einsetzung der falschen und ungeeigneten Person in ein Amt. Die Einsetzung des Regenten stellt hier einen besonders sensiblen Punkt dar, denn dieser ist gleichzeitig oberster Richter (DP I, xi, 5). Für den Fall der Einsetzung eines ungeeigneten Kandidaten benennt Marsilius weniger die negativen Folgen der Einsetzung, sondern offenbart Vorschläge zur Lösung des Problems. Der Regent steht nicht über dem Gesetz. Er ist auch nicht das Gesetz. Er ist, wie alle anderen Bürger auch, an die Gesetze gebunden. Fehlt er in seiner Funktion und macht sich Verfehlungen schuldig, so obliegt es der Bürgerschaft, dieses gewählte Oberhaupt wieder abzusetzen, oder – bei geringeren Verfehlungen – zu tadeln, sobald Gefahr für den Bestand des Gemeinwesens droht (DP I, xv, 2; DP I, xviii, 3). Doch spricht Marsilius die Empfehlung aus, von diesem Recht nicht übermäßigen Gebrauch zu machen: Erfolgt der Tadel zu oft und bei nichtigen Gründen, gefährdet man dadurch das Ansehen des Amtes; häufiger Herrscherwechsel bedroht das Gemeinwesen, denn Instabilität kann die Folge sein (DP I, xviii, 5).

cc) Ungeeignete Priester Wesentlich konkreter ob der möglichen negativen Auswirkungen der Einsetzung ungeeigneter Personen in ihr Amt wird Marsilius hinsichtlich der Priester. Marsilius rechnet sie zu den Bestandteilen des Gemeinwesens. Sie unterliegen der weltlichen Jurisdiktion (DP II, viii, 7). Die Bestimmung der falschen Kandidaten für das Priesteramt hat für Marsilius nicht nur Auswirkungen auf das ––––––––– 454

„[...] tanta siquidem, ut uniuscuiusque civis seorum aut aliquorum simul excedat potenciam, non tamen eam que simul omnium aut maioris partis, ne principantem presumere aut posse contingat violare leges, et preter aut contra ipsas despotice principari.“

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künftige Leben, sondern ebensolche Bewandtnis für das diesseitige. Besonders schädlich sind die Auswirkungen auf die Frauen (DP II, xvii, 8): Ferner kann dies zu schweren Unzuträglichkeiten im bürgerlichen Leben führen, da ja die Priester unter dem Vorwand der Beichte sehr oft mit den Frauen geheime Unterredungen haben. Weil diese nun leicht verführbar sind, zumal die jungen unter ihnen, die Jungfrauen wie auch die verheirateten […], so wird ein Priester, der sittlich minderwertig ist, ihre Moral und Keuschheit leicht verderben können. Dies kommt wegen der Beschaffenheit der Priester in heutiger Zeit häufig vor, wir erleben es ja. Dies aber ist für das bürgerliche Leben eine schwere Schädigung, wenn man die üblen Folgen 455 bedenken will (DP II, xvii, 12).

Marsilius denkt hier aber weniger an die Frauen selbst, auch wenn diese Mittelpunkt des Haushalts sind und damit im Zentrum der Familie als gesellschaftliche Keimzelle stehen. Mehr noch sieht er das Leid der betrogenen Männer, die mindestens für die Hälfte ihres Lebens ins Unglück gestürzt sind (DP II, xvii, 12). Doch dadurch ist der Bestand des Gemeinwesens nicht wirklich gefährdet. Die falschen Priester können für das Gemeinwesen noch in anderer Hinsicht eine Gefahr darstellen. Diese Gefahr gründet sich zunächst darauf, daß die Geistlichen zu Marsilius’ Zeit von der weltlichen Jurisdiktion ausgenommen waren. Dies wird für Marsilius auch deshalb ein Problem, da Priester im täglichen Leben, wie alle anderen Menschen auch, mitunter gegen das menschliche Recht verstoßen. Marsilius denkt hier besonders an Vergehen, die nach dem Gesetz verboten sind, wie „Ehebruch, Körperverletzung, Mord, Diebstahl, Raub, Beleidigung, Verleumdung, Verrat, Betrug, Ketzerei und ähnliches mehr“ (DP II, viii, 8; siehe auch DP II, xxvi, 16; DP II, xxix, 7).456 Die Konsequenz, die Marsilius daraus zieht, ist die Unterstellung aller Kleriker unter die weltliche Jurisdiktion. Denn da auch Geistliche anderen Böses tun können, Marsilius unterstellt dies den meisten von ihnen, müssen sie dem ––––––––– 455

„Amplius potest hoc esse ad civile incommodum grande, quiniam sacerdotes confessionis titulo mulierum habent persepe secreta colloquia. Quod quia facile seducibiles sunt, presertim ipsarum iuvenes tam virgines quam eciam coniugate, [...] sacerdos perversus existens ipsarum mores et pudiciciam facile corrumpere poterit, quod eciam frequenter hiis temporibus propter sacerdotum qualitatem evenire videamus. Hoc autem est civile incommodum non modicum, considerare volenti, que sequuntur ex hoc inconveniencia. [...].“ 456 Marsilius betont hier, daß solche Handlungen sowohl fleischlich als auch weltlich sind: „Quoniam huiusmodi lege prohibita, ut que adulterii, percessionis, homicidii, furti, rapine, ignominie, detraccionis, prodicionis, fraudis, heresis et reliquorum similium per sacerdotem commissa carnalia sunt et temporalia […].“ – Häresie erscheint hier in Marsilius Liste, da er jeden Anspruch der Geistlichen auf weltliche Machtausübung als häretisch auffaßt, da dies gegen Christi Lehre verstoße.

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menschlichen Richter, der über zwingende Gewalt verfügt, untergeordnet werden (DP II, viii, 7; siehe auch DP II, v, 8).457 In diesem Kontext fordert Marsilius auch eine strengere Bestrafung für alle Geistlichen, denn für ihn macht sich derjenige mehr schuldig, der andere belehren soll, als diejenigen, die belehrt werden (DP II, viii, 7). Indem die Priester ein schlechtes Vorbild verkörpern, ermuntern sie andere und geben ihnen eine Entschuldigung dafür, ebenfalls die Rechtsordnung zu mißachten (DP II, viii, 8). Zumindest die Aufweichung des Rechtssystems wäre die Konsequenz. Die hier von Marsilius beschriebenen Schäden gehen alle darauf zurück, daß das Gemeinwesen zum einen keinen Einfluß auf die kirchliche Ämterbesetzung nehmen kann. Zum anderen können die Priester, die außerhalb der Rechtsordnung stehen, für ihre Handlungen nicht belangt werden. Dadurch bieten sie nicht nur ein schlechtes Vorbild, sondern sie werden geradezu ermuntert, die menschlichen Gesetze nicht einzuhalten.

b) Johannes Althusius Im Gegensatz zu Marsilius ist Althusius hinsichtlich möglicher Fehlentwicklungen relativ schweigsam. Dies mag seine Begründung unter anderem darin finden, daß sich Althusius zwar gegen die Theorie Bodins wendet, er aber kein „Feindbild“ hat, welches mit dem Papst in Marsilius’ Theorie vergleichbar ist. Verglichen mit dem Kontext, aus dem Marsilius sein System entwickelt, schreibt Althusius in relativ ruhigen Zeiten. Gleichwohl bietet schon das Vorwort zur dritten Auflage der Politica zumindest Indizien, die auf Aspekte der politischen Ordnung deuten, die, wenn sie fehlen, die Tätigkeit des Gemeinwesens beeinträchtigen können. Althusius stellt dort die Frage, was geschehen würde, wenn man den Menschen die Frömmigkeit der ersten und die Gerechtigkeit der zweiten Tafel des Dekalogs nähme. Er fragt weiterhin, was die Konsequenzen seien, wenn man das Gemeinwesen seiner Souveränitätsrechte beraubte. Lediglich die letzte Frage

––––––––– 457

„Et ideo cum presbyteri seu episcopi et generaliter omnes templorum ministri communi nomine vocati clerici possint committendo vel omittendo malum agere et agant ipsorum aliqui, utinam non plurimi, quandoque de facto in nocumentum et iniuriam alteris, sunt et ipsi suppositi vindicte seu iurisdiccioni iudicum, quorum est coactiva potencia puniendi legum humanorum transgressores.“

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beantwortet Althusius auch, indem er verdeutlicht, daß ein Gemeinwesen ohne Souveränitätsrechte keinen Bestand haben kann (PMD, Præfatio, 2v-3r).458 Da Althusius die Frage unbeantwortet läßt, was die Folgen für das Gemeinwesen sind, wenn Gerechtigkeit und Frömmigkeit des Dekalogs fehlen, so kann daraus geschlossen werden, daß die Auswirkung hier weniger gravierend als beim Verlust der Souveränitätsrechte ist. Damit korrespondiert, daß Althusius zwei Ziele für die Politik benennt. Das erste Ziel ist eine nützliche wie glückliche Lebensführung und ein Leben in Frömmigkeit. Als zweites Ziel nennt Althusius den Bestand der menschlichen Gesellschaft (PMD, I, 29). Gleichwohl erläutert Althusius mit Augustinus an anderer Stelle, daß eine menschliche Gemeinschaft ohne Gerechtigkeit einer Räuberbande gleichkomme PMD, XVIII, 37). Doch ist selbst in einer Räuberbande ein minimaler Gerechtigkeitsstandard notwendig. Bei Althusius muß man also immer hinsichtlich des Grades eines Mangels unterscheiden, welche Auswirkungen dieser auf das Gemeinwesen haben kann. Dies betrifft sowohl Gerechtigkeit und Frömmigkeit als auch die Tyrannis.

aa) Mangelnde Gerechtigkeit und Frömmigkeit Verweist Althusius einmal auf jeweils andere Tafeln des Dekalogs, wenn Gerechtigkeit oder Frömmigkeit angesprochen sind, so macht er gleichwohl deutlich, daß beide zusammen dem Wohl des Gemeinwesens dienen. Die Wirkrichtung der beiden Tafeln ist aber eine jeweils andere. So weist die erste Tafel auf das Private, die zweite hingegen auf das Öffentliche (PMD, VII, 11). Für Althusius ist wesentlich, daß diese zur Mäßigung beitragen. Es geht Althusius um das richtige (angemessene) Maß. Schaden für das Gemeinwesen kann dann entstehen, wenn das Maß nicht beachtet wird. Schaden tritt dann ein, wenn der Vorteil eines Teils den Nachteil eines anderen nach sich zieht.459 ––––––––– 458

„Quid enim vita humana sine pietate primæ, & sine justitia secundæ tabulæ? Quid Respubl. sine commune & communicatione utilium & necessariorum ad vitam humanum? In quis charitas per varia bona opera est efficax. Majestatis capita qui politicæ admit, universalem consociationem tollit. Quod enim hæc aliud habet vinculum, quam hoc unicum? Ex hisce illa constituitur & hisce conservatur, quibus sublatis, corpus illud ex symbioticis variis consociationibus constans, dissolvitur, & id quod erat, esse definit. Nam quid rector & princeps, administrator & gubernator Reip. sine potestate necessaria, usu, & exercitio majestatis?“ – Im Vorwort der Politica sind lediglich die einzelnen Blätter gezählt. Darum erfolgt hier die Seitenangabe mit r (recto) und v (verso). 459 Damit referiert Althusius einen Grundgedanken, der sich auch durch John Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1975, S. 20, zieht, der es verbietet, einigen

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Althusius gibt das Beispiel, daß ein Regent sich mehr Rechte anmaßt als ihm zustehen und damit das Volk unterdrückt. Doch kannn ebenso ein übermäßiger Einfluß der Stände und die zu große Ungebundenheit des Volkes Ursache sein. Letzteres würde zudem der Würde des Regenten Schaden zufügen (PMD, XXIX, 2). Als Ursache für die Störungen sieht Althusius hier die gestörte Proportion der jeweiligen Rechte. Zudem findet sich in Althusius’ Darlegungen ein Element, welches auch aus Marsilius’ Theorie vertraut ist. Es geht um die richtige Zahl einzelner Funktionen. Beschreibt Marsilius, was geschehen kann, falls beispielsweise das Militär in zu großer Zahl im Gemeinwesen vertreten ist, so thematisiert Althusius die negativen Konsequenzen, die entstehen können, wenn eine Funktion nicht ausreichend vertreten ist. Dabei ist Althusius’ vorheriger Gedanke, der auf die ungleiche Verteilung von Vor- und Nachteilen referiert, wieder von Belang. Althusius bezieht seine Argumentation auf das richterliche Amt. Gibt es im Gemeinwesen zu wenige Richter, so bleiben Straftaten ungesühnt (PMD, XXIX, 42). Daraus entstehen Ungerechtigkeit und weitere Rechtsverletzungen. Als Folge wären Ruhe und Frieden im Gemeinwesen nicht mehr zu gewährleisten (PMD, XXIV, 43). Doch nicht nur die Anzahl an Richtern muß den Erfordernissen angemessen sein. Ebenso wie Marsilius erblickt auch Althusius in der Qualität der Amtsinhaber eine Gefahrenquelle für das Gemeinwesen. Entspricht der Amtsinhaber nicht den Anforderungen – Althusius fordert fromme und gerechte Männer –, so drohen ebenfalls Gefahren (PMD, XXIX, 47-48). Althusius’ weitere Argumentation weicht allerdings von Marsilius’ ab, da diese von tieferer juristischer Kenntnis geprägt ist, denn er sieht das Problem, daß beispielsweise Prozesse verschleppt werden, indem durch Täuschungen, Betrug und unnütze Verzögerung die Gerechtigkeit behindert wird (PMD, XXIX, 46). Dies geschieht zuvörderst dann, wenn der Magistrat nicht anwesend ist, da dann über das Gerichtswesen die notwendige Aufsicht nicht geführt wird. Als Folge wird im Gemeinwesen Gerechtigkeit erst verzögert oder im Extremfall gar nicht gewährt (PMD, XXIX, 28).460 Schreibt Althusius die Prozeßverschleppung meist den streitenden Parteien zu, so hat Althusius zudem von seinen Standeskollegen nicht die allerbeste ––––––––– in der Gemeinschft Opfer abzuverlangen, die „durch den größeren Vorteil vieler anderer aufgewogen werden.“ Bei Rawls fehlt allerdings die teleologische Ausrichtung der Theorie, die bei Althusius notwendig ist. 460 „Unde absentia magistratus, ob omissam administrationem justitiæ & inspectionem, multa vitia latenter inducit, Deut. c. 9. 10. 11. 12. & Sepp. Imo sæpe totam Remp. protractio, vel denegation justitiæ everit, 2. Sam. cap.13.1. Reg.c.21. 7. 2. Reg. 17. 7. 8. 9. Judic. c. 20 & c. 21. Prov. c. 16.“

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Meinung. Er bemängelt die mitunter mangelhafte Untersuchung eines Falles, die überhöhten Prozeßkosten, die auch auf die übergroße Anzahl an Rechtsanwälten zurückgeht (PMD, XXIX, 54 f.). Zudem besteht das Problem, ein Richter könne aus Bosheit oder Unwissenheit ein rechtswidriges Urteil fällen. Althusius leitet daraus die Notwendigkeit einer Appellationsinstanz ab, an die sich alle wenden können, die meinen, ihnen sei in einem Prozeß Unrecht widerfahren (PMD, XXIX, 57). Um schlechten Urteilen ein wenig vorzubeugen, fordert Althusius zudem die Öffentlichkeit der Prozeßführung (PMD, XXIX, 49).

bb) Partielle Tyrannis Bildet die partielle Mißachtung der Gerechtigkeit im Gemeinwesen eine Ursache für Störungen, so kann diese nur dann als Tyrannis angesehen werden, wenn dadurch Bande und Fundament des Gemeinwesens zerstört werden. Fehlt der Regent nur in einigen Dingen, so ist er kein Tyrann, sondern handelt wie ein fehlbarer Mensch. Erst wenn er nicht von seinen Vergehen abläßt, kann der Herrscher als Tyrann betrachtet werden. Althusius unterscheidet hier zwischen einem Regenten, der Mörder oder Ehebrecher ist, und einem anderen, der die Fundamente der Gemeinschaft zerstört (PMD, XXXVIII, 4). Im Kontext dieses Unterkapitels ist der erstere von Interesse. Althusius spricht hier auch von spezieller oder besonderer Tyrannis, die sich nur auf Teile des Gemeinwesens richtet, nicht aber das Fundament der Gemeinschaft zerstört (PMD, XXXVIII, 10). Ebenso wie bei Marsilius steht hier die Persönlichkeit des Regenten in der Kritik. Althusius argumentiert weniger auf der Ebene der Konstitution des Gemeinwesens, sondern betont den defizitären Charakter des Regenten. Doch anders als Marsilius steht in seiner Argumentation ein Sittenkodex im Vordergrund, gegen den der Regent verstößt. Der partielle Tyrann verdirbt die Sitten des Volkes, er eröffnet Gaststätten und Bordelle, er vernachlässigt die Stätten der Frömmigkeit und schafft sogar die Schulen wieder ab (PMD, XXXVIII, 12). Zudem kann derjenige als spezieller Tyrann angesehen werden, der in einzelnen Teilen des Gemeinwesens eine Gottesverehrung aufzwingt, die nicht mit der wahren Religion korrespondiert (PMD, XXXVIII, 11). Darüber hinaus behindert er die Verwaltung und vergreift sich am Privatbesitz der Bürger (PMD, XXXVIII, 12).461 ––––––––– 461

Für weitere Beispiele der speziellen Tyrannis siehe PMD, XXXVIII, 16-27. Bei der besonderen Tyrannis kann sich der Regent fast aller denkbaren Vergehen schuldig machen, von der Kriegstreiberei bis zur Ausbeutung und Unterdrückung der Regierten, von der Vernachlässigung der Verwaltung über die persönliche Vorteilnahme oder Ge-

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Signifikant in diesem Zusammenhang ist, daß in Althusius’ Beschreibung der Spielarten der speziellen Tyrannis die augustinische „Räuberbande“ wieder angeführt wird (PMD, XXXVIII, 14). Daraus läßt sich schließen, daß Althusius ein „Gemeinwesen“, welches zur „Räuberbande“ wird, immer noch als ein Gemeinwesen ansieht. Dies bedeutet also nicht notwendig den Untergang der Gemeinschaft. Althusius’ Antwort auf einen speziellen Tyrannen ist die gleiche, die Marsilius anführt, wenn es um eine fehlende pars principans in der civitas geht. Er soll abgesetzt werden. Dies ist in Althusius’ Theorie allerdings nicht die Aufgabe der Gesamtheit der Bürger, sondern obliegt ihren Repräsentanten, den Ephoren (PMD, XXXVIII, 28-29). Dieses Recht zum Widerstand und zur Absetzung des Tyrannen leitet Althusius u.a. daraus, ab, daß im Zweifelsfall Gott Gehorsam geschuldet werden soll – und nicht dem Tyrannen (PMD, XXXVIII, 33-34; PMD, XXXVIII, 45). Signifikant ist, daß Althusius, ebenso wie Willhelm von Ockham in seinem Argumentation zur Widerstandspflicht gegen einen ketzerischen Papst,462 von einer Verpflichtung der Bürger ausgeht, die Ephoren in ihrem Widerstand zu unterstützen. Unterlassen sie dies, so machen sie sich ebenfalls schuldig (PMD, XXXVIII, 48-49). Weigern sich einige der Ephoren, ihrer Verpflichtung zum Widerstand nachzukommen und bleibt wohlmöglich nur noch einer übrig, der Widerstand leisten möchte, so kann sich dieser auch aus dem Verband des Gemeinwesens lösen und sich entweder einem anderen Gemeinwesen anschließen oder als eigenständige Gemeinschaft weiterexistieren. Diese Möglichkeit sieht Althusius aber nur dann, wenn das Fundament dieses Teils oder des gesamten Gemeinwesen bedroht ist (PMD, XXXVIII, 76). Damit wäre dann die föderale Struktur des Gesamtgefüges aufgelöst, zu dem Zweck, daß zumindest der verteidigte Teil der politia fortbestehen kann.

c) Thomas Hobbes Anders als Marsilius und Althusius verwendet Hobbes ein ganzes Kapitel im Leviathan auf mögliche Störfaktoren im Gemeinwesen, welches er Of those things that Weaken, or tend to the DISSOLUTION of a Common-wealth nennt. Allein durch den Titel dieses Kapitels (XXIX) ist angezeigt, daß Hobbes nicht nur Störungen in den Blick nimmt, sondern auch explizit den Untergang des Gemeinwesens. Ebenso wie Marsilius und Althusius, die sich in ihrer Analyse ––––––––– währung dieser an Freunde und Verwandte. Althusius sieht ihn so lange als speziellen Tyrannen an, wie er das Fundament des Gemeinwesens nicht zerstört. 462 Wilhelm von Ockham, I Dialogus VI, 39.

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an Vergleichen mit Krankheit und Tod orientieren, geht auch Hobbes vor. Dabei geht er davon aus, daß von Menschen geschaffene Gemeinwesen nicht unvergänglich sind. Sie können aber dennoch so eingerichtet werden, daß sie lange Bestand haben können. Sind sie gut eingerichtet, können sie so lange wie die Menschen bestehen: Though nothing can be immortell, which mortals make; yet, if men had the use of reason they pretend to, their Common-wealth might be secured, at least, from perishing by internall diseases. For by the nature of their Institution, they are designed to live, as long as Mankind, or as the Lawes of Nature, or as Justice it selfe, which gives them life (L, XXIX, 221; dt., 245).

Soweit ein Gemeinwesen nicht von äußerer Gewalt bedroht wird, sieht Hobbes es allein in der menschlichen Gewalt, das Gemeinwesen so zu ordnen, daß es vor Schaden möglichst geschützt ist. Die Analyse möglicher Fehlerquellen dient also dazu, um in dem Bild von Krankheit und Tod zu bleiben, das Immunsystem des Gemeinwesens zu stärken und es vor Infektionen zu schützen. Gleichwohl bedient sich Hobbes eines anderen Bildes, denn er spricht von Leiden, „which proceed from a Defectuous Procreation“ (L, XXIX, 222; dt., 245). Als problematisch erweist sich in Hobbes’ Analyse, daß nicht alle Defekte, die von der Zeugung herrühren, also in der Einrichtung des Gemeinwesen begründet sind, tödlich verlaufen müssen, dies aber wohl können (L, XXIX, 222; dt., 245). Aus diesem Grunde werden Krankheiten, die nicht notwendig tödlich enden müssen, unter gravedo abgehandelt. Defekte, bei denen Hobbes explizit einen tödlichen Verlauf annimmt, werden weiter unten unter mors Aufmerksamkeit finden. Indem Hobbes davon ausgeht, daß alle Krankheiten, die das Gemeinwesen treffen können, auf die mangelhafte Einrichtung zurückzuführen sind, wird auch schon ein Unterschied zu Marsilius’ und partiell auch zu Althusius’ Theorie deutlich: Gehen bei Marsilius Störungen, die nicht mit dem Untergang des Gemeinwesens enden müssen, in der Regel auf ungeeignete Amtsinhaber zurück, so sieht Hobbes jeden Defekt als Ursache einer ungenügenden Konstitution an, selbst wenn sie Fehleinschätzungen des Regenten zur Ursache haben. Alle Fehlentwicklungen, die Hobbes aufführt, tangieren die Person des Souveräns oder seine Kompetenz.

aa) Unvollkommene Souveränität Hobbes beginnt seine Analyse der Fehlentwicklungen mit einer Krankheit, die daher rührt, daß der Regent zu Beginn seiner Tätigkeit nicht alle Rechte für sich einfordert, die Hobbes für die Amtsführung als notwendig erachtet. Dies

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kann einmal aus Unwissenheit geschehen, es kann sich aber auch in dem Vertrauen darauf zutragen, daß der Regent meint, diese später für sich einfordern zu können, wenn er dieser Rechte bedarf (L, XXIX, 222; dt., 245 f.). Für Hobbes tritt dieser Fall besonders dann ein, wenn ein Regent auf fremde Unterstützung angewiesen ist, um sein Herrscheramt übernehmen zu können. Dies gilt einmal, wenn er auswärtiger Unterstützung bedarf. Dies gilt aber ebenso, wenn sich der Regent auf innere Kräfte stützen muß, um die Regierung zu erlangen. Dabei spielt es für Hobbes auch eine Rolle, wie die Herrschaft erworben wurde. Neben dem Erwerb durch die Unterstützung äußerer und legitimer innerer Kräfte verweist Hobbes auch auf den Erwerb der Herrschaft durch Rebellion. Hobbes sieht diesen Herrschaftserwerb als wider die Vernunft an. Dies gilt selbst dann, wenn die Rebellion erfolgreich war. Für ihn ist offenbar, daß die Rebellion Nachahmer finden wird. Die Herrschaft kann deshalb nicht von Dauer sein (L, XV, 103; dt., 113). Auch wenn Hobbes dies nicht explizit ausführt, so ist dennoch davon auszugehen, daß er annimmt, in der Folge mußten vermehrt Umsturzversuche auftreten, die es verhindern, daß das Gemeinwesen zur Stabilität findet. Eine weitere Gefahrenquelle sieht Hobbes in einer These, die in den Theorien Marsilius’ und Althusius’ für den Erhalt des Gemeinwesens als notwendig angesehen wird. Dies ist die Position, der Souverän müsse den Gesetzen des Gemeinwesens unterstehen. Zwar erkannt Hobbes an, daß der Regent den natürlichen Gesetzen unterworfen sein muß, da diese göttlichen Ursprungs sind und in keinem Gemeinwesen aufgehoben werden können, doch widerspricht Hobbes der These, der Souverän müsse auch den bürgerlichen Gesetzen unterworfen sein. Hobbes stützt sich in seiner Argumentation gegen diese Position zunächst einmal darauf, daß der Souverän selbst Ursache der bürgerlichen Gesetze sei und er ihnen deshalb nicht unterworfen sein könne. Zudem stellt er diese Lehre als Irrtum dar, denn wenn sie richtig wäre, müßte es eine weitere Instanz geben, die über den Souverän richten könnte, wenn dieser gegen das Gesetz verstoßen hat. Dies kommt für Hobbes mit der Schaffung eines weiteren Souveräns gleich, zu dessen Bestrafung wiederum ein weiterer Souverän geschaffen werden müßte, zu dessen Bestrafung wiederum ein weiterer Souverän geschaffen werden müßte, ... Als Folge sieht Hobbes im günstigsten Fall die Verwirrung des Gemeinwesens; es kann aber ebenso zu seiner Auflösung kommen (L, XXIX, 224; dt., 248).

bb) Urteil über Gut und Böse Rebellionen begünstigend ist für Hobbes auch die Verbreitung aufrührerischer Theorien. Diese speisen sich zum einen aus der Anmaßung des einzelnen,

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über Gut und Böse urteilen zu wollen. Auch wenn Hobbes dieses Urteil im Naturzustand jedem zuerkennt, so hat dieses Recht für ihn im Gemeinwesen keinen Bestand mehr (L, XXIX, 223; dt., 246 f.). Hobbes verweist in diesem Zusammenhang darauf, daß allein die bürgerlichen Gesetze Maßstab des Handelns und der Auslegung von Gut und Böse sein können. Diese stammen jedoch nicht von den Bürgern, sondern vom Souverän. Als mögliche Folge sieht er die Schwächung des Gemeinwesens durch die Verwirrung der gültigen Rechtsnormen. Als eine spezielle Gefahrenquelle stellt Hobbes die Theorien aus der griechischen und römischen Antike dar, denn aus diesen Büchern könnten die Leser entnehmen, es sei rechtmäßig, einen Monarchen zu töten, denn sie redeten sich damit raus, sie würden gar keinen Monarchen, sondern einen Tyrannen töten. Zudem verursachten mitunter historische Beispiele Verwirrung. Hobbes verweist hier auf den niederländischen Aufstand gegen Spanien, welcher von Althusius äußerst positiv konnotiert wird, der aber in den Augen Hobbes’ nur negativ zu beurteilen ist, da er bei den Engländern den Ruf nach einer Regierungsänderung hervorgerufen hat (L, XXIX, 225 f.; dt., 249 f.). Hobbes sieht für diese Lehren besonders die Jugend und die Unwissenden gefährdet (DC, XII, 13). In diese Argumentation fällt auch Hobbes’ Ablehnung der freien Gewissensentscheidung. Sobald man dem Grundsatz „whatever a man does against his Conscience, is Sinne“ folgt, macht man sich selbst zum Richter über Gut und Böse, da das eigene Gewissen, das irren kann, höher als das allgemeine Gewissen bewertet wird, welches in den bürgerlichen Gesetzen seinen Ausdruck findet. Auch hier sieht Hobbes Verwirrung als Folge, da niemand bereit ist, dem Souverän zu gehorchen, sobald seine Befehle nicht mit dem Gewissen des Bürgers in Einklang stehen. Dabei ist das Gewissen des einzelnen für Hobbes nicht unbedingt das Problem. Problematisch sind vielmehr die unterschiedlichen Gewissen der Bürger, die zu unterschiedlichen „Privatmeinungen“ führen und die Autorität des Souverän untergraben (L, XXIX, 223; dt., 347). Ebensowenig wie Hobbes die freie Gewissenentscheidung der Bürger anerkennt, ebensowenig gesteht er ihnen zu, ihren Glauben durch übernatürliche Eingebung zu erlangen, denn er widerspricht dem Satz, „That Faith and Sanctity, are not to be attained by Study and Reason, but by supernaturall Inspiration, or Infusion“ (L, XXIX, 223; dt., 247). Die einzige Offenbarung, die Hobbes anerkennt, ist in der Heiligen Schrift enthalten. Ihr Ausleger ist der Souverän. Wäre dies anders, so bestünde für Hobbes wieder die Anmaßung eines Urteils über Gut und Böse. Führt eine Überordnung des (privaten) Gewissens nicht notwendig zum Untergang des Gemeinwesens, so beurteilt Hobbes die Situation anders, sobald Offenbarung angesprochen ist. In diesem Fall fürchtet Hobbes die Auflösung jeder bürgerlichen Regierung (L,XXIX, 223 f.; dt., 247).

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Dies ist unter anderem darin begründet, daß es Personen gibt, die selbst die von Hobbes angesehenen natürlichen Gesetze nicht als verbindlich ansehen, sondern nur diejenigen Gesetze, von denen sie annehmen, daß sie zur Erlangung der ewigen Glückseligkeit nach dem Tode führen. Aus der Gewißheit über ihre göttlichen Gesetze meinen sie, berechtigt zu sein, den Vertrag, der sie zum Gehorsam gegenüber dem Souverän verpflichtet, zu brechen. Diesen Vertragsbruch sehen sie sogar als gerecht und vernünftig an. Sie halten es zudem als „a work merit to kill, or depose, or rebell against, the Soveraigne Power constituted over them by their own consent“ (L, XV, 103; dt., 113). Sieht Hobbes in diesem Verhalten im englischen Leviathan zuvörderst einen Treuebruch, welcher der Natur und der Vernunft widerspricht, so ist sein Urteil in der lateinischen Fassung des Leviathan radikaler. Hier spricht Hobbes nicht nur von einer Verletzung der Gesetze der Natur, sondern der Offenbarung, da wir außer der Heiligen Schrift keine Offenbarung besitzen und diese von uns die Erfüllung von Verträgen verlangt und zudem die Gefahr von Religionskriegen besteht (LL, XV, 114).

cc) Fieber, Brustfellentzündung, Askardien, Heißhunger &c. Waren die bisher abgehandelten Krankheiten, die das Gemeinwesen treffen können, ambivalent hinsichtlich des Ausgangs, so wendet sich Hobbes am Ende des Kapitels XXIX den Krankheitsbildern zu, die zwar lästig sind, aber keinen großen Schaden anrichten müssen. Doch hat Hobbes auch dabei im Blick, daß vermeintlich geringe Leiden im Extremfall zum Tode führen können. Bei der Analyse dieser Defekte bedient sich Hobbes explizit Vergleichen mit ihm bekannten Krankheiten. Die erste Krankheit, die er in den Blick nimmt, stellt er dem Fieber gegenüber, wherein, the fleshly parts being congealed, or by venomous matter obstructed; the Veins which by their naturall course empty themselves into the Heart, are not (as they ought to be) supplyed from the Arteries, whereby there succeedeth at first a cold contraction, and trembling of the limbes; and afterwards a hot, and strong endeavour of the Heart, to force a passage for the Bloud; and before it can do that, contenteth it selfe with the small refreshments of such things as coole for a time, till (if Nature be strong enough) it break at last the contumacy of the parts obstructed, and dissipateth the venome into sweat; or (if Nature be too weak) the Patient dyeth (L, XXIX, 229; dt., 253).

Die Krankheit, die Hobbes sowohl mit den Symptomen als auch hinsichtlich ihres Verlaufs mit dem Fieber gleichsetzt, ist eine Unterversorgung des Gemeinwesens mit den Finanzmitteln, die notwendig sind, um die Zwecke, zu

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denen das Gemeinwesen eingerichtet wurde, erfüllen zu können. Als Ursache für diese Krankheit sieht Hobbes den Glauben der Bürger an, sie hätten Eigentum an ihrem Grundbesitz und ihrem Vermögen, „exclusive of the Soveraigns Right to the use of the same“ (L, XXIX, 228; dt., 252). Dies führt dazu, daß die souveräne Gewalt sich zunächst zusammenzieht, sobald sie der Gefahr gewahr wird. Die Gefahr wird durch die Hartnäckigkeit des Volkes ausgelöst, indem es der souveränen Gewalt die benötigten Mittel vorenthält. In der nächsten Phase des Krankheitsverlaufs streitet sich die souveräne Gewalt mit dem Volk um kleinere Summen. Reichen diese nicht mehr aus, so greift der Souverän zur Gewalt, um dem Volk die Mittel abzuzwingen. Wird dies ein permanenter Zustand, so sieht Hobbes das Gemeinwesen in Gefahr. Bemerkenswert ist die Lösung, die Hobbes vorschlägt. Diese besteht darin, daß nicht etwa die souveräne Gewalt ihre Ausgaben mäßigt. Die Mäßigung wird allein den Bürgern abverlangt, denen das Recht nicht zusteht, sich den Forderungen des Souveräns zu widersetzen (L, XXIX, 228 f., dt., 252 f.). Die nächste Krankheit, die Hobbes in den Blick nimmt, bezieht sich ebenfalls auf die Finanzen. Hobbes vergleicht sie mit einer Brustfellentzündung. Sie betrifft die private Monopolbildung im Gemeinwesen. Dabei hat Hobbes nicht nur allgemein eine Monopolisierung im Blick, sondern er denkt ebenso an landwirtschaftliche Betriebe. Auch wenn Hobbes dies nicht explizit ausführt, so ist mit diesem Aspekt auch die Versorgung des Gemeinwesens mit Nahrungsmittel angesprochen. Hobbes’ eigentlicher Fokus liegt allerdings darauf, daß der souveränen Gewalt Mittel vorenthalten werden, die dem „Treasure of the Common-wealth“ zufließen müßten (L, XXIX, 229; dt., 253). Hobbes’ Vergleich mit einer Brustfellentzündung stützt sich auf die Ansammlung des Blutes (der Finanzen) im Brustfell, die eine fiebrige Entzündung hervorruft. Lehnt Hobbes private Monopole ab, da sie Mittel, die für die Erfüllung der Aufgaben des Gemeinwesens benötigt werden, der Verfügungsgewalt des Souveräns vorenthält, argumentiert Althusius gegen die Monopolbildung aus einer ganz anderen Perspektive. Monopole sind zum Vorteil des Verkäufers, der den Käufern durch überhöhte Preise Nachteile bringt (PMD, XXXII, 20). Aus diesem Grunde kann Althusius nur Monopole gutheißen, die in Notzeiten zugunsten des allgemeinen Wohls eingerichtet werden. Jede weitere Monopolbildung ist untersagt, da diese dem Volk Schaden zufügt und als tyrannisch anzusehen ist (PMD, XXXII, 21-22). Die nächste Gefahr, die Hobbes anführt, bezieht sich nicht auf die Finanzen, auch wenn hier wieder ein Monopol angesprochen ist, sondern auf die Verteidigung. Der Gedanke, der bei Hobbes Überlegung grundlegend ist, hat auch in den Theorie Althusius’ und Marsilius’ Bedeutung. Es geht um das Monopol zur Verteidigung. Hobbes fürchtet, daß einzelne Städte oder Korporationen so mächtig werden könnten, daß sie nicht mehr auf die Verteidigung durch den

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B. Der politische Körper

Souverän angewiesen sind, sondern sich selbst verteidigen könnten. Er vergleicht diese Krankheit mit Eingeweidewürmern, da sie ebenfalls die Zersetzung des Körpers bewirkt (L, XXIX, 230; dt., 254). Eine ähnliche Wirkung schreibt Hobbes denjenigen zu, die durch Worte die souveräne Gewalt angreifen. Die so eingesetzte Wortkunst führt dazu, daß die Menschen unzufrieden werden und der allgemeine Frieden gestört wird. Dies zielt zum einen auf die schon angesprochene Unterscheidung zwischen Gut und Böse (L, XVII, 119 f.; dt., 133). Sie bezieht sich aber auch auf die Würmer, die von den Ärzten Askariden genannt werden und die den politischen Körper zersetzen (L, XXIX, 230; dt., 254). Die weiteren Krankheiten, die Hobbes aufführt, beziehen sich auf den Souverän, denn sie betreffen den „Heißhunger“ nach der Vergrößerung des Herrschaftsgebietes. Dieser kann sowohl Verwundungen als auch Geschwülste verursachen. Aber auch das Gegenteil wird von Hobbes als Krankheitsbild beschrieben. Der Müßiggang und die Völlerei, die Hobbes mit Schlafsucht und Schwindsucht vergleicht: We may further adde, the insatiable appetite, or Bulimia, of enlarging Dominium; with the incurable Wounds thereby many times received from the enemy; And the Wens, of ununited conquests, which are many times a burthen, and with lesse danger lost, than kept; As also the Lethargy of Ease, and Consumption of Riot and Vain Expence (L, XXIX, 230; dt., 254).

Die Konsequenz, die aus den letzten Krankheitsbildern gezogen werden kann, ist die Forderung nach Mäßigung nicht nur für die Bürger, sondern ebenso für den Souverän. Auch wenn Hobbes vorgibt, die von ihm diagnostizierten Krankheiten entspringen alle der unvollkommenen Zeugung und sind daher in der Einrichtung des Gemeinwesens zu suchen, so zeigen gerade die zuletzt beschriebenen Krankheiten, an denen ein Gemeinwesen leiden kann, daß diese auch auf die Person des Souveräns zurückgehen können. Die weitgehende Unantastbarkeit des Souveräns schließt indes in Hobbes’ Theorie die Möglichkeit aus, die Marsilius und Althusius in ihren Konzeptionen installiert haben. Das Gemeinwesen kann sich vor Regenten, die dem Gemeinwesen Schaden zufügen, nicht schützen.

2. Mors Mors ist gegenüber der gravedo eindeutiger, denn dieser Terminus verweist auf all diejenigen Aspekte, die aus der Sicht der drei Theoretiker den Untergang des Gemeinwesens zur Folge haben müssen. Eine besondere Beachtung muß dem Gedanken der Sterblichkeit politischer Gemeinwesen in diesem Kontext zukommen, da zumindest für das Mittelalter von dem Theorem der Unsterb-

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lichkeit der universitas ausgegangen wird. Selbst Jean Bodin betont in seinem Werk De la république die Unsterblichkeit zumindest von Aristokratien und Demokratien.463 Die Gültigkeit der These der universitas non moritur für das Mittelalter geht besonders auf die Studien von Ernst Hartwig Kantorowicz zurück. Dieses Theorem der Unsterblichkeit hat Kantorowicz sowohl in zahlreichen Aufsätzen als auch in systematischer Form in seinem Klassiker The King’s Two Bodies dargelegt.464 Da es aufschlußreich ist, wie sich nicht nur Marsilius, sondern auch Althusius und Hobbes zu dieser These verhalten, soll hier zunächst Kantorowicz’ Theorie kurz skizziert werden. Kantorowicz stützt sich in seinem Klassiker primär auf römischrechtliche und theologische Zeugnisse. Obwohl er von einer engen Verbindung zwischen juristischem und theologisch-philosophischem Denken ausgeht, liegt sein letztendlicher Fokus deutlich auf dem juristischen Diskurs, dessen eklektischen Charakter er betont, indem die Juristen reichlich Anleihen beim Vokabular der scholastischen Philosophie gemacht [haben]. Sie streiften in den Grenzgebieten der Theologie, Philosophie und Jurisprudenz und benutzten, mehr oder minder eklektisch, die scholastische Matrix zum 465 Ausdruck ihrer Gedanken.

Er beginnt seine Analyse mit dem Normanischen Anonymus (ca. 1100), in dessen Schrift sich eine frühe Theorie der persona mixta findet.466 Diese bezieht sich auf die Antithese von natura und gracia. Durch die Gnade wird nicht nur die Schwäche der menschlichen Natur geheilt, sie befähigt darüber hinaus den Menschen zur Teilhabe an der göttlichen Natur. Der Anonymus bezieht diese „Deifizierung durch Gnade“ vorrangig auf den König. Damit wird die göttliche Macht zur Macht des Königs, der hinsichtlich seines Amtes Abbild Gottes und Christi ist. Der König „ist als gemina persona die Parallele zum Zweinaturen-Christus.“467 Versteht sich das karolingische Königtum als vicari––––––––– 463

Jean Bodin, Sechs Bücher über den Staat. Buch I-III, übers. und mit Anm. versehen von Bernd Wimmer, eingel. und hg. von P. C. Mayer-Tasch, München 1981, I, viii, S. 208 f.: „Wäre nun „zeitlich unbegrenzt“ gleichzusetzen mit „endlos“, so käme Souveränität nur Aristokratien und Demokratien zu, die bekanntlich nicht sterben können.“ 464 Ernst Hartwig Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München 21994. – Ernst Hartwig Kantorowicz, Selected Studies, New York 1965. – Ernst Hartwig Kantorowicz, Götter in Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen Königtums, hg. von Eckhart Grünewald und Ulrich Raulff, Stuttgart 1998. 465 Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 306. 466 Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 65. 467 Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 69 f.

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us Dei, so wird der König bei den Ottonen und frühen Saliern vicarius Christi. – „Schließlich wurde der Titel vicarius Christi zum Monopol des Papstes.“468 Im Zuge der Wiederbelebung (und Christianisierung) des römischen Rechts im 13. Jahrhundert setzt eine Subjektivierung des Königsamtes ein. Als persona ficta wird dessen dignitas unsterblich. Von der unsterblichen Würde des Amtes ist es kein weiter Weg mehr, diese Unsterblichkeit unter Zuhilfenahme des römischen Rechts auf den Königsbesitz zu übertragen. Dies führt im Spätmittelalter zu einer Parallelisierung von Christus und Fiskus.469 Die Interaktion zwischen Jurisprudenz und Theologie vollzieht sich aber auch auf anderer Ebene – und in umgekehrter Wirkrichtung: Die hierokratische Theorie, die eine Gottesunmittelbarkeit des Kaisers bestreitet und ihn in Abhängigkeit vom Papsttum setzt, bewegt römische Rechtsgelehrte dazu, den Ursprung der kaiserlichen Macht im Volk zu suchen, um so päpstlichen Ansprüchen entgegenzuwirken.470 Der von Justinian stammende Ausdruck sacrum imperium dient schließlich dazu, den Gegensatz von sacerdotium und regnum zugunsten der Termini sancta ecclesia und sacrum imperium aufzuheben. Dabei ist ebenfalls die aus dem Corpus Justiniani stammende Formel imperium semper est hilfreich, die den ewigen Bestand des Imperiums beinhaltet.471 Wirklich perfekt wird das Theorem der Unsterblichkeit der politischen Gemeinschaft allerdings erst durch die juristische Adaption der corpus mysticum Vorstellung für die politische Gemeinschaft. Bezieht sich corpus mysticum in karolingischer Zeit lediglich auf die Eucharistie, wo man die geweihte Hostie als den mystischen Körper Christi bezeichnete, so findet der Begriff corpus mysticum im 12. Jahrhundert Anwendung, um die Kirche als organisierte Körperschaft, also im weitesten Sinne juristisch, zu beschreiben. Um die Mitte des 13. Jahrhunderts verwendet Vincent von Beauvais den Terminus corpus reipublicae mysticum und bezeichnet damit die weltliche Gemeinschaft. Am Ende unterscheiden die Juristen eine Vielzahl corpora mystica: Dörfer, Städte, Provinzen und Königreiche.472 Indem der politische Körper schließlich mit Christus identifiziert wird, also seine göttliche Natur behauptet, darf die Theorie ––––––––– 468

Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 109. Ernst H. Kantorowicz, Christus – Fiscus. Festgabe für Alfred Weber, in: ders., Götter in Uniform. Studien zur Entwicklung des abendländischen Königtums, hg. von Eckhard Grünewald und Ulrich Raulff, Stuttgart 1998, S. 256 u. S. 261 f. – Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 182 ff. 470 Ernst H. Kantorowicz, Kingship under the Impact of Scientific Jurisprudence, in: Selected Studies, New York, 1965, S. 158. 471 Ernst H. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 163 f. 472 Ernst H. Kantorowicz, Pro patria mori in Medieval Political Thought, in: Selected Studies, S. 318 ff. 469

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einer politischen Gemeinschaft, die nicht sterben kann (universitas non moritus), als abgeschlossen gelten.

a) Marsilius von Padua Vor dem Hintergrund dieses Unsterblichkeitstheorems überrascht es, wenn man in Marsilius’ Defensor Pacis Vokabeln wie contentio und rixa, pugna, separatio und schließlich corrupcio findet – alle bezogen auf die politische Gemeinschaft (DP I, iv, 4).473 Geht es Marsilius bei den Störungen im Gemeinwesen zuvörderst darum, daß bestimmte Funktionen mit den falschen Personen oder nicht im richtigen Verhältnis besetzt sind, so handelt es sich bei den möglichen Todesursachen um fehlende oder ungenügend ausgestaltete Institutionen. Dies bezieht sich einerseits auf die Regierung und andererseits auf den Gesetzgeber.

aa) Das Fehlen einer Regierung Für Marsilius ist es undenkbar, daß ein funktionstüchtiges Gemeinwesen ohne leitende oder lenkende Funktion auskommt. In Analogie zu einem Lebewesen muß die Gemeinschaft, soll sie von Dauer sein, zunächst ein dem Herzen entsprechendes Organ bilden. Diesem Organ entspricht in der politischen Gemeinschaft die pars principans, deren Kraft in der Ausübung des Gesetzes liegt; sie erhält von der Seele (anima) die Gewalt, alle weiteren notwendigen Organe einzusetzen. Die Seele in diesem Bild ist die universitas civium oder die valentior pars (DP I, xv, 6).474 Daraus ergibt sich für Marsilius folgende Konsequenz: Deswegen darf die Tätigkeit der Regierung im [Gemeinwesen] niemals aussetzen, ebensowenig wie die Tätigkeit des Herzens in einem Lebewesen; denn mag auch die Tätigkeit der anderen Bestandteile des [Gemeinwesens] eine Zeitlang aussetzen können ohne Schaden für die einzelne Person, eine Gruppe oder die Gemeinschaft […],

––––––––– 473

„Verum quia inter homines sic congregatos eveniunt contenciones et rixe, que per normam iusticie non regulate causarent pugnas et hominum separationem et sic demum civitatis corrupcionem [...].“ 474 „Nam ab anima universitatis civium aut eius valencioris partis formatur aut formari debet in ea pars una primum proporcionata cordi, in qua siquidem virtutem quandam seu formam statuit cum activa potencia seu auctoritate instituendi partes reliquas civitatis.“

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so kann doch die primäre Tätigkeit dieses regierenden Bestandteils und seiner Kraft 475 niemals aussetzen ohne Schaden (DP I, xv, 13).

Und wenn die Tätigkeit der Regierung doch aufhört? – Dann hat die politische Gemeinschaft die gleichen Folgen zu erleiden, die auch ein Lebewesen treffen, dessen Herz nicht mehr tätig ist. Das Gemeinwesen stirbt. Bei Marsilius ist die eigentliche Todesursache aber nicht der Ausfall des lebenswichtigen Organs. Lebensbedrohlich sind vielmehr die daraus resultierenden Rechtsverletzungen und Streitigkeiten, die durch den Wegfall des lenkenden Organs nicht mehr auf der Basis des Gesetzes, welches die Normen des Gerechten verkörpert, reguliert und ausgeglichen werden können. Als Folge sieht Marsilius Kampf und Spaltung, schließlich den Untergang des Gemeinwesens. Ein zufriedenstellendes Dasein, welches das Leben in Gemeinschaft zur Voraussetzung hat, ist danach nicht mehr möglich (DP I, xv, 6).476

bb) Koexistierende Regierungen So notwendig Marsilius einerseits die Existenz einer Regierung für den Bestand des Gemeinwesens ansieht, so schädlich ist für ihn die Koexistenz mehrerer gleichrangiger Regierungen. Eine Vielzahl gleichzeitig existierender Regierungsgewalten kann es nur dann zum Wohle der Gesamtheit geben, wenn sie unter einer Leitung stehen, also einer Gesamtregierung subordiniert sind. Gleichrangige, widerstreitende Regierungsgewalten verhindern, ebenso wie die Nichtexistenz einer Regierung, die Einhaltung der Gesetze als Normen des Gerechten. Dies begründet sich zum einen darin, daß mehrere Regierungen gleichzeitig von einem Bürger aufgrund einer Rechtsverletzung Sühne verlangen können. Marsilius sieht hier zunächst das Problem (neben der Unmöglichkeit für einen Bürger, vielleicht vor mehreren Richtern gleichzeitig erscheinen zu müssen), unterschiedliche aber gleichrangige Regierungsgewalten könnten über einen Bürger wegen eines Vergehens unterschiedliche Urteile fällen. Dar––––––––– 475

„Et propterea numquam debet accio principantis in civitate cessare, quemadmodum nec accio cordis in animali. Nam licet acciones aliarum parcium civitatis aliquo tempore cessare possint absque nocumento singularis persone, collegii vel communitatis [...] huius tamen partis et sue virtutis numquam cessare potest accio prima sine nocumento.“ – Bei dem Bestandteil oder der Funktion, die zeitweise seine Tätigkeit aussetzen kann, ohne daß sich daraus Schaden für das Gemeinwesen ergibt, denkt Marsilius besonders an das Militär zu Friedenszeiten. 476 „[...] Hee autem sunt contenciones atque iniurie hominum invicem, que non vindicate aut mensurate per iustorum regulam, legem videlicet, et per principantem, cuius est secundum illam talia mensurare, contingeret inde congregatorum hominum pugna et separacio, et demum corrupcio civitatis et privacio sufficientis vite.“

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aus schließt Marsilius die Unmöglichkeit mehrerer koexistierender Regierungen, wenn das Gerechte und Nützliche Bestand haben soll (DP I, xvii, 3). Zudem führen mehrere Regierungen zu Störungen des Gesamtinteresses: Die Bürger müßten häufiger zu Versammlungen, auf denen Fragen des Gemeinwohls zu erörtern sind. Ferner ist dieses Gemeinwesen im Anzuge äußerer Gefahren weniger handlungsfähig. Was Marsilius aber besonders zu schaffen macht, ist das dadurch hervorgerufene Chaos: [...] in der gleichen Weise nun, wie die Bürger oder die Untertanen durch eine Ladung verpflichtet sind, auf eine Weisung an einem Ort oder zu einer Stunde zusammenzukommen, die e i n e solche Regierung bestimmt, werden sie durch eine Weisung, die eine andere Regierung ansetzt, an einem Ort oder zu einer Stunde bestellt; wenn die Stunde dieselbe wäre, so könnten doch die Orte verschieden sein; und ferner, was die eine Regierung vorschlagen will, davon wird vielleicht das, was die andere will, verschieden sein; indessen an verschiedenen Orten zugleich zu sein und zugleich mit 477 Verschiedenem sich zu beschäftigen, ist offenbar unmöglich. (DP I, xvii, 4).

Mag es zunächst noch amüsant sein, sich die herumirrenden Bürger vorzustellen, die weiteren Gefahren, die Marsilius daraus erwachsen sieht, sind es nicht. Es sind wieder Kampf, Spaltung und Untergang, da sich ein Bürger einer Regierung unterordnet, ein anderer einer anderen Regierung. Zudem kommt es zu Kämpfen zwischen Bürgern und der Regierung, denen sie sich nicht unterordnen. Außerdem kämpfen die Regierungen selbst gegenseitig um ihre Vorherrschaft (DP I, xvii, 5). Das hier von Marsilius beschriebene Szenario entspricht bürgerkriegsähnlichen Zuständen. Unter mehreren Regierungen ist es unmöglich, die einzelnen Organe des Gemeinwesens in einem geordneten Verhältnis zueinander auszurichten, wenn sie nicht auf ihren ersten Bestandteil hin orientiert sind. Verwirrung ist die Folge (DP I, xvii, 7). Daneben verbietet sich allein vom Standpunkt der Vernunft die Existenz einer Vielzahl an Regierungen, denn mehrere Regierungen sind nicht nur überflüssig, sondern auch zwecklos. Warum sollte man mehrere und koexistierende Regierungen zulassen wollen, wenn mit einer einzigen Regierung der Nutzen für die Allgemeinheit zu gewährleisten ist, ohne die Nachteile und Gefahren in Kauf nehmen zu müssen, die sich zwangsläufig aus einer Vielzahl gleichrangiger Regierungen ergibt (DP I, xvii, 6)?478 Kurz: Es ist ––––––––– 477

„[...] qua quidem enim racione convenire tenentur cives seu subditi vocati ad mandatum, locum et horam unius talium principatuum, eadem propter mandatum ad locum et horam alterius; cumque hora eadem, loca vero possint esse diversa. Et rurum, quod volet unus princitatuum proponere, diversum forte ab hoc volet alter; cum tamen in locis diversis esse simul, nec simul diversa intendere possibile videatur.“ 478 „Rursum, supposita plurialitate hac, erit aliquid maximorum secundum racionem et artem ociosum atque superfluum. Nam per unicum principatum, aut supremum uni-

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einfach dumm, mehrere Regierungen nebeneinander zuzulassen. Zudem ist es gefährlich für das Gemeinwesen.

cc) Der falsche menschliche Gesetzgeber Da Marsilius den Schlüssel zu einer guten Ordnung in der Gesetzgebung sieht, legt er sehr ausführlich dar, warum der legislator humanus entweder die universitas civium oder die valentior pars sein soll. Im Zuge seiner Argumentation kommt er immer wieder zu der Schlußfolgerung, der Gesamtheit stehe die Gesetzgebung zu. Ist nicht die universitas civium oder die valentior pars der Gesetzgeber, sondern eine bestimmte Gruppe oder gar nur eine einzelne Person, kann dies den Untergang des Gemeinwesens herbeiführen. Marsilius begründet letzteres u.a. (mit Bezug auf Aristoteles) damit, daß ein Kennzeichen der politischen Gemeinschaft die Freiheit ist. Diese Freiheit beinhaltet dabei auch und vor allem das Recht, sich die Gesetze geben zu dürfen, nach denen gemeinschaftlich gelebt werden soll. Das Gemeinwesen, die civitas, ist eine Gemeinschaft freier Männer, in der jeder Bürger frei sein muß und nicht der Despotie eines anderen untersteht. Despotie würde aber herrschen, wenn nur ein Teil der Bürger oder nur einen von ihnen die Gesetze machen würden und nicht die Gesamtheit der Bürger. Gesetze, die nur von einem Teil der Bürgerschaft legitimiert werden, sieht Marsilius als tyrannisch an. Dieses Urteil gilt selbst dann, wenn die Gesetze noch so gut wären. Die Bürger würden diese Gesetze gar nicht oder nur mit Unwillen hinnehmen, verbunden mit dem Gefühl, nicht geachtet zu sein. Im Zweifelfall würde das Gesetz auch nicht befolgt werden, womit der Sinn des Gesetzes nicht mehr erfüllt wäre (DP I, xii, 6).479 Hier steht also der Gedanke Pate: Was helfen gute Gesetze, wenn sich niemand daran hält? Bei wenigen Personen oder bei einem einzelnen kann für Marsilius schon deshalb die Gewalt nicht liegen, weil seine Vorstellung von Vergemeinschaftung auf dem Prinzip der konsensualen Zustimmung beruht. Dieses Prinzip ist für ihn Grundbedingung jeder Gemeinschaftsbildung. Hier ––––––––– cum, perfecte haberi potest, quicquid civilis utilitatis haberetur ex pluribus, absque nocumentis consequentibus pluralitatem ipsorum.“ 479 „[...] nam quia civitas est communitas liberorum [...], quilibet civis liber esse debet nec alterius ferre despociam, id est servile dominium. Hoc autem non contingeret, si unus aliquis aut pauciores civium legem ferrent auctoritate propria supra civium universitatem; sic enim legem ferentes aliorum despotes essent. Et ideo reliqui civium, pars amplior scilicet, talem legem quantumcumque bonam moleste ferrent aut nullo modo, et contra illam contemptum passi reclamarent, et non vocati ad illius lacionem nullatenus observarent.“

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spielt ebenso die Überlegung mit hinein, daß Gesetze, die lediglich von einer kleineren Gruppe oder einer einzelnen Person erlassen werden, die Tendenz haben, eben den/die Gewalthaber selbst und sein/ihr Klientel zu bevorteilen. Das heißt, es bestehen ungerechte Gesetze, die Knechtschaft, Unterdrückung und Elend der Bürger verursachen. Am Ende kann die Auflösung der gemeinschaftlichen Ordnung stehen (DP I, xii, 7). Doch auch hier ist die Wahl des falschen legislator humanus – ähnlich der Situation einer fehlenden leitenden Funktion – nicht primus motor der Auflösung und des Untergangs; vielmehr beinhalten die mangelhaften ordnungsstiftenden Regeln Ungerechtigkeit durch die Bevor- oder Benachteiligung einzelner Teile der Gemeinschaft. Bestimmt die Gemeinschaft einen ungeeigneten Gesetzgeber, dann sind auch die Regeln, die die Gemeinschaft ordnen sollen, ungeeignet. Der Anspruch an das Gesetz, die Norm des Gerechten zu sein, wird nicht erfüllt. Die von einem solchen Legislator bestimmten „Gesetze“ sind nicht eigentlich „Gesetze“, denn es fehlt das Gerechte in ihnen.

dd) Marsilius’ Verschwörungstheorie Mit den bisher skizzierten möglichen Todesursachen ist ein weiterer Aspekt verbunden, den man als Marsilius’ Verschwörungstheorie bezeichnen könnte. In dieser Verschwörungstheorie ist zudem Marsilius’ Motivation für das Verfassen des Defensor Pacis erkennbar – zumindest soweit sich diese aus der Schrift ergeben, da die näheren Umstände, die Marsilius dazu veranlaßt haben, den Defensor Pacis zu schreiben, weitgehend unbekannt sind.480 Marsilius unterstellt dem römischen Bischof nicht nur, daß er nach weltlicher Herrschaft strebt, die ihm nach Marsilius gar nicht zusteht, sondern darüber hinaus, daß er dieses Machtstreben sehr strategisch angeht. Hinter der päpstlichen Machtpolitik erkennt Marsilius den Plan, alle Herrschaftsgebiete, die ihm noch nicht unterstehen, unter seinen Einfluß zu bringen. Um diesen Plan zu verfolgen, wendet der römische Bischof nicht nur die im letzten Kapitel beschriebene Praxis an, nicht beliebige Regenten durch Exkommunikation von ihren Ämtern zu entheben bzw. gar nicht erst anzuerkennen.481 Marsilius unterstellt dem Papst auch, er schleiche sich in andere Gemeinwesen ein, um sie anschließend unterwerfen zu können (DP II, xxvi, 15). Dies geschieht zum ––––––––– 480

Einige weitere Aufschlüsse wird hierzu die Arbeit von Frank Godthardt, Marsilius von Padua und der Romzug Ludwigs des Bayern, liefern. 481 Siehe zu den Vorwürfen, die Marsilius gegen die Kurie erhebt: Bettina Geissel, Die kirchenpolitische Lehre des Marsilius von Padua. Ein Beitrag zur Kenntnis des Staatskirchentums, Köln 1926, S. 20-28.

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einen durch Verleihung kirchlicher Ämter und durch das Versprechen, zeitliche Güter oder Benefizien übertragen zu bekommen. Zum anderen verspricht er Regierungen Unterstützung, zu dem Zweck, sie später unterwerfen zu können. Zudem hetzt er, um sein Ziel zu erreichen, Gemeinwesen gegeneinander und Regierte gegen ihre Regierung auf. Damit möchte er diese Schwächen, um sie später um so leichter unter seine Gewalt zu bekommen. Unter dem Mantel der Frömmigkeit und der Barmherzigkeit bietet der Papste zudem Hilfe in Streitigkeiten an, doch immer nur dann, wenn er sicher sein kann, daß sich das hilfesuchende Gemeinwesen hinterher unter seine Gewalt stellt (DP II, xxvi, 14). Die Folgen, die Marsilius aus dieser „Verschwörungstheorie“ des römischen Bischofs sieht, beschränken sich jedoch nicht nur darauf, den einen oder anderen „Bürgerkrieg“ oder Machtkampf zwischen rivalisierenden Gemeinwesen anzuzetteln, die damit zum Teil dem Untergang geweiht sind. Viel schwerer wiegt, daß dadurch auch das ewige Leben der Christen in Gefahr gerät: [D]adurch stürzt nämlich der römische Bischof alle Schafe Christi ins ewige Verderben und verschlingt sie, die doch, wie er behauptet, ihm anvertraut sind, sie zu weiden mit der heilsamen Lehre. Denn indem er wieder das Böse gut und das Licht Finsternis nennt, gewährt er in Rede und Schrift Absolution von jeder Schuld und Strafe allen, die an einem bestimmten Zeitpunkt zu Roß oder zu Fuß im Felde stehen gegen die eben erwähnten Christusgläubigen, die Untertanen des römischen Herrschers, die standhaft ihm als ihren König gehorchen und gehorchen wollen (DP II, xxvi, 16).482

b) Johannes Althusius Anders als Marsilius, der entgegen Kantorowicz’ These die Sterblichkeit von Gemeinwesen immer wieder anspricht, ist Althusius hinsichtlich der Sterblichkeit wesentlich zurückhaltender. So findet sich zwar auch bei Althusius der Gedanke der Sterblichkeit politischer Gemeinschaften, gleichwohl hält er aber an der spätmittelalterlichen juristischer Vorstellung von populus non moritur fest (PMD, Præfatio, 4r-v). Wie sich aus Althusius’ vereinzelten Anmerkungen zur Sterblichkeit ablesen läßt, ist der sensibelste Punkt in seiner Theorie der Besitz der Souveränitätsrechte.

––––––––– 482 „[…] quod videlicet Romanus exercens episcopus omnes Christi oves, quas ad pascendum salutari doctrina sibi dicit fore commissas, eternaliter confundit et devorat. Ponens enim rursum malum bonum et lucem tenebras, concedit ipse vocaliter et in scriptis absolucionem culpe ac pene cuiuslibet militantibus omnibus tempore certo, equitibus aut peditibus adversus iam dictos Christi fideles, Romano principi subiectos et constanter illi tamquam regi obedientes et obedire volentes […].“

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aa) Souveränitätsrechte Inwieweit die Vorstellung von Leben und Tod doch in Althusius’ Diskussion bestimmend wird, zeigt sich an seiner Gleichsetzung des Gemeinwesens mit einem Körper und der organologischen Argumentation, in der er einzelne Funktionen im Gemeinwesen bestimmten Organen zuordnet. Welchen Stellenwert dabei die Souveränitätsrechte einnehmen, wird deutlich, wenn man sich ansieht, mit welchen Organen er diese vergleicht. Bilden in Marsilius’ Konzeption der legislator humanus die Seele und die pars principans das Herz, so schreibt Althusius Geist, Seele und Herz den Souveränitätsrechten zu (PMD, Præfatio, 3v-4r).483 Dies heißt auch, daß bei Althusius die Lenkungs- und Leitungsfunktion nicht in dem Maße lebensnotwendig ist, wie dies in Marsilius’ Theorie der Fall ist.484 Dies korrespondiert auch mit Althusius Argumentation, daß ein König sterblich ist, das Reich aber nicht (PMD, XIX, 17). Demgegenüber ist es bemerkenswert, daß Althusius trotz seiner Betonung der Unsterblichkeit immer auch auf die Sterblichkeit verweist. Inwieweit die Souveränitätsrechte mit dem Leben des Gemeinwesens in Althusius’ Konzeption verbunden sind, zeigt sich nicht nur an seiner Analogie zu den Organen. Althusius vergleicht sie mit dem Leben selbst. Ein Gemeinwesen kann seine Souveränitätsrechte ebensowenig veräußern oder einem anderen übertragen wie auch ein Leben niemanden übertragen werden kann. Die Souveränitätsrechte begründen und erhalten die Gemeinschaft (PMD,Præfatio,4r). Doch können sie dies nur, wenn sie bei der Gemeinschaft selbst liegen. Aus diesem Grunde muß sich Althusius auch so vehement gegen die Souveränitätstheorie Bodins wenden, denn Bodins Theorie negiert diesem Grundsatz. Gleichwohl folgt er Bodin in der These, die Souveränitätsrechte seien unteilbar, da jedes Lebewesen auch nur eine Seele besitze (PMD, IX, 19). Mit dem Souveränitätskonzept Bodins ist auch eine der Ursachen angesprochen, die Althusius als einen möglichen Grund für den Untergang des Gemeinwesens ansieht. Dies schließt für Althusius die Möglichkeit aus, dem Regenten könne die plenituto potestatis zugesprochen werden.485 Für Althusius ist mit ––––––––– 483

„Contrarium ego cum paucis aliis statuo, adeonimirum hæc corpori symbiotico consociatonis universalis propria esse, ut huic spiritum, animam, & cor attribuant, quibus sublatis, corpus illud, quod dixi, etiam pereat.“ 484 Gleichwohl sieht Althusius Regierung als notwendig an, um den Bestand der Gemeinschaft zu sichern. Dies könne jeder Mensch aufgrund seines natürlichen Intellekts erkennen (PMD, XIX, 219). 485 Damit ist auch ein Aspekt angesprochen, der bei Marsilius eine zentrale Rolle spielt. Wendet sich Althusius gegen die plenitudo potestatis, die ein „souveräner Herrscher“ für sich beanspruchen könnte, so wendet sich Marsilius gegen ebendiesen Anspruch Bonifaz’ VIII.

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Aristoteles vielmehr diejenige Herrschaft am dauerhaftesten, die dem Regenten nur eine geringe Gewalt zuspricht. Althusius bringt dies sogar auf die Formel, je geringer die Gewalt des Herrschers ist, um so dauerhafter ist die Herrschaft (PMD, XIX, 9). Gebraucht ein Regent hingegen die Gewaltenfülle, dann ist die menschliche Gesellschaft schutzlos. Zudem wird die Gerechtigkeit beseitigt. Das Königreich wird zur Räuberbande, die nicht das Gemeinwohl sucht, sondern dem Nutzen derer dient, die herrschen (PMD, XIX, 10). Althusius sieht eine absolute Gewalt nicht nur als unzulässig, sondern auch als ungerecht an. Selbst der allmächtige Gott könne nichts Schlechtes tun, da dies seiner Natur widerspricht (PMD, XIX, 11). Aus diesem Grunde ist eine absolute höchste Gewalt, die losgelöst von allen Gesetzen ist, Tyrannis (PMD, IX, 21). Wie zuvor gezeigt wurde, muß tyrannische Herrschaft aber nicht notwendig zum Untergang des Gemeinwesens führen. Neben der bereits erörterten besonderen Tyrannis, die nur Teile des Gemeinwesens betrifft, kennt Althusius aber noch eine weitere Form der Tyrannis. Diese ist auf die Aufhebung der lex fundamentalis gerichtet und steht der Gerechtigkeit und Frömmigkeit entgegen (PMD, XXXVIII, 5-6). Weiterhin kann diese Tyrannis den Eid mißbrauchen, der den summus magistratus an das Volk bindet. Er kann die Stände aufheben oder in ihrer Amtsführung hindern. Als Folge sieht Althusius die Auflösung der Lebensgemeinschaft (PMD, XXXVIII, 7). Diese Form der Tyrannis betrifft besonders die Souveränitätsrechte, die ein legitimer Regent lediglich verwaltet. Mißbraucht ein Regent die Souveränitätsrechte, d.h. eignet er sie sich widerrechtlich an, so sieht Althusius in dem Gemeinwesen nur noch eine „Zusammenrottung schlechter Menschen.“ Als Folgen beschreibt Althusius die Aufteilung, Zersplitterung und Auflösung des Gemeinwesens. Der Herrscher ist dann nur noch Privatperson, der sich wie ein Wolf verhält, der die ihm anvertraute Herde nicht als Hirte beschützt, sondern sie zerreißt (PMD, XXXVIII, 108).486

bb) Fehlende Gerechtigkeit und Frömmigkeit Anders als in Marsilius’ Theorie, in der jedes Gesetz für verbindlich angesehen wird, wenn es vom legislator humanus autorisiert wurde, fordert Althusius aequitas. Fehlt diese den Gesetzen, so sind die Vorschriften, die es enthält, ––––––––– 486 „Sic abusus jurum majestatis & administrationis Reip. ipsum scopum electi & constituti regis tollit, naturam contractus, cum eodem a populo initi, impugnat, imo ipsam consociationem & Remp. in congregationem pessimorum hominum mutat & transformat, & ad dissipationem, dissociationem & dissolutionem consociationis universalis honestæ tendit, atque regem privatum facit, nisi pastorem illum velimus dicere, qui non pascit, sed deglubit, & discerpit oves, uti lupus facit.“

VII. Civitas defecta

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auch nicht bindend für die Regierten (ebd.). Dies käme dem Fehlen von Gesetzen gleich, die notwendig für den Bestand des Gemeinwesens sind. Althusius argumentiert mit Aristoteles, der darlegt, ohne Gesetze könne ein Gemeinwesen nicht von Dauer sein, da sie in einem Gemeinwesen die gleich Funktion haben, die ein Steuermann auf einem Schiff ausübt (PMD, X, 8). Das Bild des Steuermanns verdeutlicht die Gefahr, die einem Gemeinwesen ohne Gesetze oder mit Gesetzen, an die niemand gebunden ist, droht. Der nächste Sturm kann das Schiff an Klippen zerschellen lassen. Das Fehlen der Gesetze heißt zudem auch das Fehlen von Gerechtigkeit (PMD, X, 10). Signifikant ist in diesem Zusammenhang auch, daß Althusius offenbar die augustinische Räuberbande nicht immer gleich bewertet. In PMD, XVIII, 37 bezieht sich Althusius wieder auf Augustinus, um darzulegen, daß Königreiche ohne Gerechtigkeit lediglich Räuberbanden sind. Daraus kann man nicht notwendig auf die konkrete Auflösung des Gemeinwesens schließen. Diese Schlußfolgerung ergibt sich erst, wenn man den Text des Paragraphen im Zusammenhang mit der Überschrift liest, die Althusius diesem vorangestellt hat. Dort heißt es: „Remota justitia, consociationes nulla sunt.“ Auch wenn der Text des Paragraphen nicht eindeutig ist, so wird die Richtung Althusius’ Argumentation deutlich, liest man ihn mit der dazugehörigen Überschrift. Durch die Bindung der Gerechtigkeit an die zwei Tafeln des Dekalogs (PMD, XVIII, 38; siehe auch PMD, XXIV, 48) wird zudem offenbar, daß Gerechtigkeit und Frömmigkeit aufeinander bezogen sind. Ohne Frömmigkeit ist die Gerechtigkeit unvollständig. Althusius bedient sich erneut des Bildes des Steuermanns, um die politische Notwendigkeit zur Einhaltung der Lehre des Dekalogs darzulegen, denn dieser enthalte die Richtschnur für das Leben: Entzieht man dem politischen und symbiotischen Leben diese Richtschnur und Leuchte unserer Füße […], dann nimmt man ihm die Seele, das die menschliche Gesellschaft zusammenhaltende Band und gleichsam das Steuer und Ruder des Schiffs. Es würde dann völlig in sich zusammenfallen oder sich in ein stumpfsinniges, tierisches und unmenschliches Leben verwandeln. Der Gegenstand des Dekalogs ist also durchaus genuin politisch, für die Politik wesentlich und ihr eigen (PMD, XXI, 41).487

Fehlt es dem Gemeinwesen an dieser Richtschur, dann geht es zugrunde. Fehlt der legitime summus magistratus, der das beseelte Gesetz ist, so ist lediglich der Vertrag, der zwischen Regent und Regierten bestand, ungültig und aufgehoben (PMD, XX, 21). Neben dem Dekalog ist noch ein weiteres Gesetz ––––––––– 487

„Regulam hanc & lucernam pedum nostrorum, […] si politicæ & symbioticæ vitæ ademeris, animam ipsam illi sustuleris, vinculum humanæ societatis & quasi clavum seu gubernaculum in navi ademeris, omninoq; illa concidet, vel in vitam brutam, beluniam & inhumanam mutabitur. Est igitur materia Decalogi politicæ prorsus genuina, essentialis & propria.“

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B. Der politische Körper

wesentlich für den Bestand des Gemeinwesens. Wird die lex fundamentalis, welche der Kitt (in Form von Verträgen) zwischen den einzelnen Konsoziationen und dem Haupt des Gemeinwesens ist, zerstört, hört das Gemeinwesen auf zu bestehen (PMD, XIX, 49).488 Ohne symbiotisches Recht besteht für Althusius zudem gar kein Gemeinwesen mehr, sondern lediglich eine Menge.489

c) Thomas Hobbes Auch wenn Hobbes den meisten Krankheiten, die er beschreibt, keine zwangsläufig lebensgefährliche Wirkung für das Gemeinwesen zuschreibt – die tödliche Wirkung ist insbesondere nur dann gegeben, wenn die Therapie nicht rechtzeitig einsetzt –, so benennt er weitere Defekte, die für ihn auf jeden Fall tödlich für die Gemeinschaft sind. Diese betreffen zum einen das Eigentumsrecht und zum anderen die souveräne Gewalt.

aa) Uneingeschränkte Eigentumsrechte Kann es für das Gemeinwesen schon gefährlich werden, wenn die Bürger dem Souverän nicht alle notwendigen Mittel zur Verfügung stellen, die benötigt werden, um die Aufgaben des Gemeinwesens erfüllen zu können, so sieht Hobbes die These „That every private man has an absolute Propriety in his Goods; such, as excludeth the Right of the Sovereign“ als tödlich an (L, XXIX, 224; dt., 248). Signifikant ist hier, daß Hobbes den Fokus nicht etwa wie Marsilius auf die Verbindung von Herrschaft und Eigentum legt, auch wenn dies in seine Argumentation mit hineinspielt, sondern die Aufgaben des Souveräns betont. Um seine Aufgaben erfüllen zu können, bedarf der Souverän materieller Güter. Diese muß er von den Bürgern nehmen. Aus diesem Grunde legt Hobbes dar, daß das Eigentum der Bürger zwar vor Übergriffen durch Mitbürger geschützt sein muß, doch schließt dies den Schutz vor den Bedürfnissen des Souveräns aus, da dieser seine Aufgaben nicht erfüllen kann, wenn er nicht über die notwendige finanzielle Ausstattung verfügt. Gesteht man ihm diese Mittel nicht zu, „he cannot performe the office they have put him into; which is, to defend ––––––––– 488

Althusius merkt hier auch an, ein Gemeinwesen könne auch ohne lex fundmentalis begründet werden und Bestand haben, führt die genauen Bedingungen, unter denen dies geschehen kann, allerdings nicht aus. 489 Siehe hierzu bes. die Darlegung von Heinrich Jansen, Die Bibel als Grundlage der politischen Theorie des Johannes Althusius, S. 257.

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them both from forraign enemies, and from the injuries of one another; and consequently there is no longer a Common-wealth“ (L, XXIX, 224 f.; dt., 248). Neben der Verteidigung greift Hobbes hier einen Aspekt auf, der auch in den Theorien Marsilius’ und Althusius’ lebensnotwendig für das Gemeinwesen ist: Gerechtigkeit. Auch wenn Hobbes Gerechtigkeit nicht im gleichen Sinne wie in den Theorein Marsilius’ und Althusius’ auffaßt, so rückt sie doch in den Mittelpunkt der unverzichtbaren Güter des Gemeinwesens.

bb) Geteilte und koexistierende Souveränität Der zweite Aspekt, der für Hobbes die Gefahr für das Bestehen des Gemeinwesens in sich birgt, weist einige Parallelen zu Marsilius’ Argumentation der koexistierenden Regierungen auf. Zunächst verwirft Hobbes die These, die souveräne Gewalt sei teilbar. Die Teilung der Souveränität kommt für ihn ihrer Auflösung gleich, da sich geteilte Souveränitäten gegenseitig zerstören (L, XXIX, 225; dt., 248). Auch wenn Marsilius den Begriff der Souveränität noch nicht kennt, so würde er dennoch Hobbes zustimmen. Dies gilt ebenso für Althusius, auch wenn Althusius und Marsilius der Zuordnung der Souveränität zum Regenten widersprechen. Althusius wendet sich in seiner Theorie explizit gegen die These Bodins, der die Souveränität dem Herrscher zuordnet. Aus diesem Grunde findet sich in Hobbes Konzeption auch keine Differenzierung zwischen Eigentum und Verwaltung der Souveränität und der ihr zugeordneten Rechte. Bei ihm sind das Eigentum und die Verwaltung dieses Eigentums auf eine Person konzentriert. Die von Marsilius und Althusius präferierte Aufteilung von Eigentum und Ausübung würde von Hobbes allerdings anders interpretiert werden. Für ihn käme dies einer de facto Existenz von zwei Souveränen gleich. Seine eigentliche Argumentation bezieht sich allerdings weniger auf die Unterscheidung zwischen Eigentum und Ausübung, sondern auf das Verhältnis von geistlicher zu weltlicher Gewalt. Hobbes widerspricht der These, in einem Gemeinwesen könne es mehr als eine Seele und damit auch mehr als einen Souverän geben: As there have been Doctors, that hold there be three Soules in a man; so there be also that think there may be more Soules, (that is, more Soveraigns,) than one, in a Common-wealth; and set up a Supremacy against the Soverainty; Canons against Lawes; and a Ghostly Authority against the Civill; working on mens minds, with words and distinctions, that of themselves signifie nothing, but bewray (by their obscurity) that there walketh (as some think invisibly) another Kingdome, as it were a Kingdome of Fayries, in the dark (L, XXIX, 226; dt., 250).

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B. Der politische Körper

Für Hobbes ist offenbar, daß ein Reich, in dem es zwei (oder mehr) Souveräne gibt, die beide um die Suprematie kämpfen, nicht von Bestand sein kann. Würde die Unterscheidung zwischen geistlich und weltlich aufrecht erhalten bleiben, so bestünde nicht ein Gemeinwesen, sondern es bestünden zwei Gemeinwesen.490 Jeder Bürger wäre dann zwei Souveränen unterworfen. Möchte die geistliche Gewalt bestimmen, was Gesetz ist, so möchte sie auch bestimmen, was als Sünde anzusehen ist. Für Hobbes ist aber Sünde nichts anderes als eine Gesetzesübertretung. Den gleichen Anspruch erhebt die bürgerliche Gewalt. Daraus folgt, daß die Bürger zwei Herren gehorchen müßten. Dies ist nicht möglich. Die Schlußfolgerung, die Hobbes aus dieser Situation zieht, gleicht der Marsilius’. Eine Gewalt muß der anderen Gewalt untergeordnet werden. Geschieht dies nicht, so besteht die Gefahr des Bürgerkriegs und daraus folgend die Auflösung des Gemeinwesens (L, XXIX, 226 f.; dt., 250 f.). Hobbes erkennt das soeben skizzierte Problem allerdings nicht ausschließlich als eines an, welches nur im Konflikt zwischen geistlicher und weltlicher Gewalt von Bedeutung ist. Es kann sich in einem Gemeinwesen auch zeigen, wenn die Kompetenzen, die Hobbes auf die Person des Souveräns vereinigt sehen möchte, auf mehrer Personen oder Gruppen verteilt sind. Dies ist der Fall, [a]s when the Power of levying mony, (which is the Nutritive faculty,) has depended on a general Assembly; the Power of conduct and command, (which is the Motive faculty,) on one man; and the Power of making Lawes, (which is the Rationall faculty,) on the accidentall consent, not onely of those two, but also of a third (L, XXIX, 228; dt., 251 f.).

Aus heutiger Perspektive würde man das Modell, welches Hobbes hier verwirft, mit dem Terminus „Gewaltenteilung“ belegen, das die Grundlage für alle Demokratien bildet. Für Hobbes kommt dies aber der Aufsplitterung des Gemeinwesens und der Souveränität in drei Parteien gleich. Auch wenn er zugesteht, daß es im Reich Gottes drei voneinander unabhängige Personen geben mag (womit Hobbes nebenbei die Lehre von der Dreieinigkeit anzweifelt), so hält er dies, wann immer Menschen herrschen, für unmöglich, da sich daraus zwangsläufig drei unterschiedliche Meinungen bilden, die sich widersprechen müssen und die wiederum drei Souveräne bilden, was zur Auflösung des Gemeinwesens führen muß (L, XXIX, 228 f.; dt., 252). ––––––––– 490

Paul D. Cooke, An Antidote to the Current Fashion of Regarding Hobbes as a Sincere Theist, in: Piety and Humanity. Essays on Religion and Early Modern Political Philosophy, ed. by Douglas Kries, Lanham 1997, S. 90, sieht in Hobbes’ politischen Denken einen Gegensatz zum Christentum, „at least wherever the tenets of that faith place loyalty to the divine on a par with other principles.“ Dies trifft allerdings nicht auf das Christentum in seiner Gesamtheit zu, sondern Hobbes’ Argumentation ist explizit antipäpstlich.

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3. Remedium Da die drei Theoretiker nicht im Sinn haben, lediglich eine Fehleranalyse zu liefern, sondern Systementwürfe offerieren, bieten ihre Theorien die notwendigen Heilmittel, um einerseits Fehlentwicklungen zu verhindern und um andererseits, sollten diese nicht verhindert worden sein, die nötigen Instrumentarien bereitzustellen, die gebraucht werden, um den guten Zustand des Gemeinwesens wieder herzustellen.

a) Marsilius von Padua Auch wenn die Störfaktoren, die den Bestand eines Gemeinwesens bedrohen können, vielfältig sind, so sind diese nie die eigentliche Ursache des Unterganges. Sie verhindern aber, daß die Kraft, welche für den Bestand der politischen Gemeinschaft unentbehrlich ist, wirken kann. Iusticia ist das den Tod der Gemeinschaft verhindernde Mittel. Sie findet ihren Ausdruck in dem, was gerecht ist, im Gesetz also ordnungsstiftender Regeln. Wird die Gerechtigkeit durch den Regenten verletzt, so obliegt es der universitas civium das Gemeinwesen zu verteidigen. Die Gesamtheit der Bürger hat die Verantwortung für die Gemeinschaft. Die Bürger sind dazu verpflichtet, gegen jeden zu handeln, der „takes up the banner of discord and temporal misery“.491 Da sie das Recht haben, den Regenten zu bestimmen, kommt ihnen auch das Recht zu, diesen notfalls wieder seiner Amtsgeschäfte zu entheben (DP I, xv, 2). In einem großen Gemeinwesen kann es mitunter unpraktisch sein, alle Bürger gleichermaßen mit dieser Kontrollfunktion zu beauftragen. Hier bietet Marsilius eine institutionelle Lösung, indem er den Vorschlag macht, die Gesamtheit könne auch ein Gremium benennen, welches diese Aufgabe erfüllt (DP I, xviii, 3). Maßstab für das Handeln ist immer die Gerechtigkeit, d.h. der Gerechtigkeitsstandard, auf den sich die Gemeinschaft geeinigt hat und der in den Gesetzen seinen Ausdruck findet. Die Gerechtigkeit wird somit zum Garanten für den Bestand der politischen Gemeinschaft. Die Regeln, die Träger der Gerechtigkeit sind, entstammen der Gemeinschaft selbst. Die Menschen sind die Ursache dieser Regeln; ihnen obliegt somit auch die Verantwortung für den Fortbestand der politischen Gemeinschaft. Die universitas der Bürger, die Marsilius als Seele des Gemeinwesens ansieht, ist aber – anders als es von einer Seele zu erwarten ist – nicht unsterblich. Auch wenn Marsilius dies nicht explizit so benennt, zerbricht die Gemeinschaft, dann ist auch die Seele nicht mehr existent. Die Gemeinschaft entsteht, um einen gemeinsamen Zweck erfüllen zu können. Ist der Zusammen––––––––– 491

Cary J. Nederman, Nature, Justice, and Duty in the Defensor Pacis. Marsiglio of Padua’s Ciceronian Impulse, in: Political Theory 18 (1990), S. 620.

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schluß von Menschen nicht mehr in der Lage, diesem Zwecke zu genügen, dann ist damit auch der Grund für die Vergemeinschaftung hinfällig. Das Gemeinwesen hört auf zu existieren. Ob sich in der menschlichen Machbarkeit politischer Gemeinschaft im Denken Marsilius’ so etwas wie ein „moderner Staat“ abzeichnet, mag dahingestellt sein. Die Diversität, die mittelalterliches politisches Denken auszeichnet, verbietet es, nur einem Theorem alleinige Gültigkeit zusprechen zu wollen. Sicherlich ist es aber nicht falsch, wollte man die von Ernst Hartwig Kantorowicz betonte Theorie der Unsterblichkeit als die dominantere im sogenannten Mittelalter bezeichnen. Letzte Klarheit kann man darüber aber nur gewinnen, indem man weitere philosophisch bestimmte Traktate des Mittelalters gegen den Strich liest. Doch die eigentliche Frage, die sich hier stellt, ist die nach dem Charakter der Gerechtigkeit. Was ist das Wesen dieser Gerechtigkeit, die in der Lage ist, den Bestand der Gemeinschaft zu sichern? Unbestritten dürfte bei Marsilius die Gleichsetzung von Gerechtigkeit und Gesetz in einem funktionalen Sinne sein. Daneben spielt die ciceronische Gerechtigkeitskonzeption im Defensor Pacis eine bedeutende Rolle.492 Insofern die Gerechtigkeit aber der Faktor ist, der die menschliche Sterblichkeit des Gemeinwesens überwinden hilft und die Gemeinschaft zu einem immerwährenden Gemeinwesen machen kann, läßt sich letzen Endes aber wieder argumentieren, ob hier nicht doch Gott wieder ins Spiel kommt. Heißt es doch im Buch der Weisheit: Denn Gott hat den Menschen zur Unvergänglichkeit geschaffen und ihn zum Abbild seines eigenen Wesens gemacht. Aber durch des Teufels Neid ist der Tod in die Welt gekommen, und es müssen ihn erfahren, die ihm angehören (Weish 2, 23-25).

b) Johannes Althusius Setzt Marsilius in seiner Theorie auf die universitas civium, die nicht nur als Gesetzgeber die Ordnung bestimmt, sondern immer dann zum eingreifen angehalten ist, wenn eine übertragene Amtsbefugnis mißbraucht wird, so sucht Althusius nicht nach einer personellen, sondern nach einer institutionellen Lösung. Er schließt zunächst die Gesamtheit der Bürger von der Kontrollfunktion des summus magistratus aus und überträgt diese den Ephoren, die den summus magistratus nicht nur in seiner Amtsführung unterstützen sollen, sondern zugleich das Kontrollorgan des höchsten Amtes sind (PMD, XVIII, 4). Allein ihnen steht das Recht zu, das Gemeinwesen zu verteidigen und dem summus ––––––––– 492

Cary J. Nederman, Nature, Justice, and Duty in the Defensor Pacis, S. 621.

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magistratus Widerstand zu leisten, wenn dieser sein Amt mißbraucht. Althusius begründet dies mit dem Hinweis, daß alle Bürger dieses Recht den Ephoren durch Konsens übertragen haben. Aus diesem Grunde besitzt keine Privatperson mehr das Recht des Schwertes (PMD, XXXVIII, 65). Die Ephoren dürfen dabei allerdings nicht willkürlich vorgehen, sondern sind an ein bestimmtes Verfahren gebunden: Genauso wie in Marsilius’ Theorie beinhaltet das Recht, den obersten Amtsinhaber in sein Amt einzusetzen, das Recht, über ihn zu richten und ihn notfalls wieder seiner Aufgaben zu entbinden (PMD, XXXVIII, 47). Erst wenn alle Versuche fehlgeschlagen sind, den summus magistratus in seiner Amtsführung zu korrigieren, soll davon ausgegangen werden, daß tyrannische Herrschaft vorliegt (PMD, XXXVII, 58). Liegt erwiesenermaßen tyrannische Herrschaft vor, so ist es die Aufgabe der Ephoren, dies öffentlich bekannt zu machen. Die Optimaten oder Ephoren müssen einen Rat und den Generalkonvent aller Stände und des Volks einberufen. In ihm müssen die Handlungen des Tyrannen untersucht werden (PMD, XXXVIII, 57). Der Widerstand soll so lange aufrecht erhalten bleiben, bis der ursprüngliche Zustand wieder hergestellt ist. Zu diesem Zweck ist es statthaft, den summus magistratus seines Amtes zu entheben (PMD, XXXVIII, 63). Falls kein anderes Mittel wirksam ist, dürfen die Optimaten oder Ephoren des Tyrannen auch töten (PMD, XXXVIII, 78). Für die übrige Bevölkerung besteht hingegen die Möglichkeit zum aktiven Widerstand nur, indem die Optimaten oder Ephoren in ihrem Widerstand unterstützt werden (PMD, XXXVIII, 48). Daneben bleibt ihnen nur die Flucht (PMD, XXXVIII, 67). Althusius’ Anliegen ist es allerdings, es gar nicht erst soweit kommen zu lassen. Vielmehr ist der aktive Widerstand als letztes Mittel zu verstehen, welches nur dann angewendet werden soll, wenn alle anderen Möglichkeiten ausgeschöpft sind oder versagen. Der eigentliche Fokus in der Theorie Althusius’ – wie auch in der Marsilius’ – liegt in der Einrichtung des Gemeinwesens, welche Fehlentwicklungen möglichst ausschließt. Dabei spielt in Althusius’ Konzeption die Ausrichtung des Gemeinwesens auf die Gerechtigkeit eine mindestens ebenso große Rolle wie in Marsilius’ Theorie. Gleichwohl ist die Konzeption der Gerechtigkeit, die Althusius’ Theorie zugrunde liegt, nicht völlig mit der Gerechtigkeitsvorstellung Marsilius’ identisch. Anders als Marsilius, der die aktive Mitbestimmung der Bürger präferiert, zieht Althusius die Einrichtung repräsentativer Organe vor. Althusius Lösung hat im Gegensatz zu Marsilius’ Modell den Vorteil, daß dieses auch dem Regenten mehr Rechtssicherheit einräumt, da seine Absetzung immer an ein bestimmtes Verfahren und an bestimmte Institutionen gebunden ist. Demgegenüber bietet Marsilius’ Theorie den Bürgern mehr aktive Rechte, die bei Althusius auf die Amtsinhaber als öffentliche Personen begrenzt sind.

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B. Der politische Körper

c) Thomas Hobbes Sehen Marsilius und Althusius das Gemeinwesen in bester Ordnung, wenn die Gewalt nicht auf eine Person konzentriert ist, so präferiert Hobbes die gegenteilige These. Nur wenn alle Gewalt in der Person des Souveräns vereint ist, kann das Gemeinwesen vor Krankheit und Tod bewahrt werden. Allen drei Theorien ist es gemein, daß es in der Verantwortung der Menschen liegt, das Gemeinwesen so einzurichten, daß es vor dem Untergang und vor anderen Störungen bewahrt wird. Wie bei Marsilius und Althusius spielt auch in Hobbes’ Konzeption die Gerechtigkeit eine zentrale Rolle. Diese unterscheidet sich von den Gerechtigkeitskonzeptionen Marsilius’ und Althusius’. Versteht Althusius Gerechtigkeit zuvörderst als die Gerechtigkeit Gottes, so ist diese in den Theorien Marsilius’ und Hobbes’ an die menschlichen Gesetze gebunden. Auch wenn sich dadurch einerseits eine Parallele zwischen den Entwürfen Marsilius’ und Hobbes’ zeigt, so wird diese andererseits dadurch wieder aufgehoben, daß Marsilius Gesetze, die als Urheber allein den Regenten haben und nicht aufgrund eines allgemeinen Konsenses entstanden sind, als tyrannisch verstehen würde. Auffällig an Hobbes’ Theorie ist, verglichen mit der Marsilius’ und Althusius’, daß Hobbes die Störfaktoren, die er analysiert, allein durch die Verfassung des Gemeinwesens vermeiden möchte. Auch wenn er erkennt, daß auch der Souverän die Wurzel eines Übels sein kann, so entwickelt er keine Mechanismen, die das Gemeinwesen vor einen Souverän schützen könnten, der seine Gewalt nicht im Sinne des Gemeinwohls, sondern zu seinem privaten Nutzen einsetzt. Ein Grund für dieses Vorgehen ist in Hobbes’ Verständnis des Souveräns begründet, der außerhalb des Gemeinwesens steht und der auf das Problem der Unsterblichkeit zurückverweist. Geht Marsilius von der Sterblichkeit des Gemeinwesens aus, so hält Althusius an der Unsterblichkeit des Volkes fest. Dies macht Hobbes nicht. Da er seine Theorie vom Souverän her entwickelt, entscheidet sich bei ihm die Frage der Sterblichkeit letztlich auch am Souverän selbst, der die Seele des Gemeinwesens darstellt. Selbst wenn das Gemeinwesen zugrunde geht, so bleibt die Seele bestehen: For the Soveraign, is the publique Soule, giving Life and Motion to the Commonwealth; which expiring, the Members are governed by it no more, than the Carcasse of a man, by his departed (though Immortall) Soule (L, XXIX, 230; dt., 254).

Dies ist auch insofern signifikant, da hierin noch einmal Hobbes’ Fokus auf die souveräne Regierungsgewalt betont wird. Hinter ihrem Erhalt müssen zwangsläufig alle anderen Ziele des Gemeinwesens zurücktreten.

C. Einsichten und Aussichten I. Einsichten Abschließend sind hier zunächst die Ergebnisse dieser Studie zusammenzutragen. Dabei ist die Frage zu beantworten, welche Schlußfolgerungen aus dem Vergleich der drei Autoren hinsichtlich einer Dis-/Kontinuität mittelalterlichen politischen Denkens – präziser: Marsilius’ Denken und den Systementwürfen Johannes Althusius’ und Thomas Hobbes’ – gezogen werden können. Im weiteren ist noch einmal die Frage aufzugreifen, wie sich in den Theorien das Religiöse zum profanen Politischen verhält. Letzteres steht unter der Prämisse, ob die moderne Wahrnehmung, die von einer klaren Trennung zwischen politischen und religiösen Aspekten des gesellschaftlichen Lebens ausgeht, damit nicht ihre Wurzeln, ob bewußt oder unbewußt, negiert. Diese Trennung kommt auch begrifflich zum Ausdruck, da wir über keinen Terminus verfügen, der beide Aspekte vereint – man kann zwar „politisch-theologisch“ oder ähnlich formulieren, doch bleibt dabei die sprachliche Differenz zwischen den beiden Aspekten immer sichtbar.

1. Dis-/Kontinuität? Auf den ersten Blick können die Systementwürfe, die hier Gegenstand des Vergleichs waren, nicht unterschiedlicher sein. Jeder der Theoretiker reflektiert in seiner Theorie auf ganz spezifische Probleme seiner Zeit, die so in den Zeiträumen, in denen die anderen Theorien entstehen, keinen Bestand (mehr) haben. Gleichwohl lassen sich dennoch Übereinstimmungen in den Theorien der drei Autoren erkennen. Diese beziehen sich nicht nur auf Prämissen Marsilius’ Theorie, die auch in den Werken Althusius’ und Hobbes’ wirksam sind, sondern ebenso auf Parallelen zwischen den Konzeptionen Althusius’ und Hobbes’, die zweifelsohne nicht auf eine explizite Rezeption Marsilius’ zurückgehen. Vielmehr sind sie als Ergebnis einer europäischen Geistesgeschichte zu sehen, in der auch Marsilius von Padua seinen Platz hat. Doch geht es hier weniger um die Frage der direkten Rezeption, sondern um den Fortbestand früherer Ideen in den Theorien zweier Autoren des 17. Jahrhunderts. Zudem weisen das 14. und das 17. Jahrhundert signifikante Parallelen auf, die sich auf

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C. Einsichten und Aussichten

die Virulenz der politischen Ereignisse beziehen und Antworten fordern, die in politischen Theorien ihren Niederschlag finden.1 Als eines der Ergebnisse kann angesehen werden, daß von den Theoretikern des 17. Jahrhunderts auch Ideen aufgegriffen werden und positiv konnotiert in ihren Systementwürfen erscheinen, die von Marsilius bekämpft wurden. In Hobbes’ Theorie wird dies besonders an der Stellung des Souveräns deutlich, die viel mit dem Anspruch gemein hat, den beispielsweise Bonifaz VIII. für sich proklamiert. Dabei ist die Position des Souveräns, die Hobbes ihm einräumt, nicht nur Antithese zu Marsilius’ Theorie, sondern ebenfalls konträr zu Althusius’ Vorstellung. Hobbes vertritt in seiner Vorstellung vom Souverän, auf den alle Gewalt konzentriert ist und der außerhalb der Rechtsordnung des Gemeinwesens steht, eine Position, die in der Beurteilung Marsilius’ und Althusius’ den Untergang des Gemeinwesens herbeiführen würde. Wendet man sich den Ergebnissen dieser Studie in der Reihenfolge zu, wie sie hier vorgetragen wurden, so ergeben sich von der Konzeption des Menschen her deutliche Unterschiede. Diese verlaufen aber weniger entlang einer Trennungslinie zwischen dem 14. und dem 17. Jahrhundert. Zwar kann die negativere Vorstellung von der menschlichen Befähigung zum Leben in Gemeinschaft bei gleichzeitiger Betonung des erzieherischen Aspekts, wie sie in den Theorien Althusius’ und Hobbes’ zum Ausdruck gelangt, in beiden Fällen auf calvinistische Einflüsse zurückgeführt werden – Althusius stellt diesen Bezug explizit her; für Hobbes konnte der calvinistische Einfluß, der in der Forschung lange vernachlässigt wurde, sichtbar gemacht werden2 –, dennoch betont Althusius gleichzeitig die Vorherbestimmtheit der Ordnung, an der sich menschliche Gemeinschaft orientieren muß.3 Demgegenüber betonen Marsilius und Hobbes die menschliche Schöpfungskraft, auch wenn diese bei Marsilius in der Nachahmung der Natur und bei Hobbes in dem Schöpfungsakt eines sterblichen Gottes gesehen wird. In beiden Fällen wird also die Ordnung des menschlichen ––––––––– 1

Die kontinentaleuropäischen Schriften des 14. Jahrhunderts gehören inzwischen zum mediävistischen Standard. Bisher vernachlässigt wurden hingegen die umfangreichen theoretischen Schriften aus dem England des frühen 14. Jahrhunderts. Siehe hierzu bes. Political Thought in Early Fourteenth-Century England: Treatises by Walter of Milemete, William of Pagula, and William of Ockham (Medieval and Renaissance Texts and Studies 250; Arizona Studies in the Middle Ages and the Renaissance 10), ed. and trans. by Cary J. Nederman, Tempe 2002. 2 Hierzu bes. A. P. Martinich, The Two Gods of Leviathan. Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge 1992, S. 334. 3 Merio Scattola, Subsidiarität und gerechte Ordnung in der politischen Lehre des Johannes Althusius, in: Subsidiarität als rechtliches und politisches Ordnungsprinzip in Kirche, Staat und Gesellschaft (Rechtstheorie, Beih. 20), hg. von Peter Blickle, Thomas O. Hüglin und Dieter Wyduckel, Berlin 2002, S. 355-357.

I. Einsichten

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Zusammenlebens im Sinne einer Imitation einer göttlichen Schöpfung verstanden. Marsilius folgt in seinem Verständnis der menschlichen Schöpfungskraft einem christlich gewendeten Aristoteles. Dies ist vom Verständnis her relativ unproblematisch. Im Falle Hobbes’ hat seine imitatio dei Vorstellung in jüngerer Zeit eine kleinere Forschungskontroverse ausgelöst, in der es unter anderem um die Frage geht, ob der schöpferische Leviathan schöpferisch im Sinne einer Schöpfung aus dem Chaos zu deuten ist, oder ob es sich bei seinem Schöpfungsakt um die Nachahmung der Natur handelt,4 die auch bei Marsilius angesprochen ist. Der Frage, inwieweit die Ordnung schon vorherbestimmt ist oder ob sie für den Menschen frei wählbar und damit schaffbar ist, kommt auch von einer anderen Perspektive Relevanz zu, denn Merio Scattola sieht gerade im Fehlen der Ordnung, die wirkt, einen Unterschied, der den modernen vom vormodernen Gemeinwesen unterscheidet. Für ihn ist der moderne Staat eine Antwort auf die Abwesenheit der Ordnung oder […] eine rationale, voluntaristische und subjektive Ordnung, die sich als effektiver, stärker oder effizienter als die objektive Ordnung erwiesen hat. Als künstliche Ordnung wird er durch eine gegenseitige Anerkennung unter Gleichen gegründet, denn alle Bürger sind im Staat gleich, indem alle auf denselben Willen und dasselbe Recht angewiesen sind.5

Unter dieser Perspektive ist lediglich Althusius’ Theorie als vormodern anzusehen, denn sowohl Hobbes’ als auch Marsilius’ Systementwürfe basieren zunächst auf der Annahme der Gleichheit. Marsilius’ civitas ist eine Gemeinschaft von Freien, die alle der gleichen Rechtsnorm unterliegen, die sie selbst geschaffen haben. Ungleichheit besteht zwar, da nach dem Gründungsakt, zumindest in der idealtypischen Weise, die von Marsilius beschrieben wurde, verschiedene Menschen Ämter ausüben, die sie mit mehr Ehre ausstatten und sie zu den im engeren Sinne politischen Teil der Bürgerschaft machen. Zudem betont Marsilius die Unterschiede, die aus den Tugenden, über die nicht alle im gleichen Maße verfügen, entstehen. Eine weitere Verschiedenheit zwischen den Menschen besteht für Marsilius hinsichtlich ihrer Talente. Diese ist notwendig, damit alle benötigten Funktionen des Gemeinwesens erfüllt werden können. ––––––––– 4

Ted H. Miller, Thomas Hobbes and the Constraints that Enable the Imitation of God, in: Inquiry 42 (1999), S. 149-176. – Eric Brandon, Hobbes and the Imitation of God, in: Inquiry 44 (2001), S. 223-226. – Ted H. Miller, Wild Ranging: Prudence and Philosophy’s Imitation of God in the Work of Thomas Hobbes, in: Inquiry 45 (2002), S. 81-88. – Die Diskussion zwischen Miller und Brandon bezieht sich allerdings nicht explizit auf die Schöpfung des Leviathan, sondern auf die Tugend und die philosophische Schöpfungsfähigkeit des Menschen. Dennoch lassen sich daraus auch Ableitungen hinsichtlich Hobbes’ Ansicht über die Schaffung des Leviathan ziehen. 5 Merio Scattola, Subsidiarität und gerechte Ordnung in der politischen Lehre des Johannes Althusius, S. 368.

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C. Einsichten und Aussichten

Ein ähnlicher Gedanke spielt auch in Althusius’ Theorie eine Rolle, auch wenn Althusius die unterschiedliche Geschaffenheit der Menschen durch Gott betont, die so in Marsilius’ System nicht anzutreffen ist. Kommen die Unterschiede zwischen den Menschen in Marsilius’ Theorie zum Teil aus den Menschen selbst, so sieht Hobbes als alleinige Ursache für Unterschiede zwischen den Menschen sobald sie in politischer Ordnung leben den Souverän an. Dies heißt auch, daß zunächst zwischen den Menschen Gleichheit besteht. Hobbes sieht sogar keine großen intellektuellen und körperlichen Unterschiede zwischen den Menschen, bevor sie in die Gemeinschaft eingetreten sind. Anders als Marsilius und Althusius legt Hobbes auch keinen Fokus auf unterschiedliche Befähigungen, die für diese beiden Denker Voraussetzung für das gemeinschaftliche Leben sind, da nur so die in der Gemeinschaft benötigten Funktionen in ausreichendem Maße erfüllt werden können. Gleichwohl nimmt Hobbes eine Person von dem Gleichheitsgrundsatz aus, denn der Souverän steht außerhalb der Ordnung. Ist in Marsilius’ und Althusius’ Theorie die Natur oder Gott primäre Ursache für alle Unterschiede zwischen den Menschen, so ist die Ursache in Hobbes’ Theorie der Souverän. Gleichwohl, ist in Marsilius’ und Hobbes’ System die Grundlage eine bürgerliche Gleichheit, so ist fraglich, ob in der Vorstellung einer vorgegebenen Ordnung ein zentrales Merkmal vormoderner politischer Theorie erblickt werden kann, denn diese ist weder bei Marsilius noch bei Hobbes bestimmend.6 Marsilius bezieht diese zum Teil aus der Philosophie Aristoteles’, auch wenn er seinen Bürgerbegriff auf eine weit breitere Basis stellt, als dies in der griechischen Antike und besonders bei Aristoteles der Fall war.7 Dennoch ist bei Hobbes das konstruierende Moment weit dominanter, als dies in Marsilius’ Theorie der Fall ist. Dies wird besonders an Hobbes’ Naturzustand, den er als Krieg aller gegen alle charakterisiert, offenbar. Sowohl Marsilius als auch Althusius setzen an den Anfang ihrer Überlegungen den paradiesischen Zustand, der als unpolitisch beschrieben wird, und den Fall Adams. Demgegenüber kehrt Hobbes dieses Prinzip um, denn am Ende seiner Überlegungen steht das christliche Gemeinwesen, welches Reich Gottes sein kann. Dieses ist allerdings, anders als der paradiesische Zustand, politisch. In ––––––––– 6

Die überaus interessante Frage, was denn nun die Moderne ausmacht, kann auf der Basis dieser Studie nicht beantwortet werden, doch ist hier zumindest darauf hinzuweisen, daß Charakterisierungen der Moderne bzw. des modernen Staates in der Regel aus moderner Perspektive entworfen werden, ohne mittelalterliche Vorgänger zu berücksichtigen. An dieser Stelle kann nur das eine oder andere Fragezeichen angebracht werden. 7 Hierzu bes. Cary J. Nederman, Mechanics and Citizens: The Reception of the Aristotelian Idea of Citizenship in Late Medieval Europe, in: Vivarium 10 (2002), S. 97.

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dieser Konzeption wird zudem eine Nähe Hobbes’ zu Althusius offenbar, die spezifische postreformatorische Gedanken zur Grundlage hat, die Marsilius unbekannt sein müssen. In diesem Aspekt kommt allerdings wieder eine Inkonsequenz Hobbes’ Theorie zum Vorschein. Der Leviathan, den Hobbes als ein Geschöpf der Menschen darstellt, bleibt, da sich Hobbes explizit auf das Bild des Leviatan bei Hiob bezieht, ein Geschöpf Gottes (L, XXVIII, 220 f.; dt., 244).8 Dies verdeutlicht sich auch in dem Zitat, welches am oberen Rand des Titelbilds zum Leviathan zu lesen ist und Hiob 41, 24 entnommen wurde: „Non est potestas Super Teram quae Comparetur ei.“9 In allen drei Systemen konstituiert sich der Bürger erst, nachdem das Gemeinwesen entstanden ist oder im Gründungsakt selbst. Sieht man sich genau an, wie Bürger in den einzelnen Theorien entstehen, so sind diese in Marsilius’ und in Althusius’ Theorie bereits vorhanden, bevor Herrschaft und damit eine leitende Funktion entstanden ist, auch wenn keiner der drei Denker in seiner Konzeption ohne diese auskommt. In Althusius’ Theorie tritt der pater familias aus seiner Hausgemeinschaft, um sich mit anderen zu einem collegium zusammenzutun. Erst nachdem dieser Zusammenschluß erfolgt ist, wird eine Lenkungs- und Leitungsfunktion konstituiert. Auch wenn die Mitglieder eines collegium noch nicht im engeren Sinne als Bürger anzusehen sind, so wiederholt sich doch dieser Prozeß auf der nächsthöheren Konsoziationsstufe des politeuma. In Marsilius’ Theorie haben sich ebenfalls zunächst die Bürger konstituiert, die dann gemeinsam über die Lenkungsfunktion bestimmen. Demgegenüber entstehen Bürger in Hobbes’ Konzeption erst, nachdem oder im Prozeß der Schaffung des leitenden Organs. Dies korrespondiert zum einen mit der organologischen Zuweisung der Leitungsfunktion, da nur in Hobbes’ Theorie der Souverän – oder allgemeiner: der Regent – mit der Seele gleichgesetzt wird. Bei Marsilius kommt die Funktion der Seele der Gesamtheit der Bürger oder der valentior pars zu; Althusius ordnet diese den Souveränitätsrechten zu, die dem Volk gehören. Zum anderen entspricht dies den unterschiedlichen Vorstellungen von Repräsentation, die den Theorien zugrunde liegen. Beides hat Auswirkungen auf die jeweiligen Vorstellungen vom Bürger. ––––––––– 8

„Hitherto I have set forth the nature of Man, (whose Pride and other Passions have compelled him to submit himselfe to Government;) together with the great power of his Governour, whom I compared to Leviathan, taking that comparison out of the two last verses of the one and fortieth of Job; where God having set forth the great power of Leviathan, calleth him King of the Proud.“ 9 Horst Bredekamp, Thomas Hobbes visuelle Strategien. Der Leviathan: Urbild des modernen Staates. Werkillustrationen und Portraits (Asta humaniora), Berlin 1999, S. 13.

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Kann die Idee der Repräsentation als eine durchaus mittelalterliche aufgefaßt werden, so tritt sie dort in zwei unterschiedlichen Formen zutage. Wie Jeannine Quillet darlegt, existiert Repräsentation im engeren Sinne im mittelalterlichen Kontext nur als „divine delegation“. Demgegenüber ist die Vorstellung der reinen Delegation im Sinne eines Mandats weiter verbreitet. Die letztere Vorstellung korrespondiert mit dem römischen Recht. Die erste korrespondiert mit der Adaption durch das Papsttum, auch wenn dort immer auch der Aspekt der Delegation beibehalten wird.10 Korrespondiert die Vorstellung von Marsilius und Althusius mehr mit der eines eng umrissenen Mandats, so ist in Hobbes’ Theorie die andere Form der Repräsentation aufzufinden, die sich besonders auch in seiner Auffassung vom christlichen Souverän als Statthalter Gottes zeigt. Auch wenn Althusius (ebenso wie Hobbes) die Beispiele von Moses und David anführt, so geht er doch nie so weit, den summus magistratus mit der gleichen Allgewalt auszustatten, wie dies in Hobbes’ Theorie der Fall ist. Im Gegenteil: Althusius setzt Argumente aus dem römischen Recht ein, um die Kompetenzfülle des summus magistratus und jeder anderen leitenden Funktion in seiner Theorie zu begrenzen. Diese unterschiedliche Adaption läßt sich demzufolge nicht so deuten, als habe man es in einem Falle mit einer moderneren Vorstellung der Repräsentation zu tun. Vielmehr bedienen sich Althusius und Hobbes verschiedener Vorstellungen, die sich im mittelalterlichen Kontext herausgebildet haben. Während Hobbes offensichtlich in der Tradition steht, die vom Papsttum vertreten wird, bewegt sich Althusius mehr auf römischrechtlichen Pfaden. Hier könnte man geneigt sein, Marsilius ebenfalls dieser römischrechtlichen Tradition zuzuordnen, doch sind bekanntermaßen seine juristischen Kenntnisse sehr gering.11 Gleichwohl kann man diesem Repräsentationsverständnis unterstellen, daß es allgemein bekannt war, da es nicht nur Teil der politischen wie juristischen Theorie war, sondern ebenso Bestandteil der politischen Praxis.

––––––––– 10

Jeannine Quillet, Community, Counsel and Representation, in: The Cambridge History of Medieval Political Thought, c. 350-c. 1450, ed. by James H. Burns, Cambridge 1988, S. 554-572, hier S. 555. 11 Zu Marsilius’ begrenzter juristischer Kenntnis Joseph Canning, The Role of Power in the Political Thought of Marsilius of Padua, in: History of Political Thought 20,1 (1999) (= Scholastics Enlightenments and Philosophic Radicals. Essays in Honour of J. H. Burns, ed. by Janet Coleman), S. 21-34. – Canning argumentiert hier allerdings auch (S. 24 f.), daß in Marsilius’ Theorie der Aspekt der Herrschaft bedeutender als das Konsensprinzip ist. Dem widerspricht Marsilius’ Auffassung von der Repräsentation, die den Fokus eben nicht auf einen göttlichen Ursprung, sondern auf ein eng umrissenes Mandat legt.

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Sind diese unterschiedlichen Traditionslinien der Idee der Repräsentation für sich schon interessant, so haben sie darüber hinaus Auswirkungen auf das Verständnis vom Bürger in den jeweiligen Theorien. Insofern die Auffassung der Repräsentation als ein Mandatsverhältnis in Marsilius’ und Althusius’ Systementwurf die dominantere ist, ist ihr Konzept des Bürgers auch das aktivere. Letzteres wird allerdings in Althusius’ Theorie durch das gestufte Repräsentationsverhältnis abgeschwächt. Aktive Bürger im Sinne Marsilius’ sind dann immer nur die Repräsentanten der jeweils niederen Konsoziationsstufe. Demgegenüber spielt die Vorstellung des begrenzten Mandats, welches dem Regenten übertragen wird, in Hobbes’ Theorie keine Rolle. Entsprechend passiv ist demzufolge auch Hobbes’ Verständnis vom Bürger. Diesem wird zwar zugesichert, daß er bestimmte Rechte gegenüber seinen Mitbürgern hat, die auch vom Souverän geschützt sind, doch leiten sich daraus keine Rechte gegenüber dem Souverän selbst ab. Nur wenn das Leben des Bürgers nicht mehr geschützt werden kann, erhält er seine Rechte, die er mit dem Herrschaftsvertrag an den Souverän abgetreten hat, zurück. Entsprechend der anderen Konzeption der Repräsentation ist demgegenüber Hobbes’ Vorstellung vom passiven Bürger in den Konzeptionen Marsilius’ und Althusius’ nicht vorstellbar. Beide betonen den dienenden Charakter des Regenten. Bürger bestimmen sich durch die Interaktion von Rechten, Pflichten und durch die Teilhabe am Politischen. Der Regent ist in erster Linie durch seine Pflichten bestimmt. Gleichwohl findet sich in Althusius’ Theorie eine Annäherung an Hobbes statt, da dieser die aktiven Bürgerrechte nur den Repräsentanten, d.h. den öffentlichen Personen zuspricht. Alle übrigen besitzen das Recht des Schwertes, welches Marsilius letztlich keinem Bürger abspricht, nicht mehr. Insofern kann man argumentieren, daß es von Marsilius zu Althusius zu Hobbes zu einer „Entbürgerlichung“ des Bürgers kommt, auch wenn die drei Autoren nicht als Spiegel einer linearen Entwicklung anzusehen sind. Trotz der Referenzen zum göttlichen Recht bleibt in Hobbes’ Theorie der Zweck der Vergemeinschaftung auf das elementare Ziel der Existenzsicherung reduziert. In der Terminologie des Aristoteles, der sich Marsilius und Althusius bedienen, kann man demzufolge die Ausrichtung auf das Leben wie auf das Gutleben auffinden. Bei Hobbes geht es zunächst allein um das Leben, auch wenn sich Referenzen zum Wohl des Volkes finden lassen. Ein Diskurs über weitere Ziele des Gemeinwesens ist in Hobbes’ Theorie zudem ausgeschlossen, da der Diskurs allein vom Souverän geführt werden könnte. Dies führt auch zum Ausschluß jeder Bewertung des regierenden Amtes, da sich jede Tyrannenlehre an den Zwecken des Gemeinwesens orientiert, die von einem Tyrannen verletzt oder zerstört werden. Kann Hobbes’ Souverän die Selbsterhaltung

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nicht mehr gewährleisten, so ist das Gemeinwesen hinfällig. Eine Diskussion über gute Herrschaft hat sich erübrigt.12 Gleichzeitig offenbart sich in den beiden Theorien des 17. Jahrhundert eine Tendenz zur Egalisierung. Fordert Althusius zumindest für das politeuma von den Bürgern nicht nur die gleiche Sprache, sondern auch die gleiche Gottesverehrung, so besteht bei Hobbes kaum Raum mehr für religiöse Pluralität. Diese scheint nur dann nicht nahezu ausgeschlossen, wenn der Souverän kein Christ ist, dies aber für die Bevölkerung oder Teile der Bevölkerung zutrifft. Doch auch dann haben die Bürger, die in der Gottesverehrung nicht mit dem Souverän übereinstimmen, nicht notwendig mit Akzeptanz zu rechnen. Im Gegensatz dazu ist es in Marsilius’ Theorie abhängig vom legislator humanus, und nicht von der pars principans, wieviel religiöse Pluralität das Gemeinwesen zulassen will. Im Defensor Minor setzt Marsilius dem Gemeinwesen zudem konkrete Grenzen, die es nicht erlauben, einem Bürger aus religiösen Gründen Nachteile für das bürgerliche Leben zu bringen. Auch wenn die Konzeption der regierenden Funktion, die Hobbes offenbart, kaum verschiedener von der Marsilius’ und Althusius’ sein kann, so gibt es zwischen Marsilius und Hobbes doch Annäherungen, die sich auf die Ausübung der Regierung beziehen. Eine dieser Annäherungen hat nur indirekt mit Marsilius’ Defensor Pacis zu tun. Sie bezieht sich auf die englische Rezeption dieser Schrift im 16. Jahrhundert. Wie Shelley Lockwood gezeigt hat, transformiert William Marshall in seiner englischen „Übersetzung“ des Defensor Pacis einige Ideen Marsilius’, um sie den royalistischen Anforderungen seiner Zeit anzupassen. Zwar bleibt bei Marshall das Parlament (valentior pars) bestehen, doch nimmt er ihm jede gesetzgeberische Kompetenz, die in Marsilius’ Theorie essentiell für die universitas civium oder die valentior pars ist. In Marshalls Adaption bleibt dem Parlament die Aufgabe, dem Willen des Königs zu dienen. Jede oberste zwingende Jurisdiktion gehört dem König, nicht dem Parlament oder dem Volk. Der König kann zwar Aufgaben delegieren, doch kommt alle Gewalt von ihm. Zudem fehlen bei William Marshall alle Mechanismen, den König zu tadeln oder abzusetzen. Letztlich argumentiert er für die Unfehlbarkeit des Monarchen. Die pars principans und der legislator humanus sind bei Marshall ein und dasselbe.13 ––––––––– 12

Siehe hierzu Wilhelm Hennis, Politik und praktische Philosophie. Eine Studie zur Rekonstruktion der politischen Wissenschaft, in: ders., Politikwissenschaft und politisches Denken. Politikwissenschaftliche Abhandlungen II, Tübingen 2000, S. 68. 13 Shelley Lockwood, Marsilius of Padua and the Case for the Royal Ecclesiastical Supremacy (The Alexander Prize Essay), in: Transactions of the Royal Historical Society, Ser. 6, No. 1, 1991, S. 89-119, hier bes. S. 96-100. Shelley Lockwood kommt zu

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Korrespondiert der „englische“ Marsilius Marshalls mit der Theorie Hobbes’, so lassen sich gleichwohl weitere Aspekte aufzeigen, in denen die beiden Denker nicht so weit voneinander entfernt sind. Neben Ruhe und Frieden, die Marsilius betont und die für ihn Voraussetzung für die Erfüllung der Ziele des Gemeinwesens sind, hebt er den Schutz des Lebens hervor. Marsilius bezieht sich hierbei auf Cicero. Auch wenn die Schutzfunktion bei Hobbes anders konnotiert ist, so wurde gleichwohl auf die Aneignung der neostoizistischen Tradition durch Hobbes hingewiesen.14 Auch wenn die Übereinstimmungen hinsichtlich der Einrichtung der civitas in beiden Konzepten eher bescheiden ausfallen – hier ist Althusius näher an Marsilius –, so ähnelt sich doch ihre Vorstellung von der Korrespondenz von Recht und Gerechtigkeit. Für Marsilius wie für Hobbes sind die bürgerlichen Gesetze der Ausdruck der Gerechtigkeit. Hinsichtlich der Wirksamkeit der Gesetze, die den Gerechtigkeitsstand des Gemeinwesens reflektieren, geht Marsilius sogar noch einen Schritt weiter als Hobbes, denn jedes Gesetz, welches vom legislator humanus mit zwingender Gewalt ausgestattet wurde, ist zunächst gültig, selbst wenn dieses gegen göttliches Recht verstoßen sollte. Zwar soll in der Rechtsprechung dann eher nach göttlichem Recht verfahren werden, doch ändert dies zunächst nichts an der Gültigkeit des Gesetzes. Bei Hobbes bilden die göttlichen und natürlichen Gesetze für sich eine Beschränkung des Souveräns in seiner Jurisdiktionsbefugnis, da diese Gesetze weder geändert noch ihnen widersprochen werden darf. Darüber hinaus ist der Souverän frei in seinen Entscheidungen. Gleichzeitig gibt es ohne Gesetze keine Gerechtigkeit im Gemeinwesen. Die Verbindung von Gesetz und Gerechtigkeit wird von allen drei Denkern geteilt. Gleichwohl folgt Althusius Marsilius und Hobbes nicht in ihren Konzeptionen von Gesetz und Gerechtigkeit, da bei ihm der Bezug zum natürlichen und göttlichen Recht notwendig ist. Dem Dekalog kommt immer und in jedem Gemeinwesen Gesetzeskraft zu. Auch wenn Hobbes nicht konkret den Dekalog nennt, so ist es doch signifikant, daß in den Theorien aus dem 17. Jahrhundert die Begrenzung des Gesetzgebers durch das göttliche bzw. natürliche Gesetz gegeben ist, während dies in Marsilius’ Theorie nicht so eindeutig gefordert wird. Diese Differenz zwischen Marsilius und den anderen beiden Denkern läßt sich zum Teil aufgrund der veränderten konfessionellen Situation verstehen und erklären. Die Stellung des göttlichen Rechts in Althusius’ und Hobbes’ Theorie wird auch dadurch notwendig, da beide Autoren sich wesentlich stärker auf die ––––––––– dem Schluß, „Marshall had not only taught Marsilius to speak English, he had brought him into line with accepted constitutional practice“ (ebd., S. 100 f.). 14 Siehe bes. David Burchell, The Disciplined Citizen: Thomas Hobbes, Neostoicism and the Critique of Classical Citizenship, in: Australian Journal of Politics and History 4 (1999), S. 511-513.

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alttestamentliche Bundestheorie stützen, die in Marsilius’ Theorie lediglich als historisches Beispiel erscheint, ohne direkten Einfluß auf seine Theorie zu nehmen. Mit dem Einfluß der Bundestheologie auf die Systeme Althusius’ und Hobbes’, die zwar von beiden unterschiedlich rezipiert wird, auch wenn beide hier von Calvin beeinflußt sind, ist ein weiterer Aspekt angesprochen: der Stellenwert religiöser Inhalte in ihren Theorien. In diesem Punkt kommen auch die deutlichsten Übereinstimmungen zwischen Marsilius’ und Hobbes’ Theorie zum Vorschein. Läßt sich sowohl in Marsilius’ als auch in Althusius’ System das ewige Leben als eines der Ziele beschreiben, so bemühen sich beide um die Etablierung relativ autonomer weltlicher und geistlicher Aufgabengebiete, die allerdings immer unter dem weltlichen kontrollierenden Primat stehen müssen. Althusius bemüht sogar Marsilius’ Defensor Pacis, um die Position zu stützen, daß Geistliche der weltlichen Gewalt unterstehen müssen. Gleichwohl macht Althusius weit weniger Gebrauch von Marsilius’ antipäpstlicher Polemik und seiner kirschenpolitischen Lehre. Diese Lehren sind auch in Marshalls englischer Version des Defensor Pacis enthalten, da sie für die antipäpstliche PropagandaKampagne Heinrichs VIII. von Nutzen waren.15 Dies ist auch für Hobbes’ Leviathan der Fall. Hobbes gebraucht in seinem Leviathan fast den vollständigen Katalog der antipäpstlichen Argumente, die sich bei Papstkritikern des ausgehenden 13. und beginnenden 14. Jahrhunderts anzutreffen sind und die in Marsilius’ Defensor Pacis wohl noch am pointiertesten zum Ausdruck kommen. Einige Argumente Marsilius’ sind so in anderen Theorien der Zeit nicht aufzufinden. Die Widerlegung der Thesen, der König könne seine Gewalt nicht direkt von Gott ableiten, wenn er nicht von einem Bischof gekrönt ist, der König dürfe als Priester nicht heiraten, über die rechtmäßige Ehe habe der Papst zu entscheiden, der Papst dürfe Untertanen von ihrer Treuepflicht entbinden, wenn der König ein Häretiker ist oder ihn einfach absetzen, um das vakante Amt mit einem anderen Kandidaten zu besetzen, und die Vorstellung, daß Geistliche und Mönche nicht der weltlichen Jurisdiktion unterliegen, dient bei Hobbes letztlich zu dem Ausschluß des Papstes von aller weltlicher Gewalt im Gemeinwesen. Die Konsequenz, die Hobbes aus dieser Theorie zieht, ist allerdings an den Gegebenheiten seiner Zeit orientiert, da er dem Papst ein autonomes Herrschaftsgebiet zugesteht und auch legitimiert – der Papst regiert zu dieser Zeit über Teile Italien. Da Marsilius aus der Perspektive des Reiches und der Stadtstaaten schreibt, stand ihm die territoriale Lösung, zu der Hobbes gelangt, gar ––––––––– 15

Shelley Lockwood, Marsilius of Padua and the Case for the Royal Ecclesiastical Supremacy, S. 90.

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nicht offen. Dies gilt ebenso für die Theorie Althusius’, dessen Politica deutlich am Reich orientiert ist. Letzteres belegen nicht nur seine Bezüge zur Reichsverfassung Karls IV. und seine Verweise auf die Reichsversammlung. Gleichwohl zeigt sich auch ein deutlicher Unterschied zwischen den beiden Denkern des 17. Jahrhunderts, die sich aus der postreformatorischen Konstellation ergibt, und der Theorie Marsilius’. Auch wenn es in Althusius’ Theorie Ausnahmen gibt, so ordnen Althusius und Hobbes die Supervision über aller Aspekte, die mit der Gottesverehrung in Beziehung stehen, notwendig dem summus magistratus (auch wenn Althusius hier eine Ausnahme kennt, so ist doch seine Präferenz eindeutig) bzw. dem Souverän zu. In Marsilius’ Theorie kann dies nur auf Beschluß der Gesamtheit der Gläubigen erfolgen, der auf Konsens basieren muß, wenn der Regent ein Christ ist. Andernfalls bleibt die Sorge um die Gottesverehrung und das ewige Leben im Aufgabenbereich der Gemeinden. Es zeigt sich allerdings auch ein weiterer Unterschied, der sich nicht zwischen dem 14. und dem 17. Jahrhundert darbietet, denn Hobbes unterscheidet sich in seiner Theorie von Marsilius und Althusius darin, daß er seinen Souverän auch als ersten oder obersten Priester beschreibt. Bei Althusius und Marsilius bleiben die Aufgaben Moses’ und Aarons voneinander getrennt. Trotz aller Bezüge zur alttestamentarischen Tradition, so trägt Hobbes’ Souverän gleichwohl Züge, die mit dem mittelalterlichen Sakralkönigtum korrespondieren.

2. Politik versus Religion? Die Frage nach der Verortung des Verhältnisses vom Religiösen zum Politischen schließt an den eben geschilderten Sachverhalt an. Sie ist auf das Wesen des Politischen gerichtet. Wird Politikwissenschaft im klassischen Sinne als Ordnungswissenschaft verstanden, so ist hier zu rekapitulieren, inwieweit religiöse Inhalte das Ordnungsdenken wie das Handeln in den drei Systementwürfen bestimmen. Daß beide Aspekte als aufeinander bezogen zu betrachten sich, und nicht im Sinne einer Dichotomie zu verstehen sind, ergibt sich für die Theorie Marsilius’ zu Beginn des Defensor Pacis. Marsilius macht den Philosophen – besonders Aristoteles – den Vorwurf, sie können zu keiner eigentlichen Theorie eines vollkommenen Gemeinwesens gelangen, da sie die Belange des ewigen Lebens in ihren Entwürfen nicht berücksichtigten. Auch wenn Marsilius eingesteht, daß es bei allen Fragen, die das Jenseitige betreffen, nicht um philosophische Erkenntnisse gehe, die logisch beweisbar seinen, verdeutlicht er dennoch, daß er diese für notwendig hält, um eine Theorie eines vollkommenen Gemeinwesens entwickeln zu können. Dabei bezieht es sich nicht ausschließlich auf den christlich-jüdischen Kontext, sondern legt die Übereinstimmung

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aller Völker dar, Gottesverehrung müsse in jedem Gemeinwesen vorhanden sein. Zwar verweist Marsilius auch auf den positiven Effekt, der sich aus den Ermahnungen der Priester zu einem moralisch guten Leben für das bürgerliche Leben ergibt, doch ist dies nicht sein Hauptanliegen. Um von den richtigen Lehren Kenntnis zu haben, die für das ewige Leben notwendig sind, bedarf der Mensch der Unterweisung. Diese Unterweisung wird ihm nur dann zuteil, wenn er in Gemeinschaft lebt. Gemeinschaft ist insofern nicht nur für das elementare körperliche Überleben notwendig, sondern ebenso für das Leben in der künftigen Welt. Das Seelenheil ist allerdings nicht als eine Aufgabe anzusehen, die notwendig in der Verantwortung der pars principans liegen muß. Nur wenn der Regent ebenfalls gläubig (im Sinne des Christentums) ist, kann die universitas civium ihm die Aufgaben übertragen, die im Zusammenhang mit dem allgemeinen Konzil stehen. Nur dann steht es ihm zu, die Besetzung des päpstlichen Amtes zu beeinflussen. Gleichwohl bleibt es immer seine Aufgabe, dafür Sorge zu tragen, daß alle Funktionen im Gemeinwesen in ausreichendem Maße vertreten sind. Zu diesen Funktionen zählt explizit die priesterliche. Dabei ist auch die Integration der Priester in die universitas civium und ihre Unterstellung unter die weltliche Jurisdiktion diesem Ziel untergeordnet. Auch wenn Marsilius damit zugleich verhindert, daß Priester nicht ungestraft gegen menschliches Recht verstoßen können, so verfolgt er damit auch das Ziel, alle Priester von Tätigkeiten, insbesondere im engeren Sinne politischen und ökonomischen, fernzuhalten, damit sie ihre eigentlichen priesterlichen Aufgaben nicht vernachlässigen. Vernachlässigen sie ihre priesterlichen Pflichten, so gefährden sie damit zugleich das Seelenheil derer, die sich ihrer geistlichen Unterweisung anvertraut haben. Signifikant in Marsilius’ Theorie ist allerdings, und darin unterscheidet sie sich besonders von Althusius und Hobbes, daß nicht alle notwendigen Aufgaben des Gemeinwesens, die auch den Zweck der Vergemeinschaftung bestimmen, zwangsläufig von der pars principans übernommen werden müssen. Die Bestellung der Priester – und nötigenfalls auch ihre Absetzung – kann ebenso in der Verantwortung der Gemeinden, d.h. bei der lokalen universitas civium verbleiben. Dies gilt besonders dann, wenn der Regent kein Christ ist. Auch wenn die Gottesverehrung und die Unterweisung der Gläubigen eine öffentliche und damit politische Aufgabe bleibt, so muß diese nicht zentral gelöst werden, sondern kann ebenso dezentral im Aufgabenbereich der Betroffenen (den Gläubigen einer Gemeinde) bleiben. Bemerkenswert an Marsilius’ Theorie ist zudem, daß er den religiösen Aspekt auf die positiven Effekte für das Gesamte begrenzen will. Dies wird

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besonders an der Frage der Exkommunikation deutlich. Geht Marsilius noch im Defensor Pacis davon aus, daß es der universitas civium freistehe, Vorschriften des göttlichen Rechts, die im allgemeinen Konzil offenbart wurden, mit der zwingenden Gewalt des menschlichen Rechts auszustatten, so ist er diesbezüglich in seiner späteren Schrift, dem Defensor Minor, wesentlich zurückhaltender. Verstöße gegen das göttliche Recht sollen ohne Auswirkungen auf den bürgerlichen Status eines Gläubigen sein. Die Begrenzung religiöser Anforderungen auf die positiven Effekte für den einzelnen wie für das Gemeinwesen findet sich so bei Althusius nicht. Hier ist im Regelfall das Kollektivinteresse dem Einzelinteresse untergeordnet. Die Verbindung religiöser und profaner Elemente zeigt sich in Althusius’ Theorie auch nicht in den gleichen Aspekten, wie dies in Marsilius’ Konzeption der Fall ist. Nimmt Marsilius die Jurisdiktion mehr oder minder von den religiös motivierten Ordnungsinstrumentarien aus, so offenbart Althusius gerade hierin eines seiner wichtigsten Instrumentarien, in denen die Verbindung religiöser und profaner Ordnungsvorstellungen korrespondieren. Dies bezieht sich besonders auf Althusius’ Forderung, die beiden Tafeln des Dekalogs müßten in jedem Gemeinwesen Gesetzeskraft beanspruchen. Die beiden Tafeln des Dekalogs sind nicht nur Gesetz per se, sie binden und limitieren auch die übrige ordnungsgebende Jurisdiktion des Gemeinwesens. Darüber hinaus kommt dem summus magistratus in Althusius’ Theorie der Auftrag zu, die wahre Gottesverehrung einzuführen, falls dies noch nicht geschehen ist, sie zu verbreiten und zu verteidigen. Kommt der summus magistratus dieser Verpflichtung nicht nach und zwingt sogar einen Teil der Bevölkerung dazu, eine andere Gottesverehrung auszuführen, so wird der summus magistratus von Althusius als Tyrann klassifiziert. Ist nur ein kleiner Teil der Bevölkerung Anhänger der wahren Gottesverehrung, so stehen die wahren Gläubigen unter dem besonderen Schutz des summus magistratus. Signifikant ist hier, daß dieser Schutzauftrag auch dann besteht, wenn der summus magistratus selbst einer anderen religio anhängt. Auch wenn der Schutzauftrag nicht betroffen ist, so präferiert Althusius eine ähnliche Lösung, wenn der summus magistratus eine andere religio als die wahre orthodoxe Gottesverehrung betreibt. Gleichwohl überläßt Althusius auch dann nicht die Sorge um das ewige Leben den Gemeinden selbst, sondern verortet sie in diesem Fall bei den Obersten der Kirche. Ähnlich wie in Marsilius’ Konzeption müssen die Zwecke, die Grundlage des Gemeinwesens sind, nicht notwendig von der obersten leitenden Funktion erfüllt werden. Ist der summus magistratus nicht dazu in der Lage, so kann die Funktion auch von anderen Mitgliedern des Gemeinwesens erfüllt werden. Dies kann zwar auch im Sinne einer Schwächung des betroffenen Ziels interpretiert werden, doch offenbart sich hierin eher eine Sicherung: Ist A nicht

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in der Lage, die ihm eigentlich zugeordnete Aufgabe zu erfüllen, so fällt sie in die Verantwortung von B. Auch wenn Althusius eine formale Trennung zwischen säkularen und kirchlichen Aufgaben und Kompetenzen zieht, so sind beide Bereiche dennoch wesentlich deutlicher aufeinander bezogen und interdependent als in Marsilius’ Theorie. Die Interdependenz zeigt sich besonders an der Exkommunikation, die zwar einerseits in die Kompetenz des summus magistratus fällt, der auch für die Kirchenordnung verantwortlich zeichnet, die aber auch als Instrument der Sittenzucht Anwendung findet. Den Geistlichen wird es sogar erlaubt, Gläubige, die in sittlicher Hinsicht fehlen, selbst wenn sie nicht explizit gegen menschliches Recht verstoßen haben, von den Sakramenten auszuschließen und ihnen den Umgang mit den Rechtgläubigen zu verwehren. Hierin offenbart sich u.a. auch, daß Althusius das Heil der Seele über das Heil des Körpers stellt und bürgerliche Rechte im Zweifelsfalls aberkannt werden können, wenn die „Infektion“ der übrigen Gläubigen durch einen Häretiker oder einen unmoralischen Menschen droht. Sind bei Marsilius das diesseitige wie das jenseitige Leben mehr oder weniger gleichwertige Ziele des Gemeinwesens, so ergibt sich in Althusius’ Konzeption eine eindeutige Präferenz zugunsten der Seele. Alle anderen Ziele sind diesem zwangsläufig untergeordnet. Diese Präferenz spiegelt sich nicht nur institutionell, sondern ebenso in den Gesetzen des Gemeinwesens, die immer die Seele berücksichtigen müssen. Ist die Interdependenz von profanen und religiösen Zielen in den Theorien Marsilius’ und Althusius’ offenbar, so gilt dies nicht mit der gleichen Offensichtlichkeit für die Konzeption Hobbes’. Die fehlende Eindeutigkeit spiegelt sich auch in den bereits skizzierten widersprüchlichen Positionen in der Forschungsliteratur.16 Gleichwohl soll hier für ein mehr religiös determiniertes Verständnis des Politischen in Hobbes’ Theorie argumentiert werden. Auch wenn das Ziel Hobbes’ Gemeinwesen im engeren Sinne allein auf die Existenzsicherung gerichtet ist, so ist Hobbes’ Souverän eindeutig an biblischen Vorbildern orientiert. Er verkörpert Moses und Aaron. Hobbes spricht ihm den Charakter eines vicarius dei zu. Zwar kann Hobbes’ Argumentation zuvörderst als eine Abwehrreaktion gegen jede Einmischung des Papstes (und der Presbyterianer) in die inneren Angelegenheiten des Gemeinwesens gelesen werden, doch meint dies eben auch, daß alle Aspekte des Religiösen in die Ordnungsgewalt des Souveräns fallen. Die Abwehrreaktion von allem, was die Gewalt des Souveräns einschränken oder hinterfragen könnte, führt nicht nur ––––––––– 16

Einen guten Überblick über die beiden dominanten widerstreitenden Positionen gibt John W. Seaman, Hobbes and the Liberalization of Christianity, in: Canadian Journal of Political Science 32 (1999), S. 228 f.

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dazu, daß in seiner Theorie jeder Katholik zwangsläufig zum „Staatsfeind“ werden muß, indem er eben nicht dem Souverän in allen Glaubensfragen unterstehen kann, will er seinen Glauben – oder wesentliche Elemente davon – nicht aufgeben. Auch wenn Hobbes mit seiner Theorie den Vorgaben der anglikanischen Kirche Rechnung trägt, so ist seine Lösung nicht zwangsläufig, denn sie enthält wesentlich Elemente, die eher der Lehre Calvins zuzurechnen sind. Dazu zählt besonders die Unterstellung des Gewissens des einzelnen Gläubigen unter das Gewissen des Souveräns. Auch wenn damit zuerst das Ziel verfolgt werden soll, jedes Konfliktpotential aus dem bürgerlichen Leben auszuschließen, so ergibt sich für das Gemeinwesen gleichwohl eine explizit aktive religionspolitische Komponente. Dem Souverän obliegt, was in Marsilius’ und Althusius’ Theorie nicht zwangsläufig der Fall ist, die Bestimmung der religiösen Lehre, die für das Gemeinwesen verbindlich ist. Er verfügt über die Kompetenz, Priester ein- und abzusetzen; er bestimmt, welche Schriften und Theorien gelehrt werden dürfen. Gleichwohl limitiert Religion in Hobbes’ Theorie auch den Souverän in seiner gesetzgeberischen Gewalt, da er, ähnlich wie Althusius, göttliches Recht als unumstößlich ansieht. Die Vorschriften der lex divina kann auch der Souverän nicht ändern, dennoch obliegt es ihm, diese zu interpretieren und kann dadurch seinen Handlungsspielraum einengen oder ausweiten, da es außer Gott keine Instanz gibt, die den Souverän in seinem Tun einschränken könnte. Das Reich Gottes ist allein nach göttlichem Recht geordnet. In Marsilius’ Theorie wäre die alleinige Ordnung des Gemeinwesens nach göttlichem Recht gar nicht möglich, da es für ihn die für das bürgerliche Leben notwendige Ordnungskompetenz gar nicht enthält, da es eben nicht für die spezifischen Probleme gegeben wurde, die im bürgerlichen Leben auftreten, sondern auf das ewige Leben gerichtet ist. Demgegenüber ist in Hobbes’ Theorie ein Anpassungsprozeß vorzufinden. Hobbes harmonisiert den Himmel mit der Erde und nicht die Erde mit dem Himmel.17 Aloysius P. Martinich geht sogar soweit, im Leviathan eine „Bibel des modernen Menschen“ zu erblicken, „[f]or it includes a metaphysics; an epistemology, a philosophy of man; ethics and theories of politics; a philosophy of religion; and a philosophy of history.“18 ––––––––– 17

John W. Seaman, Hobbes and the Liberalization of Christianity, S. 245. A. P. Martinich, The Two Gods of Leviathan, S. 45. – Diese Sichtweise würde mit der Literatur der Zeit korrespondieren, die vielfach geistliche Unterweisung zum Ziel hat. Siehe hierzu Reinhard Uhrig, Changing Ideas, Changing Texts. First-Person Novels in the Early Modern Period. Francion, Courasche and Moll Flanders (Mikrokosmos. Beiträge zur Literaturwissenschaft und Bedeutungsforschung 60), Frankfurt/M. 2001, S. 222. 18

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C. Einsichten und Aussichten Quem ad finem (Cicero, In Catilinam 1,1)

II. Aussichten Zu welchem Zweck oder zu welchem Ende? Diese Frage Ciceros bezieht sich nicht nur auf jedes Gemeinwesen, sondern stellt sich auch am Ende dieser Studie. Zunächst hat jede Studie, die sich mit Aspekten der politischen Ideengeschichte auseinandersetzt, ihren Zweck dadurch erfüllt, indem sie Traditionen und Brüche dieser Traditionen aufzuzeigen hilft. Mit dieser Studie wurde das Ziel verfolgt, der Frage nachzugehen, inwieweit sich Übereinstimmungen zwischen den Theorien Marsilius’, Althusius’ und Hobbes’ ergeben, um Rückschlüsse zu ermöglichen, inwiefern die deutliche Zäsur, die in den vergangenen Dekaden in der ideengeschichtlichen Forschung zwischen mittelalterlichem und modernem politischen Denken gezogen wurde, zugunsten der These, die James H. Burns in der Cambridge History of Political Thought formuliert, daß „the differentiation between ‚early modern‘ and ‚late modern‘ has sharpened, that between ‚early modern‘ and ‚medieval‘ has softened“,19 zurückgenommen werden muß. Daß die Trennung zwischen Mittelalter und Neuzeit in der Weise wahrgenommen wurde, ist zum Teil in der Selbststilisierung der neuzeitlichen Autoren begründet, die ihre Wurzeln zum Teil negiert haben. Gleichwohl konnte hier gezeigt werden, daß es Kontinuitäten gibt – aber ebenso auch Brüche. Dabei ist es besonders bemerkenswert, daß, wann immer Althusius in der gleichen Tradition wie Marsilius erscheint, Hobbes dieser nicht folgt. Während andereseits deutliche Parallelen zwischen dem Denken Marsilius’ und Hobbes’ im Denken Althusisu’ nicht widergespiegelt werden. Neben den bisherigen Studien zu dieser Thematik, die sich in der Regel – soweit sie bisher durchgeführt wurden – auf ganz bestimmte, eng umrissene Traditionen beziehen oder nur als ein Nebenprodukt auf einige Übereinstimmungen hinweisen, wurde hier der Versuch unternommen, drei Autoren systematisch miteinander zu vergleichen. Die Auswahl der Autoren aus dem 17. Jahrhundert, die für zwei dominante Modelle politischer Theorie stehen, folgte dabei weniger historischen, sondern politikwissenschaftlichen Überlegungen. Weitere Studien, die sich auf der Grundlage anderer Autoren oder unter spezifischen thematischen Fragestellungen diesem Themenfeld zuwenden, stehen noch aus. An ihrem Ende könnte eine Neuformulierung dessen stehen, was modernes oder neuzeitliches politisches Denken ausmacht. Zudem können weitere Forschungen erhellend zu dem Problem beitragen, ––––––––– 19

James H. Burns, Introduction, in: The Cambridge History of Political Thought, 1450-1700, ed. by James H. Burns, with the Assistance of Mark Goldie, Cambridge 1991, S. 2.

II. Aussichten

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warum sich das westliche politische Denken so und nicht anders entwickelt hat. Auch wenn sich letztlich kaum stichhaltig klären läßt, warum wann welche Traditionen fortgeführt und andere nicht weitertradiert wurden, so ergibt sich aus der mittelalterlichen Perspektive ein anderer Blick auf dieses Erbe. Diese ergibt sich nicht nur aus der Frage nach den Alternativen, sondern auch aus der Sicht auf Denktraditionen, die aus heutiger Wahrnehmung als nicht miteinander vereinbar angesehen werden, die sich aber vor einigen Jahrhunderten durchaus gegenseitig befruchten konnten. So deutet beispielsweise Wolfgang Hübener die politische Theorie Marsilius’ als eine „Repolitisierung der Averroischen Noetik und damit auch als eine Rückkehr zur Position Al-Farabis.“20 Antony Black sieht zudem eine Kernthese Marsilius’ Kirchenpolitik, die sich auf das Verhältnis der zwei Gewalten bezieht, in Parallele zur islamischen Theorien der Zeit, während hingegen die Idee der Souveränität allein im Westen Karriere machen konnte.21 Sowohl die Erforschung der Übergänge zwischen den vormals als unüberwindlich angesehenen Epochengrenzen, die zumeist im 19. Jahrhundert von der Forschung gesetzt wurden, wie die interkulturelle Interdependenz erfordern weitere Erforschung.22 Der Zweck dieser Studie läßt sich aber auch in einem weiteren Sinne aufzeigen, der nicht primär der ideengeschichtlichen Perspektive zuzurechnen ist. Dieses Ende, das lediglich einen Anfang beschreibt, bezieht sich auf das Verständnis von politischer Wissenschaft selbst. Politikwissenschaft im klassischen Sinne ist keine theoretische, sondern eine praktische Wissenschaft. Was können also die Erträge für die praktische Wissenschaft sein? Die Praxis ist sicher nicht in der direkten Übertragbarkeit mittelalterlicher oder frühneuzeitlicher Theorien auf heutige Praxis zu suchen. Dennoch können aus diesen Konzepten Denkmuster und Fragestellungen entnommen werden, die Reflexionen über aktuelle ––––––––– 20

Wolfgang Hübener, Unvorgreifliche Überlegungen zu möglichen Sinn des Topos „politischer Averroismus“, in: Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, hg. von Friedrich Niewöhner und Loris Sturlese, Zürich 1994, S. 226. Hübener sieht u.a. „den Begriff der numerischen Einheit“ bei Marsilius als eine Idee, die auf Averroes zurückzuführen ist, ebd., S. 231. – Zur Theorie Al-Farabis mit einigen Referenzen zu Marsilius’ Theorie: Muhsin S. Mahadi, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Thought, Chicago 2001. 21 Antony Black, The History of Islamic Political Thought. From the Prophet to the Present, Edinburgh 2001, S. 244, S. 351. 22 Siehe hierzu bes. Fred R. Dallmayr (ed.), Toward a Comparative Political Theory (Global Encounters: Studies in Comparative Political Theory), Lanham 1999. – Exemplarisch durchgeführt wurde ein transkultureller Vergleich u.a. von Takashi Shogimen, Marsilius von Padua and Ogyu Sorai: Community and Language in the Political Discourse in Late Medieval Europe and Tokugawa Japan, in: The Review of Politics 64 (2002), S. 497-523.

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C. Einsichten und Aussichten

Probleme politischer Ordnung eine andere Perspektive verleihen und die folglich auch zu anderen Ergebnissen führen können. Die Theorien Marsilius’ und Althusius’ wurden vielfach als Alternativmodelle beschrieben. So beschreibt Norberto Bobbio Marsilius und Althusius als Altnernativmodelle zu Hobbes’ Theorie.23 Thomas O. Hüglin beschreibt Althusius als alternativen Koordinationsstaat zur Theorie Bodins.24 Thomas FleinerGerster sieht in Althusius’ Theorie eine Möglichkeit, die Staatsvertragslehre Hobbes’, bei dem das einzelne Individuum dem Staat gegenübersteht, zugunsten anderer Rechtskreise neu zu überdenken und andere, autonome zwischen dem Individuum und dem Staat zuzulassen. In Althusius’ strukturierter Gesellschaftsordnung sieht Fleiner-Gerster ein Konzept, das „verhindern könnte, daß sich die Demokratie im Zeitalter des Wohlfahrtsstaates zu einer totalitären Demokratie entwickelt“.25 Sind in der jüngeren Forschungsliteratur Ansätze vorhanden, Althusius’ Theorie für gegenwärtige Probleme fruchtbar zu machen – diese beziehen sich zuvörderst auf seine Föderalismuskonzeption –, so sind mittelalterliche Theorien bisher kaum in den Blick gekommen. Dabei bieten diese durchaus Ansätze, die als Reflexionsbasis ertragreich sein können. Ist die moderne Politikwissenschaft auf die Frage der Macht fokussiert, d.h. den Machterwerb und den Machterhalt, so bringen die mittelalterlichen Konzeptionen – dies gilt dabei auch für Autoren wie Althusius – die klassischen Fragen wieder zurück auf das Tableau. Es geht um die Frage der guten oder der besten Ordnung, die sich bei Marsilius nicht nur in einem Diskurs um gute Herrschaft niederschlägt, wie dies besonders Gegenstand der Fürstenspiegelliteratur ist. Es geht darüber hin-

––––––––– 23

Norberto Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, trans. by Daniela Gobetti, Chicago 1993, S. 6 f. 24 Thomas O. Hüglin, Johannes Althusius: Eine „alternative“ Institutionentheorie der Frühen Neuzeit, in: Politische Institutionen und gesellschaftlicher Umbruch. Ideengeschichtliche Beiträge zur Theorie politischer Institutionen, hg. von Gerhard Göhler, Opladen 1990, S. 203-230, hier S. 216. – Thomas O. Hüglin, Subsidiarität in der Europäischen Union zwischen Althusius und katholischer Soziallehre, in: Politische Begriffe und historisches Umfeld in der Politica methodice digesta des Johannes Althusius, hg. von Emilio Bonfatti, Giuseppe Duso und Merio Scattola (Wolfenbütteler Forschungen 100), Wiesbaden 2002, S. 367, sieht gerade in Althusius’ Subsidiaritätslehre eine Möglichkeit, den Schwachpunkt in der europäischen Mitbestimmung zu überwinden. 25 Thomas Fleiner-Gerster, Föderalismus und Demokratie, in: Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frühen Föderalismus (Rechtstheorie, Beih. 16), hg. von Giuseppe Duso, Werner Krawietz und Dieter Wyduckel, Berlin 1997, S. 315-319; Zitat S. 319.

II. Aussichten

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aus um Mechanismen der Repräsentation, um das Problem der Souveränität und um Probleme politischer Legitimation.26 Dabei spielt der Diskurs um die beste Ordnung, weniger die Ziele, da diese in einer mittelalterlichen Gesellschaft offenbar sind, die zentrale Rolle. Einige der mittelalterlichen Fragen ähneln zudem denen, die Gegenstand des kommunitaristischen Diskurses sind.27 Dieser weist aber auch zurück auf die abendländische Verständnis politischer Gemeinschaft, die „durch Möglichkeit und Erfordernis gemeinsamer Beratung [bestimmt ist]. Die Fähigkeit, das zu tun, ist aber nichts Selbstverständliches, sondern ein Kulturprodukt. Man kann diese Kunst verlernen, ihre geistigen Grundlagen vergessen.“28 Natürlich reflektieren die mittelalterlichen wie frühneuzeitlichen Autoren nicht nur auf Probleme, die auch die heutigen sind. Jede Theorie referiert auf ihre eigene Zeit. Gleichwohl können sie immer Reflektionsfolien bilden, die nicht nur durch Parallelen bestimmt sind, sondern ebenso durch ihr Schweigen, die Probleme, die aus heutiger Perspektive Gegenstand des Diskurses sein müßten, offenbaren. Die Grundsätze ihrer Theorien bieten Gelegenheit zur Hinterfragung der aktuellen Grundsätze oder ihres Fehlens. Inwiefern das Fehlen produktiv wirken kann, soll hier abschließend an einem Beispiel aufgezeigt werden. In Althusius’ Theorie sind es die Gebote des Dekalogs, die der Gemeinschaft und dem symbiotischen Leben, das wir [Althusius] lehren, den Lebenshauch eingeben und es erleuchten, dem gesellschaftlichen Leben, auf das wir bedacht sind, als Wegweiser, Maßstab und Leitstern dienen und der menschlichen Ge29 sellschaft eine Schranke setzen (PMD, Præfatio, 2v).

Die Vorschriften des Dekalogs wird man aus politischer Sicht zu Beginn des 21. Jahrhunderts sicher nicht als „Wegweiser, Maßstab und Leitstern“ betrach––––––––– 26

Thomas O. Hüglin, Have We Studied the Wrong Authors? On the Relevance of Johannes Althusius as a Political Theorist, in: Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frühen Föderalismus, hg. von Giuseppe Duso, Werner Krawietz und Dieter Wyduckel (Rechtstheorie, Beih. 16), Berlin 1997, S. 222. 27 Eine Auflistung dieser Aspekte, die man ebenso mit Althusius lesen könnte, findet sich u.a. bei Amitai Etzioni, The New Golden Rule. Community and Morality in a Democratic Society, New York 1996, S. 13. 28 Wilhelm Hennis, Politik und praktische Philosophie. Eine Studie zur Rekonstruktion der politischen Wissenschaft, in: ders., Politikwissenschaft und politisches Denken. Politikwissenschaftliche Abhandlungen II, Tübingen 2000, S. 110 f. 29 „Decalogi præcepta, quatenus nimirum illa consociationi & vitæ symbioticæ, quam tradimus, spiritum vitalem insundunt, facem præserunt & vitæ sociali huic, quam quærimus, viam, regulam, cynosuram atque sepem societati humanæ constituunt & præscribunt.“

C. Einsichten und Aussichten

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ten können. Doch was haucht dem Gemeinwesen das Leben ein? Der Diskurs um diese und um andere Fragen ist ein permanenter gesellschaftlicher Prozeß. Für ihn gilt, wie für jedes Bemühen um Verstehen: „The engagement of understanding is [...] a continuous, selfmoved, critical enterprise of theorizing. Its principle is: Never ask the end.“30

––––––––– 30

Michael Oakeshott, On Human Conduct, Oxford 1975, S. 2.

Quellen- und Literaturverzeichnis I. Quellen Althusius, Johannes: De Utilitate, Necessitate et Antiquitate Scholarum, in: Johannes Althusius, Politica Methodice Digesta atque exemplis sacris & profanis illustrata, 2. Neudruck der 3. Auflage Herborn 1614, Aalen 1981, S. 969-1003. – Politica Methodice Digesta atque exemplis sacris & profanis illustrata, 2. Neudruck der 3. Auflage Herborn 1614, Aalen 1981. – Politica Methodice Digesta of Johannes Althusius (Althaus), Reprint from the Third Edition of 1614, Augmented by the Preface of the First Edition of 1603, and by 21 Hitherto Unpublished Letters of the Author, with an Introduction by Carl Joachim Friedrich (Harvard Political Classics II), Cambridge/Mass. 1932. – Politik, übers. von Heinrich Janssen, in Ausw. hg., überarb. und eingel. von Dieter Wyduckel, Berlin 2003. – Über den Nutzen, die Notwendigkeit und das Alter der Schulen. Eine feierliche Ermahnung, in: Ostfriesische Schriften aus der beginnenden Neuzeit. Ubbo Emmius – Henricus Paulinus – Johannes Althusius, Leer 1993. Aristoteles: Nikomachische Ethik, übers. und mit einer Einführung und Erläuterungen versehen von Olof Gigon, München 21995. – The Politics, with English Notes by Richard Congreve, London 1855. – Politik, übersetzt und hg. von Olof Gigon, München 71996. Augustinus, Aurelius: Bekenntnisse, Lat./Dt., eingeleitet, übersetzt und erläutert von Joseph Bernhard, mit einem Vorwort von Ernst Ludwig Grasmück, Frankfurt 1987. – Der Gottesstaat. De civitate dei (Lateinisch-Deutsch), 2 Bde, hg. von Carl Johann Perl, Paderborn 1981. – Vom Gottesstaat (De civitate dei), 2 Bde, aus dem Lateinische übertragen von Wilhelm Thimme, eingel. und kommentiert von Carl Andresen, München 41997. Bodin, Jean: Sechs Bücher über den Staat, Buch I-III, übers. und mit Anm. versehen von Bernd Wimmer, eingel. und hg. von Peter Cornelius Mayer-Tasch, München 1981.

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Quellen- und Literaturverzeichnis

Bonifaz VIII.: Unam sanctam (1302), in: Dante Alighieri, Monarchia, lat./dt., Studienausgabe, Einleitung, Übersetzung und Kommentar von Ruedi Imbach und Chrispoph Flüeler, Stuttgart 1989, S. 348-355. Bramhall, John: The Catching of Leviathan, or the Great Whale [1658], in: Leviathan. Contemporary Responses to the Political Theory of Thomas Hobbes (Key Issues 5), ed. and introduced by G. A. J. Rogers, Bristol 1995, S. 115-179. Cicero, Marcus Tullius: De officiis. Vom pflichtgemäßen Handeln, Lat./Dt., übersetzt, kommentiert und hg. von Heinz Gunnermann, Stuttgart 21992. – Der Staat/De re publica, Lat.-Dt., übers. von Karl Büchner, heu hg. von Harald Merklin, Düsseldorf 1999. Dante Alighieri: Monarchia, Lateinisch/Deutsch. Studienausgabe, Einleitung, Übersetzung und Kommentar von Ruedi Imbach und Christoph Flüeler, Stuttgart 1989. Hobbes, Thomas: Behemoth or the Long Parliament, ed. by Ferdinand Tönnies, with an Introduction by Stephen Holmes, Chicago/London 1990 [Facsimile der 1889 Edition]. – De Cive, in: Thomae Hobbes Malmesburriensis Opera quae latine scripsit omnia, in unum corpus nunc primum collect studio et labore Gulielmi Molesworth, Vol. 2, London 1839-1845, 2nd Reprint, Aale