Zeit des Ressentiments, Zeit der Erlösung: Nietzsches Typologie temporaler Interpretation und ihre Aufhebung in der Zeit 9783110883060, 3110140667, 9783110140668

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Zeit des Ressentiments, Zeit der Erlösung: Nietzsches Typologie temporaler Interpretation und ihre Aufhebung in der Zeit
 9783110883060, 3110140667, 9783110140668

Table of contents :
Vorwort
Inhaltsverzeichnis
Einleitung: Der Zugang zur Frage nach der Zeit bei Nietzsche
Erster Teil: Die Zeit im Ressentiment
I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes
II. Rekonstruktion einer pathologischen Zeit
Zweiter Teil: Das Ressentiment in der Zeit
Exposition: Ist Nietzsches Geschichte der Moral konsequent typologisierbar?
III. Ressentiment als Übergangsphänomen eines historischen Paradigmenwechsels
IV. Zeit der Erlösung
Beschluß: Infinites Vorstellen und das Geschehen von Zeit
Siglenverzeichnis
Literatur
Personenregister
Sachregister

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Christian Koecke Zeit des Ressentiments, Zeit der Erlösung

w DE

G

Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung Begründet von

Mazzino Montinari • Wolfgang Müller-Lauter Heinz Wenzel Herausgegeben von

Ernst Behler • Eckhard Heftrich Wolfgang Müller-Lauter

Band 29

1994

Walter de Gruyter • Berlin • New York

Zeit des Ressentiments, Zeit der Erlösung Nietzsches Typologie temporaler Interpretation und ihre Aufhebung in der Zeit von

Christian Koecke

1994

Walter de Gruyter • Berlin • New York

Gedruckt mit Unterstützung des Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der V G Wort

Anschriften der Herausgeber: Prof. Dr. Ernst Behler Comparative Literature GN-32 University of Washington Seattle, Washington 98195, U.S.A. Prof. Dr. Eckhard Heftrich Germanistisches Institut der Universität Münster Domplatz 2 0 - 2 2 , D-48143 Münster Prof. Dr. Wolfgang Müller-Lauter Klopstockstraße 27, D-14163 Berlin

Redaktion: Johannes Neininger, Gilgestraße 15, D-14163 Berlin

Die Deutsche Bibliothek —

CIP-Einheitsaufnahme

Koecke, Christian: Zeit des Ressentiments, Zeit der Erlösung: Nietzsches Typologie temporaler Interpretation und ihre Aufhebung in der Zeit / von Christian Koecke. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1994 (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung ; Bd. 29) Zugl.: Bonn, Univ., Diss., 1992 ISBN 3-11-014066-7 NE: GT

© Copyright 1994 by Walter de Gruyter & Co., D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Satz und Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer, Berlin

Meinen Eltern und ihrer Geduld

« Le passé n'éclairant plus l'avenir, l'esprit marche dans les ténèbres. » Alexis de Tocqueville, D e la démocratie en Amérique, II 279

Vorwort Nietzsche war eingenommen von Gegenüberstellungen wie ,stark' und .schwach', ,groß' und ,klein'. So kommt es, daß er in Jenseits von Gut und Böse, Aph. 6 nur die „große Philosophie" als „Selbstbekenntnis ihres Urhebers und eine Art ungewollter und unvermerkter mémoires" anerkennt. Man versteht Nietzsche wohl nicht falsch, wenn man nun auch jede nichtgroße Philosophie aus dem dann vielleicht nur kleinen Fundus ihres Autors entstehen läßt. Ressentiment, eine im gängigen wissenschaftlichen Sprachgebrauch psychologische Kategorie, und ihr Gegenstück, Erlösung, ein theologischer Terminus, mit Zeit zusammenzubringen, verdankt sich offensichtlich nicht einer auch heute noch in der Philosophie anzutreffenden „logischen Notwendigkeit", ist in der Werkstatt des Philosophen keineswegs .zuhanden'. Auch geht es hier nicht um einen Schatz von Wahrheiten, der schon seit unvordenklicher Zeit seiner Bestimmung harrte und nun gehoben worden sei. Vielmehr ist hier ein Versuch gegeben, „ob es nicht besser gelingen möchte" (Kant, KrV, B XVI) als bisher, wenn eine solche gedankliche Verbindung geschaffen wird. Die Elemente eines solchen Versuchs aber sind selbst nicht einfach gegeben, sondern Resultat einer Wahl — und beim Wählen ist man bekanntlich immer mit sich allein. Welche mémoires nun aber beteiligt waren, entzieht sich weitgehend sowohl dem, was der Autor von sich selbst weiß, als auch dem, was der Leser über ihn wissen sollte. Vieles jedoch spricht dafür, daß Nietzsches logisch offene, unideologische und einfühlsame Behandlung des Ressentimentphänomens, seine plötzlich einsetzende Emphatik bei der Darstellung der entgrenzten, erlösenden jesuanischen Liebe und seine unverwechselbare Weise, Zeit als .Bestimmt-Bestimmendes', als „Zeit, die alles regieret" (Herder) in den Mittelpunkt von Philosophie zu rücken, gemeinsam die Aufmerksamkeit des Verfassers auf sich gezogen haben. Der Leser Nietzsches weiß, daß damit die wesentliche Voraussetzung zur Herstellung einer .inneren' Verbindung bereits gegeben war. Eines sollte aber bei aller Zurückhaltung nicht unerwähnt bleiben. Diese Arbeit ist in einer historischen Umbruchssituation entstanden, die auf den Gedankengang einen entscheidenden Einfluß gehabt hat. In ihr schien nach dem .Sieg des Guten' die Vergangenheit zunächst allen die Zukunft so zu erhellen, daß sie im Sinne der ironischen Bemerkung von Sokrates „gerade

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Vorwort

wegen der Helligkeit des Ortes nicht leicht zu sehen" war (Sophistes 254 a) und sich in ein verzücktes Nichts auflöste („Ende der Geschichte"); dann aber kehrte jene im Tocqueville-Motto beschriebene Lage zurück, und viel schlimmer noch, zuerst ging den anderen (die für den Sieg ihr Leben riskiert haben) und dann einem selbst (der man nur zugeschaut hat) jener Richtungsstrahl in die Zukunft verloren. Nun sitzen einige schon im Dunkeln und hören obskure Gesänge anschwellen, andere wärmen sich bei Fackelzügen. Die Arbeit denkt auch an all dies, wenn sie von ,Zeit' spricht. Sie ist ein Beitrag in dieser Situation, sie ist eine „zeitgemäße" Betrachtung. Es bleibt zu erwähnen, daß es sich bei dem vorliegenden Buch um die leicht überarbeitete Fassung der Dissertation gleichen Titels handelt, die im Sommersemester 1992 von der Philosophischen Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Bonn angenommen wurde. Es bleibt aber auch der Dank an die Personen, die mitgeholfen haben, daß diese Arbeit Zustandekommen konnte. Allen voran Prof. Dr. Josef Simon; er hat im Text des „Philosophendichters" Nietzsche die ganze klassische Philosophie gelesen, er hat den Anstoß zur Beschäftigung mit dem Zeit-Thema gegeben; er hat bis zuletzt gefördert, angeregt und korrigiert. Prof. Dr. Gerhart Schmidt hat besonders in der Schlußphase wertvolle Hinweise gegeben. Prof. Dr. Werner Stegmaier hat zu Beginn, als es sie noch nicht gab, nach der Idee der Arbeit gefragt und damit zu ihrer Entstehung beigetragen. Er hat immer zugehört, ergänzt und geprüft. Ich danke auch Herrn Dr. Klaus-Dieter Rosen, der mich aus „reiner Kontemplation" befreit und so zur Beschleunigung der Arbeit beigetragen hat. Annette Kittlik-Hermanns und Dieter Hermanns haben bei der Erstellung des Manuskripts entscheidende Hilfe geleistet. Zuletzt gilt mein Dank den Herausgebern und dem Verlag Walter de Gruyter für die Aufnahme der Arbeit in die Reihe Monographien und Texte %ur NietzscheForschung sowie der VG Wort für die Gewährung eines Druckkostenzuschusses. Brüssel, im August 1994

C.K.

Inhaltsverzeichnis Vorwort Einleitung:

IX Der Zugang %ur Frage nach der Zeit bei Nietzsche

1

Erster Teil Die Zeit im Ressentiment I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes 1. Preisgabe der Gegenwart 2. Zukunft als aggressio 3. Vergangenheit und Verlust a) Defizit an Spontaneität b) Vergessen als assimilatorische Leistung c) ,Nicht-vergessen-Können' als ,Nicht-zu-Ende-Kommen' von Interpretation d) Vergehen und Revision II. Rekonstruktion einer pathologischen Zeit 1. Die räumliche Rede von der Zeit 2. Begriffene Zeit a) Nexus und Prozeß b) Dialektik von historischem und überhistorischem Denken 3. Erlittene Zeit a) Pathos und Ethos b) Sinnlichkeit und Zeit

19 19 25 32 38 42 59 71 79 79 85 88 97 106 110 128

Zweiter Teil Das Ressentiment in der Zeit Exposition: Ist Nietzsches Geschichte der Moral konsequent typologisierbar?

139

III. Ressentiment als Übergangsphänomen eines historischen Paradigmenwechsels 1. Verlust von Vertrautheit 2. Pöbel. Die Moral im Aufstieg

156 156 160

XII

Inhaltsverzeichnis

3. Vornehme. Die Moral im Abstieg 4. Ressentiment als ambivalente Krisenstruktur

165 170

IV Zeit der Erlösung 1. Apathie und Aequilibrium in der Interpretation 2. Der ,Typus des Erlösers' 3. Der freie Geist und die Erfüllung der Lehre Christi

177 177 186 198

Beschluß: Infinites Vorstellen und das Geschehen von Zeit

217

Siglenver^eichnis

222

Literatur

224

Personenregister

237

Sachregister

241

Einleitung Der Zugang zur Frage nach der Zeit bei Nietzsche In einer charakteristischen Wendung will sich Nietzsche 1882 in einem Brief an Köselitz 1 mehr als „Schlachtfeld" denn als „Mensch" verstanden wissen, um den beruhigenden Gedanken vom geregelt schöpferischen oder rezipierenden Autor in seinen Gegensatz zu kehren: fortan wird Nietzsche dem Leser eher als Gegenstand seiner Vorstellungen, weniger diese als Gegenstand seines Denkens erscheinen müssen; in systematischer Hinsicht wird sein Werk zum Ort des Gegeneinanders unterschiedlichster Reflexionsansätze, in historischer Hinsicht zur Verdichtung von durch die Zeit zuvor heilsam geschiedenen individuellen Positionen in der Gegenwart2. Zugleich bringt das zitierte Aperçu Nietzsches autobiographisch allzu hellsichtige Prophezeiung nahe, daß am Ende sich nicht der Frieden des epikureischen Kairos einstellt (von dem er, man versteht warum, so gerne spricht3), sondern von anderen nur noch die Verwüstung eines ehemals kultivierten Landstrichs zu verzeichnen ist. Wird nun solch ein Autor editorisch in kritischer Form nicht nur in den Texten, die er selbst als abgeschlossen empfand, sondern auch in seinem „fragmentaristischen" Nachlaß erschlossen — wie in der Ausgabe von Colli und Montinari geschehen —, darf nicht verwundern, daß die Forschung, mag sie sich selbst auch als Akteur sehen, in eine vergleichbar fragmentierte Lage gerät. Doch eine jede Zeit weiß sich zuletzt zu helfen, überläßt sich einem interpretatorischen Schwergewicht, und so hat gerade die intensive Rezeption des Nachlasses, begleitet von einem nüchterneren Umgang mit zuvor oft emphatisch-weltanschaulich interpretierten Werkteilen4, eine Konzentrierung auf Nietzsche als den Kritiker und Genealogen des von ihm als „europäisch" 1 2

3

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Brief an Köselitz, 25.7.1882, KGB III/l, 230. Vgl. auch Nolte, Nietzsche und der Niet^scheanismus, 10, und Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, 6. Vgl. z. B. KGW IV/3, 30[31], 385; dazu Bornmann, Nietzsches Epihtr, 178 und unten S. 181, Anm. 33. Deren Theoreme wurden in mangelnder Distanz zum mehrdeutig angelegten Sprachgebrauch Nietzsches als „Lehren" ausgewiesen, vgl. Simon, Nietzsche und das Problem des europäischen Nihilismus, 36 f. und Friedrich Nietzsche, 217 f.

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Einleitung: Der Zugang zur Frage nach der Zeit bei Nietzsche

ausgewiesenen (und damit seiner Fraglosigkeit enthobenen) metaphysischmoralischen Denkens hervorgebracht — vor dem Hintergrund der grundlegenden Frage nach ,Wert' und Stellung des Wahrheitsbegriffs dieser Tradition. Es ist offensichtlich, daß Nietzsche sich schon früh, explizit spätestens seit der 1872/73 entstandenen Nachlaßschrift Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, gegen eine Vorstellung von Wahrheit wendet, in der diese durch die Sprache, entworfen als „der adäquate Ausdruck aller Realitäten" — in ,,reine[r] folgenlose[r] Erkenntniss"5 ausdrückbar erscheint. Dieser in der Korrespondenztheorie mit der Formel adaequatio intellectus et rei angegebenen, von ihm als „Fabel" desavouierten Rede von der „wahren Welt" 6 setzt Nietzsche eine in „starken Gegen-Begriffe[n]" 7 formulierte „Neubestimmung der Wahrheit"8 entgegen, deren Notwendigkeit sich für ihn sowohl aus dem problematischen Status der adaequatio, als auch aus der Un««deutigkeit der res ergibt. Daß diese ,Neubestimmung' ihrerseits nicht adäquationstheoretisch mißgedeutet werden darf, sondern vor dem Hintergrund der „jetzigen Stellung zur Philosophie ...: daß wir die Wahrheit nicht haben"9 gesehen werden muß, daß Wahrheit also — wie Nietzsche sich ausdrückt — jeweils neu zu „schaffen" ist, hat die Forschung dazu veranlaßt, Schlüsselbegriffe auszumachen, um die sich das weite Umfeld der Ausführungen zur Problematisierung der Wahrheitsfrage zentrieren läßt. Ob man die ,Neubestimmung' nun jeweils von den Begriffen „Perspektive", „Sprache", „Interpretation", „Individuum" oder „Willen zur Macht" 10 aus vornimmt — man drückt doch darin (wissentlich) nur methodisch zwar notwendige, aber dennoch vereinzelnde Explikationen dessen aus, was bei Nietzsche eher ungesondert in der philosophischen ,Grunderfahrung' der Dehomogenisierung des Wahrheitszuganges verbunden ist. Von jedem dieser Begriffe aus können die anderen erschlossen werden, dies gilt auch und vor allem für den Begriff Zeit, den Nietzsche in für die 5 6

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WL 1, KGW III/2, 372. So der berühmte Titel des Kapitels der Götyendämmerung. „Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde", KGW VI/3, 74 f. KGW VIII/3, 23[3], 413. Vgl. Stegmaier, Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit. KGW V/1, 3[19], 382. Vgl. zu den einzelnen Begriffen die Ansätze Kaulbachs (Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie und Autarkie der perspektivischen Vernunft), Simons (z. B. Grammatik und Wahrheit), Figls (Interpretation als philosophisches Prinzip), Abels (Nietzsche. Die Dynamik der Willen %ur Macht — auch zum Begriff „Willen zur Macht" — und Interpretationsgedanke und Wiederkunftslehre), Hamachers (Disgregation des Willens), Müller-Lauters (Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht) und Gerhardts (Macht und Metaphysik).

Einleitung: Der Zugang zur Frage nach der Zeit bei Nietzsche

3

Philosophiegeschichte bisher unbekannt kompromißloser Weise — formelhaft zugespitzt im alttestamentarischen „Alles hat seine Zeit"11 — zur unhintergehbaren Bezugsgröße und Konstituente nicht nur philosophischen Denkens gemacht hat. 12 Er hat dabei die für Nietzsche bekannte Metamorphose vom Status der ,Entdeckung' (die sich endgültig in Menschliches, A.ll%umenschliches ausdrückt) über den der wiederholt geäußerten ,Gewißheit' bis zur Überspitzung erlebt, in der sich Philosophie im Begriff der Historie — als Wissenschaft von der Zeitlichkeit — verflüchtigt: „die Philosophie, so wie ich sie allein noch gelten lasse, als die allgemeinste Form der Historie"13 — „die vollendet gedachte Historie wäre kosmisches Selbstbewusstsein".14 Dem entspricht umgekehrt die sich steigernde Bereitschaft, einer Philosophie, die Zeitlichkeit als etwas Sekundäres behandelt, jedes Verständnis zu verweigern und sie als „Idiosynkrasie"15, gar als „unterirdischste Form der Lüge"16 hinzustellen. Doch ist immer Vorsicht bei derartigen argumentatorischen Gewichtsverlagerungen in Nietzsches Werk geboten: sie, die an

" M 3, KGW V/1, 15, vgl. Prediger Salomo 3,1; zu Nietzsche und Prediger Salomo vgl. Simon, Herder und Kant, 13 und Einbildungskraft und wirkliche Zeit, 153 f, Stegmaier, Zeit der Vorstellung, 211 f sowie Eldad, Nietzsche and the Old Testament, 64; zu Prediger Salomo vgl. Galling, Der Prediger, 93 ff und Das Rätsel der Zeit, Lohfink, Die Wiederkehr des immer Gleichen sowie Westermann, Die Erfahrung der Zeit und Ricoeur, Temps btblique, 32 f; zur Bedeutung dieses Gedankens bei Herder vgl. Jons, Begriff und Problem der historischen Zeit, 37 ff. 12 Vgl. z. B. Djuric, Nihilismus als ewige Wiederkehr, der von der Nietzscheschen „Entdeckung der Zeit als der eigentlichen Dimension aller weltlichen Dinge" (69) spricht. Dieser Interpretationszugang hat ihn (vgl. auch seine Monographie Nietzsche und die Metaphysik) sowie die bereits genannten und weitere führende Nietzsche-Forscher geprägt (z. B. Grau, Ideologie und Wille %ur Macht, auch schon in thematisch gebundener Form Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit, oder Low, Nietzsche. Sophist und Erzieher)', sie stehen damit in einer Tradition, die durch Heidegger, Jaspers, Löwith und Fink begründet ist. Diesen wie jenen aber ist eigen, daß sie den Gedanken der Dominanz des Themas Zeit in ihre, von anderen Zentralbegriffen geprägten Ansätze einordnen und ihn nicht zum Gegenstand einer Monographie machen. — Die bisher einzigen Monographien dazu (Stambaugh, Untersuchungen %um Problem der Zeit und Bulhof, Apollos Wiederkehr') sind, da als Antworten auf Fragen einer durch Heidegger bestimmten Forschungstradition gedacht, in ihrer Gesamtkonzeption nicht mehr fraglos (vgl. Stegmaier, Zeit der Vorstellung, 212, Anm. 25 und die Rezension von Salaquarda), bilden aber in der Vielfältigkeit ihres Ansatzes, dem Hinweis auf die perspektivreiche Anlage des Zeitthemas bei Nietzsche (Stambaugh, Untersuchungen ^um Problem der Zeit, z. B. gliedert ihr Werk in „Zeitstrukturen") eine unentbehrliche Arbeitsgrundlage. — Als besonders folgenreich für die Forschung hat sich der ,Sog' des Themas „Ewige Wiederkehr" (in dem auch Stambaugh und Bulhof stehen) erwiesen, zu dem eine Überzahl von Veröffentlichungen erschienen ist, deren Gros nach Auffassung dieser Arbeit jedoch dadurch geprägt ist, daß es zwar von ,der Zeit' bei Nietzsche handelt (meist „kreist" diese dann), aber den dritten Schritt vor dem ersten tut, d. h. eine Metaphysik der Zeit bei Nietzsche evoziert, ohne nach den Bedingungen einer derartigen Vorstellung zu fragen. 13 14 15 16

KGW VII/3, 36[27], 286, vgl. auch KGW VII/3, 38[14], 341. MA II, Vermischte Meinungen 185, KGW IV/3, 97. GD, Die Vernunft in der Philosophie 1, KGW VI/3, 68. EH, Warum ich ein Schicksal bin 8, KGW VI/3, 371.

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Einleitung: Der Zugang zur Frage nach der Zeit bei Nietzsche

anderer Stelle ersetzt oder gar konterkariert werden können, dienen am Ende immer dazu, den Gedanken der Bedingtheit von Philosophie zu implementieren und gerade nicht, philosophische Letztaussagen zu formulieren. Nietzsche ist eben nicht ,Perspektivist', wenn er von Perspektive, ,Interpretationist', wenn er von Interpretation, ,Relativist', wenn er von Zeitbedingtheit spricht; diese Begriffe dienen ihm vielmehr dazu, eine TkeüeyLionsbewegung zu erzeugen, in der einem jeden Vorder- ein Hintergrund zugewiesen wird, der selbst in veränderter Argumentationssituation wieder zum Vordergrund werden kann. Dies hat Konsequenzen für den Zugang zum Thema Zeit bei Nietzsche und den Kontext, der sich als methodisch fruchtbar erweist. Es liegt nahe, in einer notwendigen Begriffsdifferenzierung bei einer ausdrücklichen und im engeren Sinne ,fach'-philosophischen Behandlung des Zeitbegriffs selbst anzusetzen; doch gleich zu Beginn eines solchen Versuches wird man sich damit vertraut machen müssen, daß Vergleichbares in eigenständiger, systematisch-konsistenter Form dem Werk nicht zu entnehmen ist. Es findet sich nirgends eine diesbezüglich ausgezeichnete, in den Rahmen einer hierzu eigens verfaßten Schrift, zumindest eines Schriftteils gestellte Theorie der Zeit, die begriffliche Vorgaben der Tradition reflektieren würde. 17 Nietzsche und den Zeitbegriff in Verbindung bringen zu wollen, heißt, sich in die Aphoristik, noch dazu des Nachlasses, zu begeben. Doch auch in dieser Form ist dem Begriff ,der' Zeit bei weitem nicht die gleiche Aufmerksamkeit von Nietzsche geschenkt worden wie anderen, deren wesentliches Moment er darstellt bzw. denen er logisch voraufgeht („Werden", „Ewigkeit", „Vergangenheit/Gegenwart/Zukunft") oder die substantiell aus ihm erhellen („Wahrheit", „Interpretation", „Perspektive"). Zwar wird ein gewissenhafter Leser eine nicht unbeachtliche Sammlung von Textstellen 17

Vgl. Stambaugh, Untersuchungen %um Problem der Zeit, XIII und Stegmaier, Zeit der Vorstellung, 203, der seine Analyse der Weisen, wie Nietzsche über die Zeit spricht, inzwischen im weiteren Rahmen der Frage nach der Bedeutung von Interpretation und Moralkritik bei Nietzsche vorgelegt hat, vgl. Philosophie der Fluktuan330 ff; es wird daher nötig sein, Theoreme der für eine Philosophie der Zeit wichtigen Autoren (Aristoteles, Augustinus, Heidegger, vor allem Kant) zur Orientierung heranzuziehen, was aber nur einen Nietzsche eher äußerlichen Rahmen abgeben kann. Zeitreflexionen, die als Parallele Nietzsches Vorstellung auch inhaltlich erschließen, sind bezeichnenderweise in Nachbarwissenschaften zu finden. So verdankt diese Arbeit wichtige Hinweise der Soziologie (Elias, Über die Zeit und Luhmann, Weltweit und Systemgeschichte sowie Struktur und Zeit)-, besonders jedoch geschichtstheoretischen Ansätzen in der Geschichtswissenschaft selbst (Koselleck, Vergangene Zukunft und Art. „Geschichte/Historie", Demandt, Metaphern für Geschichte) oder in der Philosophie (Heidegger, Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Ströker, Geschichte und ihre Zeit und Kamiah, Utopie, Eschatologie, Geschichtsteleologie)\ wertvolle Anregungen erhielt sie aber auch aus der Theologie (Bultmann, Geschichte und Eschatologie, Eichrodt, Heilserfahrung und Zeitverständnis und Neuenzeit, Biblische Zeitvorstellungen).

Einleitung: Der Zugang zur Frage nach der Zeit bei Nietzsche

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erbringen können, die auch einen befriedigenden Deutungsversuch erlaubt, doch stellt sich heraus, daß die dort vorgenommene Reflexion größtenteils, nicht nur im Rahmen der Philosophie überhaupt, sondern gerade auch der Philosophie Nietzsches unoriginell ist: meist wird die Vorstellung der Zeit im Zusammenhang der allgemeinen Frage nach einer Perspektivik des Vorstellens überhaupt behandelt und so der des Raums, der Bewegung oder der Kausalität nebengeordnet; 18 die charakteristische ,Dopplung' der Zeit — zugleich Gegenstand und Bedingung der Vorstellung zu sein — kann dort nur Andeutungen entnommen werden. 19 Es entsteht der Eindruck, daß solche Textsegmente, die sich oft in der Bahn verschiedener Disziplinen der Naturphilosophie bewegen, nicht den Ausgangspunkt, sondern eine Nachlieferung der Überlegungen Nietzsches zur Zeit darstellen; sie bestätigen damit die bei Nietzsche oft zu machende Beobachtung, daß einer ,Grunderfahrung' spät und meist nicht befriedigend eine theoretische Staffage zugeteilt wird. Wenn so der überkommene, theoretische Gebrauch des Zeitbegriffs nicht als Zugang gewählt werden kann, weil er untypisch erscheint, erweist sich dagegen in einer eigentümlichen, aber nicht zufälligen Umkehrung die Verwendung der gemeinhin als philosophisch unspezifisch, weil alltäglich erachteten Variante, die mit dem unbestimmten Artikel angegeben wird, als wesentlich aufschlußreicher. Bezeichnend ist dabei weniger die Frequenz der Verweise als die Lebendigkeit, mit der in verschiedenen Kontexten von einer Zeit die Rede ist. So begegnet „Zeit" in den Texten auffallend häufig im Sinne einer individuellen, als jeweils hervorgehoben und separiert erfahrbaren Einheit, deren Eigenschaften, gelingt es, eine distanzierte ^theoretische') Haltung zu gewinnen, angebbar sind, gelingt dies nicht, weil man sich in ihr aufhält, an Bestimmtheit und Kommensurabilität verlieren. Dennoch kann auch dann noch eine solche Zeit als ,Wirkgröße' empfunden werden, Nietzsche spricht dann, Heidegger antizipierend, von der „Zeit, in die wir geworfen sind" 20 , einer Zeit, in der man „versinken" 21 , an der man aber vor allem leiden kann 22 und die, ist sie erst einmal .erkannt', zu überwinden ist 23 . Diesem Verständnis von Zeit, mit „Epoche" oder „Zeitalter" synonymisierbar, als ,Ausgedehntheit', die nicht aus einer Quantifizierbarkeit verstehbar 18 19

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Vgl. z. B. K G W VIII/1, 7[63], 326; K G W VII/3, 34[89], 169. Etwa wenn in einem durchaus kritischen Zusammenhang von einer „thatsächlich wahren" oder „wirklichen" Zeit die Rede ist ( K G W VII/1, 7[22], 256; K G W V/2, 11[184], 411). K G W VII/2, 25[9], 8. K G W VII/1, 4[102], 146. Vgl. AC 38, K G W VI/3, 207 f. Vgl. MA II, Vorrede 6, K G W IV/3, 10.

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Einleitung: Der Zugang zur Frage nach der Zeit bei Nietzsche

ist, sondern aus der Bestimmung, Umfassendes u n d Identitätsstiftendes der d u r c h sie v e r s a m m e l t e n Singularereignisse zu sein, 2 4 ordnet sich ein weiteres zu: das der Zeit als — wieder räumlich gesprochen — punktueller V e r d i c h t u n g zu einer oder v o n Entscheidung. 2 5 Im Zarathustra,

der einem bestimmten

Sprachgestus v e r p f l i c h t e t ist, u n d d e m Nachlaß seiner Entstehungszeit stößt m a n w i e d e r h o l t auf F o r m u l i e r u n g e n w i e „es ist Zeit, es ist die höchste Zeit" 2 6 , v o m Leben „zur rechten Zeit" 2 7 , v o n der „Festzeit", einer ,,gute[n] Zeit, die jetzt ... b l ü h t " 2 8 , W e n d u n g e n , mit denen, je nach Perspektive, einer Zeit (Epoche) ihre ,Mitte', ihr ,Sinn', aber auch ihr A b s c h l u ß — „denn n o c h w a r t e ich der Zeichen, dass es Zeit sei zu meinem Niedergange" 2 9 — gegeben w e r d e n kann. Diese Zeit als Kaipos, als Kptais 3 0 , b e g r i f f e n als .Stelle', zu der ein auf sie sinnvoll beziehbares V o r - und Nachher angebbar ist, h a r m o n i e r t bei Nietzsche mit der im Lutherdeutsch d e r E v a n g e l i e n gehaltenen M e t a p h e r der „Stunde", der ebenso v o r allem in der Zarathustrazeit B e d e u t u n g zuk o m m t . 31 M i t diesen E r ö r t e r u n g e n ist man nicht e t w a ,dem' Z e i t b e g r i f f Nietzsches ,näher' g e k o m m e n , aber es ist ein methodischer O r t aufgesucht w o r d e n , v o n d e m aus er sich erst in seiner Aussagekraft

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25

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erschließen läßt. Jetzt ist man auf

Dies ist der Kerngedanke einer nicht quantitativ-kontinuierlichen, sondern qualitativ-diskreten „Geschichtszeit" — vgl. Heidegger, Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, 373 und Ströker, Geschichte und ihre Zeit, 277 f. Der angesprochene Gedanke des Kaipós, der schon im frühen griechischen Denken geprägt worden ist und seinen Höhepunkt und nachhaltigste Wirkung im neutestamentlichen Gedanken hat, daß mit dem Kommen Jesu „die Zeit erfüllet" sei (Mk 1,15: „TterrÁiípooTai ó Kaipós Kai fiyyiKEV f) ßacnÄEla T O Ü 6EOÜ — vgl. Heidegger, Begriff der Zeit, 6), ist nicht ein anderer als der mit dem Terminus „Epoche" ausgedrückte, denn gerade dieses .Beispiel' zeigt, daß eine Epoche Kaipós sein kann, besser: daß jede Epoche unter bestimmten Gesichtspunkten als ein solcher anzusehen ist. Beide Begriffe ergänzen sich in dem Bemühen, eine inhaltliche Gewichtung von Zeit herauszustellen; Kaipós kann darüber hinaus aber auch das rein individuelle Moment von Bedeutung und Entscheidung erfassen. Vgl. als Einführung: HWdPh, Art. „Kairos"; Kerkhoff, Zum antiken Begriff des Kairos sowie Otten, Metron, Mesos, Kairos-, weiter Burns, Two Words for ,Time', Delling, Art. „Kaipós", Guhrt/Hahn, Art. „Zeit/Ewigkeit", 1462 ff und Tillich, Kairos I, zu diesem auch im Zusammenhang mit Nietzsche und Heidegger Zimmermann, Heidegger and Nietzsche on Authentic Time, 258 f. Za II, Von großen Ereignissen, KGW VI/1, 163. Za I, Vom freien Tode, KGW VI/1, 89; vgl. Stegmaier, Zeit der Vorstellung, 204 ff. KGW VII/3, 28[26], 17. Za IV, Das Honig-Opfer, KGW VI/1, 293. Vgl. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, 157 ff. Inbegriff dieser Verwendung ist die Rede von der Stunde, die „kommt" bzw. „noch nicht gekommen ist"; vgl. Mk 14,41: „Es ist genug, die Stunde ist gekommen. Siehe, des Menschen Sohn wird überantwortet in der Sünder Hände" — Za IV, Das Nachtwandler-Lied 4, KGW VI/1, 394: „Ach! der Thau fällt, die Stunde kommt — die Stunde, wo mich fröstelt und friert"; auch Za III, Von der verkleinernden Tugend 3, KGW VI/1, 212: „Doch was rede ich, wo Niemand meine Ohren hat! Es ist hier noch eine Stunde zu früh für mich" zu Joh 2,4.

Einleitung: Der Zugang zur Frage nach der Zeit bei Nietzsche

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ein Feld von Begriffen verwiesen, die in den Texten eine zentrale Stellung einnehmen: Von ,der' Zeit kann zunächst nicht ausgegangen werden. ,Eine' Zeit ist erkennbar an der Konstellation ihrer Ereignisse; von einer anderen kann aber nur gesprochen werden, wenn das jene Markierende zu etwas Neuem geworden ist — Werden?1 Von einer zur anderen Zeit hat sich etwas von Bedeutung vollzogen, es ist etwas geschehen — Geschichte.33 Der Wandel der konstitutiven Merkmale in diesem Übergang aber ist beschreibbar — Historie. Eine jede Zeit hat etwas, aus dem sie hergeleitet werden kann, etwas, als das sie erscheint, und etwas, auf das sie hindeutet — Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft. Es ist für den Gang der Untersuchung von entscheidender Bedeutung, daß von dem jetzt erreichten Stand aus Zeit nun wieder singularisch ausgedrückt werden kann; in einer Parallelisierung mit „Werden" und „Geschehen" kann sie als ein die ,kairotisch' gedachten Zeiten Versammelndes vorgestellt werden und diese als ihre jeweilige Erscheinungsform. Wenn Zarathustra davon spricht, daß man an der Zeit schwer tragen könne,34 daß der „Wille" Ohnmacht verspüre, „dass er die Zeit nicht brechen kann und der Zeit Begierde",35 daß etwas als zu hart erscheinen kann „für die Zeit selber und ihren Zahn"36, so geht es nicht um die heutige oder irgendeine Zeit, es liegt 32

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Vgl. Gerhardt, Metaphysik des Werdens, Mittasch, Nietzsche als Naturphilosoph, passim, Taureck, Nietzsches Alternativen zum Nihilismus, 151 ff, Böning, Metaphysik, Kunst und Sprache, 22 ff; seiner Allgemeinheit wegen wird der Begriff eher in engerem Zusammenhang, so des Willens zur Macht (vgl. oben Anm. 10) und des Organischen behandelt (Müller-Lauter, Organismus als innerer Kampf, Heintel, Philosophie und organischer Prozeß)-, für die Zwecke dieser Untersuchung weniger brauchbar, aber direkt thematisierend: Bruder, Necessity and Becoming, Stambaugh, Thoughts on the Innocence of Becoming, Stambaugh, Untersuchungen %um Problem der Zeit, 27 ff, arbeitet zunächst eine eigene „Zeitstruktur des Werdens" bei Nietzsche heraus, verwirft dies aber später (139) und ordnet das zuvor Herausgearbeitete als eine von Nietzsche kritisch dargestellte Stellung zur Zeit ein. Die Wirkung der Zweiten Un^eitgemässen Betrachtung in der Forschung ist so nachhaltig, daß die Überlegungen der meisten Autoren dazu ihren Ausgang von der Frage nach der Geschichtsschreibung, dazu noch im Umfeld der frühen Begrifflichkeit Nietzsches, nehmen. Eine Ausnahme bildet Foucault, Nietzsche, die Genealogie, die Historie, der UB II sinnvollerweise aus einer in der Genealogie der Moral erst ausgebildeten „Subversion des Wissens" liest und Nietzsches späteres Verständnis von „historischem Sinn" als überzeugendste Historismuskritik versteht. Hervorzuheben sind außerdem: Bueb, Nietzsches Kritik der praktischen Vernunft, 36 ff; Chassard, Nietzsche. Finalisme et histoire, 126 ff; Fleischer, Zeitlichkeit des Menschen-, Gerhardt, Leben und Geschichte; Jähnig, Nietzsches Kritik der historischen Wissenschaften und Nachteil und Nutzen der modernen Historie; Lypp, Über drei verschiedene Arten, Geschichte z« schreiben; Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, 36 ff; Salaquarda, Studien Zur Zweiten Unzeitgemässen Betrachtung; Schroeter, Historische Theorie und geschichtliches Handeln; Schnädelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel, 76 ff; Stingelin, Historie als Versuch; ferner Brose, Geschichtsphilosophische Strukturen und Kritische Geschichte; Zuckert, Nature, History and the Seif. Za III, Die Heimkehr, KGW VI/1, 228. Za II, Von der Erlösung, KGW VI/1, 176. Za III, Die Heimkehr, KGW VI/1, 229.

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Einleitung: Der Zugang zur Frage nach der Zeit bei Nietzsche

vor allem auch keine läßliche Umschreibung für eine Zeit vor, die einem mathematisch-physikalischen Zugang als homogenes Kontinuum, in transzendentalphilosophischem, auch psychologischem Kontext dagegen als „perspektivische Form" 37 oder „bloße Abstraktion" 38 erscheint: Zeit wird in der Wendung Nietzsches von Geschehen und Ereignishaftigkeit, von Veränderung, Destruktion, Bedrohung, Beglückung und Gnade gerade nicht mehr abgesondert, sondern verstanden als ein solches Geschehen in den ,Dimensionen' von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft; sie wird Vollzug und Aktivum, man spricht ihr „Macht", „Gewalt", auch „Segen", immer Gestalt zu — sie ist Kraft, „die alles regieret".39 Die homogen-quantifizierbarè, die „absolute" Zeit im Newtonschen Sinne ,ist' einfach ,dal4°, zu der Zeit aber, der man Gestalt ansinnt und die man als Kraft empfindet, kann das Individuum in Beziehung treten, aber — das ist das Entscheidende für den Fortgang — sie ist nicht vorher schon etwas, das in diesem Zusammentreffen sich erst zeigte: dann genügte es wirklich, nach einem Begriff Nietzsches von ,der' Zeit, nun in einem gestalthaften Sinne, zu fragen. Vielmehr wird für Nietzsche in Abwehr einer mechanistischen Vorstellung nach dem Bilde des Aufpralls zweier Körper etwas zu etwas Bestimmten erst in dem Zueiriandertreten. Dies bedeutet logisch gewendet, daß sowohl Zeit erst Gestalt annehmen kann in der Interpretation desjenigen, der ihr gegenüber Stellung bezieht, als auch, daß diese Interpretation ihre Prägung wesentlich durch ihre Situation in der Zeit erhält. Will man also über die bloße Opposition von formal-abstrakter und inhaltlich-konkreter Zeit hinausgehen und nicht nur Nietzsches Neigung zu letzterer konstatieren, so ist es unmöglich, .gleich anzufangen', sondern unablässig, durch die Perspektiven, Interpretationen und Stellungen zur Zeit zu gehen und gleichzeitig deren Zeitlichkeit im Auge zu behalten. Wo aber anfangen? Perspektiven liegen nicht einfach vor, Nietzsche selbst set^t sie in Verfolgung seines philosophischen Interesses, und die vorliegende Arbeit hat wiederum auszuwählen, welche sie für ihr Thema als aufschlußreich erachtet. Den Zugang zu dieser Einleitung bildete die gängige Ausweisung Nietzsches als Kritiker des metaphysisch-moralischen Denkens. In der Tat 37

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K G W VII/3, 40[39], 380, dort bezeichnenderweise in einem Zusammenhang mit „Zahl" genannt. Auch Stambaughs Ansatz ist es, daß Nietzsches Denken über Zeit nicht begreiflich ist, wenn Zeit lediglich als Form verstanden wird, in der ein Geschehen sich abspielt, vgl. Untersuchungen Problem der Zeit, XIX und 163. K G W VII/3, 35[61], 260. Herder, Verstand und Erfahrung, 57; vgl. Simon, Herder und Kant, 6 f und Jons, Begriff und Problem der historischen Zeit, 110 ff. Vgl. Stegmaier, Zeit der Vorstellung, 202.

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hat Nietzsche — wie auch die Formel „moralische Ontologie"AX zeigt — die Bereiche ,Wissen' und ,Handeln' nie streng geschieden, weil sie sich seiner Ansicht nach beide einer genealogisch nachweisbaren Normierung verdanken, einem durch Setzungen beförderten „Hartwerden" 42 dessen, was als Handlungsnorm und als Wahrheit gelten soll, zuvor aber nicht etwas, sondern lediglich „flüssig" war. 43 Diese Koinzidenz zweier für sich betrachtet schon wichtiger Themenbereiche unterstreicht zum einen die Bedeutsamkeit der in Begriffen der Moral und der Interpretation ausdrückbaren Bewegung von einer Kristallisation durch die Verflüssigung, Um-Ordnung, zu einer anderen; des weiteren ermöglicht sie den Zugang zu einem Verständnis dieser Bewegung von jeder der beiden Seiten, auch von deren jeweils scheinbar immanenten, nicht ausweitbaren Terminologie her. Es zeigt sich jedoch — hier wie dort — eine Nietzsche eigentümliche Zweigleisigkeit der Argumentation: für die Frage der Moral bedeutet dies die Verflechtung einer polemischen Strategie, in der Moral als spezielle, nämlich platonistisch-christliche Moral einer scharfen Ideologiekritik unterzogen wird, mit einer eher allgemein-systematischen Behandlungsweise, in der Moral gemäß dem oben Erläuterten als Interpretation überhaupt, als „System von Wertschätzungen, welches mit den Lebensbedingungen eines Wesens sich berührt"44, verstanden wird. Augenfällig ist diese Ambivalenz etwa in der Konzeption der Genealogie der Moral, die wesentlich eine Genealogie der christlichen Moral ist und doch die (zu schauerlichen Mißverständnissen verleitende) Unterscheidung in eine „Sklaven-" und eine „HerrenMoral" 45 ausführt, die beide ihrem Begriffe nach Moral im Sinne von Wertschätzung darstellen. Zwar zeichnet sich nun schon ab, daß die von Nietzsche hervorgehobene Frage nach der Moral auch für diese Untersuchung von grundlegender Bedeutung ist, weil in ihr ein Feld von Perspektiven aufgerissen wird, das 41 42 43 44

45

K G W VIII/1, 7[4], 273; vgl. dazu auch Stegmaier, Ontotogie und Nietzsche, 50 ff. Vgl. KGW VII/3, 34[247], 223 und Stegmaier, Phänomenologische und spekulative Ontotogie, 107 f. Vgl. dazu GM II 12, KGW VI/2, 329 ff. K G W VII/4, 2, 34[264], 71; zu Nietzsches Kritik der Moral im allgemeinen vgl. auch Bueb, Nietzsches Kritik der praktischen Vernunft; Grau, Ideologie und Wille %ur Macht; Heidemann, Der Antagonismus der Ideale und Nietzsches Kritik der Moral; Heimsoeth, Metaphysische Voraussetzungen, Rohrmoser, Nietzsches Kritik der Moral, Schweppenhäuser, Nietzsches Überwindung der Moral sowie Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz, 287 ff. Vorbereitet in JGB 260, KGW IV/2, 218 ff; die wenigsten Autoren haben versucht, diese Begriffe aus ihrem impertinent-soziologischen Kontext zu lösen, wozu doch schon die Lektüre der nächsten sechs Zeilen dieser Textpassage gewichtigen Anlaß geboten hätte: so ist es zu einer Polarisierung und Politisierung gekommen, und noch heute erscheinen Titel, die mit dem Stichwort „Sklavenmoral" eine Abhandlung über Nietzsches Sozialphilosophie ankündigen (vgl. Brose, Sklavenmoral).

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vor anderen legitimiert ist und — nach unserer Auffassung — als Schlüssel zum Verständnis von Nietzsches Vorstellung der Zeit dienen kann; doch handelt es sich eben zunächst nur um ein Feld, und eine Präzisierung ist gefordert, die von einer Erörterung des Verhältnisses beider Redeweisen von ,Moral' abhängt. Jede dieser Begriffsstrategien für sich genommen, böten sich zwei Möglichkeiten der Einteilung in Perspektiven: Wird ,Moral' ausschließlich und denunziatorisch als christlich-abendländische, jetzt noch „herrschende" Wertungsweise verstanden, kann nur kontradiktorisch zwischen Moral und NichtMoral unterschieden werden, 46 folgt man aber einer ,allgemeinen' Argumentationslinie, wäre nach dem Art-Gattung-Schema in Perspektiven verschiedener Moralen, der Prägnanz wegen in eine der „Sklaven"-, besser: Ressentiment-Moral, und eine der „Herren"-, weniger provokant: „vornehmen" Moral zu differenzieren. Jeder dieser Vorschläge hat zuviel Plausibles und zuviel Zweifelhaftes, als daß er — ohne mit dem anderen vermittelt zu sein — herausgenommen werden dürfte: der erste krankt daran, daß die Rede von einer Nicht-Moral angesichts der überzeugenden Belege für eine Ausweitung des Moralbegriffs, in der jede Interpretation und Festlegung als Moral gelten muß, zum strategisch motivierten Exoterikum wird und in einer Systematik nicht haltbar ist. Und doch wird allenthalben deutlich, daß die Umfänglichkeit, Präzision und Aussagekraft, die von Nietzsches Rekonstruktion der christlichen Moral als Moral ausgeht (und die seiner Figur einer vornehmen Moral weitgehend fehlt), nicht allein daher rühren kann, daß sie, als „herrschende", empirisch besser zugänglich ist: vielmehr scheint die Beschäftigung mit ihr soviel zum Verständnis von Moral überhaupt beizutragen, daß Nietzsche sie zum Paradigma erheben kann. Damit scheint zugleich die zweite Möglichkeit, die Setzung von Moral als Oberbegriff und die Einteilung in deren Erscheinungsformen, zwar als akzeptable Voraussetzung, wird aber mit der bloßen Nebenordnung von Ressentiment- und vornehmer Moral dem offensichtlichen Ungleichgewicht in der Diktion nicht gerecht. Nietzsche denkt nicht in Begriffspyramiden, die zwei nebengeordneten Arten nichts weiter Gemeinsames lassen als ihre Gattung, er denkt historischgenealogisch, und das bedeutet ein oft kühnes Auseinander-entwickeln-Lassen von scheinbar Unverträglichem. 47 Geht man davon aus, daß der schon beschriebene Gedanke einer Fixierung von Moral bzw. Interpretation aus 46

47

Vgl. auch die Einteilung „vormoralisch" —„moralisch" —„außermoralisch", JGB 32, K G W VI/2, 46 f. Die überzeugendste Darstellung des Beunruhigenden und Artistischen der genealogischen Methode und ihrer Wendung gegen eine Metaphysik der Entwicklung bietet Foucault, Nietzsche, die Genealogie, die Historie, vgl. auch Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, 5 ff.

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dem Unentschieden-Vagen heraus über den Zustand der Labilität zur herrschenden Position und anschließender Zersetzung und Neubildung in der Tat bei Nietzsche fundamental ist (und daher auch in Begriffen des Willezur-Macht-Theorems ausdrückbar ist), so scheint folgende Vermittlungshypothese möglich: Nietzsche interessiert sich nicht für eine „gewöhnliche Enzyklopädie", in der Moralen gesammelt werden, 48 sondern für die „Dialektik" 49 der einen Moral, und in ihr erscheint Moral in der langen Phase der Heraufkunft aus dem „Flüssigen", Metaphorischen als ressentimentbestimmte, herabwürdigende „Sklaven"-Moral, um sich erst allmählich auf dem Weg, herrschendes Paradigma zu werden, in die Souveränität der „Herren"-Moral zu transformieren. „Sklaven"-Moral, in ihrer historischen Spezifikation als christlich-abendländische Moral, stellte somit nicht eine Opposition, sondern eine wesentliche prozessuale Vorstufe einer von Nietzsche entworfenen Moral der Souveränität, besser umgekehrt: diese eine späte Exklusivform jener dar. Die von den Autoren immer wieder reklamierte „Negativität" der Ressentimentmoral bzw. „Positivität" jener ,anderen' Moral 50 wären somit nicht substantielle Attribute, sondern Reflex der jeweiligen Stellung einer Moral im Wille-zur-Macht-Geschehen. Pluralisiert und individualisiert man dieses Verwiesenheitsschema (gemäß JGB 260) noch und vermeidet jede Festlegung von Epochen, Nationen, Schichten und Personen auf ,Dignitäten' von Moral, versteht also Ressentiment und Souveränität als Zustände von Moral bzw. Interpretation, so ist vollends jeder Polemisierung der Moraldebatte der Boden entzogen, denn nun kann das Verfemte jeden zu jeder Zeit treffen: die Konstatierung von Ressentiment entfällt als Grundlage eines Richtspruchs, denn zuletzt wird sich der Richter „irgendwie bei der Schuld betheiligt finden"51, und das, was vorher als ,Träger' von Ressentiment oder Souveränität erscheint, stellt jetzt nur noch deren „Symbol" dar. 52 Als Initialbegriff dieser Überlegungen hat sich nun der des Ressentiments herausgebildet; zwar kann in einem nichtlinearen Modell, wie Nietzsche es evoziert, jeder Punkt als Einstieg gewählt werden, doch muß Ressentiment 48 49

50

51 52

Vgl. Hegel, Enzyklopädie, § 16. Vgl. zur Fragwürdigkeit des Begriffsgebrauchs im Hinblick auf Nietzsche: Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, 13 ff et passim. Vor allem Deleuze, Nietzsche und die Philosophie und Scheler, Ressentiment im Auflau der Moralen-, vgl. unten die Angaben in Anm. 53. MA II, Wanderer 28, K G W IV/3, 200. In seiner grundlegenden Ressentimentanalyse, GM I 10—16, macht Nietzsche Souveränität und Ressentiment an den historischen Gebilden „Rom" und „Judäa" fest, bezeichnet sie beide aber als „Symbol dieses Kampfes" (GM I 16, KGW VI/2, 300); vgl. auch Ottmann, Philosophie und Politik, 319.

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als ein ausgesuchter methodischer Ort gelten,53 denn es ist ja nicht unbestimmt von Heranbildung, Fixierung und Zersetzung der Moral überhaupt die Rede, sondern genauer von der Heranbildung einer neuen Moral im Gefolge der Zersetzung einer alten, welche neue dann nach einer Fixierung selbst wieder zur alten wird usw. Ressentiment ist dabei das transitorische Phänomen: Stachel im Fleisch der alten, Keimzelle der neuen Moral; seine Genealogie muß weit in die intakte Welt des alten Paradigmas zurückgreifen und wird es noch lange in die des neuen verfolgen können. In doppelter Hinsicht ist so mit dem Ressentiment der gesuchte Ansatzpunkt zu einem Verständnis von Zeit und Zeitlichkeit im Werk Nietzsches 53

Zweifellos ist „Ressentiment" expressis verbis bei Nietzsche unterrepräsentiert. Konstitutive Funktion hat der Begriff nur in der Genealogie der Moral, mit dem Schwerpunkt auf der 1. Abhandlung. Das im Begriff Gefaßte aber läßt sich das Werk hindurch verfolgen, etwa in der Frage nach einem „Geist der Rache", einer Moral aus „Ohnmacht", in den Nietzsche so stark beschäftigenden Komplexen Schuld — Richten — Gerechtigkeit oder Krankheit — Schmerz — Leiden. Die gewisse terminologische Verborgenheit mag dazu geführt haben, daß die Literatur zu diesem Thema nicht zahlreich ist. Wertvoll ist die Arbeit von Scheler, Ressentiment im Aufl>au der Moralen, der eine vielgliedrige phänomenologische Untersuchung durchführt, dabei auch den Bereich Zeitlichkeit berührt, insgesamt reiches Material bietet. Er hat aber ein eindeutiges, Nietzsche fremdes Interesse, nämlich Ressentiment als relativistische Verfallsform des Wertempfindens in der modernen Welt gegen eine Orientierung an absoluten Werten im ursprünglichen christlichen Denken zu setzen, so daß er Nietzsches Gedanken einer Genealogie der christlichen Moral überhaupt aus dem Ressentiment also gerade nicht folgen will (70). Dieser Ansatz aber hat durchaus korrektive Funktion: er entzieht der Ressentimentdiskussion ihre in der Literatur gepflegte Verurteilungseindeutigkeit, indem er die Frage nach .hohen Zuständen' auch in einer auf Ressentiment zurückführbaren Moral zuläßt. In vergleichbarer Opposition zur vorgeblichen .Negativität' der dialektischen Methode (vgl. Scheler, Ressentiment im Aufbau der Moralen, 58), aber ohne Schelers apologetische Intentionen stellt auch Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, bes. 122 ff, das Ressentimenttheorem in den Mittelpunkt des Nietzscheschen Denkens (vgl. auch 211 f) und analysiert es in einer an Freud geschulten Terminologie. — Eine bedeutende, aber auch ambivalente Wirkung haben dagegen Heideggers Überlegungen zum „Geist der Rache" ausgeübt (Was heißt Denken?, 33 ff, 76 ff und Wer ist Nietzsches Zarathustra?, bes. 110 ff; unmittelbar dazu Müller-Lauter, Der Geist der Rache): zwar ist in ihnen in bisher einmaliger Weise der Zusammenhang von Ressentiment, Metaphysik und Zeit erschlossen worden, doch hat die Konzentration auf wenige Passagen des Zarathustra (vor allem Za II, Von der Erlösung, KGW VI/1, 173 ff — Scheler und Deleuze dagegen orientieren sich an der Genealogie der Moral) und auf den Gedanken der Ewigen Wiederkehr die Forschung eher in fataler Weise beengt und zu etlichen .Nachdichtungen' verleitet: Stambaugh, Untersuchungen %um Problem der Zeit und Bulhof, Apollos Wiederkehr, sind hier noch einmal zu nennen, weiter Sugarman, Rancor Against Time und die zahlreichen, vor allem im anglo-amerikanischen Raum entstandenen Arbeiten zur Ewigen Wiederkehr; vgl. auch die eher soziologistischpsychologistisch vorgehende Arbeit von Altmann, Friedrisch Nietzsche. Das Ressentiment (Bezug auf Zeit: 49 ff) sowie Wiehl, Ressentiment und Reflexion, der auch wie Sugarman auf Scheler eingeht; Ausführungen zum Thema Ressentiment finden sich auch bei Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen \ur Macht, 341 ff; Grau, Ideologie und Wille %ur Macht, 229 ff (der sich in verdienstvoller Differenziertheit und Subtilität mit der „Verstrickung" von Nietzsches Ressentiment/jirar« und dessen eigenem Ressentiment beschäftigt); Lauret, Schulderfahrung und Gottesfrage, 141 ff und Ottmann, Philosophie und Politik, 314 ff; aus marxistischer Sicht Conrad, Ressentiment in der Klassengesellschaft.

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gefunden: Ressentiment ist Inbegriff der Umorientierung im Moralisch-Interpretatorischen und so auch in der Art und Weise, Zeit vorzustellen. Es kann auf markante Weise vor Augen führen, wie eine Statusveränderung der Moral bzw. Interpretation sich auf die Vorstellung der Zeit, demonstrierbar zunächst am Denken über Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit, auswirkt. Gleichzeitig wird in ihm, als Turbulenzzone zweier Paradigmen, die Zeitlichkeit, d. h. Zeitbedingtheit jedes Vorstellens faßbar. In einem ersten Ansatz wird man Ressentiment mit seinen auffalligsten und anstößigsten Momenten in Verbindung bringen: den Gedanken der Rache und der Schuld. Sie bedeuten zeitlich gewendet die Vorstellung, daß auf die Zukunft hin in einer gleichsam strafgerichtlichen Umkehrung der bisherigen .Ungerechtigkeit' „alles besser werde" und daß die gegenwärtige Kalamität auf imputablen Vergehen und Versäumnissen in der Vergangenheit beruhe. Die Untersuchung geht aber davon aus, daß dieses Schema schon eine interpretatorische Reaktion darstellt, also sekundärer Natur ist, und daß es in einer kennzeichnenden Situation gründet, deren Verständnis zuerst ermöglicht werden muß. Zur Erläuterung der Disposition der Arbeit sollte noch einmal hervorgehoben werden, daß sie sich nicht darin erschöpfen will, Nietzsches Theorem des Ressentiments in seinem Verhältnis zur Zeit vorzustellen. Daß jenes leitmotivisch den vorliegenden Text durchzieht, verdankt sich allein einer auch, aber nicht nur, durch Nietzsche nahegelegten hermeneutischen Geduld, um den Erkenntnisgegenstand nicht durch vorzeitige und gewissermaßen .schamlose' Zudringlichkeit zu erschöpfen. Es wäre aber gerade im hermeneutischen Sinne unredlich zu behaupten, hier würde erst von Ressentiment und dann von der Zeit geredet, vielmehr ist letztere, als das Thema, natürlich immer schon im Duktus präsent und bestimmt daher auch die Gliederung in zwei Hauptteile. Der Erste Teil gründet in dem schon ausführlich hergeleiteten, noch linearen Gedanken, ,die' Zeit verdanke sich einer Vorstellung von ihr. Um diese Vorstellung in ihrem ganzen Umfang ermessen zu können, ist es zunächst {Kap. I) nötig, sich in doppelter Hinsicht in ihre Einfachheit und Phänomenalität zu begeben: im allgemeinen, indem nur darauf rekurriert wird, als was sich die Zeit in einer bestimmten Erfahrung zeigt, welche ,Gestalt' sie annimmt (das Kapitel versteht sich als eine Art .Bestandsaufnahme'); im besonderen, indem sie zuerst in ihre drei,Dimensionen' ausgelegt wird und die Vorstellungen des Ressentiments von Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit zunächst unabhängig voneinander behandelt werden. Dabei hat sich Nietzsches Darstellung des ressentimenthaften Vergangen¿«'Arbezuges als so umfangreich und vielseitig erwiesen, daß diesem Punkt

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Einleitung: Der Zugang zur Frage nach der Zeit bei Nietzsche

gegenüber den anderen besondere Aufmerksamkeit und eine Art Schlüsselfunktion zuteil werden soll. Dies rechtfertigt, zum einen in ihm die bisher gewählte Isolierung der Zeitdimensionen aufzugeben, zum anderen aber, ein heuristisches Mittel in den Untersuchungsgang einzuführen, das daraufhin noch öfter in seiner Wirksamkeit unter Beweis zu stellen ist: Nietzsches Textstrategie besteht zum wesentlichen daraus, eine forcierte Kontrastierung von Vorstellungen vorzunehmen; versteht man dies in einem kritischen Sinne, d. h. nicht als dualistische Quasi-Ontologie, sondern als Möglichkeit, Vorstellungen wechselseitig im M i t e i n a n d e r ^«einander deutlich zu machen, so ist es sinnvoll, dieses Vorgehen auch für die eigenen Belange zu nutzen. Die Untersuchung wird also immer wieder (so nicht nur in Kap. I.3b, sondern auch in Kap. II.2, Teilen von Kap. II.3a, vor allem aber in Kap. IV) auch auf gänzlich anders als ressentimenthaft fundierte Aussagen über Zeit zu sprechen kommen, auch, um die fundamentale Disponibilität von Zeit im Lichte ihrer Vorstellungen zu demonstrieren. Dieses Verfahren kann dann wieder angewendet werden, wenn in einem zweiten Schritt {Kap. II) die Phänomenalität der im Ressentiment sich zeigenden ,Widerfahrnis-Zeit' auf ihre Logi^ität, auf die grundlegenden interpretatorischen Voraussetzungen dieser bestimmten Erfahrung, zurückgeführt wird. Dies ist nur möglich, wenn zugleich in einer über den Text Nietzsches hinausgehenden Bewegung auf das Sprechen bzw. Vorstellen von Zeit überhaupt Rekurs genommen wird, also explizit zeittheoretische Positionen anderer Philosophen, eher aber noch Implikationen ihrer philosophischen Positionen für ein Verständnis des Vorstellens von Zeit herangezogen werden. In einer Exposition dieses Abschnitts {Kap. II.1) wird nämlich deutlich, daß es vor dem Hintergrund des thematischen Schwerpunkts der Untersuchung, aber auch der Vielseitigkeit und Ubiquität des Themas Zeit in der Philosophiegeschichte, ergiebiger ist, nicht dürre Formalismen zu Wort kommen zu lassen, sondern das reiche Material, in dem Zeit in ihrer Gestalthaftigkeit, ihrer ,Wirkung', ,Richtung', Bedeutsamkeit etc. ausgedrückt wird. Es zeigt sich sodann, daß die Art, in der dies jeweils geschieht, wesentlich davon bestimmt ist, in welchem Maße einem Denken logische Konsistenz, Systematisierung und Rekurs auf ,Objektivität' zukommt, so daß, gemäß einem kontrastiven Verfahren, in Zeitvorstellungen einzuteilen ist, die sich einer Urteils\findung über die Wirklichkeit verdanken {Kap. II.2), und solchen, in denen dies gerade noch nicht geleistet ist, die also, im Rückgriff auf Kant, als .subjektiv', ,sinnlich' oder pathologisch' zu bezeichnen wären {Kap. II.3). Mit der Rückführung des Ressentiments und seiner Zeiterfahrung auf den Bereich des .Pathologischen' (damit aber nicht unbedingt, genauer: meistens gerade nicht .Krankhaften') ist der Erste Teil der Arbeit an seinen äußersten Punkt gelangt, da er letztlich aus einer statischen, ahistorischen

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Perspektive konzipiert ist. Erst im Zweiten Teil werden, jetzt wieder eng an Nietzsches Duktus angelehnt, die zuvor gewonnenen Aussagen ,über' die Zeit nun selbst in eine zeitliche Bewegung, mit Hilfe dessen, was Nietzsche ,Genealogie' nennt, hineingenommen. Kann aus der Selbstbeschränkung des Ersten Teils heraus nur konstatiert werden, welche Reflexionsstandorte zu welcher Zeitvorstellung führen, so ist es jetzt möglich, diese sich auseinander entwickeln lassen, damit aber doch die zuvor behauptete Disponibilität der Zeit durch Vorstellungen als Disposition der Zeit selbst erkenntlich zu machen. Nietzsche hat eine Genealogie des Ressentiments vorgenommen, wenn auch nicht ausdrücklich im Hinblick auf die Zeit, verfolgt mit ihr aber auch ein polemisches Ziel und greift daher bewußt verkürzend ,Täter' und ,Opfer' heraus. Die Untersuchung erblickt darin aber — gestützt auf subtilere Aussagen Nietzsches — einen typologischen Ansatz, der weit über das Feld etwa der Kritik am „christlichen Mucker" hinausreicht und Grundbegriffe des Interpretierens und Verstehens überhaupt berührt. Über die Möglichkeit der Ausweitung muß vorab in einer Exposition Rechenschaft abgelegt werden, um sie dann (in Kap. III) durchführen zu können. In diesem Kapitel werden sowohl die idealtypischen ,Stationen' des Ressentiments als auch die (ebenso idealtypischen) wichtigsten Beteiligten beschrieben; wichtiger aber noch ist die exemplarische Darstellung der ,Wechselwirkung' von Zeitvorstellung und zeitlichem Verlauf, der Möglichkeit, jedes der angesprochenen genealogischen Segmente als bedingt und bedingend anzusprechen. Ebenso wie der Erste Teil systematisch kontrastiv vorgegangen ist, möchte der Zweite dies genealogisch leisten, indem er mit anderen Worten eine historische Topologie des Ressentiments, mit der Beschreibung dessen, woraus es kommt und wohinein es sich wendet, vorlegen möchte. Auch dabei wird wieder von ,der' Moral die Rede sein, doch sind Moral und Ressentiment keineswegs die einander gegenüberliegenden Eckpunkte im Denken Nietzsches: beide fallen dem gleichen kritischen Gestus zum Opfer, und man mag den Eindruck bekommen, Nietzsches .Geschichte' des Interpretierens wechsele vom Schwarzen ins Graue und vice versa. Weil aber Nietzsche ausgeprägter Melancholiker ist, nicht in der Lage, in irgendeinem System sich zu sonnen, empfindet er eine um so intensivere Beglückung, wenn denn einmal für ihn, in seinen Streifzügen durch die Geschichte der Kunst, Religion, Philosophie und Politik „die Himmel aufreißen". 54 Unversehens stößt man plötzlich, an beißenden Spott und Polemik 54

In der Musik stellt eine solche Erfahrung vor allem Mozart dar: „Ich habe Mozart für heiter gehalten — wie tief muß ich melancholisch sein! Daher meine Begierde!! nach Helle Reinlichkeit Heiterkeit Schmuckheit Nüchternheit" (KGW V/1, 7[182], 684). In Frage gestellt wird von Nietzsche keinesfalls überhaupt die Heiterkeit des von ihm neben Bizet, auch Rossini am meisten geschätzten Komponisten, sondern deren durch den Wandel des musi-

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gewohnt, auf eine Schicht von Affirmation, Dankbarkeit und philosophischer Kantabilität, die der Beschäftigung mit Ressentiment und Moral, als deren Gegenstück, erst ein Motiv, einen Sinn verleiht und die Betrachtung von Weisen des Interpretierens in eine Balance bringt. Kap. IV macht es sich zur Aufgabe, Nietzsches wechselnden Darstellungen einer solchen .enthobenen* (und d. h. bei Nietzsche immer: dem Ressentiment enthobenen) Stellung zur Wirklichkeit und deren Vorstellen der Zeit nachzugehen und ihm darin zu folgen, daß dies auch nur in einer bestimmten und für eine bestimmte Zeit möglich ist. Ausgehend von Kantischen Begriffen {Kap. IV.1) kann dann als Kristallisationskern dieses Denkens die für ein Verständnis Nietzsches in seiner unsentimentalen, schonungslosen, nichtsdestoweniger aber melancholisch .verhangenen' Christlichkeit unschätzbar wichtige „Theorie" von einem „Typus des Erlösers" ausgemacht werden {Kap. IV.2). Ihr wird im Rahmen der Untersuchung solch große Bedeutung beigemessen, daß selbst die augenscheinlich weitaus bedeutsamere Figur des „freien Geistes" ihr in Beziehung gesetzt wird {Kap. IV.3). Jeder der beiden Hauptteile ist darauf angelegt, seinen Ansatz konsequent zu verfolgen, d. h. das Werden der Zeit aus der Vorstellung (Erster Teil) und das Werden der Vorstellung aus der Zeit (Zweiter Teil) heraus zu begreifen. Der Beschluß der Studie will sich jedoch nicht damit begnügen, hierin eine Aporie zu erblicken und dieser wortreich Ausdruck zu verleihen, sondern versucht, sie als Instrument eines ganz anderen Textstrategems Nietzsches zu erkennen: was zuletzt übrig bleibt, ist nicht ein Text, der über die Zeit, sondern die Zeit, die über einen Text hinweggeht.

kaiischen Geschmacks im 19. Jahrhundert (vor allem durch Wagner) geförderte „biedermännische" Interpretation als .Mangel an Ernsthaftigkeit'. Mozarts „tendresse melancholique, contemplative" ( K G W VIII/1, 7[7], 294) wird als ein „gütiger, ein goldener Ernst" dem „Ernst eines deutschen Biedermanns" entgegengestellt (NW, Wagner als Gefahr 2, K G W VI/3, 421), weil sie nicht einen Gegenstand, eine Aussage, eine Weltanschauung durch ihre Musik herstellen und ,fassen' will (nicht „malen" will, wie Schopenhauer es ausdrückt) und also auch nicht in grimmiges Wahrheitspathos verfallt; vielmehr stellt sich diese Musik zur ,Universalität', zu dem, was Nietzsche „Leben" nennt (und was für ihn nicht zuletzt Furchtbarkeit und Abgründigkeit bedeutet), in einer andeutenden, zeichenhaften, geltenlassenden, d. h. für Nietzsche „zärtlichen" und „vornehmen" Manier: indem sie sich „in klingendem Golde" verliert (vgl. MA II, Vermischte Meinungen 171, K G W IV/3, 86), hat sie das Viele und Furchtbare in sich aufgehoben.

Erster Teil Die Zeit im Ressentiment

I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes 1. Preisgabe der Gegenwart Mit der These, das Ressentiment stehe in einer Situation, ist schon das für Nietzsche Wesentliche angedeutet. Sowohl „stehen" als auch „Situation"1 implizieren, was er seinen Überlegungen voranstellt: Er spricht von dem „Ressentiment solcher Wesen, denen die eigentliche Reaktion, die der That versagt ist".2 Zwar kann retrospektiv immer eine .Situation' beschrieben werden, doch geht Nietzsches Aussage darüber hinaus: auch aus der Perspektive des gegebenen Moments sind die „Menschen des", besser: „im Ressentiment" situativ bestimmt, d. h. sind durch „nothwendige" Inaktivität3 — sie werden die „Ohnmächtigen" genannt4 —, folglich durch „Schweigen" und „Warten"5 ausgezeichnet. Es versteht sich, daß mit der Rede von der Passivität6 des Ressentimentmenschen nicht eine Abstinenz von Handeln überhaupt gemeint sein kann, wobei „Abstinenz" noch eine von Nietzsche zurückgewiesene Beliebigkeit suggerierte. Seine Philosophie ist ja zu einem wesentlichen Teil Auseinandersetzung mit dieser Tätigkeit und Wirkung des Ressentiments, d. h. mit der Moral. Doch soll hier ein ursprünglich-situativer dem derivativ-reaktiven Aspekt vorausgestellt werden, und erst mit letzterem kommt die Handlungsdomäne des Ressentiments in den Blick.7 Ressentimenttätigkeit ist also immer angeregte, initiierte, verspätete, auch verordnete und erzwungene Aktion: „die Sklaven-Moral bedarf, um zu entstehn, immer zuerst einer Gegen- und Aussenwelt, sie bedarf, physiologisch gesprochen, äusserer Reize, um überhaupt zu agiren, — ihre Aktion ist von Grund aus Reaktion."8 1

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Etymologisch auf lat. situs, das nicht nur mit ,Lage', ,Stellung', sondern metaphorisch auch als ,Hinwelken' und ,Untätigkeit' wiedergegeben werden kann, weiter auch auf lat. sinere, .zulassen', ,dulden', zurückzuführen, vgl. Georges, Handwörterbuch, Sp. 2697 und 2686. GM I 10, K G W VI12, 284. In Analogiebildung zu „volle[n], mit Kraft überladene[n], folglich nothwendig aktive[n] Menschen", für die Glück und Handeln Synonyma bedeuten (GM I 10, K G W VI/2, 286). GM I 10, K G W VI/2, 286. GM I 10, K G W VI/2, 286. Vgl. zur philosophischen Einordnung des Begriffs und zum Zusammenhang mit Zeit HWdPh, Art. „Passivität, passive Synthesis". Vgl. Scheler, Ressentiment im Aufbau der Moralen, 38 f. GM I 10, K G W VI/2, 285.

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I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes

Passivität kann hier also nur die Abwesenheit der Handlungsfähigkeit in einem besonderen Sinne bedeuten, den zu erschließen nur im Aufsuchen der von Nietzsche dem Ressentimentverhalten entgegengesetzten Momente gelingt. Mit ihnen, genauer: mit den Konsequenzen ihres Fehlens, beginnt eine zeitliche Interpretation. Es ist Vorsicht angebracht, voreilig Ressentiment mit dem Begriff der Reaktion zusammenzubringen, und auch das letzte Zitat verdunkelt mehr, als es erhellt. Es ist nicht damit getan, „Aktion" und „Reaktion" als gleichumfänglich mit den gegensätzlichen Wertungsweisen anzusetzen; „Reaktion" selbst muß noch nach genauer Lektüre der Texte im Zusammenhang der Genealogie der Moral differenziert werden9 — in die Figur der „eigentlichefn] Reaktion ... der That" 10 und der dann wohl ,uneigentlichen' Reaktion der „imaginären Rache"11. Die Eigentlichkeitsterminologie weckt Unbehagen und verlangt, auf ihren begrifflichen Ursprung zurückgeführt zu werden: „eigentlich" bedeutet für Nietzsche also zunächst die Fähigkeit zur sofortigen, unmittelbaren Replik, deren Absenz ein erstes Verständnis von Passivität ermöglicht. „Sofortig", „unmittelbar" evoziert die zeitliche Vorstellung einer Reaktion in der Gegenwart. Jedes Reagieren aber, als sich auswirkende Aktion, kann nur gegenwärtig sein. Eine in die Zukunft verschobene, aufgesparte Reaktion ist eben zunächst nur eine vorgestellte Reaktion, eine bereits vollzogene nur eine erinnerte. Das Entscheidende ist also nicht, daß die Erwiderung in einer oder ihrer, sondern in der Gegenwart des Anregenden, des „auslösenden Reizes" steht, daß sie simultan ist, und im Ressentiment ist diese Simultaneität zu einem nicht negierbaren Geschehen, ist eine Mit-Gegenwart nicht oder nur unzulänglich erreicht.12 (Wobei die Reflexion über die Gründe hier zunächst nicht im Vordergrund stehen soll, sie bewegt sich bei Nietzsche um Termini wie „physiologische Hemmung", „Ermüdung" 13 und „décadence"14: 9

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13 14

Dies wird in ausführlicher Form in einer „Topologie des Ressentiments" bei Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, Kap. 4.2 geleistet. Aber auch Scheler, Ressentiment im Auflwu der Moralen, 39 f bietet die von Nietzsche eingebrachte Unterscheidung; vgl. auch Altmann, Friedrich Nietzsche. Das Ressentiment, 53 f. GM I 10, K G W VI/2, 284. GM I 10, K G W VI/2, 284. Sugarman, Rancor Against Time, X spricht von einem „time-lag between offenses suffered and displeasure or indignation expressed". Vgl. GM III 17, K G W VI/2, 395 f. Der décadence-Begriff wird vor allem im spätesten Werk so ausgedehnt, daß dort von Ressentiment kaum noch die Rede ist, so in Der Fall Wagner und Ecce homo sowie dem Nachlaß des Jahres 1888. Dies ist als Hinweis auf die nun konsequentere Übersetzung des zunächst psychologischen und kulturgeschichtlichen Moralproblems ins Physiologische zu verstehen, was aber nicht als bloßer Wechsel von Disziplinen, gar noch als Biologismus ausgelegt

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mit ihnen drückt sich seine Opposition zu Absichts- und Verantwortlichkeitsvorstellungen und etwas Notwendiges aus, mit dem eine Schuldzuweisung vereitelt und Ressentiment in den Vollzug einer Geschichte gestellt werden soll.) Der Gegenwart des berührenden Geschehens kann also der Mensch des Ressentiments, der „Ohnmächtige" und „Gedrückte", keine eigene Gegenwart, nicht seine Gegenwart entgegensetzen; 15 daß er die Aktion verschiebt, aussetzt, bis er eine günstigere Gelegenheit zu seiner Gegenwart zu machen vermag, bedeutet, daß er die Gegenwart, auf die es momentan .ankommt', in der er gefordert ist, offen-, leer- und damit einem Geschehen überläßt. Woran es dabei dem Ressentiment letztlich fehlt, wird deutlich, wenn dem zunächst widersprechende Textstellen hinzugezogen werden. Wurde der ,schwachen Konstitution' bisher von Nietzsche eine „vorläufige" Lebenshaltung 16 nachgesagt, muß dagegen die Charakterisierung des „Wohlgerathenen" verwundern, der „mit der Langsamkeit, welche eine lange Vorsicht und ein gewollter Stol£ angezüchtet haben", reagiert — „er prüft den Reiz, woher er kommt, wohin er will" 17 . Ebenso gilt Nietzsche „die langsame Gebärde, auch der langsame Blick" als „vornehm" 18 — seine Formel für Ressentimentfreiheit. 19 Dieses Abwarten wird folgerichtig einer „Plötzlichkeit, Unhemmbar-

15

16 17 18 19

werden darf. Es handelt sich dabei um den schon im Zarathustra-Wort von der „grossen Vernunft" (Za I, Von den Verächtern des Leibes, K G W VI/1, 35) angedeuteten Versuch der Überwindung traditionell vermittelter Entitätsrubriken, des Ineinsfassens von Kategorien („Seele", „Bewußtsein" und „Körper"), deren Trennung nach Nietzsche selbst moralvermittelt ist. Nach einer Versicherung der semantischen Geschichte des Wortes „Gegenwart" muß diese Formulierung tautologisch erscheinen, im heutigen Sprachgebrauch ist sie aber wieder möglich, zur Anzeige des entsprechenden Gedankens sogar unverzichtbar, denn schon das Grimmsche Deutsche Wörterbuch bemerkt (und bedauert), daß „wir" das Wort „uns nur als anwesenheit denken, zum kahlsten begriffe des dabeiseins eingeschrumpft" (Art. „Gegenwart", Sp. 2287). Die Etymologie dagegen führt mit den Komponenten gegen und wart, d. h. .gewendet', aus lat. versus, einen bewegteren, der Kampf- und Gerichtssphäre verpflichteten Kontext vor Augen, in dem „Gegenwart" in der Bedeutung eines „feindlichen entgegenstehens", als das, „was mir feindlich entgegentritt" (Sp. 2284), erscheint, ein Wortgebrauch, in dem „ursprünglich auch bewegung mitgedacht sein konnte" (Sp. 2284). In der Gerichtssprache verflechten sich so „Gegenwart" und „Antwort" (vgl. Sp. 2285) — ein Verweis auf die von Nietzsche häufig angeführte Mutation forensischer Vokabeln in philosophische Terminologie —, das vitale und alerte Element hält sich noch in der Vorstellung von Gegenwart als „bereich der lebendigen Wirkung" der „person und gewalt" (Sp. 2285) eines bedeutenden Menschen, die „einem vorgange wert und gewicht gibt" (Sp. 2286). Zuletzt mildert es sich ab zum ,,ruhende[n] kreis ..., in den anderes hereintritt" (Sp. 2287). Vgl. GM I 10, K G W VI/2, 286. K G W VIII/3, 15[39], 226. K G W VII/3, 35[76], 265. Vgl. auch K G W VIII/3, 14[102], 71: „Die Stärke einer Natur zeigt sich im Abwarten und Aufschieben der Reaktion".

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I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes

keit der .Handlung'" 2 0 entgegengesetzt: „man folgt jedem Impulse" 21 . Dies ist für Nietzsche eine „andre Form der Degenerescenz" 22 , weil es sich — damit nimmt der Gedanke die entscheidende Wendung — bei dieser unmittelbaren Reaktion doch um ein Ergebnis von „Unfreiheit" 23 , von „Unvermögen, einem Reize Widerstand zu leisten" 24 , handelt. Die prompte Erwiderung ist hier nur eine weitere Form von „Unterwürfigkeit" 25 , sie steht entweder im Horizont des Primärgeschehens oder wird diesem nur unzureichend gerecht, betrifft, trifft es, d. h. seine Gegenwart, nicht. Die am Anfang vorausgeschickte Fähigkeit zur unmittelbaren Replik darf also nicht als Disposition, irgend etwas in die Gegenwart des anderen zu bringen, mißverstanden werden. Für Nietzsche besteht das entscheidende Manko des Ressentimentverhaltens darin, seine Reaktion — und sei es gerade auch ein überbordendes Agieren — nicht zur Tat, d. h. zur angemessenen, nicht negierbaren Größe werden zu lassen: sein Abwarten ist Hinausschieben aus Ratlosigkeit, seine Plötzlichkeit bloß „machinale Tätigkeit" 26 . In diesem Sinne vor allem ist derivatives Ressentimentagieren nicht .eigentlich': es ist nicht eigentlich, es ist nichts Eigenes, es ist keine Gegen-Schöpfung, es ist keine Gegenwart. Um den Eindruck einer schuldhaften Zurechnung zu vermeiden, denkt Nietzsche dieses Geschehen in der Form eines Macht- und Kraftverhältnisses. Prägend für die aktuelle Situation des Ressentiments ist es dann, so zu handeln (sei es durch Unterlassung oder Überreaktion), daß dem Gegenüber in jeder Hinsicht die Möglichkeit der Vereinnahmung und Überwältigung eingeräumt wird. Nichthandeln, ,wo es nötig wäre', und ,Drauflosstürzen', wo Reserve ,angezeigt ist', bedeutet dabei in einem weiteren Verständnis Passivität, als beides den Menschen im Ressentiment in eine Konstellation zwingt, die ihm Einflußnahme, in diesem Sinne also Spontaneität, nicht mehr erlaubt. In welchem Zusammenhang Nietzsche diese Handlungsschwäche behandelt wissen will, läßt sich erkennen, wenn er sie mit den Begriffen „InstinktSchwäche" 27 oder gar „Instinkt-Entartung" 28 in Verbindung bringt. Seine Emphase des Instinktiven ist auffällig: der Instinkt ist für ihn „unter allen

20 21 22 23 24 25 26 27 28

K G W VIII/3, 14[102], 71. GD, Was den Deutschen abgeht 6, K G W VI/3, 103. GD, Moral als Widernatur 2, K G W VI/3, 77. K G W VIII/3, 14[102], 71. GD, Was den Deutschen abgeht 6, K G W VI/3, 103. Vgl. K G W VIII/3, 15[39], 226: „er [der .Wohlgerathene'] unterwirft sich nicht". Vgl. GM III 18, K G W VI/2, 400 f. Vgl. WA, Nachschrift, K G W VI/3, 34. GD, Streifzüge 40, K G W VI/3, 136.

1. Preisgabe der Gegenwart

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Arten von Intelligenz, welche bisher entdeckt wurden, die intelligenteste" 29 , und umgekehrt ist „alles Gute" für ihn Instinkt. 30 Daß hier Perspektivverschiebungen, Um- und Aufwertungen vorgenommen werden, ist offensichtlich, eine reservatio mentalis ist sicher angebracht, doch zeigt sich, wie das „Gute" am Instinktiven das im Ressentiment vermißte „Gelingen" der Aktion darstellt: das Instinktive ist für Nietzsche das „Leichte" und „Freie" 31 , es ist der „vollkommne Automatismus" als „Voraussetzung zu jeder Art Meisterschaft" 32 , also die Disposition, in einer gegebenen Situation, aufgrund der „Leichtigkeit und Schnelligkeit der cerebralen Übermittlung" 33 , ohne störende Interferenzen durch der Handlung abträgliche Momente, das im Horizont der Aktion Angemessene zu leisten. Instinkt ist die durch „Dressur" und „Einmagazinierung" 34 geschaffene Vertrautheit mit einem überschaubaren Paradigma, das frag- und reflexionslose Sich-zurecht-Finden in bekannten Situationen, das, wenn es „seine Logik, seine Gründe, seine Mittel und Absichten ... sich vorführt[e]" 35 , zunächst Schaden nehmen würde. Im Instinkt ist die Handlung stimmig, homogen und organisiert, die Instinktschwäche dagegen besteht in einer „Vielheit und Disgregation der Antriebe", einem „Mangel an System" 36 , den Nietzsche in diesen Überlegungen mit der Hypertrophie des Bewußtseins in Verbindung bringt. 37 Instinkt bedeutet nun in zeitlicher Perspektive die unvermittelte und unvermittelbare Konzentration genuiner Antriebsmomente in einem gegebenen Augenblick. Es bedeutet, in jedem Moment, als inkommensurablem, das für sich Richtige 38 zu tun, und das kann nur heißen, der jeweiligen ,Zeitstelle' sein Gepräge zu geben. In der Situation des Ressentiments gelingt diese Verdichtung zu einer „erfüllten" Gegenwart — d. i. eine Gegenwart,

29 30 31 32 33 34 35 36

37 38

JGB 218, KGW VI/2, 159. Vgl. GD, Die vier grossen Irrthümer 2, K G W VI/3, 84. Vgl. GD, Die vier grossen Irrthümer 2, K G W VI/3, 84. AC 57, KGW VI/3, 240. K G W VIII/3, 14[131], 105. Vgl. K G W VIII/3, 14[131], 105. K G W VIII/3, 14[131], 105. Beides KGW VIII/3,14[219], 186; vgl. zum Stichwort „Disgregation" Hamacher, Disgregation des Willens, in diesem Zusammenhang bes. 322 ff. Vgl. FW 11, KGW V/2, 56 f; vgl. auch unten S. 46 ff. An dieser Stelle berührt man die Vieldeutigkeit, mit der Nietzsche sein Werk überzieht, wenn er immer wieder Wertungspaare, wie „Kraft — Schwäche", „Gesundheit — Krankheit" oder eben „richtig — falsch" anführt. In einer Welt der Interpretation und der Perspektiven kann niemand von ,dem' Richtigen, auch nicht von dem für jemand Richtigen sprechen. Man wird also nicht sub specie aeterni, sondern moment- und individualbezogen argumentieren müssen, und Ressentiment erwüchse dann aus der ie/Äxrinterpretation, immer wieder ein Geschehen, das im Widerstreit zu eigenen Vorstellungen von dem, was .richtig' wäre, steht, zuzulassen oder zu verursachen.

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I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes

für die ein Geschehen, ein Ereignis, eine Gestaltetheit und nicht die verbale Möglichkeit, sie als ,jetzt' anzusprechen, charakteristisch ist — gerade nicht. Hebt man aber nur auf das Erfüllt-, d. h. Gestaltetsein als solches ab, ist die zeitliche Situation im Ressentiment im Hinblick auf die Gegenwart nicht zu spezifizieren; auch derjenige, der sich überliefert und mit sich wartet, steht in einem gestalteten Geschehen, d. h. einem Ereignis.39 Entscheidend aber ist, daß dieses für ihn ein fremdes ist, daß er darin eben nur ,steht', daß ihm die Mittel nicht zur Hand sind, den gegebenen Moment zu dem von ihm bestimmten zu machen und er einer fremden Fülle seine eigene Punktualität und Wirkungslosigkeit entgegengestellt sieht. Seine eigene Gegenwart, nicht so etwas wie Gegenwart als solche, muß ihm zur Leerstelle zerrinnen, die sich deswegen als ununterscheidbar von anderen ausmacht, weil sie nichts von ihm her hat, weil sie vorbestimmt, verwaltet, geraubt ist.40 Erst aus der Vorstellung, die eigene Wertschätzung und Zielsetzung beherrschende Gegenwart, nicht aus irgendeiner .Disposition' kann dann „Grundgewissheit, welche eine vornehme Seele über sich selbst hat"41, wachsen, während „der gewöhnliche Mensch auch jetzt noch immer erst 39 40

41

sei die erauf

Zum Begriff des Ereignisses vgl. Ströker, Geschichte und ihre Zeit, 277 f. Heidegger hat diese im Katpos-Gedanken tradierte Unterscheidung in eine leere, punktuelle und eine gefüllte, mehrdimensionale Gegenwart in die folgenreiche, weil moralisch instrumentalisierbare Opposition von „eigentlicher" und „uneigentlicher" Gegenwart (bzw. Zeitlichkeit) (vgl. oben Nietzsches Formulierung „eigentliche Reaktion") gewendet, wobei sich deutliche Parallelen zu Nietzsche zeigen. Er nennt die uneigentliche Gegenwart, die sich in der „verfallenden Selbstauslegung des Man hält" (SuZ § 66, 331), d. h. gerade nicht sich selbst als das zeitigende Geschehen versteht, „Gegenwärtigen" (SuZ § 68 a, 338). Es bedeutet für ihn im Gegensatz zum „Augenblick" (vgl. ebd.) „Verfallen an die besorgte ,Welt'" (ebd.) und damit Sich-Überliefern an die Gestaltung der Gegenwart durch andere. Was hier tadelnd klingt und zum Mythos der „Entschlossenheit" geführt hat, ist bei Nietzsche durch die Übertragung in eine Willen-zur-Macht-Konstellation immoralisiert; zu Heidegger vgl. Kisiel, Der Zeitbegrifj beim früheren Heidegger, Löwith, Geschichte, Geschichtlichkeit; Pöggeler, Heidegger und das Problem der Zeit und Zeit und Sein bei Heidegger sowie Casper, Zeit und Heil-, Congdon, Nietzsche, Heidegger and History. — Zum Gedanken einer „Bestandslosigkeit" der Gegenwart vgl. im Anschluß an Schopenhauer: Stambaugh, Untersuchungen ¡¡um Problem der Zeit, 31, die diesen Gedanken zunächst objektivistisch (so als ob Nietzsche eine .falsche', weil .verfallene' Vorstellung von der Gegenwart als Jetztpunkt wiedergebe — ebenso Fleischer, Zeitlichkeit des Menschen, 73), später aber als „Erzeugnis des Instinkts der Rache" (139) versteht (auch Altmann, Friedrich Nietzsche. Das Ressentiment, 49, der die Selbsterfahrung der Unbeweglichkeit im Ressentiment beschreibt). Naturgemäß ist der Vorstellung der gefüllten, bedeutsamen Gegenwart bei Nietzsche mehr Beachtung geschenkt worden, ihr wird im Zusammenhang mit den Begriffen „Gerechtigkeit" und „Glück" zu einem späteren Zeitpunkt Rechnung getragen werden; vgl. vorab Stegmaier, Zeit der Vorstellung, 204, Stambaugh, Untersuchungen Zum Problem der Zeit, 167 ff und Bulhof, Apollos Wiederkehr, 87 ff. JGB 287, KGW VI/2, 243, vgl. Scheler, Ressentiment

im Aufbau der Moralen, 46 f.

2. Zukunft als aggressio

25

eine Meinung über sich wartet"*2, und der „werthesetzende Blick" durch die leergelassene Jetztstelle' hindurch die „nothwendige Richtung nach Aussen" 43 nimmt.

2. Zukunft als aggressio „Außen" bedeutet für Nietzsche zunächst natürlich der Umkreis des herrschenden Paradigmas, der wertsetzenden und das Geschehen bestimmenden Autorität. Doch darf ohne weiteres die Dimension der Zeit hinzugenommen werden: für die nichtige Gegenwart im Ressentiment ist das dominierende Außen alles das, was seinem Zugriff völlig entzogen erscheint; mit der Verengung der Gegenwart zur „bestandslosen Grenze" rücken Zukunft und Vergangenheit in den Vordergrund zeitlicher Betrachtung. Wie sich nun „Zukunft" in der Ausgangssituation des Ressentiments darstellt, steht in mehrfacher Hinsicht jedoch in den Texten nicht im Vordergrund. Generell dominieren die Stellen, die Einblick in das Verhältnis zwischen dem „Schaffenden", „Schöpferischen" und „Zukunft" geben können: häufig bewegt sich Nietzsche in Wendungen wie „überschüssig[e], zukunftsgewiss[e] Kraft" 44 und sagt dem Schöpferischen nach, daß in ihm „eine kräftigere Zukunft vorbereitet" liege 45 oder daß es „im Dienste der Zukunft" 46 an dieser „baue" 47 . Äußerungen, die unmittelbar Zukunft und Ressentiment zusammenbringen, sind zwar ohne weiteres zu finden, sie zielen aber auf die Moral als entwickeltes, begrifflich fixiertes Ressentiment. Sie hat ein abgeschlossenes Denken von Zukunft, dessen Ursprung aber bei Nietzsche unterbestimmt erscheint; auch die einschlägigen Passagen der Genealogie der Moral geben dazu nichts her. An anderen Stellen operiert Nietzsche dagegen mit einem offensichtlich vorgestanzten Zukunftsbegriff, der selbst erst wieder auf Umwegen, d. h. doch im Verständnis der Präjudi^e des Autors, erschlossen werden kann. Schon im Zusammenhang „Schaffen" und „Zukunft" ist zu beobachten, wie Nietzsche scheinbar bedenkenlos, gleichsam „von aussen her" 48 von ,der' 42 43 44 45 46 47 48

J G B 261, K G W VI/2, 223. GM I 10, K G W VI/2, 285. K G W VIII/2, 9[143], 80. K G W VII/2, 26[462], 271. K G W VII/2, 27[67], 291. Eine häufige Formulierung, vgl. z. B. K G W VII/2, 27[74], 293. J G B 30, K G W VI/2, 44.

26

I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes

Zukunft spricht. Dies gilt nun auch für die Reflexion über den vorliegenden Bezug, z. B. wenn von „schauderhaften Mißbräuche[n] mit der Zukunft", die mit dem ,,Ressentiments-Grundgedanke[n]" 49 des Gerichts getrieben werden, die Rede ist oder wenn dem „,Guten' " im Sinne der Moral nachgesagt wird, durch ihn lebe „die Gegenwart auf Kosten der Zukunft"50. Eine Verlagerung des Interpretationsinteresses auf verwandte Termini bietet sich als Möglichkeit an, und darauf verwiesen zu sein, ist auch begriffsgeschichtlich zu erklären: zieht man das auch in jeglichen Belangen dieses Themas hilfreiche Deutsche Wörterbuch von Grimm zu Rate, zeigt sich, daß „Zukunft" im modernen Sprachgebrauch semantisch präokkupiert ist, es ist von der Bedeutung des „auf die gegenwart als folgend gedachte[n] zeitraum[s]" 51 bzw. der „Vorgänge u. zustände innerhalb" 52 dessen nicht zu lösen. Auch Nietzsche bewegt sich vornehmlich in diesem Spielraum. Erst Heidegger hat in ausdrücklicher, mehr aber noch in stillschweigender Interpretation Nietzsches, gestützt auf seine etymologischen Vorstöße, Bewegung in das Begriffsverständnis gebracht. 53 These ist nun, daß der Sprachgebrauch, auch der Nietzsches, Ergebnis und Folgeerscheinung ist, die sich in Umkehrung eines mit anderer Terminologie belegten Interpretationsvorgangs etabliert hat. Es gilt also, die den momentanen Belangen besser angepaßten Begriffe heranzuziehen, um von ihnen aus eine Verbindung zu den explizit auf ,Zukunft' bezogenen Passagen zu finden; dabei ist zu erwarten, daß auch die im Deutschen Wörterbuch als früher angegebenen Bedeutungen begegnen. Es bietet sich an, auf die bei Nietzsche häufig anzutreffende Figur des „Werdens" auszuweichen; sie hat einen wesentlichen Bezug zum Zukunftsbegriff, da mit ihr die Vorstellung eines „Noch-nicht", eines Künftigen, verbunden ist, sei es, daß man Werden als Entstehung, als Eintritt eines bislang Zukünftigen in die Gegenwart, oder als Veränderung, als Übergang eines Gegenwärtigen in einen zukünftigen, anderen Zustand beschreibt. Die sich mit dem Werden befassende Begriffsspekulation hat nun eine lange, vor allem von Heraklit, Parmenides und Aristoteles begründete Tradition, an die Nietzsche anschließt, die er aber, trotz zentraler Stellung des Begriffs, nicht in der überlieferten Form fortführt: nur selten, dann bezeichnenderweise in unveröffentlichten Fragmenten, läßt er sich auf den Duktus einer Begriffsdiskussion ein. Nietzsches Verwendung von „Werden" ist viel 49 50 51 52 53

Beide Zitate K G W VIII/2, 10[199], 241 (im ersten Zitat Hervorhebungen aufgehoben C. K.). GM, Vorrede 6, K G W VI/2, 265. Art. „Zukunft", Sp. 479. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Art. „Zukunft", Sp. 482. Vgl. unten S. 32, Anm. 106.

2. Zukunft als aggressio

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eher thetisch — „alles aber ist geworden; es giebt keine ewigen Thatsachen"54 und (paradox) „die Thatsache ist der ewige Fluß" 55 . Dies geschieht aber nicht aus neu erwachter Dogmatik oder „fauler Vernunft": in einer bestimmten philosophischen Situation wird das Streben nach der „wahren" Begriffsexplikation in seiner „Gewordenheit" selber fragwürdig, und die Voraussetzungen der unterschiedlichen, jeweils für „wahr" gehaltenen Ergebnisse solcher Reflexionen werden thematisch. So erst kann es für Nietzsche von Interesse sein, daß z. B. „wir Deutsche ... dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Werth zumessen als dem, was ,ist'" 5 6 , oder daß „die Lehre vom Sein ... hundert Mal leichter als die Lehre vom Werden"57 ist. Die Zukunftsvorstellung in der Situation der Moral ist also auch im Rückgang auf einen weiteren Begriff erst aus den Bewertungen, die diesem entgegengebracht werden, zu erschließen. Man muß jedoch unterscheiden: Nietzsche legt einen Großteil seiner stilistischen Energie in die nuancierte Darstellung der verschiedensten sog. „Stellungen" zum Werden, die Skala reicht hier von „ewiger Lust" 58 und „Verlangen" 59 bis zu „Erschütterung" 60 und „Verachtung" 61 ; was ihn daran aber vornehmlich beschäftigt, ist nur die eine mögliche Seite der Bewertung: das, was im „genealogischen" oder „psychologischen" Rückschluß sich als die Verfaßtheit des Urhebers solcher Äußerungen darstellt. Oft genug bewegt er sich dabei in starken Kontrasten; die vorsichtigen Wendungen sind, wie so häufig bei Nietzsche, schwerer zu vernehmen, etwa wenn er das von ihm so energisch betriebene Verfahren als „schwierigste und verfänglichste Form des Rückschlusses, in der die meisten Fehler gemacht werden", ausweist. 62 Dieser anderwärts so kritisierte, hier aber angewendete Schluß „von der That auf den Thäter" 63 — ein konstitutives Moment der Moral 64 — kann unserem Anliegen nur als Orientierung dienen, er erleichtert die Zuordnung: der Text will den Leser nie im unklaren lassen, ob er es bei bestimmten Äußerungen mit einer Ressentimenthaltung zu tun hat oder nicht. Worauf es aber ankommt, ist die Korrelation zwischen „Stellung" und ihr zugrunde liegender „Vorstellung". Hier gibt der Text meist nur indirekte Hilfen. 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64

MA I 2, K G W IV/2, 21. K G W V/1, 4[35], 438. FW 357, K G W V/2, 281 [Hervorhebung C. K.]. K G W VIII/3, 18[13], 335. GD, Was ich den Alten verdanke 5, K G W VI/3, 154. FW 370, K G W V/2, 303. Vgl. K G W VII/2, 26[104], 175. K G W V/1, 4[35], 439. FW 370, K G W V/2, 303. FW 370, K G W V/2, 303. Vgl. GM I 13, K G W VI/2, 293: „der ,Thäter' ist zum Thun bloss hinzugedichtet, Thun ist Alles".

das

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Ressentiment ist von Nietzsche in einer Vielzahl von Lebensformen erkannt worden: sie eint die „Grundbefindlichkeit" des „Leidens am Werden" 65 . Leiden nun aber ist ambivalent: es zeugt von einer möglicherweise sensiblen Rezeptivität des Leidenden, und es verweist auf eine diese Empfänglichkeit angehende, ihr auf fatale Weise entsprechende Kraft, und erst das Ineinandergreifen beider läßt jeden Teil zu dem von Nietzsche Vorgestellten werden. 66 „Werden" bedeutet zunächst nur „neu entstehen" oder „anders werden", es ist nur ein anderes Wort für den bloßen „Wechsel" 67 von Szenarien, Attributen und Gefügen, die zu vertrauter Gewohnheit geworden sein können. In ihm drückt sich das zeitliche Moment des „Inconstanten" 68 , der möglicherweise unkontrollierbar schnellen Verwandlungsfähigkeit des Geschehens aus, in dem nichts „sich-gleich-bleiben" 69 , folglich alles von einem Moment zum anderen aus seiner gegenwärtigen Einfachheit 70 in die Komplexität seiner möglichen Zustände heraustreten kann. 71 Aber erst dem mißtrauischen, von „schlimmer Erfahrung" 72 geprägten Menschen muß sich dies als „Täuschung" 73 und „lügnerisches Puppenspiel" 74 präsentieren. Erst der Furchtsame muß Veränderung bzw. Entstehung als Ungewißheit empfinden 75 , in seinem Bedürfnis nach „Einfachem" wird die Bewegung zum Anderen „vieldeutig" 76 , „unsicher" 77 und entzieht sich der aus mangelnder Beweglichkeit — „Winterschläfer und Ofenhocker" 78 — notwendig gewordenen Berechenbarkeit 79 ; der fehlende umfängliche Maßstab macht das Neue zum Inkommensurablen. Wer „nicht mehr im Besitz der Kraft zu interpretiren" 80 ist, genauer: der Kraft zu sich in wechselnden Situationen bewährenden, flexiblen Interpretationen, der muß alles, was noch nicht ,da ist', was noch ,eintreten' wird, als „Widerspruch" 81 gegen die einmal gewon65 66 67 68 69 70 71

72 73 74 75 76 77 78 79 80 81

Vgl. z. B. KGW VIII/1, 2[110], 113. Zur Bedeutung des Leidens vgl. unten S. 106 ff. Z. B. KGW VIII/2, 9[60], 28. K G W VII/2, 26[203], 201. Vgl. KGW VII/3, 40[1], 361. Vgl. KGW VII/3, 40[ 1 ], 361. Vgl. zu diesem grundsätzlichen Verständnis von Zeit bei Nietzsche: Simon, Philosophie Zeichens, 87 ff, 151 ff. K G W VIII/3, 18[16], 337. KGW VIII/2, 9[60], 28. UB III 4, KGW III/l, 370. Vgl. KGW VII/3, 40[1], 361. KGW VII/3, 40[1], 361. KGW V/2, 15[2], 532. Za III, Von alten und neuen Tafeln 8, KGW VI/1, 248. Vgl. KGW VII/3, 40[1], 361. K G W VIII/2, 9[60], 30. Vgl. KGW VIII/1, 8[2], 337.

des

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nene, in ihrer Einzigkeit zum Identitätskriterium gewordenen Blickweise, damit als Widerspruch gegen sich selbst, denken. Das Neue wird in der fragilen Situation der „unproduktiven Art Mensch" 82 , in der der Rezipierende aus „Widerstands-Unfahigkeit" 83 nicht in der Lage ist, sich eine unantastbare Domäne zu schaffen, zur bloßen „Gefahr" 84 . Die Vorstellung dessen, ,was kommt', nähert sich so dem „Willkürlichen" 85 , die Zukunft ist Z u f a l l t Beachtet man wie beschrieben die von Nietzsche getroffene Zuordnung nach dem Muster von Akzeptanz, Affirmation und Ablehnung, so begegnet erneut das jetzt vom Werdensbegriff bekannte Schema. Während nach Nietzsche „der Mensch der höchsten Geistigkeit und Kraft ... sich jedem Zufalle gewachsen" fühlt 87 und ihm „leutselig" 88 begegnen kann — Nietzsche läßt vor allem Zarathustra, der von sich behauptet: „ich koche mir noch jeden Zufall in meinem Topfe" 89 , zur Inkarnation dieser Stärke werden —, stellt der Zufall im Zustand der Verwundbarkeit das Horribile, das schlechthin „Böse" dar. 90 In einer diachronischen Auslegung in Phasen des Zufallsverständnisses, die durchaus nicht streng historisch gemeint ist und ebenso wie die konkretgeschichtlichen Passagen zum Phänomen des Ressentiments (,Rom', ,Judäa', ,Renaissance') 91 im Sinne verschiedener Zustände zu einer Zeit, sjnchronisch zu lesen ist, wird dieser Gegensatz zusammengefaßt: „In dem inneren SeelenHaushalt des primitiven Menschen überwiegt die Furcht vor dem Bösen. Was ist das Böse? Dreierlei: der Zufall, das Ungewisse, das Plötzliche." 92 Erst in seiner Gegenwart sieht Nietzsche als „Pessimismus der Stärke" einen Zustand gekommen, „wo Lust am Zufall, am Ungewissen und am Plötzlichen als Kitzel hervorspringt" 93 . Die Verwiesenheit von Disposition und in ihr gründender Vorstellung, d. h. von außertheoretisch fundierter (natürlich aber nur theoretisch erfaßbarer) Interpretationsanlage und der nur dieser entsprechenden und aus ihr verständlichen Auslegung, ist für Nietzsche dabei das Entscheidende. Der 82 83 84 85 86 87 88 89 90

91 92 93

Vgl. K G W VIII/2, 9[60], 29. K G W VIII/3, 23[4], 416 (Sperrung aufgehoben C. K.). K G W VIII/3, 18[16], 337. Vgl. KGW VIII/3, 18[16], 337. Eine Einordnung des Begriffs gibt Rensch, Drei heterogene Bedeutungen. K G W VII/3, 34[243], 221. K G W VIII/1, 5[23], 198. Za III, Von der verkleinernden Tugend 3, KGW VI/1, 211. Zum Begriff des Zufalls bei Nietzsche vgl. Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Macht, Kap. X, bes. 369 ff. Vgl. GM I 16, KGW VI/2, 299 ff. K G W VIII/2, 10[21], 132. K G W VIII/2, 10[21], 133.

Willen

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I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes

genealogische Blick erlaubt keine Aussagen mehr über einen allseits verbindlichen Begriffsinhalt und sei er noch so unangreifbar-abstrakt formuliert, ohne gleichzeitig dessen Entwicklungslinie zumindest unausgesprochen in Rechnung zu stellen. Für das Werdensverständnis des Ressentiments ist diese Interdependenz offensichtlich: es entspricht der Starrheit die Vorstellung von überwältigender Beweglichkeit („Ozean des Werdens" 94 ), der Ohnmacht die von unberechenbarer, erst die Maßstäbe setzender Gewalt, der Punktualität die von der Voluminosität des Geschehens. Aus dieser Kompilation von Vorstellungen ist nun das Zukunftsbild in der Ausgangssituation der Moral zu erkennen. Es besteht aus dem, was in der Vorstellung des Wechsels von dem Anderen, dem „Noch-nicht", gedacht wird. Von diesem aus nämlich kann dem Wechsel erst sein Wert zugesprochen werden. Als bloßer Übergang von einem Zustand in den anderen bleibt er wertfrei: erst das Numinose der Zukunft macht den Wechsel beängstigend, das Unerkennbare vermittelt den Eindruck der Täuschung und macht Werden zum Zufall. Die imaginierte Feindseligkeit des Künftigen verleiht dem Werden den Charakter der Gefahr. Eine Mehrdeutigkeit ist bisher noch nicht aufgehoben worden, sie kündigte sich schon bei der Einführung des Werdensbegriffs an. War dort noch die Rede von Entstehung oder Veränderung, so muß nun danach gefragt werden, wie hier Zukunft verstanden wird: ob erstens in einem etymologisch ursprünglichen Sinne, in dem der Begriff als Ersetzung u. a. von lat. aggressio sich in einem eher räumlichen Verständnis aus „kommen"/„Kunft" entwickelt und „Herankunft", „Ankunft" bedeutet 95 . Er wird so verwendet für das Nahen vor allem bedeutender Umstände, sei es einer feindlichen Bedrohung 96 oder religiöser Peripetien — dann kann von der „Zukunft Christi" am Jüngsten Tag, aber auch in der Menschwerdung die Rede sein 97 und „adveniat regnum tuum" mit „zukomme dein reich" übersetzt werden 98 . Oder zweitens in dem schon erwähnten, sich sprachlich erst später entwickelnden Sinne als das, „was in der künftigen zeit sein wird" 99 . Die Sprache hat eine reiche verräumlichende Metaphorik der Zeit geschaffen; deren Grundlage ist die Vorstellung einer Bewegung, die ,die' Zeit 94 95

56 97 58 99

Vgl. M 314, K G W V/1, 229. Vgl. Grimm, Deutsches Wörterbuch, adventus oder proventus dar. Vgl. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Vgl. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Vgl. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Grimm, Deutsches Wörterbuch, Art.

Art. „Zukunft", Sp. 477; andere Wurzeln stellen lat. Art. „Zukunft", Sp. 477. Art. „Zukunft", Sp. 478. Art. „zukommen", Sp. 468. „Zukunft", Sp. 481.

2. Zukunft als aggressio

31

oder etwas ,i n ' ihr durchführt. Was nun aber als bewegt oder sich bewegend zu gelten hat, ist wesentlich von der Einnahme einer Perspektive abhängig: derselbe Vorgang, z. B. eine Naturkatastrophe, kann einmal als ein Geschehen, das soeben noch nicht gewesen ist, das noch zukünftig, man sagt auch „noch in der Zukunft" ist, dann aber in die Gegenwart eintritt, vorgestellt werden (wobei dem Leser allerdings nicht entgehen kann, daß in der Abfolge „soeben — dann" eine dem Geschilderten gegenläufige, prozessuale Ordnung impliziert ist). Man spricht dann von einer nahenden, sich gleichsam auf den Zuschauer zubewegenden Katastrophe. Genauso möglich ist es aber, das Ereignis als einen Punkt zu imaginieren, dem sich der Betrachter in einer Abfolge von Momenten nähert oder auf den hin sich die das Geschehen konstituierenden Komponenten entwickeln. Die Zukunft ist auch in diesem Bild die Dimension des „Noch-nicht", jedoch vorgestellt als ruhende Sphäre. Welche Perspektive man nun einnimmt — und meist wird man sie gedanklich und sprachlich ungeordnet kombinieren — hängt wesentlich von der Einschätzung der an einem Geschehen beteiligten Elemente, d. h. des Ereignisses selbst, seiner Begleitumstände und des Betrachters, ab. Ob etwas eintritt oder sich ergibt, ist Resultat eines — wohlgemerkt vom Beteiligten angesetzten und ausgewerteten — Kraftverhältnisses. Für den ahnungslosen Bewohner eines Bergdorfs tritt der Vulkanausbruch ,wie aus heiterem Himmel' ein und mag erst hinterher als .Strafe' verstanden werden, für den Vulkanologen, der die Vorgänge in der betreffenden Region schon länger beobachtet hat, ist der Ausbruch nur Endpunkt eines ihn erst ermöglichenden Prozesses. Das Jüngste Gericht kommt, aber der Pensionsberechtigung geht man entgegen. Dieses zunächst noch rohe Auslegungsmuster kann nun an der Ressentimentsituation exemplifiziert werden. Dazu soll noch einmal auf die Figur des Leidens Bezug genommen werden. Nietzsche ordnet nicht einfach der Moral das Leiden, dem Schöpferischen, etwa Dionysischen, das Glück zu, vielmehr bestimmt es ihm „beinahe die Rangordnung, wie tief Menschen leiden können" 100 . Er trifft aber Unterscheidungen bei den Motiven des Leidens und den Interpretationen, auch den Zeit- und Zukunftsinterpretationen, die diesem entgegen- oder vielleicht gerade nicht entgegen gesetzt werden. Dem Menschen des Ressentiments schreibt er zu, daß er „an der Verarmung des [eigenen — C. K.] Lebens"101 leide; er „verneint noch das glücklichste Los auf Erden" 102 . In Ecce homo heißt es folglich über das Ressentiment: „Man weiss von Nichts loszukommen, man weiss mit Nichts fertig zu werden, man 100 101 102

J G B 270, K G W VI/2, 235. FW 370, K G W V/2, 302. K G W VIII/3, 14[89], 58.

32

I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes

weiss Nichts zurückzustossen, — Alles verletzt", und noch deutlicher: „Mensch und Ding kommen zudringlich nahe, die Erlebnisse treffen zu tief'. 103 Sich selbst „als Blatt im Winde"104, als „Spielball des Unsinns"105 einschätzend, muß der Mensch des Ressentiments also die Zukunft, die für ihn eben diese Sinnlosigkeit, das Gefährdende darstellt, als bedrohlich Nahendes, als irreversibel der eigenen Präsenz .¿¡«/¿¿^«gerichtetes empfinden. Sie ist im vollen Wortsinne aggressio und verlangt, um in dieser Gewalt ertragen zu werden, eine sie bindende und richtende Gegenkraft, sie verlangt eine Umwertung. 106

3. Vergangenheit und Verlust Die ursprüngliche Beziehung des Ressentiments zur Zukunft, die friedlose Form seiner Erwartung, konnte nur in analogienbildender Weise erschlossen werden. Dies muß nicht verwundern, stellt doch die Zukunft ohnehin ein .Fragezeichen' menschlicher und nicht nur philosophischer Überlegung dar. In die Leere aber wird ungeachtet eines Residualbereiches der Unaussprechlichkeit in unterschiedlicher Intensität, Farbigkeit und Fixiertheit „hineingedichtet": Formen der Zeit- und Geschichtsinterpretation, die für Nietzsche vor allem — je anankastischer, desto zentraler — im Horizont der Moral stehen. In der Ohnmachtssituation des Ressentiments jedoch, im Zustand des noch nicht ,erklärten', d. h. aus seiner ,Dunkelheit' herausgenommenen Be103

104 105 106

Beide Zitate EH, Warum ich so weise bin 6, KGW VI/3, 270 (Hervorhebung C. K.), vgl. Altmann, Friedrich Nietzsche. Das Ressentiment, 51. GM III 28, KGW VI/2, 429. GM III 28, KGW VI/2, 429 f. Es ist auffallig, daß Heidegger in seiner Analyse in Sein und Zeit Zukunft nie als das, worauf sich etwas ¿/«entwickelt, sondern immer als „Zu-kunft" versteht, wobei der Unterschied nur zwischen der „eigentlichen Zukunft" („Vorlaufen"), in der „das Dasein, eigentlich existierend, sich als eigenstes Seinkönnen auf sich zukommen läßt" (SuZ, § 68 a, 336 f), und der „uneigentlichen Zukunft" („Gewärtigen") gemacht wird. Auch hier geht Heidegger sehr aufmerksam mit der Sprachentwicklung um, insofern „gewarten"/„gewärtig" immer auch die Konnotation der Dienstwilligkeit und Unterwürfigkeit gehabt hat (vgl. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Art. „gewarten", Sp. 5338); so versteht er die uneigentliche Zu-kunft als Vorstellung des Entgegenkommens des Besorgten (vgl. SuZ, § 68 a, 337), in der „Furcht" gar des Übels und Bedrohlichen (vgl. SuZ, § 68 b, 341), stellt dies immer aber als abkömmlichen Modus dar, als ein Verfehlen eigentlicher Zukünftigkeit. — Daran anschließend wird es bei den Interpreten häufig als ,Fortschritt' verzeichnet, wenn Nietzsche von der vorher aufgestellten Behauptung des ,Kommens' von Zukunft abrückt (vgl. Fleischer, Zeitlichkeit des Menschen, 73; Stambaugh, Untersuchungen %um Problem der Zeit, 31), ohne zu beachten, daß er diese angeblich defizitäre Vorstellung als unwillkürliches Ergebnis einer Perspektive der Ohnmacht sieht.

3. Vergangenheit und Verlust

33

herrschtseins, stellt die Zukunft eine sich lediglich in dumpfem Unwohlsein und Gereiztheit manifestierende Bewegung dar, deren Beschreibung erst im Prozeß der Umwertung zu erwarten ist. Schon der Ausdruck „Ressentiment", den Scheler in Paraphrasierung der französischen Bildung als „wiederholtes Durch- und Nachleben einer bestimmten emotionalen Antwortsreaktion" 107 , d. h. als primär rückgewendetes Verhalten versteht, legt dagegen nahe, daß die Vergangenheit schon in einer logisch frühen Phase des Ressentiments zu einer wesentlichen zeitlichen Bezugsgröße wird. 108 Dieser Bezug ist problematisch, mehr noch, er trägt zu dem bei, was Nietzsche als Motiv der Moral versteht, dem Leiden; und mit der Vergangenheit der Moral, also mit der Weise, wie im Ausgang moralischen Denkens Vergangenheit nach Nietzsche empfunden werden muß, berührt die Untersuchung das Herzstück einer Genealogie der Moral in der Perspektive der Zeit. Dies bedeutet zum einen, daß im Vergangenheits,Verständnis' des Ressentiments erst der Quellpunkt moralischer Zeitvorstellung auszumachen ist — 107 108

Scheler, Ressentiment im Aufbau der Moralen, 36 (Hervorhebung C. K.). Während Scheler, Ressentiment im Auflau der Moralen, nicht ausdrücklich auf die vergangenheitsgerichtete, überhaupt die Zeitlichkeit des Ressentiments abhebt — abgesehen von einigen erhellenden Bemerkungen zur Fortschrittsidee (48 f) — wird der Zusammenhang von „Rache" und „Vergangenheit" seit Heideggers Ausführungen in Was heißt Denken?, vor allem 33 ff, und in Wer ist Nietzsches Zarathustra?, bes. 110 ff, thematisch. Den dort hergestellten Bezug zum Kapitel „Von der Erlösung" in Za II übernehmen die meisten Interpreten, so Stambaugh, Untersuchungen %um Problem der Zeit, 68 ff, Altmann, Friedrich Nietzsche. Das Ressentiment, 49 ff und Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen %ur Macht, 341 ff. Mögen diese Passagen auch für die Nietzsche-Auslegung zentrale Bedeutung haben, weil sie unmittelbar zum Gedanken der Ewigen Wiederkehr überleiten (weswegen sie Heidegger, Fink, Nietzsche Philosophie, 81 f, dann auch Abel heranziehen), so muß doch betont werden, daß Nietzsches Beachtung der fixierten Vergangenheitsinterpretation im Horizont des Ressentiments keineswegs auf sie beschränkt ist. „Ressentiment" und „Rache" decken sich auch nicht einfach: mit Ressentiment ist zuvörderst ein noch zu beschreibendes AfafA-Sinnen, mit Rache das aus ihm folgende, Abhilfe schaffende Verhalten (das zudem aus ganz anderen als Ressentimentmotiven stammen kann, vgl. MA II, Wanderer 33, K G W IV/3, 202) assoziierbar. - Heidegger leitet „Rache", „rächen" aus „verfolgen", „nachstellen" ab (Was heißt Denken?, 33), also aus einem unzweifelbar als sekundär anzusehenden Vorgang, dem ein Primärzustand voraufgeht, ein Zustand, der aber mit „Ressentiment" schon gefaßt ist. Zur Etymologie vgl. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Art. „Rache", Sp. 14, wo Rache auf einen „gemein-germanischen rechtsbegriff" zurückgeführt wird, „das setzen auszerhalb des landrechts und die austreibung aus dem lande", so daß „in der Verallgemeinerung des begriffs von räche ... immer die Vorstellung des vertreibens und verfolgens im hintergrunde" bleibt. — Damit werden, wie zu erwarten, die Genealogie der Moral und mit ihr thematisch verbundene Stellen in anderen Schriften als Textgrundlage von Bedeutung, da dort der Vergangenheitsbezug des Ressentiments zu allererst systematisch vorgestellt, damit die Zarathustra-Passage vor- (chronologisch gesehen nach-)bereitet wird. Dem trägt Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, Rechnung, der damit auch stilistisch-terminologisch heraussticht, da er in Unabhängigkeit von dem in der Repetition immer blasser werdenden Zarathustra- und Heideggeridiom die Rekonstruktion der Moral vornehmen kann.

34

I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes

ein Umstand, dem Nietzsche durch häufige, meist aber verborgene Hinweise im Zusammenhang des Ressentimenttheorems gerecht wird —, zum anderen aber, daß sich die Bedeutsamkeit dieser Vor-Interpretation auch noch in entlegeneren Stücken Nietzschescher Kritik („Schuld", „Sünde", „Kausalität") oder in der Behandlung entwickelterer Zeitexplikation nachweisen läßt. Hier ist Nietzsches Auseinandersetzung mit der — vor allem modernen — Historie zu nennen, die keineswegs nur partikulärer, etwa wissenschaftstheoretischer Natur ist, sondern in Zusammenhang mit der Moralkritik selbst steht und so auf das im folgenden darzustellende Konstituens zurückverwiesen ist. Daß mit Nietzsches genealogisch-psychologischer Rekonstruktion der belasteten Vergangenheitsempfindung die Moral selbst erhellt wird, muß nicht eigens betont, als Behauptung aber material angereichert, d. h. in seinem logischen Verlauf sichtbar werden. Moral wird zuletzt als nie zu Ende zu führender Versuch der .Bewältigung' von Vergangenheit erscheinen oder anders ausgedrückt: Insofern von einer solchen ,Bewältigung' gesprochen wird, hat man es mit Moral zu tun, und solange von jener die Rede ist, kann diese nicht als gelungen gelten. Wenn Nietzsche, vor allem in der Genealogie der Moral, aber auch in Ecce homo, das Ressentimentphänomen beschreibt, weist er auf eine verhängnisvoll fixierte „Kettung" an die Vergangenheit hin. Schon mit den ersten einführenden Sätzen leitet er dazu über, was bald darauf zum zentralen Motiv wird, der Figur des Nicht-vergessen-Könnens, der Unmöglichkeit, sich von einem Vergangenen zu separieren: in einer Haltung, deren Voraussetzung im Gegensatz zur „Nachlässigkeit", zum „Wegblicken" 109 , ja zur Weigerung einer genauen Kenntnisnahme des anderen 110 (d. h. doch auch fremdartiger und inkonsistenter Ereignisse einer anderen Zeit, die nicht mehr Gegenwart ist) gerade in einer durch „Klugheit" 111 geschärften ,,nothwendige[n] Richtung nach Aussen" 112 besteht, läßt sich dies bei weiterer Auslegung als vorbereitet sehen. Es korrespondiert der Zwang, sich und sein Handeln als Folgephänomen eines ausbleibenden „Glaubens an sich selbst" 113 lediglich in Gegen-

109 110

1,1 112 113

GM I 10, K G W VI/2, 285. Vgl. GM I 10, K G W VI/2, 285: „Wenn die vornehme Werthungsweise sich vergreift und an der Realität versündigt, so geschieht dies in bezug auf die Sphäre, welche ihr nicht genügend bekannt ist, ja gegen deren wirkliches Kennen sie sich spröde zur Wehre setzt". Vgl. GM I 10, K G W VI/2, 287. GM I 10, K G W VI/2, 285. Vgl. JGB 260, K G W VI/2, 220, vgl. auch oben S. 24 f.

3. Vergangenheit und Verlust

35

k o n s t r u k t i o n zu einer f e i n d l i c h - f r e m d e n S p h ä r e zu b e s t i m m e n 1 1 4 , mit d e m i m B e g r i f f „Ressentiment" a u s g e s p r o c h e n e n M o m e n t des „ w i e d e r h o l t e n N a c h fühlens". Es erscheint dabei zulässig, N i c h t - v e r g e s s e n - K ö n n e n , die z w a n g h a f t hellsichtige Iteration des V e r g a n g e n e n , als K o m p o n e n t e einer v o n Nietzsche i m allgemeinen dem Ressentiment zugeschriebenen mangelnden schöpferischen K r a f t u n d Inspontaneität ( D e l e u z e spricht h ä u f i g v o m „ S i e g d e r r e a k t i v e n K r ä f t e ü b e r die a k t i v e n " 1 1 5 ) anzusprechen. A u c h in b e z u g a u f die , e w i g e W i e d e r k e h r ' des A n d e r e n d e r V e r g a n g e n h e i t scheint d e m M e n s c h e n

des

Ressentiments jede Initiative g e n o m m e n : w i e sich i h m die feindliche G e g e n w a r t seiner U m g e b u n g , o h n e daß er W i d e r s t a n d zu leisten imstande w ä r e , a u f d r ä n g t , so kann er sich nicht der E r i n n e r u n g , d. h. d o c h der e b e n s o f e i n d l i c h e n Präsenz der V e r g a n g e n h e i t e n t z i e h e n . 1 , 6

Vgl. GM I 10, KGW VI/2, 286: „Sie [die .Wohlgeborenen'] hatten ihr Glück nicht erst durch einen Blick auf ihre Feinde künstlich zu construiren"; dazu auch Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, Kap. 4.5, 130 ff; für Scheler, Ressentiment im Aufbau der Moralen, 46 ff et passim, ist die Attitüde des Vergleichens und Messens, die erst zu einem Selbstbewußtsein führt, das Signifikans des Ressentiments. "5 Nietzsche und die Philosophie, z. B. 122. 116 Die Frage der bedrängenden und dem ,Leben' abträglichen Erinnerung bzw. der Unfähigkeit zu vergessen ist weniger im Rahmen der Genealogie der Moral (damit auch nicht im Umkreis des Ressentimentbegriffs) als in der Zweiten Un^eitgemässen Betrachtung im Zusammenhang mit dem Problem eines „Übermaßes an Historischem" behandelt worden. Fast alle Autoren, die sich mit UB II beschäftigen, berühren daher auch diesen Punkt. Neben Stambaugh, Untersuchungen \um Problem der Zeit, 32 ff und Bulhof, Apollos Wiederkehr, 25 ff vgl. Gerhardt, Lehen und Geschichte, 141 ff, Fleischer, Zeitlichkeit des Menschen, 68 ff, Löwith, Nutzen und Nachteil des Erinnerns, Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, 44 ff; zur Einführung auch Bove, Nietzsche''s ,Use and Abuse of History', Pletsch, Friedrich Nietzsches Philosophie der Zeit, Scharff, Nietzsche and the Use of History und v. Schenck, Die historische Existen^, Schnädelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel, 76 ff. — Ein eigenes Kapitel der Wirkungsgeschichte stellt die Vorprägung des Ressentimentgedankens durch Dostoevskij, vor allem in seinen Aufzeichnungen aus dem Untergrund (Eine Erzählung, übers, v. E. K. Rahsin, 2. Aufl. München 1986, erstmals Petersburg 1864), dar. Sie wird besonders in der Figur der gesteigerten, selbstquälerischen Erinnerung greifbar, die bis in einzelne Formulierungen hinein den späteren Duktus Nietzsches erkennen läßt: „Dort, in ihrem scheußlichen, stinkenden Untergrund versenkt sich dann unsere beleidigte, verprügelte und verhöhnte Maus alsbald in kalte, giftige und, vor allen Dingen, ewig andauernde Bosheit. Vierzig runde Jahre lang wird sie sich an alles bis in die letzten, allerschmählichsten Einzelheiten erinnern und dabei noch jedesmal von sich aus neue Details, noch schimpflichere, hinzufügen, wird sich fortwährend mit der eigenen Phantasie boshaft reizen und aufstacheln. Sie wird sich dieser Erinnerung schämen, trotzdem aber sich alles ins Gedächtnis zurückrufen, wieder alles von neuem erleben[!], sich Unerhörtes noch hinzudenken, unter dem Vorwand, daß dieses ja ebensogut hätte geschehen können — warum auch nicht? — und wird sich nichts, aber auch nichts verzeihen! Am Ende wird sie dann vielleicht auch anfangen, sich zu rächen, doch wird sie es immer irgendwie mit Kleinigkeiten versuchen, gleichsam hinter dem Ofen hervor, inkognito; wird selbst nicht einmal weder an ihr Recht, sich zu rächen, noch an den Erfolg ihrer Rache glauben und im voraus wissen, daß unter allen ihren Racheversuchen sie selbst hundertmal mehr leiden wird als der, an dem sie sich rächen will, ja, daß dieser vielleicht 1,4

36

I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes D i e beiden zentralen Passagen z u r „ K r a f t zu v e r g e s s e n " b z w . d e m „pas-

sivische [n] N i c h t - w i e d e r - l o s - w e r d e n - k ö n n e n

des e i n m a l

eingeritzten

Ein-

drucks" im 1. Kap. der Zweiten Un^eitgemässen Betrachtung und im Anfangsabschnitt der 2. A b h . d e r Genealogie

der Moral117

g e b e n a l l e r d i n g s die F r a g e auf,

o b es b e r e c h t i g t ist, die obsessive E r i n n e r u n g lediglich der M o r a l s i t u a t i o n z u z u s c h r e i b e n : i m f r ü h e r e n W e r k entsteht der E i n d r u c k , als o b es ü b e r h a u p t H u m a n u m sei, „ i m m e r f o r t a m V e r g a n g e n e n zu h ä n g e n " . 1 1 8 Bald a b e r s c h o n n a c h d e m klassischen Passus, in d e m das Z e i t e m p f i n d e n des M e n s c h e n , der „das V e r g e s s e n nicht l e r n e n " kann, d e m „die K e t t e " des V e r g a n g e n e n „ m i t l ä u f t " 1 1 9 , d e m des T i e r e s u n d des K i n d e s g e g e n ü b e r g e s t e l l t w i r d , g e h t Nietzsche zu einer D i f f e r e n z i e r u n g menschlicher

Interpretationsweisen v o n Vergan-

g e n h e i t ü b e r , 1 2 0 u n d die z u v o r der G a t t u n g z u g e s p r o c h e n e n A t t r i b u t e f i r m i e r e n n u n u n t e r Z u h i l f e n a h m e des K r a f t b e g r i f f s 1 2 1 als M e r k m a l e des „his t o r i s c h e n Sinns" — v e r s t a n d e n als „ S c h l a f l o s i g k e i t " u n d „ W i e d e r k ä u e n " 1 2 2 : E s g e h ö r t zu Nietzsches Stilmitteln, seine S c h r i f t e n o f f e n , in m e t a p h o r i s c h e r S c h e u v o r f o r c i e r t e r P r ä z i s i e r u n g z u b e g i n n e n , u m d a n n — o h n e die herm e n e u t i s c h e S i t u a t i o n zu ü b e r g e h e n — festeres B e g r i f f s w e r k a n z u b i e t e n . 1 2 3

117 118

119 120

121

122 123

nicht einmal das leiseste Jucken davon verspüren wird." (15) Der Nähe Dostoevskijs und Nietzsches in dieser Frage wird Sugarman, Rancor Against Time, gerecht, wenn er seiner Abhandlung ein Dostoevskij-Kapitel vorausschickt. Zur Frage der „Entdeckung" Dostoevskijs durch Nietzsche vgl. Miller, Nietzsche's ,Discovery' of Dostoevsky und Nietzsches ,SoterioPsychologie'; vgl. zu Dostoevskij auch unten die Ausführungen S. 194 f, Anm. 111. Beide Zitate daraus, KGW III/l, 246 und KGW VI/2, 308. UB II 1, KGW III/l, 244; Stambaugh, Untersuchungen %um Problem der Zeit, übernimmt diesen Standpunkt und sieht sogar in der „Verlebendigung" der Vergangenheit (43) eine gegenüber der „Zeitstruktur des Werdens" (27 ff) vollzogene „Wandlung des Zeitbegriffes" (32) bei Nietzsche. So erscheint ihr das Entgegentreten des Gewesenen nicht nur als spezifische, quasi ontologische Differenz zwischen Mensch und Tier, sondern auch als neue, von Nietzsche aus der Geburt der Tragödie und der Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen nicht bekannte Perspektiverweiterung — ein Argument, das unzulässig substantielle Zäsuren im Werk Nietzsches suggeriert. Eine Anthropologisierung des Vergangenheitsproblems muß letztlich, wie Stambaugh es in unkritischer Übernahme einer Aussage in UB II 1 (KGW III/ 1, 249) vorführt, zu einer heideggerisch beeinflußten Unterscheidung in ,eigentliches' und ,uneigentliches Menschsein' führen (Untersuchungen \um Problem der Zeit, 40: „so wird der Mensch erst zum Menschen"), was vielleicht dem pathetisch, niemals aber dem kritisch argumentierenden Nietzsche gerecht wird. Salaquarda, Studien \ur Zweiten Un\eitgemässen Betrachtung, 18, führt an, daß Nietzsche mit dem Erinnern das „.historische Urphänomen'" gefunden habe. UB II 1, KGW III/l, 244. Den Übergang bildet die Formulierung: „wer sich nicht auf der Schwelle des Augenblicks, alle Vergangenheiten vergessend, niederlassen kann ..." (UB II 1, KGW III/l, 246, Hervorhebung C. K.). Außer dem vorhergehenden Textbeispiel auch: „Denkt euch das äusserste Beispiel, einen Menschen, der die Kraft zu vergessen gar nicht besässe" (UB II 1, KGW III/l, 246). UB II 1, KGW III/l, 246. Vgl. z. B. WL 1, KGW III/2, 369 f; später entwickelt er dazu das Instrument der Vorrede. Als Erläuterung kann auch in entsprechender Übertragung Nietzsches Darstellung des

3. Vergangenheit und Verlust

37

Der jetzt aufgebrachte Zusammenhang ist zum Anlaß zu nehmen, der Frage nach der Vergangenheit des Ressentiments systematisch nachzugehen, denn die eben vorausgeschickte Exposition bot, ohne dies expliziert zu haben, dreierlei Lesarten des Phänomens der starken Vergangenheitsbezüglichkeit: 1. Der Mensch des Ressentiments sucht die andere Sphäre, die Vergangenheit, auf, um Mittel an die Hand zu bekommen, sich in einer Umwertung „in effigie" am Gegenüber zu „vergreifen"; 124 2. Ressentiment ist physiologische Defizienz, ist Mangel an einer Kraft, von der Vergangenheit abzusehen; 3. die Vergangenheitsrelation im Ressentiment ist anders fundierte schicksalhafte Wiederkehr des Erlebten in der Gegenwart. Die erste und die letzte Variante führen zu eindeutig kontroversen Interpretationsansätzen, die die Nietzsche-Forschung überhaupt prägen: im einen Falle geht der ,,dunkle[n] Bürde" 125 des Vergangenen ein anklagewürdiger Vorgang vorauf, der ein mit gleicher Berechtigung abzuweisendes Ziel verfolgt; Moralexplikation ist dann, mehr noch als historischer, aktuell anwendbarer Vorwurf , und auch nur hier gibt es etwas zu „überwinden". Im anderen Falle hat man es mit einer Fatumslehre zu tun, die aber keineswegs im schlechten' Sinne fatalistisch ausgelegt werden muß, 126 wobei noch unterschiedlich präzisiert werden kann, worin die Fatalität zu suchen ist: das Historisch-Prozessuale stellt eine Möglichkeit, die Physiologie im weiteren Sinne eine andere dar. Die mittlere Alternative ist ambivalent, sie ist zu beiden Seiten beugbar: daß es an einer Kraft mangelt, kann als Versäumnis, aber auch als Geschick gedeutet werden. Nietzsches Entscheidungsgang ist nun vorzuführen, und erst wenn formaliter die inneren Bezüge der moralsituativen Vergangenheitsinterpretation offenliegen, kann materialiter auf das in dieser Deutung sich festigende Erscheinungsbild der Vergangenheit eingegangen werden. Dieses verlangt wiederum eine Erklärung und d. h. für Nietzsche immer eine Erleichterung. Mit ihr verläßt man den Bereich der Ressentimentsituation und spricht über Reaktionsformen des Ressentiments.

124 125 126

Argumentationsstils der Genealogie der Moral in Ecce homo (Genealogie der Moral, K G W VI/ 3, 350) dienen. GM I 10, K G W VI/2, 285. UB II 1, K G W III/l, 245. Vgl. MA II, Wanderer 61, K G W IV/3, 218, wo Nietzsche diesen schlechten Fatalismus („Türkenfatalismus") in einer unzulässigen Hypostasierung erblickt, also dem Ansetzen einer externen, absoluten Notwendigkeit, der gegenüber sich der Mensch noch in irgendeiner Weise verhalten, d. h. sich absondern kann. Besonders der Arbeit Abels, Nietzsche. Dynamik der Willen \ur Macht, ist zu der hier nur angedeuteten Unterscheidung in .Fatalismen' Erhellendes zu entnehmen, vgl. z. B. 369 ff sowie Stambaugh, Amor Dei and Amor Fati.

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I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes

a) Defizit an Spontaneität Darstellen, wie es zur Wiederkehr des Vergangenen kommt, kann bedeuten, Nietzsches physiologisch-psychologischen Andeutungen in angemessener einzelwissenschaftlicher Terminologie nachzukommen. Es ist ein Verdienst Deleuzes, dies — in größerem Zusammenhang und ohne den Zeitbegriff zu intendieren — in Anlehnung an Freudsche Überlegungen geleistet und Konsistenz erzeugt zu haben.127 Es wäre unfruchtbare Wiederholung, aber auch thematisch ungebührlich, nun in gleicher Weise von „nicht ausagierter Reaktion"128, vom „Umsetzen der momentanen Erregung in Dauerspuren"129 oder vom „Spüren der Reaktion auf die Spuren"130 zu sprechen. Die Untersuchung muß ihr Ziel im Auge behalten, die Bedingungen eines spezifischen Bildes von der Zeit, durch Nietzsche vermittelt, entwickeln zu wollen; dem muß auch terminologisch Rechnung getragen werden. Damit ein Erlebnis — und das muß nicht per se ein traumatisches sein (der Schmerz mag sich erst in der Frequenz des ,Wiederdurchlebens' ergeben)131 — überhaupt Gegenstand der Erinnerung werden kann, muß seiner Gegenwart zuerst Raum verschafft und Aufnahme geboten werden; umgekehrt darf dieser keine Abweisungskraft entgegengesetzt, das Erlebnis muß erfahren und darf nicht „abgeschüttelt" werden. „Von sich schütteln"132 bezeichnet im Gegensatz zur mehrfach reflektierten, .bewußten' Reaktion die unmittelbare, spontane Reflexbewegung, der es .gelingt', einen .schädigenden' Einfluß abzuwehren. Der Gedanke einer vom Menschen im Zustand des Ressentiments einer fremden Bewegung überlassenen Gegenwart133 kann nun weiter verfolgt werden: das, was jetzt geschieht und was die ,Abwehrschwäche' geschehen läßt, wird in obsessiver Weise Gegenstand der Erinnerung, es „gräbt sich ein"134; die Hervorzuheben sind in diesem Zusammenhang die ersten drei Abschnitte des 4. Kap. von Nietzsche und die Philosophie (122 — 127), denen das anstehende Kapitel viele Hinweise verdankt und denen im Verbund mit den Folgeabschnitten das Verdienst zukommt, der philosophischen Tragweite der Ressentimentreflexion bei Nietzsche deutlicher noch als Scheler gerecht zu werden. 128 Vgl. Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, 122. 129 Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, 123. 130 Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, 125. 13' Vgl. Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, 127: „Der Mensch des Ressentiments wertet jedes Sein und Objekt in dem Maße als Kränkung, wie er proportional dazu dessen Wirkung erleidet. Schönheit, Güte bereiten ihm notwendig ebensosehr Qualen wie etwa Schmerzen oder wie ein Unglück, das ihm widerfährt." 132 Vgl. GM I 10, K G W VI/2, 287: „Ein solcher [vornehmer] Mensch schüttelt eben viel Gewürm mit Einem Ruck von sich, das sich bei Anderen eingräbt". 133 Vgl. oben Kap. 1.1. 134 Vgl. zuvor Anm. 132. ,27

3. Vergangenheit und Verlust

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Vergangenheit erlangt dadurch ihre charakteristische Dominanz, die die Vorstellung von der Zeit determiniert. Mit Blick auf die zunächst prägende Vorstellung des ohnmächtigen Abwartens läßt sich fragen, wie es für Nietzsche zu einer Aktionshemmung überhaupt kommen kann. Es handelt sich hier um das Nichteintreten einer Re-aktion, d. h. einer der Aktion eines Gegenüber zeitlich nachgeordneten, genauer: durch sie als Rei% ausgelösten Handlung.135 Naheliegend ist die Annahme, es handele sich beim Ausbleiben der Gegenhandlung um einen Mangel an Reizbarkeit überhaupt. Doch solchen Versuchen steht Nietzsche kritisch gegenüber: sie operieren für ihn — wie er es z. B. im bekannten Aphorismus 11 von Jenseits von Gut und Böse an der Kantischen Behandlung der Frage „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?" demonstriert136 — mit einer qualitas occulta, d. h. letztlich mit einer „Wiederholung der Frage"137, einer tautologischen Scheinerklärung, in der die Nichtexistenz eines Sachverhalts (Reaktion) durch die Nichtexistenz eines „Vermögens" dazu (Reizbarkeit) substituiert wird. Es ist offenkundig, daß sich sofort eine Frage nach dem Grund dieses Unvermögens anschließen kann und daß weitere dispositionsorientierte Antworten den Prozeß ad infinitum fortsetzen würden, ein Vorgang, der nicht erst durch seine Iterierung, sondern schon im ersten Glied unbefriedigend ist. Statt also einen Akt (hier: Nicht-Akt) durch eine Potenz (hier: NichtPotenz) zu begründen, zieht es Nietzsche vor, die Wirksamkeit einer Kraft 135

Damit berührt man Nietzsches reichhaltige physiologische Terminologie, derer er sich seit Beginn der 80er Jahre durch intensive Rezeption der zu dieser Zeit sich entwickelnden physiologischen Forschung zunehmend bedient. Müller-Lauter, Der Organismus als innerer Kampf, (vgl. 193) stellt eingehend die bisher nicht genug gewürdigte Wirkung der Forschungen des Anatomen Wilhelm Roux, dessen Buch Der Kampf der Theile im Organismus. Ein Beitrag %ur Vervollständigung der mechanischen Zweckmässigkeitslehre 1881 in Leipzig erschien, aber auch seiner Kollegen Mayer und Foster heraus, die Nietzsche nicht in ihrem vergleichsweise engen, fachspezifischen Rahmen, sondern als in die Sprache und damit die Kritik der Moral übertragbare Überlegungen interessieren. Nietzsche ist sich der „Bildhaftigkeit" (197) dieser Transkription, natürlich auch der konsequenzreichen Rede vom „inneren Kampf", den Roux streng mechanistisch versteht, bewußt, was ihm aber vor dem Hintergrund des Gedankens der unausweichlichen Perspektivität nicht als Defizienz vorkommen kann. In Zuspitzung der von Roux als Ergänzung Darwins (vgl. 203) gedachten Überlegungen kann er sogar die „moralische Physiologie" als für ihn in einem „Kampf der Bildersprachen" (197) siegreiche, d. h. andere Bilder „verzehrende" verstehen (vgl. KGW III/4, 19[87], 36). Die Rezeption physiologischer Forschung geht dann unmittelbar in das Willen-zur-Macht-Theorem ein, das sich aber vom Ansatz Roux' und seinen „teleologischen .Restbeständen'" (207) lösen will und dabei verstärkt auf die Figur des Reizes zurückgreift, die Roux unentbehrlich zur Erklärung der Beeinflussung des internen Differenzierungsgeschehens „von außen her" (204) erschien. Nietzsche entwickelt dies zum Beschreibungsversuch der gegenseitigen Wirkungsweise der Willen zur Macht (vgl. 204) weiter; wichtig sind auch Abel, Nietzsche. Dynamik der Willen %ur Macht, 43 ff, 93 ff, und die Gesamtdarstellung bei Borsche, Der Rei%.

136

KGW VI/2, 18 f. JGB 11, KGW VI/2, 19.

137

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I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes

aus ihrem Verhältnis zur Wirksamkeit von Gegenkräften zu bestimmen: „Damit ein Reiz wirklich auslösend wirkt, muß er stärker sein als der Gegenreiz, der immer auch da ist". 138 Der von Nietzsche in diesem Zitat als Beispiel angegebene Gegenreiz der „Lust der Ruhe der Trägheit"139 wirkt in diesem Zusammenhang unangemessen. Überzeugender ist die von ihm häufiger verwendete Analogie des sich aus einer „Klugheit niedrigsten Ranges"140 heraus totstellenden Insekts, das aus Vorsicht, „um nicht ,zu viel' zu thun, bei grosser Gefahr"141 in Einschätzung der eigenen Schwäche nicht handelt: Die ausbleibende Gegenreaktion im Ressentiment ist aus dem stärkeren Reiz der auf einer Taxierung des Kräfteverhältnisses beruhenden Furcht vor noch gravierender Verletzung zu erklären.142 (Im moralischen Diskurs wird sich dieses Abwarten dann „in den Prunk der entsagenden stillen abwartenden Tugend gekleidet" haben, „gleich als ob die Schwäche des Schwachen selbst — das heisst doch sein Wesen, sein Wirken, seine ganze einzige unvermeidliche, unablösbare Wirklichkeit — eine freiwillige Leistung, etwas Gewolltes, Gewähltes, eine That, ein Verdienst sei."143) Der Grund der Beurteilung des Kräfteverhältnisses mit der Folge, spontan nicht zu handeln, muß also in einer Form von Erinnerung liegen, die sich auf vergangene, erwartungsgemäß als glücklos eingeschätzte Ereignisse beziehend Passivität als Maxime empfohlen sein läßt. Nietzsche behandelt diese Fragen im Begriffszusammenhang von „Handeln" und „Vergessen", und sie sind als Einleitung in die historismuskritische Schrift Vom Nutzen und Nachtbeil der Historie für das Leben bekannt geworden. In ihr legt Nietzsche eine seiner Grundüberzeugungen vor, die im Gesamtwerk begrifflich vielfach variiert worden ist und Parallelen zu philosophiegeschichtlich bedeutsamen Aussagen anderer Autoren zuläßt:144 daß „zu allem Handeln ... Vergessen"145 — und 138 139

140 141 142

143 144

K G W V/2, 11 [131], 387. K G W V/2, 11 [131], 387. An dieser Stelle versteht Nietzsche „Lust" in einem sehr basalen Sinn; wie sich zeigen wird, kennt aber auch er die Figur der „Lust der Ruhe" durch die Stimmigkeit einer Vorstellung mit sich selbst (vgl. Kant, Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft VIII, Anmerkung, AA XX, 230). GM I 13, K G W VI/2, 294. GM I 13, K G W VI/2, 294. Vgl. Scheler, Ressentiment im Auftau der Moralen, 39, der die Aktionshemmung durch die „vorblickende Überlegung" verursacht sieht, „daß man bei unmittelbarer Gegenreaktion unterliegen würde"; diese Einsicht aber ist ohne eine Erfahrung nicht denkbar. GM I 13, K G W VI/2, 294. Hier sei z. B. an die Kantischen Begriffe „Horizont" {Logik Jäsche, Einleitung VI, A A IX, 40 ff) und „pragmatischer Glaube" (Kritik der reinen Vernunft, B 852) erinnert. Die Frage nach dem Horizont wird bei Kant im Zusammenhang der „Erweiterung unsrer Erkenntnisse oder bei Vervollkommnung derselben" (Logik, AA IX, 40) gestellt — ein Problem, das, angewendet auf die Expansion historischer Forschung im 19. Jh., auch die Zweite Un^eitgemässe Betrachtung bestimmt. Dieser Erkenntnisgewinn kann für Kant immer nur innerhalb eines Horizonts, d. h. seiner Quantität nach immer nur den „ F ä h i g h e i t e n und Zwecken des

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hier ist mühelos zu ergänzen: ein ,Horizont', eine .Perspektive', ein .begrenzter Standpunkt', ein ,Wille zur Macht', eine Interpretation', eine ,Illusion', ein ,Glaube' — gehöre. Diese Aussage ist nicht nur als ,Handlungstheorie' Nietzsches, sondern auch für die Darstellung des Vergangenheitsbezuges im Ressentiment von größter Bedeutung, verlangt aber die Einordnung in einen Zusammenhang. Subjekts" (40) angemessen geschehen, und ist in einem „Überschlag" (40) zuvor bestimmbar. Spricht Nietzsche vom „Nutzen und Nachtheil" einer Wissenschaft für das „Leben", d. h. doch menschliches Zusammenleben, so bewegt ihn dieselbe Frage, die Kant in der praktischen, näher noch der pragmatischen Bestimmung des Horizonts beantworten will: die Frage nämlich nach dem „Nutzen in Beziehung auf das Interesse des Willens" bzw. des „Einflusse[s], den ein Erkenntniß auf unsre Sittlichkeit" (40 f) hat. Von ihr hängt nun ab, was im Hinblick auf einen bestimmten Zweck, das kann zunächst eine Erkenntnis, dahinter aber oder direkt ein Handeln sein, gewußt werden soll oder umgekehrt unberücksichtigt bleiben, vergessen werden muß. Jede Aufgabe hat ihren Horizont und nur innerhalb seiner ist sie überhaupt zu Ende zu bringen; Nietzsche erweitert dies zu dem „allgemeinen Gesetz", daß „jedes Lebendige ... nur innerhalb eines Horizontes gesund, stark und fruchtbar werden" kann, innerhalb einer „Linie ..., die das Uebersehbare, Helle von dem Unaufhellbaren und Dunkeln scheidet" (UB II 1, KGW III/l, 248), wobei er an dieser expressiven Stelle eine nähere Hinsicht, den relativen Maßstab der Erkennbarkeit anzugeben vernachlässigt. Vgl. zu „Horizont" auch Simon, Philosophie des Zeichens, 25 f et passim, zum „pragmatischen Glauben" Simon, Kants pragmatische Ethikbegründung, 184 f. — Anschaulicher noch wird der Zusammenhang zwischen Abdunklung möglichen Wissens und dem Handeln in gegebener Situation im Beispiel des Arztes, das Kant zur Verdeutlichung des pragmatischen Glaubens als „Modus des Fürwahrhaltens" (vgl. auch Logik, Einleitung IX, AA IX, 65 ff) anführt: der Arzt steht im Zwang des Handelns („der Arzt muß bei einem Kranken, der in Gefahr ist, etwas thun", KrV, B 852), aber auch in begrenztem Wissen („... kennt aber die Krankheit nicht", B 852), so daß etliche, sehr verschiedene Weisen der Therapie nicht mit Gewißheit auszuschließen sind („ein anderer möchte es vielleicht besser treffen", B 852). Der Zugzwang der gefahrvollen Situation verlangt es nun vom Arzt, sich festzulegen und berechtigte Alternativen zu ignorieren bzw. zu vergessen, andernfalls der Patient dem Zaudernden und Abwägenden mit dem hellen Gedächtnis für die Vielfalt der Möglichkeiten wohl die rasch kalt werdende Schulter zeigen würde. Ebenso muß der Kaufmann im Beispiel der Logik (AA IX, Anm., 67 f), will er einen günstigen Moment ergreifen, etwaige Bedenken in den Wind schlagen, er muß sie — vielleicht nicht als bloß existierende, wohl aber als bedrängende, die Entscheidung hemmende — vergessen. Es sei jedoch nachzureichen, daß Kant den pragmatischen Glauben einen „zufalligen Glauben, der aber dem wirklichen Gebrauche der Mittel zu gewissen Handlungen zum Grunde liegt" nennt (KrV, B 852, Hervorhebung C. K.), und damit andere Handlungen und Entscheidungen nicht auf Glauben, d. h. bewußtes objektives Unzureichendsein des Fürwahrhaltens gründen läßt. Als Beispiel führt er den Richter an, der, wenn er nicht „juridisch" weiß — und diese Einschränkung ist entscheidend —, ob „der eines Verbrechens wegen Angeklagte ... dieses Verbrechen wirklich begangen" habe, „gewissenlos" handelt {Logik, AA IX, 70). Für Nietzsche dagegen ist im Anschluß an Goethe (Maximen und Reflexionen 251, Hamburger Ausgabe XII, 399) der Handelnde immer gewissenlos, „er vergisst das Meiste, um Eins zu thun" (UB II 1, KGW III/l, 250), und bei Goethe hat nur der Betrachtende, der dem Zwang zum Handeln Enthobene (der frei ist zum „Meinen", d. h. zum Urteilen „sub conditione suspensiva ad interim" im Sinne Kants, Logik, AA IX, 66, Hervorhebung C. K.) Gewissen, d. h. doch Skrupel im Hinblick auf nicht vergessenes Wissen und Möglichkeiten. Dieses Verständnis von Gewissen berührt sich durchaus mit dem von Nietzsche in GM II entwickelten. 145

UB II 1, KGW III/l, 246.

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Zu resümieren ist, daß die in der Situation des Ressentiments beobachtbare Handlungsschwäche, sich als Problem Andrängendes unmittelbar ,aus der Welt zu schaffen', zwar als eine Erklärung, nicht aber als Begründung einer Dominanz der Vergangenheit, eines Lebens aus und eines Wirkens auf das Vergangene hin, dienen kann. Zwar wird diese Lage noch durch die Widerstandslosigkeit befördert, doch erweist sie sich als logisch abhängig von dem Phänomen hypertropher Erinnerungsleistung, die zu einer dem Handeln abträglichen Verdichtung ununterschieden entscheidungswürdiger Alternativen oder zur Reproduktion dem Vollzug widersprechender Erfahrung im ausschlaggebenden Moment' führt.

b) Vergessen als assimilatorische Leistung Nietzsche löst das Moment des Vergessens und der Vergeßlichkeit aus dem ihm bisher gesteckten terminologischen Rahmen; demgegenüber muß die von ihm den „Oberflächlichen" zugesprochene Einschätzung des Vergessens als „blosse vis inertiae" 146 schon in ihrer Subsumtion unter den Begriff der Kraft als Fortschritt in der Beurteilung des zuvor nur als .Abwesenheit von Gedächtnis' verstandenen Phänomens gelten. Dies geschieht gemäß der Analogie eines bewegten Körpers, dessen ,Trägheitskraft' ihn ,bestrebt' sein läßt, die einmal eingenommene Bewegung auch bei Einwirkung anderer Kräfte beizubehalten, ohne daß die Bewegung also von ihnen unmittelbar und in deren vollständigem Umfang verändert würde. Ins Psychologische umgedeutet bedeutete Vergeßlichkeit also ein Beibehalten und Beharren angestammter Verhaltens- und Wissensmuster in einer Situation ständiger Einwirkungsversuche von Mnemotechnik 147 und Information. Diese zwei Aspekte sind zu unterscheiden: das Bild der „vis inertiae" veranschaulicht immanent die träge Verfügbarkeit des als Masse vorgestellten Erlebnisinhalts, der, weil immer wieder vergessen, kein alertes Gedächtnis, keine beliebige Erinnerungsleistung zuläßt; gleichzeitig ist die Schwierigkeit zu ersehen, etwas als Gedächtnisinhalt — um in der Metapho'rik zu bleiben — .einzusetzen', da vieles gleich wieder vergessen wird und so das Memorierbare in seiner Bisherigkeit verharrt. Mit diesem Vorstellungskreis liegt schon die eigenartige Wendung einer in der Tradition verbreiteten Bildfolge ins Negative vor, derzufolge Beharrlichkeit Erinnerung überhaupt erst möglich macht: Beharrlichkeit wird anders als bei der von Nietzsche schon kritisierten Position nicht als Widerständigkeit 146 147

GM II 1, KGW VI/2, 307. Vgl. GM II 3, KGW VI/2, 311.

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des bereits Konstituierten gegenüber innerem oder äußerem Zugriff, sondern als segensreiche Verzögerung des Erlebten in der Bewegung des Vergehens verstanden. Das Erlebnis besitzt gegenüber dem raschen Wechsel (in der Sprache der Psychologie) ,außerweltlicher' Vorgänge eine „innere Beharrungskraft"148, es „wirkt" nach und hinterläßt „Spuren".149 .Verharren' ist nur verständlich als ,Verharren-wogegen', es gilt die Hinsichten zu unterscheiden: das Platonische Bild (das Nietzsche im übrigen auch benutzt, wenn er vom „einmal eingeritzten Eindruck" spricht150) ist eine Beschreibung des Gedächtnisses als Verharren gegenüber der Kraft der Flüchtigkeit (Vergessen), Nietzsche führt eine Veranschaulichung des Vergessens als Verharren gegenüber der Kraft der Erinnerung an. Aber nicht dieser Gegensatz, sondern der von ihm mit dem Argument der „Oberflächlichkeit" aufgeworfene führt die Untersuchung weiter. .Oberflächlich' ist — nicht nur für Nietzsche — das nebengeordnete Wissen, das im Gefolge Kants so genannte „Aggregat", in dem Momente gesondert („abstrakt") voneinander thematisch werden, ohne daß ihr Zusammenhang ersichtlich würde. Wenn Nietzsche davon spricht, daß Vergeßlichkeit also statt bloßer mechanischer Widerspenstigkeit (Newtons potentia resistendi) ein „aktives, im strengsten Sinne positives Hemmungsvermögen"151 sei, ist primär weniger eine erinnerungspsychologische Spekulation eingeleitet, in der es zur Hypostasierung neu anzunehmender ,Kräfte' kommt,152 sondern auf den Umstand verwiesen, daß Vergeßlichkeit nicht als zwar unvermeidliches, aber ansonsten 148

149

150 151 152

Zu diesen Überlegungen vgl. Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste, Art. „Gedächtniss", Zitat von F. E. Beneke, 373. Die in unserem Zusammenhang von Deleuze häufig benutzte (vgl. Nietzsche und die Philosophie, Kap. 4.2), von ihm bei Freud entlehnte Kategorie der Psychologie des Unbewußten geht letztlich auf die Platonische Veranschaulichung des Gedächtnisvermögens als wächsernder Guß, des einzelnen Erinnerbaren als Abdruck im Wachs zurück (vgl. Theaitetos, 191 c8 —e, 192 f passim, 194 c4—195 a9). Das Bild, das durch Sokrates allerdings, wie bei Piaton häufig zu beobachten, kurz darauf ironisch gebrochen wird (197 d: „Wie wir also in dem Vorigen, ich weiß nicht mehr was für ein wächsernes Machwerk in der Seele bereiteten, so laß uns jetzt in jeder Seele einen Taubenschlag von mancherlei Vögeln anlegen"), hat bis in Forschungen dieses Jahrhunderts hinein (z. B. in der Vorstellung des Engramms als organischem Korrelat zum Erlebnis, vgl. HWdPh, Art. „Gedächtnis", Sp. 37) Bedeutung behalten, während das Vogelhaus-, d. h. Behältnisbild schon früher seine Überzeugungskraft verlor. GM II 1, KGW VI/2, 308. GM II 1, KGW VI/2, 307 (Hervorhebung C. K.). Im einzelnen ist es auch für Nietzsche unvermeidbar, sich eines Bildes zu bedienen, so wenn er in der folgenden Textpassage Vergeßlichkeit als „Thürwärterin" (GM II 1, KGW VI/2, 307), als eine Art Schleuse zwischen Bewußtsein und Unbewußtem — Begriffe, die selbst wieder nur auf einer „topischen" Fiktion beruhen — ansetzt. Dies mag für die Psychologie folgenreich sein — die Rezeptionslinien zu Freud, vor allem aber zu C. G. Jung sind unübersehbar — philosophisch gilt es jedoch, bei der Feststellung der Notwendigkeit aller Tendenz zur Bildlichkeit die zugrunde liegende Denkfigur zu verfolgen.

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nach Möglichkeit zu eliminierendes Übel, also negativ, zu betrachten ist, sondern sich in ein Ganzes einfügt, d. h. organisch (im Sinne von .aufeinander verwiesen', besser: ,verweisbar') ist.153 Damit folgt auch ihre Behandlung einer von Nietzsche bekannten Figur, die ihr Anliegen im Versuch der Vermittlung sieht, die überall, wo es zu Exklusionen im Bereich der Theorie kommt, Moral konstatiert und dieser den Begriff der .intellektuellen Redlichkeit' entgegensetzt. Setzt man das der .Oberflächlichkeit' entgegengesetzte Argument, die Vergeßlichkeit sei „Hemmungsvermögen", fort, zeigt sich das ,Organische' der Überlegungen Nietzsches nicht nur in einem formalen Sinne: jenem Vermögen ist zuzuschreiben, daß das, „was nur von uns erlebt, erfahren, in uns hineingenommen wird, uns im Zustande der Verdauung (man dürfte ihn ,Einverseelung' nennen) ebenso wenig in's Bewusstsein tritt, als der ganze tausendfaltige Prozess, mit dem sich unsre leibliche Ernährung, die sogenannte .Einverleibung' abspielt."154 Die Rede vom „Dyspeptiker"155, von der „Indigestion"156, der „intestinalen Krankhaftigkeit" 157 und dem „Wieder153

Der Begriff „organisch" ist, wenn er auch noch in Opposition zu „mechanisch" gebraucht wird, gerade im Zusammenhang der Philosophie Nietzsches vieldeutig. Er ist zunächst in einem weiteren Sinne zu verstehen, synonym zu .funktional'; so wurde er vor der für die Begriffsgeschichte entscheidenden Präzisierung Kants in den §§64—66 der Kritik der Urteilskraft als Entlehnung aus der Sprache der Technik auch für einen in allen Teilen aufeinander abgestimmten Mechanismus angewendet (vgl. Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Art. „Organismus", 1092). Erst für Kant ist der Umstand, daß „ein jeder Theil ... um der andern und des Ganzen willen existirend, d. i. als Werkzeug (Organ) gedacht" werden kann (KU § 65, AA V, 373) zur Bestimmung des Organischen „nicht genug" (374). Etwas als „organisirtes Wesen" ansprechen zu können, erfordert für Kant dazu, „daß die Theile desselben sich dadurch zur Einheit eines Ganzen verbinden, daß sie von einander wechselseitig Ursache und Wirkung ihrer Form sind" (373) und das Ganze (damit auch das die Zweckmäßigkeit Bestimmende) nicht „Product einer von der Materie (den Theilen) desselben unterschiedenen vernünftigen Ursache" (373) ist, etwa dem Künstler oder dem Ingenieur, wie es für ihn beim Mechanismus, beispielsweise der Uhr, der Fall ist. Nietzsche greift in seiner Auseinandersetzung mit dem spezifischen Organismusbegriff wieder auf die Vorstellung der „Selbst-Organisation" zurück, versucht sie aber streng ateleologisch, d. h. unter Eliminierung eines schon vorgängig bestimmten Ganzen, zu verstehen (vgl. dazu Abel, Nietzsche. Dynamik der Willen \ur Macht, Kap. V 1 —3). Darauf wird noch im Zusammenhang der Frage der „plastischen Kraft" einzugehen sein. Vgl. zum Thema .Leib' und .Organismus' bei Nietzsche (außer den schon genannten Müller-Lauter, Organismus als innerer Kampf und Heintel, Philosophie und organischer Prozeß) Abel, Interpretatorische Vernunft und menschlicher Leib; Djuric, Nietzsche und die Metaphysik, 64 ff; Simon, Leib und Seele; Stegmaier, Leih und Lehen, 178 ff; Chassard, Nietzsche. Finalisme et histoire, 123 ff sowie Mittasch, Nietzsche als Naturphilosoph, 138 ff; zum Organismusbegriff Kants vgl. z. B. Low, Philosophie des Lebendigen, bes. 127 ff.

154

GM GM GM GM

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II 1, KGW VI/2, 307 (Hervorhebung C. K.); vgl. Stegmaier, Leib und Lehen, 180. II 1, KGW VI/2, 308. III 16, KGW VI/2, 395. I 6, KGW VI/2, 279.

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k ä u e n " 1 5 8 v e r d e u t l i c h t , daß die bei Nietzsche d u r c h b u c h s t a b i e r t e A n a l o g i s i e r u n g des P s y c h o l o g i s c h e n u n d P h y s i o l o g i s c h e n , bei der „der ,Geist' selbst ... n u r eine A r t [des] S t o f f w e c h s e l s " 1 5 9 und eine „ s u b l i m e A r t d e r o r g a n i s c h e n F u n k t i o n e n " 1 6 0 w i r d , auch hier die I n t e r p r e t a t i o n v e r t i e f e n k a n n . 1 6 1 W e n n ,Vergessen' — d a m i t auch dessen d e f i z i e n t e r M o d u s — „ a m Leitf a d e n des L e i b e s " 1 6 2 studiert w e r d e n soll, m u ß es sich in der S p r a c h e eines „ i n n e r e n G e s c h e h e n s " , also i m „ A s s i m i l i r e n , A u s s c h e i d e n , W a c h s e n u s w . " 1 6 3 w i e d e r f i n d e n lassen. Eine Z u s a m m e n s t e l l u n g aller Textpassagen zu d e m P h ä n o m e n zeigt, d a ß dies m ö g l i c h ist: Setzt m a n , A s s i m i l a t i o n ' in Z u s a m m e n h a n g m i t anderen, v o n N i e t z s c h e s y n o n y m v e r w e n d e t e n Termini w i r d die B e d e u t u n g dieser F i g u r o f f e n s i c h t lich, m a g sie zunächst auch n u r d i s z i p l i n g e b u n d e n erscheinen. A l s B i l d u n g aus lat. 'ad-similatio,

, A n g l e i c h u n g ' , ist sie f ü r die S t o f f w e c h s e l p h y s i o l o g i e

(z. B. A s s i m i l a t i o n des K o h l e n s t o f f s ) o d e r die G e o l o g i e ( A u f n a h m e

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von

UB II 1, KGW III/l, 246. EH, Warum ich so klug bin 2, KGW VI/3, 280. GA XIV, 36. Nietzsches Ziel dabei ist es nicht, die mit .Bewußtsein', .Geist' oder .Denken' umschriebene Sphäre einfach in einer ihr entgegengesetzten aufgehen zu lassen, die dabei in der von den Naturwissenschaften entworfenen Form belassen würde. Nietzsche selbst ist der größte Kritiker der Ergebnisse der Naturwissenschaften, ihrer Restmoral, die er in teleologischer Erklärung und der Annahme von ,Naturgesetzen' erblickt (vgl. JGB 22, KGW VI/2, 31), ihrer Unbedenklichkeit, den Mechanismus nicht lediglich als Erklärung anzusehen, die für Nietzsche nur als „unvollkommne und ... vorläufige Hypothese gelten" kann (KGW VIII/ 3, 14[188], 168). Als „Tölpelei, welche die Ursache drücken und stossen lässt, bis sie .wirkt'" (JGB 21, KGW VI/2, 29), ist sie einer Deutung zuzuführen, die sich bewußt macht, daß sie es nicht mit dem „Thatbestand", dem „Text", sondern mit „Interpretation" zu tun hat ( J G B 22, KGW VI/2, 31; auch KGW VIII/3, 14[82], 54: „nicht ,Thatsachen an sich', sondern Interpretationen mit Hülfe psychischer Fiktionen"). In diesem Sinne kann Nietzsche in einem Atemzug bei zunächst ausschließlich .seelisch' auslegbaren Vorgängen von Physiologie sprechen und doch von sich sagen, „immer noch der strengste Gegner alles Materialismus sein" zu können (GM III 16, KGW VI/2, 395). Nietzsches Anliegen ist es vielmehr, die Sprachen der Wissenschaften vice versa ineinander zu übersetzen (wobei natürlich die Transferierung in die Sprache der Physiologie am Ende einer Tradition, die den umgekehrten Weg beschritt und alles geistig-geistlich auszudeuten bestrebt war, Nietzsche eher geboten erscheint), um mit dem Aufweis ihrer Übersetz^w>te7 auf deren beider vorläufigen Status hinzudeuten und den Blick für eine mögliche konstituierbare, jene umfassende Sprache zu öffnen (vgl. Stegmaier, Leib und Leben, 179). Deren dominierendes „Zeichen" könnte das des Willens zur Macht werden, doch deutet Nietzsche durch Reserviertheit an (eindrucksvoll in JGB 36, KGW VI/2, 50 f), daß es ihm nicht darum gehen kann, einfach nur ein Zugrundeliegendes zu konstatieren, sondern zu demonstrieren, daß eine solche Bewegung des Auf-einen-TextBeziehens immer wieder und jederzeit möglich ist, eine Bewegung, in die auch das Willezur-Macht-Theorem einzubeziehen ist (vgl. KGW VII/3, 40[20], 369: „so denken wir heute über das Denken: morgen vielleicht anders"). Vgl. z. B. KGW VII/3, 36[35], 289, gleichzeitig auch der Titel einer Monographie des Heidelberger Medizinhistorikers Heinrich Schipperges, deren Verdienst im Aufweis und der vielfältigen Belegung dieses Interpretationsansatzes bei Nietzsche besteht. KGW VII/3, 40[15], 367.

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Fremdgestein) das, was bei Nietzsche auch als „Einverleiben", „plastische Kraft" (ein Terminus, den auch Kant benutzt 164 ), vor allem aber als „Interpretation" 165 erscheint: die Grunddisposition (nicht nur des Lebendigen), „Fremdes sich anzueignen ... in einem starken Hange, das Neue dem Alten anzuähnlichen, das Mannichfaltige zu vereinfachen" 166 , durch „Aufzwängung eigner Formen" 167 auch das Fremdeste „in sich hineinziehen und gleichsam zu Blut umschaffen" 168 zu können. In der letztlich im Wille-zur-MachtGedanken hypothetisch verankerbaren Assimilation drückt sich für Nietzsche „das Wesentliche am Lebensprozeß" 169 aus (und ,Leben' muß hier mit größtmöglicher Extension verstanden werden), „die ungeheure gestaltende, von Innen her formschaffende Gewalt, welche die ,äußeren Umstände' ausnützt, ausbeutet",170 Erst wenn zu diesen Äußerungen die von Nietzsche dem .Bewußtsein', dem ,Denken', dem .Urteilen' zugedachte Rolle im ,Lebensprozeß' in Beziehung gestellt wird, kann die Bedeutung des Vergessens als Nicht-Bewußtwerdung bzw. -erhaltung ermessen werden. 171 Für Nietzsche gilt es als ausgemacht, daß „bevor geurtheilt wird, ... der Prozeß der Assimilation schon gethan sein" muß 172 , daß also „Fühlen Wollen Denken", das „bewußte Ich", nur „Werkzeug" ist und „überall nur Endphänomene [zeigt], deren Ursachen mir gänzlich unbekannt", d. h. unbewußt, „verborgen" und „unsäglich complicirter" sind. 173 Das, was also dem Urteilen als „Vollkommenheit" 174 zugrunde liegt, ist für Nietzsche „jene Funktion, die viel älter, früher arbeitend

Z. B. im Opus Postumum, AA XXI, 488, wo Kant die organisch-plastische Kraft als nach Zwecken zu beurteilende noch einteilt und die „vis Vitalis" (nach Zwecken, „die das Subjekt selbst hat") und die „vis vivifica" (nach solchen, „die ein anderes Subjekt der Materie verschafft"). Letztere entspricht der in § 65 der KU dem „organisirten Wesen" zugesprochenen „bildende[n] Kraft", welche näher als „solche, die es den Materien mittheilt, welche sie nicht haben (sie organisirt): also eine sich fortpflanzende bildende Kraft" (AA V, 374), beschrieben wird. Vgl. auch Müller-Lauter, Organismus als innerer Kampf, 191 f, und Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze, 62 f, sowie Fleischer, Zeitlichkeit des Menschen, 71 ff. 165 Vgl. z. B. K G W VIII/1, 2[148], 137 f: „Der Wille zur Macht interpretirt-. bei der Bildung eines Organs handelt es sich um eine Interpretation" und „der organische Prozeß set\t fortwährendes Interpretiren voraus", vgl. Stegmaier, Leib und Leben, 178 sowie in größerem Zusammenhang Philosophie der Fluktuan311 ff. 166 JGB 230, K G W VI/2, 173. 167 JGB 259, KGW VI/2, 217. 168 UB II 1, K G W III/l, 247. 169 KGW VIII/1, 7[25], 312. ™ KGW VIII/1, 7 [25], 312. 171 Zur Rolle des Bewußtseins bei Nietzsche vgl. Simon, Das Problem des Bewußtseins. 172 K G W VII/3, 40[15], 367. 173 Alle Zitate aus KGW VII/3, 34[46], 154. 174 Vgl. KGW VIII/3, 14[128/129], 102 f.

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sein muß, welche an sich ungleiche Fälle ausgleicht und anähnlicht" 175 , damit im Bewußtsein mit „A ist b" Identität ausgesprochen werden kann. Nietzsche gibt der Lebensphilosophie 176 und auch noch dem Heideggerschen Insistieren auf der vorgängigen Rolle des Rationalität erst bedingenden „In-der-Welt-Seins" 177 die entscheidenden Impulse, wenn Bewußtsein konsequent als Nachgeordnetes, Derivatives, Spätes erscheint. Wie dies nun gewertet auftritt: ob Nietzsche a) eher neutral vom Bewußtsein als „SichBewußt-Werden", das sich „überhaupt ... nur unter dem Druck des Mittheilungs-Bedürfnisses entwickelt hat" 178 spricht, also als „in Hinsicht auf Verkehrs-Interessen" 179 notwendiges gattungsspezifisches Merkmal, dessen der Mensch erst spät in seiner Entwicklungsgeschichte nicht mehr entraten konnte 180 ; ob er es b) im selben Zusammenhang polemisch als „fast indifferent, überflüssig" 181 , gar als einen „vielleicht... krankhaften Zustand" 182 einschätzt, der alles „flach, dünn, relativ-dumm, [zum] Heerden-Merkzeichen" macht 183 ; oder ob c) ihm, im Bilde einer Gesellschaftsordnung geredet — „als regirende Vielheit und Aristokratie" 184 —, „die vornehmeren Funktionen und Funktionäre, für Regieren, Voraussehn, Vorausbestimmen" 185 zugesprochen werden: dies hängt immer auch von dem aktuellen und meist nie beim Namen genannten Gegenpart der jeweiligen Passage ab. Für unseren Zusammenhang entscheidend ist aber die Quintessenz solcher Überlegungen: die Zurückweisung eines rationalistisch begründeten Ausschließlichkeitsanspruchs bewußtseinslogischer Operationen; der Verweis von Rationalität in die Komplexität einer Sphäre „dunkler Vorstellungen", letztlich also eines „Gegebenen", nicht seinerseits mit Bewußtheit Wiedergebbaren. 186 175 176 177

179 175 180 181 182 183 184 185 186

K G W VII/3 40[15], 367. Vgl. Schnädelbach, Philosophie in Deutschland, 172 ff, vor allem Kap. 5.1. Vgl. SuZ § 13, 61: „Dann ist festzuhalten, daß das Erkennen selbst vorgängig gründet in einem Schon-sein-bei-der-Welt, als welches das Sein von Dasein wesenhaft konstituiert", wobei natürlich auf Heideggers Bestreben hinzuweisen ist, psychologistische und vitalistische Deutungszusammenhänge zu transzendieren. Dies ist aber auch für Nietzsche festzuhalten. FW 354, KGW V/2, 273 (im Original ganz hervorgehoben). KGW VIII/2, 11 [145] 310. Vgl. GM II 16, KGW VI/2, 337 ff. KGW VIII/3, 14[144], 121. FW 357, KGW V/2, 280. FW 354, K G W V/2, 275. MusA XVI, 277. GM II 1, KGW VI/2, 307. Nietzsche nimmt ausdrücklich dabei Bezug auf Leibniz, dessen Aussage er lobend erwähnt, daß „Bewusstheit nur ein Accidens der Vorstellung ist, nicht deren nothwendiges und wesentliches Attribut" (FW 357, KGW V/2, 280; vgl. zu Leibniz auch Simon, Problem des Bewußtseins, 17 ff). Kant führt diesen Gedanken der Fundamentierung von Rationalität in einem Vorbewußten, d. h. der Rationalität Gegebenen in mannigfacher Form fort, in praktischer Hinsicht in der Figur, das Sittengesetz keineswegs als Handlungsmaximen initiierende Instanz anzunehmen, sondern ihr die Rolle einer gegebene, subjektive Handlungsmaximen auf ihre

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Bewußtsein erhält eine Rolle, es wird „Organ" 187 in einem aufeinander abgestimmten (von uns „regulativ" als zweckmäßig ansehbaren) breiten „inneren" Geschehen, dessen Einstufung als Innerlichkeit' nur Reflex des Umstandes ist, einer klaren Vorstellung entzogen zu sein. Wird von Nietzsche also einerseits Bewußtsein als nachgeordnetes und abhängiges Medium der Assimilation gesetzt, wird diese andererseits wesentlich in einem vorbewußten Verweisungszusammenhang begründet, muß dem Vergessen als ,Dunkel'-Werden oder ,Dunkel'-Halten von Vorstellungen eine zentrale Stelle im Einverleibungs- und Anähnlichungsgeschehen zukommen. Weil dies der Fall, weil Vergessen Voraussetzung für ein ,Können' ist, spricht Nietzsche auch vom ,Vergessen-Können" oder der „Kraft zu vergessen" 188 , wobei er natürlich weit entfernt davon ist, hier ein auf Vorsatz und Entschluß zurückführbares Verdienst anzunehmen. Auch hier wieder erscheint in nuce, was Nietzsches Moral£r//;£ im allgemeinen ausmacht, die zeitlich ,rückwärts' gerichtete Einsicht in die unauflösbare Einheit ineinander greifender Dynamiken: so wie es für ihn der Schwäche nicht frei steht, sich als Stärke zu äußern, steht ebenso das Vergessen nicht zur Disposition. Ist trotzdem einmal von der „Vergessenskunst" die Rede 189 , ist dies nicht im Sinne einer erwerbbaren Fähigkeit zu verstehen, wie sie z. B. in der der Mnemonik konträr gebildeten sog. „Amnestonik" gedacht wird. 190 Bei traditioneller Wertschätzung des Bewußtseins sind zwei Momente des Vergessens, logisch positiv oder negativ formulierbar, zu unterscheiden: Vergessen bedeutet die Bewegung des Verlierens der Klarheit einer Vorstellung, aber auch, im Vergessensein, die Unmöglichkeit, sie wieder zur Klarheit zu erheben. Nach einer ,Umwertung' der Bedeutsamkeit von Bewußtem und Unbewußtem (vermittelt durch die einem Paradigmenwechsel gleichkom-

logische Verallgemeinerbarkeit prüfenden „Richtschnur" zuzuteilen, von Maximen also, deren Herkunft herzuleiten ein unabschließbares, weil empirisches Unterfangen bleibt, die aber dem Handeln wesentlich zugrunde liegen (vgl. die Fassungen des Kategorischen Imperativs, Grundlegung \ur Metaphysik der Sitten, A A IV, 421, und Simon, Kants pragmatische Ethikbegründung, 183 f). In logischer Hinsicht betont Kant die Abhängigkeit der Erkenntnis (damit des Bewußtseins als ,,allgemeine[r] Bedingung alles Erkenntnisses überhaupt", Logik, AA IX, 33) von einer anderen (denn Erkenntnis selbst ist ja auch Vorstellung), bereits gegebenen: „eigentlich ist das Bewußtsein eine Vorstellung, daß eine andere Vorstellung in mir ist" (ebd.), und deutlicher noch: „Erkenntniß setzt immer Vorstellung voraus. Und diese letztere läßt sich auch durchaus nicht erklären. Denn man müßte, was Vorstellung sei? doch immer wiederum durch eine andre Vorstellung erklären." {Logik, A A IX, 34) 187 188 189 1,11

Vgl. z. B. K G W VII/1, 7[126], 292 f. Beides UB II 1, K G W III/l, 246. MusA X X , 235. Vgl. Allgemeine Enzyklopädie der Wissenschaften und Künste, Art. „Gedächtniskunst", 410, wo diese „Disziplin" als „Chimäre" beurteilt wird.

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mende Beeinflussung philosophischen Denkens durch die aufkommenden Naturwissenschaften: ihnen erst ist zuzuschreiben, daß zu der „Bewunderung und Ehrfurcht" vor dem „bestirnten Himmel über mir und dem moralischen Gesetz in mir" 191 nun die zuvor nur spekulativ, jetzt in einem konsistenten Beschreibungsmodell erfahrbare Wissen von einer „zahllosen Weltenmenge" des Mikrokosmos konkurrierend hinzutreten konnte) wird daraus bei Nietzsche positiv der Akt der Weitergabe von Data, der Entfernung aus dem Bewußtsein zum (ansetzbaren) Zwecke der Assimilation, negativ der Verhinderung von deren Rückführung ins Bewußte, bevor die (jetzt ursprünglicher zu verstehende) Interpretation gelungen ist-. „Die Thüren und Fenster des Bewusstseins zeitweilig schliessen; von dem Lärm und Kampf, mit dem unsre Unterwelt von dienstbaren Organen für und gegen einander arbeitet, unbehelligt bleiben ... — das ist der Nutzen der, wie gesagt, aktiv.en Vergesslichkeit, einer Thürwärterin gleichsam, einer Aufrechterhalterin der seelischen Ordnung." 192 ,Organisch' ist dieser Vorgang also deshalb, weil er beide zum Zwecke der Beschreibung ansetzbaren Momente des Bewußten und Unbewußt-Assimilatorischen je in ihre Möglichkeit setzt: das Bewußtsein wird durch die Separierung von (noch) Nicht-Synthetisiertem in seiner Funktion erhalten zu „regieren", d. h. auf der Basis assimilatorischen Geschehens ,ultima ratio', Konsequenzorgan zu sein, was in theoretischer Absicht durchaus im Kantischen Sinne des Verstandes als Vermögen der Einheit von Vorstellungen und der Vernunft als Vermögen der Einheit von Urteilen zu deuten ist, in praktischer Absicht die von Nietzsche so betonte Fähigkeit zur Spontaneität der Handlung in den Blick nimmt. Ohne diese Separierung wäre das Bewußtsein andernfalls der Aufgabe gegenübergestellt, die assimilatorische Synthesis selbst vorzunehmen, wozu es nach Nietzsche nicht in der Lage ist, womit es daher auch nicht an ein Ende kommen kann; ein Zustand, der konstitutiv für das Ressentiment ist: „der Mensch, in dem dieser Hemmungsapparat beschädigt wird und aussetzt, ist einem Dyspeptiker zu vergleichen (und nicht nur zu vergleichen —) er wird mit Nichts .fertig'". 1 9 3 Das Unbewußte dagegen wird durch das Vergessen überhaupt erst in seine logische Möglichkeit gesetzt. Der Prozeß der Assimilation aber kann ,gelingen' oder ,fehlschlagen', d. h. sich als unmöglich erweisen; der erste Fall ist die Voraussetzung für 191 192

193

Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Beschluß, A A V, 161, im Original hervorgehoben. GM II 1, K G W VI/2, 307 f; vgl. auch EH, Warum ich so klug bin 9, K G W VI/3, 292: „Man muss die ganze Oberfläche des Bewusstseins — Bewusstsein ist eine Oberfläche — rein erhalten von irgend einem der grossen Imperative ... Inzwischen wächst und wächst die organisirende, die zur Herrschaft berufne ,Idee' in der Tiefe." GM II 1, K G W VI/2, 308.

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I. Die Erfahrung der Zeit als Anderes

Wachstum, der zweite erfordert Ausscheidung des Nicht-Assimilierten. Auch hier ist die Analogiebildung zum Geschehen des Vergessens und Erinnerns durchführbar: wird Bewußtsein zum „Organ der Leitung" 194 bestimmt, liegt es im Interesse eines funktionierenden Systems, daß es in die Lage versetzt wird, assimilatorisch Interpretiertes seinen Möglichkeiten gemäß zu synthetisieren. Die „dunkle" Vorstellung muß zur Klarheit erhoben werden, das Vergessen muß aussetzen. Nietzsche verändert auch in diesem Falle das Paradigma, analog zur Neubewertung des interpretatorischen Geschehens: in dem Bestreben, einen „starken Gegenbegriff' zur Vorstellung der Tradition zu geben, wird Erinnerung nun zum passiven, unwillkürlichen Geschehen, d. h., die Initiative einem .Bereich' übertragen, dessen methodischer Sinn gerade darin liegt, ein unendlich ausdeutbares Gegenmodell zu einer für Nietzsche in seiner Bedeutsamkeit überschätzten „Architektonik der Vernunft" zu bilden. Erinnern wird nur hypothetisch erklärbares Aufheben des positiven Hemmungsvermögens des Vergessens: „In Betreff des Gedächtnisses muß man umlernen: hier steckt die Hauptverführung eine , Seele' anzunehmen, welche zeitlos reproduzirt, wiedererkennt usw. Aber das Erlebte lebt fort ,im Gedächtnis'; daß es ,kommt', dafür kann ich nichts, der Wille ist dafür unthätig, wie beim Kommen jedes Gedankens. Es geschieht etwas, dessen ich mir bewußt werde: jetzt kommt etwas Ähnliches — wer ruft es? weckt es?" 195 Nietzsches Leitgedanke in der Beschreibung solcher Vorgänge ist darin auszumachen, daß er bei aller mit Verwunderung (Pathos des ,Thaumazein') verbundenen Möglichkeit der genealogisch-retrospektiv vorgenommenen Konstruktion eines Gelingens diesem jegliche Prädisponierung abspricht, d. h. auch dem Versuch enträt, Bedingungen des Gelingens aufstellen zu wollen. 196 Diese werden gänzlich einem individuell-persönlichen und ^eitlich-e.pochalen 1,4 195 196

K G W VIII/2, 11 [145], 310 (im Original hervorgehoben). K G W VII/3, 40[29], 376. Abel faßt diese Grundunterscheidung in eine (für Nietzsche weiterhin unvermeidbare, aber auch sinnvolle, selbstkritisch beobachtete) .regressive Teleologie' und eine („metaphysische") .progressive Teleologie' — eine Einteilung, in der der zeitliche Aspekt wesentlich ist — zusammen: „Zwecke und Zweckmäßigkeit sind bereits Folgeerscheinungen, die dann vom Bewußtsein im nachhinein und fälschlicherweise als bewegende, als treibende Kraft hinter das Geschehen selbst gesteckt, dahinter gedichtet werden. Zweckmäßigkeit ist Konsequenz, nicht Motiv" (Nietzsche. Dynamik der Willen %ur Macht, 121 f). Im selben Zusammenhang weist Abel auch darauf hin, daß Kants Gedanke der Zugehörigkeit der teleologischen Beurteilung zur „reflektirenden, nicht der bestimmenden Urtheilskraft" (KU § 61, AA V, 360), also ihr Verständnis als „regulatives Princip für die bloße Beurtheilung der Erscheinungen, denen die Natur nach ihren besondern Gesetzen als unterworfen gedacht werden könne" (361), Nietzsche im Sinne des „die neuzeitliche Rationalität kennzeichnenden Immanenzgedanken[s]" (Nietzsche. Dynamik der Willen %ur Macht, 111) — ohne von diesem ausreichend gewürdigt zu werden — nahe kommt, lediglich in der Bestimmung der Vorgängigkeit von Teilen oder Ganzem eine Differenzierung erfährt (vgl. 112).

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Kontext überantwortet, allgemeine Regeln dessen sind heuristische Fiktionen, die ihren Sinn als Pragma in einer gegebenen Situation erlangen. Als solches ist es auch zu verstehen, wenn Nietzsche die Darstellung des Aufeinander-abgestimmt-Seins von Assimilation und Aufheben des Vergessens noch präzisiert: Das Entheben von ,Dunkelheit', die Erinnerung, tritt im (idealtypischen) aufeinander abgestimmten System in eben dem Maße auf, wie vorgängige Interpretation („Verdauung") gelungen ist und bezieht sich dementsprechend auch nur darauf. Diese „Coordination der inneren Systeme" 197 , mit der die bewußte Einreihung von Erlebtem oder aber umgekehrt „eine Art Vertheidigungs-Zustand gegen vieles Wissbare, eine Zufriedenheit mit dem Dunkel, mit dem abschliessenden Horizonte" vom „Grade [der] aneignenden Kraft" 198 bestimmt ist, stellt für Nietzsche „beinahe die Definition der Gesundheit" 199 dar, während umgekehrt décadence, und Ressentiment ist ein decadence-Phänomen, in der deregulierten „Vielheit und Disgregation der Antriebe", im „Mangel an System", an „Präcision und Klarheit der Richtung" 200 , liegt. Die extremste Form der Austarierung, der spannungsreichste, aber noch nicht zerrissene Zustand von Bewältigung und Erinnerung besteht darin, „sehr viele Reize an[zu]nehmen und sie tief wirken [zu] lassen, sehr viel sich bei Seite ziehen zu lassen, fast bis zum Verlieren, sehr viel [zu] leiden und — trotzdem seine Gesammtrichtung durch[zu]setzen." 201 Insofern dieses Durchsetzen eine Erweiterung der bisher gegebenen Möglichkeiten des Handelns und Verstehens darstellt, ist Erinnerung, d. h. Innehalten der abdunkelnden Leistung zum Zwecke der Interpretation, Voraussetzung- für das, was in organologischer Terminologie Wachstum heißt. Erinnerung ist, im weitesten Sinne genommen, d. h. als Zustand, in dem in „Wellenbergen der Erregung" das, „was den Nerven anorganisiert worden" ist, „in's Bewusstsein tritt" 202 , Ermöglichung einer weiteren Form von Syn197 198 199 200

201

202

K G W VIII/3, 14[157], 134; vgl. Abel, Nietzsche. Dynamik der Willen Zur Macht, 350 f. JGB 230, K G W VI/2, 174. K G W VIII/3, 14[157], 134. Alle Zitate K G W VIII/3, 14[219], 186. Man muß sich davor hüten, hier direkt Wertungen anzufügen, denn auch der .freie Geist' versteht sich aus einer Vielheit, sei es ein „Gegeneinander" oder ein „Nebeneinander" der Perspektiven (vgl. K G W VIII/3, 14[157], 134). Dies ist aber nach Nietzsche noch und immer wieder décadence — in einem fruchtbaren Sinne — , wenn die Organisation' nicht gelungen ist. Diese aber ist selbstverständlich auch nicht apriorischer Wert und unterliegt, je nach Charakter, Nietzsches unterschiedlicher Beurteilung; vgl. Wiehl, Ressentiment und Reflexion, 64 ff und Hamacher, Disgregation des Willens, 322 ff. K G W VII/1, 7[253], 328. Den Moment, in dem dies nicht mehr möglich ist, in dem der „Stolz", d. h. der Instinkt für die Individualräson, für den .steady State', ein Einwirkenlassen verbietet, zeigt der berühmte Aphorismus JGB 68, K G W VI/2, 86: „ ,Das habe ich gethan' sagt mein Gedächtniss. Das kann ich nicht gethan haben — sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich. Endlich — giebt das Gedächtniss nach." MusA XI, 35.

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thesis, einer Form, die für Nietzsche zwar in Beziehung zu anderen Weisen der Interpretation gestellt werden muß,203 die selbst aber als ein „Gattungsspezifikum" ein Uberheben, ein Hinaus wachsen über seine Umgebung zuläßt. Wenn Nietzsche dagegenhält, daß „das, was wir unser ,Bewußtsein' nennen, ... an allen wesentlichen Vorgängen unserer Erhaltung und unseres Wachsthums unschuldig" ist204, so befindet er sich dort wieder im Spannungsfeld von traditioneller Bewußtseinsmonomanie und eigener Kritik, verficht er ein Gegenbild, bei dem er aber auch nicht stehen bleibt: Anhand von zwei Textpassagen kann der vorhergehende Zusammenhang der „Koordination" und die Frage des Wachstums nun erläutert werden. Sie geben gleichzeitig eine weitere Einführung in den Konnex dieser Überlegungen mit der Frage nach der Zeitlichkeit. Nietzsche argumentiert in Kontrastbildern: wenn er in der Zweiten Un%eitgemässen Betrachtung die „historische Krankheit" kritisch thematisiert, stellt er ihr Individuen entgegen, „denen die wildesten und schauerlichsten Lebensunfälle und selbst Thaten der eigenen Bosheit so wenig anhaben, dass sie es mitten darin oder kurz darauf zu einem leidlichen Wohlbefinden und zu einer Art ruhigen Gewissens bringen".205 Dies klingt nicht weniger martialisch als die Schilderung • der berüchtigten „blonden Bestie" in der Genealogie der Moral, die von allerhand Fragwürdigem „mit einem Übermuthe und seelischen Gleichgewichte davongehen [kann], wie als ob nur ein Stu-

203

Allein dies, einseitige Verengungen durch Hervorheben der Gegenposition, wenn nicht zu überwinden, so doch transparent zu machen, ist das Anliegen der oftmals schroff vereinfachenden Aussagen Nietzsches. Sein Verständnis von Gerechtigkeit ist es, sich je nach Verhandlungsgegenstand, d. h. seiner bisherigen Geschätztheit oder Mißachtetheit, in die Robe des Klägers oder des Verteidigers zu werfen und dem Leser die Rolle des Richters zu übergeben. Wenn sich Nietzsche als „Vollender des Nihilismus" sieht, ist diese Praktik der ,Dekonstruktion' gemeint, die den Leser, nach all der Demontage und Verzerrung von traditionell Hochgeachtetem dazu zwingt, dem Treiben für sich ein Ende zu bereiten. — Auch in diesem Falle geht es Nietzsche nicht um die Verfechtung einer .irrationalen' Weltanschauung, mag er diese auch gefördert oder, wie gesagt wird, ins Leben gerufen haben. Seine Intention ist vielmehr, durch Darstellung eines Mit- oder sogar Gegeneinanders darzulegen, daß in Abwandlung des Kantischen Wortes (KrV, B 75) Bewußtsein ohne (Assimilation leistendes) Unbewußtes „leer", Unbewußtes aber ohne (dieses Assimilierte in Begriffe fassendes) Bewußtsein „blind" ist. Er erweitert damit Kants synthetische Leistung der Neubewertung sensualistischer und rationalistischer Positionen um diese, Kant noch unbekannte Dimension ,organischer' Interpretation, die jetzt auch der Sinneswahrnehmung zugrunde gelegt wird: „Daß in allen ,Sinnes-Eindrücken' wir nicht nur passiv [,affiziert' — C. K.], sondern sehr aktiv sind, auswählend, verbindend, ausfüllend, auslegend — es handelt sich um die Ernährung wie bei der Zelle\ um Assimilation und Umstellung des Ungleichartigen." ( K G W VII/1, 7[33], 261)

204

K G W VII/3, 36[29], 287. UB II 1, K G W III/l, 247.

205

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dentenstreich v o l l b r a c h t sei". 2 0 6 Diesen Z u s t a n d der Souveränität g e g e n ü b e r der Vergangenheit, d e r so idealtypisch p o l a r z u m Ressentimentsymptom des G e d r ü c k t s e i n s durch die E r i n n e r u n g konstruiert ist, f ü h r t Nietzsche auf das regulierte ,Fließgleichgewicht' v o n Vergessen, Interpretieren und E r i n n e r n zurück. D i e G r e n z e zwischen K l a r h e i t u n d D u n k e l h e i t einer V o r s t e l l u n g , 2 0 7 d. h. die „ G r e n z e des historischen Sinns" (die die als res gestae erkannte Vergangenheit und das Unbekannte trennt), w i r d auch hier bestimmt d u r c h den G r a d d e r „plastischen K r a f t " , 2 0 8 also ,,jene[r] K r a f t , aus sich heraus eigenartig zu wachsen, V e r g a n g e n e s und F r e m d e s umzubilden und

einzuver-

leiben" 2 0 9 . Ist dieser sehr h o c h (bei der „mächtigste[n] u n d ungeheuerste[n] Natur" 2 1 0 ), d. h. besitzt das I n d i v i d u u m Interpretationskraft genug, lebt es in g e n u g zu einer Einheit v e r b i n d b a r e n Perspektiven, die es in den

Stand

versetzen, auch „Fremdestes" zu eigen zu machen: so ist keine „ G r e n z e des historischen Sinns", d. h. einer b e w u ß t e n B e z u g n a h m e auf Vergangenes angebbar bzw. geboten (insofern Bezug auf Uneigenes, auf k ö r p e r f r e m d e M a terie, auf U n v e r s t a n d e n e s eine „ S c h w ä c h u n g des Lebens", d. h. eine Destabilisierung des Systems bedeuten soll).

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207

208

209 2,0

GM I 11, KGW VI/2, 289; vgl. auch GM I 10, KGW VI/2, 287: „Seine Feinde, seine Unfälle, seine Unthaten selbst nicht lange ernst nehmen [zu] können — das ist das Zeichen starker voller Naturen, in denen ein Uberschuss plastischer, nachbildender, ausheilender, auch vergessenmachender Kraft ist." Vgl. zum Begriff der „blonden Bestie" Brennecke, Die blonde Bestie. Nietzsche benutzt auch die Lichtmetapher, wenn er im selben Zusammenhang von der „Linie" spricht, „die das Uebersehbare, Helle, von dem Unaufhellbaren und Dunkeln scheidet" (UB II 1, KGW III/l, 248). Diesen setzt Nietzsche hier und an anderen Stellen als gegebene Größe an, ohne auf mögliche Gründe einer unterschiedlichen Entwickeltheit dessen einzugehen. Dies schafft die Grundlage einer für die Nietzsche-Rezeption (vor allen Dingen in der Vergangenheit) unheilvollen Mythologie der Stärke und der Schwäche, die dazu geführt hat — und immer noch führt —, daß Autoren im affirmativen Nachvollzug stärketrunkener oder ressentimenthämischer Textpassagen stillschweigend Selbststilisierung betreiben (auch Deleuze und Scheler zählen dazu, Heidegger allenthalben, wenn er in sich schon den ,Geist der Rache' überwunden sieht). Nietzsches Intention ist es, Stärke und Schwäche als Fatalität, nicht als Verdienst — wie es im moralischen Diskurs geschieht — erkennen zu lassen. Dies verkehrt sich ins Gegenteil (nämlich' das selbstgefällige Schulterklopfen derjenigen, die sich auf der Richtigen' Seite der Fatalität wähnen, von der .fatalen' Fraktion, den Menschen der Schwäche und des Ressentiments, sicher-determiniert abgetrennt, womit jene allerdings das Ressentiment-Paradigma des Gewinns von Selbstbewußtsein erst aus der Depravierung des anderen wiederholen), wenn diese Fatalität nur unter Wertung konstatiert, nicht aber in einen Determinationszusammenhang gebracht wird, der so überzeugend-engmaschig ist, daß jede Imputation als .unbillig' erschiene. UB II 1, KGW III/l, 247. UB II 1, KGW III/l, 247.

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Dieser Assimilationsgrad ist jedoch grenzbegrifflich, sein Sinn ist eher methodisch-strategischer Art. 211 Nietzsche spricht deshalb auch von einer Vermittlungsform: „das was eine solche Natur nicht bezwingt, weiss sie zu vergessen; es ist nicht mehr da, der Horizont ist geschlossen"212. Dabei bleibt offen, ob dies ein vorläufiges oder endgültiges Vergessen meint, was auch im Hinblick auf die zu leistende Synthesis von keinerlei Bedeutung ist. Für deren Gelingen ist es nur entscheidend, „während [ihrer] Dauer unhistorisch zu empfinden"213, um nichts daran erinnern zu lassen, „dass es n