Zatrzymać historię. Walter Benjamin i mniejszościowy materializm 9788364703959

Citation preview

nh n o w a

h u m a n i s t y k a

Michał Pospiszyl

Zatrzymać historię Walter Benjamin i mniejszościowy materializm

Michał Pospiszyl Zatrzymać historię Walter Benjamin i mniejszościowy materializm

Recenzent dr hab. AdamLipszyc Redaktor prowadzący Krystyna Kiszelewska Redakcja i indeks Krzysztof Smólski Korekta Krystyna Kiszelewska Projekt typograficzny serii i łamanie Robert Oleś / d2d.pl Projekt okładki i stron tytułowych Kinga Pniewska Książka powstała dzięki środkom z grantu Preludium nr 2011/03/N/HS1/04592 przyznawanego przez Narodowe Centrum Nauki. Narodowe Centrum Nauki Wydanie publikacji dofinansowane przez Fundację No Local. ©Copyright by Michał Pospiszyl, 2016 isbn 978-83-64703-95-9 Druk i oprawa Bookpress.eu, ul. Lubelska 37c, 10-408 Olsztyn

Spis tre ś c i

Podziękowania...........................................................................

7

i Mniejszościowy Benjamin.......................................................... M etoda..................................................................................... Corpus delicti ........................................................................... Materializm i teologia.................................................................. Zatrzymać h istorię.....................................................................

9 9 15 27 35

ii Burleska i odkręcanie p raw a ........................................................ Przekrzywiony m elonik.............................................................. Wyzwolić anomię ..................................................................... Odbezpieczona dialektyka........................................................... Karnawałowy stan wyjątkowy.....................................................

40 40 50 56 66

iii Przedmieścia ........................................................................... 74 Podmiejska epistemologia........................................................... 74 Deterytorializacja przedm ieść..................................................... 81 Zignorować Oświecenie.............................................................. 94 Językowy kom unizm ..................................................................... 110 iv Polityka czystych środków...............................................................117 Wieczny powrót czegoś nowego ..................................................... 117 Linie ujścia ...................................................................................126 Zmontować komunizm.................................................................. 137 Komuna Paryska............................................................................ 154 V Rewolucyjny anachronizm.............................................................. 165 Złota rączka...................................................................................165 Mniejszościowy mesjanizm ............................................................175

5

Odwlekanie...................................................................................187 Zatrzymanie maszyny antropologicznej........................................... 195 Bibliografia .................................................................................. 207 Spis ilustracji

............................................................................... 215

Indeks nazwisk............................................................................... 217

P o d z ię k o w a n ia

Książka ta nie powstałaby bez pomocy wielu osób. Stąd na początek chciałem złożyć podziękowania zmarłemu podczas prac nad nią profe­ sorowi Krzysztofowi Michalskiemu za okazaną życzliwość oraz wielką wiarę w moje możliwości. Dziękuję profesorowi Jackowi Migasińskiemu za bardzo dla mnie ważne wyrazy wsparcia. A także nieocenionym re­ cenzentom mojej książki, Adamowi Lipszycowi i Pawłowi Mościckiemu, których uwagi skłoniły mnie do ponownego przemyślenia wielu prob­ lemów i argumentów. Ogromne podziękowania składam gronu osób, z którymi miałem okazję konsultować kolejne fragmenty tej pracy lub dyskutować o poruszanych w niej kwestiach: Mateuszowi Janikowi, Kry­ stianowi Szadkowskiemu, Piotrowi Laskowskiemu, Joannie Bednarek, Mikołajowi Ratajczakowi, Wiktorowi Marcowi, Magdzie Szcześniak, Ma­ teuszowi Piotrowskiemu, Piotrowi Graczykowi, Agacie Bielik-Robson oraz Jankowi Sowie. Poza tym dziękuję bliskim mi redakcjom kwartal­ ników „Praktyka Teoretyczna” oraz „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej”, na łamach których, z wydatną pomocą redaktorek i redak­ torów, ukazywały się teksty stanowiące poligon pomysłów, pojęć i ar­ gumentów potrzebnych mi do napisania tej pracy. Na koniec chciałem wyrazić szczególną wdzięczność Katarzynie Czeczot za setki pouczają­ cych rozmów i ogrom otrzymanej inspiracji.

7

I

M n ie js z o ś c io w y B e n ja m in

M etoda Być może najważniejsza epistemologiczna wskazówka, jaką zostawił Walter Benjamin, głosiła, że prawda ujawnia się zawsze w sprzecznoś­ ciach: zderzeniach, napięciach czy konfliktach1. Nie istnieje więc taki sens tekstu czy obrazu, który byłby ahistoryczny, wyłożony raz na zawsze przez autora lub stanowiący efekt - osiągniętego przez jakieś gremium interpretacyjnego konsensusu. Prawda wyłaniałaby się zawsze jako pole napięć, nieustanna gra sił. Benjamin, antycypując koncepcje literatury mniejszej Gilles’a Deleuze’a i Felixa Guattariego, widział tę grę zawsze jako starcie sił destrukcyjnych i rewolucyjnych z siłami interpretacyjnej reakcji. Podział na to, co większościowe, i to, co mniejszościowe, nie był nigdy tylko podziałem ilościowym. Przedstawiona w Kafka. Pour une litterature mineure definicja literatury mniejszej dotyczyła trzech poziomów. Po pierwsze mowa jest o rozszczepianiu czy deterytorializacji języka większego, na kwestionowaniu jego twardych i opartych na dominują­ cych tożsamościach reguł, na przekraczaniu wytartej składni i unika­ niu trywialnych znaczeń. Literatura mniejsza miałaby przejawiać także tendencje do wychodzenia poza siebie i „sprawy indywidualne”2. Nie angażując się w bieżące polityczne konflikty, byłaby zawsze literaturą polityczną. W końcu celem literatury mniejszej - obok właściwego jej sceptycyzmu - jest wytwarzanie zbiorowych i pozytywnych afektów. 1W. Benjamin, Źródło dramatu żałobnego wNiemczech, przeł. A. Kopacki, Warszawa 2013, s. 209. 2G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Pour une litterature mineure, Paris 1975, s. 30.

9

To dlatego „literatura - napiszą Deleuze z Guattarim, powołując się przy okazji na Kafkę - jest sprawą ludu”3. Punktem wyjścia jest za każdym razem rodzaj politycznego czy interpretacyjnego ucisku, wyzwalanie od niego to stawanie-się-mniejszościowym4. Autorzy Mille Plateaux, wychodząc od - jak jeszcze zobaczymy - bar­ dzo bliskiego także Benjaminowi twierdzenia o z natury konserwatyw­ nym charakterze języka, studiowali historię literatury w poszukiwaniu takich postaci jak Kleist, Melville, Joyce, Woolf, Beckett czy Kafka, by w ich pisarstwie odnaleźć przede wszystkim opór przeciwko tym regresywnym tendencjom. Celem lekturowych interwencji nie było jednak ukazanie trwałej istoty czy ahistorycznej stawki pisarstwa Kafki lub Kle­ ista, ale operacja podobna do tej, która miała stanowić rdzeń mniejszoś­ ciowych projektów. Szło więc o niszczenie kanonu, kwestionowanie au­ torytetów tylko po to, by ci strąceni z postumentów wielcy pisarze mogli na powrót stać się rewolucyjni i - mniejsi. Tym samym prawda mniej­ szościowego tekstu była zawsze efektem oporu, jaki stawia on konserwa­ tywnym odczytaniom, oraz konfliktów, które udało mu się wygenerować. Z bardzo podobnym programem walki z większościowym pisarstwem wystąpił kilka dekad wcześniej także Benjamin. Efektem był zaledwie 3F. Kafka, Dzienniki 1910-1923, przeł. J. Werter, Kraków 1969, s. 158; G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Pour une litterature mineure, s. 32. 4 Do opisania sytuacji uwalniania od ucisku Deleuze z Guattarim posługują się siatką pojęciową opartą na trzech węzłowych terminach. Mineur, cojako przymiotnik oznacza mniejszy, niedojrzały i małoletni, minorite, co odsyła zarówno do mniejszości (jako grupy społecznej), jak i do niepełnoletności, w końcu minoritaire, znowu jako przymiotnik, to tyle co mniejszościowy. W ogromnym skrócie zatem: mineur odnosi się do języka na przykład Kafki czy Melville’a, minorite do bycia częścią mniejszości z konieczności posługującej się językiem mniejszym, wreszcie minoritaire - do sytuacji antagonizmu, rozbijania obowiązującego standardu tego, co ludzkie, męskie, obywatelskie itd., ale - co bardzo ważne - nie na zasadzie antagonizmu dialektycznego. Innymi słowy, nie idzie o to, by mniejszość dała się zasymilować większości (stała-się-większościowa) w ruchu dialektycznego zniesienia, ale żeby rozbijała każdą zastygłą większość, wyzwalając kolejne sfery życia wolnego od większościowych reguł. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, Warszawa 2015, s. 120-121. W wydaniu francuskim: G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrenie 2. Mille Plateaux, Paris 1980, s. 133-135.

10

dwustronicowy - za to bogato ilustrowany - tekst o dziewiętnastowiecz­ nych romansach dla pokojówek opublikowany w kwietniu 1929 roku w Das illustrierte Blatt. Artykuł stanowił pod wieloma względami zapo­ wiedź pomysłów rozwiniętych w Pasażach. Benjamin ubolewa w nim, że historia literatury, zamiast „odkrywać strukturę geologiczną książkowych Himalajów, zadowala się widokiem samych szczytów”5. Jak możemy się domyślać, celem niemieckiego krytyka nie było porzucenie myślenia na temat literatury z perspektywy wysokogórskich kanonów. Nie wystarczy­ ło zastąpić panoramy szczytów próbą ogarnięcia całych masywów. Lite­ racka geologia wymagała zupełnie innej metody, wyposażonej w nowe narzędzia i przynoszącej całkowitą zmianę spojrzenia. Dopiero ona mo­ gła umożliwić odrzucenie „wyświechtanych ocen estetycznych”6, któ­ rych miejsce miało zająć czytanie ucieleśnione i osadzające sens tekstu w szerszym materialistyczno-historycznym kontekście. Ta ledwie naszkicowana w artykule o romansach perspektywa stanie się później podstawą wywrotowych szkiców o Chaplinie, wystawach światowych, Karlu Krausie, Kafce, kiczu czy Myszce Mickey. Zamiast z wyżyn większościowych ocen widzieć w Chaplinie i Myszce Mickey symptomy zmierzchu cywilizacji, niemiecki krytyk znajdzie we współ­ czesnej kulturze popularnej przede wszystkim te same siły, których kultu­ ra ludowa i mniejszościowa używała od wieków do drążenia w literackich masywach potencjalnie niebezpiecznych kanałów. Benjamin, nie tylko śledził te mniejszościowe siły, ale (co być może najlepiej pojął Gershom Scholem) sam należał wówczas - wraz z Zyg­ muntem Freudem i Franzem Kafką - do bardzo wąskiego kręgu pisa­ rzy mniejszych. Ci trzej, inaczej niż większość zasymilowanych żydow­ skich intelektualistów, „niemal przez cały okres swego życia trzymali się z dala od niemieckiej frazeologii, od słów «my, Niemcy», i pisali z peł­ ną świadomością dystansu, dzielącego ich jako Żydów od niemieckich czytelników”7. Niebycie Niemcem nie czyniło jednak żadnego z nich po 5 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, red. R. Tiedemann, H. Schweppenhauser, Frank­ furt am Main 1991, t. 4, s. 620. 6 Tamże. 7 G. Scholem, Walter Benjamin, w: Żydzi i Niemcy. Eseje - Listy - Rozmowa, przeł. M. Zawanowska, A. Lipszyc, Sejny 2006, s. 222.

11

prostu Żydem, jak uczciwe pisze dalej Scholem: „Nie wiem, czy w Izra­ elu czuliby się u siebie. Szczerze w to wątpię. W najprawdziwszym zna­ czeniu tych słów byli ludźmi z obcych stron i dobrze o tym wiedzieli”8. Wszystkie te ustalenia prowadzą do wniosku, że Benjamina trzeba czytać zgodnie z jego własną materialistyczną metodą. Sens tej filozofii nie będzie więc efektem hermeneutycznego stopienia horyzontów czy też wydobyciem z niej ahistorycznego eidosu. Powinien za to wyłaniać się w skrajnościach i konfliktach. Taki Benjamin - jak przyjdzie nam jeszcze zobaczyć - z trudem daje się zamknąć w przygotowanych wcześ­ niej schematach interpretacyjnych, także tych, które próbowały z nie­ mieckiego krytyka uczynić apolitycznego nihilistę, filozofa myśli słabej rezygnującego z pretensji do zdecydowanych poznawczych rozstrzygnięć. Prawda filozoficznego projektu mniejszościowego Benjamina będzie się w pierwszej kolejności wyłaniała z oporu, jaki ten mniejszy Benjamin sta­ wia Benjaminowi większemu. Słowem - znajdzie swój wyraz w konflikcie między autorem niewygodnym i rewolucyjnym a autorem bezpiecznym i wielkim, którego nade wszystko należy podziwiać9. Zamiast więc podążać przetartym śladem większościowych inter­ pretacji, wedle których dzieło Benjamina nie zgłasza żadnych twardych epistemicznych roszczeń, a jego filozofia sprowadza się do projektu egzystencjalno-metafizycznego, spróbujemy przyjrzeć się napięciom i stawkom, które wymykają się tym interpretacyjnym kalkom. Choć przyjęcie takiej perspektywy będzie wiązało się z odrzuceniem wizji Benjamina jako wyłącznie teologa lub metafizyka, to nie oznacza ono sprowadzenia tej myśli do doktrynerskiej obrony takiego czy innego po­ litycznego stanowiska. Ten niejednoznaczny stosunek przede wszystkim do marksizmu będzie powracał od wczesnych lat dwudziestych aż po pisane w 1940 roku tezy O pojęciu historii, a jego najbardziej wyrazistym przykładem stanie się w drugiej połowie lat dwudziestych dylemat Ben­ jamina dotyczący wstąpienia do Komunistycznej Partii Niemiec. Opór przed wstąpieniem do partii i jednoznacznym opowiedzeniem się za już 8Tamże, s. 223. 9G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Pour une litterature mineure, s. 48.

12

z góry określoną polityczną strategią był jednak tym samym oporem, który kazał niemieckiemu krytykowi traktować z dużym dystansem namowy żydowskich przyjaciół, by poddał własną filozofię silniejszym teologicznym inspiracjom. Mniejszościowy Benjamin był nade wszystko radykałem, unikającym nieodwołalnych filozoficznych i politycznych deklaracji. Dlatego zdobycie przestrzeni do forsowania własnego pro­ jektu wymagało ciągłego antagonizowania z jednej strony większościo­ wej teologii przeciw większościowemu materializmowi, z drugiej zaś większościowego materializmu przeciw równie większościowej teologii. Pomijając niezaprzeczalną wagę wielu analiz autorstwa Gershoma Scholema, Theodora Adorno czy Bertolta Brechta, obowiązująca dziś pamięć o Benjaminie została ukształtowana w ogromnej mierze - jesz­ cze za życia samego zainteresowanego - przez teksty jego najbliższych przyjaciół, konstruujących pamięć o niemieckim krytyku jako pamięć policyjną. Trudno w xx wieku znaleźć myśliciela, którego poddawano by równie intensywnemu dyscyplinowaniu. Już podczas pobieżnego przeglądu kilku tomów listów uderza nieprzeciętna ilość pouczeń, jakich swojemu starszemu o kilka lat koledze nie szczędzą kolejno Scholem, Adorno i Brecht. Bodaj najgłośniejszym przykładem tej wychowawczej metody była bura udzielona Benjaminowi przez Scholema w liście z 30 marca 1931 roku. Pretekstem był list (z 7 marca 1931 roku) wystosowany przez Benjamina do jego wydawcy Maxa Rychnera; kopię listu otrzymał także Scholem. Niemiecki krytyk, nie przebierając w słowach, rozprawia się w nim ze stanem dwudziestowiecznej nauki burżuazyjnej, zdolnej jedynie do ka­ muflowania - pod pozorną wielowarstwowością własnych analiz - zgoła jednego bardzo płaskiego sensu, jakim miała być bezwarunkowa apologia status quo10. Jak napisze głęboko dotknięty tą przesyłką Scholem: Moim zdaniem, dla każdego bezstronnego czytelnika Twoich prac jasne jest, że w ostatnich latach rozpaczliwie (wybacz mi to słowo) starasz się przedstawić swoje czasem bardzo doniosłe odkrycia, posługując się frazeo­ logią jak najbliższą językowi komunistycznemu, ale - i to wydaje mi się 10W. Benjamin, Gesammelte Briefe, Frankfurt am Main 1997, s. 19.

13

najważniejsze - między Twoimi p r a w d z i w y m i a r z e k o m y m i spo­ sobami myślenia dostrzec można zdumiewającą obcość i brak związków.11 Tym, co Scholema „wytrącało z równowagi” 112, nie było w pierwszym rzędzie zerwanie z teologią i filozofią języka kosztem intelektualnych i afektywnych inwestycji w komunizm czy marksizm. Linia ujścia - której zablokowaniu gotów był się poświęcić żydowski historyk - dotyczyła utożsamienia tych dwóch dla Scholema całkowicie odrębnych dziedzin. Scholem, sam socjalista, nie pochwalał co prawda politycznych fascy­ nacji swojego przyjaciela, nigdy jednak nie wzbudzały one w nim tak zdecydowanych emocji. Celem cytowanego listu nie było więc robienie Benjaminowi wyrzutów politycznych, szło raczej o próbę rozerwania centralnego dla pisarstwa niemieckiego krytyka uścisku heterodoksyjnej teologii żydowskiej ze skądinąd równie heterodoksyjnym marksizmem. Zgodnie z przeprowadzaną przez Benjamina autointerpretacją dokonu­ jące się od 1924 roku zbliżenie z marksizmem nie wymagało bowiem żadnego zerwania, przeciwnie - stanowiło ono jedynie nowy wyraz tego samego argumentu, którego strzępów możemy doszukiwać się już w tekstach studenckich, a precyzyjnego wyłożenia w pisanych na początku lat dwudziestych Przyczynku do krytyki przemocy, Fragmencie teologiczno-politycznym lub w krótkim tekście Kapitalizm jako religia. Jak widzieliśmy i jak przyjdzie nam jeszcze niejednokrotnie zobaczyć, tego ciągłego strofowania nie należy ujmować w kontekście osobowości słabego i podatnego na wpływy filozofa. Lepiej spojrzeć na listy i to­ czone w nich spory jak na grę sił, w której stawką było zablokowanie uwolnionych przez pisarstwo Benjamina linii ujścia. Analiza kilku naj­ ważniejszych dyskusji: o materializm i teologię (z Scholemem), o kulturę masową oraz witalizm (z Adorno), o interpretacje Kafki (z Brechtem, Scholemem i Adorno) 13, ale także tajemniczej korespondencji z Carlem 11 G. Scholem, Scholem do Benjamina. Jerycho, 30 marca 1931, w: Żydzi i Niemcy, s. 269. 12 Tamże. 13 Mimo że relacje w obrębie tej trójki były w najlepszym wypadku chłodne (na linii Adorno - Scholem), w najgorszym zaś otwarcie wrogie (na linii Adorno i Scholem kontra Brecht), to jak zobaczymy, w wielu punktach te pozornie skrajnie różne stanowiska będą

14

Schmittem ukazuje niemieckiego filozofa jako konsekwentnego obrońcę własnych filozoficznych oraz politycznych pozycji. Podstawą partyzanckiej taktyki stosowanej we wszystkich tych dysku­ sjach była zdolność do rezygnowania z drażliwych sformułowań i kryty­ kowanych stwierdzeń, po to by zasadniczy argument pozostawić niena­ ruszonym. Zgodnie z tą metodą niemiecki filozof będzie zmieniać swój tekst o Baudelairze czy słynne Expose do pracy o paryskich pasażach. Choć słusznie dopatrywano się w modyfikacjach tych tekstów ingeren­ cji ze strony bliskich Benjaminowi czytelników (jak wym ienieni Adorno, Scholem oraz Brecht), to zobaczymy, że każda zablokowana pod wpływem dyskusji linia ujścia okazywała się pretekstem do uwalniania nowych, często jeszcze bardziej radykalnych ucieczek.

Corpus delicti Zaproponowany sposób lektury wymaga zatem czegoś na kształt śledz­ twa, podobnego do tego, jakie przeprowadza wobec materiału historycz­ nego sam Benjamin. Choć krytyka hegemonicznej historiografii pojawia się jako główny temat tego pisarstwa dopiero w połowie lat trzydziestych, to jej źródeł należy doszukiwać się w podtrzymywanej co najmniej od 1926 roku fascynacji surrealizmem i heterodoksyjną psychoanalizą. Na tym gruncie wypracowana została koncepcja, zgodnie z którą zadaniem historyka nie było po prostu zbieranie i klasyfikowanie kolejnych faktów, ale krytyka policyjnej historiografii, stawiającej sobie jako jedyny cel wygaszanie napięć i konfliktów. Efektem wprowadzania nowej metody nie miało być oddanie w ła­ dzy formułowania historii - pozostającej ciągle w posiadaniu klasy do­ minujących - po prostu w ręce i pióra klas uciskanych. Nie chodziło o przepisanie historii w ten sposób, by jednym gestem zastąpić baronów, zaskakująco bliskie. Stanie się tak, gdy Adorno wspólnie z Brechtem będą przestrzegać Benjamina przed ikonofilskim odzyskiwaniem historii ludowej (co obu przywodziło na myśl faszystowskie użycie polityki historycznej do tworzenia narodowej tożsamości), czy też wówczas, gdy Brecht z Scholemem zgodnie - choć z biegunowo różnych stanowisk będą Benjaminowi odradzać łączenie materializmu z teologią.

15

dyplomatów i fabrykantów nowymi bohaterami, tym razem pochodzą­ cymi z klas ludowych. Celem było za to metodologiczne przesunięcie, po którym historia, zamiast tworzyć kolejne gładkie i funkcjonalne wobec obowiązującej linii politycznej opowieści, stałaby się rezerwuarem napięć, sprzeczności i konfliktów, zdolnych zmienić nie tylko sposób widzenia przeszłości, ale także aktualne stosunki społeczne. Psychoanalityczny stosunek do historii zakłada, że to, co istotne, kryje się niejako na drugim planie: w przejęzyczeniach, literówkach, w zna­ czących powtórzeniach. Słowem to przede wszystkim w czynnościach omyłkowych powinniśmy szukać symptomów czy wskazówek historii innej niż ta tworzona przez policyjnych badaczy. Zgodnie ze słynnym esejem Carlo Ginzburga Spie. Radici di un paradigma indiziario, za­ nim metoda oparta na tropieniu pomyłek stała się podstawą warsztatu Zygmunta Freuda, była jedną z głównych bohaterek sporów toczonych w historii sztuki w latach siedemdziesiątych x i x wieku. To właśnie wów­ czas - między 1874 a 1876 rokiem - Giovanni Morelli publikuje serię artykułów poświęconych analizie autentyczności kilkudziesięciu w ło­ skich obrazów. Badania te wstrząsnęły światem sztuki. Postulowane przez Morellego przesunięcie metodologiczne zakładało, że podstawą identyfikacji autora danego obrazu nie powinny być jego łatwo rozpoznawalne cechy, jak uśmiechy z obrazów Leonarda czy wzniesione do nieba oczy z płócien Pietro Perugino, „należało natomiast poddać analizie elementy drugo­ rzędne, najmniej podatne na wpływy szkoły, z której wywodził się malarz: płaty uszu, paznokcie, kształt palców” 14. Choć przez większość historyków sztuki ta metodologiczna rewolucja miała zostać odrzucona, to spotkała się z entuzjastycznym przyjęciem ze strony bohatera kryminałów Conan Doyle’a, Sherlocka Holmesa, później zaś - samego Freuda. Właśnie włoskiemu historykowi twórca psycho­ analizy poświęci jawnie apologetyczny fragment napisanego w 1914 roku eseju Mojżesz Michała Anioła, w którym odnotowane zostaje zasadnicze 14

C. Ginzburg, Clues: Roots of an Evidential Paradigm, w: tegoż, Clues, Myths, and the

Historical Method, trans. J. Tedeschi, A.C. Tedeschi, Baltimore 1992, s. 97.

16

pokrewieństwo metody Morellego i „technik psychoanalizy medycznej, albowiem również ona zwykła odgadywać na podstawie niepozornych czy niedostrzegalnych cech - niemal odpadków i śmieci naszych obser­ wacji - tego, co tajemne i ukryte” ^. Wiele wskazuje na to, że Freud pozostał tej metodzie wierny jedy­ nie połowicznie. Zamiast rzeczywiście oddać głos poznawczym odpa­ dom, śledząc tropy tego, co wyparte, psychoanaliza bardzo szybko stała się kolejną abstrakcyjną metodą porządkującą doświadczenie zgodnie z wcześniej przygotowanymi schematami. W efekcie wytworzony zo­ stał tautologiczny mechanizm, w którym istotnymi wskazówkami mo­ gły okazać się jedynie te, które - zgodnie z wcześniej przyjętą teorią uznane zostały za istotne. Dokładnie tej zdrady dotyczyły pisane przez Deleuze’a i Guattariego kilka dekad później dwa tomy Capitalisme et schizophrenie. Francuscy filozofowie, nie zostawiając na Freudzie su­ chej nitki, dowodzą, że „chciał on zatkać wszystkie wyjścia” i®, a sąd ten rozwijają w odniesieniu do analizy Małego Hansa: „tak długo łamano jego kłącze, plamiono jego mapę, odwracano mu jego właściwą stronę, blokując wszelkie ujścia, aż sam zapragnął odczuwać wstyd i winę, aż zakorzeniono w nim winę, wstyd i fobię” !7. Celem było zatem złama­ nie właściwej dzieciom obojętności na normy, hierarchie i zasady świa­ ta dorosłych. Zamiast rozwijać kłącza, czyli immanencję dziecięcego życia, wyjętą z logiki winy czy grzechu, Freud chciał podporządkować, to, co niedojrzałe i mniejsze (mineur), strukturom zastanych sposobów myślenia i działania. Tak zasadnicza krytyka psychoanalizy nie przeszkadza jednak autorom A n ti-^ d ip e w głoszeniu równoległej tezy o istnieniu kilku Freudów: „nie­ samowitego Krzysztofa Kolumba, genialnego burżuazyjnego czytelnika Goethego, Szekspira, Sofoklesa, zamaskowanego Al Capone” i®. Krytyka ii*5

Z. Freud, Mojżesz Michała Anioła, w: Sztuki plastyczne i literatura, przeł. R. Reszke,

Warszawa 2009, s 176 (przekład zmodyfikowany). i® G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 16. 17 Tamże, s. 31. Por. Z. Freud, Dwie nerwice dziecięce, przeł. R. Reszke, Warszawa 2000, s. 5. i® G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrenie 1. Lhnti-^dipe, Paris 1972, s. 140.

17

psychoanalizy nie była krytyką jej potężnego odkrycia, ale konserwa­ tywnego zasklepienia, któremu szybko uległa. Wierność rewolucyjnemu odkryciu nieświadomego - której nie potrafił sprostać Freud - każe myśleć o projekcie Deleuze’a i Guattariego raczej jak o heterodoksji funkcjonującej na marginesie psychoanalizy niż jak o ruchu całkowitej kontestacji psychoanalitycznego myślenia. W bardzo podobnym stosunku do psychoanalizy pozostawał sur­ realizm, a wraz z nim Walter Benjamin. Inaczej jednak niż Guattari z Deleuzeem Benjamin nie uczyni metody Freuda obiektem zorgani­ zowanego ataku19. Podobnie jak w przypadku skomplikowanych relacji z marksizmem, żydowską teologią czy nawet heglowską dialektyką bę­ dzie próbował przekształcić ją, dostosowując do własnych filozoficznych i politycznych celów. Oznaczało to przede wszystkim podporządko­ wanie psychoanalizy materialistycznej epistemologii, czyli takiej teorii poznania, w której syntetyzowanie sprzeczności i wygaszanie napięć zastąpione zostaje ich nieustannym piętrzeniem. Celem nie była jednak żadna - zostawiająca nas z pustymi rękami - czysta destrukcja, a raczej wytworzenie warunków do podążania za tym, co wyparte, nieznaczące czy zapominane. Czytanie Benjamina zgodnie z jego własną metodą oznacza zatem konieczność przeprowadzenia badania, w którym będziemy podążać za tropami „odciśniętych w błocie śladów, połamanych gałęzi, sierści, śliny, odchodów lub piór pozostawionych w krzakach” 20. Tylko przy zastosowaniu takiej metody istnieje szansa dotarcia do ucieleśnionego pisarza, z jemu tylko właściwymi gestami, charakterystycznym krokiem argumentów, niepowtarzalnym zapachem pojęć. Taka epistemologia daje więc możliwość przebicia się przez warstwę wosku przykrywającą 19 Choć we wczesnym tekście o Kapitalizmie jako religii psychoanaliza zostaje skryty­ kowana z pozycji bardzo podobnych jak w Lanti-^dipe: „Teoria Freudowska także jest częścią kapłańskiej władzy tego kultu. Została ona pomyślana na wskroś kapitalistycznie. To co wyparte, grzeszne przedstawienie, jest głęboko i w niejasny sposób tożsame z ka­ pitałem, z którego piekło nieświadomości ściąga procent”. W. Benjamin, Kapitalizm jako religia, przeł. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna” 11-12/2007, s. 133. 20 C. Ginzburg, Clues: Roots of an Evidential Paradigm, s. 102.

18

to zmumifikowane filozoficzne ciało. Wymaga tym samym rezygnacji z modelu krytyki, w którym czytany tekst staje na każdym kroku przed moralnym lub politycznym trybunałem212*. Zamiast jak w interpretacjach Scholema, Adorno czy Brechta przykładać do każdej z Benjaminowskich prac miarę tego, co jest właściwym, a co jedynie rzekomym sposobem myślenia niemieckiego krytyka, spróbujemy śledzić właściwe jego filo­ zofii napięcia, aporie, linie ucieczek. Podstawą tej teorii poznania - o czym czytamy w ogłoszonej w 1933 roku Nauce o podobieństwie - miały być dziecięca zdolność wykrywa­ nia nietrywialnych podobieństw. Zdaniem Benjamina umiejętność do­ strzegania detektywistycznych podobieństw nie stanowiła nigdy cechy właściwej jedynie ludziom. Odpowiednie zastosowanie mimetycznych prawideł w przyrodzie zawsze stanowiło tak warunek udanych łowów, jak i skutecznego ukrycia przed atakiem drapieżnika22. Wśród ludzi szkołą tej zdolności była zabawa: przede wszystkim dziecięce zabawy są na wskroś przesiąknięte mimetycznymi zachowaniami, a ich domena nie ogranicza się bynajmniej do naśladowania jednego człowieka przez drugiego. Dziecko bawi się nie tylko w kupca czy nauczyciela, lecz także w wiatrak i pociąg.23 Tym, co miało charakteryzować dzieci, było zatem niszczenie ustalo­ nych wcześniej schematów mimetycznych, szukanie nowych, nietrywial­ nych czy - jak nazwie je Benjamin - „niezmysłowych podobieństw” ^. Ich rozpoznanie dokonywało się w poznawczych błyskach opartych na intuicji podobnej do tej, którą posiadał oglądający konstelacje gwiazd as­ trolog, a której mimo „precyzji swoich instrumentów obserwacyjnych” ^ nigdy nie mógł zdobyć astronom. Uwagi te pozwalają sądzić, że chodziło o opisany także przez Ginzburga rodzaj 21 Na temat takiego sposobu lektury por. E. Kosofsky Sedgwick, Czytanie parano­ iczne, czytanie reparacyjne, albo masz paranoję i pewnie myślisz, że ten tekst jest o tobie, przeł. M. Szcześniak, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 5/2014. 22 W. Benjamin, Nauka o podobieństwie, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje. Wybór tekstów, przeł. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, Kraków 2012, s. 215. 23 Tamże . 24 Tamże, s. 217. 25 Tamże.

19

niższej formy intuicji zakorzenionej w zmysłach (chociaż wykraczającej poza same zmysły) (...) która jest obecna wszędzie - bez geograficznych, historycznych, etnicznych, płciowych albo klasowych ograniczeń. Nie ma więc nic wspólnego z wyższymi formami poznania stanowiącymi przywi­ lej elit. Jest dziedzictwem ludów kolonizowanych, kobiet, myśliwych czy marynarzy. To ona ściśle wiąże ludzkie zwierzęta z innymi gatunkami.2627* Rejestrowane przez niemieckiego krytyka także w innych miejscach budowanie „geniuszu mimetycznego” 2 7 przez bawiące się dzieci trwało zwykle bardzo krótko. Wiemy już z tragicznej historii Małego Hansa, że możliwość puszczenia dzieci wolno nie mieściła się w głowie nie tylko zdeklarowanym konserwatystom, ale również pisarzom tak rewolucyj­ nym jak Zygmund Freud. Benjamin nie zatrzymuje się w Nauce o podobieństwie wyłącznie na ana­ lizie zmian zachodzących podczas dorastania, ale próbuje rozwinąć swój model „zarówno w sensie filogenetycznym, jak i ontogenetycznym” 2®. Tym samym analogicznie do przekształceń, jakim podlega zdolność mimetyczna u wychowywanych dzieci, przebiegają jej zmiany w historii ludzkości. Nic dziwnego zatem, że współcześnie „sfera percepcji (...) wydaje się zawierać znacznie mniej owych magicznych [niezmysłowych] korespondencji’^ , którymi wypełniony miał być świat dawnych ludów. Bliskość tego m odelu poznania z metodą stosowaną przez Morellego, Freuda i Sherlocka Holmesa staje się jeszcze bardziej uderzająca w drugiej części szkicu, gdy Benjamin rozwija swoją tezę o języku ma­ jącym w nowoczesnym społeczeństwie stanowić ostatnie „archiwum niezmysłowych podobieństw” 30. Zgodnie ze znanym nam już schematem 26 C. Ginzburg, Clues: Roots of an Evidential Paradigm, s. 125. 27 W. Benjamin, Nauka o podobieństwie, s. 217. 28 Tamże, s. 215. 30

29 Tamże, s. 216.

Tamże, s. 219. Opieram się tu na pierwszej wersji tekstu o podobieństwie. Jeszcze

w tym samy roku Benjamin napisał drugą (O zdolności mimetycznej), z której wyczysz­ czone zostają niemal wszystkie odniesienia do magii i astrologii. Ważniejsze jednak niż ta autocenzura wydaje się jednak odwrócenie wektora dziejów mimesis. O ile w tekście pierwszym mamy do czynienia raczej z regresem - język jest tam ostatnim przyczółkiem

20

podobieństwami interesującymi Benjamina nie mogły być te, które za­ chodzą w oczywistej i zmysłowej sferze znaczeń. Tym, co zajmowało niemieckiego krytyka, były zatem najnowsze odkrycia grafologii „zdolnej rozpoznawać w piśmie obrazy czy właściwie rebusy, które ukryła w nim nieświadomość piszącego” 31. Detektywistyczne zdolności umożliwiały dostrzeżenie powiązań w tych słowach czy przedmiotach, nad którymi uprzedzone i poddane dyscyplinie oko przebiegłoby bez chwili zatrzy­ mania. Dopiero taka metoda miała szanse odwrócić katastrofalne skutki dokonującego się w nowoczesności poznawczego wyjałowienia: Zachodząca od xviii wieku zmiana - napisze dokładnie o tym samym procesie Carlo Ginzburg - której efektem była ofensywa kultury miesz­ czańskiej, przyniosła zawłaszczenie i zneutralizowanie znacznej części poznania tak poszlakowego, jak i nie poszlakowego, rzemieślniczego, właściwej przede wszystkim dzieciom i ludom pierwotnym zdolności mimetycznej, o tyle w drugim eseju mowa jest o tym, że język stanowi „najdoskonalsze archiwum niezmysłowych podobieństw” (W. Benjamin, O zdolności mimetycznej, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje, s. 224). Jak to rozumieć? Prawdopodobnie najlepiej w kontekście szerokiego pojęcia języka. Wówczas ta dziwna - jak na autora z taką zapalczywością walczącego z ideą postępu - wiara w mimetyczny progres jawiłaby się jako efekt założenia o językowym charakterze filmowych obrazów. Te zaś za sprawą odkrytej w x ix wieku metody montażu rzeczywiście mogły stanowić „najwyższy poziom zachowania mimetycznego” (tamże). Taka interpretacja wydaje się rozwiązywać problematyczną kwestię, jakim sposobem język (towarzyszący przecież ludzkości od zawsze) dopiero w toku dziej ów uzyskał tak wysoką rangę. Choć Benjamin w tym krótkim tekście nie wspomina o filmie ani razu, jest to okres jego najsilniejszej fascynacji filmem i montażem. To wówczas właśnie powstaje seria tzw. tekstów brechtowskich - bodaj jedynych prac, w których niemiecki krytyk z pewną nadzieją spogląda na polityczne i filozoficzne możliwości, jakie daje postęp techniczny. Istnieje też jedna wskazówka w samym eseju, która każe przypuszczać, że idzie tu przede wszystkim o film. Otóż Benjamin, zanim ogłosi swoją piramidę zdolności mimetycznych, na której szczycie umieści język, poprzedzi ją genealogią tegoż języka jakby przepisaną z prac Siergieja Eisensteina na temat genealogii techniki montażu (wyprowadzanej tak jak u Benjamina ze starożytnych hieroglifów i runów), por. S. Eisenstein, Poza kadrem, w: Tenże, Wybór pism, przekład zbiorowy, Warszawa 1959, s. 308. Napięciu między de­ cyzjami stojącymi za Nauką o podobieństwie a tymi, które kazały Benjaminowi pisać w duchu O zdolności mimetycznej, przyjrzę się bliżej w czwartym rozdziale. 31 W. Benjamin, Nauka o podobieństwie, s. 219.

21

chłopskiego, poddając to poznanie kodyfikacji i nasilając rozpoczęty już przez Kontrreformację (oczywiście pod inną postacią) proces asymilowania wiedzy. Symbolem, a zarazem narzędziem tej ofensywny była Wielka Encyklopedia.323 Choć pewnie trudno w x x wieku znaleźć filozofa, który miałby zdanie o mieszczaństwie równie złe co Benjamin, to podobnie jak w wypadku krytyki psychoanalizy jego stosunek do nowoczesności naznaczony był istotną ambiwalencją. Inaczej jednak niż wielu krytycznych jej obrońców nie zamierzał rozdzielać szlachetniej teorii od krwawej praktyki. Sposób, w jaki ukształtował się mieszczański dyskurs emancypacyjny czy też for­ muła, jaką przybrało filozoficzne Oświecenie, wzbudzają w niemieckim pisarzu ogromne wątpliwości jeszcze podczas prowadzonych w latach studenckich badań nad romantyzmem. Już wówczas nowoczesność opisana zostaje przede wszystkim jako siła reaktywna, skoncentrowa­ na głównie na kontrolowaniu i blokowaniu przepływów uwolnionych przez wczesny romantyzm. O ile jednak w tych kilku luźnych uwagach z Romantik czy z Dialog uber die Religiositat der Gegenwart (oba teksty z roku 1913) pojęcie nowoczesności mogło rodzić wrażenie sztywnego czy abstrakcyjnego, o tyle w tekstach późniejszych (zwłaszcza Pasażach) ulega zdecydowanemu zdialektyzowaniu. Analogicznie zatem do problemów z psychoanalizą mieszczaństwo nie będzie krytykowane po prostu za swój bezwarunkowy konserwatyzm, który wyrazi się w jeszcze silniejszym niż we wcześniejszych epokach podporządkowaniu interesom ciemiężycieli całego życia 3 3 . Benjamin skoncentruje się na mechanizmie zdrady, czyli na dokonującym się w po­ lityce i nauce systematycznym łamaniu kłącza każdej wiedzy i każdej polityki, która kwestionowałaby polityczny i epistemologiczny m ono­ pol nowoczesnego państwa. Słowem mieszczaństwo zamiast dochować 32 C. Ginzburg, Clues: Roots of an Evidential Paradigm, s. 115. 33

Teza o konserwatywnym charakterze mieszczańskiej nowoczesności będzie - jak

jeszcze zobaczymy - stała u podstaw zarówno argumentacji ze słynnego szkicu Kapita­ lizm jako religia, jak i teorii nowoczesności jako czasu piekielnego z paryskich pasaży: W. Benjamin, Pasaże, przeł. I. Kania, Kraków 2005, s. 1, 5.

22

wierności politycznym i epistemologicznym energiom - uwolnionym podczas upadania gmachów poprzedniej epoki - dało się poznać jako kolejna siła reakcji. Siła, jak się okazało, zainteresowana raczej blokowa­ niem przepływów niż ich uwalnianiem, umacnianiem hierarchii niż ich znoszeniem, encyklopedycznym katalogowaniem wiedzy niż jej ucieleś­ nionym przetwarzaniem. Napięcie między wiedzą oddolną i encyklopedyczną zostanie opi­ sane przez Deleuze’a i Guattariego w Traktacie o nomadologii z Mille Plateaux: „cała koczownicza wiedza rozwija się odśrodkowo, całko­ wicie inną drogą niż nauki królewskie czy imperialne. Co więcej, owa koczownicza nauka nieustannie jest «przekreślana», tamowana lub zakazywana przez w ym ogi i w arunki nauki państwowej” 34*. Zgodnie z tą koncepcją nauka królewska żywiłaby się jedynie odkryciam i nauk koczowniczych, „przechwytując to, co może wykorzystać” 3 5 , resztę zaś kodyfikując w system ściśle określonych reguł czy po prostu obwarowując zakazami. Już w 1914 roku Benjamin, biorąc za punkty wyjścia bardzo podobną wizję, skrytykuje sztywność organizowanego przez państwo systemu wiedzy, dla którego jedyną szansą reformy i odnowy miało być wykorzystanie „najgłębszych anarchistycznych idei” 3 6. Model anarchistycznej czy koczowniczej nauki stanie także u podstaw projektu „przewrotu kopernikańskiego” przedstawionego w teczce K z pa­ ryskich Pasaży. Efektem postulowanej przez Benjamina zmiany miało być definitywne zerwanie z koncepcją, w myśl której przeszłość byłaby jedy­ nie martwym przedmiotem poznania. Kopernikańska inwersja miała za­ tem prowadzić do sytuacji, w której to, co minione, „stanie się dialektycz­ nym przewrotem, nagłym przeobrażeniem przebudzonej świadomości” ^. Choć zakres obowiązywania tej rewolucji jest w Pasażach nakreślony dość skromnie - dotyczy jedynie „przewrotu kopernikańskiego w oglą­ dzie historycznym’^ - to po lekturze Nauki o podobieństwie wydaje się, że siła rażenia postulowanej reformy miała dotykać całej epistemologii.

34

G. Deleuze, F. Guattari, Tysiącplateau, s. 445.

35 Tamże.

36

W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 79.

37 Tenże, Pasaże, K 1, 2.

38 Tamże.

23

Niezależnie od tego, gdzie wytyczymy granice nowej metody, efektem pracy historyka (podobnie jak astrologa z tekstu o podobieństwie) miało być przede wszystkim odkrywanie nietrywialnych konstelacji i związków. Innymi słowy, zamiast poszukiwać za pomocą pozytywistycznej aparatu­ ry prostych, linearnych i zmysłowych połączeń, materialista historyczny miał widzieć między przedmiotami relacje „astrologiczne”. Wówczas historia nie tylko miała szanse zyskać miano nauki obiektywnej (bo stawiającej nie tyle na uprzedzenia historyka, co na racje badanych obiek­ tów), ale także, w efekcie oddania głosu dotychczas niemym bohaterom (czy raczej statystom) policyjnej historiografii, musiała z konieczności okazać się nauką rewolucyjną. Podobnie jak wypadku nauki koczowniczej z Mille Plateaux i niższej formy intuicji z eseju Ginzburga nie chodziło o naznaczoną radykalnym sceptycyzmem rezygnację z jakkolwiek ustrukturyzowanej i obiektyw­ nej wiedzy. Było dokładnie odwrotnie. Benjaminowska krytyka miesz­ czańskiej epistemologii m iała na celu odkrycie prawdy wyzwolonej z niewzruszonych i abstrakcyjnych schematów, tak by móc dotrzeć do prawdy ucieleśnionej i w pierwotnym tego słowa znaczeniu obiektywn ej39. Celem nie była więc tylko ochrona zjawisk historycznych „przed niesławą i lekceważeniem, w jakie popadły, lecz raczej przed katastrofą, jaką często bywa dla nich określona forma tradycji przekazu, «celebrowania ich jako spuścizny»” 40*4 2. Tylko ten rodzaj zbawczego gestu, odzy­ skującego przedmioty poznania historycznego z rąk „królewskich czy imperialnych nauk” 4 i, mógł oddać „datom ich oblicza^2 a zjawiskom historycznym ich konkretny, materialny kształt.

39

To znaczy taką, która nie wynika z zajęcia jakiejś zewnętrznej i obiektywnej pozy­

cji, ale która wnika w obiekt, oddając mu głos. Tamże, N 3, 1. Bardzo podobny model ucieleśnionej epistemologii, która wychodzi poza jałowe spory między poznawczym relatywizmem i absolutyzmem, przedstawi kilka dekad później w swoich pracach Donna Haraway, por. Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspectives, „Feminist Studies” 14/1988, s. 575-599. 40 W. Benjamin, Pasaże, N 9, 4.

24

41

G. Deleuze, F. Guattari, Tysiącplateau, s. 445.

42

W. Benjamin, Pasaże, N 11, 3.

Nic dziwnego, że za najważniejszego sojusznika tej epistemologicznej rewolucji zostanie uznany surrealizm. Założenia obu projektów były właściwie identyczne. Tak jak Benjamin, surrealiści żądali uwolnienia sił zablokowanych przez sztywną mieszczańską epistemologię: „pod żadnym prawie względem - napisze radykalizujący to stanowisko Andre Breton - świat nie jest na miarę naszych myśli” 434 *. I jak doda kilka lat później w Drugim manifeście surrealizmu: Proszę łaskawie zwrócić uwagę, że między poszukiwaniami surrealistów i alchemików zachodzi uderzająca analogia: kamień filozoficzny jest po prostu czymś, dzięki czemu ludzka wyobraźnia miała wziąć wspaniały odwet na rzeczach, i oto my - po wiekach oswajania umysłów i szaleńczej rezygnacji - na nowo kusimy się o ostateczne wyzwolenie wyobraźni przez „długie, bezmierne i wyrozumowane rozregulowanie wszystkich zmysłów”. 44 Zasadniczym środkiem do realizacji tego ambitnego programu miał być montaż cytatów, obrazów, zdjęć, ale także kolekcjonowanych przed­ miotów. W montowaniu, podobnie jak w układaniu astrologicznych (niezmysłowych) podobieństw u Benjamina, celem nie jest konstruowanie linearnych, prostych połączeń. Jedynym sposobem na dotarcie do praw­ dy było więc układanie nietrywialnych konstelacji, opartych na serii cięć i powiązań dokonywanych w nieoczywistych momentach. Tylko użycie takich gwałtownych i „rozregulowujących zmysły” przedstawień mogło dawać nadzieje na „wybicie z burżuazyjnych nawyków myślowych ” 45 układających percepcję w regularny łańcuchy przedstawień w żaden sposób niekwestionujący zastanych schematów poznawczych. Właśnie w surrealizmie Benjamin odnajdzie ucieleśnienie własnych pomysłów, i to nie tylko tych, które miały stanowić o metodologicznych 43

A. Breton, Manifest surrealizmu, w: Surrealizm. Teoria i praktyka literacka. Antologia,

red. i przeł. A. Ważyk, Warszawa 1973, s. 98. 44 Tamże, s. 138. Ostatnie zdanie zawiera słynny cytat z Rimbauda: A. Rimbaud, Ja to ktoś inny. Korespondencja Artura Rimbaud, przeł. J. Hartwig, A. Międzyrzecki, Warszawa 1970, s. 57. 4 5 W.

Benjamin, Pasaże, N 2, 2.

25

podstawach Pasaży, ale także tych dotyczących skomplikowanych relacji między filozofią języka i teorią historii czy między teologią żydowską a marksistowskim materializmem. W konsekwencji to właś­ nie surrealizm stanowił zdaniem niemieckiego krytyka znakomity przykład „rzeczywistego przezwyciężenia objawienia religijnego (...) Polega ono na objawieniu świeckim czerpiącym inspiracje z materia­ lizmu i antropologii, wobec którego przedszkolem są haszysz, opium i wszystko inne” 46*. Dziwna świecka teologiczność surrealizmu miała polegać na sięganiu tam, gdzie nikt inny nie sięga, na szukaniu objawienia w podmokłych suterenach Paryża, przedmieściach Marsylii, „w wym arłych przed­ miotach, najstarszych zdjęciach, w salonowych fortepianach, sukniach sprzed pięciu laty, w światowych lokalach tych, od których zaczyna odwracać się moda” 4 7. Inaczej jednak niż w niezłamanej materializmem teologii świeckie poszukiwania chciały w tych odpadach widzieć więcej niż tylko ofiary postępu. Celem nie był przy tym żaden moralny pater­ nalizm, a nade wszystko podążanie za tym, co mniejsze i drugorzędne, deterytorializujące zastany porządek stawania-się-mniejszościowym 4 ®. Chodziło zatem - jak napisze Benjamin we fragmencie Berlińskiego dzieciństwa około roku dziewięćsetnego, poświęconym łowieniu mo­ tyli - o przyjęcie „starej reguły myśliwskiej: im bardziej sam każdym włóknem dostosowywałem się do zwierzęcia, im bliższy motylowi stawałem się wewnętrznie, tym bardziej jego działania i zaniechania przyjmowały odcień decyzji człowieczych^9. Tylko taka perspektywa umożliwiała - wychodzące poza encyklopedyczne nawyki - udane epistemologiczne łowy, w których obiekty poszukiwań nie były już produktami wcześniej przygotowanych teorii, ale miałyby szansę prze­ mówić w imieniu własnym.

46

Tenże, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 297.

4 8 G. 49

W. Benjamin, Berlińskie dzieciństwo około roku dziewięćsetnego, przeł. A. Kopacki,

„Literatura na Świecie” 8-9/2001, s. 78.

26

47 Tamże, s. 299.

Deleuze, F. Guattari, Tysiącplateau, s. 354.

Materializm i teologia Węzłowe napięcie interpretacyjne między judaizmem a marksizmem było przedmiotem licznych dyskusji jeszcze za życia samego Benjamina. To wówczas wykuwają się właściwie wszystkie cztery możliwe lektury tej relacji, a zatem: a) teologiczna, reprezentowana przez Scholema, w myśl której wszystkie ważne pomysły Benjamin zawarł w tekstach mniej lub bardziej religijnych; b) symetryczna do niej i broniona przez Brechta interpretacja materialistyczna, w której wartościowe miałyby być tylko teksty marksistowskie50*; c) wyznawana po społu przez Brechta i Schole­ ma, a po wojnie ugruntowana w pismach Jurgena Habermasa i Rudolfa Tiedemanna lektura, w której relacja między teologią a materializmem naznaczona była niemożliwą do pogodzenia sprzecznością; d) wresz­ cie czwarta, której obrońcą był częściowo Adorno, a po później także Michael Low y 5 i, zakładająca dialektyczne sprzężenie Benjaminowskiej (mniejszościowej) teologii z Benjaminowskim (mniejszościowym) materializmem 5 2. Oprócz sygnalizowanego już i ogłoszonego w 1929 roku eseju o sur­ realizmie Benjam in napisał jeszcze dwa teksty, które w bezpośredni sposób stawiają kwestie relacji teologii i rewolucyjnej polityki. Pierw­ szy to słynny Fragment teologiczno-polityczny. Już sam konflikt, który wybuchł między Scholemem i Adorno w kwestii ustalenia daty tego krótkiego zapisku (rozpiętość między jedną a drugą hipotezą sięgała niemal 20 lat!), może stanowić argument przeciwko interpretacjom próbującym oddzielić Benjamina późnego od wczesnego, a w konse­ kwencji - teologa od materialisty. Ten mieszczący się na nieco ponad jednej stronie tekst należy do najtrudniejszych prac niemieckiego filozofa,

50 B. Brecht, Journals 1934-1955, przeł. H. Rorrison, New York 1996, s. 159. 51

M. Lowy, Fire Alarm. Reading Walter Benjamins „On the Concept of History”, trans.

Ch. Turner, London-New York 2005, s. 20. 52

Efektem nie miała być więc żadna quasiheglowska synteza materializmu i teologii.

Przeciwnie, chodziło oczywiście o nasyłanie jednej tradycji na drugą, tak żeby zabić w obu tendencje do wiary w postęp i linearną wizję historii, a zarazem odzyskać tak z dziejów teologii, jak i materializmu to, co wyparte, niewczesne i mniejsze.

27

zarazem jednak - jak twierdził Jacob Taubes - w nim właśnie „Benjamin streszcza całą swoją twórczość” 5354 . Dziś już raczej nie ulega wątpliwości, że Fragment powstał w roku 1920 lub 1921. A także to, że był pisany tyleż pod wpływem bardzo bli­ skich wówczas kontaktów z Scholemem, co anarchistycznych lektur, między innymi Gustava Landauera, Róży Luksemburg, Ernsta Blocha czy Georges’a Sorela. Efektem jest koncepcja, w której teologia zostaje przeciwstawiona polityce. Co więcej, wydaje się, że wbrew poczynionym wyżej ustaleniom, Benjamin w obliczu starcia tego, co świeckie, z tym, co religijne, bez chwili wahania bierze stronę tego drugiego: Dopiero sam Mesjasz dopełnia całość dziejów, a mianowicie w tym sensie, że dopiero on zbawia, dopełnia, stwarza ich związek z tym, co mesj ańskie. Dlatego nic, co historyczne, nie może samo z siebie odnosić się do tego, co mesjańskie. Dlatego też Królestwo Boże nie jest telosem dynamiki historycznej; nie może być wyznaczone jako cel. Z punktu widzenia historii nie jest ono celem, lecz końcem. Dlatego porządku tego, co świeckie, nie można budować w oparciu o ideę Królestwa Bożego.54 Niemiecki krytyk wyraźnie zrywa tutaj z bliską na przykład Scholemowi wizją historii, w której mesjanizm byłby - choćby najbardziej socjalistycznym i radykalnym - po prostu jednym ze stanowisk moż­ liwych do zlokalizowania na politycznej m apie 5 5 . Nie próbował więc wpisać się w progres radykalnych ruchów religijnych (w stylu Thomasa Munzera lub Jakuba Franka), których siłę miało później zagospodarować większościowe Oświecenie. Benjamin wyraźnie nie wierzył w możliwość powodzenia takiego projektu. Co jest stawką w tej grze, okazuje się nieco wyraźniej w kolejnym akapicie: „porządek tego, co świeckie - czytamy - powinien oprzeć się 53 J. Taubes, Teologia polityczna świętego Pawła, przeł. M. Kurkowska, Warszawa 2010, s. 161. 54

W. Benjamin, Fragment teologiczno-polityczny, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstela­

cje, s. 95. 55

Gdzie celem historii byłaby (jak widział to Scholem) na przykład wspólna z Arabami

budowa dwunarodowego (żydowsko-palestyńskiego) państwa socjalistycznego.

28

na idei szczęścia” 56*. Jak się szybko przekonujemy, szczęście to ma jednak janusowe oblicze, „albowiem - ciągnie Benjamin - w szczęściu wszystko, co ziemskie zdąża do swego upadku’^ 7. Wiadomo z kilku innych tekstów z tego okresu (to znaczy z Kapitalizmu jako religii, Losu i charakteru czy Przyczynku do krytyki przemocy), że niemiecki krytyk nie miał najlepsze­ go zdania o otaczającym go wówczas świecie. Ostatecznie więc tematem wszystkich tych tekstów jest idea niemożliwości osiągnięcia szczęścia. Twierdzenia tego nie należy jednak rozumieć w egzystencjalnym czy metafizycznym znaczeniu. Tym, co przeszkadza w osiągnięciu szczęścia, nie jest ontologiczna struktura świata, lecz porządek nowoczesnego kapitalizmu i rządzącego nim mitycznego prawa. Obrazem tego, jak działa prawo, były dla Benjamina greckie mity, w których z niezwykłym okrucieństwem miała być karana każda nie­ ustalona wcześniej z bogami próba osiągnięcia szczęścia 5 ®. Mechanizm kary, która spadała na nieszczęśnika nie tyle z powodu złam ania ja­ kichś konkretnych zasad prawa, co z racji przekroczenia układu, zgod­ nie z którym wszystko, co złe i dobre, mielibyśmy zawdzięczać bogom, Benjamin nazywa losem 5 9. W tej perspektywie działające jak los prawo byłoby niczym innym jak totalizującym rzeczywistość mechanizmem reterytorializacji, w którym każda forma buntu czy wytworzenia linii ujścia jest nie tyle szansą na wyzwolenie życia spod tej opresyjnej ma­ chiny, co okazją dla prawa, by z jeszcze większą skutecznością podpo­ rządkowywało sobie życie. Słowem, każda próba osiągnięcia szczęścia byłaby z tej perspektywy samobójczym odsłanianiem ostatnich przy­ czółków, w których chroniły się jeszcze resztki nieopanowanego przez prawo i los życia. Ten mechanizm Benjamin miał prawdopodobnie na uwadze, gdy pisał, że „w szczęściu wszystko, co ziemskie zdąża do swego upadku” 6°. Mimo grobowej atm osfery Fragment teologiczno-polityczny nie zatrzymuje się na tej pesymistycznej diagnozie. Mechanizmu zasklepiania każdej

56

W. Benjamin, Fragment teologiczno-polityczny, s. 95.

5 8 W. 59

57 Tamże.

Benjamin, Los i charakter, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje, s. 64.

Tamże, s. 65.

6° Tamże.

29

uwolnionej linii ujścia nie należy ujmować wyłącznie w perspektywie upadku, w którym dzieje po prostu układałyby się w wieczny powrót tego samego. Rytm, z jakim zgłaszane są mesjańskie roszczenia szczęś­ cia, nie miał już odtwarzać starego porządku, ale „wspierać nadejście Królestwa mesjańskiego” 61*6 . Gdy wydaje się, że wszystkie pozostawione w tekście wskazówki prowadzą nas do prostolinijnej konkluzji („Lecz gdzie niebezpieczeństwo,/ Rośnie też ratunek’^ 2), Benjamin wykonuje drobne przesunięcie, które stawia tę lekturę na głowie. Nowa perspek­ tywa umożliwia podważenie fundamentów niezwyciężalnego (jak się dotychczas wydawało) prawa. Zamiast widzieć dzieje jako proces coraz szczelniejszego zapinania życia w ciasny kołnierz mitycznego losu, nie­ miecki krytyk odwraca perspektywę, widząc historię przede wszystkim jako proces wymykania się tym reterytorializującym życie siłom. W w y­ ostrzonym do granic możliwości napięciu między totalitarną władzą prawa i nieprzejednanym roszczeniem szczęścia Benjamin widzi szansę na radykalny zwrot historii w stronę mesjańskiego „przywrócenia stanu pierwotnego’^ 3. Nic nie wskazuje na to, żeby zwrot ten miał się dokonać wskutek jakiejś zewnętrznej (religijnej czy transcendentnej) interwencji. Wydaje się, że siłą umożlwiającą konwersję do stanu pierwotnego był ów nieprzejednany „rytm mesjańskiej natury [którym] jest szczęście’^ 4. Immanentny rytm natury z jego konsekwentnym roszczeniem szczęś­ cia przywodzi na myśl nie tylko Pawłowy obraz „natury wzdychających w bólach porodowych’^ , ale wydaje się dokładnie odpowiadać tej samej sferze rzeczywistości, w której kilka lat później Benjamin (wspólnie z surrealistami) będzie szukać źródeł świeckiego objawienia. Hipoteza ta poparta zostaje ostatnim zdaniem Benjaminowskiego zapisku: „Wspie­ ranie go [tego, mesjańskiego rytmu] jest zadaniem polityki światowej, której metoda nosi z konieczności miano nihilizmu’ 66. 61 Tamże. 62 J. Ch.F. Holderlin, Co się ostaje, ustanawiają poeci, przeł. A. Libera, Kraków 2003, s. 213. 63 W. Benjamin, Fragment teologiczno-polityczny, s. 96. 65 J. Taubes, Teologia polityczna świętego Pawła, s. 158-159. 66 W. Benjamin, Fragment teologiczno-polityczny, s. 96.

30

64

Tamże.

Nie jest do końca jasne, co Benjamin wówczas rozumiał pod pojęciem nihilizmu. W perspektywie prowadzonej kilka lat później korespondencji z Scholemem (a także błyskotliwych ustaleń Michaela Lowyego), może­ my przypuszczać, że celem była kompilacja neoromantyzmu i anarchi­ zmu (Sorela, Landauera czy Ericha Ungera) z pewnymi wątkami teologii żydowskiej67. Tym, co łączyło te wszystkie stanowiska była bezwzględna krytyka nowoczesnego kapitalizmu, a także wiara w możliwość zatrzyma­ nia historii, tak by dokonał się nawrót ( Umkehr) do stanu sprzed upadku, jaki światu gotowała burżuazja. Co zasadnicze i co stanie się jeszcze bardziej wyraźnie w tekstach późniejszych, ten oparty na mesjańskiej wizji historii powrót nie mógł dokonać się bez udziału immanentnych, materialnych sił. To dopiero ich roszczenie szczęścia miało wyznaczać rytm, z jakim wypełni się zatrzymanie historii. Stąd też nie wydaje się dobrym pomysłem - sugerowane Benjam ino­ wi przez Adorno - traktowanie teologii jako dialektycznego bezpiecz­ nika przed m aterialistycznym dogm atyzm em 68. Choć Adorno jako jedyny z wąskiego grona Benjaminowskich przyjaciół rozumiał głębo­ kość związku, w jakim m iały pozostawać teologia i materializm, to wie­ le wskazuje na to, że ujmował te pojęcia inaczej niż niemiecki krytyk. Stanowisko autora M inim a moralia zakładało istnienie teologii jako zewnętrznej etycznej instancji. Wiele wskazuje, że taka koncepcja była Benjaminowi zupełnie obca. Już na etapie pisania Fragmentu teologiczno-politycznego teologia nie stanowiła żadnego zewnętrznego etyczne­ go probierza, a z pewnością nie miała też takiej funkcji w tekstach póź­ niejszych. Jak jeszcze zobaczymy, celem materialisty historycznego nie mogła być budowana na moralnej pewności zewnętrzna ocena dziejów.

67

Podczas korespondencyjnej wymiany z 1926 roku na temat powodów, dla których

Benjamin czuł opór przed wstąpieniem do Niemieckiej Partii Komunistycznej, jako najważniejszy motyw podana zostaje wierność (konsekwentnie podtrzymywanemu od lat studenckich) anarchizmowi. Por. M. Lowy, Revolution Against ‘Progress’: Walter Benjamins Romantic Anarchism, „New Left Review” 152/1985. 68 Adorno do Benjamina 6.11.1934, w: W. Benjamin, Pasaże, s. 1012.

31

Przede wszystkim dlatego, że w świecie Benjamina nie istniała żadna pozycja, z której można by takiej oceny dokonać. Prawdopodobnie w tym kontekście powinniśmy czytać także drugi tekst, w którym wprost zostaje postawiona kwestia związków teologii i materializmu. Choć ten krótki fragment z O pojęciu historii doczekał się kilku przekonujących interpretacji, to trudno znaleźć taką, która potra­ fiłaby sprostać wszystkim obecnym w nim napięciom. Pisze Benjamin: Jak wiadomo, miał kiedyś istnieć automat tak skonstruowany, że na każde posunięcie szachisty odpowiadał ruchem, który zapewniał mu zwycięstwo. Nad planszą, spoczywającą na pokaźnym stole, siedziała lalka w tureckim stroju, z fajką wodną w ustach. System luster wywoływał złudzenie, że stół jest z każdej strony przejrzysty. W rzeczywistości siedział pod nim garbaty karzeł, mistrz szachowy, który za pomocą sznurków kierował ręką lalki. Można sobie wyobrazić odpowiednik tej aparatury w filozofii. Wygrywać miałaby zawsze lalka, którą określa się mianem „materializmu historycznego”. Może ona bez trudu zmierzyć się z każdym, jeśli przyjmie na służbę teologię, która dziś, jak wiadomo, jest mała, brzydka i tak czy owak nie wolno jej się pokazywać.69 Podobnie jak wypadku Fragmentu teologiczno-politycznego także tutaj pierwsze wrażenie każe sądzić, że mamy do czynienia z przedkładaniem teologii nad materializm. Tym, kto decyduje o zwycięstwie w filozoficz­ nej grze, jest przecież siedzący pod stołem teologiczny karzeł. Na tym jednak nie koniec - jak czytamy w ostatnim zdaniu, stawką rozgrywki nie jest wcale bierne oglądanie teatru lalek, lecz wzięcie przez materia­ lizm historyczny owego karła do siebie na służbę. Rzecz więc można rozumieć dwojako. Albo jest tak, że pod branym tutaj w cudzysłów materializmem histo­ rycznym należy widzieć - wierzący w prawa konieczności dziejowej większościowy materializm (tę funkcję w O pojęciu historii wzorowo spełnia tak stalinizm, jak i niemiecka socjaldemokracja). Wówczas oskarżenie polegałaby na tym, że ów materializm daje się wodzić za 69

32

W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje, s. 311.

nos z gruntu teologicznej wierze w znajdujące się poza historią prawa dziejów. A wyzwolenie polegałoby na tym, by obnażyć mistyfikacje i podporządkować teologię materializmowi (który po tak przeprowa­ dzonej sekularyzacji można już bez wahania nazwać mniejszościowym). Istnieje też druga możliwość. Zgodnie z nią cudzysłów, którym autor opatruje historyczny materializm, nie odsyła do żadnych ukrytych zna­ czeń - idzie tu dokładnie o ten materializm historyczny, który uprawiać chciał sam Benjamin. Karzeł zaś nie jest „m ały i brzydki” dlatego, że ma na sumieniu miliony ofiar unicestwionych w imię postępu, lecz właśnie dlatego, że w epoce, w której postęp stał się dogmatem, on uparcie brał stronę życia, które próbowało wymknąć się reterytorializującej sile no­ woczesnego postępu lub stawić jej czoła. Wówczas „wzięcie na służbę” oznaczałoby, że zwyciężyć może jedynie ten materializm, który porzuci złudzenie, że jakkolwiek rozumiana sprawiedliwość może zaistnieć jako efekt linearnego procesu historycznego. Sposobem mogła być jedynie inspirowana mesjanizmem wizja historii nieukładającej się w żadne linearne dzieje, ale taka, która zaakceptuje możliwość - jak zobaczymy, bardzo specyficznie rozumianego - powrotu do tego, co archaiczne, wyparte i wcale niepostępowe. W efekcie jedyna teologia, której Benjamin m ógł zaufać, to ta od­ krywana wspólnie z surrealistami w najgłębszych i odrzuconych przez mieszczaństwo warstwach materii. Surrealiści bowiem jako jedyni po­ trafili skutecznie podtrzymywać napięcie między materialistycznym radykalizmem i teologiczną anachronicznością, szukając sił zdolnych zatrzymać nowoczesny postęp i kapitalizm, nie tyle w jego awangardzie, ale właśnie w bezwartościowych przedmiotach, podmokłych piwnicach, w spychanym na przedmieścia proletariacie. To dlatego niemiecki krytyk napisze, że surrealizm był jedynym ruchem, któremu w pełni udało się pojąć sens Manifestu komunistycznego70. W tym kontekście nie powinno dziwić, że na etapie pisania pracy o paryskich pasażach rolę materialistycznej teologii (z jej desynchronizacją marksistowskich linearyzmów) surrealizm przejmie niemal w całości: 70 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 310.

33

Albowiem z jednej strony są w surrealizmie elementy oporne wobec mar­ ksizmu (jak antropologiczny materializm czy wrogość wobec postępu), z drugiej jednak można w nim wysłyszeć wolę apokatastazy, postanowienie zjednoczenia na nowo - w działaniu i myśleniu rewolucyjnym - właśnie tego, co „zbyt wczesne” i „zbyt późne”, pierwszych początków i końcowego rozpadu.71*74 Funkcja, jaką przyznawał Benjam in tej „m ałej i brzydkiej” teolo­ gii, nie miała więc wiele wspólnego ze wspieraną przez Adorno teolo­ gią negatywną 7 2. Ta, której używał Benjamin, „nurzała się w zaduchu i tandecie” 7 3. Filozofii autora Pasaży nie obowiązywał żaden zakaz przed­ stawień. Trudno o myśliciela, który równie konsekwentnie kochałby obrazy. Nie była to jednak miłość, którą można zamknąć w stabilnej relacji między biernym widzem i kontemplowanym płótnem. Jej poplą­ tane, kłączaste drogi nigdy nie przecinały się z tym, co większościowe i wysokie. Podczas gdy Adorno widział historię od strony zasklepionych w sobie, pełnych, całościowych i ideologicznych obrazów (a za zadanie filozofii krytycznej uważał tych obrazów niszczenie), Benjamin z uporem próbował czesać dzieje pod włos, już w samej historii szukając tego, co stawia jej opór, co wyzwala ujścia i wymyka się siłom reterytorializacji7 4. Olśniewająco opisze te właściwość filozofii Benjamina sam Adorno: myśl ta dobiera się do rzeczy, jakby chciała przetworzyć się w dotyka­ nie, wąchanie, smakowanie. Benjamin ma nadzieję, że dzięki tej drugiej zmysłowości wniknie w żyły złota, do których nie dociera żadne postępo­ wanie klasyfikujące, a jednocześnie nie zda się na przypadkowość ślepej naoczności.75

71 W. Benjamin, Pasaże, a 1, 1. 72 Th.W. 7 3 W.

Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 290.

Benjamin, O haszyszu. Teksty literackie, zapiski, materiały, przeł. E. Drzazgowska,

Warszawa 2010, s. 112. 74

Tenże, O pojęciu historii, s. 315.

7 5 Th.W.

Adorno, Charakterystyka Waltera Benjamina, w: tegoż, Sztuka i sztuki. Wybór

esejów, przeł. K. Krzemień-Ojak, Warszawa 1990, s. 340.

34

Tym samym zamiast koncentrować się na mniej lub bardziej jałowej negacji, licząc, że tylko ona jest w stanie zagwarantować niezbrudzoną pogaństwem walkę z przemocą, Benjamin będzie brodzić w błocie histo­ rii. Podążanie za liniami ujścia i nieprzejednanym roszczeniem szczęścia „możliwe jest - czytamy w O pojęciu historii - tylko w powietrzu, którym oddychaliśmy, z ludźmi, z którymi mogliśmy byli mówić” 76. Dopiero taka perspektywa umożliwia wyjście poza jedną z zasad Adornowskiej dialektyki negatywnej zgodnie z którą to, co pojedyncze, ma zyskiwać swoją jednostkowość, nie tyle samo z siebie, co wskutek nadania imienia przez umoszczonego wygodnie w swojej myśli filo z o f^ . Zamiast więc jak chciał tego już powojenny Adorno o b d z i e l a ć i m i o n a m i bierne i cierpiące ciała 7 ®, Benjamin w pierwszej kolejności stawiał na oddanie głosu dotychczas niemym bohaterkom i bohaterom policyjnej historiografii, tak by ci mogli w końcu mówić w i m i e n i u w ł a s n y m .

Zatrzymać historię Celem Benjaminowskiego materializmu historycznego nie było zatem dialektyczne przepracowanie mieszczańskiej nowoczesności, w której dobrze prowadzona krytyka miałaby wprowadzić Oświecenie na - co­ kolwiek miałoby to w tym wypadku znaczyć - właściwe tory. Inaczej niż później Adorno i Horkheimer, stawiający sobie za cel odzyskanie idei prawdziwego Oświecenia z panującego w nowoczesności szaleństwa przemocy, Benjamin był przekonany, że tym, co warte odzyskania, były nade wszystko stłumione przez mieszczaństwo siły, zapomniane rewo­ lucje, wyparte egalitarne marzenia. Stąd zamiast kibicować rozpuszczającym wszystko, co stałe, siłom mieszczańskiego postępu, Benjamin fundamentalnym narzędziem swo­ jej metody uczyni - desynchronizujący linearny bieg dziejów - obraz dialektyczny. Tak, by stosunkowo niewielkim nakładem sił dokonać jak 76

Tamże, s. 311-312.

77

Sam Adorno zdaje się widzieć to niebezpieczeństwo: Th.W. Adorno, Minima moralia.

Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2009, s. 106. 7 8 Tenże,

Dialektyka negatywna, s. 219.

35

największych zniszczeń: „szukać tam, gdzie napięcie między dialektycz­ nymi sprzecznościami jest największe” 79. Słowem wyzwolić zabijane przez policyjną historiografię alternatywy i z użyciem przypomnienia odzyskać wyparte, a zarazem przeczące zasadom świata mieszczańskiego anachroniczne wspólnoty80. Chodziło więc o znany nam już z Fragmentu teologiczno-politycznego mechanizm „powrotu stanu pierwotnego’^ . Wydaje się, że już wówczas, a z pewnością w tekstach późniejszych, nie należało tego powrotu ro­ zumieć jako jednoznacznego powtórzenia. Rytm, w który układały się roszczenia natury do szczęścia i w który ułożyć miało się powtórzenie mesjańskiego początku, zakładał rodzaj r ó ż n i c u j ą c e g o p o w t ó ­ r z e n i a . Taka metoda zakładała odzyskanie kontaktu z przeszłością, nie po to jednak, by dokonać prostej konserwatywnej restytucji, ale by odbudować - zniszczoną nowoczesnym postępem - proletariacką podmiotowość i sprawczość. Jedynym środkiem do osiągnięcia tego celu było przywracanie pamięci o historii antagonizmów, toczonych walk i stawianego oporu : „w każdej epoce - napisze Benjamin - trzeba na nowo starać się wydrzeć tradycję konformizmowi, który pragnie nad nią zapanować (...) Iskry nadziei w tym, co przeszłe, potrafi rozniecić tylko ten dziejopisarz, który ma pełną świadomość, że gdy wróg zwycięży, zmarli także nie będą bezpieczni’^ 2. Autor O pojęciu historii był przeko­ nany, że tylko powrót do rewolucyjnych momentów przeszłości (czyli tych, w których ujawniała się arbitralność przemocy, z jaką uciskane są klasy podporządkowanych) mógł powstrzymać apokalipsę, jaką światu gotuje nowoczesny kapitalizm83. 79

W. Benjamin, Pasaże, N 10 a, 3.

80 Podobnie, choć używając innego języka, sprawę opiszą Deleuze z Guattarim: „Historię tworzą ci, którzy się jej przeciwstawiają (nie zaś ci, którzy się w nią wpasowują czy też ją zmieniają). (...) Niewczesność [każdego oporu], inne imię dla istności, sta­ wania się, niewinności stawania się (to znaczy zapomnienie przeciw pamięci, geografia przeciw historii, mapa przeciw rachunkowi, kłącze przeciw drzewiastości)”. (G. Deleuze, F. Guattari, Tysiącplateau, s. 359). 81 W. Benjamin, Fragment teologiczno-polityczny, s. 96. 82

Tenże, O pojęciu historii, s. 314.

83 Tenże, Ulica jednokierunkowa, przeł. A. Kopacki, Warszawa 1997, s. 46.

36

Benjamin pozostawał więc daleki od w iary w możliwość prostego restytuowania odkrywanego przez dziewiętnastowieczną antropologię pierwotnego komunizmu. Widział jednak w tych nieoczywistych histo­ riach ogromny dialektyczny potencjał, a odzyskanie go było właściwie niezbędnym warunkiem myślenia o polityce, która toczyłaby się poza horyzontem „burżuazyjnych nawyków myślowych” 84. Podążając w tej kwestii za Gustavem Landauerem, myślał o powrocie do natury i źród­ łowego komunizmu jako rodzaju antynomicznej krytyki nowoczesnego kapitalizmu. Nie mogło zatem chodzić o odtwarzanie utopijnych kon­ strukcji czy realizację przygotowanych przy biurku wizji życia społecz­ nego, ale raczej o dokonujące się z pomocą tych wypartych wspólnot wyzwolenie możliwości świata, o którego istnieniu klasy panujące wo­ lałyby zapomnieć. Celem był zatem rodzaj różnicującego powtórzenia, w którym zacho­ wany zostanie nade wszystko potencjał krytyczny minionych zdarzeń, a także ich zdolność do wytwarzania zbiorowych i pozytywnych afektów. Wszystko po to, by w efekcie rozbłyskiwania tych dialektycznych obra­ zów przeszłości ludzkość przecierała oczy, bo „gdy - napisze Georges Didi-Huberman - ludzkość nie przeciera swoich oczu - gdy jej obrazy, emocje, działania polityczne nie noszą śladów pęknięć - wówczas obrazy nie są dialektyczne, emocje są «ubogie w treść», zaś działania polityczne «nie organizują żadnej przyszłości»” 8 5 . Nic dziwnego, że praca tego zapomnienia musiała, jak twierdził Ben­ jamin, dokonywać się pod znakiem Scotland Yardu, skoro dająca odpór policyjnym siłom metoda materializmu historycznego prowadziła do efektów „analogicznych do techniki rozszczepienia atomu - wyzwalając ogromne energie historii uwięzione w «było sobie pewnego razu» tra­ dycyjnej historiografii’^ 6. Między innymi dlatego tak ważna - dla Benjamina i grupy jego ulu­ bionych pisarzy - była Komuna Paryska. „Największym społecznym 84

Tenże, Pasaże, N 2, 2.

85 G. Didi-Huberman, Uzmysłowienie, przeł. P. Mościcki, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 6/2014. 86 W. Benjamin, Pasaże, N 3, 4.

37

dokonaniem Komuny - napisze Karol Marks - było [bowiem] samo jej istnienie” 87. Paryska rewolucja nie tylko przeczyła wszystkim do­ stępnym wówczas przewidywaniom, ale stanowiła rodzaj niewczesne­ go kija włożonego w szprychy postępowej historiografii. Wyzwolone w 1871 roku linie ujścia nie tylko deterytorializowały ówczesny Paryż (odbudowując kłącza łamane latami przez barona Haussmanna lub drobiazgowo rekonstruując mapy wolnego życia niszczone przez policję Napoleona i i i ). Komuna przede wszystkim demistyfikowała obowiązu­ jący w europejskiej myśli co najmniej od czasów Hobbesa podział na rządzące się regularnością i stabilnym prawem państwo mieszczańskie oraz ogarnięty permanentną anomią stan anarchistycznej natury. Jak każda rzeczywista rewolucja, stanowiła Komuna rodzaj „tygrysiego skoku w przeszłość” 88, swoistego zatrzymania historii i powrotu do stanu natury, w którym jednak zamiast (zapowiadanego przez Hobbesa) strachu i walki odkryto przede wszystko wyzwolone w rewolucyjnej walce więzy solidarności i kooperacji. Zatrzymanie historii było więc zadaniem, które Benjamin stawiał każdej rewolucji i wspierającemu jej wybuch historykowi. Zatrzyma­ nie to miało dwa momenty. Pierwszy polegał na z a t r z y m a n i u j ej b i e g u , na szarży przeciw zrywającym kłącza przeszłego życia wiatrom postępu. Zaciągnięciu hamulca bezpieczeństwa w lokomotywie dziejów o którym niemiecki krytyk będzie pisał w notatkach do tez O pojęciu historii - wiązało się zatem z odrzuceniem organizującej nowoczesny postęp mieszczańskiej cywilizacji89. To zatrzymanie biegu miało być momentem dialektycznej operacji, w której historia zostanie z a t r z y ­ mana w pamięci. Zatrzymanie historii w pamięci to tyle co opowiadanie wypartych przez policyjną historiografię dziejów klas p od p orządkow an y^0. Zgod­ nie z ogłoszonym przez Benjamina przewrotem kopernikańskim dzieje te nie mogły podlegać takiemu samemu poznaniu jak jednorodna historia 87

K. Marks, Wojna domowa we Francji, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła tom 17, Warszawa

1960, s. 395 (dalej jako

m ed

wraz z podaniem numeru tomu).

88 W. Benjamin, O pojęciu historii, s. 320. 89

38

Tenże, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 1231.

90 Tenże, Pasaże, K 8, 1.

ucisku. Zamiast skupiać wzrok na uśmiechach z obrazów Leonarda czy wzniesionych oczach z płócien Perugino, szło o to, by przenieść uwagę na „elementy drugorzędne (...) płaty uszu, paznokcie, kształt palców” 91. Przyzwyczajeni do monotonnego przepływu historii, pisanej pod dyk­ tando policyjnych historiografów, w obliczu wybuchu tych stłumionych sił będziemy musieli - przestrzegał Benjamin w pracy o paryskich pa­ sażach - „przecierać oczy” 9 2 . Historia pisana w b i e g u , czyli ta, która zamiast stawiać opór dawała się porwać wiatrom postępu, polega przede wszystkim na wygładzaniu szwów i likwidowaniu sprzeczności. Jej los spoczywał wyłącznie w rękach policyjnego historyka i wytworzonych w nim przez mieszczańską kulturę uprzedzeń. Stąd taka historiografia musiała układać się w jednostajny przepływ, w którym nie ma już miejsca na pamięć o konkretnych dzie­ łach i rzeczywistych walkach. Zatrzymać historię w pamięci to podążać za - obecnymi w tych dziełach i tych walkach - liniami ujścia, pękający­ mi szwami, niegdyś stłumionymi sprzecznościami. Wszystko po to, by przeszłość przestała być martwym przedmiotem kontemplacji, a stała się - za sprawą organizujących ją antagonizmów - żywym elementem walk toczonych teraz. 91 C. Ginzburg, Clues: Roots of an Evidential Paradigm, s. 97. 92 W.

Benjamin, Pasaże, N 4, 1.

II

Burleska i odkręcanie prawa

Przekrzywiony melonik Choć jedynymi momentami, w których historia relacji między Schmittem a Benjaminem przestaje być historią tropienia wpływów i mniej lub bardziej ukrytych odniesień, a nabiera bezpośrednich kształtów, są zaledwie dwa listy, to wiele wskazuje na to, że narodziny Schmittiańskiej teorii suwerenności i stanu wyjątkowego były odpowiedzią na Przyczy­ nek do krytyki przemocy autorstwa Waltera Benjam ina1 . Pierwszym dokumentem tych związków jest wysłany w 1977 roku list, w którym Schmitt tłumaczy Vieselowi, że jego praca o Lewiatanie z 1938 roku to odpowiedź na filozofię prawa Benjamina12. List drugi - dziś już bardzo słynny, ale przez długi czas niepublikowa­ ny - to Benjaminowskie podziękowania z 1930 roku dla autora Teologii politycznej za inspirację przy pisaniu książki o barokowym dramacie żałobnym3. Jednak zdaniem Giorgio Agambena nie powinniśmy zanadto ulegać tej chronologii zdarzeń. Jak przekonuje włoski filozof, opubli­ kowany w 47. numerze „A rchiv fur Sozialwissenschaften und Sozialpolitik” Benjaminowski esej o przemocy musiał zwrócić uwagę Carla Schmitta regularnie piszącego do „Archiv” (na łamach którego ogłosił 1 Rozdział jest zmienianą wersją artykułu opublikowanego w dziewiątym numerze kwartalnika „Widok” : M. Pospiszyl, Odkręcić stan wyjątkowy. Walter Benjamin i krytyka przemocy prawa, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 9/2015. 2 C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa, przeł. M. Falkowski, War­ szawa 2008. Oprócz tych listów Schmitt będzie czynić liczne odwołania do Benjamina w swoim eseju o Hamlecie: tenże, Hamlet albo Hekuba. O historii, która wdarła się na scenę, przeł. P. Graczyk, „Kronos” 3/2008, s. 34-35. 3 W. Benjamin, Gesammelte Briefe, Frankfurt am Main 1997, t. 3, s. 558.

40

także pierwszą wersję głośnego tekstu O pojęciu polityczności). Tym sa­ mym, zamiast czytać Benjamina jako reakcję na Schmitta, powinniśmy „odwrócić kierunek oskarżenia i postarać się odczytać Schmittiańską teorię suwerenności jako odpowiedź na krytykę przemocy Benjamina” 4. Choć teza Agambena stanowi punkt wyjścia dla argumentacji mającej dowieść, że dyskusja między Schmittem a Benjaminem przynosi istotne efekty w tym, jak obaj formułują własne stanowiska, to przynajmniej w wypadku autora Pasaży trudno mówić o wprowadzaniu jakichś głę­ bokich modyfikacji pod wpływem kolejnych książek Schmitta. Właściwie wszystkie trzy teksty o prawie i suwerenności, czyli esej 0 krytyce przemocy, passus z niedoszłej habilitacji o baroku oraz ósma teza z O pojęciu historii, na różne sposoby wypowiadają tę samą ideę. Nowoczesny porządek prawny jest oparty na dwóch rodzajach przemo­ cy: przemocy ustanawiającej prawo i prawo podtrzymującej. Pierwsza byłaby odpowiedzialna za wprowadzanie kolejnych ustaw i rozporzą­ dzeń, druga za ich praktyczne czy też po prostu policyjne zastosowanie5. Węzłowy problem, który stawia przed sobą Benjamin w Przyczynku do krytyki przemocy, to kwestia relacji między tymi dwoma rodzajami przemocy. Niemiecki krytyk nie ma wątpliwości, że w nowoczesnym 4

G. Agamben, Stan wyjątkowy, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2008, s. 80.

5

Agamben chce widzieć w tym podziale odbicie relacj i między władzą konstytuuj ącą

1 ukonstytuowaną (którym to podziałem posługuje się Carl Schmitt w Diktatur: C. Schmitt, Dictatorship From the Origin of the Modern Concept of Sovereignty to Proletarian Class Struggle, trans. M. Hoelzl, G. Ward, Cambridge 2014, s. 119-130). Jak wiadomo, w historii myśli politycznej podział ten po raz pierwszy pojawia się u Sieyesa, a wcześniej (choć niewyartykułowany bezpośrednio) obecny jest u takich filozofów jak Machiavelli czy Spi­ noza. W każdym z tych przypadków ma on jednak dużo szersze znaczenie niż u Schmitta i zamiast odnosić się do władzy konstytuującej już ukonstytuowanych instytucji, które wytwarzają kolejne ustawy, odnosi się raczej do pewnej ontologii politycznej, w ramach której podstawową siłą władzy konstytuującej jest to, co znajduje się poza granicami społeczeństwa obywatelskiego i stanowi permanentną siłę nacisku na każdy już ukonsty­ tuowany porządek (por. A. Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, trans. M. Boscagli, Minneapolis 1999). To ryzykowne sprowadzenie podziału władzy konstytuującej i ukonstytuowanej do Benjaminowskiego podziału na przemoc prawo ustanawiającą i podtrzymującą można więc obronić tylko przy założeniu, że jedynym punktem odniesienia jest dla Benjamina koncepcja Schmitta z Diktatur.

41

państwie mamy raczej do czynienia z ich samonapędzającą się dialektyką niż ich wyraźnym rozdzieleniem. Efektem takiej konstrukcji miałoby być państwo policyjne, w którym każdorazowo i arbitralnie użyta przemoc państwa staje się jednocześnie momentem jej cudownej legitymizacji: „Przemoc jej władzy - pisze Benjamin na temat instytucji policji - jest równie bezkształtna, jak jej nieuchwytna, powszechna, widoma obecność w życiu państw cywilizowanych” 6. Uwaga o policji, która w ustrojach liberalno-demokratycznych miałaby doprowadzać do „najpoważniejszej degeneracji przemocy, jaką tylko można pomyśleć” 7 wydaje się zna­ komitą zapowiedzią c h y t r e g o ataku, który przypuszczony zostanie w kolejnych tekstach na Schmittiańske koncepcje władzy suwerennej i stanu wyjątkowego. Co więcej wydaje się, że Benjamin wbrew swojemu włoskiemu komen­ tatorowi8był do tego ataku równie dobrze przygotowany na początku lat dwudziestych, gdy szkicuje tekst o przemocy, jak i pod koniec trzydzie­ stych, gdy formułuje bolesną dla Schmitta tezę o „stanie wyjątkowym, który jest regułą” 9. Tym, co napędzało relację Benjamina do Schmitta, nie była rywalizacja (umożliwiająca doprecyzowanie czy wręcz modyfika­ cję własnego stanowiska), ale rodzaj Chaplinowskiej burleski, w której autor Diktatur zostaje raczej zuchwale i chytrze rozbrojony niż pokonany w bezpośrednim starciu10. Benjamin wykona więc serię uników czy 6 W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje. Wybór tekstów, przeł. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, Kraków 2012, s. 80.

1 Tamże.

8 Zdaniem Agambena krytyka formułowana na poziomie tekstu o przemocy trafia tylko w rozróżnienie między władzą ukonstytuowaną i konstytuującą. A do wyprowadzenia obecnej w tezach O pojęciu historii krytyki stanu wyjątkowego (jako permanentnego, a nie - jak chciał Schmitt - pojedynczego i cudownego) Benjamin miał być gotowy dopiero po doświadczeniu nazizmu. Fragment o państwie policyjnym dowodzi tezy odwrotnej. 9

W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje, s. 315.

10 Tenże, Gesammelte Schriften, red. R. Tiedemann, H. Schweppenhauser, Frankfurt am Main 1991, t. 2, s. 458. Benjamin gra w eseju o Leskowie przedrostkami do niemieckiego Mut, czyli odwaga. Przyjęta w bajce strategia musi balansować na granicy między Ubermut, czyli nad-odwagą, butą czy zuchwałością, a Untermut, czyli pod-odwagą, chytrością lub przebiegłością.

42

ucieczek, jednak nie po to, by zbiec, lecz by móc skorzystać z wytwo­ rzonej w ten sposób (jak nazwali ją Deleuze z Guattarim) koczowniczej maszyny wojennej: „zwierzę [także koczownik i partyzant] - napiszą w Mille Plateaux - jest tym, co raczej uchodzi, niż atakuje, jednak ujścia te są zarazem podbojami” 11. Strategię tej deterytorializacji, która ma osunąć grunt spod twardo stąpającego po ziemi Schmitta, świetnie widać w przywoływanym już liście do niemieckiego jurysty. Warto zacytować go w całości: Wielce Szanowny Panie Profesorze, otrzyma Pan w najbliższym czasie od wydawcy moją książkę: Źródło dramatu żałobnego w Niemczech. W liście tym chciałem nie tylko zapo­

wiedzieć jej nadejście, ale także wyrazić wielką radość z tego, że dzięki wstawiennictwu Alberta Salomona mogłem ją Panu wysłać. Bardzo szybko zorientuje się Pan, jak wiele książka ta zawdzięcza Pańskiej koncepcji siedemnastowiecznej doktryny suwerenności. Korzystając z okazji, chciał­ bym dodać, że czerpałem też z Pańskich późniejszych prac, zwłaszcza z Die Diktatur. Pańskie rozważania w polu filozofii państwa utwierdziły mnie w przyjętej metodzie badań nad historią sztuki. Jeśli lektura mojej książki pozwoli Panu to wszystko zauważyć, cel jej wysłania będę mógł uznać za osiągnięty. Z wyrazami głębokiego szacunku, bardzo Panu zobowiązany Walter Benjamin. 1 2 Tekst ten jest pełen zasadzek, które po lekturze książki o baroku trudno zlekceważyć. W kontekście licznych prób zdyscyplinowania Benjami­ na przez Scholema i Adorno nie powinien dziwić fakt ocenzurowania przez nich listui3. Obaj redaktorzy wydanej w latach siedemdziesiątych.123 11 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, Warszawa 2015, s. 66. 12 Tenże, Gesammelte Briefe, t. 3, s. 558. 13 List do Schmitta nie znalazł się w wyborze przygotowanym przez Scholema i Adorno w latach siedemdziesiątych (W. Benjamin, Briefe, red. Th.W. Adorno, G. Scholem, Frankfurt am Main 1978, t. 1-2). Został opublikowany dopiero za sprawą Tiedemanna

43

xx

wieku korespondencji Benjamina byli wyraźnie przerażeni czoło­

bitnością, z jaką ich przyjaciel zwraca się do człowieka, mającego kilka lat po otrzymaniu listu ogłosić artykuł, w którym dokona filozoficznej apologi Fuhrera14. Jeśli jednak Schmitt podczas lektury obiecanego mu egzemplarza Źródła dramatu żałobnego w Niemczech sięgnął kilka stron dalej niż jedyny fragment, w którym pojawia się przypis do Teologii po­ litycznej, musiał przeczytać że „[k]siążę, który ma rozstrzygać o stanie wyjątkowym, w pierwszej lepszej sytuacji pokazuje, że właściwie nie potrafi zdecydować o niczym” i 5 . W tym kontekście trudno traktować poważnie nad wyraz grzeczne­ go Benjamina, wydaje się on raczej autorem sprytnej ucieczki, w któ­ rej p r z e g i ę t a uprzejmość staje się dziecięcym czy partyzanckim sposobem rozbrojenia arsenału mitycznej przemocy akumulowanego w kolejnych publikacjach niemieckiego jurysty. Jeśli teoria suwerenności opiera się na tezie, że suweren jest tym, który rozstrzyga o stanie wyjąt­ kowym, to celem Źródła dramatu żałobnego w Niemczech jest skuteczne zablokowanie takiego myślenia. Benjamin pokazuje, że stan wyjątkowy ma więcej wspólnego z wiszącą nad barokowym światem katastrofą niż z mającym legitymizować przemoc prawa oraz zastany porządek społeczny Schmittiańskim cudem i6. Innymi słowy, nie istnieje nikt, kto miałby wystarczają siłę do wprowadzenia stanu wyjątkowego, co więcej wprowadzenie go jest niemożliwe, bo w baroku (w którym dokonało w pierwszym tomie Gesammelte Schriften. Właściwie pozostając w zgodzie z zarysowaną powyżej lekturą listu, Taubes napisze, że „stanowi [on] bombę wysadzającą w powietrze nasze wyobrażenia o historii duchowej czasów weimarskich” (J. Taubes, Carl Schmitt apokaliptyk w służbie kontrrewolucji, przeł. P. Graczyk, w: Th.W. Adorno, G. Scholem, Apokalipsa i Polityka. Eseje mesjańskie, Warszawa 2013, s. 440). Trzymając się tej cokolwiek wątpliwej interpretacji, w swojej korespondencji z Scholemem będzie bronić groteskowej tezy o „bezgranicznym podziwie”, jakim Benjamin miał darzyć Schmitta (Jacob Taubes do Gershoma Scholema, przeł. A. Serafin, „Przegląd Polityczny” 119/2013, s.

i i i ).

14 C. Schmitt, Fuhrer jest obrońca prawa, przeł. P. Graczyk, „Kronos” 2/2010, s. 63-68. 15 W. Benjamin, Źródło dramatu żałobnego w Niemczech, przeł. A. Kopacki, Warszawa 2013, s. 72 (przekład nieznacznie zmodyfikowany). 16 Jedynym symptomem tej katastrofy jest właśnie to suwerenne niezdecydowanie księcia. Tamże, s. 65.

44

się zasadnicze zsekularyzowanie pojęć teologicznych) stan wyjątkowy stał się po prostu regułą. Choć suweren pozostaje panem stworzenia, to sam - za sprawą definitywnego ściągnięcia transcendencji na ziemię jest niczym więcej jak jego elementem17. Sytuacja, gdy zarówno suweren, jak i świat ludzkich relacji są częścią jednej katastrofy, powoduje, że zasadnicza idea Schmitta, to znaczy op­ arte na arbitralnej decyzji rozdzielenie anomii i prawa, zostaje zupełnie zaprzepaszczona. Barok, stanowiąc moment najostrzejszej artykulacji teorii władzy suwerennej, był także epoką - co staje się jeszcze bardziej namacalne, gdy sięgniemy, jak Benjamin, do niekanonicznych tekstów tego okresu - w której najsilniej dawało o sobie znać przekonanie, że w świecie pozbawionym transcendencji nie istnieje już żadna wyróżnio­ na pozycja. Anachroniczna próba ustanowienia miejsca, które byłoby zewnętrzne, czyniła z postaci księcia przedmiot niewybrednych żartów. Stąd też zdaniem Benjamina nieodłącznym elementem tego pogrążone­ go w katastrofie świata był „komizm, a ściślej: czysta uciecha - to nie­ zbywalna wewnętrzna strona żałości, coś jak podszewka ubrania, którą od czasu do czasu widać na obszyciu czy rewersie” !®. Wewnętrzna sprzeczność baroku stała w centrum tego, co Benjamin rozumiał pod pojęciem alegorii. W przeciwieństwie do symbolu (po­ szukującego gładkiego pasa transmisyjnego do transcendencji) alegoria m iała opisywać świat w jego radykalnej immanencji, pojmowanej jako ciąg odsyłających do siebie nawzajem katastrof. Podstawowym zadaniem alegoryka (jako twórcy alegorycznych obrazów), obok ob­ nażenia iluzji metody symbolicznej, było opisanie rzeczywistości w jej napięciach i sprzecznościach. W tym też kontekście należy rozumieć uwagę Benjamina , że prawda zawsze leży w skrajnościach!9. Efektem alegorii jest obraz, który mimo radykalnej krytyki metafizyki opar­ tej na transcendencji cechuje się trzeźwym dystansem do głoszącej całkowity upadek świata teologii gnostyckiej. Innymi słowy, odarcia rzeczy z ich symbolicznych i gładkich znaczeń alegoryk dokonuje nie po to, by pogrążyć je w ostatecznej ruinie, ale by dać im nowe życie, 17 Tamże, s. 92.

i® Tamże, s. 156.

19 Tamże, s. 209.

45

już „wolne do szarości retuszów” 20. Stanowiący nieodłączny rewers tego świata komizm był więc elementem dialektycznej dwuznaczności, która uniemożliwi zamknięcie Benjaminowskiego baroku w ramach homogenicznej wizji upadku. Chodziło więc o znane nam już z Fragmentu teologiczno-politycznego i charakterystycznego dla tej filozofii ukazania rzeczywistości z per­ spektywy wszechogarniającej przemocy tylko po to, by w węzłowym momencie wywrócić ten permanentny stan wyjątkowy na nice. Każda Benjaminowska krytyka dokonuje się zgodnie z radykalnie antygnostycką zasadą opisaną w jednej z notatek do Pasaży: „na tym polega niezniszczalność najwyższego życia we wszystkich rzeczach. Przeciwko prorokom upadku’^ . To uchowanie się nawet w najbardziej ponurych reżimach „najwyższego życia” mogło mieć miejsce tylko dzięki istnie­ niu czegoś, co Benjamin nazywał zdolnością mimetyczną. Celem był zatem rodzaj ucieleśnionej, koczowniczej wiedzy dotyczącej kwestii przetrwania, możliwych oporowych taktyk, sposobów na drążenie linii ujścia. 20 Tamże, s. 253. 21 W. Benjamin, Pasaże, przeł. I. Kania, Kraków 2005, N 1 a, 4. Pojęcie gnostycyzmu należy do najbardziej niejasnych i wieloznacznych terminów zachodniej filozofii (por. np. M. Woszczek, Problem „gnostycyzmu” a wczesnochrześcijańska konstrukcja ka­ tegorii herezji, „Przegląd Religioznawczy” 4/2011. Woszczek pokazuje, że z historycznie przypisywanych gnostykom poglądów nie sposób ułożyć żadnej spójnej wizji świata czy koncepcji religijnej. Można powiedzieć, że jedyne, co łączyło „gnostyków”, to niezgoda na to, co dany ośrodek władzy teologicznej i politycznej uznawał za pogląd ortodoksyjny. Jak łatwo się domyślić, kwestia podziału na to, co ortodoksyjne, i to, co heterodoksyjne, była radykalnie historyczna i arbitralna, stąd za gnostyckie m ogły uchodzić w jednym momencie zupełnie sprzeczne stanowiska czy poglądy.) Istnieją liczne interpretacje próbujące przypisać Benjamina właśnie do tej teologiczno-filozoficznej tradycji. Na użytek mojej pracy posługuję się więc pojęciem gnostycyzmu jako poglądu głoszącego całkowity upadek świata, dla którego zbawienie miało mieć charakter transcenden­ tny (albo w sensie jakiejś zewnętrznej interwencji, albo wiedzy, która nie czerpałaby z immanentnego źródła zatrutego już przez upadłą materię). Benjamin uważał zaś, że świat znajduje się raczej w fazie upadania niż upadku, a jedyną siłę zdolną zatrzymać tę katastrofę stanowią jak najbardziej materialne i immanentne roszczenia uciskanej natury do szczęścia.

46

Jak pamiętamy z Nauki o podobieństwie, zdolność mimetyczna była cechą właściwą przede wszystkim dawnym ludom i dziecięcym zaba­ wom. Stąd najlepszym poradnikiem, zbiorem oporowych wskazówek, była pisana w tym samym okresie książka o berlińskim dzieciństwie. Tematem tej pracy nie były wspomnienia z dzieciństwa, ale właśnie wywoływanie obrazów walki między funkcjonującym poza proble­ mem w iny i grzechu dzieckiem a światem rodziców, próbujących wytresować dziecko do mieszczańskiej dyscypliny. Benjaminowska fascynacja dziećmi, jak przyjdzie nam jeszcze niejednokrotnie zobaczyć, nie miała nic wspólnego z Freudowską rekonstrukcją dzieciństwa jako okresu traumy: „z tego punktu widzenia - przeczytamy w Mille Plateaux - blok dzieciństwa lub stawanie-się-dzieckiem przeciwstawione jest wspomnieniu dzieciństwa” 22*. Choć Benjamin z rozrzewnieniem napisze w jednym z zapisków Ulicy jednokierunkowej: „I dlatego jednej rzeczy nigdy już nie da się naprawić: tego, że zaniechało się ucieczki od rodziców’^ 3, to w pisanej kilka lat później książce o Berlinie ten brak ucieczki zostanie zrekompensowany z ogromną nawiązką. Benjamin pokazuje tam, że wyzwolenie od rodziców wcale nie musi polegać na rozumianym w prosty sposób exodusie. Co więcej, deterytorializowanie rodzicielskiej władzy zwykle wymaga bardziej skomplikowanych metod, opartych raczej na „miganiu się”, cierpliwym kluczeniu między często sprzecznymi nakazami ojcowskiego prawa, niż na wchodzeniu z tym porządkiem w bezpośrednie starcie. Tej taktyce służyło odpowiednie wykorzystanie świata bibelotów i mebli przytulnie wypełniających burżuazyjne mieszkania. Czytamy o tym starciu dziecięcego anarchizmu z władzą mieszczańskiej tresury: Znałem w mieszkaniu już wszystkie kryjówki, wracałem do nich jak do domu, gdzie nie ma pewności, że wszystko wygląda po staremu. Serce biło mi mocno. Wstrzymałem oddech. Tu byłem zamknięty w świecie materii. Jawił mi się nadzwyczaj wyraźnie, przybliżał się do mnie bez sło­ wa. Tak właśnie dopiero ten, którego wieszają, uprzytamnia sobie, czym 22 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 356. 2 3 W.

Benjamin, Ulica jednokierunkowa, przeł. A. Kopacki, Warszawa 1997, s. 10.

47

jest stryczek i belka. Dziecko, stojące za portierą, samo staje się czymś zwiewnym i białym, widmem. Stół jadalny, pod którym przykucnęło, czyni drewnianym idolem świątyni, gdzie rzeźbione nogi są czterema kolumnami. 2 4 *26 Taktyka stosowana z jednej strony przez dziecko w walce z rodzica­ mi, z drugiej - jak zobaczymy w kolejnym rozdziale - przez proletariat w konflikcie z kapitalizmem, była także elementem arsenału, który Ben­ jamin wykorzystywał w swoim starciu ze Schmittem i filozofią władzy suwerennej. Na tym też polegała bliskość Benjaminowskiej strategii z filmami Charliego Chaplina. Ostatecznie w obu wypadkach chodzi o wniknięcie w porządek mityczno-prawny, które zamiast dalej napędzać faszystowskie tryby, ma obnażać całkowitą przygodność tak suwerennej władzy, jak i mieszczańskiego świata policyjnej nierozróżnialności. Prze­ prowadzane przez obu komiczne czy dziecięce powtórzenia (podczas parodiowania czy to wielkiego Dyktatora, czy teorii stanu wyjątkowego) nie mają w sobie nic z piekielnych cykli. Tak też opisuje je Benjamin w kontekście swojej teorii zabawki (której zasadą jest wiecznie nienasy­ cona dziecięca przyjemność powtarzania) 25 i koncepcji proletariackiego teatru dziecięcego, mającego służyć odzyskaniu stłumionej przez burżuazyjne wychowanie, dziecięcej skłonności do wywracania wszelkich hierarchii 2 6. Słabość, którą Benjamin miał do Chaplina, wynikała z właściwej ko­ mikowi niecodziennej zdolności łączenia - charakterystycznego dla książki o Źródle dramatu żałobnego - krytycznego gestu obnażenia ar­ bitralności porządku mieszczańskiego i przyjemności powtarzania życia deterytorializującego zasady świata mitycznego: „Jego nietrzymający się zbyt pewnie głowy melonik - pisze Benjamin w tekście o Hitlerze

24 Tenże, Berlińskie dzieciństwo około roku dziewięćsetnego, przeł. A. Kopacki, „Litera­ tura na Świecie” 8-9/2001, s. 112. 2 5 Tenże, 26

Gesammelte Schriften, t. 3, s. 113-117, 127-132.

Tenże, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 769. Podobna idea przyświeca tekstowi o komu­

nistycznej pedagogice: tenże, Gesammelte Schriften, t. 3, s. 206-209.

48

i Chaplinie - zdradza, że rządy burżuazji stoją na glinianych nogach” 27*29 . Istnieje uderzające podobieństwo między tą oceną a historią, która miała zainspirować Benjamina do napisania książki o baroku, gdy oglądając w Genewie w 1916 roku przedstawienie Cyda, dostrzegł, że król ma krzywo nasadzoną koronę 2®. Benjamin pokazuje, że efektem filmów Chaplina nie jest nigdy w y­ tworzenie utopijnego wzorca, ideału przyjaznego życia, który stosowany przez wszystkich m iałby prowadzić do komunizmu. Ich siła polega raczej na krytycznym wywróceniu stosunków społecznych, a nie na przekonaniu, że istnieje możliwość zmiany świata, która dokona się jako suma jednostkowych działań. W tym właśnie duchu formułowane byłoby pantomimiczne kazanie Chaplina o Dawidzie i Goliacie (z fil­ mu Pielgrzym), biblijnej bajki, która za sprawą dokonującej się w niej inwersji hierarchii społecznych co najmniej od średniowiecza stanowiła ludowe streszczenie historii walk klasowych. Ze względu na jej relacyjny i jakościowy charakter stosowanej przez Chaplina boskiej przemocy (w przeciwieństwie do mitycznej przemocy świata ) nie da się łatwo zlokalizować. Nie widział jej nawet Kracauer, zdaniem którego po serii sztuczek i gagów filmy te pozostawiają świat właściwie nietkniętym29. Być może jedynym barometrem deterytorializującej mocy komizmu jest strach, z jakim faszystowskie reżimy reagują na wytwarzaną za sprawą śmiechu uniwersalną wspólnotę30. Na tej mocy Benjamin zbudował swo­ ją grę ze zmuszanym do groteskowych odpowiedzi Carlem Schmittem, a Chaplin burleskę, w której ośmieszany był A dolf Hitler.

27

Tenże, Gesammelte Schriften, t. 4, s. 104.

2®

Tenże, Rozmowy z Brechtem. Notatki svandborskie, przeł. A. Kopacki, „Literatura na

Świecie” 5-6/2006, s . 317. 29 S. Kracauer, O film ie „Cyrk”, przeł. K. Charewicz-Jakubowska, „Przegląd Kulturoznawczy” 2/2011, s. 61. Wydaje się, że Kracauer zupełnie nietrafnie lokuje główny utopijny impuls filmów Chaplina w momentach, w których Charlie snuje marzenia senne o innym świecie, a nie wówczas, gdy za sprawą swego komizmu wywraca do góry nogami panu­ jące stosunki społeczne: por. tenże, Teoria filmu: wyzwolenie materialnej rzeczywistości, przeł. W. Wertenstein, Warszawa 1975, s. 110. 30 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 4, s. 103.

49

Wyzwolić anomię Z tej perspektywy dobrze jest się przyjrzeć jeszcze raz tekstowi o przemo­ cy. Otóż po drobiazgowej krytyce porządku prawnego jako nieuchronnie wpisanego w mityczne kręgi losu oraz ciągłego powtórzenia śmierci i przemocy, Benjamin rozważa dwie możliwe drogi wyjścia. W pierwszej, podążając za Sorelowskim rozróżnieniem na generalny strajk polityczny i proletariacki, przekonuje, że proletariacki opór, którego celem nie bę­ dzie ani polityczna (w Sorelowskim sensie) egzekucja konkretnych rosz­ czeń, ani nawet przejęcie władzy, lecz „unicestwienie władzy i przemocy państwowej” 31, nie mieści się już w polu mitycznego prawa, a funkcjonuje na zasadzie - niewymagających uprawomocnienia, bo wolnych od prze­ m ocy - środków nazywanych przez Benjamina ze względu na ten brak związków z przemocą: czystymi. Urzeczywistniana podczas proletaria­ ckiego strajku sfera czystych środków, choć dokonuje przełamania hege­ monii świata mityczno-prawnego, musiała okazać się niewystarczająca, bo zaraz po jej krótkiej charakterystyce Benjamin przechodzi do drugiej drogi wyjścia z mitu. Czyste środki nie zostają w żadnym momencie eseju skrytykowane czy bezpośrednio odrzucone, wiele wskazuje na to, że ich siła polega raczej na chytrym i koczowniczym unikaniu uderzeń prawa (na organizowaniu kolejnych niemieszczących się w żadnym paragra­ fie p r z e k r ę t ó w ) , ale nie wystarcza do ustanowienia alternatywnego (i pozbawionego przemocy) porządku. Po nieco urwanym opisie tego, czym są czyste środki, Benjamin szki­ cuje drugą drogę wyjścia z mitu, tym razem opartą na przemocy, mającą pod każdym względem różnić się od swojej mitycznej odpowiedniczki: Tak jak we wszystkich dziedzinach mitowi przeciwstawia się Bóg, tak przemocy mitycznej przeciwstawia się przemoc boska. Stanowi ona jej przeciwieństwo pod każdym względem. O ile przemoc mityczna ustanawia prawo, o tyle przemoc boska prawo unicestwia, o ile ta pierwsza ustawia granice, o tyle ta druga unicestwia bez granic, o ile przemoc mityczna obciąża winą, a zarazem pokutą, o tyle przemoc boska z winy oczyszcza,

3i

50

Tenże, Przyczynek do krytyki przemocy, w: tegoż, Konstelacje, s. 84.

o ile ta pierwsza zagraża, o tyle ta druga uderza, o ile ta pierwsza jest krwawa, o tyle ta druga niesie śmierć w sposób bezkrwawy. 3 2 Ten ostatecznie bardzo niejasny fragment zostaje zobrazowany dwoma przykładami. Pierwszy to biblijna opowieść o legionie Koracha, w które­ go skład mieli wchodzić uprzywilejowani lewici. Tak jak w enigmatycznej definicji boskiej przemocy, tak i w biblijnej historii legioniści zostają nie tyle zabici siłą mitycznej przemocy, ile pochłonięci przez piaski pustyni. Drugi przykład, przynajmniej na pierwszy rzut oka, tłumaczy równie mało. Jednym ze współczesnych przejawów boskiej przemocy jest bowiem przemoc wychowawcza. Benjamin posługuje się pojęciem wychowania niemającym wiele wspólnego z jego zdroworozsądkowym (mieszczańskim) sensem. W utartym znaczeniu wychowanie byłoby po prostu jedną z podstawowych instytucji porządku mitycznego, służącą z jednej strony paternalistycznemu wkładaniu przydatnej wiedzy do głów wychowanków, z drugiej zaś zabijaniu wszelkich dziecięcych skłonności mogących rozszczelnić jedność świata mitycznego. Jak wiemy z cytowanego w poprzednim rozdziale przemówienia do studentów z 1914 roku, już wówczas stosunek do szkolnictwa niemiecki krytyk miał niemal wywrotowy (w celu odnowy akademickiego życia sugerował studentom zgłębianie anarchistycznych idei). Trudno powie­ dzieć, jakie Benjamin miał poglądy w interesującej nas kwestii w oko­ licach roku 1921, możemy jednak przypuszczać, że nie tylko rozwijał swoje studenckie intuicje, ale także antycypował rozwiązania zawarte w pisanych kilka lat później wspólnie z Asiją Lacis tekstach pedago­ gicznych. Efektem tej współpracy był między innymi napisany na początku 1929 roku głośny artykuł poświęcony proletariackim teatrom dziecię­ cym. Benjam in zostawia tam kilka interesujących wskazówek doty­ czących tego, jak powinna wyglądać owa materialistyczna pedagogika. Zdaniem niemieckiego krytyka proletariackie wychowanie wymagało zaangażowania całego życia, nie mogło zatem polegać na abstrakcyjnym 32 Tamże, s. 90.

51

kształceniu jakichś odseparowanych umiejętności czy przekazywaniu wydzielonych porcji wiedzy. Zerwanie z mieszczańskim modelem kształ­ cenia wymagało jednak wytyczenia bardzo jasno określonej przestrze­ ni uczenia. Idealnym, według Benjamina, miejscem nauki miał być ty­ tułowy teatr: „tylko w teatrze - czytamy - całe życie można zmieścić w jednym określonym miejscu” 33*. Inaczej jednak jak w tradycyjnych te­ atrach, teatr proletariacki nie powinien rządzić się ani zasadą zysku, ani wewnątrzprzestrzennych podziałów (z kurtyną czy kuluarami). Tym sa­ mym w jego centrum miało znajdować się wychowywane dziecko. Nie szło jednak o to, by - używając moralnej czy instytucjonalnej władzy dzieci pouczać. Proletariacki wychowawca, podobnie jak historyczny materialista, w swoich studiach nad przeszłością powinien nade wszyst­ ko uważnie śledzić gesty. „Każde dziecięce działanie czy gest - napisze Benjamin - jest znakiem. Znakiem nie tyle (jak lubią sadzić psycholo­ gowie) tego, co represjonowane i nieświadome, ile innego świata, w któ­ rym dziecko mieszka i włada” 3 4. W celu bliższego zobrazowania, czym miałyby być owe gesty, Benja­ min przytacza teorię malarstwa zawartą w Schriften zur Kunst Konrada Fiedlera. Niemiecki historyk sztuki posługuje się tam epistemologią bardzo zbliżoną do teorii znanej nam już z pism Ginzburga, Freuda i Morellego. Mowa jest o tym, że wyróżniona pozycja poznawcza, jaką zajmować miał malarz, nie wynikała ze ścisłego naturalistycznego oglądu świata i możliwości precyzyjnego uchwycenia każdego detalu. Geniusz mimetyczny - jak pewnie nazwałby tę umiejętność sam Benjamin - nie był efektem zintensyfikowania koncentracji, lecz zdolności rozprężenia nerwów ręki, tak by ta z dziecięcą swobodą mogła wyprowadzić malarza poza sztywne ograniczenia własnej szkoły i narzucanego mu podczas edukacji malarskiej kanonu. Efektem proletariackiego wychowania mia­ ło być rozwijanie dziecięcych gestów w żywiole tworzenia: „rekwizytów teatralnych, tańca, recytacji, muzyki czy różnych form improwizacji’^ . Jedynie taka witalistyczna forma pedagogiki mogła zachować w całości 33 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 764. 34 Tamże,

52

s. 766.

35 Tamże, s. 767.

dziecięce kłącza. Nic dziwnego, że Benjamin widział w teatrach dziecię­ cych świat podobny do tego, który urzeczywistniał się podczas ludowych karnawałów. Z perspektywy Programm einesproletarischen Kindertheaters jaśniejszy wydaje się też obraz zgrai Koracha z Przyczynku do krytyki przemocy. Jeśli zadaniem boskiej przemocy jest unicestwiać bezkrwawo, to efektem zniknięcia legionu powinna być raczej śmierć lewitów jako uprzywilejo­ wanych kapłanów niż ich realna zagłada. Chodziłoby więc o takie deterytorializowanie wspólnotowych relacji, w których zajęcie kapłańskich pozycji przestaje być już możliwe. Intuicję o jakościowym charakterze zmiany, którą ma przynosić przemoc boska, potwierdza uwaga Ben­ jamina z końcówki tekstu, gdy dowiadujemy się, że przemocy czystej (w przeciwieństwie do mitycznej) nie sposób precyzyjnie zlokalizować. Niewidoczna dla ludzi „oczyszczająca z winy potęga tej przemocy” 3637nie polega na łatwym do namierzenia krwawym ustanawianiu i podtrzymy­ waniu porządku społecznego, ale na jego radykalnej zmianie, po której prawo miałoby być jedynie przedmiotem uczonej zabawy 3 7. Choć Benjamin wyraźnie odróżnia czyste środki od czystej przemo­ cy (przynajmniej na poziomie tego, jak je charakteryzuje, bo przecież ich efektem ma być jednakowe unicestwienie prawa), to właściwie nie do końca wiadomo, czy mamy do czynienia z dwoma alternatywnymi sposobami rozbijania mitu, czy też należy o nich myśleć razem 3 ®. 36

Tenże, Przyczynek do krytyki przemocy, w: tegoż, Konstelacje, s. 93.

37

Tenże, Franz Kafka. Z okazji dziesiątej rocznicy jego śmierci, przeł. A. Lipszyc, w:

tegoż, Konstelacje, s. 257-258. 38 Relacja

między boską przemocą a czystymi środkami jest miejscem bardzo wielu

rozbieżnych interpretacji. Wymienię trzy najbardziej reprezentatywne. Zgodnie z pierw­ szą, której będzie bronić Michael Lowy, czyste środki i boską przemoc należy traktować jako dwa zupełnie różne modele walki z porządkiem mityczno-prawnym, z których to dwóch modeli ostatecznie przez Benjamina wybrana zostaje boska przemoc (M. Lowy, On Changing the World. Essays in Political Philosophy, from Karl Marx to Walter Benjamin, Chicago, Illinois 2013, s. 148). Druga, najczęstsza, której zwolenniczką byłaby między innymi Judith Butler (ale także Massimiliano Tomba) pomija wszelkie wskazówki, które miałyby świadczyć o odmienności tych działań, i traktuje je jako zasadniczo tożsa­ me (J. Butler, Walter Benjamin i krytyka przemocy, w: tejże, Na rozdrożu. Żydowskość

53

Interesująca w tym kontekście wydaje się wskazówka, którą znaj­ dujemy w ostatnich fragmentach tekstu o przemocy. Benjamin, nie mając w sobie wiele z gnostyka39, dla którego przerwanie zaklętych kręgów przemocy byłoby albo niemożliwe, albo - w najlepszym w y­ padku - mogłoby zajść jedynie na okoliczność jakiejś interwencji ze­ wnętrznej, stwierdza, że „współcześnie władza mitu jest już tu i ówdzie przełamana” 40. Teza o niedomkniętości porządku mitycznego będzie pojawić się jeszcze wiele razy. Najmocniej w esejach o Kafce, Walserze i Leskowie, w których rozwijana jest teoria bajki jako „tradycyjnego prze­ kazu o zwycięstwie nad mitem” 4 i. Prawdopodobnie, właśnie w kontek­ ście bajki należy myśleć o czystych środkach. Czystość proletariackiego strajku generalnego ma w sobie wiele z dziecięcej chytrości, z jaką w bajce ostatecznie rozbrojony zostaje mit. Bezkompromisowość sorelowskiej teorii - tak jałowej z perspektywy mieszczańskiego zdrowego rozsądku - każe myśleć o strajku właśnie i krytyka syjonizmu, przeł. M. Filipczuk, Warszawa 2014, s. 114-163). W końcu trzecia, za którą argumentowałby Adam Lipszyc (łagodzący co najmniej zaskakującą interpretację Derridy, dla którego boska przemoc miała być prefiguracją nazizmu) zmierza do do­ wiedzenia, że między dwoma działaniami antymitycznymi zachodzi sprzeczność, której konsekwencją może być jedynie gnostycki impas i ostateczna bezradność wobec mitu (A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, Kraków 2012, s. 57-61). Istnieje jeszcze jedna możliwość lektury tego tekstu. Spróbuję pokazać, że przy zachowaniu specyfiki obu działań należy o nich myśleć łącznie, jako o dwóch elementach Benjaminowskiej dialektyki, w której heglowskie Aufhebung, czyli zniesienie, zachowanie i wniesienie na wyższy poziom, zostaje zastąpione ruchem niszczenia (mitu) i uwolnienia czy wyzwolenia (życia). W odniesieniu do tekstu o przemocy boska przemoc byłaby siłą n is z c z ą c ą mit i w y z w a la ją c ą usytuowaną w szczelinach porządku mitycznego sferę czystych środków. 39

W tym kierunku zmierza przywołana przed chwilą interpretacja (tak eseju o prze­

mocy, jak i całej filozofii Benjamina) Lipszyca: „Tak czy owak, esej ten grzęźnie w micie: całkowite wycofanie [w sferę czystych środków - przyp.

m p

]

pozostawia mit takim,

jakim był, całkowita likwidacja [za sprawą boskiej przemocy - przyp.

m p

]

współpracuje

z mitem w dziele likwidacji tego, co pojedyncze” (A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka, s. 61). 40 W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 93. 41

54

Tenże, Franz Kafka, s. 323 (przekład nieznacznie zmodyfikowany).

w kontekście wiary w jeszcze niedotknięte mityczną przemocą pokłady życia ludowego czy dziecięcego. To dlatego opisując dokonującą się w nowoczesnym prawie reterytorializacją tego - jak można przypusz­ czać autonomicznego - życia Benjamin napisze o „kurczeniu się sfery czystych środków” 42*4 . Szło zatem o rozwinięcie słynnej sceny z Dzisiej­ szych czasów, gdzie moment całkowitego wciągnięcia w tryby maszyny fordowskiej fabryki staje się punktem oporu i odmowy takiej pracy, która dalej podlegałaby zasadom wyznaczonym przez reguły kapitalistycznej akumulacji. Chaplin, zamiast stać przy taśmie i wkręcać kolejne śruby, wykonuje burleskowy taniec, w którym wszystko (łącznie z silnikami maszyn) ulega o d k r ę c e n i ^ 3. Ta przechowywana w tradycjach ludo­ wych i religijnych nadzieja, że wszystko da się jeszcze odkręcić, napędzała Benjaminowską krytykę mitu 4 4 . Jeśli więc sferę czystych środków łączyć z witalnymi siłami do tej pory niezniszczonymi przez śmiercionośne kręgi mitu, to bardziej zrozumiała staje się także do niedawna enigmatyczna relacja między czystą (boską) przemocą a czystymi (wolnymi od przemocy) środkami. W tym sensie będąca flagowym przykładem boskiej przemocy przemoc wychowawcza (w późniejszych tekstach skorelowana z teorią obrazu dialektycznego 4 5 ) jest nie tyle siłą dialektycznie wprzęgniętą w mityczne struktury, gdzie celem jest heglowskie zniesienie i zachowanie porządku prawnego, ile raczej mocą niszczenia (struktur mitu) i uwalniania witalnych sił, któ­ rych resztki odnajdujemy jeszcze w dziecięcej zabawie czy ludowym karnawale. 42 Tenże, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 83. 43

Jest to zresztą obraz wyzwolonej pracy, który Benjamin przejmuje za Fourierem:

„wyjście do pracy w polu Fourier wyobraża sobie na kształt swego rodzaju majówki - na wozie i z muzyką” (W. Benjamin, Pasaże, W 12, 7). 44

Tenże, Kafka, s. 251-252.

4 5 Susan

Buck-Morss dobrze pokazuje, że podstawowym zadaniem materialisty histo­

rycznego jest ożywienie rewolucyjnej pedagogiki, która nie traktuje wiedzy jako czegoś gotowego i możliwego do przekazania, a stara się wywrócić na nice utarte sposoby myślenia. W centrum takiej komunistycznej pedagogiki powinien znajdować się obraz dialektyczny: S. Buck-Morss, The Dialectics of Seeing. Walter Benjamin and the Arcades Project, Cambridge, Massachusetts-London 1989, s. 288-289.

55

Odbezpieczona dialektyka To - pogłębiane w kolejnych tekstach - zerwanie z heglowską dialektyką i zastąpienie jej heterodoksyjnym pojęciem obrazu dialektycznego sta­ nie się węzłowym punktem sporu toczonego przez całe lata trzydzieste z Adorno. Właściwie stawka obu projektów była taka sama: zatrzymanie homogenizującego ruchu dialektyki, którego celem miała być całkowita asymilacja tego, co różne, pojedyncze czy osobliwe. Nie oznaczało to jednak definitywnego rozstania z Heglem464 7.Zamiast poszukiwać jakichś zewnętrznych punktów oparcia należy raczej przeformułować pojęcie dialektyki tak, by sprostać zadaniu przecięcia fundamentalnej dla nowo­ czesnego rozumu instrumentalnego zasady poświęcania pojedynczości w imię historycznego postępu. Rozwiązaniem powinna być więc dialektyka, w której ruch zniesienia nie będzie wieńczony żadną wyższą i asymilującą syntezą. Jednocześnie wyeksponowanie momentu krytycznego miałoby prowadzić raczej do zachowania jednostki niż jej ostatecznej utraty 4 7. Co charakterystycz­ ne - w czym być może najwyraźniej zaznacza się odmienność dialek­ tyki negatywnej i obrazu dialektycznego - dowodem na pojedyncze istnienie przynajmniej w powojennych tekstach Adorno było cielesne

46

Susan Buck-Morss w książce o źródłach dialektyki negatywnej pokazuje, że Adorno

podczas wykuwania swojego zasadniczego filozoficznego projektu z fascynacją zaczyty­ wał się w Heglowskiej Logice (S. Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute, New York 1977, s. 154). Z kolei w kontekście Benjamina równie istotne wydają się obecne w Pasażach próby odnalezienia u Hegla idei dialektyki zatrzymanej (W. Benjamin, Pasaże, s. 956). Podążając za - kryty­ kowanymi w kręgach ortodoksyjnych heglistów - uwagami Susan Buck-Morss o młodym Heglu i Haiti (por. S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. K. Bojarska, Warszawa 2014), można przeprowadzić rozróżnienie między dialektyką mniejszościową (której motorem byłby - pozostający na zewnątrz społeczeństwa mieszczańskiego - he­ glowski motłoch) a dialektyką asymilującą czy większościową (w której głównym aktorem byłoby mieszczaństwo). Zwolennicy pierwszej to młody Hegel, Marks, Benjamin i sama Buck-Morss, za drugą opowiadałby się Hegel z okresu berlińskiego, a potem cały sze­ reg - zajadle przez Benjamina atakowanych - zwolenników postępu i teorii konieczności dziejowej. 47

56

Th.W. Adorno, Dialektyka negatywna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 219.

doświadczenie bólu484 *; to na nim miałaby zatrzymywać się wszelka ab­ 9 solutyzująca dialektyka pozytywna i od niego powinna wychodzić każda rozumiana właściwie dialektyka negatywna. Stąd też jedynym językiem, w którym mogło uchronić się imię, był język bezinteresownego dzieła sztuki4 9. M iałoby w nim dochodzić do utrzymania napięcia między absolutną krytyką i niedającą się zaktualizować utopijną obietnicą in­ nego świata 5 °. W tym sensie Adornowska korekta Hegla byłaby dokładnie syme­ tryczna wobec sposobu, w jaki myślał o niej Benjamin. Dla niemieckiego krytyka zatrzymanie dialektyki pozytywnej (w cieniu której rozwijał się stalinowski i socjaldemokratyczny marksizm 5 i), było jednocześnie momentem uwalniania oddolnych sił zblokowanych przetoczonym po nich wcześniej walcem postępu. Różnica ta zostaje zresztą świetnie zasygnalizowana w liście z 9 grudnia 1938, gdzie Benjamin, odpowia­ dając na krytykę swoich - zdaniem Adorno nazbyt pobłażliwych wobec kultury masowej - tekstów, balansując na progu eufemizmu i uprzejmo­ ści, napisze, że chciał uwypuklić pozytywne momenty tak bardzo, jak Adorno uwypukla negatywne 5 2. Słowem, zadaniem dialektyki powinno być wspieranie sił, które umożliwią temu, co pojedyncze, przemówić we własnym i m i e n i u , a nie konstruowanie pod wieloma względami bardzo wątpliwego inkubatora imienia, jakim miało być dzieło sztuki, które „uczestnicząc w cierpieniu (...) czeka na ową ekspresję, którą 48

Tamże, s. 285. Jak zobaczymy dalej, dla Benjamina dowodem istnienia imienia nie

będzie cierpiące ciało, ale przede wszystkim sprzeczność wynikająca z oporu, jaki mitowi stawia - dziecięce czy ludowe - życie. 49

Tenże, Teoria estetyczna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994.

5° Ten rodzaj sytuującej się dokładnie naprzeciwko silnego oświeceniowego mesjanizmu, bezproduktywnej utopii zostaje świetnie opisany w jednej z uwag w Minima moralia: „Może prawdziwe społeczeństwo sprzykrzy sobie rozwój i z wolnej woli nie wykorzysta jakichś możliwości, zamiast pod ich obłędną presją szturmować obce gwiazdy”. (Tenże, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2009, s. 202). 51

W. Benjamin, O pojęciu historii, s. 317.

52

Bezpośrednim pretekstem do napisania listu są uwagi Benjamina do eseju Adorno

o Wagnerze. Tenże, Gesammelte Briefe, t. 6, s. 185.

57

dzieła sztuki wyrażą w imieniu pozbawionych głosu” 5 3 . Dlatego „cen­ tralna dla filozofii Benjamina idea ratowania tego, co martwe” 535456 *powinna mieć w sobie dużo więcej z u w a l n i a n i a sił tkwiących pod skorupą prawa i mitu niż z paternalistycznego nadawania imion, kojarzonego raczej z gruntu konserwatywną inwentaryzacją historii ucisku 55 niż z jej odbezpieczaniem 5 6. Te przeciwne wektory zainteresowań powodują, że Adorno pozo­ stanie zdecydowanie nieufny wobec odkrywanych przez Benjamina przełamań porządku mitycznego, zainwestuje wszystkie siły myśli kry­ tycznej raczej w analizy muzyki Schonberga niż w dociekania na temat Chaplina 5 7, Myszki Mickey czy radzieckiego kina. Słabość i w istocie zakamuflowany dogmatyzm stanowiska Adorno dobrze widać w serii listów, jakie zostają wymienione przy okazji pierwszej wersji Expose do paryskich Pasaży. Celem najostrzejszych ataków są tam historyczne dwuznaczności, którymi najeżone jest Expose. Tym samym Benjamin, zamiast pisać o jednoznacznie ideologicznej funkcji dziewiętnastowiecz­ nych wystaw światowych, przygląda im się jak karnawałowym placom, na których stawiający wszystko na głowie kapitalizm 5 ®, zostaje nie tyle postawiony na nogi, co jeszcze raz wywrócony na opak, a pierwotnie służące indoktrynacji robotników wystawy okazują się zasadnicze dla

53 Th.W. Adorno, Teoria estetyczna, s. 629. 54

Tenże, Charakterystyka Waltera Benjamina, w: tegoż, Sztuka i sztuki. Wybór esejów,

przeł. K. Krzemień-Ojak, Warszawa 1990, s. 341. 55 W. Benjamin, Pasaże, N 1 a, 8. 56 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 1249. 57

Adorno jest wprawdzie autorem jednego szkicu o Chaplinie (będącego efektem

spotkania z komikiem podczas emigracji w

u sa

).

Tekst ten, choć daleki od jadowitej

krytyki kultury popularnej z książki o Wagnerze czy zapisków z Minima moralia, ciężko także traktować jako próbę wyzyskania Chaplina dla myśli krytycznej: Th.W. Adorno, Dwa razy Chaplin, przeł. P. Graczyk, „Kronos” 22/2012. 58 O

wystawach światowych jako współczesnych bachanaliach: W. Benjamin, Pasaże,

G 13 a, 3. Idee stawiającego wszystko na głowie porządku społeczeństwa kapitalistycznego Benjamin czerpie prawdopodobnie z rozprawy Gustava Landauera A ufruf zum Sozialismus (por. M. Lowy, Capitalism as Religion, w: tegoż, On Changing the World, s. 192).

58

narodzin pierwszego Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników59. Z perspektywy Adorno każda tego typu dwuznaczność musiała być ka­ pitulacją na rzecz mitu, stąd zostaje odrzucona w imię wiary w zbawczą siłę dialektycznej negacji. O ile więc Benjamin upatrywał szansy w dziecięcej czy ludowej zdol­ ności do deterytorializujących mit p r z e k r ę t ó w , zdolnych nawet najsil­ niej fetyszyzowane obszary kultury masowej obrócić na swoją korzyć, to Adorno takiej możliwości nie widział, co więcej, każde ustępstwo wobec tego, co ludowe i bezpośrednie, uważał po prostu za krok w kierunku faszyzmu. Efektem tego niemal całkowitego zamknięcia Adorno w ra­ mach - niedopuszczającej możliwości istnienia w micie jakichkolwiek szczelin - dialektyki negatywnej były liczne przestrogi sugerujące po­ krewieństwo Benjamina i biologicznego witalizmu (takich autorów jak Carl Gustav Jung, Ludwig Klages, Georges Bataille czy Roger Caillois). Podejście to daje o sobie znać w kontekście korespondencyjnej dyskusji na temat Modliszki Caillois. Pisze Adorno w liście z września 1937 roku do Benjamina: jest tu pewien rodzaj materializmu łączący Caillois z Jungiem czy Klagesem. A nawet więcej niestety. Ahistoryczny, wrogi wobec społecznej ana­ lizy, i w rzeczywistości k r y p t o f a s z y s t o w s k i kult natury, który musi prowadzić do swego rodzaju narodowej wspólnoty (Volksgemeinschaft) opartej na biologii i wyobraźni. 6 0 Chcąc zadenuncjować (na przykład w kontekście swojej krytyki teorii obrazu dialektycznego) bliskość Benjamina i francuskich witalistów, Adorno starannie zakrywa osobliwość Benjaminowskiej koncepcji, któ­ ra próbuje utrzymywać równą odległość między takim bliskim faszy­ zmu witalizmem a dialektyką negatywną. Lub precyzyjniej: celem było 59

W. Benjamin, Pasaże, G 5 a, 1, G 7 a, 3.

60 Adorno do Benjamina 22 września 1937 roku, w: Th.W. Adorno, Briefe und Briefwechsel, red. H. Lonitz, Frankfurt am Main 1994, s. 277, za: M. Weingrad, Kolegium Socjologii i Instytut Badań Społecznych, przeł. A. Rejniak-Majewska w: Migracje Modernizmu. No­ woczesność i uchodźcy, red. T. Majewski, A. Rejniak-Majewska, W. Marzec, Łódź 2014, s. 71, podkr. własne.

59

konstruowanie takiego pojęcia natury, które stanowiłoby kontynuację koncepcji dziewiętnastowiecznych anarchistów, surrealistów czy nie­ zwykle ważnego w tym kontekście Charlesa Fouriera. Efektem było więc pojęcie natury, w którym do głosu dochodzi raczej wynaturzony, zniewieściały i m niejszościowy Chaplin niż stanowią­ cy ostatecznie uosobienie znaturalizowanej męskości Hitler. Zgodnie z napisanym w 1934 roku i antycypującym Dyktatora esejem Benjami­ na Hitlers herabgeminderte Mannlichkeit, dekonstrukcja faszystowskiej męskości, zamiast przebiegać na zasadzie - udzielanych czytelnikom moralnych lekcji, powinna czerpać siły z komizmu tożsamości, próbu­ jącej nieustannie utwierdzać się w sobie samej. Tym samym nie chodziło o szukanie złotego środka między protofaszystowskim (i odpowiedzialnym za fetyszyzowanie męskich sił ży­ ciowych) francuskim witalizmem616 2a ascetyczną dialektyką negatywną, ale o przecięcie stanowisk Caillois i Adorno. Konsekwencją tego cięcia musiało być odkrycie paradoksalnej bliskości obu pozycji. Adorno i Cail­ lois widzieli bowiem naturę bardzo podobnie, różnica zachodziła niemal wyłącznie w ocenie (pozytywnej u filozofa francuskiego, negatywnej w przypadku autora Minima moralia), a nie w konstrukcji samego pojęcia. Ta zaskakująca zbieżność koncepcji natury Adorno i oskarżanego o protofaszyzm Caillois staje się jeszcze bardziej namacalna po publika­ cji Dialektyki oświecenia, w której entuzjastycznie cytowana Theorie de la fete służy do obnażenia w istocie konserwatywnej funkcji karnawału, w którym „człowiek oddaje się cudownie przemienionym pierwotnym mocom; ale ze względu na zawieszony zakaz akt ten ma charakter w y­ bryku i szaleństwa” 62. Innymi słowy, ludowe święto, dziecięcy mimetyzm 61 Symptomatyczna jest tu - atakowana zresztą przez Benjamina - maczystowska de­ klaracja paryskiego Kolegium Socjologii (w składzie Bataille, Leiris, Caillois), wygłoszona przy okazji krytyki układu monachijskiego, którego to klęska miała być jakoby efektem wykastrowania (devirilisation) męskiego pierwiastka po stronie aliantów: Declaration of the College of Sociology on the International Crisis, w: The College of Sociology (1937-39), red. B. Wing, Minneapolis 1988, s. 45. 62 Th.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010, s. 109.

60

czy w ogóle cała sfera Benjaminowskich czystych środków z perspek­ tyw y Adorno nie ma nic wspólnego z przełamaniem mitu, stanowi raczej nieoczywistą (opartą raczej na różnicy niż tożsamości) metodę podtrzymywania porządku społecznego niż jego krytykę. Z kolei zdaniem Benjamina takie stanowisko musiało rodzić wrażenie przesadnie esencjonalistycznego oraz zbliżającego się niebezpiecznie do Hobbesowskiej teorii stanu naturalnego, tak zdecydowanie krytyko­ wanej w eseju o przemocy (za funkcjonalność wobec mitu i używanie przed-społecznej wojny wszystkich ze wszystkimi do legitymizowania przemocy prawa). Oczywiście tak Adorno, jak i Caillois pozostawali głęboko nieufni wobec liberalnego rozdziału między sferą społeczną i naturalną. Problem w tym, że obaj, znosząc ten binaryzm (Adorno raczej w tym, co społeczne, Caillois w tym, co przyrodnicze), za punkt wyjścia przyjmowali liberalny fantazmat natury. W tym sensie krytyka Benjamina była dużo głębsza, nie dotyczyła bowiem samego podziału, ale raczej tego, jak zostały skonstruowane jego człony. Dlatego właśnie teoria Caillois zostaje przez Benjamina w recenzji z L>aridite wprost oskarżona o faszyzm63. Choć Benjamin nie zdecyduje się sformułować swoich zarzutów wobec Adorno wprost, to nie ulega wątpliwości, że problem z obiema teoriami natury leżał właśnie w katastrofalnej koncepcji, w której: chce się widzieć postępy jedynie w opanowywaniu natury, a nie regres społeczeństwa. Koncepcja ta przejawia już technokratyczne cechy, które później można będzie odnaleźć w faszyzmie. Należy do nich ujęcie natury, które w złowrogi sposób kontrastuje z socjalistycznymi utopiami sprzed roku 1848. Praca - jak ją się teraz pojmuje - sprowadza się do wyzysku natury, który z naiwnym zadowoleniem przeciwstawia się wyzyskowi proletariatu. W porównaniu z tą pozytywistyczną koncepcją fantazje, które dały tyle powodów do drwin z takiego choćby Fouriera, zaskakują zdro­ wym rozsądkiem. Według Fouriera, należyte uregulowanie pracy społecz­ nej powinno sprawić, że nocą ziemię oświetlać będą cztery księżyce, lód zniknie z biegunów, woda w morzach nie będzie już słona, a drapieżniki 63

W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 3, s. 549-552.

61

służyć będą człowiekowi. Wszystko to ilustruje charakter pracy, która nie wyzyskuje natury, lecz potrafi wydobyć z niej twory potencjalnie drze­ miące w jej łonie. Dopełnienie zdegenerowanej koncepcji pracy stanowi natomiast natura, która - jak to ujął Dietzgen - „dostępna jest gratis” . 6 4 * Podejrzenie Adorno o sympatie wobec, opisanej w cytacie, socjal­ demokratycznej wizji emancypacji, która opierałaby się na wyraźnej różnicy między naturą (którą można eksploatować) a społeczeństwem (które miałoby z tego wyzysku czerpać korzyści), jest - w kontekście Adornowskiej krytyki nowoczesnego postępu - nie do utrzymania. Jednak rozwiązanie, które proponuje Adorno, byłoby tylko mody­ fikacją tego (wulgarnie marksistowskiego czy protofaszystowskiego) stanowiska, a nie - czego domagał się Benjamin - jego zupełnym odrzuceniem65 . Główne oskarżenie, które zostaje w Dialektyce oświecenia wysunięte w kierunku nowoczesności, opiera się na tezie, że stosunki kapitali­ styczne stanowią brutalne powtórzenie stosunków naturalnych. N o­ woczesność więc, zamiast wywiązać się ze swojej obietnicy zerwania z mitem i przyrodą, odtwarza je w jeszcze okrutniejszej postaci. Zda­ niem Benjamina sytuacja ma się jednak zgoła inaczej. N ie i s t n i e j e ż a d n a n a t u r a , w k t ó r e j w s z y s c y s k a c z ą s o b i e do g a r d e ł . W pojęciu natury mieści się tak konkurencja, jak i kropotkinowska pomoc wzajemna, tak maczystowski Hitler, jak i zniewieściały Chaplin. Zamiast - krytykując rozumianą w ten sposób naturę z moralistycznych pozycji - potwierdzać tylko jej konserwatywne pojęcie, Benjamin będzie przekonywał do piętrzenia obecnych w naturze sprzeczności, podążając raczej za wytworzonymi przez Chaplina czy Kropotkina liniami ujścia, niż wspólnie z faszystami szukając możliwości ich zamykania. 64

Tenże, O pojęciu historii, s. 317-318.

65 Oddając sprawiedliwość Adorno, należy pamiętać, że nie był on nigdy zwolennikiem ostrego dualizmu rzeczywistości społecznej i naturalnej. Pozostawał więc w tej kwestii raczej heglistą (niż kantystą), narodziny podmiotu nie są dlań efektem ahistorycznego cięcia, ale procesem, w którym to „natura zdobywa samoświadomość” (Th.W. Adorno, Problems o f Moral Philosophy, trans. R. Livingstone, Stanford, California 2001, s. 104).

62

Adorno, czemu daje wyraz w notatce z M inima moralia o protofaszystowskich kolegach ze szkolnych ławek66, zupełnie nie dostrzegał tak ważnych dla Benjamina dwuznaczności. Oczywiście autor notatki ma częściowo rację, doszukując się już w szkole tendencji wykorzy­ stanych później przez faszystów. Zamiast jednak przyjrzeć się swoim dziecięcym wspomnieniom z dialektyczną ostrożnością, dokonuje ich niemal natychmiastowej homogenizacji, nieopatrznie lądując w ob­ jęciach ideologów faszyzmu inwestujących wszystkie filozoficzne siły w poszukiwanie dowodów na całkowicie męski i brutalny charakter pierwotnej (dziecięcej, szkolnej, ludowej) Volksgemeinschaft. Próbując znaleźć odpowiedź na pytanie o genezę faszyzmu, lepiej sięgnąć do pouczającej noweli Mario i czarodziej Tomasza Manna. Opi­ sana w niej historia rozgrywa się w adriatyckim kurorcie w okresie narodzin włoskiego faszyzmu. Mimo panującej w mieście atmosfery, przejawiającej się w kolejnych wybuchach lokalnej ksenofobii, Mann jest jak najdalszy od jej naturalizowania. Wręcz przeciwnie, jak stwierdza zszokowany nacjonalizmem włoskich dzieci narrator: Istotnie, roiło się na plaży od patriotycznych dzieci - nienaturalne i przy­ gnębiające zjawisko. Wszak dzieci tworzą odrębny gatunek ludzi i spo­ łeczeństwa, można rzec własną małą nację; łatwo i pewnie odnajdują się w świecie na gruncie wspólnej formy życia, choć ich szczupły skarbiec słów należy do różnych języków. 6 7 Nowela, inaczej niż dużo bardziej w tym względzie jednoznaczny Zły kolega Adorno, zaczyna się od zdziwienia „nienaturalnym i przygnębia­ jącym zjawiskiem” dziecięcego nacjonalizmu, z ogromnym dystansem traktując tezę o protofaszystowskim charakterze niektórych dziecięcych zabaw. Jak się jednak okazuje, przygody na plaży są jedynie wstępem do węzłowego dla całej historii przedstawienia wędrownego iluzjonisty,

66 Th.W. Adorno, Minima moralia, s. 251-252. 67

T. Mann, Mario i czarodziej, przeł. L. Staff, w: tegoż, Wybór nowel i esejów, opr.

N. Honsza, Wrocław 1975, s. 285-286.

63

Cavaliere Cipollego. Tytułowy czarodziej to przede wszystkim hipno­ tyzer, który podczas trwającego kilka godzin spektaklu doprowadza miejscową publiczność do niemal całkowitej podległości. Jego różdżką jest szpicruta, to za jej pomocą dokonuje precyzyjnych cięć („obiera miejsce najmniejszego oporu za punkt swojego natarcia” 686 ), skutecznie 9 wydzielając z tłumu przerażone świstem bata ofiary, mające już za chwilę stać się przedmiotem widowiskowego pośmiewiska. Rechot z upokarzanych na scenie nie ma jednak nic wspólnego z tym, który wybucha podczas przypadkowych gagów Chaplina. Był raczej jednym ze skutków nowoczesnego wyjałowienia, zerwania kanałów ko­ munikacyjnych z przeszłością, z ludowym, cielesnym i karnawałowym śmiechem mas, o którym pisał Michaił Bachtin69. Był to zatem przede wszystkim pusty, zimny śmiech tych, którzy cieszą się, że dokonujące się w powietrzu arbitralne cięcie zostawiło ich po właściwej (aryjskiej) stronie cyrkowego namiotu. Groteskowy pietyzm, z jakim pokraczny i garbaty Cipolli pielęgnuje swoją męskość - począwszy od nadane­ go sobie tytułu cavaliere, poprzez wykonywanie wszystkie gestów ze śmiertelną powagą, kończąc na serii pozdrowień w stylu rzymskiego salutu - jaskrawo kontrastuje z dziecięcą swobodą Chaplina. Zresztą pod­ stawowym gestem organizującym Chaplinowski Cyrk jest wytrącenie tej hipnotyzerskiej szpicruty z rąk tworzących podziały na ludzi i nie-ludzi faszystowskich funkcjonariuszy. Dokonujące się w filmie wywrócenie hierarchii stanowi znakomitą realizację Benjaminowskiej komunistycz­ nej pedagogiki, w której Chaplin jako beztroskie dziecko kwestionuje kompetencje kolejnych zawodowych cyrkowców: raz za sprawą przypad­ kowo potrąconego stolika obnażając sztuczki iluzjonisty, innym razem wykonując zuchwały taniec na linie pod nieobecność profesjonalnego 68 Tamże, s. 322. 69

Bachtin, podobnie jak Benjamin w eseju o podobieństwie i Ginzburg w pracy

o poszlakach, opisuje swoisty regres dziejów śmiechu, gdy żywy, cielesny i materialny śmiech karnawału zastąpiony zostaje lodowatą ironią francuskich encyklopedystów. To dlatego Wolter z taką pogardą odnosił się do „ordynarnego grubiaństwa” Rabelaisgo: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelaisgo a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przeł. A. i A. Goreniowie, Kraków 1975, s. 197.

64

linoskoczka. Jednocześnie wytworzona dzięki tym przypadkowym ga­ gom karnawałowa radość konstytuuje wspólnotę, której wrogiem nie są już zdehumanizowane i wyciągane siłą na scenę ofiary - staje się nim przemoc starych hierarchii i podziałów.

Il. 1.

Stawką, o którą grał Benjamin, było więc zablokowanie - tak prostego z perspektyw Adorno - sylogizmu między tym, co ludowe, dziecięce i naturalne, a faszystowskim kultem męskości. Nie istnieje żaden od­ wieczny sojusz między naturą a hegemonicznym porządkiem mityczno-prawnym. Zgodnie z tym, co czytamy w eseju o Leskowie: „Stawiane przez mit pytania są tak łatwe, jak łatwe było pytanie Sfinksa. W bajce postaci zwierząt, które niosą pomoc dzieciom, pokazują nam, że natura może być nie tylko posłuszna mitowi, ale o wiele chętniej gromadzi się wokół człowieka” 70. W tym kontekście wydaje się jasne, że podstawowym 70 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 458.

65

zadaniem materializmu historycznego jest nie tyle wyjście z natury, co odzyskanie jej w mniejszościowej fourierowskiej postaci71*74 , która w sto­ sunku do wszechogarniającego (w latach trzydziestych równie mocno jak dziś) obrazu natury jako machiny niosącej jedynie śmierć i przemoc „zaskakuje zdrowym rozsądkiem’^ 2.

Karnawałowy stan wyjątkowy Celem - sygnalizowanego już w poprzednim rozdziale - powrotu na­ tury nie jest więc powtarzanie jeszcze raz tego samego 7 3. Nie idzie więc o powrót do znaturalizowanego złotego wieku ani tym bardziej o zgodę na domknięte i pozbawione sprzeczności status quo, ale o taką krytykę, która niszcząc aktualne stosunki, odzyska tłumione, lecz już tu i ówdzie przełamujące mityczny porządek siły życia. Zastosowanie takiej techniki umożliwia z jednej strony dochowanie wierności rygorystycznym w y­ mogom dialektyki negatywnej (która zakazuje aktualizacji świata utopii), z drugiej - uniknięcie jałowej produkcji sprawiedliwości w inkubato­ rach dzieła sztuki (na czym zatrzymuje się Adorno), dając tym samym rzeczywistą możliwość wyartykułowania oporu jako ruchu niszczenia mitu i wyzwalania życia. Wyzwolona sfera czystych środków jest więc efektem dialektyczne­ go wywrócenia na opak świata, który bycie na opak uczynił - o czym dowiadujemy się między innymi z głośnej v ii i tezy z eseju O pojęciu historii - regułą™. Takim dialektycznym saltem powinien być w łaś­ nie - sygnalizowany w dalszej części tezy - rzeczywisty stan wyjątkowy (des wirklichen Ausnahmezustands)7 5. Według Benjamina podstawowy 71 Zgodnie z zasadą: „potrafi wydobyć z niej twory potencjalnie drzemiące w jej łonie”. W. Benjamin, O pojęciu historii, s. 318. 72 Tamże. 7 3 Ta metodologiczna wskazówka

pojawia się w notatkach do książki o baroku: W. Ben­

jamin, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 918, a także w jednym z opisów z książki o Berlinie: Tenże, Berlińskie dzieciństwo około roku tysiąc dziewięćsetnego, s. 125-126. 74

W. Benjamin, O pojęciu historii, s. 315.

7 5 Myśląc

o rzeczywistym stanie wyjątkowym, dobrze jest mieć w pamięci uwagę z eseju

o przemocy, gdzie mowa o tym, że strajk nie tyle wprowadza (na zasadzie jakiegoś celu

66

problem polega na tym, że (podobnie jak wypadku kwestii teorii na­ tury) zdeklarowani przeciwnicy faszyzmu, zamiast szukać rozwiązań, które umożliwiłyby wypracowanie zupełnie innego sposobu myślenia o historii i polityce, poruszają się na tym samym polu filozoficznym co zwolennicy faszyzmu: „szanse tego ostatniego - czytamy w ósmej tezie biorą się w nie mniejszej mierze stąd, że jego oponenci występują przeciw niemu w imię postępu jako pewnej norm y historycznej” 76. Słowem to, co jest właściwie źródłem problemu faszyzmu, czyli nowoczesność, mieszczaństwo i kapitalizm, przedstawia się jako jego rozwiązanie. Benja­ min - o czym pisał już w eseju o przemocy z 1921 roku - był zbyt głęboko przekonany o istotowym związku faszyzmu i liberalnego państwa prawa, żeby widzieć między nimi realną alternatywę. Jedynym momentem, obok już cytowanych fragmentów z książki o baroku i notatki z pracy o haszyszu 7 7 , w którym Benjamin posługuje się pojęciem stanu wyjątkowego, jest opublikowana pod pseudonimem w 1935 roku Gesprach uber dem Corso. Tekst, będący zapisem rozmowy na temat karnawałowego święta odbywającego się podczas Mardi Gras w Nicei, stanowi interesującą wskazówkę dotyczącą tego, co Benjamin rozumiał pod pojęciem rzeczywistego stanu wyjątkowego: Karnawał jest stanem wyjątkowym. Wywodzący się z antycznych saturnaliów, kiedy wszystko ulegało odwróceniu do góry nogami, a panowie usługiwali niewolnikom. K a r n a w a ł o w y stan w y j ą t k o w y wyróżnia się ostrą krytyką stanu obowiązującego na co dzieńT8 czy zaprowadzonego stanu), ale urzeczywistnia zmianę, która dokonuje się już w samym wytwarzającym możliwość pomyślenia alternatywy - geście oporu: „decyzja, by podjąć na nowo jedynie pracę całkowicie odmienioną, nienarzuconą przez państwo, a tego rodzaju strajk nie tyle p o w o d u je , ile u r z e c z y w i s t n i a taki przewrót”. (Tenże, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 85, podkr. własne). 76

Tenże, O pojęciu historii, s. 315.

77

Tenże, O haszyszu. Teksty literackie, zapiski, materiały, przeł. E. Drzazgowska, War­

szawa 2010, s. 50-51. 7 8 Tenże,

Gesammelte Schriften, t. 4, s. 765. (podkr. własne). Por. M. Lowy, Fire Alarm.

Reading Walter Benjamins „On the Concept of History”, trans. Ch. Turner, London-New York 2005, s. 60.

67

W przeciwieństwie do Dialektyki oświecenia - gdzie karnawał miał realizować konserwatywną funkcję okresowego oczyszczenia - w Gesprach uber dem Corso przypisuje mu się funkcję właściwie rewolucyj­ ną. Niezależnie od tego, czy wybuchy karnawałowego życia uznamy za wcześniejsze wobec próbujących je zasymilować kościelnych instytucji (w rodzaju katolickiego święta Bożego Ciała)79, czy też za dokonujące się na zasadzie odpowiedzi i przechwycenia tych instytucji, to stanowią one moment zatrzymania mitycznych kręgów śmierci i uruchomienia życia, w którym powtarzana ma być już tylko przyjemność. Z tej perspektywy karnawał to nic innego jak skondensowany obraz innego, bezklasowego świata80*. Dlatego zadaniem materialisty historycznego byłoby prze­ de wszystkim uwolnienie obrazów i użycie ich do rozbicia roztaczanej przez mieszczaństwo wizji historii i polityki, w której nie istnieją żadne alternatywy i gdzie wszystko toczy się zgodnie z regułami tak czy ina­ czej rozumianej dziejowej konieczności. Choć Benjamin daje świetne narzędzia do krytyki pisanej zazwyczaj pod dyktando ideologów kościelnych konserwatywnej interpretacji karnawału 81 (której zwolennikami byli Adorno i Horkheimer), to dużo po­ ważniejszy zarzut przeciwko karnawałowi jako instytucji rewolucyjnej i anomicznej wysuwa Giorgio Agamben. Podążając w swojej analizie za błyskotliwymi intuicjami Karla Meulego, dowodzi pokrewieństwa śred­ niowiecznego karnawału z archaicznymi instytucjami zawieszania prawa, takimi jak germański Friedlosigkeit czy staroangielski vargus. Zgodnie z rozpoznaniami szwajcarskiego antropologa wszystko to, co uważa­ liśmy dotąd za wybuch spontanicznej i niezorganizowanej przemocy, należałoby traktować jako bezpośrednią kontynuację form prawnych odpowiedzialnych za banicje, wygnania i wykluczenia: Jeśli hipoteza Meuli jest słuszna - pisze Agamben w Stanie wyjątkowym to „legalna anarchia” anomicznych świąt nie daje się wywieść z antycznych 79

M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelaisgo, s. 332-334.

80 Tamże, s. 62.

81 Więcej na temat zideologizowania historycznych krytyk autonomii instytucji kar­ nawału wobec Kościoła: E. Nahrlich-Slateva, Eine Replik zum Aufsatz von Dietz-Rudiger Moser „Lachkultur des Mittelalters?”, „Euphorion” 3-4/1991.

68

rytuałów agrarnych, (...) lecz wydobywa na światło dzienne, w formie parodystycznej, wewnętrzną anomię prawa, stan wyjątkowy jako anomiczne pulsowanie samego serca nomos.82 Niezależnie od podnoszonej na przykład przez Petera Pfrundera kry­ tyki tych historycznych odkryć838 *,atakowane w Stanie wyjątkowym struk­ 4 turalne podobieństwo karnawałowej anomii i suwerennego wyrzucenia trudno zlekceważyć. Argument Agambena polega bowiem nie tyle na będącym udziałem na przykład Adorno - dowodzeniu, że karnawał jest po prostu instytucją władzy, służącą rozładowaniu społecznych napięć, ale utrzymując możliwość jego oddolnej produkcji, wskazuje, że nie wy­ twarza on żadnej zewnętrznej sfery, tylko doskonale reprodukuje te same mechanizmy anomii, które rządzą suwerennym zawieszaniem prawa84. Nie wydaje się, żeby Benjamin wobec takiego obrotu sprawy pozosta­ wał zupełnie bezradny. Wręcz przeciwnie. Chaplinowska gra, którą toczy z faszyzmem - przegięty list do Schmitta, przechwycenia teorii stanu wyjątkowego - mocno komplikuje przyjętą przez Agambena perspek­ tywę. Różnice te zresztą dobrze widać w tym, jak inaczej zostaje w obu wypadkach sformułowana teoria czystych środków. Otóż wbrew interpretacji, która pojawia się w Stanie wyjątkowym, Benjaminowska teoria czystych środków wcale nie opiera się na ekspo­ nowanej przez Agambena niemal autotelicznej procedurze oczyszczania. Zasadniczy dla tej interpretacji cytat z eseju o Krausie: „U źródeł istnie­ nia nie leży czystość, lecz oczyszczenie’^ Agamben wyrwa z kontekstu. 82 G. Agamben, Stan wyjątkowy, s. 107. 83 Zdaniem niemieckiego historyka większość z odkryć Meulego (poza antropologią maski karnawałowej) uległa dezaktualizacji: P. Pfrunder, Pfaffen, Ketzer, Totenfresser: Fastnachtskultur der Reformationszeit: Die Berner Spiele von Niklaus Manuel, Zurich 1989, s. 50. 84 Stan naturalny zostaje nie tyle unieważniony czy wyłączony (umową społeczną), ile podlega ponownemu włączeniu w osobie suwerena, „który jako jedyny zachowuje swój naturalny ius contra omnes” Suwerenność staje się dzięki temu progiem „nierozróżnialności między naturą i kulturą, przemocą i prawem” (G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Warszawa 2009, s. 55). 85 Tenże, Stan wyjątkowy, s. 91.

69

Benjamin pisze tam nie o czystych środkach, ale o tym: „że nie istnieje idealistyczne, a tylko materialistyczne wyzwolenie z mitu i że to nie czystość, lecz oczyszczenie stoi u źródeł świata stworzonego (Ursprung der Kreatur)” 86. Staje więc na straży trzeźwego stanowiska, zgodnie z którym zbawcze działanie nie może być efektem jakiejś zewnętrznej (idealistycznej) interwencji, ale wymaga jak najbardziej materialistycznej walki z mitem, zaopatrzonej (zgodnie z regułami działania boskiej przemocy) raz w cytat, innym razem w alegorię czy obraz dialektyczny. W brew usiłowaniom Agambena czystość Benjamina jest, owszem, efektem oczyszczania - w tym sensie, w jakim Benjaminowska dialektyka opiera się na momencie oczyszczającego niszczenia - jednak nie jest jego produktem, bo powinna polegać na uwalnianiu, a nie wytwarzaniu spętanych sił historii87. By tak jak w przytaczanym już cytacie z Pasaży „analogicznie do techniki rozszczepienia atomu - wyzwalać ogromne energie historii uwięzione w «było sobie pewnego razu» tradycyjnej historiografii” 88. Jest jeszcze jeden problem z Agambenowską krytyką karnawału. Jedy­ ne, co zostaje w niej wyeksponowane, to tumult i eksces przemocy. Przy całej - podnoszonej w Stanie wyjątkowym - brutalności sił wyzwalanych przy okazji karnawału, ich zasadniczym celem było raczej rozbrajanie (wytwarzającej polityczne podziały na ludzi i nie-ludzi) maszyny antro­ pologicznej niż napędzanie jej trybów. Jak widzieliśmy to w wypadku Cyrku Chaplina: chodzi o wybijanie z faszystowskich rąk pracującej na rzecz tych podziałów szpicruty. Co więcej, takie rozbrajanie wcale nie musiało mieć charakteru nieokrzesanej przemocy, a mogło - jak ma to miejsce wypadku Chaplinowskich gagów, dziecięcych zabaw czy Kafkowskich bajek - opierać się na zażywaniu autonomii życia poza światem porządku mityczno-prawnego. Możliwość jednak wyartykułowania takiej sfery wymaga innej kon­ cepcji maszyny antropologicznej. Z perspektywy Agambena maszyna po­ chłania całe pole życia, wobec tego każdy przejaw autonomii jest jedynie

86 T e n ż e , 87

70

Karl Kraus, p rz e ł.

G . A gam ben,

A . L ip s z y c , w : te g o ż ,

Stan wyjątkowy, s.

9 4 -9 5.

88

Konstelacje, s. w

. B e n ja m in ,

2 10 .

Pasaże, N

3, 4.

funkcją absolutnego mechanizmu mityczno-prawnego produkującego pole nierozróżnialności między tym, co ludzkie, i tym, co nie-ludzkie, między tym, co społeczne, i tym, co naturalne89. Zgodnie z centralnym dla całego projektu Homo sacer rozpoznaniem skuteczne wytwarzanie podziałów nie może opierać się na ostrych różnicach (między bios i dzoe, między ludzkim i nie-ludzkim), ale na dużo trwalszym i komplikującym mechanizm podporządkowania asymilującym wyłączeniu. W tym też kontekście Agamben będzie mógł powtórzyć za Benjaminem, że historia uciśnionych ukazuje stan wyjątkowy (stan nierozróżnialności między tym, co społeczne, i tym, co naturalne, tym, co prawne, i tym, co poza-prawne) jako regułę. Sposobem na rozwiązanie tego węzła (nierozróżnialności) nie może być - w pewnym sensie odpowiedzialna za jego coraz silniejsze zaci­ skanie - heglowska dialektyka. Stąd jeśli porządek mityczno-prawny zmierza w kierunku zawieszenia podziałów i wytworzenia pola ich nie­ rozróżnialności (której, przypomnijmy, paradygmatem jest stan wyjąt­ kowy) to zdaniem Agambena jedynym wyjściem musi być dezaktywacja, czyli zatrzymanie lub zawieszenie produktywnych z punktu widzenia władzy podziałów. Dopiero wówczas wytworzona zostaje sfera, w której możemy mówić o używaniu bez posiadania 9 °, czy o „zabawie prawem tak jak dzieci bawią się przedmiotami, które wyszły z użycia” 9 i. Choć Agamben powtarza za Benjaminem krytyczne rozpoznanie o nowoczesnym porządku prawno-mitycznym jako opartym na para­ doksalnej regule stanu wyjątkowego, a nawet dostrzega jedną z możli­ wości jego przełamania w rzeczywistym stanie wyjątkowym (jako dzie­ cięcym szabacie), to ostatecznie podobieństwa między tymi teoriami są dość powierzchowne. Dla niemieckiego krytyka świat rzeczywistego sta­ nu wyjątkowego nie może być po prostu efektem apokaliptycznego za­ trzymania, ale jedynie efektem rytmicznego deterytorializowania prawa, które może się udać wyłącznie dzięki siłom i przebiegłości uwalnianej

89

G. Agamben, The Open. Man and Animal, trans. K. Attell, Stanford, California 2004.

9°

Tenże, The Highest Poverty. Monastic Rules and Form-of-Life, trans. A. Kotsko, Stan­

ford 2013, s. 141.

91 Tenże, Stan wyjątkowy, s. 95.

71

przez dziecięce i ludowe linie ujścia. Nieufność Benjamina wobec takiej (reprezentowanej przez Agambena) absolutystycznej teorii mitu będzie się brała z podejrzenia o bezkrytyczne reprodukowanie tego, jak porzą­ dek prawny sam siebie przedstawia: w swojej bezalternatywności i ni­ czym nieograniczonej mocy. Benjaminowska analiza porządku prawa (z faszyzmem jako jego naj­ lepszym przykładem), zmierzała właściwie w dokładnie odwrotnym kierunku niż ta, którą zaproponował Agamben. Zamiast koncentrować się na anomii całkowicie zasymilowanej, bo znajdującej się w samym sercu nomosu, w jednym z esejów o Chaplinie dowodził, że „najbardziej rewolucyjnym i uniwersalnym afektem mas jest śmiech” 92*9 . Słowem 4 w perspektywie śmiechu czy komizmu odsłania się nie tylko radykalna przygodność każdego porządku władzy, ale także niemożliwość jego domknięcia, która powoduje, że zapięty w swojej męskości na ostatni guzik Hitler może za sprawą jednego Chaplinowskiego gagu stać się zniewieściałym łamagą 9 3. Śmiech jest więc tyleż afirmacją nie-ludzkiej tożsamości, co - dzięki dokonującemu się w nim wybuchowi witalnych sił i wytworzeniu uniwersalnej wspólnoty - mechanizmem kwestio­ nującym sam podział na zawsze produktywne i maczystowskie to, co ludzkie, oraz zasadniczo bierne to, co zniewieściałe, dzikie i nie-ludzkie (jak cyganie, Żydzi, zwierzęta czy proletariuszki). Jeśli w pisana w porządek m ityczno-prawny m aszyna antropolo­ giczna rzeczywiście całkowicie asymilowałaby tę dziecięcą anomię, to niezrozumiana byłaby neurotyczna reakcja władzy mającej siebie za tamę przed wszelkiego rodzaju deterytorializacjam i 9 4. To właśnie ten 92 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 3, s. 159. Wątek ten powraca później w czwartej tezie O pojęciu historii, gdzie humor zostaje wymieniony obok ufności, odwagi, chytrości i nieustępliwości jako jeden z zasadniczych momentów Benjaminowskiej teorii walki klas. 9 3 Tenże, 94

Gesammelte Schriften, t. 4, s. 103-104.

Symptomatyczne, że przedmiotem najostrzejszych ataków Carla Schmitta są właśnie

ci deterytorializujący maszyny antropologiczne anarchiści: od nowożytnych piratów po dziewiętnastowiecznego Kropotkina. C. Schmitt, Der Nomos der Erde, Berlin 1974, s. 143-156.

72

strach sprawiał, że Małemu Hansowi łamano kłącze, za sprawą tej samej neurozy w średniowieczu zamykano beztroskich kuglarzy (radośnie rozsadzających tryby maszyny mającej wdrożyć ich w struktury ów­ czesnych podziałów klasowych), palono x v i - i XVII-wieczne czarownice czy gładzono dwudziestowiecznych żydowskich komunistów - takich jak Walter Benjamin.

III

Przedmieścia

Podmiejska epistemologia Próbując w jednym zdaniu zmieścić metodologiczny zamysł, jaki stał za projektem Pasaży, Benjamin napisze: „nie mam nic do powiedzenia; tylko do pokazania” 1 Innymi słowy, zamiast poddawać historię x i x wie­ ku kolejnej ikonoklasytycznej terapii, chodziło o to, by potraktować obrazy poważnie. Śledzić ich ruchy, starcia, zajmowane pozycje, wypra­ cowywane linie ujścia. Efektem programowego oddania głosu samym obrazom miało być świeckie objawienie: „wobec którego przedszkolem są haszysz, opium i tym podobne” 12. Cytat ten należy traktować całkiem dosłownie: to między innymi podczas organizowanych w latach dwu­ dziestych haszyszowych eksperymentów Benjamin wykuwał założenia swojej epistemologii. Wierząc w zwiększanie możliwości poznawczych za sprawą narkotyków, napisze, że „palacz opium lub haszyszu doświadcza siły spojrzenia pozwalającej mu wyssać sto krain z jednego miejsca” 3. Wiemy także, że na długo przed pierwszym rauszem, lekturą Wieśnia­ ka Paryskiego Louisa Aragona czy manifestów surrealistycznych Bretona, bo w Uber das Programm der kommende Philosophie z 1917 roku, Benja­ min sygnalizował konieczność zasadniczego przemyślenia filozoficznej perspektywy, której początkiem miał być Kartezjusz, a zwieńczeniem kantyzm4. Choć wówczas idzie raczej o rewizję filozofii Kanta, która 1 W. Benjamin, Pasaże, przeł. I. Kania, Kraków 2005, N 1 a, 8. 2 Tenże, Gesammelte Schriften, red. R. Tiedemann, H. Schweppenhauser, Frankfurt am Main 1991, t. 2, s. 297. 3

Tenże, O haszyszu. Teksty literackie, zapiski, materiały, przeł. E. Drzazgowska, War­

szawa 2010, s. 90. 4

74

W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 157-171.

umożliwiałaby, jeszcze w ramach tej teorii, zmieścić większy bagaż poznania, to pod wpływem doświadczeń z drugiej dekady x x wieku idea reformy kantyzmu zastąpiona zostanie projektem jego całkowite­ go odrzucenia. Zgodnie z fundamentalną dla całego projektu Pasaży przedmową do Wieśniaka Paryskiego Louisa Aragona: „nie ogarnęliśmy jeszcze wszystkich spustoszeń dokonanych przez tę [kartezjańską czy kantowską] iluzję” 5 . Ta zmiana stanowiska wynikała prawdopodobnie z odkrycia, że w wa­ runkach ustanowienia się mieszczańskiego encyklopedyzmu jako modelu królewskiej czy imperialnej nauki56nie wystarczyło dokonać jego korekty. Celem postulowanego w Pasażach przewrotu kopernikańskiego (stanowią­ cego właściwie przewrócenie „przewrotu kopernikańskiego” ogłoszonego przez Kanta blisko 150 lat wcześniej) nie było mechaniczne rozszerzenie pola widzenia, w którym stare relacje między podmiotem i przedmiotem pozostaną nienaruszone, ale nowy obiektywizm, w którym głos odda­ ny zostanie do tej pory konstruowanym przez policyjną epistemologię obiektom, obrazom czy historycznym wydarzeniom. W tym kontekście należy widzieć twierdzenie: „pisać historię to znaczy cytować historię” 7 (a nie historyka czy tym bardziej jakąś utartą historyczną prawdę). To dlatego, zamiast mówić o poszerzaniu pola widzenia, Benjamin za surrealistami będzie powtarzać wskazówkę Rimbauda, by poddać się „długiemu, bezmiernemu i wyrozumowanemu rozregulowaniu wszyst­ kich zmysłów” 8. Wstępną szkołą takiego rozregulowania był właśnie narkotyczny rausz. Poddani sile haszyszu z dużo większą łatwością jeste­ śmy w stanie „dawać wyraz czemuś marginalnemu, niepoważnemu (...) a owe okruchy - ciągnie Benjamin - mogą być dużo ciekawsze i głębsze niż faktyczna zawartość «intencji»” 9. Dopiero przyjęcie takiej perspektywy dawało szansę na to, by historia przestała być pisana pod dyktando policyjnych epistemologów, a stanie 5 L. Aragon, Wieśniak Paryski, przeł. A. Międzyrzecki, Warszawa, 1971, s. 10. 6 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, Warszawa 2015, s. 445.

1 Tamże, N 11, 3.

8 A. Rimbaud, Ja to ktoś inny. Korespondencja Artura Rimbaud, przeł. J. Hartwig, A. Mię­ dzyrzecki, Warszawa 1970, s. 57. 9

W. Benjamin, O haszyszu, s. 191.

75

się archiwum rzeczywistych walk i sprzeczności. Zasadnicza - jak po­ wtórzy za Marksem Benjamin reforma świadomości nie dokona się za pomocą dogmatów, lecz za pomocą analizy świadomości mistycznej, niejasnej dla siebie samej, niezależnie od tego, czy występuje ona w formie religijnej, czy politycznej. Wówczas okaże się, że światu już od dawna marzą się rzeczy, które tylko musi jeszcze sobie uświadomić, by je rzeczywiście posiąść. 1 0 12 Zamiast poszukiwać jakichś zewnętrznych norm, zasad czy „dogma­ tów” sugeruje się tutaj sięgnięcie do odmętów epoki, zapomnianych snów, wyegzorcyzmowanych widm. Szło zatem o podążanie za zablokowanymi liniami ujścia, bądź też o historyczne rekonstruowanie połamanego przez burżuazję kłącza ludowego i proletariackiego życia. Nic dziwnego, że fragment ten spotka się z ostrym atakiem Adorno, przekonanego o domkniętym charakterze wszystkich dziewiętnastowiecznych obrazów, gdzie każdy przejaw ludowego lub dziecięcego życia musiał wydawać się w najlepszym razie niebezpieczną fikcją, w najgorszym zaś witalistyczną zapowiedzią faszyzmu11. Benjaminowska miłość do obrazów nie była, jak wiemy, miłością do tego co, większościowe i zamknięte. Jej celem było nade wszystko podążanie za obrazami mniejszymi, mogącymi nie tylko angażować zmysły, ale także montować wybuchowe łańcuchy zdolne wysadzać zastane reżimy widzialności: występek zwany surrealizmem jest bezładnym i namiętnym stosowaniem narkotyku obrazu lub raczej niekontrolowanym wzbudzaniem obrazu dla niego samego i dla tego wszystkiego, co pociąga on za sobą w dziedzi­ nie wyobrażania nieprzewidzianych zakłóceń i metamorfoz: bo k a ż d y o b r a z z m u s z a nas za k a ż d y m r a z e m do p o d d a n i a r e wi zj i całego świataP2 10 Tenże, Pasaże, N 5 a, 11. 11 Adorno do Benjamina, 2 września 1935 roku, w: W. Benjamin, Pasaże, s. 1047; Th.W. Ad­ orno, In Search of Wagner, trans. R. Livingstone, London-New York 2009, s. 74-85. 12 L. Aragon, Wieśniak Paryski, s. 62.

76

W świecie, w którym zerwane zostały niemal wszystkie kanały ko­ munikacyjne z tradycją inną niż policyjno-konformistyczna, nie można było liczyć na to, że wszystkie obrazy będą krytyczne i mniejszościowe. Warunki tego świata przechylają go raczej ku upadkowi niż wyzwoleniu, to siły mitu wciąż rozdają w nim karty. Dlatego w odzyskiwaniu pamięci o dziewiętnastym stuleciu należało, zdaniem Benjamina, używać boskiej przem ocy podobnej do tej, z jaką ustanawiano proletariackie teatry dziecięce (poczynając od ścisłego wydzielenia przestrzeni, w której od­ bywała się wolna od mitycznej przemocy edukacja). To dlatego w jednej z metodologicznych notatek z Pasaży Benjamin zaleci, by „zapuszczać się [w fantasmagorię] z dobrze wyostrzoną siekierą rozumu (...) tak by oczyścić [x i x wiek] z chaszczy obłędu i mitu” 1314 . W tym też kontekście należy ujmować rolę, jaką w tej filozofii miała do odegrania technika. Podchodząc z ostrożnością do neutralności rozwoju technologicznego, do takich wynalazków jak kino, fotografia czy radio, Benjamin szukał w nich przede wszystkim możliwości mniejszościowe­ go spożytkowania, zgodnie ze znaną nam już między innymi z książki o berlińskim dzieciństwie umiejętnością wykorzystywania zastanych ma­ terialnych warunków (wówczas były to stoły, krzesła czy szafy) niejako przeciwko im samym. Wszystkie meble i przedmioty, zamiast tworzyć etui dla mieszczańskiego życia, miały stać się elementami dziecięcych barykad układanych w walce z mitycznym lub rodzicielskim uciskiem. Wiemy już, że zasady tej walki wyznaczały spryt, chytrość i buta, oraz że niemiecki krytyk nie pokładał wielkich nadziei w bezpośrednich star­ ciach ze światem kapitalistycznej przemocy. Możliwość ujścia, wypra­ cowania rzeczywistej alternatywy wymagała zatem zwrócenia sił tego świata przeciwko nim samym. Strategia ta w odniesieniu do nowoczesnej techniki zostaje zrekon­ struowana w krótkim, ale programowym tekście Zweierlei Volkstumlichkeit. Grundsatzliches zu einem Horspiel z 1932 roku, poświęconym możliwościom mniejszościowego czy dziecięcego wykorzystania radiai4. 13 W. Benjamin, Pasaże, N 1, 4. 14 Niemieckie volkstumlich to w pierwszym rzędzie ‘popularny’, inaczej jednak niż

77

Niemiecki krytyk zachowuje w tym szkicu równy dystans tak do wizji, zgodnie z którą radio byłoby przezroczystym narzędziem dystrybucji kultury wysokiej do mas, jak i do tej, która kazałaby używać popularnego narzędzia do upraszczania przekazu, by mógł on zostać zrozumiany przez niewykształconą publiczność. Celem było zorganizowanie słucho­ wiska w sposób umożliwiający twórcze przetwarzanie niegdysiejszych dzieł kultury, odbieranie tradycji z rąk policjantów i konformistów, w y­ zyskanie z przeszłej kultury - nieznanych przed odkryciem radia - potencjalności. Tak też Benjamin postępował podczas swoich audycji dla dzieci czy tych poświęconych Christianowi Lichtenbergowi15. Chodziło o dobranie tematu w sposób odpowiednio korespondujący z radiowym m edium ^. Efektem było radio jako nośnik horyzontalnej komunikacji, w której goszczony w domowej przestrzeni głosi7 raczej uruchamia proces pytań i poszukiwań, niż zadaje do zapamiętania jakąś gotową postać wiedzy. Wszystko po by stworzyć możliwość odbudowania zniszczonej przez nowoczesny kapitalizm podmiotowości klas podporządkowanych. Tech­ nika, zwłaszcza taka jak radio, fotografia czy film, nie miała już służyć oswojeniu wycieńczonych kapitalistyczną transformacją ludzi, tak by ci mogli się w nowej rzeczywistości umościć na wzór burżuazji otoczo­ nej przytulnością własnych mieszkań. Szło o użycie techniki do celów odwrotnych. Zamiast oswajać status quo, radio czy film miały służyć odtwarzaniu mniejszościowej, ludowej kultury, w której załamywała się wizja świata o skazanych na winę, grzech i życie w nędzy proletariu­ szach, a wyłaniała się taka, w której klasy podporządkowane tworzyły własną historię. w języku polskim w słowie niemieckim zostaje zachowana - istotna dla Benjamina - ko­ notacja do ludu (Volk), umożliwiająca myślenie o sztuce popularnej jako sztuce deterytorializowanej poprzez to, co ludowe: W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 4, s. 671-673. 15 Tamże, s. 696-720. i® Jak głosił zresztą tytuł jednej z Benjaminowskich audycji, jej cel miał polegać na twórczym podjęciu następującej kwestii: Co Niemcy czytali, gdy ich klasycy pisali (Die Deutschen lasen, wahrend ihre Klassiker schrieben). 17 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 1506-1507.

78

Wytwarzana w ten sposób sztuka pozostając bliska życiu, miała - dzię­ ki swej dziecięcej łączności ze światem - nie poddawać się mitycznym czy większościowym zasklepieniom. Benjamin wspólnie z surrealistami doszukiwał się resztek tych mniejszościowych tendencji w banalności kiczu. „Trudność jednak - trzeźwo zauważy w Pasażach Benjamin polega na takim właśnie ukształtowaniu tej sztuki, by móc z czystym sumieniem uznawać ją za wyższą” 1S. Słowem, by angażując wspólnotowe afekty, pozostała jednocześnie sztuką polityczną i deterytorializującą dominujące czy większościowe obrazy. Nic dziwnego, że zdaniem nie­ mieckiego krytyka tak postawionemu zadaniu sprostać mógł przede wszystkim film. Choć Benjamin nie poświęcił Siergiejowi Eisensteinowi więcej niż kilku bardzo krótkich uwag, to między tą dwójką istniało uderzające pokrewieństwo. Tym, co w obu wypadkach miało służyć za podstawo­ w y środek deterytorializacji języka filmu, był specyficznie rozumiany montaż: montaż to konflikt. Konflikt będący zawsze podstawą każdej sztuki (swoi­ ste „obrazowe” przetworzenie dialektyki). Kadr stanowi k o m ó rk ę mon­ tażu. A zatem rozpatrywać go należy także z punktu widzenia k o n f l i k tu. (...) Jeśli już mamy porównywać z czymkolwiek montaż, to falangę scen i® Tenże, Pasaże, K 3 a, 1. Stosunek do kultury masowej i filmu był jedną z tych kwestii, które zdecydowanie poróżnią Adorno i Benjam ina. W opublikowanych w 1951 roku Minima moralia Adorno napisze: „wszelkie próby uszlachetnienia filmu są nieudane, pretensjonalne, chybiają formy, wyglądają na limitowany import dla znaw­ ców. Im bardziej film ma ambicje sztuki, tym bardziej trąci tandetą” (Th.W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2009, s. 266). Niemiecki krytyk doskonale zdawał sobie sprawę z tych niebezpieczeństw, przeczuwając wykorzystanie radia i filmu do celów faszystowskiej polityki; prawdo­ podobnie jedną z przyczyn zajęcia się techniką była próba blokowania możliwości takich użyć. Co ciekawe - mimo tych obiekcji - Adorno podjął się w 1945 roku wspólnie z Horkheimerem napisania szkicu scenariusza filmu mającego być w istocie krótką dydaktyczną nowelką o rasowych tudzież antysemickich uprzedzeniach. Zm arły pięć lat wcześniej Benjamin nie mógł nic wiedzieć o tych pomysłach. Możemy jednak przypuszczać, że moralizatorska perspektywa planowanego filmu nie przypadłaby mu do gustu.

79

montażowych, składających się z kadrów, można by porównać do serii wybuchów w silniku spalinowym, które dają za pomocą pchnięć dynamikę montażową. 1 9 Seria wybuchów stanowiąca właściwie warunek postrzegania, które nie byłoby li tylko biernym kontemplowaniem statycznych obrazów, służyła nie tylko za podstawę warsztatu filmowego Eisensteina, ale także mogła odgrywać rolę streszczenia metody stosowanej przez Benjamina w studiach nad kulturą x i x wieku. Jak przeczytamy w Pasażach, tylko film „jest zdolny zdetonować dynamit nagromadzony przez wiek x i x w tej osobliwej, przedtem chyba nie znanej materii, jaką jest kicz” 20. Słabość, jaką Benjamin miał do kina, brała się z podobieństwa między metodą, jaką posługiwał się materialista historyczny w badaniu historii, a tą stosowaną przy kręceniu filmu. Tak jak efektem pracy historyka było układanie - rozbijających linearny obraz dziejów - konstelacji tego, co anachroniczne i aktualne, tak celem dobrego filmu miało być cięcie mi­ tycznych zasklepień, w jakie raz po raz zsuwały się większościowe obrazy. Wytwarzany metodą cięć i nietrywialnych podobieństw mniejszościowy obraz miał przede wszystkim angażować wspólnotowe afekty i wybijać z kolein. Inaczej niż w „zachęcającym widza do kontemplacji” 21 malar­ stwie, w filmie „skupienie widza przerywa nurt postępujących ciągle po sobie zmian. Na tym polega działanie filmu przez szok, które - jak każda interwencja przez zaskoczenie - wymaga natychmiastowego przyjęcia przez wzmocnioną koncentrację umysłu” 22. Dopiero więc za sprawą tych technologicznych odkryć „dzieło sztu­ ki” - przeczytamy w eseju o dziele sztuki w dobie reprodukcji technicz­ nej - miało szasnę „zamienić się w pocisk i uderzać widza” ” . Ucieleś­ niony charakter dzieła miał zatem prowadzić do sytuacji, w której sztuka przestanie być przedmiotem kultu i biernej kontemplacji (wielkich dzieł czy genialnych artystów), a stanie się motorem opartej na podobnych 19 S. Eisenstein, Poza kadrem, w: tegoż, Wybór pism, przekład zbiorowy, Warszawa 1959, s. 313. 20 Tamże. 21 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 502. 22 Tamże, s. 503.

80

23 Tamże, s. 502.

zasadach co barokowa alegoria krytyki, odgrywającej rolę odwiecznych prawd obiegowych opinii. Koncepcja ta spotkała się z gwałtownym atakiem ze strony Adorno. Za najważniejszą wypowiedź w tej dyskusji prawdopodobnie należy uznać pisaną przez niemieckiego filozofa pod koniec lat trzydziestych książkę o Wagnerze. Funkcjonujące w Versuch uber Wagner pojęcie fantasmagorii - dalekie od sensu, jaki nadawali mu Benjamin czy Kracauer - przypomina pod wieloma względami Marksowski fetyszyzm. Wagnerowi, zdaniem Adorno, miało nade wszystko chodzić o zakrycie społecznego procesu produkcji dzieła poprzez wytwarzenie wrażenia magiczności czy nawet odwieczności wystawianych oper. Choć trudno odmówić tej analizie słuszności, to niemiecki filozof wyciągał z niej zbyt daleko idące wnioski. Zgodnie ze znanym nam już mechanizmem Adorno, zamiast czesać pod włos kulturę x i x wieku, skupia się na jej dominujących produktach. Taka perspektywa zaś uniemożliwia odkrycie niuansów, pęknięć, możliwych linii ujścia. Tymczasem „Expose do Pasaży - napisze w swojej książce o źródłach dialektyki negatywnej Susan Buck-Morss - postawi sobie zupełnie inny cel, nie tyle krytyczno-polemiczny, co wyzwalający z przeszłości religijne motywy służące świeckiemu [surrealistycznemu] objawieniu” 24. Zamiast szukać w historii dowodów służących dedukcyjnemu wywiedzeniu źró­ deł faszyzmu, Benjamin wolał przyglądać się temu, co minione, jako wypartej czy zablokowanej rzeczywistości, w której zawarte zostały nigdy niespożytkowane potencjalności.

Deterytorializacja przedmieść Rezerwuar tego, co wyparte, zablokowane czy stłumione, stanowiły dla Benjamina przedmieścia. Wiele wskazuje, że właśnie pod miastem, w najniższych i wyrzuconych na margines historii warstwach materii (niechcianych bibelotach, starych zabawkach, ubożejącym proletariacie) 24

S. Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin,

and the Frankfurt Institute, New York 1977, s. 145.

81

istniał tak ważny z perspektywy tej filozofii świat niewyzyskanych moż­ liwości. To dlatego Benjamin, opisując przedmieścia Marsylii (oglądane podczas jednej z haszyszowych wędrówek), użyje znanej nam już kate­ gorii stanu wyjątkowego: Żadna pierwsza godzina [rauszu] nie dała mi więcej niż ta spędzona mię­ dzy portami rzecznymi, dokami, spichlerzami, dzielnicami biedy, rozpro­ szonymi azylami nędzy. W sz a k p r z e d m i e ś c i a to stan w y ją t ko wy m i a s t a , pole, na którym bez ustanku huczy wielka bitwa miasta z pro­ wincją. A nigdzie nie jest ona tak gorzka jak na przedmieściach Marsylii wbijających się w prowansalski krajobraz.” Fragment z książki o haszyszu opisywałby zatem proces walki klas, jaką toczy jeszcze nieskolonizowana prowincja przeciwko reterytorializacyjnej sile kapitalistycznego miasta. Stawką tej walki, jak możemy przypuszczać, było przeniknięcie do najdrobniejszych włókien prowin­ cjonalnego życia. Mówiąc bardziej precyzyjnie, był to proces, w którym prowincja podlega nie tyle prostej reterytorializacji, co względnej deterytorializacji26. Czyli takiemu rozluźnienia kryzy prawa, które umożliwi jej jeszcze silniejsze zaciśnięcie. Zniszczenie starych hierarchii społecznych, praw zwyczajowych czy tradycji prowadzić miało jedynie do ustanowie­ nia nowych, jeszcze bardziej bezwzględnych hierarchii, jeszcze mniej uniwersalnych praw i tłumiących życie tradycji. Mechanizm względnej deterytorializacji, tym razem mającej dokony­ wać się w ramach nowoczesnego miasta, zostanie opisany w pierwszej wersji Expose do Pasaży: Haussmann próbuje umocnić swą dyktaturę i narzucić Paryżowi coś na kształt s t a n u wyją tkowe go. Podczas wystąpienia w Izbie w 1864 roku daje wyraz swej nienawiści do wykorzenionej ludności wielkomiejskiej, tak że ta wskutek jego przedsięwzięć ustawicznie rośnie. Podnoszenie czynszów w y p y c h a p r o l e t a r i a t na p r z e d m i e ś c i a , toteż dzielni­ ce Paryża tracą swój specyficzny charakter. Powstaje „czerwona obręcz”. 2 5 W.

Benjamin, O haszyszu, s. 50-51.

26 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 162.

82

Haussmann sam nazwał się „artystą-burzycielem”. Do swego zadania czuł się powołany i podkreśla to w swych wspomnieniach. T y m c z a s e m o d b i e r a p a r y ż a n o m ich mi as t o. P r z e s t a j ą się cz uć w n im sw o js k o . 27 Podstawą opisywanego przez Benjamina procesu było zlikwidowanie zasad przedkapitalistycznego świata. Choć przednowoczesne prawo potrafiło być wobec ludowego czy proletariackiego życia równie okrutne jak późniejsza władza - reprezentowanej przez Haussmanna - burżuazji, to dzięki długiej tradycji walk, przyjętych w poprzedniej epoce układów czy obowiązujących zwyczajów Paryż miał wówczas szanse być miastem oswojonym. Nowy reżim zaczął więc swoje panowanie od zerwania wszystkich umów i kompromisów zawartych z poprzednią wła­ dzą. Od podniesienia czynszów, masowych wysiedleń, w końcu wyraź­ nego klasowego zróżnicowania dzielnic: „mieliśmy wrażenie - czytamy w zamieszczonym w Pasażach opisie spaceru między dzielnicami - że przechodzimy z jednego kontynentu na drugi. Wszystkie te miejsca stanowiły w obrębie stolicy jakby osobne miasteczka’^ 8. Przedmieścia stanowiły więc przestrzeń dwuznaczną. Z jednej strony były miejscami najdalej posuniętego upadku, całkowitego zapomnienia i materialnej nędzy, z drugiej - Benjamin widzi ten świat od podszewki, od jego lewej strony, jako rzeczywistość, w której ciągle istnieją - opi­ sywane w pracy o paryskich Pasażach czy eseju o Eduardzie Fuchsie „stłumione potężne siły” 29. To drugie - witalistyczne, momentami nawet karnawałowe - oblicze przedmieść świetnie widać w Dzienniku moskiewskim. Moskwa jest bowiem jedynym miastem, które „nigdzie nie wygląda jak miasto, lecz jak jego obrzeża. Goła ziemia, kramy z desek, długie szeregi obłado­ wanych wozów, bydło pędzone do rzeźni, marne gospody spotyka się w najgłówniejszych częściach miasta” 30. Dochodzi tu zatem do procesu 27 W. Benjamin, Pasaże, s. 43 (podkreślenia własne).

28 Tamże, E 12 a, 4.

29 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 468. 30 Tenże, Dziennik moskiewski, przeł. B. Baran, Warszawa 2012, s. 117. Za zwrócenie mi uwagi na ten ważny fragment dziękuję Adamowi Lipszycowi.

83

dokładnie odwrotnego niż ten, który Benjamin odnotowuje w Paryżu czy Marsylii - to raczej prowincja kolonizuje miasto, nie miasto prowincje. Mimo słabości do tego, co orientalne i ludowe, autor dziennika wydaje się zawsze mieć na uwadze przestrogę, jakiej samym sobie udzielą później także Deleuze z Guattarim: I jak sprawić, by biegun wschodni nie stał się fantazmatem, w inny jedynie sposób reaktywującym faszyzmy czy niezliczone formy folkloru, jogę, zen i karate? Z pewnością nie wystarczy podróżować, by wymknąć się temu fantazmatowi; nie wystarczy też przywołać przeszłość, czy to rzeczywistą, czy mityczną, by umknąć rasizmowi. 3 1 32 Nie chodzi zatem o to, by umieć poddać każdą tożsamość relatywizacji lub krytyce. Tak jakby dostrzeganie różnych odcieni miało ratować przed zamknięciem w fantazmatach. Ale raczej o konsekwentne podążanie za tym, co mniejszościowe i uciskane, a czego nie da się przypisać, ani do konkretnej kultury, ani raz na zawsze do jakiejś określonej rasy. Prawdo­ podobnie efektem takiej strategii były liczne wycieczki, których celem było poszukiwanie rosyjskich zabawek: „prostszych i toporniejszych niż w Niemczech, wyraźnie w nich widać chłopskie pochodzenie’^ 2. Ta bezwarunkowa miłość do wschodnich zabawek 3 3 , kontrastuje nie tylko z niemal ostentacyjnym ignorowaniem tamtejszej (także wschodniej przecież) kultury wysokiej, ale również z gorzkimi uwagami w kwestii sowieckiej cenzury czy dokonującej się na oczach Benjamina deifikacji Lenina.

31 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 467. 32

W. Benjamin, Dziennik moskiewski, s. 33.

33

„Kupuję u handlarza ulicznego małą lalkę wańkę-wstańkę dla Dagi, głównie po to,

by przy okazji kupić taką samą dla siebie. Potem u innego handlarza - szklanego gołębia na choinkę.” (tamże, s. 46). Poza wszystkim kilkutygodniowy wypad do Moskwy należy prawdopodobnie czytać w kontekście stawania-się-dzieckiem, które ciągle jeszcze uczy się czytać (bukwy) i chodzić (po śliskim gruncie): „Poszedłem więc Twerską w stronę Kremla i po półgodzinie zawróciłem, uważnie sylabizując napisy na szyldach sklepowych i krocząc ostrożnie po gładkim lodzie.” (tamże, s. 15).

84

II. 2

Przedmieścia nie stanowiły zatem ani miejsca, w którym krystalizowa­ łaby się już jakaś utopia, ani tym bardziej przestrzeni całkowicie upadłej i podległej nieograniczonej władzy prawa. Były zatem - podobnie jak przedświat z Benjaminowskiego eseju o Kafce - rzeczywistością nie tyle upadłą, co „pogrążającą się w upadku” 34*, gdzie dopiero rozpoczyna się starcie życia z prawem. Wbrew większości interpretacji nic nie wskazuje na to, by Benjamin widział ów przedświat jako rzeczywistość porówny­ walną albo jeszcze gorszą od mitu W Przedświat (czyli świat, w którym toczyły się Kafkowskie historie) byłby kategorią z innego porządku, od­ syłającą raczej do sceny pierwotnego konfliktu między dwiema wizjami świata niż jakimś stabilnym, osiągniętym gdzieś i kiedyś stanem. 34

Tenże, Franz Kafka. Z okazji dziesiątej rocznicyjego śmierci, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż,

Konstelacje. Wybór tekstów, przeł. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, Kraków 2012, s. 226. 35

R. Gasche, Prawo Kafki: w polu sił między judaizmem a hellenizmem, przeł. N. Rapp,

w: Nienasycenie. Filozofowie o Kafce, red. Ł. Musiał, A. Żychliński, Kraków 2011, s. 335-336. Podobnie, choć nieco łagodniej kwestię tę ujmuje A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, Kraków 2012, s. 400.

85

Kafka, jak pisze w notatkach do swojego eseju Benjamin, miał wra­ cać do „stanu naturalnego” 36*, czyli do momentu ledwie napoczętego procesu upadania w mit oraz prawo. Jednak nie po to, by opowiadać kolejny raz dzieje od strony prawa i mitycznej przemocy. W cofaniu do stanu pierwotnego autor Zamku „torował drogę do tego, by odzyskać z powrotem to, co uległo zapomnieniu’^ . Idzie więc o przedstawienie „świata od podszewki, od jego lewej strony’ ^ 8 nie tyle poprzez podążanie za opresją większościowych sił mitu, co przez opór, jaki mitowi stawiało mniejszościowe życie. Żeby jeszcze skomplikować sytuację, Benjamin wyraźnie przestrzega, by pierwotności przedświata nie ujmować tak, jakby miał on stanowić jakąś zamkniętą pierwszą epokę, z której dopiero w yłoniły się dzieje. „Przedświat - napisze w jednym z listów do Scholema - to teraźniej­ szość Kafki” 3 9. Pierwotność byłaby w tej perspektywie pewną stałą czy transhistoryczną tendencją, odtwarzającą się w poprzednich epokach i mającą swoją także zupełnie współczesną realizację, jak doda Benja­ min: „każde zdarzenie u Kafki ma dwa oblicza: ahistoryczne i głęboko odwieczne, ale także takie, które zachowuje swoją najświeższą dzienni­ karską aktualność” 40*. Istnieje wyraźne podobieństwo między tą wizją dziejów a zarysowaną przez Karola Marksa w dwudziestym czwartym rozdziale pierwszego tomu Kapitału koncepcją tak zwanej akumulacji pierwotnej 41. Choć nie­ miecki filozof dokonuje tam drobiazgowej analizy procesów ekonomicz­ nych i prawnych, które umożliwią ukonstytuowanie się nowoczesnego kapitalizmu, to podobnie jak Benjamin w rozważaniach o Kafce daleki

36

W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 1192.

37 Tamże, 39

s. 1238.

38

Tamże.

G. Scholem, Żydzi i Niemcy. Eseje - Listy - Rozmowa, przeł. M. Zawanowska, A. Lip­

szyc, Sejny 2006, s. 374. 40 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 1198. Zgodnie zaś z gotową wersją eseju przedświatem Kafki rządzą te same moce, „które z równą dozą słuszności można spostrzec jako światowe siły naszych czasów”. Tenże, Kafka, s. 245. 41

K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła tom

23, Warszawa 1960, s. 902-906 (dalej jako

86

m ed

wraz z podaniem numeru tomu).

jest od zamykania tych tendencji w określonej epoce. Zrozumienie sensu pierwotnej akumulacji wymagało więc - jak trafnie opisze tę procedurę Massimiliano Tomba - metody geologicznej: historyczne formy nie podążają bowiem za linearnym modelem prze­ szłości i teraźniejszości, ale stają się „formacjami geologicznymi”, w któ­ rych to, co już było, współegzystuje z teraz, pozwalając nam pomyśleć współistnienie czasowości na powierzchni, a nie podług linearnego wektora. 4 2 * Ucisk, z jakim wywłaszcza się w x v i wieku chłopów (właśnie wyzwo­ lonych z dominacji feudalnej), z jakim karze się wczesnonowożytnych włóczęgów czy zmienia prawo zwyczajowe (dotyczące połowu ryb czy dostępu do leśnego chrustu), ani nie rozpoczął się w wieku x v i , ani wówczas się nie kończy. Mityczna przemoc „pierwotnej akumulacji” stanowi pewną stałą, bez której kapitalizm nie tylko nie mógłby powstać, ale także nie miałby szans dalej podtrzymywać własnego istnienia. Gdy tylko spojrzymy na proces dziejowy (tak jak Kafka) „od jego lewej strony” 4 3 , okaże się, że historia nie jest wyłącznie autotelicznym ruchem państwowego czy burżuazyjnego ucisku, ale opiera się na konflikcie. To znaczy - podobnie jak w znanym nam już Fragmencie teologiczno-politycznym - na starciu sił zainteresowanych tamowaniem i w y­ pieraniem zgłaszanych w każdej epoce nieprzejednanych roszczeń do szczęścia, z siłami walczącymi o wcielenie tych roszczeń w życie. Właśnie ze względu na te nieustające żądania ucisk, z jakim ustanawiał się kapi­ talizm, nie mógł skończyć się w x v i wieku, ale musi trwać tak długo, jak długo istnieć będą siły podważające monopol na przemoc, jaki chciało sobie zapewnić nowoczesne mieszczaństwo. Zdaniem Benjamina temu roszczeniu poświęcona miała być twór­ czość Kafki. Wiemy już na przykład z Przyczynku do krytyki przemocy (tekstu, jak twierdził Benjamin, pozostającego w bezpośrednim związku

42 M. Tomba, Marxs Temporalities, trans. P. D. Thomas, S. R. Farris, Chicago 2013, s. 175. 43

W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 1198.

87

z późniejszym o ponad dekadę rocznicowym esejem o Franzu Kafce)44, że sfera świata wolnego od mitu (we wcześniejszej pracy reprezento­ wana przez czyste środki) jest wcześniejsza niż sam mit. Słowem, życie niepodporządkowane przemocy prawa, czyli takie, którego kłącza nie zostały jeszcze połamane, funkcjonowało, zanim pojawił się pogański los, ustanawiający ideę życia pierwotnie winnego (i w całości pozostającego w rękach kapryśnych pogańskich bogów). Teza ta, sygnalizowana ledwie w dwóch miejscach Przyczynku do krytyki przemocy, w rozprawie o Kafce znajduje miejsce centralne. Pod­ stawową figurą oporu (z której inspiracje czerpać miał autor Zamku) wcześniejszego niż ucisk mitu był w przekonaniu Benjamina Odyseusz: w obliczu mitu - czytamy w jednej z notatek do tekstu - naiwna wina oraz niewinne istnienie, dzięki sprytowi Odyseusza, któremu udaje unikać się tarapatów, ponownie utwierdzają się w swym roszczeniu do rzeczywistości. Jest to prawo bajki, p i e r w o t n i e j s z e niż p o r z ą d e k mit y cz n eg o prawa, chociaż jego literackie świadectwo jest m ło d sz e j Zdaniem Benjamina natura nie była upadła. Już od najwcześniejszych tekstów o języku (z roku 1916) czy eseju Los i charakter (rok 1919) ce­ lem było wykazanie mistyfikacji, jaką stanowiła idea życia pierwotnie zawinionego. Chodziło o wytworzenie iluzji, w której ucisk prawa oraz mitu mógł się wydawać zbawieniem czy wyzwoleniem z życia jakoby naznaczonego pierwotnym upadkiem i grzechem. „Kafka - czytamy u Benjamina - nie uległ jego [tego, zbawienia] pokusom’^ 6. Autor Zamku nie tylko był świadomy mechanizmu, z jakim mit konstruował pierwo­ rodną winę, ale także poddawał go jednoznacznej krytyce. Pierwszym krokiem tej refutacji było ukazanie świata urzędników czy też funkcjonariuszy mitycznego prawa jako ściśle zależnych od „ożywienia prastarej relacji ojca z synem” 4 7. „Wiele [bowiem] wskazuje na to, że dla Kafki świat urzędników tożsamy jest ze światem ojców” 4 ®. Benjamin, nie mając najmniejszych wątpliwości co do zgubnego charak­

88

44

Tamże, s. 1212.

45 Tamże, s. 1263.

47

Tamże, s. 227.

48

Tamże, s. 228.

46

Tenże, Kafka, s. 232.

teru tych związków, napisze, że: „w osobliwych Kafkowskich rodzinach ojciec żeruje na synu, spoczywa na nim niczym wielki pasożyt. Wysysa zeń nie tylko siłę, ale także prawo do istnienia” 49. Przyjmując więc coś na kształt surrealistycznej korekty psychoanalizy, niemiecki krytyk (po­ dążając cały czas za Kafką) dokona swoistej inwersji koncepcji grzechu pierworodnego, w której winnym nie będzie już nowonarodzone dziecko, lecz ojciec wraz z porządkiem prawa odpowiedzialny za złamanie kłączy dziecięcego życia 5 °. Nic dziwnego, że cała nadzieja czy też „nieskończenie wiele nadziei” 5i miało leżeć w działaniu istot wyzwolonych z tego zaklętego kręgu rodziny. Byli nimi znani przede wszystkim z Kafkowskiego Zamku pom ocnicy 5 2. Ich koczowniczy tryb życia sprawiał, że „nie przynależeli do żadnego kręgu stworzeń, w żadnym jednak nie byli obcy” 53 . Zamiast dać się zamknąć w ciasne kryzy ojcowskiego i mitycznego prawa, mieli oni wszystkie siły czerpać z „matczynego łona natury” 54 . Ta niezwykła pozycja, jaką zajmowali pomocnicy, była podstawą już nie tyle względnej deterytorializacji (gdzie zniszczenie starych praw okupione było prawami jeszcze ściślej podporządkowującymi życie), ale deterytorializacji absolutnej, której „ l i n i a u j ś c i a n i e p r z y c h o d z i 49

Tamże.

5° Dokładnie w kontekście konstruowania grzechu pierworodnego Marks pisze o usta­ nowieniu i podtrzymywaniu akumulacji pierwotnej: „Ta akumulacja pierwotna odgry­ wa w ekonomii mniej więcej taką samą rolę, co grzech pierworodny w teologii. (...) Podobnie i początek akumulacji objaśnia się nam w ten sposób, że się o nim opowiada jak o historycznej anegdocie. W zamierzchłych czasach była sobie z jednej strony elita ludzi pracowitych, rozumnych a przede wszystkim oszczędnych, z drugiej zaś strony nicponie próżnujący, trwoniący całe mienie i jeszcze więcej”. (K. Marks, Kapitał, w:

m ed

,

t. 23, s. 848). 51

Tak brzmiała słynna odpowiedź Kafki, zapytanego o to, czy nad światem panuje

wyłącznie Bóg jak zły demiurg: „O, jest dość nadziei, nieskończenie wiele nadziei - tyle że nie dla nas”. (M. Brod, Franz Kafka. Opowieść biograficzna, przeł. T. Zabłudowski, Warszawa 1982, s. 103). 52

„Członkiem [tego, pomocniczego] rodu jest zarówno oszust, który zostaje zdema­

skowany w Rozważaniach, jak i Student, sąsiad Karla Rossmanna, pojawiający się nocą na balkonie, są też nimi głupcy, którzy mieszkają w owym mieście na południu i nigdy się nie męczą.” (W. Benjamin, Kafka, s. 231).

53 Tamże.

54 Tamże.

89

p ó ź n i e j , j e s t t u t a j o d p o c z ą t k u , nawet jeśli czeka na swój czas i wybuch pozostałych” 55. Choć taka forma niszczenia prawa może przy­ wodzić obrazy zgoła apokaliptyczne, to były one z pewnością obce tak Benjaminowi, jak i Kafce. Zwycięstwo nad mitem, o którym jak wiemy opowiadać miała bajka, nie wymagało żadnej zewnętrznej interwencji czy zawierzenia kolejnej „pokusie zbawienia”. Zasadnicza była tu umiejęt­ ność sprytnego odkręcania prawa, uchodzenia jego trybom, wyzwalania kolejnych linii życia niepodporządkowanego mitowi: „nawet niedosta­ teczne - napisze Kafka - ba, dziecinne środki mogą służyć ocaleniu^6. I, jak doda streszczający tę osobliwą strategię Benjamin: Kafka jest jak ów chłopiec, który wyrusza w świat, by nauczyć się bać. Trafił do pałacu Potiomkina, a w końcu jednak, w jego lochach, natknął się na Józefinę, ową śpiewającą mysz, której gwizdanie opisuje następująco: „Jest w niej coś z biednego, krótkiego dzieciństwa, coś z utraconego bezpo­ wrotnie szczęścia, ale też z czynnego dzisiejszego życia, z jego niepojętej, a mimo to trwającej i nie dającej się stłumić wesołości’ ^ 7 Szło więc o odbycie podobnej drogi, w której wsłuchane w mysie gwizdanie i „nie dającą się stłumić wesołość” przyczyni się do zapomnie­ nia o strachu58. Jeśli Kafka pisał „bajki dla dialektyków”, to dokładnie w sensie tworzenia opowieści, które mogłaby stanowić zespół wskazówek umożliwiających odwrócenie skutków koncepcji grzechu pierworodnego. 55 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 246. 56

F. Kafka, Milczenie syren, przeł. R. Karst, w : tegoż, Ameryka. Nowele i miniatury.

Wyrok, Warszawa 1994, s. 611. 57

W. Benjamin, Kafka, s. 233.

58 Na

ten temat czytamy w Mille Plateaux: „Dziecko błądzące w ciemności, po omacku,

owładnięte strachem, dodaje sobie otuchy nucąc pod nosem. Posuwa się i zatrzymuje w takt swej piosenki. Zagubione, szuka dla siebie schronienia, gdzie tylko się da, usiłując w miarę możliwości kierować się swoją piosenką. Przypomina ona szkic jakiegoś stałego i stabilnego centrum spokojnego ośrodka, uspokajającego dającego poczucie stałości po­ śród zamętu. (...) jesteśmy u siebie”. „U siebie” nie jest jednak czymś zastanym: należało wytyczyć okrąg wokół pewnego kruchego i nieznanego środka, uporządkować odgra­ niczoną przestrzeń, z pomocą wielu rozmaitych składowych, punktów orientacyjnych i wszelkiego rodzaju oznaczeń. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 378.

90

Stąd podstawowym celem było cierpliwe rekonstruowanie połamanych kłączy. Z tej perspektywy jaśniejsze wydaje się stanowisko Benjamina, który podobnie jak Deleuze z Guattarim nie uważał, by literatura Kafki skry­ wała jakieś metafizyczne czy egzystencjalne tajemnice 5 9. Nie dlatego, ażeby sens tych tekstów był dany literalnie czy w bezpośrednim oglądzie, ale dlatego, że miał się odsłaniać dopiero w materialnych lub społecz­ nych efektach. „Przypowieści Kafki - czytamy - rozwijają się (...) tak, jak pąk rozwija się w kwiat (...) są tak skonstruowane, by je cytowano, opowiadano gwoli objaśniania” 60. Tak jak nie istnieje możliwość zre­ konstruowania kłącza, które byłoby wcześniejsze od samego życia, tak przypowieści Kafki nie mogły mieć jednego ahistorycznego sensu, za każdym razem „rozwijały się” inaczej. Trudno w tym kontekście zrozumieć razy zbierane przez Benjamina przy okazji eseju o Kafce. Tym bardziej że jak rzadko krytyka wystosowa­ na zostaje ze wszystkich trzech frontów: od Scholema, Adorno, a nawet Brechta 6 1 . Przynajmniej w wypadku pierwszej dwójki atak opiera się na 59

G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Pour une litterature mineure, Paris 1975, s. 14-15, oraz

W. Benjamin, Kafka, s. 252. 60 Tamże, s. 238. 61 Brecht oskarżał esej Benjamina, „że [ten] sprzyja żydowskiemu faszyzmowi” (Tenże, Rozmowy z Brechtem. Notatki svendborskie, przeł. A. Kopacki, „Literatura na Świecie” 5-6/2006, s. 311-312). Choć ta enigmatyczna uwaga mówi nam bardzo mało, to znając tekst o Kafce, możemy przypuszczać, że był to zarzut analogiczny do tego, jaki Benjaminowi w kontekście Pasaży czy pracy o Baudelairze stawiał Adorno. Dla obu problematyczne były Benjaminowskie próby odzyskiwania tradycji. O ile dla Adorno problemem miało być przesadne zaufanie wobec kultury popularnej x i x wieku, tego, co wyparte i anachroniczne (kojarzone przez niemieckiego filozofa z tendencjami faszystowskiego witalizmu), o tyle Brechta prawdopodobnie niepokoiła próba powiązania Kafki z „ludowością zarówno nie­ miecką, jak i żydowską” (W. Benjamin, Kafka, s. 252). Chodziło zatem o właściwą ludowej religijności (obojętnej na pośrednictwo instytucji i konformizm wielkich tradycji) wiarę w umykającą spojrzeniom encyklopedystów rzeczywistość astrologicznych połączeń. Nic dziwnego, że Benjamin, pisząc o osobliwej religijności Kafki (i wzbudzając tym samym awersję Brechta), przywołuje obecne u Malebranche’a pojęcie „uwagi jako naturalnej modlitwy” (N. Malebranche, Medytacje chrześcijańskie i metafizyczne, przeł. M. Fran­ kiewicz, Kraków 2002, s. 164). Zgodnie z koncepcją francuskiego filozofa tylko dobrze

91

bardzo podobnym argumencie. Benjamin zdaniem Adorno i Scholema wyczyścił dzieło Kafki z wszelkich teologicznych (Scholem) czy też dia­ lektycznych (Adorno) podpórek62, dających nadzieje na wyzwolenie. Choć obaj zgadzali się z niemieckim krytykiem w kwestii odrzucenia teologii pozytywnej i prostej obietnicy zbawienia, to w jej całkowitym skasowaniu Benjamin m iał iść o krok za daleko. Jak zgrabnie ujmie rozbieżność między wygumkowaniem teologii a jej nicością Scholem: Rozumiem przez [nicość objawienia] stan, w którym, jak się zdaje, nie towarzyszy mu żadne znaczenie, stan, w którym utrzymuje ono jeszcze swoją pozycję, o bo w i ą z uj e , lecz nic nie znaczy. Owa nicość wkracza wówczas, gdy zanika bogactwo znaczeń, a to, co się zjawia (objawienie jest bowiem czymś, co się zjawia), zostaje zredukowane do zerowego poziomu swojej treści, a mimo to nie znika. 6 3 Tymczasem zdaniem Benjamina w świecie Kafki takie kwestie w ogóle nie mogły się p o j a w i 4. Nie dlatego, żeby nie było już żadnej nadziei (wszak jest „jej nieskończenie wiele”), ale ze względu na zawsze podej­ rzanie mityczny czy ojcowski charakter każdej gwarantowanej z zewnątrz obietnicy zbawienia 6 5 . Kafka „nie uległ [tej] pokusie” bo „usiłował dogrzebać się zbawienia po drugiej stronie «nicości», od jej - by tak rzec lewej strony” 66. Zgodnie ze znanym nam już obrazem sprofanowanej, surrealistycznej teologii, wyzwolenia należało szukać przede wszystkim za rogatkami miast, w wypartych przez Haussmanna i mieszczaństwo społecznych odmętach. Jak doda Benjamin w kolejnym liście do Scholema, zarazem (uważnie) przeprowadzona medytacja mogła tak „rozregulować nasze zmysły”, żebyśmy mogli uzyskać dostęp do wiedzy innej niż ta wytwarzana najpierw przez kontrreformację, później przez oświeceniowy encyklopedyzm. 62 Th.W. Adorno, W. Benjamin, The Complete Correspondence, 1928-1940, trans. N. Wal­ ker, Cambridge 1999, s. 65-70. 63

G. Scholem, Żydzi i Niemcy, s. 292.

64

Tamże, s. 287.

65 „Dlatego też każda próba przezwyciężenia nicości, tak jak pojmują ją teologiczni interpretatorzy z okolic Broda, byłaby dlań czymś ohydnym (!)”. Tamże, s. 287. 66 Tamże, s. 287. Tłumaczenie nieznacznie zmodyfikowane.

92

antycypując obraz teologicznego karła z O pojęciu historii: „Ty wycho­ dzisz od «nicości objawienia» (...) ja zaś za punkt wyjścia obieram ma ł ą , n i e d o r z e c z n ą n a d z i e j ę , oraz istoty, do których odnosi się ta nadzieja, a które zarazem odzwierciedlają ową niedorzeczność” 67. Nie mogło to jednak oznaczać czystej afirmacji tego, co wyrzuco­ ne i podporządkowane. Większość tego świata (zwierzęta, krzyżówki, stwory fantastyczne, kotojagnię czy Odradek), wciąż pozostawała na krótkim pasku rodziny i ojcowskiego prawa. Nadzieja więc leżała przede wszystkim w koczowniczym życiu pomocników. Jaką dokładnie rolę mieli spełniać pomocnicy? Nie jest to do końca jasne. Wydaje się, że podobną do tej, którą na innym poziomie próbował realizować sam Kafka pisząc swoje rozwijające się dopiero w życiu i opowiadaniu para­ bole. Efektem przypowieści miało być nade wszystko odbudowywanie połamanych kłączy. Wiedzę, że taka praca ma jeszcze jakikolwiek sens - w świecie, który jakby nie było pogrąża się w upadku - Kafka miał brać z faktu istnienia czegoś, co Benjamin nazywa gestem. To kolejne mgliste pojęcie nale­ ży prawdopodobnie łączyć ze znaną nam już z Przyczynku do krytyki przemocy sferą czystych środków. Tak jak czyste środki były przeciwsta­ wione mitycznej przemocy prawa, tak gest w eseju o Kafce funkcjonuje poza światem urzędników i ojców. Zadaniem, jakie stawia Kafka sobie i obecnym w jego pracach pomocnikom, jest archiwizowanie świata gestów: „dzieło to - napisze o twórczości Kafki Benjamin - stanowiło pewien kodeks gestów” 6®. Jeśli hipoteza o tożsamości świata czystych środków ze światem ge­ stów byłaby prawdziwa, to poruszający się między różnymi „kręgami stworzeń” pom ocnicy odgrywaliby rolę wychowawców znanych nam już z tekstu o proletariackim teatrze dziecięcym69. Kłopot pomocników (a tym samym także Kafki) polegał na tym, że świat bez winy i mitycznego losu uległ tutaj niemal całkowitemu zatarciu. Nie ma w nim dzieci, które 67

Tamże, s. 289, podkr. własne.

68 W. Benjamin, Kafka, s. 236. 69

G. Agamben, Means without End, trans. V. Binetti, C. Casarino, Minneapolis 2000,

s. 49-60.

93

można by wychowywać tak, j akby grzech pierworodny nigdy nie istniał. To świat, w którym dokonała się już organizowana między innymi przez barona Haussmanna względna deterytorializacja, zrywająca wszystkie kanały komunikacyjne z przeszłością. Bohaterowie Kafki, choć wciąż wykonują gesty, żyją przytłoczeni cielskiem ojcowskiego pasożyta, są więc dokładnie tymi dziećmi, którym zdążono już wpoić winę, strach i fobię70. Nic dziwnego, że Benjamin reagował tak alergicznie na podsuwane mu przez Scholema i Adorno interpretacje. Stawką tej lektury nie było szukanie jakichś zewnętrznych rozwiązań, nawet tak niepozornych jak dialektyka negatywna czy nihilistyczna teologia żydowska. Jedyna na­ dzieja (czy też „nieskończenie wiele nadziei” ) miała leżeć w tych „isto­ tach w mglistym stadium bytu” 7 1 , jakim i byli pom ocnicy koczujący „w kącie izby na podłodze [tak, by] zajmować jak najmniej przestrzeni” 7 2.

Zignorować Oświecenie Istotami w mglistym stadium bytu, koczującymi za rogatkami miast byli dziewiętnastowieczni proletariusze. Przesiedleni przez Haussmanna, tworzą na przedmieściach „czerwoną obręcz” 7 3. Jak trzeźwo zauważy w Pasażach Benjamin: „Ludność Paryża musi być na zewnątrz Paryża tak jak proletariat jest na zewnątrz społeczeństwa obywatelskiego’^ 4. Zgodnie ze znanym nam już mechanizmem względnej deterytorializacji (której szczególnym przypadkiem była kapitalistyczna akumulacja pierwotna) podzielenie miasta, zerwanie układów zawartych przez klasy podporządkowane z poprzednią władzą oraz wymazanie pamięci o prze­ szłych antagonizmach i toczonych walkach było warunkiem utrzymania nowo ustanowionego porządku. Przemoc tego wywłaszczenia musiała, jak wiemy z Przyczynku do krytyki przemocy, formułować się jako nierozróżnialny splot przemocy ustanawiania i podtrzymywania prawa. Samo działanie Haussmanna 70 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 16. 71

W. Benjamin, Kafka, s. 231.

72 F. Kafka, Zamek, przeł. K. Radziwiłł, K. Truchanowski, Warszawa 1958, s. 368. 7 3 W.

94

Benjamin, Pasaże, s. 43.

74 Tamże, E 9 a, 8.

i jego policji (niezależnie od tego, czy prawne, czy bezprawne w świetle teoretycznie obowiązujących ustaw) stanowiło podstawowe źródło reguł, jakimi miało się rządzi nowe mieszczańskie prawo. Dlatego ta najpoważ­ niejsza degeneracja przemocy, jaką tylko można pomyśleć, nie mogła zamknąć się w jakiejś skończonej epoce, była warunkiem tak powstania, jak i trwania nowego porządku. Koczowniczy tryb życia, który wiodą Kafkowscy pomocnicy i dzie­ więtnastowieczni proletariusze, nie był jednak skutkiem tej względnej deterytorializacji. Światem proletariackich koczowników rządzi bowiem „prawo bajki, pierwotniejsze niż mityczny porządek” ^ nowoczesnego kapitalizmu. Ucisk względnej deterytorializacji nie tyle wytwarzał ko­ czowników, co chciał ich ujarzmić. Celem dokonującej się w Paryżu akumulacji pierwotnej było przede wszystkim podporządkowanie proletariacko-koczowniczego życia, z jego łańcuchami międzydzielnicowej solidarności, żywą pamięcią o przeszłych walkach i bogatą ludową tra­ dycją. To dlatego, napiszą Deleuze z Guattarim: Marks określa proletariat nie tylko mianem wyalienowanego (przez pra­ cę), lecz również mianem pozbawionego swego terytorium. Proletariat, w tym ostatnim aspekcie, okazuje się spadkobiercą koczownika. Nie tylko wielu anarchistów przywołuje wątki koczownicze zaczerpnięte ze wscho­ du, przede wszystkim sama dziewiętnastowieczna burżuazja ochoczo utożsamia proletariuszy z koczownikami, porównując Paryż do miasta prześladowanego przez koczownicze hordy. 7 6 O koczowniczym charakterze Marksowskiego proletariatu możemy się przekonać już we Wstępie do Przyczynku do krytyki heglowskiej filo ­ zofii prawa, w którym Marks posłużył się tym pojęciem po raz pierwszy. Niemiecki filozof pisał go latem 1843 roku jeszcze w Kolonii, a skończył po naciskach pruskiej cenzury i przymusowej emigracji - na początku 1844 roku w Paryżu. Jak się później okaże, był to jedyny fragment krytyki Heglowskiej filozofii prawa, który uda się Marksowi zamknąć i za życia7 7 5 Tenże, 76

Gesammelte Schriften, s. 1263.

G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 475.

95

opublikować. W tych końcowych i pisanych już w Paryżu fragmentach znajdujemy szczegółowe wyjaśnienie tego, czym jest owa koczownicza klasa: w powstaniu klasy okutej w kajdany radykalne, k l a s y s p o ł e c z e ń s t w a o b y w a t e l s k i e g o , k t ó r a wca le nie j e s t k l a s ą t ego s p o ł e c z e ń ­ stwa; stanu, który oznacza rozkład wszystkich stanów. (...) Tym rozkła­ dem społecznym w postaci odrębnego stanu jest p r o l e t a r i a t . 7 7 Wiele wskazuje na to, że pojawianie się pojęcia proletariatu w kon­ tekście Marksowskiej krytyki Hegla nie było przypadkowe. Zajmowana przez proletariat pozycja (na zewnątrz społeczeństwa obywatelskiego), jest tą samą, którą sprawował Heglowski motłoch (Pobel). Problem ist­ nienia motłochu jako tego, co wymykało się rozumowemu rozwojowi państwa, był dla Hegla zasadniczy. Zgodnie ze znanym nam już sche­ matem zwalczania koczowników przez maszyny państwowe, chodziło o to, by „przechwycić, przywłaszczyć i przekształcić osiągnięcia nauki koczowniczej” 7 8, a wszystko, czego zasymilować i podporządkować się nie uda - wyrzucić i zakazać. Dokładnie na tym modelu opierała się Heglowska idea, by koczowniczy motłoch w miarę możliwości eduko­ wać, a jego najbardziej anarchistyczny element wysyłać do kolonii lub wsadzać do więzienia 7 9. Choć łatwo się domyślić, jakie były ekonomiczne przesłanki takiej koncepcji, to ustanowienie nowego porządku społecznego, szczególnie w rewolucyjnym okresie pierwszej połowy x i x wieku, nie mogło opierać się na nagim wyzysku. Warunkiem istnienia tego porządku było więc złamanie rewolucyjnych dążeń. Środkiem do osiągnięcia tego celu było nie tyle tłumienie ludowych wystąpień, ale przede wszystkim wyparcie pamięci o toczonych przez przeszłe pokolenia walkach. Państwowo ustanowiona pamięć miała w pierwszej kolejności egzorcyzmować wid­ ma ludowego oporu. Jej celem było skonstruowanie historii gładkiej 77

K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, przeł. L. Koła­

kowski, w: 7 8 G. 79

96

m ed

,

t. 1, s. 471-472 (podkr. własne).

Deleuze, F. Guattari, TysiącPlateau, s. 445.

G.F.W. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969, s. 161-238.

i pozbawionej sprzeczności, gdzie nie ma już miejsca na żadne konflikty, a dzieje układają się w linearny ciąg kolejnych epok. Zerwanie Marksa z taką wizją historii widać szczególnie dobrze w Osiemnastym brumairea. Nic dziwnego, że Benjamin, formułując swoją teorię historii, tak często korzystał właśnie z tego tekstu. Nie­ miecki filozof poddaje w nim krytyce nie tylko - co dość oczywiste mieszczańską historiografię, ale przede wszystkim taki sposób myślenia 0 rewolucji społecznej, który ignoruje przeszłość. Tak jakby społeczeń­ stwo bezklasowe mogło po prostu być kolejną epoką następującą po kapitalizmie w taki sam sposób, jak kapitalizm nastąpił po feudalizmie. Właśnie w tym kontekście - twierdzi Massimiliano Tomba - powin­ niśmy myśleć o słynnym zdaniu: „Rewolucja socjalna dziewiętnastego stulecia nie z przeszłości, lecz jedynie z przyszłości czerpać może swą poezję” - i jak czytamy dalej, rozwiewając wątpliwości, że idzie tu o re­ zygnację z jakiekolwiek myślenia o historii: „Nie może ona stać się sobą, póki nie wyzbędzie się wszelkiej zabobonnej wiary w przeszłość” 80*. Ce­ lem nie jest więc porzucenie zainteresowania historią, ale raczej kryty­ ka sposobu, w jaki dotychczas myślano o dziejach. Gdy Marks pisał, że ludzie sami tworzą historię, ale zawsze w określonych okolicznościach, wiedział, że nie istnieją ruchy społeczne, które mogłyby skutecznie wal­ czyć, ignorując widma przeszłości. Chodziło więc o to, żeby odpowied­ nio z nich korzystać: „odnajdywać ducha [przeszłych] rewolucji, nie zaś wyciągać z grobu jej upiora” 8 1 . To wywoływanie duchów przeszłych walk stanie się - jak jeszcze zobaczymy - jednym z podstawowych zadań, jakie przed historykiem 1 proletariatem postawi Benjamin. Zamiast mechanicznie powtarzać ciągle to samo, godząc się na taką wizję przeszłości, z której wyparte zostają wszystkie te wydarzenia, o których istnieniu mieszczaństwo wola­ łoby zapomnieć, materialista historyczny miał wydobywać z przeszłości niewyzyskane polityczne projekty i egalitarne marzenia. Ustanawiał tym samym perspektywę, w której przeszłość nie stanowi już jednorodnego

80

K. Marks, Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte, w:

m ed

,

t. 8, s. 128.

81 Tamże, s. 127. Por. M. Tomba, Marxs Temporalities, s. 58-59.

97

ruchu jednej klasy, a toczone walki i rozrywające historię sprzeczności nie są tylko pozorem, ale stają się realnymi historycznymi aktorkami, formułującymi rzeczywiste alternatywy82*8 5. Wiele wskazuje na to, że użycia przez Marksa terminu proletariat nie należy łączyć z prawem rzymskim i fragmentami z Liwiusza, gdzie proletarius to dająca wyłącznie potomstwo pod-klasa. Taka statyczna definicja proletariatu, w której byłby on wyłącznie zasobem, nie mo­ gła w żaden sposób zaspokoić poszukiwań niemieckiego filozofa. Stąd chociaż między 1836 a 1841 rokiem Marks, studiując w Berlinie prawo, musiał wielokrotnie zetknąć się z łacińskim terminem proletarius, aż do roku 1843 posługuje się terminologią Hegla. Proletariat pojawia się dopiero po emigracji do Paryża83. Jedynymi, którzy wówczas posługują się we Francji słowem proletariat - wprowa­ dzając je do nowoczesnej francuszczyzny - są Gautier (we wstępie do Panny de Maupin z 1836) i Balzac (w Wiejskim lekarzu z 1833). Marks znany był ze słabości do Balzaka, którego twórczość obaj z Engelsem uważali za co najmniej równie fundamentalną do „zdobycia wiedzy o świecie” 84, co ich własne prace. Jak przeczytamy w Lekarzu wiejskim: o ile podziwiam [biedotę] na drodze pracy, którą kroczy, wzniosła swą wytrwałością i rezygnacją, o tyle uznaje ją za niezdolną do udziału w rzą­ dzie. P r o l e t a r i a t w m o i c h o c z a c h j e s t z a ws z e n i e l e t n i i z a ­ wsz e w y m a g a o p i e k i . ( .. . ) U j ę c i e w k a r b y m a s w y d a j e mi się t e d y r z e c z ą s p r a w i e d l i w ą i k o n i e c z n ą d l a p o r z ą d k u ż yc i a s p o ł e c z n e g o . 8 5 82

W tym kontekście Benjamin napisze o tygrysim skoku, jaki musi dokonać się podczas

rewolucji. Zamiast przyglądać się historii z perspektywy klas panujących i powtarzać ją na warunkach, jakie dyktują te klasy (w taki sam sposób, w jaki powtarza się ciągle mieszczańska moda), należy dokonać zerwania i przyjrzeć się źródłowym, jeszcze niewygładzonym sprzecznościom, które organizują cytowane dzieło, wydarzenie, epokę. W. Benjamin, O pojęciu historii, w: tegoż, Konstelacje, s. 320. 83 M. Lowy, The Theory of Revolution in the Young Marx, Chicago 2005, s. 42. 84 K. Marks, Przyczynek do krytyki zasad filozofii prawa, w:

m ed

,

t. 1, s. 197.

85 H. Balzac, Lekarz wiejski, w: Komedia ludzka, przeł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1958, s. 449. Tłumaczenie zmodyfikowane. Część tego cytatu znajduje się także w Pasażach: W. Benjamin, Pasaże, D 8, 3.

98

Proletariat z Lekarza wiejskiego, zamiast wzmagać wrażenie harmonii i jednostajnej wym iany społecznej między stanami, budzi w Balzaku raczej strach lub konfuzję. Nic dziwnego, że metoda osiągania porządku społecznego tak dalece przypomina znany nam już mechanizm podpo­ rządkowania koczowniczego życia, w którym „ujęcie w karby” skorelo­ wane zostaje z wychowaniem i opieką nad grupami stawiającymi opór nowemu mieszczańskiemu prawu. Tym, co decydowało o definicji koczowniczego proletariatu, a co do­ skonale rozumieli tak Balzac, jak i Hegel, była w pierwszym rzędzie pozycja w politycznym antagonizmie, nie zaś - jak w ypadku term i­ nu łacińskiego - wyłącznie usytuowanie w społeczno-ekonomicznym podziale pracy. Z tej perspektywy proletariat był nade wszystko pod­ miotem mniejszościowym skoncentrowanym na deterytorializowaniu narzuconych przez nowe prawo norm, granic czy hierarchii. Zgodnie z definicją mniejszościowej literatury celem nie było znalezienie się po drugiej stronie prawa czy wymiana kilku języków mniejszych na jeden język większy868 7. Tak jak Kafkowskimi pomocnikom, którym zupełnie obce było staranie się o urzędnicze posady, tak koczowniczym prole­ tariuszom obce było zabieganie o to, by móc znaleźć się po właściwej (mieszczańskiej, obywatelskiej czy ludzkiej) stronie klasowych podziałów. Jak pamiętamy, poruszający się między różnymi kręgami stworzeń pom ocnicy mieli prowadzić archiwum gestów, układając z nich kon­ stelację nietrywialnych podobieństw. Ta bodaj jedyna metoda wyzwo­ lenia (w warunkach świata, który został już zrównany przez maszynę względnej deterytorializacji) nie była jednak metodą słabą i pozbawioną jakichkolwiek perspektyw. Zwieńczeniem, a zarazem, jak możemy się domyślać, celem było założenie teatru gestów, to znaczy takiej przestrzeni czy takiego świata, w którym życia nie ugniata już cielsko ojcowskiego prawa. Teatrem gestów w świecie Kafki był oczywiście - pojawiający się w ostaniem rozdziale Ameryki - Teatr z Oklahomy, „w którym każdy jest potrzebny, każdy jest na właściwym miejscu’^ 7. 86 G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Pour une litterature mineure, s. 35. 87

F. Kafka, Ameryka, przeł. J. Kydryński, w: tegoż, Ameryka. Nowele i miniatury. Wyrok,

Warszawa 1994, s. 263.

99

Teatr był więc przestrzenią wyzwoloną od mitycznego prawa oraz reguły, zgodnie z którą jedyną drogą względnej emancypacji była ścieżka urzędniczej kariery (umożliwiająca przemianę z ofiary w kata). Kafkowska utopia chciała być przykładem urzeczywistniania bezwzględnej deterytorializacji organizujących świat mitu hierarchii i podziałów. To dlatego opis teatru Benjamin poprzedza obrazem Kafki jako chłopca, który porzuca strach Potiomkinowskich lochów i staje-się-Indianinem: „zawsze gotowym do czynu i na rwącym naprzód koniu, na skos przebi­ jającym powietrze (...) zaniechawszy ostróg (...) [i] odrzuciwszy cugle” 888 . 9 Witalistyczny ładunek zawarty w tym obrazie przypomina pod wielo­ ma względami znaną nam już teorię dziecięcego teatru proletariackiego. Zadaniem teatru było rozwijanie gestów dziecięcych w żywiole tworzenia. Efekt materialistycznej pedagogii to zatem zerwanie z wychowaniem opartym na ojcowskim prawie. Zamiast - jak Hegel czy Balzac - asymilować koczowników wyrzuconych poza obręb społeczeństwa obywatel­ skiego (jak proletariat, dzieci czy ludy kolonizowane), należało przełamać właściwą myśleniu burżuazyjnemu „niedialektyczną abstrakcję’^ 9, to znaczy wytwarzany w tym modelu podział na zastaną naturę wycho­ wanka oraz cel, jakim miało być - przeczytamy w Eine kommunistische Padagogik - uformowanie „pełnego człowieka i obywatela” 9 °. Tymcza­ sem podstawą edukacji proletariackiej nie miała już być abstrakcyjna doktryna, ale sytuacja klasowa, która zamiast formować dziecko zgodnie z regułami mitycznej przemocy, utrzymywała obecną szczególnie wśród robotniczych dzieci skłonność do koczowniczego życia. Choć Benjamin w swoich analizach opierał się przede wszystkim na książce Edwina Hoernle’a (jednej z niewielu ówczesnych pozycji pró­ bujących wypracować krytyczną teorię pedagogiki), to pod wieloma względami zbliża się do dokonanych jeszcze w czasach Marksa odkryć Jacques’a Jacotota. Francuski nauczyciel (zmuszony zbiegiem okoliczno­ ści do nauki języka ludzi, z którymi nie miał możliwości porozumienia)

88 Tenże, Stać się Indianinem, przeł. A. Kowalkowski, w: tegoż, Ameryka. Nowele i mi­ niatury. Wyrok, s. 564. 89

100

Tenże, Gesammelte Schriften, t. 3, s. 206.

9° Tamże.

twierdził, że podstawową zasadą organizującą relację uczeń - nauczyciel powinno być przekonanie o tym, że mistrz nie posiada żadnej konkretnej wiedzy, którą mógłby przekazać swoim uczniom, a jego jedyną funkcję stanowi wyzwalanie tkwiących w uczniach potencjalności919 . 2*4 Zamiast wyjaśniać reguły obcego języka (tak jakby dysponował na ich temat jakąś ukrytą wiedzą) Jacotot uczył go zgodnie z opartą na powtó­ rzeniach metodą powszechną 9 2. Tym samym dowodził, że dobra edu­ kacja powinna postępować zgodnie z zasadami, dzięki którym uczymy się języka naszych matek. Zaczynając naukę od zdań czy sformułowań, przyswajać wiedzę za pomocą powtórzeń, prostych skojarzeń, kolejnych prób i błędów, by krok po kroku opanować cały system wiedzy czy da­ nego języka. Stąd Jacotot wyprowadzi - bliską także Benjaminowi - tezę, „że wszystko jest wszystkim”, a świat nie posiada żadnego wyróżnionego punktu. Wiedza nigdy nie jest zakryta, a prawda leży w ruchu między „książką, rozdziałem, zdaniem i słowem” 9 \ Istotne jest zatem przede wszystkim zainicjowanie tego ruchu i porzucenie wiary, że istnieją ludzie mający dostęp do jakiejś innej i znajdującej się poza światem królewskiej lub imperialnej w iedzy 9 4. Gdy policyjne metody pedagogiczne właściwie uniemożliwiały rzeczy­ wistą edukację, bo zamiast likwidować, ustanawiały oraz podtrzymywały hierarchię między uczennicą i nauczycielem, synem i ojcem, proletariuszką i policjantem, to koczownicze nauczanie nie wymagało żadnej specjalnej metody. Argument, który przeprowadził w poświęconym 91 J. Ranciere, The Ignorant Schoolmaster: Five Lessons in Intellectual Emancipation, trans. K. Ross, Stanford 1991, s. 15, 36. 92 W tym celu używał dwujęzycznego wydania Telemacha Fenelona. 9 3 Jacques 94

Ranciere, The Ignorant Schoolmaster, s. 26.

Podobnie o swojej metodzie będzie myślał później Benjamin. Skutkiem wyrwania

zdarzeń, rzeczy i cytatów z ich pierwotnego kontekstu nie może być ich zatrzymanie poza jakimkolwiek kontekstem. Idzie zatem o to, by wyrwać je z anonimowego przepły­ wu zdarzeń i rzeczy, tak by uzyskane w ten sposób imię stało się monadą, w której jak w soczewce skupiają się zawarte w danej epoce tendencje: „Zysk z tego postępowania jest taki, że w pojedynczym dziele zachowane i zniesione zostaje dzieło całego życia, w dziele życia - epoka, a w epoce - całość przebiegu dziejów”. (W. Benjamin, O pojęciu historii, s. 322).

101

Jacototowi Le maitre ignorant Jacques Ranciere, miał pokazać, że pod­ stawowym warunkiem edukacji musi być aksjomat o równości wszyst­ kich inteligencji. Dopiero przy realizowanym założeniu radykalnego egalitaryzmu (w szczególności uczniów i nauczycieli) możliwy jest sylogizm, którego efektem będzie rzeczywiste wyzwolenie z zaklętego kręgu rodziny. Celem było zerwanie z edukacyjno-emancypacyjną konstrukcją, który próbowało wcielać nowoczesne mieszczaństwo. Jacotot - podobnie jak później Auguste Blanqui czy Arthur Rimbaud - dostrzegał uderzające podobieństwo między kolonizującymi życie siłami tego większościowe­ go Oświecenia a katolicką chrystianizacją” . Wbrew pozorom przynaj­ mniej w wypadku francuskiej reformy edukacji (z lat pięćdziesiątych x i x wieku) wcale nie chodziło o zastąpienie nauczania religijnego przez świecką edukację. Dopiero wówczas za sprawą oświeceniowych refor­ matorów wprowadzono katechezę do wszystkich szkół, poddając dzieci religijnej tresurze trudnej do wyobrażenia dla wcześniejszych pokoleń policyjnych klerykałów. Tak jak odgórnie dokonywany akt chrztu, miał służyć wyzwoleniu, w rzeczywistości podporządkowując życie kościel­ nym regułom, tak mieszczański system edukacji obietnice wyzwolenia z katolickiego zabobonu zastępował mieszanką zabobonu katolickie­ go z zabobonem własnym 96. W skrócie, celem był taki proces edukacji, który wyrwie dzieci z ich lokalnego świata (wiedzy o kryjówkach i for­ telach), kształtując na dojrzałych i podporządkowanych obywateli. To dlatego - dopowie Benjamin - podstawowy mechanizm wyzwolenia powinien opierać się na wyjściu poza abstrakcyjne i wąskie programy mieszczańskiego Oświecenia. Dokładnie za wiarę w możliwość prole­ tariackiej emancypacji w tak wąsko zakreślonych ramach zostaje skry­ tykowana „socjaldemokracja, która przekonywała, że wiedza, mająca umacniać panowanie burżuazji nad proletariatem, umożliwi proleta­ riatowi wyzwolenie od tego panowania. W rzeczywistości wiedza bez9

9 5 A.

Rimbaud, Sezon w piekle, w: Poezje wybrane, przeł. A. Międzyrzecki, Warszawa

1980. 96

102

J. Ranciere, The Ignorant Schoolmaster, s. 126-129.

praktyki, wiedza, która nie potrafiła nauczyć proletariatu jako klasy ni­ czego o sobie, nie mogła być groźna dla jego ciemiężycieli” 979 . 8 O dkryta przez Jacotota metoda działająca w każdym naturalnym procesie uczenia miała polegać na zakwestionowaniu istotnej z punktu widzenia elit gatunkowej hierarchii między tymi, którzy uczą oraz rządzą, a tymi, którzy mają ich słuchać. Podstawą nowej metody był więc gest podobny do tego, który Benjamin opisał w eseju o Kafce, mianowicie inwersja tradycyjnej koncepcji grzechu pierworodnego. W sytuacji skła­ danej przez mieszczaństwo obietnicy zewnętrznego oświecenia należało przede wszystkim stawić opór jego pokusom. Alternatywnego, mniejszego Oświecenia, którego rzecznikiem był Benjam in, nie należy traktować jako prostego odwrócenia modelu mieszczańskiego. Nawet jeśli pierw szym krokiem było tu odrzuce­ nie Kantowskiego programu Oświecenia definiowanego przez „w yj­ ście z zawinionej niedojrzałości’^ 8, to celem nie była żadna apologia ignorancji czy irracjonalizmu. Wręcz przeciwnie. O pisywana przez Ranciere’a, a później także Kristin Ross historia rozwoju systemu edu­ kacji w x i x wieku stanowi dobry przykład przywoływanej już teorii relacji między wiedzą królewską i koczowniczą, o której piszą w Mille Plateaux Deleuze z Guattarim . W iedza królewska m iała opierać się przede wszystkim na asymilowaniu i kodowaniu, tego co przydatne z wiedzy koczowniczej i zakazywaniu tego, co mogło okazać się niebez­ pieczne. To dlatego zanim publiczna edukacja (w okresie Trzeciej Re­ publiki) będzie bezpłatna, obowiązkowa i świecka, stanie się elementem proletariackich programów edukacyjnych układanych przez Jacotota, Fouriera i z sukcesami wcielanych w życie podczas Komuny Paryskiej 99 . To wówczas (od kwietnia 1871 roku) przystąpiono z niezwykłą energią do realizacji tych idei, tworząc model, w którym zanegowany zostanie sztuczny podział na to, co techniczne, i to, co artystyczne. W tym kluczu 97

W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 472-473.

98

I. Kant, Odpowiedź na pytanie: czym jest oświecenie?, przeł. T. Kupś, w: tegoż, Roz­

prawy z historii filozofii, Kęty 2005, s. 44. 99

K. Ross, Communal Luxury. The Political Imaginary o f the Paris Commune, London-

New York 2015, s. 40.

103

utworzono (w budynku uspołecznionej Akadem ii Sztuk Pięknych) przeznaczoną dla dziewcząt szkołę projektowania form przemysłowych, w których nauka przedmiotów humanistycznych i ścisłych łączona była z „rysunkiem , rzeźbą w glinie, drewnie i kości słoniowej, a także ćwiczeniami z zastosowania rysunku i sztuki w przemyśle” 10°. Chodziło zatem o realizację Fourierowskiej koncepcji „edukacji zintegrowanej” (czy w etymologicznym sensie poli-technicznej), po której uczennice i uczniowie będą w stanie nie tylko zarabiać na własne utrzymanie, ale także pracować umysłowo. Stosunek Benjamina do produktów świata nowoczesnego kapitali­ zmu (z techniką na czele) nie był naznaczony żadnym apokaliptycznym program em ich całkowitego odrzucenia. Autor paryskich pasaży za­ kładał raczej odpowiednie użycie techniki, w którym ta zamiast służyć za pas transmisyjny dla mechanizmów opresji stanie się narzędziem walki o świat pozbawiony hierarchiii°i. Zamiast więc wierzyć, że rozwój techniki jest koniecznym historycznym warunkiem rewolucji, albo że w równie konieczny sposób zapobiega społecznej zmianie, niemiecki krytyk próbował myśleć o technice jako punkcie politycznej walki. Tym samym Benjamin esencjonalizujące myślenie o postępie technicznym 10

100 Tamże, s. 41. Co bardzo istotne, w szkole tej zatrudniano nie tylko wykładowców, ale także emerytowanych robotników skłonnych zostać nauczycielami i dzielić się swoją fachową wiedzą. 101 Benjamin w Ulicy jednokierunkowej pisze o Fourierowskiej idei techniki, która zamiast podporządkowaniu natury służy regulowaniu relacji między człowiekiem a na­ turą: W. Benjamin, Ulica jednokierunkowa, przeł. A. Kopacki, Warszawa 1997, s. 73. O ile Benjamin nigdzie nie tematyzuje tego, co należałoby zrobić, by taki stan osiągnąć, to zostawia kilka wskazówek czy przykładów oporowych użyć techniki. Z pewnością obca była autorowi Ulicy socjaldemokratyczna koncepcja myślenia o postępie technicznym jako materialnym warunku rewolucji społecznej. Technika była raczej elementem zasta­ nego mieszczańskiego świata i jej podstawowym celem było podtrzymywanie tego świata w istnieniu. Żeby mogło się coś zmienić, trzeba było techniki użyć przeciw niej samej. Strategia ta miała zatem przypominać znane nam już z Berlińskiego dzieciństwa działanie dziecka wykorzystującego przytulne mieszczańskie wnętrza do swoich sztuczek, kryjówek czy ucieczek. Wydaje się, że przedłużeniem właśnie tego podejścia były Benjaminowskie studia o kinie, radiu, filmie czy wystawach światowych.

104

zastępuje koncepcją, w myśl której technika może służyć rewolucji, ale nie tyle sama w sobie, co chytrze użyta do celów sprzecznych z jej miesz­ czańskim powołaniem. Jak pamiętamy z eseju o surrealizmie, mniejsze Oświecenie, zamiast postępować zgodnie z regułami wdrażania - dziecięcego i proletaria­ ckiego - życia w religijną czy oświeceniową doktrynę, miało kształtować obecne w dzieciach i proletariuszach potencjalności. Zgodnie z koncepcją Eugene’a Pottiera (paryskiego rzemieślnika, autora słów do Międzynaro­ dówki oraz jednego z przywódców rewolucji 1871 roku, odpowiedzialnego za inspirowany Fourierem program edukacyjny Komuny), celem było „równoległe rozwijanie wszystkich talentów dziecka, aby ukształtowało się jako «pełen człowiek: wykorzystujący swoje twórcze zdolności nie tylko do pracy rąk, ale także umysłu»” 102. Centralne dla powodzenia takiego modelu edukacji zakwestionowanie opozycji między mistrzem a uczniem nie mogło zatem prowadzić do inwersji tej relacji, a powinno zmierzać do zakwestionowania samego - produkującego te problema­ tyczne hierarchie - rozdziału. Argument, że radykalny egalitaryzm (czy rzeczywista demokracja) nie może polegać po prostu na wywróceniu świata na opak, Ranciere rozwinął w interpretacji Państwa. Choć Platon wiedział, że warunkiem prawdziwej polityki jest śmierć czuwającego nad społecznym stadem pasterza, to właściwie nie potrafi się od tej figury uwolnić. Najlepiej w i­ dać tę nostalgię w wytoczonych demokracji zarzutach, jakie znajdują się w Państwie. Demokracja zostaje zaatakowana za to, że jej podstawowym prawem ma być prawo jednostki do egoistycznego zaspokajania przy­ jemności. W konsekwencji prowadzi to do całkowitej anarchii: w sensie właściwym - rekonstruuje Ranciere - jest ona ustrojem, który wywraca na nice wszystkie relacje, jakie nadają strukturę ludzkiemu spo­ łeczeństwu. Rządzący w demokracji zachowują się jak rządzeni, a rządzeni zachowują się jak rządzący. Kobiety stają na równi z mężczyznami. (...) Nauczyciel boi się uczniów. (...) Nawet zwierzęta są wolne, a konie i osły

102 K. Ross, Communal Luxury, s. 41.

105

świadome swojej wolności i godności, na ulicy wpadają na każdego, kto im nie ustąpi. 1 0 3 104 Jednak zdaniem francuskiego filozofa demokracja oparta na nie­ skończonej serii takich inwersji nie ma wiele wspólnego z rzeczywistą polityką. Platońska charakterystyka demokracji (jako świata na opak) służyłaby więc przede wszystkim zakryciu jej prawdziwie radykalnego oblicza. Niekończące się wywracanie ról miałoby z tej perspektywy służyć jedynie dalszemu podtrzymaniu społecznych hierarchii („ten - czytamy w Nienawiści do demokracji - nieporządek uspokaja” ^ 4) i odsunięciu zasady zła, którą jest prawda o demokracji jako ustroju, w którym nie istnieje już żadna podstawa (arche). Demokratyczna polityka zaczyna się zdaniem Rancierea w momencie zdecydowanego zerwania z (reprodukowaną w demokracji jako świecie na opak) zasadą władzy opartą na jakimś wyższym uprawnieniu (wyni­ kającym ze starszeństwa, rodzicielstwa, urodzenia, wiedzy, majątku czy siły). Z tej perspektywy początek polityki stanowi moment, w którym uprawnieniem do w ładzy staje się brak uprawienia rozum iany jako „przypadkowy wybór czyniony przez bogów, losowanie będące procedurą demokratyczną, za pomocą której lud, składający się z równych sobie osób, decyduje o rozdziale miejsc” 105 . Dopiero paradoks zasady, która polega na braku zasad, pokazuje, że do zerwania z władzą pasterzy „nie potrzeba żadnej ofiary ani profanacji. Wystarczy rzut kośćmi” ™6. Choć Ranciere trafnie wykazuje ograniczenia metody opartej na inwersyjnym wywracaniu aktualnych podziałów (oraz takiego pojęcia walki klas które ogranicza ją do militarnego starcia) to wydaje się nie doceniać ich dialektycznej funkcji. Czy ostatecznie inwersja hierarchii nie jest dokładnie tym samym procesem rozbrajania (odzierających z ludzkich cech dziewiętnastowiecznych proletariuszy) maszyn antropo­ logicznych, którym poświęcone zostaje La Nuit des proletaires? Czy warunkiem kafkowskiego stawania-się-Indianinem nie było postawienie 103 Tenże, Nienawiść do demokracji, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa 2008, s. 47-48. 104 Tamże, s. 49.

106

105 Tamże, s. 52.

Tamże, s. 52-53.

na głowie świata mitu i jego hierarchii? Wiele wskazuje na to, że proleta­ riackie noce, podczas których wytwórcy nie pracują już na rzecz swoich fabrykantów, ale wytwarzają własną kulturę z jej poezją, śpiewem, tań­ cem czy ogromną produkcją broszur, pism i manifestów, stanowił rodzaj równoległego świata10710 . Choć - ze względu na dokonaną już wówczas 9 8 względną deterytorializacją życia klas podporządkowanych - trudno siłę tej kultury porównywać z dawną kulturą ludową, to bez wątpienia nosiła ona znamiona świata wywróconego na opak. To z „matczynego łona” takiej odwróconej rzeczywistości czerpać musieli swoje siły Kafkowscy pom ocnicy™8. Tym samym za sprawą skonstruowanego przez Rancierea obrazu dia­ lektycznego dziewiętnastowiecznego proletariatu, klasy ludowe przestały być ciemną materią, stanowiącą - jak nędznicy Wiktora Hugo - jedynie tło, na którym błyszczą gwiazdy ówczesnej historiografii. Noce dzie­ więtnastowiecznego Paryża byłyby ostatecznie właśnie tym punktem, w którym zaczynała się: „polityka, polegająca na rekonfiguracji podziału zmysłowości definiującego to, co jest wspólne dla danej wspólnoty (...) uwidacznianiu tego, co nie było widoczne, oraz ujmowaniu jako istoty mówiące, tych którzy byli postrzegani jako h a ł a ś l i w e z w i e r z ę t a ” ^ 9.

107 J. Ranciere, Proletarian Nights: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France, trans. J. Drury, London-New York 2012, s. 406-407. Jak pokazuje Ranciere, równoległości tej nie należy rozumieć jako separacji czy sfery autonomii rozumianej jako całkowite uwolnienie od uwarunkowań. Autonomia proletariackiej podmiotowości nie miała być odbiciem kartezjańskiej idei podmiotu, który za sprawą odcięcia od ciała i świata może niemal wszystko. Moc klas podporządkowanych, ich sprawstwo czy nie po kartezjańsku rozumiana autonomia polegały bardziej na umiejętnym kształtowaniu uwarunkowań i stosunków niż ich abstrakcyjnym odcinaniu. Stąd relacja między proletariackimi no­ cami oraz dniami spędzonymi w fabrykach była relacją konfliktu. Sfera tej autonomii proletariackiej polegała na ciągłej walce, której produkty wcale nie musiały przybierać kształtu „autentycznie” robotniczego (a więc oczyszczonego z wysokich i mieszczańskich barbaryzmów). Przeciwnie, rozwijaniu tradycji ludowej towarzyszyło bowiem przechwy­ tywanie i deterytorializowanie kultury burżuazyjnej. 108 w . Benjamin, Kafka, s. 231. 109 Tenże, Estetyka jako polityka, J. Kutyła, P. Mościcki, Warszawa 2007, s. 25 (podkr. własne).

107

Ranciere dowodził, że rekonfigurowanie podziałów zmysłowości (czy bezwzględne deterytorializowanie porządku mitycznego) nie musi wcale dokonywać się podczas rewolucji społecznych. Żeby produkować nowe języki, teorie, piosenki czy wiersze, proletariat nie potrzebował ani mi­ litarnego starcia, ani nawet spełnionego bezklasowego społeczeństwa. Takie zmodyfikowane pojęcia walki klasowej, w którym jedyną prawdzi­ wą aktywnością robotnic i robotników nie jest już (jak widziało to wielu marksistów) sabotaż, strajk czy zbrojne powstanie, a staje się cały zespół cielesnych i kulturowych praktyk, umożliwia także lepsze (niezafiksowane na ekonomii, ale ujmujące ją w całokształcie relacji społecznych) zrozumienie procesów bezwzględnej deterytorializacji11012. Hałaśliwym zwierzęciem, o którym czytamy w Estetyce jako polityce, był nade wszystko marksowski proletariat, pozbawiony nie tylko włas­ nego miejsca w nowoczesnym mieście, ale także możliwości wyartyku­ łowania roszczeń, które miałyby szanse stać się częścią ludzkiej mowy czy obywatelskiej polityki. Owo „robocze bydlę” m , jak chciał proletariat widzieć dziewiętnastowieczny kapitalizm, staje się z takiej perspektywy motorem bezwzględnej deterytorializacji, nie tylko ówczesnego porząd­ ku mitycznego, ale także gładkiej, policyjnej historiografii. To dlatego obraz wołów ubijanych w rzeźni stanie się później dla Ei­ sensteina kontrapunktem dla rozstrzeliwania strajkujących i wycieńczo­ nych robotników: „za pomocą tych wyborów formalnych - skomentuje fragment Strajku Didi-Huberman - Eisenstein chciał z pewnością oddać masie jej siłę: jej główną rolę w historii, ale także specyfikę jej gestów, głosów (krzyków, m owy)” U2. Odwrócenie, w którym proletariackie bydło przestaje być tłem dla historii generałów i fabrykantów, a nabiera 110 Tenże, The Philosopher and His Poor, trans. A. Parker, J. Drury, C. Oster, DurhamLondon 2003, s. 70-71. 111 „Lecz ekonomia polityczna zna robotnika tylko jako bydlę robocze, jako zwierzę, którego potrzeby ograniczają się do najniezbędniejszych potrzeb fizycznych”. (K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., w:

m ed

,

t. 1, s. 511) por. M. Janik, Polityka

apolityczności - nieme zwierzęta i posthumanizm, „Praktyka Teoretyczna” 4/2014, s. 188. 112 G. Didi-Huberman, Lud statystów, przeł. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna” 363 7 /2 0 1 3 ,

108

s. 7 7 .

konkretnych twarzy i pojedynczych gestów, ma być jednocześnie mo­ mentem uwolnienia stłumionych do tej pory sił historii. Użyta przez radzieckiego reżysera technika montażu sprawia, że Strajk zgodnie ze znaną nam już regułą „zamienia się w pocisk i uderza widza” 113, nie tylko po to, by uwidocznić to, co było niewidoczne, ale przede wszyst­ kim by wyzwolić wybuch zablokowanych przez policyjną historiografię linii ujścia.

Il.

3

Ranciere jednak zamiast dochować wierności odkryciu, zgodnie z którym podmiotem polityki, dokonującym cięć i deterytorializacji, jest nade wszystko pozbawione mowy proletariackie bydło, warunkiem uczestnictwa w polityce czyni posługiwanie się ludzkim językiem. Takie 113 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 502.

109

założenie sprawia, że ciągłe krytyczne rekonfigurowanie tego, co spo­ łeczne i obywatelskie, przez dzielenie zastanych podziałów zmysłowości nie odbywa się na zasadzie wyzwalania proletariatu, ale jego asymilacji w jakoby uniwersalnym porządku ludzkiego języka. Trudno oprzeć się wrażeniu, że taka koncepcja powtarza znany nam już (od Hegla i Balzaka) schemat imperialnej asymilacji tego, co ko­ czownicze. Tym samym rozbijanie każdej zastygłej formy zmysłowości poprzez „uwidacznianie tego, co było niewidoczne” 114 bardzo szybko może obrócić się w asymilację pewnych grup tylko po to, żeby jeszcze skuteczniej podporządkować inne. Nie ma gwarancji, że abstrakcyj­ ne pole ludzkiej mowy okaże się na tyle uniwersalne, żeby pomieścić w sobie wszystkich ludzi, nie mówiąc o stanowiącej zasób kapitalizmu przyrodzien 5 . Tymczasem granicą dla dziewiętnastowiecznych koczowników nie było już to, co dzikie, naturalne, nie-ludzkie i pozbawione mowy. Nowy podział przebiegał między większościowym porządkiem prawno-mitycznym, którego podstawowy mechanizm polega na produkcji politycznych podziałów między ludźmi i nie-ludźmi, a koczowniczymi siłami, dążą­ cymi do wyzwolenia spod tego ciała ojcowskiego prawa. Zamiast więc próbować poszerzać - zawsze opartą na micie i prawie - sferę tego, co obywatelskie i ludzkie, należało nade wszystko wypracować sposób na zatrzymanie czy przecięcie fundujących tę sferę mitycznych hierarchii i podziałów.

Językowy komunizm Pierwszą próbą odpowiedzi Benjamina na ten problem był esej O języ­ ku w ogóle i o języku człowieka. Niemiecki krytyk twierdzi w nim, że źródłowo język nie jest niczym specyficznie ludzkim. Zgodnie z tą ryzy­ kowną tezą cała rzeczywistość, „wszystkie wydarzenia i wszystkie rzeczy,

"4

J. Ranciere, Estetyka jako polityka, s. 25.

115 W. Benjamin, O pojęciu historii, s. 318.

110

w przyrodzie ożywionej czy nieożywionej, mają swój udział w języku” 11617. Choć pojęcie języka należy brać tu całkiem dosłownie, to było ono od­ ległe od potocznego znaczenia. Co więcej zdroworozsądkowa czy - jak nazywa ją Benjamin - mieszczańska teoria języka zostaje obrana w eseju za przedmiot głównego ataku. Zasadnicza dla odróżnienia dobrej i złej teorii języka miała być rola, jaką odgrywa w niej komunikacja. Kryte­ rium byłoby to, czy komunikacja odbywa się „w” języku, czy - jak to ma miejsce w teorii mieszczańskiej - wyłącznie „za pośrednictwem języ­ ka”. Główny argument ma dowieść, że komunikacja, która instrumentalizuje język i próbuje przekazywać treści „za jego pośrednictwem”, nic właściwie nie komunikuje. Choć Deleuze z Guattarim pójdą w swojej krytyce krok dalej, wyklu­ czając możliwość niezinstrumentalizowanego języka, to pojawiająca się w Mille Plateaux refutacja przeprowadzona zostanie z bardzo podobnej perspektywy. Słowa - czytamy Deleuze’a i Guattariego - nie są narzędziami, jednak dzieciom wręcza się język, pióro i zeszyt tak samo, jak robotnikom łopa­ ty i kilof. R e g u ł a g r a m a t y c z n a j e s t w y z n a c z n i k i e m władzy, z a n i m j e s z c z e s t a n i e się w y z n a c z n i k i e m s k ł a d n i (...) język powstał nie po to, by pokładać w nim wiarę i ufność, ale po to, by być wobec niego posłusznym i z jego pomocą wymuszać posłuszeństwo."7 Z perspektywy Benjamina język rozkazu był efektem wyalienowania komunikacji od języka. Niemiecki krytyk uważał, że nadanie im ie n ia (niemym przedmiotom natury) w języku przed jego mieszczańskim upadkiem nie dokonywało się na zasadzie paternalistycznej mowy w ic h im ie n iu . Arbitralnie nadawane imiona przestają być nośnikami po­ jedynczych czy ucieleśnionych głosów i stają się funkcją języka władzy, dokładnie tej samej, jaką nad bohaterami Kafki roztaczali urzędnicy i ojcowie. Pierwszym słowem tego upadłego języka był więc rozkaz.

116

Tenże, O języku w ogóle i o języku człowieka, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstela­

cje, s. 1. 117 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s.

88,

podkr. własne.

111

Upadek, którego konsekwencją była separacja tego, co ludzkie, i tego, co nie-ludzkie (tego, co społeczne, i tego, co naturalne), polegał na tym, że ludzie, zamiast wsłuchiwać się w rzeczy, zaczęli wydawać polecenia (mnożąc kolejne nazwy, imiona czy językowe konwencje). Proces tego upadania, jak zauważy Agamben w inspirowanej tekstami Benjamina pracy o niemowlęctwie i historii, zachodził zarówno na poziomie filo-, jak i ontogenetycznym. Tak bowiem jak dzieci poddawane są tresurze językowej poprawności, w której język służy niezakłóconemu mediowaniu rozkazów, tak ludzkość wraz z procesami kapitalistycznej akumulacji miała zostać pozbawiona dostępu do żywego doświadczenia relacji ze światem: W tym sensie doświadczać w sposób konieczny oznacza zwracać się do dzieciństwa jako transcendentalnego miejsca narodzin historii. Za­ gadkę, jaką przed człowiekiem stawia dzieciństwo, można rozwiązać jedynie w historii, skoro doświadczenie, będąc dzieciństwem i ludzkim początkiem, jest czymś, od czego zawsze oddalamy się, upadając w język i mowę.118 Mieszczańska teoria języka stworzyła zatem homogeniczną i pustą gadaninę119, w której znikała tak pojedynczość rzeczy i zdarzeń, jak i możliwość rzeczywistej komunikacji. Zadaniem, jakie w tej sytua­ cji stawiał Benjamin, polegało na próbie przedarcia się przez gąszcz języków i nazw tak, by dotrzeć do języka, w którym komunikowane było i m i ę w ł a s n e. Nie wydaje się jednak, żeby zakładana była tutaj możliwość odzyskania jakiejś abstrakcyjnej istoty czy ahistorycznego źródła. W tym sensie rzeczywistość przywróconej komunikacji nie miała być królestwem bezpośredniości, w którym wszystkie sensy czy imiona byłyby dane w prostym zmysłowym oglądzie. Jak wiemy z Nauki o podobieństwie, idzie o proces dokładnie odwrotny, o świat, w którym będzie istniała - zabijana przez mieszczańską (encyklopedyczną) teorię

"8 G. Agamben, Infancy and History. On theDestruction of experience, trans. L. Heron, London-New York 2007, s. 53. n 9 W. Benjamin, O języku w ogóle i o języku człowieka, s. 14.

112

języka - możliwość dotarcia do niezmysłowych czy nietrywialnych po­ dobieństw. Rzeczywistość tego dziecięcego doświadczenie nie miała nic wspólnego z rajską błogością. Stan takiej błogości był tym, co chciała osiągnąć mieszczańska teoria języka, niewrażliwa na sprzeczności i konflikty. Cel tej teorii stanowiło całkowite zasymilowanie nierówno­ ści, policyjne porządkowanie historii linearyzmowi, a doświadczenia encyklopedycznemu modelowi poznania. Odzyskanie dziecięcego czy koczowniczego dostępu do świata wymagało zgody na model doświad­ czenia, które nigdy nie zamknie się w absolutną całość, zawsze będzie się opierało na konkretnym, lokalnym i ucieleśnionym budowaniu stosunków z poznawaną rzeczywistością. Choć tekst o języku jest pełen zaskakujących przejść i osobliwych teologicznych odniesień, to sygnalizuje problem, który, wyrażony w póź­ niejszych tekstach precyzyjniej i jaśniej, będzie dla Benjamina centralny. Antycypuje się w nim nie tylko (niszcząco-wyzwalającą) dialektykę materializmu historycznego, ale także splot kabalistycznego poszuki­ wania - niemieszczącego się w wąskich pojęciach - języka im ion12012 z siłami odurzenia, jakie wyzwalać miał surrealizm. W obu wypadkach celem było odwrócenie skutków nowoczesnego postępu. Podobnie jak w znanym nam już tekście o Kafce, tekst o języku stawia na głowie tradycyjną koncepcję grzechu pierworodnego. W tym sensie procedura uzasadnienia przemocy prawa i mieszczańskiej teorii języka przebiega bardzo podobnie. Tak jak przedstawiony w esejach o Kafce i przemocy świat mityczno-prawnego ucisku miał formułować się jako „pokusa zbawienia” i jedyna alternatywa wobec anarchistycznej zawieruchy stanu natury, tak też w tekście o języku teoria mieszczańska jako za swoje uzasadnienie obierała brak reguł zewnętrznych, mający czynić stan pierwotny stanem amoralnego upadku. „Jabłka z tego drzewa - pisze Benjamin - miały rzekomo dawać wiedzę o tym, co dobre i złe” m , tymczasem rajski stan immanencji takiej wiedzy wcale nie potrzebował, bo wiedział, że to, co było, „było bardzo dobre” 122. 120 G. Scholem, Kabała i je j symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Kraków 1996, s. 107. 121 W. Benjamin, O języku w ogóle i o języku człowieka, s. 13.

'22 Tamże.

113

Zamiar tekstów o przemocy, Kafce i o języku polegał zatem na odsło­ nięciu mistyfikacji, za którą porządek mityczny ukrywa swoją przemoc, a mieszczańska teoria języka - bezprzedmiotowość obiecywanej przez siebie wiedzy. „Gadaniną było bowiem pytanie o dobro i zło w świecie po stworzeniu” 123*. Tak jak narodziny przemocy miały miejsce nie tyle w pierwotnym stanie natury, co wraz z ustanowieniem prawa, tak zło, o które pytała mieszczańska teoria języka, pojawiło się dopiero w mo­ mencie zadania samego pytania: „ta niesłychana ironia - czytamy - jest właśnie znamieniem mitycznych źródeł prawa” ^ . Choć Benjamin nie pisze, kiedy dokonało się to katastrofalne w skut­ kach oddzielenie człowieka od natury, tego, co dźwięczne, od tego, co nieme, to możemy przypuszczać, że zasadniczą rolę w tym procesie odegrał właśnie nowoczesny postęp wraz ze znanym nam już mechani­ zmem względnej deterytorializacji. To dlatego jeden z kulminacyjnych momentów eseju o języku stanowi przywołanie historii Babel. Obraz ten powróci ponad dwadzieścia lat później w słynnej dziewiątej tezie z O pojęciu historii, przedstawiającej jak wiadomo anioła z obrazu Paula Klee, będącego - jak twierdził Benjamin - wpatrzonym w przeszłość aniołem historii. Tam gdzie policyjna historiografia (a my wraz z nią) widzi po prostu łańcuch zdarzeń: „on widzi jedną wielką katastrofę, która nieustannie piętrzy gruzy i ciska mu je pod nogi” i 2 5 . Powstałe w ten sposób „zwaliska gruzów rosną przed nim, aż po same niebo” i26, układając się w mieszczańską Babel. Wraz z dokonanym po tym upadku pomieszaniem języków utraco­ na została „właściwa rzeczom komunikacja, którą cechuje ten rodzaj wspólnotowości, że świat jako taki ujmuje ona jako pewną niepodzielną całość” i27. Babel była więc momentem zniszczenia pierwotnego j ę z y k o w e g o k o m u n iz m u , w którym język zamiast przemocy służył prze­ de wszystkim komunikacji, umożliwiającej dotarcie do rzeczywistości niezmysłowych podobieństw. Nic dziwnego, że obraz tego komunizmu powróci w notatkach do O pojęciu historii: 123 Tamże, s. 15.

124 Tamże.

05 Tenże, O pojęciu historii, s. 316.

126 Tamże. Przekład nieznacznie zmodyfikowany. 127 Tenże, O języku w ogóle i o języku człowieka, s. 16.

114

To, co dziś w ten sposób określamy, może być zaledwie rodzajem Espe­ ranto. (...) Rzeczywista historia powszechna zakłada język, na który bez szwanku można przełożyć każdy tekst żywych i umarłych. Albo raczej, że sama jest tym językiem. Nie jest to jednak język pisany, ale język, który się świętuje. To świętowanie jest wszak oczyszczone z wszelkiego rytuału i wszelkich świątecznych pieśni. Język ten jest językiem prozy, który rozumieją wszyscy ludzie tak, jak dzieci szczęścia rozumieją język ptaków.128291 Efektem powrotu do stanu pierwotnego miało być tyleż zerwanie z przemocą nowoczesnej teorii języka, ile odzyskanie świata, w którym języki ludzi, zwierząt i rzeczy były wzajemnie przekładalne. Innymi słowy - świata, w którym poznanie nie zostało poddane encyklope­ dycznemu reżimowi, a język nie służył do podporządkowania natury, ale do jej lepszego zrozumienia. To prawdopodobnie w poszukiwaniu tej przekładalności mieli poruszać się między różnymi kręgami stworzeń Kafkowscy pomocnicy. Jak wiemy, ich głównym celem miało być two­ rzenie archiwum gestów i czystych środków, jedynych sfer tego upada­ jącego świata, w których większościowy język mitu stawał-się-mniejszy, a imiona nie były tylko funkcją języka rozkazu. Jak pamiętamy z Nauki o podobieństwie, mniejszy język dawnych ludów i nowonarodzonych dzieci rządził się innymi prawami niż więk­ szościowy język oświeceniowych encyklopedystów. Potrafił bowiem uchwycić - niewidoczne z perspektywy sztywnych reguł mieszczań­ skiej teorii języka - łańcuchy nietrywialnych, detektywistycznych podobieństw: „zdania, które dziecko układa podczas gry (...) wykazują silniejsze pokrewieństwo z tekstami świętymi niż z codzienną mową dorosłych” i29. Znający ten język pomocnicy Kafki mogli prowadzić swoje archiwum gestów, a Benjamin tworzyć konstelacje wydarzeń zapomnianych czy wypartych przez policyjna historiografię.

128 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 1239. 129 Tenże, Precel, pióro, pauza, skarga, fidrygałki, przeł. A. Lipszyc, „Literatura na Świecie” 5-6/2011, s. 6.

115

Chodziło zatem nie o krytyczne przekształcenie języka, w którym swoje komendy wydawali Kafkowscy urzędnicy i ojcowie, ale o jego bezwzględną deterytorializację, niszczącą nie tylko wybrane hierarchie, ale przede wszystkim zasadniczy podział na to, co językowe, i to, co nieme. Zgodnie z argumentem z tekstu o języku to właśnie ludzka czy mieszczańska mowa miała być przyczyną powstania opartej na mitycznej przemocy maszyny antropologicznej.

IV

Polityka czystych środków

Wieczny powrót czegoś nowego Choć stosunek Benjamina do nowoczesności ulegał zmianom (od sztyw­ nej negacji w czasach studenckich do poszukiwań prądów mniejszych i zablokowanych przez mieszczaństwo w okresie późniejszym) to zawsze naznaczony był zdecydowaną krytyką reterytorializującej siły, z jaką Bo­ naparte, Haussmann i dziewiętnastowieczna burżuazja niszczyli kłącza proletariackiego czy ludowego życia. Pierwszym tekstem stawiającym te sprawy w sposób bezpośredni był odkryty dopiero w 1985 roku, ale napisany w 1919 fragment pod tytułem Kapitalizm jako religia. Benjamin dowodzi w nim, że kapitalizm to nie tyle - jak sądził M ax Weber - zsekularyzowana religia, co „zjawisko z istoty swej religijne” 1. Pozostając w zgodzie z tezami napisanej kilka lat później książki o barokowym dramacie żałobnym, pisze, że choć „transcendencja boska upadła, to Bóg nie umarł, lecz został wciągnięty w ludzki lo s ” 2. Sygnalizowane już (w pierwszym rozdziale) pojęcie losu należało do terminów technicznych słownika, którym posługiwał się Benjamin. Los to zatem taki rodzaj kary, która spada na życie nie tyle z powodu złamania jakiejś konkretnego paragrafu, co z racji przekroczenia układu, zgodnie z którym wszystko, co złe i dobre, mielibyśmy zawdzięczać siłom mitu. Słowem ustanawia znaną nam koncepcję grzechu pierworodnego czy pierwotnego zawinienia. Jak napisze Benjamin: „los ukazuje się wów­ czas, gdy pewne życie ujmuje się jako skazane, jako zasadniczo takie, 1 W. Benjamin, Kapitalizm jako religia, przeł. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna” 1112/2007, s. 132.

2 Tamże, s. 133.

117

które najpierw zostało skazane, a potem stało się winne. (...) Prawo nie skazuje na karę, lecz na winę. Los to splot winy, w który uwikłane jest to, co żywe” 3. Celem było zatem skonstruowanie fikcji pierwotnej winy. Jak pamiętamy, ostatecznie spadkobiercą takiej myśli był także Freud, dla którego M ały Hans urodził się z połamanym kłączem, a wina, fobia i strach nie były efektem zabiegów ojca i skutkiem terapii, ale naturalną skazą nowonarodzonego dziecka. Jeśli więc w Przyczynku do krytyki przemocy chodziło o zdekonstruowani liberalnej koncepcji stanu natury poprzez ukazanie jego funkcjo­ nalności wobec prawnej przemocy, to w Losie i charakterze przedmiotem ataku jest pozór mający wpisać życie w „naturalną winę i nieszczęście” 4. Tak jak natura zdaniem Benjamina miała rządzić się raczej prawami fourierowskich wynaturzeń, zaburzając konserwatywne cykle, w które próbował wpisać je mit, tak prawdziwe życie „dogmatowi o naturalnej winie ludzkiego życia (...) przeciwstawia wizję naturalnej niewinności człowieka” 5 . Śmierć Boga przypieczętowana w

x v ii

wieku była zatem nie tylko

śmiercią transcendentnego suwerena, ale także jedynego wierzyciela akumulującego winy i długi6, które w każdej religii zmuszeni są zaciągać wierni. Zgodnie z przedstawioną we fragmencie o kapitalizmie chronolo­ gią zdarzeń śmierć Boga zaburzała ekonomię długu, wymuszając porzu­ cenie funkcjonujących w starych religiach pojęć, takich jak odkupienie czy odpuszczenie grzechów. Nowym Bogiem - nieuwzględniającym możliwości odkupienia i tym samym zupełnie podporządkowanym strukturom mitu - miał zostać pieniądz. Moment narodzin kapitalizmu objawiał się więc raczej jako piekielne rozwinięcie obecnych już wcześ­ niej najgorszych tendencji niż sprzeniewierzenie się idei sprawiedliwości zawartej w przedkapitalistycznych religiach.

3 Tenże, Los i charakter, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje. Wybór tekstów, przeł. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, Kraków 2012, s. 65. 4

Tamże, s. 65.

5 Tamże, s. 68.

6 Benjamin w tekście o kapitalizmie gra dwuznacznością niemieckiego Schuld, ozna­ czającego zarówno ekonomiczny dług, jak i moralną winę.

118

Specyfika kapitalizmu polegałaby więc na takim rodzaju podporząd­ kowania, które przenika do najdrobniejszych włókien każdego poje­ dynczego życia: Kapitalizm jest sprawowaniem kultu sans reve etsans merci. Nie ma w nim ani jednego „dnia powszedniego”, ani jednego dnia, który nie byłby dniem kultu, budzącym grozę przejawem całej sakralnej pompy, dniem najwyż­ szego napięcia wyznawców.7 Kapitalizm nie był zatem religią, która ustanawia panowanie nad ciągle jeszcze autonomicznym czy wolnym życiem, które tak jak w przywoły­ wanej już historii z Niobe zostaje ukarane za nieuzgodnioną z bogami próbę życia poza mitycznym prawem. Chodziłoby nie tyle o podporząd­ kowanie podmiotów (karanych za każdy przejaw jednostkowej hybris), co ich wytwarzanie, czyli takie kształtowanie, w którym nie istniałaby dłużej możliwość pojawienia się roszczenia do życia wyzwolonego spod ojcowskiego prawa. Prawdopodobnie właśnie o tej zmianie pisał Benjamin, gdy w ostat­ nich akapitach eseju o przem ocy podnosi kwestię dogmatu święto­ ści życia. Jak czytamy w Przyczynku do krytyki przemocy, dogmat ten jest zupełnie nowym wynalazkiem, będącym prawdopodobnie jednym z efektów - opisanego kilka dekad później w wykładach Foucaulta - za­ stąpienia władzy suwerennej przez biopolityczne rządzenie populacją8. Niemiecki krytyk zwraca uwagę, że obiektem uświęcenia zostało do­ kładnie to samo „nagie życie, które w dawnej myśli mitycznej stanowiło wyróżniony nośnik zawinienia” 9. Świętość życia nie odnosiła się więc do jakiejś wtórnie zdobytej niewinności. Właściwie było dokładnie od­ wrotnie - celem było jeszcze skuteczniejsze podporządkowanie, jeszcze silniejsze wpojenie winy, grzechu i fobii10. Temu procesowi miał przede 7

Tenże, Kapitalizm jako religia, s. 132.

8 M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, przeł. M. Herer, Warszawa 2011, s. 76. 9

W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstela­

cje, s. 93. 10 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, Warszawa 2015, s. 16.

119

wszystkim służyć opisany w poprzednim rozdziale proces mieszczań­ skiej edukacji, w którym roztaczanie opieki nad dziecięcym życiem Ben­ jamin widział od strony „wielkiego ojcowskiego pasożyta” 11, mającego raczej stłumić skłonność do innego życia niż wyzyskać tkwiące w dzie­ ciach potencjalności. Stąd zresztą wynikała ostrość, z jaką zwalczano nie tylko ówczesne strajki, sabotaże czy przypadki odmowy pracy, ale także włóczęgostwo, piractwo bądź dziewiętnastowieczną flanerie 12. Jak twierdził Benjamin, w warunkach tego panowania jakakolwiek próba wyjścia poza mit nie może spotkać się z życzliwą neutralnością, a zawsze będzie traktowana jako zamach na same fundamenty porządku społecznego. W wypadku takiego exodusu mamy więc do czynienia z odpowiedzią mitu przywo­ dzącą obraz „nie tyle maszyny, która przestaje pracować, gdy opuszcza ją palacz, ile raczej bestii, która poczyna szaleć, gdy tylko poskramiacz odwraca się do niej plecami” 13. Choć zdaniem Benjamina konsekwencje przeobrażenia chrześcijań­ stwa w kapitalizm były dramatyczne, bo mityczna logika winy i długu zostaje w nowoczesności doprowadzona do maksimum („Kapitalizm jest być może pierwszym przypadkiem kultu, który nie darowuje długu i winy, lecz przeciwnie - tylko je pogłębia” !4), to mimo tej pochmurnej atmosfery niemiecki krytyk zostawia kilka wskazówek uniemożliwia­ jących czytanie tekstu o kapitalizmie jako diagnozy w prosty sposób apokaliptycznej, w której jedyna możliwa do pomyślenia zamiana do­ konywałaby się przy użyciu jakiś zewnętrznych sił. Benjamin, przechodząc w notatce o kapitalizmie do próby odpowie­ dzi na pytanie o możliwe drogi nieapokaliptycznego wyjścia, szybko odrzuca stanowiska tak Marksa, jak i Nietzschego. Choć obie filozofie mogłyby stanowić najbardziej przykładne sposoby odrzucenia kolejno kapitalizmu i religii, to obydwie nie wytrzymują próby, przed jaką sta­ wia je Benjamin. Tym samym odrzuca on Marksa ze względu na wiarę 11

W. Benjamin, FranzKafka. Z okazji dziesiątej rocznicy jego śmierci, przeł. A. Lipszyc,

w: tegoż, Konstelacje, s. 228.

0 Tenże, Pasaże, M 10, 1.

13 Tenże, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 85. 14 Tenże, Kapitalizm jako religia, s. 133.

120

w socjalizm jako naturalną konsekwencję historycznego postępu do­ konującego się w kapitalizmie (bez żadnej gwarancji, że obiecany w ten sposób system zlikwiduje problem narastającej winy)1516 , Nietzschego zaś za propozycję wąskiej emancypacji, umożliwiającej nie tyle wyzwolenie, co znane nam już z tekstu o Kafce podążanie ścieżką urzędniczej kariery (którą zmuszeni są ostatecznie podążać interpretowani przez Benjamina Nietzscheańscy nad-ludzie). Zastygłe kategorie winny i grzechu, które powinny zostać mniejszościowo rozbite, w obu wypadkach - przekonuje niemiecki krytyk - pozostają właściwie nienaruszone. Choć w żadnym punkcie tych kilkustronicowych notatek nie pojawia się autorskie rozwiązanie tytułowego problemu, to Benjamin wypisał w nich listę autorów i książek, którą w kontekście innych tekstów z tego okresu można traktować jako dobry wstęp do odpowiedzi w kwestii bardziej pozytywnych rozwiązańi6. Pierwszą z tych bibliograficznych wskazówek stanowią Sorelowskie Rozważania o przemocy, mające od­ syłać do kwestii porządku mityczno-prawnego w kapitalizmie. Wiemy między innymi z Przyczynku do krytyki przemocy, że obaj z Sorelem byli nieufni wobec takiej wizji rzeczywistości, w której nie istnieją już żadne gesty ani czyste środki. Słowem - sytuacji całkowitego panowania porządku mitu i ojcowskiego prawa. Intuicje te potwierdzają zresztą dwa kolejne zawarte w Kapitalizmie jako religii przypisy. Pierwszy do strony 44 Politik und Metaphysik Ericha Ungera (także przywoływanego w eseju o przemocy i chwalonego przez Benjamina w kilku listach), gdzie mowa jest o konieczności exodusu z asymilującego wszelką wewnętrzną krytykę kapitalizm u^. Drugi do strony 144 A u fru f zum Sozialismus Gustava 15 Benjamin w swojej krytyce Marksa odnosił się do takiej wizji marksizmów, w której masy są targanym przez mityczny los przedmiotem dziejów. Tym samym socjalizm bę­ dący efektem takiego procesu historycznego musiał reprodukować znaną nam już kalkę o wiecznej niedojrzałości i pierwotnej winie proletariatu. 16 Wagę tych bibliograficznych wskazówek podkreśla w swoim talmudycznym w y­ kładzie poświęconym Kapitalizmowi jako religii M. Lowy, Capitalism as Religion: Walter Benjamin and Max Weber, w: tegoż, On Changing the World. Essays in Political Philosophy, from Karl Marx to Walter Benjamin, Chicago, Illinois 2013, s. 148. 17 E. Unger, Politik und Metaphysik, red. M. Voigt, Wiirzburg 1989 [1921], s. 44.

121

Landauera, gdzie niemiecki anarchista rozwija swoją koncepcję socja­ lizmu jako marksizmu na opak, w którym bezklasowe społeczeństwo byłoby raczej efektem nawrócenia czy powrotu (Umkehr) do natury i pierwotnego komunizmu niż dokończeniem makabrycznego dzieła rozpoczętego przez nowoczesną burżuazję18. Już wówczas bardzo nieufny wobec teorii postępu Benjamin doma­ gałby się prawdopodobnie właśnie takiej antynowoczesnej konwersji. Zarówno Landauer, jak i z pewnością także Benjamin w żadnym mo­ mencie nie myśleli o powrocie do stanu natury, w którym toczy się wojna wszystkich przeciw wszystkim. Nie wydaje się także, żeby efektem tego nawrotu miało być proste odrzucenie rozwoju technicznego i ustano­ wienie wiejskich wspólnot pierwotnych. Umieszczona kilka lat później w Pasażach uwaga o tak ważnym dla niemieckiego krytyka Fourierze: „ubogie chatki wieśniaków denerwują go” 19 wyraźnie pokazuje dystans anarchistycznej teorii natury do tych utartych wyobrażeń. Zam iarem Benjam ina był więc taki powrót przednowoczesnych wspólnot, który stanowiłby rodzaj różnicującego powtórzenia. C ho­ dziło nie o odtwarzanie przeszłości, ale nade wszystko o odzyskanie z nią kontaktu. W tym sensie wspólnoty pierwotnie stanowiły nie tylko praktyczny system reguł i wskazówek dotyczący sposobu organizacji społeczeństw (choć ta rola mogła okazać się także pomocna), ale system zablokowanych ujść i możliwości, które za sprawą powtórzenia miały szanse eksplodować z nową siłą, nie tylko niszcząc stan policyjnej wie­ dzy historiograficznej, ale także odbudowując kłącza zniszczone przez procesy względnej deterytorializacji. Wbrew własnym przypuszczeniom Benjamin był w tym punkcie wcale nie tak odległy od krytykowanego w notatce o kapitalizmie Marksa. Także dla Marksa węzłowym punktem materializmu historycznego było anachroniczne rozbijanie linearnej wizji historii przywołujące „duchy przeszłych rewolucji” 20. Jak przeczytamy w opisującym te strategie liście '8 G. Landauer, A ufruf zum Sozialismus, red. P. Cassirer, Berlin 1919, s. 144. '9

20

W. Benjamin, Pasaże, W 11, 1. K. Marks, Osiemnasty brumairea Ludwika Bonaparte, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła

tom 8, Warszawa 1960, s. 127 (dalej jako

122

m ed

wraz z podaniem numeru tomu).

do Engelsa, celem nadchodzącej rewolucji miało być „powtórzenie wojen chłopskich” 21. Stosowanie historycznych anachronizmów - sporadycz­ nie występujące u Marksa, za to centralne dla Benjamina - przełamując linearną wizję dziejów uniemożliwiało myślenie o proletariacie jako kolejnej klasie, której panowanie miało zastąpić burżuazję w taki sam sposób, w jaki burżuazja zastąpiła arystokrację. Właściwe Benjaminowi myślenie o czasie walk, rewolucji czy czegoś, co we wczesnym okresie tego pisarstwa określone zostaje mianem nie­ przejednanego „rytm u mesjańskiej natury [którym] jest szczęście” 22, dążyło przede wszystkim do desynchronizowania czasowości kapitali­ stycznego kultu. Uczestnictwo w permanentnym święcie ciągle wzrastają­ cego długu miało zostać zastąpione świętami, w których rekonstruowana byłaby pamięć o ludowej i autonomicznej względem ojcowskiego prawa tradycji walk klasowych. Efektem tej zmiany miało być powstrzyma­ nie procesu reterytorializacji proletariatu, w którym zamiast stawać się mniejszościowym, homogenizował się w klasę robotniczą będącą jed­ nym z aktorów gry o ojcowską władzę23. To między innymi dlatego mniejszościowy proletariat, zarówno zda­ niem Marksa, jak i Benjamina, nie mógł zgłaszać roszczeń do uznania przez mieszczańskie instytucje społeczeństwa obywatelskiego24. Koczu­ jący za rogatkami miast proletariusze mieli nade wszystko wytwarzać linie ucieczek, wyzyskujące tłumione przez to społeczeństwo możliwości. Tylko postawienie reguł tego świata na głowie (a nie walka o uznanie 21 Marks do Engelsa - 16 kwietnia 1856 r., w:

m ed ,

t. 29, s. 53.

22 W. Benjamin, Fragment teologiczno-polityczny, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstela­ cje, s. 96. 2 3 Jak

napiszą o napięciu między tymi dwiema wizjami Deleuze z Guattarim: „Sam

zachodni proletariat rozpatruje się z dwóch punktów widzenia: jako dążący do przejęcia władzy i przekształcenia aparatu państwa, czyli z punktu widzenia siły roboczej, ale także jako domagający się zniszczenia państwa, czyli z punktu widzenia sił koczowniczych” (G. Deleuze, F. Guattari, TysiącPlateau, s. 475). 24 „Określenie

- proletariusz (...) wtedy brzmiało nadzwyczaj romantycznie i mrocznie.

Jest to parias, galernik, karbonariusz, artysta, odrodziciel, przeciwnik jezuitów. Z jego związku z piękną Hiszpanką narodzi się natchniona kobieta, która odkupi świat” (W. Ben­ jamin, Pasaże, a 22, 3).

123

i asymilację) mogło utrzymać proces bezwzględnej deterytorializacji kapitalizmu. Mityczny charakter kapitalizmu nie polegał zdaniem Benjamina w y­ łącznie na procesie reterytorializacji życia (łamania kłączy, plamienia map), wskutek którego wszyscy mieli zyskiwać jeszcze więcej fobii, stra­ chu i winy. Nowoczesny kapitalizm był dla Benjamina epoką piekielną także dlatego, że zgodnie z prawem mitu blokował jakąkolwiek rzeczy­ wistą zmianę. Czas nowoczesny jest „jak Janus, ma dwie twarze, czy spo­ gląda na przeszłość, czy na teraźniejszość, widzi to samo” 25*. Benjamin dodaje w tym samym pliku S z paryskich Pasaży: „Chodzi tu raczej o to, że oblicze świata właśnie w tym, co najnowsze, nigdy się nie zmienia, i że zawsze pod każdym względem pozostaje takie samo. Na tym właśnie polega wieczność piekła” 26. Zgodnie ze znanym nam już mechanizmem względnej deterytorializacji kapitalizm rozpuszczał stary ucisk tylko po to, by go przywrócić w nowej, jeszcze bardziej upiornej postaci. Jak stresz­ czą w jednym zdaniu ten skomplikowany proces Deleuze z Guattarim: „Kapitalizm budzi Urstaat ze snu, nadając mu nowe moce” 27. To ze względu na tę (bliską Benjaminowskiej) koncepcję krytyki ka­ pitalizmu ulubionym giełdowym bohaterem Deleuze’a nie mógłby być tytułowy Wilk z Wall Street z późniejszego filmu Martina Scorsese, lecz kopista Bartleby z powieści Hermana Melville’a 2 ®. Podczas gdy witalizm pierwszego był skutkiem zajęcia pozycji Kafkowskiego pasożyta, który wysysa ze wszystkich „nie tylko siłę, lecz także prawo do istnienia” ^ , Bartleby dokona bezwzględnej deterytorializacji reguł tego urzędniczego (czy kapitalistycznego) świata. Odmowa, którą głosił Bartleby czy raczej którą-się-stawał: nie jest przecież sprawą jednostkową czy partykularną, lecz kolektywną sprawą wszystkich ludzi. Nie jest to edypalny fantazmat, lecz program

25

Tamże, S 1, 2.

26 Tamże, S 1, 5.

27 G. Deleuze, F. Guattari, TysiącPlateau, s. 569. 2®

H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przeł. A. Szostkiewicz, Warsza­

wa 2009. 29 W. Benjamin, Kafka, s. 228.

124

polityczny. Melvilleowski kawaler, Bartleby, podobnie jak kawaler Kafki, musi „znaleźć miejsce, gdzie będzie mógł się przechadzać” 30, Amerykę.31*3 I jak ciągnie dalej Deleuze (a o czym wiemy także z Benjaminowskiego komentarza do Teatru z Oklahomy): „Am erykanin jest wolny od an­ gielskiej funkcji ojcowskiej, jest synem pozbawionym mocy ojca, synem wszystkich nacji” 3 2. Ta szczególna - mniejszościowa - pozycja, którą udaje się zająć Kopiście, nie wynikała więc z nadmiernej ruchliwości, z którą działał roztrzepany i neurotyczny W ilk z Wall Street. Kopista był koczownikiem, a jak czytamy w Mille Plateaux: błędne jest definiowanie koczownika przez ruch (...) koczownikiem jest raczej ten, kto się nie porusza. (...) Koczownik potrafiący czekać, obda­ rzony nieskończoną cierpliwością. Nieruchomość i prędkość, katatonia i porywczość, „nieruchomy rozwój”, postój jako rozwój - owe ślady Kleista należą w najwyższym stopniu do koczownika. Odróżnić należy również szybkość od ruchu: ruch, w odróżnieniu od niej, może być nader gwał­ towny; szybkość bowiem może okazać się bardzo powolna, wręcz nieru­ choma; mimo to pozostaje prędkością. Ruch jest ekstensywny, prędkość zaś intensywna. 33 W łaśnie taka, pozbawiona prędkości, za to bardzo ruchliwa, była zdaniem Benjamina nowoczesność. To dlatego kapitalistyczny świat „w tym, co najnowsze, nigdy się nie zmienia, i (...) zawsze pod każdym względem pozostaje taki sam” 3 4. Nowoczesność nie była jednak po pro­ stu epoką upadku 3 5 . Raczej, tak jak pamiętamy to z eseju o Kafce, była światem w stanie upadania. Jej czasem, jak napisze Benjamin w tekście

30 F. Kafka, Dzienniki 1910-1923, przeł. J. Werter, Kraków 1969, s. 15. 31 G. Deleuze, Bartleby albo formuła, przeł. G. Jankowicz, w: H. Melville, Kopista Bar­ tleby, s. 95. 32 Tamże. 33

G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 469.

34 W. 35

Benjamin, Pasaże, S 1, 5.

„Przezwyciężyć tak pojęcia «postępu» jak i «czasów upadku». To tylko dwie strony

jednej i tej samej sprawy”. (Tamże, N 2, 5.)

125

0 Parku Centralnym, był: „wieczny powrót czegoś nowego” 36*38 . Stąd też 9 prosta konserwatywna krytyka nowoczesności za to, że znosi tożsamości, granice, że wywraca hierarchie, musiała całkowicie rozmijać się z celem. Nowoczesny kapitalizm zawsze był bardziej zainteresowany kontrolo­ waniem przepływów niż ich uwalnianiem, raczej zakładaniem obozów niż znoszeniem granic, w końcu wzmacnianiem jednych tożsamości 1 hierarchii kosztem innych, niż ich całkowitym niszczeniem. To dlatego - zdaniem Benjamina - rewolucje wbrew Marksowskiej definicji nie mogą być ujmowane jako lokomotywy historii 3 y. Wówczas byłyby niczym więcej jak tym pozornym czy ekstensywnym ruchem, którym nowoczesne mieszczaństwo szminkuje dzieje. Zatrzymanie hi­ storii, które pojawi się w notatkach do tez O pojęciu historii, musiało być ruchem intensywnym „obdarzonym nieskończoną cierpliwością’^ 8 koczowniczego rozbijania każdej próby usidlenia życia w ojcowskie czy urzędnicze prawo nowoczesnego kapitalizmu.

Linie ujścia Właśnie w szkicu do tezy x v i i A z O pojęciu historii Benjamin napisze: „Marks twierdził, że rewolucje są lokomotywami historii świataC9 (...) Prawdopodobnie jednak należy o nich myśleć raczej jak o próbie za­ ciągnięcia przez pasażerów tego pociągu hamulca bezpieczeństwa” 40*. Intensywność, z jaką należało zaciągać hamulec, prawdopodobnie nie miała wiele wspólnego z opisanym w Ideologii niemieckiej komunizmem jako ekstensywnym „ruchem znosząco-asymilującym (aufheben) stan obecny” 4 i. Jak wiemy, Benjaminowskiego pojęcia dialektyki nie łączyło dużo z tym, jak rozumiał je Hegel. Wydaje się, że niemiecki krytyk myślał o rewolucji w kontekście wypracowanego na początku lat dwudziestych 36 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, red. R. Tiedemann, H. Schweppenhauser, Frank­ furt am Main 1991, t. 1, s. 1231. 37 Tamże. 38

G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 469.

39

K. Marks, Walki klasowe we Francji 1848-50, w:

m ed ,

t. 7, s. 97.

40 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 1231. 41

126

K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, w:

m ed ,

t. 3, s. 38.

pojęcia boskiej przemocy, czyli ruchu, w którym negacja nie posuwa (jak u Hegla) na przód, ale niszczy mit i wyzwala zablokowane i pier­ wotniejsze niż mit linie ujścia. Choć w późniejszych pracach Benjamin nie posługuje się już terminem „boskiej przemocy” (ani skorelowanymi z nią „czystymi środkami”), to wypracowany w Przyczynku do krytyki przemocy argument będzie powtarzany w różnych wariantach aż do tez O pojęciu historii. Jednym z głównych bohaterów tekstu o przemocy był, jak pamiętamy, Georges Sorel. Jeśli zatem zgodzimy się, że sposób, w jaki Benjamin myślał o rewolucji, został ukształtowany już w 1921 roku, to koncepcją węzłową w jego skonstruowaniu musiała być filozofia Sorela. Co prawda teoria proletariackiego strajku generalnego zostaje w Przyczynku do krytyki przem ocy przekroczona, stanowi jednak istotny punkt Benjam inow skiej argum entacji. Ostatecznie cel boskiej przem ocy i ge­ neralnego strajku proletariackiego był taki sam, w obu w ypadkach chodziło o „unicestwienie w ładzy i przemocy państwowej” 42. Choć można odnieść wrażenie, że takie postawienie sprawy nie dopuszcza żadnej innej interakcji z prawem niż jego gwałtowną anihilację (w koń­ cu: „zw olennicy [strajku proletariackiego] uważają za burżuazyjne nawet najpopularniejsze z reform” 4 3), to zwłaszcza w kontekście znanej nam już koncepcji chytrego odkręcania prawa nie wydaje się, żeby była to jedyna możliwa droga. Wiadomo w każdym razie, że reprezentowana przez strajk sfera czy­ stych środków uchodziła w oczach Benjamina za wyzbytą prawnej, pań­ stwowej czy po prostu mitycznej przemocy. Co więcej niemiecki krytyk jest przekonany, że w sferze tej, jakby na marginesie życia podporząd­ kowanego ojcowskiemu prawu, rozwija się już świat wolny od ucisku. To dlatego „strajk nie tyle powoduje, ile urzeczywistnia przewrót ” 4 4 rewolucyjny, zamiast wchodzić w bezpośrednie starcie z porządkiem mitu, dokonuje wyjścia (exodusu) życia zablokowanego do tej pory przez porządek mityczny. 42 W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 84. 43

Tamże.

44 Tamże, s. 85.

127

Że sfera czystych środków jest zewnętrzna wobec władzy mitu, oka­ zuje się jeszcze wyraźniej w dalszej części Przyczynku. Benjamin twier­ dzi, że innym niż strajk generalny przykładem środków bez celów jest nowoczesna dyplomacja. Zaskakującą wiarę autora Pasaży w wyzbytą przemocy dziedzinę dyplomatycznych stosunków międzypaństwowych należy prawdopodobnie widzieć w kontekście wstępnych akapitów tekstu o przemocy. Benjamin poddaje tam gwałtownej krytyce Hobbesowską „teorię państwa opartą na idei prawa naturalnego [w której] ludzie zrze­ kają się wszelkiego prawa do przemocy na rzecz państwa” ^ . Zgodnie z przeprowadzoną dalej argumentacją państwo czy prawo ustanowione w celu zlikwidowania stanu pierwotnej przemocy okazało się rzeczywi­ stością jeszcze gorszego ucisku. Dokładnie tej Hobbesowskiej pokusie wymiany jednej przemocy na drugą - miał „nie ulec” 46 w późniejszym tekście Benjaminowski Kafka. Jaki jest jednak związek angielskiego filozofa z dyplomacją? Po wpro­ wadzeniu um owy społecznej i ustanowieniu prawa jedynym, „który zachowuje swój naturalny ius contra omnes” 4 ?, był suweren. Umowa społeczna zawieszała wprawdzie na terenie danego państwa stan woj­ ny każdego z każdym, niosła jednak również szereg przykrych konse­ kwencji. Pierwsza - drobiazgowo już przeze mnie opisana - dotyczyła problematycznego monopolu na przemoc, jaki w wyniku takiej ope­ racji osiągało państwo. Konsekwencją drugą było przeniesienie per­ manentnej wojny ze stosunków między ludźmi na poziom stosunków międzypaństwowych 4 8. Jeśli świat mitu z tekstu o przemocy jest świa­ tem Hobbesowskiego Lewiatana, to opisani przez Benjamina dyplomaci 4 5 Tamże,

s. 70. Benjamin wprawdzie nie wymienia Thomasa Hobbesa z imienia,

a wręcz pisze, że zwolennikiem takiej koncepcji miał być w swoim Traktacie teologiczno-politycznym Benedykt Spinoza, to pomijając wątpliwości dotyczące właściwego rozpo­ znania tez Traktatu Spinozy, wcześniejszym, a zarazem dużo bardziej jednoznacznym obrońcą dokładnie takiej koncepcji był właśnie Hobbes. 46

Tenże, Kafka, s. 232.

47

G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Warszawa

2009, s. 55. 4 8 Th.

Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego,

przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 315.

128

funkcjonują w warunkach permanentnej wojny każdego państwa z każ­ dym. Nic dziwnego, że niemiecki krytyk bierze ich pozbawione nadziei próby „pokojowego i pozbawionego umów rozwiązywania kolejnych państwowych konfliktów” 49 za jedne z flagowych przykładów działa­ nia w sferze wolnych od przemocy środków. W tym kontekście zrozumiała jest także nieufność Benjamina w sku­ teczność Sorelowskiego strajku. Świat, w którym strajk proletariacki miał „urzeczywistniać [swój] przewrót” 50, był co najmniej równie nieprzychyl­ ny takiej zmianie jak świat międzypaństwowych wojen pokojowym pró­ bom dyplomatów. Zerwanie z porządkiem przemocy państwowej miało się zdaniem Sorela dokonać w efekcie witalistycznego i pozbawionego negacji rozwijania istniejącej już i autonomicznej wobec państwa sfery cite 5 1. Zgodnie jednak ze znaną nam już regułą świata mitu każda próba takiego exodusu budziła przemoc państwową „która poczyna szaleć jak bestia” 5 2. Benjamin, o czym mowa jest między innymi w eseju o Kafce, dzielił z Sorelem przekonanie o pierwotności prawa bajki względem prawa mitu. Jak widzieliśmy już w drugim rozdziale, wiele wskazuje na to, że także sfera czystych środków była sferą wcześniejszą od państwo­ wego prawa. Jednak podczas deterytorializacji (co podkreślą Deleuze z Guattarim, a co musiało umknąć uwadze Sorela) trzeba: przestrzegać konkretnych reguł skrajnej ostrożności: zbyt gwałtowne usunięcie warstw może stać się samobójcze, zrakowacieć; innymi słowy,

49

W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 86.

50

Tamże, s. 85.

51 Sorel wypracowywał swoją koncepcję wspólnoty autonomicznej w kontekście ana­ lizy funkcjonowania średniowiecznych gildii budowniczych katedr. Tworzone przez rzemieślników i artystów cite esthetique miało funkcjonować zupełnie poza resztą społe­ czeństwa, tworząc własny styl niezależny tak od nacisków Kościoła, jak i bezrefleksyjnego reprodukowania rozwiązań architektury antycznej. Mimo to - jak twierdzi Sorel - grupa ta miała niebagatelny wpływ na kształt późnośredniowiecznego życia. Tym z kolei, co przyczyniło się do jego upadku, była rezygnacja z oddzielenia i wejście w renesansowy świat humanistów i bogatych mieszczan: G. Sorel, Złudzenie postępu, przeł. E. Breiter, Kraków-Warszawa 1912, s. 142-147; por. P. Laskowski, Maszyny wojenne. Georges Sorel i strategie radykalnej filozofii politycznej, Warszawa 2011, s. 159-165. 52 W.

Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 85.

129

niekiedy otwiera się na chaos, pustkę i zniszczenie, a niekiedy zamyka nas w warstwach, które stają się jeszcze sztywniejsze, tracąc swój stopień różnorodności, zróżnicowania i ruchliwości. 53 Ostrożność, o jakiej tutaj mowa, zakłada dokładne rozpoznanie sił54. Zbyt pospieszna deterytorializacja miała bowiem prowadzić do izolacji i zasklepienia nieodpowiedzialnie wyzwolonych linii. Wiele wskazuje na to, że takiemu rozpoznaniu służyć miała Benjaminowska przemoc wychowawcza 5 5 , zarówno ta stosowana w proletariackich teatrach dzie­ cięcych, jak i ta, której w swoim rekonstruowaniu wypartej tradycji klas podporządkowanych używać miał historyk. To dlatego wychowanie proletariackie wymagało wyraźnego wydziele­ nia przestrzeni. Dopiero ustanowienie miejsca do rozwijania dziecięcych gestów w twórczym żywiole mogło dawać szanse na wyzwolenie dzieci spod opresji ojcowskiego prawa. Podobnym celom służyła materialistyczno-historyczna pedagogika, w której centrum - jak wskazywała w The Dialectics o f Seeing Susan Buck-Morss - stał obraz dialektycz­ n y56. Celem obrazów czy też zadaniem materialisty historycznego było nade wszystko niszczenie gładkiej policyjnej historiografii i uwalnianie 5 3 G.

Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 623.

54 Być

może w kontekście tego problemu należy rozumieć dalsze polityczno-filozoficzne

wybory francuskiego filozofa. Wobec dokonującej się za sprawą tak rozumianego pro­ letariackiego strajku generalnego zbyt pospieszną (raczej ekstensywną niż intensywną) deterytorializacją Sorel zmuszony był sztucznie rozszerzać pojęcie tego, co autonomiczne wobec pola przemocy państwowej. W efekcie tej ewolucj i poglądów autonomiczną sferę cite przestaje tworzyć mniejszościowy proletariat, a zaczyna większościowy lud (będący podmiotem nie tyle polityki klasowej co nacjonalistycznej). Wprawdzie to nowe, większe cite uzyska siłę zdolną, by przeciwstawić się mitowi, jednak za cenę całkowitego roztopie­ nia w micie oraz politycznego zbliżenia z faszystami. Cite wraz z przyjęciem nacjonalizmu jako ideologii nie było już przestrzenią realizacji środków wolnych od przemocy, a stało się kolejną instytucją podporządkowaną prawom mitu. 55

Jak pamiętamy, przemoc wychowawcza jest jedynym podanym przez Benjamina

przykładem „manifestacji [boskiej przemocy] we współczesnym życiu” (W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, w: tegoż, Konstelacje, s. 91). 56

S. Buck-Morss, The Dialectics of Seeing. Walter Benjamin and the Arcades Project,

Cambridge, Massachusetts-London 1989, s. 288-289.

130

przeszłych walk, zapomnianych tradycji ludowych, wypartych sprzecz­ ności i antagonizmów. Wprawdzie obie figury wychowania (tę dotyczącą dzieci i tę odniesioną do historii) łączyło wiele, to wydaje się, że zachodziły między nimi także istotne różnice. O ile stawką w obu wypadkach było wyzyskiwanie czy uwalnianie zablokowanych potencjalności, to sytuacja chowanych w te­ atralnych inkubatorach dzieci była nieporównywalnie lepsza od historii latami blokowanej przez policyjnych historiografów. Stąd prawdopo­ dobnie wynikały narastające na początku lat trzydziestych wątpliwości co do skuteczności strategii polegającej na zrekonstruowaniu kana­ łów komunikacyjnych z przeszłością. To wówczas także powstaje seria tekstów będących z jednej strony pokłosiem intensywnych kontaktów Benjamina z Brechtem, z drugiej próbą filozoficznej konfrontacji z faszy­ zmem. Obok trudności związanych z wyzwalaniem stłumionej historii i rekonstruowaniem jej połamanych kłączy doszło bowiem uderzające podobieństwo Benjaminowskiej teorii historyczno-politycznego prze­ budzenia (do którego prowadzić miał obraz dialektyczny) do postulatu przebudzenia, który głosili faszyści5 7. Ta inna wizja materialistycznego wychowania, której istotą nie jest już sięganie do zablokowanych niegdyś możliwości, ale pedagogika roz­ grywająca się w sytuacji całkowitego zerwania historii, najbardziej daje o sobie znać w eseju Erfahrung und Armut. Benjamin przedstawia tam obraz dokończenia - znanych nam już z Pasaży i tekstu o Kafce - pro­ cesów względnej deterytorializacji. Uderzeniem likwidującym ostatnie linie komunikacyjne z przeszłością jest w tej pracy Wielka Wojna - o jej skutkach napisze Benjamin: „ludzie powrócili z pola walki oniemiali. (...) Nie tyle bogatsi, co ubożsi o komunikowalne doświadczenie” 5 ®. A m ­ biwalentnym efektem tej nowoczesnej czystki był zanik aury opisany w słynnym tekście z 1936 roku o dziele sztuki w dobie jego technicz­ nej reprodukcji (proces tegoż zaniku sygnalizował Benjamin pierwszy raz pięć lat wcześniej w Kleine Geschichte der Photographie). Związana578

57

Tamże, s. 36.

58 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 214.

131

z tradycyjną sztuką aura oznaczała dystans - święte halo - między dzie­ łem i odbiorcą, który czynił sztukę wyróżnionym obiektem, niesprowadzalnym do innych przedmiotów potocznego doświadczenia. Skoro za sprawą fotografii, a później filmu skutecznie unieważniono właściwą wysokiej sztuce jednostkowość, nie mogła się też utrzymać jej uprzy­ wilejowana (względem innych obiektów) pozycja. Dlaczego likwidacja aury nie była zjawiskiem jednoznacznym? Z jed­ nej strony zanik aury będący przejawem trzeźwej sekularyzacji (niszczą­ cej sakralne czy kultowe wartości dzieła sztuki) Benjamin witał z entu­ zjazmem. Masowa reprodukcja techniczna likwidowała pozór autonomii sztuki, uwidaczniając jego wytwórczy i materialny charakter. Twórca, przejawiający wcześniej aspiracje do życia wśród klas wyższych, w efek­ cie postępu technicznego miał odkrywać swoją ekonomiczną przyna­ leżność do klasy wytwórczych. Słowem, o ile tradycyjne stosunki pro­ dukcji wzmagały w autorach tendencje konserwatywne, o tyle ostatnie odkrycia techniki m iały artystów czynić niejako z zasady artystami proletariackimi. Z drugiej jednak strony jak wypadku każdej względnej deterytorializacji także postęp w sferze likwidacji aury miał głęboko dwuznaczny charakter. Już w tekstach brechtowskich niemiecki krytyk wydaje się raczej szukać możliwych dróg ujścia niż z satysfakcją oglądać niszczenie przeszłych form doświadczenia. Taka perspektywa stanie się jeszcze silniejsza w eseju o Leskowie, pisanym w tym samym czasie co tekst o dziele sztuki, czy w pracy o Baudelairze, która powstaje niedługo potem. W obu artykułach pojęcie aury ma szersze zastosowanie i nie odnosi się wyłącznie do sfery zsakralizowanej sztuki. Okazuje się, że aurą i dystansem otoczone są bajkowe opowieści (te o zwycięstwie nad mitem)59, jak również że tylko w atmosferze aury wykrywane mogą być nietrywialne (astrologiczne) podobieństwa, o których była już mowa w kontekście Nauki o podobieństwie, a które powracają także przy analizie Baudelaireowskich Kwiatów z ła 60.

132

59

W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 458.

60

Można zresztą odnieść wrażenie, jakby Benjamin posługiwał się dwoma pojęciami

Zgodnie z interpretacją Benjamina nikt tak dobrze nie uchwycił istoty procesów względnej deterytorializacji jak właśnie Baudelaire. Opisywa­ nemu rozpadowi pamięci i doświadczenia towarzyszą tu próby odzy­ skania tego, „co bezpowrotnie utracone” 61. Jak wynika ze znanych nam już skądinąd wskazówek epistemologicznych, przywrócenie zdolności wykrywania konstelacji czy nietrywialnych podobieństw (które Baude­ laire nazywa correspondances) nie jest możliwe przy użyciu pozytywi­ stycznych narzędzi. Wymaga raczej powrotu do Fouriera i jego koncepcji aktywnej natury62. Dopiero wówczas możliwe jest odzyskanie kontaktu z doświadczeniem poddanym kapitalistycznej deterytorializacji. Zamiast płynąc z prądem postępu, wzmagać jego sekularyzującą siłę, Benjamin sugeruje odwrócenie, w którym natura nie będzie już tylko biernym obiektem ludzkiego poznania i ekonomicznego wyzysku, a stanie się jak w Oddźwiękach aktywnym przedmiotem życzliwie odwzajemniającym nasze spojrzenia63. Skąd zatem - przejawiany w tekstach brechtowskich - entuzjazm powodowany likwidacją aury? Wydaje się, że nie wynika on z większego niż w innych tekstach pesymizmu, zgodnie z którym w obliczu nowo­ czesnej apokalipsy i dokończenia procesów względnej deterytorializacji nie mamy już żadnych szans w dziedzinie rekonstruowania kłączy prze­ szłego życia. Tym samym, zamiast zajmować się jałową rekonstrukcją kanałów komunikacyjnych z przeszłością, należy skoncentrować się na walce politycznej ukierunkowanej tylko na przyszłość. Mimo ostrych recenzji, które Adorno wystawia za tekst o dziele sztuki64, punktem aury. W jednym tylko tekście o dziele sztuki niemiecki krytyk potrafi pisać o rozstaniu z aurą w wyraźnie melancholijnym tonie (tenże, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 485), by za chwilę doszukiwać się w jej likwidacji podstawy dla nadchodzącej rewolucji (tamże, s. 506). 61 Tenże, O kilku motywach u Baudelaire’a, w: tegoż, Konstelacje, s. 294. 62 „Baudelaire natrafia na nie [na pojęcie correspondances] u Fouriera” (tamże, s. 294). 63 „Natura jest świątynią, kędy słupy żywe Niepojęte nam słowa wymawiają czasem. Człowiek wśród nich przechodzi jak symbolów lasem, One mu zaś spojrzenia rzucają życzliwe” (Ch. Baudelaire, Oddźwięki, przeł. A. Lange, w: tegoż, Kwiaty zła, Kraków 1990, s. 21.) 64

Adorno do Benjamina, 6 listopada 1934 roku, w: W. Benjamin, Pasaże, s. 1012.

133

wyjścia wydaje się właściwie próba realizacji - forsowanego przez Adorno - antyfaszystowskiego ikonoklazmu. Nie dlatego, że Benjamin nagle stracił wiarę w możliwość dotarcia do życia stłumionego przez kapitalistyczną akumulację, ale dlatego, że proces restytuowania aury i używania przeszłości jako narzędzia do politycznego przebudzenia stał się podstawowym mechanizmem polityki kulturalnej nazistowskich Niemiec. Oczywiście proces ten nie był właściwy tylko faszystom. Benjamin w eseju o doświadczeniu i nędzy z nieukrywanym sarkazmem opisuje chaotyczne mieszczańskie próby odbudowania duchowości, którą za­ stąpić mają „astrologia i mądrość jogi, christian science i chiromancja, wegetarianizm i gnoza, scholastyka i spirytyzm” 65 . O ile te wytwarzane oddolnie protezy aury budziły u Benjamina raczej politowanie, to stojący za serią tekstów brechtowskich program zakładał przede wszystkim zablokowanie auratywnej estetyzacji polityki, którą tak skutecznie zor­ ganizował faszyzm. W obliczu powojennego oniemienia i zatarcia śladów przeszłości założeniem polityki faszystowskiej było skonstruowanie historii pierwotnej Volksgemeinschaft, w której panować miał kult rasy i męskości. Choć wspierano się na antropologii, historii czy biologii ras dążących do udowodnienia, że celem jest restytucja „złotego wieku”, a nie kolejna modernizacja, ostatecznie chodziło o stworzenie „nowego człowieka”. Co więcej ów nowy człowiek czy nowy świat, w którym miał żyć, nie bardzo różnił się od tego, który faszyzm chciał jakoby obalać (tak jak już nie raz widzieliśmy, efektem była raczej radykalizacja obecnych w kapitalizmie tendencji niż jakiś rodzaj zerwania). Zadaniem które stawiał sobie Benjamin polegało zatem na ukaza­ niu estetyzacji polityki jako reakcji na rewolucyjne dążenia mas: „fa­ szyzm chce zorganizować nowe, sproletaryzowane masy, nie naruszając jednocześnie stosunków własności, do których zniesienia owe masy dążą” 6 566. W tej sytuacji jedyną adekwatną odpowiedzią wydawało się

65 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 214. 66 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 506.

134

„komunistyczne upolitycznienie sztuki” 67*.Zgodnie z argumentem, który wykłada w tekście o dziele sztuki Benjamin, takie upolitycznienie nie wy­ magało wcale wielkiego zachodu. Za sprawą nowych technik twórczych w muzyce, fotografii czy filmie sztuka niejako sama z siebie stawała się polityczna. Stąd celem było raczej blokowanie estetyzujących zasklepień, które próbował serwować faszyzm, nie zaś budowanie kolejnej doktryny, czy dydaktyczne wkładanie do głów nowej, tym razem komunistycznej ideologii. Że nie idzie o żadną gotową do przekazania wiedzę, Benjamin mówi wprost w swoim wykładzie o autorze jako wytwórcy. „Teatr epicki”, który stoi w centrum tej materialistycznej pedagogiki „nie tyle oddaje stosunki, co tylko je odkrywa” 6®. W Erfahrung und Armut ruch tego materialistyczno-pedagogicznego odkrycia stosunków nazwany zostaje pozytywnym barbarzyństwem. Benjamin od razu zestawia barbarzyństwo pozytywne z barbarzyństwem negatywnym, czyli siłą napędzającą proces względnej deterytorializacji i likwidacji aury. Wiele wskazuje na to, że relacje między dwoma rodzajami barbarzyństwa należy ujmować analogicznie do relacji mię­ dzy przemocą mityczną a boską. Jak pamiętamy, między tymi dwoma rodzajami przemocy nie zachodziło żadne pokrewieństwo. Także obie wersje barbarzyństwa miały się różnić pod każdym względem. Oznacza to, że tak jak celem przemocy boskiej nie było apokaliptyczne wzma­ ganie działań przemocy mitycznej i prawnej, tak celem barbarzyństwa pozytywnego nie mogło być kibicowanie ścierającym ślady przeszło­ ści siłom barbarzyństwa negatywnego czy nowoczesnego kapitalizmu. Przeciwnikiem w tekstach brechtowskich nie była bowiem tradycja, przeszłość czy nimb przednowoczesnej aury. Przeciwnikiem był faszyzm, który m ógł się narodzić tylko za sprawą zerwania przez kapitalizm kanałów komunikacyjnych z przeszłością. Tylko dlatego możliwe stało się zupełnie swobodne konstruowanie owej pierwotnej, męskiej i raso­ wej Volksgemeinschaft. Po zorganizowanej przez burżuazję w x i x i na początku x x wieku apokalipsie negatywnego barbarzyństwa nie było już

67

Tamże, s. 508.

6® W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 698.

135

bowiem nikogo, kto mógłby zaświadczyć, że takich męskich i rasowych wspólnot nigdy nie było. Nic dziwnego, że efektem działania pozytywnego barbarzyństwa był znany także z innych tekstów obraz życia wyzwolonego. Tak jak w przypadku fourierowskich fragmentów z Pasaży utopia z tekstu o do­ świadczeniu i nędzy nie miała być zwieńczeniem historiozoficznej wizji postępu, ale efektem niszczenia sił mitu i wyzwalania zablokowanych przez mit potencjalności: istnienie Mickey-Maus (...) jest pełne cudów, raz po raz prześcigających cuda techniki, czy także śmiejące się z nich. (...) Natura i technika, prymitywność i komfort stały się tu doskonałą jednością i oto na oczach ludzi, których zmęczyły już nieskończone komplikacje życia codziennego i któ­ rym cel życia ukazuje się jako najdalszy punkt zgodności w nieskończonej perspektywie środków, zjawia się zbawienna egzystencja, która w każdym geście, w sposób najprostszy i najwygodniejszy wystarcza sobie sama, gdzie samochód nie waży więcej niż źdźbło trawy, a owoc na drzewie dojrzewa równie szybko, co gondola balonu.69 Idee przywoływanego w tym tekście pozytywnego barbarzyństwa po­ winniśmy prawdopodobnie rozumieć w kontekście mechanizmów materialistycznej pedagogiki. Jak zanotuje Benjamin w napisanej w 1931 roku krótkiej notatce o Myszce Mickey, w filmach jej poświęconych „ludzkość uczy się jak przetrwać cywilizację” 70. Pozytywne barbarzyństwo miało zatem przede wszystkim obnażać barbarzyństwo względnej deterytorializacji i wyzwalać - jak czytamy w pierwszej wersji eseju o sztuce w dobie reprodukcji technicznej - „terapeutyczną eksplozję nieświadomego’^ . Dopiero za sprawą takiej eksplozji istniała szansa na odbudowanie po­ łamanych kłączy dziecięcego i proletariackiego życia 7 2. 69

Tenże, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 218-219.

70 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 6 , s. 144. 71

Tenże, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 462.

72 Trzeba

zaznaczyć, że Benjamin pod koniec lat trzydziestych uzna amerykańskie

kreskówki za zawłaszczone przez faszyzm, w przeciwieństwie jednak do Adorno nigdy nie widział w tym przechwyceniu twardego sylogizmu, gdzie tak jak w Dialektyce oświecenia:

136

Zmontować komunizm Urzeczywistnienie snów o „świecie, w którym samochód nie waży więcej niż źdźbło trawy” 73, śnionych, jak pisał autor Pasaży, przez ludzkość zmęczoną kapitalistyczną akumulacją, wymagało wyjścia poza „miesz­ czańskie nawyki myślowe”. To dlatego Benjamin podzielał Marksowską krytykę Programu Gotajskiego, w którym część ruchu socjalistycznego oskarżona została o kult pracy i absolutyzację kapitalistycznej teorii wartości7 4. Zdaniem Benjamina brak zerwania zarówno z linearną wizją dziejów, jak i liberalną (ricardiańską), opartą na pracy teorią wartości, był podstawą klęski ruchu robotniczego w latach trzydziestych x x wieku: Nic nie przyczyniło się bardziej do demoralizacji niemieckich robotników niż przekonanie, że to o n i p ł y n ą z p r ą de m. Rozwój technologiczny uważali za nurt owej rzeki, którą - jak im się zdawało - płynęli. Stąd już tylko jeden krok dzielił ich od złudzenia, że p r a c a w f a br y ce , pozostająca w zgodzie z kierunkiem postępu technologicznego, s t a n o ­ wi p o l i t y c z n e d o k o n a n i e . Wśród niemieckich robotników swoje zmartwychwstanie święciła stara protestancka etyka pracy w zeświecczonej postaci. Już w Programie Gotajskim widoczne są ślady tego pomieszania. Określa on pracę mianem „źródła wszelkiego bogactwa i wszelkiej kultury”. Wyczuwając błąd, Marks replikował, że człowiek, który nie ma nic poza własną pracą, „musi być niewolnikiem innych ludzi, którzy zagarnęli na własność materialne warunki pracy”. 75 Wyjście poza dominujące nawyki myślowe wymagało więc nie tylko porzucenia w iary w prawa historycznej konieczności, które prędzej lub później przyniosą społeczeństwo bezklasowe. Benjamin uważał, że jego warunkiem było także porzucenie zasadniczego dla gospodarki kapitalistycznej podziału na wartość wymienną i wartość użytkową. „Kaczor Donald z komiksów i nieszczęśnicy w rzeczywistości dostają baty, aby widzowie przywykli do razów, które spadają na nich samych”. (Th.W. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmentyfilozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010, s. 140.) 73

Tamże, s. 219.

74

K. Marks, Krytyka programu Gotajskiego, w:

7 5 W.

m ed ,

t. 19.

Benjamin, O pojęciu historii, s. 317 (podkr. własne).

137

Problem z wartością wymienną polegał na jej mistycznym charak­ terze - za sprawą kilku sztuczek to, co było zaledwie „społecznym sto­ sunkiem między samymi ludźmi, przyjmuje ułudną postać stosunków między rzeczami (...) [a] te produkty ludzkiej głowy stają się pozorem istot obdarzonych własnym życiem” 767*. W tej perspektywie kapitalizm był więc takim systemem ekonomicznym, w którym rządzą nie tyle ludzkie potrzeby, co wyalienowany od społecznych relacji „nieustan­ ny proces pomnażania zysku (...) [oraz] namiętna pogoń za wartością wymienną” 7 7 . Skoro podstawową tendencją w kapitalizmie miało być pomnażanie zysku, to środkiem najlepiej pasującym do tego celu byłoby zwiększanie produkcji (poprzez wydłużenie dnia roboczego) i ograni­ czanie jej kosztów (poprzez zmniejszanie pensji robotnika). Jednym ze skutków tego odseparowania wartości od potrzeb były chroniczne kry­ zysy nadprodukcji, podczas których fala towarów rozmijała się z ogra­ niczonymi ze względu na kapitalistyczny sposób produkcji (zmierzający do tego, żeby robotnicy pracowali dłużej i za mniejsze pensje) ludzkimi potrzebami. Zgodnie ze znanym nam już (z Kapitalizmu jako religii) mechanizmem chodziło o taki rodzaj podporządkowania, który prze­ niknie do najdrobniejszych włókien jednostkowego życia. By nie tyle jak w starych religiach - karać za butę życia wyzwolonego spod mitu, co kształtować życie jako całkowicie podporządkowane i tym samym niezdolne już do żadnego oporu. Właśnie „te beznadziejne warunki wytwarzały spiralę winy i zadłużenia” 7 ®. Choć dla większości socjalistów lekarstwem na - utrzymujące życie w ciągłej walce o przetrwanie - stosunki kapitalistyczne miał być swoisty powrót do opartych na podstawowych potrzebach wartości użytkowych, to zdaniem Benjamina walka o ich odzyskanie musiała ciągle mieścić się w wąskim horyzoncie aktualnych nawyków myślowych. Wyjście poza te nawyki wymagało skonstruowania nowej teorii wartości czy też raczej powrotu do teorii wartości ucieleśnionych i koczowniczych, których

138

76

K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, w:

77

Tamże, s. 177.

7®

W. Benjamin, Kapitalizm jako religia, s. 134.

m ed ,

t. 23, s. 85.

sednem nie jest już wyłącznie zaspokojenie podstawowych potrzeb, ale rozwijanie kłączy i poszerzanie map życia wyzwolonego od ojcowskiego prawa. Stąd wynikała konieczność poszerzenia antagonizmu klasowego, jak czytamy w O pojęciu historii: Walka klas, którą wciąż ma przed oczyma historyk wyszkolony na pismach Marksa, to walka o rzeczy surowe, materialne, bez których nie byłoby tych subtelnych i duchowych. Jednakże te ostatnie w walce klas obecne są inaczej niż jako wyobrażenie łupu, który przypada w udziale zwycięzcy. Jako ufność, odwaga, humor, chytrość czy nieustępliwość są aktywnymi elementami tej walki i oddziałują wstecz na czasy minione.79 Ostatecznym celem walki klasowej - tak dla Benjamina, jak i jego marksistowskich oponentów - było oczywiście inne zorganizowanie stosunków produkcji (poza własnością prywatną i konkurencją, w kie­ runku tego, co wspólne i oparte na kooperacji). Jednak niemiecki kry­ tyk nigdy nie wierzył w możliwość powodzenia projektu politycznego rozwijanego w wąskim horyzoncie „zmysłowych i trywialnych” celów. Wyjście poza ten polityczny encyklopedyzm wymagało zatem zasadni­ czej zmiany perspektywy: odbudowania zniszczonej przez nowoczesny postęp proletariackiej podmiotowości: jej sprawstwa, mniejszościowej tradycji, wiedzy magazynowanej w działaniach i walkach prowadzonych przez przeszłe pokolenia. Dopiero taka klasa - mająca kontakt z inną kulturą, przeszłością i niekonformistyczną tradycją - miała szanse urze­ czywistniać świat, w którym mechanizmy winy i podległości nie będą dłużej reprodukowane. Zręby tej teorii wartości wykuwały się w kilku tekstach poświęconych pojęciu kolekcjonerstwa. Pierwszą pracę na temat zbieractwa Benjamin napisał w 1930 roku jako recenzję książki o lalkach autorstwa Maxa von Boehna. Niemiecki krytyk szybko rozprawia się z obecnym w tej pracy inwentaryzującym podejściem do zabawek. Właściwa postawa kolekcjo­ nera powinna być nade wszystko destrukcją inwentarzy, tak by idąc pod prąd klasyfikacjom i typom, budować osobiste relacje z pojedynczymi 79

Tenże, O pojęciu historii, s. 313.

139

przedmiotami80*8 2. Teoria ta znajdzie swoje rozwinięcie w napisanej rok później głośnej rozprawce o rozpakowywaniu biblioteki (Ich packe meine Bibliothek aus), gdzie ucieleśnione poznanie gromadzonych ksią­ żek przeciwstawione zostaje ich abstrakcyjnej kontemplacji8 1 . W tym autobiograficznym tekście zbieranie rozumiane jest jako przedłużenie obecnego podczas dziecięcych zabaw malowania, cięcia czy zaklejania przedmiotów. Dopiero za sprawą zmysłowej magii przedmioty miały odzyskiwać swój imienny, pojedynczy ch arak ter2. Dlatego „nabycie przez rzeczywistego kolekcjonera starej książki jest momentem jej po­ wtórnych narodzin’^ 3. Właśnie ten zmysłowy czy cielesny charakter zbieractwa stanie się podstawą teorii wartości innych niż użytkowe i wymienne: „kolekcjo­ nerzy - przeczytamy później w pracy o paryskich pasażach - to ludzie z rozwiniętym instynktem d o ty k u ^ 4. W brew zdroworozsądkowym (reprezentowanym m. in. przez Boehna) teoriom istotą kolekcjonerstwa nie było buchalteryjne nadawanie książkom czy rzeczom numerów oraz nazw, ale zmysłowe podążanie za ich pojedynczym zapachem, kształtem, za związaną z nimi historią. Czytamy w Pasażach: zamiast wartości użytkowej nadaje [rzeczom] tylko w a r t o ś ć dla a m a ­ t o r a (Liebhaberwert). Zbieracz w marzeniach nie tylko przenosi się w ja­ kiś daleki lub m i n i o n y świat, lecz widzi się także w lepszym świecie, w którym wprawdzie ludzie nadal nie mają tego, czego im trzeba, rzeczy jednak wolne są już od p r z y m u s u u ż y t e c z n o ś c i ą Rolą kolekcjonera było zatem wyrwanie towarów z opanowanej przez mit kapitalistycznej cyrkulacji lub innymi słowy - powstrzymywanie 80

Tenże, Gesammelte Schriften, t. 3, s. 216.

81 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 4, s. 388-396. 82 Wydaje się, że Benjamin nie widział w kolekcjonerstwie nic specyficznie ludzkiego, wręcz przeciwnie, było ono raczej wyrazem podobnych tendencji co znany nam już języ­ kowy komunizm, w którym człowiek miał funkcjonować z naturą na równych prawach, stąd „zwierzęta (ptaki, mrówki), dzieci i starcy jako zbieracze”, (tenże, Pasaże, H 4 a, 2.) 83 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 4, s. 389. 85 Tenże, Pasaże, s. 40 (podkr. własne).

140

84

Tenże, Pasaże, H 2, 5.

skutków napierających na proletariackie doświadczenie i ludową pamięć sił względnej deterytorializacji. Zadanie, któremu próbował sprostać zbieracz, polegało na wyrwaniu towarów z tych niosących anonimową śmierć cykli oraz przywróceniu rzeczom odebranego im przez kapitalizm rzeczywistego życia. Tak rozumiany amator (Liebhaber) ignorował więc mieszczańskie prawa rynku, z drugiej strony utrzymując z przedmiotami, zdarzeniami czy tekstami erotyczne i ucieleśnione stosunki. Pojęcie to wydaje się roz­ winięciem idei zawartej już we wczesnym eseju Zadanie tłumacza, gdzie za dobre tłumaczenie mogło uchodzić jedynie takie, które definitywnie odrzucając mieszczański przymus dosłowności, „zamiast upodabniać się do sensu oryginału ma raczej kształtować się we własnym języku według właściwego oryginałowi sposobu wskazywania, miłośnie śledząc wszystkie jego szczegóły” 86. Zrywająca z przymusem użyteczności i akumulacji, ucieleśniona war­ tość, podobnie jak miłosne tłumaczenie, nie mogła polegać na katalo­ gowaniu rzeczy, zdarzeń czy tekstów. Sednem kolekcjonerstwa było odbudowywanie za pomocą kolekcji kłączy połamanych przez kapita­ listyczną deterytorializację. Dopiero zerwanie z przyjętą od burżuazji przez części socjalistów estymą dla pracy i użyteczności um ożliwia­ ło wypracowanie nowej, ucieleśnionej i rewolucyjnej teorii wartości. W miejsce podporządkowywania kolekcji uprzedzeniom kolekcjone­ ra chodziło o „rewolucję kopernikańską w archiwistyce”. Tym samym przeszłe zdarzenia, zapomniane przedmioty i wymazani z dominującej historiografii ludzie, zamiast wypełniać przygotowane zawczasu szufla­ dy policyjnych archiwów, miały rekonfigurować nasze myślenie o prze­ szłości. Tylko takie ucieleśnione, obiektywne (bo oddające głos samym obiektom) archiwum miało szansę odtworzyć zniszczone kanały komu­ nikacyjne z przeszłością. Zdaniem Benjamina nawet zwycięska rewolucja niczego nie uświęcała, jej zbawczy gest wobec przeszłości polegał nie tyle na abstrakcyjnym wyzwoleniu całej historii, ile na oddaniu głosu tym, których głos został 86 Tenże, Zadanie tłumacza, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje, s. 32.

141

stłumiony przez policyjną historiografię. Desynchronizowanie dominu­ jącej historiografii dokonywało się przy udziale anachronizmów, uży­ wanych jednak nie tylko po to, by odzyskać obiektywną i ucieleśnioną wiedzę o przeszłości, ale nade wszystko by można je było wykorzystać jako element politycznej walki, w której „nawet sny (jak u Księcia Homburga czy u Pentezylei) zostają uzewnętrznione przez system zamien­ ników, rozgałęzień i zewnętrznych połączeń, wprzęgniętych w maszynę wojenną” 878 . A więc tak jak u Kleista, gdzie do walki z machiną państwo­ 9 wą włączone zostają nie tylko kolejne oddziały zbuntowanych chłopów, ale także afekty, widma, niespełnione marzenia o egalitarnym świecie. W podobny sposób postępowali nauczyciele polityczni Benjamina: Louis Auguste Blanqui i niemiecki Związek Spartakusa. Na temat tej metody czytamy w pliku N z paryskich Pasaży: niczego, co wartościowe nie kradnę; nie przywłaszczam sobie żadnego wyrafinowanego sformułowania. Tylko o łachmany i odpadki mi chodzi, ale nie po to by je inwentaryzować, lecz by oddać im sprawiedliwość w jedyny możliwy sposób - w y k o r z y s t u j ą c je.88 Celem nie była całkowita rezygnacja z pojęcia użytkowania, gdzie relacja z archiwizowanym i rzeczam i zam ykałaby się w ram ach m i­ łosnej kontemplacji. Nie chodziło także o podporządkowanie rzeczy użyteczności abstrakcyjnego archiwum, którego jedyna rola polega na katalogowaniu przeszłości. Stawką była teoria użytkowania, które za­ miast służyć zaspokajaniu uprzedzeń i nawyków, będzie - analogicznie do bawiących się lalkam i dzieci z eseju o bibliotece - „ciąć, malować i zaklejać” 89 kolekcjonowane przedmioty, używając ich do rewolucyj­ nego rozbijania reguł ojcowskiego czy urzędniczego prawa. Zmontować komunizm można było wyłącznie z tym, co bezwartościowe i wyparte: z odpadami, anachronizmami, z widm am i przeszłych rewolucji. Nie po to jednak, by fetyszyzować ich „orientalizm” i podmiejskość, ale by

87

G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 437.

88 W. Benjamin, Pasaże, N 1 a, 8. 89

142

Tenże, Gesammelte Schriften, t. 4, s. 390.

wykorzystać ich dziwny status istot, które „nie przynależą do żadnego kręgu stworzeń” 90. Zbawcze użytkowanie przeszłości nie wymagało teologicznych kom­ petencji, a jedynie równego traktowania walk toczonych kiedyś przez Munzera, Spartakusa czy Blanquiego. Zobaczyć w tych niewczesnych antagonizmach rzeczywiste linie ujścia i otwarte możliwościach innych historii to wyzwolić historię od ojcowskiego pasożyta policyjnej histo­ riografii. Zadanie polegało na oglądaniu historii od strony znanej nam już z eseju o Kafce inwersji tradycyjnej koncepcji grzechu pierworod­ nego. Zamiast widzieć w przeszłym oporze to, co winne i jeszcze niewyzwolone z naturalnego upadku, należało odwrócić porządek, zobaczyć w minionych walkach nieprzejednane roszczenie szczęścia: wyzwolenia od winy i grzechu, w których próbują zamykać życie Kafkowscy ojco­ wie czy urzędnicy. Zadaniem było podążanie za tym, co zbyt wczesne i mniejsze: „każda sekunda - napisze Benjamin - była małą furtką, przez którą mógł wkroczyć mesjasz” 9 i. Nie istniała żadna obiektywna zasada, która kazałaby szanse i możliwości walk toczonych współcześnie trakto­ wać z większymi przywilejami od tych, które toczone były w przeszłości. Tworzenie nietrywialnych konstelacji, w których to, co wyrzucone i mniejsze, układa się w wywrotowe obrazy, stanowiło dla Benjamina sed­ no pojęcia historii. Właśnie w oparciu o ten mechanizm - napisze w swojej książce o Benjaminowskich pasażach Susan Buck-Morss - miały działać „obrazy dialektyczne, które jako «krytyczne konstelacje* przeszłości z te­ raźniejszością stanowią centrum materialistycznej pedagogiki’^ 2. Zgod­ nie ze znanymi nam już prawidłami materialistycznego wychowania 90 Tenże, Kafka, s. 231. 91

Tenże, O pojęciu historii, s. 323. Nieco inne ujęcie w zeświecczonej wersji, jaką Benja­

min umieszcza w dodatkach do O pojęciu historii: „W rzeczywistości nie ma bodaj jednej chwili, która nie niosłaby z sobą własnej rewolucyjnej szansy. (...) W oczach rewolucyjnego myśliciela ta szczególna rewolucyjna szansa każdego momentu historycznego potwier­ dza się w sytuacji politycznej. W stopniu jednak nie mniejszym przejawia się ona pod postacią jakby klucza, którym ten moment dysponuje, umożliwiającą otwieranie ściśle określonego, zamkniętego dotąd pokoju przeszłości. Wejście do tego pokoju pokrywa się dokładnie z akcją polityczną”. (Tenże, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 1231). 92

S. Buck-Morss, The Dialectics of Seeing, s. 290.

143

nie chodziło o wdrożenie w abstrakcyjną doktrynę. Materialista histo­ ryczny, podobnie jak Jacototowski nauczyciel, nie posiadał dostępu do żadnej ezoterycznej wiedzy. Dlatego też jego zadaniem - tak jak zada­ niem proletariackiego pedagoga - miało być nade wszystko uwalnianie zablokowanych potencjalności. Ujmując to w psychoanalitycznym języ­ ku, w centrum materializmu historycznego leżało zadanie objaśniania (zapomnianych i mniejszych) marzeń sennych: W obrazie dialektycznym - czytamy w Pasażach - Niegdyś (...) objawia się każdorazowo tylko oczom konkretnej, określonej epoki: mianowicie tej, w której ludzkość, przecierając oczy, rozpoznaje ten obraz ze snu jako taki właśnie. W tym właśnie momencie historyk bierze na siebie zadanie wykładacza snów.9394* Sprostać temu zadaniu znaczyło podążać za tym, co na drugim planie. Jak u Morellego, chodziło o przyglądanie się raczej „płatom uszu, pa­ znokciom czy kształtom palców” 9 4 niż konstruowanie historii w oparciu o uśmiechy z obrazów Leonarda czy wzniesione do nieba oczy z dzieł Perugino. Słowem, materialista historyczny miał podążać za tym, co stawiało opór prostym wnioskom i mieszczańskim nawykom myślowym, za tym, co rozsadzało wszystkie - dążące do zasymilowania sprzeczno­ ści - próby hermeneutyczne. Jak napisze Didi-Huberman: należy więc dialektyzować widzialność: wytwarzać inne obrazy, inne mon­ taże, patrzeć inaczej, wprowadzać do nich zarazem podział i ruch, emocję i myśl. W skrócie, przecierać oczy: przecierać reprezentację afektem, ideał tym, co wyparte, uwznioślenie - symptomem.95

93

W. Benjamin, Pasaże, N 4, 1.

94

C. Ginzburg, Clues: Roots of an Evidential Paradigm, w: Clues, Myths, and the Histo-

rical Method, trans. J. Tedeschi, A.C. Tedeschi, Balimore 1992, s. 97. 9 5 G.

Didi-Huberman, Uzmysłowienie, przeł. P. Mościcki, „Widok. Teorie i praktyki kul­

tury wizualnej” 6/2014, http://widok.ibl.waw.pl/index.php/one/article/view/212/375/. Szerzej na temat psychoanalitycznych źródeł teorii obrazu dialektycznego Didi-Huber­ man pisze w Devant le temps. Histoire de lart et anachronisme des images, Paris 2000, s. 241-243.

144

Efekty tych dialektycznych rozszczepień miały być widoczne nie tyl­ ko w historii, ale także w polityce. W obu wypadkach zniszczeniu ulec m iała jednorodna wizja czasu i historii, w której wszystko toczy się zgodnie z wcześniej założonym planem historycznej konieczności969 7*. Podkładany w tym, co przeszłe, ładunek wybuchowy miał prowadzić do całkowitego zerwania z taką historiografią, w której historia może się skończyć 9 7. Walka z blokowaniem niewczesnych możliwości to walka o historię, w której „nie ma bodaj jednej chwili nieniosącej z sobą własnej rewolucyjnej szansy” 9 8 . Dlatego Benjamin tak wielką wagę przykładał do tego, by każde poli­ tyczne działanie ujmować od strony destrukcji, jakiej musiało ono doko­ nywać na tworzonej przez policyjnych historiografów linearnej historii. Twierdzenie że dzieje nie mogą mieć innego biegu - które z klasami panującymi podzielało wielu socjalistów - miało zdaniem Benjamina stanowić sam rdzeń reguły o odwiecznie zawinionym i upadłym życiu, domagającym się roztaczania nad nim (znanej nam z eseju o Kafce) ojcowskiej lub urzędniczej opieki. Obraz dialektyczny przebudzał zatem ze snu, w który wpędzają ludz­ kość monotonne cykle policyjnej historiografii. Zgodnie z prawidłami Benjaminowskiej dialektyki, obraz nie mógł być wynikiem ruchu świa­ domości, którą negacja i asymilacja wznoszą na wyższy poziom. Zasad­ niczy był nie tyle ruch wznoszenia i zyskiwania ostrzejszej świadomości, ile moment zatrzymania i destrukcji - dopiero wówczas istnieje szansa na dotarcie do historycznej prawdy. Stąd krytyka, której podejmuje się historyczny materialista, musi (tak jak widzieliśmy wypadku sur­ realistycznego przewrotu, z którym sympatyzował Benjamin) zrywać z nowoczesną, encyklopedyczną epistemologią. Nie może formułować się na zewnątrz procesu historycznego, dokonując moralnie czystych, niezaangażowanych ocen.

96

W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 467-468.

97

„[P]odpala ono ładunek wybuchowy leżący w byłości” (Tenże, Pasaże, K 2, 3).

9 8 Tenże,

Gesammelte Schriften, t. 1, s. 1231.

145

Najlepszym sposobem na przebudzenie nie jest więc osiągnięcie wyższego poziomu świadomości. Podług sformułowanej w Pasażach tezy: „użycie elementów onirycznych do przebudzenia jest kanonem dialektyki” " . Chodziło o ruch odwrotny do tego, który forsowała część z socjalistycznych elit. Zamiast podstawowym mechanizmem eman­ cypacji czynić zdobycie wyższej świadomości umożliwiającej trzeźwą i zewnętrzną ocenę dominującej ideologii, Benjamin widział zadanie materializmu historycznego w podążaniu za konkretnymi liniami ujścia, za tym, co wyparte i mniejsze (a nie tym, co pierwszoplanowe i wielkie). Jak pamiętamy, przeprowadzenie bezwzględnej deterytorializacji w y­ maga „konkretnych reguł skrajnej ostrożności: zbyt gwałtowne usunięcie warstw może stać się samobójcze” 9 10010 23. Taka ostrożność stała prawdopo­ dobnie za uważnym oddzielaniem przez Benjamina tendencji zmierza­ jących do mitycznych zasklepień od tych, które zawierały w sobie mniej­ szościową siłę. Efektem była zmiana tytułu książki o Paryżu: „W owych latach - pisze Benjamin do Adorno - narodził się podtytuł (dziś już nieaktualny) Feeria dialektyczna. Wskazuje on na rapsodyczny charak­ ter prezentacji, jaka chodziła mi wówczas po głowie. (...) Rapsodyczna naiwność skończyła się” ioi. Co prawda niemiecki krytyk czynił odpo­ wiedzialnym za te zmianę właśnie Adorno, wydaje się jednak, że podob­ nie jak w wypadku łagodzenia wypowiedzi o wywrotowym potencjale amerykańskich kreskówek^2 istotne znaczenie musiały tutaj odegrać narodziny nazizmu. W efekcie procesów kapitalistycznej deterytorializacji, po których ludzie wrócili „oniemiali i raczej ubożsi niż bogatsi w komunikowalne doświadczenie” ™3, faszyzm miał mieć szczególnie ułatwione zadanie 99 Tenże, Pasaże, N 4, 4. 100 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 623. 101 W Benjamin, Pasaże, s. 1028. 102 Nie bez znaczenia były tu ciepłe kontakty Walta Disneya z niemieckimi nazistami. Gdy Leni Riefenstahl odwiedzała pod koniec 1938 roku Stany Zjednoczone, Disney był jedynym znanym producentem filmowym, który przyjął ją osobiście. Por. T. Majewski, Dialektyczne ferie. Szkoła frankfurcka i kultura popularna, Łódź 2011, s. 247. 103 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 214.

146

w kwestii powrotu do pierwotnej wspólnoty narodowej. Jak wiemy, Benjam in reagował na te sytuacje na dwa sposoby. Albo jak w teks­ tach brechtowskich ikonoklastycznie rezygnował z idei rekonstruowa­ nia historycznych kłączy (dostrzegając formalne podobieństwo między mesjańskim powrotem do stanu pierwotnego a faszystowskim powro­ tem do Volksgemeinschaft), albo też, jak w tekstach historiozoficznych, widząc konieczność zablokowania faszystowskiego konstruktywizmu historycznego, forsował strategie ostrożnej i cierpliwej ikonofili, w któ­ rej głos oddany zostanie mimo wszystko samym obrazom (jakże od­ miennym od tych, które wytwarzali naziści). Choć faszyzm formułował się jako odpowiedź na te same problemy, których rozwiązań szukał Benjamin, to zamiast likwidować ucisk ojcow­ skiego i urzędniczego prawa, miał tylko go wzmagać. Odnotowywana w liście do Adorno rezygnacja z rapsodycznego charakteru Pasaży nie wynikała zatem z radykalnego przeformułowania filozoficznego stano­ wiska Benjamina. Raczej - w obliczu triumfującego faszyzmu - wyrażała konieczność dokonania jeszcze ostrzejszych cięć, tak by sfera dziewięt­ nastowiecznych fantasmagorii mogła stać się podstawą rozsadzających faszyzm linii ujścia. To dlatego bohaterami Pasaży nie byli półbogowie z oper Wagnera, ale postaci drugiego planu, to, co wyparte i mniejsze: zapomniane sny i stłumione marzenia. Podążanie za ich widmami miało zapobiec powstaniu faszystowskich naturalizacji. Drugorzędni i wyparci bohaterowie dziewiętnastego stulecia, podobnie jak Kafkowscy pomoc­ nicy, pozostawali w „mglistym stadium bytu (...) [i] nie wydobyli się jeszcze całkiem z matczynego łona natury” 104. Z drugiej strony rezygnacja z uprzywilejowanej pozycji krytyka i radykalny sceptycyzm nie miały prowadzić do poznawczego nihili­ zmu, w którym każda prawda historyczna byłaby skonstruowaną fikcją. Odkrywana za pomocą obrazów dialektycznych prawda nie stanowiła efektu gabinetowych dywagacji, ale wynik śledzenia pęknięć, szwów czy sprzeczności. Ich ujawnienie było jednocześnie momentem wysadzenia policyjnej historiografii. Dlatego ruch nawet najbardziej immanentnej 104 W. Benjamin, Kafka, s. 231.

1 47

II. 4

krytyki okazywał się całkowicie jałowy, gdy poprzestawał na formułowa­ nym poza procesem historycznym dowodzeniu fikcyjności wszystkich świętości czy hierarchii. Zgodnie z zamieszczonym w Pasażach twardym epistemologicznym wyznaniem: „Historyczne poznanie prawdy możliwe jest tylko jako zniesienie pozoru” 105 . I jak czytamy dalej:10 5 105 Tenże, Pasaże, O°, 81.

148

Zniesienie to nie może jednak oznaczać tylko wyparowania, aktualizacji przedmiotu, lecz powinno samo skonfigurować się w s z y b k i obraz. Szybki, mały obraz w przeciwieństwie do naukowej przytulności. Ta kon­ figuracja szybkiego obrazu zbiega się z rozpoznaniem Teraz w rzeczach. Stając naprzeciw naukowej przytulności, Benjaminowska epistemolo­ gia miała nie tylko wytrącać z kolein mieszczańskiego zdrowego rozsąd­ ku, ale nade wszystko stanowić historyczno-materialistyczną aktualizację zapominanych dzieł, ludzi czy epok. Taka desynchronizacja linearnego pojęcia historii miała wskazywać na nigdy nieukładającą się w łańcuchy dedukcji historyczną czasowość106. Oznaczało to konieczność przyjęcia znanej nam już perspektywy geologicznej, w której przeszłość współegzystuje z teraźniejszością^7. W obrazach dialektycznych bowiem to, co zamierzchłe i zapominane jak opór mniejszościowego życia - nabierało nieodpartej aktualno­ ści, a to, co teraźniejsze - jak właściwy dziewiętnastowiecznej kulturze mieszczańskiej wyzysk - dobremu historykowi musiało trącić mysz­ ką. Nowoczesny kapitalizm będący wiecznym powrotem tego samego używał przemocy, która niczym nie różniła się od ucisku, z jakim życie podporządkowywano w epokach wcześniejszych. Z drugiej strony wy­ parte przez policyjną historiografię konflikty i sprzeczności wobec tych (także przeszłych) form przemocy mitycznej były tym, co najbardziej aktualne. Dlatego centralnych dla swojej metody anachronizmów Ben­ jamin nigdy nie nazwie po imieniu, dostrzegając istniejący w historii sekretny związek, który właśnie w tym, co regresywne i anachroniczne, każe widzieć rozbłyski rzeczywistej aktualności. Dopiero z tego punktu widzenia można zrozumieć głośne zdanie z ese­ ju o historii, zgodnie z którym: „[n]ie istnieje dokument kultury, który nie byłby zarazem dokumentem barbarzyństwa” ™8. Benjamin daleki był od obsesyjnego szukania w historii dowodów przemocy. Historiografia 106 Zgodnie z obecną w książce o baroku wskazówką: „zadanie filozofa polega raczej na sztuce robienia przystanków niż podążania za łańcuchem dedukcji” (W. Benjamin, Źródło dramatu żałobnego w Niemczech, przeł. A. Kopacki, Warszawa 2013, s. 14). 107 M. Tomba, Marxs Temporalities, s. 175.

W8 Tenże, O pojęciu historii, s. 315.

149

oparta na inwentaryzacji ofiar nie mogła w żaden sposób przeciwstawić się wytwarzaj ącemu ucisk porządkowi. Wspólnie z ciemiężycielami syn­ chronizowała wszystkie dziejowe pęknięcia i nierówności w jednorodny przepływ zdarzeń, odwracając jedynie strzałkę postępu, pozostawiała historię nienaruszoną. Zamiast więc „celebrować [ofiary] jako spuści­ znę”, należało rozerwać ten sojusz martyrologii i triumfalizmu, „ocalając [z historii ofiar] ich wewnętrzne pęknięcie” 109. Celem materialistycznego historyka było zatem ocalenie wszystkiego tego, co stawiało opór syn­ chronizacji, zgłaszając roszczenie do innej, mniejszej historii. Stąd ta materialistyczno-historyczna konstrukcja nie miała być po prostu pisaniem historii na nowo, kolejną interpretacją czy w ykład­ nią ciągle tych samych wojen, traktatów, wielkich zdarzeń. Zadaniem historyka było nade wszystko „wyrywanie przedmiotu historycznego z kontekstu” n0. Wyrwany z encyklopedycznej przytulności przedmiot miał stanowić element konstelacji, w których historia nie układałaby się w jednorodny ciąg zdarzeń, ale w punkty intensyfikacji, które Benjamin nazywał monadami. Podobnie jak w obecnej także u Jacotota materialistycznej ontologii monady nie były elementami homogenicznego przepływu historii, w któ­ rym przeszłość jest skatalogowanym systemem wiedzy gotowej do za­ pamiętania. Nie stanowiły także abstrakcyjnych i wyjętych z historii idiomów. Brak drzwi i okien dotyczył przede wszystkim zamknięcia na napierające nań siły policyjnej historiografii: „z racji swej monadycznej struktury przedmiot historyczny zawiera w swym wnętrzu własną prei posthistorię” m . Geologiczna struktura czasowości, w jakiej funkcjo­ nowały monady, m iała być odporna na wieczny przepływ, w którym policyjna historiografia chciała utopić każdą sprzeczność i każdą próbę zatrzymania pustego ruchu kapitalistycznej deterytorializacji. Dlatego też czas monady miał być czasem zatrzymanym: „teraźniejszości, która nie jest momentem przejścia, lecz w której czas zatrzymuje się i zamiera w bezruchu” ! ! 2. 109 Tenże, Pasaże, N 9, 4.

110 Tamże, N 11, 3.

112 Tenże, O pojęciu historii, s. 321.

150

m Tamże, N 10, 4.

Wiemy już, że bezwzględna deterytorializacja, jakiej poddawał Wall Street kopista Bartleby, cechowała się podobnym rodzajem ruchu, „ob­ darzonego nieskończoną cierpliwością czekania” 113. Także tutaj monada, choć zastyga w bezruchu, ma być momentem szoku i wybuchu „prze­ syconej napięciami konstelacji (...) [stanowiącej] znak mesjańskiego zatrzymania wydarzeń - innymi słowy - rewolucyjną szansę w walce na rzecz uciśnionej przeszłości” n4. Przerywając bieg potocznych zdarzeń, monada miała tworzyć sieć nietrywialnych podobieństw między tym, co wyparte z aktualnej polityki, i tym, co blokowane w konstruowanej przez policyjnych historiografów przeszłości. Dlatego, jak doda Deleuze w swojej olśniewającej książce o Leibnizu i baroku: „M onady należy ujmować w tańcu. (...) Spotkania między nimi stają się popisem, roz­ winięciem samorzutnej mocy każdej z osobna, zachowujących wobec siebie ów dystans, gdzie akcje i reakcje ustępują miejsca sekwencji póz przybieranych po obu stronach z owego dystansu” “ 5 . Teoria rozrywanej anachronizmami historii stanie się kilka dekad później także tematem Devant le temps Didiego-Hubermana. Fran­ cuski filozof, idąc za Benjaminem, napisze, że „nie istnieje historia inna niż historia anachronizmów” ^ . Zgodnie z zawartą w tej książce perspektywą desynchronizujący historię anachronizm miał stanowić rodzaj dialektycznej części przeklętej (la part maudite); dopiero z jej pomocą mogła wyłonić się jakaś wiedza o przeszłości. Wbrew tradycji hermeneutycznej, stawiającej na interpretacyjne stapianie horyzontów przeszłości i teraźniejszości mające prowadzić do dialektycznej asymi­ lacji anachronizm u^, Didi-Huberman, podążając za Derridiańskimi

"3

G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 469.

"4

W. Benjamin, O pojęciu historii, s. 321.

115 G. Deleuze, Fałda. Leibniz i barok, przeł. M. Janik, S. Królak, Warszawa 2014, s. 160. 116 G. Didi-Huberman, Devant le temps, s. 39. 117 Gadamer: „Samoutrzymanie żywej istoty dokonuje się w ten sposób, że wciąga ona w siebie byt wobec niej zewnętrzny. Wszystko, co żywe, karmi się tym, co mu obce. Fundamentalnym faktem bycia żywym jest asymilacja. Odróżnienie jest więc zarazem nieodróżnialnością. Coś obcego jest przyswajane”. (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s. 351).

151

Spectres de Marx, będzie przekonywał, by traktować anachronizm jako wyparte widmo każdej gładkiej i pozbawionej sprzeczności historiografii. Stawką - podobnie jak u Benjamina - nie była więc rezygnacja z pojęcia prawdy czy historycznego obiektywizmu. Przeciwnie, wiedza historyczna dialektycznie ostrzelana anachronizmami miała być wiedzą bardziej ucieleśnioną, konkretną i obiektywną niż jej broniące się przed jakim i­ kolwiek niewczesnościami poprzedniczki. Tym jednak, co zdaniem francuskiego filozofa miało chronić przed „szaleństwem subiektywnych interpretacji” 11819 , była - pod wieloma względami wątpliwa - metoda wstrzemięźliwego dawkowania anachronizmów. Tutaj prawdopodobnie najlepiej widać różnicę między stanowiskiem Benjamina i argumentem wyłożonym w Devant le temps przez Didi-Hubermana. „Dialektykowi - przeczytamy w pracy o paryskich pasa­ żach - chodzi tylko o to, by mieć w żaglach wiatr historii powszechnej. Myślenie to dlań nastawianie żagli. Ważne jest, j a k się je ustawia” 1^. Rolą historyka nie była zatem abstrakcyjna destrukcja ciągłości histo­ rycznej, ale właśnie odpowiednie nastawienie żagli tak, by historia mogła wyzwolić się sama. Taki był też powód, dla którego Benjamin unikał po­ jęcia anachronizmu przy opisie swojej metody. Mniej bowiem chodziło o hubermanowskie powściągliwe (lub nie) dekonstruowania linearnej historiografii, bardziej zaś o odkrywanie i wyzwalanie tego, co aktualne w nawet najbardziej zamierzchłej przeszłości. Stąd brała się tak ważna dla Benjamina polityczna funkcja zwrotu ku temu, co archaiczne, broniona w pierwszej wersji (1936) Expose: W obrazach, jakie stają przed oczyma każdej epoki śniącej o następnej, przeszłość ta jawi się w ścisłym połączeniu z elementami prehistorii, to znaczy z elementami społeczeństwa bezklasowego. Doświadczenia tego społeczeństwa zmagazynowane w zbiorowej nieświadomości, przenikają się z tym, co nowe, i rodzą utopię, która pozostawia swój ślad w tysiącach ukształtowań życia. 1 20

118 G. Didi-Huberman, Devant le temps, s. 34. 119 W. Benjamin, Pasaże, N 9, 6.

152

'20 Tamże, s. 34 (przekład zmodyfikowany).

Choć po storpedowaniu przez Adorno nostalgii za pierwotnym ko­ munizmem i ideą złotego wieku12112*fragment ten znika w kolejnej wersji wstępu do Pasaży (1939), to zarówno późny esej o Baudelairze, jak i tezy O pojęciu historii dowodzą, że Benjamin nie zrezygnował z tej zasadni­ czej dla swojej filozofii idei. Wbrew ikonoklastycznej krytyce Adorno, sprowadzającej stanowisko Benjamina do protofaszystowskiego wita­ lizmu, przejęte z dziewiętnastowiecznego anarchizmu pojęcie natury czy pierwotnych wspólnot nie miało wiele wspólnego z tym, jak pisali o naturze zafascynowani męskością Klages czy Caillois. Przeciwnie, Benjamin w tym, co pierwotne czy prehistoryczne, nie szukał zamknię­ tej męskiej wspólnoty. Nie przypadkiem za jednego z najważniejszych autorów opisujących pierwotne wspólnoty zostaje wzięty Johann Jakob Bachofen ze swoją koncepcją matriarchatu. Jak widać we fragmencie z Expose, niemieckiego krytyka nie zajmowała w tym wypadku histo­ ryczna prawdziwość teorii Bachofena, nic nie wskazuje na to, by celem była restytucja tych pierwotnych społeczeństw. Wartość historii matriar­ chatu brała się z zawartego w niej antynomicznego ładunku zdolnego „znieść pojęcie władzy” 122, nie zaś z obrazu złotego wieku, stanowiącego wzór dla przyszłych społeczeństw. Fascynująca Benjamina, obecna w kulturach dawnych inwersja oświe­ ceniowych dogmatów nie mogła zatem służyć za abstrakcyjną doktrynę społecznej organizacji. Mogła natomiast stanowić przykład anachronicz­ nego obrazu dialektycznego, rozbijającego zorganizowaną w linearny przepływ wizję historycznego postępu. Skutkiem zderzenia ogarniętej przemocą nowoczesności z egalitarnymi wspólnotami archaicznymi miało być przede wszystkim strącenie pokrywy, którą mieszczaństwo próbowało tłumić wszelkie niewczesne projekty polityczne 123.

121 Adorno do Benjamina, 2 sierpnia 1935 roku, w: W. Benjamin, Pasaże, s. 1049. 122 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 232. 123 G. Didi-Huberman, Uzmysłowienie.

153

Komuna Paryska Jedynym z takich niewczesnych wydarzeń dziewiętnastego stulecia była Komuna Paryska. Benjamin nie poświęcił Komunie wiele miejsca. Poza kilkoma rozproszonymi uwagami jedynym dłuższym tekstem - będącym zresztą głównie montażem cytatów - jest kilka stron zawartych w pliku K z Pasaży. Już w tych krótkich fragmentach wyraźnie wskazuje się na węzłową rolę paryskiej rewolucji w definitywnym zerwaniu „z fantas­ magoriami, jakim hołdował wczesny proletariat” oraz w „[r]ozpraszniu mrzonki, jakoby zadaniem rewolucji proletariackiej było dokończenie, ręka w rękę z burżuazją, dzieła roku 1789” 124. Czym zatem była rewolucja 1871 roku? Z perspektywy głównego nurtu dwudziestowiecznej francuskiej historiografii Komuna jest jednym z w y­ buchów społecznego niezadowolenia, poprzez który masy przypominały czy egzekwowały od elit realizację republikańskich wartości. W efekcie dokonywanej przez dekady pracy zapominania i wyparcia Komuna stała się historią o roszczeniu i asymilacji, o zamkniętym społeczeństwie oby­ watelskim oraz procesie jego otwierania i politycznego upodmiotawiania mas. Słowem była jednym z koniecznych wydarzeń mieszczących się w jednorodnym i pustym przepływie historii, w którym wszystko zmie­ rza ku lepszemu. W ramach tej historiografii konflikty czy sprzeczności, jeśli kiedykolwiek istniały, stanowiły wyłącznie momenty dialektycznego ruchu mającego na celu całkowitą asymilację przeszłych walk klasowych. Z kolei zdaniem Benjamina, jeśli przyjrzeć się rokowi 1871 bez uprze­ dzeń i nawyków myślowych, oddając głos samemu wydarzeniu, czyli przyglądając się nie tyle uśmiechom z płócien Leonarda i wzniesionym do nieba oczom z obrazów Perugina, co „płatom uszu, paznokciom i kształtom palców” 125, efektem Kom uny było wysadzenie z kolein 124

Tenże, Pasaże, s. 44. Nie mogło być inaczej, już we fragmencie Alarm ogniowy

z Ulicy jednokierunkowej Benjamin podstawowe zadanie proletariatu upatrywał w po­ wstrzymaniu dzieła zniszczenia, które przeprowadza burżuazja: „Zanim iskra dotrze do dynamitu, trzeba przeciąć płonący lont”, (tenże, Ulica jednokierunkowa, przeł. A. Kopacki, Warszawa 1997, s. 46). 125 C. Ginzburg, Clues: Roots of an Evidential Paradigm, w: tegoż, Clues, Myths, and the Historical Method, trans. J. Tedeschi, A.C. Tedeschi, Baltimore 1992, s. 97.

154

linearnego biegu dziejów. Z perspektywy ówczesnych elit - pozbawio­ nych w obliczu rewolucyjnej traumy mechanizmów obronnych - rewolu­ cja paryska jawiła się jako niedający się zasymilować skandal, przeczący nie tylko jakimkolwiek przewidywaniom, ale kwestionujący same pod­ stawy kapitalistycznego życia społecznego. Z jednej strony, czyniąc Paryż na tych kilka tygodni przestrzenią realizacji anarchistycznej polityki czystych środków, z drugiej - uruchamiając proces rozwoju koczowni­ czej wiedzy dotyczącej sposobów organizacji społeczeństw. Skutkiem było włączenie do socjalistycznych debat nad ustrojem społecznym takich kwestii jak rosyjska wspólnota wiejska (obszczina) czy antropolo­ giczne odkrycia Williama M orrisa126 i Piotra Kropotkina. Właśnie pod wpływem Komuny Marks miał pożegnać się z linearną teorią historii^7. Efektem odrzucenia dziejowego linearyzmu był wysłany dziesięć lat później słynny list do W iery Zasulicz (w którym dopuszczona zostaje możliwość wybuchu rewolucji proletariackiej w krajach peryferyjnego kapitalizm u )^ czy intensywne badania nad matriarchatem i pierwot­ nym komunizmem, zawarte w - wydanych dopiero w latach pięćdzie­ siątych x x wieku - zeszytach etnologicznych 129. Stanowiący zaprzeczenie ojcowskich i urzędniczych praw o „wiecznej winie i podporządkowaniu” charakter tego wydarzenia najdotkliwiej jednak odczuwali jej nieprzejednani wrogowie. Edmond de Goncourt pisał już 28 marca 1871 roku, że była Komuna: „podbojem Francji przez proletariat (...) a rządy wymykając się z rąk posiadaczy wpadały w ręce tych, co nic nie posiadają (...) proletariat zaś dla współczesnego społe­ czeństwa jest tym, czym dla starożytnego byli barbarzyńcy: czynnikiem destrukcji i rozkładu” ^ . 126 K. Ross, Communal Luxury. The Political Imaginary of the Paris Commune, London-New York 2015, s. 60-65. 127 Tamże, s. 78. 128 K. Marks, List do Wiery Zasulicz, w:

m ed ,

t. 19, s. 264.

129 K. Marx, The Ethnological Notebooks o f Karl Marx, red. L. Krader, Assen 1974. 1 30 E. de Goncourt, J. de Goncourt, Journal des Goncourt: Memoires de la vie litteraire, t 2, 1871, Paryż 1890, https://fr.wikisource.org/wiki/Journal_des_Goncourt/iv/ Ann%C3%A9e_1871.

155

Kierujący paryską rewolucją podły motłoch (vile multitude) (jak Marks nazywał go za bonapartystami1311324 ), doprowadził do sytuacji, w któ­ rej Paryż stał się na kilka tygodni miastem wyzwolonym spod ciała oj­ cowskiego prawa, funkcjonując w sferze opanowanej przez czyste środ­ ki. Stawką toczonych od marca 1871 roku walk było wyzwolenie Paryża spod opartej na procesach względnej deterytorializacji władzy barona Haussmanna. Prowadzona przez dekady poprzedzające wybuch rewo­ lucji akumulacja pierwotna miała nie tylko przeprowadzić bardzo w y­ raźne granice między dzielnicami dla biednych i bogatych, dostosować metropolię do przepływów kapitału czy tak poszerzyć paryskie aleje, by zbudowanie na nich rewolucyjnych barykad stało się już niemożliwe. Centralnym zadaniem był przerwanie ciągów komunikacyjnych z prze­ szłością oraz łańcuchów społecznej solidarności używanych przez klasy podporządkowane do budowania własnego i uspołecznianego głównie nocą Paryża 1 3 2. Celem Haussmanna i jego policji było łamanie kłączy życia społecznego, które próbowało stawiać opór nowym prawnym podziałom. Jak przekonują Ranciere i Ross, mimo tych prób w prole­ tariackim Paryżu zasadą przetrwania nie były w pierwszej kolejności wewnątrzklasowy wyzysk, nieufność i walka o przetrwanie, ale przede wszystkim solidarność, pomoc wzajemna i kooperacja 133. To za sprawą wyrzuconej na przedmieścia, jednak wciąż podtrzymy­ wanej ludowej tradycji możliwa była Komuna, podczas której - jak na­ pisze Benjamin - mimo licznych zabiegów mających zapobiec kolejnym zamieszkom „barykada pojawia się znów. (...) Jest mocniejsza i lepiej zabezpieczona niż kiedykolwiek. Przecina w poprzek Wielkie Bulwary, często sięga aż do pierwszego piętra budynków i osłania wykopane za nią rowy strzeleckie” 134. Nic dziwnego, że w walce o horyzontalną prze­ strzeń społeczną jednym ze zburzonych przez komunardów pomników 131 K. Marks, Wojna domowa we Francji, w:

m ed ,

t. 17, s 382.

132 J. Ranciere, Proletarian Nights: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France, trans. J. Drury, London-New York 2012, s. 16. 133 K. Ross, The Emergence of Social Space. Rimbaud and the Paris Commune, Lon­ don-New York 2008, s. 41. 134 W. Benjamin, Pasaże, s. 44.

156

była postawiona na cześć Napoleona I kolumna Vendome. Zniszczenie budowli musiało być tyleż manifestacją rewolucyjnej przemocy wym ie­ rzonej w ucieleśniane przez kolumnę ojcowskie i urzędnicze prawo hie­ rarchii społecznych, co jednoznacznym odrzuceniem celebracji historii, w której o największych dokonaniach miały świadczyć akty wojennej czy mitycznej przem ocy1^.

Il.

5

Prowadzona przez Komunę bezwzględna deterytorializacja prawa nie była efektem zwykłej wojny partyzanckiej. Komunardzi zrywali z nacjo­ nalistyczną tradycją, w duchu której republikanie od jesieni 1870 roku prowadzili - także przy użyciu jednostek partyzanckich - wojnę z Pru­ sami. Jak odnotuje Benjamin, mieszkańcy Paryża w skutek procesów 35 35 K. Ross, The Emergence of Social Space, s. 5-7, W. Benjamin, Pasaże, N 9, 4.

157

względnej deterytorializacji: „nie mają ojczyzny, są koczownikami całko­ wicie wyzutymi z lokalnego patriotyzmu” 136. Stanowiący tygiel etnosów, zawodów i religii, walczący w 1871 roku paryski proletariat z wielkim trudem podporządkowywał się esencjonalizacji tych tożsamości czy wchodzeniu w tryby nowej nacjonalistycznej retoryki. Zamiast więc dzielić się podług hierarchicznych podziałów, paryski proletariat for­ mułował koczowniczą maszynę wojenną, której wrogiem nie byli już inni ludzie, ale ojcowskie prawo i kapitalistyczna machina państwowa. Te różnice między narodową i koczowniczą walką dobrze widać dzięki przeprowadzonej przez Carla Schmitta genealogii pojęcia partyzan­ ta, mającej sięgać guerrilli prowadzonej przez katolicki lud Hiszpanii podczas inwazji Napoleona na początku x i x wieku. W tym samym czasie pojęcie to przedostało się - głównie dzięki Fichtemu kibicują­ cemu wszczęciu przeciwko Francuzom wojny ludowej - do filozofii oraz praw ai37. Między innymi za sprawą tworzonej przez niemieckich romantyków atmosfery król pruski wydał edykt wzywaj ący do partyzan­ ckiego pospolitego ruszenia przeciw wracającym z Moskwy francuskim wojskom. Choć po trzech miesiącach wymowę aktu całkowicie zneu­ tralizowano, to jak pisał Schmitt „należy on bez wątpienia do najbar­ dziej zaskakujących dokumentów wszelkich monitorów urzędowych świata” i 38. Konsekwencją tych wydarzeń było - dramatyczne z per­ spektywy Schmitta - wtargnięcie niejednorodnej kategorii partyzanta na teren polityki międzypaństwowej, burzące jasne podziały między wojną a pokojem, żołnierzem a cywilem. Zgodnie z tą genealogią jedną z podstawowych cech rzeczywistego ru­ chu partyzanckiego był jego nieredukowalnie lądowy charakter. Okolicz­ ność ta miała zdaniem Schmitta odróżniać partyzantów od działających na morzu piratów. Partyzancka telluryczność wynikała tak ze ścisłego związku z lokalną geografią, jak z żywego kontaktu z autochtoniczną lud­ nością, zespołem zastanych tradycji i zasad. Tylko dzięki tym związkom 1 36 Tenże, Pasaże, E 3 a, 1. 137 C. Schmitt, Theorie des Partisanen Zwischenbemerkungzum Begriff des Politischen, Berlin 1975, s. 43. 1 3 8 Tamże, s. 42.

158

z ziemią ruchy partyzanckie mogły funkcjonować w Schmittiańskiej przestrzeni polityczności. Z punktu widzenia niemieckiego jurysty pojęciem centralnym dla zrozumienia zasad funkcjonowania polityki i prawa był nomos. Zgodnie z przeprowadzoną przez Schmitta w Der nomos der Erde etymologią nomos odsyłała do dzielenia ziemi lub pastwiska. O tak rozumianym prawie powinniśmy myśleć jako o wcześniejszym wobec norm mają­ cych dopiero utrzymać stan tego pierwotnego podziału bogactwa i po­ litycznych wpływów 13914 . Dlatego jednym z podstawowych problemów 0 nowożytnej teorii państwa i prawa musiało być morze oraz wymykający się związanym z ziemią podziałom piraci. Opisana w Der nomos der Erde kondycja życia pirackiego przeciw­ stawiona zostaje całemu dorobkowi zachodniej cywilizacji: „na m o­ rzu - pisze dobitnie Schmitt - nie ma prawa. (...) Pirat był bowiem zdeklarowanym wrogiem ludzkiej rasy” i40. Dwiema wartościami, prze­ ciwko którym nade wszystko występowało pirackie morze, były zasad­ nicze dla funkcjonowania suwerennego państwa: własność (dominium) oraz władza (imperium). Kontestacja opartego na władzy i własności porządku prawno-mitycznego m iała mieć charakter fundamentalny, polegała więc nie tyle na lokalnej krytyce, ale na całkowitym odrzuceniu związanego z nimi porządku. Przyjmując Hobbesowską teorię stanu naturalnego, Schmitt traktował piratów jak żyjące poza stanem społecznym zwierzęta, toczące pozba­ wioną reguł walkę wszystkich ze wszystkimi. Jednak wbrew diagnozom niemieckiego jurysty pirackiemu stanowi natury bliżej było do tego, jak widzieli go Fourier czy Kropotkin, nie Hobbesi4 i. Piraci nie tylko potrafili wyjść poza swoje partykularne interesy, ale tworzyli ogromne sieci kooperacji i wzajemnej pomocy. Wiemy, że ten funkcjonujący poza urzędniczym prawem atlantycki motłoch bardzo często sprawował 139 Tenże, Der Nomos der Erde, Berlin 1974, s. 44. 140 Tamże, s. 14. 141 Jak pamiętamy: „w porównaniu z tą pozytywistyczną koncepcją fantazje, które dały tyle powodów do drwin z takiego choćby Fouriera, zaskakują zdrowym rozsądkiem”. (W. Benjamin, O pojęciu historii, s. 317-318).

159

demokratyczną kontrolę nad statkami, podejmował wspólne decyzje o przyjmowaniu nowych członków załogi, w równy sposób dzielił się łupami czy organizował składki na fundusz mający zapewnić bezpie­ czeństwo wszystkim tym, którzy podczas wypraw tracili zdrowie142. Wbrew koncepcji Schmitta piraci nie byli abstrakcyjnymi podmiotami, pozbawionymi związków z terytorium, tradycją czy własnym prawem. Zgodnie z fundamentalną pracą Emmanuela Laroche poświęconą źród­ łom greckiego nomos sens, który przypisywał temu pojęciu niemiecki jurysta, nie miał wiele wspólnego z jego starogreckim znaczeniem. Choć Schmitt słusznie wskazuje, że etymologię nomos należy wyprowadzać od oznaczającego tyle co wypasać, a także rozdzielać, czasownika nemo, to dopiero w epoce Solona nomos zaczyna odnosić się do ustaw, praw oraz interesującego Schmitta podziału ziem i^3. Wprawdzie czasowni­ ki rozdzielać i dzielić mają podobne znaczenia, jednak, jak wskazuje Laroche, jeśli odnieść je do praktyk pasterskich - znaczą co innego. Dokonujący się podczas wypasu rozdział zwierząt (związany z różnymi potrzebami żywieniowymi owiec, kóz czy krów) odbywa się z definicji poza ścisłym podziałem ziemi. To dlatego w epoce homeryckiej istnieje wyraźne rozdzielenie podporządkowanego prawu polis i tego, co poza miastem stanowi sferę nomos 144. Pierwotny sens nomos byłby zatem bliski prawu nomadów, koczowników, pasterzy, a w konsekwencji także nowoczesnych piratów i dziewiętnastowiecznego proletariatu. Choć z perspektywy urzędniczego prawa sfera tego, co poza miastem, tego, co na morzu, pustkowiu czy otaczających polis wzniesieniach, uchodziła za sferę bezprawia i anomii, to zgodnie ze znaną nam (z eseju o Kafce) inwersją ojcowskiego prawa było dokładnie odwrotnie. To Haussmannowski Paryż, zorganizowany dzięki „najpoważniejszej degeneracji przemocy, jaką tylko można pomyśleć” ^ 5, stanowił przykład najdalej posuniętego bezprawia. '42

P. Linebaugh, M. Rediker, The many-headed hydra: sailors, slaves, commoners, and

the hidden history of the revolutionary Atlantic, Boston 2000, s. 162-167. '43

160

R.S.P. Beekes, Etymological Dictionary of Greek, Boston 2009, s. 1006.

'44

E. Laroche, Histoire de la racine «Nem» en grec ancien, Paris 1949, s. 187-190.

'45

W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 80.

Komuna Paryska, zdecydowanie zrywając z tradycją, w ramach której jeszcze kilka tygodni wcześniej nawoływano do narodowej mobilizacji w wojnie partyzanckiej przeciwko Prusom, ustanowiła zatem Paryż przestrzenią koczowniczego nomosu wyzwolonego z urzędniczego i oj­ cowskiego prawa, ignorującą podziały wytwarzane przez mieszczańską władzę. Przede wszystkim więc wychodziła poza prawo ziemi, zgodnie z którym podzielony był Paryż Haussmanna i Napoleona i i i . „Ostatecz­ nie - pisał Benjamin w Pasażach - tylko rewolucja tworzy swobodną przestrzeń miasta” 14614 . 7*9 Nic dziwnego, że spadająca na Komunę krytyka opierała się na pracy tej samej maszyny antropologicznej, która wcześniej miała zaprowadzić porządek na wodach Atlantyku. W obu wypadkach chodziło o przed­ stawione przez Agambena asymilujące wyłączenie tego, co dzikie i nie-ludzkie, poza nawias tego, co społeczne. Celem mechanizmu nie było jedynie wykluczenie nie-ludzi poza obręb homogenicznego społeczeń­ stwa. Po lekturze Przyczynku do krytyki przemocy pamiętamy, że porzą­ dek mityczny nie dopuszcza możliwości istnienia takich zewnętrznych sfer, zmierzając do podporządkowania sobie całego życia^ 7. Skuteczne podporządkowanie możliwe jest jedynie przy zachowaniu (asymilująco włączającego) napięcia miedzy ludzkim i nie-ludzkim w ramach organizowanego przez urzędnicze prawo społeczeństwa obywatelskie­ go 1 4 8. Chodziło zatem o wytworzenie mechanizmu, który legitymizując asymilację funkcjonujących w sferze świata czystych środków piratów, włóczęgów, jednocześnie zachowa mechanizm podziału, na którym opierała się fikcyjna uniwersalność mieszczańskiego prawa. Stąd w oczach burżuazji tworzący Komunę „włóczędzy byli najnie­ bezpieczniejszymi wrogam i społeczeństwa, żyjącym i wśród nas jak dzikie zwierzęta. (...) Włóczęgostwo nie jest bowiem jedynie faktem, ale stanem, rodzajem moralnego upadku” ^ 9. Funkcjonujący w wolnej 146

Tenże, Pasaże, M 3, 3.

147 Tenże, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 85. 148

G. Agamben, The Open. Man and Animal, trans. K. Attell, Stanford, California 2004.

149 Th. Homberg, Etudes sur le vagabondage, Paris 1880, s. 24, 248, cyt. za: K. Ross, The Emergence of Social Space, s. 58.

161

od mitycznej przemocy sferze czystych środków włóczęga był nie tylko kamieniem obrazy dla społeczeństwa mieszczańskiego, ale także, jak za Rimbaudem pokazuje Kristin Ross, refleksem życia wyzw olonego^0. Komuna odrzucała zatem nie tylko hierarchicznie zorganizowaną strukturę społeczną dzielącą miasto zgodnie z regułami nowoczesnego prawa ziemi, ale także stanowiący koło zamachowe kapitalistycznej aku­ mulacji etos pracy robotniczej. To przeciw niemu występował Rimbaud, gdy pisał w liście do Izambarda: „będę robotnikiem, ale tylko wówczas, gdy skończy się praca taka, jaką znamy” ^ 1. Dla Rimbauda czy Paula Lafargue’a paryska rewolucja stanowiła rodzaj anachronicznego cięcia, wytrącaj ącego z kolein tak linearną wizj ę historii, j ak i utarte mieszczań­ skie sposoby myślenia. Monadyczny charakter Kom uny czynił ją punktem intensyfikacji nie tylko walk dziewiętnastowiecznego francuskiego proletariatu, ale nade wszystko koczowniczego oporu stawianego europejskim imperiom w ówczesnych koloniach. Nietrywialny czy konstelacyjny sojusz między Murzynami i komunardami stanie się podstawą serii inwersji w Złej krwi, gdzie źródłem życia nie są już Europa, Zachód oraz burżuazja, a przede wszystkim wygnani z historii barbarzyńcy, poganie i niewolnicy walczący z kolonialną siłą zachodniego chrześcijaństwa^2. Tak w wypadku Komuny, jak i walk antykolonialnych chodziło o od­ rzucenie fundamentalnego dla istnienia sojuszu między fabrykantami i częścią socjalistycznych elit dogmatu pracy podporządkowanej. Lafargue: „misjonarze handlu i handlarze religii tym, którzy jeszcze nie zostali upodleni, sprzedają Chrześcijaństwo, syfilis i dogmat pracy” ^ 3. Montowany z paryskimi rewolucjonistami komunizm miał opierać się nade wszystko na kolekcjonerskim czy koczowniczym użytku, w którym 150 23 150

K. Ross, The Emergence of Social Space, s. 58.

151

A. Rimbaud, Ja to ktoś inny. Korespondencja Artura Rimbaud, przeł. J. Hartwig,

A. Międzyrzecki, Warszawa 1970, s. 57; G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrenie 1. Eanti-Th,dipe, Paris 1972, s. 102. 152 Tenże, Zła krew, w: Poezje wybrane, przeł. A. Międzyrzecki, Warszawa 1980, s. 129. 153 P. Lafargue, Prawo do lenistwa, przeł. I. Bibrowska, w: Pisma wybrane, t. 2, War­ szawa 1961, s. 9. (przekład zmodyfikowany).

162

wartość rzeczy nie była już skorelowana ani z ich ceną, ani z reaktywną możliwością zaspokajania tylko podstawowych potrzeb, ale stawała się czymś, co Benjamin w paryskim odczycie o autorze jako producencie nazwał „rewolucyjną wartością użytkową” 154 . Dlatego wyzwolone podczas Komunę lenistwo trudno rozumieć jako stan całkowitej bezczynności. Przeciwnie, zgodnie z przeprowadzoną przez Kristin Ross w Communal Luxury analizą komunardzi, odmawia­ jąc pracy podporządkowanej, stworzyli przestrzeń bezprecedensowej produkcji społecznych relacji, języków, teorii, ulotek, piosenek czy wier­ szy155. Wiosną 1871 roku Paryż stał się fabryką wspólnego luksusu, prze­ kraczającego jałową opozycję między opartą na zaspokojeniu egzysten­ cjalnych potrzeb socjalistyczną gospodarką niedoborów a funkcjonującą w chronicznych kryzysach nadprodukcji gospodarką kapitalistyczną. Powstańcy nie potrzebowali więc kolejnej abstrakcyjnej teorii, która dowiodłaby możliwości zorganizowania życia społecznego podług tych ucieleśnionych, kolekcjonerskich i rewolucyjnych wartości użytkowych. Parafrazując Marksa: samym swoim istnieniem dowodzili, że zniszczenie świata ojcowskiego i urzędniczego prawa nie musi wiązać się z wyzwo­ leniem jakoby stłumionej przez prawo przem ocy1^. Komuna Paryska - dokładnie tak, jak chcieli tego jej krytycy - była zejściem do przedspołecznego stanu natury, powrotem do punktu, w któ­ rym , jak głosili Kafkowscy urzędnicy, panuje stan grzechu, upadku i niekończącej się przemocy. Wbrew tym zapowiedziom komunalnemu stanowi natury daleko było do realizacji takiej w izji1” . Odkrytemu pod­ czas Komuny stanowi pierwotnemu dużo bliżej do Teatru z Oklahomy 154 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 693. 155 K. Ross, Communal Luxury, s. 58-59. 156

K. Marks, Wojna domowa we Francji, w:

m ed ,

t. 17, s. 395.

157 Staranie, by Komuna Paryska nie przemieniła się w organizowany za sprawą kapi­ talistycznej deterytorializacji stan permanentnej przemocy, widać w patetycznej odezwie z 6 kwietnia 1871 roku: „Obywatele, bandyci z Wersalu codziennie rozstrzeliwują naszych j eńców i nie ma godziny, by nie docierała do nas wieść o którymś z zabój stw (...). Zawsze szlachetny i sprawiedliwy nawet w swym gniewie lud brzydzi się krwią, tak jak brzydzi się wojną domową: ale ma on obowiązek bronić się przed dzikimi zamachami ze strony swoich wrogów”. Journal Officiel, 6 kwietnia 1871 roku.

163

lub antropologicznych teorii Piotra Kropotkina czy Williama M orri­ sa, w których podstawowymi zasadami umożliwiającymi przetrwanie okazywały się nie konkurencja czy przemoc, ale pomoc wzajemna i ko­ operacja^8. To dlatego wrogami rewolucji nie byli nawet najbardziej bezwzględni polityczni przeciwnicy - jak Thiers - odpowiedzialni za późniejszą eksterminację walczących paryżan i paryżanek. Komuna miała zgodnie z opisaną przez Benjamina w tekście o przemocy zasadą „nieść śmierci w sposób bezkrwawy” ^ 9, likwidując klasy - nie wrogów klasowych, machinę państwową - nie jej poszczególnych urzędników. 15 8

K. Ross, Communal Luxury, s. 76-77.

159 W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 90.

V

Rewolucyjny anachronizm

Złota rączka Już w tekstach bardzo wczesnych - jak w znanym nam Fragmencie teologiczno-politycznym - Benjamin układał swoje relacje z teologią w skomplikowany i nietrywialny sposób. Pamiętamy, że pojęcie teologii, które występuje w różnych postaciach od początku lat dwudziestych po pisany w 1940 roku tekst O pojęciu historii, nie miało wiele wspólnego ani z teologią negatywną Adorno, ani nawet z progresywistycznym mesjanizmem Scholema czy Hermanna Cohena. Jakkolwiek Cohen, Adorno i Scholem stanowili dla Benjamina istotne punkty odniesie­ nia, to każda z tych propozycji musiała wydawać się niemieckiemu krytykow i nazbyt bliska transcendentnym próbom obrony przed teologicznym nihilizmem. Tymczasem, jak pisał o swoim stanowisku Benjamin (w przytaczanym już liście do Scholema): „ja zaś za punkt wyjścia obieram ma ł ą , n i e ­ d o r z e c z n ą n a d z i e j ę , oraz istoty, do których odnosi się ta nadzieja, a które zarazem odzwierciedlają ową niedorzeczność” 1. Niedorzeczna i mała nadzieja (podobnie jak „brzydka i mała teologia” z O pojęciu historii) nie brała się zatem z w iary w nawet najlepiej wygumkowane resztki transcendencji. Jej siła miała zawsze pochodzić jedynie z im­ manencji i energii zawartych w samej materii. To o nich opowiadały ludowe tradycje religijne, których wnikliwym czytelnikiem zdaniem Benjamina był Kafka2. Jedną z takich opowieści była głośna piosenka 1 G. Scholem, Żydzi i Niemcy. Eseje - Listy - Rozmowa, przeł. M. Zawanowska, A. Lip­ szyc, Sejny 2006, s. 289. Podkreślenia własne. 2 W. Benjamin, Franz Kafka. Z okazji dziesiątej rocznicy jego śmierci, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje. Wybór tekstów, przeł. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, Kraków 2012, s. 252.

165

o garbusku - „mieszkańcu zniekształconego świata, [który] zniknie, gdy przyjdzie Mesjasz, o którym pewien wielki rabin powiedział, że nie chce wcale zmieniać świata przemocą, a jedynie go trochę poprawi” 3. Dlaczego jednak Kafka - dla którego stosowanie teologicznych podpórek było „czymś ohydnym” 4 - miał sympatyzować z wyrażoną w historii nadzieją na nadejście mesjasza? Odpowiedź na to pytanie jest złożona i ściśle związana ze stanowi­ skiem samego Benjamina. Drobne przesunięcie, o którym mowa w rabinicznej opowieści, stanowiło rodzaj znanej nam między innymi z Kapita­ lizmu jako religii konwersji, nieznacznej zmiany perspektywy - Umkehr, po którym świat miał wrócić do stanu pierwotnego. Wbrew zdroworoz­ sądkowym wyobrażeniom tak radykalna zmiana nie miała dokonywać się w wyniku apokalipsy, przeciwnie, celem było zatrzymanie zagłady. Zgodnie z obrazem przedstawionym we fragmencie Czujnik ogniowy z Ulicy jednokierunkowej: Wyobrażenie walki klasowej może być mylące. Nie chodzi w niej o próbę sił, która przyniesie rozstrzygnięcie w kwestii, kto wygra, kto przegra, nie o zmagania, po których zwycięzcy pisana jest pomyślność, a pokonanemu niedola. Takie myślenie oznacza romantyczne tuszowanie faktów. Albo­ wiem bez względu na to, czy burżuazja zwycięży w tej walce, czy przegra, jest skazana na zagładę za sprawą wewnętrznych sprzeczności, które w toku rozwoju okażą się dla niej śmiertelne. Pytanie tylko, czy upadnie sama, czy zginie z ręki proletariatu. 5 Choć w pierwszym odruchu sformułowanie o wewnętrznych sprzecz­ nościach nowoczesnego kapitalizmu może budzić skojarzenia z wizją historii, w której kapitalizm mocą swojej wewnętrznej logiki sam z siebie obróci się w komunizm, to przedstawiona tutaj koncepcja zdaje się zmie­ rzać w odwrotnym kierunku. Alternatywa nie przebiega zatem między teorią historii, w której motorem zmiany są wewnętrzne sprzeczności 3

Tamże, s. 251.

4

G. Scholem, Żydzi i Niemcy, s. 287.

5 Tenże, Ulica jednokierunkowa, przeł. A. Kopacki, Warszawa 1997, s. 46 (Kopacki tłumaczy tytuł tego fragmentu jako „Sygnalizator pożarowy” ).

166

danego systemu społeczno-ekonomicznego, a wizją, w której historię kształtuje wyłącznie antagonizm klasowy. Jak trzeźwo zauważą w LantiU,dipe Deleuze z Guattarim, wewnętrzne sprzeczności, zamiast obalać systemy czy zatrzymywać postęp, zwykle je tylko wzmacniają6. Prawdo­ podobnie żaden system ekonomiczny nie wsparł tej tezy mocniejszymi argumentami niż sam kapitalizm (karmiący się przecież głównie kolej­ nymi, podobno niemożliwymi do przekroczenia granicami). Słowem, przedstawiona w Ulicy jednokierunkowej alternatywa prze­ biega między wizją apokalipsy, którą prędzej czy później zgotuje światu burżuazja, a próbą skierowaną na zatrzymanie tej nadciągającej zgłady. To dlatego Benjamin (może z wyjątkiem tekstów brechtowskich, w któ­ rych strach przed faszystowskim odzyskiwaniem historii bierze górę nad zrozumieniem uwikłania faszyzmu w dwudziestowieczny kapita­ lizm) nigdy nie witał postępu z radością. Jeśli część socjalistycznych elit widziała w procesach industrializacji rychłą zapowiedź społeczeństwa bezklasowego, to niemiecki krytyk traktował je raczej jako kolejny krok zmierzający do jeszcze silniejszego podporządkowania życia mecha­ nizmom winy, strachu i wyzysku. Dzieje kolejnych kapitalistycznych deterytorializacji pokazały, że każde kolejne wywłaszczenie, każdy nowy łańcuch przemocy uruchomiony, by podporządkować proletariackie życie, raczej oddalał od wyzwolenia niż - jak chcieli wierzyć zwolennicy konieczności dziejowej - stanowił jego niezbędny warunek. To dlatego obrazem rewolucji dla Benjamina nie mogło być rozpę­ dzanie lokomotywy dziejów, lecz zaciągnięcie znajdującego się w niej hamulca bezpieczeństwa, czy - jak zostanie ten sam mechanizm nazwany w omawiany fragmencie Ulicy jednokierunkowej - przecięcie płonącego lontu: „jeśli likwidacja burżuazji nie dokona się do pewnego niemal dającego się wyliczyć momentu w rozwoju gospodarczym i technicz­ nym (inflacja i wojna gazowa sygnalizują go), to wszystko stracone. Zanim iskra dotrze do dynamitu, trzeba przeciąć płonący lont. Inter­ wencja, niebezpieczeństwo i tempo polityka są natury technicznej - nie 6

Jak głosi słynna formuła z Lamti-^dipe: „Nikt jeszcze nie umarł od sprzeczności”,

G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrenie 1. Lanti-^dipe, Paris 1972, s. 178.

167

rycerskiej” 7. Skuteczna polityka klasowa wymagała więc rezygnacji tak z rycerskiego pośpiechu (i przekonania o nieograniczonych możliwoś­ ciach proletariatu), jak i quasi-teologicznej wiary w to, że kapitalizm stanowi uprzywilejowany moment historyczny do walki o społeczeństwo bezklasowe. Zamiast czekać, aż „warunki dojrzeją”, chodziło o „technicz­ ne” rozpoznanie właściwego momentu (kairos), kluczowych tendencji i antagonizmów, w końcu możliwych linii ujścia, wychodzących poza teleologiczne nawyki myślowe. W istocie właśnie takiego rozpoznania miał dokonać mesjasz z przy­ woływanego w eseju o Kafce opowiadania rabina. Nie dysponował on zatem żadną ezoteryczną wiedzą, nie stała za nim także żadna wielka a jedynie mniejsza i ludowa - tradycja religijna8. Opowieść o tej drobnej zmianie stanowiła temat słynnej intertekstualnej wymiany między Ern­ stem Blochem, Scholemem i Benjaminem. Zgodnie z tym, jak opisał ją w jednym ze swoich zapisków Bloch, nadejście Królestwa mesjańskiego miało wymagać użycia „szczęśliwej ręki”. Ten osobliwy rodzaj przesu­ nięcia, które - choć nieznaczne - ma zmieniać wszystko, staje się może nieco jaśniejszy, gdy niemiecki filozof opisuje, jak ma działać owa ręka: „to p r a k t y c z n a i n t u i c j a , która nie dokonuje wśród rzeczy jakichś wielkich przemieszczeń, a jedynie chwyta delikatnie w należyty sposób i ustawia na miejscu z właściwym sobie, cichym wyczuciem” 9. Użycie szczęśliwej ręki wymagało więc przywoływanej przez Carlo Ginzburga w pracy o poszlakach, a także Benjamina w Nauce o podobieństwie niskiej, zwierzęcej formy intuicji czy po prostu właściwego dawnym ludom i nowonarodzonym dzieciom geniuszu mim etycznego10. Tak rozumiany mesjasz nie miał zatem wiele wspólnego ze znanym nam z antycznych przedstawień imperatorem, był przede wszystkim „złotą

7

Walter Benjamin, Ulica jednokierunkowa, s. 46.

8 Tenże, Franz Kafka, s. 252. 9

E. Bloch, Szczęśliwa ręka, przeł. A. Lipszyc, „Krytyka Polityczna” 13/2007, s. 200. Pod­

kreślenia własne. 10 W. Benjamin, Nauka o podobieństwie, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje, s. 216-217.

168

rączką” 11, fachowcem, zdolnym - z pomocą swojej niskiej, zwierzęcej intuicji - uchwycić kairos, decydujący moment niezauważalny dla uprze­ dzonego oka politycznych encyklopedystów!2. Właśnie ta umiejętność cierpliwego, ale zarazem szybkiego chwytu stanie się w Ulicy jednokierunkowej podstawą programowego obrazu myślowego, w którym intuicja pisarza czy historycznego materialisty przedstawiona zostaje jako wersja intuicji potrzebnej mechanikowi do fachowej kontroli pojazdów: W tych okolicznościach prawdziwa aktywność literacka nie może aspi­ rować do rozgrywania się w ramach literackich - jest to raczej zwykły wyraz bezpłodności. Istotna działalność literacka może odbywać się tylko w ścisłej przemienności działania i pisania; musi w ulotkach, broszurach, artykułach prasowych i na plakatach wykształcać niepozorne formy, które lepiej odpowiadają jej wpływowi w czynnych wspólnotach niż pretensjo­ nalny, uniwersalny gest książki. Tylko ten bezpośredni język potrafi, jak się okazuje, czynnie sprostać potrzebom chwili. Opinie są dla ogromnego aparatu życia społecznego tym, czym oleje dla maszyny; staje się przed turbiną i nie zalewa jej olejem. Wtryskuje się go trochę w ukryte sworznie i spojenia, o których trzeba wiedzieć.1 3 Zachowanej jeszcze u części robotników praktycznej intuicji i facho­ wemu wyczuciu miały odpowiadać działania (tak historyka, jak i pro­ letariatu) potrzebne do tego, by zatrzymać historię. Celem było zatem umiejętne przekucie mechanizmów ucisku, tak by te jak w znanym nam filmie Chaplina uległy odkręceniu, a nowoczesna technika zamiast opresji zaczęła służyć regulowaniu stosunków między przyrodą i ludźmi.12* 11 To nader trafne sformułowanie zawdzięczam Agacie Bielik-Robson, Erros. Mesjański witalizm i filozofia, Kraków 2012, s. 91. 12 C. Ginzburg, Clues: Roots o f an Evidential Paradigm, w: tegoż, Clues, Myths, and the Historical Method, trans. J. Tedeschi, A.C. Tedeschi, Baltimore 1992, s. 125. W kwestii materialistycznej religijności stawiającej opór procesom względnej deterytorializacji pro­ wadzonym w kontekście Inkwizycji: tenże, Ser i robaki: Wizja świata pewnego młynarza z x v i w., przeł. R. Kłos, Warszawa 1989, s. 108. 13 W. Benjamin, Ulica jednokierunkowa, s. 7.

169

Przykładem takiej strategii było powołanie do życia podczas Wystawy Światowej w Londynie Międzynarodówki Robotniczej, temu też służyły Benjaminowskie eksperymenty z radiem czy próby wykrzesania z kiczu i kultury popularnej mniejszościowych, ludowych tendencji. W tym kontekście, jak również w kontekście tezy o Kafkowskim od­ rzuceniu teologii, nie sposób traktować opowieści o mesjaszu jak hi­ storii o nadziei na transcendentną interwencję. Nie było na nią miejsca ani w świecie Kafki, ani w świecie Benjamina. Celem było odzyskanie z ludowych i mniejszych tradycji religijnych wskazówek dotyczących innego rozumienia historii, tej zmagazynowanej w zbiorowej nieświa­ domości pamięci o życiu wolnym od winy i strachu. Ta koncentracja na odbudowaniu kanałów komunikacyjnych z przeszłością nie miała jednak wiele wspólnego z obskuranckim odrzuceniem nowoczesnej techniki. Benjamin jak widzieliśmy nie wierzył w możliwości równego czy „rycerskiego” starcia proletariatu i burżuazji. Zniszczenie ucisku, podobnie jak zniszczenie mitu w bajkowych opowieściach, wymagało przebiegłości i buty. Słowem - użycia ucieleśnionej wiedzy, technicznej intuicji, z jaką przeszłe pokolenia walczyły z siłami mitycznej przemocy. Dopiero odzyskanie tego materialistycznego kontaktu ze światem mogło stać się podstawą do myślenia o radiu, w którym audycje nie służą już przekazaniu nauk Fuhrera (ale generowaniu pytań i wątpliwości), do myślenia o kinie, które wysadza z fotela wygodnych nawyków myślo­ wych, w końcu do przetwarzania techniki tak, by ta zamiast zwiększaniu opresji i reprodukowania hierarchii służyła regulowaniu nieegalitarnych stosunków14. Przyglądając się strukturze Kafkowskiego przedświata, wiedzieliśmy, że nie stanowił on żadnej stabilnej epoki możliwej do zlokalizowania na osi historii. Przedświat był raczej polem walki, na którym ścierały się siły pozostających blisko „matczynego łona natury” pomocników z mocami ojcowsko-urzędniczego zaklętego kręgu rodziny. Szczególnym przypad­ kiem tego konfliktu były walki toczone w kontekście haussmannowskiej 14 „Tak też technika nie jest zapanowaniem nad naturą: jest zapanowaniem nad sto­ sunkami między naturą a ludzkością”. (Tamże, s. 73).

170

akumulacji pierwotnej. Co bardzo ważne, Benjamin do zrekonstruowa­ nia struktury Kafkowskiego przedświata i jego konfliktów używał teorii matriarchatu Bachofena: „Epoka - czytamy - w której żyje Kafka, nie stanowi dlań żadnego postępu wobec prapoczątków. Jego opowieści rozgrywają się w świecie bagien. Świat stworzony znajduje się u niego w stadium, które Bachofen określa mianem heterycznego” ^. Zgodnie z koncepcją szwajcarskiego etnologa dzieje archaicznego świata śródziemnomorskiego miały układać się w ciąg epok i starć tego, co naturalne, ziemskie, płynne i egalitarne, ze światem męskiego pra­ wa, elitaryzmu, heroizmu i olimpijskości16. Okres heterycznych bagien, w którym rozgrywały się opowieści Kafki, był więc epoką pierwotnego starcia, momentem wyzwalania z „łona natury” w kierunku zaklętego kręgu ojcowskiego prawa. Choć wiemy, że Kafka nie uległ pokusie tego zbawienia, to celem było odzyskanie magazynowanej w społecznej nie­ świadomości pamięci o życiu wyjętym z logiki grzechu i winy, zgłaszają­ cym za to swoje nieprzejednane roszczenia do szczęścia. Odzyskanie tej pamięci było koniecznym warunkiem inwersji grzechu pierworodnego, a tym samym podstawą do przeprowadzenia owego drobnego i radykal­ nego przesunięcia, którym miała być zdaniem Benjamina nadchodząca rewolucja. Bodaj najlepszym zbiorem wskazówek dotyczących tego, jak w prak­ tyce powinna wyglądać strategia polegająca na odzyskiwaniu przeszłych doświadczeń i wypartej ucieleśnionej wiedzy, Benjamin zawarł w książce o berlińskim dzieciństwie. Choć praca ta stanowi zestaw obrazów my­ ślowych pochodzących częściowo z dzieciństwa jej autora, to trudno ją traktować jako zbiór wspomnień czy książkę w prosty sposób auto­ biograficzną. Niewątpliwie jej głównym bohaterem jest sam Benjamin, a historia rozgrywa się w świecie, który wiele łączy z przedświatem Kafki. Dzieciństwo bowiem nie jest tu żadnym utraconym rajem czy1 15 Tenże, Franz Kafka, s. 247. 16 To przeciwstawienie suchego, zapiętego w mundury faszystowskiego materializmu z wilgotnym, karnawałowym i witalistycznym materializmem proletariackim powraca także u surrealistów: A. Breton: Rozpuszczalna ryba, przeł. J. Waczków, „Literatura na Świecie” 10/1996.

171

złotym wiekiem, lecz epoką walki: starcia dziecka z rodzicielską tresurą, wychowawczego ucisku z systemem dziecięcych uników, ucieczek i tri­ ków. Na czym polega ten antagonizm, świetnie widać już w pierwszym fragmencie, w którym Benjamin opisuje, jak jest niszczony znany nam z Nauki o podobieństwie dziecięcy geniusz mimetyczny. Tym samym, zamiast pozwolić dziecku rozwijać własne zdolności poznawcze i nietrywialne skojarzenia, wbija się je w ciasny garniturek, tak by to zamiast upodabniać się do „wiatraka czy pociągu” 17*, stało się „podobne do samego siebie” !®. i pisze dalej Benjamin: Zdarzało się to u fotografa. (...) Stoję tam z odkrytą głową; w lewej dłoni mam potężne sombrero, które wyuczonym gestem trzymam w zawieszeniu. Prawą dłoń zajmuje laska; jej opuszczoną głowicę widać na pierwszym planie, podczas gdy koniec skrywa się w gęstwinie strusich piór, które spływają z ogrodowego stolika. Całkiem na uboczu, obok portiery, stoi matka sztywno, ściśnięta w talii. Patrzy na moje aksamitne ubranko jak krawiecka figuryna. A ubranko jest przeładowane pasamonami, wydaje się pochodzić z żurnala mód. Ja jednak jestem zniekształcony przez po­ dobieństwo do wszystkiego, co mnie tu otaczad9 Zapinanie dziecka w mundur określonych ról, tożsamości i zachowań było zarazem procesem wyjaławiania dziecięcej epistemologii zdolnej przy użyciu zniekształceń, błędów i przejęzyczeń odkrywać prawdę zabi­ janą przez encyklopedyczne sposoby myślenia20. Powroty dorosłego do dzieciństwa, a proletariatu do przeszłości stanowiły poligon, na którym

17 W. Benjamin, Nauka o podobieństwie, s. 215. i® Tenże, Berlińskie dzieciństwo około roku dziewięćsetnego, przeł. A. Kopacki, „Litera­ tura na Świecie” 8-9 2001, s. 66. 20

19 Tamże.

Jeszcze jeden cytat obrazujący ten mechanizm: „Moja wiara w magię została nad­

wyrężona; aby ją przywrócić, potrzebne były silniejsze bodźce. Zacząłem ich szukać w niezwykłości, grozie, zaklęciach, których starałem się zakosztować i tym razem, stając przed szafą. Ale teraz była to ryzykowniejsza zabawa. Skończył się czas n i e w i n n o ś c i , a cała rzecz wzięła się z z a k a z u . Albowiem zakazano mi wszelkich pism, po których obiecywałem sobie, że zastąpią mi z nawiązką u t r a c o n y ś w i a t b a jk i”. (Tamże, s. 107, podkr. własne).

172

miała być odbudowywana siła podmiotów zniszczonych czy to przez ojcowską tresurę, czy przez kapitalistyczną deterytorializację. Książka o Berlinie nie była zbiorem wspomnień. Historie prawdziwe przeplatają się w niej z fikcjami, a te, które mają związek z rzeczywistością, same prawdopodobnie ulegają pamięciowym przekształceniom. Ben­ jamin był jednak przekonany, że tylko użycie takiej porwanej narracji może utorować drogę do prawdziwego, ucieleśnionego opisu dzieciństwa. Zgodnie ze wskazówką Deleuze’a i Guattariego stawanie-się-dzieckiem nie może odbywać się na zasadzie wspominania dzieciństwa21. Taka me­ toda, w której proces leczenia polega na narracyjnym oswojeniu traumy i okładaniu jej linearną przytulnością, w żaden istotny sposób nie naru­ szał porządku mitycznej przemocy. Słowem, proces oswajania wyrządzo­ nej krzywdy mógł wprawdzie przynosić tymczasowe ukojenie, jednak za cenę reprodukowania mechanizmów narzucania winy. Tymczasem podstawowym celem Benjaminowskich powrotów do dzieciństwa miało być tych mechanizmów zniszczenie. Zamiast więc wspomnieniowo naturalizować proces wychowawczy, chodziło o to, by czesać go pod włos, pokazując dzieciństwo jako sferę konfliktu i ojcowskiej tresury. Stawać-się-dzieckiem to w tym kontekście odzyskiwać dzieciństwo jako sferę szkatułkowej i kruchej (bo podlegającej ciągłym ojcowskim inwazjom) autonomii życia wcześniejszego niż prawo mitycznej przemocy. Jak jednak czytamy w trudnym, ale węzłowym fragmencie Berliń­ skiego dzieciństwa: „Nigdy nie zdołamy całkowicie odzyskać tego, co zapomniane. I może to dobrze. Szok towarzyszący przywracaniu za­ pomnianego byłby tak niszczycielski, że w mgnieniu oka nieuchronnie przestalibyśmy rozumieć naszą tęsknotę” 22. Benjamin pisze tu o dwóch sprawach. Po pierwsze pojawia się przestroga dla wszystkich tych, którzy spodziewają się całkowitego odzyskania tego, co zapomniane. Nie jest jednak chyba dobrym pomysłem traktowanie tej deklaracji w kate­ goriach poznawczego nihilizmu (odmawiającego prawa do poznania prawdy o przeszłości). Jak pamiętamy, koczownicza czy ucieleśniona 21 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 356. 22 W. Benjamin, Berlińskie dzieciństwo około roku dziewięćsetnego, s. 105.

173

epistemologia miała wychodzić poza jałowy spór między poznawczym nihilizmem (że nie ma prawdy, istnieją tylko opinie) i absolutyzmem (że prawda istnieje, ale niewrażliwa na świat zmysłowych lub historycz­ nych zmiennych). Wyjście poza ten spór wymagało nowego pojęcia obiektywności. Słowem rezygnacja z roszczeń do prawdy jako kategorii abstrakcyjnej i ahistorycznej nie miała wcale być okupiona porzuceniem prawdy rozumianej jako efekt konkretnego ucieleśnionego poznania. To dlatego metoda poznania skoncentrowana na tym, co pojedyncze czy szczegółowe, nie mogła „całkowicie odzyskać tego, co zapomniane”. Zgodnie z monadologiczną strukturą świata to, co pojedyncze, nie jest żadnym pustym idiomem, ale zapisuje w sobie całokształt stosunków danej epoki. Koncentracja na szczególe nie jest więc rezygnacją z do­ tarcia do prawdy, ale właściwie warunkiem metody umożliwiającej jej poznanie. To w pojedynczej monadzie, w drobnym szczególe, zawarty miał być, jak głosi słynna formuła z książki o baroku: „obraz świata w skrócie” 23. Druga część cytowanego fragmentu zdaje się jednak przeczyć tym ustaleniom. Mowa jest przecież o tym, że nawet gdyby udało się całko­ wicie odzyskać pamięć o przeszłości, to pożytek z takiego postępowania byłby niewielki, bo szok poznania sprawiłby, że dzieciństwo przestałoby stanowić obiekt naszych nostalgii. Czemu zatem miało służyć odzyski­ wanie dzieciństwa, skoro zderzenie z dzieciństwem jako całością miało odbierać ochotę do dalszych poszukiwań? Z pewnością Benjamin nie chciał powiedzieć, że efektem konfrontacji z „absolutnie prawdziwym” dzieciństwem byłby (przywoływany już w drugim rozdziale) obraz złego kolegi z Minima moralia. Mowa była o tym, że wspominanie nie daje prawdy o przeszłości, gdyż zamyka ją w przytulności linearnej narracji, a w cytowanym fragmencie Benjamin wyraźnie pisze o traumie, jaką musi wyzwalać taka konfrontacja. Jak to pogodzić? Wiemy z dotychczasowych ustaleń, że psychoanalityczne wspominanie dzieciństwa nie narusza struktur 23 s. 36.

174

Tenże, Źródło dramatu żałobnego w Niemczech, przeł. A. Kopacki, Warszawa 2013,

przemocy i dominacji, nie chodzi w nim o zakwestionowanie ojcowskiej przemocy, ale jej psychiczne oswojenie, które dokonuje się z założeniem o zasadniczej słuszności władzy temperującej dziecięcy anarchizm. Zderzenie z dzieciństwem jako całością musiało więc odbywać się na warunkach tej ojcowskiej czy urzędniczej narracji. Nic dziwnego, że w pierwszym odbiorze historia łamania kłączy dziecięcego oporu szo­ kuje, przedmiotem tej opowieści jest bowiem przemoc, z jaką dziecięce życie podporządkowane zostaje ojcowskiemu prawu. Tym bardziej zrozumiałe jest, dlaczego Benjamin twierdzi, że tak przeprowadzone odzyskiwanie przeszłości nie mogło wzbudzać w nas żadnej tęsknoty zamiast śledzić linie ujścia, dziecięce sztuczki i formy oporu, mieliśmy się w niej przyglądać wyłącznie ojcowskiej przemocy. Alternatywą wobec tej freudowskiej metody było zatem odzyskiwanie przeszłości w jej momentach pęknięć, sprzeczności oraz walk. To dlatego Benja­ min, zamiast przyglądać się ojcowskim zwycięstwom, śledzi przede wszystkim świat dziecięcych trików i ucieczek. Jeśli „szczęśliwa ręka” wymagała praktycznej intuicji czy fachowej koczowniczej wiedzy, to jedyną drogą jej odzyskania musiała być nauka czerpana z przeszłości: ze świata jeszcze niepoddanego regułom encyklopedycznego poznania, w którym życie ciągle jeszcze stawia czynny opór mechanizmom na­ rzucania pierworodnej winy oraz grzechu.

Mniejszościowy mesjanizm Dopiero w kontekście tak rozumianej materialistycznej teologii moż­ na zrozumieć dokonane wspólnymi siłami przez Agambena i Taubesa odkrycie tajemniczego związku mającego łączyć Waltera Benjamina z mesjanizmem Pawła z Tarsu. Wprawdzie niemiecki krytyk w żadnym punkcie tez O pojęciu historii nie odwołuje się do Pawłowych listów, ale umieszcza w nich - zgodnie z błyskotliwym odkryciem Agambena - trzy zakamuflowane cytaty24. W rozwijanej przede wszystkim w paryskich 24

G. Agamben, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, przeł. S. Królak,

Warszawa 2009, s. 161-170.

175

pasażach i w eseju o Krausie teorii cytowanie było węzłowym punktem metody Benjaminowskiego materializmu historycznego: „W ocalają­ cym i karzącym cytacie język ukazuje się jako matryca sprawiedliwości. Wzywa słowo po imieniu, wyrywa je niszcząco z kontekstu, tym samym jednak przyzywa je z powrotem do źródła” 2 5 . Wyrwanie z kontekstu było zatem rodzajem boskiej przemocy, mającej na celu rozprucie zakrywających dzieło, życie czy epokę arbitralnych mieszczańskich znaczeń. Znając zasady Benjaminowskiej dialektyki, wiemy, że gest rozdarcia był zawsze jednocześnie momentem wyzwolenia źródłowego kontekstu. Dopiero w tym źródłowym kontekście cytat miał szanse nie tylko odzyskać swoje pierwotne życie, ale także przemówić w i m i e n i u w ł a s n y m . Jeśli podążyć za tą serią metodycznych wska­ zówek, to lektura zakamuflowanego w O pojęciu historii Pawłowego mesjanizmu powinna odbywać się przede wszystkim na zasadzie wyrwania go z kontekstu wielkich tradycji religijnych i umieszczenia z powrotem w kontekście tradycji ludowych i mniejszych. Stąd choć pierwszym językiem tez jest niemiecki, a listów - greka, to oba teksty pisane były w mniejszościowych żargonach deterytorializujących dominujące w ich czasach gramatyki26. Konieczność takiej operacji staje się jeszcze lepiej widoczna z per­ spektywy centralnego zadania, jakim było odzyskanie czasowości roz­ rywającej - tak bliskie wszystkim religijnym tradycjom - historyczne kontinuum. Mniejszościowy mesjanizm nie był zatem teleologicznym projektem, w którym zbawienie czy emancypacja ludzkości dokonywały­ by się jako wypełnienie historii. Konsekwencją odejścia od myślenia 2 5 W. 26

Benjamin, Karl Kraus, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje, s. 208.

Czytamy w Tysiąc plateau: „w tym tkwi siła autorów zwanych przez nas «mniejszymi»,

a którzy są zarazem największymi, jedynymi wielkimi: w konieczności podbicia własnego języka, innymi słowy, osiągnięcia owej oszczędności w używaniu języka większościowego, pozwalającej wprawić go w stan stałego odmieniania (przeciwieństwo regionalizmu). (...) Mniejszościowy autor jest obcy we własnym języku. Jest bękartem i uznaje się za bękarta nie z powodu jakiegoś pomieszania czy skrzyżowania języków, lecz raczej skutkiem odej­ mowania i odmieniania własnego języka, napinania w nim do maksimum jego tensorów”. G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, Warszawa 2015, s. 125.

176

o czasie jako jednorodnym przepływie było całkowite odrzucenie historiozofii, w której idea mesjańska wcielałaby się i rozwijała za sprawą kolejnych historycznych postaci (Pawła z Tarsu, Jakuba Franka, dwudzie­ stowiecznego syjonizmu), by ostatecznie stać się jednym z filozoficznych fundamentów Oświecenia27. Jak wynika z dodatków do O pojęciu historii, Benjamin widział swój projekt jako odwrotność tego progresywnego mesjanizmu28. Zamiast płynąć z nurtem abstrakcyjnych praw koniecz­ ności dziejowej, chodziło o wykonanie fachowego gestu, zanurzonego w konkretnej materialnej historii, tym samym zdolnej do rozpoznania właściwych politycznych stawek czy węzłowych historycznych tendencji. Właśnie w perspektywie zerwania z myśleniem o czasie jako jedno­ rodnym przepływie Paweł formułował swoją głośną przestrogę: „czas, który pozostał, jest krótki” (1 Kor 7,29). Jeśli wyjdziemy poza nawyki myślenia w ramach wielkich tradycji religijnych, okaże się, że zdanie to prawdopodobnie nie było zapowiedzią rychłej apokalipsy. Stanowiło raczej opis doświadczenia podobnego do tego, które było podstawą fragmentu o czujniku ogniowym z Ulicy jednokierunkowej. Paweł mówi zatem o alarmie ogniowym, o zbliżającej się zagładzie, mówi także - i ta część jego przesłania wydaje się szczególnie istotna - że zagładę tę można powstrzymać. Zatrzymanie podobnie jak u Benjamina musi dokonywać się w czasie, który stanowi rozerwanie historycznej ciągłości. O chwili rozerwania (kairos) nie należy zatem myśleć z perspektywy „teraźniej­ szości (...) która jest momentem przejścia’^ 9 jednej chwili w drugą, w kontekście czasowości umożliwiającej zlokalizowanie wydarzenia na 27 Idzie więc o - przeprowadzoną przez Benjamina w dodatkach do O pojęciu histo­ rii - krytykę mesjanizmu jako quasi-heglowskiego projektu, którego propagatorami byli w różnych wariantach Hermann Cohen i Gershom Scholem: H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Darmstadt 1966; G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Warszawa 2007. 28 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, red. R. Tiedemann, H. Schweppenhauser, Frank­ furt am Main 1991, t. 1, s. 1231-1232. Benjamin poświęca temu zagadnieniu całą tezę x v iia zawartą w dodatkach do O pojęciu historii. Na temat tej tezy: M. Lowy, Fire Alarm. Reading Walter Benjamins „On the Concept of History”, trans. Ch. Turner, London-New York 2005, s. 96-99. 29 W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje, s. 321.

177

osi policyjnej historiografii. Skrócenie czasu polegało raczej na działa­ niu momentalnym i „wypełniającym czas po brzegi” 30, tak by rozerwać stabilną czasowość prawa i imperium, zarazem porzucając abstrakcyjną obietnicę społeczeństwa bezklasowego jako kolejnej epoki historycznego postępu. Doktryna Pawła (w przeciwieństwie do chrześcijaństwa Piotra czy Jana) opierała się na odrzuceniu świata rzymskiego imperium, ale także choć jak zobaczymy, ta relacja jest bardziej złożona - funkcjonującego w jego ramach żydowskiego prawa. Właśnie w kontekście tego antyimperialnego zerwania należy widzieć słynne zdanie: „m oc w słabości się spełnia” (2 Kor 12,9). Alternatywa między siłą imperium a słabością mesjańskiej siły w sposób uderzający zbiega się ze znanym nam proto­ kołem rozbieżności między przemocą boską i mityczną 3 x. Stąd też Listy są zupełnie pozbawione charakterystycznej na przykład dla Apokalipsy św. Jana imperialnej metaforyki, w której jak słusznie zauważył Eric Peterson: „Chrystus (...) jest cesarzem, a chrześcijanie należący do militia Christi to symbole walki o eschatologiczne imperium, które przeciwstawia się wszystkim imperiom tego świata” 3 2 . Pawłowy mesjanizm nigdy nie zgłaszał roszczeń do tego, by zmienić czy zastą­ pić ówczesny porządek nowym, choćby całkowicie chrześcijańskim, imperium. Bo też Wcielenie, w które wierzył, miało być całkowitym zerwaniem z panującym w Rzymie męskim ładem 3 3 . Zabity w sposób, w jaki zabijano wówczas niewolników, Chrystus z perspektywy imperium nie tylko nie mieścił się w obywatelskiej sferze prawa, ale był przede wszystkim zniewieściałym (imbelis) Żydem, którego ludzki status mu­ siał wówczas budzić ogromne wątpliwości3 4. Rozciągnięty na krzyżu 30 *4 30 Tamże, s. 320; Tenże, Pasaże, N 3, 1. 31

W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, przeł. A. Lipszyc w: tegoż, Konstelacje,

s. 90. 32

E. Peterson, Chrystus jako imperator, „Czterdzieści i Cztery” 4/2012.

33

M. Woszczek, „Ogród pośród płomieni”. Erotyka imperium, eklezjalne ciała i queero-

wanie małżeństwa, „Praktyka Teoretyczna” 3/2013. 34

C.M. Conway, Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity, Oxford-New

York 2008, s. 15-34.

178

mesjasz Pawła przypominał raczej Rozpłatanego wołu Rembrandta niż mającego niebawem zasiąść na cesarskim tronie imperatora, którego nadejścia wyczekiwał autor Apokalipsy. Nic dziwnego, że radykalizujący doktrynę Pawła do granic możliwości Marcjon bez zahamowań napisze, że do krzyża przybity został worek wypełniony gównem 35*. O ile jednak gnostyk Marcjon musiał zatrzymać się na tautologicznym ruchu antyimperialnej inwersji, mającej jedynie potwierdzać dom knięty obraz upadłego świata, o tyle w tej materialistyczno-mesjańskiej dialektyce była ona tylko momentem ruchu, w którym „wszelkie panowanie i wszelka władza oraz moc zostanie unieczynniona” (1 Kor 15,24)36. Nic dziwnego, że ten antyimperialny charakter wczesnego chrześci­ jaństwa budził w Imperium Rzymskim tyle agresji. Choć kwestia anty­ cznego antysemityzmu obrosła licznymi legendami i ze znanych nam źródeł wyłania się raczej obraz względnej obojętności autorów rzymskich na te kwestie, to prawdopodobnie wskutek dokonującego się na prze­ łomie ery politycznego wzmożenia ludów zamieszkujących Palestynę (działalność zelotów, narodziny chrześcijaństwa, kolejne żydowskie po­ wstania) sytuacja uległa zaostrzeniu. W klasycznej Romans and Aliens John P.V.D Balsdon zwraca uwagę, że porządek męskiej cnoty (virtus) formułował się w Rzymie przede wszystkim jako kolonialna reakcja na podbijane ludy, którym odmawiano nie tylko pełni człowieczeństwa, ale oskarżano o zniewieścienie i podstępność37. Nic dziwnego, że z punktu widzenia piszącego w tym okresie Cycerona Żydzi obok Syryjczyków uchodzili za lud „od urodzenia niewolniczy’^ 8, a zdaniem Tacyta, sprzeciwiając się wszystkim imperialnym wartościom, „gardzili bogami, wypierali się ojczyzny, za nic mieli rodziców, dzie­ ci i braci” 3 9. Podobne oskarżenia o sprzeniewierzanie się wartościom 35*Tertulian,

Przeciw Marcjonowi, przeł. S. Ryzner, Warszawa 1994, s. 116. Przekład

zmodyfikowany, obecne w oryginale stercus to oczywiście tyle co gnój czy gówno. 36

W tłumaczeniu cytatów z Nowego Testamentu opieram się na przekładach wpro­

wadzonych przez Agambena w Czasie, który zostaje. 37

John P.V.D Balsdon, Romans and Aliens, Liverpool 1979, s. 68.

38

Cyceron, De provinciis consularibus, 5, 10.

39

Tacyt, Historiae V, 5, 2.

179

IL. 6

180

religijnym, państwowym i rodzinnym powrócą wraz z narodzinami nowoczesnego antysemityzmu404 1. To właśnie zniewieściałość pozbawio­ nych własnego państwa Żydów jest podstawą ataku, jaki przeprowadzi w Płci i charakterze Weininger: mimo całego swego zmysłu zarobkowania nie mają właściwie wcale po­ trzeby własności, przynajmniej w jej najbardziej stałej formie - własności ziemskiej. Własność stoi w nierozerwalnym związku z własnością swoistą, z indywidualnością. W parze z tym idzie, że Żydzi tak masowo przechodzą na stronę komunizmu. (...) [to, że] nie pozostają oni w żadnym zgoła sto­ sunku do idei państwa, należy niechybnie przypisać zupełnemu u Żydów brakowi zrozumienia dla myśli państwowej.41 Jak możemy przeczytać dalej, opór wobec państwa jako „zrzeszenia istot rozumnych” brał się z właściwego kobietom oraz Żydom braku kantowskiego rozumu. Choć Benjamin nie odnosił się nigdzie wprost do tych rewelacji, to jednak mając w pamięci uwagi o teorii matriarchatu Bachofena, słynną recenzję z tomu redagowanego przez Ernsta Jungera 4 2, czy krótki esej o dekonstruowanej z pomocą Chaplina męskości

40 Analizę zasadniczego dla narodzin nazizmu splotu antysemityzmu z reakcją na niemiecki ruch robotniczy przedstawia w Męskich fantazjach Klaus Theweleit. K. Theweleit, Męskie fantazje, przeł. M. Falkowski, M. Herer, Warszawa 2015, s. 502.: „nazistowski program przeciwko masom: zdusić nadzieje, że mogłoby się urzeczywistnić «niebo na ziemi», życie w rozkoszy; uznać pragnienie lepszego życia za chorobę, a żydowskość za najgorszego nosiciela zarazy stale dążącego do nieczystości”. 41 O. Weininger, Płeć i charakter, przeł. O. Ortwin, Warszawa 1994, s. 228. 42

Benjamin w tym pochodzącym z 1930 roku eseju nie zostawia suchej nitki na wszyst­

kich tych, którzy próbują pisać o okrucieństwie wojny z użyciem kategorii mistycznych. Czytamy tam o alternatywie między mistycyzującymi apokalipsę faszystami a marksi­ zmem jako jedyną siłą mającą narzędzia do zatrzymania tej nadchodzącej zagłady: „D o­ wód swego rozsądku dadzą w tym momencie, kiedy nie zechcą uznać następnej wojny za magiczne wydarzenie, odkrywając w niej obraz codzienności, i w chwili tego odkrycia dokonają też jej przekształcenia w wojnę domową na mocy marksistowskiego triku, który jedyny zdolny jest sprostać temu ponuremu runicznemu czarowi”. (W. Benjamin, Teorie niemieckiego faszyzmu. O pracy zbiorowej pt. „Wojna i wojujący”, pod redakcją Ernsta Jungera, przeł. R. Turczyn, w: Wobec faszyzmu, red. H. Orłowski, Warszawa 1985, s. 36).

181

H itlera43,4 * możemy próbować odtworzyć to stanowisko. Szczególnie znaczący okazuje się pierwszy z esejów. Benjamin dokonuje w nim cha­ rakterystycznego dla wielu swoich tekstów interpretacyjnego cięcia, wydzielając z mistycyzującej (i zagospodarowanej później przez Klagesa) teorii matriarchatu jej materialistyczne znaczenie, którym ma być tyleż koncepcja pierwotnego komunizmu, co idea zniesienia pojęcia władzy 4 4 . W ustanowieniu społeczeństwa bezklasowego i pozbawionego męskiej dominacji nie mogło chodzić o proste odwrócenie hierarchii, ale o uwolnienie życia spod produkującego winę i podporządkowanie urzędniczego czy ojcowskiego prawa. W tym kontekście należy prawdopodobnie rozumieć przywoływany przez Benjamina w O pojęciu historii cytat z Krausa o tym, że „źródło jest celem” 4 5 . Jak pamiętamy, pojęcie źródła stanowiło jeden z terminów technicznych słownika, którym Benjamin posługuje się w pracy o ba­ roku. Niemiecki krytyk jednoznacznie odrzucał taką jego koncepcję, w którym źródło byłoby „kategorią logiczną”, a nie historyczną, to znaczy punktem umieszonym w linearnym ciągu przyczyn i skutków. Dlatego też nie mogło mieć: nic wspólnego z powstawaniem. Źródło nie oznacza, że oto staje się coś, co z niego wypłynęło, lecz raczej oznacza coś, co wypływa ze stawania się i przemijania. W płynnym procesie stawania się źródło jest jak wir wciągający materiał, z którego coś ma powstać i który poddaje się jego pulsującym rytmom.46 Zgodnie ze znaną nam już geologiczną koncepcją czasu historycznego nie powinniśmy myśleć o źródle jako punkcie zaczepienia wektora hi­ storii, czymś, co stanowi jej ahistoryczny początek. Źródło jest tym, co staje się, pulsuje, „jak wir wciągający materiał” zmienia historię. Powrót do tego transhistorycznego źródła musiał odbywać się według prawideł 43

W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 4, s. 103-104.

44

Tenże, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 232.

4 5 W. 46

s. 3 3 .

182

Benjamin, O pojęciu historii, s. 320.

Tenże, Źródło dramatu żałobnego w Niemczech, przeł. A. Kopacki, Warszawa 2013,

znanych nam już z działania obrazu dialektycznego. Polegał on na resty­ tucji i przekształceniu - jednak nie na szminkującym historię ciągłym powtarzaniu czegoś nowego, a na wyzwoleniu życia pierwotniejszego od mitycznego prawa. Z bardzo podobną wizją zmiany wystąpi w jednym z listów do Engelsa Karol Marks. Dowodząc, że tak jak romantyzm jako ruch sprzeciwu wobec nowoczesności i Oświecenia próbował wykrywać w tym, co współczesne, pozostałości średniowiecza, tak następujący po nim socjalizm powinien sięgać jeszcze dalej, widząc największą aktual­ ność w tym, co pierwotne, źródłowe i zapomniane474 . 8 Taka wizja dziejów uniemożliwiała zatem akces do koncepcji mesjanizmu, w której historia zostałaby podporządkowana linearnej i homoge­ nicznej czasowości, znanej nie tylko z historycznych prac Scholema, ale także teorii Karla Lowitha. Benjamin nie mógł czerpać inspiracji z ta­ kiego mesjanizmu. Problemem nie była jednak sama tradycja religijna (jak wiemy, niemiecki krytyk nie wierzył w czyste intencje tych, którzy głosili konieczność sekularyzacji przeprowadzanej z pozytywistyczną dokładnością), co jej większościowy czy po prostu policyjny charakter. Zamiast więc „wyznaczać Królestwo Boże jako telos dynamiki histo­ ryczn ej^8, zadaniem materialistycznego historyka było śledzenie ludo­ wych tradycji religijnych w poszukiwaniu tego, co mniejsze, wyparte i uciskane. Wychodząc poza wielkie rabiniczne spory, Benjamin w y­ dawał się podążać za żydowską częścią przeklętą, niechcianym przez znakomitą większość Izraelitów wieloplemiennym tłumem (erew raw), który - jak donosi Księga Wyjścia - miał się przyczepić do narodu w y­ branego podczas ucieczki z Egiptu (Wj 12,37-38). Ta egipska hałastra stanie się w kolejnych wiekach (zwłaszcza za sprawą średniowiecznej kabały i księgi Zohara) synonimem wewnątrzwspólnotowego zepsucia, rozkładu i grzechu. Zgodnie z kabalistyczną tradycją właśnie wieloplemienny tłum miał być odpowiedzialny za wystawienie Złotego Cielca i oddawanie mu czci, w czasach późniejszych zaś stać się społecznym

47

Marks do Engelsa - 23 marca 1868, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła tom 32, Warszawa

1960, s. 60 (dalej jako 48

m ed

wraz z podaniem numeru tomu).

W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 95.

183

motorem antynomistycznych ruchów religijnych Szabataja Cwiego czy Jakuba Franka. Wiele wskazuje na to, że przedmiotem kabalistycznych debat wokół nowożytnych antynomistów, wbrew interpretacji Scholema, nie była analiza mesjańskich roszczeń Franka czy sabatajczyków: „spory - napi­ sze Paweł Maciejko - koncentrowały się raczej na zagadnieniu granicy religii i kryteriów przynależności do narodu żydowskiego” 49*. Stawka tej walki była zatem bardzo podobna do tej, która stała za starciem paryskich komunardów z organizowanymi przez Haussmanna pro­ cesami względnej deterytorializacji. W obu wypadkach występowano nade wszystko przeciwko ojcowskiemu nomosowi, z jakim miała być dzielona wspólnota: oddzielając od narodu wybranego koczowniczą hałastrę lub wyrzucając za rogatki miast niezdolny do posłuszeństwa proletariat. Oddzielenie było także jednym z podstawowych terminów Pawłowego słownika. W łaśnie tym mianem aphorismenos apostoł określa siebie w liście do Galatów (Ga 1,15) czy w incipicie listu do Rzymian (Rz 1,1). Używając tego pojęcia, Paweł prawdopodobnie w ironiczny sposób nawiązywał do wstydliwego okresu, w którym sam był oddzielony jako faryzeusz 5 °. Oddzielenie faryzejskie jednak w przeciwieństwie do mesjańskiego dokonywało się w ramach nomos dzielącego Żydów na niestosujący się do prawa lud i pilnującą prawa faryzejską elitę. Dlatego też nowe mesjańskie oddzielenie musiało być, jak napisze Agamben: „oddzieleniem podniesionym niejako do drugiej potęgi, oddzieleniem samego oddzielenia, dzielącym i przecinającym w poprzek podziały prawne przewidziane w faryzejskim prawie” 51. Wiele wskazuje na to, że Apostoł, posługując się pojęciem starego prawa, operuje w podobnym rejestrze znaczeń co Schmitt w swojej koncepcji nomosu ziemi (odsyłającej do dzielenia ziemi, a w konse­ kwencji podziału władzy oraz bogactwa). Zatrzymanie (katargein) prawa

49

P. Maciejko, Wieloplemienny tłum. Jakub Frank i ruch frankistowski, 1755-1816,

przeł. J. Chmielewski, Warszawa 2014, s. 25. 5° G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 60-61.

184

51 Tamże, s. 61.

miało być więc przede wszystkim zatrzymaniem tych organizujących porządek prawny podziałów. Dopiero efektem tego cięcia cięć miała być słynna formuła, zgodnie z którą „nie ma już Żyda ani Greka, nie ma już niewolnika ani wolnego” (Ga 3,28). Stąd wbrew Alainowi Badiou Paweł nie był apostołem abstrakcyjnego uniw ersalizm ^2. Mesjańskie cięcie, likwidując podziały oparte na etnosach, klasach czy płciach, mia­ ło ustanawiać podział między tym, co większościowe i podtrzymujące zespół zastanych norm i miar, a tym, co mniejsze i deterytorializujące urzędnicze i ojcowskie prawo 5 3. Zanim Paweł ogłosił tą koczowniczą naukę, zrobił bardzo wiele, żeby była ona efektem konkretnych sporów, walk czy linii ujścia, a nie abstrak­ cyjnie głoszoną zasadą czy wieńczącym ruch historii celem. Centralnym elementem tej strategii była seria inwersji, zgodnie z którymi apostoł miał mieć „upodobanie do obelg i słabości” (2 Kor 12,8-9), nazywać siebie niewolnikiem (doulos)5 4 , czy zasadniczym polem swojej agitacji czynić - niegodne zbawienia z punktu widzenia żydowskiego prawa pogańskie wspólnoty. Prawdopodobnie właśnie w tym kontekście należy także myśleć o zmianie imienia z królewskiego Saulus na Paulus, które w łacinie znaczy tyle, co mały i nic nieznaczący. W kontekście tego mniejszego (a nie królewskiego) Pawła jaśniejsza okazuje się słynna formuła: „kiedy jestem słaby, wtedy jestem mocny” (2 Kor 12,10). Idąc prawdopodobnie za podobną intuicją, Frank będzie przekonywał, że zniszczenie królewskiej i imperialnej nauki rabinów wymaga nade wszystko wiedzy zmagazynowanej w życiu koczowników i prostaków 5 5 . Tylko taka wiedza (pozostająca blisko uciskanego, ludowe­ go życia) mogła wyjść poza encyklopedyczne klasyfikacje oraz imperialne52*4 52 A. Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, przeł. P. Mościcki, J. Kutyła, Kraków 2007. 5 3 Takim

- mniejszościowym czy mesjańskim - rodzajem oddzielenia byłoby od­

dzielenie, jakie stosowali siedemnasto- i osiemnastowieczni antynomiści, odwracający wektor klątw i głoszący, że w istocie częścią erew raw są sami strzegący starego prawa konserwatywni rabini. P. Maciejko, Wieloplemienny tłum, s. 23-25. 54

Taka autocharakterystyka występuje w Pawłowych Listach aż dwadzieścia trzy razy.

55

J. Frank, Księga Słów Pańskich, Warszawa 1997, s. 33-34.

185

uprzedzenia, by dokonać owego fachowego i delikatnego przesunięcia, po którym wszystko będzie tak samo, a jednak zupełnie inaczej. Słaby, niemęski czy prostacki mesjanizm nie mógł zatrzymywać się na afirmacji podporządkowanych pozycji, ale miał stanowić odpowiedź na udrękę, w jakiej znajdowało się życie ciemiężonych w imperium. Jak pamiętamy z notatki Benjamina o Kapitalizmie jako religii, wyzwolenie, jeśli nie ma zostać ruchem jałowym, nie może być skoncentrowane na wyzwoleniu, które przebiegać będzie ścieżką urzędniczej kariery (by, jak chciał tego Benjaminowski Nietzsche, z ofiary przekształcić się w kata)5657, ale powinno zmierzać do bezwzględnej deterytorializacji stosunków społecznych. Prawdopodobnie taki był też źródłowy sens Pawłowego: „K ażdy niech trwa w powołaniu [klesei], w którym został powołany. Niewolnikiem zostałeś powołany? Nie martw się, ale jeśli możesz stać się wolnym, raczej czyń użytek [chresai]. Bowiem w Panu powołany niewolnik wyzwoleńcem jest Pana” (1 Kor 7,20-22). W brew narosłym na tym fragmencie przez dwa tysiące lat interpre­ tacjom wiele wskazuje na to, że Paweł był równie daleko od eschatolo­ gicznej obojętności, która kazałaby przyjąć każdą pozycję społeczną w oczekiwaniu na rychłą apokalipsę, jak od konserwatywnego wezwania do trwania w przydzielonych wcześniej przez Boga tożsamościach, po­ zycjach i zawodach. Apostoł nie twierdził, że powołanie (klesis) należy posiadać czy się z nim utożsamiać, pisał za to, że trzeba czynić z niego użytek (chresai). Nie ma zatem w tym fragmencie żadnej zachęty do tego, żeby się wyzwalać (z jednej tożsamości w drugą), ani tym bardziej wezwania do kategorycznego trwania w zajmowanych pozycjach czy klasach. Pa­ weł - jak znowu trafnie pokaże to Agamben - rozumiał powołanie jako „odwołanie każdego powołania’^ 7. Tym samym celem poganina nie po­ winno być stanie się Żydem, tak jak celem żonatego - bycie nieżonatym, a nawet niewolnika - zostanie wyzwoleńcem. Sednem tak rozumianej

56

W. Benjamin, Kapitalizm jako religia, przeł. P. Mościcki, „Krytyka Polityczna” 11 -

12/2007. 57

186

G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 36.

mesjańskiej czy koczowniczej kondycji miało być mniejszościowe rozbi­ janie wszystkich norm i podziałów, na których, jak widzieliśmy, wspiera się porządek prawno-mityczny. Nie idzie więc o to, żeby bycie niewolni­ kiem zastąpić byciem wolnym, przy jednoczesnym zachowaniu różnicy miedzy wolnymi i niewolnikami, czy z nie-Żyda zostać Żydem, cały czas funkcjonując w ramach tego nieszczęśliwego podziału. Dopiero za sprawą mniejszościowych działań czas miał szanse przestać być pustym powtarzaniem cięć, stając się miejscem ich rozbijania czy cią­ głego przecinania. W tym kontekście nabiera też sensu zdanie o tym, że „przemija postać tego świata” (1 Kor 7,31). Jak wiemy, w homogenicznym czasie imperium świat trwa w wiecznym ruchu tego samego, a jedyna możliwa zmiana (względnej deterytorializacji) polega na wymianie sta­ rych hierarchii na nowe. Tymczasem - zdaniem Benjamina - warunkiem rzeczywistego ruchu było desynchronizowanie tego linearnego biegu. Mesjańskie zamieranie w b e zru ch ^ 8 nie mogło polegać na zastąpieniu starego imperium nowym. Zadaniem historyka było użycie tego, co niewczesne, wyparte i zapomniane, do odbudowywania życia zdolnego zatrzymać apokalipsę, którą światu przygotowywała burżuazja. Czas me­ sjański miał być szabatowym zatrzymaniem prawa mnożącego kolejne podziały (na obywateli i niewolników, na Żydów i nie-Żydów, na to, co ludzkie i nie-ludzkie). A także próbą wyzwolenia życia, w którym prawo będzie już tylko przedmiotem uczonej zabawy, a życie toczone zgodnie z regułami wyznaczonymi przez świat Kafkowskich bajek, dziecięcych zabaw i ludowych świąt będzie polegało na ciągłym kwestionowaniu podziałów świata urzędniczej i ojcowskiej przemocy.

Odwlekanie Prawdopodobnie właśnie w kontekście szabatowego zatrzymania na­ leży myśleć o przywołanym przez Benjamina wspomnieniu rewolucji lipcowej: „gdy (...) po pierwszym dniu walk, okazało się, że w wielu miejscach równocześnie i niezależnie od siebie ostrzelano zegary na58 58

W. Benjamin, O pojęciu historii, s. 321.

187

wieżach’^ 9. Można odnieść wrażenie, jakby Benjamin skondensował w tym obrazie niemal całą teorię swojego materializmu historycznego. Dokonane w 1830 roku rewolucyjne rozerwanie ciągłości historycznej zgodnie z podstawowym prawem Benjaminowskiej dialektyki nie mogło opierać się jedynie na destrukcji, było więc zarazem punktem wprowadzenia nowego kalendarza: „Dzień, który otwiera kalendarz, funkcjonuje jak kamera do zdjęć przyspieszonych. I jest to zasadniczo ten sam dzień, który nieustannie powraca w postaci dni świątecznych, dni pomnienia” 60. Ustanowiony w ten sposób proletariacki szabat miał być tyleż momentem wstrzymania prawa, co świętem życia wyzwo­ lonego od kapitalizmu, w którym wszystkie dni były dniami kultu pogłębiającego winę oraz dług6x. Zdaniem Benjamina kalendarze nie liczyły czasu tak samo jak zegary. W kalendarzu została zawarta m ożliwość różnicujących powtórzeń, w których aktualizowane (w dni świąteczne) zdarzenia układały z te­ raźniejszością zawsze nowe konstelacje. Chodziło więc o znaną nam strategię odbudowywania kanałów komunikacyjnych z przeszłością, o powtarzanie, które nie będzie ani powierzchownym „powrotem cią­ gle czegoś nowego”, ani konserwatywnym kultem nacjonalistycznej czy wojskowej historii. Celem było rekonstruowanie podmiotowości ucieleśnionej i zanurzonej w rewolucyjnej historii przeszłych walk klaso­ wych. Przesunięcie, w którym święta nie służą już utrwalaniu policyjnej historiografii czy pogłębianiu w iny w permanentnym święcie kapita­ listycznej religii, ale przyczyniają się do odbudowania proletariackiej podmiotowości, Benjamin przedstawia we fragmencie poświęconym Kolum nie Zwycięstwa z książki o berlińskim dzieciństwie. Pom nik (upamiętniający bitwę pod Sedanem) tak jak paryska kolumna Vendome, służyć m iał scementowaniu narodowej jedności i militarystycznej w i­ zji historii („Tkwiła na rozległym placu jak czerwona data na kartce z kalendarza” 62). Nic dziwnego, że podobnie ja k podczas Kom uny 59 *

59

Tamże.

60 Tamże.

61 Tenże, Kapitalizm jako religia, s. 132. 62 W. Benjamin, Berlińskie dzieciństwo około roku dziewięćsetnego, s. 73.

188

Paryskiej „przy okazji ostatniego Dnia Sedanu należało ją zburzyć” 63. W oczekiwaniu na to rewolucyjne obalenie pomnika czteroletni Ben­ jam in dokona jego brawurowej dekonstrukcji. W dziecięcej grze w y­ obraźni kolumna przestaje być bowiem pomnikiem na cześć cesarzy, biskupów i generałów (których rzeźby okalały ten nowoczesny obelisk), ale ulega ucieleśnionemu przetworzeniu: Czyż nie sięgałem po nożyczki lub tygiel do kleju tylko po to, by wyko­ nawszy pracę, rozsiać te laleczki u portali, za krzakami, wśród filarów i wszędzie gdzie mnie kusiło? Tworami takiej szczęsnej samowoli byli tam, w świetle na górze, ludzie. W słońcu wiecznej niedzieli. A może innego wiecznego dnia: Dnia Sedanu.64*6 Przywracając pamięć o przeszłych walkach, nowo ustanowione lu­ dowe święta miały kruszyć skorupę pustego i homogenicznego czasu zegarów. Możliwość synchronizowania niemal całego życia pod jedną czasową miarę - jak wiem y dzięki ludowemu przysłowiu - łatwo przeliczalną na pieniądze, stała u podstaw sukcesu zegara w kapi­ talistycznych społeczeństwach. Choć świat przednowoczesny także dzielił czas zgodnie z abstrakcyjną miarą godzin kanonicznych, to zgodnie z regresywną tendencją opisaną w Kapitalizmie jako religii dopiero wiek x i x wypracował metody nie tylko podporządkowywania podmiotów, ale ich masowej produkcji (charakterystycznej dla osiem­ nastowiecznych szkół, fabryk czy więzień) 6 5 . Biopolityczna kontrola każdej tkanki pojedynczego życia, realizowana wcześniej właściwie jedynie w klasztorach 66, wraz z narodzinami kapitalizmu miała stać się podstawową regułą rządzącą nowoczesnością jako epoką piekła względnej deterytorializacji.

63

Tamże, s. 73.

M Tamże, s. 76.

65 M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warsza­ wa 2009, s. 144-151, oraz E.P. Thompson, Time, Work-Discipline and Industrial Capitalism, „Past and Present” 38/1967. 66 G. Agamben, The Highest Poverty. Monastic Rules and Form-of-Life, trans. A. Kotsko, Stanford 2013.

189

W tym punkcie teoria Benjamina dość niespodziewanie zbiegała się z koncepcją czasu Heideggera67. Powinowactwo to stanie u podstaw tezy Taubesa, zdaniem którego: „Benjamin porusza te same problemy co Heidegger, inaczej je tylko ujmując” ^. Pamiętając jednak o spekta­ kularnej pomyłce w Taubesowskiej ocenie relacji Benjamina i Schmitta69, także i tę uwagę należy traktować z dystansem. Faktem jest, że obu filozofów łączył niezwykle krytyczny stosunek do mieszczańskiej nowoczesności, w tym sensie obaj konfrontowali się z podobnymi czy nawet tymi samymi problemami filozoficznymi. Widzimy tego efekty nie tylko w pokrewnych koncepcjach czasu, ale także w ufundowanych na odrzuceniu mieszczańskiej arbitralności znaczeń filozofiach języka 7 °. Atak, jaki Heidegger przeprowadza wobec nowoczesnego pojęcia cza­ su i skorelowanej z nim koncepcji podmiotowości, mimo pewnych podo­ bieństw z Benjaminem, podąża jednak ostatecznie zupełnie inną drogą i przynosi także całkowicie odmienne skutki. Celem tego projektu (aż do wydania Bycia i czasu) było w pewnym sensie powtórzenie - stłumionej u progu nowoczesności - doktryny Marcina Lutra. Lektura Wykładu Listu do Rzymian miała odegrać zasadniczą rolę w prowadzonych przez Heideggera w pierwszej połowie lat dwudziestych studiach nad Pawłem 67

Wiadomo, że Benjamin znał Heideggera bardzo słabo. Nie przeszkadzało mu to

jednak w wyrobieniu sobie na temat niemieckiego filozofa bardzo krytycznego zdania. Zapisanych wzmianek jednak brak, poza jedną uwagą z Pasaży, gdzie pojęcie dziejowości zostaje oskarżone o ahistoryczną abstrakcyjność (W. Benjamin, Pasaże, N 3, 1). 68 J. Taubes, Myślenie o czasie, przeł. T. Ososiński, w: Tenże, Apokalipsa i Polityka. Eseje mesjańskie, Warszawa 2013, s. 478. Także Agamben uczyni z Heideggera i Benjamina głów­ nych bohaterów swojej rozprawy z koncepcją czasu jako ilościowego, homogenicznego przepływu: G. Agamben, Time and History. Critique of the Instant and the Continuum, w: Tenże, Infancy and History. On the Destruction of experience, trans. L. Heron, LondonNew York 2007, s. 112-114. 69

J. Taubes, Carl Schmitt - apokaliptyk w służbie kontrrewolucji, przeł. P. Graczyk,

w: Tenże, Apokalipsa i polityka, s. 440. 7°

M. Heidegger, W drodze do języka, J. Mizera, Warszawa 2007. Już tu jednak zarysują

się istotne różnice. O ile dla Heideggera przezwyciężenie mieszczańskiego językowego konwencjonalizmu miało być krokiem umożliwiającym otwarcie na głos Bycia, to Ben­ jaminowi taka wizja - ze względu na jej ahistoryczność i porzucenie idei pełnego imion świata językowego komunizmu - musiałaby wydawać się cokolwiek podejrzana.

190

i Arystotelesem 7172*. Chodziło przede wszystkim o odzyskanie eschato­ logicznego napięcia tłumionego - zdaniem Heideggera - w średnio­ wiecznej scholastyce i niemal całkowicie wyegzorcyzmowanego przez nowoczesną filozofię. Dopiero taka (ostatecznie formalna i sekularyzowana) eschatologiczna perspektywa miała umożliwić z jednej strony rozbicie czasowości opartej na ilościowym pomiarze i wytworzenie czy odzyskanie Dasein, czyli podmiotowości innej niż religijna lub miesz­ czańska. Podmiot miał zatem zostać uwolniony z heteronomii instytu­ cji kościelnych lub państwowych, nie dając się jednocześnie roztopić w konsumpcji świata doczesnego 7 2. Warunkiem tego właściwego bycia był więc rodzaj zinterioryzowania doświadczenia eschatologicznego, którym we współczesnym sekularyzowanym świecie mogło być jedynie doświadczenie możliwości własnej śm ierci 7 3. Jak pamiętamy, kwestia odbudowania innej (proletariackiej) pod­ miotowości była ważna również dla Benjamina. Ostatecznie istotnym punktem w jej rekonstruowaniu było także doświadczenie nowoczes­ ności jako czasu spełniającej się apokalipsy. Niemiecki krytyk jednak w przeciwieństwie do Heideggera uważał, że lepsze od życia w cieniu tej nadchodzącej zagłady było odbudowywanie kłączy przeszłych walk, a tym samym podmiotowości zdolnej zatrzymać nadchodzącą katastrofę. Zamiast więc patrzeć zagładzie prosto w oczy, budując kolejną wersję mę­ skiej podmiotowości zdolnej wytrwać w tym apokaliptycznym napięciu, zadanie, jakie stawiał autor Pasaży, polegało na ciągłym witalistycznym odwlekaniu. Stąd w przeciwieństwie do Heideggera Benjamin nie chciał odtwarzać ahistorycznego źródła zachodniej cywilizacji (dziwnie bliskie­ go do znanej nam już formuły powrotu do Volksgemeinschaft), celem był powrót do konkretnych wspólnot i rzeczywistych walk. Dlatego, choć filozofia Heideggera uchodziła w oczach Benjamina za chaotyczną próbę odzyskania doświadczenia zniszczonego przez proces 71 M. Luter, Wykład listu do Rzymian 1515/1516, przeł. I. Slawik, Dzięgielów 2010; por. A. Serafin, Luther Redivivus. O młodym Heideggerze jako nowym Lutrze, „Kronos” 4/2012, s. 136. 72 M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 2005, s. 346. 7 3 Tamże,

s. 325.

191

kapitalistycznej deterytorializacji, rzeczywiste śledzenie materialnej histo­ rii autor Bycia i czasu miał zastępować abstrakcyjną restytucją podmiotu w retoryce zawartej w sobie, męskiej i wybitnej jednostki74*. Tymczasem Benjamin nigdy nie był zainteresowany, nawet najbardziej dialektycznym, przepracowywaniem idei takiej podmiotowości. Celem, co widać dobrze w eseju o surrealizmie czy we fragmentach z paryskich Pasaży, było ra­ czej odbudowanie zniszczonej procesami względnej deterytorializacji podmiotowości konkretnej, ucieleśnionej i zanurzonej w doświadczeniu. Zamiast sięgać w głąb jaźni w poszukiwaniu jej kolejnych warstw Benja­ min wolał odzyskiwać to, co drugorzędne i mniejsze, poszukując w nich blokowanego przez ojcowskie i urzędnicze prawo dziecięcego czy ludo­ wego życia. Tylko takie życie mogło być siłą zdolną rozerwać czasowość jednorodnego przepływu i pustych mitycznych powtórzeń. Stąd też zadanie, jakie stawiał Benjamin, nie polegało na apokaliptycz­ nym zniszczeniu prawa, stawką w tej grze było raczej jego unieczynnienie, dezaktywacja, fachowe pozbawienie mocy. Warunkiem wyzwolenia od sił mitycznego prawa było, jak pamiętamy, odwrócenie skutków grzechu pierworodnego, jakiego dopuszczali się na swoich dzieciach Kafkowscy ojcowie. Słowem wyjście poza - obecne także u Heideggera - myślenie o życiu jako pierwotnie zawinionym i uciskanym gorsetem niekończą­ cych się wyrzutów sumienia 7 5 . Sposobem na rozluźnienie tego ucisku, stosowanym przez Kafkę, ale bliskim także Benjaminowi, było snucie opowieści: w opowieściach, które pozostawił nam [Kafka], epika odzyskuje znacze­ nie, jakie ma w ustach Szeherezady: jej rolą jest odwlec to, co nadchodzi. Zwłoka jest w Procesie nadzieją oskarżonych - gdyby tylko postępowanie nie przechodziło stopniowo w wyrok. Samemu praojcu zwłoka wyszłaby na dobre, nawet gdyby w zamian musiał wyrzec się swego miejsca w tradycji76.

74

Przeciwko takiej wizji - jak uważał Benjamin, propagowanej między innymi przez

krąg Stefana Georgego - był prawdopodobnie pisany słynny esej o Goethem: W. Benjamin, Goethego „Powinowactwa z wyboru”, przeł. A. Wołkowicz, w: tegoż, Konstelacje, s. 97-176. 7 5 Na

ten temat: A. Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności,

Kraków 2008, s. 471-508.

192

76

w . Benjamin,

Franz Kafka, s. 245.

Stawka Kafkowskich opowieści bliska była tej, która stała za Księgą o tysiącu i jednej nocy. Zadaniem nie było zatem proste zlikwidowanie władzy czy ucieczka spod jej ucisku, ale takie unieczynnienie prawa, w którym przestanie ono ciemiężyć tak ofiary, jak i oprawców. Efektem dezaktywacji było bowiem nie tylko wyzwolenie pozostających wciąż na krótkim pasku rodziny: zwierząt, perskich księżniczek, chłopców więzionych w Potiomkinowskich lochach, ale także urzędników czy ojców zapiętych w swojej męskości i władzy na ostatni guzik7778 . Zamiast 9 więc w nieskończonym ruchu odtwarzać machinę mitycznej przemocy, szło o snucie historii, w których świat był już wyzwolony od grzechu, strachu i fobii. Warunkiem przetrwania w tej niepewnej i wolnej od przemocy stre­ fie m iała być czujność właściwa dzieciom „jakże niechętnie idącym do łóżka. G dy będą spały, może się przecież wydarzyć coś, co wymaga ich obecności” ™. Zdaniem Benjamina z taką dziecięcą uwagą mieli przystępować do swych studiów Kafkowscy studenci. Choć przedmio­ tem studiów było prawo, to celem nie było stosowanie prawa, ale jego odwlekanie. Na tym być może opierało się sekretne podobieństwo między strategią studentów i odmową Melvilleowskiego kancelisty 7 9. Tak studenci, jak i Bartleby podchodzili do swojej pracy bezwzględnej deterytorializacji z bezgraniczną cierpliwością80. Jak napisze Benjamin: Studiowanie jest koroną ascezy. Kafka wydobywa ją w skupieniu z odle­ głych lat chłopięcych. „Podobnie - teraz było to już dawno temu - siadywał Karl w domu przy stole rodziców i odrabiał zadania, podczas gdy ojciec czytał gazetę albo wciągał pozycje do ksiąg i załatwiał korespondencje jakiegoś stowarzyszenia, a matka zajęta była szyciem i wysoko wyciągała nitkę z materiału. Żeby nie przeszkadzać ojcu, Karl kładł na stole tylko

77

W kwestii faszystowskich ofiar faszyzmu czy męskich ofiar patriarchatu por. K. The-

weleit, Męskie fantazje, s. 711-716. 78

W. Benjamin, Franz Kafka, s. 254.

79

G. Deleuze, Bartleby albo formuła, przeł. G. Jankowicz, w: H. Melville, Kopista Bar­

tleby, Historia z Wall Street, przeł. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009, s. 74-75. 80 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc Plateau, s. 469.

193

zeszyt i przybory do pisania, a potrzebne książki rozkładał na prawo i lewo od siebie na krzesłach. Jak tam było spokojnie! Jak rzadko przychodzili do tego pokoju obcy ludzie”.8182 W strategii tej chodziło zatem o niemal całkowite odejście od zna­ nej nam z Przyczynku do krytyki przemocy dialektyki pedagogiczne­ go niszczenia mieszczańskich nawyków i wyzwalania zastygłych pod ojcowskim czy mitycznym prawem niewyzyskanych potencjalności. Prowadzona przez Karla (ale także Bartlebyego) absolutna deterytorializacja, tworząc - niszczyła. Metodą było tu nie tyle wytrącanie z kolein, co rekonstruowanie ludowej przeszłości i mniejszościowej tradycji, tak by odbudowane w ten sposób kłącza mogły już same kruszyć prawa ojców i urzędników. Dlatego chociaż świat Kafki był tą samą epoką, o której Benjamin pisał w tekście o doświadczeniu i nędzy - epoką „najgłębszej wzajemnej alienacji ludzi, w czasach nieskończenie zapośredniczonych stosunków, które stały się ich jedynymi relacjami” a „od strony zapomnienia wieje przecież wicher’^ 2, to zadaniem studentów było studiowanie rozumiane jako szarża przeciw tym wiatrom. Słowem inaczej niż w tekstach brechtowskich Benjamin nie porzuca studiów (czy opowieści Szeherezady) w obawie, że takie działania mogą przecierać szlaki dla faszystowskich przebudzeń, przeciwnie, wydaje się sądzić, że jedynie w ten sposób (budząc po proletariacku) można było faszyzmowi zapobiec. Studenci, jak wszyscy Kafkowscy pomocnicy, wystarczająco dobrze znali bajkowy świat poprzedzający nadejście mitycznej przemocy, i to właśnie z jego perspektywy przyglądali się prawu. Dzięki temu mogli roztapiać zasty­ głe w prawniczych kodeksach gesty czy przywracać do życia minione doświadczenia.

81 W. Benjamin, Franz Kafka, s. 254; F. Kafka, Ameryka, przeł. J. Kydryński, Warszawa 1989, s. 198-199. 82

194

W. Benjamin, Franz Kafka, s. 256.

Zatrzymanie maszyny antropologicznej Jeśli w pozbawionym elementów dialektyki eseju o Kafce akcent po­ łożony jest na rozwijanie kłączy przeszłości kruszących świat ojców i urzędników, to w tekstach o Baudelairze oraz historii rekonstruowanie przeszłości wydaje się możliwe dopiero w efekcie denaturalizacji i roz­ bicia porządku mitycznego. To dlatego Benjamin, pisząc o rozerwaniu nowoczesnego porządku czasowego, przywoła obraz strzelających do paryskich zegarów rewolucjonistów. Choć nowoczesna władza korzy­ stała z bardzo wielu instytucji (jak więzienie, szpital, szkoła czy fabryka) mających zapewnić przynajmniej częściową asymilację koczowniczego życia dzieci, włóczęgów czy ludów kolonizowanych, to właśnie zegar jako m ianownik tych instytucji wyznaczał podstawowy mechanizm nowoczesnego państwa. Zasadą zegarowego porządku czasowego nie był prosty antagonizm między tym, co koczownicze, a tym, co imperialne, ale raczej skompli­ kowany mechanizm kodyfikowania, asymilacji i wykluczania. Zegar, który od x v i i i wieku wyznaczał regułę funkcjonowania wszystkich nowoczesnych instytucji państwowych, doskonale nadawał się do syn­ chronizowania niesubordynowanych czasowości. Jako paradygmatyczne urządzenie nowoczesnego kapitalizmu wyznaczał tendencje biopolitycznego podporządkowania całego życia i wszystkich czasowości prymatowi jednej m iary838 . Stąd przemoc względnej deterytorializacji objawiała się 4 z jednej strony pod postacią akumulacji pierwotnej, wywłaszczającej z ziemi i sposobu życia wszystkich tych, którzy jak włóczędzy czy nieskolonizowane ludy próbowali żyć poza sferą opanowaną przez homo­ genizujący czas zegarów, z drugiej zaś - także w formie mechanizmu wywłaszczania z pamięci, dokonywanego przez policyjnych historiogra­ fów, układających dzieje w pusty ciąg kolejnych zdarzeń, pozbawionych napięć i wewnętrznych alternatyw84. 83

W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, s. 84.

84

Trafna wydaje się w tym kontekście uwaga Agambena: „Oryginalnym zadaniem

autentycznej rewolucji nie jest wyłącznie to, by «zmienić świat», ale także, i przede wszystkim, by «zmienić czas». Nowoczesna myśl polityczna skoncentrowała swoją uwa­ gę na historii i nie zwracała uwagi na jej relacje z pojęciem czasu. Nawet materializm

195

Tym samym rozstrzeliwanie zegarów nie tylko zatrzymywało jed ­ nostajny bieg czasu, co otwierało możliwość rozwijania właściwej ka­ lendarzom geologicznej czy materialistycznej czasowości. Znani nam już z Erfahrung und Armut ludzie oniemiali wskutek kapitalistycznej deterytorializacji występują także w eseju o Baudelairze: „Człowiek, który zgubił doświadczenie - czytamy - czuje się wysadzony z kalendarza (...) [ludzie ci] przypominają biedne dusze, które strasznie się trudzą, ale nie mają historii” 8 5 . Rewolucje, o których - jak pamiętamy - nie powin­ niśmy myśleć wcale w kontekście lokomotyw historii, ale dziejowych hamulców, miały przede wszystkim odbudowywać pozrywane przez postęp kłącza przeszłości. Wówczas kultywowane w proletariackich kalendarzach święta życia wyzwolonego miały szanse stać się czasem opowiadania o świecie, w którym wyzwoleni od prawa i męskości zostają nie tylko ciemiężeni, ale także ojcowie i urzędnicy. Proletariacki kalendarz bowiem, zamiast mechanicznie podkładać wszystko pod jedną miarę, umożliwiał „pogodzenie jakości z miarą ilo­ ści - na tym właśnie polegało dzieło kalendarzy, w których dni świąteczne niejako robią w tekście miejsce na pomnienie” 86. Złożona z wielu warstw czasowość kalendarzy była przestrzenią odbudowywania doświadczenia i kanałów komunikacyjnych z przeszłością. Dlatego rewolucyjnemu rozerwaniu ciągłości historycznej bardzo często towarzyszyło „wprowa­ dzenie nowego kalendarza. Dzień, który otwiera kalendarz, funkcjonuje jak historyczna kamera do zdjęć przyspieszonych. I jest to zasadniczo ten sam dzień, który nieustannie powraca w postaci dni świątecznych’^ 7. Ten specyficzny rodzaj zatrzymania, które jest jednocześnie unieczynnieniem, Paweł określał technicznym terminem katargein, ety­ mologicznie wywodzącym się z zawieszającego wszystkie czynności odpoczynku, któremu Żydzi oddawali się podczas szabatu88. Takiemu historyczny lekceważył znaczenie pojęcia czasu w porównaniu ze swoją koncepcją historii”. (G. Agamben, Infancy and History, s. 99). 85 W. Benjamin, O kilku motywach u Baudelaire’a, s. 299-300. 87

86 Tamże, s. 299.

Tenże, O pojęciu historii, s. 320.

88 „Katergeo jest złożoną formą czasownika argeo (...) czasownik argeo użyty został w kontekście, który nie mógł umknąć uwadze Pawła - w Septuagincie jako przekład

196

zatrzym aniu m iały przysłużyć się studia Kafkowskich studentów, stało ono także u podstaw działania rewolucyjnego, którego owo­ cem miało być „społeczeństwo bezklasowe rozumiane nie tyle jako cel postępu historycznego, jak często się uważa, ale jego ostateczne zatrzymanie” 89. Tak jak w opowieściach, „jakie ma w ustach Szeherezada” 9 °, celem było cierpliwe deterytorializowanie prawa ojców i urzędników, czyli taka relacja wobec utrzymywanych przez prawo podziałów, w której nie podlegają one już dalej mitycznej repetycji, ale zostają zastąpione opowieściami o życiu wolnym od winy i grzechu. Stąd też Benjamin nie myślał o szabacie (czy społeczeństwie bezklasowym) jako abstrakcyjnym celu rozwoju historycznego. Ustanawiany w ten sposób abstrakcyjny uniwersalizm musiałby ostatecznie stać się silnikiem kolejnej maszyny antropologicznej. Jak wiemy z tekstów Benjamina o przemocy i historii, jedyny uniwersalizm, do jakiego zdolne jest mityczne prawo, to ten, który każe mu podporządkować całe życie, a jedyną powszechnie obowiązu­ jącą w tym świecie regułą jest paradoksalna reguła stanu wyjątkowego. Siłą zdolną do zatrzymania tej tautologicznej dialektyki mogło być więc wyłącznie samo uciskane i mniejsze życie, które zamiast stawiać sobie za cel znalezienie się po właściwiej (aryjskiej, ludzkiej, mieszczańskiej) stro­ nie tworzonych przez maszynę antropologiczną podziałów, miało nade wszystko deterytorializować zastane hierarchie i stojące za nimi prawo 9 i. Jeśli więc centralnym urządzeniem tego porządku była dokonująca politycznych podziałów na ludzi i nie-ludzi maszyna antropologiczna, to rozwiązaniem nie mógł być nawet najbardziej uniwersalny huma­ nizm. Tak jak najsilniejszym punktem oporu w walce z kapitalizmem wcale nie musiała być robotnicza awangarda, ale koczowniczy proletariat z przedmieść Marsylii, chłoporobotnicy zajmujący Moskwę czy paryski hebrajskiego czasownika oznaczającego spoczynek w dniu szabatu”. (G. Agamben, Czas, który zostaje, s. 115). 89

W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 1231.

9°

Tenże, Kafka, w: tegoż, Konstelacje, s. 245.

9'

G. Agamben, The Open. Man and Animal, trans. K. Attell, Stanford, California

2004, s. 83.

197

motłoch budujący w 1871 roku Komunę, tak podstawowym punktem oporu wobec maszyny antropologicznej musiało być to, co nie-ludzkie, naturalne, dzikie. To dlatego Benjamin zaatakuje w Pasażach antropocentryczną koncepcję, zgodnie z którą wartość przyrody miałaby wynikać wyłącznie z przetwarzającej ją ludzkiej pracy: Charakterystyka procesu pracy pod kątem jego stosunku do natury nosi piętno jego charakteru społecznego. Otóż gdyby w ł a ś n i e człowiek nie był wyzyskiwany, moglibyśmy sobie oszczędzić n i e w ł a ś c i w e g o ga­ dania o eksploatowaniu natury. Umacnia ono pozór „wartości”, której surowce nabierają tylko poprzez system produkcji oparty na eksploatacji ludzkiej pracy.92* Choć Benjamin bierze za cel ataku tych, którzy mówią o wyzysku natury, to nic nie wskazuje, by uważał, że taki wyzysk nie ma miejsca. Jak pamiętamy z tekstu o historii, jedno z głównych oskarżeń, jakie kieruje się tam w stosunku do socjaldemokracji, wynika z traktowania natury jako zasobu, który „dostępny jest gratis” 9 3. Zdaje się, że fragment z Pasaży idzie jeszcze dalej. Ci bowiem, którzy mówią o eksploatacji natury, mieliby o niej mówić cały czas z perspektywy zakamuflowanej maszyny antropologicznej, która zakłada, że wyzwolenie natury powinno być po prostu l u d z k i m gestem. Tymczasem taka logika wyzwolenia musiała jedynie reprodukować mechanizmy i podziały, przeciwko któ­ rym występowała. W łaśnie wyobrażenie o emancypacji jako księciu, który jedynym pocałunkiem wyzwala śpiącą królewnę, m iało zdaniem Benjam ina tkwić u źródła porządku mitycznego w nieskończoność odtwarzają­ cego podziały na to, co ludzkie, i to, co nie-ludzkie, to, co męskie, i to, co zniewieściałe. Jak widzieliśmy, zgodnie z istotą przyjętej tutaj stra­ tegii celem nie jest uczynienie tego, co kobiece, męskim, tego, co ko­ czownicze, zorganizowanym zgodnie z imperialnym prawem, a tego, co nie-ludzkie, elementem ludzkiego świata. Odwrotnie, to, co męskie, 92 W. Benjamin, Pasaże, J 75, 2. 9 3 Tenże,

198

O pojęciu historii, s. 318.

imperialne i ludzkie, powinno podlegać ciągłej deterytorializacji, czyli takiemu rodzajowi krytyki, który wyzwalałby tkwiące już pod uciskiem prawa alternatywy. Węzłowy problem stanowiło zatrzymanie maszyny produkującej te różnice, a nie znalezienie się po ich właściwej (ludzkiej, prawnej czy męskiej) stronie. Takie deterytorializowanie maszyny antropologicznej staje się więc momentem urzeczywistniania szabatu, w którym - jak czytamy w dalszej części tego poruszającego opisu: praca, ożywiona duchem zabawy, n ie m a ju ż na celu w y t w a r z a n i a w a r t o ś c i , l ec z u l e p s z a n i e natury. Również dla niej utopia Fou­ rierowska proponuje wzorzec, naprawdę urzeczywistniany w zabawach dziecięcych. Jest to obraz ziemi, na której we wszystkich miejscach po­ wstają gospodarstwa; rozjaśnia się przy tym podwójny sens tego słowa, bo z jednej strony wszystkie miejsca zagospodarowane przez człowieka stają się u ż y t e c z n e i piękne, z drugiej zaś są one wszystkim powszechnie dostępne, jak dostępne są przydrożne gospody.94* Rzeczywistość szabatowego odpoczynku od prawa i maszyny antropo­ logicznej jest więc światem, w którym zawieszone zostają wszystkie hierarchizujące podziały. A zastane tożsamości, zawody czy zajmowane pozycje stają się elementem użytku, w którym wszystko staje się „po­ wszechnie dostępne, jak dostępne są przydrożne g o sp o d y ń . Dlatego Benjamin (podobnie jak Marks z Engelsem) myślał o „Falansterach jako nowej Jerozolimie, mesjańskiej utopii, która pisze nowy testament do starego spisanego przez Hegla i porządek państwowy’^ 6. Chodziło zatem o odbudowanie horyzontalnej relacji z naturą, która miała zostać zniszczona wraz z nadejściem procesów kapitalistycznej deterytorializacji („Nic tak nie odróżnia człowieka antycznego od nowożytnego, jak to, że ten pierwszy oddaje się doświadczeniu kos­ micznemu, którego ten drugi właściwie nie zna 9 7 ). Jak wiemy, stan tej

94

Tenże, Pasaże, J 75, 2, podkr. własne.

96

Tenże, Pasaże, w 10 a, 3.

95 Tamże.

97 Tenże, Ulica jednokierunkowa, s. 72.

199

egalitarnej relacji ludzkości i natury - choć istniał przed nadejściem kapitalistycznego upadku - nie był nigdy stanem rajskiej błogości, w której rzeczywistość tego, co imienne i pojedyncze, byłaby dostęp­ na w bezpośrednich zmysłowych oglądach. Nie bez powodu podsta­ wą tej (właściwej dzieciom i dawnym ludom) antyencyklopedycznej epistemologii Benjamin uczynił wykrywanie n i e z m y s ł o w y c h czy nietrywialnych podobieństw. To nowoczesne panowanie człowieka nad naturą - napisze Benjamin we fragmencie Ulicy jednokierunkowej - „zmieniło obóz narzeczonej w morze krw i” 98*. Dlatego technika, której dotychczas człowiek uży­ wał do „imperialistycznego opanowania natury ” 99 w szabacie tego, co ludzkie, i tego, co nie-ludzkie, powinna stać się narzędziem opanowania samej „relacji przyrody i ludzkości” 100. Dokładnie tak jak wychowanie, zamiast reprodukować hierarchię m iędzy dziećmi i dorosłymi, w in ­ no być raczej „zapanowaniem nad stosunkami międzypokoleniowymi, a nie nad samymi dziećmi” ioi. Efektem zatrzymania prawa i maszyny antropologicznej nie była zatem konserwatywna reakcja czy ascetyczne żądanie odrzucenia techniki i cywilizacji na rzecz - nieskalanego kapi­ talistyczną alienacją - życia przed-nowoczesnego. Zadanie, jakie stoi według Benjamina przed proletariatem, polega na rozerwaniu ciasnej kryzy, w jaką mit zapina to, co mniejsze, niedojrzałe, dzikie i nie-ludzkie. Ustanowienie nowego ciała politycznego, w którym surrealistycznemu zanegowaniu ulegają podziały na pracę twórczą i techniczną, na sen i jawę, ciało i duszę, ludzkie i nie-ludzkie, jest najważniejszą stawką proletariackiej polityki: „siłą proletariatu - czytamy w zakończeniu Ulicy jednokierunkowej - mierzy się stopnie jego [ciała społecznego ludzkości] powrotu do zdrowia. Jeśli proletariacka dyscyplina nie przeniknie go do szpiku kości, nie uratuje go żadne pacyfistyczne raisonnement. Życie przezwycięża upojenie zagładą tylko w rauszu płodzenia” ^ 2. Zamiast poddawać się mieszczańskiej polityce przemocy, reaktywnie chroniąc zachowane w szczelinach mitu resztki życia, Benjamin przekonywał do

98

Tamże.

99 Tamże, s. 73.

100 Tamże.

102 Tamże. Tłumaczenie zmodyfikowane.

200

101 Tamże.

ich wyzwalania: podążania i piętrzenia sprzeczności, tak by podobnie jak w świecie Myszki M ickey „przełamać hierarchię bytów, w której centrum znajdować miał się człowiek” 10310 . 4

Il.

7

Zgodnie z zasadą Benjaminowskiej dialektyki zatrzymanie maszyny antropologicznej musiało zachodzić z udziałem sił, które maszyna pod­ porządkowywała. Każde inne rozwiązanie nie mogło przerwać węzła winy, strachu i fobii, jaki policjanci antropologicznego podziału próbo­ wali zaciskać na tym życiu. Wbrew przedstawionej kilka dekad później przez Antonio Negriego lekturze O pojęciu historii zerwanie z mechani­ zmami opresji nie mogło mieć charakteru abstrakcyjnego cięcia^4. Ben­ 103 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 6 , s. 144. 104 Negri widział w Benjaminie przede wszystkim teologa inwentaryzującego historię ofiar, gdzie czas mesjański miał pełnić rolę apokaliptycznego zerwania, zupełnie zewnętrz­ nego wobec toczonej przez proletariat walki klasowej: A. Negri, Time fo r revolution, trans. M. Mandarini, London-New York 2003, s. 101-108. W tym sensie Negri pozostawał

201

jamin bardzo zdecydowanie występował przeciwko mesjanizmowi jako polityce oczekiwania na jakąś interwencję zewnętrzną wobec historii czy efekt ahistorycznej apokalipsy. Myślał o szabacie jako rzeczywistości, w której przywoływane są z przeszłości widma, marzenia, zapomniane anachroniczne wspólnoty. To one mają składać się na ten rozszerzony czy surrealistyczny antagonizm klasowy, w którym jak w Kleistowskim Księciu Homburga duchy przeszłych walk, komunistyczne widma i egali­ tarne marzenia staną się siostrzanymi aktorkami walki aktualnie toczonej przez proletariat: „ziemia urządzona wedle takiego obrazu przestałaby być częścią D u n monde ou laction nest pas la soeur du reve [świata, w którym działanie nie jest siostrą marzenia]. Na takim świecie czyn i marzenie senne stałyby się rodzeństwem” 1^ . Bo nie istnieje żadne prawo, które pozwalałoby nam wierzyć, że społeczeństwo bezklasowe będzie efektem obiektywnego rozwoju historii, wręcz przeciwnie: „doświadczenie naszej generacji to odkrycie, że kapitalizm nie umrze śmiercią naturalną” !"6. Na tej samej podstawie zostanie w późniejszych tekstach przeprowa­ dzone rozróżnienie między czasem policyjnej historiografii a czasem, w którym powstają konstruowane przez materialistę historycznego obra­ zy dialektyczne. Czasem tych obrazów - podobnie jak czasem rewolucji miało być mesjańskie Teraz (Jetztzeit) i"7. Benjamin przekonywał, że tak jak rewolucja mogła się toczyć wyłącznie w czasie wypełnionym Teraz, tak tylko w nim może dojść do rzeczywistego poznania. Stąd uważał ten rodzaj zatrzymania czasu za rdzeń swojej epistemologii!"8. Zgodnie z prawidłami Benjaminowskiej dialektyki dokonujące się z a t r z y m a ­ n i e b i e g u jednorodnego czasu zegarów m iałoby się jednocześnie stać momentem wyzwalającego z a t r z y m a n i a w p a m i ę c i świata wolnego od winy i ucisku. Prawdopodobnie dlatego Benjamin widział w Fourierowskiej koncepcji rewolucji jako „rozprzestrzeniających się niewolnikiem dość tendencyjnej interpretacji, propagowanej po wojnie głównie przez Scholema. i"5 W. Benjamin, Pasaże, J 75, 2.

i°6 Tamże, X 11 a, 3.

i "7 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 1233. i°8 Tenże, Gesammelte Briefe, Frankfurt am Main 1997, t. 5, s. 171.

202

drogą eksplozji falansterów” 109 streszczenie własnej teorii polityki. Urze­ czywistnianie społeczeństwa bezklasowego mogło dokonać się wyłącznie za sprawą rozrywających porządek kapitalistyczny eksplozji i wyzwala­ nej za ich sprawą - opanowanej przez dzieci, pierwotne ludy i bajkowe zwierzęta - sfery czystych środków: „historia uciskanych - czytamy w jednej z notatek do O pojęciu historii - jest zawsze rodzajem rozerwania kontinuum, w które układa się historia ciemiężycieli” “ o. W pewnym sensie kontynuacją tej strategii będą Spectres de M arx Derridy, szczególnie wówczas, gdy francuski filozof zdecydowanie odetnie się od takiej koncepcji mesjanizmu (czy marksizmu), która miałaby być tylko przedłużeniem emancypacyjnych obietnic większościowego Oświecenia. Derrida traktuje swój projekt polityczny jako ruch ciągłej krytyki, gdzie „m ówi się nie tyle o przyszłej demokracji w przyszłej teraźniejszości, ani nawet o idei regulatywnej w znaczeniu kantowskim czy o utopii, lecz o demokracji, która nadchodzi - przynajmniej o tyle, o ile nieściągalność zachowuje temporalną formę przyszłej teraźniejszości, przyszłej modalności żywej teraźniejszości’^ ! Problem, jaki Benjamin musiałby mieć z Derridą, byłby - jak można przypuszczać - analogiczny do jego kłopotów z Adornowską dialektyką negatywną. Dekonstrukcja, całkowicie oddając się koncepcji zatrzymania wiatru, którym postęp niszczy każdą „pojedynczość i różnorodność” ii2, potrafi zdobyć się jedynie na umoszczony wygodnie w filozoficznym fotelu gest etycznego sprzeciwu, gdzie wybicie czasu z kolein ma miejsce za sprawą widma, którego prefigurację stanowi ojciec Szekspirowskiego Hamleta. Choć idea rozerwania linearnego ciągu mieszczańskiej polityki była jedną z zasadniczych idei Benjamina, a koncepcja destabilizacji encyklo­ pedycznej metafizyki poprzez włączenie w jej obręb tak niejednoznacz­ nych bytów jak widma wydaje się całkowicie zgodna z surrealistycznymi poglądam i niemieckiego krytyka, to podobieństwa te trzeba uznać za bardzo ograniczone. Zamiast wchodzić w podejrzane kontakty ze 109 Tenże, Pasaże, W 7, 4. 110 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 1, s. 1242-1243. 111 J. Derrida, Specters of Marx. The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International, trans. P. Kamuf, London-New York 2006, s. 81.

112 Tamże.

203

zmarłym królem 113 *, Benjamin będzie przekonywał do wywoływania duchów bezimiennych historii i opowiadania snów wydobywających się prosto z trzewi życia społecznego. W tym sensie z punktu widzenia Derridy dwuznaczne (bo jednocześnie zobowiązujące i podlegające egzorcyzmom) widmo komunizmu z perspektywy Benjamina nie mogło być niczym wobec historii zewnętrznym. Wręcz przeciwnie. Rzeczywista historia, historia sprzeczności i walk klasowych, jest historią, w której rzeczy i widma funkcjonują na równych prawach. Zadanie, jakie stoi przed historykiem, nie polega więc na mno­ żeniu aporii uniemożliwiających gościnność wobec zjaw przeszłości, ale na potęgowaniu sprzeczności, wchodzeniu z nimi w dialektyczne sprzę­ żenia. Słusznie zauważy Didi-Huberman że „najlepszymi historykami są ci, którzy skutecznie przykładają się do zdjęcia pokrywy - pokrywy stłumienia (Unterdruckung) ludów” n4. Sednem Benjaminowskiej kon­ cepcji historii było konstruowanie obrazów dialektycznych, w których ściągana jest pokrywa policyjnej historiografii. Właśnie tutaj ujawnia się największa słabość Derridy z uporem zaprzeczającego materialności tłumionych pod ową pokrywą sił a tym samym pozostawiającego bezimienną historię (w obronie której występować miała jakoby dekonstrukcja) całkowicie w rękach policyjnej historiografii zainteresowanej, jak wiemy, wyłącznie wygładzaniem sprzeczności i niszczeniem tego, co pojedyncze i imienne. Z tej perspektywy szczególnego znaczenia nabiera opowieść o „szczęś­ liwej ręce” n5. To z pozoru nieznaczne przesunięcie miało, jak pamiętamy, zmieniać wszystko, tak jak niemożliwa do zlokalizowania z punktu widzenia świata mitu przemoc boska miała wywracać na nice porządek 113 Z podobnymi wątpliwościami musiał nosić się Deleuzjański Melville: „Zachodnia filozofia była czaszką albo ojcowskim Duchem, który realizował się w świecie jako całości, definiując podmiot jako posiadacza. Czy to nie przeciw zachodniej filozofii Melville skierował swą inwektywę «metafizycznego łajdaka»?” (G. Deleuze, Bartleby albo formuła, w: H. Melville, Kopista Bartleby, s. 97). "4

G. Didi-Huberman, Uzmysłowienie, przeł. P. Mościcki, „Widok. Teorie i praktyki

kultury wizualnej” 6/2014. "5

204

E. Bloch, Szczęśliwa ręka, s. 200-201.

prawa. Obraz ten stanie się dla Benjamina jednym z ulubionych przed­ stawień czasu mesjańskiego. Po raz pierw szy zostanie przywołany w krótkim tekście In der Sonne napisanym podczas pobytu na Ibizie, gdzie moment użycia szczęśliwej ręki zostanie skorelowany z błyskiem, w którym uwolnione mają zostać imiona rzeczy. Prawdopodobnie właśnie na takim przesunięciu powinna opierać się także metoda historycznego materializmu, o którym Benjamin pisał w Pasażach: To, co ma na myśli Proust, mówiąc o eksperymencie z przestawianiem mebli w porannym półśnie, i co Bloch określa jako mrok przeżytej chwili, to nic różnego od tego, co tutaj ma być urzeczywistnione na płaszczyźnie historycznej, a więc zbiorowej. Istnieje nieuświadomiona jeszcze wiedza o byłości; wydobycie j ej ma strukturę przebudzenia.116 Przestawienie mebli jest więc operacją tyleż nieznaczną, co węzłową. To za sprawą tego fachowego przesunięcia możemy oglądać wraz z Ben­ jaminem Paryż x i x wieku nie tyle jako przedmiot encyklopedycznej i abstrakcyjnej wiedzy, ale miasto, w którym rozgrywa się rzeczywista i ucieleśniona historia. Chodziło zatem o oddanie głosu samym histo­ rycznym obiektom, jednak nie po to, by po prostu zastąpić bohaterów pamiętanych i kultywowanych bohaterami dotychczas zapomnianymi. Fachowa, koczownicza wiedza materialisty historycznego polegała na dostrzeganiu pęknięć, tendencji, odchyleń: „szukać tam, gdzie napięcie między dialektycznymi sprzecznościami jest największe” 11718 . Dopiero użycie takiej niższej formy intuicji (tej samej której używają zwierzęta, gdy szykują się na nadejście burzy), mogło prowadzić do „uwolnienia potężnych siły, spętanych formułą historyzmu «było sobie kiedyś»” n8. Dlatego tak jak podczas spacerów po słonecznej (i w y­ pełnionej imionami rzeczy) Ibizie, od blasku obrazów dialektycznych 116 W. Benjamin, Pasaże, K 1, 2. "7

Tenże, Pasaże, N 10 a, 3. Czy jak w znanym nam już cytacie: „Dialektykowi chodzi

tylko o to, by mieć w żaglach wiatr historii powszechnej. Myślenie to dlań nastawianie żagli. Ważne jest, jak się je ustawia”. (Tamże, N 9, 6). 118 Tenże, Gesammelte Schriften, t. 2, s. 468.

205

musimy „przecierać oczy” 119. Wyzwolenie tej bezimiennej historii - tak jak każde pozbawione intencji prawdziwe poznanie - musi dokonywać się przede wszystkim z udziałem samej historii. Uwalniana w ten spo­ sób siła zwracała gromadzone na grzbiecie klasy podporządkowanej skarby nieuświadomionej pamięci o źródłowym i wcześniejszym niż prawo ojców społeczeństwie bezklasowym i20. Wszystko po to, by - tak jak podczas wyzwolonego w tym zwierzęco-ludzkim szabacie Bucefała z końcówki tekstu o Kafce - odbudować kłącza życia wolnego od winy i fobii: „człowiek czy zwierzę - to niezbyt istotne, gdy tylko brzemię nie gniecie już grzbietu” 121. 119 Tenże, Pasaże, N 4, 1.

120 Tamże, s. 478.

121 Tenże, Franz Kafka, s. 258.

Bibliografia

Adorno Theodor W., Charakterystyka Waltera Benjamina, w: tegoż, Sztuka i sztuki. Wybór esejów, przeł. Krystyna Krzemień-Ojak, Warszawa 1990. Adorno Theodor W., Dwa razy Chaplin, przeł. Piotr Graczyk, „Kronos” 22/2012. Adorno Theodor W., Dialektyka negatywna, przeł. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1986. Adorno Theodor W., Horkheimer Max, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 2010. Adorno Theodor W., In Search o f Wagner, trans. Rodney Livingston, London-New York 2009. Adorno Theodor W., Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, Kraków 2009. Adorno Theodor W., Problems of Moral Philosophy, trans. Rodney Livingstone, Stanford, California 2001. Adorno Theodor W., Teoria estetyczna, przeł. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1994. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, The Complete Correspondence, 1928-1940, trans. Nicholas Walker, Cambridge 1999. Agamben Giorgio, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, przeł. S. Królak, Warszawa 2009. Agamben Giorgio, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. Mateusz Salwa, Warszawa 2009. Agamben Giorgio, Means without End, trans. Vincenzo Binetti, Cesare Casarino, Minneapolis 2000. Agamben Giorgio, Stan wyjątkowy, przeł. Monika Surma-Gawłowska, Kraków 2008. Agamben Giorgio, The Highest Poverty. Monastic Rules and Form-of-Life, trans. Adam Kotsko, Stanford, California 2013. Agamben Giorgio, The Open. Man and Animal, trans. Kevin Attell, Stanford, California 2004. Agamben Giorgio, Infancy and History. On the Destruction of experience, trans. Liz Heron, London-New York 2007. Aragon Louis, Wieśniak Paryski, przeł. Artur Międzyrzecki, Warszawa, 1971.

207

Bachtin Michał, Twórczość Franciszka Rabelaisgo a kultura ludowa średniowiecza i rene­ sansu, przeł. Anna Goreniow, Andrzej Goreniow, Kraków 1975. Badiou Alain, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, przeł. Paweł Mościcki, Julian Kutyła, Kraków 2007. Balsdon John P.V.D, Romans and Aliens, Duckworth, Liverpool 1979. Balzac Honore, Lekarz wiejski, w: Komedia ludzka, przeł. Tadeusz Boy-Żeleński, War­ szawa 1958. Baudelaire Charles, Oddźwięki, przeł. Antoni Lange, w: tegoż, Kwiaty zła, Kraków 1990. Beekes Robert S. P., Etymological Dictionary of Greek, Leiden, Boston 2009. Benjamin Walter, Berlińskie dzieciństwo około roku dziewięćsetnego, przeł. Andrzej Kopacki, „Literatura na Świecie” 8-9 2001. Benjamin Walter, Briefe, red. Theodor W. Adorno, Gershom Scholem, Frankfurt am Main 1978, t. 1-2. Benjamin Walter, Dziennik moskiewski, przeł. Bogdan Baran, Warszawa 2012. Benjamin Walter, Gesammelte Briefe, Frankfurt am Main 1997, t. 2-6. Benjamin Walter, Gesammelte Schriften, red. Rudolf Tiedemann, Hermann Schweppenhauser, Frankfurt am Main 1991, t. 1-7. Benjamin Walter, Kapitalizm jako religia, przeł. Paweł Mościcki, „Krytyka Polityczna” 11-12/2007. Benjamin Walter, O haszyszu, Teksty literackie, zapiski, materiały, przeł. Ewa Drzazgowska, Warszawa 2010. Benjamin Walter, Pasaże, przeł. Ireneusz Kania, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005. Benjamin Walter, Precel, pióro, pauza, skarga, fidrygałki, przeł. Adam Lipszyc, „Literatura na Świecie” 5-6/2011. Benjamin Walter, Rozmowy z Brechtem. Notatki svandborskie, przeł. Andrzej Kapacki, „Literatura na Świecie” 5-6/2006. Benjamin Walter, Teorie niemieckiego faszyzmu. O pracy zbiorowej pt. „Wojna i wojujący”, pod redakcją Ernsta Jungera, przeł. Ryszard Turczyn, w: Wobecfaszyzmu, red. Hubert Orłowski, Warszawa 1985. Benjamin Walter, Ulica jednokierunkowa, przeł. Andrzej Kopacki, Warszawa 1997. Benjamin Walter, Źródło dramatu żałobnego w Niemczech, przeł. Andrzej Kopacki, War­ szawa 2013. Bielik-Robson Agata, „Na pustyni”. Kryptoteologiepóźnej nowoczesności, Kraków 2008. Bielik-Robson Agata, Erros. Mesjański witalizm i filozofia, Kraków 2012. Bloch Ernst, Szczęśliwa ręka, przeł. Adam Lipszyc, „Krytyka Polityczna” 13/2007. Brecht Bertold, Journals 1934-1955, trans. Hugh Rorrison, New York 1996. Breton Andre, Manifest surrealizmu, w: Surrealizm. Teoria i praktyka literacka. Antologia, red. i przeł. Adam Ważyk, Warszawa 1973. Breton Andre, Rozpuszczalna ryba, przeł. Józef Waczków, „Literatura na Świecie” 10/1996. Brod Max, Franz Kafka. Opowieść biograficzna, przeł. Tadeusz Zabłudowski, Warszawa 1982.

208

Buck-Morss Susan, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. Katarzyna Bojarska, War­ szawa 2014. Buck-Morss Susan, The Dialectics of Seeing. Walter Benjamin and the Arcades Project, Cambridge, Massachusetts, London 1989. Buck-Morss Susan, The Origin of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the Frankfurt Institute, New York 1977. Butler Judith, Walter Benjamin i krytyka przemocy, w: tejże, Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmu, przeł. Michał Filipczuk, Warszawa 2014. Cohen Herman, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Darmstadt 1966. Conway Colleen M., Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity, Oxford-New York 2008. Declaration of the College of Sociology on the International Crisis, w: The College of Sociology (1937—39), red. Betsy Wing, Minneapolis 1988. Deleuze Gilles, Bartleby albo form uła, przeł. Grzegorz Jankowicz, w: Herman Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przeł. Adam Szostkiewicz, Warszawa 2009. Deleuze Gilles, Fałda. Leibniz i barok, przeł. Mateusz Janik, Sławomir Królak, Warszawa 2014. Deleuze Gilles, Guattari Felix, Capitalisme et schizophrenie 1. Ldnti-Thdipe, Paris 1972. Deleuze Gilles, Guattari Felix, Capitalisme et schizophrenie 2. Mille Plateaux, Paris 1980. Deleuze Gilles, Guattari Felix, Kafka. Pour une litterature mineure, Paris 1975. Deleuze Gilles, Guattari Felix, Tysiąc Plateau, Warszawa 2015. Derrida Jacques, Specters of Marx. The State of the Debt, the Work o f Mourning and the New International, trans. Peggy Kamuf, London-New York 2006. Didi-Huberman Georges, Devant le temps. Histoire de l’a rt et anachronisme des images, Paris 2000. Didi-Huberman Georges, Lud statystów, przeł. Paweł Mościcki, „Krytyka Polityczna” 36-37/2013. Didi-Huberman Georges, Uzmysłowienie, przeł. Paweł Mościcki, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 6/2014. Eisenstein Siergiej, Poza kadrem, w: tegoż, Wybór pism, przekład zbiorowy, Warszawa 1959. Foucault Michel, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, przeł. Michał Herer, Warszawa 2011. Foucault Michel, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. Tadeusz Komendant, Warszawa 2009. Frank Jakub, Księga Słów Pańskich, Warszawa 1997. Freud Zygmunt, Dwie nerwice dziecięce, przeł. Robert Reszke, Warszawa 2000. Freud Zygmunt, Mojżesz Michała Anioła, w: tegoż, Sztuki plastyczne i literatura, przeł. Ro­ bert Reszke, Warszawa 2009. Gadamer Hans-Georg, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. Bogdan Baran, Warszawa 2004.

209

Gasche Rodolphe, Prawo Kafki: w polu sił między judaizmem a hellenizmem, przeł. Natalia Rapp, w: Nienasycenie. Filozofowie o Kafce, red. Łukasz Musiał, Arkadiusz Żychliński, Kraków 2011. Ginzburg Carlo, Clues: Roots of an Evidential Paradigm, w: tegoż, Clues, Myths, and the Historical Method, trans. John Tedeschi, Anne C. Tedeschi, Baltimore 1992. Ginzburg Carlo, Ser i robaki: Wizja świata pewnego młynarza z x v i w., przeł. Radosław Kłos, Warszawa 1989. de Goncourt, Edmond, de Goncourt Jules, Journal des Goncourt: Memoires de la vie litteraire, t. 2, 1871, Paryż 1890. Haraway Donna, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspectives, „Feminist Studies” 14/1988. Hegel Georg Friedrich Wolfgang, Zasady filozofii prawa, przeł. Adam Landman, War­ szawa 1969. Heidegger Martin, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, Warszawa 2005. Heidegger Martin, W drodze do języka, przeł. Janusz Mizera, Warszawa 2007. Hobbes Thomas, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. Czesław Znamierowski, Warszawa 1954. Holderlin Johann Christian Friedrich, Co się ostaje, ustanawiają poeci, przeł. Antoni Libera, Kraków 2003. Janik Mateusz, Polityka apolityczności - nieme zwierzęta i posthumanizm, „Praktyka Teoretyczna” 4/2014. Kafka Franz, Ameryka, przeł. Juliusz Kydryński, w: tegoż, Ameryka. Nowele i miniatury. Wyrok, Warszawa 1994. Kafka Franz, Dzienniki 1910-1923, przeł. Jan Werter, Kraków 1969. Kafka Franz, Milczenie syren, przeł. Roman Karst, w : tegoż, Ameryka. Nowele i miniatury. Wyrok, Warszawa 1994. Kafka Franz, On. Zapiski z roku 1920, przeł. Stanisław Tyrowicz, „Literatura na Świecie” 2 /1 9 8 7 . Kafka Franz, Stać się Indianinem, przeł. Alfred Kowalkowski, w: tegoż, Ameryka. Nowele i miniatury. Wyrok, Warszawa 1994.

Kafka Franz, Zamek, przeł. Krzysztof Radziwiłł, Kazimierz Truchanowski, Warszawa 1958. Kant Immanuel, Odpowiedź na pytanie: czym jest oświecenie?, przeł. Tomasz Kupś, w: tegoż, Rozprawy z historii filozofii, Kęty 2005. Kosofsky-Sedgwick Eve, Czytanie paranoiczne, czytanie reparacyjne, albo masz paranoję i pewnie myślisz, że ten tekst jest o tobie, przeł. Magda Szcześniak, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 5/2014. Kracauer Siegfried, O film ie „Cyrk”, przeł. Karolina Charewicz-Jakubowska, „Przegląd Kulturoznawczy” 2/2011. Kracauer Siegfried, Teoria film u: wyzwolenie materialnej rzeczywistości, przeł. Wanda Wertenstein, Warszawa 1975.

210

Lafargue Paul, Prawo do lenistwa, przeł. Izabela Bibrowska, w: tegoż, Pisma wybrane, t. 2, Warszawa 1961. Landauer Gustav, Aufruf zum Sozialismus, red. Paul Cassirer, Berlin 1919. Laroche Emmanuel, Histoire de la racine «Nem» en grec ancien, Paris 1949. Laskowski Piotr, Maszyny wojenne. Georges Sorel i strategie radykalnej filozofii politycznej, Warszawa 2011. Linebaugh Peter, Rediker Marcus, The many-headed hydra: sailors, slaves, commoners, and the hidden history of the revolutionary Atlantic, Boston 2000. Lipszyc Adam, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, Kraków 2012. Lowy Michael, Revolution Against ‘Progress’: Walter Benjamins Romantic Anarchism, „New Left Review” 152/1985. Lowy Michael, The Theory of Revolution in the Young Marx, Chicago 2005. Lowy Michael, Fire Alarm. Reading Walter Benjamins „On the Concept of History”, trans. Chris Turner,, London, New York 2005. Lowy Michael, On Changing the World. Essays in Political Philosophy, from Karl Marx to Walter Benjamin, Chicago, Illinois 2013. Luter Marcin, Wykład listu do Rzymian 1515/1516, przeł. Iwona Slawik, Dzięgielów 2010. Maciejko Paweł, Wieloplemienny tłum. Jakub Frank i ruch frankistowski, 1755-1816, przeł. Jacek Chmielewski, Warszawa 2014. Majewski Tomasz, Dialektyczne ferie. Szkoła frankfurcka i kultura popularna, Łódź 2011. Malebranche Nicolas, Medytacje chrześcijańskie i metafizyczne, przeł. Małgorzata Fran­ kiewicz, Kraków 2002. Mann Tomasz, Mario i czarodziej, w: tegoż, Wybór nowel i esejów, opr. Norbert Honsza, Wrocław 1975. Marks do Engelsa - 16 kwietnia 1856 r., w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła tom 29, Warszawa 1960. Marks do Engelsa - 23 marca 1868, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła tom 32, Warszawa 1960. Marks Karol, Engels Fryderyk, Ideologia niemiecka, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła tom 3, Warszawa 1960. Marks Karol, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła tom 23, Warszawa 1960. Marks Karol, Krytyka programu Gotajskiego, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła tom 19, Warszawa 1960. Marks Karol, List do Wiery Zasulicz, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła tom 19, Warszawa 1960. Marks Karol, Osiemnasty brumaire’a Ludwika Bonaparte, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła tom 8, Warszawa 1960. Marks Karol, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, przeł. Leszek Ko­ łakowski w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła tom 1, Warszawa 1960.

211

Marks Karol, Wojna domowa we Francji, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła tom 17, Warszawa 1960. Marx Karl, The Ethnological Notebooks of Karl Marx, red. Lawrence Krader, Assen 1974. Melville Herman, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przeł. Adam Szostkiewicz, Warszawa 2009. Nahrlich Slateva Elena, Eine Replik zum Aufsatz von Dietz-Rudiger Moser „Lachkultur des Mittelalters?”, „Euphorion” 3-4/1991. Negri Antonio, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, trans. Maurizia Boscagli, Minneapolis, London 1999. Negri Antonio, Time fo r revolution, trans. Matteo Mandarini, London-New York 2003. Peterson Eric, Chrystus jako imperator, „Czterdzieści i Cztery” 4/2012. Pfrunder Peter, Pfaffen, Ketzer, Totenfresser: Fastnachtskultur der Reformationszeit: Die Berner Spiele von Niklaus Manuel, Zurich 1989. Pospiszyl Michał, Odkręcić stan wyjątkowy. Walter Benjamin i krytyka przemocy prawa, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 9/2015. Ranciere Jacques, Estetyka jako polityka, przeł. Julian Kutyła, Paweł Mościcki, Warszawa 2007. Ranciere Jacques, Proletarian Nights: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France, trans. John Drury, London-New York 2012. Ranciere Jacques, The Philosopher and His Poor, trans. Andrew Parker, John Drury, Corinne Oster, Durham-London 2003. Ranciere Jacques, Nienawiść do demokracji, przeł. Maciej Kropiwnicki, Warszawa 2008. Ranciere Jacques, The Ignorant Schoolmaster: Five Lessons in Intellectual Emancipation, trans. Kristin Ross, Stanford, California 1991. Rimbaud Arthur, Ja to ktoś inny. Korespondencja Artura Rimbaud, przeł. Julia Hartwig, Artur Międzyrzecki, Warszawa 1970. Rimbaud Arthur, Zła krew, w: Poezje wybrane, przeł. Artur Międzyrzecki, Warszawa 1980. Ross Kristin, Communal Luxury. The Political Imaginary o f the Paris Commune, Lon­ don-New York 2015. Ross Kristin, The Emergence of Social Space. Rimbaud and the Paris Commune, LondonNew York 2008. Schmitt Carl, Hamlet albo Hekuba. O historii, która wdarła się na scenę, przeł. Piotr Graczyk, „Kronos” 3/2008. Schmitt Carl, Der Nomos der Erde, Berlin 1974. Schmitt Carl, Dictatorship From the Origin o f the Modern Concept o f Sovereignty to Proletarian Class Struggle, trans. Michael Hoelzl, Graham Ward, Cambridge 2014. Schmitt Carl, Fuhrer jest obrońca prawa, przeł. Piotr Graczyk, „Kronos” 2/2010. Schmitt Carl, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa, przeł. Mateusz Falkowski, Warszawa 2008. Schmitt Carl, Theorie des Partisanen Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, Berlin 1975.

212

Scholem Gershom, Kabała i je j symbolika, przeł. Ryszard Wojnakowski, Kraków 1996. Scholem Gershom, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Warszawa 2007. Scholem Gershom, Żydzi i Niemcy. Eseje - Listy - Rozmowa, przeł. Marzena Zawanowska, Adam Lipszyc, Sejny 2006. Serafin Andrzej, Luther Redivivus. O młodym Heideggerze jako nowym Lutrze, „Kronos” 4/2012. Sorel Georges, Złudzenie postępu, przeł. Emil Breiter, Kraków-Warszawa 1912. Taubes Jacob do Gershoma Scholema, przeł. Andrzej Serafin, „Przegląd Polityczny” 119/2013. Taubes Jacob, Apokalipsa i Polityka. Eseje mesjańskie, przekład zbiorowy, Warszawa 2013. Taubes Jacob, Teologia polityczna świętego Pawła, przeł. Magdalena Kurkowska, War­ szawa 2010. Tertulian, Przeciw Marcjonowi, przeł. Stefan Ryzner, Warszawa 1994. Theweleit Klaus, Męskiefantazje, przeł. Michał Herrer, Mateusz Falkowski, Warszawa 2015. Thompson Edward P, Time, Work-Discipline and Industrial Capitalism, „Past and Present”, 38/1967. Tomba Massimiliano, Marxs Temporalities, trans. Peter D. Thomas, Sara R. Farris, Chi­ cago 2013. Unger Erich, Politik und Metaphysik, red. Mangred Voigt, Wiirzburg 1989 [1921]. Weingrad Michael, Kolegium Socjologii i Instytut Badań Społecznych, przeł. Agnieszka Rejniak-Majewska, w: Migracje Modernizmu. Nowoczesność i uchodźcy, red. Tomasz Majewski, Agnieszka Rejniak-Majewska, Wiktor Marzec, Łódź 2014. Weininger Otto, Płeć i charakter, przeł. Ostap Ortwin, Warszawa 1994. Woszczek Marek, „Ogród pośród płomieni”. Erotyka imperium, eklezjalne ciała i queerowanie małżeństwa, „Praktyka Teoretyczna” 3/2013. Woszczek Marek, Problem „gnostycyzmu” a wczesnochrześcijańska konstrukcja kategorii herezji, „Przegląd Religioznawczy” 4/2011.

Spis ilustracji

1. Cyrk, reż. Charlin Chaplin, 1928. 2. Rosyjska zabawka, ilustracja z artykułu Waltera Benjamina, RussischeSpielsachen, 1930. [źródło: Walter Benjamin, Walter Benjamins Archive, London 2007] 3. Strajk, reż. Siergiej Eisenstein, 1924. 4. Barykada zbudowana przez komunardów w kwietniu 1871 na Rue de Rivoli. Postaci przypominają widma ze względu na długi czas naświetlania, fot. Pierre-Ambroise Richebourg. [źródło: https://en.wikipedia.org/wiki/Paris_Commune#/media/File:Barricade_ Paris_1871_by_Pierre-Am brose_Richebourg.jpg, 2016-08-02] 5. Komunardzi przy obalonej Kolumnie Vendome, fot. Andre Disderi. [źródło: https://pl.wikipedia.org/wiki/Kom una_Paryska#/m edia/File:Colonne_ vendome.jpg, 2016-08-02] 6. Rozpłatany wół, Rembrandt, 1643. [źródło:https://pl.wikipedia.org/wiki/Rozp%C5%82 atany_w%C3%B3%C5%82#/ m edia/File:Rem brandt_Harmensz._van_Rijn_037.jpg, 2016-08-02] 7. Un Autre Monde, Grandville [źródło: https://en.w ikipedia.org/w iki/Jean_Ignace_Isidore_G % C 3% A 9rard_ Grandville#/m edia/File:Grandville-large.gif, 2016-08-02]

215

Indeks nazwisk

Adorno Theodor W., właśc. Theodor Ludwig Wiesengrund 1 3 - 1 5 , 19, 27, 3 1, 34 -35, 43-44, 56-63, 65-66, 68­ 69, 76, 7 9 , 8 1, 9 1-9 2 , 9 4 , 1 3 3 - 1 3 4 , 13 6 - 13 7 , 14 6 -14 7 , 153 , 165 Agamben Giorgio 40-42, 68-72, 93, 11 2 , 128, 16 1, 175, 184, 186, 18 9 -19 0 , 19 5 -19 7 Aragon Louis 74-76 Arystoteles 19 1 Attell Kevin 7 1, 16 1, 197 Bachofen Johann Jakob 153 , 1 7 1 , 18 1 Bachtin M ichaił 64, 68 Badiou Alain 185 Balsdon John P. V. D. 179 Balzac Honore de 98-10 0 , 110 Baran Bogdan 83, 1 5 1 , 19 1 Bataille Georges 59-60 Baudelaire Charles 15 , 9 1, 13 2 - 1 3 3 , 1 5 3 , 19 5 -19 6 Beckett Samuel 10 Bednarek Joanna 7 Beekes Robert S. P. 160

Benjamin Walter 9 - 15 , 18-9 4 , 97-98, 10 0 -10 4 , 107, 1 0 9 - 115 , 1 1 7 - 1 4 7 , 149- 154, 156- 157, 159- 161, 163­ 178, 1 8 1 - 1 8 3 , 18 6 -19 5 , 19 7-20 5 Bibrowska Izabela 162 Bielik-Robson Agata 7, 169, 192 Binetti Vincenzo 93

Blanqui Louis Auguste 102, 14 2 - 14 3 Bloch Ernst 28, 168, 204-205 Boehn M ax von 13 9 -14 0 Bojarska Katarzyna 56 Boscagli Maurizia 4 1 Brecht Bertolt 1 3 - 1 5 , 19, 27, 9 1, 1 3 1 Breiter Emil 129 Breton Andre 25, 17 1 Brod M ax 89 Buck-Morss Susan 55-56, 8 1, 130, 143 Butler Judith 53 Caillois Roger 59 -6 1, 153 Capone Al 17 Casarino Cesare 93 Cassirer Paul 122 Chaplin Charlie, właśc. Charles Spencer Chaplin 1 1 , 42, 48-49, 55, 58, 60, 62, 64, 70, 72, 169, 18 1 Charewicz-Jakubowska Karolina 49 Chmielewski Jacek 184 Cohen Hermann 165, 177 Conan Doyle Arthur 16 Conway Colleen M. 178 Cwi Szabataj 184 Cyceron 179 Czeczot Katarzyna 7 Da Vinci Leonardo 39, 144, 154 Dawid, bibl. 49 Deleuze Gilles 9 -10 , 12, 17 - 1 8 , 23-24,

217

26, 36, 4 3 , 4 7 , 7 5 , 82, 84, 9 0 -9 1, 94-96, 9 9 , 1 0 3 , 1 1 1 , 119 , 12 3 - 12 6 , 12 9 -13 0 , 142, 146, 1 5 1 , 162, 167, 1 7 3 , 1 7 6 , 1 9 3 , 204 Derrida Jacques 54, 203-204 Didi-Huberman Georges 37, 108, 144, 151- 153, 204 Dietzgen Joseph 62 Disney Walter (Walt) 146 D rury John 10 7 -10 8 , 156 Drzazgowska Ewa 34, 67, 74

Eisenstein Siergiej 2 1, 79-80, 108 Engels Fryderyk 38, 86, 98, 12 2 - 12 3 , 126, 183, 199 Falkowski Mateusz 40 Farris Sara R. 87 Fenelon Franęois 10 1 Fichte Johann Gottlieb 158 Fiedler Konrad 52 Filipczuk M ichał 54 Foucault Michel 119 , 189 Fourier Charles 55, 6 0 -6 1, 10 3 - 10 5 , 122, 13 3 , 159, 202 Frankiewicz Małgorzata 9 1 Frank Jakub 28, 177, 18 4 -18 5 Freud Sigmund 1 1 , 16 - 18 , 20, 47, 52, 1 18 Fryderyk Wilhelm III Pruski 158 Fuchs Eduard 83

Goreń Anna 64 Graczyk Piotr 7, 40, 44, 58, 190 G raf Herbert (M ały Hans) 17, 20, 73, 90, 118 Guattari Felix 9 -10 , 12, 17 - 1 8 , 23-24, 26, 36, 43, 47, 75, 82, 84, 9 0 -9 1, 9 4 - 96, 99, 103, 1 1 1 , 119 , 12 3 - 12 6 , 12 9 -13 0 , 142, 146, 1 5 1 , 162, 167, 173,

176, 193

Habermas Jurgen 27 Haraway Donna 24 Hartwig Julia 25, 75, 162 Haussmann Georges 38, 82-83, 92, 94, 1 1 7 , 156, 16 0 - 16 1, 184 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 56-57, 9596, 98-10 0 , 110 , 12 6 - 12 7 , 199 Heidegger Martin 19 0 -19 2 Herer M ichał 119 Heron Liz 11 2 , 190 Hitler A dolf 44, 48-49, 60, 62, 72, 182 Hobbes Thomas 38, 6 1, 128, 159 Hoelzl Michael 41 Hoernle Edwin 100 Holderlin Johann Christian Friedrich 30

Homberg Theodore 16 1 Honsza Norbert 63 Horkheimer M ax 35, 60, 68, 79, 137 Hugo Wiktor 107 Izambard Georges 162

Gadamer Hans-Georg 1 5 1 Gasche Rodolphe 85 Gautier Theophile 98 George Stefan 192 Ginzburg Carlo 16, 18 -2 2 , 24, 39, 52, 64, 144, 154, 168-169 Goethe Johann Wolfgang von 17, 192 Goliat, bibl. 49 Goncourt Edmond de 155 Goncourt Jules de 155

218

Jacotot Jacques 10 0 -10 3 , 150 Jan Apostoł, św. 178 Janik Mateusz 7, 108, 1 5 1 Jankowicz Grzegorz 125, 193 Jezus Chrystus 178 Joyce James 10 Jung Carl Gustav 59 Junger Ernst 18 1

Kafka Franz 9 - 1 1 , 14, 54, 70, 85-94, 9 9 -10 0, 103, 1 1 1 , 1 1 3 - 1 1 5 , 1 2 1 , 125, 12 8 -12 9 , 1 3 1 , 143, 145, 160, 16 5 ­ 166, 168, 1 7 0 - 1 7 1 , 187, 19 2 -19 5 , 197, 206 Kam uf Peggy 203 Kania Ireneusz 22, 46, 74, 177 Kant Immanuel 74-75, 103 Karst Roman 90 Kartezjusz, właśc. Rene Descartes 74 Klages Ludwig 59, 153 , 182 Klee Paul 1 14 Kleist Heinrich von 10, 125, 142, 202 Kłos Radosław 169 Kołakowski Leszek 96 Kolumb Krzysztof 17 Komendant Tadeusz 189 Kopacki Andrzej 9, 26, 36, 44, 47-49, 9 1, 104, 149, 154, 166, 172, 174, 182 Korach, bibl. 53 Kosofsky Sedgwick Eve 19 Kotsko Adam 7 1, 189 Kowalkowski Alfred 100 Kracauer Siegfried 49, 81 Krader Lawrence 155 Kraus Karl 1 1 , 69, 176, 182 Królak Sławomir 1 5 1 , 175 Kropiwnicki Maciej 106 Kropotkin Piotr 62, 72, 155 , 159, 164 Krzemieniowa Krystyna 34, 56-58 Kupś Tomasz 103 Kurkowska Magdalena 28 Kutyła Julian 107, 185 Kydryński Juliusz 99, 194 Lacis Asija 5 1 Lacis Daga 84 Lafargue Paul 162 Landauer Gustav 28, 3 1, 37, 58, 122 Landman Adam 96 Lange Antoni 133

Laroche Emmanuel 160 Laskowski Piotr 7, 129 Leibniz Gottfried Wilhelm 1 5 1 Leiris Michael 60 Leskow Nikołaj 42, 54, 65, 132 Libera Antoni 30 Lichtenberg Christian 78 Linebaugh Peter 160 Lipszyc Adam 7, 1 1 , 19, 2 1, 28-29, 32, 42, 53-54 , 70, 83, 85-86, 1 1 1 , 115 , 11 8 - 1 2 0 , 12 3, 14 1, 165, 168, 17 6 - 17 8 Livingstone Rodney 62, 76 Lonitz Henri 59 Lowith Karl 183 Lowy Michael 27, 3 1, 53, 58, 67, 98, 1 2 1 , 177 Luksemburg Róża 28 Luter Marcin 19 0 - 19 1 Łukasiewicz Małgorzata 35, 57, 60, 79, 137

Machiavelli Niccolo di Bernardo dei 4 1 Maciejko Paweł 18 4 -18 5 Majewski Tomasz 59, 146 Malebranche Nicolas 91 Mandarini Matteo 202 Mann Tomasz 63 Marcjon 179 Marks Karol 38, 56, 76, 8 1, 86, 89, 95­ 98, 100, 108, 12 0 - 12 3 , 126, 13 7 - 13 9 , 15 5 - 15 6 , 163, 183, 199 Marzec Grzegorz 7 Marzec Wiktor 59 Melville Herman 10, 12 4 - 12 5 , 193, 204 Meuli Karl 68-69 Michalski Krzysztof 7 Międzyrzecki Artur 25, 75, 102, 162 Migasiński Jacek 7 Mizera Janusz 190 Morelli Giovanni 16 - 1 7 , 20, 52, 144 Morrisa William 155 , 164

219

Mościcki Paweł 7, 18, 37, 10 7 -10 8 , 117 , 144, 18 5 -18 6 , 204 Munzer Thomas 28, 143 M usiał Łukasz 85 Nahrlich-Slateva Elena 68 Napoleon I Bonaparte 15 7 - 15 8 Napoleon III Bonaparte 38, 1 1 7 , 16 1 Negri Antonio 4 1, 2 0 1-2 0 2 Nietzsche Fryderyk 1 2 0 - 1 2 1 , 186 Orłowski Hubert 18 1 Ortwin Ostap 18 1 Ososiński Tomasz 190 Oster Corinne 108 Parker Andrew 108 Paweł Apostoł, św. 17 5 - 17 7 , 179, 18 4 -18 6 , 19 1, 196 Perugino Pietro 16, 39, 144, 154 Peterson Eric 178 Pfrunder Peter 69 Piotrowski Mateusz 7 Platon 105 Pospiszyl M ichał 40 Pottier Eugene 105 Rabelais Franęois 64 Radziwiłł Krzysztof 94 Ranciere Jacques 1 0 1 - 1 0 3 , 10 5 - 110 , 156 Rapp Natalia 85 Ratajczak Mikołaj 7 Rediker Marcus 160 Rejniak-Majewska Agnieszka 59 Rembrandt van Rijn 179 Reszke Robert 17 Riefenstahl Leni 146 Rimbaud Arthur 25, 75, 102, 162 Rorrison Hugh 27 Ross Kristin 10 1, 103, 105, 15 5 - 15 7 , 16 1- 16 4

220

Rychner M ax 13 Ryzner Stefan 179 Salomon Albert 43 Salwa Mateusz 69, 128 Schmitt Carl 15, 40-45, 48-49, 69, 72, 15 8 -16 0 , 184, 190 Scholem Gershom 1 1 - 1 5 ,

19,

27-28,

31,43

- 4 4 , 86, 9 1-9 2 , 9 4 , 1 1 3 , 16 5 -16 6 , 168, 177, 18 3 -18 4 , 202 Schonberg Arnold 58 Schweppenhauser Hermann 1 1 , 42, 74, 126, 177 Scorsese Martin 124 Serafin Andrzej 44, 19 1 Shakespeare William 17, 203 Sieyes Emmanuel-Joseph 4 1 Slawik Iwona 19 1 Sofokles 17 Sorel Georges 28, 3 1, 50, 54, 12 1 , 127, 12 9 -13 0 Sowa Jan 7 Spinoza Baruch 4 1, 128 Staff Leopold 63 Surma-Gawłowska Monika 4 1 Szadkowski Krystian 7 Szcześniak Magda 7, 19 Szostkiewicz Adam 124, 193 Tacyt 179 Taubes Jacob 28, 30, 44, 175 , 190 Tedeschi Anne C. 16, 144, 154, 169 Tedeschi John 16, 144, 154, 169 Tertulian 179 Theweleit Klaus 193 Thiers Louis Adolphe 164 Thomas Peter D. 87 Thompson Edward P. 189 Tiedemann Rudolf 1 1 , 27, 4 2-4 3, 74, 126, 177 Tomba Massimiliano 53, 87, 97, 149 Truchanowski Kazimierz 94

Turczyn Ryszard 18 1 Turner Chris 27, 67, 177

Viesel Hansjorg 40 Voigt Manfred 12 1

Wertenstein Wanda 49 Werter Jan 10, 125 Wing Betsy 60 Wojnakowski Ryszard 1 1 3 Wołkowicz Anna 19, 42, 85, 118 , 165, 192 Wolter, właśc. Franęois-Marie Arouet

Waczków Józef 17 1 Wagner Wilhelm Richard 57-58, 81,

Woolf Virginia 10 Woszczek Marek 46, 178

Unger Erich 3 1, 12 1

64

147

Walker Nicholas 92 Walser Robert 54 Ward Graham 4 1 Ważyk Adam 25 Weber M ax 1 1 7 Weingrad Michael 59 Weininger Otto 18 1

Zabłudowski Tadeusz 89 Zasulicz Wiera 155 Zawanowska Marzena 1 1 , 86, 165 Znamierowski Czesław 128 Żeleński Tadeusz (Boy) 98 Żychliński Arkadiusz 85