»Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren«: Philipp Melanchthon und die Reichsreligionsgespräche von 1540/41 9783666552151, 9783525552155

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»Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren«: Philipp Melanchthon und die Reichsreligionsgespräche von 1540/41
 9783666552151, 9783525552155

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Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte Herausgegeben von Thomas Kaufmann und Volker Henning Drecoll

Band 98

Vandenhoeck & Ruprecht

Wibke Janssen

»Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren« Philipp Melanchthon und die Reichsreligionsgespräche von 1540/41

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-55215-5

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Evangelischen Kirche im Rheinland.

© 2009, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen / www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Hinweis zu § 52a UrhG: Weder das Werk noch seine Teile dürfen ohne vorherige schriftliche Einwilligung des Verlages öffentlich zugänglich gemacht werden. Dies gilt auch bei einer entsprechenden Nutzung für Lehr- und Unterrichtszwecke. Printed in Germany. Satz: Daniela Weiland, Göttingen Gesamtherstellung: I Hubert & Co, Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Einleitung, Forschungsüberblick, Fragestellung . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Vom Augsburger Reichstag 1530 bis zum Schmalkaldischen Bundestag 1540 . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Der Augsburger Reichstag von 1530 . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Die Confessio Augustana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Verhandlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1. Melanchthon in den offiziellen Ausschussverhandlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2. Melanchthon und »nichtoffizielle« Verhandlungen . . . 1.3. Die Apologie der Confessio Augustana . . . . . . . . . . . . . . 1.4. Melanchthons Wahrnehmung des Augsburger Reichstages . . .

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2. Das Gutachten zu einer Verständigung im Religionsstreit für den französischen Gesandten von 1534 . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Lokale Religionsgespräche mit Beteiligung Melanchthons . . . . . . . 3.1. Das Leipziger Religionsgespräch von 1534 . . . . . . . . . . . . . 3.2. Das Leipziger Religionsgespräch von 1539 . . . . . . . . . . . . .

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4. Die Frage des Konzils und der »Tractatus de potestate et primatu papae« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Melanchthons Haltung zur Konzilsfrage . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Melanchthons »Tractatus de potestate et primatu papae« von 1537 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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5. Der Frankfurter Fürstentag von 1539 . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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6. Die Schrift »De ecclesia et de autoritate verbi Dei« von 1539 . . . . . .

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7. Die Schrift »De officio principum, quod mandatum Dei praecipiat eis tollere abusus Ecclesiasticos« von 1539 . . . . . . . . . .

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8. Das Wittenberger Gutachten vom 18. Januar 1540 . . . . . . . . . . .

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9. Der Schmalkaldische Bundestag im Frühjahr 1540 . . . . . . . . . . .

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10. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

III. Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg . . . . . . .

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1. Der Gesprächstag von Hagenau (12. Juni–28. Juli 1540) . . . . . . 1.1. Erwartungen und Vorbereitungen im Vorfeld des Hagenauer Gesprächstages . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Die Doppelehe des Landgrafen Philipp von Hessen und Melanchthons Erkrankung auf der Reise nach Hagenau . . . 1.3. Der Hagenauer Gesprächstag und seine Ergebnisse . . . . . . 1.4. Melanchthons Wahrnehmung des Hagenauer Gesprächstages

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2. Der Wormser Gesprächstag (28. Oktober 1540–19. Januar 1541) . . . 2.1. Melanchthon auf dem Wormser Gesprächstag . . . . . . . . . . . 2.2. Die CA Variata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1. Entstehungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. Die CA Variata im Vergleich zur CA Invariata von 1530 . . 2.3. Die Protestatio Melanchthons für den Gesprächstag . . . . . . . 2.4. Melanchthon und die theologischen Vorgespräche der protestantischen Stände vom 8.–18. November 1540 . . . . . 2.5. Der Beitrag Melanchthons zur Diskussion über den Verhandlungsmodus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.1. Ein Bedenken Melanchthons? . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5.2. Die Diskussion um den Verhandlungsmodus . . . . . . . 2.6. Colloquia privata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7. Die theologischen Aufzeichnungen Melanchthons zu CA 1, 2 und 4 auf dem Wormser Gesprächstag . . . . . . . . . 2.8. Das Kolloquium zwischen Johannes Eck und Philipp Melanchthon über die Erbsünde . . . . . . . . . . . . . . 2.8.1. Der äußere Ablauf des Kolloquiums . . . . . . . . . . . . . 2.8.2. Die Vorbemerkungen Ecks und Melanchthons zu ihren Voten über die Erbsünde . . . . . . . . . . . . . . 2.8.3. Der theologische Argumentationsgang in der Auseinandersetzung über die Erbsünde . . . . . . . 2.8.4. Die Verwendung von Schriftbelegen, Kirchenväterschriften und anderen Zitaten durch die Kollokutoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8.5. Der Vergleichsartikel und Melanchtons Fazit aus dem Kolloquium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.8.6. Zusammenfassung über die Untersuchung des Kolloquiums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.9. Melanchthons Wahrnehmung des Wormser Buches . . . . . . . 2.10. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Das Religionsgespräch auf dem Regensburger Reichstag (5. April–29. Juli 1541) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

Inhalt

3.1. Melanchthon auf dem Regensburger Reichstag . . . . . . . . . . 3.2. Die Anweisungen für Melanchthon in der Instruktion des Kurfürsten von Sachsen . . . . . . . . . . . 3.3. Melanchthons Haltung zur Entscheidung über den Gesprächsmodus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Der Verlauf des Religionsgesprächs . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Melanchthons Beitrag zu dem Religionsgespräch über das Wormser Buch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.1. Anthropologie (Artikel 1–4), 27. April 1541 . . . . . . . . 3.5.2. Rechtfertigungslehre (Artikel 5), 28. April–2. Mai 1541 . . 3.5.3. Kirche (Artikel 6–9), 3./4. Mai 1541 . . . . . . . . . . . . . 3.5.4. Die Sakramente: Ordination, Taufe, Konfirmation (Artikel 10–13), 4. Mai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.5. Eucharistie (Artikel 14), 5.–13. Mai . . . . . . . . . . . . . 3.5.6. Buße und Beichte (Artikel 15), 13.–19. Mai . . . . . . . . 3.5.7. Die Beschwerde Karls V. über Melanchthons Verhandlungsverhalten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.8. Ehe (Artikel 16) und Krankensalbung (Artikel 17), 19. Mai 3.5.9. Einheit (Artikel 18), Hierarchie und Ordnung (Artikel 19) der Kirche, 19./20. Mai . . . . . . . . . . . . . 3.5.10. Dogmen, die durch die kirchliche Autorität erklärt und befestigt sind (Art. 20)/Gebrauch von Sakramenten und Gottesdienstpraxis (Art. 21), im Zeitraum vom 20.–22. Mai 3.5.11. Kirchenzucht (Artikel 22 und 23), im Zeitraum vom 20.–22. Mai . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.12. Der wiederholte Durchgang durch die Abschnitte des Buches, 24./25. Mai 1541 . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6. Die Überarbeitung und Zusammenstellung der Gegenvoten nach dem Abschluss des Religionsgesprächs . . . . . . . . . . . . 3.7. Entwicklungen zwischen Religionsgespräch und Reichstagsabschied . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7.1. Melanchthons Gutachten »Bedenken von der Reformation der Kirchen« . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7.2. Melanchthons Reaktion auf die Vermittlungsinitiative des Kurfürsten von Brandenburg, Anfang Juni 1541 . . . 3.7.3. Die Entwicklung von Melanchthons Haltung zu den verglichenen und »übergangenen« Artikeln des Regensburger Buches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7.4. Innerprotestantische Abstimmungen und Auseinandersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8. Melanchthons in Regensburg verfasste Stellungnahmen über die Vergleichsversuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.9. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

IV. Melanchthons Veröffentlichungen von 1541/42 über die Reichsreligionsgespräche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 V. Zusammenfassung: »Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren« – Philipp Melanchthon und die Reichsreligionsgespräche von 1540/41 in Hagenau, Worms und Regensburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2007 von der EvangelischTheologischen Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn mit ihrem damaligen Dekan Professor Dr. Eberhard Hauschildt als Dissertation angenommen. Für den Druck wurde sie leicht überarbeitet. Mein Interesse für das Thema »Melanchthon und die Religionsgespräche« entstand durch die Mitarbeit im Forschungsprojekt zur Edition der Akten und Berichte der Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg (1540/41). Prof. Dr. Karl-Heinz zur Mühlen, der das Projekt in Bonn leitete, begleitete die Entstehung der Arbeit. Für seine Impulse, seine Aufmerksamkeit und seine Geduld bedanke ich mich sehr herzlich. Frau Prof. Dr. Ute Mennecke danke ich für die Erstellung des Zweitgutachtens. Prof. Dr. Thomas Kaufmann und Prof. Dr. Volker Henning Drecoll als Herausgeber der »Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte« danke ich für die Aufnahme in die Reihe. Der Evangelische Kirche in Deutschland und der Evangelischen Kirche im Rheinland verdanke ich namhafte Druckkostenzuschüsse. Mein tief empfundener Dank gilt auch aller familiären, freundschaftlichen und kollegialen Unterstützung während des langen Prozesses, in dem die Arbeit entstanden ist. Bonn, im Januar 2009

Wibke Janssen

I. Einleitung, Forschungsüberblick, Fragestellung »Zum Gespräch geboren« lautete das offizielle Motto des Melanchthon-Jubiläums, das 1997 anlässlich des 500. Geburtstags von Philipp Melanchthon gefeiert wurde. Das Motto ist einer von Melanchthon verfassten Rede von 1543 entlehnt, in der es heißt: »Nati sumus ad mutuam sermonis communicationem.«1 Melanchthons Maxime steht in deutscher Übersetzung als Titel über der folgenden Untersuchung, denn die Reichsreligionsgespräche von 1540/41 waren ein Versuch, mittels eines ›wechselseitigen Gesprächs‹ den Streit über die Religion zwischen Altgläubigen und Protestanten zu befrieden und eine Spaltung der Kirche abzuwenden. Melanchthon kam in den Kolloquien der Religionsgespräche eine zentrale Rolle zu. Martin Luther konnte Sachsen wegen der über ihn verhängten Reichsacht nicht verlassen, so verhandelte Melanchthon vor Ort. Im Kreis der bedeutenden protestantischen Theologen, von denen sich die Mehrheit bei den Reichsreligionsgesprächen einfand, kann Melanchthon als besondere, herausragende Gestalt identifiziert werden. Über die Tätigkeit Melanchthons bei den Reichsreligionsgesprächen 1540/41 liegen zwei ältere Untersuchungen vor. 1899 publizierte August Blatter seine Dissertation über »Die Thätigkeit Melanchthons bei den Unionsversuchen 1539– 1541«. 1973 legte Judith Law Williams ihre Arbeit »Philip Melanchthon as an Ecclesiastical Conciliator, 1530 through 1541« vor.2 Zwei Gründe rechtfertigen eine erneute Untersuchung des Themas. Zum einen nehmen beide Arbeiten als historische Dissertationen die Tiefenschärfe der theologischen Dimension von Melanchthons Beitrag bei den Reichsreligionsgesprächen nicht wahr. Zum anderen ergibt sich aus einer doppelten Veränderung der Forschungslage eine neue, wesentlich breitere Basis für die vorliegende Untersuchung. 1. Seit dem Jahr 2000 erscheinen die Bände des Editionsprojekts »Akten der deutschen Reichsreligionsgespräche im 16. Jahrhundert« (ADRG).3 2000 wurden die 1 CR 11, 606–618 Nr. 73, hier: 613. Zum Melanchthon-Jubiläum und seinem Motto vgl. Stefan Rhein, »Zum Gespräch geboren«. Erinnerungen an das Melanchthonjubiläum 1997, in: Johanna Loehr (Hg.), Dona Melanchthoniana, Festschrift für Heinz Scheible, Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, 313–324. 2 August Blatter, Die Thätigkeit Melanchthons bei den Unionsversuchen 1539–1541, Bern 1899; Judith Law Williams, Philip Melanchthon as an Ecclesiastical Conciliator, 1530 through 1541, Univ. Diss., Chapel Hill 1973. 3 Zum Editionsprojekt vgl. Karl-Heinz zur Mühlen, Die Edition der Akten und Berichte der Religionsgespräche von Hagenau und Worms 1540/41, in: Heiner Faulenbach (Hg.), Standfester Glaube. Festschrift für J. F. Gerhard Goeters, SVRKG 100, Köln 1991, 47–62; ebd. Angaben zur grundlegenden (auch älteren) Literatur über die Reichsreligionsgespräche 1540/41.

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Einleitung, Forschungsüberblick, Fragestellung

beiden Teilbände mit den Quellen zum Hagenauer Gesprächstag veröffentlicht, 2002 folgten die zwei Teilbände zum Wormser Religionsgespräch 1540/41. Für die Untersuchung des Religionsgesprächs in Regensburg konnte ich das Archivmaterial des Editionsprojekts nutzen. Inzwischen ist im Herbst 2007 das Material zum Regensburger Reichstag in zwei Bänden erschienen. Die entsprechenden Quellen- und Literaturangaben wurden in die Druckfassung eingearbeitet. Die Quellenbände eröffnen neue Möglichkeiten, Vorgänge und Zusammenhänge bei den Gesprächen, insbesondere das Zusammenspiel von Theologie und Politik, wahrzunehmen. Mitarbeiter des Projekts haben zudem in den letzten Jahren Beiträge zur Erforschung der Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg geleistet. Athina Lexutt untersuchte in ihrer 1996 erschienenen Arbeit »Rechtfertigung im Gespräch« das Rechtfertigungsverständnis, welches auf altgläubiger und protestantischer Seite in den Verhandlungen von Hagenau, Worms und Regensburg aufeinander traf. Volkmar Ortmann stellte in seiner 2001 edierten Arbeit »Reformation und Einheit der Kirche« Martin Bucers Einigungsbemühungen bei den Religionsgesprächen in Leipzig, Hagenau, Worms und Regensburg 1539–1541 dar. Karl-Heinz zur Mühlen nahm 2005 eine erste kurze Auswertung der Gespräche vor. 2006 untersuchte er die Bedeutung der Schriften der Kirchenväter für das Wormser Kolloquium, das Johannes Eck und Philipp Melanchthon im Januar 1540 über den Erbsündenartikel der Confessio Augustana führten.4 Die kirchenhistorische Betrachtung der Religionsgespräche im 16. Jahrhundert erfolgte, aus der Natur ihrer Sache heraus bedingt, sowohl aus (profan-)historischer als auch aus katholischer und protestantischer kirchengeschichtlicher Perspektive heraus. Dabei waren die Erträge des 18. und 19. Jahrhunderts noch stark von konfessionalistischer Betrachtungsweise geprägt. So wurde die Ursache für das Scheitern der Gespräche meist der ›gegenerischen‹ Seite angelastet.5 Auch die erwähnte Arbeit von August Blatter über Melanchthons Tätigkeit in den Unionsversuchen von 1539–41 ist ein Beispiel für diese Tradition. Im Verlauf des 20. Jahrhundert gelang eine neutralere Sichtung der Reichsreligionsgespräche.6 Als neuer 4 Athina Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, Das Rechtfertigungsverständnis in den Religionsgesprächen von Hagenau, Worms und Regensburg 1540/41, FKDG 64, Göttingen 1996; Volkmar Ortmann, Reformation und Einheit der Kirche. Martin Bucers Einigungsbemühungen bei den Religionsgesprächen in Leipzig, Hagenau, Worms und Regensburg 1539–1541, VIEG 185, Mainz 2001; Karl-Heinz zur Mühlen, Die Reichsreligionsgespräche von Hagenau, Worms und Regensburg 1540/41. Chancen und Grenzen des kontroverstheologischen Dialogs in der Mitte des 16. Jahrhunderts, Blätter für pfälzische Kirchengeschichte und religiöse Volkskunde 72 (2005), 319–334; ders., Die Kirchenväter in der Diskussion zwischen Johann Eck und Philipp Melanchthon über die Erbsünde auf dem Wormser Reichsreligionsgespräch 1540/41, in: Tine Reeh, Anna Vind (Hg.), Refomationer. Universitet – Kirkehistorie – Luther, Festskrift til Steffen Kjeldgaard-Pedersen, Kopenhagen 2006, 383–404. 5 Zur Forschungsgeschichte der Religionsgespräche vgl. Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 15–20 und Ortmann, Reformation und Einheit, 1–6. 6 Als Indikator mag die Rezeption der Religionsgespräche durch katholische und protestantische Theologen auf gemeinsamen Tagungen gelten, z. B. das Symposion des Vereins für Reformationsge-

Einleitung, Forschungsüberblick, Fragestellung

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Aspekt wurde, zuerst von Robert Stupperich 1936, die Bedeutung erasmisch-humanistischen Gedankengutes in die Forschung eingebracht. Pierre Fraenkel nahm 1965 zusätzlich die Rezeption der »Alten Kirche« und ihrer Schriften in seine Untersuchung auf. 1967 erschien als ›Meilenstein‹ Cornelis Augustijns detaillierte Analyse der Gespräche; er zeigte das breite Spektrum der theologischen Gegensätze in Rechtfertigungslehre, Ekklesiologie und Sakramentenlehre auf.7 Augustijn hat seiner grundlegenden Untersuchung aktualisierte und thematisch zugespitzte Beiträge folgen lassen, zuletzt eine Sichtung der kommentierten Publikation der Akten der Religionsgespräche von Martin Bucer und Philipp Melanchthon.8 Der Verflechtung der Religionsgespräche von 1540/41 mit der Politik trugen zu Beginn der 80er Jahre vor allem die Untersuchungen von Albrecht Pius Luttenberger, der sich dabei auf die Rolle der »konfessionsneutralen« Territorien Kurbrandenburg, Kurpfalz und Jülich konzentrierte, und die grundlegende historische Untersuchung von Marion Hollerbach zum Religionsgespräch im 16. Jahrhundert Rechnung. Sie bezog die Bewegung von der Universitätsdisputation zum nationalen Religionsgespräch in ihre Arbeit ein. Diese Linie verfolgte 1995 auch Thomas Fuchs in seiner Arbeit über die Typologie und Funktion der Religionsgespräche in der Reformationszeit, ebenso Irene Dingel 1997 in ihrem Artikel über Religionsgespräche in der Theologischen Realenzyklopädie und zuletzt Vinzenz Pfnür 2001, der die Entwicklung der Disputation als Indikator für den Verlauf der Reformationsgeschichte sieht.9

schichte 1979. Vgl. die Publikation der Beiträge: Gerhard Müller (Hg.), Die Religionsgespräche der Reformationszeit, SVRG 191, Gütersloh 1980. 7 Robert Stupperich, Der Humanismus und die Wiedervereinigung der Konfessionen, SVRG 160, Leipzig 1936; Pierre Fraenkel, Einigungsbestrebungen in der Reformationszeit. Zwei Wege – zwei Motive, VIEG 41, Wiesbaden 1965; Cornelis Augustijn, De Godsdienstgesprekken tussen Rooms-katholieken en Protestanten van 1538 tot 1541, VnGG.NS 30, Haarlem 1967. 8 Cornelis Augustijn, Melanchthon und die Religionsgespräche, in: Günter Frank (Hg.), Der Theologe Melanchthon, Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten 5, Stuttgart 2000, 213–226; Cornelis Augustijn, Melanchthons Edition der Akten von Worms und Regensburg 1540 und 1541, in: Loehr, Dona Melanchthoniana, 25–39. 9 Albrecht Pius Luttenberger, Glaubenseinheit und Reichsfriede. Konzeptionen und Wege konfessionsneutraler Reichspolitik 1530–1552 (Kurpfalz, Jülich, Kurbrandenburg), SHKBA 20, Göttingen 1982; Marion Hollerbach, Das Religionsgespräch als Mittel der konfessionellen und politischen Auseinandersetzung im Deutschland des 16. Jahrhunderts, EHS.G 165, Frankfurt/Bern 1982; Thomas Fuchs, Konfession und Gespräch. Typologie und Funktion des Religionsgespräche in der Reformationszeit, Norm und Struktur. Studien zum sozialen Wandel in Mittelalter und früher Neuzeit 4, Köln u. a. 1995; Irene Dingel, Art. »Religionsgespräche«, IV. Altgläubig – protestantisch und innerprotestantisch, TRE 28 (1997), 654–681 (Lit. ebd.); Vinzenz Pfnür, Die Reformation zwischen Kontroverse und Verständigung im Spiegel der Disputation als Indikator des Verlaufs der Reformationsgeschichte, im Internet (auf der Homepage Prof. Dr. Vinzenz Pfnür unter dem Stichwort »Reformation«) eingestellte dt. Version der Veröffentlichung: La Teologia controversistica. Struttura, tecnica ed incidenza del modello della »disputatio«, in: Storia della teologia IV, Età moderna, a cura della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale direzione di Guiseppe Angelini, Guiseppe Colombo, Marco Vergottini, Casale Monferrato (AL), Mailand 2001, 125–201.

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Die Bedeutung des Religionsgesprächs für die katholisch-protestantische Ökumene im 20. Jahrhundert wurde 1992 in dem Band »Das Regensburger Religionsgespräch. Rückblick und aktuelle ökumenische Perspektiven« hervorgehoben.10 2. Bedeutend für die Grundlage dieser Untersuchung ist gegenüber früheren Arbeiten die 1977 begonnene Edition des Melanchthon-Briefwechsels von Heinz Scheible. Auch wenn für den Zeitraum der Reichsreligionsgespräche vorerst nur die Regestenbände vorliegen, schafft das Werk von Heinz Scheible durch Datierung, räumliche Zuordnung, Auflösung von Anspielungen und Verweis auf die Beziehung der einzelnen Schriftstücke untereinander eine neue Basis für die Wahrnehmung der ausgedehnten Korrespondenz Melanchthons, die viele seiner Schritte bei den Religionsgesprächen überhaupt erst verständlich macht.11 Hilfreich waren auch die als unmittelbare oder mittelbare Konsequenz des Melanchthon-Jubiläums 1997 erfolgten Editionen und neueren Untersuchungen zu seinem Lebenswerk.12 Dabei lässt sich im Ansatz eine Überwindung der Schwierigkeiten, die lange die Melanchthon-Forschung prägten, erkennen. Nicole Kuropka hat diese in ihrer Arbeit »Philipp Melanchthon: Wissenschaft und Gesellschaft« (2002) zusammengestellt: die Beschränkung der meisten Untersuchungen auf entweder die frühen Wittenberger Jahre, die Confessio Augustana von 1530 oder die Zeit der innerprotestantischen Auseinandersetzungen nach Luthers Tod 1546, die Sichtung Melanchthons ›von Luther her‹, die Konzentration auf die Frage nach dem Verhältnis von Theologie und Philosophie in seinem Werk, die separierende Betrachtung der vielen Facetten seines Wirkens. Stefan Rhein nennt die jahrelange Prägung der Melanchthon-Forschung durch das Begriffspaar »Humanismus und Reformation«, die dazu geführt habe, dass »oft genug« der bei Melanchthon festgestellte Humanismus »als Defizit an reformatorischer Tiefe« diagnostiziert wurde. Die Arbeit von Nicole Kuropka unternimmt überzeugend einen Versuch, diese Defizite der Melanchthon-Forschung hinter sich zu lassen, und untersucht für die Jahre 1526–1532 in kontextueller und integrativer Perspektive das Wirken Melanchthons in Theologie, Kirche und Gesellschaft.13 An ihre »zusammenschauende« Sichtweise der Tätigkeit Melanchthons knüpfe ich für die Reichsreligionsgespräche an. Für das Anliegen der Melanchthon-Forschung, das Profil Philipp Melanchthons (auch) unabhängig von der Gestalt Luthers zu er10 Hans-Martin Barth u. a., Das Regensburger Religionsgespräch im Jahr 1541, Rückblick und aktuelle ökumenische Perspektiven, Regensburg 1992 11 Melanchthons Briefwechsel, kritische und kommentierte Gesamtausgabe, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hg. von Heinz Scheible, Stuttgart-Bad Cannstatt 1977 ff. 12 Exemplarisch seien genannt: Michael Beyer, Stefan Rhein, Günther Wartenberg (Hg.), Melanchthon deutsch, 2 Bde., Leipzig 1997; die Bände machen Quellen Melanchthons aus den Bereichen Bildung, Kirche, Geschichte, Theologie und Politik in deutscher Übersetzung mit einer kurzen wissenschaftlichen Einleitung und knapper Kommentierung zugänglich. 13 Nicole Kuropka, Philipp Melanchthon: Wissenschaft und Gesellschaft. Ein Gelehrter im Dienst der Kirche (1526–1532), SuRNR 21, Tübingen 2002; Stefan Rhein, »Zum Gespräch geboren«. Erinnerungen an das Melanchthonjubiläum 1997, in: Loehr, Dona Melanchthoniana, 313–324, hier: 315 f, Zitate 316.

Einleitung, Forschungsüberblick, Fragestellung

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heben, bieten die Reichsreligionsgespräche schon durch eine räumliche Distanz zu Luther in Wittenberg eine gute Möglichkeit. Die Tätigkeit bei den Reichsreligionsgesprächen in den Jahren 1540/41 betrifft die wenig erforschte »mittlere« Phase von Melanchthons Wirken in Theolgie und Kirchenpolitik seiner Zeit. Aus der reichhaltigen Literatur, die zum und nach dem Jubiläumsjahr 1997 entstand, sind für diese Arbeit vor allem Einzeluntersuchungen aus Sammelbänden von Bedeutung, die hier nicht im Detail referiert, sondern an den jeweils relevanten Stellen der Arbeit einbezogen werden. Zu den Publikationen, die für Melanchthons Aufgabe im Spannungsfeld von Theologie und Politik, wie sie bei den Reichsreligionsgesprächen gegeben war, wichtig sind, habe ich im Jahr 2000 eine Übersicht zusammengestellt.14 Von besonderem Interesse für die vorliegende Untersuchung ist auch die Betrachtung von Melanchthon als »Ökumeniker«. Athina Lexutt nahm unter der Fragestellung »War Melanchthon ein Ökumeniker?« die Rolle Melanchthons in den Religionsgesprächen 1540/41 in den Blick. Jörg Haustein gab zum Melanchthon-Jubiläum den Band »Philipp Melanchthon – Ein Wegbereiter für die Ökumene« heraus, und Karl Kardinal Lehmann fragte nach: »Ein Vater der Ökumene? Die Bedeutung Melanchthons aus katholischer Sicht«. Die Europäische Melanchthon-Akademie Bretten hat sich die Frage nach dem ›ökumenischen Profil‹ Melanchthons zur Aufgabe gestellt. Eine erste Frucht dieser Ausrichtung ist der 2006 von Günter Frank und Stephan Meier-Oeser publizierteTagungsband »Konfrontation und Dialog. Philipp Melanchthons Beitrag zu einer ökumenischen Hermeneutik«.15 Hier schließt sich der Kreis zu dem eingangs erwähnten Motto des MelanchthonJubiläums 1997 »Zum Gespräch geboren«. Die Reichsreligionsgespräche 1540/41 führten nicht zur erhofften Einheit der Kirche, und bis heute leben wir mit einer Trennung der westlichen christlichen Kirche in Konfessionen. Das katholischprotestantische ökumenische Gespräch der letzten 20 Jahre weist mit den Verständigungsversuchen und Auseinandersetzungen zu Rechtfertigung, Kirche und Abendmahl starke inhaltliche Parallelen zu den Reichsreligionsgesprächen auf.

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Wibke Janssen, Melanchthon und die Reichspolitik. VuF 45 (2000), 24–45. Athina Lexutt, War Melanchthon ein Ökumeniker? Die Rolle Melanchthons auf den Religionsgesprächen 1540/41, Luther 72 (2000), 23–43; Jörg Haustein (Hg.), Philipp Melanchthon. Ein Wegbereiter für die Ökumene, Bensheimer Hefte 82, Göttingen 1997; Karl Lehmann, Ein Vater der Ökumene? Die Bedeutung Melanchthons aus katholischer Sicht, in: Stefan Rhein, Johannes Weiß (Hg.), Melanchthon – neu entdeckt, Stuttgart 1997, 223–241; Günter Frank, Stephan Meier-Oeser (Hg.), Konfrontation und Dialog. Philipp Melanchthons Beitrag zu einer ökumenischen Hermeneutik, SEMA 1, Leipzig 2006. Für die ökumenische Wahrnehmung Melanchthons ist die »katholisch-ökumenische Melanchthonrezeption« von Bedeutung, zu der u. a. Vinzenz Pfnür und Siegfried Wiedenhofer wichtige Beiträge leisteten, vgl. im Vorwort von Günter Frank und Stephan Meier-Oeser zu »Konfrontation und Dialog.«, 11–15, hier: 11 f. 15

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Einleitung, Forschungsüberblick, Fragestellung

Melanchthon formulierte »Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren« im Jahr 1543 und hielt damit an einer für ihn grundlegenden anthropologischen Konstante fest, nachdem er in den Religionsverhandlungen der Vorjahre zwar eine Annäherung in der Anthropologie und Rechtfertigungslehre, aber letztlich ein Scheitern der Reichsreligionsgespräche an der Ekklesiologie erlebt hatte.16 Seine Tätigkeit bei den Gesprächen von 1540/41 kann uns deshalb als Mahnung dienen, den ökumenischen Dialog nicht abreißen zu lassen. Die vorliegende Analyse von Melanchthons Tätigkeit in Hagenau, Worms und Regensburg 1540/41 möchte Grundlagen erarbeiten für die Beantwortung der Fragen, ob Melanchthons Beitrag zu den Reichsreligionsgesprächen uns helfen kann, Parameter für das aktuelle ökumenische Gespräch zu entwickeln, und ob Melanchthon mit seinem Profil als ›beispielhafter Ökumeniker‹ dienen kann. Meine Untersuchung setzt mit Melanchthons Teilnahme an den Religionsverhandlungen auf dem Augsburger Reichstag 1530 ein. Rahmen, Aufgabe, Personen und Themen der Ausschussverhandlungen über die Religion in Augsburg weisen starke Parallelen zu den Reichsreligionsgesprächen von Hagenau, Worms und Regensburg 1540/41 auf. König Ferdinand I, der die Leitung des Gesprächstags innehatte, versuchte für den Gesprächstag in Hagenau, an die Ergebnisse von Augsburg anzuknüpfen, und forderte ein Protokoll zu den Ausgleichsverhandlungen in Augsburg dafür an.17 Melanchthon selbst sah den Zeitraum zwischen Augsburg 1530 und Regensburg 1541 als zusammenhängende Einheit.18 Nach Melanchthons Wirken im Zusammenhang des Augsburger Reichstages untersuche ich im Vorfeld der Verhandlungen von 1540/41 seine Haltung zur Frage eines Konzils und die Publikationen, die für seinen Beitrag zu den Religionsgesprächen von Bedeutung sind, wie zum Beispiel den »Tractatus de potestate et primatu papae« (1537) und »De ecclesia et de autoritate verbi Dei« (1539). Seine Erfahrungen mit 16 Schon Hubert Jedin sah die Ekklesiologie als entscheidenden Konfliktpunkt, vgl. ders., An welchen Gegensätzen sind die vortridentinischen Religionsgespräche zwischen Katholiken und Protestanten gescheitert? ThGl 48 (1958), 50–55, hier: 54. Das Thema von Melanchthons Rede betraf nicht das Religionsgespräch, sondern handelte »über das unentbehrliche Band zwischen den Schulen und dem Predigtamt«. Dennoch ist das Zitat eingebettet in einen Passus der Rede, den man als grundlegende Aussage über den Umgang von Menschen untereinander bezeichnen kann, vgl. CR 11, 606–618 Nr. 73, hier: 613. Zu Melanchthons Wertschätzung des Gesprächs insgesamt vgl. auch: Karl-Heinz zur Mühlen, Der Dialog als Mittel zur Lösung religiöser und politischer Konflikte bei Philipp Melanchthon, in: Athina Lexutt, Vicco von Bülow (Hg.), Kaum zu glauben. Von der Häresie und dem Umgang mit ihr, Arbeiten zur Theologiegeschichte 5, Rheinbach 1998. 17 Vgl. Eugène Honée, Der Libell des Hieronymus Vehus zum Augsburger Reichstag 1530. Untersuchung und Texte zur katholischen Concordia-Politik, RST 125, Münster 1988, hier: 25–33. 18 Im Dezember 1541 formulierte Melanchthon rückblickend: »Nu hat sich in der Kirchen solche weltliche Weisheit mehrmals erzeigt, gewisse klare göttliche Lehre und Befehl mit gleißenden Deutungen zu lenken, dadurch Vergleichung und Einheit zu machen; und ist eben solches diese vergangnen zehn Jahre auf mancherlei Form versucht worden.« CR 4, 728–734 Nr. 2420, hier: 729 (zur Datierung vgl. bei MBW 3, 2865).

Einleitung, Forschungsüberblick, Fragestellung

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regionalen Religionsgesprächen und ihren Lösungsansätzen vor 1540/41 werden berücksichtigt, die Vorbereitungen auf die Gespräche im Blick auf politische Weichenstellungen (Frankfurter Fürstentag von 1539) und theologische Fragen (»Wittenberger Gutachten« von 1540) einbezogen. Aus dem von Karl V. im Frühjahr 1540 einberufenen Religionsgespräch ergaben sich drei Gesprächstage. In Hagenau (12. Juni–28. Juli 1540) wurde über Verfahrensfragen verhandelt. Die Reise nach Hagenau mußte Melanchthon krankheitsbedingt abbrechen. Am Wormser Gesprächstag (28. Oktober 1540–19. Januar 1541) nahm er teil und führte ein theologisches Kolloquium mit dem altgläubigen Theologen Johannes Eck. Das Kolloquium vollzog sich entlang der ersten zwei Artikel der Confessio Augustana, die Melanchthon für das Religionsgespräch zur Confessio Augustana Variata überarbeitet hatte. Melanchthon blieben nach seiner Rückreise aus Worms keine sechs Wochen, bevor er aus Wittenberg zu erneuten Verhandlungen über die Religion zum Regensburger Reichstag (5. April – 29. Juli 1541) aufbrach. Das eigentliche Religionsgespräch begann am 27. April 1541, Melanchthon war einer der drei protestantischen Kollokutoren. Abschließend sichte ich Melanchthons Publikationen zu den Reichsreligionsgesprächen, die er 1541/42 veröffentlichte. Die Reichsreligionsgespräche von 1540/41 ermöglichen als Kristallisationspunkt beispielhaft Einsicht in die vielfältigen schriftlichen und mündlichen Versuche Melanchthons, durch Kontakt und inhaltliche Auseinandersetzung in Gesprächen zu einer Klärung in kontroverstheologischen Fragen zu gelangen. Publikationen, Briefe, Gedichte, persönliche theologische Notizen, die Überarbeitung der CA zur CA Variata, so wie Gesprächsmitschriften z. B. der Vorgespräche der protestantischen Theologen in Worms, der Kommunikation Melanchthons mit dem altgläubigen Theologen Friedrich Nausea (die sog. »Colloquia Privata«), des Kolloquiums mit Johannes Eck über den Erbsündenartikel und des Religionsgesprächs in Regensburg 1541 bieten reichhaltiges Material für eine Untersuchung. Die parallele Betrachtung z. B. seiner persönlichen Notizen über die Erbsünde und der etwa zeitgleich formulierten »offiziellen« Äußerungen im Kolloquium mit Eck im Januar 1541 ermöglichen Einsichten in die Inhalte von Melanchthons Theologie, aber auch in seine Verhandlungsstrategie und sein Ausloten von Möglichkeiten und Grenzen der Verständigung.

II. Vom Augsburger Reichstag 1530 bis zum Schmalkaldischen Bundestag 1540 Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag

1. Der Augsburger Reichstag von 1530 Im Frühjahr 1530 wurde Philipp Melanchthon von seinem Landesfürsten und Dienstherrn, Kurfürst Johann von Sachsen, aufgefordert, ihn auf die Reise zum Reichstag nach Augsburg zu begleiten.1 Für den Reichstag kehrte Kaiser Karl V. nach neunjähriger Abwesenheit, in der er Frankreich besiegt hatte und vom Papst zum Kaiser gekrönt worden war, in das deutsche Reich zurück. Der Kaiser hatte den Reichstag ausgeschrieben, um den inneren Reichsfrieden, der durch die Streitigkeiten um die Religion gestört war, wiederherzustellen. Eine Lösung war notwendig, weil militärische Interventionen des osmanischen Reiches drohten und diese Gefahr die geeinten personellen und finanziellen Kräfte des Reiches forderte. Karls Bruder Ferdinand, dessen Länder im Osten des Reiches der Bedrohung am unmittelbarsten ausgesetzt waren, unterstützte den Kaiser bei dem Ansinnen einer Einigung in der Religionsfrage.2 Karl V. versprach in seinem Reichstagsausschreiben: »alle ains yeglichen gutbeduncken, opinion und maynung zwischen uns selbs in liebe und gutligkait zuhoren, zuverstehen, und zuerwegen, die zu ainer ainigen Christlichen warhait zubrengen und zuvergleichen.«3

Am 3. April 1530 reiste die kursächsische Delegation aus Torgau ab. Nach mehreren Übernachtungen und Zwischenaufenthalten u. a. in Weimar und Coburg, wo

1

Vgl. den Brief des Kurfürsten vom 14.3.1530, CR 2, 25–28 Nr. 671 (MBW 1, 874); dort wird für Melanchthon die Mitreise auf die Coburg angeordnet und die Möglichkeit der weiteren Begleitung nach Augsburg in Aussicht gestellt. Zu Darstellungen von Melanchthons Wirken in Augsburg vgl. Hans Virck, Melanchthons politische Stellung auf dem Reichstag zu Augsburg 1530, ZKG 9 (1888), 67–104 u. 293–340; Williams, Conciliator, Part I, 8–119. 2 Vgl. Heinrich Lutz, Kaiser, Reich und Christenheit. Zur weltgeschichtlichen Würdigung des Augsburger Reichstages 1530, in: Erwin Iserloh (Hg.), Confessio Augustana und Confutatio. Der Augsburger Reichstag 1530 und die Einheit der Kirche, Internationales Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum in Augsburg vom 3.–7. September 1979, RST 118, Münster, 1980, 7–37, hier: 15–18. Eine neuere Darstellung des Reichstages aus theologiegeschichtlicher Perspektive findet sich bei Gunther Wenz, Theologie der Bekenntnisschriften, Bd. 1, Göttingen 1996, § 6, 349–418. 3 Karl Eduard Förstemann, Urkundenbuch zu der Geschichte des Reichstages zu Augsburg i. J. 1530, 2 Bde.,Halle 1833/35, hier: Bd. 1, 8, Z. 60–64. Ebd. finden sich zeitgenössische Berichte über den Reichstag

Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag

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Luther für die Dauer des Reichstags zurückblieb, traf Melanchthon im Gefolge des Kurfürsten am 2. Mai 1530 in Augsburg ein.4 Auf seiner Reise arbeitete Melanchthon an Vorformen für die Confessio Augustana (CA) als Darstellung der protestantische Lehre (s. u. II.1.1.). Die CA wurde am 25. Juni vor dem Kaiser und den Reichsständen verlesen.5 Als Widerlegung der CA erarbeiteten 20 in Augsburg anwesende Theologen der altgläubigen Seite die Confutatio, die am 3. August vorgetragen wurde.6 Nachdem der Versuch, durch die Confutatio die protestantischen Fürsten zum Einlenken zu bewegen, gescheitert war, ließ der Kaiser Gespräche über die strittigen theologischen Fragen zu. Bei allen Verhandlungen, zu denen es in der Folge kam, behielt sich der Kaiser das letzte Richteramt vor, die Ausschüsse hatten keine Entscheidungskompetenz.7 Vom 6. bis zum 14. August tagte der sogenannte »Große Ausschuss«, der mit 17 Abgeordneten der altgläubigen Partei, Fürsten oder stellvertretend ihren Botschaftern besetzt war. Die Ausschussmitglieder erreichten keine inhaltliche Annäherung, aber sie bahnten den Weg zu paritätischen, theologisch orientierten Verhandlungen.8 Diese vollzogen sich zuerst im »Vierzehnerausschuss«, dem eine protestantisch und eine altgläubig besetzte Siebener-Delegation angehörten. Die Delegationen setzten sich aus je zwei Fürsten, zwei Rechtsgelehrten und drei Theologen zusammen. Der Ausschuss tagte vom 16. bis zum 21. August, Melanchthon nahm für die Protestanten als Theologe teil. Die Verhandlungen des Vierzehnerausschusses führten zu keinem tragfähigen Konsens.9 Von einer Reduktion der Gruppe erhoffte man sich intensivere, ertragreichere Gespräche und richtete 4

Zu den Stationen der Reise vgl. das Itinerar in MBW 10, 383–389. Zu Melanchthons Aufenthalt in Coburg auf der Hinreise und zu seinen Mitreisenden vgl. Rainer Axmann, Melanchthon und seine Beziehungen zu Coburg, in: Jahrbuch der Coburger Landesstiftung 42 (1997), 129–224, hier: 134 f. 5 Vgl. zum Zeitgeschehen Bernhard Lohse, Artikel »Augsburger Bekenntnis, Confutatio und Apologie«, I. Augsburger Bekenntnis, TRE 4 (1979), 616–628, hier 616 f. Unterzeichnet war die CA vom sächsischen Kurfürst Johann und seinem Sohn Herzog Johann Friedrich, von Markgraf Georg von Brandenburg-Ansbach, den Herzögen Ernst und Franz von Lüneburg, Landgraf Philipp von Hessen, Fürst Wolfgang von Anhalt und den Reichsstädten Nürnberg und Reutlingen; die oberdeutschen Protestanten, die zum Abendmahl eine andere Position vertraten als der entsprechende Artikel der CA, reichten am 9.7.1530 die Confessio Tetrapolitana aus der Feder Martin Bucers und Wolfgang Capitos ein, die von Straßburg, Konstanz, Lindau und Memmingen unterzeichnet wurde; Huldrych Zwingli überreichte am 8.7.1530 mit der Fidei Ratio ad Carolum Imperatorem ein drittes protestantisches Bekenntnis, vgl. Lohse, Augsburger Bekenntnis, 619 f. 6 Vgl. Herbert Immenkötter, Art. »Augsburger Bekenntnis, Confutatio und Apologie«, II. Confutatio, TRE 4 (1979), 628–632. 7 Vgl. Hollerbach, Religionsgespräche 109; Honée, Libell, 50–54. 8 Dem Ausschuss gehörten keine Theologen an; vgl. Herbert Immenkötter, Um die Einheit im Glauben. Die Unionsverhandlungen des Augsburger Reichstages im August und September 1530, KLK 33, Münster 1973, 24–28; Honée, Libell, 55–59; Fuchs, Konfession und Gespräch, 367. Bei der Angabe von Daten richte ich mich auch im Folgenden nach dem Zeitraster von Honée. 9 Vgl. Honée, Libell, 56 f, Teilnehmerliste ebd., FN 35; Immenkötter, Um die Einheit, 28–56.

Der Augsburger Reichstag von 1530

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deswegen den »Sechserausschuss« ein. An den Sitzungen dieses Ausschusses nahmen keine Fürsten mehr teil, die Delegationen bestanden aus je zwei Juristen und einem Theologen. Auch hier war Melanchthon als Theologe der protestantischen Seite vertreten. Die Sitzungen des Ausschusses fanden vom 24. bis zum 30. August statt. Am 31. August wurde dem Kaiser das Scheitern der Gespräche mitgeteilt und die Religionsfrage an ihn zurückgegeben.10 Parallel zu den offiziellen Gesprächen gab es Kontakte zwischen Altgläubigen und protestantischen Theologen und Politikern, die versuchten, Lösungswege für den Religionsstreit zu finden. Melanchthon war in diesen Verhandlungen engagiert (s. u. II.1.2.2.). Der Reichstagsabschied vom 22. September kam weiteren Einigungsversuchen zuvor. Er dokumentierte das Scheitern der Gespräche. Der Abschied setzte das Wormser Edikt erneut in Kraft. Die Entscheidung über die unverglichenen Artikel wurde vertagt und ein Konzil in Aussicht gestellt. Der Abschied führte weder unverglichene noch nach den Ausschussverhandlungen als verglichen geltende Artikel einzeln auf. Den Protestanten wurde eine Frist bis zum 15. April 1531 eingeräumt, um über eine Zustimmung zu diesem Abschied zu beraten, der allerdings bereits am 19. November ratifiziert wurde.11 Am 23. September 1530 verließ Melanchthon gemeinsam mit dem Kurfürsten von Sachsen Augsburg, um nach Wittenberg zurückzukehren.12 Das Scheitern der Augsburger Verhandlungen und der für die reformatorische Bewegung ungünstige Abschied des Reichstages trugen zur Konkretisierung von innerprotestantischen Bündnisverhandlungen bei und förderten die Gründung des Schmalkaldischen Bundes im Dezember 1530. Der Bündnisvertrag von 27. Februar 1531 nahm die Verteidigung des Glaubens und gegenseitigen Beistand als konstitutive Elemente auf.13

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Vgl. Immenkötter, Um die Einheit, 56–66. Vgl. Honée, Libell, 91–169; Immenkötter, Um die Einheit, 81–91; Wolfgang Reinhard, Die kirchenpolitischen Vorstellungen Kaiser Karls V., ihre Grundlagen und ihr Wandel, in: Erwin Iserloh (Hg.), Confessio Augustana und Confutatio, ebd., 62–100, hier: 65–67; Winfried Becker, Die Verhandlungen der Reichsstände über die Confessio Augustana als Ringen um Einheit und Kirchenreform, in: Erwin Iserloh (Hg.), Confessio Augustana und Confutatio, ebd., 127–154, hier: 147–150, Becker spricht von einem gegenüber der Version vom 22.9. ›verschärften‹ Abschied, ebd., 150. 12 Vgl. das Itinerar in MBW 10, 389. Auch auf der Rückreise gab es einen Aufenthalt in Coburg, vgl. Axmann, Coburg, Abschnitt 2.4.,129–224, hier: 136. 13 Vgl. Gabriele Haug-Moritz, Georg Schmidt, Art. »Schmalkaldischer Bund«, TRE 30 (1999), 221– 228, hier: 221 f. 11

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Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag

1.1. Die Confessio Augustana Eine ausführliche Würdigung des Augsburger Bekenntnisses unterbleibt im Rahmen dieser Untersuchung. Ich beschränke mich auf Aspekte, die für das Wirken Melanchthons bei den folgenden Reichsreligionsgesprächen von zentraler Bedeutung sind.14 Die Confessio Augustana entstand im engen Zusammenhang mit dem Augsburger Reichstag in seinem Vorfeld und während der Verhandlungen. Auch wenn die Gedanken anderer protestantischer Theologen in hohem Maße ihren Inhalt mitbestimmen, ist Melanchthon als der Verfasser der Textfassung in Augsburg anzusehen.15 Konkrete Vorentwürfe von Melanchthon zu Teilen der CA finden sich ab der zweiten Aprilhälfte.16 In seiner Korrespondenz berichtete Melanchthon von seiner Arbeit am Text der CA.17 Er feilte bis zur letzten Minute an Formulierungen,

14 Zur Forschung an der CA vgl. Lohse, Confessio Augustana (Lit. ebd.); Wilhelm Maurer, Historischer Kommentar zur Confessio Augustana, 2 Bde., Gütersloh 1976/78. Zur CA im Zusammenhang des Augsburger Reichstages vgl. u.a Gunther Wenz, Theologie der Bekenntnisschriften, Bd. 1, Göttingen 1996, § 7, 419–486. 15 Der Text entstand in fortwährendem Austausch mit den anderen protestantischen Theologen in Augsburg, sollte er doch die Funktion eines gemeinsamen Bekenntnisses erfüllen. Dass Melanchthon sich selbst durchaus ein Urheberrecht für die CA zugestand, läßt sich daran ablesen, dass er sich ermächtigt fühlte, den Text in den folgenden Jahren mehrfach zu überarbeiten. Dazu und zur Entstehungsgeschichte aus Gutachten, Schwabacher und Torgauer Artikeln und zur CA als Reaktion auf die 404 Artikel Johann Ecks mit seiner Sammlung ›häretischer‹ Aussagen der Reformatoren vgl. z. B. die Einleitung und die Anmerkungen zum Text der CA in den BSLK 31–137; Lohse, Augsburger Bekenntnis, 617–620 u. 625 f; vgl. seine Überarbeitung zur sog. Confessio Augustana Variata für die Religionsgespräche 1540/41, s. u. III.2.2.; vgl. Bernhard Dittrich, Das Traditionsverständnis in der Confessio Augustana und der Confutatio, EThSt 51, Leipzig 1983, 13–16. Zu den einzelnen Teilen der CA: »Vorrede, Lehrartikel, Schluß des 1. Teils, Artikel über die Missbräuche, Schluss« und zum Inhalt der Artikel vgl. z. B. Leif Grane, Die Confessio Augustana, Göttingen 4 1990. 16 Scheible datiert den ersten Entwurf (zur Vorrede) auf »ca. 20. April 1530«, vgl. den Entwurf CR 2, 62–64 Nr. 701 mit 3 (MBW 1, 889); zu weiteren Vorarbeiten vgl. Förstemann 1, 66–97 und die Angaben bei MBW 1, Nrn. 894, 895, 896, 903. Am 11.5.1530 wurde eine Fassung der CA an Luther geschickt, vgl. Melanchthon an Luther, CR 2, 45 f Nr. 685 (MBW 1, 905). Zur Genese der CA vgl. Christian Peters, Reformatorische Doppelstrategie: Melanchthon und das Augsburger Bekenntnis, in: Günter Frank (Hg.), Der Theologe Melanchthon, Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten 5, Stuttgart 2000, 169–193, hier: 174–179. 17 Vgl. an Luther am 4.5.1530: »Ego exordium nostrae apologiae feci aliquanto ῥητορικώτερον, quam Coburgae scripseram. Brevi autem ipse afferam, aut, si id non permittet Princeps, mittam.« CR 2, 38–40 Nr. 679, hier: 39 f (MBW 1, 899 [5]); an Luther am 11.5.1530: »Mittitur tibi apologia nostra, quanquam verius confessio est.« CR 2, 45 f Nr. 685, hier: 45, (MBW 1, 905); an Luther am 22.5.1530: »In Apologia quotidie mult mutamus: locum de Votis, quia erat exilior iusto, exemi. Supposita alia disputatione eadem de re paulo uberiore. Nunc de potestate clavium etiam disputo. Vellem percurrisses articulos fidei, in quibus si nihil putaveris esse vitii, reliqua utcunque tractabimus. Subinde enim mutandi sunt, atque ad occasiones accommodandi.« CR 2, 59–61 Nr. 698, hier: 60 (MBW 1, 915 [4]); an Kilian Goldstein am 26.5.1530: »Quanquam sic satis occupatus eram in apparanda apologia, vel potius ἐξομολογήσει«. CR 2, 69 f Nr. 704, hier 69 (MBW 1, 916).

Der Augsburger Reichstag von 1530

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wohnte aber der Verlesung am 25. Juni nicht bei. An Luther schrieb er am 25. und 26. Juni von Tränen und Niedergeschlagenheit.18 Die CA erfüllte im Blick auf den Streit um die Religion mehrere Funktionen. Ihre Aufgabe war erstens eine Darstellung protestantischer Theologie und Glaubenspraxis ›nach außen‹, also für den Kaiser, König Ferdinand I. und die Vertreter der altgläubigen Stände.19 Zweitens diente die CA der Konsolidierung der protestantischen Partei ›nach innen‹, weil sie als ein gemeinsames Bekenntnis konzipiert wurde.20 Drittens dokumentierte die CA das Selbstverständnis, mit dem die Protestanten in die Verhandlungen eintraten. Dafür ist besonders der der CA inhärente Kirchenbegriff von Bedeutung. Im Beschluss des ersten Teils formulierte Melanchthon: »Haec fere summa est doctrinae apud nos, in qua cerni potest nihil inesse, quod discrepet a scripturis vel ab ecclesia catholica vel ab ecclesia Romana, quatenus ex scriptoribus nobis nota est. Quod cum ita sit, inclementer iudicant isti, qui nostros pro haereticis haberi postulant.«21

Melanchthon ging demnach davon aus, dass die Protestanten mit ihrer Lehre nach wie vor auf dem Boden der katholischen und römischen Kirche standen, also beide Parteien einer Kirche angehörten.22 Auch Artikel 7 der CA über die Kirche geht von der Kontinuität der »una sancta ecclesia« aus und stellt als Kriterium der Kirchengemeinschaft die rechte Lehre des Evangeliums und den rechten Umgang mit den Sakramenten, nicht aber eine Übereinstimmung aller Riten und Traditionen fest.23 Artikel 8 drückt die gleichzeitige Existenz der Kirche als »congregatio sanctorum et vere credentium« und der jetzt sichtbaren Kirche mit unzulänglichen und sündigen Gliedern aus.24 18 »Brentius assidebat haec scribenti, una lacrymans: is iubebat tibi ascribi salutem.« CR 2, 125 f Nr. 736 (MBW 1, 937); »Versamur hic in miserrimis curis, et plane perpetuis lacrymis.« CR 2, 140 f Nr. 741, hier: 140 (MBW 1, 940). 19 Vgl. Wilfried Becker, Die Verhandlungen der Reichsstände über die CA als Ringen um Einheit und Kirchenreform, in: Iserloh (Hg.), Confessio Augustana und Confutatio, ebd., 127–154, hier bes. 128: » […] ging der Kaiser von der Notwendigkeit aus, dass die Protestierenden sich rechtfertigen müßten.« Melanchthon sprach in einem Brief vom 11.5.1530 an Luther davon, dass er die CA als Widerlegung von Ecks 404 Artikeln und als Bekenntnis für den Kaiser geschrieben habe: »Mittitur tibi apologia nostra, quanquam verius confessio est. Neque enim vacat Caesari audire prolixas disputationes. Ego tamen ea dixi, quae arbitrabar mexime vel prodesse vel decere. Hoc consilios omnes fere articulos fidei complexus sum, quia Eckius edidit διαβολικωτάτας διαβολὰς contra nos. Adversus has volui remedium opponere. Tu pro tui spiritu de toto scripto statues.« CR 2, 45 f Nr. 685, hier: 45 (MBW 905). 20 Das gelang nur zum Teil, vgl. oben, FN 5, zu den getrennten Voten der Oberdeutschen und Zwinglis. 21 Augsburgische Konfession, Beschluss des 1. Teils, BSLK 83 c, Z. 7–14. 22 Vgl. zu dieser Problematik auch: Walter Kasper, Das Kirchenverständnis der Confessio Augustana, in: Erwin Iserloh (Hg.), Confessio Augustana und Confutatio, 396–410, bes. 399–403 u. 407 f; Georg Kretschmar, Der Kirchenartikel der Confessio Augustana Melanchthons, ebd., 411–439, bes. 428 f. 23 Vgl. CA 7, BSLK 61. 24 Vgl. CA 8, BSLK 62

Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag

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Viertens stellte die Confessio Augustana Missbräuche in der so definierten Kirche fest, über die Streit entstanden war. Die CA sollte ein Beitrag zur Klärung der strittigen Punkte sein, mit der Absicht, sich zu verständigen.25 Fünftens trug die CA bei zu der Entwicklung der Art und Weise, wie die Protestanten ihre Überzeugung in der theologischen Auseinandersetzung vertreten wollten.26 So wird z. B. implizit das Verhältnis von Tradition und Schrift gewichtet, der Umgang mit Väterzitaten geklärt. Die CA vollzieht das Prinzip »sola scriptura« in dem Sinne, dass die Schrift als höchste Instanz allen Konzilsbeschlüssen und Väteraussagen aus der Tradition übergeordnet ist. Aussagen der Kirchenväter werden genutzt, aber durch die Bibel hinterfragt und relativiert.27 Sechstens deutete die CA den Stil an, den Melanchthon für die Verhandlungen anstrebte. Er selbst beschrieb die CA als Bekenntnis und als Abwehrschrift gegenüber Ecks 404 Artikeln28, er nannte sie behutsam29, aber nicht zu milde30 und urteilte: »Non dubitam, quin Apologia nostra videretur futura lenior, quam mereatur improbitas adversariorum. Ego tamen complexus sum ea, quae sunt in caussa praecipua.«31

Die CA wurde bei Verhandlungen über die Religion in der Folgezeit mehrfach zur Basis für die Gespräche. Bei den Ausschussverhandlungen in Augsburg 1530, beim regionalen Religionskolloquium in Leipzig 1534 und schließlich beim Kolloquium in Worms 1541 (in der überarbeiteten Version als Confessio Augustana Variata) wurde an den Artikeln der CA entlang verhandelt. Sie gab Struktur und inhaltli25

»Tota dissensio est de paucis quibusdam abusibus, qui sine certa autoritate in ecclesias irrepserunt, in quibus etiam, si qua esset dissimilitudo, tamen decebat haec lenitas episcopos, ut propter confessionem, quam modo recensuimus, tolerarent nostros, quia ne canones quidem tam duri sunt, ut eosdem ritus ubique esse postulent, neque similes unquam omnium ecclesiarum ritus fuerunt.« BSLK 83c, Z. 14–83 d, Z. 6. Vgl. Melanchthon in seiner Vorrede zum Druck der CA Mitte November 1530: »Quanquam autem adversarii placari nolint, tamen speramus, omnes bonos ac prudentes viros ubique gentium his libellis lectis intellecturos esse, quod nullum dogma contra auctoritatem scripturae sanctae et Catholicae Ecclesiae profiteamur, sed quod nostri optimo iure quosdam abusus reprehenderint, et praecipuis locis doctrinae Christianae, qui ad id tempus perniciosissimus opinionibus obruti fuerant, lumen attulerint.« CR 2, 445–447 Nr. 945 hier: 446 (MBW 1, 1103). Vgl. Melanchthon zur Zielsetzung der CA in einem offenen Brief an Johannes Silberborner in Orléans, Ende Oktober/Anfang November 1530: »Nos obtulimus Confessionem fidei, moderatissime scriptam, ut apparet nos non abhorrere a consiliis pacis.« CR 2, 430–434 Nr. 934, hier: 431 (MBW 1, 1093). 26 Heute würde man von einer Klärung der Hermeneutik sprechen. 27 Vgl. Dittrich, Traditionsverständnis, 36–106. 28 Vgl. an Martin Luther am 11.5.1530, CR 2, 45 f Nr. 685 (MBW 1, 905) 29 Vgl. Melanchthon an Joachim Camerarius am 21.5.1530: »Ego Apologiam paravi scriptam summa verecundia, neque his de rebus dici mitius posse arbitror.« CR 2, 57 f Nr. 695, hier: 57 (MBW 1, 913). 30 Vgl. Melanchthon an Camerarius am 26.6.1530: »Ego mutabam et refingebam pleraque quotidie, plura etiam mutaturus, si nostri συμφράδμονες permissent, ac tantum abest, ut lenius iusto scriptum fuisse iudicem, ut verear etiam mirum in modum, ne qui sint offensi libertate nostra.« CR 2, 140 Nr. 740 (MBW 1, 939). 31 CR 2, 119 Nr. 732 (MBW 1, 933 [1]).

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che Impulse vor.32 Auch in der jüngeren Vergangenheit diente die CA (wieder) als Ausgangspunkt für den ökumenisch-theologischen Dialog.33

1.2. Verhandlungen Um eine Einigung in den strittigen Fragen zur Religion zu erzielen, fanden in Augsburg verschiedene Formen von Gesprächen statt. Das Spektrum reichte von den offiziellen Ausschussverhandlungen bis zu privaten Unterredungen unter vier Augen. Neben den mündlichen Verhandlungen gab es briefliche Kontakte. In allen Bereichen der Verständigungssuche war Melanchthon engagiert und zentral tätig. 1.2.1. Melanchthon in den offiziellen Ausschussverhandlungen a.) Der Vierzehnerausschuss (16.–21. August 1530) Bevor der sogenannte Vierzehnerausschuss seine Verhandlungen aufnahm, zeichnete sich auf altgläubiger Seite eine Zunahme der Verhandlungsbereitschaft ab. Das Anliegen, die Protestanten zur Annahme der Confutatio zu bewegen, wich der Bereitschaft zu inhaltlicher Auseinandersetzung.34 Der Kaiser und die altgläubigen Stände nutzten im Zusammenhang der Verhandlungen über die Religion den Begriff »vergleichen«, der auf eine von den Ständen »seit alters gepflegte Form der Beratung« verwies: »Es war eine Form des Umgangs, die mit dem Willen zur Zusammenarbeit zusammenhing, mit der Bereitschaft, divergierende Standpunkte nicht um jeden Preis, und zur Not mit Gewalt, durchzusetzen, sondern tunlichst einander anzunähern.«35 Auf protestantischer Seite formulierte Melanchthon mit den anderen kursächsischen Theologen zwei Tage vor Aufnahme der Verhandlungen ein Gutachten für den Kurfürsten, das einen Appell an die Fürsten für die anstehenden Gesprä32

Vgl. Otto Scheib, Die Auslegung der Augsburgischen Konfession auf den Religionsgesprächen, in: Erwin Iserloh (Hg.), Confessio Augustana und Confutatio, ebd., 652–667, hier: 655–658; s. u. II.4.1. und III.2. 33 Vgl. z. B. Harry McSorley, Anerkennung der Confessio Augustana als katholisch: Präzedenzfall, Probleme und Prognose in: Erwin Iserloh (Hg.), Confessio Augustana und Confutatio, 709–719; Harding Meyer, Heinz Schütte (Hg.), Confessio Augustana – Bekenntnis des einen Glaubens, Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen, Paderborn/Frankfurt a. M. 1980; Karl Lehmann, Edmund Schlink (Hg.), Evangelium – Sakramente – Amt und die Einheit der Kirche. Die ökumenische Tragweite der Confessio Augustana, Dialog der Kirchen 2, Freiburg i. Br./Göttingen 1982; Michael Plathow, »Consentire de doctrina«. Philipp Melanchthon und die »Confessio Augustana«, in: Günter Frank, Stephan Meier-Oeser, Konfrontation und Dialog, 17–26, hier v. a. 22–26. 34 Vgl. Honée, Libell, 56; in dieser Zeit verfasste z. B. Eck zwei Gutachten zur CA, (vgl. Immenkötter, Um die Einheit, 31), was als Indiz für die inhaltliche Auseinandersetzung mit der Position der Protestanten angesehen werden kann. 35 Zitate: Honée, Libell, 52.

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che enthielt, alle Wege zu nutzen, um den Frieden zu erhalten und dem Gegner, so weit wie auf der Basis der protestantischen Lehre möglich, entgegenzukommen: »Wenn wir in der Lehre, und in den Stücken, die der Lehre folgen, nicht ein Haar breit weichen, noch etwas nachgeben, sondern in den Stücken, darin keine Seligkeit stehet, mögen auch wohl gehalten werden ohne Verwirrung der Gewissen, sollen und müssen wir weichen«.36

Als theologischer Minimalkonsens sei festzuhalten an freier Verkündigung der Lehre der CA und am Empfang des Altarsakramentes unter beiderlei Gestalt. Privatmessen und Messopfer seien abzuschaffen, eine freie Entscheidung aller Menschen zum ehelichen Stand müsse möglich sein. Angeboten werden könne der Gegenseite, den Ablauf des Gottesdienstes in der gewohnten Weise beizubehalten und Fastenpraxis zuzulassen. Wenn die theologischen Grundvorgaben gesichert seien, könne den Bischöfen Leitungsaufgabe und Jurisdiktion belassen werden: »Auch gebühret uns nicht, diese Ordnung, dass Bischöfe über Priester sind, welche von Anfang in der Kirche gewesen, ohne große und dringende Ursache zerreißen.«37

Am 16. August nahmen die beiden Siebener-Delegationen aus Fürsten, Juristen und Theologen die Verhandlungen auf. Nach Auseinandersetzungen um Verfahrensfragen einigte man sich darauf, die Artikel der Confessio Augustana der Reihe nach zu diskutieren und gegebenenfalls auch die Confutatio abschnittsweise zu verlesen. Den Theologen, neben Melanchthon Johannes Brenz und Erhard Schnepf und auf altgläubiger Seite Johannes Eck, Johannes Cochläus und Konrad Wimpius wurde in den Verhandlungen die Möglichkeit eingeräumt, sich ausführlich zu den einzelnen Artikeln zu äußern und sie zu diskutieren.38 Am 16. und 17. August wurden die Lehrartikel der CA verhandelt. Erste Schwierigkeiten entstanden beim Artikel 2 über die Erbsünde. Melanchthon gelang es schließlich, eine Verständigungsformel vorzulegen, die auch die Altgläubigen akzeptieren konnten: »Das die erbsundt sey ein mangel ursprunglicher gerechtigkeit, welche dann erforderte glauben, vertrawen und gottliche forcht; das auch die begirliche naigung, so uß der erbsundt erwechst, pleyb in dem menschen, aber die erbsundtliche schuld werde durch die tauff hingenommen, id est: Quod tollatur quoad formale, sed maneat quoad materiale.«39

Diskussionen entstanden auch zu Artikel 4 über die Rechtfertigung, über Artikel 10 zum Abendmahl und Artikel 11/12 zur Bußfrage40. Es gelang aber tatsäch36

CR 2, 280–285 Nr. 844 mit 3, 1275 (MBW 1, 1024, ebd., Datierung auf ca. den 14. August), hier:

282. 37

Ebd., 284. Teilnehmerliste vgl. den Bericht des Hieronymus Vehus, Vehus-Akte (VA) 5, Honée, Libell, 298– 309, hier: 305 f oder den Bericht des Valentin von Tetleben (Rat des Kf. Albrecht von Mainz), Protokoll, 117 f. Vgl. Honée, Libell, 31, 36 u. 64, zur Erbsünde vgl. bes. 36 f. 39 VA 1, Honée, Libell, 205–253, hier: 213 f; vgl. Fuchs 372 f; Immenkötter, Um die Einheit, 36 f. 40 Zum Abendmahl vgl. den Bericht Georg Spalatins über die Gespräche im Vierzehnerausschuss, Förstemann 2, 219–230 Nr. 144, hier: 228. 38

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lich, für alle Fragen eine zumindest vorläufige Lösung zu finden.41 Vehus zog in einem Bericht an den Kaiser Bilanz: Die Artikel 1, 3, 9, 13,16, 17, 18 und 19 der CA seien einhellig verglichen. Über die Artikel 2, 4, 5, 6, 7, 8 und 10 habe man mit entsprechender Auslegung und Erläuterung Einvernehmen erzielen können. Eine Verständigung für Artikel 11, 14, 15 wurde vertagt und sollte im Zusammenhang mit den sieben Missbrauchsartikeln des zweiten Teils versucht werden. In den Artikeln 12, 20 und 21 sei eine Teileinigung erzielt worden.42 Dieses Ergebnis wurde allerdings formal nicht offiziell festgehalten. Zu unvereinbaren Positionen kam es erst bei der Auseinandersetzung über die praxisorientierten Artikel im 2. Teil der CA. Ob das Abendmahl unter beiderlei Gestalt statthaft sei, die Priesterehe möglich, in welcher Form die Messe gefeiert werden könne, was mit den Klöstern zu geschehen habe und welche Macht den Bischöfen und dem Papst zuzugestehen sei, bei diesen Fragen zeigte sich rasch: viel Verhandlungsspielraum gab es nicht. Der erste Verhandlungsversuch am 18. August zu diesen Punkten scheiterte an der Starrheit beider Seiten: Die Altgläubigen machten eine Einigung in den Artikeln 25–28 zur Voraussetzung für eine Diskussion der Fragen des Laienkelchs, der Priesterehe und des Messkanons, die Protestanten lehnten dagegen jedes Nachdenken über ihre Positionen in den Artikeln 25–28 ab, bevor nicht für die Topoi Laienkelch, Priesterehe und Messkanon Entscheidungsfreiheit bis zum Konzil zugestanden wurde.43 Vehus und Eck trugen mit einem Kompromissvorschlag am 19. August zu erneuter inhaltlicher Diskussion bei. Reformen und ein Konzil wurden von altgläubiger Seite grundsätzlich befürwortet, bei Laienkelch und Priesterehe ein kleiner Verhandlungsspielraum eröffnet. Für den Messkanon allerdings gab es kein Verhandlungsangebot.44 Die protestantischen Abgeordneten reagierten ihrerseits mit erneuter Verhandlungsbereitschaft und brachten am 20. August eine Replik auf Zu Beichte und Buße vgl. Melanchthons Aufzeichnungen: Walter Köhler, Brentania und andere Reformatoria IX, ARG 21 (1924), 95–104, hier: 98–101. Zur Diskussion um Beichte und Buße in den Augsburger Ausgleichsgesprächen vgl.: Wibke Janssen, Poenitentia Variata. Beobachtungen zur Lehre von Buße und Beichte in der Confessio Augustana Variata, in: Athina Lexutt, Wolfgang Matz (Hg.), Relationen. Studien zum Übergang vom Spätmittelalter zur Reformation, FS Karl-Heinz zur Mühlen, AHST 1, Münster/Hamburg/London 2000, 282–297, hier: 284 f. 41 Eine gute Zusammenfassung der Argumente findet sich bei Fuchs, Konfession und Gespräch, 372–376. 42 Vgl. Vehus in seinem Bericht für Karl V., VA 5, Honée, Libell, 298–309, hier: 200–301 u. ebd., 69. Von Melanchthon gibt es aus diesen Tagen kaum Korrespondenz oder Berichte, (vgl. MBW 1, 426– 428), das mag ein Anzeichen dafür sein, wie stark er durch die Ausschussverhandlungen in Anspruch genommen war 43 Zur Bedeutung der Frage nach dem Laienkelch in den Gesprächen vgl. Gerhard Müller, Um die Einheit der Kirche. Zu den Verhandlungen über den Laienkelch während des Augsburger Reichstags 1530, in: Erwin Iserloh, Konrad Repgen (Hg.), Reformata Reformanda, Festschrift für Hubert Jedin, RST Supplementband, 2 Bde., Münster 1965, Bd. I, 393–427. Honée (70) nennt v. a. vier strittige Punkte: Laienkelch (CA 22), Priesterehe (CA 23), evangelische Messe (CA 24) und ausgetretene Mönche/konfisziertes Klostergut (CA 25); vgl. VA 5, ebd., 298–309, hier: 301–305. 44 Vgl. die Vermittlungsvorschläge in VA 1, Honée, Libell, 226–233.

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den Vorschlag des Vehus und Eck in die Verhandlungen ein. Sie hielt an der von den Protestanten propagierten Reihenfolge der zu besprechenden Artikel, die der Abfolge der Artikel in der CA entspricht, fest, beinhaltete aber zumindest zu Artikel 28 über die bischöfliche Gewalt ein konkretes Entgegenkommen: »Man ist auch in all weg dises theils genaigt, bischofflich regiment und gewalt helffen zu erhallten; doch damit ungebillicht der offentlichen mißbreuch, das die bischoff nit fleiß haben, das man recht predige, das die sacrament ernstlich und christlich gehandelt werden, das tüchtige leut ordiniert wurden, das die priester ein zuchtig leben furten, das man den bann inn vilen sachen missbraucht etc. Diese unnd dergleichen mißbreuch sollen hiemit nit gebillicht sein.«45

Die Altgläubigen reagierten positiv auf dieses Signal. So schrieb Vehus in seinem abschließenden Bericht von einer Annäherung in Artikel 28.46 Am 20. und 21. August wurde, der von den Protestanten vorgeschlagenen Liste folgend, einsetzend mit Artikel 22 ausschließlich über Laienkelch, Priesterehe und Messe beraten. Eine vorsichtige Annäherung gab es nur in der Abendmahlsfrage im Blick auf den Laienkelch bzw. den Empfang ›sub una‹. Die beiden Parteien verständigten sich darauf, davon auszugehen, dass der ganze Christus in jeder der beiden Gestalten, Brot und Wein, gegenwärtig sei.47 In der Auseinandersetzung um Priesterehe und Messe wurden keine Fortschritte erreicht. Die Verhandlungen kamen zum Stillstand, wurden abgebrochen, und die Ausschussmitglieder trugen den bis dahin erreichten Kompromiss ihren Verbündeten vor. Melanchthon und die anderen protestantischen Delegierten erfuhren dabei heftige Kritik vor allem zu dem Angebot einer Toleranz der bischöflichen Jurisdiktion.48 In dieser Situation fragte die kursächsische Delegation Luther auf der Coburg um Rat, wie weiter vorzugehen sei. Melanchthon bezeichnete im Zusammenhang dieser Anfrage in einem persönlichen Brief an Luther die Punkte Laienkelch, Messe und Priesterehe als die schwierigsten Verhandlungspunkte. Für die Beibehaltung der bischöflichen Struktur und bestimmter Zeremonien sah er von seiner Seite weiter Verhandlungsspielraum.49 Im Rückblick bezeichnete er die Verhand45

Vgl. VA 1, Antwort der Protestanten: 234–241, Zitat 238, Z. 2–11; vgl. Honée, Libell, 72–74. »Inn disem Artikel ist nit sonnder ungleichheit, wie sie denselben in irer antwurt, den sieben verordnetten ubergeben, declariert haben. Darinnen sie bekennen, geneygt sein, bischofflich regiment und gewalt helffen zu erhallten, doch damit ungebillichet der offenlichen mißbreuch, welche mißbreuch auch in derselben irer schrifft specificiert sein.« VA 5, Honée, Libell, 298–309, hier: 305. 47 Vgl. VA 1, Honée, Libell, 205–253, hier 252 und ebd., 73; Fuchs, Konfession und Gespräch, 380 f; Immenkötter, Um die Einheit, 46–51. 48 Vgl. M. an Luther, CR 2, 327 f Nr. 872 (MBW 1, 1050) u. an Camerarius, CR 2, 333–335 Nr. 877, bes. 334 (MBW 1, 1053); die Briefe stammen vom 29. und 31. August, also einem späteren Zeitpunkt, zeigen aber, dass sich der Streit mit dem Angebot zur bischöflichen Jurisdiktion erhob. 49 Vgl. MBW 1, 1035; Scheible sieht in dem Bericht (inhaltlich plausibel) eine Vorarbeit für den Fragenkatalog, den der sächsische Kurfürst an Luther schickte, vgl. WAB 12, 124–126 Nr. 4243, hier: 125, Z. 31–41. 46

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lungen als unangenehm und schrieb an Luther, dass er sich nur dem sächsischen Kurfürsten zuliebe engagiere.50 b.) Der Sechserausschuss (24.–30.8.1530) Einige Tage später kam es zu einem erneuten Verhandlungsansatz. In zwei DreierDelegationen, die je mit zwei Juristen und einem Theologen, – für die Protestanten wurde Melanchthon als Theologe abgeordnet –, besetzt war, wurde am 24. August ein neuer Vermittlungsversuch begonnen. Von einer Reduktion der Anzahl der Gesprächsteilnehmer und einer Besetzung ohne politische Räte erhoffte man intensive Gespräche und ein schnelles Ergebnis. Auf altgläubiger Seite nahmen als Juristen Hieronymus Vehus, der badische Kanzler und Bernhard von Hagen, der kurkölnische Kanzler teil; Johannes Eck verhandelte als Theologe. Die Juristen der Protestanten waren der sächsische (Alt-)Kanzler Gregor Brück und Sebastian Heller als Kanzler von Ansbach. Der Ausschuss tagte in drei Versammlungen am 24., 26., 28. August und hielt eine kurze Abschlusssitzung am 30. August. Beide Seiten erwarteten von der jeweils anderen neues Entgegenkommen, das über das bisher Gebotene hinausging. Von besonderem Interesse waren dabei die Artikel über die so genannten Missbräuche, da man dort mehr Schwierigkeiten sah, als in den Lehrartikeln.51 Vehus signalisierte in der Frage der Messe Interesse an einem Aufschub der Klärung zu den Punkten des Verdienstes, des »opere operato« und des Applikationsverständnisses der Messe bis zu einem Konzil. Sonst bot er keine neuen Diskussionspunkte an, und seine Ausführungen wurden im Ausschuss nicht mehr weiter diskutiert.52 Melanchthon dachte über weiteres Entgegenkommen nach und verfasste am 25. August ein entsprechendes Bedenken mit folgenden Zugeständnissen: »das wir leren wollten, das diejhenigen, so ain gestallt empfahen, nit unrecht thun, die weil sy mussen das sacrament empfahen, wie es inen gereicht wirt und sie selbs nit haben administrationem sacramentorum. also ist plebs entschuldigt durch den casum necessitatis.«53

Auch wenn Melanchthon grundsätzlich daran festhielt, dass die Kommunion unter beiderlei Gestalt für alle Christen der Einsetzung Christi entsprach, so bezeichnete er als weiteres Entgegenkommen das Reichen beider Gestalten hier als »dispensabile« im Unterschied zu einer Einordnung in die Kategorie »preceptum«, wo die Protestanten die Austeilung des Laienkelchs in den vorhergehenden Verhandlungen verortet hatten. Melanchthon schloss seine Ausführungen zum Laienkelch: 50

Vgl. den Brief vom 25.8.1530, CR 2, 311 f Nr. 860 (MBW 1, 1040). Vgl. Immenkötter, Um die Einheit, 57–69; Honée, Libell, 56, 65 f u. 74 52 Vgl. ebd., 60–62. 53 Quelle gedruckt in: Karl Schornbaum, Zur Geschichte des Reichstags von Augsburg im Jahre 1530, ZKG 26 (1905), 142–149, Gutachten von Melanchthon 144–146, Zitat: 144 (vgl. MBW 1, 1043). 51

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»item das man ain gestalt raichen sollt, were uns nit entgegen, hierin den schwachen zu dienen, wie wir selbs nit gern der schwachen gewissen hierinn wollten irr machen.«54

Unter der Bedingung, dass die »applicatio missarum« von den Gegnern aufgegeben werde, konnte Melanchthon sich eine Duldung der Praxis der Privatmesse vorstellen. Die theologische Grundlegung in den Kanones, dass »die mess gnade verdiene fur tod und fur lebende«, war als unbegründbarer Missbrauch unbedingt abzulehnen und verlangte ausführliche Verhandlung auf einem Konzil. Über die Priesterehe wurde ausgesagt: »dieser anhang were zu leiden, das wir nach absterben der yetzigen wolten fleis haben celibes zu suchen, doch dieselben zum celibat nit verpinden, wo aber solliche nit zu haben, mussen wir dannoch das ministerium nit fallen lassen.«

Eine Einigung zum Klosterwesen war für Melanchthon ohne Schwierigkeiten vorstellbar, wenn niemandem, der dies wollte, der Austritt aus dem Klosterleben verwehrt werde.55 Melanchthon repräsentierte mit seinem Vorschlag zu diesem Zeitpunkt nicht mehr die Mehrheit der Protestanten, für die kein weiteres Nachgeben mehr möglich war.56 Insbesondere die Vertreter der Städte, allen voran Nürnbergs, standen Melanchthons Vorgehen ausgesprochen kritisch gegenüber. Für die Städte bedeutete der sächsische Vorschlag, die bischöfliche Jurisdiktion respektieren zu wollen, die Gefahr, mühselig erworbene Kompetenzen erneut an die Bischöfe zu verlieren.57 Entsprechend scharf war der Ton. Melanchthon berichtete am 1. September an Martin Luther, dass Hieronymus Baumgartner aus Nürnberg ihm vorgeworfen habe, er habe für den Papst wie ein Bestochener gearbeitet.58 Diese Differenz belastete Melanchthon, und er sah sich zusätzlich von seinem Kurfürsten und dessen Sohn ungenügend unterstützt und instruiert.59 Am 26. August lehnte Brück nach heftigen innerprotestantischen Debatten weitere inhaltliche Verhandlungen ab und bekundete das alleinige Interesse der Protestanten an der Vorbereitung eines Anstands bis zum Konzil, wobei die Protestanten Vorleistungen auf eine Konzilszusage hin konsequent ablehnten; seine Offerte wiederholte er bei einem Treffen am 28. August.60 54

Ebd., 145. Abschnitte »von der mess«, »von der priesterehe« (mit Zitat), »von clostern«, ebd., 145. 56 Immenkötter, Um die Einheit, 62 f, kommt zu dem Schluss, dass auf der Basis der Vorschläge von Vehus und Melanchthon eine Einigung in der Messfrage möglich gewesen wäre. Honée (Libell,76 f u. 92 f) kommt zu einer gegenteiligen Meinung. Ich enthalte mich einer Entscheidung, die gerade auch wegen der Ablehnung weiterer Konzessionen durch die Majorität der protestantischen Vertreter zu diesem Zeitpunkt im Bereich des Spekulativen bleiben muss. 57 Melanchthon war dieser Hintergrund der städtischen Position bewusst, vgl. CR 2, 333–335 Nr. 877 (MBW 1, 1053 [2]). 58 Vgl. CR 2, 335 f Nr. 879 (MBW 1, 1058 [2]). 59 Vgl. an Luther am 26.8.1530, CR 2, 314 Nr. 862 ( MBW 1, 1046); an Veit Dietrich am 29.8.1530, CR 2, 328 f Nr. 873 (MBW 1, 1051) und an Camerarius am 29.8.1530, CR 2, 329 Nr. 874 (MBW 1, 1052). 60 Vgl. Immenkötter, Um die Einheit, 63 f. 55

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Es kam noch zu einem zusammenfassenden Bericht der Mitglieder des Sechserausschusses, in dem diese den Status quo, an dem sie die Verhandlungen sahen, dokumentierten.61 Nachdem die Stände diesen Bericht zur Kenntnis genommen hatten, gab es den Versuch, erneut Verhandlungen zu initiieren. Melanchthon bat am 29. August Martin Luther brieflich dringend um dessen Meinung zu den Vorschlägen der Altgläubigen. Er berichtete von den Verhandlungen im Sechserausschuss und erklärte, dass ihm bewusst sei, auf welch gefährliches Terrain man sich z. B. in der Debatte darüber begebe, ob und wie der alte Messkanon beibehalten werden könne.62 Luther hatte in einem Schreiben vom 26. August der Überzeugung Ausdruck verliehen, dass eine inhaltliche Einigung ohne Chance sei. Er beurteilte das Angebot, eine Jurisdiktion der Bischöfe zu akzeptieren und bei Zeremonien Toleranz walten zu lassen, als gefährlich und sprach sich gegen weitere Ausgleichsbemühungen aus.63 Luthers Votum verstärkte den Impuls der protestantischen Vertreter in Augsburg, alle weiteren Verhandlungsinitiativen abzuweisen, und auch Melanchthon schrieb am 29. August an Camerarius: »Nunc ut video sinenda res est, ut κατὰ ῥοῦν feratur.«64 Am 30. August fanden die Verhandlungen des Sechserausschusses mit einer kurzen Abschlusssitzung ihr Ende.65 Am 31. August wurde die Klärung der Religionssache an den Kaiser zurückgegeben, mit der Bitte, die Frage weiter zu verfolgen.66 In einem Brief an Luther am 1. September und einer Denkschrift vom 3. September stellte Melanchthon die Themen zusammen, die seiner Ansicht nach unverglichen geblieben waren. Luther gegenüber nannte er Laienkelch, Messkanon, Privatmessen und Priesterehe.67 In seiner Denkschrift listete Melanchthon ausführlicher 14 Punkte als ›nicht verglichen‹ auf. Sie betrafen die Rechtfertigungslehre (1,2), Buße und Beichte (3–5)68, das Sakramentsverständnis »ex opere operato« (6), die Einheit der Kirche (7), unrechte Gottesdienste gegen das Evangelium (8), die Klostergelübde (9), die Möglichkeit der Abschaffung von Traditionen, die von Menschen geschaffen wurden (10), die Anrufung der Heiligen (11), den Empfang des Abendmahls unter beiderlei Gestalt (12), das Eheverbot für Priester (13) und die Messe (14).69 61

Vgl. Immenkötter, Um die Einheit, 65 f, der von der Ankündigung einer Antwort der Protestanten durch Melanchthon berichtet, Angabe der ungedruckten Quellen ebd. 62 Vgl. CR 2, 327 f Nr. 872 (MBW 1, 1050). 63 Vgl. WAB 5, 576–579 Nr. 1699 mit 13, 178–180 (MBW 1, 1047). 64 CR 2, 329 Nr. 874 (MBW 1, 1052). 65 Vgl. Honée, Libell, 74 u. 84 f. 66 Vgl. Immenkötter, Um die Einheit, 66 f; Honée, Libell, 85–90 mit VA5, 298–309. 67 Vgl. CR 2, 335 f Nr. 879 (MBW 1, 1058). 68 Zu einer Diskussion von Artikel 25 kam es im Rahmen der Verhandlungen nicht mehr, die Ablehnung der Protestanten hinsichtlich der Aufzählung der Sünden als Voraussetzung für die Vergebung blieb unverglichen stehen, vgl. Janssen, Poenitentia Variata, 285. 69 CR 2, 297–299 Nr. 853 mit 3, 1276, hier: 298 f (zur Überlieferungsgeschichte der verschiedenen Fassungen der Denkschrift vgl. bei MBW 1, 1061).

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1.2.2. Melanchthon und »nichtoffizielle« Verhandlungen Vor, während und nach den offiziellen Ausschussverhandlungen gab es inoffizielle Verständigungsgespräche zu einer möglichen Einigung im Religionsstreit. Das Spektrum dieser Gespräche reichte von vertraulichen, privaten Kontakten, z. B. unter humanistisch ausgerichteten Theologen aus beiden Lagern, bis zu zwar inoffiziellen, aber im Auftrag oder mit Billigung von Fürstenhöfen oder des kaiserlichen Hofes durchgeführten Initiativen.70 Ich gehe davon aus, dass auch Melanchthons Engagement in dieser Art von Kontakten mit Kenntnis des Kurfürsten oder in Absprache mit diesem stattfand.71 Es lassen sich mit Sicherheit nur ein Bruchteil dieser Versuche nachvollziehen, weil eine Dokumentation nur bedingt gegeben ist. So finden sich über die Vorgespräche, die Philipp Melanchthon mit Alfonso Valdés, einem Sekretär des Kaisers, führte, nur sehr sparsame Informationen in seinen Briefen oder bruchstückhafte indirekte Mitteilungen, etwa durch einen Brief von Justus Jonas und einen Bericht der Nürnberger Gesandten.72 Genauso existiert z. B. ein Zettel aus Augsburg vom Juni 1530, in dem Arnold von Wesel und Johannes Cochläus um eine vertrauliche Unterredung mit Melanchthon bitten, über die dann weiter nichts bekannt ist.73 Melanchthon war in vielen dieser Kontakte eine Schlüsselfigur, weil er durch seine Entsendung in die offiziellen Ausschüsse als Kopf der protestantischen Theologen galt, weil seine theologische Kompetenz bei ›Freund und Feind‹ unbestritten war und weil er als irenisch ausgerichteter Humanist galt. So wurde er z. B. während des Reichstags von Johannes Eck angeschrieben, der – von Gelehrtem zu Gelehrtem – ein Buch von Melanchthon ausleihen wollte und ihn inständig bat, an der Erhaltung der Einheit der Kirche mitzuwirken.74 Melanchthon nahm die Gelegenheit wahr, in Augsburg mit ›Gutgesinnten‹ zu verhandeln, um jede Chance zu nutzen, einen Krieg zu verhindern.75 Die, die nicht vor Ort waren, ihm aber als einflussreich und friedliebend galten, bezog er durch briefliche Kontakte in die Verständigungsbemühungen ein.

70 Vgl. dazu z. B. Gerhard Müller, Zwischen Konflikt und Verständigung. Bemerkungen zu den Sonderverhandlungen während des Augsburger Reichstages 1530, in: ders. (Hg.), Religionsgespräche der Reformationszeit, 21–33, hier: 21 f. 71 Vgl. Kuropka, Wissenschaft und Gesellschaft, 219 f, die als Beispiel den Vorstoß Melanchthons gegenüber Albrecht von Mainz anführt, s. u. Abschnitt a.) 72 Vgl. Müller, Laienkelch, 395 u. M. an Myconius am 19.6.1530, CR 2, 117 f Nr. 730 (MBW 1, 936) 73 Vgl. CR 2, 82 Nr. 710 (MBW 1, 918); vgl. dazu auch Immenkötter, Um die Einheit, 68 f. 74 Vgl. CR 2, 316 f Nr. 865 (MBW 1, 1048); dt. Übersetzung in: Friedrich Wilhelm Schirrmacher, Briefe und Acten zu der Geschichte des Religionsgesprächs zu Marburg 1529 und des Reichstags zu Augsburg 1530, Gotha 1876, unveränderter Nachdruck 1968, 243 f; zum Kontakt mit Eck vgl. auch Müller, Konflikt und Verständigung, 22–24. 75 Vgl. z. B. Melanchthon an Martin Luther am 10.9.1530, CR 2, 34 Nr. 884 (MBW 1, 1071). Vgl. an Camerarius am 31.8.1530, CR 2, 333–335 Nr. 877 (MBW 1, 1053 [3]); zu einer frühen Prägung durch Kriegserlebnisse in Melanchthons Kindheit vgl. Heinz Scheible, Melanchthon. Eine Biographie, München 1997, 14.

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So schrieb er am 1. August an Erasmus von Rotterdam und bat ihn, den Kaiser zu Mäßigung und Friedensbewahrung zu bewegen.76 Der Kontakt zu Erasmus ist ein Beispiel dafür, wie Melanchthon seine Beziehungen zu Humanisten nutzte, die nicht der protestantischen Partei angehörten. Die inoffiziellen Gespräche waren zumeist von Sympathie gegenüber Melanchthon getragen.77 Es gab allerdings auch andere Erfahrungen, z. B. ein unangenehmes Gespräch Melanchthons mit Matthäus, Erzbischof von Salzburg, über das er sich in mehreren seiner Briefe beklagte.78 Im Folgenden werden sechs der inoffiziellen Verhandlungsversuche, zu denen sich Quellenmaterial findet, exemplarisch beschrieben. a.) Zwei Verhandlungsangebote an Erzbischof Albrecht von Mainz und an Christoph von Stadion, Bischof von Augsburg Am 3. Juni 1530 wandte sich Melanchthon in einem Brief an Erzbischof Albrecht von Mainz, den er zu den gemäßigten unter den Gegnern zählte. Melanchthon erinnerte an die Friedensliebe des Adressaten und an seine Verantwortung als Fürst. Er bot dem Erzbischof die Wiederherstellung der bischöflichen Kirchengewalt an, unter der Voraussetzung, dass Laienkelch und evangelische Messe zugelassen und der Zölibat für Priester aufgehoben werde. Unterschiede in der Durchführung kirchlicher Zeremonien seien tolerabel. Melanchthon erklärte seine Motivation damit, unbedingt einen Krieg verhindern zu wollen, der zu einem Zusammengehen des Landgrafen von Hessen mit der Schweiz führen könne. Ein Krieg werde vor allem den sich in Straßburg verbergenden Irrlehrern nutzen. Als Gegenkoalition wünschte sich Melanchthon eine Verbindung der Anhänger Luthers mit den Altgläubigen.79 76 Vgl. Melanchthon an Erasmus, CR 2, 232 Nr. 807 (MBW 1, 1004); Erasmus schrieb am 7.7.1530 (MBW 1, 956; Allen 8, 474 f Nr. 2243, MBW 1, 1004), 2.8.1530 (MBW 1, 1007; CR 2, 244 f Nr. 817, MBW 1, 1004), 12.8.1530 (CR 2, 268 Nr. 834, MBW 1, 1019) und 17.8.1530 (CR 2, 288 f Nr. 847, MBW 1, 1028) an Melanchthon nach Augsburg. Auch in seinen Briefen dokumentiert sich die Angst vor Krieg, und er versucht, durch Briefe zwar nicht an den Kaiser, aber z. B. an Lorenzo Campeggio und Bischof Christoph von Augsburg, die Verhandlungen positiv zu beeinflussen (vgl. dazu v. a. den Brief vom 2.8.). 77 Vgl. Melanchthon an Luca Bonfio am 4.8.1530: »Nullius congressus in hac urbe maiorem mihi voluptatem attulit, quam tuus. Cognovi enim, te mirifica quadam suavitate ingenii atque humanitate, digna erudito viro et sapiente, praeditum esse. Quare libenter tecum et de meis privatis rebus, et de publiciis negotiis colloquutus sum et propter has tuas virtutes magnam in spem adductus sum, te quoque pacis auctorem in deliberationibus vestris futurum esse.« CR 2, 248 f Nr. 820, hier: 248 (MBW 1, 1010) und Otto Beckmann an Melanchthon am 5.9.1530, CR 2, 343 f Nr. 887 mit 3, 1276, hier: 344 (MBW 1, 1065). 78 Vgl. Melanchthon an Martin Luther am 25.6.1530, CR 2, 125 f Nr. 736 (MBW 1, 937 [3]); Melanchthon an Philipp Gundel in Wien am 11.7.1530, CR 2, 231 f Nr. 806 (MBW 1, 967); vgl. auch die unterstützenden Reaktionen Veit Dietrichs und Martin Luthers vom 30.6.1530, CR 2, 158–160 Nr. 755 (MBW 1, 949). 79 Vgl. MSA 7/2, 163–167, Nr. 158 (MBW 1, 921). Über das verständigungsorientierte Verhalten von Albrecht von Mainz äußerte Melanchthon sich in einem Brief an Luther vom 30. Juni 1530; Albrecht von Mainz distanzierte sich z. B. von einem antiprotestantischen Schreiben der Fürsten an den Kaiser, vgl. CR 2, 192 f Nr. 780 (MBW 1, 957).

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Im Juli würdigte Melanchthon Albrecht von Mainz einer Denkschrift, die sich vor allem mit der Messe und in einem kurzen Schlussabschnitt mit dem Zölibat beschäftigte. Melanchthon entfaltete drei Konzepte von der Messe: die Messe als verdienstliches Opfer bei Thomas von Aquin, die Messe als Dankopfer und – im Unterschied zu diesen beiden Ansätzen – das Abendmahl als Empfangen der Gnade Gottes und als Trost für das Gewissen. Mit Schrift- und Väterzitaten erläuterte Melanchthon die Unhaltbarkeit der ersten beiden Konzepte und bekräftigte die dritte, lutherische Position, die auf der Gerechtigkeit aus Glauben fuße: »Si iustitia est ex fide: ergo non est ex opere Missae. Unusquisque sua fide iustificatur: ergo non iustificatur alieno opere vel suo opere. Item, si hoc opus Missae nunc primum meretur remissionem peccatorum, sequitur, passionem Christi non sufficienter meruisse remissionem peccatorum. Item, Christus ait: Hoc facite in mei memoriam etc. Mortui non exercent memoriam passionis Christi. Ergo mortuis nihil prodest Missa.«80

Am 13. August wandte sich Melanchthon mit einem ähnlichen Angebot zur Erhaltung der bischöflichen Jurisdiktion an Christoph von Stadion, Bischof von Augsburg.81 Der Kirchenfürst hatte ihn mit offener Solidarität für die Protestanten im Fürstenrat beeindruckt: »Constantissime propugnat nos, sed quantum proficiat non video.«82 b.) Die Initiative von Hieronymus Vehus und Georg Truchseß von Waldburg Vor dem Reichstagsabschied kam es im September zu einem weiteren Verhandlungsversuch, der in diesem Fall von altgläubiger Seite an Melanchthon herangetragen wurde. Initiatoren waren der württembergische Statthalter Georg Truchseß von Waldburg und der Kanzler des Markgrafen von Baden, Hieronymus Vehus. Sie wurden von König Ferdinand I. unterstützt, der bei einem Scheitern der Verhandlungen um die Türkenhilfe der Protestanten fürchtete, auf die er wegen der unmittelbaren Bedrohung seiner Territorien dringend hoffte. Der päpstliche Gesandte Lorenzo Campeggio war in die Initiative einbezogen.83 Gregor Brück und Melanchthon, die als friedfertig und einflussreich galten, wurden für den Abend des 10. September 1530 in die Moritzkirche zu einem Gespräch eingeladen. Auf weitere Glaubensverhandlungen angesprochen, lehnten beide das Ansinnen ab. Von den protestantischen Verbündeten sei kein weiteres Nachge-

80

CR 1, 840–848 Nr. 427, hier: 840 f (MBW 1, 1002). Vgl. CR 2, 273–275 Nr. 838 (MBW 1, 1022); in CR 2, 275 Nr. 839 [3] (MBW 1, 1023) findet sich der Hinweis auf ein Gespräch mit dem Bischof am gleichen Tag. 82 M. an Luther am 30.7.1530, CR 2, 240 f Nr. 812, hier: 241 (MBW 1, 998). 83 Vgl. Becker, Verhandlungen, 147 f; Honée, Libell, 4–6, 92 u. 105–107; Honée sieht eine Beteiligung des Kaisers an dem Verhandlungsversuch und setzt zumindest dessen Kenntnis voraus. In seiner offiziellen Verlautbarung vom 7. September läßt der Kaiser allerdings keinen weiteren Verhandlungsspielraum erkennen, vgl. Immenkötter, Um die Einheit, 71 f. Zur Diskussion um die Autorisierung von Vehus und Waldburg vgl. auch Müller, Konflikt und Verständigung, 30–32. 81

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ben zu erwarten, ihr Ziel sei ein politisch abgesicherter friedlicher Anstand und großzügig bemessene Entscheidungsfristen zu weiteren Vorschlägen. Am nächsten Tag suchte Truchseß in Begleitung zweier Abgesandter des Kaisers den Kurfürsten von Sachsen auf. Offiziell ging es darum, den Kurfürsten von einer vorzeitigen Abreise abzuhalten, aber es ist möglich, dass er die Gelegenheit nutzte, dem Kurfürsten ein Schreiben mit einem erneuten Vergleichsentwurf zu überreichen. Sicher ist, dass die Protestanten am 10./11. September im Zusammenhang mit der Initiative von Vehus und Truchseß weitere Vergleichsvorschläge schriftlich erhielten. Der Entwurf sah vor, den Status quo, der auf dem Reichstag erreicht war, in mehrfacher Hinsicht beizubehalten. Die erzielten inhaltlichen Übereinkünfte sollten festgeschrieben werden, die unverglichenen Topoi notiert und bis zum Konzil vertagt werden. Der Streit um Klostergüter und Pfründe und die Klöster sollte durch Übergangsregelungen bis zum Konzil beigelegt und dort grundsätzlich entschieden werden. Besonders interessant in dem Entwurf ist eine ›Öffnungsklausel‹ für die Akzeptanz des Laienkelchs und der Priesterehe: »Zum funfften die comunion under beyden gestalten und vereelichte priester belangend, sollen es die churfürsten und fürsten sampt iren in diser sachen verwandten hie zwüschen dem concilio also halten, wie sy das gegen Gott zuvorderst und Kay. Mt. und dem kunfftigen concilio getreuwen zu verantwurten.«84

Als Antwort auf die Vorlage von Vehus und Truchseß stellte Melanchthon seine Liste der unverglichenen Artikel mit einem neuen Rahmen zusammen. In seinem Schlussteil beschrieb er vor allem praktische Konzepte für Übergangslösungen in den Kirchengüterangelegenheiten und für die Ordensleute. Die letzten Sätze enthielten einen Appell an den Kaiser, vor Entscheidungen zum Ende des Reichstags die Protestanten anzuhören und ihre schriftliche Antwort auf die Confutatio, damit ist wohl die Apologie der CA gemeint, entgegenzunehmen.85 Es gibt keine Anhaltspunkte dafür, dass dieses Schreiben in den Verhandlungen noch zum Einsatz kam. Am 12. September berieten die Protestanten untereinander das Angebot der Unterhändler und lehnten es wiederum ab. Vehus berichtete über die ›dramatische Begegnung‹ am folgenden Tag mit fünf protestantischen Abgesandten, unter ihnen Melanchthon86: »Sovil ihre doctrinas und ceremonias belangte, wüßten sy hie obgemelten furschlag, mit wissen des legaten beschehen, mit gutter gewyssne nit anzunemen. Dann man wolt es dohin versteen oder bedeuten, das sy ceremonias vonnötten halten müssten, dwyl das wortt »halten sollen« etc. sey verbintlich. Das were wider gottlich wortt, das da sey purum, clarum et eternum.

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VA 6, Honée, Libell, 311–314, hier: 312, Z. 24–313, Z. 3; lat. Fassung, VA 7, ebd., 315–318. Vgl. Förstemann 2, 461–466; ebd., 460 f findet sich ein Bedenken Spalatins zur gleichen Thematik. 86 Vgl. Honée, Libell, 123 f; Zitat ebd., 123. 85

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So seygen der canon et private misse bei inen abgethan, wurde geachtet, sy mussten sy wider uffrichten; derglichen auch die münch wider in die closter innemen, wiewol sy die clostergütter nit in proprios, sed in pios usus gebrauchten. Und weren wol andere, die sich des alten glauben berumpten, und geniessen meher der clöstergütter dann sy. Were inen gantz beschwerlich, in ein solich sequestrum, wie inen furgeschlagen, inzugan; es seyent doch ligende gütter. So seyent die protestanten darumb wol gesessen und wolten irem erpieten nach ad futurum concilium darumb rechnung thun, mit beger, dises werck alles ad futurum concilium zu referieren.«87

Honée vermutet, dass Melanchthon und auch Brück an dieser Stelle noch weiterverhandelt hätten, aber dafür keinen Rückhalt bei den Verbündeten mehr fanden.88 Es ist denkbar, dass Melanchthon in seinem Bestreben, einen möglichst friedlichen Ausgang des Reichstags zu erreichen, weiter verhandlungsbereit war. Außerdem war ihm wichtig, jeden Verdacht, die Protestanten wollten ein Schisma provozieren, abzuwehren, und das bedeutete, unbedingt Verhandlungswillen zu zeigen.89 Die Öffnung in der Frage des Laienkelchs und der Priesterehe betraf Punkte, die für ihn bis dahin als unverglichen galten. Dennoch stand dieser Bewegung in zwei Artikeln eine Mehrheit von inhaltlich schwerwiegenden Themen, z. B. Rechtfertigung und Werke oder das Verständnis der Messe, gegenüber, wo er keinen Fortschritt verzeichnen konnte. Am 10. September sprach Melanchthon gegenüber Joachim Camerarius von gescheiterten Verhandlungen. Am 19. September erklärte er Johannes Isenmann, für den Frieden könne nur noch gebetet werden. Die Äußerungen lassen nicht darauf schließen, dass Melanchthon Mitte September noch eine grundlegende inhaltliche Verständigung erwartete.90 Allen weiteren Versuchen von Truchseß und Vehus, neue Perspektiven für die festgefahrenen Verhandlungen zu eröffnen und sie wiederaufzunehmen, kam der kaiserliche Abschied vom 22. September zuvor.91 c.) Der Vermittlungsversuch von Otto Beckmann und Aegidius von Plackerey Eine zweite inoffizielle Friedensinitiative im September, die sich direkt an Melanchthon richtete, versuchten im Auftrag des Bischofs Eberhard von Lüttich sein Kanzler Aegidius von Plackerey und für den Bischof von Paderborn Erich von

87

VA 9, Honée, Libell, 322–325, hier: 323, Z. 7–22. Zur Verhandlungsbereitschaft Melanchthons vgl. Honée, Libell, 124 f; zu Brück und Melanchthon als Minorität im protestantischen Lager vgl. Honée, Libell, 127; vgl. auch Immenkötter, Um die Einheit, 73–80. 89 Zur Abweisung des Schisma-Vorwurfs vgl. seine Gutachten für Kf. Johann von Sachsen vom 7./8.9.1530, CR 1, 763–770 Nr. 355 (MBW 1, 1070) u. vom 17.9.1530, CR 2, 373–376 Nr. 903, hier 376 (MBW 1, 1078 [2.5.]). 90 An Camerarius am 10.9.1530, vgl. CR 2, 358 f Nr. 895; MSA 7/2, 296 f Nr. 227 (MBW 1, 1071); an Johannes Isenmann am 19.9.1530, vgl. CR 2, 384 Nr. 909; MSA 7/2, 303 Nr. 231 (MBW 1, 1080). 91 Zu den Beratungen über den Abschied vgl. Immenkötter, Um die Einheit, 81–91 u. Honée, Libell, 148–153. 88

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Braunschweig dessen Gesandter Otto Beckmann.92 Otto Beckmann war Melanchthon aus gemeinsamer Wittenberger Zeit bekannt, da er von 1507 bis 1523 zunächst als Student, dann als Dozent und später als Priester in Wittenberg lebte und arbeitete. Beckmann hegte zunächst Sympathien für Luthers Initiative gegen den Ablass und für eine Reform der Kirche. Bald entschied er sich aber für eine grundsätzlich altgläubige Position, die er mit dem Willen zur Erhaltung der Einheit der Kirche und einer »irenischen Haltung« verband.93 Melanchthon hatte Beckmann schon vorher auf dem Reichstag wahrgenommen und stand im Kontakt mit ihm, wie ein Brief an Veit Dietrich vom 28. Juli 1530 zeigt, in dem er Beckmanns Bemühen um den Frieden erwähnte.94 Am 3./4. September verfasste Melanchthon für Aegidius von Plackerey ein Gutachten zu den in den Ausschussverhandlungen unverglichen gebliebenen Artikeln. Er nannte Abendmahl, Zölibat und Messe. Die theologische Position der Wittenberger in diesen Punkten sei wahr und keine Irrlehre, und wenn mit dieser Prämisse keine Konkordie möglich sei, befürworteten die Protestanten die Vertagung einer Entscheidung bis zu einem Konzil.95 In zwei Briefen von 4. und 5. September nahm Otto Beckmann, der sich mit von Plackerey beraten hatte, Stellung zu dem Votum Melanchthons. Mit Warnungen vor einem schrecklichen Religionskrieg forderte Beckmann Melanchthon zu weiterer Initiative und Kompromissbereitschaft auf. Den Ehestand von Mönchen und die evangelische Form der Messe hielt er für nicht durchsetzbar. Eine evangelische Messe in lateinischer Sprache bei Duldung von Privatmessen und Restituierung der durch die Protestanten abgelösten Messpfründe sei denkbar, wenn es Melanchthon gelänge, diese Lösung so zu formulieren, dass sie für den Kaiser annehmbar sei und einem Aufstand des Volkes gewehrt werde.96 Wahrscheinlich verhandelten Beckmann und Melanchthon mit Aegidius von Plackerey auch mündlich über diese Fragen.97 Beckmann betonte in seinem Brief seine Aufrichtigkeit und Offenheit, die er mit der früheren Freundschaft und seiner Loyalität gegen92 Zu dem Vermittlungsversuch vgl. Klemens Honselmann, Otto Beckmanns Vermittlungsversuch beim Reichstag zu Augsburg 1530, in: Erwin Iserloh, Konrad Repgen, Reformata Reformanda, Bd. 1, 428–444; Becker, Verhandlungen, 145. 93 Vgl. Honselmann, Vermittlungsversuch, 428–431 u. 433 f, Zitat: 431. 94 CR 2, 228 Nr. 802 (MBW 1, 995), Dat. mit Scheible gegen CR; vgl. Honselmann, Vermittlungsversuch, 432 f. 95 »Postremo cum nullum habeamus dogma contra fidem, et proposuerimus conditiones, quantum nos quidem iudicare possumus, aequas, sperabamus futurum, ut non onerarentur nostri amplius contra conscientiam. Sed si non potest coire concordia his conditionibus, quas proposuimus, petimus, ut reiiciatur res ad Concilium, cuius toties iam huic nationi spes facta est, et nunc suscipiatur deliberatio de retinenda pace usque at concilium.« CR 2, 345–347 Nr. 888, hier: 347 (MBW 1, 1062). 96 Vgl. CR 2, 341–343 Nr. 886 mit 3, 1276 (MBW 1, 1063) u. CR 2, 343 f Nr. 887 mit 3, 1276 (MBW 1, 1065). Honselmann (Vermittlungsversuch, 441) geht davon aus, dass Beckmanns Briefe dem Gutachten Melanchthons vorangehen; ich folge der Datierung von Scheible, der sie, was ihrem Inhalt entspricht, als Reaktion auf das Schreiben für Aegidius von Plackerey einordnet. 97 Vgl. Honselmann, Vermittlungsversuch, 439.

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über den Wittenbergern begründete. Er versicherte zu versuchen, über seinen Bischof beim Kaiser positiv für die Protestanten zu wirken.98 Otto Beckmanns Engagement ist ein gutes Beispiel dafür, wie ein irenisch gesonnener Abgesandter auf dem Reichstag – letztlich vergeblich – eine bestehende freundschaftliche Basis über die ›Parteigrenzen‹ hinweg zur Förderung der Einigung in den strittigen theologischen Fragen zu nutzen versuchte. d.) Verständigungsversuche mit dem päpstlichen Legaten Lorenzo Campeggio und dessen Sekretär Luca Bonfio Gegenüber dem päpstlichen Gesandten Lorenzo Campeggio hegte Melanchthon Misstrauen, wie er im Juni mehreren seiner protestantischen Briefpartner anvertraute. Er sah ihn als Kriegstreiber und den Protestanten feindlich gesonnen.99 Am 8. Juli schrieb Melanchthon an seinen Freund Joachim Camerarius, er sei ›sogar‹ an Lorenzo Campeggio herangetreten, um die Sache der Protestanten zu vertreten.100 Während des Reichstags gab es mehrfach briefliche und persönliche Kontakte Melanchthons mit Campeggio und dessen Sekretär Luca Bonfio. Am 4. und 5. Juni wandte sich Melanchthon in zwei Schreiben an Campeggio. Der erste Brief kann als Präambel zu allen folgenden gelesen werden. Melanchthon bat Campeggio um unvoreingenommene Aufmerksamkeit, er versicherte ihn des Friedenswillens der Protestanten und unterstrich, dass die protestantische Lehre in den dogmatischen Grundsätzen mit der römisch-katholischen Position übereinstimme.101 Am nächsten Tag präzisierte Melanchthon die Voraussetzungen für eine Übereinkunft mit Rom: Laienkelch und Priesterehe müssten zugestanden werden, Klostergelübde seien nur für Erwachsene, nicht für Jugendliche zulässig, bereits verheiratete Mönche und Nonnen müssten aus ihren Gelübden entlassen werden. Der Messkanon und die Beichte könnten grundsätzlich weiter Wertschätzung genießen, auch Fastenpraxis könne toleriert werden.102 Melanchthon stellte Campeggio die Möglichkeit einer Anerkennung der bischöflichen Jurisdiktion in Aussicht und signalisierte weitergehende Verhandlungsbereitschaft, wenn er 98

Vgl. CR 2, 343 f Nr. 887 (MBW 1, 1065); Beckmann spricht Melanchthon in diesem Brief vom 5.9.1530 mit »Mi amicissime Philippe« an, ebd., 343. Zur Ergebnislosigkeit vgl. Honselmann, Vermittlungsversuch, 442 f. 99 Vgl. an Martin Luther am 19.6.1530, CR 2, 118 f Nr. 731 (MBW 1, 934); am gleichen Tag an Justus Menius, Bds. 60 f Nr. 73 (MBW 1, 935) und ebenfalls am 19.6. an Friedrich Myconius, CR 2, 117 f Nr. 730 (MBW 1, 936); vgl. Müller, Konflikt und Verständigung, 25 f. Zu dieser Einschätzung mag auch der 1524 erfolgte Versuch Campeggios beigetragen haben, Melanchthon durch seinen Abgesandten Friedrich Nausea von Luther zu lösen und ihm für diesen Fall ›günstige Versprechungen‹ in Aussicht zu stellen, vgl. Gustav Kawerau, Die Versuche, Melanchthon zur katholischen Kirche zurückzuführen, SVRG 73, Halle 1902, 4–8. 100 Vgl. CR 2, 192 f Nr. 780 (MBW 1, 957), hier v. a. 193: »Ego multos prehensare soleo, et Campegium etiam Cardinalem«. 101 Vgl. CR 2, 168–171 Nr. 761 (MBW 1, 952); das Schreiben wurde von Campeggio nach Rom weitergeleitet. 102 Vgl. CR 2, 246–248 Nr. 819 (MBW 1, 953).

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schrieb: »Cum contigerint rursus Episcopis obedientia et iurisdictio ecclesiastica, plurima alia constitui poterunt.«103 Seine Angebote bekräftigte Melanchthon zwei Tage später in einem Brief an Campeggios Sekretär Luca Bonfio.104 Am 8. Juli berichtete Melanchthon vormittags an Veit Dietrich auf der Coburg, dass er zu einem Gespräch mit Campeggio aufbräche, um dann nachmittags einen Bericht von der Unterredung hinterherzusenden. Campeggio habe ihm versichert, er werde von seiner Dispensvollmacht ohne die Zustimmung der deutschen Fürsten keinen Gebrauch machen. An Luther schrieb Melanchthon am gleichen Tag, dass er nach dem Gespräch mit Campeggio nichts Gutes für die Protestanten erwarte.105 Ein Brief an Luther vom 27. Juli dokumentiert ein vorangegangenes Gespräch mit Campeggio, der ihn über die baldige Vorlage einer auf Anordnung des Kaisers abgemilderten Confutatio informiert hatte.106 Am gleichen Tag suchte Melanchthon im Auftrag des Kurfürsten wiederum den direkten Kontakt zu Campeggio, in dem er ihn brieflich um dessen Einsatz für den Frieden bat und erneut die Bewahrung der bischöflichen Kirchenverfassung anbot.107 Am 4. August erklärte Melanchthon mit Verweis auf vorangegangene gute Kontakte Luca Bonfio, sein Ziel sei die Einheit der Kirche mit stetig fortschreitenden Reformen unter päpstlicher und bischöflicher Aufsicht. Die am Vortag verlesene Confutatio stünde diesen Plänen entgegen. Priesterehe und Laienkelch seien unabdingbar für eine Verständigung. Melanchthon wollte von Bonfio wissen, wie Campeggio zu diesem Sachstand stehe.108 Zu diesem Zeitpunkt ist es wohl durch Bonfio im Auftrag des Legaten zu einem Versuch gekommen, Melanchthon für die Sache der Päpstlichen zu vereinnahmen. Auch vor einem Bestechungsversuch – die Nuntiaturberichte sprechen von 400 Scudi einmalig und einer anschließenden jährlichen Rente von 200 Scudi – schreckte Campeggio offenbar nicht zurück. Melanchthon lehnte ab.109 Ob ein Schreiben vom 5. August an Campeggio vor oder nach dem Bestechungsversuch erfolgte, läßt sich nicht sicher feststellen. In diesem Brief wehrte sich Melanchthon gegen den Vorwurf einer Indiskretion in bezug auf eine Aussage Campeggios über die Deutschen und ihre Fastenpraxis.110 Der Vorgang zeigt, wie 103

CR 2, 246–248 Nr. 819, hier: 247 Vgl. CR 2, 172–174 Nr. 763 (MBW 1, 955). 105 An Veit Dietrich vgl. vormittags, CR 2, 174 Nr. 764 (MBW 1, 958) u. nachmittags, CR 2, 174 f. Nr. 765 (MBW 1, 959); an Luther vgl. CR 2, 175 f Nr. 766 (MBW 1, 960). Luther reagierte abweisend auf das Dispensangebot Campeggios: »Quod Campegius potestatem iactat dispensandi, respondeo verbis Amsdorffi: Ich schisse dem Legaten und seinem Herrn in seine Dispensation, wir wollen Dispensationes genug finden.« WAB 5, 479–481 Nr. 1648 mit 13, 162, hier: 480, Z. 34–37 (MBW 1, 975). 106 Vgl. CR 2, 229 f Nr. 804 (MBW 1, 991) 107 Vgl. CR 2, 171 f Nr. 762 mit 3, 1286 (MBW 1, 990). 108 Vgl. CR 2, 248 f Nr. 820 (MBW 1, 1010). 109 Vgl. einen Brief Campeggios am 11.8.1530: Nuntiaturberichte aus Deutschland nebst ergänzenden Aktenstücken, 1. Abteilung, 1. Ergänzungsband (1530/31), Berlin 1963, 108–110 Nr. 27, hier 108 f; vgl. Kawerau, Versuche, 8–10 u. 50–52. 110 Vgl. CR 2, 254 f Nr. 825 (MBW 1, 1012). 104

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wichtig Melanchthon – bei allen persönlichen Vorbehalten – eine intakte diplomatische Beziehung zu dem päpstlichen Legaten war. Dieses Problembewusstsein und Bemühen zeigte sich auch in einer Anfrage an Martin Luther vom 25. August, wie er sich gegenüber Campeggio verhalten solle.111 e.) Innerprotestantische Verhandlungen zum Abendmahl mit Martin Bucer und Wolfgang Capito Martin Bucer und Wolfgang Capito aus Straßburg waren auf dem Reichstag anwesend, traten aber nicht offiziell in Erscheinung. Sie luden Melanchthon zu einem Gespräch über den innerprotestantischen Abendmahlsstreit ein und versicherten ihn ihres Verständigungswillens.112 Melanchthon ging auf die Einladung zunächst nicht ein.113 Ein Schreiben an Bucer und Capito vom 15. Juli erhellte die Hintergründe der Verweigerung: Melanchthon sei zwar zu vertraulichem, schriftlichem theologischem Austausch über den Abendmahlsstreit bereit, wolle aber offiziell nicht in die Nähe der Oberdeutschen und vor allem der Schweizer mit Zwingli gerückt werden, da dies den Lutheranern zum Nachteil gereichen werde.114 Andere Briefe Melanchthons während des Reichstags zeigten die gleiche Haltung; eine innerprotestantische Solidarität ist nicht festzustellen, die Äußerungen über die Schweizer und Oberdeutschen beinhalteten Ablehnung und Distanzierung.115 Capito und Bucer ließen sich auf Melanchthons Forderung ein und es fand schriftlich und diskret eine theologische Auseinandersetzung über den innerprotestantischen Abendmahlsstreit während des Reichstages statt.116 Das belegen drei Gutachten, die Melanchthon für Gregor Brück im Juli und August verfasste, und eine Aufzeichnung Melanchthons für Bucer über dessen Abendmahlstheologie Ende August.117 Zu diesem Zeitpunkt scheint eine Annäherung zwischen Bucer und Melanchthon erfolgt zu sein, denn Melanchthon versicherte Veit Dietrich, ein für Luther beigelegter Brief Bucers und dessen von Melanchthon aufgezeich-

111

Vgl. WAB 5, 563 f mit 13, 175, Beilage I zu Nr. 1695 (MBW 1, 1041). Vgl. das Schreiben von Bucer und Capito vom 18.7.1530, das von einem bereits vorher geäußerten Gesprächswunsch ausgeht, CR 2, 235–239 Nr. 810 (MBW 1, 980). 113 Vgl. CR 2, 196 Nr. 782 (MBW 1, 971) und Jacques V. Pollet, Martin Bucer. Etudes sur la correspendance avec des nombreux textes inédits, 2 Bde., Paris 1958/1962, hier: Bd. 2, 113–115 Nr. 6 ( MBW 1, 974). 114 Vgl. CR 2, 221 f Nr. 797 (MBW 1, 972). 115 Vgl. dazu z. B. das von Melanchthon verfasste Schreiben des Kurfürsten von Sachsen an den Kaiser vom 20.7.1530, in dem dieser sich ausdrücklich von den Schweizern distanzierte, Bds. 63–72 Nr. 82, hier: 71 f (MBW 1, 984 [5.2.]) u. CR 2, 340 Nr. 884 (MBW 1, 1073 [3]). Zu Melanchthons Position im Abendmahlsstreit im Vorfeld des Augsburger Reichstages vgl. den Abschnitt 5.II.2. »Melanchthons Kampagne gegen die Bündnispolitik und das schweizerische Abendmahlsverständnis«, in: Kuropka, Wissenschaft und Gesellschaft, 199–207. 116 Der Frage, ob es zusätzlich zu ›verborgenen‹ mündlichen Verhandlungen kam, vermag ich im Rahmen dieser Arbeit nicht nachzugehen. 117 Vgl. CR 2, 222 f Nr. 798 (MBW 1, 987); CR 2, 225 f Nr. 799 mit 3, 1274 (MBW 1, 988); CR 2, 223 f aus Nr. 798 (MBW 1, 1044); CR 2, 315 f Nr. 864 mit 3, 1277 (MBW 1, 1039). 112

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nete Abendmahlsposition zeigten, dass Bucer der lutherischen Abendmahlslehre zustimme.118 Die innerprotestantischen Abendmahlsverhandlungen in Augsburg sind nach dem gescheiterten Marburger Religionsgespräch als früher und vorsichtiger Schritt auf dem Weg zur Wittenberger Konkordie, die 1536 vollzogen wurde, anzusehen.

1.3. Die Apologie der Confessio Augustana Auch eine ausführliche Untersuchung der Apologie der Confessio Augustana kann im Rahmen dieser Arbeit nicht geleistet werden. Im folgenden wird die Apologie ausschließlich unter dem Gesichtspunkt ihrer Bedeutung für die Religionsgespräche und in ihrer inhärenten Aussage zur Verständigungsbereitschaft Melanchthons betrachtet. Die Arbeit an der Apologie hatte Melanchthon schon im August, wahrscheinlich kurz nach dem Verlesen der Confutatio am 3. August, begonnen und dann in verschiedenen Etappen, z. B. nach den gescheiterten Ausschussverhandlungen und im Blick auf den Reichstagsabschied, fortgesetzt.119 Am 21. September 1530 lag ein vollständiger Entwurf für den Reichstagsabschied in Augsburg vor. Er enthielt u. a. den Passus, dass die CA durch die Confutatio als widerlegt zu gelten habe. Nach dem Verlesen des Abschieds zogen sich die Protestanten zur Beratung zurück. Brück trug am 22. September das ablehnende Votum der protestantischen Partei zum Abschied vor. Besonders die behauptete Widerlegung der CA wurde abgewiesen, und zum Beweis wurde die Übergabe eines Exemplars der Apologie angeboten, deren Annahme jedoch verweigert wurde.120 Die Arbeit an der Apologie wurde im Anschluss an den Reichstag schon auf der Heimreise und dann in Wittenberg fortgeführt.121 Ende April, Anfang Mai 1531 erschien sie in einer gegenüber der Augsburger Vorlage deutlich erweiterten Form im Druck.122 Die Apo118 Vgl. an Luther am 25.8.1530, CR 2, 311 f Nr. 860 (MBW 1, 1040 [2]) und an Veit Dietrich am 26.8.1530, CR 2, 314 f Nr. 863 (MBW 1, 1045). 119 In Briefen an Joachim Camerarius vom 19.9.1530 (CR 2, 383 f Nr. 908; MSA 7/2, 300–302 Nr. 230; MBW 1, 1079) und an den kaiserlichen Prediger Aegidius aus dem gleichen Zeitraum (CR 2, 381–383 Nr. 907; MSA 7/2, 304–307 Nr. 232; MBW 1, 1081) schrieb Melanchthon von seiner Arbeit an der Apologie. Vgl. Martin Brecht, Die ursprüngliche Gestalt der Apologie der Confessio Augustana und ihre Entstehung, in: Rolf Decot (Hg.), Vermittlungsversuche auf dem Augsburger Reichstag, VIEG Abteilung Religionsgeschichte 26, Stuttgart 1989, 50–67. Eine ausführliche Darstellung der Genese der Apologie bietet Christian Peters, Apologia Confessionis Augustanae. Untersuchungen zur Textgeschichte einer lutherischen Bekenntnisschrift (1530–1584), CThM Reihe B 15, Stuttgart 1997. 120 Vgl. Immenkötter, Um die Einheit, 89. 121 Vgl. dazu z. B. Melanchthons Aufzeichnung zu dem Begriff »Liturgia«, der durch die Confutatio in die Diskussion eingebracht wurde, die er wohl unterwegs auf der Heimreise verfasste, CR 2, 215 f Nr. 790 mit 3, 1274 (MBW 1, 1085); vgl. auch den Brief an Camerarius vom 12. November, CR 2, 439 f Nr. 939 (MBW 1, 1098 [3]). 122 Vgl. die Einleitung zur Apologie, BSLK XXII und bei Wenz, Bekenntnisschriften, Bd. 1, 488 f.

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logie war zunächst eine persönliche Äußerung Melanchthons, wurde aber schon 1531 auf dem Schmalkaldischen Bundestag zusammen mit der CA als Lehrgrundlage betrachtet. Auf dem Bundestag 1537 wurde diese Entwicklung durch die Unterschrift der anwesenden Theologen bestätigt und die Apologie offiziell unter die Bekenntnisschriften eingereiht.123 Die Apologie der Confessio Augustana klärte und verdeutlichte Melanchthons Position in zwei Richtungen. Zum einen diente sie als Antwort auf die Confutatio der Altgläubigen: »Iusserant autem me et alios quosdam parare apologiam confessionis, in qua exponerentur Caes. Maiest. causae, quare non reciperemus confutationem, et ea, quae obiecerant adversarii, diluerentur.«124

Zum anderen wehrte sich Melanchthon gegen Kritik aus den eigenen Reihen (in seiner Korrespondenz nannte er vor allem die Nürnberger): »Contineo me iam domi propter malevolorum sermones, et scripsi his diebus apologiam confessionis nostrae, quae, si opus erit, exhibebitur: opponetur enim confutationi adversariorum, quam praelegi audivisti.«125

Im Unterschied zur CA kennt die Apologie Gegner (adversarii)126. Zwar erhob Melanchthon auch für die Apologie den Anspruch: »Et nunc scripsi, quam moderatissime potui«, aber gleichzeitig griff er die theologische Arbeit der Altgläubigen, indem er sie als Wortgeplänkel und gefährliche Meinung disqualifizierte.127 Mit der Apologie der CA ging Melanchthon auf Argumente der Gegner aus der Confutatio und den Gesprächen des Reichstages ein und vollzog gleichzeitig bei einigen Topoi eine schärfere Abgrenzung gegenüber deren Position. Auffällig ist der lange Artikel zur Rechtfertigungslehre, der fast ein Drittel der Schrift einnimmt. Ausgehend von einer Verdeutlichung des protestantischen Erbsündenverständnisses (ApolCA 2) mit dem Verbleiben der Erbsünde im Menschen auch nach der Taufe, werden die guten Werke als Bedingung und Beitrag des Menschen für seine Erlösung ausgeschlossen.128 123

Vgl. Adolf Sperl, Art. »Augsburger Bekenntnis, Confutatio und Apologie«, Abschnitt III. Apologie, TRE 4 (1979), 632–639, hier: 633. 124 Aus der Vorrede zur Druckfassung der Apologie der Konfession, BSLK 142, 28–32; Melanchthon beklagte auch die Schwierigkeit, an ein Textexemplar der Confutatio zu gelangen, vgl. BSLK 142. 125 An Camerarius am 19.9.1530, CR 2, 383 f Nr. 908, hier: 383 (MBW 1, 1079 [2]); vgl. an Luther am 1.9.1530, CR 2, 335 f Nr. 879 (MBW 1, 1058); vgl. an Camerarius am 5.9.1530, CR 2, 340 f Nr. 885 (MBW 1, 1064). 126 Vgl. BSLK 142, Z. 7. 127 Zitat: BSLK 143, Z. 33 f. Zum verbalen Angriff auf die Gegner: »Non tractavi tamen omnes cavillationes; esset enim infinitum opus.« BSLK 143, Z. 45 f; »Neque enim negari potest, quin multi loci doctrinae christianae, quos maxime prodest exstare in ecclesia, a nostris patefacti et illustrati sint; qui qualibus et quam periculosis opinionibus obruti olim iacuerint apud monachos, canonistas et theologos sophistas, non libet hic recitare.« BSLK 144, Z. 17–24. 128 Vgl. Lexutt, Rechtfertigung, 60–66; vgl. Sperl, Apologie, 633–636. Vgl. auch das Kolloquium von Melanchthon und Johannes Eck über die Erbsünde auf dem Wormser Religionsgespräch, s. u. III.2.6

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Entsprechend seinem Angebot während der Ausschussgespräche in Augsburg brachte Melanchthon in der Apologie in Artikel 14 »De Ordine Ecclesiastico« die bischöfliche Jurisdiktion als Strukturmoment zur Sprache.129 In der CA ist in Artikel 14 von den Bischöfen nicht die Rede, und in dem recht umfassenden Artikel 28 »De potestate ecclesiastica« geht es neben der Abwehr von Missbrauch im Amt vor allem darum, die Bischöfe als Priester unter Priestern zu definieren und ihre Tätigkeit auf den geistlichen Bereich zu beschränken. Artikel 28 der CA fordert nicht ein grundsätzliches Abschaffen des Bischofsamtes, befürwortet aber auch nicht ausdrücklich dessen Beibehaltung.130 Hier setzte die Apologie einen neuen Akzent. Nach den Erfahrungen in Augsburg betonte Melanchthon als Voraussetzung für das Entgegenkommen unmissverständlich, dass evangeliumsgemäße Verkündigung die Voraussetzung für die Akzeptanz einer bischöflichen Ordnung und dass die Ordnung selbst als eine menschliche Größe zu verstehen sei, die auf menschlichem Recht fuße.131 Für die Messe wirkt die Abwehr der altgläubigen Position in der Apologie gegenüber der CA im Ton verschärft, nachdem Melanchthon in Augsburg erlebt hatte, dass die Messe ein von den Gegnern besonders intensiv verteidigter Bereich war. In der CA wurde eher sachlich die eigene Position, das protestantische Messverständnis, dargestellt und gegen Angriffe verteidigt, in der Apologie werden die Gegner und ihre Argumentation zur Messe angegriffen.132 Melanchthon unterstrich die Abwegigkeit von Privatmessen und des Prinzips des »ex opere operato« und betonte die Haltlosigkeit der von den Gegnern vorgebrachten Argumente.133 ApolCA 24 bringt gegenüber CA 24 keine neuen Argumente. Melanchthon hielt es allerdings für sinnvoll, einige Begriffe aus der Diskussion deutlicher zu klären. Das gilt vor allem von dem Begriff »sacrificium«, der in der Confutatio eine wichtige Rolle spielte und den er in der CA vermieden hatte, weil er uneindeutig und problematisch war: »Multa de sacrificio in confutatione dixerunt, cum nos in confessione nostra consulto id nomen propter ambiguitatem vitaverimus. Rem exposuimus, quid sacrificium isti nunc 129

Vgl. ApolCA 14, BSLK 296 f. Vgl. CA 14, BSLK 69 und CA 28, BSLK 120–132, bes. 122–125. 131 »Hac de re in hoc conventu saepe testati sumus, nos summa voluntate cupere conservare politiam ecclesiasticam et gradus in ecclesia, factos etiam humana autoritate. […] Et ecclesiam esse scimus apud hos, qui verbum Dei recte docent et recte administrant sacramenta, non apud illos, qui verbum Dei non solum edictis delere conantur, sed etiam recta et vera docentes trucidant, erga quos, etiamsi quid contra canones faciunt, tamen ipsi canones mitiores sunt.« ApolCA 14, BSLK 296, Z. 14–297, Z. 25; vgl. Sperl, Apologie, 637. 132 »Adversarii longam declamationam habent de usu latinae linguae in missa in qua suaviter ineptiunt, quomodo prosit auditori indocto in fide ecclesiae missam non intellectam audire.« BSLK 349, Z. 39–350, Z. 3. »Nemo enim sanus illam pharisaicam et ethnicam persuasionem de opere operato probare potest.« BSLK 352, Z. 36–38. 133 Vgl. ApolCA 24, BSLK 349–377. 130

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intelligant, quorum improbamus abusus. Nunc ut male detortas scripturas explicemus, necesse est initio, quid sit sacrificium, exponere.«134

Neben einem ausführlichen Abschnitt: »Quid sit sacrificium, et quae sint sacrificii species«135 referierte Melanchthon »Quid patres de sacrificio senserint«136. Er klärte in einem Abschnitt »De vocabulis missae« die Etymologie des Wortes »Messe«137 und ging danach gesondert auf die Messe für die Toten ein (»De missa pro defunctis«)138 Für die Sakramente wurde in der Apologie noch keine Begrenzung auf Taufe und Abendmahl vollzogen; zumindest der Beichte und bedingt auch der Ordination wurden sakramentaler Charakter zugestanden.139 Für das Abendmahl ist die scharfe Grenzziehung zur oberdeutschen und schweizerischen Position spürbar. Die Ergänzung des »vere« in CA 10 durch »vere et substantialiter« in ApolCA 10 war eine Verständigungsbemühung in Richtung der altgläubigen Abendmahlstheologie und eine Abwehr der Position Zwinglis.140 Melanchthon beschloss die Apologie mit der Einbeziehung der Leserschaft und Öffentlichkeit in die theologische Diskussion: »Nunc iudicium permittimus omnibus piis, an adversarii recte glorientur se confessionem nostram scripturis vere confutasse.«141

1.4. Melanchthons Wahrnehmung des Augsburger Reichstages Melanchthon sah mit den anderen Theologen den Reichstag als Möglichkeit an, ein Bekenntnis zur protestantischen Lehre vor dem Kaiser abzulegen und sich einer inhaltlichen Diskussion zu stellen.142 Sein vordringliches Anliegen war, einen Religionskrieg auf jeden Fall zu verhindern.143 Ob Melanchthon – wie es z. B. der 134

ApolCA 24, BSLK 349–377, hier: 353, Z. 7–19. BSLK 353, Z. 32 f, der Abschnitt reicht bis 368,12. 136 BSLK 368, Z. 13–371, Z. 43. 137 BSLK 371, Z. 44–373, Z. 34. 138 BSLK 373, 35–377, Z. 2. 139 Vgl. Sperl, Apologie, 638. 140 Zum Abendmahl vgl. CA 10, BSLK 64, hier: Z. 3; ApolCA 10, BSLK 247 f, hier 247, Z. 47. 141 Beschluss der Apologie, BSLK 402 f, hier 403, Z. 14 f. 142 Vgl. CR 2, 53–55 Nr. 692 (MBW 1, 902); CR 2, 71–75 Nr. 706 (MBW 1, 911); beide Gutachten für den Kurfürsten von Sachsen raten, Repressionen durch den Kaiser (z. B. ein Predigtverbot) zu tolerieren und die Möglichkeit zum Bekenntnis/zum Verlesen der CA auf jeden Fall zu nutzen; weitere Gutachten (CR 2, 176 f Nr. 767 mit 3, 1274; CR 2, 177 Nr. 768 mit 3, 1274) und Melanchthons lat. Entwurf für einen Brief des Kf. an Karl V. (Bds. 63–72 Nr. 82, hier: 66 f) dokumentieren den festen Willen der Protestanten unter Verweis auf das Reichstagsausschreiben eine theologische Debatte über die CA zu fordern und keine pauschale Abweisung zu akzeptieren. 143 Vgl. z. B. Melanchthon an Martin Luther am 10.9.1530, CR 2, 340 Nr. 884 (MBW 1, 1071) und an Joachim Camerarius am 31.8.1530, CR 2, 333–335 Nr. 877 (MBW 1, 1053 [3]); zur frühen Prägung durch die Schrecken des Krieges vgl. Scheible, Melanchthon Biographie, 14. 135

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Schluss des ersten Teils der CA vermuten lässt –, wirklich noch eine grundsätzliche, alle Streitpunkte schlichtende Verständigung für möglich hielt, oder ob seine Äußerungen mit diesem Tenor dem Bereich der Diplomatie zuzuordnen sind, lässt sich nicht mit Sicherheit aus den Quellen schließen. Wie groß auch immer seine persönliche konkrete Hoffnung gewesen sein mag, für eine Klärung der theologischen Streitfragen setzte sich Melanchthon mit allen Kräften ein und nahm dafür auf dem Reichstag, das lässt sich aus den Quellen abschätzen, ein ungeheures Arbeitspensum auf sich: offizielle und inoffizielle Gespräche mit Repräsentanten aus allen auf dem Reichstag vertretenen Gruppierungen, Gutachten und Übersetzungen für den Kurfürsten, das Verfassen der CA und des Entwurfes der Apologie, ein intensiver Briefwechsel und als Voraussetzung dieser Tätigkeiten eigene theologische Reflexion.144 Trotz seines Engagements erfüllte diese Aufgabe Melanchthon nicht mit Begeisterung. Schon auf der Hinreise nach Augsburg schrieb er von Sehnsucht nach seinen Studien.145 Während der Ausschussverhandlungen beichtete er Luther, dass er diese »unerfreuliche« Tätigkeit nur dem Kurfürsten zuliebe auf sich nähme: »Si meo nomine, non Principis, versarer in his negotiis, nullo modo ferrem hanc superbiam.«146

In den Ausschussverhandlungen begann die Diskussion über die Lehrartikel hoffnungsvoll, und Melanchthon konnte den Eindruck gewinnen, z. B. im Erbsündenverständnis und in der Rechtfertigungslehre einen Fortschritt erzielt zu haben. Gleichzeitig hat er diese Fragen wohl nicht als letztendlich gelöst angesehen, denn in einer Liste über strittig gebliebene Fragen an Martin Luther von 25. August nannte er die Frage nach der Bedeutung der Werke. Seine Denkschrift vom 3. September über die im Sechserausschuss nicht verglichenen Themen enthielt ebenfalls den Komplex Rechtfertigung und Werke.147 Zu unlösbaren Konflikten kam 144 Scheible dokumentiert im Melanchthonbriefwechsel (MBW) für den Zeitraum des Aufenthalts in Augsburg vom 3. Mai bis 22. September 140 Schriftstücke aus Melanchthons Feder. Bis zum 25. Juni wurde intensiv an der CA gearbeitet, spätestens ab Mitte September begann die Arbeit an der Apologie. Melanchthons theologische Vorarbeiten für die Ausschussverhandlungen lassen sich bei Walter Köhler, ARG 21 (1924), 95–104 (vgl. MBW 1, 1027); CR 2, 226 Nr. 800 mit 3, 1274 (vgl. MBW 1, 1030); Walter Köhler, ARG 24 (1927), 295–301, hier: 295–298 (vgl. MBW 1, 1032) erkennen. Am 7.9.1530 z. B. findet sich ein Dokument von Melanchthon mit Notizen zu den Themen Priesterehe, Laienkelch, Messkanon, Privatmesse, Mönchtum, Widerstandsrecht und dem Vorwurf, ein Schisma zu provozieren, vgl. CR 2, 348–353 Nr. 890 mit 3, 1276 f (MBW 1, 1067). 145 Vgl. an Franz Burchard am 10.4.1539, in: Schirrmacher, Briefe und Acten (1876), 372 f (MBW 1, 888). 146 Am 25.8.1530, CR 2, 311 f Nr. 860, hier: 311(MBW 1, 1040). 147 Am 26.8.1530 schrieb Luther an Melanchthon, dass Eck die Rechtfertigung allein aus Glauben zugestehen musste, vgl. WAB 5, 576–579 Nr. 1699, hier: 577 mit 13, 178–180 (MBW 1, 1047). Die Äußerungen über unverglichen gebliebene Artikel machte Melanchthon jeweils kurz nach Beendigung der Verhandlungen im Vierzehner- bzw. Sechserausschuss, vgl. am 25.8.1530, WAB 5, 562–565 Nr. 1695 mit 13, 175 f, Beilage 1, d.i. 563 f (MBW 1, 1040 u. 1041) und am 3.9.1530, CR 2, 297–299 Nr. 853 mit 3, 1276 (MBW 1, 1061).

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es bei den Artikeln des zweiten Abschnittes der CA, bei der Auseinandersetzung über den Umgang mit den Sakramenten (Laienkelch und Beichtpraxis), beim Messkanon und der Zulässigkeit von Privatmessen. Ob Melanchthon tatsächlich erwartete, dass die protestantische Forderung nach Laienkelch und Priesterehe gegen das Angebot der Beibehaltung der bischöflichen Jurisdiktion durchzusetzen sei, lassen die Quellen nicht eindeutig erkennen. Melanchthons Initiative in der Frage der bischöflichen Jurisdiktion war ein Angebot der Erhaltung der äußeren Struktur der bestehenden Kirche, die aber inhaltlich auf der evangelischen Lehre gründen sollte. Einen ähnlichen Hintergrund hatten die wiederholten Überlegungen Melanchthons zum Wert und zu der möglichen Funktion kirchlicher Traditionen, die sich in wiederholten Anfragen zu diesem Themenkreis in seiner Korrespondenz mit Luther spiegelten.148 Deutlich wird, dass Melanchthons Hoffnung auf Ausgleich im Verlauf des Reichstags geringer wurde, dass er im September keine inhaltliche Verständigung mehr für möglich hielt und daher der Ausrichtung auf die politische Lösung, Anstand bis zum Konzil, zustimmte.149 An Melanchthons Arbeit wurde schon während des Reichstages aus den eigenen Reihen Kritik geübt. Sein Angebot an die altgläubige Seite, die bischöfliche Jurisdiktion bestehen zu lassen, sorgte für Empörung, vor allem bei den Städten. So zitierte Melanchthon in einem Brief an Luther am 1. September Hieronymus Baumgartner aus Nürnberg: »Non credas quanto in odio sim Noricis, et nescio quibus aliis, propter restitutam Episcopis iurisdictionem. Ita de suo regno, non de Evangelio dimicant socii nostri. Bomgartnerus scripsit me, si quanta maxima pecunia voluissem a Romano Pontifice conductus essem, non potuisse meliorum rationem suscipere restituendae dominationis Pontificiae, quam hanc esse iudicent homines, quam instituimus.«150

Der Vergleich mit jemand, der vom Papst für sein Tun Geld erhielt, musste Melanchthon um so schmerzhafter treffen, als er ja tatsächlich in Augsburg und vorher solchen päpstlichen Offerten ausgesetzt war und deren Annahme für ihn stets außer Frage stand. Melanchthon sah hinter dem Protest der Städte politisches Kalkül und betonte, er habe nichts von der protestantischen Lehre aufgegeben, das Votum zur Beibehaltung der Bischöfe sei zudem mit Luther abgespro-

148 Vgl. z. B. in seinem Briefwechsel mit Luther: am 14.7.1530, CR 2, 193–196 Nr. 781 (MBW 1, 970 [4]); am 28.7.1530, CR 2, 233 Nr. 808 (MBW 1, 994); am 3.8.1530, WAB 5, 523 f Nr. 1673 mit 13, 169 (MBW 1, 1008); am 4.8.1530, WAB 5, 525–527 Nr. 1674 mit 13, 169 f (MBW 1, 1011); am 6.8.1530, CR 2, 253 f Nr. 824 (MBW 1, 1014 [1]); am 15.8.1530, WAB 5, 547 f Nr. 1685 mit 13, 172 f (MBW 1, 1026). 149 Vgl. dazu an Camerarius am 29.8.1530, CR 2, 329 Nr. 874 (MBW 1, 1052) und in einem Gutachten für Aegidius von Plackerey am 3./4.9.1530, CR 2, 345–347 Nr. 888 mit 3, 1276 (MBW 1, 1062) und an Luther am 10.9.1530, CR 2, 340 Nr. 884 (MBW 1, 1073); vgl. Wenz, Bekenntnisschriften, Bd. 1, 413 f. 150 CR 2, 335 f Nr. 879, hier: 336 (MBW 1, 1058).

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chen.151 Mit welcher Aufmerksamkeit das Verhalten Melanchthons in Augsburg bedacht wurde, zeigen auch zwei Briefe des protestantisch orientierten Venezianers Lucio Paolo Roselli von Ende Juli und Anfang August nach Augsburg als Reaktion auf Melanchthons Verhandlungen mit Campeggio. Ihm lag eine Abschrift von Melanchthons Brief an den Legaten vor, und er verlangte ein Dementi.152 Selbst Melanchthons enger Freund Camerarius hatte Anfragen an Melanchthons Strategie und forderte dessen Rechtfertigung heraus.153 Luther sah sich bemüßigt, Melanchthon gegen den Vorwurf, er sei zu nachgiebig, in Schutz zu nehmen.154 Melanchthon war seinerseits über das Verhalten seiner Bundesgenossen enttäuscht. Das starre Verhalten der Städte, das mangelnde Engagement des Kurfürsten, die Schwierigkeiten, zuverlässig und zügig an Briefboten zu gelangen, das vorübergehende Schweigen Luthers ließen seine Hoffnung auf eine friedliche Lösung schwinden.155 Er warf den Bundesgenossen mangelnde Verständigungsbereitschaft und ›schweizerische Politik‹ vor.156 Empört war er schließlich über die Behauptung des vom Kaiser vorgelegten Reichstagsabschiedes, die CA sei durch die Confutatio widerlegt. Am 26. September, auf der Rückreise schrieb er an Joachim Camerarius, dass der Satz über die CA den ansonsten milden Abschied verderbe: »Caesar proposuerat moderatissimam sententiam, relicturus nobis spatium deliberandi, utrum ad XV. Aprilis recepturi essemus veteres omnes mores Romanos, sed una particula inserta corrumpit totam rem. Quia Caesar satis confutasset nostram confessionem.«157

Die Anstrengung der Arbeit auf dem Reichstag, gepaart mit den zunehmenden Schwierigkeiten in den Verhandlungen und der Kritik an seinem Tun, belaste151

Vgl. an Camerarius am 31.8.1530, CR 2, 333–335, Nr. 877 (MBW 1, 1053 [2 u. 3]); an Luther am 1.9.1530, CR 2, 335 f Nr. 879 ( MBW 1, 1058 [2]) u. an Camerarius am 5.9.1530, CR 2, 340 f Nr. 885 (MBW 1, 1064 [2]). 152 Vgl. CR 2, 226–228 Nr. 801 (MBW 1, 999) u. CR 2, 243 f Nr. 816 (MBW 1, 1006). 153 Vgl. am 31.8.1530, CR 2, 333–335 Nr. 877 (MBW 1, 1053). 154 Vgl. WAB 5, 626–628 Nr. 1721 mit 13, 185, Z. 2–17 (MBW 1, 1082); auch heute noch wird das Handeln Melanchthons kritisch gesehen, wenn z. B. Immenkötter formuliert: »Wohl hat der Wittenberger Theologe und Humanist Philipp Melanchthon die eigentlichen Lehrdifferenzen, wie sie im ersten Teil der CA dargelegt waren, in ihrer letztlich kirchentrennenden Konsequenz verkannt.« Um die Einheit, 70. 155 Vgl. an Veit Dietrich am 10.9.1530, CR 2, 361 Nr. 897 (MBW 1, 1072); zu den mangelnden Boten vgl. u. a. an Martin Luther am 6.8.1530, CR 2, 253 f Nr. 824 (MBW 1, 1014) und an Camerarius am 29.8.1530, CR 2, 329 Nr. 874 (MBW 1, 1052) und an Luther am 10.9.1530, CR 2, 340 Nr. 884 (MBW 1, 1073 [1]); zum Schweigen Luthers vgl. u. a. an Veit Dietrich am 27.7.1530, CR 2, 230 f Nr. 805 (MBW 1, 992); an Camerarius am 29.8.1530 beschwert er sich, dass Luther auf Fragen nicht antwortet, CR 2, 329 Nr. 874 (MBW 1, 1052). 156 Vgl. z. B. an Luther am 10. September: »Nostri socii plane videntur ἑλβετίζειν hoc magis nobis puto pacem faciendam esse.« CR 2, 340 Nr. 884 (MBW 1, 1073) oder ebd. zu friedensstörendem Verhalten der Schweizer: »Hodie intellexi ex quodam Principe viro, et amico Caesaris, Helvetios mira consilia habere de perturbanda publica pace …«; vgl. auch CR 2, 358 f Nr. 895 (MBW 1, 1071); CR 2, 383 f Nr. 908 (MBW 1, 1079). 157 CR 2, 388 f Nr. 914, hier: 389 (MBW 1, 1084).

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ten Melanchthon stark. In seinen Briefen berichtete er von Sorgen, von Depression und von körperlichen Beschwerden.158 Melanchthons Unwohlsein wurde so gravierend, dass Luther ihm auf brieflichem Wege stützende Seelsorge zukommen ließ.159 Einen aufschlussreichen und hilfreichen Blick auf Melanchthons und Luthers Haltung während des Augsburger Reichstages hat Johanna Loehr unternommen, indem sie deren Agieren und Empfinden an dem jeweiligen Gebrauch von Begriffen aus der Dramentheorie erhoben hat. Johanna Loehr hat überzeugend dargelegt, dass im Verlauf des Reichstags Luther in seinen Briefen den Reichstag als Komödie ›betrachtet‹, Melanchthon dagegen als Tragödie erlebt und durchleidet.160 Wie Scheible und Ebeling zieht Loehr dabei die grundlegend verschiedene Situation von Melanchthon, der – zum (Ver)Handeln gezwungen – im Mittelpunkt des Geschehens steht, und von Luther, der – in äußerer Distanz und Isolation von der Coburg aus – versucht, die Sache der Protestanten zu unterstützen, in Betracht.161 Luther brachte von Beginn an den Reichstag mit dramentheoretischen Begriffen zur Struktur der Komödie in Verbindung, was seiner theologischen Überzeugung korrespondierte, dass der Ausgang des Geschehens nicht von Menschen, sondern ›von außen‹, von Gott her bestimmt war. Der Verweis darauf, dass sich in Augsburg letztlich ein Kampf zwischen Gott und Teufel und nicht von verschiedenen Ausschussparteien ›abspiele‹, findet sich in seinen Briefen an Melanchthon; nicht menschliches Philosophieren und Politisieren, auf die Melanchthon sich verlasse, entscheide über den Ausgang, sondern Gottes Wille allein. Melanchthon konnte zu Beginn des Reichstages, als er noch nicht in dessen politische und theologischinhaltliche Komplikationen verstrickt war, den Ausgang des Reichstages getrost in Gottes Hände legen.162 Er konnte auf eine überraschende ›frohe‹ Wendung hoffen,

158 Vgl. an Camerarius am 26.6.1530, CR 2, 140 Nr. 740 (MBW 1, 939); an Luther am 27.6.1530, CR 2, 145 f Nr. 745 (MBW 1, 942): ›deprimierte Stimmung‹; an Luther am 30.7.1530, CR 2, 240 f Nr. 812 (MBW 1, 998): ›Husten und Schlaflosigkeit‹; an Luca Bonfio am 4.8.1530, CR 2, 248 f Nr. 820 (MBW 1, 1010): ›Gliederschmerzen‹. 159 Eine genaue Untersuchung der seelsorgerlichen Intervention erfolgt im Rahmen dieser Untersuchung nicht, vgl. ausführlich: Gerhard Ebeling, Luthers Seelsorge. Theologie in der Vielfalt der Lebenssituationen an seinen Briefen dargestellt, Tübingen 1997, Kap. B IX Seelsorge an zersorgter Seele, bes. 266 f und Abschnitt 2. Im Jahre 1530, 281–318. – Vgl. auch: Heinz Scheible, Melanchthon und Luther während des Augsburger Reichstags 1530, in: Gerhard May, Rolf Decot (Hg.), Melanchthon und die Reformation. Forschungsbeiträge, VIEG Beiheft 41, Mainz 1996, 198–220, hier: 198. Scheible betont zu Recht, dass Luthers Briefe in erster Linie Zeugnis über Luther und erst in zweiter Linie über Melanchthon ablegen, vgl. ebd. 208. Die Fürsorge Luthers rechtfertigt für ihn kein Klischee »vom zaghaften, abweichlerischen Melanchthon und vom glaubensstarken Luther« denn »das Zusammenwirken dieser grundverschiedenen Männer« verdient differenzierte Betrachtung« (ebd., 198 u. 199). 160 Vgl. Johanna Loehr, War der Augsburger Reichstag von 1530 eine Komödie? Zur Verwendung dramentheoretischer Begriffe in den Briefen Luthers und Melanchthons, ARG 91 (2000), 47–86. 161 Vgl. Loehr, Komödie, 59 f; Scheible, Melanchthon und Luther, 206; Ebeling, Seelsorge, 284–288. 162 Vgl. an Martin Luther am 4.5.1530: »Res tamen est, ut scis, ἐν γούνασι θεοῦ.« CR 2, 38–40 Nr. 679.

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die das Geschehen zu einem guten Ende bringen werde.163 Im weiteren Verlauf des Reichstages, als er zunehmend in Sorgen und Nöte geriet und versuchte herauszufinden, was er denn tun könne, um sich aus den Verstrickungen vor Ort zu lösen, bewegte er sich in der Nomenklatur der Tragödie.164 Dabei ist allerdings während der Monate in Augsburg – vielleicht nicht zuletzt durch die vehementen brieflichen Interventionen Luthers – wieder eine gegenläufige Entwicklung zu beobachten. Im August öffnete Melanchthon sich dem Deutungsrahmen der Komödie, behielt aber das zur Tragödie gehörende Handlungskonzept bei, in dem die agierenden Personen zu Entscheidung und Verantwortung genötigt sind.165 Aus theologischer Sicht relativierte er damit sein eigenes Vermögen gegenüber der Souveränität Gottes und er rückte damit sein Tun in Augsburg in einen (auch von Luther angemahnten) eschatologischen Horizont. Im Rückblick belegte er den Augsburger Reichstag wiederum mit dem Begriff der Tragödie: »Reliqua historia Conventus longam habet Tragoediam«.166 Weil die Tragödie ein Scheitern der handelnden Personen impliziert, läßt sich schlussfolgern, dass Melanchthon die Augsburger Verhandlungen als erfolglos ansah. Melanchthon war über die angebliche Widerlegung der CA enttäuscht. Die Liste der für ihn unverglichenen theologischen Themen war lang. Er hatte den Eindruck gewonnen, dass die theologische Kompetenz der Gegenseite möglicherweise nicht ausreichte für eine tragfähige inhaltliche Verständigung.167 In der Apologie verschärfte er entsprechend den Stil der Auseinandersetzung. Zum Ende des Reichstages sah er sich enttäuscht am Ende seiner Möglichkeiten: »Nulla reliqua spes est pacis nisi in orationibus.«168

2. Das Gutachten zu einer Verständigung im Religionsstreit für den französischen Gesandten von 1534 Das Gutachten zu einer Verständigung im Religionsstreit Das Gutachten Melanchthons für den französischen Gesandten zu den Möglichkeiten und Bedingungen einer Konkordie zwischen Altgläubigen und Protestanten ist ein Beispiel dafür, dass sein Bemühen um Verständigung im Religionsstreit nicht auf die Grenzen des deutschen Reiches beschränkt war.169 Wie andere 163

Vgl. an Kilian Goldstein am 26.5.1530: » […] ut laetam huius conventus catastrophen nobis concedat.« CR 2, 69 f Nr. 704; vgl. Kuropka, Wissenschaft und Gesellschaft, 218 f. 164 Vgl. Loehr, Komödie, 58–81 und 82–84; zu Luthers theologischen Vorhaltungen vgl. die Ausführungen von Ebeling, bes. 289, 297 u. 300 und bei Loehr, Komödie, 70. 165 Vgl. Loehr, Komödie, 74–77 u. 84. 166 In einem offenen Brief Ende Oktober/Anfang November an Johannes Silberborner, CR 2, 430– 434 Nr. 934, hier: 431 (MBW 1, 1093); vgl. Loehr, Komödie, 79 f. 167 Diesen Aspekt arbeitet Kuropka, Wissenschaft und Gesellschaft, 229, heraus. 168 An Johannes Isenmann am 19.9.1530, CR 2, 384 Nr. 909, (MBW 1, 1080). Zu Melanchthons Wertung des Geschehens in Augsburg vgl. auch Kuropka, Wissenschaft und Gesellschaft, 227–232. 169 Vgl. z. B. Stefan Rhein, Melanchthon und Europa. Eine Spurensuche, in Jörg Haustein (Hg.), Philipp Melanchthon. Ein Wegbereiter für die Ökumene, 46–63. Vgl. auch die Darstellung in Williams, Conciliator, Part II, Chap. III »The English and French negotiations«, 124–187.

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deutsche protestantische Theologen und Fürsten pflegte er während der Auseinandersetzung um die Religion auch Beziehungen zu Heinrich VIII. von England und Franz I. von Frankreich. Diese Kontakte waren aus protestantischer Sicht von zweierlei Interessen geleitet. Zum einen galt es, politische Verbündete zu finden in der Auseinandersetzung mit Kaiser Karl V., zum anderen sollte das inhaltliche Anliegen der Reformation, die reine Lehre des Evangeliums, verbreitet werden. Melanchthon war vor allem durch die zweite Komponente motiviert. Franz I. bemühte sich als überzeugter römisch-katholischer Potentat seinerseits um die deutschen Protestanten, um eine Koalition gegen Karl V., dessen Erblande Frankreich umschlossen, zu fördern.170 Ein Bündnis ohne eine Verständigung in der Religionsfrage schien wenig Zukunft zu haben, deshalb lag es im Interesse von Franz I., Ausgleichbemühungen in der theologischen Kontroverse zu unterstützen. Mit einer entsprechenden Kontaktaufnahme zu den deutschen Protestanten beauftragte er Guillaume du Bellay, Herrn von Langey und ›Experten der deutschen Politik‹.171 Durch einen deutschen Agenten von du Bellay, den ehemaligen Straßburger Arzt Ulrich Geiger, genannt »Chelius«, wurden Melanchthon und andere Theologen 1534 gebeten, ein Gutachten über die theologischen Differenzen und ein mögliches Konzil zu verfassen.172 Im Sommer, vor dem 1. August, schrieb Melanchthon das »Consilium ad Gallos«. In einem Begleitbrief an Guillaume du Bellay fasste Melanchthon den Duktus seines Votums zusammen. Er räumte einem von französischem König und Kaiser einberufenen Religionsgespräch Chancen ein, wenn die Verhandlungen von gebildeten Theologen geführt würden, und vermittelte Respekt vor der aus der Tradition erwachsenen Form der Kirche.173 In dem beigelegten Gutachten erläuterte Melanchthon die Bedingungen im Einzelnen: Reformen in der Kirche seien unabdingbar notwendig. Dabei sei zu unterscheiden zwischen den theologisch nicht tragbaren, als »Sünde« zu bezeichnenden Missständen, die unbedingt abgeschafft werden müssten, und kritikwürdigen Traditionen, die um des Friedens willen toleriert werden 170 Vgl. Karl Josef Seidel, Frankreich und die deutschen Protestanten. Die Bemühungen um eine religiöse Konkordie und die französische Bündnispolitik in den Jahren 1534/35, RST 102, Münster 1970, 1 f u. 169 f. Zu der französischen Doppelstrategie, einerseits mit Papst Clemens VII. am unbestimmten Aufschub eines Konzil zu arbeiten, andererseits mit den deutschen Protestanten Religionsgespräche zur Vorbereitung eines Konzils zu führen, vgl. ebd., 12–15. Ende 1534 wurde eine Politik der Konzilsbereitschaft verfolgt, vgl. ebd., 75 f; Anfang 1536 gab es einen erneuten Umschwung, und man begann, wieder an einer Verhinderung des Konzils mitzuwirken, vgl. ebd., 170 f. 171 Vgl. Seidel, Frankreich, 71. 172 Vgl. Melanchthon an du Bellay am 1.8.1534, CR 2, 739 f Nr. 1204 (MBW 2, 1469 [1]); zu der Anfrage an Melanchthon vgl. Heinz Scheible, Melanchthons ökumenischer Einsatz in Frankreich, in: Günter Frank, Kees Meerhoff (Hg.), Melanchthon und Europa, 2. Teilband: Westeuropa, Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten 6/2, 195–210, hier: 198–200. Vgl. Seidel, Frankreich, 15. Bucer, Kaspar Hedio und Erasmus verfassten parallel Gutachten, vgl. Ortmann, Reformation und Einheit, 30–40 u. Seidel, Frankreich, 28–46. 173 Vgl. zum Gutachten CR 2, 741–775 Nr. 1205 mit 2, 1038 (MBW 2, 1467) u. zum Begleitbrief vom 1.8.1534 CR 2, 739 f Nr. 1204 (MBW 2, 1469).

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könnten. Papst und Bischöfe als Elemente der Kirchenverfassung könnten toleriert werden, wenn sie die wahre Lehre verträten und deren Verkündigung gewährleisteten. Der Papst müsse seinen Führungsanspruch auf die Kirche beschränken und für die weltliche Politik Abstinenz üben. Die Beichte sei auch aus protestantischer Perspektive sinnvoll, wenn die Forderung nach einer lückenlosen Aufzählung aller Vergehen unterbleibe. In der Rechtfertigungslehre könne ein Religionsgespräch über das Verständnis der Begriffe Werkgerechtigkeit, Willensfreiheit, Erbsünde eine Einigung möglich machen. Reue und gute Werke seien auch aus Melanchthons Sicht notwendig, aber strikt in Christus zu begründen und als Folge des Rechtfertigungsgeschehens anzusehen.174 Als schwerwiegendstes Problem nannte Melanchthon die Messe; dieser Streitpunkt sollte durch ein Konzil, dem eine Gelehrtenkonferenz vorauszugehen habe, geklärt werden. Privatmessen seien aus protestantischer Sicht nicht tragbar, könnten aber bis zum Konzil als Möglichkeit bestehen bleiben. Der Laienkelch sollte schon jetzt vom Papst zugelassen werden. Die Heiligenverehrung müsse aus theologischer Sicht verändert und in die Christologie eingegliedert werden. Klostergelübde seien abzuschaffen; Klöster als Institution, gerade als Schulen, dagegen vorstellbar. Die Verpflichtung zur Ehelosigkeit für Priester sei intolerabel, eventuell könne sie als Forderung für bestimmte hohe Kirchenämter akzeptiert werden.175 Die Textüberlieferung des Gutachtens ist verworren, das Corpus Reformatorum z. B. bietet drei Überlieferungsvarianten.176 Melanchthon hatte sich entschieden, seinen Ratschlag nicht drucken zu lassen, weil er befürchtete, er könne als Zunder in den ohnehin schwelenden Religionsstreitigkeiten wirken. Zudem verstand er das Gutachten als persönliche Äußerung, der weitere Gespräche folgen sollten, und nicht als offizielles Positionsdokument der Protestanten.177 Gestützt auf die Untersuchung von Karl Josef Seidel wähle ich die erste Variante als Textgrundlage für Melanchthons Position.178 Die beiden anderen Varianten repräsen-

174

»De priore articulo etiam existimo, facile posse constitui concordiam, quod videlicet in remissione pccatorum necessaria sit contritio et mutatio morum, et tamen remissionem contingere, non propter dignitatem nostrae contritione seu operum, sed tantum per misericordiam propter Christum, quae fide, hoc est fiducia Christi apprehenditur. In hac sententia clarum est non excludi bona opera, sed aliam causam remissionis peccatorum quaeri certam et sufficientem. Constat enim in veris pavoribus non posse opponi nostra bona opera irae ac iudicio Die. Hic meritum non tollitur, quia nos nihil agamus, sed ut intelligatur, quomodo sit certa remissio; si enim penderet ex dignitate nostrae, fieret incerta. Denique de hoc articulo de remissione peccatorum existimo bonos ac prudentes facile posse convenire, tantum non adhibeantur homines morosi, qui habent depravata iudicia ex scholasticis opinionibus.« CR 2, 741–775 Nr. 1205, hier: 747–750. 175 Zum gesamten Gutachten Melanchthons vgl. CR 2, Sp. 743–766 (MBW 2, 1467); Zusammenfassungen des Gutachtens finden sich bei Seidel, Frankreich, 20–27 und Ortmann, Reformation und Einheit, 38 f. 176 Die ersten beiden Varianten, die in mehreren Abschnitten übereinstimmen, finden sich CR 2, Sp. 743–766, die dritte Fassung steht Sp. 766–775. 177 Vgl. Scheible, Melanchthons ökumenischer Einsatz in Frankreich, 199. 178 Sie findet sich im CR 2, Sp. 743–766 (parallel zu Version 2); vgl. Seidel, Frankreich, 16–18.

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tieren die Überlieferungsgeschichte, die dem Gutachten in der Folgezeit widerfuhr. Als Votum zum Religionsstreit wurde es von verschiedenen Parteien gemäß deren Interessen und historischer Situation verändert und zwar sowohl verschärft als auch harmonisiert.179 Luther, der in einigen Publikationen fälschlich zusammen mit Melanchthon und mit Johannes Bugenhagen als Autor des Consilium genannt wurde, sah sich veranlasst, gegen die verfälschten Versionen eine Richtigstellung zu schreiben und zu publizieren.180 Das Gutachten wurde auch unter politischen Gesichtspunkten verbreitet, gelangte z. B. an den englischen Gesandten Christoph Mont, an Fürst Georg von Anhalt und wohl auch Erzbischof Albrecht von Mainz.181 In einem Schreiben an Martin Bucer – am 1. August verfasst, wie der Begleitbrief an du Bellay – ließ Melanchthon seine Motive für das Entgegenkommen und den irenischen Ton, die das Gutachten prägen, durchscheinen. Auch wenn er selbst nicht hoffte, mit Clemens VII. zu einer Einigung zu gelangen, hatte er der französisch-katholischen Position zuliebe eine harsche Verurteilung des Pontifex unterlassen und die Rechtfertigungslehre so formuliert, dass Verhandlungsspielraum und Disputationen möglich blieben.182 Das Gutachten als Darstellung von Anknüpfungspunkten zur Verhandlung im Religionsstreit fand große Beachtung und rief viel Kritik hervor, zum Teil bedingt durch die verfälschten Kurzversionen, zum Teil aber auch in seinen ursprünglichen Aussagen. Melanchthons Anliegen, eine Disputation der theologischen Streitpunkte zu eröffnen, gelang. Eine theologische Auseinandersetzung – nicht frei von persönlichen Animositäten, – fand schon Ende August in einer Schrift von Morelet du Museau statt, einem französischen Flüchtling, der in Basel lebte. Du Museau kritisierte vor allem die Konzessionen bei der Heiligenverehrung, dem Zölibat für hohe kirchliche Ämter und dem Papstprimat.183 Auch ein Brief Melanchthons an den englischen Gesandten Christoph Mont vom 4. Oktober 1535 dokumentiert eine durch das Gutachten angeregte Fortsetzung der Diskussion, hier vor allem um die Frage des Papstprimates und der bischöflichen Jurisdiktion.184 Thomas Blarer, der sich 179

Vgl. ebd. 17 f u. 114–122. In einem Brief an Guillaume du Bellay vom 28.8.1535 machte Melanchthon die deutsche Kurzfassung für die durch das Gutachten ausgelöste Diskussion verantwortlich, vgl. CR 2, 915 f Nr. 1307 (MBW 2, 1611). Vgl. Melanchthons Distanzierung von den verfälschten Versionen seines Gutachtens in zwei Briefen vom 4.10.1535 an Christoph Mont, MBW 2, 1640, Angaben zur Fundstelle ebd. und an Johannes Schwebel, CR 2, 948 f Nr. 1336 (MBW 2, 1642). 180 Am 11.12.1535 berichtete Melanchthon an Martin Bucer, dass Luther sich durch die verfälschten Artikel veranlasst sah, eine Richtigstellung zu veröffentlichen (d.i. WA 38, 386–400, darin: »Etliche Artickel, so von den Papisten itzt newlich verfelscht und böslich gerhuemet widder uns Luthrischen«, ebd., 393–397), vgl. CR 10, 149 f Nr. 7120 (MBW 2, 1675 [2]) u. Seidel, Frankreich, 115–118. 181 Vgl. MBW 2, 1640 und 1704. 182 Vgl. an Martin Bucer am 1.8.1534, CR 2, 775 f Nr. 1206 (MBW 2, 1468) und am 16.9.1534, CR 2, 837 Nr. 1249 (MBW 2, 1493); vgl. an Christoph Mont am gleichen Tag, MBW 2, 1640 [4], Handschriftenfundstelle ebd 183 Vgl. Seidel, Frankreich, 32–34; Ortmann, Reformation und Einheit, 30. 184 Vgl. MBW 2, 1640.

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mit Johannes Zwick kritisch vor allem zu Bucers Gutachten äußerte, griff die Strategie an, von vornherein Punkte zu benennen, an denen man nachgeben könne, und verdächtigte Bucer und Melanchthon, sich durch ihre Einigungsbemühungen nur Vorteile für den innerprotestantischen Abendmahlsstreit verschaffen zu wollen.185 Heinrich Bullinger setzte mit seiner Anfrage bei den Äußerungen Melanchthons zum Papsttum an und stellte ihm seine eigene Schrift »Didymi Faventi adversus Thomam Placentium pro Martino Luthero oratio« von 1520 entgegen, die einen Papstprimat grundsätzlich bestritt. Bullinger widersprach der These, dass die Themen, in denen Melanchthon Verhandlungsspielraum signalisierte, ›Adiaphora‹ seien, die dieses zuließen. Ein Beibehalten der Beichte konnte er sich unter keinen Umständen vorstellen, die Messe und Heiligenverehrung römischer Prägung gehörten vollständig abgeschafft.186 Aus dem anhaltenden Interesse Frankreichs, eine Verbindung zum deutschen Protestantismus zu pflegen, wurde die Idee geboren, Melanchthon als auch in Frankreich anerkannten gelehrten Humanisten nach Paris einzuladen, um in Gesprächen die reformatorische Lehre zu erläutern.187 Melanchthon selber stand diesem Projekt zwiespältig gegenüber; einerseits sah er eine Chance, für die Sache des Protestantismus einzutreten und den Verfolgungen von Anhängern der Reformation in Frankreich entgegenzuwirken, andererseits war er – zu Recht – skeptisch, was das inhaltliche Interesse und die Erfolgsaussichten für seine Mission in Frankreich anging.188 Trotz des fortbestehendem Interesses am französischen Hof fand die Reise nicht statt, sie wurde von Gelehrten der Sorbonne und dem sächsischen Kurfürsten hintertrieben.189 Melanchthon war auf eine Reiseerlaubnis des Kurfürsten angewiesen, weil er in dessen universitären Diensten stand. Johann Friedrich, der indigniert war, weil Melanchthon weit mit den Franzosen vorverhandelt hatte, ohne ihn zu konsultieren, versuchte zu dieser Zeit erfolgreich eine Annäherung an Ferdinand I., um seine offizielle Belehnung mit den Kurlanden zu erreichen, und fürchtete bei Entsenden eines seiner führenden Theologen an den ›Erzfeind‹ der Habsburger diplomatische Komplikationen.190 185

Vgl. Seidel, Frankreich, 101 f. Vgl. Seidel, Frankreich, 105–108. 187 Vgl. Seidel, Frankreich, 137–165, hier: 137 f. 188 Vgl. Seidel, Frankreich, 140 f u. seine Briefe von 23.4.1535 an Johannes Sturm, CR, 874–877 Nr. 1275 (MBW 2, 1564, Dat. nach Scheible) und an Martin Bucer, CR 2, 873 f Nr. 1274 (MBW 2, 1562). 189 Vgl. die Briefe von Kardinal Jean du Bellay, Bischof von Paris, am 27.6.1535, CR 2, 880 f Nr. 1280 (MBW 2, 1578); von Franz I. am 28.6.1535,CR 2, 879 f Nr. 1279 mit 2, 1038; Herminjard 3, 300 f Nr. 512 (MBW 2, 1579); und von Johannes Sturm am 9.7.1535, CR 4, 1029–1033 Nr. 1282b; CR 2, 886– 888 Nr. 1283 (unvollständig) (MBW 2, 1585). Zu den konkreten Einwänden der Doktoren der Sorbonne, die einem Gespräch mit ›Ketzern‹ von vornherein ablehnend gegenüber standen vgl. Seidel, Frankreich, 153–158; zu der Haltung des Kurfürsten von Sachsen vgl. ebd., 161–164. 190 Die Bemühungen Johann Friedrichs wurden mit dem »Wiener Vertrag« erfolgreich, vgl. Seidel, Frankreich, 163 f. 186

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Die brüske Verweigerung der Frankreich-Reise führte zu einer Verstimmung zwischen Melanchthon und dem Kurfürsten, die erst nach einigen Wochen durch ein gütliches Gespräch, das der Kurfürst mit Melanchthon führte, wieder aufgehoben wurde.191 Zu einer persönlichen Begegnung zwischen du Bellay und Melanchthon kam es auf dem Bundestag von Schmalkalden im Dezember 1535. Du Bellay warb für Frankreich als Verbündeten der deutschen Protestanten. Obwohl oder gerade weil du Bellay in seiner Stellungnahme zu den Consilia verschiedener protestantischer Theologen den Schmalkaldenern in dogmatischen Fragen entgegenkam und für Frankreich um Aufnahme in den Bund nachsuchte, konnte er das Misstrauen gegenüber Frankreich und seinen politischen Absichten nicht zerstreuen, und die von Melanchthon in freundlichem, diplomatischem Ton verfasste Antwort vom 22. Dezember 1535 bedeutete eine Absage. Zwar wurde eine Übereinstimmung in der Ablehnung des päpstlichen Konzilsprojekts festgestellt, aber der Wunsch, protestantische Theologen nach Frankreich zu entsenden, erfuhr mit einer Verschiebung auf unbestimmte Zeit keine Entsprechung, und auf das Bündnisanliegen wurde nicht eingegangen.192 Von bleibendem Kontakt mit du Bellay bis in die Zeit der Reichsreligionsgespräche hinein zeugt die Widmung der Xenophon-Ausgabe vom Januar 1540 an du Bellay mit einem Appell Melanchthons zur Friedfertigkeit.193

3. Lokale Religionsgespräche mit Beteiligung Melanchthons In den Jahren nach dem Augsburger Reichstag 1530 gewann die protestantische Bewegung an Stabilität und Macht. Die Gründung des Schmalkaldischen Bundes Ende 1530 und der Nürnberger Anstand vom 23. Juli 1532 konsolidierten die 191

Vgl. den Brief des Kurfürsten an Melanchthon vom 24.8.1535, CR 2, 910–913 Nr. 1305 (MBW 2, 1610); zur Reaktion Melanchthons vgl. z. B. an Camerarius am 31.8.1535, CR 2, 918 f Nr. 1309 (MBW 2, 1616) und an Justus Jonas Ende August/Anfang Sept. 1535, CR 2, 936 f Nr. 1322 (MBW 2, 1619). Zu der Versöhnung mit Johann Friedrich vgl. z. B. an Camerarius am 4.10.1535, CR 2, 951 f Nr. 1339 (MBW 2, 1638) und am selben Tag an Friedrich Myconius, CR 2, 949 f Nr. 1337 (MBW 2, 1641); zu dem Konflikt mit dem Kurfürsten und seiner Beilegung vgl. auch Scheible, Melanchthons ökumenischer Einsatz in Frankreich, 203 f und 208. 192 Vgl. Seidel, Frankreich, 170–177. Es kam zu einem Kolloquium über die theologischen Fragen, an dem neben Melanchthon auch Gregor Brück, Jakob Sturm, Georg Spalatin und Abgesandte Hessens teilnahmen, vgl. ebd., 172. Ein Passus im hessischen Protokoll dieser Verhandlung kann, so begründet Seidel überzeugend, so verstanden werden, dass Melanchthon der Ansicht war, du Bellay habe mit dem theologischen Verhandlungsspielraum, den er darstellte, seine Instruktion überschritten: »Disen artickel verstehet Philippus Melanchthon, als hab inen der Orator uns in geheim seines bedenckens und nicht aus kuniglichen bevelh noch gemut angezeigt.« Seidel, Frankreich, 174 f, FN 42. Das ablehnende Schreiben der Schmalkaldener, wurde von Franz Burchard vorgetragen, vgl. CR 2, 1022–1027 Nr. 1380 (MBW 2, 1680). 193 Vgl. CR 3, 1113–1117 Nr. 2031 mit 17, 1114 (MBW 3, 2341).

Lokale Religionsgespräche mit Beteiligung Melanchthons

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Stellung der protestantischen Partei innerhalb des Reiches.194 Bevor es Anfang der vierziger Jahre als Folge dieser Entwicklung zu paritätischen Ausgleichsgesprächen über die Religion auf Reichsebene kam, nahm Melanchthon 1534 und 1539 in Leipzig an zwei Versuchen teil, eine Verhandlungseinigung zwischen Altgläubigen und Protestanten für ein begrenztes Territorium zu erreichen.

3.1. Das Leipziger Religionsgespräch von 1534 Ein regionales Religionsgespräch auf der Grundlage der Confessio Augustana wurde 1534 im Herzogtum Sachsen initiiert. Melanchthon nahm für Kurfürst Johann Friedrich von Sachsen an dem Kolloquium teil.195 In Sachsen stand der regierende Herzog Georg den Anliegen der Protestanten ablehnend gegenüber. 1533 hatte er Bürger aus Sachsen ausgewiesen, die der lutherischen Lehre anhingen, obwohl er den Verlust an Arbeitskraft und Kapital für sein Land bedauerte.196 An Georgs Hof wirkte eine Gruppe humanistisch ausgerichteter Räte, die Ausgleichsideen des Erasmus zuneigten und Reformen in der Kirche anstrebten. Herzog Georg folgte der Anregung dieser Räte, v. a. Georg von Karlowitz und Julius Pflug, nach einer Verständigung mit den reformatorischen Kräften zu suchen.197 Für Ende April wurde zu einem Gespräch in das Paulinum, ein Dominikanerkloster in Leipzig, eingeladen. Am 29. April trafen Philipp Melanchthon und Kanzler Gregor Brück mit Julius Pflug und Kanzler Georg von Karlowitz zum Gespräch zusammen. Weitere Gesprächsteilnehmer waren der Magdeburger Kanzler Christoph Türck, der Halberstädter Weihbischof Heinrich Leucker und der Hallenser Stiftsprobst Michael Vehe als Vertreter des Erzbischofs Albrecht von Mainz.198 194

Vgl. Haug-Moritz, Schmidt, Schmalkaldischer Bund, 221–228. Darstellungen in: Hollerbach, Religionsgespräche, 119 f: Fuchs, Konfession und Gespräch, 388– 395; Günther Wartenberg, Die Leipziger Religionsgespräche von 1534 und 1539. Ihre Bedeutung für die sächsisch-albertinische Innenpolitik und für das Wirken Georgs von Karlowitz, in: Gerhard Müller, die Religionsgespräche der Reformationszeit, 35–41, hier: 35 f, Otto Scheib, Erzbischof Albrecht von Brandenburg und die Religionsgespräche, in: Friedhelm Jürgensmeyer (Hg.), Erzbischof Albrecht von Brandenburg (1490–1545). Ein Kirchen- und Reichsfürst der Frühen Neuzeit, Beiträge zur Mainzer Kirchengeschichte 3, Frankfurt am Main 1991, 140–155, hier: 146 f, Heinz Scheible, Melanchthons Auseinandersetzung mit dem Reformkatholizismus, in Rolf Decot (Hg.), Vermittlungsversuche auf dem Augsburger Reichstag 1530. Melanchthon – Brenz – Vehus, Stuttgart 1989, 68–90, hier: 72 f. 196 Vgl. Wartenberg, Leipziger Religionsgespräche, 35; Hollerbach, Religionsgespräche, 119 f; Scheib, Erzbischof Albrecht, 146 f. 197 Vgl. Stupperich, Wiedervereinigung, 39 f; vgl. Fuchs, Konfession und Gespräch, 388–391. 198 Melanchthon traf am 28.4.1534 in Leipzig ein und reiste wahrscheinlich am 3.5. wieder ab, Verhandlungstage waren der 29. und 30.4., vgl. Itinerar in MBW 10, 425. Zu den Teilnehmern vgl. den Bericht Gregor Brücks vom 3.5.1534 an den Kurfürsten, CR 2, 726 f Nr. 1188. Julius Pflug erschien nominell als Beauftragter des Bischofs von Meißen, nahm aber wahrscheinlich auch die Interessen Georgs von Sachsen wahr, Hollerbach, Religionsgespräche, 120 u. Fuchs, Konfession und Gespräch, 392. 195

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Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag

Die Gesprächsteilnehmer einigten sich darauf, die Confessio Augustana zu beraten wie auf dem Reichstag in Augsburg 1530. Die dort ausgehandelten Kompromissformeln wurden nicht zugrunde gelegt. Die Protestanten hatten schon im unmittelbaren Umfeld des Augsburger Reichstages Unbehagen über einige Formulierungen geäußert, und Melanchthon erklärte in einem Bericht an den Kurfürsten am 30. April 1534 ausdrücklich: »aber die Worte der Augsburgischen Verzeichnis haben wir nicht wollen annehmen, als darin Eck etliche Worte seines Gefallens geschrieben hat.«199 Die Disputation führten Melanchthon und Vehe. Über die ersten drei Artikel wurde rasch eine Einigung erzielt. Zu Diskussionen kam es bei CA 4 über die Rechtfertigung allein aus Glauben und die Bedeutung der guten Werke. Vehe legte verschiedene Entwürfe für einen Vergleich vor, von denen schließlich einer auch von Brück und Melanchthon (unter Bedenken) akzeptiert wurde. Melanchthon berichtete an den Kurfürsten: »Endlich stellet er diese Form zu Latein, die ich jetzt verdeutscht habe wie folget: ›Die Gerechtigkeit wird erlangt ohne vorgehende Verdienst der Reue oder Glaubens, oder Lieb oder Hoffnung, oder ander Werk, sondern widerfährt uns durch Gottes Gnad allein, die in Gotteswerk, so er uns gerecht macht, wirkt erstlich in uns Glauben, dadurch wir an Gott, der uns gerecht macht, glauben, und fest an seinem Wort und Verheißung der Gnade hangen. Durch diesen Glauben aber wirket Gott in uns die Liebe, dadurch wir Gerechtigkeit lieben und Unrechtes hassen. […]‹ Dieses, wie erzählt, ist der Articul, wie er vom anderen Theil gestellet; und wiewohl wir dennoch Bedenken darin gehabt, die wir auch angezeigt; haben’s aber nicht weiter gestritten, sondern also für uns dießmal diese Form für leidlich bleiben lassen.«200

Die Protestanten wollten als nächstes über das Abendmahl verhandeln, aber die Altgläubigen bestanden darauf, die Frage der Messe vorzuziehen, weil ohne eine Einigung zu diesem Thema alle weiteren Bemühungen vergeblich seien. Auch hier legte Vehe Vergleichsentwürfe vor, von denen sich allerdings keiner als konsensfähig erwies. Besonders an der Frage, ob die Messe für andere verdienstlich sein könne und im Zusammenhang damit ›Privatmessen‹ zulässig seien, schieden sich die Geister.201 Zu diesem Zeitpunkt wurde Brück zu anderen politischen Verhandlungen gerufen, und Melanchthon wollte ohne Brück nicht weiterdisputieren. Zudem war er skeptisch, was den Verständigungswillen der Gegenseite anging: »Ich hab auch

Albrecht von Mainz fühlte sich als Erzkanzler und Primas Germaniae für Ausgleichsverhandlungen in der Frage der Religion zuständig, und die Entwicklung im albertinischen Sachsen berührte seine regionalen Interessen, z. B. in den Hochstiften Halberstadt und Magdeburg, vgl. Scheib, Erzbischof Albrecht, 140 f. u. 146. 199 CR 2, 722–726 Nr. 1187, hier: 722 (MBW 2, 1433 [2]). 200 Bericht vom 30.4.1534, ebd., 723 (MBW 2, 1433 [4]). 201 Vgl. CR 2, 722–726 Nr. 1187, hier: 723–25 zitiert Melanchthon drei der Vergleichsvorschläge; vgl. Scheib, Erzbischof Albrecht, 147.

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nicht Lust dazu sonderlich allein zu verhandeln, dieweil ich sehe, dass Vehe nichts anders sucht, denn die Privatmessen wieder aufzurichten.«202 Das Gespräch wurde durch den Rückzug der Protestanten am 30. April beendet mit der Maßgabe, die jeweiligen Landesherren zu konsultieren, ob weitere Verhandlungen gewünscht seien. Entsprechend bat Melanchthon in seinem Bericht den Kurfürsten um eine Entscheidung, ob das Gespräch fortgeführt werden sollte. Er fragte an, »ob seine Chf. G. mehr Leute Bedenken hören wollen, ob dieselbigen hierin Mittel zur Concordia finden möchten, oder was doch zu thun ist.«203 Melanchthon sprach sich damit nicht explizit für eine Fortführung des Leipziger Versuchs aus; sein Verweis auf andere, »mehr Leute«, kann als Hinweis darauf verstanden werden, dass er selbst in der Leipziger Gesprächskonstellation keine gute Ausgangslage für eine Verständigung sah.204 Das Gespräch in Leipzig 1534 erscheint (im Gegensatz zu anderen Vergleichsverhandlungen) nicht in Melanchthons Korrespondenz.205 Seine Einstellung zu den Verhandlungen im Paulinum wirkt gegenüber der Ausdauer und dem Engagement, mit denen er in Augsburg das Gespräch suchte, zurückhaltend. Er scheint dem Leipziger Kolloquium keine große Bedeutung beigemessen zu haben und erwartete offenkundig mit den anwesenden Gesprächspartnern keine Weiterentwicklung in der inhaltlich-theologischen Verständigung. Dem entsprach die politisch-pragmatisch motivierte Initiative für das Gespräch. Melanchthon behielt mit seiner ›Geringschätzung‹ dahingehend recht, dass die 1534 gefundene Formel über die Rechtfertigungslehre bei den Religionsgesprächen der folgenden Jahre nicht zum Tragen kam.

3.2. Das Leipziger Religionsgespräch von 1539 1539 ging von Leipzig ein erneuter Vergleichsversuch aus, an dem Melanchthon als Gesprächspartner beteiligt war.206 Zu diesem Zeitpunkt war die Macht der Protestanten im Reich weiter deutlich gewachsen, so dass die Altgläubigen sich 1538 ihrerseits zu einem Schutzbündnis, dem »Nürnberger Bund« zusammen202

CR 2, 722–726 Nr. 1187, hier: 725 f. Ebd., 726; vgl. Hollerbach, Religionsgespräche, 120. 204 Auch Brück erwartete keine Verständigung, vgl. Seinen Bericht vom 3.5.1534, CR 2, 726 f Nr. 1188; vgl. Scheib, Erzbischof Albrecht, 147; Fuchs, Konfession und Gespräch, 395. 205 Vgl. MBW 2, Nr. 1430 ff, S. 132 ff; im Unterschied dazu wird z. B. aus Augsburg breit berichtet, vgl. in MBW 1, auf den Seiten 379–446. 206 Darstellungen in: Ortmann, Reformation und Einheit, 49–78, ebd, 53, Ausführungen zur schmalen Quellengrundlage für eine Darstellung des Leipziger Gesprächs; Scheible, Melanchthons Auseinandersetzung, 73 f; Hollerbach, Religionsgespräche, 120–123; Wartenberg, Leipziger Religionsgespräche, 36–41; Augustijn, Godsdienstgespreken, 16–24; Ludwig Cardauns, Zur Geschichte der kirchlichen Unions- und Reformbestrebungen von 1538–1542, BPHIR 5, Rom 1910, 1–24; Fuchs, Konfession und Gespräch, 395–409; Luttenberger, Glaubenseinheit und Reichsfriede, 200–206; Williams, Conciliator, 303–307. 203

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Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag

geschlossen hatten. Das Kurfürstentum Sachsen spielte eine führende Rolle im Schmalkaldischen Bund, während das Herzogtum Sachsen einer der wichtigsten Bündnispartner innerhalb des Nürnberger Zusammenschlusses war. So trafen bei diesem Religionsgespräch auf lokaler Ebene gleichzeitig wichtige Repräsentanten des protestantischen bzw. altgläubigen Bündnisses aufeinander.207 Für das Herzogtum Sachsen hatten sich die Gründe für einen Verständigungsversuch gegenüber 1534 verstärkt. Am 11. Januar 1537 starb Herzog Georgs Sohn Johann. Der nächste Sohn Friedrich war geistig behindert und konnte die Nachfolge Georgs nicht antreten. Damit stand der dem Protestantismus zugeneigte Bruder Georgs, Heinrich, an nächster Stelle der Thronfolge.208 Wollte der Dresdner Hof verhindern, dass auch das Herzogtum Sachsen der Reformation nach kursächsischem Modell zufiel, erschien ein Verständigungsversuch mit den reformatorischen Kräften sinnvoll. Zu diesen regionalpolitischen Motiven kamen die sinkende Hoffnung auf ein Konzil und Zweifel am Engagement des Kaisers in der Religionsfrage.209 Anfang 1537 begann der sächsische Kanzler Karlowitz, den Weg zu einem erneuten Kolloquium zu bahnen. Er wandte sich mit seinen Überlegungen in zwei Bedenken an den hessischen Landgrafen Philipp. In seinem ersten Gutachten ging er davon aus, dass ein Reformkonzil möglich sei, und stellte Reformen für den Klerus als dessen vordringlichste Aufgabe dar. In der missbräuchlichen Amtsausübung des Klerus sah Karlowitz den Grund für den Streit über die Religion. Nach einer grundlegenden Reform erwartete er die Rückkehr der Protestierenden zur altgläubigen Gemeinschaft und hielt dann die Forderung nach deren Einlenken für statthaft. Das zweite Gutachten ging von der alternativen These aus, dass bis zu einem Konzil noch einige Zeit verstreichen könnte. Karlowitz forderte auf der Basis seiner Überzeugung, dass in grundsätzlichen Glaubensdingen doch Einigkeit herrsche, Friedlichkeit und Kompromissbereitschaft von beiden Seiten. Konkret stellte er sich gegenseitige Toleranz gegenüber der unterschiedlichen Praxis von Messe, Priesterehe, Fastengebot und Klostergelübden vor. Entsprechend beschränkte sich das Reunionsprogramm, das Karlowitz 1538 als Übergangslösung bis zum Konzil aus seinen Gedanken entwickelte, auf Vorschläge für die Praxis, z. B. auf die Duldung beider Messliturgien. Aus den Gutachten wird deutlich, dass Karlowitz der theologische Gehalt der Auseinandersetzung nicht bewusst war. Er hoffte, ›Meinungsverschiedenheiten‹ von den Theologen in einem inoffiziellen, freundschaftlichen Gespräch klären lassen zu können.210 Als Philipp von Hessen 207

Zur erfolgreichen Bündnispolitik des Schmalkaldischen Bundes vgl. Haug-Moritz, Schmidt, Schmalkaldischer Bund, 222–224. 208 Vgl. Hollerbach, Religionsgespräche, 120 f; Wartenberg, Leipziger Religionsgespräche 37. 209 Vgl. Luttenberger, Glaubenseinheit und Reichsfriede, 201–204. 210 Vgl. die Gutachten von Georg von Karlowitz (Beilagen zu einem Schreiben an Philipp von Hessen vom 2.2.1537) in: Gotthold Neudecker, Urkunden aus der Reformationszeit, Cassel 1856, 300–310 Nr. XCIX; vgl. Ortmann, Reformation und Einheit, 49 f; Fuchs, Konfession und Gespräch, 396–399; Luttenberger, Glaubenseinheit und Reichsfriede, 202–204.

Lokale Religionsgespräche mit Beteiligung Melanchthons

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1538 nach Leipzig kam, sprach Karlowitz ihn auf seinen Plan zu einem Vergleichsgespräch an. Philipp und mit seiner Hilfe auch der sächsische Kurfürst wurden für das Vorhaben eines Kolloquiums gewonnen.211 Der von Karlowitz in Aussicht genommene Weg zur Verständigung der Theologen gründete auf der Idee, sich an der Alten Kirche zu orientieren und, von den dort aufgefundenen Maßstäben ausgehend, mit Protestanten und Altgläubigen gemeinsam eine Reform der Kirche zu entwickeln. Die theologischen Positionen und die Praxis zur Zeit der Alten Kirche sollten zum ›Richtscheit‹ für eine Einigung werden; statt der Diskussion theologischer Einzelfragen sollte ein gemeinsamer Maßstab den Ausgangspunkt bilden.212 Im Unterschied zu den Verhandlungen in Augsburg und in Leipzig 1534 war hier also nicht die Confessio Augustana als Gesprächsgrundlage vorgesehen. Philipp Melanchthon und Kanzler Gregor Brück nahmen für Kursachsen an dem Gespräch teil und trafen am 1. Januar 1539 in Leipzig ein.213 Georg von Karlowitz, Georg Witzel und Ludwig Fachs vertraten das albertinische Sachsen. Für Hessen waren Martin Bucer und der Kanzler Johann Feige angereist.214 Karlowitz vermittelte den Gästen, dass das Kolloquium den Charakter einer vertraulichen Unterredung habe und dass Herzog Georg von Sachsen über das Vorhaben nicht informiert sei. Es ist plausibel, dabei von Diskretion über Verlauf und Inhalt der Gespräche auszugehen, und nicht von einer strikten ›Geheimhaltung‹ der Tatsache, dass ein Gespräch stattfand.215 Am 2. Januar 1539 wurden nach einer Ansprache von Karlowitz, in der dieser sein Reunionsprogramm darstellte, die Verhandlungen aufgenommen.216 Schon im Vorfeld des Religionsgespräches und von seinem Beginn an erwies sich die Frage, welcher Zeitraum unter ›Alter Kirche‹ zu verstehen sei, als strittig. Bucer und Melanchthon lehnten die vorgeschlagene Grenze im 9. Jahrhundert ab und konnten sich auch mit einer Einschränkung bis zur Zeit Gregors des Großen, der das Papstamt von 590 bis 604 ausübte, nicht einverstanden erklären.217 211

Vgl. Stupperich, Wiedervereinigung, 42; Fuchs, Konfession und Gespräch, 400 f. Zu diesem Konzept vgl. Magnus Ditsche, Das »Richtscheit der apostolischen Kirche« beim Leipziger Religionsgespräch von 1539, in: Erwin Iserloh, Konrad Repgen (Hg.), Reformata Reformanda, 466–475; Hollerbach, Religionsgespräche, 121 f; Stupperich, Wiedervereinigung, 43 f; Fuchs, Konfession und Gespräch, 398 f u. 403 f. 213 Vgl. den Bericht von Gregor Brück an den Kurfürsten vom 1.1.1539, CR 3, 621 f Nr. 1762 u. im Itinerar, MBW 10, 481. 214 Vertreter des Erzbischofs von Mainz nahmen an diesem Gespräch, – im Unterschied zu 1534, – nicht teil. 215 Mit Ortmann, Reformation und Einheit, 52; vgl. Wartenberg, Leipziger Religionsgespräche, 39 und Fuchs, Konfession und Gespräch, 397; gegen Kuhhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik, 59. 216 Vgl. den Bericht von Gregor Brück an den Kurfürsten vom 3.1.1539, CR 3 624–629 Nr. 1764; Ditsche, Richtscheit, 471 f. 217 Gregor Brück berichtete aus Leipzig an den Kurfürsten: »So hat Magister Philippus und Butzer hier neben Erklärung gethan, wie es um die Patres und ihr Schreiben gelegen wäre, wie unbeständig und widerwärtig Ding sie je zuweilen der jetzt streiti212

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Bereits am 3. Januar stiegen Melanchthon und Brück – ohne dass eine weitere Klärung möglich geworden wäre,- aus dem Gespräch aus und verließen am nächsten Tag Leipzig. Der vorzeitige Abbruch konnte den Eindruck mangelnder Verständigungsbereitschaft wecken. Witzel klagte später zudem, dass Melanchthon ihn innerhalb der Verhandlungen ungeduldig und aggressiv angesprochen habe.218 Es ist anzunehmen, dass Karlowitz’ Ansatz, auf der pragmatischen Ebene Voraussetzungen für Verständigung zu schaffen, Melanchthons theologischer Ausrichtung entgegenstand. Die Idee, sich für eine Reform der Kirche an den Schriften und Konzilien der Alten Kirche zu orientieren, war für Melanchthon als Maßstab nicht zu akzeptieren. Er klärte und erläuterte seine Position dazu in der kurz darauf erscheinenden Schrift »De ecclesia et de autoritate verbi Dei«.219 Offensichtlich sah Melanchthon auch in der Leipziger Gesprächskonstellation von 1539 keine Hoffnung auf Fortschritt in den strittigen Fragen zur Religion. Ähnlich wie das erste Leipziger Gespräch wird auch dieses Kolloquium kaum in Melanchthons Briefen erwähnt.220 Bucer und Witzel verfassten in Leipzig nach der Abreise der Kursachsen einen Vergleichsentwurf, der später im Reich verbreitet wurde.221 Der Text gewann für die innerprotestantische Verständigung zwischen Martin Bucer und den Wittenbergern, v. a. Martin Luther, Bedeutung, kam bei der Vorbereitung der Reichsreligionsgespräche aber nicht zum Tragen. Melanchthon, dem der Entwurf spätestens Ende 1539 vorlag, rezipierte den Vergleichsentwurf weder in seiner Korrespondenz noch in seinen Schriften der Jahre 1539/40. Auch das Gutachten, das Melanchthon gemeinsam mit Martin Luther, Justus Jonas, Johannes Bugenhagen und gen Puncte halben vorgeben. Denn wiewohl die ersten Väter bis auf Gregorium von der Winkelmesse keine Meldung thäten, sondern allein von der Communion und offenbaren Messe: so hätte doch derselbe Gregorius solche Messen durch närrische Träume eingeführt, und dieselben genannt ein Opfer für Lebendige und Todte, das bei den Alten keinem gefunden würde. Denn obwohl etliche derselben bei der Messe der Verstorbenen gedacht hätten, so hätten sie doch aus der Messe kein Opfer für die Todten gemacht. Haben darnach weiter geredt und Bericht gethan, wie die Möncherei aufkommen wäre; item wie widerwärtig die Väter der Priesterweiber halben Satzungen gemacht etc., und dasselbe dahin angezeigt, wie Karlowitz Vorgeben, dass man auf ein solch Richtscheit schwierig zur Vergleichung sollte kommen mögen.« CR 3, 624–629 Nr. 1764, hier: 626; vgl. Ditsche, Richtscheit, 473 f; zu Papst Gregor vgl. Robert Austin Markus, Art. »Gregor I., der Große (ca. 540–604)«, TRE 14 (1985), 135–145. 218 Vgl. das Itinerar in MBW 10, 481; Fuchs, Konfession und Gespräch, 404 f u. 406 FN 231; Augustijn, Godsdienstgesprekken, 19 f u. 24; Stupperich, Wiedervereinigung 45 f. 219 Vgl. unten II.6. 220 Vgl. MBW 2 Nr. 2134 ff, 407 ff; an Joachim Camerarius berichtete er am 29.1.1539 lediglich, dass ein Gespräch stattgefunden hat, vgl. CR 3, 635–637 Nr. 1772 (MBW 2, 2141 [3]); Justus Jonas teilte er am 2.2.1539 mit, dass er mit Landgraf Philipp von Hessen einen vertraulichen Austausch über das Gespräch gehabt habe, vgl. CR 3, 637 f Nr. 1773 (MBW 2, 2145 [2]). 221 Der Entwurf ist dokumentiert bei Cardauns, Kirchliche Unions- und Reformbestrebungen, 85–108; vgl. ebd. 9–24, die Mitwirkung Melanchtons an den Dokument wird überzeugend ausgeschlossen (vgl. ebd. 10).

Die Frage des Konzils und der »Tractatus de potestate et primatu papae«

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Caspar Cruciger am 18. Januar 1540 formulierte (s. u. II.8.), nahm den Leipziger Vergleichstext nicht auf.222

4. Die Frage des Konzils und der »Tractatus de potestate et primatu papae« Die Frage des Konzils und der »Tractatus de potestate et primatu papae« 4.1. Melanchthons Haltung zur Konzilsfrage Mit dem Beginn der Auseinandersetzung über die Religion kam die Forderung nach einem Konzil als Forum zur Schlichtung des Glaubensstreits auf. Je mehr die reformatorische Bewegung auf den Reichstagen zum Thema wurde, desto deutlicher wurden die Anfragen an Kaiser und Papst, wann ein Konzil zu erwarten sei.223 Anfang 1533 entschloss sich Papst Clemens VII., ein Konzil in Aussicht zu stellen. Melanchthon, der durch seinen Freund Joachim Camerarius davon erfuhr, äußerte sich zunächst skeptisch gegenüber dem Konzilsprojekt: »Quid censes Concilium fore, si tamen conveniet, nisi τυραννίδα, aut pontificium aut aliorum, ἢ μάχας τῶν ϑεολόγων κενταυρικάς. Quis enim hoc agit, eruatur e tenebris, ut gloria Dei illustretur? sed spero nos de his rebus brevi coram collocutoros esse.«224

Vom 2.–5. Juni 1533 berieten der päpstliche Nuntius Ugo Rangoni und der kaiserliche Gesandte Lambert de Briaerde mit dem sächsischen Kurfürsten in Weimar über das Konzil. Im Anschluss daran suchte Mitte Juni der Kurfürst das Gespräch mit den Wittenberger Theologen. Melanchthon nahm mit den anderen Theologen für Johann Friedrich Stellung zu den inzwischen von dem Nuntius überbrachten päpstlichen Konzilsartikeln. Die Gutachten formulierten eine zweischneidige Position. Der Inhalt der Instruktion des Nuntius, vor allem der ersten beiden Ar222 Der sächsische Kurfürst bat am 29.12.1539 die Wittenberger Theologen um eine Stellungnahme zu möglichen Religionsverhandlungen und legte den Leipziger Entwurf bei, CR 3, 868–871 Nr. 1892 (MBW 2, 2332). Der Einwand von Ortmann (ders., Reformation und Einheit, 72–75, gegen Augustijn, Godsdienstgesprekken, 20–24; Wartenberg, Leipziger Religionsgespräche, 40; Stupperich, Wiedervereinigung, 46–48; Fuchs, Konfession und Gespräch, 407–409), dass sich die skeptischen Äußerungen der Wittenberger Theologen in ihrer Antwort an den Kurfürsten auf die Verhandlungen und nicht konkret auf den Entwurf von Bucer und Witzel bezogen, überzeugt. Dennoch bleibt festzuhalten, dass die Wittenberger Theologen den vorliegenden Entwurf für ihr eigenes Gutachten vom 18.1.1540 in keiner Form verwandten, auch wenn Bucer zu den Unterzeichnern zählte, vgl. CR 3, 926–945 Nr. 1918; WAB 9, 19–35 Nr. 3436 mit 13, 282 (MBW 3, 2352). Zur Problematik des Rechtfertigungsartikels im Vergleichsentwurf vgl. Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 75–79. 223 Vgl. Eike Wolgast, Das Konzil in den Erörterungen der kursächsischen Theologen und Politiker 1533–1537, ARG 73 (1982), 122–152, hier: 122; Peter Meinhold, Das Konzil im Jahrhundert der Reformation, in: Hans Jochen Margull (Hg.), Die ökumenischen Konzile der Christenheit, Stuttgart 1961, 201–233. 224 An Camerarius am 8.2.1533, CR 2, 629–631 Nr. 1094, hier: 639 (MBW 2, 1305 unter Verweis auf MBW 2, 1304 [2]). Zu Melanchthons Verhalten in der Auseinandersetzung um das Konzil vgl. auch Williams, Conciliator, Part II, Chap. V. »The problem of a council«, 223–284.

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tikel, die von einem päpstlich geleiteten Konzil ausgingen und von den Teilnehmern im Voraus eine Unterwerfung unter die Beschlüsse des Konzils verlangten, wurde abgelehnt. Trotzdem rieten die Theologen dazu, eine Teilnahme am Konzil nicht von vornherein auszuschließen, da man sich schließlich selbst zuvor auf das Konzil berufen habe. Wichtig sei, den Vorrang der Heiligen Schrift vor der Tradition zu gewährleisten. Der Gedanke, ein Gegenkonzil zum päpstlichen zu erwägen, wurde von den Theologen abgelehnt. Der Kaiser sollte aufgefordert werden, für ein freies Konzil zu sorgen und Reformen einzuleiten.225 Melanchthon war an der Ausfertigung des offiziellen Antwortschreibens des Schmalkaldischen Bundes für Ugo Rangoni und Lambert de Briaerde beteiligt, das in den Grundzügen (Ablehnung der päpstlichen Artikel, aber Offenheit für ein vom Papst einberufenes Konzil) dem o.g. Votum der Theologen entsprach, und er verfasste die Vorrede zu den im August 1533 veröffentlichten Akten der Verhandlungen in Weimar, die von einer Erörterung protestantischer Lehrartikel auf einem Konzil sprach. Die Verantwortung des Kaisers und der Fürsten für das Konzil wurde erneut betont.226 Wie wichtig Melanchthon die Auseinandersetzung mit dem Konzilsgedanken war, läßt sich auch daran erkennen, dass er dieses Thema in die theologische Ausbildung aufnahm und an der Universität Disputationsübungen über das Thema ›Konzil‹ veranstaltete.227 Am 13. Oktober 1534 wurde Paul III. zum Papst gewählt. Er versuchte, einem Konzil den Boden zu ebnen.228 Anfang 1535 äußerte sich Melanchthon gegenüber dem Kurfürsten zuversichtlich, dass sowohl der Papst als auch Kaiser Karl V. und König Ferdinand I. ein Konzil wollten.229 Im Zuge der Konkretisierung der Konzilspläne verschärfte sich ein Konflikt zur Konzilsfrage zwischen dem sächsischen Kurfürsten, Melanchthon und anderen Wittenberger Theologen. Melanchthon suchte nach einer diplomatischen Lösung, die die Möglichkeit für Verhandlungen offenhielt. Bei klarer inhaltlich-theologischer Abgrenzung gegen ein päpstliches Konzilskonzept wollte er nach wie vor die Einladung zum Konzil nicht abge225 Scheible führt in MBW drei Gutachten aus diesem Zeitraum auf, die sich im Tenor stark ähneln: eine in der Bibliothek in Wolffenbüttel überlieferte Handschrift, die ein von Melanchthon mit anderen verfasstes Gutachten dokumentiert, das am 10. Juni verfasst wurde und dem Luther und Spalatin zustimmten (MBW 2, 1333 Archivangabe ebd.); ein ausschließlich von Melanchthon verfasstes Gutachten, dessen genaue Datierung unsicher ist und von Scheible für Mitte Juni angesetzt wird, CR 2, 654– 656 Nr. 1117 mit 3, 1286 (MBW 2, 1334, zur Datierung vgl. ebd., unter dem Regest finden sich auch Angaben zu den Verhandlungen zwischen Kurfürst und Theologen); ein von Melanchton, Martin Luther, Justus Jonas, Johannes Bugenhagen verfasstes deutsches Gutachten für Johann Friedrich aus der gleichen Zeit, WAB 6, 487–489 Nr. 2028 III mit 13, 216. (MBW 2, 1335, zur Datierung vgl. ebd.). 226 Vgl. MBW 2, 1341, ebd. zu den Umständen der Abfassung; die Vorrede an die Leser der Akten der Verhandlungen in Weimar findet sich in CR 2, 667–670 Nr. 1131 (MBW 2, 1354). 227 Vgl. CR 10, 701–703, hier: 701 f; vgl. Wolgast, Konzil, 127. 228 Vgl. Hubert Jedin, Geschichte des Konzil von Trient, Bd. 1: Der Kampf um das Konzil, Freiburg 1951, 232–286. 229 Vgl. einen Bericht Melanchthons für den Kurfürsten, wahrscheinlich vom 3./4. Januar 1535, MBW 2, 1524.

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lehnt wissen. Die Haltung des Kurfürsten und seiner Schmalkaldischen Bundesgenossen dagegen war von vornherein abwehrender gegenüber der Einladung und wurde in den folgenden Jahren zunehmend schroffer.230 Am 31. August schrieb Melanchthon an seinen Freund Joachim Camerarius, dass ihn im Falle eines Konzils seine kirchenpolitischen Gegensätze zur Position des Kurfürsten zum Verlassen der kursächsischen Dienste nötigen würden.231 Auf die Aufforderung des päpstlichen Nuntius Pietro Paolo Vergerio an die Protestanten, Stellung zu einem Konzilsangebot zu nehmen, mußte Melanchthon so im Auftrag der evangelischen Stände am 21. Dezember 1535 auf einem Schmalkaldischen Bundestag gegen seine eigene Überzeugung eine ablehnende Antwort verfassen. Die vorgeschlagene Form des Konzils wurde darin mit scharfen Worten als unannehmbar qualifiziert, die Option einer eventuellen Beschickung, die in der Antwort an die Kurie 1533 noch enthalten war, fand keine Erwähnung mehr.232 Melanchthon erhielt den Auftrag, für den Schmalkaldischen Bund Schreiben an Heinrich VIII. von England und Franz I. von Frankreich zu formulieren, in denen die Schmalkaldische Position erläutert und um Verbündete geworben wurde.233 Am zweiten Juni 1536 lud der Papst mit der Bulle »Ad dominici gregis« offiziell zum Konzil nach Mantua für den 23. Mai 1537 ein. In mehreren Gutachten der Jahre 1536 und 1537 nahm Melanchthon zu der Konzilseinberufung Stellung.234 Am 6. August 1536 verfasste er mit Luther und Hieronymus Schurff auf die Anfrage eines Rates vom Hof des Kurfürsten an die Theologen und Juristen der Wittenberger Universität hin eine rein juristisch geführte Argumentation zur Konzilsproblematik, die erneut zu dem Schluß kam, dass es nicht geraten sei, die Einberufung einfach abzulehnen. Dem Papst wurde das Recht zugestanden, ein 230

Vgl. Wolgast, Konzil, 136 u. 138 f, der Kurfürst konnte sich eher ein von protestantischer Seite einberufenes und organisiertes »Gegenkonzil« vorstellen; dieser Gedanke wurde von den Theologen abgewiesen, die den Vorwurf, ein Schisma zu fördern, fürchteten, vgl. ebd. 146–151. 231 Vgl. CR 2, 918 f Nr. 1309 (MBW 2, 1616). Zu diesem Zeitpunkt war das Verhältnis Melanchthons zum Kurfürsten wegen seiner Reisepläne nach Paris ohnehin angespannt, s. u. II.2. 232 Vgl. CR 2, 1018–1022 Nr. 1379 (MBW 2, 1677); vgl. das Antwortschreiben von 1533, MBW 2, 1341. 233 Vgl. CR 2, 968–972 Nr. 1352 (MBW 2, 1679) an den englischen Gesandten und CR 2, 1022–1027 Nr. 1380 ( MBW 2, 1680) an den französischen Gesandten. 234 Melanchthon war der Verfasser der Gutachten, die aber oft auch von anderen Wittenberger Theologen, zumeist mindestens von Luther mitunterzeichnet wurden, vgl. Wolgast, Konzil, 131. Melanchthon erwähnte die Konzilseinladung zuerst in einem Brief an Veit Dietrich vom 4.7.1536 und schrieb, dass er Beratungen der Protestanten dazu für unbedingt notwendig hielte, CR 3, 96 Nr. 1445 (MBW 2, 1759). Seine Einschätzung zur Erstellung von Konzilsgutachten zeugte von Problembewusstsein: »Magna et difficilis est deliberatio.« CR 3, 106 f Nr.1452, hier: 107. Die zeitliche Einordnung der Gutachten in CR entspricht nicht ihrer historischen Reihenfolge, vgl. Wolgast, Konzil, 131, FN 53. Ich folge der Zuordnung von Scheible in MBW. Zu den Konzilsgutachten vgl. auch Hans Virck, Zu den Beratungen der Protestanten über die Konzilsbulle vom 4. Juni 1536, ZKG 13 (1892), 487 ff u. Ernst Bizer, Die Wittenberger Theologen und das Konzil 1537. Ein ungedrucktes Gutachten, ARG 47 (1956), 77–101.

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Konzil einzuberufen, gleichzeitig wurde seiner Zuständigkeit innerhalb des Konzils eine deutliche Grenze gesetzt; er nehme teil, sei aber nicht die oberste richterliche Instanz: »Denn das Ausschreiben gehöret dem Papst, aber das iudicium und Gericht gehört dem Concilio.«235 Im Herbst trat eine mehrwöchige Pause in den Konzilsberatungen ein, da Melanchthon vom ersten September bis 30. Oktober 1536 eine Reise nach Süddeutschland unternahm, um Erbschaftsangelegenheiten in seiner Familie zu regeln und seinen kranken Freund Joachim Camerarius zu besuchen.236 Anfang Dezember 1536 erarbeiteten die Wittenberger Theologen – in Erwartung des päpstlichen Nuntius zu erneuten Beratungen der Konzilsfrage aufgefordert – ein weiteres Konzilsgutachten für den Kurfürsten, das auch theologische Fragen einbezog. Die Theologen blieben bei ihrer Position, sich grundsätzlich wohlwollend zum Konzilsprojekt zu stellen. Gleichzeitig wurde in einem Abschnitt »Auf die andere Frage von der Gegenwehr« gegenüber dem Papst und gegenüber dem Kaiser eine Grenze für deren Machtanspruch gezogen, wenn die »Christen und die Lehre« in Gefahr seien.237 Zwei weitere Gutachten Melanchthons für den Kurfürsten, die Scheible in den Regesten des Melanchthonbriefwechsels auf Dezember 1536 und Februar 1537 datiert, versuchten, die Position der Protestanten weiter zu klären. In dem ersten Gutachten führte Melanchthon vielfältige Beispiele aus der Geschichte an, in denen Könige und Kaiser christlichen Glaubens Konzile einberufen hatten, und er nannte einige Nationalkonzile. Die legitime Möglichkeit solcher nicht vom Papst einberufener Konzile stützte Melanchthon durch das Argument, dass deren späteres Verbot durch die Päpste rechtswidrig gewesen sei.238 Mit diesem Gutachten versuchte Melanchthon m. E. nicht, einem Gegenkonzil, das von ihm und den anderen Theologen in vorigen Gutachten abgelehnt wurde, den Boden zu ebnen; er dachte wohl eher über die Möglichkeit nach, bei einem Scheitern der päpstlichen Konzilspläne trotzdem ein Forum zur Klärung des Religionsstreits zu schaffen. Dennoch bot das Gutachten dem Kurfürsten eine mögliche Basis für die Antwort der Schmalkaldischen Fürsten an den kaiserlichen Gesandten Matthias

235

Vgl. CR 3, 119–125 Nr. 1456, hier: 125 (MBW 2, 1769); zu der Anfrage vom Hof (wohl von Gregor Brück) vom 24.7.1536 vgl. die Erklärung WAB 7, 478 f (MBW 2, 1765); vgl. auch den Entwurf Melanchthons für eine entsprechenden Antwort des Kurfürsten an den Nuntius, CR 3, 157 f Nr. 1465 (MBW 2, 1777). 236 Vgl. sein Reiseersuchen an den Kurfürsten vom 17.7.1536, CR 3, 98 Nr. 1447 (MBW 2, 1762) und die positive Antwort des Kurfürsten vom nächsten Tag, unvollständig in CR 3, 98 bei 1447, vgl. MBW 2, 1763; zum Reiseverlauf vgl. das Itinerar in MBW 10, 454–457. 237 CR 3, 126–131 Nr. 1458, hier: 129 (MBW 2, 1818). Am 11.12.1536 dankte der Kurfürst den Theologen für das Gutachten, WAB 7, 612–614 Nr. 3113 mit 13, 250 f (MBW 2, 1822). Am 29.11.1536 berichtete Melanchthon seinem Freund Camerarius über die Konzilsberatungen und die Erwartung von Peter van der Vorst als päpstlichem Nuntius, CR 3, 193 f Nr. 1492 (MBW 2, 1815 [2]). 238 Vgl. sein Gutachten vom Dez. 1536 (?), CR 3, 134–136 Nr. 1460 (MBW 2, 1826, ebd. auch zur Schwierigkeit, das Gutachten zu datieren).

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Held, in dem eine Beschickung des päpstlichen Konzils abgelehnt und das Abhalten eines ›freien‹ Konzils in Mantua vorgeschlagen wurde.239 Das zweite Gutachten führt zunächst die Möglichkeit einer Ablehnung des Konzils argumentativ durch, um dann Gründe für eine Teilnahme am Konzil mit Protestation zu nennen.240 Parallel zu den Konzilsgutachten entstanden im Verlauf des Jahres 1536 Luthers Schmalkaldische Artikel. Auch für ihre Entstehung spielte das Konzil eine wichtige Rolle, denn der sächsische Kurfürst bat Luther einerseits um die Formulierung seiner theologischen Basis in komprimierter Form, andererseits um eine Auflistung, in welchen Artikeln die Protestanten im Blick auf ein Konzil verhandeln könnten und in welchen nicht. Ende Dezember wurden die Artikel in einem Theologengremium beraten und unterzeichnet.241 Melanchthon versah seine Unterschrift mit einem Zusatz zum Verständnis des Papstamtes: »Ich Philippus Melanthon halt diese obgestallte Artikel auch fur recht und christlich, vom Bapst aber halt ich, so er das Evangelium wollte zulassen, dass ihm umb Friedens und gemeiner Einigkeit willen derjenigen Christen, so auch unter ihm sind und kunftig sei möchten, sein Superiorität uber die Bischöfe, die er hat jure humano, auch von uns zuzulassen [und zu geben] sei.«242

Johann Friedrich von Sachsen war von den Schmalkaldischen Artikeln, die ihm zügig nach der Besprechung durch die Theologen vorgelegt wurden, sehr angetan und wollte sie auf dem für Februar 1537 anberaumten Schmalkaldischen Bundestag von den Verbündeten als gemeinsames verbindliches Bekenntnis unterzeichnen lassen. Zu einer solchen offiziellen Anerkennung ist es auf dem Bundestag nicht gekommen. Die Bedeutung Melanchthons für diese Entwicklung ist umstritten.243 Er sah keine grundsätzliche inhaltliche Differenz zwischen den Artikeln und der Confessio Augustana mit ihrer Apologie. An Veit Dietrich z. B. schrieb er am 20. Januar 1537:

239 Vgl. dazu Melanchthon am 1.3.1537 an Joachim Camerarius, CR 3, 291–294 Nr. 1534 mit 3,1288 (MBW 2, 1858 [5]). 240 Vgl. sein Gutachten von Mitte Februar 1537 (?), CR 3, 131–134 Nr. 1459 (MBW 2, 1847, ebd. vgl. auch zu der Schwierigkeit, das Gutachten zu datieren). 241 Zur Entstehung der Schmalkaldischen Artikel vgl. Klaus Breuer, Art. »Schmalkaldische Artikel«, TRE 30 (1999), 214–221 (Lit. ebd.), hier: Abschnitt 1.1. Dem Theologengremium gehörten Luther, Melanchthon, Nikolaus von Amsdorff, Johannes Agricola, Georg Spalatin, Johannes Bugenhagen, Justus Jonas und Caspar Cruciger an, vgl. BSLK XXIV. 242 BSLK 463, Z. 10–464, Z. 4; zu Datierung und Quellenangaben vgl. unter MBW 2, 1833. Zu Melanchthons Erklärung scheint eine Art ›Vorform‹ existiert zu haben, die zusätzlich Toleranz bei Adiaphora wie Festen und Fasten einräumt, CR 3, 234–236 Nr. 1515 (MBW 2, 1831). 243 Vgl. z. B. die Formulierung in den BSLK XXV: »Aber zwei Umstände vereitelten den Plan des Kurfürsten. Einmal intrigierte Melanchthon gegen ihn und Luther. […]« und die Diskussion zwischen Hans Volz und Ernst Bizer zu diesem Thema in der ZKG: Hans Volz, Luthers Schmalkaldische Artikel, ZKG 68 (1957), 259–286, bes. 272–284; Ernst Bizer, Noch einmal: Die Schmalkaldischen Artikel, ZKG 68 (1957), 287–294.

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»Lutherus suos Articulos composuit, quos ad extremum defendos putat. Sunt eadem, quae sunt in Confessione et Apologia. Sed de Primatu Pontificis quaedam addidit.«244

Allerdings fürchtete er, dass besonders die Formulierung des Abendmahlsartikels, der die Einigung der Wittenberger Konkordie in Frage stellte, die Einheit der Protestanten untereinander gefährden könnte. Seine Sorge mag durch die bestehende Differenz zwischen den Wittenberger Theologen und dem Kurfürsten zur Frage der Beschickung des Konzils und vielleicht auch von innerprotestantischem Theologenstreit im Jahr 1536 zusätzlich genährt worden sein.245 Melanchthon arbeitete auf dem Bundestag in seinem Sinne für eine einheitliche protestantische Fraktion, von einem Zwist mit Luther über die Schmalkaldischen Artikel, von einer persönlichen Kränkung, weil der Kurfürst diese der CA ›vorzog‹, läßt sich in seiner Korrespondenz – auch mit vertrauten Personen wie z. B. Camerarius – nichts feststellen. Melanchthon schrieb im Gegenteil, dass die Abwesenheit Luthers den Verhandlungen zum Nachteil gereichte.246 Auf dem Schmalkaldischen Bundestag, der ab dem 10. Februar 1537 tagte, fehlte Luther wegen Krankheit. Melanchthon äußerte seine Befürchtungen wegen des Abendmahlsartikels der Schmalkaldischen Artikel gegenüber dem hessischen Landgrafen. Die Stände entschieden sich, das Konzil nicht zu beschicken, und so entfiel der konkrete Anlass, ein ›aktuelles‹ Bekenntnis mit Berücksichtigung von Verhandlungsmöglichkeiten zu verabschieden. Stattdessen wurde beschlossen, die vorhandene Basis von CA und Apologie weiter auszubauen. Die geplante Erweiterung der Schrift- und Väterzitate in der CA sowie eine ausgedehntere Anführung 244

Vgl. z. B. in einem Brief an Veit Dietrich vom 20.1.1537, CR 3, 238 f Nr. 1518, hier: 238. Zu der Sorge um die Einheit der Protestanten vgl. z. B. an Veit Dietrich am 4.6.1536, CR 3, 96 Nr. 1445 (MBW 2, 1759 [1]); am 28.11.1536 an Hieronymus Baumgartner, CR 3, 192 f Nr. 1491 (MBW 2, 1812 [1]); am 7.12.1536 an Johannes Brenz, CR 3, 201 f Nr. 1495 (MBW 2, 1820 [3]); am 1.3.1537 an Joachim Camerarius CR 3, 294 f Nr. 1535 (MBW 2, 1859 [3]). Zu der Differenz mit dem Kurfürsten vgl. Melanchthon auf dem Weg nach Schmalkalden an Justus Jonas, CR 3, 266 Nr. 1524 (MBW 2, 1843 [3]. Zu den innerprotestantischen Streitigkeiten vgl. v. a. zum sog. ›Cordatus-Streit‹ um Melanchthons Lehre von den Werken z. B. Melanchthon an die Wittenberger Theologen am 1.11.1536, CR 3, 179–181 Nr. 1480 (MBW 2, 1802); eine (nicht abgeschickte) Reaktion von Konrad Cordatus an Melanchthon findet sich in CR 3, 202–204 Nr. 1496 (MBW 2, 1819); Cordatus an Melanchthon am 14.4.1537, CR 3, 341 f Nr. 1558 (MBW 2, 1887); Melanchthon an Cordatus am 15.4.1537, CR 3, 342–346 Nr. 1559 mit 3,1288 (MBW 2, 1889); Cordatus an Melanchthon am 17.4.1537, CR 3, 351 Nr. 1561 B (MBW 2, 1892); der Streit beschäftige Melanchthon sehr, vgl. z. B. MBW 2, 1808 [1]; 1810 [2]; 1813 [5]; 1815 [1]; 1816 [2]; 1835 [1]. Zusätzlich gab es eine Auseinandersetzung mit den Nürnbergern über die Absolution, vgl. z. B. MBW 2, 1798 u. 1799 und einen Streit mit Nikolaus von Amsdorff, der wohl auch über Melanchthons Interpretation der Werke für die Rechtfertigungslehre handelte, vgl. MBW 2, 1805. 246 Vgl. am 23.7.1537 an Justus Jonas, CR 3, 270 f Nr. 1528 (MBW 2, 1851 [2]) u. am 1.3.1537 an Joachim Camerarius, CR 3, 291–294 Nr. 1534 mit 3,1288 (MBW 2, 1858 [4]). In seinem Bericht für den Landgrafen von Hessen zu Beginn des Bundestages machte Melanchthon für die scharfe Formulierung des Abendmahlsabschnitts der Schmalkaldischen Artikel Bugenhagen und nicht Luther verantwortlich, betonte aber auch, dass Luther nicht bereit gewesen sei, eine Änderung der Artikel zu veranlassen, vgl. MBW 2, 1845. 245

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von Konzilsdekreten unterblieben in Schmalkalden, weil das nötige Literaturmaterial nicht vorlag. Ein Ausschuss sollte die in der Augsburgischen Konfession aus diplomatischen Gründen belassene Lücke der protestantischen Lehre zum Papstamt bearbeiten. Der Ausschuss delegierte diese Aufgabe an Melanchthon, der daraufhin seinen »Tractatus de potestate et primatu papae« verfasste. Der Tractatus wurde zusammen mit einer von Melanchthon verfassten Anerkennungsformel für CA und Apologie von allen anwesenden Theologen unterzeichnet. Im Abschied des Bundestages wurde der Tractatus neben CA und Apologie als zum Bekenntnis gehörig bezeichnet.247 Melanchthon war nach dem Bundestag verärgert, dass nicht ausdauernder und großzügiger ausgelotet wurde, an welchen Stellen zugunsten von Verständigung nachgegeben werden konnte, um eine Spaltung der Kirche zu verhindern. Er attestierte den Fürsten Unbeweglichkeit und unterstellte ihnen einen Vorrang von Machtinteressen vor einer Lösung der Religionsfrage.248 Melanchthon war nicht einverstanden mit der strikten Ablehnung der Konzilseinladung. Trotz seiner klaren theologischen Abgrenzung gegenüber dem Selbstverständnis der Päpste und ihrer Rolle beim Konzil im »Tractatus« blieb eine Entsendung von Protestanten zum Konzil für ihn wünschenswert.249 Auch nach dem Bundestag musste Melanchthon gegen seine eigene Überzeugung die Entscheidung der protestantischen Bundespartner gegenüber anderen Regenten in entsprechenden Schreiben erklären und vermitteln.250 In der Zeit nach dem Bundestag verebbten die Diskussionen über ein vom Papst einberufenes Konzils zur Schlichtung des Religionsstreits, da auch Franz I. die Einladung des Papstes ausschlug und nach zwei weiteren Terminverschiebungen die Vertagung des Konzils auf unbestimmte Zeit erfolgte.251

247 Zur Erklärung der Theologen vgl. CR 3, 286 f Nr. 1530 (MBW 2, 1852); zum Abschied des Bundestages vgl. Haug-Moritz, Schmidt, Schmalkaldischer Bund, 227. 248 Vgl. z. B. den Brief an Spalatin vom 17.3.1537, die Worte über Synoden der Alten Kirche beziehen sich auf das aktuelle Geschehen, CR 3, 329 Nr. 1548 (MBW 2, 1872). 249 Vgl. am 27.2.1537 an Justus Jonas, CR 3, 270 f Nr. 1528, hier: 270 (MBW 2, 1851 [3]); am 1.3.1537 gleich zweimal an Camerarius CR 3, 291–294 Nr. 1534 mit 3,1288 (MBW 2, 1858 [5]); CR 3, 291–294 Nr. 1534 (MBW 2, 1859 [2u.3]); gegenüber Justus Jonas kritisierte er konkret die Antworten an den kaiserlichen und päpstlichen Gesandten, vgl. CR 3, 296 f Nr. 1537 (MBW 2, 1862 [2]); an Veit Dietrich schrieb er über Streit mit den Fürsten um die Formulierung von Briefen im Nachfeld des Bundestages, vgl. CR 3, 327 Nr. 1546 (MBW 2, 1869 [1]). 250 An Franz I. von Frankreich, CR 3, 309–312 Nr. 1542 (MBW 2, 1866); an Kg. Ferdinand, CR 3, 331–335 Nr. 1551 (MBW 2, 1877); zur Beteiligung Melanchthons an diesen Schreiben vgl. am 4.3.1537 an Justus Jonas, CR 3, 308 Nr. 1541 u. am 6.4.1537 an Veit Dietrich, dem er schrieb, dass er gegen seinen Willen an den Schreiben mitarbeiten musste, CR 3, 335 Nr. 1553 (MBW 2, 1881 [2]). 251 Vgl. Breuer, Schmalkaldische Artikel, 217; vgl. das Schreiben der Schmalkaldener an Franz I., in dem eine Beschickung des Konzils abgelehnt wurde, CR 3 Nr. 1542, 301–312 (MBW 2, 1866 [5u.6]). Melanchthon verfolgte die Entwicklung des Konzilsgeschehens aufmerksam, vgl. z. B. MBW 2, 1905 [2], 1917 [2], 1948 [4].

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4.2. Melanchthons »Tractatus de potestate et primatu papae« von 1537 Melanchthon gliederte seinen »Tractatus de potestate et primatu papae« in zwei Teile. Der erste widmete sich dem Titel entsprechend der Funktion des Papstes, in einem zweiten, deutlich kürzeren, ging Melanchthon auf die Zuständigkeiten der Bischöfe ein.252 Die Ausführungen über den Papst setzten mit drei Ansprüchen ein, aus denen der Papst für sich eine Statthalterschaft Christi auf Erden ableite. Erstens stehe der Papst aus göttlichem Recht über allen anderen Bischöfen und Pfarrern. Zweitens beanspruche er ebenso aus göttlichem Recht heraus, ›beide Schwerter‹ zu führen, also auch Autorität im weltlichen Bereich auszuüben, z. B. Könige in ihr Amt einzusetzen und sie abzusetzen. Drittens sei solches zu glauben heilsnotwendig. Melanchthon verurteilte diese Artikel als falsch, unfromm, tyrannisch und als gefährlich für die Kirche.253 Dem Anspruch des Papstes, der oberste Bischof mit Ordinationsrecht für alle anderen Bischöfe und Pfarrer zu sein, hielt Melanchthon vier Stellen aus der Schrift entgegen (Lk 22,24–27; Joh 20,21; Gal 2,2 u. 6; 1 Kor 3,4–8 u. 22), die die Gleichrangigkeit all derer, die das Evangelium predigen, unterstrichen.254 Dazu erarbeitete er weitere Belege »Ex Historiis«. Eine Vorrangstellung des römischen (und alexandrinischen) Bischofs z. B. sei auf dem Konzil von Nizäa (325) beschlossen worden und somit »iure humano« und nicht aus göttlichem Recht entstanden.255 Im Anschluss zitierte Melanchthon Argumente und Schriftbeweise der Gegner und stellte ihnen andere oder anders gedeutete biblische Texte und Aussagen von Kirchenvätern entgegen.256 Er diskutierte die zur Stützung des Papstprimates angeführte Bulle »Unam sanctam« und Dekrete des kanonischen Rechtes.257 Melanchthon entwickelte systematisch ein reformatorische Amtsverständnis, bei dem nicht die Person oder das Amt die Verkündigung trügen, sondern Gottes Wort: »Nec valet illud ministerium propter ullius personae autoritatem, sed propter verbum a Christo traditum.«258

Melanchthon unterstrich, dass Christus seinen Jüngern geistliche Gewalt verleihe, aber keine weltliche Macht übertrage.259 Und selbst wenn der Papst irgendeinen le252

Vgl. BSLK 467–498, zum Papst v. a. 471–489, zu den Bischöfe v. a. 489–497. »Hos tres articulos sentimus et profitemur falsos, impios, tyrannicos et perniciosos ecclesiae esse.« BSLK 471, Z. 13–15, vgl. ebd. 254 Vgl. ebd., 472–474. 255 BSLK 474 f, zum Abschnitt »Ex Historiis« vgl. BSLK 474 ff. 256 Vgl. z. B. BSLK 479 f; er argumentierte z. B. textimmanent, wenn er anführte, dass bei den Aufträgen an Petrus die Gemeinschaft der Apostel gemeint sei und Ansprachen im Singular an Petrus an anderen Stellen im Plural für alle Jünger zu finden seien, vgl. BSLK 477 f. 257 Vgl. BSLK 481 f. 258 BSLK 479, Z. 27–29. 259 »Constat autem Christum non esse missum, ut gladium gereret aut teneret regnum mundanum, sicut ipse inquit: »Regnum meum non est de hoc mundo.« (Joh 18,36) BSLK 481, Z. 6–10. 253

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gitimen Anspruch auf Vorherrschaft hätte, sei diese hinfällig, wenn er sich nicht der Lehre des Evangeliums entsprechend verhielte.260 Auf dieser Grundlage war für Melanchthon die Trennung von einem solchen Papst für die Christen notwendig, auch, wenn sie schwer und schmerzlich sei, denn zu gravierend und gefährlich seien die theologisch falschen Lehren z. B. zur Messe, zur Buße, zu Sünde und Rechtfertigung und zum Ehestand.261 Im Zusammenhang mit seiner Abgrenzung gegenüber einem unzulässigen Superioritätsanspruch des Papstes wehrte Melanchthon auch dessen Anspruch ab, über einem Konzil zu stehen. Aufgabe der Fürsten sei es, für ein freies Konzil zu sorgen, das nach dem Wort Gottes entscheide.262 Im zweiten Teil, der sich den Bischöfen widmete, begann Melanchthon mit einem Rückgriff auf CA und Apologie, in deren jeweils letztem und 28. Artikel »Von der Bischofen Gewalt« gehandelt wird. Dort negierte er, wie im ersten Abschnitt des Tractatus, einen ›geistlichen‹ Rangunterschied zwischen Bischöfen, Pfarrern und Presbytern.263 Wenn die einen die anderen ordinierten, dann sei das eine menschliche Einrichtung.264 Da ihre schriftgemäße Lehre die Basis wahrer Kirche (vera ecclesia) sei, hätten die Protestanten auch das Recht, Pfarrer zu ordinieren.265 Zur Jurisdiktion der Bischöfe führte Melanchthon Beispiele für den Missbrauch an, den Bischöfe mit ihrer Macht betrieben haben. Insbesondere ihr Anspruch, in Eheschiedssachen zu agieren, sei aus von Menschen verfassten Rechten erwachsen und entspreche nicht dem ›weltlichen‹ Wesen der Ehe, deren Rechtsprechung weltlicher Obrigkeit zu unterstellen sei. Das Finanzvermögen, das die Bischöfe zu ihrem eigenen Nutzen an sich gebracht hätten, gehöre der Kirche und müsse der Erfüllung kirchlicher Aufgaben, z. B. zur theologischen Ausbildung oder der Versorgung der Armen, zugeführt werden.266 Melanchthons Gedankenführung im »Tractatus« ließ keinen Zweifel daran, dass das Amtsverständnis und die Amtsausübung von Paul III. aus protestantischer 260

»Etiamsi Romanus episcopus divino jure primatum et superioritatem haberet, tamen non debetur obedientia his pontificibus, qui defendunt impios cultus, idolatriam et doctrinam pugnantem cum evangelio.« BSLK 483, Z. 34–39. 261 »Haec cum ita sint, cavere omnes christiani debent, ne fiant participes impiae doctrinae, blasphemiarum et injustae crudelitatis papae. Ideo papam cum suis membris tanquam regnum Antichristi deserere et exsecari debent«. BSLK 485, Z. 24–29; vgl. ebd. 485–87 u. 488 f. 262 »Cum autem judicia synodorum sint judicia ecclesiae, non pontificium, praecipue regibus convenit coercere pontificium licentiam et efficere, ne ecclesiae eripiatur facultas judicandi et decernendi ex verbo Dei.« BSLK 488, Z. 28–33. 263 Vgl. BSLK 489; vgl. CA 28, BSLK 120–133 u. ApolCA 28, BSLK 396–402; zum ersten Abschnitt des Tractatus vgl. BSLK 472–475, dort wird zusätzlich ausdrücklich eine Vorrangstellung des Papstes abgewiesen. 264 »Docet igitur Hieronymus humana autoritate distinctos gradus esse episcopi et presbyteri seu pastoris.« BSLK 490, Z. 29–31. 265 »Ubi est igitur vera ecclesia, ibi necesse est esse jus eligendi et ordinandi ministros: sicut in casu necessitatis absolvit etiam laicus et fit minister ac pastor alterius«. BSLK 491, Z. 18–22. 266 Vgl. BSLK 493–495.

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Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag

Sicht auf keinen Fall zu akzeptieren war. Provoziert durch den Anspruch des Papstes, über einem von ihm einberufenen Konzil zur Klärung der strittigen theologischen Fragen zu stehen, sprach Melanchthon einem Primat des Bischofs von Rom jedes theologische Recht ab. Für eine Vorrangstellung sah er keine biblische Grundlage, zu ihrer Widerlegung sehr wohl. Und selbst wenn es ein solches Recht gäbe, verschärfte Melanchthon, hätte der Papst dieses durch seine theologische und kirchenpolitische Misswirtschaft verwirkt. Den Glauben an ein Papstamt als heilsnotwendig zu postulieren, sei unchristlich und verwerflich. Der Ton des »Tractatus« ist sehr entschieden. Der Papst wird ausdrücklich als »Antichrist« bezeichnet, sein Handeln mit scharfen, abwertenden Vokabeln beschrieben.267

5. Der Frankfurter Fürstentag von 1539 Im Frühjahr 1539 führte ein Fürstentag Melanchthon im Gefolge des Kurfürsten nach Frankfurt. Der Fürstentag unter Beteiligung des kaiserlichen Orators Johann von Weeze, Erzbischof von Lund, und der Kurfürsten Joachim von Brandenburg und Pfalzgraf Friedrich, die sich für eine Vermittlung zwischen protestantischen und Reichsinteressen einsetzten, sollte die Möglichkeiten für eine Einigung in den Religionsstreitigkeiten klären, die die Einheit des Reiches gefährdeten.268 Parallel zu den Verhandlungen mit dem kaiserlichen Orator tagte in Frankfurt ein Schmalkaldischer Bundestag von 12. Februar bis zum 23. April 1539.269 Am 29. Januar reiste Melanchthon zunächst in Richtung Weimar nach Frankfurt ab.270 Am 5. Februar erfolgte von Weimar die Weiterreise nach Frankfurt, das er am 13. Februar erreichte. Nach den Verhandlungen und dem Frankfurter Abschied verließ er Frankfurt am 20. April 1539 und reiste mit mehreren Übernachtungsaufenthalten und mit einem erneuten längeren Verbleiben in Weimar zurück nach Wittenberg, wo er am 9. Mai 1539 ankam.271 267 »Constat autem Romanos pontifices cum suis membris defendere impiam doctrinam et impios cultus. Ac plane notae Antichristi competunt in regnum papae et sua membra.« BSLK 484, Z. 6–10. »Postremo hos tam horribiles errores et hanc pietatem defendit summa saevitia et interfecit dissentientes.« BSLK 484, Z. 38–485, Z. 2. »Et scriptura tota voce clamitat errores illos esse doctrinam daemoniorum et Antichristi. Manifesta est idolatira in profanatione missarum, quae cum alia vitia habent, tum ad turpissimum quaestum impudenter collatae sunt.« BSLK 485, Z. 44–486, Z. 3. 268 Zum Frankfurter Fürstentag vgl. Wilhelm H. Neuser (Hg.), Die Vorbereitung der Religionsgespräche von Worms und Regensburg 1540/41, TGET 4, Neukirchen-Vluyn 1974, 9–15. 269 Vgl. ADRG 1.II., 1078–1094 Nr. 391 (Abschied des Bundestages). 270 Vgl. CR 3, 635–637 Nr. 1772 (MBW 2, Nr. 2141 [2]). Die Arbeit von August Blatter über Melanchthons Tätigkeit bei den Religionsgesprächen (s. o. I.2.) setzt mit dem Frankfurter Fürstentag ein, vgl. Kap. 1, 9–22. 271 Zur Hinreise vgl. CR 3, 638 Nr. 1774 ( MBW 2, Nr. 2147); Itinerar, MBW 10, 482 f. Zur Rückreise vgl. das Itinerar in MBW 10, 484 f; vgl. auch CR 3, 698–700 Nr. 1800 (MBW 2, 2191) u. CR 3, 700 f Nr. 1801 (MBW 2, 2191).

Der Frankfurter Fürstentag von 1539

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Im Unterschied zu den Leipziger Gesprächen gibt es zum Frankfurter Fürstentag eine ausgedehnte Korrespondenz Melanchthons. Er berichtete aus Frankfurt nach Wittenberg vor allem an Martin Luther und an andere Theologen und nach Tübingen an seinen Freund Joachim Camerarius. Auf dem Weg nach Frankfurt bewegten Melanchthon Friedenshoffnungen, die in Frankfurt angesichts einer seiner Meinung nach feindseligen Haltung des kaiserlichen Gesandten und allseitiger Rüstungsbestrebungen zunächst enttäuscht wurden.272 Zwischen diesen beiden Polen, Friedenshoffnung und Frustration, schwankte Melanchthons Reflexion der Geschehnisse in Frankfurt in den nächsten Wochen. Er sorgte sich wegen des schleppenden Verlaufs der Verhandlungen. In seinen Briefen kritisierte er den kaiserlichen Beauftragten Weeze, der nach Melanchthon in den Verhandlungen weniger ›friedlich‹ agierte, als es seine Instruktion vorsah.273 Auch mit dem Engagement der kurfürstlichen ›Schlichter‹ zeigte sich Melanchthon unzufrieden; er fürchtete, dass diese sich vom kaiserlichen Orator und dem Beauftragten Ferdinands, Jakob Frankfurter, zuungunsten der Protestanten beeinflussen ließen.274 Inhaltlich ging es Melanchthon und den anderen Theologen in Frankfurt vor allem darum, die Beschränkung eines Friedstandes auf die augenblicklichen Mitglieder des Schmalkaldischen Bundes zu verhindern. Eine solche Festschreibung des Status quo hätte z. B. bedeutet, keine Prediger mehr in nicht-protestantische Gebiete entsenden zu können. In zwei Gutachten für den Kurfürsten von Sachsen und seine Schmalkaldischen Bundesgenossen legten Melanchthon und andere Theologen dar275, dass das Verbot, Prediger des Evangeliums auszuschicken, gegen Gottes Gebot verstieße: »wir können nicht willigen lang oder kurz, niemand mit der Lehre zu uns zu ziehen, Prädicanten zu senden an andere Orte, so dieses begehren möchten; denn es stehet geschrieben: Das Evangelium ist nicht angebunden. Item: Gott will, dass alle Menschen selig werden und zu Gottes Erkenntniß kommen.«276

Außerdem gelte: »Nun ist göttlich und natürlich Gebot, auch andere zu schützen (iudicate pupillos) wider unrechten Gewalt, so sie solche Defension begehren und uns möglich ist. Denn hier 272 Vgl. am 2.2.1539 an Justus Jonas, CR 3, 637 f Nr. 1773 (MBW 2, 2145); am 5.2.1539 an Justus Jonas, CR 3, 638 Nr. 1774 (MBW 2, 2147); am 25.2.1539 an Joachim Camerarius, CR 3, 638–640 Nr. 1775 (MBW 2, 2150). 273 Vgl. z. B. am 4.3.1539 an Justus Jonas, CR 3, 644 f Nr. 1778 (MBW 2, 2155); am 11.3.1539 an Fürst Georg von Anhalt, CR 3, 645 f Nr. 1780 (MBW 2, 2158); am 4.4.1539 an Martin Luther, CR 3, 670 f Nr. 1787 (MBW 2, 2180); am 5.4.1539 an Justus Jonas, CR 3, 688 Nr. 1795 (MBW 2, 2185). 274 Vgl. am 25.2.1539 an Joachim Camerarius, CR 3, 638–640 Nr. 1775 hier: 638 f (MBW 2, 2150); am 13.3.1539 an Johannes Brenz, CR 3, 646 f Nr. 1781 (MBW 2, 2159). 275 Das erste Gutachten wurde von Melanchthon, Friedrich Myconius, Dionysius Melander, Martin Bucer und Peter Geltner erstellt, vgl. MBW 2, 2178; für das zweite Gutachten waren Melanchthon, Friedrich Myconius und Martin Bucer verantwortlich, vgl. MBW 2, 2182. 276 CR 3 Nr. 1796, 688–690, hier: 689 (MBW 2, 2178).

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Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag ist allezeit der Fall der Unmöglichkeit auszunehmen. Darum ist öffentlich, dass wir uns nicht verpflichten können, andere nicht zu schützen oder einzunehmen.«277

Ein weiteres Anliegen der Protestanten war die Sistierung der Prozesse vor dem Reichskammergericht bis zu einer Einigung in der Frage der Religion. Sie hofften auf ein Religionsgespräch auf Reichsebene ohne kuriale Beteiligung.278 Der Frankfurter Abschied vom 19. April 1539 projektierte letzteres für den 1. August des Jahres in Nürnberg: »das in der Religion als der rechten hauptsachen ein gut Christenlich und endlich vergleichung gemacht werde«.279 Damit blieb die Religionsfrage offen und die Hoffnung auf weitere Akzeptanz und Verständigung wach. Das Bedenken der Protestanten gegen eine Beteiligung des Papstes wurde im Abschied mit Verständnis dafür, dass sie ihn nicht als Oberhaupt der Christenheit ansahen, dokumentiert.280 Nicht durchsetzen konnten die protestierenden Stände ihr Anliegen, eine Beschränkung auf die bestehenden Mitglieder des Schmalkaldischen Bundes zu verhindern.281 Als Ausgleich stellte der Abschied die Möglichkeit in Aussicht, dass auch der Nürnberger Bund im für den Anstand vereinbarten Zeitraum von 15 Monaten keine Erweiterung vornahm.282 Für die Anhänger der Augsburgischen Konfession versprach der Kaiser, dafür Sorge zu tragen, dass »die itzgemeltenn so der Augspurgischen Confession und derselben Religion itz verwant sein, in mitler zeit izbestimbtes Anstands von niemandts der Religionhalben uberzogen, vergwaltigt, bekriegt oder einiche andre beschwerliche practicen widder dieselben furgenommen werden soll«283.

Der Nürnberger Anstand von 1532 blieb »inn seiner Substants« bis zu einem nächsten Reichstag parallel in Kraft.284 Prozesse vor dem Reichskammergericht wurden im Rahmen des Anstands ausgesetzt.285 Sowohl die Mitglieder des Schmalkaldischen als auch des Nürnberger Bundes wurden zu friedlicher Haltung – ohne weitere »kriegsbewerbung« – ermahnt.286 Der Anstand galt ausdrücklich nicht für »widdertauffere und andre unchristlich Secten und rotten«.287 Die Stände der Augsburgischen Konfession erklärten sich zur Türkenhilfe bereit.288 277 Ebd., 689; zu »iudicate pupillos« vgl Jes 1,17 (dort: pupillo, Sg.), dt.: »schafft Recht den Waisen«; vgl. auch CR 3, 690 f bei Nr. 1796 (MBW 2, 2182). 278 Vgl. am 3.3.1539 an Martin Luther, CR 3 Nr. 1778, 644 f (MBW 2, 2154). 279 Vgl. ADRG 1.II., Nr. 390, 1072–1078, hier 1074, 26–1075, Z. 18, Zitat: Z. 28 f. 280 Vgl. ebd., 1075, Z. 10–18. 281 Vgl. ebd., 1074, Z. 15–17 u. 1077, Z. 3 ff. 282 Vgl. ebd., 1073, Z. 8 u. 1074, Z. 19–21 u. 1077, Z. 13–35. 283 Ebd., Z. 9–13. 284 Vgl. ebd. Z. 14–28, Zitat Z. 16. 285 Vgl. ebd, S.1073, Z. 29 – S. 1074, Z. 5. 286 Vgl. ebd., 1076, Z. 1–4. 287 Vgl. ebd, 1076, Z. 8–10, Zitat Z. 8 f. 288 Vgl. ebd., 1076, Z. 12–30; zum Frankfurter Anstand vgl. auch Luttenberger, Glaubenseinheit und Reichsfriede, 197 f.

»De ecclesia et de autoritate verbi Dei«

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Melanchthon zeigte sich nach dem Frankfurter Fürstentag, dessen Verhandlungen er bis zum Ende als schwer durchschaubar empfand und der für ihn belastet wurde durch innerprotestantische Streitigkeiten, vor allem erleichtert, dass der Frieden gewahrt wurde.289Er argumentierte in seinen Briefen zum Ausgang des Fürstentages damit, dass nichttheologische Faktoren, wie die Syphilis-Erkrankung des Landgrafen oder die Weizenmissernte in Hessen die Chancen auf einen für die Protestanten günstigeren Abschied verringert hätten.290 Seinem Freund Camerarius gegenüber verteidigte er sich gegen den Vorwurf, in Frankfurt zu nachgiebig gewesen zu sein, mit seinem Ziel, den Frieden zu bewahren.291

6. Die Schrift »De ecclesia et de autoritate verbi Dei« von 1539292 Im Sommer 1539 publizierte Melanchthon seine Schrift »De ecclesia et de autoritate verbi Dei«. Das Leipziger Religionsgespräch mit seiner Diskussion um die apostolische Kirche als ›Richtscheit‹, Anfragen an ihn zu den geplanten Reformen in England und die Erfahrungen auf dem Fürstentag in Frankfurt bewegten Melanchthon dazu, sich mit Fragen der Ekklesiologie und mit der Bedeutung der Alten Kirche für die theologischen Streitfragen seiner Zeit zu befassen.293 In seiner Widmung für Herzog Albrecht von Preußen formulierte Melanchthon die Zielvorgabe für seine Schrift. Seine Ausführungen sollten zur Klärung der Frage bei289 Vgl. z. B. einen Brief an Nikolaus von Amsdorff am 6.6.1539, Otto Waltz, ZKG 2 (1878), 138 (MBW 2, 2219) und an Joachim Camerarius am 31.8.1539, CR 3, 764 Nr. 1842 (MBW 2, 2263); zur Angst vor einem drohenden Krieg vgl. am 24.3.1539 an Bernhard von Hagen, CR 3, 666–670, Nr. 1786 (MBW 2, 2166) u. am 5.4.1539 an Justus Jonas, CR 3, 688 Nr. 1795 (MBW 2, 2185); zur Erleichterung darüber, dass Krieg vermieden wurde vgl. am 25.6.1539 an Joachim Camerarius, CR 3, 725–727 Nr. 1824 (MBW 2, 2232). 290 Vgl. z. B. seine Briefe am 23.4.1539 an Justus Jonas, CR 3, 698–700 Nr. 1800 (MBW 2, 2191) u. am 25.6.1539 an Joachim Camerarius, CR 3 Nr. 1824, 725–727, hier: 726 (MBW 2, 2232). 291 »De conventu quae scripsisti, fuisse sententias molliores, mi Ioachime, non miror reprehensiones in tanta diversitate voluntatum ac iudiciorum. Landgravii et mea sententia ab initio fuit eadem, in quam postremo discessum est: semper ille fuit hortator, ne res ad arma deduceretur etiam ante suum morbum. Nec de ullis belli periculis disputabat, tantum hoc spectabat, ἀμύνεσθαι τῂν ὕβριν, rectius putabat, quam ὑπάρχοντα ἀναιρεῖν πόλεμον.« Ebd., 726. 292 Meinen Ausführungen liegt der Abdruck in MSA 1, 323–386 zugrunde. 293 Vgl. MSA 1, 323 u. Georg Kuhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik. Kirche im publizistischen Streit zur Zeit der Religionsgespräche (1538–1541), FKDG 69, Göttingen 1998, hier: 77–80. Nach dem Widmungsschreiben (CR 3, 721–722 Nr. 1821, MBW 2, 2227) u. einem Brief an Herzog Albrecht vom 24.6.1539 (CR 3, 722–724 Nr. 1822 [MBW 2, Nr. 2228]) lag die Schrift spätestens an eben diesem Tag bei Josef Klug in Wittenberg zum Druck vor; vgl. a. Kuhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik, 77, FN 253. Die historischen Umstände des Jahres 1539 regten auch Luther zu einer Auseinandersetzung mit der »auctoritas Patrum« an, die sich in seiner Schrift »Von den Konziliis und Kirchen« niederschlug, vgl. Karl-Heinz zur Mühlen, Die Auctoritas Patrum in Martin Luthers Schrift »Von den Konziliis und Kirchen« (1539), in: Leif Grane, u. a., (Hg.), Auctoritas Patrum II. Neue Beiträge zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert, VIEG Beiheft 44, Mainz 1998, 141–152, hier: 141 f.

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tragen, wie mit den Schriften und den Synoden aus der Zeit der Alten Kirche umzugehen sei, und unreflektierten Gehorsam gegenüber der verfassten Kirche und ihren Amtsträgern hinterfragen.294 Auf den ersten Seiten erläuterte Melanchthon, – dem Titel der Schrift entsprechend – wie Missbrauch in Lehre und Gottesdienst zu seiner Zeit erforderten, über die Kirche und ihre Autorität angemessen zu informieren: »Ideo necesse est de autoritate Ecclesiae recte admoneri homines.«295 Er stellte die Merkmale der »wahren« Kirche als Gemeinschaft der wahrhaft Gläubigen zusammen: das Hören auf das Wort Gottes, den Gebrauch der Sakramente und die Heiligung durch den heiligen Geist.296 Zu unterscheiden von der wahren Kirche waren für Melanchthon die Anhänger einer falsch verstandenen und begründeten Kirche, die im Finstern wandelten. Aber auch innerhalb der wahren Kirche gab es für ihn viele schwache Menschen, die irrig und inkonsequent mit Lehre und Glaubenspraxis umgingen. Dieses Prinzip galt ihm auch für die Kirchenväter, die z. B. den Gebrauch bestimmter Begriffe nicht sorgfältig genug prüften, ihre eigenen Gedanken mit Gottes Wort verwechselten oder versuchten, Religion mit menschlicher Weisheit zu fassen. Entsprechend könne die verfasste Kirche irren und habe es auch oft getan.297 Als hermeneutische Voraussetzung für die Rezeption der Lehren der Kirchenväter und für den Umgang mit Irrlehrern war für Melanchthon die Heilige Schrift als oberste Richterin anzuerkennen.298 Kirchenväter, Synoden und Konzilien seien unter dieser Prämisse differenziert wahrzunehmen und Differenzierung müsse 294

Vgl. in der Vorrede: »Cum autem tantis sceleribus nomen Ecclesiae et antiquitatis praetexatur, colligi quaedam de Ecclesia et veteribus synodis ac scriptoribus, quae, ut spero, iuvenibus profutura sunt ac iudicandum, ubi testimonia antiquitatis valeant.« MSA 1, 325, Z. 33–37. Die Vorrede findet sich MSA 1, 324–326 u. CR 3, 722–724 Nr. 1822 (zur Datierung: MBW 2, 2227). Zum Kontakt mit Herzog Albrecht von Preußen vgl. auch CR 3, 721 f Nr. 1821 (MBW 2, 2228) u. das Regest eines Briefes von Melanchthon an Herzog Albrecht vom 14.8.15339, MBW 2, 2257 (Handschriftenangabe ebd.). Zu unbedachtem Gehorsam vgl. das Beispiel von Harpagus, das Melanchthon zu Beginn der Widmung erzählt, MSA 1, 324. 295 MSA 1, 327, Z. 3 f. 296 »Primum autem cum nomino ecclesiam, non intelligo Pontifices, Episcopos et caeteros, qui probant ipsorum opiniones, Nam hi sunt hostes verae Ecclesiae, partim Epicurei, partim Idolatrae manifesti, Sed voco Ecclesiam, coetum vere credentium, qui habent Evangelium et Sacramenta et sanctificantur Spiritu sancto, sicut Ephes. 5 describitur Ecclesia, et Ioannis 10. »Oves meae vocem meam audiunt.« MSA 1, 328, Z. 8–15; zur konstitutiven Bedeutung der Begriffe »Glaube« (vgl. »coetum vere credentium«) und »Wort« (vgl. »Evangelium«) in der Bestimmung von »Kirche« bei Melanchthon vgl. Klaus Haendler, Wort und Glaube bei Melanchthon. Eine Untersuchung über die Voraussetzungen und Grundlagen des melanchthonischen Kirchenbegriffes, QFRG 37, Gütersloh 1968, 20 (u. a.). 297 Vgl. MSA 1, 331–335 (Irrtümer der Apostel: 331; über die Begriffe »satisfactio« und »oblatio«, die aus der Volkssprache übernommen wurden, aber im theologischen Gebrauch unpräzise waren: 332 f). 298 Melanchthon demonstrierte das Problem mit den Vertretern falscher Lehre am Beispiel von Servet, vgl. MSA 1, 336. Gleich der zweite Satz seiner Schrift bezieht sich auf die absolute Priorität der Heiligen Schrift: »Etsi enim regulam tenemus, ut verbum Dei amplectamur, […].« MSA 1, 326, Z. 26 f. Diese »regula« wird mehrfach wiederholt, vgl. u. a. auch: »Sed addendum est, ut auditi iudicentur ex verbo Dei, quod semper manet Regula doctrinae.« MSA 1, 337, Z. 32–34.

»De ecclesia et de autoritate verbi Dei«

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auch innerhalb der Konzilien und Kirchenväterschriften erfolgen.299 Am Beispiel verschiedener altkirchlicher Konzilien erläuterte Melanchthon deren sinnvolle und fragwürdige Entscheidungen. Auch über den Umgang mit Konzilsbeschlüssen äußerte er sich und nannte Beispiele, wo überzeugende Konzilsbeschlüsse von den Gegnern gerade nicht zitiert wurden, oder wo die Gegner gegen theologisch als richtig zu bewertende Beschlüsse verstießen.300 Nach der Untersuchung der Konzilien wandte Melanchthon seinen hermeneutischen Schlüssel in »De ecclesia« auf Schriften von Kirchenvätern an.301 Dabei konzentrierte er sich auf theologische Topoi, die in den Auseinandersetzungen seiner Zeit besonders strittig waren. Immer wieder kehren Bezüge zur Rechtfertigungslehre, zur Erbsünde, zum Verständnis der Messe, zur Heiligenverehrung, zu Buße und Beichte, und zum Mönchstum302. Beim Kirchenvater Hieronymus kritisierte Melanchthon vor allem dessen Abwertung des Ehestands und stellt im Unterschied dazu seine eigene Haltung zur Ehe und gegenüber Frauen dar.303 Am Beispiel des Opfers für die Toten und des Verhaltens der Bischöfe304 beschrieb Melanchthon im folgenden ausführlicher Irrtümer der Gegner, um im Anschluss zu formulieren, was unter der wahren Kirche zu verstehen sei.305 Er fasste zusammen: »Hic coetus est vera ecclesia, in qua lucet pura Evangelii doctrina, in qua recte administrantur Sacramenta divinitus tradita, In tali coetu necesse est aliqua esse viva Ecclesia membra, quae praestant Deo veros cultus, agunt poenitentiam, invocant Deum vera fide, conferunt studium et operam ad Evangelii propagationem, ostendunt suam confessionem, serviunt vocationi, denique praestant pia officia a Deo mandata«306

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Als Beispiel dienen Augustins Erbsündenlehre und die positiv zu bewertende Christologie des Konzils zu Nicäa im Unterschied zu den abwegigen dort verabschiedeten Bußkanones, vgl. ebd. 338 f. 300 Vgl. ebd. 342. 301 Vgl. ebd., 345–369. Die besprochenen Kirchenväter sind: Origenes, Dionysius, Tertullian, Cyprian, Basilius, Gregor v. Nazianz, Chrysostomus, Ambrosius, Hieronymus, Augustinus, Papst Gregor der Große. 302 Vgl. zur Rechtfertigungslehre z. B. positiv bei Basilius, MSA 1, 353; Chrysostomus, ebd., 355; Ambrosius, ebd., 356; zur Erbsünde v. a. bei Augustin, ebd., 359 f; zur Messe z. B. bei Dionysius, ebd., 348; Cyprian und Gregor (zum Begriff »oblatio«), ebd., 351 f und 368; bei Chrysostomus (Ablehnung Privatmesse), ebd., 356; zur Heiligenverehrung z. B. bei Gregor v. Nazianz, ebd., 354; zu Buße und Beichte z. B. bei Cyprian, ebd., 351; Chrysostomus, ebd., 355; zum Mönchstum z. B. bei Dionysius, ebd., 349; Basilius, ebd., 353. 303 Vgl. ebd., 357 f. Die ausführliche Darstellung zu Hieronymus könnte mit der Abwehr einer »Hieronymus-Renaissance« auf altgläubiger Seite zusammenhängen, vgl. Dittrich, Traditionsverständnis, 9 (zitierter Begriff ebd.). Eine Verbindung des ausführlichen Kapitels über Ehe und die Frauen zur Doppelehe des Landgrafen von Hessen ist auszuschließen, da dieser sich erst im November 1539 (also deutlich nach Abfassung von »De ecclesia«) um Rat an Martin Bucer, Martin Luther und Melanchthon wandte und ihnen sein Vorhaben entdeckte, vgl. in Martin Greschat, Martin Bucer. Ein Reformator und seine Zeit 1491–1551, München 1990, Abschnitt »Philipps Doppelehe«, 168–171. 304 Vgl. ebd., 369–373 (Opfer für die Toten) u. 373–375 (Bischöfe). 305 Vgl. ebd., 375–386 (mit Einschüben zu anderen Themen). 306 MSA 1, 384, Z. 38–385, Z. 8.

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Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag

Die biblisch begründete Wahrheit der protestantischen Lehre erwies für Melanchthon die protestantische Kirche zweifelsfrei als zugehörig zur ›Catholica Ecclesia Christi‹. Die protestantische Theologie übertreffe an Klarheit die Schriften der Kirchenväter.307 Die Gegner nutzten deren Widersprüche und Irrtümer und versuchten, die Protestanten mit nach Gutdünken ausgewählten Ausschnitten aus Kirchenvätertexten zu widerlegen.308 Melanchthon kritisierte das Verhalten der Gegner in der theologischen Auseinandersetzung: Von päpstlicher Seite sei keine Wendung zum Guten hin zu erwarten.309 Die Gegner seien selbstsüchtig310 und giftig wie die Schlangen311, sie täuschten Einheitswillen vor und denunzierten die Protestanten bei den Fürsten als aufrührerisch312. Melanchthon betonte, dass auch er um den Wert von Ruhe und Ordnung wisse. Gehorsam gegenüber dem ersten Gebot in Verbindung mit dem Erfüllen des Auftrags »Man soll Gott mehr gehorchen als den Menschen« könne aber Veränderungen fordern, trotz der Ängste und Gefahren, die das mit sich bringe.313 Gläubige sollten sich deshalb an die wahre Kirche halten und Abstand zur falschen Lehre suchen, selbst, wenn das Nöte und Missachtung mit sich bringe. Die wahre Kirche müsse von den Regierenden geschützt und gegen Tyrannei verteidigt werden.314 Als Ausblick aus den Unbillen, die der Einsatz für die wahre Kirche mit sich bringe, entwarf Melanchthon in eschatologischer Perspektive ein himmlisches Konzil, das die wahrhaft Gläubigen mit Christus, mit den Engeln und biblischen Gestalten vereine, und er stellte den Sieg der wahren Kirche in Aussicht.315 »De ecclesia« beinhaltet eine Lehre von der Kirche, stellt aber im Zusammenhang damit und darüber hinaus auch ein protestantisches Traditionsverständnis dar.316 Die Autorität der verfassten Kirche und die Autorität der Kirchenväter als Güter der Tradition werden durch das protestantische Schriftprinzip und die daraus erwachsenden ›reine‹ Lehre, die die ›wahre‹ Kirche begründet, relativiert.317 307

Vgl. ebd., 376. Vgl. ebd., 376. 309 Vgl. ebd., 382. 310 Vgl. ebd., 381. 311 Vgl. ebd., 382. 312 Vgl. ebd., 377; zu Melanchthons eigener Affinität zu Ruhe und Ordnung vgl. Fraenkel, Testimonia Patrum, 167 f. 313 Vgl. ebd., 378 f. 314 Vgl. ebd., 383–386. 315 Vgl. ebd., 385 u. 382. 316 Vgl. Jan Nicolaas Bakhuizen van den Brink, Melanchthon: De ecclesia et de autoritate Verbi Dei (1539) und dessen Gegner in: Martin Greschat, J. F. G. Goeters (Hg.): Reformation und Humanismus, Festschrift für Robert Stupperich, Witten 1969, 91–106, hier: 91, 94, 98 u. 105 f. 317 Vgl. Scott H. Hendrix, Deparentifying the Fathers: The Reformers and Patristic Authority, in: Leif Grane/Alfred Schindler/Markus Wriedt (Hg.), Auctoritas Patrum. Zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert, VIEG Beiheft 37, Mainz 1993, 55–68, hier: 57. Peter Fraenkel, »Testimonia Patrum. The function of the Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon, Genf 1961, schrieb entsprechend: »Melanchthon does not primarily seek the continuity of the Church in constituted groups – this would among other things offend against the law of relativity – but in its 308

»De ecclesia et de autoritate verbi Dei«

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Die Tatsache, dass Konzilsbeschlüsse und Väterschriften schon lange existierten und hohes Ansehen genossen, hinderte Melanchthon nicht, sie von den biblischen Schriften her kritisch zu untersuchen. Seine Auseinandersetzung mit den Konzilien und Vätern der Alten Kirche diente ihm dazu, seine Position zu entwickeln und zu festigen: sowohl Konzilien als auch Väter irrten und provozierten Fehler und Missbräuche in Theologie und Glaubenspraxis.318 Mit dieser Argumentation erteilte Melanchthon dem Vorschlag von Karlowitz für das Religionsgespräch in Leipzig 1539, auf der Alten Kirche aufbauend eine Reform der Kirche zu versuchen, eine endgültige Absage: Kirchenväter und Konzilien waren als ›Richtscheit‹ nicht geeignet.319 Abgesehen davon war für ihn eine Kenntnis der Propria der Alten Kirche wichtig, denn sie waren ihm ein bedenkenswertes und hilfreiches Zeugnis zur Heiligen Schrift.320 Zudem war das Wissen um die eigene Geschichte, zu der die Kirchenväter gehörten, eine Forderung Melanchthons.321

teaching function«. Ebd., 86; vgl. auch ebd., 361: »Appeal was made in Wittenberg to a succession of doctrine, whereas the succession of men was related to it as an auxiliary mechanism, not an essential source.« Für Fraenkel sah Melanchthon den Wert von Vätertheologie dann gegeben, wenn sie Schrifttheologie war, vgl. Fraenkel, Testimonia Patrum, 190 ff; zum Verhältnis Vätertheologie – Heilige Schrift vgl. z. B. 341 f, »Scripture must be used as the point of departure of critical patrology […]«. Ebd., 342. Schon für die Confessio Augustana stellte Dittrich, Traditionsverständnis, fest: »Tradition ist in der CA immer eine von der Schrift normierte Größe«. Ebd., 93. 318 Vgl. Hendrix, Deparentifying, ebd., 63. Hier gilt, was Dittrich, Traditionsverständnis, bereits für die CA diagnostizierte: »Aus den verschiedenen Kriterien, die sich aus den Traditionsbeweisen Melanchthons erheben lassen, wird deutlich, dass Traditionsrezeption gleichzeitig Traditionskritik ist.«. Ebd., 54 f. 319 Vgl. Vgl. z. B. MSA 1, 332, Melanchthons Argumentation zum schriftwidrigen Ehekonzept des Hieronymus, ebd., 357 f u. seine Ausführungen zum Umgang mit den nicht-schriftgemäßen Thesen des Servet, ebd., 336 f. In Leipzig hatte er sich noch auf eine Diskussion über die zeitlichen Grenzen einer als Grundnorm anzunehmenden »Alten Kirche« eingelassen, s. o. unter II.3. Vgl. Bakhuizen van den Brink, ebd. 105 f; vgl. Heribert Smolinsky, Politik in der Kontroverse. Philipp Melanchthon und seine altgläubigen literarischen Gegner, in: Günther Wartenberg, Matthias Zentner (Hg.), Philipp Melanchthon als Politiker zwischen Reich, Reichsständen und Konfessionsparteien. Tagungsband der Wissenschaftlichen Tagung aus Anlass des 500. Geburtstages Philipp Melanchthons, 16.–18.4.1997, Wittenberg 1998, 37–52, hier: 38 f. Ob man mit diesen klaren Vorgaben und Grenzen Melanchthons die These halten kann »Both Melanchthon and Bugenhagen probably overestimated the church fathers, but at least they were thinking of the fathers as human and not just of their statements« ist zu bezweifeln; Zitat: Scott H. Hendrix, Deparentifying the Fathers: The Reformers and Patristic Authority, in: Leif Grane, u. a. (Hg.), Auctoritas Patrum, Zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert, VIEG Beiheft 37, Mainz 1993, 55–68, hier: 63. 320 Schon der Titel von Fraenkels Arbeit »Testimonia Patrum« (Hervorhebung W. J.) spiegelt, dass es Melanchthon mehr um das Zeugnis der Kirchenväter, als um ihre »auctoritas« geht. Das Zeugnis der Kirchenväter war für Melanchthon im geschichtlichen Vergleich höher einzuschätzen, als die Schriften der Scholastiker, vgl. Grane, Some Remarks, 25. 321 Vgl. z. B. seine Ausführungen zu Tertullian, StA1, 350. Haendler, Wort und Glaube, stellte bei Melanchthon eine »notwendige Geschichts- und Überlieferungsbezogenheit des Glaubens, die erst in der fides qua creditur, der fiducia, zur fides salvifica, zu wirklichem Glauben als Heilsglauben wird« fest, ebd., 568.

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Für die differenzierte Wahrnehmung von Kirchenväterschriften und Konzilsbeschlüssen, die Melanchthon entwarf, wandte er mit entsprechenden Schriftzitaten seine Grundvoraussetzung an, das von der Alten Kirche her Überkommene an der Heiligen Schrift zu überprüfen.322 Er verfolgte die historische Perspektive, indem er zu erklären versuchte, wie einzelne Missbräuche entstanden sein könnten.323 Er argumentierte dogmatisch, wobei er auf die in der Confessio Augustana formulierte Lehre rekurrierte.324 In seiner ekklesiologischen Argumentation ging es Melanchthon nicht vordringlich um eine Übereinstimmung der protestantischen Partei mit dem theologischen Aussagen aus der Zeit der Alten Kirche, sondern vor allem darum, dass die Protestanten durch ihre schriftgemäße Lehre auf dem Boden der »Catholica Ecclesia Christi« standen.325 Melanchthon ging davon aus, dass auch die Reihen der Protestanten ein »corpus permixtum« waren und es Irrtum und Schwachheit unter ihnen gab. Die Gegner, die ihre Kirche auf eine falsche Lehre aufbauten, kannten für ihn die Wahrheit im Unterschied dazu in keiner Weise und waren verworfen.326 Dass die Protestanten im Vergleich zur römisch-katholischen Kirche eine kleinere Größe darstellten, verlieh ihnen für Melanchthon keinen geringeren Wert, sondern er sah im Gegenteil einen Zusammenhang zwischen dieser Minorität und der Wiederherstellung von Wahrheit durch Reformation, die sich in der Kirchengeschichte wiederholte.327 Melanchthons Schrift »De ecclesia« läßt erkennen, dass sie im Blick auf ein Religionsgespräch geschrieben wurde. Immer wieder nahm Melanchthon Bezug auf Argumente der anderen Seite, manche Passagen wirken wie fingierte Dialoge.328 Der Ton der Aussagen zur Position der Gegner ist scharf und polemisch.329 Die Vorzüge der protestantischen Lehre sind unterstrichen.330 Von einer irenischen Grundhaltung ist in dieser Schrift wenig zu spüren. Offenkundig wollte Melanchthon eine Konkordie um jeden Preis, vor allem den der theologischen Wahrheit, verhindern. »De ecclesia« wandte sich nicht konkret gegen eine andere Schrift oder Person, sondern nahm insgesamt das Feld der Gegner – personell und in322

Vgl. MSA 1, 330, 332, im Zshg. mit Origenes 345–347, im Zshg. mit Basilius 353, 370 f. Vgl. die Übernahme des Wortes »Oblatio« aus der Umgangssprache, MSA 1, 332 f u. die Beschreibung historisch unruhiger Zeiten als Entstehungsgeschichte von Missbräuchen, ebd., 366 f; vgl. auch Fraenkel, Testimonia Patrum, 90–92. Zur Bedeutung von Melanchthons Geschichtsbild für sein Konzept der Väterrezeption vgl. Fraenkel, ebd., 60 f. 324 Vgl. Formulierungen im Text, die denen aus CA 7 und 8 »in qua evangelium pure docetur et recte administratur sacramenta« u. »congregatio sanctorum et vere credentium, […], cum in hac vita multi hypocritae et mali admixti sint« sehr ähnlich sind, BSLK 61 f u. MSA 1, z. B. 328 u. 384 f. 325 Vgl. MSA 1, 384 f; vgl. auch Bakhuizen van den Brink, De ecclesia, 97 f. 326 Vgl. MSA 1, 331; vgl. auch Bakhuizen van den Brink, De ecclesia, 96 u. Fraenkel, Auctoritas Patrum, 74. 327 Vgl. Fraenkel, Testimonia Patrum, 64 f u. 74, wo er von »minority-in-continuity« spricht. 328 Vgl. z. B. MSA 1, 330, 335, 378, 380. 329 Vgl. z. B. MSA 1, 377 f u. 382 f; vgl. auch Bakhuizen van den Brink, De ecclesia, 98 f. 330 Vgl. z. B. MSA 1, 331 u. 376. 323

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haltlich – in den Blick. Nennungen wie Jakob Omphalius oder Gasparo Contarini sind exemplarisch zu verstehen.331 Der Schlussteil der Schrift enthält appellative Momente, zielte auf Engagement. Dieser Aspekt, insbesondere im Blick auf ein Engagement der Fürsten fand seine Fortsetzung in Melanchthons Schrift »De officio principum«, die ursprünglich verbunden mit »De ecclesia« erscheinen sollte, aber – aus Zeitgründen – schließlich kurze Zeit später separat in den Druck ging.332 Der Zeitdruck, unter dem »De ecclesia« entstand, spiegelt sich im Text, der gerade zum Schluß der Schrift hin z. T. unstrukturiert wirkt und nicht frei ist von Brüchen und Wiederholungen.333 Dennoch ist die Schrift in ihrer Aussage klar und fundiert; sie ist intensiv rezipiert worden.334 Diese Tatsache hat Nachdrucke nötig gemacht und eine rasche Übersetzung in die deutsche Sprache zur Folge gehabt.335

7. Die Schrift »De officio principum, quod mandatum Dei praecipiat eis tollere abusus Ecclesiasticos« von 1539336 »De officio principum« Die Schrift »De officio principum, quod mandatum Dei praecipiat eis tollere abusus Ecclesiasticos«» erschien kurz nach »De autoritate«, vor dem 26. Oktober 1539.337 Melanchthon befasste sich darin mit den Pflichten der weltlichen Obrigkeit für die Verkündung des Evangeliums. Ein Impuls zum Verfassen der Schrift

331

Vgl. MSA 1, 377–379 u. 380; vgl. Kuhhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik, 78–80; Heribert Smolinsky, Politik in der Kontroverse: Philipp Melanchthon und seine altgläubigen literarischen Gegner, in: Philipp Melanchthon als Politiker zwischen Reich, Reichsständen und Konfessionsparteien, hg. im Auftrag der Stiftung »Leucorea« von Günther Wartenberg und Matthias Zentner, Themata Leucoreana, Wittenberg 1998, 37–52, hier: 38–43. Ein Hinweis auf einen begrenzten direkten Bezug findet sich lediglich in einem Brief an Joachim Camerarius vom 31.8.1539. Dort deutete Melanchthon an, dass sich seine Ausführungen über die Heiligen gegen die Position des Julius Pflug wandten, CR 3, 764 f Nr. 1842, hier: 765 (MBW 2, 2263 [5]). 332 Vgl. Melanchthon deutsch II, 199; MSA 1, 387; Kuhhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik 119; s. u. II.6. 333 Vgl. Melanchthon an Friedrich Myconius am 9.9.1539, CR 3, 772 f (MBW 2, 2270); vgl. auch sein Widmungsschreiben: »Etsi autem tenuior et brevior est hic libellus, quam argumenti amplitudo poscebat,« MSA 1, 326, Z. 13 f. 334 Vgl. Kuhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik, 83–87; Smolinsky, Politik in der Kontroverse., 40–43; Bakhuizen van den Brink, De ecclesia, 99–105. 335 Vgl. z. B. MSA 1, 362 u. 372. Der exemplarische Vergleich mit der Übersetzung von Justus Jonas aus dem März 1540 zeigt eine Verschärfung der Polemik und enthält ausdrücklich Namen von Gegnern, die im Zusammenhang der Religionsgespräche eine Rolle spielten, vgl. Kuhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik, 84 f und 340. 336 MSA 1, 387–410; dt. Übersetzung in Melanchthon deutsch II, 199–225; Angaben zu zeitgenössischen Übersetzungen, Neu- und Nachdrucke finden sich ebd. und bei Kuhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik, 122–126. 337 In einem Brief an Veit Dietrich vom 26.10.1539 schreibt Melanchthon von der Veröffentlichung der Schrift, CR 3, 800–903 Nr. 1866 (MBW 2, 2294).

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über die Fürstenpflicht ergab sich aus einem Gespräch mit Johannes Gogreff, dem Kanzler des Herzogs von Jülich.338 Aus der Vorrede und dem Text lassen sich keine Bezüge zu konkreten Territorien oder Personen erheben.339 Melanchthon benannte in der Schrift aber Missstände seiner Zeit: dass Fürsten unrechte Grausamkeit gegen Rechtgläubige unterstützten aus Angst vor Hass oder Gefahr, und dass sie aus Angst, Trägheit und der Hoffnung auf für sie Nützliches heraus Religion und Gerechtigkeit verrieten.340 Er hoffte, mit seiner Schrift dazu beizutragen, die rechtgläubigen Fürsten in ihrem Tun zu unterstützen und die, die sich noch nicht engagierten, dazu zu bewegen, ihre Pflicht zu tun.341 Melanchthon ging bei seinen Ausführungen von der These aus, die Fürsten und Obrigkeiten müssten dafür sorgen, dass in den Kirchen die wahre Lehre weitergegeben und fromme Gottesdienste und Glaubenpraxis instituiert würden: »Principes et magistratus debere impios cultus tollere et efficere, ut in Ecclesiis vera doctrina tradatur et pii cultus proponantur.«342

Er unterstrich im Text seine Forderung mit acht Argumenten, die auf biblischen Zitaten, Beweisen aus der Zeit der Alten Kirche und anderen historischen Beispielen basieren. Melanchthon begann mit der Verpflichtung der Laien zum öffentlichen Bekenntnis und zum Einsatz für die rechte Lehre.343 Die Fürsten konnten seiner Meinung nach ihre Verantwortung nicht an die geistlichen Machthaber delegieren. In der zweiten Begründung unterstrich er mit Belegen aus der Schrift den göttlichen Auftrag an die Fürsten, Sorge zu tragen für die Verkündigung des Evangeliums.344 In einem dritten Schritt betonte er die Verantwortung der weltlichen Obrigkeit für das gemeinschaftliche Leben nach den zehn Geboten, der ›ers338 Vgl. CR 3, 924 f Nr. 1915, hier: 924 (MBW 3, 2348); Kuhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik, 118 f. In »Melanchthon deutsch II« (199) und der Studienausgabe (I, 387) wird irrtümlich davon ausgegangen, dass Konrad von Heeresbach zu dieser Zeit jülichischer Kanzler war. 339 Eine Ausnahme bildet die Nennung des Kardinals Hieronymus Aleander (1480–1542), der allerdings nur als Beispiel dafür angeführt wird, wie ein Bischof Missstände gerade nicht behebt sondern verschlimmert. Vgl. MSA 1, 404; Melanchton deutsch II, 217; Kuhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik, 122. 340 »Sed huius aetatis reges ac principes, cum videant iniuste exerceri crudelitatem contra pios, cum pleraque vicia Ecclesiae intelligant, tamen nequid accersant sibi odii aut periculi, adiuvant sevitiam, defendunt impietatem contra conscientiam. Metuunt enim conspirationes pontificiae factionis. Et quod indignissimum est, heroico genere, metu, ignavia, autetiam spe certarum utilitatum produnt religionem et iustitiam.« MSA 1, 396, Z. 30–37; vgl. Melanchthon deutsch II, 209. 341 »Hactenus rationes octo graves, firmas et veras recensui, quae pios confirmant, qui Ecclesias emendant et merito debebant movere aliquos moderatiores, ut officium in hac re suum facerent.« MSA 1, 398, Z. 21–24; vgl. Melanchthon deutsch II, 211. Das Aufzeigen der Pflichten der Fürsten erinnert an einen »Fürstenspiegel«, vgl. Kuhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik, 117 f. Zu Melanchthons Interesse an für den wahren Glauben engagierten Regenten vgl. auch seine Korrespondenz mit König Gustav von Schweden, z. B. MBW 2, 2769 u. 2770. 342 MSA 1, 388, Z. 18–20; vgl. Melanchthon deutsch II, 200. 343 Vgl. MSA 1, 388 f; Melanchthon deutsch II, 200 f. 344 Vgl. MSA 1, 389 f; Melanchthon deutsch II, 201 f.

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ten und zweiten Gesetzestafel‹.345 Viertens verglich er die Obrigkeit mit Eltern, die Kindern und Hausgenossen christliche Unterweisung schuldig seien.346 Wenn, fünftens, die Bischöfe es versäumten, etwas gegen falsche Verkündigung zu unternehmen oder gar selbst nicht schriftgemäß lehrten, seien alle Glieder der Kirche aufgefordert, dagegen vorzugehen.347 Als sechstes Argument führte er an, dass die Gemeinschaft mit denen, die Christen verfolgen, welche für die wahre Kirche streiten, aufgekündigt werden müsse.348 In einem siebten Gedankengang leitete Melanchthon aus dem Naturrecht ab: »Finis societatis humanae proprius est, ut Deus innotescat.«349 Die Obrigkeit als ihre Hüterin sei in besonderem Maße dieser Ausrichtung der menschlichen Gemeinschaft auf Gott hin verpflichtet.350 Für sein achtes Argument führte Melanchthon Mt 18,7 an, wo davor gewarnt wird, Verursacher oder Förderer eines Ärgernisses zu sein. Ein Fürst, der Missstände nicht ändere, lasse Ärgernisse zu und ziehe damit Gottes Zorn auf sich.351 Es folgt die Diskussion und Widerlegung von vier möglichen Gegenargumenten auf seine Forderung hin: Die weltliche Obrigkeit sei für Leib und Leben, aber nicht für die Seele zuständig. Damit sei (zweitens) Machtausübung in geistlichen Dingen eine unerlaubte Amtsanmaßung. Und es dürfe (drittens) keine grundlegende Veränderung ohne Abstimmung einer Synode durchgeführt werden. Die vierte Forderung berührte das Widerstandsrecht gegen die Obrigkeit und gestand ein solches mit Hinweis auf die biblische Aussage »Man muss Gott mehr gehorchen, als den Menschen« zu.352 In der Zusammenfassung seiner Gedanken zum Ende der Schrift hob Melanchthon besonders auf die Pflicht der Fürsten ab, Fürsorge zu tragen für die Wissenschaft und die qualifizierte theologische Ausbildung der Pfarrer als Voraussetzung für die Verbreitung der rechten Lehre.353 »De officio« ist auf Melanchthons Erfahrungshintergrund vom Augsburger Reichstag 1530, von den Leipziger Gesprächen, vom Frankfurter Fürstentag und im Hinblick auf das anstehende Religionsgespräch als Ausdruck der Überzeugung zu verstehen, dass ohne die Fürsten keine grundlegende Reform der Kirche und keine Lösung des Religionsstreits möglich sei. Nur eine Zusammenarbeit von 345

Vgl. MSA 1, 390–392; Melanchthon deutsch II, 202–204. Vgl. MSA 1, 392; Melanchthon deutsch II, 204. 347 Vgl. MSA 1, 392 f; Melanchthon deutsch II, 204–206. Gegen Kuhhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik, 117, fordert m. E. Melanchthon grundsätzlich einen Einsatz der Fürsten für die Verkündigung des Evangeliums, nicht nur in dem Fall, dass die Bischöfe ihrer Aufgabe nicht gerecht werden. Melanchthon nahm den protestantischen Gedanken vom »Priestertum aller Getauften« auf, wie Luther ihn in seiner Flugschrift »An den christlichen Adel deutscher Nation« (1520) formulierte, vgl. Harald Goertz/Wilfried Härle, Art. »Priester/Priestertum« II.1., TRE 27 (1997), 402–406. 348 Vgl. MSA 1, 293 f; Melanchthon deutsch II, 206. 349 MSA 1, 394; Melanchthon deutsch II, 207. 350 Vgl. ebd. 394–397; Melanchthon deutsch II, 207–209. 351 Vgl. MSA 1, 397 f; Melanchthon deutsch II, 209 f. 352 Act 5,37, vgl. MSA 1, 407; Melanchthon deutsch II, 221 u. 225, FN 87; zu den möglichen Gegenargumenten und ihrer Widerlegung vgl. MSA 1, 399–407; Melanchthon deutsch II, 212–221. 353 Vgl. MSA 1, 409; Melanchthon deutsch II, 223. 346

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Theologen und Politikern versprach für Melanchthon überzeugende Ergebnisse.354 Seine Forderung an die Fürsten, für die Ausbreitung des Evangeliums einzustehen, ihre Gewissen zu erforschen und auch bei Repressionen treu zu bekennen, hinterfragt eine politisch fundierte Konkordie ohne Klärung der theologischen Streitpunkte.355 Die Schrift wurde – mit Zustimmung Melanchthons – bald durch Georg Maior und Veit Dietrich in die deutsche Sprache übersetzt, wohl mit dem Ziel, ihr Gedankengut möglichst weit und auch unter den Fürsten zu verbreiten, die des Lateinischen nicht mächtig waren.356

8. Das Wittenberger Gutachten vom 18. Januar 1540 In einem Schreiben vom 29. Dezember 1539 forderte der sächsische Kurfürst die Theologen in Wittenberg auf, ein Gutachten über den Verhandlungsspielraum für das durch den Frankfurter Anstand in Aussicht gestellte Religionsgespräch zu verfassen. Das Votum sollte auch zur Vorbereitung des für das Frühjahr geplanten Schmalkaldischen Bundestages dienen.357 Mit ihrer Antwort vom 7. Januar 1540 sagten Melanchthon, Martin Luther, Justus Jonas und Johannes Bugenhagen ein Gutachten zu, signalisierten aber, dass sie die Lehre und auch die Frage der ›äußeren‹ Institutionen wie Privatmessen, Heiligenverehrung, Klosterwesen, Ehe und Laienkelch als geklärt ansähen und nur in ›Mitteldingen‹ noch Überlegungen und Zugeständnisse möglich seien.358 Entsprechend verfuhr das Gutachten vom 18. Januar 1540. Zu Beginn wurde die grundsätzliche Haltung zum Kirchenstreit dargestellt: »Es ist nicht one, Trennung, Zwispalt und Schismata haben ein scheußlich ansehen, Darumb auch die Propheten und Apostel fur die aller verfluchtigsten leut gehalden, als die ursach gaben zu den hohisten trennung und spaltungen, Dadurch die aller schönsten Regiment und Königreich zerrissen. […] Dweil nun trennung ein solch scheußlich ansehen hatt, ist recht, das man vleissig bedenck, ob die sachen, so wir streitten, so hoch, wichtig und groß sind, das wir wissen, das Gott gefallen habe an dieser trennung unnd das wir ursach gnug dazu haben.«359

354 Als Erfahrungen mangelnder Kooperation, die Melanchthon gemacht hatte, sind z. B. die Leipziger Gespräche zu sehen, wo Karlowitz sich letztlich nicht auf die theologische Dimension des Konflikts einließ (s. o. II.3.), oder der Frankfurter Abschied (s. o. II.5.), wo sich das Hauptanliegen der Theologen, die ungehinderte Ausbreitung des Evangeliums, nicht durchsetzen ließ. 355 Vgl. z. B. »Omnibus sine discrimine mandatum est, ut credant Evangelio et id confiteantur, sive accedat autoritas episcoporum et aliorum, sive adversetur«. MSA 1, 388, Z. 23–25; vgl. Melanchthon deutsch II, 200. 356 Vgl. an Veit Dietrich am 12.11.1539, CR 3, 823–825 Nr. 1872 (MBW 2, 2304 [4]). 357 Vgl. CR 3, 868–871 Nr. 1892 (MBW 2, 2332). 358 Vgl. CR 3, 920–922 Nr. 1913 (MBW 3, 2346). 359 Vgl. ADRG 1.II., 1116–1128 Nr. 395, hier 1116, Z. 5–117, Z. 3.

Das Wittenberger Gutachten vom 18. Januar 1540

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Die Theologen machten deutlich, dass in dieser Situation ein klares Bekenntnis Christenpflicht sei und sie stellten unter Anspielung auf die Bischöfe und Fürsten der Gegenseite den Streit und die Repressionen, die sie damit auslösten, in einen eschatologischen Kontext.360 Sie gliederten das Gutachten in drei Teile: der erste Teil widmete sich der Lehre, der zweite den unaufgebbaren äußerlichen »Ceremonien«, der dritte handelte von »eusserlichen mitteln dingen, die man nennet adiaphora«.361 Im ersten Teil wurde die Confessio Augustana zusammen mit der Apologie als Summe wahrer christlicher Lehre festgestellt, von der kein Abweichen möglich sei.362 In einer Auflistung von zehn Punkten benannten die Theologen die Artikel, bei denen sie Anfragen (»grubeln«) der Gegenseite erwarteten. Voran steht der Rechtfertigungsartikel mit dem »sola fide«, danach wurden die Abschnitte zum »Verdienst« des Menschen und zur Erbsünde erwähnt. Aufgezählt wurden die Artikel über die Kirche und über die Buße mit einer gesonderten Nennung der »satisfactio«. Es folgen die Artikel über Speisegebote, Heiligenverehrung, Klostergelübde und Fegefeuer.363 Auch in Teil zwei »Von eusserlichen nötigenn stucken« stellten sie eine Liste möglicher strittiger Punkte zusammen: Ablehnung von Privatmesse, des altgläubigen Konzepts von »oblatio« und »applicatio« in der Eucharistie und der Anbetung der Hostie außerhalb des Abendmahlsvollzugs, Abschaffung der Anrufung der Heiligen mit ihren Folgen und der Klöster, Möglichkeit der Priesterehe, die Einführung der Darreichung des Abendmahls unter beiderlei Gestalt, die Abkehr von Wasserweihe, Glockentaufe und anderen Zeremonien.364 Von diesen Punkten wird im zweiten Teil nur die Messe ausführlich verhandelt. Hier sahen die Theologen offenkundig die größte Notwendigkeit, deutlich Position zu beziehen. Melanchthon hatte beim dem Gesprächsversuch in Leipzig 1534 den Eindruck gewonnen, dass die Privatmesse bei den Verhandlungspartnern nicht wirklich zur Disposition stehe. Hinzu kam, dass der vom Kurfürsten dem Auftrag zum Gutachten beigelegte Reformentwurf des albertinisch-sächsischen Kanzlers Karlowitz ein gegenseitiges Tolerieren der unterschiedlichen Messzere-

360

»Denn In Daniele stehet: es werden vor dem end solche streit sein unnd werden ettlich der Regenten In der Kirchen abgotterey anrichten, welches geschriben unns zutrösten, das wir wissen, uff welcher seitten wir unns sollen finden lassen, unnd das solche spaltung Gott wol gefall, so viel uns belanget, unnd unns ? helffen werde, ob gleich ettlich darob leiden mussen, wie das in Daniele zusehen Cap. 11. Unnd bitten, es wölle ein Jeder fur sich selb bedencken, was ehr Gott In disem fall schuldig sey. Es sind part, unnd ist die spaltung also hefftig, das man nicht mittel weg hat, man muß entweder abgotterey, gotteslesterung, Ihrthumb, unzucht unnd ander sunden helffen stercken unnd handthaben oder muß sich offentlich zu diser bekantniß halden, unnd Christus spricht: ›wer nicht mit mir ist, ist wider mich‹.« Ebd., 1117, Z. 22–31. 361 Vgl. ebd. (Zitat ebd.). 362 Vgl. ebd. 1117 f. 363 Vgl. ebd. 1118 f. 364 Vgl. ebd., 1120.

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monien und Ausübungsweisen vorschlug.365 Die Stellungnahme der Theologen für den Kurfürsten war eindeutig: Die Messpraxis berühre genuin theologische Fragen, hier seien keine Kompromisse möglich. Die Erläuterungen zur Messe gliederten sie in fünf Punkte: Erstens wird darauf verwiesen, dass nur durch Gottes Wort eingesetzte Sakramente als solche zu betrachten seien. Die päpstliche Messe mit applicatio und Opfer erfülle dieses Kriterium nicht; sie wird mit der muslimischen und jüdischen Beschneidung verglichen und als Abgötterei bezeichnet. Zweitens sei eine Stellvertreterrolle des Priesters, der für andere – Tote und Lebendige – Vergebung erlange, nicht mit christlicher Lehre zu vereinbaren. Drittens sei ein Verständnis der Messe als Opfer für die Sünde der Menschen Gotteslästerung, denn Christus habe sich ein- für allemal als Opfer für unsere Sünden hingegeben. Eine Messpraxis, die davon ausgehe, dass die Messe »ex opere operato« Verdienst erwerbe, sei ein »spectackel« und wird mit einer Theateraufführung verglichen. Viertens sei nicht davon auszugehen, dass die Altgläubigen die »oblatio« in dieser Art Messe abschaffen würden, obwohl sie als Abgötterei zu betrachten und unbedingt zu verhindern sei. Fünftens wird eine Verpflichtung zum Messgang abgewiesen, weil die Messe als Zeichen, dass Gott uns annimmt, eine Gabe Gottes für den Menschen sei und nicht umgekehrt etwas, was der Christ Gott geben könne. Ein Unterschied zwischen Priestern und Laien in der Messfeier wird verworfen und jede Form von Privatmesse abgelehnt.366 Die Ausführungen zur Messe nehmen zuweilen die Form eines fiktiven Dialogs an. Mögliche Einwände der Altgläubigen wurden formuliert und mit entsprechenden Gegenargumenten konfrontiert.367 Im Anschluss an die Ausführungen zur Messe folgen Anmerkungen zur Heiligenanrufung, zu Klöstergelübden und zum Zölibat. Die Theologen betonten noch einmal gesondert, dass das Abendmahl in beiderlei Gestalt nicht zur Disposition stehe. Der dritte Abschnitt des Gutachtens widmete sich den ›äußerlichen mittleren Dingen‹. Was darunter zu verstehen sei, so stand vorab, ergebe sich aus den folgenden Ausführungen.368 Die Theologen begannen den Diskurs mit harscher Kritik an den Bischöfen, die als verstockt und im Irrtum befangen erschienen. Deshalb wurde den Fürsten und Ständen zwar eingeräumt, »ein weltlichen leidlichen friden« mit diesen zu suchen, aber die Theologen warnten ausdrücklich davor, nachzugeben in Bezug auf die Ausbreitung der wahren Lehre.369 Die Forderung der Gegenseite, den Papst als obersten Bischof anzuerkennen, wurde abgelehnt. Der Papst predige nicht das wahre Evangelium und seine Herrschaft gleiche einer Tyrannei. Eine Einfluss-

365

Vgl. bei MBW 3, 2346; s. o. II.3.2. Vgl. ADRG 1.II., 1116–1128 Nr. 395, hier: 1120–1123. 367 Dieses Prinzip spiegelt sich in Formulierungen wie »Unnd werden sagen«, »Unnd ist dagegen dises zu reden«, ebd. 1121. 368 Vgl. ebd., 1123. 369 Vgl. ebd., 1123 f. 366

Das Wittenberger Gutachten vom 18. Januar 1540

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nahme des Papstes auf die Einigungsverhandlungen in Deutschland wurde durch das Theologengremium strikt abgewiesen, mit den deutschen Bischöfen seien Verhandlungen vorstellbar.370 Die Theologen konnten sich vorstellen, dass die Bischöfe das Recht zur Ordination, ein Visitationsrecht und die Jurisdiktion in Ehefragen behielten, wenn sie sich der rechten Lehre zuwendeten und sich in den Dienst der Kirche stellten. Allerdings müsse das Bischofsamt dann analog zum protestantischen Pfarrerstand vom Zölibat und Gehorsam gegenüber den kanonischen Rechten befreit und das Messopfer durch den Priester aufgegeben werden.371 Das Gutachten enthält eine Auflistung der kirchlichen Bräuche, bei denen Toleranz möglich sei. Der gewohnte Gesang beim Abendmahl könne beibehalten werden, ebenso die Einzelbeichte, allerdings ohne Verpflichtung zur Aufzählung aller Sünden. Auch an Tagen, an denen keine Messe mit Abendmahlfeier stattfände, könne ein Predigtgottesdienst in Kirchen stattfinden. Die Christus-Feste könnten weiter gefeiert werden. Auch Heiligenfeste seien vorstellbar, wenn eine Anrufung der Heiligen unterbleibe. Fasten und Speisegebote seien zulässig, aber als weltliche Bräuche zu verstehen.372 Für die Beibehaltung von Zeremonien wurden vor allem didaktische Motive genannt.373 Zum Ende des Gutachtens erfolgte eine Art Exkurs über den anzustrebenden Umgang mit den Klöstern. Klostergelübde seien grundsätzlich aufzuheben. Das Argument, dass man die Klöster wegen ihrer Schulfunktion bestehen lassen solle, wurde zurückgewiesen, weil zum einen die Klosterschulen nicht groß genug für einen guten Lehrbetrieb seien und andererseits die Gefahr bestünde, dass doch »neue Möncherey« aus ihnen erwüchse. Solange noch ›alde personen‹ in Klöstern weilen, könne es (wohl aus diakonischen Gründen) Übergangslösungen für diese geben.374 Unterzeichnet wurde das Gutachten von insgesamt 14 Theologen; es ist allerdings davon auszugehen, dass Luther, Jonas, Bugenhagen, Cruciger und Melanchthon die Verfasser waren und von den anderen lediglich die Zustimmung zu deren Text eingeholt wurde.375 Der Text des Gutachtens wies drei handschriftliche Zusätze von Melanchthon auf. Zwei Korrekturen waren technischer Natur und dienten dem besseren Verständnis.376 Mit einer Anmerkung am Rand hob Melanchthon die Verantwortung der Fürsten für die Überführung der Güter von Bischöfen, Dompfarrherren und Äbten in ›rechten brauch‹, das heißt zur Ausbreitung der wahren Lehre des Evangeliums, hervor.377 370

Vgl. ebd., 1124 f Vgl. ebd., 1126 f. 372 Vgl. ebd., 1126. 373 Unterricht der Gemeindeglieder in der Beichte, vgl. ebd., 1125; Anregung zum Gebet, Begegnung mit der Schrift, Anreiz zum Kirchgang durch gute Predigten, vgl. ebd., 1126. 374 Vgl. ebd., 1128; Zitate ebd. 375 Vgl. ebd., 1128; CR 3, 920–922 Nr. 1913. 376 Vgl. ebd., 1125 u. 1126. 377 Vgl. ebd. 1124, Textanmerkung »a«. 371

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Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag

Das Gutachten lässt erkennen, dass für die Protestanten zu diesem Zeitpunkt ein Status quo erreicht war, der von Stabilität, Geschlossenheit und Selbstbewusstsein geprägt war.378 Wie in Melanchthons Schrift »De officio principum« wurde in dem Gutachten die Pflicht aller Christen, sich für das Anliegen der Protestierenden einzusetzen, postuliert, und der Widerstand weltlicher Herren gegen die Bischöfe theologisch legitimiert.379 Nachdem den aktuellen Inhabern des Bischofsamtes missbräuchliche Ausübung attestiert wurde, entstand eine Vision von Bischöfen, die der rechten Lehre dienten. Ein Bischofsamt protestantischer Prägung scheint für die Theologen zu diesem Zeitpunkt nach wie vor vorstellbar und verhandelbar gewesen zu sein.

9. Der Schmalkaldische Bundestag im Frühjahr 1540 Vom 1. März 1540 bis zum 15. April 1540 fand in Schmalkalden ein Bundestag statt, an dem auch Theologen teilnahmen, um die vom Kaiser in Aussicht gestellten Verhandlungen über die Religion vorzubereiten.380 Melanchthon war in den Gesprächen und beim Abfassen der Schriftstücke engagiert. Das Wittenberger Gutachten vom 18. Januar wurde von den anwesenden kursächsischen, hessischen und oberdeutschen Theologen diskutiert und unterzeichnet.381 Zusätzlich wurde ein vom Melanchthon am 9. März verfasstes Gutachten über die Kirchengüterfrage verabschiedet.382 Die Auseinandersetzung um die Kirchengüter und die in diesem Zusammenhang stattfindenden Prozesse vor dem Reichskammergericht waren für die Religionsgespräche, besonders für den Hagenauer Gesprächstag, von Bedeutung.383 Auf der Grundlage protestantischer Theologie entfaltete Melanchthon in dem Gutachten ein Programm für den Umgang mit Kirchengütern. Vorrang für den Gewinn aus den Kirchengütern sollten die Pfarreien, die Schulen und die Armen haben. Die Interessen der weltlichen Obrigkeit, die für den Erhalt der Kirche und für das Bildungswesen verantwortlich sei, müssten dahinter zurückstehen:

378

Vgl. Lexutt, Rechtfertigung, 81–94, hier bes. 83 f. Vgl. ADRG 1.II., 1116–1128 Nr. 395, hier: 1124; Zitat ebd. 380 Melanchthon verließ Wittenberg am 20.2.1540 und kam nach mehreren Zwischenaufenthalten wahrscheinlich am 29.2.1540 in Schmalkalden an. Am 14.4.1540 reiste er aus Schmalkalden ab und über verschiedene Stationen nach Wittenberg zurück (Ankunft 21.4.1540). Während des Bundestages weilte Melanchthon zu einem Zwischenaufenthalt in Gotha (17.–28.3.), vgl. das Itinerar in MBW 10, 494–496. 381 Vgl. BDS 9/1, 79. In Bds. 146 f Nr. 194 findet sich ein kurzes Begleitschreiben der Theologen in Schmalkalden, mit dem diese das Gutachten an die Räte weiterleiten (MBW 3, 2392). 382 Als Textgrundlage nutze ich den Abdruck in BDS 9/1, 84–90, vgl. auch die wiss. Einleitung ebd. 82 f. Vgl. auch MBW 3, 2391). Zur Entstehung vgl. Caspar Cruciger in einem Brief vom 10.3.1540 an Friedrich Myconius, vgl. Bindseil, Epistolae Nr. 195, 147 f, hier: 148; vgl. BDS 9/1, 80, FN 5. 383 Vgl. BDS 9/1, 79 f. Vgl. unten III.1.3. 379

Der Schmalkaldische Bundestag im Frühjahr 1540

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»Jst nu etwas vberig, So mogen auch die oberckeitenn Als patroni dasselbige mitgenissenn, Dieweil sie solche gueter schutzenn vnd ordenen mussen. Tragenn auch grossenn vnkosten der Relligion halbenn, Sofern das sie zuuor die pfarren, Schuelenn, Studia, Armen etc., wie gesagt ist, versorgen.«384

Die Besoldung im Zusammenhang mit einer Pfarrstelle war für Melanchthon an das Amt und nicht an die Person gebunden.385 Die Enteignung von Kollegiatsstiften wie z. B. in Straßburg, Augsburg, Frankfurt u. a., sei statthaft, das Patronatsrecht des Kaisers verfallen.386 Schließlich formulierten die Theologen, unter ihnen Melanchthon, in Schmalkalden eine Antwort auf die Vorschläge der kaiserlichen Abgesandten für ein Religionsgespräch, die von den Grafen Dietrich von Manderscheid und Wilhelm von Neuenahr an den kaiserlichen Orator Granvella weitergeleitet wurde.387 In dem von Kurfürst Johann Friedrich von Sachsen und Landgraf Philipp von Hessen im Einvernehmen mit den Schmalkaldischen Bundesgenossen abgesandten Schreiben wehrten sich die Protestanten gegen den Vorwurf, es ginge ihnen aus habgierigen Motiven bei künftigen Verhandlungen nur um die Kirchengüterfrage.388 Sie betonten, ihr Konkordienwille sei aufrichtig.389 Entsprechend der in Schmalkalden vereinbarten Position wurden die Confessio Augustana und ihre Apologie als unaufgebbare Grundlage weiterer Vereinbarungen festgestellt.390 Der Abschied des Bundestages vom 15. April 1540 gab den Inhalt der beschlossenen Stellungnahme zu den Kirchengütern wieder, und in seinem letzten Abschnitt machten sich die Fürsten die von den »Herrn Theologen ubergebnen artickel« zu eigen.391 Auf der Rückreise verfasste Melanchthon einen Bericht über den Bundestag, der mit der Hoffnung auf ein Engagement des Kaisers für ein an der theologischen Sache orientiertes Religionsgespräch, wie es in Frankfurt in Aussicht gestellt wurde, schloss: »Utinam Deus exitet animum Imperatoris, ut vere velit inquisitis fontibus et fundamentis de doctrina agi, sicut toties in hac narratione Comitum scriptum est.«392 384 385 386

BDS 9/1, 86; vgl. ebd., 84–87. Vgl. ebd., 85. Vgl. ebd., 88 f; Melanchthon zitiert zu seiner Unterstützung Laurentius und Ambrosius, vgl.

ebd. 387 Vgl. BDS 9/1, 80; Lenz 1, 143 f Nr. 52 (MBW 3, 2390 [3]); das Schreiben datiert wahrscheinlich vom 11.4.1540, vgl. MBW 3, 2411 als Regest von CR 3, 989–1003 Nr. 1948. Außerdem wurde ein Memorandum über Irrlehren verhandelt, das allerdings keinen Bezug zu den Religionsgesprächen hatte, vgl. BDS 9/1, 79 u. MBW 3, 2396. 388 Vgl. CR 3, 989–1003 Nr. 1948 (MBW 3, 2411), hier: 992 f. 389 Vgl. ebd., 996–998. 390 Vgl. CR 3, 989–1003 Nr. 1948 (MBW 3, 2411), hier: 998 f. 391 Der Abschied findet sich in den ADRG 1.II., 1102–1112 Nr. 393; zu den Kirchengütern vgl. ebd. 1105–1107, zur Aufnahme der Artikel der Theologen, ebd., 1109 f. 392 CR 3, 1003–1005 Nr. 1949, hier: 1005 (MBW 3, 2415 ordnet dem Schreiben Camerarius als Adressat und den 16.4.1540 als Datum zu).

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Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag

10. Zusammenfassung Den Gesprächen über die Religion auf dem Augsburger Reichstag 1530 kommt für Melanchthons Haltung zu den Reichsreligionsgesprächen 1540/41 prägende Bedeutung zu: In Augsburg bewegte sich Melanchthon als theologischer Sprecher der protestantischen Partei in der Auseinandersetzung mit den altgläubigen Ständen im Spannungsfeld von theologischer Überzeugung und den Bedingungen der Reichspolitik. Diese Grundvoraussetzung traf auch für Worms und Regensburg zu. Die Mehrheit der in Augsburg anwesenden und handelnden Personen begegnete sich bei den Reichsreligionsgesprächen wieder. Zentrale Verhandlungspartner Melanchthons in Augsburg – wie z. B. Johannes Eck – wurden zu wichtigen Gesprächsgegnern in Worms und Regensburg. Auch die Vielfalt der Gesprächsformen – von offiziell bis inoffiziell, von »großen Ausschüssen« bis zur privaten vertraulichen Unterredung – fand sich bei den Religionsverhandlungen 1530 und zehn Jahre später. Dass auch die Gegenseite diese Kontinuität sah, zeigt der Versuch der Unterhändler in Hagenau, mit den Vehus-Akten, einem vom badischen Kanzler Hieronymus Vehus verfassten Protokoll der Augsburger Religionsverhandlungen, an die Erträge von 1530 anzuknüpfen. Die in Augsburg eingebrachte Confessio Augustana mit ihrer Apologie war für Hagenau von Bedeutung und wurde in ihrer von Melanchthon aktualisierten Form der Confessio Augustana Variata zur Gesprächsgrundlage für das Wormser Kolloquium. Festzuhalten bleibt, dass für Melanchthon die Gespräche in Augsburg nicht zu einer überzeugenden Einigung geführt hatten und der Eindruck eines gescheiterten Versuches blieb. Ähnliches gilt von den lokalen Gesprächen in Leipzig von 1534 und 1539. Auch wenn die protestantische Partei nach 1530 eine deutliche Zunahme an Stabilität und Macht erfuhr und damit die Voraussetzungen für eine politische Gleichberechtigung verbessert wurden, gelang es aus Melanchthons Warte in den Leipziger Gesprächen nicht, das Anliegen der reformatorischen Theologie erfolgreicher als in Augsburg einzubringen. Er sah in den Kolloquia keinen inhaltlichen Fortschritt. Den misslungenen Versuchen einer Annäherung mit den Altgläubigen stand die Erfahrung der innerprotestantischen Einigung im Abendmahlsstreit gegenüber, die sich nach dem gescheiterten Marburger Religionsgespräch von 1529 entwickelte und in der Wittenberger Konkordie von 1536 vollzogen wurde. Für das nach langen Verhandlungen (z. B. auf dem Frankfurter Fürstentag) Wirklichkeit werdende Religionsgespräch im Jahr 1540 schwankte Melanchthon zwischen Hoffnung und Pessimismus. Seiner Aufgabe, das Anliegen der Protestanten bei den Religionsverhandlungen zu vertreten, widmete sich Melanchthon mit viel Engagement und hohem Arbeitsaufwand. Dabei war er sich bei aller theologischen Konzentration der profanen und politischen Hintergründe bewusst. Er verfolgte das Geschehen im Reich und die Religionspolitik in England und Frankreich und war durch die Formulierung von Schreiben für den Kurfürsten und den Schmalkaldischen Bund sowie eigene Schriften, z. B. das »Consilium ad Gallos«, in diesen Belangen aktiv.

Zusammenfassung

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Er beobachtete die Handlungen Karls V., um Aufschluss über dessen Haltung in der Religionsfrage zu erlangen. Die drohenden reichspolitischen Folgen aus der Doppelehe des Landgrafen von Hessen bedachte und fürchtete er. »Diplomatisches« Verhalten war ihm als Vorgehen nicht fremd, wenn er z. B. für das »Consilium ad Gallos« Formulierungen wählte, die ein Gespräch im Religionsstreit ermöglichen und anstoßen sollten. Melanchthon erfuhr die Begrenzung seiner vordringlich theologisch- inhaltlich orientierten Arbeit durch die politischen Interessen der Fürsten. Er war mehrfach nicht einverstanden mit deren Bevorzugung machtpolitischer Aspekte vor theologischen Entscheidungen. Seine Schrift »De officio« zielt darauf, bei den politischen Machthabern theologisch fundiertes und für die Sache der reinen Lehre engagiertes Verhalten zu fördern. Die Verstrickung von Theologie und Politik bedingte auch, dass Melanchthon genötigt wurde, gegen seine persönliche Überzeugung zu agieren. Im Zusammenhang der Konzilsfrage musste Melanchthon für den Kurfürsten, in dessen Diensten er als Universitätslehrer stand, strikt ablehnende Schreiben auf die Konzilseinladung des Papstes hin verfassen, die dem von ihm empfohlenen Vorgehen widersprachen. Als Instrument von Melanchthons Verhandlungsführung fallen Angebote auf, bei klarer theologischer Vorentscheidung, Institutionen der römischen Kirche »iure humano« zu tolerieren. In diesen Zusammenhang gehören das Angebot, die bischöfliche Jurisdiktion zu erhalten, der Zusatz über den Papstprimat unter die Schmalkaldischen Artikel und die Option, ein vom Papst einberufenes Konzil mit einer protestantischen Abordnung zu beschicken. Die Angebote haben Melanchthon Widerstand und Kritik in den eigenen Reihen eingebracht. Das mag auch daran liegen, dass ein solchermaßen in Grundlage und Praxis differenziertes Vorgehen verwirrte und von außen als zu tolerant wahrgenommen werden konnte und kann. Hier vollzog sich eine Vorform des Adiaphora-Streits mit der Frage, ob es möglich sei, Institutionen als ›sekundäre Phänomene‹ im Blick auf Konstitutiva des Glaubens zu betrachten. Melanchthon selbst war sich bewusst, mit seinen Offerten ›gefährliches‹ Gebiet zu betreten, und wurde auch von Luther in diesem Sinne gewarnt. Auffallend ist, dass die Aufgabe als Sprecher der Protestanten auf den Gesprächstagen Melanchthon nicht mit Freude erfüllte und er sie eher als schmerzliche Pflicht verstand. Mögliches Scheitern und die Angst vor einem (Religions) Krieg quälten ihn. Sein Unbehagen dokumentiert sich in seiner Korrespondenz, die oft von körperlichen Beschwerden und depressiven Verstimmungen spricht. Martin Luther, der sich um Melanchthon sorgte, mahnte an, den eschatologischen Horizont, in dem alles Agieren stehe, nicht aus den Augen zu verlieren und das Vertrauen in Gott und nicht in die eigenen Kräfte zu setzen. Melanchthon bezog selbst in seine theologischen Schriften eine eschatologische Perspektive ein und deutete eigene Träume und von ihm als solche verstandene Vorzeichen auf endzeitliches Geschehen hin. Luthers Ansinnen, sich diesen Zusammenhang zum Trost werden zu lassen, scheint ihm aus eigenen Kräften nicht oder nur schwer möglich gewesen zu sein.

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Vom Augsburger Reichstag bis zum Schmalkaldischen Bundestag

Während der zehn Jahre zwischen dem Augsburger Reichstag und den Reichsreligionsgesprächen hat Melanchthon inhaltlich-theologisch daran weitergearbeitet, ein Verhältnis zur Tradition der Kirche und zu den daraus erwachsenen verfassten Größen der römischen Kirche zu finden. Der Umgang mit Schriften der Kirchenväter, mit dem Konzil, mit den Bischöfen und dem Papstamt beschäftigten ihn. Aus seiner Kenntnis und auch Wertschätzung bestimmter Theologen aus der Zeit der Alten Kirche machte Melanchthon keinen Hehl. Voraussetzung für die Lektüre von deren Schriften und die Entscheidung, wie ihre Aussagen zu gewichten seien, war für ihn aber ein klares protestantisches »sola scriptura«. Die Heilige Schrift als oberste Richterin entschied für ihn nicht nur darüber, von welchen Kirchenvätern zu lernen sei und von welchen nicht, sondern sorgte auch für differenzierte Wahrnehmung innerhalb des Schriftkorpus der einzelnen Schriftsteller. Ausdrücklich formulierte Melanchthon diesen Maßstab in »De ecclesia«, aber auch schon der CA und ihrer Apologie ist das Schriftprinzip inhärent. Die Absage an den Vorschlag von Karlowitz 1539 in Leipzig, die Alte Kirche als solche (und damit undifferenziert) als »Richtscheit« für die Reform der Kirche im 16. Jahrhundert zum Maßstab zu machen, folgte schlüssig aus diesem Ansatz. Entscheidend für Melanchthons Umgang mit den aus der Tradition erwachsenen vorfindlichen kirchlichen Institutionen seiner Zeit war sein Verständnis der Kirche, das sein Selbstverständnis als protestantischer Christ und Theologe begründete. In den Artikeln sieben und acht der Confessio Augustana hatte er die unverzichtbaren theologischen Grundbestimmungen für die Kirche formuliert. Schon in der CA ging Melanchthon davon aus, dass die Protestanten auf dieser Basis auf dem Boden der »una sancta ecclesia« stünden, und sah sich und die Glaubensgenossen in der Kontinuität der einen Kirche Christi. »De ecclesia« und andere Schriften aus dem Umfeld der Religionsgespräche wiederholten und bestätigten diesen Ansatz. Für Melanchthon war dabei zu differenzieren zwischen der Gemeinschaft, die aus dem Glauben an das Evangelium erwuchs, und der römischen Kirche als gewachsener historischer Größe. Er unterschied die Kontinuität der wahren Lehre als Auslegung des Evangeliums von der Kontinuität von Personen und Institutionen. Diese Differenzierung erlaubte ihm, sich von der römischen Kirche abzugrenzen und gleichzeitig den Vorwurf, ein Schisma zu provozieren, abzuwehren. Die Wahrheit des Evangeliums begründete für ihn die ›unsichtbare‹ Kirche, nicht begründete umgekehrt die vorfindliche Kirche die wahre Lehre von Jesus Christus. Dem Bischofs- und Papstamt an sich sprach Melanchthon jeglichen Heilsanspruch ab. Als historische Größe und mit evangeliumsgemäßer Amtsführung konnte er sich eine Akzeptanz der Größen der Bischofskirche vorstellen. In den Schriften zur Konzilsdebatte, im »Tractatus« und in der Fürstenschrift verortete er Papst, Bischöfe und Konzil entsprechend. Melanchthon erteilte dem Konzilskonzept des Papstes mit dessen Anspruch, über allen Beschlüssen zu stehen, eine klare Absage. Auch Konzilien irrten und fällten theologische Fehlentscheidungen, belegte er in »De ecclesia«. Als Ver-

Zusammenfassung

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sammlung in und vor der Welt, in der Glaube bekannt und Theologie diskutiert werden konnte, war ein Konzil für ihn vorstellbar. Deshalb war es für ihn (anders als für die Mehrheit der Protestanten) vorstellbar, auch an einem vom Papst einberufenen Konzil teilzunehmen. Eine Beschickung hielt er auch politisch für geboten, um nicht in den Verdacht mangelnder Verständigungsbereitschaft zu geraten und dem Vorwurf, die Protestanten würden ein Schisma billigend in Kauf nehmen, zu wehren. Die Rechtfertigungslehre (u. a. von Athina Lexutt als herausragendes Identitätsmerkmal der protestantischen Theologie und zentrales Thema der Reichsreligionsgespräche festgestellt) wurde bei den Gesprächen in Augsburg 1530 und in Leipzig 1534 und 1539 verhandelt. Dabei wurden (in Augsburg und Leipzig 1534 mit Melanchthon, in Leipzig 1539 ohne seine Beteiligung) Kompromissformeln zwischen Altgläubigen und Protestanten erarbeitet, die sich jeweils als nicht über das Gespräch hinaus tragfähig erwiesen. Athina Lexutt hat darauf hingewiesen, dass eine ungeklärte und nicht ausreichend verhandelte Differenz in der Erbsündenlehre eine mögliche Ursache für diesen Befund sein könnte. Melanchthon scheint ein ähnliches Empfinden bewegt zu haben, denn in der Apologie der CA wird vor dem Rechtfertigungsgeschehen auch einer präzisen Erläuterung protestantischen Erbsündenverständnisses breiter Raum gewährt.

III. Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg 1. Der Gesprächstag von Hagenau (12. Juni–28. Juli 1540) Im Jahr 1540 setzte die politische Lage den Kaiser unter Druck, zu handeln und Einigkeit im Reich herbeizuführen. Im Westen drohte Franz I. von Frankreich, von dem zusätzlich ein Bündnis mit den Protestanten befürchtet werden mußte, und im Südosten bestand die Gefahr eines Angriffs durch das osmanische Reich. Innenpolitisch war 1539 durch den Übergang des Herzogtums Sachsen zur Reformation das Gewicht der Protestanten weiter gewachsen. Auch Kurfürst Joachim II. von Brandenburg führte im März 1540 eine Kirchenordnung ein, die den lutherischen Katechismus enthielt; er blieb allerdings politisch zunächst auf Seiten des Kaisers. Da ein Konzil, an dem auch die Protestanten teilnehmen würden, die eine nicht vom Papst einberufene Synode forderten, zu diesem Zeitpunkt nicht zu verwirklichen war, setzte der Kaiser auf ein nationales Religionsgespräch unter seiner Ägide.1 Am 18. April 1540 schrieb er einen Gesprächstag ab dem 6. Juni in Speyer aus.2 In seinem Ausschreiben wünschte Karl V.: »Das wir insonnderhait die zwispalt in unnser heiligen, Christenlichen Religion, So etlich vil jar herr ye lenger, ye beschwerlicher eingerissen Und allerlay unrath und Mißtrauen verursachet, sovil an unns gerrn zu Fridlicher hinlegung und vergleichung gebracht hetten, […].«3 Die Vergleichung solle dazu dienen: »pluettvergiessen und zerstörung der Teutschen Nation« zu verhindern.4 Weil in Speyer die Pest wütete, wurde der Ort des Religionsgesprächs kurzfristig in das elsässische Hagenau verlegt.5

1 Zur geschichtlichen Situation der Religionsgespräche von 1540/41 vgl. die Einführung von Karl-Heinz zur Mühlen, ADRG 1.I., XII-XXII; Lexutt, Rechtfertigung, 23–46. Zum Hagenauer Tag vgl. z. B. Luttenberger, Glaubenseinheit und Reichsfriede, 206–218 (ebd., 206–208 auch Angaben zu den politischen Hintergründen der kaiserlichen Politik); Ortmann, Reformation und Einheit, 113–126. 2 Vgl. die Kopie des Ausschreibens Kaiser Karls V. an die protestantischen Stände vom 18.4.1540, ADRG 1.I., 25–28 Nr. 5, hier: 26, Einfügung a-a. 3 ADRG 1.I., 17–19 Nr. 1, hier: 17, Z. 19–21. 4 Ebd., 18, Z. 6 f. 5 Zu den »Sterbendleuff« in Speyer vgl. ADRG 1.I., 20 f Nr. 2, hier: 21, Z. 6.

Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

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1.1. Erwartungen und Vorbereitungen im Vorfeld des Hagenauer Gesprächstages Im August 1539 zeichnete sich die vage Hoffnung auf ein Religionsgespräch in Nürnberg ab und zerschlug sich wieder. Melanchthon hatte an dieses Projekt von vornherein keine großen Erwartungen geknüpft. Dennoch vertraute er mit der Mehrheit der Protestanten auf die Zusage des Kaisers im Frankfurter Abschied und bereitete sich weiter auf Religionsverhandlungen vor, zum Beispiel mit dem Wittenberger Gutachten vom Januar 1540 und auf dem Schmalkaldischen Bundestag vom März/April 1540.6 Mit der Ausschreibung des Kaisers im April wurde ein Religionskolloquium endlich konkret. Melanchthon entwarf Anfang Mai eine Antwort des sächsischen Kurfürsten auf die Einladung des Kaisers. Darin betonte er die Verständigungsbereitschaft der Protestanten unter der Voraussetzung, dass Missbräuche, die dem Evangelium entgegenstünden, verurteilt würden und dass ein freies Kolloquium die theologischen Streitfragen klärte.7 Den Verhandlungen in Augsburg zehn Jahre zuvor sprach Melanchthon retrospektiv jeden Erfolg ab und führte die unveränderten Irrtümer in der Glaubenspraxis als Beweis für die Uneinsichtigkeit der Gegner an.8 Im Mai schrieb Melanchthon in seinen Briefen vermehrt über das anstehende Kolloquium, am 11. Juni reiste er mit Brück zusammen in Richtung Hagenau ab.9 Gegenüber Camerarius und Luther äußerte er sich skeptisch, aber nicht hoffnungslos über einen möglichen Erfolg des Gesprächstages. In einem Brief an Camerarius vom 11. Mai beschrieb er seine Zweifel an der notwendigen Geduld des Kaisers zur Klärung theologischer Fragen.10 Luther gegenüber beschrieb er am er am 14. Juni, schon von unterwegs, wie er zwischen Zweifel und Erwartung schwankte.11 Die Sorge um die Konsequenzen aus der Doppelehe des Landgrafen von Hessen förderten seine Zweifel im Blick auf das Kolloqium. 6

S. o., II.8. und II.9. Vgl. CR 3, 1022–1026 Nr. 1959 (MBW 3, 2425), hier v. a.: 1023; abgeschickt wurde schließlich eine andere Fassung der Antwort, vgl. Anmerkung zu MBW 3, 2425 u. die offizielle Antwort des Kurfürsten von Sachsen und des Landgrafen von Hessen, ADRG 1.I., 65–70 Nr. 18; ob der Entwurf zu dieser Antwort von Melanchthon stammt, lässt sich nicht mit Sicherheit klären. 8 Ebd., 1024, Z. 12–30. 9 Vgl. am 11.5.1540 an Hieronymus Baumgartner, CR 3, 1028 Nr. 1962 (MBW 3, 2426); am 11.5.1540 an Joachim Camerarius, CR 3, 1026 f Nr. 1960 (MBW 3, 2427); am 11.5.1540 an Veit Dietrich, CR 3, 1027 f Nr. 1961 (MBW 3, 2428); am 15.5.1540 an Herzog Wilhelm von Braunschweig-Wolffenbüttel, CR 3, 1028–1030 Nr. 1963 ( MBW 3, 2430); am 16.5.1540 an Alexander Alesius, CR 3, 1030 f Nr. 1965 (MBW 3, 2431); am 25.5.1540 an Veit Dietrich, CR 3, 1033 f Nr. 1969 (MBW 3, 2439). Zum Abreisetermin und zu den Stationen der Reise vgl. das Itinerar in MBW 10, 497. 10 »Post paucis dies deinde subito praeter omnium accipimus litteras de conventu Spirensi, ubi vult Carolus Imperator agi, nescio de quibus rebus. Nam περὶ τῆς διαλλαγῆς τῶν ἐκκλησιῶν subito agi non poterit.« CR 3, 1026 f Nr. 1960 (MBW 3, 2427), hier: 1026. 11 »De Conventu Hagenoensi non magna est expectatio, Etsi Rex Ferd(inandus), Moguntius, Saltzburgen(sis), Eichsteten(sis) et nescio qui alii conuenerunt. Quid acturi sint, ne ipsos quidem scire opinamur. Sunt coniecturae probabilies, propter quas existimant nonnulli Caesarem nequidem indic7

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1.2. Die Doppelehe des Landgrafen Philipp von Hessen und Melanchthons Erkrankung auf der Reise nach Hagenau Die Doppelehe des Landgrafen von Hessen war für den politischen Hintergrund der Reichreligionsgespräche von großer Bedeutung. Einer der wichtigsten Verbündeten in der protestantischen Partei kompromittierte sich mit Bigamie, die strafbar war, und wurde angreifbar gegenüber dem Kaiser und der Reichsgerichtsbarkeit. Melanchthon, der in das Geschehen um die Doppelehe vielfältig verstrickt war, erkannte diese Problematik und fürchtete ihre Folgen, gerade auch für die anstehenden Religionsverhandlungen.12 In der Doppelehenaffäre des Landgrafen von Hessen hatte Melanchthon der seelsorgerlichen Einzelfallentscheidung für die Nöte Philipps Vorrang vor seinen eigenen theologischen Grundsätzen eingeräumt. Inwieweit diese Entscheidung auch von politischem Kalkül getragen war, – die Kursachsen wollten den Landgrafen als wichtigsten Verbündeten auf keinen Fall verlieren, – läßt sich nur vermuten. Aus Melanchthons Gewissenskonflikt erwuchsen für ihn nach eigenem Bekunden seelische Qualen und Krankheit. Am 30. November 1539 wandte sich der Landgraf von Hessen durch Martin Bucer an Melanchthon, Martin Luther und den Kurfürsten Johann Friedrich von Sachsen und ließ mitteilen, er wolle eine zweite Ehefrau heiraten. In seinem Schreiben beklagte er seine unglückliche Ehe mit Christine von Sachsen und sein ehebrecherisches Leben, dass er bedauere. Durch eine zweite Ehe, die die Ansprüche seiner ersten Frau und der gemeinsamen Kinder nicht gefährden solle, erhoffe er sich ›Heilung‹ von seiner unsteten Lebensweise und Ruhe für seine Seele. Von den Theologen erwarte er Dispens für sein Gewissen wegen der Bigamie. Philipp von Hessen scheute sich nicht, anzudrohen, im Verweigerungsfall Unterstützung beim Kaiser und beim päpstlichen Stuhl zu suchen.13 Er verwies auf die Ausnahmeklauseln, die in Äußerungen Luthers und Melanchthons zu einer möglichen Bigamie Heinrichs VIII. zu finden seien.14 Auch den Kurfürsten bat Philipp um Unterstützung und versprach ihm dafür Förderung seiner politischen Interessen.15 Am 10. Dezember antworteten Martin Luther und Melanchthon dem Landgrafen. Sie betonten grundsätzlich die Geltung der Einehe für Christen: turum fuisse conuentum, nisi et spem fecissent aduesarii quidam nos cessuros esse, et aliqui ex nobis significassent se appetere nouas conciliationes.« WAB 9, 137 f Nr 3496 mit 13, 286 (MBW 3, 2451), hier: 137, Z. 1–7. 12 Auf der Reise nach Worms schrieb er am 19.10.1540 an Martin Luther, Eck fühle sich siegesgewiss wegen der Doppelehe, vgl. CR 3, 1123 f Nr. 2034 (MBW 3, 2532). 13 Vgl. CR 3, 851–856 Nr. 1888A (MBW 2, 2317). 14 Vgl. das Gutachten Melanchthons vom 23.8.1531, CR 2, 520–527 Nr. 1000 mit 2, 1038 (MBW 2, 1180 [8]); vgl. das Gutachten Luthers vom 3.9.1531, WAB 6, 175–188 Nr. 1861 mit 13, 200, bes. 179, Z. 27–29. 15 Vgl. Lenz 1 (1880), 356 Nr. 8 (MBW 2, 2318).

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»Gott hat die Ehe also eingesetzt, daß es allein zweier Personen Gesellschaft seyn soll, und nicht mehr, […] Weil es aber dem ersten Anfange und der Schöpfung gemäß ist, daß ein Mann nicht mehr denn ein Weib habe, ist solch Gesetz löblich und also in der Kirchen angenommen, und ist nicht dagegen ein ander Gesetz zu machen oder aufzurichten. Denn Christus erholet diesen Spruch Matth. XIX.: Et erunt duo in carne una, und erinnert uns, wie die Ehe vor der menschlichen Schwachheit gewesen seyn sollt.«16

Sie räumten allerdings ein, dass es aus dem Alten Testament gegenteilige Beispiele gebe, die sogar im mosaischen Gesetz verankert seien, und stellten fest: »Denn was vom Ehestand zugelassen im Gesetz Mosis, ist nicht im Evangelio verboten, welches nicht die Regiment im äußerlichen Leben ändert, sondern bringet ewige Gerechtigkeit und ewiges Leben, und fähet an einem rechten gehorsam gegen Gott, und will die verderbte Natur wieder zurechtbringen.«17

Mit verschiedenen Argumenten versuchten Luther und Melanchthon, den Landgrafen zu überzeugen, die Doppelehe zu unterlassen, beruhigten aber sein Gewissen, falls er sich doch dafür entscheide. Sie betonten den Unterschied zwischen einer grundsätzlichen, allgemeinen Konstituierung von Bigamie und ihrem persönlichen Beichtrat: »So aber E. F. G. das unzüchtige Leben nicht lassen, weil sie schreiben, daß solches nicht möglich, wollen wir auch lieber, daß E. F. G. in bessern Stand wäre vor Gott und mit gutem Gewissen lebte, zu E. F. G. Seligkeit und Land und Leuten zu gut. Wo aber E. F. G. endlich darauf beschließen, noch ein Eheweib zu haben: so bedenken wir, daß solches heimlich zu halten sey, wie von der Dispensation droben gesagt, nämlich dass E. F. G. und dieselbige Person mit etlichen vertrauten Personen wissen E. F. G. Gemüth und Gewissen Beichtsweise.«18

Im Januar widmete Melanchthon Philipp von Hessen den Römerbriefkommentar, der in Straßburg im März 1540 erschien. Seine Formulierungen zu der Hochachtung, die er gegenüber Philipp hege, wirken wie eine Beschwörung an ihn, alles zu unterlassen, was seine Reputation als untadeligen Schutzherrn der wahren Lehre des Evangeliums beschädigen könne. Möglicherweise ist diese Widmung als zusätzlicher verdeckter Appel zu verstehen, von der Doppelehe abzulassen.19 Am 4. März 1540 schloss Philipp in Rotenburg/Fulda die Zweitehe mit dem Hoffräulein Margarethe von der Saale. Melanchthon wohnte auf Wunsch des Landgrafen gemeinsam mit Eberhard von der Tann als Vertreter des Kurfürs-

16

CR 3, 856–863 Nr. 1888B hier: 858 (MBW 2, 2326); ihr Votum ist zusätzlich von Martin Bucer, Antonius Corvinus, Adam Krafft, Johannes Lening, Justus Winter, Dionysius Melander und Balthasar Raid unterzeichnet. 17 Ebd., 862. 18 Ebd., 862. 19 CR 3, 896–901 Nr. 1905 mit 20, 786 (MBW 3, 2336); dt. Übersetzung des Justus Jonas in: Robert Stupperich, Der unbekannte Melanchthon. Wirken und Denken des Praeceptors Germaniae in neuer Sicht, Stuttgart 1961, 170–182.

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ten von Sachsen der Trauung bei.20 In einem handschriftlichen geheimen Gutachten vom Hochzeitstag versuchte er die Bedenken von der Tanns – und wohl auch seine eigenen – zu dieser Doppelehe zu besänftigen. Es folgte im Duktus dem gemeinsamen Votum mit Luther. Die Schöpfung sehe – so Melanchthon – die Einehe vor, doch nach dem Sündenfall sei nach dem Gesetz des Alten Testamentes Polygamie möglich gewesen und Christus habe sie nie verboten. Eine Doppelehe sei also im Ausnahmefall möglich, denn weltliche Ordnungen aus dem Alten Testament dürften unter der Voraussetzung, dass Christus sie nicht widerrufen habe, übernommen werden.21 Am Tag nach der Trauung unterstrich Melanchthon in einer Denkschrift für Philipp die Notwendigkeit, seine Doppelehe geheim zu halten.22 Die Geheimhaltung der Doppelehe gelang nicht, bereits in den Wochen nach der Trauung gab es die ersten Gerüchte. Wie wichtig es Melanchthon war, die Bigamie des Landgrafen als fragwürdigen Ausnahmefall darzustellen, zeigt sich auch in einem Gutachten für den Kurfürsten von Sachsen, das wahrscheinlich von Ende März 1540 stammt. Er überschrieb den Text: »Daß bei Christen nicht soll eingeführt werden, daß ein Mann mehr als eine Ehefrau haben soll« und betonte die Einsetzung der Einehe durch Gott und deren Bestätigung durch Christus. Dispens gebe es nur im Notfall und auch dann habe die Bigamie etwas Unnatürliches: »Dieses ist allein als ein Beicht-Rath im Falle der Noth zu verstehen. Denn es ist zu schwach, ein Gesetz daraus zu machen. So ist öffentlich, daß die Weise, viel Eheweiber zu haben, eine Unordnung und unnatürlich Ding ist, darum solch Gesetz nicht einzuführen.«23

Das Unbehagen Melanchthons an der Doppelehe spiegelt sich auch in Andeutungen in seiner Korrespondenz, die die Doppelehe nicht offen nennen, aber implizit ansprechen.24 Die Sorgen Melanchthons verstärkten sich mit der zunehmenden Veröffentlichung der Doppelehe und führten schließlich Mitte Juni zu seinem körperlichen und seelischen Zusammenbruch auf der Reise zum Religionsgespräch nach Hagenau, während er in Weimar Station machte.25

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Vgl. den Bericht vom 4.3.1540, Lenz 1, 360 f Nr. 13 (MBW 3, 2386). Zum Gutachten vgl. Bds. 135 f Nr. 187 (MBW 3, 2385, Dat. ebd.). 22 Vgl. Bds. 141 f Nr. 191 (MBW 3, 2387). 23 CR 4, 761–766 Nr. 2438 (Dateirung nach MBW 3, 2404), Zitate: 762 u. 766 . 24 Vgl. die Hinweise in MBW 3, 2414 [1] und 2427 [1]. 25 Seinen Zusammenbruch führte Melanchthon selbst auf die Doppelehenaffäre zurück, vgl. z. B. einen Brief Melanchthons an Paul Eber vom 14.6.1540, in: Otto Clemen, Die Hamburger Handschrift Sapellex epistolica, ARG 26 (1929), 1–29, hier: 17 Nr. 6 (MBW 3, 2450); vgl. WAB 9, 137 f Nr. 3496 mit 13, 286, hier: 137 (MBW 3, 2451); vgl. den Hinweis in WAB 14, 266 (in Anm. 5 zu 265), auf das Fragment eines von Melanchthon mit letzter Kraft geschriebenen Briefes (vgl. MBW 3, 2453). Vgl. die Darstellung des Zusammenbruchs Melanchthons bei Martin H. Jung, Frömmigkeit und Theologie bei Philipp Melanchthon, BHTh 102, Tübingen 1998, Kap. I. V.2. Gebetserfahrungen im Angesicht des Todes: Melanchthons Krankenlager in Weimar 1540, 169–176. 21

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Am 21. Juni verschärfte sich der Ton zwischen dem Landgrafen, Luther und Melanchthon mit einem Schreiben Philipps, in dem er den beiden Theologen mit der Veröffentlichung ihres Gutachtens drohte, wenn sie sich ihm gegenüber nicht loyal verhielten.26 Die hessischen Räte und Theologen Johann Feige, Adam Krafft, Johannes Kymeus, Dionysius Melander und Johannes Lening unterstützten in einem zwei Tage später erfolgten Schreiben das Ansinnen des Landgrafen und wiesen auf die Gefahr hin, dass der Schmalkaldische Bund zerfalle und Philipp an den Kaiser gewiesen sei.27 Vorläufig beendet wurde der Konflikt durch die »Eisenacher Konferenz« vom 15.–20. Juli mit hessischen und kursächsischen Räten und Theologen. Die Kursachsen formulierten ein Gutachten für den Landgrafen, wie weiter zu verfahren sei. Melanchthon war in Eisenach anwesend, nahm aber nicht aktiv an den Verhandlungen teil.28 Es ist zu vermuten, dass er nach wie vor aufgebracht über den Doppelehenskandal war und deswegen und wohl auch zu seiner Schonung den Verhandlungen fernblieb. Noch am 24. August schrieb er, in Anspielung auf die Doppelehe, an Camerarius: »Sumus enim deformati quodam odioso negotio, de quo scribere non libet.«29 Sein Ärger über die »Täuschung« durch den Landgrafen und seine Auseinandersetzung mit diesem über die Geheimhaltung des »Beichtrates« zur Doppelehe erstreckte sich bis in den September und damit in das direkte Vorfeld des Wormser Religionsgesprächs.30 Ein Brief an Veit Dietrich vom 1. September zeigt Melanchthons ambivalente Haltung gegenüber dem Landgrafen. Einerseits schätze er ihn, weil er in den Religionsstreitigkeiten engagiert diskutiere, dem Götzendienst wehre und als Stratege Beachtliches leiste, andererseits sei er unaufrichtig wie Alkibiades. Sein waghalsiges Liebeswerben und seine übertriebene Spontaneität erschienen Melanchthon als Vorboten von Wahnsinn.31 26

WAB 9, 147–150 Nr. 3503 mit 13, 287, hier v. a. 149 f. Nach MBW 3, 2455 schrieb von der Tann am 20.6.1540 an Melanchthon über die ungehaltene Reaktion Philipps auf dessen Gutachten vom März 1540; vgl. weiter der Landgraf an Luther und Melanchthon am 21.6.1540, WAB 9, 147–150 Nr. 3503 mit 13, 287 (MBW 3, 2456); WAB 9, 155–157 mit 13, 287 (MBW 3, 2457). 28 Vgl. die Anmerkung zu MBW 3, 2465. 29 CR 3, 1072 f Nr. 1993, hier: 1073 (MBW 3, 2477). 30 Vgl. Melanchthon am 1.9.1540 an Camerarius, CR 3, 1077 Nr. 1997 u. a. (MBW 3, 2484) und am 1.9.1540 an Veit Dietrich, CR 3, 1078–1080 Nr. 1998 (MBW 3, 2485); das Schreiben des Landgrafen von Hessen an Luther und Melanchthon am 1.9.1540, WAB 9, 225–228 Nr. 3531 mit 13, 289 (MBW 3, 2486); Melanchthon am 17.9.1540 an den Landgrafen von Hessen, CR 3, 1065 f Nr. 1983 u. a. (MBW 3, 2500). 31 »Amavi eum propter quasdam virtutes. Nam et de ipsis Controversiis audivi erudite ac diserte disputantem, ut vix quendam καὶ ἐχθρὸν εἶναι τῇ εἰδωλολατρίᾳ ἐνόμιξον, et iudicabam τιμητέον εἶναι τὸν στρατηγόν. Sed est Alcibiadea natura, non Achillea. Nam quod hic vir fortis ait, ἐχθρὸς γάρ μοι κεῖνος, ὅμως ἀΐδαο πύλῃσιν, ὅς χ᾿ ἕτερον μὲν ἐνὶ ϕρεσὶ κεύθῃ, ἄλλο δὲ εἴπη: hoc noster iste non curat. Nec nostro Consilio obtemperavit, ἡττηθεὶς ὑπὸ ἔρωτον Possem alia multa commemorare. Sed deum oremus, ut hoc scandalum sanet. Ipse ait, se non professurum esse. Sed in hoc ipso negotio saepe iam aliud ostendit, aliud fecit. Ac metuo, ἀρχὴν τῆς μανίας quae est gentilicia illi familiae.« CR 3, 1078– 1080 Nr. 1998 (MBW 3, 2485), hier: 1079 f. 27

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Hilfe zur Genesung von seiner Krankheit wurde Melanchthon von vielen Seiten zuteil, doch die entscheidende Wendung wurde nach seinem eigenen Bekunden durch Martin Luther herbeigeführt, der an sein Krankenbett eilte und ihm Trost zusprach: »Nulla oratione explicare possum, quam horribiles dolores sustinerim, qui interdum recrudescunt. Sensi καὶ τὸν διδάσκαλον excruciari animo, sed ille suum dolorem repressit, ne meum augeret, meque erigere conatus est summa animi magnitudine, non solum consolando, sed saepe duriter obiurgando. Qui nisi ad me venisset, mortuus essem.«32

Martin Luther unterstützte ihn auch darin, in seinem geschwächten Zustand nicht mehr nach Hagenau aufzubrechen, sondern nach Wittenberg zurückzukehren.33

1.3. Der Hagenauer Gesprächstag und seine Ergebnisse Die Verhandlungen in Hagenau standen unter der Leitung von Ferdinand I., dem Bruder und in diesem Fall Vertreter des Kaisers. Die Kurfürsten und Fürsten des Reiches nahmen persönlich oder durch Räte an den Beratungen teil, der Papst und der König von Frankreich schickten Botschafter.34 Protestanten und Altgläubige führten Vorverhandlungen, bevor es zu gemeinsamen Gesprächen kam. Ab dem 12. Juni bereiteten sich die altgläubigen Stände mit Ferdinand auf die Verhandlungen vor. Neben der Frage, auf welcher Basis das Religionsgespräch stattfinden sollte, diskutierte man auch über ein mögliches Verteidigungsbündnis gegen die gewachsene Macht der Protestanten.35 Das wichtigste Thema des Hagenauer Kolloquiums zwischen Protestanten und Altgläubigen, die ab Anfang Juli verhandelten, war das Religionsgespräch selbst, d. h. die Frage, nach welchem Modus und auf welcher Grundlage es durchzuführen sei.36 Die Frage, ob man in Hagenau schon inhaltlich diskutieren sollte, war umstritten. Auf der Seite der Altgläubigen gab es Bedenken, sich im Vergleich zu

32 Am 1.9.1540 an Joachim Camerarius, CR 3, 1077 f Nr. 1997 (MBW 3, 2484), hier: 1077. Dazu auch an Burkhard Mitthoff am 2.9.1540,: »Ego fuissem extinctus, nisi adventu Lutheri ex media morte revocatus essem.« CR 3, 1080 f Nr. 1999 (MBW 3, 2487), hier: 1081. Zu Trost z. B. durch den sächs. Kurfürsten am 28.6.1540 vgl. CR 3, 1051 f Nr. 1976 (MBW 3, 2458); zum Dank an Freunde für Beistand vgl. z. B. an Joachim Camerarius am1.9.1540, CR 3, 1077 f Nr. 1997 (MBW 3, 2484), an Johannes Bugenhagen, CR 3 am 8.7.1540, 1061 f Nr. 1980 (MBW 3, 2459) und an Friedrich Myconius am 28.8.1540, CR 3, 1076 f Nr. 1996 (MBW 3, 2483). 33 Vgl. den Brief von Luther an Melanchthon vom 18.6.1540, WAB 9, 144–146 Nr. 3501 mit 13, 286 (MBW 3, 2454). 34 Zu den Teilnehmern vgl. ADRG 1.I., Einführung, XIII; 1.II. 530 f Nr. 198; 561 f Nr. 220; 808–812 Nr. 304. 35 Vgl. z. B. ADRG 1.I., 23–25 Nr. 4; 28–35 Nr. 6; 35–40 Nr. 7. 36 Zur Diskusssion über den Verhandlungsmodus vgl. ADRG 1.I., 95–133 Nrn. 24–30 und 139–143 Nr. 34.

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den Protestanten nicht ausreichend aufeinander abgestimmt zu haben. So referierte ein Protokoll vom 19. Juni aus einer Beratung der Kurfürsten: »Aber sy sorgen, wie die sachen hie in der yl furgenommen werden, solt meher verzug bringen, Dan die protesten offt bey einander gewesen, sich mit irn Gelerten gefasst gemacht, Welchs uff disen dyll nit sein mocht.«37

Ferdinand hatte am 25. Juni vier Unterhändler ernannt, die die Verhandlungen führen sollten und zwar die Kurfürsten Ludwig V. von der Pfalz und den Erzbischof von Trier, Johann III. von Metzenhausen, den Straßburger Bischof Wilhelm von Hohenstein und Herzog Ludwig X. von Bayern. Sie unternahmen mit Hilfe der CA, der Confutatio und von Akten der Ausschussgespräche des Reichstags von 1530 eine Untersuchung des Verhandlungsergebnisses von Augsburg.38 Auf altgläubiger Seite hoffte man, an die Gespräche in Augsburg 1530 anknüpfen und bereits von einem Vergleich zu mehreren Artikeln der Augsburger Konfession ausgehen zu können.39 Die Protestanten waren nicht bereit, diese Basis anzuerkennen. Sie beriefen sich auf den Frankfurter Anstand und das Ausschreiben des Hagenauer Tags, in denen von den Augsburger Ergebnissen, die zudem niemals offiziell festgestellt worden wären, nicht die Rede sei.40 Der Versuch der Unterhändler, die Protestanten zu einem Anknüpfen an die Augsburger Ergebnisse zu bewegen, scheiterte und schließlich schlug Ferdinand am 12. Juli vor, sich zu vertagen und ein weiteres Religionsgespräch zur Vorbereitung des in Aussicht stehenden Reichstages zu planen.41 Die Protestanten nannten in einem Schreiben vom 21. Juli ihre Bedingungen für ein weiteres Gespräch: Zur CA sollte als Gesprächsgrundlage deren Apologie hinzugezogen werden, die Religionsverhandlungen sollten offiziell protokolliert und die Gruppe der Unterhändler um protestantische Fürsten erweitert werden. Die persönliche Anwesenheit von Kaiser, König und der Kurfürsten bei dem Gespräch sei ausdrücklich erwünscht. Legaten des Papstes dürften teilnehmen, eine päpstliche Vorrangstellung oder Autorität sei aber nicht zu akzeptieren. Eine Restitution von Kirchengütern der Altgläubigen wurde abgelehnt und es wurde darum gebeten, die entsprechenden Prozesse am Reichskammergericht zu sistieren, bis eine Vergleichung im Religionsstreit erfolgt sei. Die Protestanten ersuchten darum, dass auch die, die nach dem Nürnberger Anstand 1532 zu den Protestanten hinzu37

ADRG 1.I., 168 Nr. 48; »gefasst« bedeutet »gerüstet, vorbereitet«, vgl. ebd., FN2. Zur Beratung der Ausschußverhandlungen wurden die sog. Vehus-Akten herangezogen. Die Aufzeichnungen des badischen Kanzlers Hieronymus Vehus zu den Gesprächen in Augsburg enthielten auch Angaben über Vergleichsformeln und Gesprächsergebnisse. Vgl. dazu ausführlich und mit Dokumentation der Quelle: Honée, Libell; ein Überblick findet sich in: ders., Über das Vorhaben und Scheitern eines Religionsgesprächs. Ein Verfahrensstreit auf dem Konvent von Hagenau (1540), ARG 76 (1985), 195–216. Vgl. ADRG 1.I., 46–48 Nr. 11, bes. 47, Z. 1–4 und 203–212 Nr. 84–89. 39 Vgl. ADRG 1.I., 40–45 Nrn. 8 und 9; 158–168 Nrn. 41–47. 40 Vgl. ADRG 1.I., 92–95 Nr. 23, bes. 93, Z. 20–94, Z. 5; 114–128 Nr. 29, bes. 117, Z. 8–118, Z. 8; 212–216 Nrn. 90–93. 41 Vgl. ADRG 1.I., 99–105 Nr. 25, bes. 101, Z. 8 f 38

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gestoßen seien und die, die noch hinzukommen wollten, in den Friedstand einbezogen würden, zur Förderung von Eintracht und Frieden im Reich.42 Da »uber allen emsigen vleis und handlunge« in den Streitfragen keine Einigung erzielt werden konnte, »haben demnach ihr Kho/e M. auff solliche gepflegen handlung zu einem abschidt greiffen mussen«, der am 28. Juli erging.43 Der Hagenauer Abschied beschrieb zunächst die unterschiedlichen Positionen der Protestanten und Altgläubigen und legte dann folgendes fest: Für den 28. Oktober wurde nach Worms ein weiteres Gespräch ausgeschrieben. Dazu erging der Hinweis, dass für den in Hagenau verstorbenen Unterhändler, den Erzbischof von Trier, ein neuer Unterhändler zu bestimmen sei. Für die personelle Besetzung des Gesprächstages wurden 11 stimmberechtigte Vertreter der altgläubigen Seite benannt. Die Protestanten sollten die gleiche Anzahl an Stimmen erhalten. Eine Stimme sollte jeweils mit bis zu drei Räten besetzt werden. Den Verhandlungen sollten die Unterhändler präsidieren. Den Protestanten wurde eine Aufzeichnung der Verhandlungen durch Schreiber und Notare zugestanden, ebenso die Erweiterung der CA um ihre Apologie als Verhandlungsgrundlage. Papst und Kaiser konnten nach dem Abschied Gesandte auf den Gesprächstag schicken. An den in Aussicht gestellten Reichstag wurde erinnert. Der Augsburger Reichstagsabschied und der Nürnberger Friedstand blieben in Kraft.44 Die Ausschreibung für das Folgegespräch in Worms vollzog der Kaiser am 15. August.45

1.4. Melanchthons Wahrnehmung des Hagenauer Gesprächstages Durch seine Krankheit, die ihn an der Teilnahme in Hagenau hinderte, fiel der Beitrag Melanchthons zum Gesprächstag nur sehr gering aus. Lediglich mit einem gemeinsamen Gutachten der kursächsischen Theologen, an dem er nach seiner Genesung in Wittenberg mitwirkte, nahm er Einfluß auf die Verhandlungen. Das Gutachten richtete sich an die Räte Kursachsens in Hagenau und wurde von Melanchthon, Martin Luther, Nikolaus von Amsdorff und Justus Jonas vor dem 18. Juli 1540 verfasst.46 Den Text gliederten sie in drei thematische Abschnitte. Der Teil »Uf die form des eids« setzte sich mit der für das Religionsgespräch vorgesehenen Formel für den Eid auseinander. Die Theologen gingen auf den Begriff »gemeine« 42 Vgl. ADRG 1.I., Text der Protestanten vom 21.7.1540, 114–128 Nr. 29, bes. 119, Z. 14–120, Z. 16; 121, Z. 3–123, Z. 4; 123, Z. 5–127, Z. 21. Am 24.7.1540 bestätigten und wiederholten die Protestanten ihre Forderungen, vgl. ebd. 139–142 Nr. 34. Zur Reaktion der Altgläubigen vgl. die Protokolle, ebd., 262–264 Nr. 128 und ebd. 264–266 Nr. 129. 43 Vgl. ADRG 1.I., 146–155 Nr. 37; Zitate ebd., 153, Z. 36 f u. 154, Z. 4 f. 44 Vgl. den Hagenauer Abschied, ADRG 1.I., 146–155 Nr. 37, bes. 153, Z. 36–155, Z. 21; vgl. ebd., 276–278 Nr. 138 zur Verlesung des Abschieds und zur anschließenden Diskussion zwischen Ferdinand I. und den Protestanten. 45 Vgl. ADRG 2.I., 14–19 Nr. 1. 46 ADRG 1.II., 1137–1138 Nr. 398.

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oder ›katholische‹ Kirche ein, den die vorgeschlagene Eidesformel beinhaltete. Sie beanspruchten diesen Begriff auch für die protestantische Bewegung: »Darumb bedenken wir, das die hendler von diesem zwiefeldigen verstand zu erinnern, doch mit dieser erzelung, das wir in keinem weg scheue haben vor dießem worte »gemeine ader catholica kirch«, so es recht verstanden wirdt, das auch unser lahr die wahrhafftig einige lahr sei catholicae ecclesiae.«47

Im zweiten Teil lehnten die Theologen die von den Altgläubigen eingeforderte Restitution der Kirchengüter und die Akzeptanz von möglichen Entscheidungen des Kammergerichts in diesem Sinne ab. Sie wiesen daraufhin, dass die Vorbesitzer sich die Güter unrechtmäßig angeeignet hätten: »Auch sollten sie gleicherweiß restituirn keißer, konig Ferdinandus, Beyern, Braunschweig und andere, was sie aus den kirchen geraubt.«48 Schließlich wurde drittens das Anerkennen einer Ratifikation der Gesprächsergebnisse durch den Papst zurückgewiesen, als Begründung sollten die Räte angeben: »nachdem ehr ein verfolger sei des evangelii, konnen wir kainer ratification von ihm gewarten etc.«49 Auch wenn eine weitere direkte Beteiligung Melanchthons an den Verhandlungen unterblieb, so fing er doch Anfang Juli mit zunehmender Genesung an, die Ereignisse in Hagenau aufmerksam zu verfolgen.50 Er notierte, dass der päpstliche Legat den Fürsten das Recht absprach, ohne Beteiligung des Papstes theologische Beschlüsse zu fassen.51 Er stellte fest, dass Kurfürst Ludwig von der Pfalz und der Erzbischof von Köln versuchten, Protestanten und Altgläubigen gerecht zu werden, Herzog Heinrich von Wolffenbüttel und Herzog Ludwig von Bayern dagegen Kriegstreiber seien.52 Er registrierte, dass über Modalitäten verhandelt wurde und fürchtete die Restitution der Kirchengüter.53 Er hoffte auf einen friedlichen Ausgang des Gesprächstags und bangte um seine Fortsetzung.54 Eine konkrete Äußerung zum Hagenauer Abschied und eine Wertung der Beschlüsse zum angekündigten Gespräch in Worms findet sich nicht in seiner Korrespondenz. Im Blick auf das im Hagenauer Abschied beschlossene Folgegespräch betonte Melanchthon in einem Brief an Adam Carolus vom 20. September 1540 seinen Willen zu einer vernünftigen Entscheidung unter Vermeidung extremer Positionen.55 Er hoffte, 47

Ebd., 1138, Z. 2–5. Ebd., 1138, Z. 14 f. 49 Ebd., 18 f. 50 An Bugenhagen vom 8.7.1540, CR 3, 1061 f Nr. 1980 (MBW 3, 2459). 51 An Paul Eber am 8.7.1540, Otto Waltz: ZKG 4 (1881), 288 f Nr. 1, hier: 288 (MBW 3, 2460). 52 Vgl. am 18.7.1540 an Jakob Milichius: CR 3, 1063 Nr. 1981 (MBW 3, 2463). 53 Vgl. am 27.7.1540 an Veit Örtel, CR 3, 1067 f Nr. 1986 (MBW 3, 2466). 54 Vgl. ca. Mitte August an Veit Örtel, CR 3, 1066 f Nr. 1985 (MBW 3, 2472); am 24.8.1540 an Veit Dietrich, CR 3, 1075 f Nr. 1995 (MBW 3, 2479). 55 »Sed profecto in his nostris certaminibus semper et expetivi prudentem diiudicationem, et eo direxi quasi manum, ut, si unquam aliqua de pace actio insitueretur, viam moderandarum controversiarum ostenderem. Res necessarias et colligere et simplicissime explicare conatus sum, semotis aliis quibusdam horridioribus quaestionibus.« CR 3, 1094 f Nr. 2012 (MBW 3, 2504), hier: 1094. 48

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dass der Kaiser das Religionsgespräch als Instanz der theologischen Klärung nicht übergehen werde und stellte sich, nachdem die kaiserliche Anordnung über das Stattfinden des Gesprächs ergangen war, auf Kämpfe und Auseinandersetzungen in den Verhandlungen ein.56 Auffällig ist für das Vorfeld des Hagenauer Tages, während seines Verlaufs und in den Folgemonaten, wie oft Melanchthon über körperliche Beschwerden klagte und wie depressiv seine Stimmungslage insgesamt war.57

2. Der Wormser Gesprächstag (28. Oktober 1540–19. Januar 1541)58 Der Wormser Gesprächstag begann gemäß der Einladung des Kaisers am 28. Oktober. Schon im Ausschreiben des Tages fand sich der Hinweis auf einen Reichstag für das darauffolgende Frühjahr.59 Die Struktur des Gesprächstags entsprach einer ›interkurialen Ausschusstagung‹, die den Reichstag vorbereiten sollte.60 Der von Karl V. abgeordnete Orator Nikolaus Perrenot de Granvella erschien, vom Kaiser mit der Verpflichtung zu anderen wichtigen Aufgaben entschuldigt, allerdings erst am 21. November in Worms. Am 25. November wurden die offiziellen bilateralen Gespräche zwischen der altgläubigen und der protestantischen Partei mit einer Eröffnungsrede durch den Orator eröffnet. Die angereisten protestantischen Theologen nutzten den entstehenden Zeitraum vom 8.–18. November, um in Vorverhandlungen über Rechtfertigung, Messopfer, Mönchsgelübde und Papstprimat zu diskutieren. Der Reiz dieser Gespräche lag neben einer sinnvollen Vorbereitung und dem Versuch, ein geschlossenes Auftreten zu ermöglichen, in ihrer Besetzung. Außer Luther waren die wichtigen Theologen der reformatorischen Bewegung in Worms versammelt, neben Melanchthon u. a. Johannes Calvin, Martin Bucer, Wolfgang Capito, Simon Grynäus, Wenzeslaus Link, Johannes Brenz, Martin Frecht, Erhard Schnepf, Andreas Osiander, Nikolaus von Amsdorff.61

56 Vgl. am 28.9.1540 an Fürst Georg von Anhalt, CR 3, 1096 f Nr. 2014 (MBW 3, 2507); am 29.9.1540 nochmals an Georg von Anhalt, CR 3, 1097 Nr. 2015 (MBW 3, 2508); am 29.9.1540 an Friedrich Myconius, CR 3, 1097–1099 Nr. 2016 (MBW 3, 2510). 57 Vgl. für den Zeitraum von November 1539 bis August 1540 mit dem Zusammenbruch Mitte Juni (s. o. II.1.2.) z. B.: am 12.11.1539 an Veit Dietrich, CR 3, 823–825 Nr. 1872 (MBW 2, 2304); am 27.11.1539 an Joachim Camerarius, CR 3, 839 f Nr. 1879 u. a. (MBW 2, 2314); am 12.2.1540 an Hieronymus Baumgartner CR 3, 925 f Nr. 1917 (MBW 3, 2368); am 28.8.1540 an Friedrich Myconius, CR 3, 1076 f Nr. 1996 (MBW 3, 2483). 58 Zum Verlauf des Gesprächstages vgl. Karl-Heinz zur Mühlen, Historische Einleitung, ADRG 2.I., XI-XIV; Ortmann, Reformation und Einheit, 149–163; Lexutt, Rechtfertigung, 38–43; Luttenberger, Glaubenseinheit und Reichsfriede, 218–228. 59 Vgl. ADRG 2.I., 14–19 Nr. 1, hier: 16, Z. 21 f. 60 Vgl. Hollerbach, Religionsgespräch, 139–154, Zitat: 140. 61 Vgl. Dingel, Religionsgespräche, 659.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

Unter dem Vorsitz der vier Präsidenten, dem Mainzer Erzbischof und Kurfürsten Albrecht von Brandenburg, dem Kurfürsten Ludwig V. von der Pfalz, Herzog Ludwig X. von Bayern und dem Straßburger Bischof Wilhelm III. von Hohenstein, vertreten jeweils durch ihre Räte, wurden die Verhandlungen zwischen Protestanten und Altgläubigen aufgenommen. Die beteiligten Gruppen: der kaiserliche Orator62, die Präsidenten, die altgläubige und protestantische Partei verkehrten dabei zumeist schriftlich miteinander. Nur bei besonderen Gelegenheiten kam es zu direkten Begegnungen, zum Beispiel am 20. und 26. November, als die Präsidenten Protestanten und Altgläubige gemeinsam vorluden, oder bei der Ansprache Granvellas am 25. November. Die beiden abgesandten päpstlichen Nuntien Giovanni Morone und Tommasio Campeggio hatten offiziell nur beobachtende und beratende Funktion. Die Verhandlungen setzten die Debatte des Hagenauer Tages über Verfahrensfragen fort. Der Hagenauer Abschied legte fest, dass jede Seite elf Gesandtschaften haben sollte.63 Strittig war, wie im Falle einer Abstimmung zu verfahren sei. Verfügte jede Seite über elf autonome Stimmen und reichten somit zwölf Stimmen für eine Mehrheit? Oder sollte jede Seite sich auf ein gemeinsames Votum der elf Stimmen einigen, und sollten dann die beiden Voten zur Grundlage für einen Vergleich werden? Die Präsidenten favorisierten zunächst die erste Lösung. Bald stellte sich heraus, dass diese Lösung einen Nachteil für die altgläubige Partei bedeutet hätte. Im Unterschied zu den Protestanten konnten sie keine gemeinsame theologische Position vertreten. Die Abgesandten von Jülich-Kleve-Berg, Kurbrandenburg und Kurpfalz als ›Mittelpartei‹ verfolgten eine andere theologische Linie als die strikt katholischen Stände Mainz, Köln, Trier, Magdeburg, Straßburg, Salzburg und Bayern, das mit zwei regierenden Herzögen vertreten war. Die Differenz dokumentierte sich in vier unterschiedlichen Gutachten der Altgläubigen zu der von den Protestanten eingereichten CA Variata. Johannes Eck und Eberhard Billick verfassten ein Mehrheitsgutachten für die ausgeprägt katholischen Stände. Die der Reformation aufgeschlossen gegenüber stehenden Abordnungen aus Jülich-Kleve-Berg, aus der Pfalz und aus Brandenburg reichten je ein Sondervotum ein. Bei der Zählung von Einzelstimmen bestand so die Möglichkeit, dass die Protestanten mit Hilfe dieser Stände in verschiedenen Themenbereichen über eine deutliche Mehrheit verfügt hätten. Diese ›Gefahr‹ für die strikt altgläu62 Der Orator von König Ferdinand I., Georg von Thessingen, trat bei den Verhandlungen kaum in Erscheinung, vgl. Hollerbach, Religionsgespräch, 145. 63 Die elf Gesandtschaften waren auf altgläubiger Seite: die geistlichen Kurfürsten von Mainz, Trier und Köln, die Kurfürsten von der Pfalz und Brandenburg, die Erzbischöfe von Magdeburg, Salzburg und Straßburg, der Herzog von Jülich-Kleve-Berg und die beiden regierenden Herzöge von Bayern. Von den Protestanten kamen Abordnungen aus dem Kurfürstentum Sachsen, aus Hessen, vom Markgrafen zu Brandenburg, von den Herzögen von Braunschweig-Lüneburg, aus Württemberg, aus dem Herzogtum Sachsen, aus Pommern und aus den Städten Straßburg, Augsburg, Nürnberg, Bremen und Ulm. Die Protestanten schickten zuerst mehr als elf Abordnungen, mussten diese Zahl aber später korrigieren, vgl. Ortmann, Reformation und Einheit, 157 f.

Der Wormser Gesprächstag

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bigen Stände konnte nicht toleriert werden. Deswegen plädierten die Präsidenten für einen Abstimmungsmodus, der zunächst eine Verständigung innerhalb der elf Stimmen beider Parteien vorsah. Um die Einigung innerhalb der Parteien herzustellen, schlug Granvella vor, zunächst jeweils alle Meinungen aus den elf Abordnungen anzuhören und auszutauschen, dann aber innerhalb der Parteien durch Mehrheitsbeschluss Einheitlichkeit herzustellen. Mit diesem Vorschlag konnte er sich bei den Präsidenten nicht durchsetzen. Schließlich empfahl Granvella, die Zahl der Kollokutoren auf drei zu reduzieren, und als auch dieser Vorschlag keine Zustimmung fand, empfahl er, nur noch je einen theologischen Abgeordneten beider Parteien disputieren zu lassen. Nach weiteren Diskussionen – schließlich entsprach das Verfahren nicht dem Hagenauer Abschied, – einigte man sich auf ein Streitgespräch zwischen Johannes Eck und Philipp Melanchthon. Dem Gespräch sollten, um das Ansinnen der Hagenauer Beschlüsse nicht völlig aus den Augen zu verlieren, je ein theologischer Abgesandter aus den protestantischen und altgläubigen Abordnungen beisitzen, so dass neben Eck und Melanchthon als Gesprächsführenden noch jeweils zehn Theologen auf jeder Seite am Verhandlungstisch saßen. Das Kolloquium von Eck und Melanchthon folgte den Artikeln der CA Variata, gedieh allerdings nur bis Artikel 2 über die Erbsünde. Als Melanchthon und Eck in den Augen Granvellas einen Teilerfolg verzeichnet und sich auf eine Einigungsformel zur Erbsünde verständigt hatten, schloss der Orator am 19. Januar 1541 den Gesprächstag und vertagte die Verhandlungen auf den bereits ausgeschriebenen Reichstag im Frühjahr in Regensburg. Die Motivation Granvellas, den Gesprächstag zu unterbrechen, lag darin begründet, dass er zu diesem Zeitpunkt eine erfolgsversprechendere Möglichkeit als das Kolloquium mit Melanchthon und Eck sah, die Verhandlungen fortzusetzen. Im Dezember hatten in seinem Auftrag Martin Bucer und Johannes Gropper unter Mitarbeit von Wolfgang Capito und Gerhard Veltwyck in Geheimgesprächen ein Konsenspapier erarbeitet. Das sogenannte »Wormser Buch« sollte nach dem Willen Granvellas in Regensburg zum Ausgangspunkt für eine erfolgreiche Verständigung werden.64 Granvella förderte zwar noch das Zustandekommen des Gesprächs zwischen Melanchthon und Eck, weil er das Wormser Kolloquium mit einer positiven Note enden lassen wollte, setzte aber für weitere Verständigung auf die Vorarbeiten seiner Geheimkommission.65

64 Ich spreche für den Zeitraum des Wormser Gesprächstages vom »Wormser Buch«; die Version, die in Regensburg als Verhandlungsgrundlage vorlag bezeichne ich weiter als »Wormser Buch«; erst die in Regensburg erarbeitete und dann am 31.5.1541 dem Kaiser vorgelegte Fassung des Buches nenne ich »Regensburger Buch«. 65 Zur Arbeit der Geheimkommission und zum Wormser Buch vgl. Ortmann, Reformation und Einheit, 181–190 u. 191–229; das Wormser Buch (lat. u. dt.) findet sich in ADRG 2.I., 573 ff. Nrn. 225 u. 226.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

2.1. Melanchthon auf dem Wormser Gesprächstag Melanchthon begann die Reise zum Wormser Gesprächstag am 13. Oktober 1540 von Wittenberg aus.66 Zunächst begab er sich für vier Tage mit Luther nach Torgau, wo der Kurfürst sich mit den Theologen über das Vorgehen in Worms, vor allem über das Verhalten gegenüber möglichen päpstlichen Abgesandten, beraten wollte. Er hatte vorher, in einem Schreiben vom 7. Oktober 1540, die Wittenberger Theologen aufgefordert, ein Bedenken zu diesem Thema vorzubereiten. Seine Sorge war, dass der Kaiser versuchen könnte, dem Papst auf dem anstehenden Gespräch wider vorherige Ankündigung, Autorität und Primat zuzugestehen. Als mögliche Begründung fürchtete er das Argument, das Amt des Papstes werde grundsätzlich in der Augsburgischen Konfession nicht angefochten.67 Am 17. Oktober wurde die Reise nach Worms von Torgau aus fortgesetzt. Das Itinerar des Melanchthonbriefwechsels nennt in Melanchthons Reisebegleitung als politische Räte den Ritter Hans von Dolzig, den Kanzler Franz Burchard und den Juristen Kilian Goldstein. Als Theologe wird Caspar Cruciger aufgeführt. Die Instruktion des Kurfürsten nennt Friedrich Myconius als weiteren Theologen.68 Wegen dessen Erkrankung reiste ab Eisenach der Theologe Justus Menius an seiner Stelle in der sächsischen Delegation mit.69 Über verschiedene Stationen nahm die Delegation mit kurzen Aufenthalten in Leipzig, Gotha, wo ein Vorbereitungstreffen von protestantischen Theologen und Räten stattfand, und Eisenach ihren Weg nach Worms, das Melanchthon am 31. Oktober erreichte.70 Melanchthons Aufenthalt in Worms dauerte bis zum 19. Januar 1541. An diesem Datum begann die Rückreise, die Melanchthon über ähnliche Stationen wie auf der Hinreise am 1. Februar zurück nach Wittenberg führte.71 66

Zu den Stationen und Daten der Reise vgl. das Itinerar in MBW 10, 501 f. Vgl. ADRG 2.II., 792–794 Nr. 260; in seinem Brief forderte der Kurfürst Martin Luther, Caspar Cruciger, Philipp Melanchthon und Kilian Goldstein auf, nach Torgau zu kommen, vgl. ebd., 794, Z. 1 f. 68 Vgl. die Instruktion des Kf. von Sachsen vom 17.10.1540, ADRG 2.II., 794–806 Nr. 261, hier: 794, Z. 15–23. 69 Vgl. CR 3, 1124 Nr. 2035 (MBW 3, 2535). Zunächst war noch daran gedacht, dass Friedrich Myconius nach seiner Gesundung der Delegation folgen sollte, da seine Krankheit sich aber bis zum Frühjahr hinzog, trat er die Reise nach Worms wohl nicht mehr an, vgl. Melanchthon an Myconius am 3.11.1540, CR 3, 1128 f Nr. 2038 (MBW 3, 2538) u. am 2.12.1540, CR 3, 1188 Nr. 2071 (MBW 3, 2573) u. am 1.3.1541, CR 6, 69 f Nr. 3404 (MBW 3, 2633). Die verschiedenen Fassungen des Teilnehmerverzeichnisses des Gesprächstages nennen die anwesenden, z. T. aber auch die noch zu erwartenden Personen, so dass der Name von Myconius dort in einigen Fällen trotzdem aufgeführt wird, vgl. z. B. ADRG 2.II., Nr. 243, 752–756, bes. 754. 70 Das Itinerar nennt als Stationen: Leipzig (17.–19.10.), am 19.10. Naumburg (?), am 20.10. Weimar, Gotha (21.–23.10.), Eisenach (23.–25.10.), am 25.10. Vacha(?), am 26.10. Hünfeld (?), am 27.10. Schlüchtern (?), am 28.10. Gelnhausen (?), am 29.10. Frankfurt am Main, am 30.10. Oppenheim (?), am 31.10. wurde Worms erreicht (die Fragezeichen sind aus dem Itinerar, MBW 10, 501 f, übernommen). 71 Am 19.1. erreichte Melanchthon Oppenheim, am 20.1. Frankfurt am Main, am 21.1. Gelnhausen, am 22.1. Schlüchtern, am 23.1. Hünfeld, am 24.1. Vacha, am 25.1. Eisenach, am 26.1. Gotha, am 27.1. 67

Der Wormser Gesprächstag

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In Worms gab es – wie auf dem Augsburger Reichstag von 1530 – eine große Bandbreite an Gesprächsformen. Neben dem offiziellen Austausch von Orator, Präsidenten und den Ständen gab es vielfältige schriftliche und mündliche Verhandlungen mit halboffiziellem, privatem oder vertraulichen Charakter. Die Dokumentation der inoffiziellen Kontakte ist nur bedingt gegeben. Eine Ausnahme bilden die so genannten »Colloquia privata« zwischen Melanchthon, Caspar Cruciger und Martin Bucer mit dem Hofprediger und Ratgeber König Ferdinands I., Friedrich Nausea, in dessen Wohnung. Die Gespräche und Briefe zwischen den Beteiligten wurden aufgezeichnet und erschienen später im Druck.72 Hinweise auf andere Gespräche finden sich vielfach in Melanchthons Korrespondenz während des Gesprächstages. So erwähnte er eine Einladung zum Gespräch von den päpstlichen Legaten Tommaso Campeggio und Giovanni Morone.73 Er berichtete von einem Abendessen bei den jülichischen Gesandten74 und philosophierte in einem Gedicht für Erasmus Ebner über Einladungen zum Abendessen während des Gesprächstages.75 Auf dem Wormser Gesprächstag begegneten Melanchthon Themen und Personen, die ihn in den Jahren in Augsburg 1530 und auf dem weiteren Weg zu den Religionsgesprächen beschäftigt hatten. Es kam z. B. erneut zu Gesprächen mit dem französischen Gesandten du Bellay über das Verhältnis der Protestanten zu Frankreich.76 Der Vergleichsentwurf, der im Zusammenhang des Leipziger Religionsgespräches von 1539 entstanden war, wurde wiederum an die Delegierten herangetragen.77 Vielen seiner Korrespondenzpartner begegnete er in Worms von Angesicht zu Angesicht. Melanchthon wirkte in Worms zunächst vital und entschlossen; der sächsische Kanzler Franz Burchard berichtete am 22. November 1540 an seinen Kurfürsten: »Es ist auch M. Philippus so hertzenhafftig, als ich ine nie gesehen noch gehort, lest sich auch des offentlich vormercken, darumb auch die pap[isten] sagen, ehr sein ganz umbgekert etc. Darwegen e.ch.f.g. es gnedigst dar vor achten und halten wolen, gemel-

Weimar, wo er bis zum 29.1. Aufenthalt nahm, am 29.1. ging es weiter nach Naumburg, am 30.1. nach Leipzig, am 31.1. nach Düben und am 1.2. wurde schließlich Wittenberg erreicht, vgl. Itinerar MBW 10, 504. 72 Vgl. unter III.2.6. 73 Vgl. an Justus Jonas am 2.12.1540, MBW 3, 2571 [2]; MBW verweist auf Bd. 8 der MSA, der trotz Ankündigung des Verlages nie erschienen ist, so dass nähere Angaben zur Quelle nicht möglich sind. 74 Vgl. an Luther am 14.11.1540, CR 3, 1154 Nr. 2053 (MBW 3, 2547). 75 Vgl. CR 10, 564 Nr. 175 (MBW 3, 2603). 76 S. o. II.2. 77 S. o. II.3.2. u. vgl. das Schreiben des Kurfürsten von Sachsen an seine Räte in Worms vom 10.12.1540, ADRG 2.II., 766 f Nr. 249: Der Kurfürst stellte den Bezug zu Leipzig her und den dort verfassten Artikeln, »welche uns nihe gefallen habenn« (ebd., 766, Z. 30) Er warnte ausdrücklich davor, sich auf eine Unterhandlung mit den hessischen Gesandten über die Leipziger Artikel einzulassen und schickte eine Kopie des Vergleichsentwurfs, damit Melanchthon und den anderen Theologen eine Textgrundlage zur Verfügung stand, mit der sie sich ggf. wappnen konnten, vgl. ebd., 766, Z. 24–767, Z. 7.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

ter des Philippus und die andren dießes teils gelehrten werden bei dem, was christlich und recht und mit goth und gewissen nicht mag nach gegeben werden, standthafft halten und bleiben.«78

Dieser Elan scheint sich, zumindest Melanchthons eigenem Empfinden nach, durch die sich langwierig hinziehende Klärung des Verhandlungsmodus gewandelt zu haben. In seiner Korrespondenz äußerte sich Melanchthon zunehmend bedrückt und verärgert.79 Auch in Worms (wie in Augsburg und zur Zeit des Hagenauer Kolloquiums) erlebte er im weiteren Verlauf des Gesprächstages Phasen, in denen er sich krank, bedrückt und labil fühlte.80

2.2. Die CA Variata 2.2.1. Entstehungsgeschichte Am 28. November 1540 wurde die Confessio Augustana Variata auf dem Wormser Religionsgespräch offiziell übergeben.81 Die Variata ist eine überarbeitete Fassung der in Augsburg übergebenen Confessio Augustana und wurde zur offiziellen Grundlage der theologischen Diskussion in Worms. Johannes Eck wies in dem vornehmlich von ihm verfassten Mehrheitsgutachten zur CA, das in Worms entstand, darauf hin, dass eine veränderte Fassung vorlag und entschuldigte damit die lange Zeit, die die altgläubigen Theologen für eine Reaktion benötigten.82 Auch in seinem Kolloquium mit Melanchthon über die Erbsünde erwähnte er die Veränderung verbunden mit dem Vorwurf einer dadurch bedingten Verzögerung, weil erst ein Abgleich mit der vorigen Fassung habe erfolgen müssen.83 78

ADRG, 2.II., 750–752 Nr. 242, hier: 751, Z. 28–33. Vgl. z. B. an Caspar Volland am 14.12.1540, CR 4, 1069, Nr. 2083b (MBW 3, 2580); an Melchior Volmar am 15.12.1540, CR 3, 1214 f Nr. 2086 (MBW 3, 2581); an Joachim Camerarius am 25.12.1540, CR 3, 1247 Nr. 2103 (MBW 3, 2597). 80 So schrieb er am 21.12.1540 an Veit Dietrich: »Sentio, ita prostratas esse vires corporis mei, morbo, quo laboravi hac aestate, ut hos labores diu ferre non possim.« CR 3, 1240 f Nr. 2099, hier: 1241 (vgl. MBW 3, 2594) und er versicherte am 13.1.1541, also kurz vor Beginn des Kolloquiums mit Eck, seinem Freund Joachim Camerarius: »Me nunc leves etiam commotiunculae animi admodum affligunt. Sed video actum esse de mea vita, eoque magis de tua sum solicitus.« CR 4, 19–21 Nr. 2121, hier: 20 (MBW 3, 2608 [3]). 81 Vgl. ADRG 2.II, 1114 f Nr. 382. Aufgrund des Berichts in den ADRG nehme ich eine andere Datierung vor, als Wilhelm Maurer, Confessio Augustana Variata, ARG 53 (1962), 97–151, hier: 143 und Pierre Fraenkel, Die Augustana im Gespräch mit Rom, in: Bekenntnis und Einheit der Kirche. Studien zum Konkordienbuch, im Auftrag der Sektion Kirchengeschichte der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie hg. von Martin Brecht, Reinhard Schwarz, Stuttgart 1980, 89–103, hier: 94. 82 Vgl. ADRG 2.I., 539–542 Nr. 213, Kopie des Mehrheitsgutachtens der acht altgläubigen Stände zur CA Var vom 15.12.1540, hier: 539, Z. 16–20. 83 Vgl. ADRG 2.I., 213–222 Nr. 217, hier: 213, Z. 13–20. 79

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Über die Entstehung der CA Variata gibt es wenig gesicherte historische Erkenntnisse. Sie wurde nötig, weil Veränderungen in der politischen Lage und in der Akzentuierung der protestantisch-theologischen Position im Zeitraum zwischen 1530 und 1540 es sinnvoll erscheinen ließen, einige Artikel der CA umzuformulieren. So stimmte z. B. CA 10 über das Abendmahl nicht mit der zwischen den Wittenbergern und den Oberdeutschen vollzogenen Einigung in der Wittenberger Konkordie von 1536 überein. Es war ein wichtiges Ziel der protestantischen Kräfte, auf dem Gesprächstag möglichst geeint aufzutreten und eine Spaltung, die gleichzeitig eine Schwächung bedeutet hätte, zu vermeiden. Anders als auf dem Reichstag Augsburg 1530, wo man neben der Confessio Augustana noch drei andere Voten zur reformatorischen Theologie eingereicht hatte, sollte es diesmal ein gemeinsames Bekenntnis als Grundlage geben.84 Die Verhandlungen z. B. in Leipzig 1534 bzw. 1539 und ihre Ergebnisse hatten zudem gezeigt, dass auf der altgläubigen Seite (trotz der Erläuterungen zu den Artikeln der CA in der Apologie) Missverständnisse über u. a. die Rechtfertigungslehre und die protestantische Kritik an der Messe existierten.85 Wann genau Melanchthon die Überarbeitung der CA vollzog, ist mit den vorliegenden Erträgen der Forschung nicht sicher festzustellen; einzelne Versuche stützen sich mangels sicher Auskunft gebender Quellen auf Vermutungen.86 Die folgenden Überlegungen sind der Versuch, aus vorliegenden Informationen den Zeitraum der Entstehung einzugrenzen. Ende November wurde die CA in geänderter Form übergeben. Am 15. November 1540 forderte Melanchthon aus Wittenberg von Paul Eber weitere Exemplare der CA und Apologie an.87 Es ist aus Zeitgründen nicht davon auszugehen, dass die Überarbeitung zwischen dem 15. und 28. November stattgefunden hat. Für eine solche Tätigkeit Melanchthons in Worms gibt es zusätzlich keinerlei Belege in seiner Korrespondenz oder in anderen Berichten (z. B. des sächsischen Kanzlers Franz Burchard), Die Anzahl der von Paul Eber angeforderten Exemplare (15–20) lässt auf Druckexemplare schließen. Also muss es in Wittenberg eine Druckvorlage gegeben haben, die am 15. November bereits vollständig vorlag. Damit wäre die Entstehung der Variata zumindest vor diesem Datum anzunehmen. Diese Annahme wird zusätzlich durch die Protokollangaben aus den innerprotestantischen Vorgesprächen gestützt, die den Eindruck einer »Einübung« in die neue Fassung der CA erwecken.88 Auch für eine Abfassung zwischen der Ankunft in Worms und dem 15. November inklusive 84 Das Wittenberger Gutachten und der Schmalkaldische Bundestag im Frühjahr 1540 demonstrierten dieses Ziel, s. o. II.8. u. II.9. 85 S. o. II.3. 86 Zur Forschungsproblematik im Zusammenhang der Entstehungsgeschichte der CA Variata vgl. Wilhelm Maurer, Confessio Augustana Variata, ARG 53 (1962), 97–151; Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 112–115 (v. a. 113, FN 4 u. 114 FN 9). 87 Vgl. MBW 3, 2549; MBW verweist auf Bd. 8 der MSA, der trotz Ankündigung des Verlages nie erschienen ist, so dass nähere Angaben zur Quelle nicht möglich sind. 88 Vgl. Maurer, Confessio Augustana Variata, 146–149; s. u. III.2.4.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

einer Überstellung des Entwurfs zur Herstellung einer Druckvorlage erscheint die Zeit knapp, desgleichen die zeitlichen Möglichkeiten, die Melanchthon auf seiner Reise von Wittenberg nach Worms zur Verfügung standen. Mit dieser Rekonstruktion gehe ich davon aus, dass Melanchthon die Variata vor seiner Abreise am 13. Oktober 1540 aus Wittenberg formulierte.89 Unklar ist auch, ob die Überarbeitung der CA von Melanchthon allein vollzogen wurde, oder ob Melanchthon zwar ihr Verfasser war, aber auf das Ergebnis einer konkreten Beratung des Textes mit anderen Theologen zurückgriff. Die Variata ist sicher nicht als »Privatmeinung« Melanchthons anzusehen, das zeigt schon ihre offizielle Übergabe als Bekenntnis der protestantischen Stände.90 Die CA Variata weist Parallelen auf zu anderen Texten Melanchthons und der Protestanten, so z. B. zum Text der Apologie, zu der deutschen Ausgabe der Confessio Augustana von 1533 und zum Wittenberger Gutachten vom 18. Januar 1540.91 Ein detaillierter Vergleich der Confessio Augustana Variata mit der Confessio Augustana von 1530 und mit anderen Melanchthon-Schriften aus dem Zeitraum von 1530 bis 1540, z. B. mit der Apologie steht aus und ist im Rahmen dieser Arbeit nicht zu leisten. Entsprechendes gilt für einen Abgleich mit Schriften aus dem Umfeld, z. B. dem Wittenberger Gutachten. Ich beschränke mich auf einen direkten Vergleich der Fassungen von 1530 und 1540, weil mich vor allem die Differenz zu der Fassung, die den Verhandlungen über die Religion 1530 zugrunde lagen, interessiert. 2.2.2. Die CA Variata im Vergleich zur CA Invariata von 1530 Der folgende Vergleich der Confessio Augustana Variata (CA var)zur CA Invariata von 1530 hat keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Er beschränkt sich auf Aspekte, die unmittelbar für das Wormser Religionsgespräch und Melanchthons Beitrag dazu wichtig sind. Die Grundstruktur der Confessio Augustana mit ihren zwei Teilen blieb in der Variata erhalten. 28 Artikel gliedern sich in 21 Artikel zu Hauptfragen des Glaubens (1. Teil) und sieben Artikel zu Missbräuchen in der kirchlichen Praxis der Altgläubigen (2. Teil). Im ersten Teil wurde die Reihenfolge der Themen beibehalten, im zweiten Teil, bei den Artikeln über die Missbräuche, nahm Melanchthon eine Umstellung vor. 89

Die von Maurer aus anderen Gründen vorgenommene Datierung der Abfassung für den September 1540 erscheint durchaus plausibel, vgl. Maurer, Confessio Augustana Variata, 136–142; vgl. Lexutt, Rechtfertigung, 113 (Dat.: vor dem 28.11.1540); Kuhaupt, Veröffentlichte Kirchenpolitik, 232 (Dat.: vor der Abreise nach Worms am 17.10.1540). 90 Vgl. Maurer, Confessio Augustana Variata, 142 f. 91 Vgl. exemplarisch für die Artikel 4–6: Reinhard Flogaus, Luther versus Melanchthon. Zur Frage der Einheit der Wittenberger Reformation in der Rechtfertigungslehre, ARG 91 (2000), 6–46, hier: 27.

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An die erste Stelle setzte er 1540 den Artikel über die Messe (d. i. Art. 22), gefolgt vom Artikel über das Abendmahl unter beiderlei Gestalt (d. i. Art. 23). Damit wurden die Artikel 22 (Abendmahl unter beiderlei Gestalt) und 24 (Messe) der Invariata, die sachlich verbunden sind, auch in der Abfolge der Artikel zusammengestellt und der grundlegende Artikel über die Messe wurde voran gesetzt. Diese Veränderung kann als Signal verstanden werden, dass 1540 eine schlichte Akzeptanz des Laienkelchs, auf die in Augsburg Hoffnung gesetzt wurde, für die Protestanten losgelöst von einer Klärung der Messfrage indiskutabel war. In der Variata folgen der Artikel 24 über die Beichte (Invariata Art. 25) und der Artikel 25 über den Unterschied der Speisen und das Fasten (Invariata Art. 26). Die Artikel 26 über die Priesterehe (Invariata Art. 23) und 27 (Invariata Art. 27) über die Klostergelübde folgen in der Variata unmittelbar aufeinander, was ihrer inhaltlichen Parallele in Bezug auf einen Verzicht auf die Ehe als besonderen Status bei den Altgläubigen entspricht. Unverändert beschäftigt sich Artikel 28 mit der Amtsgewalt in der Kirche. Die Artikel über Rechtfertigung, Messe und Klostergelübde erfuhren im Vergleich zu den anderen Artikeln sowohl in der Apologie als auch in der Variata eine besonders ausführliche Kommentierung und Erweiterung. Diese Themen wurden neben dem Papstprimat im Vorfeld des Wormser Gesprächs und in den Vorgesprächen der protestantischen Theologen unter Melanchthons Leitung als besonders wichtig und heikel für die Auseinandersetzung mit den altgläubigen Theologen identifiziert.92 Von Interesse im Rahmen dieser Untersuchung ist im Blick auf das später zwischen Johannes Eck und Philipp Melanchthon stattfindende Kolloquium ist auch die Erweiterung des Artikels über die Erbsünde. Die einzelnen Aspekte der Erbsünde wurden in der Variata gegenüber der Invariata näher erläutert. So wurde z. B. der Mangel an der ursprünglichen Gerechtigkeit des Menschen in einem Gegenbild zur ursprünglichen Gerechtigkeit als Blindheit und Ungehorsam gegenüber Gott entfaltet.93 Die anthropologische Komponente des Artikels wurde durch eine stärkere Einbeziehung von dessen Wohl- oder Fehlverhalten in der Welt verstärkt.94 Die Vernetzung der Artikel untereinander wurde in der Variata präzisiert. Das gilt ›makroskopisch‹ für die Verstärkung der Verzahnung zwischen Lehrund Missbrauchsartikeln. Der Text zum Beschluss des ersten Teils und die Einführung in den zweiten Teil der Invariata als zwei unterschiedliche Textteile mit unterschiedlicher Funktion wurden in der Variata zu einem Text integriert und damit zu einem Scharnier, dass die Lehrartikel und die Missbrauchsartikel ver-

92

S. u. III.2.4. Zusätzlich wurden die Artikel über Buße und Beichte erheblich erweitert, vgl. Janssen, Poenitentia Variata, 289–293. 93 »Estque defectus horribilis caecitas et inobedientia, scilicet carere illa luce ac noticia Dei, quae fuerat futura in natura integra, item carere illa rectitudine, hoc est, perpetua obedientia, vera pura ac summa dilectione Dei et similibus donis integrae naturae.« MSA VI, 13, Z. 34–14, Z. 1. 94 Vgl. MSA VI, 13, Z. 31–14, Z. 1.

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band.95 Die stärkere Verbindung mag sich den Gesprächserfahrungen auf dem Reichstag in Augsburg (1530), bei den Gesprächen in Leipzig (1534 u. 1539) und auf dem Fürstentag in Frankfurt (1539) verdanken, die gezeigt hatten, dass die theologischen Maximen von ihrer Umsetzung nicht zu trennen waren. ›Mikroskopisch‹ wird die Beziehung der Artikel überarbeitet, wenn z. B. der grundlegendere Artikel über die Buße (Invariata Art. 12/CA Var 11) vor den Artikel über die Beichte (Invariata Art. 11/CA Var 12) gezogen wurde oder entsprechend der Artikel über die Messe (Invariata Art. 24/CA Var. 22) vor den Artikel über den Laienkelch (Invariata Art. 22/CA Var. Art. 24). Der Artikel 4 über die Rechtfertigungslehre wurde durch eine stärkere Betonung des ontologischen Aspekts der Sünde zum Eingang klarer an den vorangehenden Artikel über die Erbsündenlehre angebunden.96 Im Rechtfertigungsartikel (4) wiederum erscheinen bereits die Stichworte ›Sündenerkenntnis‹ und ›Suche nach Vergebung‹, die Artikel 11 über die Buße aufnimmt. Artikel 11 der Variata setzt die Bekehrung des Gottlosen mit der Buße gleich und versteht die Reue des Menschen als ersten, den freisprechenden Glauben als zweiten Schritt.97 Die Rechtfertigungslehre wird zusätzlich deutlicher zur Basis für die Missbrauchsartikel. In Artikel 22 über die Messe z. B. setzt der Gedankengang der Variata mit der Vergebung der Sünden aus dem Glauben ein, anders als die Invariata, die mit der Diskussion über das rechte Opferverständnis begann.98 In Artikel 27 über die Klostergelübde ist gegenüber der Invariata der Abschnitt über den Zusammenhang zwischen den Gelübden und der Rechtfertigungslehre so überarbeitet, dass die Rechtfertigungslehre ausdrücklicher zur Basis dafür wurde, den Anspruch der Mönche abzuweisen, mit ihren Gelübden zu ihrer Erlösung beizutragen.99 Der Klarheit und Vernetzung dienen auch strukturangleichende Maßnahmen, wenn z. B. innerhalb der Artikel immer zuerst die positive Aussage und im An95 Der Textabschnitt findet sich Mel StA VI, 36, Z. 17–38, Z. 24; vgl. CA Invariata, in BSLK 83c, Z. 7–83d, Z. 14 u. 84, Z. 1–24. 96 »Cum enim omnes homines naturali modo propagati habeant peccatum, nec possint vere legi Dei satisfacere, Evangelium arguit peccata, et ostendit nobis mediatorem Christum, et sic docet nos de remissione peccatorum.« MSA VI, 14, Z. 38–15, Z. 5. 97 Diese Vernetzung vollzog Melanchthon bereits in der Apologie, vgl. f.d. Apologie, BSLK 261, 30–50 u. MSA VI, 14, Z. 36–15, Z. 20. 98 Vgl. MSA VI, 40, Z. 39–41, Z. 6 u. CA 24, BSLK 93, 23 ff; in der Invariata findet sich der Bezug zur Rechtfertigungslehre z. B. BSLK 94, Z. 9–14. 99 »Constat autem monachos hoc docere, quod suis observationibus mereantur remissionem peccatorum, quod habeant Deum propicium propter has observationes. Quare docent confidere suis operibus non propiciatione Christi. Haec fiducia est impia, et cum Evangelio pugnat, et in iudicio Dei deprehendetur esse inanis. Non enim possunt opera nostra opponi irae ac iudicio Dei. Tantum ita placatur ira Dei, quando gratuitam misericordiam, propter Christum promissam fide apprehendimus. Amittunt igitur Christum, qui fiduciam non in Christum, sed in opera propria collocant.« MSA VI, 70, Z. 2–13; vgl. den entsprechenden Abschnitt in der CA, BSLK 27, 116, Z. 36–117, Z. 17. Die verstärkte Rückbindung des Artikels über die Klostergelübde lässt sich schon in der Apologie beobachten und zieht sich wie ein roter Faden durch deren Kommentierung, vgl. explizit in Bezug auf den Artikel über die Rechtfertigung: BSLK 380, Z. 37–41 u. 388, Z. 21–26 u. 396, Z. 28–35.

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schluss die Verwerfungen angeführt wurden.100 Die für Artikel 22 in die Variata eingefügte Gliederung der Argumente (1–6) zeigt die Absicht, den Text möglichst übersichtlich zu strukturieren.101 Die schon vorher, z. B. auf dem Schmalkaldischen Bundestag vom Februar 1537, geplante und dort nicht durchgeführte ›Befestigung‹ der CA mit weiteren Bibelund Väterzitaten ist in der Variata zumindest in Teilen vollzogen. Besonders die biblischen Belege sind für eine große Zahl der Artikel erweitert. Das gilt z. B. für Artikel 6 über die guten Werke, dessen biblische Belege von einem auf 8 erweitert wurden.102 Für Zitate aus den Schriften der Kirchenväter ist eine solche durchgehende Erweiterung nicht festzustellen. An mehreren Stellen wird aber ein Zitat aus den Kirchenvätern erweitert, präzisiert oder zusätzlich erläuternd erklärt.103 In Artikel 4 nutzte Melanchthon ein Zitat des Kirchenvaters Ambrosius, um den Terminus »sola fide« einzubringen, der bei den Altgläubigen auf Kritik stieß. Ihr zentrales Argument war, dass die Bibel den Ausdruck »sola fide« nicht kenne und dessen Gebrauch damit gegen das von den Protestanten selbst postulierte Schriftprinzip verstieß. In der Apologie, in die Melanchthon das »sola fide« aufnahm, hatte er versucht zu beweisen, dass der Terminus implizit in den Paulus-Schriften enthalten sei. In der Variata sicherte er die Partikel zusätzlich durch den ›Schutz‹ und die Autorität eines Kirchenväterzitates ab.104 Bei den historischen Beispielen scheint eine Überprüfung auf ihre Plausibilität und Realität stattgefunden zu haben, einige wurden ausgelassen, andere kamen hinzu. So wurde z. B. in Artikel 26 die historische Begründung für die Bezeichnung des Zölibats als »nova lex« erweitert.105 Für die Sakramente wurde in Artikel 8 über die Kirche die christologische Begründung verstärkt hervorgehoben. Entsprechendes geschah in Artikel 9 über die Taufe und in Artikel 22 über die Eucharistie (Abschnitt 5).106 100

Vgl. CA Var 21, MSA VI, 35, Z. 26–36, Z. 16; der Abschnitt »econtra […]« beginnt ebd., 36, Z. 1. Vgl. MSA VI, 40, Z. 39–43, Z. 18; in der Invariata findet sich eine entsprechende Gliederung nicht, vgl. BSLK 91–97. 102 Vgl. für Artikel 6 MSA VI, 17 f u. BSLK 60. Zusätzliche biblische Belege finden sich z. B. auch in den Artikeln 14, 16 und 17: CA 14 ist in der Invariata ohne biblischen Beleg formuliert, vgl. BSLK 69, Z. 2–5; im Unterschied dazu erscheint in der Variata Titus 1,5, vgl. MSA VI, 21, Z. 31–34. In Artikel 16 wird die rechtmäßige stattliche Ordnungsmacht als gute Ordnung Gottes zusätzlich mit Röm 13,1 begründet, vgl. MSA VI, 22, Z. 22–25; BSLK 70 f. Als zusätzliche Bibelstellen in Artikel 17 erscheinen Röm 13,1; Röm 8,29; 2 Kor 3,16. Bei den zusätzlichen Bibelstellen griff Melanchthon zum Teil auf Belege zurück, die er bereits in der Apologie verwendet hatte. 103 Z. B. wird in CA Var 24 Chrysostomus ausführlicher zitiert; in Art. 18 wird ein Beleg von Augustin zusätzlich kommentiert; in Art. 22 wird zusätzlich eine Aussage des Chrysostomus angeführt; in Art. 23 werden die Zitate z. T. ausführlicher wiedergegeben. 104 Vgl. MSA VI, 15, Z. 30–34; in der Apologie vgl. BSLK 174, Z. 45 ff. 105 Neben einem Bischof von Mainz aus dem 11. Jahrhundert wird das Beispiel des Siriacus im 4. Jahrhundert genannt, vgl. MSA VI, 59. Z. 33–62, Z. 10 u. CA 23, BSLK 87, Z. 7–88, Z. 15. Auch in Artikel 22 und 23 sind zusätzliche historische Hinweise eingearbeitet. 106 Vgl. für Artikel 8: »De Coena Domini docent, quod cum pane et vino vere exhibeantur corpus et sanguis Christi vescentibus in Coena Domini.« MSA VI 19, Z. 9–11. 101

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Die bisher festgestellten Befunde über den Umgang mit der Rechtfertigungslehre, das Einfügen von Schriftbelegen und die Verdeutlichung der christologischen Komponente, vermitteln den Eindruck, dass Melanchthon versuchte, die protestantischen Prinzipien »solus Christus, sola scriptura, sola fide, sola gratia« für die Formulierung der Variata konsequent umzusetzen und ggf. zu verstärken. Die seelsorgliche Komponente der Argumentation wurde in der Variata erweitert. Die Beschreibung des Leids der angefochtenen Gewissen und ihr Trost erschien mehrfach, nicht nur in den Artikeln, die das Rechtfertigungsgeschehen darstellen, zusätzlich gegenüber der Invariata.107 Über die Motive für diese Intensivierung lassen sich begründete Vermutungen anstellen. Die seelsorgliche Argumentation verschaffte dem protestantischen Anliegen in der theologischen Debatte mehr Plausibilität. Sie kann aber auch als ein erklärendes Moment für die Laien, zu denen ja auch der Kaiser, die Mehrzahl der Fürsten sowie die in Worms anwesenden Juristen gehörten, verstanden werden. Diese Laien konnten sich in der Darstellung der Seelennöte wiederfinden. Die Veränderung ist dann situativ zur Begünstigung des erwarteten Gesprächs zu verstehen. Melanchthon verfolgte in seinen Ausführungen zu den guten Werken in der Variata gegenüber der Invariata ein leicht verändertes Konzept. In Artikel 6 zeigen die Präpositionen »postea« und »postquam« den neuen Akzent gegenüber der Invariata an. Zuerst wurde in der neuen Form des Artikels festgehalten, dass die eigenen Werke zur Rechtfertigung vor Gott nicht beitragen und die Rechtfertigung »gratis propter Christum per fidem« definiert. Mit dieser Voraussetzung wurde dann dargestellt, dass »danach« der Gehorsam des Menschen gegen das Gesetz, also sein Bemühen um gute Werke, Gott gefallen kann: »Semper igitur sentiendum est, nos consequi remissionem peccatorum, et personam pronunciari iustam, id est acceptari gratis propter Christum per fidem. Postea vero placere etiam obedientiam erga legem et reputari quandam iusticiam et mereri praemia.«108

In Artikel 9 wird gleich im ersten Satz, gegenüber der Invariata zusätzlich die Einsetzung der Taufe durch Christus betont, vgl. MSA VI, 19, Z. 17 f. Vgl. für Artikel 22: »Et enim si non contingeret nobis remissio, nisi applicatis Missis, fieret incerta, et fiducia transferenda esset a Christo in opus sacerdotis, idque, ut constat, accidit. Porro fiducia collocata in opus hominis damnata est.« MSA VI, 42, Z. 19–23; Abschnitt fünf erstreckt sich insgesamt: MSA VI, 42, Z. 13–37; in der CA findet sich die Ausrichtung auf Christus kürzer und impliziter in Satzteilen wie: »Laedant gloriam passionis Christi« (BSLK 93, Z.25); »Item scriptura docet nos coram Deo iustificari per fidem in Christum« (94, Z. 9 f); »Sed Christus iubet« (94, Z. 20). In Art. 21 über die Heiligen wird vor einer Verdunkelung des Ruhmes Christi gewarnt, auch dies ein christologischer Akzent, vgl. MSA VI, 36, Z. 7 f. 107 Vgl. für Artikel 4 die Beschreibung des seelischen Vorgangs, den der Mensch in seiner Suche nach Rechtfertigung vor Gott erlebt: »Conscientia enim in veris pavoribus, nullum invenit opus, quod possit opponere irae Dei, et Christus nobis donatus et propositus est, ut sit propiciator.« MSA VI, 15, Z. 21–23. Vgl. in den Ausführungen zu Artikel 26 über die Priesterehe die Beschreibung der Not, die der Zölibat bedeutet, MSA VI, 59, Z. 15–24 und 62, Z. 26–36. 108 MSA VI, 17, Z. 31–36.

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Diese zeitliche Abfolge gibt es in der Invariata so nicht; dort wird darauf abgehoben, dass der Mensch sich um gute Werke bemühen solle, weil dies Gottes Gebot entspreche, ohne dass eine Reihenfolge von Rechtfertigungsgeschehen und guten Werken beschrieben wird. Ähnlich wird zwar in Artikel 12 einerseits die Lehre von der Satisfaktion inklusive der Vorstellung vom Fegefeuer und der Ablasspraxis umfassender und ausdrücklicher als in der Invariata abgelehnt. Andererseits erkannte Melanchthon nach der Abgrenzung von Bußwerken als Beitrag zum Heil des Menschen in der Variata über die Invariata hinaus deren Wert und Effekt für das irdische Leben an.109 Melanchthon hielt an der schwachen, sündigen Natur des Menschen fest, und erklärte, dass gute Werke nur mit Hilfe und unter Leitung des Heiligen Geistes geschehen könnten. Er beschrieb im Anschluss an Paulus christliche Tugenden als Gaben Gottes und hob statt auf einzelne Werke auf grundlegende christliche Haltungen ab, wie die Entscheidung für die wahre Lehre oder für Demut.110 Melanchthon unternahm in der Variata auch den Versuch, das, was die Gegner als gute Werke bezeichneten und für sich reklamierten, als Täuschung mit fragwürdiger Motivation zu entlarven. Er setzte den ›äußeren‹ Werken, Übungen und Zeremonien der Gegner geistliche, ›innere‹ Werke wie Buße, Furcht und Anrufung Gottes entgegen.111 Melanchthon versuchte offenkundig, im Blick auf die anstehenden Verhandlungen, nicht nur negativ festzustellen, dass die guten Werke dem Menschen nicht helfen können, sein Seelenheil zu erlangen, sondern auch ein protestantisch begründetes positives Konzept von guten Werken zu beschreiben. Auch das Einfügen dieses Diskurses kann situationsgebunden gesprächstaktisch als ein Angebot gegenüber den Altgläubigen gewertet werden, denen die Werke der Barmherzigkeit im Zusammenhang mit der Rechtfertigung, aber auch darüber hinaus ein zentrales Anliegen waren.

109 Vgl. zu Artikel 11: »Damnant et istos, qui Canonicas satisfactiones docent necessarias esse ad redimendas poenas aeternas aut poenas purgatorii, et si fatemur bonis operibus mitigari presentes calamitates, sicut Esaias docet Cap. 58. »Frange esurienti panem tuum,» etc.«. MSA VI, 20, Z. 29–34. Der Gedanke klingt bereits in Artikel 12 der Apologie an: Apol CA 12, BSLK 288, Z. 13–21. 110 »Necesse est hoc quoque docere, quomodo facere homines bona opera possint. […] Ad haec natura per sese infirma est, et non potest sine auxilio Dei se erigere et spiritualia opera efficere. Ideo docentur homines, in Evangelio promitti Spiritum sanctum, qui animos eorum, qui agunt poenitentiam et Evangelio assentiuntur, adiuvet et gubernet.« […] Et verae virtutes sine ulla dubitatione sunt dona Dei, fides, perspicatia iudicii in discernendis dogmatibus, magnitudo animi, qualem esse necesse est in his, qui Evangelium docent et confitentur, vera diligentia in regendis Ecclesiis, vera humilitas, non appetere potentiam, non frangi populari favore aut odio, vera castitas etc.« MSA VI, 34, Z. 1–15 u. 34, Z. 27–33. 111 »Adversarii videri volunt magnifice ornare doctrinam bonorum operum, et tamen de his spriritualibus operibus de fide, de exerciciis fidei in invocatione, in omnibus vitae negociis, consiliis et periculis, nihil dicunt. […] Externos cultus, externas ceremonias, et alia externa opera praestare etiam hypocritae possunt. At hi cultus tantum sunt verae Ecclesiae, vera poenitentia, timor, fides, invocatio etc.« MSA VI, 31, Z. 14–30.

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Melanchthon hat sich mit den auf Worms zugeschnittenen Akzenten in der Rechtfertigungslehre und seinen Ausführungen über die guten Werke, ähnlich wie bei seinen Versuchen in Augsburg, bei protestantisch-theologisch eindeutigen Vorzeichen altgläubige Institutionen wie das Bischofsamt zu schonen, auf ein gefährliches Terrain begeben, das Missverständnisse und die Frage, ob er nicht mit seinem Entgegenkommen die Fundamente protestantischer Lehre gefährde, provozieren konnte.112 Andererseits hat er die Aufgabe, auf der Basis der protestantischen Lehre nach Verständigungsmöglichkeiten zu suchen, ernst genommen. Melanchthon zeigte, dass er sich der beschriebenen Gefahr bewusst war, wenn er seine Aussagen zugunsten der angefochtenen Gewissen und zu den guten Werken strikt an das Wirken des Heiligen Geistes band. Die Erwähnung des Heiligen Geistes erschien dabei jeweils als eine Art Riegel gegenüber der Vorstellung, dass Menschenwerk wahrhaften Trost spenden könne. So wehrte in Artikel 5 über das Predigtamt die mehrfache, ausdrückliche Nennung des Heiligen Geistes als Parakleten einer etwaigen Vermutung, das Predigen allein tröste schon die Gewissen. Eine zu mystische Spiritualität wurde dabei verhindert, indem Melanchthon den Heiligen Geist und sein Wirken strikt mit dem Wort Gottes zusammenband.113 In Artikel 18 über den freien Willen wurde positiv auf menschliche Gerechtigkeit verwiesen, aber gleichzeitig wurde gleich mehrfach die Schwäche des Menschen und sein bleibendes Angewiesensein auf den Heiligen Geist wiederholt.114 Auch in Artikel 20, in dem Melanchthon ein Konzept der guten Werke aus protestantischer Sicht entwarf, wurde in dem Abschnitt »De bonis operibus« an den Stellen, wo die guten Werke möglicherweise als autonomes Tun des Menschen interpretiert werden könnten, ausdrücklich die permanente Schwäche des Menschen mit dem notwendigen Wirken des Heiligen Geistes gekoppelt.115 Wichtig im Blick auf die innerprotestantische Einigung war die Veränderung in Artikel 10 über das Abendmahl im Sinne der Wittenberger Konkordie. Die neue Fassung des Artikels in der Variata lautete kurz: »De Coena Domini docent, quod cum pane et vino vere exhibeantur corpus et sanguis Christi vescentibus in Coena Domini.«116

Die Formulierung »cum pane et vino« sicherte für die Lutheraner die Präsenz Christi im Abendmahlsgeschehen und bot gleichzeitig mit dem »cum« für die Oberdeutschen und Schweizer Theologen eine ›Öffnungsklausel‹, was die Gestalt 112 Athina Lexutt hat angefragt, ob inhaltlich durch ein zu ausgeprägtes Eingehen auf die Gewissensnöte der Christen in Artikel 4 und 20 der Variata eine Schwächung zumindest des ›sola fide‹ und damit des ›sola scriptura‹ geschehe, vgl. dies., Rechtfertigung im Gespräch, 126. 113 Vgl. MSA VI, 16, Z. 19–35 u. 17, Z. 6–8. 114 Vgl. MSA VI, 23, Z. 31–24, Z. 5 u. 24, Z. 30–33 u. 25, Z. 2–7. 115 Vgl. MSA VI, 31, Z. 33–37 u. 34, Z. 10–15 u. Z. 35–37. 116 MSA VI, 19, Z. 31–33; vgl. CA 10, BSLK 64.

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dieser Präsenz anging. Nach dem »quod« entfiel die Aussage »vere adsint et distribuantur« für Leib und Blut Christi. Damit betonte Melanchthon die Präsenz Christi im Vollzug des Abendmahlsempfangs. Dieser Akzent kam der Position der Oberdeutschen entgegen. Möglicherweise ist auch das Auslassen des in den Konkordienverhandlungen strittigen Themas »manducatio impiorum/manducatio indignorum« auf das Bemühen, die Einheit mit den Oberdeutschen nicht zu gefährden, zurückzuführen.117 Die veränderte Formulierung bedeutete zugleich eine Nicht-Berücksichtigung der Interpretation Luthers, für den eine Realpräsenz Christi auch schon vor dem eigentlichen Sakramentsempfang anzunehmen war. Die vom Akt des Empfangens unabhängige Präsenz von Leib und Blut Christi war in der Invariata (näher an Luthers Position) durch die Verbform »adsint« deutlicher angesprochen. Neben dem Entgegenkommen gegenüber den Oberdeutschen ist hier auch eine stärkere Abgrenzung gegenüber der Transsubstantiationslehre der Altgläubigen festzustellen, weil die neue Formulierung jegliche Assoziation einer andauernden Verbindung zwischen Brot und Wein und Leib und Blut Christi ausschloss, der Luthers Aussage – zu unrecht – ›verdächtigt‹ werden konnte.118 Auf Homogenität unter den protestantischen Verhandlungspartnern zielte meines Erachtens auch das in die Variata integrierte Argument der Differenzierung von weltlicher und göttlicher Autorität, das im Wittenberger Gutachten angeführt und damit von vielen protestantischen Theologen unterzeichnet worden war. In Artikel 25 der CA var über Fasten und andere Riten diente es dazu, einen Maßstab für den Umgang mit vorfindlichen Bräuchen zu entwickeln. Nach der mit Verweis auf die apostolische Regel eingeführten Unterscheidung von menschlicher und göttlicher Autorität, führte Melanchthon den Gedankengang weiter zu einer Unterscheidung von menschlich entwickelten und göttlich gegebenen Geboten.119 Den von Menschen eingesetzten Ordnungen in der Kirche wurden sinnvolle Effekte zugestanden, allerdings wurde auch ihre Veränderlichkeit in der Geschichte 117 Zur Wittenberger Konkordie vgl. Thomas Kaufmann, Art. »Wittenberger Konkordie«, TRE 36 (2004), 243–251, hier v. a. Abschnitt 3 »Rezeptions- und Wirkungsgeschichte« mit Ausführungen zur CA Variata (Lit. ebd.); zu den Verhandlungen um die Wittenberger Konkordie vgl. ausführlicher: Ernst Bizer, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreites im 16. Jahrhundert, BFChTh.M 46, Gütersloh 1940 (Nachdr. Darmstadt 21972), hier: 96–130. Zum Artikel 10 der CA Variata vgl. Maurer, CA Variata, ebd., 133–136, Maurer interpretiert den Abendmahlsartikel der Variata als eine einseitige Aufnahme der Wittenberger Konkordie zugunsten der Oberdeutschen Position; dem widerspricht Gottfried Seebaß, der eine »weite Offenheit der Formulierungen« in CA Var 10 als »Stärke in der Situation des Religionsgesprächs« sieht, vgl. ders., Der Abendmahlsartikel der Confessio Augustana Variata von 1540, in: Loehr, Dona Melanchthoniana, 411–424, Zitate ebd., 423. Seebaß sieht dementsprechend in der Einfügung »vescentibus in coena Domini« eine gelungene Lösung Melanchthons, keinen Anlass für ein Wiederaufflammen des Streits zur Frage der »manducatio impiorum« zu bieten, vgl. ebd., 420. 118 Zu einer kurzen Darstellung von Luthers Position und den Gefahren ihrer Missdeutung vgl. Susi Hausammann, Realpräsenz in Luthers Abendmahlslehre, in: Luise Abramowski, J. F. Gerhard Goeters (Hg.), Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation, Festschrift für Ernst Bizer, Neukirchen 1969, 157–173. 119 Vgl. MSA VI, 54, Z. 20–29 u. 56, Z. 21–37.

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angeführt und sie wurden als nicht heilsrelevant gewertet. Unter dieser Prämisse erschien dann ein Leben in Zucht und Mäßigung, das zu geistlichen Aufgaben rüste, als positive Größe.120 In der Variata wurde der Appell an den Kaiser, der zwar nicht in Worms, aber für den angekündigten Reichstag erwartet wurde, gegenüber der Invariata verstärkt. Zu nennen sind hier vor allem der Verbindungstext zwischen Lehr- und Missbrauchsartikeln in der Variata und die Einfügung in Artikel 26, die beide die Zuständigkeit von Fürsten für die Kirche hervorhoben. Die Zuständigkeit des Kaisers für die Religionssache wurde betont, gleichermaßen die Hoffnung, die in sein hilfreiches Handeln gesetzt wurde. Der Kaiser wurde vor übler Nachrede im Blick auf die Protestanten gewarnt und darum gebeten, sich gnädig anzuhören, was durch die Protestanten in der Kirche geändert und was beibehalten wurde.121 Der Duktus dieser Zusätze erinnert an Melanchthons Schrift über das Amt der Fürsten von 1539 mit seiner Forderung an die weltlichen Fürsten, sich auch für die geistlichen Belange und die wahre Kirche einzusetzen.122 Die in der Variata zu beobachtenden Veränderungen gegenüber der Invariata lassen sich den Erfahrungen aus den zehn Jahren, die zwischen dem Augsburger Reichstag und dem Wormser Religionsgespräch vergangen waren, und der aktuellen Situation des Wormser Gesprächs zuordnen. Dabei zeigt sich zum einen das Anliegen, die Variata deutlicher und gleichzeitig ›offener‹ im Blick auf die anstehenden Verhandlungen zu gestalten und auf theologische Positionen der Gegner zu antworten. Zum anderen lässt sich aber auch eine Verschärfung des Tons gegenüber den Irrtümern der altgläubigen Partei und der Ausdruck eines gewachsenen protestantischen Selbstbewusstseins beobachten. Als Indiz für eine Verschärfung kann z. B. der Wechsel von dem eher neutralen »reiicitur« zur Position der Altgläubigen in der Invariata zu »damnant« in der Variata in den Abweisungen des Bußartikels gelten.123 In Artikel 15 über den Umgang mit kirchlichen Gebräuchen wurden gegenüber der Fassung von 1530 verschärft der Zölibat, die Klostergelübde und die Fastenregeln mit »reiiciuntur« abgelehnt. Ausdrücklich wurde formuliert, dass diese Adiaphora seien, die auch weggelassen werden könnten. Die Befürworter einer anders lautenden Lehre wurden, das fehlt in der Invariata, als ›Ungelehrte‹ abqualifiziert.124 Das gewachsene Selbstbewusstsein dokumentiert 120 Die Variata schließt über die Invariata hinaus noch einen Hinweis auf Daniel an als Exempel für einen Menschen, von dem Gott Übungen zur Disziplin forderte, damit er seinen geistlichen Aufgaben nachgehen konnte. Vgl. MSA VI, 56, Z. 38–58, Z. 33 u. CA 26, BSLK 105, Z. 12–107, Z. 17. 121 Vgl. den Text zwischen Lehr- und Missbrauchsartikeln, MSA VI, 37, Z. 19–38, Z. 24. Für Artikel 26 vgl. ebd., 62, Z. 11–66, Z. 17. 122 S. o. II.7. 123 Vgl. MSA VI, 20, Z. 29–36 u. 21, Z. 1–3; für die Invariata vgl. BSLK 67, Z. 20 ff. 124 Vgl. MSA VI, 21, Z. 37–22, Z. 20; zu ›reiiciuntur‹ vgl. ebd., Z. 13, in der CA wird die entsprechende Passage lediglich mit ›quare‹ eingeleitet, vgl. BSLK 70, Z. 2; zu den ›indocti‹ vgl. MSA VI, 22, Z. 19; vgl. BSLK 69 f.

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sich z. B. im Verbindungstext zwischen Lehrartikeln und Missbrauchsartikeln. In dessen erstem Satz, der in der Invariata an entsprechender Stelle noch lautete: »Haec fere summa est doctrinae apud nos«, wurde in der Variata das »fere« ausgelassen, und die Aussage »Haec summa est doctrinae, quae in Ecclesiis nostris traditur« wirkt bestimmter.125 Dieser Duktus setzte sich fort. Statt von ›einigen wenigen Missbräuchen‹ wurde in der Variata klar von vielen Missbräuchen ausgegangen und ihre Veränderung gefordert.126 Die Aussage, dass die Protestanten in ihrer Lehre mit der Heiligen Schrift übereinstimmten und sich auf dem Boden der allgemeinen und der römischen Kirche befänden, wurde in der Variata beibehalten. Festgehalten wurde auch an der Überzeugung, zu kirchlicher Gemeinschaft gehöre ein gemeinsames Bekenntnis, aber nicht die Übereinstimmung aller kirchlichen Bräuche. Neu kam die Abwehr von Unterstellungen hinzu, z. B. wurde Wert darauf gelegt, dass die protestantischen Theologen weder eine neue Lehre kreierten, noch Aufruhr hervorrufen wollten. Es wurde betont, dass die mit der Variata vorliegende Position nicht aus niederen Motiven bezogen wurde, sondern weil die Autorität der Schrift und der Alten Kirche es forderten.127 In der Summe erscheinen die Veränderungen in der Variata als Versuch, die Confessio Augustana ›kontextuell‹ zu aktualisieren. Vier Grundanliegen sind in der Überarbeitung zu differenzieren. Zum einen sollte die CA var der Gegenseite noch klarer und unmissverständlicher die theologische Basis der Protestanten verdeutlichen. Zum anderen wollte sie mit ihrer Wertschätzung von guten Werken ein Signal setzen zur Verständigungsbereitschaft gegenüber den Altgläubigen. Zum dritten sollte sie der Fortschreibung und Befestigung der innerprotestantischen Einigung dienen. Zum vierten sollte Karl V. in dem Sinne ›gewonnen‹ werden, dass er sich in der Religionsfrage intensiv engagierte und die Lehre der Protestanten gnädig und ohne Vorurteil anhörte.128

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MSA VI, 36, Z. 17 f; CA: BSLK 83c, Z. 7 f. »Constat enim plerosque abusus irrepsisse in Ecclesaim, qui emendatione opus habent. Et cum propter gloriam Christi, tum propter salutem omnium gentium maxime optamus, ut diligenter cognitis his controversiis Ecclesia repurgetur et ab iis abusibus liberetur, qui dissimulari non possunt […].« MSA VI, 36, Z. 31–36. Der Text in der CA lautet: »Tota dissensio est de paucis quibusdam abusibus […]«. BSLK 83 c, Z. 14 f. 127 Vgl. MSA VI, 37, Z. 35–38, Z. 11; zu den Motiven der Protestanten vgl. ebd., 36, Z. 22–36; zu der Hoffnung auf Unterstützung durch Fromme und Gelehrte vgl. ebd., 36, Z. 21 f u. 37, Z. 6 f. 128 Als zusätzliches Indiz dafür, dass die Protestanten die anstehenden Verhandlungen nicht gefährden wollten, kann noch gesehen werden, dass Melanchthon den Artikel 28 über die Amtsgewalt der Kirche in der CA Variata nicht veränderte. Er wurde erst in der Fassung der CA von 1542, mit der Melanchthon auf das Regensburger Buch reagierte, als einer der wenigen Artikel deutlich überarbeitet. Zu den Artikeln vgl. CA var 28, MSA VI, 71, Z. 31–78, Z. 37 u. CA 28, BSLK 120, Z. 1–133, Z. 3. 126

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

2.3. Die Protestatio Melanchthons für den Gesprächstag Auf der Reise nach Worms, bei einer Vorbesprechung von protestantischen Fürsten und Theologen in Gotha am 22. Oktober 1540, verfasste Melanchthon eine Protestatio, die auf dem Gesprächstag in Worms überreicht werden sollte.129 Auch wenn die Protestatio in ihren beiden Versionen letztlich auf dem Wormser Gesprächstag nicht zum Einsatz kommen sollte (s. u.), kann sie als ein gutes Beispiel für die Vorbereitung der Protestanten auf die Verhandlungen, die Einigungsprozesse der protestantischen Delegierten untereinander und Melanchthons Aufgabe in diesem Zusammenhang gelten. Eine Protestatio war eine in den Regularien vorgesehene Möglichkeit für eine Minderheit, auf einem Reichstag gegen ein Votum oder einen Beschluss der Mehrheit Einspruch zu erheben.130 Der Wormser Gesprächstag war formal ein vorgezogener Teil des bereits ausgeschriebenen Reichstages für das Frühjahr 1541. So konnte die protestantische Partei in der Form der Protestatio eine Option sehen, ihr Anliegen vorzutragen.131 Bereits in der Instruktion für seine nach Worms abgesandten Räte vom 17. Oktober 1540 beschrieb der Kurfürst von Sachsen die Notwendigkeit einer solchen Protestation, die sich vor allem dagegen verwahren sollte, dass dem Papst Autorität über das Religionsgespräch zugebilligt werden könnte. Als Verfasser nannte er Melanchthon: »Dovonn [d. i. die Abweisung der päpstlichen Ansprüche, d. Verf.] sie auch offentlich woltenn protestirt habenn Unnd worauff solche protestation nach der leng formlich unnd gegrunter weisse solt stehen unnd beschenn, auch schriftlich bei denn Henndeln zuregistrirn ubergebenn werdenn, hat sich Magister Philippus erbotenn, dieselbig zusamen zutzihenn.«132

Der sächsische Kurfürst reagierte am 28. Oktober 1540 auf die ihm zugesandte ›Protestatio‹. Er erklärte sich grundsätzlich mit dem Text einverstanden, sah aber im Blick auf die klare Grenzziehung gegenüber einer päpstlichen Gesandtschaft Konfliktpotential innerhalb der protestantischen Stände voraus: »Wo der Babst nicht geschickt hette, wurde auch nicht gedacht, dass auff sein Zulassen der tag zum gesprech anngesetzt wordenn, das auf denn falh die wort ine der protestation, So sich dorauff zihen, verbleibenn, Aber sonnst muß alles ander bleiben, wie die

129 ADRG 2.II., 1306–1308 Nr. 432; CR 3, 1143–1147 Nr. 2050 (MBW 3, 2533); zu der Versammlung in Gotha vgl. Stupperich, Wiedervereinigung, 69 f. 130 Die Protestatio auf dem Speyrer Reichstag von 1529, mit der sich die reformatorische Bewegung gegen eine strikte Handhabung des Wormser Edikts wandte, hatte zu der Titulierung als »protestierende« Stände und damit zur Namensgebung der Protestanten geführt. Zu Melanchthon auf den Speyrer Reichstag vgl. Kuropka, Wissenschaft und Gesellschaft, Kap. 4, 134–170, zur Protestation von Speyer v. a. ebd., 166 f. (Lit. ebd.). 131 Vgl. Hollerbach, Religionsgespräche, 139 f. 132 ADRG 2.II., 794–806 Nr. 261, hier: 796, Z. 13–16; zu den Bedenken des Kurfürsten in Bezug auf den Papstprimat vgl. ebd., 795–798.

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protestation gestelt. Do auch gleich etzliche der Stennde gesanten unnd Theologen wurden bedenckenn haben, solche protestation mit zuthun helffenn.«133

In Worms erging am 5./6. November an Melanchthon von protestantischen Delegierten die Aufforderung, eine Protestation zu erstellen. Diese Anfrage war wahrscheinlich lediglich eine ›offizielle‹ und von mehr Delegierten getragene Wiederholung des Auftrags von Gotha.134 Franz Burchard berichtete am 6. November an den Kurfürsten, dass man mit den nach und nach in Worms ankommenden protestantischen Theologen und Räten Beratungen darüber führe, wie in dieser Anfangsphase des Wormser Tages die Protestanten ihre Anliegen mittels Protestation vorbringen könnten. Dabei zeigte sich die allgemeine Tendenz, zu Anfang ›glimpflich‹ formulieren zu wollen. Dieser Vorsatz galt nur bedingt für die Abweisung eines Autoritätsanspruches des Papstes, die unbedingt vorsorglich Erwähnung finden sollte. Wie der Kurfürst in seinem Schreiben vom 28. Oktober 1540 bereits angedeutet hatte, gab es im protestantischen Lager zu diesem Thema unterschiedliche Positionen und damit Konfliktstoff. Eine deutlich vorsichtigere Politik im Blick auf die Rolle des Papstes, als Melanchthon in Gotha formuliert hatte, zeigte sich z. B. in der hessischen Instruktion.135 In diesen Duktus passte der von Melanchthon vorbereitete Text in seiner Schärfe und theologischen Konzentration auf die Papstfrage nur bedingt. Die Delegierten wünschten zudem, dass ein Bezug zu den bisherigen Verhandlungen z. B. in Frankfurt und Hagenau hergestellt werden sollte, und diese Stichworte hatte Melanchthon nicht aufgenommen.136 Eine Veränderung der Protestatio wurde notwendig. Man einigte sich schließlich auf eine vom sächsischen Kanzler Franz Burchard überarbeitete Fassung der Protestatio, die am 11. November fertig gestellt wurde.137 Ob Franz Burchard seine Fassung tatsächlich allein überarbeitet hat, oder ob er dabei in Rücksprache mit Melanchthon vorging, geht aus den vorliegenden Quellen nicht eindeutig hervor. Allerdings sind die Textabweichungen erheblich, und trotzdem spricht Burchard in einem Schreiben an den Kurfürsten vom 22. November 1540 nach wie vor von der »protestation, wie die albereit durch Philippum gestelt«138. Diese Zuordnung legt den Schluß nahe, dass Burchard die Umformulierung nicht ohne Rücksprache mit Melanchthon vornahm. Gestützt 133

ADRG 2.II, 726 f Nr. 229, hier: 727, Z. 15–19. Vgl. die Erläuterung zur Protestatio bei CR 3, 1143–1151 Nr. 2050.51, die für den 6.11.1540 von einer solchen Beauftragung durch protestantische Abgeordnete spricht. Inwieweit eine solche Anfrage schon in Gotha erfolgte und in Worms nur offiziell wiederholt wurde, ist nicht mit Sicherheit zu erschließen, aber wegen der Abfassung der Protestatio bereits in Gotha sehr wahrscheinlich, vgl. dazu auch den Kommentar zur Protestatio bei MBW 3, 2533. 135 Zur hessischen Instruktion und ihrer Haltung zur Papstfrage vgl. Ortmann, Reformation und Einheit, 172 und den Bericht der sächsischen Räte an ihren Kurfürsten, ADRG 2.II., 730–733 Nr. 232, hier: 731, Z. 18–732, Z. 2. 136 Vgl. ebd., 731, Z. 18–25. 137 ADRG 2.II., 1308–1310 Nr. 433 (entspricht CR 3, 1147–1151 Nr. 2051). 138 ADRG 2.II., 747–749 Nr. 240, hier: 748, Z. 29 f. 134

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wird die Vermutung dadurch, dass Melanchthon an keiner Stelle, auch nicht in seiner Korrespondenz mit vertrauten Personen, Anzeichen von Bedenken über den deutlich veränderten Inhalt der zweiten Fassung äußerte. In seinen Briefen aus dem zeitlichen Umfeld der Entstehung der Überarbeitung betonte er im Gegenteil mehrfach erfreut die inhaltliche Einigkeit der Protestanten untereinander.139 Von Einigkeit und Entschlossenheit selbst in der Papstfrage sprach auch Burchard in einem Schreiben an der Kurfürsten vom 14. November 1540: »Aber uff unnserm teilh seint wir unnd sonnderen die Theologenn mermals bei einnander gewesenn, unnß uff etzliche notwendige artickel freuntlich unnterredt. Unnd vermerken got lob, daß mann allenthalben uff die Confession unnd Apologia, Auch waß denn artickel des Babsts primat belanngend, wie Eur Churf. gn. in vorigem unnserm schreiben auch angetzeigt, ganntz einig«140

Der sächsische Kurfürst stimmte einer Abänderung der Protestatio zu, hielt aber trotz der beruhigenden Auskünfte von Burchard daran fest, in der Papstfrage deutlich zu votieren.141 Die Protestatio scheint nicht wirklich zum Einsatz gegenüber den Präsidenten und dem kaiserlichen Orator gekommen zu sein, denn Burchard meldete am 22. November 1540 an den Kurfürsten: »So ist vonn unns diesestails unnottig geachtet, die protestation, wie die albereit durch Philippum gestelt, noch zur Zeit vorzuwenndenn.«142

Nach dieser Erklärung findet die Protestation in der vorliegenden Akten keine Erwähnung mehr. Beide Fassungen der Protestatio nahmen die Forderung aus dem Gothaer Vortreffen auf, den Vereinbarungen der Augsburger Verhandlungen von 1530 keine Valenz für den Wormser Tag zugestehen zu wollen. Die überarbeitete Fassung führte zusätzlich, wie auch in Gotha besprochen, zweifach den Frankfurter Fürstentag und den Hagenauer Konvent als eher politisch geprägte Treffen für die Forderungen der Protestanten in Worms an. Außerdem ging sie auf die Problematik der Prozesse am Kammergericht ein. Dieses Thema fehlte in den ursprünglichen Ausführungen Melanchthons. Melanchthon konzentrierte sich in der Protestatio vom 22. Oktober 1540 vor allem auf eine Abweisung der Autoritäts- und Superioritätsansprüche des Papstes und erläuterte ausführlich, warum eine exponierte Stellung des Pontifex auf dem Wormser Tag aus protestantischer Sicht indiskutabel war. Dabei bediente er sich scharfer und verurteilender Vokabeln, bezichtigte den Papst feindlichen

139 Vgl. am 4.11.1540 an Martin Luther, Justus Jonas, Johannes Bugenhagen, CR 3, 1129 f Nr. 2039 (MBW 3, 2540); am 7.11.1540 an Friedrich Myconius, CR 3, 1138 f Nr. 2046 (MBW 3, 2544); am 14.11.1540 an Martin Luther, CR 3, 1154 f Nr. 2053 (MBW 3, 2547). 140 ADRG 2.II., 733–736 Nr. 233, hier: 733, Z. 33–734, Z. 4. 141 Vgl. das Schreiben des Kf. von Sachsen vom 25.11.1540, ADRG 2.II., 756–759 Nr. 244, hier: 757, Z. 15–24. 142 ADRG 2.II., 747–749 Nr. 240, hier: 748, Z. 29 f.

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und präjudizierenden Verhaltens, der mit einer dem Nero vergleichbaren Heftigkeit Götzendienste verteidigte.143 In einem Brief an Martin Luther, Justus Jonas und Johannes Bugenhagen vom 4. November 1540 wurde die anti-papistische Ausrichtung seiner Protestatio zusätzlich evident, indem Melanchthon die anreisenden römischen Theologen als ihre Zielgruppe nannte.144 Auch die zweite Fassung enthielt die Forderung, dem Papst auf dem Wormser Konvent keine autoritäre Einflussnahme zuzugestehen, formulierte sie aber kürzer, schlichter und auch sachlicher.145 Beide Fassungen entwarfen als theologisches Gegenmodell die Aussage, dass aus Sicht der Protestanten Christus allein die Leitung des Kolloquiums gebühre.146 Beide betonten auch, dass die protestierenden Kirchen sich in Übereinstimmung mit der katholischen Kirche Christi befänden.147 Damit wehrten sie zwar dem besonderen Autoritätsanspruch des Papstes, stellten aber nicht die katholische Kirche als solche in Frage. In der ersten und zweiten Version wurde der Pfarrermangel für den Untergang der Religion und Barbarei im Lande als Problem genannt, das besonders die Fürsten angehe und deren Einsatz fordere.148 Gleichermaßen wurde in beiden Texten hervorgehoben, dass die Motive der Protestanten lauter seien und aus der Verpflichtung auf das Evangelium erwüchsen und dass die protestantischen Abgeordneten versprächen, sich auf dem Konvent besonnen und förderlich für eine Verständigung zu verhalten.149 In der von Burchard redigierten Fassung wurden in 143 »Cum enim Romanus Episcopus profiteatur se hostem esse nostrarum Ecclesiarum, cum iniustissimis praeiudiciis caussam nostram toties damnaverit, et saevitia plusquam Neroniana defendat idolomaniam, et vicissim a nobis accusetur haereseos et idolatriae, cumque hoc regnum Pontificium ostendamus regnum esse Antichristi: non agnoscimus Romanum Episcopum iudicem, nec superiorem; non tribuimus ei autoritatem, quam sibi impudenter arrogat in Ecclesia, ne sine ipsius approbatione Synodi habeantur.« ADRG 2.II., 1306–1308 Nr. 432, hier: 1307, Z. 23–28. 144 »Audimus advenire ex urbe Roma episcopum Feltrensem, Campegii fratrem, qui secum adducit Magistrum Palatii, Theologum, et alium quendam Petrum Danesium, qui Lutetiae Demosthenem ennaravit, hominem eloquentem. Vidi enim eius scripta. Hi cum venerint, opponenda erit protestatio de auctoritate Rom. Pontificis.« CR 3, 1129 f Nr. 2039, hier: 1130 (vgl. MBW 3, 2540). 145 »Ab hoc coetu, qui vere est ecclesia catholica, consociata certo verbo Dei, nequaquam dissentiemus, ac Deum testem facimus, nos non aliud magis cupere, quam ut pura et simplex doctrina, catholicae ecclesiae Christi, necessaria piis, luceat et conservetur, ut Deus pater liberatoris nostri Iesu Christi recte colatur, et multorum saluti consulatur. Nec alia causa est, quare Romano Episcopo dissentiamus, nisi quia errores et vitiosos cultus, pugnantes cum evangelio, defendit, ac se profitetur hostem esse nostrarum ecclesiarum. Quare hic testamur, nos ei non tribuere auctoritatem, quam sibi vel in hoc congressu vel alias contra evangelium arrogat.« ADRG 2.II., 1308–1310 Nr. 433, hier: 1309, Z. 38–45. 146 Vgl. ADRG, 2.II., 1306–1308 Nr. 432, hier: 1307, Z. 13–15 u. 1308, Z. 26–28; 1308–1310 Nr. 433, 1309, Z. 45–1310, Z. 2. 147 Vgl. ADRG 2.II., Nr. 1306–1308 Nr. 432, hier: 1307, Z. 3 f u. 1308, Z. 15–17;, 1308–1310 Nr. 433, hier: 1309, 36–42 und 1310, 19 f. 148 Vgl. ADRG 2.II., 1306–1308 Nr. 432, hier: 1307, Z. 14–18 u. 1308–1310 Nr. 433, hier: 1310, Z. 8–10. 149 Vgl. ADRG 2.II., 1306–1308 Nr. 432, hier: 1307, Z. 1–4 u. 8–12; 1308–1310 Nr. 433, hier 1310, Z. 16–18.

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diesem Zusammenhang Gründe angeführt, die die Protestanten an solchem Wohlverhalten hindern könnten. Er nannte z. B. ungerechte Dekrete der Bischöfe, den Versuch, von den in Hagenau gefassten Beschlüssen abzuweichen, Vorverurteilungen gegenüber den Protestanten und Schwierigkeiten mit den für das Kolloquium bestimmten Präsidenten.150 Melanchthons Vorwürfe in Richtung der Gegner und über die Gesprächsbedingungen waren pauschaler und aggressiver formuliert. Sie enthielten die Diskreditierung der Protestanten durch altgläubige Bischöfe, eigennütziges Verhalten der gegnerischen Gesprächsteilnehmer und die unverschämte Anmaßung des Papstes, Einfluß auf die Synode gewinnen zu wollen. Melanchthon billigte in seiner ersten Fassung nur dem Kaiser zu, dass er mit der Einberufung des Kolloquiums gezeigt habe, sich für eine Verständigung einsetzen zu wollen.151 Vergleicht man die beiden Fassungen der Protestatio, so fällt auf, dass die ursprünglich von Melanchthon verfasste Form theologische Prioritäten setzte und politische Argumente und auch Rücksichten außer Acht ließ. Die von Franz Burchard überarbeitete Version war dagegen unter Beibehaltung theologischer Argumente stärker politisch ausgerichtet.

2.4. Melanchthon und die theologischen Vorgespräche der protestantischen Stände vom 8.–18. November 1540 Durch die Verspätung des kaiserlichen Orators ergab sich für die Theologen beider Seiten die Möglichkeit, das Religionsgespräch vorerst intern vorzubereiten, um die Einigkeit der eigenen Partei und die Stabilität der vorhandenen Argumente zu einzelnen Themen zu fördern. Die protestantischen Theologen trafen sich im Zeitraum von 8. bis zum 18. November 1540 mehrfach in der Unterkunft der sächsischen Delegation. Die Sitzungen fanden am 8., 9., 10., 11., 12. November und nach einer Pause am 17. und 18. November statt. Die Pause ergab sich, weil der Tagungsort zwischenzeitlich von den politischen und juristischen Räten mit Beschlag belegt wurde. Melanchthons Äußerungen dazu in einem Gedicht, das er am 15. November an Osiander schrieb, lassen eine Interessenkollision zwischen politischen und theologischen Delegierten zu der Frage des Tagungsortes vermuten.152 Am 8. November versammelten sich die Theologen zur konstituierenden Sitzung, in der das Ziel der Gespräche formuliert wurde. Auf der Basis der Confessio Augustana und Apologie wollte man sich auf die anstehenden Gespräche mit der Gegenseite, vor allem auf potentielle Interventionen von Seiten der päpstlichen 150

Vgl. ADRG 2.II., 1308–1310 Nr. 433, hier: 1309, Z. 1–4 und Z. 23–36. Vgl. ADRG 2.II., 1306–1308 Nr. 432, hier: z. B. 1307, Z. 19–28. 152 Vgl. MBW 3, 2550; zu den Vorgesprächen insgesamt vgl. Neuser, Vorbereitung, 41–51, zu den Verhandlungstagen und ihren Themen ebd., 46. 151

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Legaten, vorbereiten. Melanchthon identifizierte dafür die Themen »Rechtfertigung« und »Messe« als herausragend wichtig.153 Am 9. und 10. November verhandelten die Theologen über die Rechtfertigungslehre, am 11. und 12. November über die Messe. Am 17. November waren die monastischen Gelübde ihr Thema, als letztes wurde am 18. November die Frage des Papstprimates diskutiert.154 Es gibt Aufzeichnungen über die Gespräche, die zwar keine genaue Mitschrift des Gesprächsverlaufs enthalten, aber doch summarisch die Äußerungen der einzelnen Theologen wiedergeben. Eine Dokumentation der Gespräche stammt von dem Augsburger Gesandten Wolfgang Musculus. Ein anderes, kürzeres, stärker zusammenfassendes Protokoll verfasste der Ulmer Gesandte Martin Frecht.155 Die Protokolle divergieren auch abgesehen von ihrer unterschiedlichen Quantität an manchen Stellen: was der eine referiert, fehlt beim anderen. Auffallend ist, dass bestimmte ›Spitzensätze‹ (s. u.) fast wörtlich übereinstimmend wiedergegeben werden. Bei einem ersten Sichten der Berichte fällt auf, dass der Anteil Melanchthons an den Gesprächen überdurchschnittlich hoch war und dass er die einzelnen Gesprächsabschnitte in beiden Protokollen jeweils mit einem Votum eröffnete. Seine Position wurde offenkundig als so wichtig erachtet, dass z. B. Martin Frecht in seinem eher knappen Protokoll erwähnte, wenn Melanchthon eine von der Mehrheit der Theologen abweichende Meinung kundtat: »Haec expositio placebat. Philippo non item.«156 Melanchthon wurde demnach als Vorsitzender der Gespräche angesehen und agierte entsprechend. Diese Funktion zeigt seine herausragende Position unter den protestantischen Theologen. Dem Kodex mit dem Protokoll des Musculus ist vor der Gesprächsmitschrift eine kurze Abhandlung zu CA IV über die Rechtfertigung vorangesetzt.157 Wilhelm Neuser geht in seiner Edition des Musculus-Protokolls davon aus, dass dieser Text von Melanchthon stammt und er ihn vor der Verhandlung des Rechtfertigungs-

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»Tandem omnibus nobis convocatis ad Saxonium hospitium, D. Cancellarius Franciscus proposuit, ut iuxta condicta Confessioni et Apologiae staremus et parati essemus, si adversarii actionem inciperent contra nos; inprimis, si Pontificius Legatus in colloquio aliqua pro se et Sede Romana venditare vellet, ut cum protestatione et responsione parati essemus atque interea conventus celebraremus nosque mutuo informantes ad defendendam hanc gravem caussam constantiores et paratiores fieremus. Philippus articulum Iustificationis et Missae pro praecipuis habet.« Aus dem Diarium Martin Frechts über den 8.11.1540, ADRG 2.I., 567–572 Nr. 224, hier: 567, Z. 12–18. 154 Zur Datierung vgl. die Angaben in den Protokollen von Musculus und Frecht. Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 129 und Ortmann, Reformation und Einheit, 154, machen darauf aufmerksam, dass diese vier Themen auch in den Schmalkaldischen Artikeln als diejenigen genannt werden, über die nicht zu verhandeln sei. Zusätzlich ist m. E. zu berücksichtigen, dass diese sich in Augsburg und bei Verhandlungen in der Zwischenzeit als besonders heikel erwiesen hatten. 155 Zum Protokoll des Musculus vgl. ADRG 2.I., 470–489 Nrn. 182–188. Der Text von Martin Frecht ist leider nicht im Original, sondern nur in einem Druck aus dem 18. Jahrhundert überliefert., vgl. ADRG 2.I. 567–572 Nr. 224. 156 Aus dem Diarium Martin Frechts über den 11.11.1540, ebd., 569, Z. 35 f. 157 Vgl. ADRG 2.I., 470–472 Nr. 182.

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artikels referierte.158 Wie Athina Lexutt in ihrer Besprechung der Texte der Vorgespräche halte ich eine Autorschaft Melanchthons und eine Verortung des Textes zu Beginn der Verhandlung der Rechtfertigungslehre für nicht gesichert. Als äußere Argumente nennt Lexutt die Anordnung des Textes im Kodex vor dem Gesprächsprotokoll (also nicht an die nach seinem Inhalt zu erwartende Stelle) und die Tatsache, dass das parallel entstandene Protokoll von Martin Frecht den Text in keiner Weise erwähnt. Ich füge hinzu, dass Frecht sonst besondere Voten Melanchthons sorgfältig wiedergibt. Im Musculus-Protokoll werden zwei längere Ausführungen Melanchthons zu den monastischen Gelübden und zur Möglichkeit der Ehe für Priester innerhalb der Mitschrift des jeweiligen Gesprächstages dokumentiert. Auch wenn sie nicht so ausführlich sind wie der zu diskutierende Text über die Rechtfertigung, ergibt sich ein Anhaltspunkt dafür, wie Musculus mit längeren Aussagen Melanchthons verfuhr. Auch diese Beobachtung würde gegen eine Autorschaft Melanchthons sprechen.159 Der bei Musculus angeführte Text über CA IV bezieht sich auf die Formulierung des Artikels in der Invariata. Schon die Aussage zu seiner Struktur, »bimembris est«, trifft nur auf die Invariata zu, sie ist in der Variata aufgegeben. Alle Zitate aus der Confessio, die der Text anführt, lassen sich nur in der Invariata nachweisen. Auch inhaltlich gibt es Spannungen zwischen dem bei Musculus dokumentierten Text und Melanchthons Formulierung des Rechtfertigungsartikels in der Variata. So schließt der erste grundsätzlich argumentierende Abschnitt des Musculus-Textes über CA IV: »Meo iudicio utroque sensu verum est, quod hic articulus habet, Nam fides et iustum facit et pro iustitia imputatur.«160 Diese enge Verzahnung von effektivem und imputativem Charakter der Rechtfertigung spiegelt die Definition der Rechfertigungslehre der Invariata. Eine entsprechende starke Verknüpfung findet sich in der Variata nicht.161 Es ist wenig wahrscheinlich, dass Melanchthon sich in der Vorbereitungsgruppe für das Religionsgespräch auf die Fassung der Confessio bezog, die für ihn nicht die aktuelle und auch nicht die für das anstehende Religionsgespräch vorgesehene war.162 In den Äußerungen Melanchthons, die aus den Vorgesprächen überliefert sind und in seinen theologischen Notizen zur Rechtfertigungslehre aus der Zeit des Gesprächstages findet sich an keiner Stelle eine Referenz an die zweiteilige Struktur des Rechtfertigungsartikels der Invariata.163 158

Vgl. Neuser, Vorbereitung, 27. Vgl. ADRG 2.I., 483–486 Nr. 187, hier: 483, Z. 23–484, Z. 1–14 und ebd., 486, Z. 19–30. 160 ADRG 2.I., 470–472 Nr. 182, hier: 470, Z. 15 f. 161 Vgl. Lexutt, Rechtfertigung, 134 f, FN 30. 162 Am 15. November 1540 forderte Melanchthon von Paul Eber weitere Exemplare von CA und Apologie zum Verteilen unter den Teilnehmern des Gesprächstags an. Es ist davon auszugehen, dass sich diese Anforderung auf Exemplare der Variata bezieht (s. o. II.2.2.). Zum Zeitpunkt des Beginns der Vorgespräche musste Melanchthon also von der Variata als Gesprächsgrundlage ausgehen. 163 Wenn Melanchthon den Text nicht formuliert hat, stellt sich die Frage, aus wessen Feder er wann abgefasst wurde. Der abschließende Abschnitt über Witzel erinnert an dessen Vergleichsentwurf vom 159

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Auffallend ist, dass Frecht bei seiner Dokumentation der Diskussion des Rechtfertigungsartikels keine Äußerungen Melanchthons aufnahm, die es doch nach dem Protokoll des Musculus gegeben hat. Ein Vergleich der beiden Protokolle für die Gesprächsrunden über die Rechtfertigung ergibt wenige Übereinstimmungen, sowohl was die Reihenfolge der Redner als auch was die dokumentierten Aussagen angeht. Für den Abschnitt z. B. über die Klostergelübde sind deutlich mehr Parallelen zu identifizieren. Der Eingangssatz bei Frecht zu der Diskussion über die Rechtfertigung klingt fast wie ein Stoßseufzer: »Plura sunt dicta.«164 Frecht gab im Vergleich zu Musculus die komplexe Debatte über die Rechtfertigung nur sehr grob wieder. Den Beiträgen Osianders widmete er viel Aufmerksamkeit, was ein Indiz dafür sein könnte, das er sie entweder besonders gelungen oder besonders abwegig fand. Damit könnte man auf eine hohe emotionale Beteiligung Frechts bei diesem Abschnitt schließen, die einer neutralen, realistischen Dokumentation im Wege gestanden haben mag. Ein Blick in das Musculus-Protokoll zeigt, dass Melanchthons Äußerungen bei der Rechtfertigungsdiskussion im Unterschied zu den anderen drei Themen eher spärlich und nicht sehr zentral waren, was vermutlich zusätzlich dazu beitrug, dass Frecht sie nicht niederschrieb. Für die Diskussion aller vier Themen gilt, dass Melanchthons Voten keine vollständige theologische Argumentation darstellen, sondern, wie es sich aus dem Duktus des Gesprächs ergab, fragmentarischen Charakter haben. Ich gebe die Voten Melanchthons nur als repräsentative Auswahl wieder und lasse mich dabei von ihrer Bedeutung für den Gesprächsgang und für den Gesamtzusammenhang des Gesprächstages leiten. Die Äußerungen Melanchthons in der Diskussion der Theologen über die Rechtfertigungslehre lassen sich in der Mehrheit als Reaktionen auf vorgebrachte Argumente identifizieren. So verneinte er die Anfrage des Grynäus, ob eine Gleichsetzung von Glaube und Rechtfertigung denkbar sei und präzisierte das Verhältnis der beiden Größen zueinander so, dass der Glaube das Instrument sei, mit die Gerechtigkeit Gottes um Christi willen ergriffen werde.165 Als sich Osiander mit einer Aussage in gefährliche Nähe zur Position der Altgläubigen begab, die eine Art bleibenden positiven Status, der dem Gerechtfertigten innewohne, suggerieren konnte, grenzte Melanchthon sich deutlich davon ab.

Leipziger Religionsgespräch 1539. Mit diesem Rückbezug könnte der Text zum Umfeld der Religionsgespräche gehören, was ja auch die Einordnung vor das Vorgesprächsprotokoll bei Musculus vermuten lässt. Da den anderen protestantischen Theologen die Variata vermutlich erst im Verlauf des Gesprächstages bekannt wurde, wäre es nicht erstaunlich, wenn sich hier ein anderer Teilnehmer der Vorgespräche zuerst noch auf die Invariata beziehen würde. Die Identifikation des Autors gehört nicht in den Rahmen der vorliegenden Arbeit. 164 Protokoll Frecht, ADRG 2.I., 567–572 Nr. 224, hier 567, Z. 29. 165 »Philippus dicebat absurdum esse dicere, quod fides ipsa sit iusticia, cum aliud sit id, ex quo iustitia est et aliud ipsa iusticia. Causam vero iusticiae dicebat esse gratiam Dei et fidem esse instrumenti Vice, quo iusticia Dei per Christum apprehenditur.« Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 472–476 Nr. 183, hier: 474, Z. 16–18.

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Osiander: […] »Nec dicendum, quod iusticia nobis tantum imputetur, sed et infundatur eo, quod Christus non solum sit ad dexteram patris, sed & vivat et agat in nobis.« »Philippus dicebat hoc esse urgendum docere nos eam fidei iusticiam, quae propter Christum imputetur, non qua novos motus in corde acquirimus, Et hanc solam esse, quae conscientias mortalium pacare possit.«166

Die meisten der anderen Voten Melanchthons kreisten um den Zusammenhang von Rechtfertigung und Werken. Analog zu seiner Konzeption in der Variata spiegeln sie den Versuch, eine positiven Aussage über Werke zu formulieren und ihnen gleichzeitig jeden Beitrag zur Rechtfertigung abzusprechen.167 Die Gnade als Grund der Rechtfertigung stand für ihn (auch in Abgrenzung zu Occam, der den Werken eine basale Funktion zubilligte) nicht zur Disposition.168 Auch in den Vorgesprächen ordnete Melanchthon die Werke und ihre Bewertung dem Rechtfertigungsgeschehen zeitlich nach und setzte voraus, dass niemand den Geboten Gottes entsprechend handeln könne, der nicht aus dem Glauben gerechtfertigt worden sei.169 Die Argumentation Melanchthons spiegelte (wie bei den anderen Teilnehmern) erwartete Argumente der Gegenseite und lieferte mögliche Entgegnungen, so z. B., wenn er sich gegen scholastische Positionen wandte oder die Interpretation von Gen 15 durch die Gegner hinterfragte.170 In der Debatte über die Messe am 11. und 12. November verschärften sich die Untertöne den Gegnern gegenüber. Melanchthon betrachtetete laut Frecht die Messe als »nervum Pontificatus«.171 Er referierte – zunächst neutral – eine Argumentation der Gegenseite, die man aus heutiger Sicht als soziologische Begründung ansehen würde. Was Melanchthon aber letztlich davon hielt, zur Begründung der Messe z. B. die Existenz von Schauspielen als Erinnerungskultur heranzuziehen, wird deutlich, wenn er abwertend die Messpraxis der Gegner als »illa theatrica Missa« bezeichnete.172 Wie gezielt Melanchthon zu erwartende Begründungen der Gegner durcharbeitete, zeigt sich an seiner Auseinandersetzung mit dem Argument Augustins (und anderer Kirchenväter), die Opfer im Alten 166

Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 472–476 Nr. 183, hier: 475, Z. 3 f und p: Einfügung vom Rand. S. o. unter III.2.2. 168 »Philippus obiiciebat disputandi gratia: Quid, quod opera Scholastici a fide non disiungant, sed ita predicant operum iustitiam, ut eam, quae fidei est, coniungant? Philippus inter cetera dicebat Occam operum iustitiam definivisse esse causam sine qua non. Ego vero id fidei tribuerim et gratiam Dei per Christum fecerim causam, per quam iustificamur & salvamur.« ADRG 2.I., 472–476 Nr. 183, hier: 476, Z. 2–5. 169 »Philippus dicebat opus esse, ut persona primum accepta Deo reddatur ex fide, deinde sequi, ut omnia illius bona opera Deo placeant.« Ebd., 475, Z. 5 f. Vgl. Melanchthons Äußerung am 10.11.1541, Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 476–478 Nr. 184, hier: 476, Z. 22–24. 170 Vgl. Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 472–476 Nr. 183, hier 474, Z. 21 ff; ebd, 476, Z. 2–5; 476– 478 Nr. 184, hier: 477, Z. 24–478, Z. 1. 171 Protokoll Frecht, ADRG 2.I., 567–572 Nr. 224, hier: 568, Z. 25. 172 Vgl. Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 478–481 Nr. 185, hier: 479, Z. 19–23; Zitat: ebd., 481–483 Nr. 186, hier: 482, Z. 26. 167

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Testament würden vorausweisen auf das Opfer Christi. Er gestand zu, dass dies auf den ersten Blick für die Position der Altgläubigen sprechen würde, wies es aber dann doch zurück, indem er sagte, Christus habe bei seiner Einsetzung des Abendmahls diesen Bezug zum Alten Testament nicht hergestellt und allein, was dieser eingesetzt habe, sei entscheidend.173 Das Opferverständnis in der Abendmahlstheologie der Gegner war für Melanchthon nicht zu akzeptieren, weil sie das Verdienst Christi in ein Werk des Priesters überführte; die Opfergabe Christi habe aber ein für alle mal die Vergebung der Sünden eröffnet. Die papistische Messe sei in keiner Weise durch ein Gebot Gottes zu begründen.174 Eine stellvertretende Feier der Eucharistie für eine andere Person war für Melanchthon wie eine Stellvertretung beim Sakrament der Taufe nicht vorstellbar.175 Ein Weiterbestehen der Messe hielt er für nicht tolerabel, weil deren Theologie zu weiteren theologisch nicht zu rechtfertigenden Aussagen und zu einer falschen Praxis führe.176 In der Diskussion über die Messe kamen die protestantischen Theologen auch für sich selbst zu Schlussfolgerungen, so, wenn Melanchthon im Anschluss an Capito forderte, dass, wie in Straßburg bereits praktiziert, die ›elevatio‹ beim Abendmahl abzuschaffen sei, weil sie ein falsches Signal setze, was die Schlichtheit der Feier anginge.177 Hier wurde das Bedürfnis deutlich, sich von der ›Theater-Messe‹ der Altgläubigen deutlich zu unterscheiden. Nach der Gesprächspause setzten die Theologen mit der Verhandlung der monastischen Gelübde am 17. November wieder ein. Zu Beginn des entsprechenden Protokollabschnitts dokumentiert Musculus eine ausführliche Aussage Melanchthons. Nach der grundsätzlichen Ablehnung der Gelübde auf der Basis von Verdienst, Werken und perfektem Leben als Abgötterei, referierte Melanchthon sieben Bibelzitate, die gegen die Altgläubigen ins Feld geführt werden könnten, ohne ihre genaue Bedeutung für die Ablehnung der Gelübde dabei näher zu er-

173

Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 481–483 Nr. 186, hier: 482, Z. 3–8 u. Protokoll Frecht, ebd., 567–572 Nr. 224, hier: 569, Z. 11–17 u. 24 f. 174 »De Applicatione Missae Hanc dicebat Philippus Evangelio reluctari dupliciter: Primo, Quod meritum passionis Christi transfert in opus Sacerdotis, Cum unica oblatione Christus consummaverit nos in sempiternum. Deinde, Quod sit contra doctrinam fidei, quae propter Christum accipit remissionem peccatorum. […] Nullus cultus instituendus est ab hominibus absque mandato Dei. Missa vero ista Papistica instituta est pro cultu absque mandato Dei.« Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 478–481 Nr. 185, hier: 479, Z. 8–13 u. 16 f; zur Opferthematik vgl. bei Frecht, ADRG 2.I., 567–572 Nr. 224, hier: 569, Z. 11–17. 175 Unter Bezug auf 1 Kor 15, vgl. Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 481–483 Nr. 186, hier: 483, 9 f u. Protokoll Frecht, ebd., 567–572 Nr. 224, hier: 569, Z. 32 f. 176 Vgl. Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 481–483 Nr. 186, hier: 482, Z. 26 f; diese Aussage findet sich fast wortgleich im Protokoll von Frecht, 567–572 Nr. 224, hier: 569, Z. 28 f. 177 Vgl. Protokoll Musculus ADRG 2.I., 481–483 Nr. 186, hier 482, Z. 22 ff; bei Frecht entsprechend, ebd., 567–572 Nr. 224, hier: 25 f.

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läutern.178 Das war vielleicht auch nicht nötig, denn sein Material entstammte fast ausschließlich der Erläuterung des entsprechenden Artikels in der Apologie (v. a. für Punkt 5–7), die er als bekannt voraussetzen durfte. Auch zu den Gelübden gab es Referenzen zu möglichen Argumenten der Gegner aus dem Kirchenväterschatz.179 Aus historischer Perspektive stellte Melanchthon fest, dass das Gelübde von Frauen zum Dienst an Priestern und an Kranken aus dem Bereich jüdischer Riten kein geeignetes Beispiel für die Begründung monastischer Gelübde sei.180 Die Erwägung, ob nach dem Abschaffen der Missbräuche eine Toleranz monastischer Gelübde vorstellbar sei, wies Melanchthon ab, weil die Beispiele aus der Kirchengeschichte ihm wenig Hoffnung auf Verbesserung machten.181 Im Zusammenhang der Diskussion um die Gelübde klassifizierte Melanchthon auch die Heiligenverehrung als ›abergläubischen Brauch‹. Mit einer historisch fundierten Argumentation, die die Erlaubnis zur Ehe für Priester der Ostkirchen berücksichtigte, brach er eine Lanze für die Priesterehe.182 Die Anbindung der letzten beiden Themen zeigt, dass es bei den Gelübden um den größeren thematischen Zusammenhang des »cultus electicii« ging.183 Am letzten Tag ihres Konventes diskutierten die protestantischen Theologen die Frage des Papstprimates. Von Melanchthon sind nur zwei Aussagen durch Musculus überliefert. Dass er sich nicht ausführlicher äußerte, mag daran gelegen haben, dass seine grundlegende Position mit dem »Tractatus de potestate et primatu papae« von 1537 und seine aktuelle Meinung mit der Vorlage der »Protestatio« für den Wormser Gesprächstag klar und deutlich im Raum standen.184 Er hob nur noch einmal heraus, dass die Beweisführung gegen einen Primat des Römischen Pontifex stabil verfasst sein müsse. Zur der wichtigsten Bibelstelle mit dem Votum an Petrus in Mt 16, unterstrich er mit Mt 18,1–4, den gleichen Rang und die Gleichwertigkeit (»aequalitas«) der verschiedenen Apostel und verneinte entschieden, dass aus Mt 16 eine Sukzession von Orten oder Personen abzuleiten sei.185 Mit einer ironischen Differenzierung zwischen dem Apostel Petrus und dem Bischof von Rom schloss Melanchthon die Debatte mit dem Angebot, wenn den 178

ADRG 2.I., 483–486 Nr. 187, hier: 483, Z. 23–484, Z. 14; Frecht überliefert einen ähnlichen Text, listet allerdings nur sechs biblische Belegstellen auf, vgl. ebd., 567–572 Nr. 224, hier: 570, 1–14. 179 Vgl. Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 483–486 Nr. 187, hier: 485, 3 f, dort wird für den Umgang mit einem Argument von Antonius ein sorgfältig differenzierter Sprachgebrauch angemahnt; vgl. Protokoll Frecht, ebd., 567–572 Nr. 224, hier: 570, Z. 20–24. 180 Vgl. Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 483–486 Nr. 187, hier: 486, Z. 14–17; vgl. Protokoll Frecht, ebd., 567–572 Nr. 224, hier: 571, 12–16. 181 Vgl. Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 483–486 Nr. 187, hier: 485, Z. 9 f; Protokoll Frecht, ebd., 567–572 Nr. 224, hier: 570, Z. 27–29. 182 Vgl. Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 483–486 Nr. 187, hier: 484, Z. 1 f u. 486, Z. 19 ff; Protokoll Frecht, ebd., 567–572 Nr. 224, hier: 571, Z. 16–23. 183 Vgl. die entsprechende Überschrift im Protokoll von Frecht, ebd., 570, Z. 8. 184 Vgl. zu den beiden Schriften oben unter II.2.2.2. und III.2.2.3. 185 Vgl. Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 487–489 Nr. 188, hier: 487, Z. 7–15; Protokoll Frecht, ebd., 567–572 Nr. 224, hier: 571, Z. 26–32.

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Protestanten der Apostel Petrus für einen Primat angedient würde, würden sie ihm selbstverständlich gehorchen.186 Melanchthon hat die Diskussionen in den Vorgesprächen ausgesprochen geschätzt und wohl auch genossen. Er freute sich über die Einigkeit, die in grundsätzlichen Fragen herrschte, und drückte seine Wertschätzung für das Niveau der Debatte aus, indem er feststellte, sogar er habe durch die Gespräche Erkenntnisse hinzugewonnen.187

2.5. Der Beitrag Melanchthons zur Diskussion über den Verhandlungsmodus 2.5.1. Ein Bedenken Melanchthons? Die Edition der Akten der deutschen Reichsreligionsgespräche bietet eine Schrift, die Melanchton als Bedenken zugeschrieben wird.188 Entsprechend verfährt das Corpus Reformatorum, das den Text in einer verkürzten Form überliefert und ihn als Gemeinschaftsgutachten unter der Federführung Melanchthons einführt. Die Herausgeber des Melanchthonbriefwechsels grenzen diesen Text aus, da er aus der Sicht der Bearbeiter nicht von Melanchthon stammt.189 Der Textbestand in den Akten aus Weimar selbst liefert keine sichere Zuschreibung, da der Name Melanchthons nicht erscheint und das Stück ohne Datums- und Ortsangabe abgelegt wurde. Ich möchte die vorsichtige Vermutung äußern, dass es sich bei dem Bedenken um eine Antwort der Wittenberger Theologen auf die Bitte des Kurfürsten um ein solches Gutachten handeln könnte. In seinem Brief an die Wittenberger Theologen vom 7. Oktober 1540, der im gleichen Aktenkonvolut als fol. 8–9v eingeordnet ist, schreibt Johann Friedrich von Sachsen: »Unnd Nachdeme die Zeit vast kurz ist, So wollet euch solchs artickels [über den Primat des Papstes, d. Verf.], auch weß ir sonnst zu dem tag zuberatschlagenn dinstlich achtet, zum furderlichsten und dermassenn vereinigen, dass ir, doctor Marthinus, doctor Creutzunger, Philipus Melanchthon unnd doctor Kilian, uff Mittwochen ? alhie zu Torgau ankomet unnd ein bedenncken, so ir vertzeichnen wollet, mit anher bringet, Dann wie ir bedenncken konnet, So Ist die Zeit mit berurtem tag kurtz unnd wilh mit 186 Vgl. Protokoll Musculus, ADRG 2.I., 487–489 Nr. 188, hier: 489, 12–14; Protokoll Frecht, ebd., 567–572 Nr. 224, hier: 572, Z. 35–38. 187 Über die Einmütigkeit unter den Theologen vgl. an Martin Luther, am 14.11.1540, CR 3, 1154 f Nr. 2053 (MBW 3, 2547); über seine Freude an den Gesprächen vgl. an Veit Dietrich am 17.11.1540, CR 3, 1158 Nr. 2056 (MBW 3, 2555); über seinen Erkenntniszuwachs vgl. an Urbanus Rhegius am 19.11.1540, MBW 3, 2557; MBW verweist auf MSA 8; der Band 8 der Studienausgabe ist aber trotz Ankündigung des Verlages nie erschienen, so dass nähere Angaben zur Quelle nicht möglich sind. 188 ADRG 2.II., 806–808 Nr. 262. 189 CR 3, 1151–1154 Nr. 2051; als Fremdstück ausgegliedert in MBW 9, 293.

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angeregter beratschlagung nit zu verziehenn sein, unnd thut hirann unnser gnedige Meinung.190

Der Verfasser des Bedenkens könnte somit Melanchthon mit den anderen Theologen sein, da es durchaus üblich war, auf solche Anfragen des Kurfürsten gemeinschaftlich zu antworten und Melanchthon dann oft als Verfasser agierte. In dem Bedenken wird zweimal darum gebeten, dass das eine oder andere Verhalten zu ›befehlen‹ sei, auch das spräche für ein Schreiben an den Kurfürsten, in dem die Theologen um klare Anweisung für die zu erwartende Instruktion bitten würden.191 Ein weiteres Argument für eine Beteiligung Melanchthons an dem Text sind die inhaltlichen Parallelen zu seiner am 22. Oktober 1540 verfassten Protestatio, deren Abfassung es m. E. ankündigt.192 Das Treffen der Theologen mit dem Kurfürsten in Torgau fand vom 13.–17. Oktober statt, so dass für das Bedenken eine Abfassung zwischen dem 7. und 13. Oktober anzunehmen wäre. Die Theologen nehmen in ihrem Bedenken Stellung zu einer für das anstehende Religionsgespräch sachgemäßen Gesprächstaktik und sie versuchen die Klärung einiger diesbezüglicher Problemstellungen herbeizuführen. Dabei wird deutlich, dass taktische Überlegungen berücksichtigt wurden, aber hinter der Wahrheitsfrage zurückstehen mussten.193 Das Bedenken gliedert sich in vier Abschnitte. Im ersten Teil wird die Erwartung beschrieben, dass die Gegner versuchen würden, zweifelhafte Gesprächsmittel einzusetzen, um ihren Vorteil zu sichern. Für die Seite der Protestanten forderten die Theologen als Gegenmaßnahme, dass sich alle an die Artikel (der CA und Apologie) hielten. Wer diese Basis verließe, den müsse man gehen lassen. Auch inhaltlich sei es sinnvoll, sich auf die Themen der Artikel zu beschränken, damit man sich nicht in Einzelfragen verliere; der Entwurf neuer Texte zusammen mit den Gegnern werde nicht als sinnvoll erachtet: »Wenns zur unterrede khommet, das wir unser Artikel nach notturft und gruntlich declarirn und beweisen unnd dem gegenteyl notturftiglich antworten. Denn alle calumnien außzufechten, das wurde viel zu lang. […] Auch ist dises da zu gut, das wir als dann nit mit yhnen Artikel stellen mussen, Sondern lassens bey unsern uberantworten stellung bleiben.«194

Es wurde empfohlen, die Verhandlungen mündlich und schriftlich zu führen. Die Schriftlichkeit gewährleiste, dass keine Verdrehung der Worte, wie in Augsburg geschehen, erfolge. Sie sei notwendig für die Disziplin der Delegation, die ja vor 190

ADRG 2.II., 792–794 Nr. 260, hier: 793, Z. 36–794, Z. 5. Vgl. z. B. ebd., 808, Z. 15; 808, Z. 33 f. 192 Vgl. ADRG 2.II., Texte Nrn. 261, 262, 263. Der nächste dokumentierte Text stammt vom 6.11.1540. Zur »Protestatio« s. o. III.2.3. In Text 262: »Item, Es wirt der anfang den papisten verdrießlich werden, So wir die protestation wider den gesandten In schrift fassen, da man sie scherffen wirt und bald außbreyten.« ADRG 2.II., 806–808 Nr. 262, hier: 807, Z. 10 f. 193 Vgl. ebd., »So sey nit frid mit unterdruckung der warheit zu machen.«, 807, Z. 31. 194 ADRG 2.I., 806–808 Nr. 262, hier: 806, Z. 30–33 u. 807, Z. 5 f. 191

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Ort ohne Fürsten operiere und sie stütze die Einigkeit innerhalb der protestantischen Partei. Im zweiten Abschnitt scheint Entschlossenheit durch, wenn der Abbruch des Gesprächs empfohlen wird, falls die Gegner lediglich darauf abzielten, die Protestanten auf ihre Seite zu ziehen oder sie versuchten, die Vereinbarung des Frankfurter Abschieds zu verlassen. Die protestantische Lehre sei die richtige, das solle bei der Gelegenheit des Religionsgesprächs auch der Kaiser erfahren, von ihrer Basis könne nicht abgewichen werden, deshalb sei wirkliche inhaltliche Verhandlung nötig. Erst nach einem Vergleich in der Lehre könne es sinnvoll sein, über die Bischofsfrage, die Ordination und manche Zeremonien zu verhandeln.195 Der dritte Teil handelt ausdrücklich vom päpstlichen Gesandten, dem als konsequente Folge der Entscheidung gegen ein Konzil jeder Einfluss verwehrt werden müsse: »So wir das Concilium recusirt haben der wegen, damit nit der Bapst richter seyn solt, mussen wir viel mehr In dieser handlung clar protestirn, das wir den Bepstlichen gesandten oder den Bapst nicht erkennen Als ein obern richter oder hendler, sonder fur den principal gegenteyl, und fechten yhn an als eyn Ketzer, Idolatram und Antichristum.196

Die Theologen fragten sich allerdings, ob die Abwehr der Präsenz einer päpstlichen Delegation zur conditio sine qua non werden solle und es nicht sinnvoller sei, das Hauptgewicht in den Gesprächen den wichtigsten Artikeln über die Rechtfertigung »sola fide«, die Messe u. a. zukommen zu lassen.197 Im vierten und letzten Abschnitt unterstrichen die Wittenberger, dass das auf dem Schmalkaldener Bundestag im April 1540 verabschiedete Wittenberger Gutachten eine gute Basis für ein Gespräch sei. Sie hofften, dass möglichst viele Theologen der vereinbarten Linie folgen werden.198 Das Bedenken spielt Möglichkeiten durch, was von der Gegenseite vielleicht als Gesprächsangebot zu erwarten sei. Genannt werden das Zugeständnis des Laienkelchs an die Protestanten unter Beibehaltung der eigenen Praxis, die Priesterehe und das Angebot, bei Beibehaltung einer täglichen Messe eine Reduzierung der Privatmessen anzustreben. Die Theologen vermuteten, dass im Gegenzug für die 195

Vgl. ebd., 807, Z. 13 ff. Ebd., 808, Z. 3–6. 197 Sie spielten das mögliche Verhalten des päpstlichen Gesandten in Gedanken durch: »Verbeut ehr die unterrede, Das lassen wir geschehen und ist uns nutzlich. So ehr das nit thuet, sondern setzet sich ungeachtet unser protestation, Ist die frag, ob wir ufstehen sollen oder ob wir durch bemelte protestation gnugsam verwaret sind. Nu ist hie zu bedencken, Ob besser sey, das sich die handlung stosse In principal Artikeln Als sola fide, privat Meß, Canon, Kirchen gewalt, satisfactio, purgatoria, heilgen Dienst, voten etc. Darumb wolte man bevehlen, was uff disen fall zu thon. So sich der legat ungeachtet unser protestation setzet, Ob wir als dann die handlung abschlagen sollen.« Ebd., 808, Z. 10–16. 198 Ebd., 808, Z. 20–22; zum Wittenberger Gutachten und zum Schmalkaldischen Bundestag s. o. II.8. u. II.9. 196

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Bischöfe die Akzeptanz als Obrigkeit mit dem Recht auf Ordination, Jurisdiktion in Ehehändeln und Aussprechen des Banns gefordert werden würde. Ein solches Abkommen hielten sie für Makulatur, für eine »gemalte Vergleichung«. Es wurde dennoch für einige Protestanten die Versuchung gesehen, in diese Richtung nachzugeben, vor allem für die, »welche nach friden schreyen und sagen, sie vermogen den kosten nit lenger zu tragen«. Deshalb baten die Theologen um den Befehl, dass von den schmalkaldischen Vereinbarungen nicht abgewichen werden dürfe.199 In dem Bedenken für den Gesprächstag lassen sich Grundlinien der Position Melanchthons zu den Verhandlungen erkennen, die sich in seinem Engagement für den Gesprächsmodus wiederfinden lassen. 2.5.2. Die Diskussion um den Verhandlungsmodus Die Auseinandersetzung um den Verhandlungsmodus nahm wie schon in Hagenau einen großen Teil der Verhandlungen in Worms ein. Melanchthon beobachtete den Vorgang aufmerksam; in seiner Korrespondenz schrieb er wiederholt über die Schwierigkeiten, das Gespräch im Sinne des Hagenauer Abschieds auf den Weg zu bringen.200 Über die Verwicklungen, derer er ansichtig wurde, berichtete Melanchthon an Martin Luther in einem ausführlichen Brief am 28. Dezember 1540. Melanchthon erläuterte darin Versuche Granvellas, die Vertreter der Pfalz, Brandenburgs und Jülichs der altgläubigen Mehrheitsposition auf der Basis des Mehrheitsvotums von Johannes Eck zur CA Variata zuzuführen. Zu diesem Zweck wurden auch Theologen der Sorbonne eingeschaltet, die Gespräche mit einzelnen Theologen der ›Mittelpartei‹ abhielten. Melanchthon hatte eine Woche zuvor in einem Brief zusammen mit anderen protestantischen Theologen an Granvella und die Präsidenten angemahnt, dass das Vorbereiten von Vergleichsartikeln durch die Altgläubigen nicht dem Hagenauer Abschied entspreche. Einen Tag später wiederholte er in einem persönlichen Brief an Granvella die ausdrückliche Ablehnung von Vergleichsentwürfen auch aus seiner Feder.201 Trotzdem wurde versucht, auf der ersten offiziellen Versammlung solche von den Gegnern 199

Vgl. ebd., 808, Z. 19 ff; Zitate ebd., Z. 32 u. Z. 30 f. Vgl. z. B. am 2.12.1540 an Friedrich Myconius, CR 3, 1188 Nr. 2071 (MBW 3, 2573); am 17.12.1540 an Martin Luther, CR 3, 1227–1231 Nr. 2091 (MBW 3, 2582). 201 Vgl. die Briefe vom 21.12.1540, CR 3, 1236–1239 Nr. 2097 (MBW 3, 2593) u. vom 22.12.1540, CR 3, 1242–1246 Nr. 2101 (MBW 3, 2596), dort z. B. »Et expectat fortassis a me Excellentia T(ua) aliquas articulorum mitigationes. De his ita sentio: Primum, si condentur novi articuli flexiloqui, qui non funditus tollant controversias, sed tantum involvant; hi multo maiores dissipationes efficient, quia utraque pars detorquebit eos ad confirmandas suas res, et alii aliter interpretabuntur. Deinde, puerile est et indignum sapientibus viris in Ecclesia, sic ludere ambiguitatibus. […] Duae fortassis sunt, quarum explicatio videtur difficilior: Articulus de iustificatione, et articulus de Missa; in reliquis nihil est obscuri. Et ego in quibusdam meis scriptis multas horridiores materias praecidi, ac satis iudicare prudentes possunt, me quasi manum directam habuisse ad hunc scopum, ut quasdam controversias mitigarem, et excerperem res Ecclesiae utiles.« Ebd., 1244. 200

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formulierte Artikel, die Melanchthon vorher kannte und kindisch, zweideutig und sophistisch fand, zu übergeben. Die Annahme wurde verweigert, ebenso der sich anschließende Versuch Granvellas, ein Gespräch mit einigen wenigen zu initiieren.202 Melanchthon war sich bewusst, dass er auf politischem Hintergrund handelte und dass die Politik im Zweifelsfall die Maßstäbe setzte. So lässt ein Schreiben an seinen Kurfürsten vom 14. Januar 1540, dem Tag des Beginns seines Kolloquiums mit Johannes Eck, erkennen, dass er mit einer Vertagung des Gesprächs rechnete, die sich nicht am Fortschritt in inhaltlich-theologischen Fragen orientieren werde, sondern an den Bewegungen der großen Politik: »Wie lang aber sich solch gesprech vertziehenn wirdet, das konnen wir nicht eigentlich wissenn, man vermutet sich aber, dieweil die Key.Mt. Inn dem Antzug ist unnd uff denn Reichstag eilt, es werde nit lang werenn unnd darnach uff denn kunftigen Reichstag verschobenn werden.«203

Auch das weitere politische Umfeld, z. B. die Verhängung der Acht über Goslar, Verfolgungen von Protestanten in Frankreich und in den Niederlanden bis hin zu den Aktionen des Sultans Suleiman in Syrien nahm Melanchthon wahr und setzte seine Informationen in Beziehung zu den Religionsgesprächen.204 Trotz des Bewusstseins um politische Zusammenhänge handelte Melanchthon in Worms bewusst als Theologe und legte auf diese Identität und Aufgabe vorrangig Wert. Schon zu Beginn seines Aufenthaltes in Worms schrieb er an seinen Freund Camerarius, dass es ihm um das richtige Verständnis der Lehre des Paulus mit dem Themen Sünde, Gesetz, Evangelium und Glaube ginge und dass er sich besser fühle, seit er sich auf die theologischen Fragen konzentriere und die Interessen der Fürsten hintenanstelle.205 Dass es zwischen den politischen Räten und den Theologen durchaus Spannungen gab, lässt sich erkennen, wenn Melanchthon, allerdings mit scherzhaftem Unterton, in einem Gedicht für Andreas Osiander, in dem es um eine Interessenkollision betreffs der Raumfrage bei den Vor202 Melanchthon berichtete an Luther am 28.12.1540: »[…] addunt compositos esse ab adversariis Arrticulos, quos velint nobis exhibere, si eos acceptiri sumus. Totam hanc formam agendi repudiavimus. Exemplum nostrae responsionis addidi his literis, ex quo intelliges, quid illi proposuerint. Id enim agebatur, ut Palatini, Marchionis et Iuliacensis legati arte excluderentur. Deinde multae gravissimae causae erant repudiandi articulos. Videram enim eos antea, et sciebam quam pueriliter, ambigue, Sophistice scripti sint. Sequitur rursus nova deliberatio. Petit Granvellus, ut pauci apud ipsum instituant colloquium, ait se adhibiturum paucos, et tractabiliores; id quoque recusavimus.« CR 3, 1257–1259 Nr. 2108, hier: 1258 f (MBW 3, 2601). 203 ADRG 2.II., 789 f Nr. 258, hier: 790, Z. 1–4 (MBW 3, 2610). 204 Vgl. CR 2, 1125–1127 Nr. 2036 (MBW 3, 2537). 205 Zur Ächtung Goslars vgl. an Joachim Camerarius am 2.11.1540, CR 3, 1125–1127 Nr. 2036; zu den Verfolgungen in Frankreich und in den Niederlanden vgl. an Martin Luther, Justus Jonas und Johannes Bugenhagen am 4.11.1540 (hier geht es zusätzlich um die Politik Heinrichs VIII.); an Martin Luther am 14.11.1540, CR 3, 1154 Nr. 2053 (MBW 3, 2547); an Friedrich Myconius in Gotha am 2.12.1540, CR 3, 1188 Nr. 2071 (MBW 3, 2573); zu Ereignissen in Syrien und in Tunis vgl. an Paul Eber vom 29.12.1540, Otto Waltz, ZKG 4 (1881), 293 Nr. 6 (MBW 3, 2602).

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gesprächen der Protestanten ging, darauf anspielte, dass die Räte die Theologen am liebsten ganz zum Schweigen brächten.206 Für Melanchthon war es entsprechend seiner Prämisse unabdingbar, zu einer öffentlichen theologisch-inhaltlichen Disputation der strittigen Fragen in der Religion zu gelangen, wie es der Frankfurter Abschied vorsah. Es ging ihm um die Wahrheit theologischer Aussagen, und er war überzeugt, dass es theologische Sachfragen zu diskutieren gab und der Streit mit der Gegenpartei nicht nur auf terminologische Differenzen zurückging, wie es in Worms zum Teil durch die dem Protestantismus gegenüber aufgeschlossenen Delegationen aus Brandenburg, der Pfalz und Jülich suggeriert wurde.207 Wie wichtig Melanchton diese Position war, lässt sich an seiner dramatischen Formulierung erkennen, er werde nicht einmal von dieser Forderung abweichen, wenn die Heere Frankreichs oder Spaniens vor der Tür stünden.208 Um eine freie theologische Disputation zu gewährleisten, beharrte Melanchthon strikter als die politischen Räte der Protestanten auf seiner streng antipapistischen Position mit der Ablehnung einer Beteiligung der päpstlichen Gesandten. Das zeigte sich schon an der Überarbeitung seiner »Protestatio« zum Gesprächstag durch Franz Burchard209. Als der päpstliche Gesandte Tommaso Campeggio am 8. Dezember vor allen Ständen eine Rede hielt, reagierte Melanchthon noch am gleichen Tag mit dem Entwurf einer Antwort, in der er die in der Rede gegenüber den Protestanten geäußerten Vorwürfe, sie würden Schisma und Häresie betreiben, scharf zurückwies. Das Verlesen seines Entwurfs wurde, obwohl Melanchthon in diesem Fall Unterstützung von Franz Burchard bekam, durch den kaiserlichen Orator – sicher aus politischen Gründen – verhindert.210 Zur Förderung der inhaltlichen Diskussion versuchte Melanchthon dazu beizutragen, dass die CA und die Apologie als die für ihn unabdingbare Grundlage des Gesprächs unter den Delegierten in Worms verbreitet würden. So for206

Vgl. MBW 3,2550. Vgl. Melanchthon an Veit Dietrich am 17.11.1540, CR 3, 1158 Nr. 2056 (MBW 3, 2555). 208 In einem Brief an Joachim Camerarius am 13.1.1541, CR 4, 19–21 Nr. 2121, hier: 19, Z. 25–42 (vgl. MBW 3, 2608): »Antea valde pugnavit L. Gellius, ut, omisso publico congressu, pauci quidam utrinque delecti deliberarent breviter de moderatione controversiarum. Et erant ex nostris qui ab hoc consilio non abhorrebant, vel quia sunt in metu, vel quia gratificandum putabant L. Gellio. Si quis alius, ego certe et pacem expeto, et publicae tranquillitatis causa multa dissimulanda esse semper sensi. Sed tamen exposui, quid mihi videretur agi, proposito illo angustiore colloquio: videlicet ut fucosae moderationes componerentur. Has dixi me nec scripturum nec probaturum esse, vel si Gallici et Hispanici exercitus ad portam essent. Christus iam aditurus crucem precatus est patrem: Pater sanctifica eos in veritate, sermo tuus veritas est. Quid autem aliud est, quam huic precationi reclamare, preastigias offundere doctrinae in Ecclesia necessariae?« 209 S. o. III.2.3. 210 Vgl. den Entwurf der Antwort, CR 3, 1195–1199 Nr. 2077 (MBW 3, 2578) und Melanchthons Kommentar zum Verbot der Antwort an Martin Luther am 17.12.1540, CR 3, 1227–1231 Nr. 2091 (MBW 2582). 207

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derte er unverzüglich, nachdem der Bedarf festgestellt worden war, in einem Brief an Paul Eber in Wittenberg weitere Exemplare der CA Variata und der Apologie an.211 Nachdem die angeforderten Exemplare Mitte Dezember in Worms eingetroffen waren,212 sorgte Melanchthon mit dafür, dass alle potentiell wichtigen Gesprächsteilnehmer ein Exemplar erhielten. Er schickte z. B. umgehend ein Exemplar an Pietro Vergerio. In einem Begleitbrief unterstrich Melanchthon, dass die Protestanten nicht von der Lehre der ›katholischen Kirche Christi‹ abwichen. Verdunkelung und Irrtümer in der ›doctrina Monachorum‹ (wohl eine Anspielung auf die Scholastik) verlangten nach Überarbeitung der Theologie. Melanchthon bat Vergerio, seine Fähigkeiten für eine Konkordie einzusetzen.213 Den Versuchen der Gegner, die pfälzischen, märkischen und jülichischen Gesandten auf die Linie der altgläubigen Mehrheit zu zubewegen und eine öffentliche theologische Disputation zu verhindern, wollte Melanchthon mit einer Erneuerung der Forderung nach Eröffnung des Religionsgesprächs im Sinne des Hagenauer Abschieds an den kaiserlichen Orator und die Präsidenten begegnen. Die politischen Räte verzögerten das Aushändigen einer entsprechenden Eingabe, womit Melanchthon nicht einverstanden war. Am 21. Dezember wurde dann doch ein von Melanchthon entsprechend verfasstes Schreiben der protestantischen Theologen überstellt. Am 22. Dezember unterstrich Melanchthon die Aussagen des Schreibens mit einem persönlichen Brief an Nicolaus Granvella.214 In der Eingabe der Theologen wurde mit Hinweis auf den Hagenauer Abschied ausdrücklich formuliert, dass nicht abgestimmt werden dürfe, ohne dass die Argumente beider Seiten von allen gehört würden, damit gegebenenfalls ein Meinungswechsel stattfinden könne.215 Melanchthon nahm diese Initiative von protestantischer Seite mit Erleichterung wahr.216 Er legte Wert darauf, dass die von ihm 211

Vgl. Melanchthon an Paul Eber am 15.11.1540, Otto Waltz, ZKG 4 (1881), 290 f Nr. 3 (MBW 3, 2549). 212 Vgl. Melanchthons Bestätigungsbrief an Paul Eber am 17.12.1540, CR 3, 1233 Nr. 2094 (MBW 3, 2584). 213 Bischof Pietro Paolo Vergerio war als französischer Gesandter auf dem Gesprächstag anwesend. Vgl. Melanchthon an Vergerio ca. am 17.12.1540, CR 4, 22 Nr. 2123 (MBW 3, 2589, zur Datierung vgl. ebd.) 214 Zum Brief Melanchthons vgl. CR 3, 1242–1246 Nr. 2099 (MBW 2596). 215 CR 3, 1236–1239 Nr. 2097, hier: 1237, Z. 5–21 (vgl. MBW 3, 2593, zur Datierung auf den 21.12.1540 vgl. ebd.): »Non nunc primum, sed ante aliquot dies audivimus, ideo differri colloquium ut articuli cudantur ab adversariis, proponendi nobis postea. Er fortassis hanc rationem constituendae concordiae aliqui fore putant, si cogamur illis articulis assentiri. Haec via ad consiliandas Ecclesias non compendiaria, sed devia est, et aliena ab Ecclesiae iudiciis, et a decreto Hagenoensi. Nos enim ut de doctrina placide et pie conferamus, huc missi sumus: non ut recipiamus articulos flexiloquos et insidiose scriptos, qui non tollent, sed magis inflammabunt dissidia. Accedit et illud, quod iniquum est, non audita utraque parte, ire in suffragia. Fortassis auditis argumentis aliqui ex utraque parte abiicerent sententias, quas nunc amplectuntur. Itaque grave praeiudicium est suffragia praeripere.« 216 Melanchthon an Veit Dietrich am 21.12.1540: »Id periculum cum nos metueremus, scripsimus ad, ac petivimus, ut tandem congressus publici inchoëntur. Nos non advenisse, ut articulos fucosos ab

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geforderte öffentliche Diskussion schriftlich festgehalten wurde. Transparenz war ihm wichtig, jede Form von unlauteren Absprachen oder Ränken hinter den Kulissen wollte er vermeiden. Deshalb lehnte er vorab angefertigte schriftliche Vergleichsformeln ebenso ab wie diskrete Verhandlungen im kleinen Kreis.217 Einem Schreiben der sächsischen Räte vom Dezember 1540 ist ein Zettel beigelegt, der dokumentiert, dass Melanchthon sich gegen die ausdrückliche Anordnung seines Kurfürsten weigerte, an einem Treffen der sächsischen Delegation mit Granvella am 23. Dezember teilzunehmen: »Wiewohl wir Eur Churf. gn. bevelh Magister Phillipum haben lesen lassen und bei der Werbung an den Granvelh zusein von E.churf.gn. wegen begert. Aber er hat zum vleissigsten darfur gebetten unnd aus villerlei bedenncken zum Granvelh biss doher nicht geen noch kommen wollen. Das habenn E.Churf.gn. wir underthenigster Meinung auch nicht verhalten wollen.«218

Vielleicht vermutete Melanchthon, dass der Orator versuchen werde, das Treffen für inoffizielle Absprachen zu nutzen und nahm deswegen nicht teil. Für eine entsprechende Befürchtung Melanchthons gibt es Anzeichen. Am 21. Dezember schrieb Melanchthon an Justus Jonas über seine Befürchtung, Granvella wolle versuchen, die Religionsfrage ohne öffentliche Disputation zu vergleichen.219 Der Vorgang zeigt, dass Melanchthon sowohl in den eigenen Reihen (in diesem Fall gegenüber dem Kurfürsten), als auch dem Orator gegenüber zu einer klaren, widerständigen Position bereit und in der Lage war, wenn eine Verwirklichung der für ihn existentiellen Verhandlungsgrundlagen gefährdet war. Auf der anderen Seite engagierte er sich immer dann bereitwillig in Fragen des Verhandlungsmodus, wenn von seinem Einsatz eine Förderung des Gesprächs im Sinne seiner Prinzipien zu erhoffen war.

2.6. Colloquia privata Die »Colloquia privata« sind, wie ihr Name impliziert, keine offiziellen Verhandlungen, sondern sie dokumentieren ›private‹ schriftliche und persönliche Kontakte der protestantischen Theologen Philipp Melanchthon, Martin Bucer und Caspar Cruciger mit dem Hofprediger Ferdinands I., Friedrich Nausea.220 Friedadversariis accipiamus, questi sumus etiam, praeripi suffragia. Utinam nostri citius passi fuissent nos exhibere hoc nostrum scriptum. Sed nosti deliberationes longi subsellii.« CR 3, 1240 f Nr. 2099 (MBW 3, 2594). 217 Vgl. CR 3, 1257–1259 Nr. 2108, hier: 1258 f (vgl. MBW 3, 2601). 218 ADRG 2.II., 772–777 Nr. 252, hier: 777, Z. 10–14. Zu dem Befehl des Kurfürsten vgl. ADRG 2.I., 765 f Nr. 248, hier: 766, Z. 6–9. 219 CR 3, 1242 Nr. 2100 (MBW 2595). 220 Vgl. ADRG 2.II., 1346–1357 Nr. 439, hier: 1346. Zu dem Kontakt zwischen Melanchthon u. Nausea in Worms vgl. auch Kawerau, Die Versuche, Melanchthon zur katholischen Kirche zurückzuführen, Abschnitt 5: »Nausea und Melanchthon in Worms«, 67–73.

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rich Nausea hatte neben seiner einflussreichen Stellung am Hof Ferdinands I. gute Beziehungen zu dem nach Worms entsandten päpstlichen Legaten Tommaso Campeggio, für den er früher gearbeitet hatte. Er war in der Frage der Einigungsverhandlungen sehr engagiert und hatte zum Hagenauer Gesprächstag eine Denkschrift für die Verhandlungen und ein Gutachten über die Confessio Augustana und die Confutatio veröffentlicht. Im September 1540 erschien vor dem Wormser Kolloquium eine Schrift über die Missbräuche in der Kirche. In dem Gutachten schien er zum Eingeständnis von Missbräuchen bereit und vorsichtigen Verhandlungen mit den Protestanten gegenüber aufgeschlossen. Seine inhaltlichen Reformvorschläge bezogen sich allerdings restriktiv auf Laienkelch und Priesterehe.221 Nausea pflegte freundschaftlichen Kontakt zu Erasmus und war dem Humanismus zugeneigt.222 Trotz der persönlichen Note sind die Kontakte als Politikum anzusehen, weil sie einflussreiche Teilnehmer der Gespräche zusammenführten und die Einigungsverhandlungen Gegenstand ihres Austausches waren. Die Dokumente wurden im Januar 1541 von der altgläubigen Seite veröffentlicht, was Nausea, dessen möglicher Anteil an der Veröffentlichung nicht geklärt ist, im Blick auf einen potentiell positiven Einfluß auf die Verhandlungen in Regensburg begrüßte.223 Das Textkonvolut besteht aus Gesprächsprotokollen und Briefen aus dem Zeitraum von Mitte Dezember 1540 bis zum Ende des Gesprächstages am 19. Januar 1541. Melanchthons Beitrag zu den »Colloquia privata« endete mit seiner Teilnahme an einem Gespräch am 10. Januar 1541. Danach beschränkte sich der Austausch auf Martin Bucer und Friedrich Nausea.224 Als erster Kontakt wurde ein Brief Melanchthons an Nausea vom 18. oder 19. Dezember 1540 abgedruckt.225 Das Schreiben Melanchthons setzte mit der Erinnerung an einen Besuch Nauseas bei Melanchthon vor 15 Jahren ein, als Melanchthon sich in seiner Heimatstadt Bretten aufhielt.226 So wie er damals besonnenen Gesprächen über theologische Streitfragen gegenüber aufgeschlossen gewesen sei, sei er auch in Worms bereit, mit guten und gelehrten Männern entsprechend zu verhandeln. Allerdings habe ihn noch niemand zu solchen Verhandlungen 221 Die Texte der Gutachten sind abgedruckt in: Ludwig Cardauns, Zur Geschichte der kirchlichen Unions- und Reformbestrebungen von 1538–1542, Rom 1910, Kap. 7–9: Denkschrift Nauseas zu den Unionsverhandlungen in Hagenau, 150–157; Gutachten Nauseas über die Confessio Augustana, 157– 193; Denkschrift Nauseas zum Wormser Kolloquium, 193–200. 222 Vgl. Cardauns, Unions- und Reformbestrebungen, 39. 223 Vgl. Kawerau, Versuche, 72 mit FN 137 u. 138. 224 Vgl. ADRG 2.II., 1346–1357, hier: 1351–1357. Vier Briefe Bucers an Nausea und eine Unterredung zwischen den beiden am 16.1.1541 sind dokumentiert; zu Martin Bucers Teilhabe an den Gesprächen vgl. Ortmann, Reformation und Einheit, 176–181. 225 Vgl. ADRG 2.II., 1346–1357, Brief Melanchthons an Nausea: 1347, Z. 13–27 (entspricht CR 3, 1263 Nr. 2111, vgl. MBW 3, 2590, vgl. ebd. zur Datierung kurz vor dem Gespräch am 19.12.1540 in Nauseas Unterkunft). 226 Eigentlich sind es 16 Jahre, denn der Besuch fand im Frühjahr 1524 statt, vgl. Kawerau, Versuche, Kap. 1, »Der erste Versuch«, 4–10, hier: 6 f.

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gebeten. Zu einem persönlichen Gespräch mit Nausea sei er gerne bereit, aber nicht, wie offenkundig vorher von Nausea vorgeschlagen, im Dom, wo er zu viel ›Auflauf‹ befürchte, sondern in Nauseas Unterkunft (oder der eines seiner Freunde). In dem von Melanchthon gewünschten Rahmen fand ein solches Gespräch kurz darauf in Nauseas Unterkunft am 19. Dezember 1540 abends statt. Melanchthon wurde von seinem Wittenberger Kollegen Caspar Cruciger begleitet. Ein Ergebnisprotokoll ist im Anschluss in den »colloquia privata« abgedruckt.227 Nach einigen höflichen Vorbemerkungen von beiden Seiten folgte zuerst ein Votum Nauseas. Nausea ging darin auf das von Melanchthon in seinem Brief erwähnte Treffen vor 16 Jahren in Bretten ein. Er erbat von Melanchthon, den er sehr freundlich ansprach und dem er seine Wertschätzung vermittelte, dessen Einschätzung des bisherigen Standes der Verhandlungen, erhoffte Anregungen, was er und seine Mitstreiter zu einem gelungenen Kolloquium noch beitragen könnten, versicherte, seine Autorität und seine Kräfte einsetzen zu wollen und ermunterte Melanchthon, das Gleiche zu tun.228 Dieser bekundete in seiner Antwort zwar auch seine Wertschätzung gegenüber Nausea persönlich, beklagte aber dann den unbefriedigenden Fortgang des Kolloquiums und wies die Schuld daran der altgläubigen Seite zu. Er könne sich nicht zu den Fragen Nauseas nach den Grundsätzen, Mitteln und dem Fortschritt des Kolloquiums äußern, weil er bis jetzt weder Beratung noch Gespräch erlebt habe. Die Uneinigkeit von Nauseas Verhandlungsgenossen mache eine Einigung über die Artikel der Confessio fast unmöglich. Melanchthon drohte mit einer möglichen Abreise der Protestanten.229 Grundsätzlich sei er zu Verhandlungen bereit, erinnere an den Frankfurter Anstand, der ein Kolloqium festgesetzt habe und schlage das dort favorisierte Verfahren mit je drei wechselseitig zu bestimmenden Kollokutoren vor. Deren Gesprächsergebnisse sollten den kaiserlichen und königlichen Theologen vorgelegt werden. Melanchthon formulierte abschließend seine Überzeugung, dass die Verhandlungsteilnehmer beider Seiten in ihrer theologischen Arbeit nicht vollkommen sein könnten und räumte ausdrücklich die Unzulänglichkeit auch seiner eigenen Schriften ein.230 227

ADRG, 2.II, 1346–1357, hier: 1347–1349; (MBW 3, 2591). Ebd., 1347, Z. 37–1348, Z. 27. 229 »Quae vero ex me rogas, difficiliora sunt, quam ut ad ea responderi possit. Nam etsi nunc simus hic duos fere continuos menses, in nullam tamen adhuc deliberationem vocati sumus, nec quicquam ad me hactenus relatum est, qui non minus hic sumus sicut ciffra quam vos Regii. Quum igitur in nullo adhuc nec Colloquio nec Consilio fuerim, non possum neque de principio neque de medio neque de progressu ipsius Colloquii respondere. In quo et vestri, ut fertur, ita discordes et morosiores, quam oportet, sunt, ut hactenus multis diebus nec in uno vel altrero articulo consentire potuerint, nobis interim quasi siliento praeteritis et nescientibus, quo res tandem cessura sit, vereor nos brevi redituros, unde advenimus.« Ebd., 1348, Z. 33–41. 230 Vgl. ebd., 1348, Z. 28–1349, Z. 13. 228

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Nausea kam in seiner nächsten Aussage, die den Dialog beendete, Melanchthon sehr entgegen und trug ihm an, seinen Vorschlag zur Förderung des Kolloquiums schriftlich zur Verfügung zu stellen. Er sehe Chancen für eine Einigung auf der Basis der Confessio mit Apologie und der Confutatio.231 Einige Tage später ging Melanchthon in einem Brief, der in die »colloquia privata« aufgenommen wurde,232 auf das Anliegen Nauseas, Melanchthons Vorschlag für die Verhandlungen schriftlich zu erhalten, ein. Nausea war inzwischen erkrankt, und Melanchthon verband mit seinen Genesungswünschen den Hinweis auf eine Denkschrift, die er bei Granvella eingereicht und die Nausea dort gesehen habe. Melanchthon betonte seinen Willen, sich auf die Inhalte einer Verständigung konzentrieren und alle Streiterei vermeiden zu wollen, schränkte aber ein, dass er solches natürlich nur für sich selber, nicht für andere, garantieren könne. Er bot Nausea weitere Gespräche an. Am dritten Januar 1541 war Nausea offenbar auf dem Weg der Besserung, denn Melanchthon drückte in einem kurzen Schreiben233 seine Freude über dessen zunehmende Genesung aus. Wiederum unterstrich er seinen Willen zur Eintracht, mit der er aber als Einzelner nur wenig bewirken könne. Die Grenze für einen möglichen Verhandlungsspielraum sei durch die protestantische Lehre, die er nicht aufzugeben bereit sei, vorgegeben. Das letzte Mal trat Melanchthon in den »colloquia privata« in einem weiteren Gespräch am 10. Januar 1541 in Erscheinung, das er zusammen mit Martin Bucer und Caspar Cruciger am Krankenbett Nauseas führte.234 Offenkundig ging es Nausea, wie auch der Brief vom 3. Januar belegt, besser und er war gesprächsfähig, aber seine Gesundheit war noch nicht vollständig wiederhergestellt. Die Mitschrift verzeichnete zu Beginn leichtes, freundliches und scherzhaftes Geplauder, dessen familiärer Charakter betont wurde, und das dazu dienen sollte, Nausea zu erheitern und zu trösten. Danach begann Melanchthon laut Protokoll, das Gespräch auf die Verhandlungen über die Religion zu lenken. Wieder beklagte er sich bei Nausea über die unkooperative Haltung der Gegenseite und nannte als Schuldige bischöfliche Vertreter und Mönche.235 Melanchthon äußerte seinen Ärger über eine Verzögerung der Verhandlungen, weil eine Antwort auf eine von den Protestanten eingereichte Petition nicht erfolge. Er bat Nausea, seinen Einfluß geltend zu machen, und appellierte an dessen Kooperationsbereitschaft.236 Anders als bei dem Gespräch am 19. Dezember 1540 reagierte Nausea in diesem Gespräch, nachdem er sich für den freundlichen Krankenbesuch bedankt

231

Vgl. ebd., 1349, Z. 14–30. Ebd., 1349 f (entspricht CR 3, 1264 Nr. 2113, vgl. MBW 3, 2592, zu der gegenüber den Angaben in den »colloquia privata« genannten veränderten Zeitangabe vgl. überzeugend bei MBW). 233 Ebd., 1350; CR 3, 1263 N. 2112 (MBW 3, 2605). 234 Ebd., 1350 f (MBW 3, 2606). 235 Ebd., 1350, Z. 22–30. 236 Vgl. ebd., 1350, Z. 14–35. 232

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hatte, abweisend auf Melanchthons Vorwürfe und bestand seinerseits auf einem notwendigen Engagement der protestantischen Seite.237 Ein in freundlichem Ton gehaltener Schlusssatz Melanchthons mit einem Genesungswunsch für Nausea schloss die Gesprächswiedergabe ab.238 Nach diesem Protokoll wird in den »colloquia privata« keine Beteiligung Melanchthons mehr erwähnt. Für die restliche Zeit auf dem Wormser Gesprächstag und die Zeit danach lassen sich keine weitere Korrespondenz zwischen Nausea und Melanchthon und auch kein Hinweis auf ein weiteres Gespräch finden. Für Melanchthons ›Ausstieg‹ aus den »colloquia«, bzw. für die Tatsache, dass es zu einem weiteren Gespräch zwischen Nausea und Melanchthon höchstwahrscheinlich nicht gekommen ist, lassen sich verschiedene Gründe, die mangels zuverlässiger Quellen im Bereich des Spekulativen bleiben müssen, anführen. Ein äußerer Faktor mag Melanchthons starke Beanspruchung durch das Kolloquium mit Eck über die CA, das ihn bis zum Ende des Gesprächstages beschäftigte, gewesen sein. Inhaltlich gesehen hatte sich m. E. Nauseas Haltung gegenüber den Ansinnen Melanchthons im zweiten Gespräch am 10. Januar zuungunsten der Protestanten entwickelt und Melanchthon mag sich nicht viel von einer Fortsetzung des Dialogs versprochen haben. Das Verhältnis Melanchthons zu dem Hofprediger muss grundsätzlich als ambivalent eingeschätzt werden, und es ist davon auszugehen, dass Melanchthon in Nausea im Blick auf einen Fortschritt in den Verhandlungen kein unbedingtes Vertrauen setzte. Die in den »colloquia privata« wiedergegebene freundliche und gelehrte Art der Gesprächsführung mit der Versicherung gegenseitiger Wertschätzung spiegelt humanistische Gesprächskultur, der sich beide verpflichtet fühlten. Andererseits bezeichnete Melanchthon in einem Brief aus Worms vom 2. November 1540 an seinen Freund Joachim Camerarius Nausea zusammen mit Eck, Cochläus und Mensing als ›impudentissimus sycophanta‹, also etwa ›unverschämteste Verleumder/Ränkeschmiede/Gauner‹.239 Der von beiden erinnerte Kontakt 1524 in Bretten war bestimmt von der Bemühung Nauseas, im Auftrag Campeggios Melanchthon von Martin Luther weg auf die altgläubige Seite zu ziehen. Ein Ansinnen, das Melanchthon in aller Deutlichkeit ablehnte.240 Ludwig Cardauns, ein katholischer Kirchenhistoriker, bezeichnet Nausea in einer Untersuchung von dessen Unionsprojekten mit der protestantischen Bewegung als »schmiegsame und versatile Natur« und beschreibt dessen Verhalten in Worms als zweideutig in Bezug auf seine Verhandlungsbereitschaft.241 Ob Melanchthon Ähn237

Vgl. ebd., 1350, Z. 35–1351, Z. 19 u. 1351, Z. 13–16. Vgl. ebd., 1351, Z. 20–22. 239 Zum Bedeutungsspektrum von »Sycophanta« vgl. Art. »Sycophanta«, in: Karl Ernst Georges, Ausführliches Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch, unveränderter Nachdruck der achten verbesserten und vermehrten Auflage von Heinrich Georges, Darmstadt 1992, Bd. 2. 240 Vgl. Kawerau, Versuche, Kap. 1 »Der erste Versuch«, 4–10. 241 »er nähert sich in Worms in freundlicher Weise Melanchthon und sucht seinen Entwurf an ihn zu bringen; aber zur selben Zeit fährt er vor den katholischen Theologen mit den schwersten Ankla238

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liches empfunden hat und inwieweit Nauseas Schriften ihm vertraut waren, lässt sich aus den vorliegenden Quellen nicht sicher erschließen. Melanchthon betonte in Briefen kurz nach dem Gespräch am 10. Januar 1541, wie viel ihm daran gelegen sei, dass die strittigen Fragen in der Religion öffentlich und mündlich verhandelt wurden.242 Den Versuch Nauseas, ihn ins Gespräch zu ziehen und schriftliche Vorschläge für eine Verständigung von ihm zu erlangen, mag Melanchthon nach seinen vorausgehenden Erfahrungen mit Nausea als dessen Mitwirken an dem Versuch Granvellas erschienen sein, eine offene Disputation zu verhindern und ›im kleinen Kreis‹ Verständigungsversuche stattfinden zu lassen. Die genannten Aspekte relativieren im Blick auf Melanchthon die Bedeutung der »colloquia privata«, die ihnen durch die Veröffentlichung von altgläubiger Seite vielleicht zugedacht war. Sie sind als ein Gesprächskontakt unter anderen einzuordnen und dienten aus der Sicht Melanchthons wohl eher dazu, durch humanistische Gesprächskultur und Kontaktpflege mit einer einflussreichen Persönlichkeit der Gegenseite eine dem Kolloquium günstige ›Stimmung‹ zu erzeugen, als inhaltlich bedeutsam zu verhandeln.

2.7. Die theologischen Aufzeichnungen Melanchthons zu CA 1, 2 und 4 auf dem Wormser Gesprächstag Ein Codex aus der Herzog-August-Bibliothek in Wolfenbüttel überliefert mehrere Seiten in der Handschrift Melanchthons, die sich aus inhaltlichen und formalen Gründen der Zeit des Wormser Kolloquiums zuordnen lassen.243 Der letzte Abschnitt »Protestio 1« ist ein Fragment der Protestatio Melanchthons für den Wormser Gesprächstag.244 Die Aufzeichnungen kreisen um den Themenkomplex Erbsünde, Rechtfertigung und gute Werke: fol. 53v-61: »De peccato originis« fol. 61–63v: kurze Notizen zu CA 8,9,10,11 fol. 63v-64v: »De peccato originis«, Dublette! (stimmt mit fol. 53v-54v überein) fol. 65–69: »Περι δικαιοσυνης« (Rechtfertigungslehre) fol. 69–71v: »De bonis operibus« fol. 71v-72: »Articulus primus« (CA 1, Gott) fol. 72–76v: »Articulus secundus« (CA 2, Erbsünde)

gen über die Neuerer her, gegen die er ein umfassendes Aktionsprogramm vorlegt.« Cardauns, Unions- und Reformbestrebungen, 40. 242 Vgl. Melanchthon an Jochen Camerarius am 13.1.1541, CR 4, 19–21 Nr. 2121 (MBW 3, 2608) und am gleichen Tag an Veit Dietrich, CR 4, 21 f Nr. 2122 (MBW 3, 2609). 243 ADRG 2.II. 1236–1260, Nr. 425; vgl. MBW 3, 2567–2570, zur Autorschaft den Kommentar zu MBW 3, 2567. 244 Vgl. ADRG 2.II., 1236–1260 Nr. 425, hier: 1259, Z. 39–1260, 24 und die Protestatio, ebd. 1306– 1308 Nr. 432, hier: 1306 (s. o. III.2.3.).

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

fol. 76v-80v: »Περι δικαιοσυνης« (Rechtfertigungslehre) fol. 80v-81: »Protestio 1« (Fragment von Melanchthons »Protestatio« vom 22.10.1540)245 Die Diskussion des Erbsündenartikels nimmt gut die Hälfte der Ausführungen ein. Gerade der erste Abschnitt über die Erbsünde entspricht zum Teil wörtlich Melanchthons erstem Beitrag im Kolloquium mit Johannes Eck vom 14. bis 17. Januar 1541. Viele Zitate und Belege der beiden Texte sind identisch. Das lässt eine zeitliche Nähe zwischen den Aufzeichnungen Melanchthons und dem Kolloquium vermuten. In den Aufzeichnungen ist der erste Abschnitt über die Rechtfertigung in »certissima« und »discrepantia« eingeteilt. Diese Struktur weist auf eine Situation der Auseinandersetzung mit der Position der Altgläubigen hin.246 Andererseits lassen die Notizen Melanchthons thematische Aspekte vermissen, die im Kolloquium zentral diskutiert werden.247 Die Themenauswahl geht mit der Rechtfertigungslehre und den Überlegungen zu den guten Werken über die Thematik des Kolloquiums hinaus. Es ist also nicht davon auszugehen, dass es sich bei den Aufzeichnungen um unmittelbare Notizen Melanchthons direkt vor oder zwischen den einzelnen Kolloquiumsbeiträgen handelt. In seinen einleitenden Worten zu Artikel 2 im Kolloquium erklärte Melanchthon, er habe ursprünglich nicht erwartet, dass über die Erbsünde mit den Altgläubigen eine Kontroverse entstehen werde. Dem entspricht, dass in den innerprotestantischen Vorgesprächen keine Vorbereitung auf eine Diskussion über dieses Thema stattfand. Ein möglicher Anlass für Melanchthon, diese Meinung zu 245

Vgl. ADRG 2.II, 1236–1260 Nr. 425: 1236, Z. 25–1243, Z. 10 (fol. 53v-61): »De peccato originis« 1243, Z. 11–1245, Z. 35 (fol. 61–63v): Notizen zu CA 8 ›Kirche‹, 1243, Z. 12–18; CA 9 ›Taufe‹, 1243, Z. 19–22; CA 10 ›Abendmahl‹, 1243, Z. 23–30, Ausführungen zu CA 11 ›Beichte‹, Schwerpunkt Satisfaktion, 1243, Z. 31–1245, Z. 35). Für diesen Text, der auch durch die Überschrift »Aliud quoddam scriptum Philippi Melanchthonis« von den anderen Texten unterschieden wird, ist eine annähernd sichere Datierung nicht möglich. Da unsicher bleiben muss, ob dieser Text überhaupt in das Umfeld des Wormser Gesprächstages gehört, beziehe ich ihn nicht in meine Untersuchung ein; vgl. die Ausgrenzung bei MBW 3; 1245, Z. 36–1246, Z. 36 (fol. 63v–64v): »De peccato originis«, Dublette!, stimmt wörtlich mit 1236, Z. 25–1238, Z. 4 überein. 1246, Z. 37–1250, Z. 11 (fol. 65–69): » « (Rechtfertigungslehre) 1250, Z. 12–1252, Z. 23 (fol. 69–71v): »De bonis operibus« 1252, Z. 24–1253, Z. 11 (fol. 71v-72): »Articulus primus« (CA 1, Gott) 1253, Z. 12–1256, Z. 26 (fol. 72–76v): »Articulus secundus« (CA 2, Erbsünde) 1256, Z. 27–1259, Z. 38 (fol. 76v-80v): »Περι δικαιοσυνης« (Rechtfertigungslehre) 1259, Z. 39–1260, Z. 24 (fol. 80v-81): »Protestio 1«, ist ein Fragment der »Protestatio« in der von Melanchthon am 22.10.1540 verfassten Version, s. o. III.2.3. 246 Vgl. ebd., 1247, Z. 6 u. 1248, Z. 20. 247 Die Auseinandersetzung über die Bedeutung der Erbsündeninterpretation für die Wertschätzung der Taufe oder die richtige Auslegung Augustins z. B. fehlen, vgl. dazu unten III.2.8.

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ändern und Diskussionsbedarf für die Erbsünde zu sehen, kann in dem Erscheinen des Mehrheitsgutachtens der altgläubigen Stände zur CA Variata am 15. Dezember 1540 gesehen werden. Melanchthon und die anderen protestantischen Abgeordneten kannten den Inhalt des Mehrheitsgutachtens und der Sondergutachten der Abgesandten aus Kurbrandenburg, Kurpfalz und Jülich-Kleve-Berg. Das Mehrheitsgutachten konzentrierte sich auf die Themen Erbsünde, Rechtfertigung und gute Werke, was dem Themenspektrum von Melanchthons Aufzeichnungen entspricht.248 Auch über eine vorausgegangene Diskussion im altgläubigen ›Lager‹ zu Erbsünde und Rechtfertigung über einen von Eck vorgelegten Vergleichsartikel waren sie informiert.249 Die Verzahnung von Erbsündenlehre und Rechtfertigungslehre in dem von Eck ins Spiel gebrachten Artikel und die Konzentration auf Erbsünde, gute Werke und Rechtfertigung im Mehrheitsgutachten, entsprachen der Themenauswahl in Melanchthons Aufzeichnungen. Im letzten Satz des Mehrheitsgutachtens über die Erbsünde wehrte Eck der in der CA Variata und der Apologie vorgebrachten protestantischen Überzeugung, dass auch nach der Taufe wahrhaft Sünde im Menschen bleibe, ausdrücklich ab.250 Hier wurde also Verhandlungsbedarf deutlich. Melanchthon betonte in weiteren Schreiben aus dieser Zeit mehrfach, dass sich die Gesandten aus Kurpfalz, Kurbrandenburg und Jülich-Kleve-Berg in der Erbsünden- und Rechtfertigungslehre von den anderen altgläubigen Ständen, deren Position Eck vertrat, abgespalten hätten.251 Er konnte also zudem vermuten, dass in der Erbsündentheologie zumindest mit einem Teil der Altgläubigen eine Verständigung unter protestantisch-theologischen Vorzeichen möglich war. Seine Aufzeichnungen könnten also auch die Vorbereitung von Erläuterungen der protestantischen Position zu diesem Zweck darstellen. In der Summe der Indizien lassen sich die Notizen am ehesten der Zeit zwischen dem Mehrheitsgutachten der Altgläubigen bzw. den Sondergutachten Mitte Dezember und dem Kolloquium zwischen Eck und Melanchthon Mitte Januar zuweisen. Ein zusätzlicher Hinweis auf die Abfassungszeit könnte sich in einem Brief an Veit Dietrich vom 21. Dezember 1540 finden, in dem Melanchthon berichtete, er habe gerade viel Theologisches verfasst.252 In dem Zeitraum zwischen Mitte Dezember und Weihnachten drängten die Protestanten zudem bei Granvella darauf, 248

Vgl. ADRG 2.I., 539–542 Nr. 213. Am 17.12.1540 schrieb Melanchthon an Martin Luther, dass Eck einen möglichen Vergleichsartikel zu Erbsünde und Rechtfertigung verfasst habe, den er den altgläubigen Theologen zur Abstimmung vorgelegt habe und berichtete von den vier unterschiedlichen Gutachten, die die altgläubigen Stände bei Granvella eingereicht hätten vgl. CR 3, 1227–1231 Nr. 2091 (MBW 3, 2582). Zu seiner Kenntnis der jeweiligen Inhalte vgl. z. B. Melanchthon an Johannes Bugenhagen vom 17.12.1540, CR 3, 1231 f Nr. 2092 (MBW 3, 2583). 250 ADRG 2.I., 539–542 Nr. 213, hier: 540, Z. 15–18. 251 Vgl. an Martin Luther am 17.12.1540, CR 3, 1227–1231 Nr. 2091 (MBW 3, 2582 [3]); an Veit Dietrich am 21.12.1540, CR 3, 1240 f Nr. 2099 (MBW 3, 2594). 252 Vgl. CR 3, 1240 f Nr. 2099 (MBW 3, 2595). 249

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das inhaltlich-theologische Gespräch endlich beginnen zu lassen. Ich gehe davon aus, dass es sich bei den theologischen Notizen um eine Materialiensammlung mit Argumenten und Belegstellen handelt, die Melanchthon zwischen dem 15. und 21. Dezember als Vorbereitung auf zu erwartende – möglicherweise schriftliche – theologische Auseinandersetzungen mit Johannes Eck und anderen altgläubigen Theologen anlegte. Die Aufzeichnungen als solche wurden dann nicht verwandt, weil die theologische Diskussion in der Form des Kolloquiums zwischen Eck und Melanchthon geführt wurde.253 Es ist davon auszugehen, dass Gedanken und Material aus diesen theologischen Aufzeichnungen in Melanchthons Voten beim Kolloquium eingingen. Für diese These spricht auch, dass die Übereinstimmungen sich am deutlichsten für Melanchthons erstes Votum zeigen. Im weiteren Verlauf forderte die Auseinandersetzung mit Eck andere thematische Schwerpunkte und Akzentuierungen von Melanchthon. Die Untersuchung der Notizen teile ich auf in einen Abschnitt über die Aussagen zur Erbsünde, die ich in den wichtigsten Punkten mit dem Erbsündenartikel der CA Variata und mit Melanchthons Aussagen im Kolloquium abgleiche, und in einen Abschnitt über den Komplex Rechtfertigung und gute Werke. Für diese Texte referiere ich vor allem den Gedankengang und verweise für deren Einordnung in die Rechtfertigungsthematik der Religionsgespräche auf die ausführliche Untersuchung Athina Lexutt.254 Ich schließe lediglich einen kurzen Vergleich mit meinen Feststellungen zu den entsprechenden Artikeln der CA Variata an. Der erste Text über die Erbsünde setzt mit der Versicherung ein, dass die im folgenden dargestellte Lehre mit der Satzung der »catholica ecclesia Christi, patrum, prophetarum, apostolorum et scriptorum ecclesiasticorum et recentiorum peritiorum«255 übereinstimme. Diese Aussage wird zum Schluss des Textes wiederholt, bildet also eine Klammer um seinen Inhalt. Melanchthon beschrieb, wie es in der Kirchengeschichte immer wieder Tendenzen gegeben habe, das Übel der Erbsünde nicht ausreichend und angemessen genug wahrzunehmen. Neben den Pelagianern als Leugnern der Erbsünde nannte er ausdrücklich scholastische Gelehrte, die unzulässigerweise die Erbsünde als Adiaphoron angesehen hätten. Dabei sei es möglich, aus den Aussagen der Kirchenväter über die Erbsünde eine sachgemäße Definition zu erheben: Die Erbsünde nach dem Sündenfall Adams sei das Fehlen der geschuldeten ursprünglichen Gerechtigkeit, aus dem schreckliche Dinge für den Menschen erwüchsen: Abkehr des Willens von Gott, Zweifel an Gott, Geringschätzung Gottes, trügeri253 Dafür spricht, dass die Dokumente in keinem offiziellen Aktenkonvolut auftauchen und im Zusammenhang der Akten des Religionsgesprächs keine weitere Erwähnung findet. 254 Vgl. Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, Kap. 2.2.3.4. Die Stellungnahmen Melanchthons zu Erbsünde und Rechtfertigung von 1540, 173–177. 255 ADRG 2.II., 1236–1260 Nr. 425, hier: 1236, Z. 33 f.

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sche Sicherheit, Misstrauen gegenüber Gottes Willen. Die Folgen könnten nicht als leichtes Übel bezeichnet werden. Der aus der Alten Kirche überlieferte Terminus »Konkupiszenz« müsse so verstanden werden, dass er genau diesen Zustand beschreibe.256 Der Mensch unter der Erbsünde gleiche – wie der Kirchenvater Anselm angeführt habe – einem Schiff ohne Steuermann.257 Melanchthon deklinierte im Folgenden, wie die Unterscheidung »material« und »formal«, die von den scholastischen Gelehrten in der Erbsündentheologie angewandt wurde, zu seiner Definition der Erbsünde passte: Er wolle diese Begriffe, die von den Gegnern zur Beschreibung der Erbsünde herangezogen wurden, nicht zurückweisen, allerdings nur, wenn die Lehre über die Erbsünde richtig bewahrt werde. Es gehe in der Auseinandersetzung um mehr als einen Wortstreit, die Sache müsse geklärt werden. Wenn die Protestanten aussagten, die Erbsünde werde in der Taufe hinweggenommen, dann sei damit folgendes gemeint: Formal sei die Erbsünde in dem Sinne weggenommen, dass die Verdammnis oder der Anklagestand, in den sie den Menschen versetzt habe, nicht mehr angerechnet werde. Durch den Heiligen Geist beginne im getauften Menschen eine Erneuerung, eine Bekehrung zu Gott hin. Gleichzeitig bleibe, solange der Mensch lebe, material die Erbsünde als Krankheit im Menschen bestehen mit allen oben beschriebenen verkehrten Neigungen.258 Die Verderbnis betreffe Körper und Seele. Dabei seien von Gott geschaffene Neigungen (wie z. B. in der Ehe der Drang Kinder zu zeugen) zu unterscheiden von ihrem Zustand nach dem Sündenfall. Das verbleibende Übel sei wahrhaft Sünde und des Todes würdig, wenn sie nicht vergeben werde. Das gelte auch für die Heiligen. Es gebe genug Beispiele, dass gerade diese mit ungeheuren Zweifeln über Gott ringen würden.259 Auch nach der Taufe sei kein Mensch in der Lage, das Gesetz Gottes zu erfüllen, und bedürfe der Rettung durch die Barmherzigkeit Jesu Christi. Der Wille des Menschen sei nur zu guten Taten fähig, wenn der Heilige Geist ihn unterstütze.260 Wenn das Übel der Erbsünde auch nach der Taufe nicht in seinem ganzen Ausmaß eingeschätzt werde, bestehe die Gefahr, dass christliche Gerechtigkeit und christliches Leben verwechselt würden mit einer äußeren Disziplin dem Gesetz gegenüber.261 256

Vgl. ebd.,1236, Z. 33–1238, Z. 8. »Non igitur in illa definitione Carentia de levi aliquo malo intelligatur, sed despoliatio primorum donorum complectitur multos ingentes defectus, ut caliginem de deo, et aversionem voluntatis a deo, et deinde multas malas inclinationes, quae sequuntur defectus illos, sicut ipse Anselmus se declarat, comparans hominem navi destitutae gubernatoribus.« Ebd., 1237, Z. 27–30. 258 Vgl. v. a. ebd., 1238, Z. 9–1239, Z. 3. 259 »Etsi inchoata est in sanctos luctari cum ingenti dubitacione, et voluntas non sic ad deum conversa est, ut tota ardeat dilectione die, nunquam habet timorem satis excitatum, amat sese et prona est ad fiduciam praesentium rerum, ad admiracionem sui, seu superbiam et arroganciam, ad indignacionem adversus Deum, deinde accedit in adpetitu sensitivo, quae voluntatem secum rapit.« Ebd., 1239, Z. 13–18; vgl. 1239, Z. 39–1240, Z. 10. 260 Vgl. u. a. Ebd., 1240, Z. 29–39; 1241, Z. 28–33; 1242, Z. 19–22. 261 Vgl. ebd., 1242, Z. 12–19. 257

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Dem zweiten Text über die Erbsünde geht eine kurze Erläuterung zu Artikel 1 der CA voran, die theologisch-inhaltlich eine etwas ausführlichere Wiederholung des Inhaltes des Artikels in der CA, der Apologie und der Variata darstellt.262 Den Schlussabschnitt nutzte Melanchthon für eine Aussage zum Umgang mit überlieferten Inhalten in der Kirche.263 Vielleicht reagierte er damit auf Ecks vehementes Votum im Mehrheitsgutachten, am sichersten sei es, in Glaubensdingen die Worte der Väter und der Kirche beizubehalten264. Auch Melanchthon versicherte die überlieferten gewichtigen Autoritäten in der Kirche seiner Wertschätzung, setzte aber als Bedingung für die Übernahme von Traditionsstoff, dass der Charakter und die Klarheit der Lehre dadurch nicht beeinträchtigt würden. Auch im zweiten, kürzeren Text über die Erbsünde stellte Melanchthon zu Beginn fest, dass seine Lehre übereinstimme mit der Tradition, die in der Kirche, bei den Propheten, Aposteln und Kirchenvätern gelehrt wurde und auch hier wird diese Einschätzung zum Ende des Textes hin wiederholt.265 Wie im ersten Text setzte Melanchthon mit der Problemstellung ein, dass der Verstand des Menschen dazu neige, das Übel der Erbsünde zu verkleinern. Erbsünde sei sowohl ein Anklagestand als auch Verderbnis, die von anderen auch als Konkupiszenz bezeichnet werde. »Peccatum originis significare et reatum et corrupcionem in hominibus propagatis secundum naturam, que mala secuta sunt lapsum primorum parentum estque corruptio illa, seu alii concupiscencia«266

Dieses angeborene Übel zeitige schlimme Folgen für den Menschen: der Mensch brenne nicht vor Vertrauen und Liebe Gott gegenüber, alle seine Triebe und Neigungen schweiften ohne Ordnung umher. Der Mensch verlasse sich auf seine eigenen Kräfte und verachten Gottes Gebote.267 Anselm sage, die Gott geschuldete Gerechtigkeit meine die Anerkennung Gottes und umfassenden Gehorsam Gott gegenüber. Dazu sei der Mensch nach dem Verlust der Urgerechtigkeit nicht in der Lage, er befinde sich in einem Anklagestand zum ewigen Tod. Der Mensch in seinem Urfehler oder Defekt bedürfe der Vergebung Gottes. Das gleiche finde sich anderen Worten z. B. auch bei Paulus, bei Bonaventura und in den Sentenzen des Lombarden.268 Auch in dieser Version seiner Ausführungen zur Erbsünde diskutierte Melanchthon ausführlich das protestantische Verständnis der Begriffe »formal« und »material«. Formal gesehen werde der Anklagestand hinweggenommen, aber das 262

Vgl. ebd., 1252, Z. 25–1253, Z. 5. Vgl. ebd., 1253, Z. 6–11. 264 Vgl. ADRG 2.I., 539–542 Nr. 213, hier v. a. 540, Z. 7–10. 265 Vgl. ADRG 2.II., 1236–1260 Nr. 425, hier: 1253, Z. 15–17 u. 1256, Z. 21–24; vgl. auch 1253, Z. 36–38. 266 Ebd., 1253, Z. 21–23. 267 Vgl. ebd., 1253, Z. 13–38. 268 Vgl. ebd., 1253, Z. 39–1254, Z. 12. 263

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Materiale der Sünde bleibe auch nach der Taufe im Menschen.269 Diese Sünde betreffe alle niederen und höheren Kräfte des Menschen und könne unmöglich als Adiaphoron bezeichnet werden. Werde dieser Zustand nicht ernst genommen, so erwüchsen daraus Träume, der Mensch könne das Gesetz Gottes erfüllen. Das sei aber keinem Menschen möglich und nur die Bitte um Vergebung, die Barmherzigkeit Gottes, die Wohltaten Jesu Christi versprächen Rettung. Das gelte auch für die Heiligen wie schon die Propheten und Apostel in ihren Aussagen bezeugten. Melanchthon referierte viele Beispiele aus der Bibel, wo auch »Heilige« sündigten.270 Die Texte enthalten die gleichen Grundaussagen über die Erbsünde und unterscheiden sich inhaltlich-theologisch nicht. Der erste Text wirkt durchkomponierter und in seinem Duktus ›klassischer‹, der zweite wirkt fast wie eine Ergänzung zum ersten, indem er z. B. umfangreicher Gestalten aus der Bibel darstellt, die sich sündhaft verhalten. Auffallend ist, dass beide Texte doppelt betonen, die dargestellte Lehre befinde sich in Übereinstimmung mit der Kirche und ihren entscheidenden Autoritäten, den Propheten, Aposteln und Kirchenvätern. Beide Texte über die Erbsünde in dem vorliegenden Konvolut weisen in ihrer Makrostruktur, d. h. in den Gedankengängen, und in der Mikrostruktur, d. h. bis in die Formulierungen hinein, Übereinstimmungen mit Melanchthons Voten im Kolloquium auf. Die grundsätzlich positive Aufnahme der in der scholastischen Theologie rezipierten Erbsündendefinition Anselms findet sich ebenso wie die Akzeptanz des Begriffes Konkupiszenz in den Aufzeichnungen und in Melanchthons Beiträgen zum Kolloquium. Beide Elemente finden sich auch in der Apologie und in der CA Variata. Sie werden an allen Stellen protestantisch gedeutet und eingebunden; für die Konkupiszenz z. B. wird betont, dass es sich um eine grundlegende Verderbnis aller, der höheren und niederen Triebe des Menschen handle. Der Grundvorwurf, die altgläubige Seite neige dazu, das nach der Taufe verbleibende Übel zu verkleinern, zieht sich wie ein roter Faden durch die Apologie, die Aufzeichnungen und das Kolloquium. Das Gleiche gilt für die Annahme einer bleibenden Sündhaftigkeit auch nach der Taufe, der die Gewissheit gegenübersteht, dass sie durch Jesus Christus vergeben wird. Melanchthon beschrieb in Apologie, Notizen und Kolloquium die beginnende Erneuerung des Menschen durch den Heiligen Geist, die mit der Taufe einsetzte und nach dem Tod vollendet wurde. In allen Äußerungen betonte Melanchthon, dass die Erbsündentheologie der Protestanten sich in Übereinstimmung mit der Lehre der katholischen Kirche befinde. Auch das Material, mit dem Melanchthon seine Aussagen unterlegte, lässt sich übereinstimmend, allerdings mit unterschiedlichen Schwerpunkten wiederfinden. Der Römerbrief des Paulus, v. a. die Kapitel sieben und acht, und Aussagen des Kirchenvaters Augustin zur Erbsünde bildeten Grundstützen seiner Argumentation. Die Belegstellen zur Sündhaftigkeit des Menschen aus der Genesis, den 269 270

Vgl. ebd., unter »Tercio«, 1254, Z. 30–1255, Z. 11. Vgl. ebd., 1255, Z. 11–1256, Z. 10.

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Psalmen und den Propheten finden sich fast identisch in der Apologie, den Notizen und im Kolloquium, ebenso das Beispiel des Cato, der zwar tugendhaft, aber in seinem Handeln nicht zu Gott hin ausgerichtet war.271 Es lassen sich aber auch signifikante Unterschiede zwischen den Texten ausmachen. Die Zuspitzung der Diskussion im Kolloquium auf die Wertschätzung der Taufe z. B. oder die Auseinandersetzung über die durchgängige Meinung Augustins finden sich in den Notizen nicht. Sie sind als aktuelle Früchte der Auseinandersetzung mit Eck im Gespräch anzusehen. Die Notizen thematisieren viel stärker und ausdrücklicher als Melanchthons Beiträge im Kolloquium das Verständnis von »formal« und »material« im Zusammenhang der Diskussion über die Erbsünde. Hier lässt sich ein direkter Bezug zum Mehrheitsgutachten aus Johannes Ecks Feder ausmachen. Der letzte Satz des Gutachtens sagte in deutlicher Spannung zu CA Variata und Apologie aus, dass die nach der Taufe im Menschen verbleibende Krankheit keine Sünde sei. Ecks Formulierung nahm dabei ausdrücklich Bezug auf die scholastische Differenzierung in einen formalen und materialen Aspekt der Erbsünde: »At morbum remanentem, nimirum viciosam concupiscentiam licet ex peccato relicta, ad peccatum semper inclinet atque ob hoc peccatum dici possit: tamen nec proprie, nec vere, nec formaliter esse peccatum.«272

Die ausgedehnte Diskussion von »material« und »formal« in den Aufzeichnungen lässt die Differenz zur scholastischen Position sehr deutlich werden. Im Kolloquium wurde der gleiche Sachverhalt impliziter, diplomatischer transportiert. Melanchthon verwandte ausdrücklich den Begriff »sola fide« und schloss sich damit den explizit protestantischen Äußerungen wie dem Wittenberger Gutachten oder der CA Variata an.273 Im Kolloquium erschien der Ausdruck nicht. Inhaltlich gibt es zu den Aussagen der CA Variata über die Erbsünde keine Differenz. Der Text ist durch seinen größeren Umfang und seine noch konkretere Ausrichtung auf eine Verhandlungssituation anders formuliert und akzentuiert.274 In den Aufzeichnungen Melanchthons gibt es zwei Textabschnitte, die mit »Περι δικαιοσυνης« überschrieben sind und die Rechtfertigungslehre zum Thema haben.275 An den ersten Text schließt sich ein Abschnitt: »De bonis operibus« an.276 Alle drei Ausführungen gliedern sich in ›Übereinstimmungen‹ und ›Unterschiede‹.277 271

S. u. die Beschreibung des Gedankengangs und die Analyse der Belege, III.2.8.3. u. III.2.8.4. ADRG 2.II., Nr. 213, 539–542, hier: 540, Z. 15–18. 273 Vgl. ADRG, 2.II., Nr. 425, 1236–1260, hier: 1248, Z. 37–39 u. 1258, Z. 28 f. 274 Vgl. z. B. die detaillierte Differenzierung in Übereinstimmungen und Differenzen oder die Diskussion der Begriffe »formal« und »material«, die in der Variata nicht geschieht. Dass die Aufzeichnungen inhaltlich auf Melanchthons theologischer Normallinie liegen, stellt auch Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, fest, ebd., 173. 275 ADRG 2.II., Nr. 425, 1236–1260, hier: 1247, Z. 37–1250, 11 u. 1256, Z. 27–1259, Z. 38. 276 Ebd., 1250, Z. 12–1252, Z. 23. 277 Damit folgen die Ausführungen der Struktur der CA und der Variata, die jeweils zuerst positiv die Lehre formulieren, um dann in den Abweisungen die Grenzen für das vorher postulierte zu ziehen. 272

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Der erste Text über die Rechtfertigungslehre setzt ein mit der Annahme, mit den Gegnern darin übereinzustimmen, dass der Mensch nicht durch die Erfüllung des Gesetzes, die ihm unmöglich sei, gerechtfertigt werde. Die Vergebung der Sünden könne vom Menschen nicht aus eigenen Kräften verdient werden.278 Dieser erste Gedankengang wirkt etwas zusammenhanglos und fragmentarisch; ein Eindruck, der dadurch verstärkt wird, dass Melanchthon im Anschluss erneut beginnt: »haec sunt certissama […] et hec conveniunt«. Auch dieser Abschnitt wirkt nicht sehr durchstrukturiert. Melanchthon wich vom eigentlichen Rechtfertigungsthema ab und nannte vor allem Aspekte, die er sonst im Zusammenhang der Erbsündenlehre verhandelte. Der Abschnitt enthält entgegen seiner Einleitung auch Differenzen, z. B. den Vorwurf, dass die Gegner in ihrer Argumentation die von Gott geschaffenen und damit guten Triebe nicht von deren mit dem Sündenfall einsetzender Verderbnis unterschieden.279 Verschiedene Zitate des Kirchenvaters Augustin über die bleibende Sündhaftigkeit des Menschen wurden von Melanchthon genannt und kommentiert.280 Er ließ eine Art Definition der Erbsünde folgen, die dann auch auf die Heiligen angewandt wurde.281 Der nächste Teil mit dem Titel »Diskrepanzen« handelt dann in der Tat von der protestantischen Rechtfertigungslehre. Melanchthon hob drei Punkten hervor: Vergebung erlange der Mensch nicht durch die eigenen Verdienste, Vergebung sei nur durch Jesus Christus möglich. Im Glauben könne der Mensch zum Trost seines Gewissen annehmen, dass ihm vergeben werde.282 Reue, Liebe und andere Tugenden könnten hilfreich sein, aber jedes Wirken von Verdiensten sei ausgeschlossen für die Vergebung der Sünden. Am Gebrauch der Partikula »sola« hielten die Protestanten fest, wie Paulus am »gratis« festhielt. Einzig das Vertrauen in die Barmherzigkeit Christi führe zur Rechtfertigung. Der Glaube an die Vergebung der Sünden werde allein durch den Sohn Gottes gegeben.283 Auch wenn die Gegner gleichermaßen von einem Vertrauen im Glauben ausgingen, verknüpften sie dieses dennoch unzulässigerweise mit einer Erwartungshaltung, die aus guten Werken erwüchse.284 Von der »exclusiva«-Formel der Protestanten könne nicht abwichen werden, weil sonst die Ehre Christi verdunkelt werde. Diese Position zur Rechtfertigung sei

278

Vgl. Ebd., 1246, Z. 38–1247, Z. 5. Vgl. ebd., 1247, Z. 13–24. 280 Vgl., Ebd., Z. 24–36. 281 Vgl. ebd., 1248, Z. 1–17. 282 »Hic tria dicimus, quod non habeamus remissionem propter nostra merita, 2. Secundum quod propter filium dei habeamus remissionem gratis, 3. Quod fide opus sit, que in vera contritione sic mentem consolatur ac erigit, et statuit, quod propter filium dei habeamus remissionem.« Ebd., 1248, Z. 24–27. 283 Vgl. ebd., 1248, Z. 31–41. 284 »Et quanquam dicant fiduciam esse actum spei, sicut nunc aliqui respondent, tamen spem definiunt ipsi expectationem esse ex meritis ortam, nos loquimur de fide credente remissionem peccatorem, que donatur propter solum filium dei, qui pro nobis factus est victima.« Ebd., 1249, Z. 4–7. 279

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zentral, denn viele andere theologische Positionen, z. B. über die Rolle des Gesetzes hingen davon ab. Der König Saul sei ein Beispiel für einen Menschen, der Gott ohne Glauben angerufen, nicht wirklich Hilfe von diesem erwartet, sondern sich auf unerlaubte menschliche Hilfen verlassen habe.285 Paulus setzte die Meinung der Propheten und Gestalten aus dem Alten Testament fort, die davon ausgingen, dass kein Mensch aus eigenen Kräften Vergebung der Sünden erlangen könne.286 In dieser paulinischen Tradition stünden die Protestanten in Übereinstimmung mit der katholischen Kirche, mit der Heiligen Schrift, den Aposteln, den Vätern und anderen Heiligen.287 In dem Abschnitt über die Rechtfertigung hatte Melanchthon die »guten Werke« schon angesprochen, auf die er im Anschluss in einem eigenen Abschnitt noch genauer einging. Auch diesen unterteilte er in »Übereinstimmungen« und »Diskrepanzen«. Dabei fällt zunächst auf, dass der Abschnitt mit den Konvergenzen in der Edition der Akten in 11 Zeilen Platz findet, der Abschnitt über die Unterschiede dagegen den Raum von zwei Seiten einnimmt. Übereinstimmung wurde darin vorausgesetzt, dass der Heilige Geist anfange, in den Getauften neue Tugenden wie Liebe oder Gehorsam gegenüber Gott zu wirken. Dennoch blieben wir, wie Paulus sage, Sünder, ließen immer wieder den rechtfertigenden Glauben los und handelten unüberlegt gegen das Gewissen. Die Gerechtfertigten würden das ewige Leben erben, die nicht durch die Rechtfertigung Gottes geretteten zu ewigen Strafen verurteilt.288 Nach diesen wenigen Eckpunkten wandte sich Melanchthon den Diskrepanzen zu. Die Annahme der Gegner, durch die Werke der Gerechten könne das ewige Leben verdient werden, werde dadurch widerlegt, dass niemand das Gesetz befriedigend erfüllen könne.289 Da dies selbst den Heiligen unmöglich sei: In welche Gewissensnot müssten erst die anderen geraten, die nicht feststellen könnten, ob sie nun Gott gefallen hätten und auf das ewige Leben hoffen dürften.290 Der Mensch solle versuchen, den Geboten zu folgen und der beginnende Gehorsam sei notwendig, bleibe aber unfertig und unrein. Deshalb könne er nie das ewige Leben verdienen und wir blieben auf die Barmherzigkeit Christi angewiesen. Diese Grundannahme könne auch nicht dadurch aufgehoben werden, dass dem Verdienst Christi wesentlich mehr und den eigenen Verdiensten weniger zugestanden wird.291 Gaben und Tugenden erwürben Belohnungen, aber wie bemerkenswert sie auch immer sein sollten, zu einer Annahme der Person bei Gott trügen sie nichts bei: 285 286 287 288 289 290 291

Vgl. ebd., 1249, Z. 8–24. Vgl. ebd., 1249, 24–41. Vgl. ebd., 1250, Z. 1–4. Vgl. ebd., 1250, Z. 12–22. Vgl. ebd., 1250, Z. 24–33. Vgl. ebd., 1250, Z. 24–33. ebd., 1250, Z. 33–35. Vgl. ebd., 1250, Z. 38–1251, Z. 28.

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»Ad hanc collacionem respondemus, dona seu virtutes habere suam laudem et sua premia. Sed tamen propter hec dona qantumvis admiranda, persona non est accepta, quam oportet confugere ad misericordiam, sicut Paulus inquit: conclusi omnes sub peccatum, ut omnium misereatur,«292

Das gelte auch für die Heiligen, die Väter und Propheten. Die Versuchung, Gott zu vergessen und Vertrauen in sich selbst zu setzen bleibe immer bestehen.293 Gott unterwerfe die Kirche Beschwernissen, damit wir darin unsere Schwäche erfahren könnten. Sicherer Trost liege nur in der Barmherzigkeit Christi. Unter der Voraussetzung, dass wir uns als Sünder erkennten, seien nach dem Rechtfertigungsgeschehen Tugenden und gute Taten, die zum Gottesdienst und zum Verdienst gereichten, möglich. Diese seien notwendig für das zuvor durch den Geist befreite Gewissen, befreiten aber nicht vom ewigen Tod. Sie erwürben aber konkrete und spirituelle Vergütungen in diesem Leben und auch danach. Die Erfüllung von Geboten werde nach Paulus vergolten, das ewige Leben aber könne durch den Gehorsam gegenüber dem Gesetz nicht verdient werden.294 Im dem Aktenkonvolut aus Wolfenbüttel findet sich noch ein weiterer Text über die Rechtfertigungslehre. Auch hier setzte Melanchthon mit der Beschreibung von Übereinstimmungen ein und zählt dann (ohne dies mit einer eigenen Überschrift abzutrennen) unter einzelnen thematischen Stichpunkten Divergenzen auf. Melanchthon signalisierte zu Beginn, dass auch die Protestanten davon ausgingen, dass Tugenden und entsprechende Handlungen im Gerechtfertigten notwendig seien, zog aber dann sofort die Grenze, dass diese guten Werke nicht die Vergebung der Sünden verdienen könnten und dass die Rechtfertigung des Menschen allein aus der Annahme durch Gott geschehe.295 Daraus, dass die scholastischen Doktoren am »sola fide« nicht festhielten, erwüchsen viele Irrtümer.296 Melanchthon zählte sie im Folgenden auf: Erstens werde die Wohltat Christi unzulässigerweise in menschliche Tugend überführt, wenn es hieße, dass wegen der Reue die Sünden vergeben würden.297 Zweitens wisse niemand, ob seine Reue denn ausreiche, und damit gerieten die Menschen in Gewissensnot.298 Drittens höben die Gegner durch die Konzentration auf die Reue das Gesetz gegenüber dem Evangelium viel zu sehr hervor.299 Viertens sei ein Mensch im Zweifel daran, ob Gott ihn annehme oder nicht, gehindert Gott auf rechte Weise zu verehren. Melanchthon beschrieb einen Teu-

292 293 294 295 296 297 298 299

Ebd., 1251, Z. 29–32. Vgl. ebd., 1251, Z. 32–1252, Z. 8. Vgl. ebd., 1252, Z. 8–23. Vgl. ebd., 1256, Z. 28–42. Vgl. ebd., 1256, Z. 42–1257, Z. 1. Vgl. ebd., 1257, Z. 1 f. Vgl. ebd., 1257, Z. 2–4. Vgl. ebd., 1257, Z. 4–10.

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felskreis, wie aus dem Misstrauen gegenüber Gott weitere Sünden erwüchsen.300 Fünftens ginge die bestehende theologische Auseinandersetzung mit den Gegnern nicht um Worte, sondern gründe in ernst zu nehmenden sachlichen Unterschieden. Die Annahme einer Rechtfertigung allein aus dem Glauben widerspreche nicht der Notwendigkeit von Buße, von der auch die Protestanten ausgingen. Auch dass aus Buße Reue und daraus neuer Gehorsam hervorgingen, sei protestantische Lehre. Allerdings dürfe dieses Geschehen nicht als Verdienst im Blick auf die Rechtfertigung des Menschen verstanden werden. Die Ehre, dem Menschen die Vergebung der Sünden zu schenken, komme exklusiv Jesus Christus zu. Das Vertrauen in Christus könne die Gewissen beruhigen, auch wenn ein Mensch weit von der Erfüllung des Gesetzes entfernt sei.301 Sechstens: der Vorwurf der Gegner, es sei ein Widerspruch, dass die Protestanten einerseits am »sola fide« festhielten und andererseits Tugenden forderten, greife nicht. Alle Tugenden des Menschen würden nicht ausreichen, um dem Zorn Gottes zu begegnen. Sie könnten nicht der Grund der Vergebung sein, sondern der Mensch als Person werde von Gott angenommen. Der Glaube sei zwar nicht von der Liebe zu trennen, aber Werke der Liebe seien nicht der Grund der Rechtfertigung. Die Annahme im Gericht Gottes hänge allein an der Barmherzigkeit, die Christus verheiße. Die Gegner missdeuteten Paulus, wenn sie die aus dem Glauben erwachsende Tätigkeit in die Rechtfertigung einbezögen. Dieser betone oft genug, dass die Rechtfertigung »umsonst« geschehe und niemand durch das Gesetz gerecht werden könne.302 Die Aufzeichnungen Melanchthons zu Rechtfertigung und guten Werken entsprechen im Profil den Aussagen der CA Variata. Die protestantischen Grundposition des »sola fide« und »sola gratia« wurde verbunden mit einer seelsorglichen Komponente, die den Nöten der angefochtenen Gewissen nachspürte. Sein Versuch, ein protestantisches Konzept für »gute Werke« zu entwickeln, das diese befürwortete, aber sie dennoch streng aus dem eigentlichen Rechtfertigungsgeschehen ausschloß, fand hier seine Fortsetzung.

2.8. Das Kolloquium zwischen Johannes Eck und Philipp Melanchthon über die Erbsünde Das Kolloquium zwischen Johannes Eck und Philipp Melanchthon303 ist für die Untersuchung der Tätigkeit Philipp Melanchthons bei den Reichsreligionsgesprächen ein entscheidender Kristallisationspunkt und verdient besondere Beachtung. In der ausführlichen und direkten theologischen Auseinandersetzung 300 301 302 303

Vgl. ebd., 1257, Z. 11–39. Vgl. ebd., 1257, Z. 40–1258, Z. 42. Vgl. ebd., 1259, Z. 1–38. ADRG 2.I., 212–261 Nrn. 116–122.

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mit Johannes Eck lässt sich Melanchthons Vorgehen in theologischen Vergleichsverhandlungen exemplarisch erkennen.304 Der inhaltliche Schwerpunkt des Kolloquiums lag auf dem zweiten Artikel der CA Variata über die Erbsünde. Dennoch zeigt ein Blick auf den äußeren Rahmen und auf die Einleitungen Ecks und Melanchthons zu ihren jeweiligen Redebeiträgen, dass parallel und inhärent auch andere Themen das Kolloquium durchzogen. Auch deren Aspekte sind nicht zu vernachlässigende Indikatoren für das Selbstverständnis von Melanchthon und den Protestanten, von Eck und den Altgläubigen zu diesem Zeitpunkt. Sie geben wichtige Hinweise auf die Qualität des Gesprächs und für die Beurteilung seines Ergebnisses. Entsprechendes gilt für die sprachlichen Mittel, derer sich Eck und Melanchthon bedienten, um ihre Position deutlich zu machen. Die Auswahl und Präsentation von Bibelstellen und Kirchenväterzitaten, das Verständnis theologischer Begriffe, polemische oder irenische Untertöne und rhetorische Figuren sind zu untersuchen, um der Vielschichtigkeit der Auseinandersetzung von Melanchthon und Eck als Protagonisten ihrer Parteien gerecht zu werden. 2.8.1. Der äußere Ablauf des Kolloquiums305 Von Freitag, dem 14. Januar 1541 bis Montag, den 17. Januar 1541 fand das Kolloquium zwischen Johannes Eck und Philipp Melanchthon im Rathaus von Worms statt. An einer langen Tafel in der Mitte saßen die zum Gespräch abgeordneten Theologen, je elf von jeder Partei auf einer Seite des Tisches, unter ihnen Eck und Melanchthon.306 Diese Sitzordnung war eine Reverenz an den Hagenauer Abschied, der elf Stimmen für jede Seite festgelegt hatte. Für das eigentliche Kolloquium waren nur Eck und Melanchthon abgeordnet, allerdings war den

304 Eine Sichtung der Religionsgespräche mit dem Focus auf Johannes Eck hat Vinzenz Pfnür vorgenommen, vgl. ders., Johannes Ecks Verständnis der Religionsgespräche, sein theologischer Beitrag in ihnen und seine Sicht der Konfessionsgegensätze, in: Johannes Eck (1486–1543) im Streit der Jahrhunderte, Internationales Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum aus Anlass des 500. Geburtstages des Johannes Eck vom 13. bis 16. November 1986 in Ingolstadt und Eichstätt, RST 127, Münster 1988, 223–249. 305 Zum Ablauf des Kolloquiums vgl. den Bericht aus dem Mainzer Erzkanzlerarchiv, ADRG 2.I., 212 f Nr. 116; den Bericht aus dem Präsidialprotokoll des kurpfälzischen Kanzlers Dr. Heinrich Hase, ebd., 425 Nr. 174; den Bericht des Ulmer Gesandten Martin Frecht, ADRG 2.II. 1048–1051 Nr. 363; den Bericht Melanchthons an seinen Kurfürsten vom 14.1.1541, ebd., in Nr. 258, 789 f, hier: 789, Z. 21 ff; den Bericht der sächsischen Gesandten ebd., 790–792 Nr. 259; den Bericht der kurbrandenburgischen Gesandten, ADRG 2.I., 552–564 Nr. 220, hier: 564; den Bericht der Gesandten aus Brandenburg-Ansbach, ADRG 2.II., 942–944 Nr. 322, hier: 943, Z. 18–944, Z. 34; den Bericht der Gesandten aus Kurpfalz, ebd., 1123 Nr. 388; den Bericht des kaiserlichen Orators Granvella vom 14.1.1541 an Kaiser Karl V., ebd., 1282–1298 Nr. 430, hier v. a.: 1294, Z. 18–28; den Bericht des Basler Theologen Simon Grynäus über das Wormser Religionsgespräch, ebd., 1325–1346 Nr. 438, hier: 1344, Z. 38–1345, Z. 12. 306 Vgl. ADRG 2.II., 1122 Nr. 387 u. 1123 Nr. 388.

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Protestanten während der langwierigen Verhandlung über Verfahrensfragen vertraulich zugestanden worden, dass auch die anderen Theologen die Möglichkeit sich zu äußern erhalten könnten.307 Im Bericht der sächsischen Gesandten erscheint die Regelung folgendermaßen: »man hett uber allle begebene vorfell und ungleicheitt den anfang des Christlichen gesprechs notwendig unnd Mhußelig Erdrungen und zu dem anfang durch gottes genade Erhalten, welchs Colloquium am 14 Januarii uff dem geordenthen Radthaus in gottes namen mit Beßezung der 22 personen und stymmen Inhalth des Abschidts zu Hagenau furgenommen unnd seindt zwen Collocutores durch eine beßondere bey abrede vorordenth, Idoch mit dem furbehalten der Suffragie unßer der protestirenden Nidergesetztenn Stimmen, Nemlich dominus Philippus Melanchthon von wegen der Cristlichen protestirenden unnd doctor Eck von Ingelstadtt von des gegentayls.«308

Hintergrund der differenten Haltung zu einer Beteiligung auch anderer Theologen war die auf der protestantischen Seite in den Vorgesprächen festgestellte Einmütigkeit und im Unterschied dazu die sich in Mehrheitsvotum und Sondervoten dokumentierende Uneinigkeit der Theologen auf altgläubiger Seite. Die anderen Zuschauer und -hörer gruppierten sich wie folgt: »Locum Caesaris hat gehapt der Commissarius, An ime, der Romischen Konigklichen mt. Botschafft, Volgends [di]e vier geordneten zur Presidentz, nach welchen uff berürter Bannck oder Stetten des Granvels sun Episcopus unnd die Theologi Caesaris, Alsdann Theologi Regis Unnd zu letst die Consoliarii, Rath unnd Botschafften der Eylff Chur und Fursten, Uff der anndern seyten die vier Consiliarii adiuncti zur presidentz unnd Alsdann die protestierenden Stennd«309

Melanchthon hob in einem von ihm am 14. Januar verfassten Schreiben für die sächsischen Gesandten an ihren Kurfürsten hervor, dass dem Gespräch keine päpstlichen Gesandten beiwohnten.310 Insgesamt ist von etwa 80 Anwesenden während des Kolloquiums auszugehen.311 Am Freitag, den 14. Januar sprach als Erster Eck von 8.00 Uhr bis ca. 9.30 Uhr. Melanchthon schloss sich an und redete bis etwa 11.00 Uhr. Die Präsidenten hatten vorgeschlagen, nach dem Votum Ecks bis zum Nachmittag zu pausieren, aber Melanchthon wollte spontan antworten, was ihm von Granvella und den Präsidenten gewährt wurde.312 Nach der Rede Melanchthons ruhten die Verhandlungen, man ging zum Mittagessen.313 Für Irritation sorgte vorübergehend die Ankündigung, nachmittags solle es keine Verhandlungen geben. Die Protestan-

307

Vgl. oben III.1.3. zum Hagenauer Abschied. Zu der vertraulichen Sonderabsprache für die Protestanten vgl. Ortmann, Reformation und Einheit, 161. 308 ADRG 2.II., 790–792 Nr. 259, hier: 790, Z. 22–29. 309 ADRG 2.II., 1123 Nr. 388, hier: Z. 8–13. 310 Vgl. ADRG 2.II., 789 f Nr. 258, hier: 789, Z. 32–34 (vgl. MBW 3, 2610). 311 Vgl. die Anmerkung zu Melanchthons Bericht an den Kurfürsten unter CR 4, 24 f Nr. 2125. 312 Vgl. den Bericht von Frecht, ADRG 2.II., 1048–1051 Nr. 363, hier: 1049, Z. 23–26. 313 Vgl. ebd. 1050, Z. 19 f.

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ten sorgten, ob sich dahinter der Versuch einer Abwandlung des Verhandlungsmodus verberge. Sehr schnell jedoch wurde von Granvella und den Präsidenten wieder anders beschieden und die Fortführung des Gesprächs für nachmittags, 15.00 Uhr, festgesetzt.314 Eck sprach dann von 15.00 Uhr bis wahrscheinlich gegen 17.00 Uhr.315 Am nächsten Morgen, Samstag, den 15. Januar, begann Melanchthon um 8.00 Uhr. Nach seinem Beitrag wurden beide Kollokutoren gebeten, die Redebeiträge kürzer zu gestalten und ihre Voten strenger auf das Thema zu konzentrieren.316 Eck votierte dennoch am Nachmittag von 14.00 Uhr bis deutlich nach 17.00 Uhr. Am Sonntag (16. Januar) wurde vormittags nicht verhandelt, wohl damit die Teilnahme an Messe und Gottesdienst möglich waren. Nachmittags um 14.00 Uhr kam es zunächst zu einer Vorhaltung des Präsidialrats und kurmainzischen Kanzlers Konrad Braun im Namen des Orators und der Präsidenten. Er äußerte die Ansicht, über Artikel 2 sei ausreichend disputiert worden. Die Protestanten intervenierten und verlangten, dass Melanchthon nochmals zu diesem Artikel gehört werde. Dem wurde stattgegeben. Es erfolgte die erneute Mahnung, die Redebeiträge kürzer zu fassen und sie nicht über eine Stunde hinaus auszudehnen. Am nächsten Tag solle die Diskussion des Artikels über die Erbsünde abgeschlossen werden. Melanchthon begann wegen der vorausgegangenen Verfahrensdiskussion erst zwischen drei und vier mit seinen Ausführungen und sprach bis fast 18.00 Uhr.317 Am folgenden Montag, 17. Januar 1541 legte von vor 8.00 Uhr bis ungefähr 10.00 Uhr wiederum Eck seine Position dar.318 Nach dem Willen der Protestanten sollte nun wieder Melanchthon antworten. Die Präsidenten erteilten Melanchthon keine Redeerlaubnis mit dem Argument, beiden Rednern müsste die gleiche Zeit zustehen und dieses Kriterium sei erfüllt.319 Die sächsischen Gesandten äußerten in ihrem Bericht Empörung über diese Entscheidung. Sie betonten, dass die Protestanten wie ein Beklagter in den Verhandlungen über die Religion anzusehen seien und ihnen deshalb das Recht auf das ›letzte Wort‹ zustünde: »Unnd alßo, das Ider tayl drey Setze gethan, wiewoll uber alle Erbare und Rechtmessige Ordenung dem Ecken daruber noch ein Nachrede zugelassen, Szo doch die protestirenden Stende der Cristlichen bekantnus und Lhere die Beclagten sein, unnd auch, das sie des andern tayls den Anfangk der clage Erstlich furgewandt haben, das alßo den protestierendenn aus Rechtem fug unnd Billickaitt die Lezte nachrede oder antwordtt geburth hett, welchs ine aber abgeschnitten unnd gewegertt unnd alßo mit einer protestacion deßmals nachgestossen, weyl nichts grundtlichs oder Erheblichs Einbracht wurde.«320 314 315 316 317 318 319 320

Vgl. ebd., 1050, Z. 18–23. Schätzung der Verfasserin. Vgl. ebd., 1050, Z. 27–29. Vgl. ebd., 1050, Z. 34–1051, Z. 2. Vgl. ebd., 1051, Z. 4. Vgl. ebd., 1051, Z. 4–9. Bericht der sächsischen Gesandten, ADRG 2.II., 790–792 Nr. 259, hier: 790, Z. 32–791, Z. 6.

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Eine Auswertung der Textmenge des Gesprächsprotokolls ergibt, dass Eck und Melanchthon etwa gleichviel Zeit für ihre Argumente zur Verfügung stand.321 Strukturell gesehen wurden Eck mit der Eröffnung und dem Schlussbeitrag zwei besonders exponierte Voten zugestanden. Formal betrachtet handelt es sich bei dem Kolloquium nicht um den spontanen, unmittelbaren Austausch von Argumenten, sondern um längere Referate, in denen in unterschiedlichem Ausmaß auf die Vorrede des anderen Gesprächsteilnehmers reagiert wurde. Im Anschluss an Ecks letztes Votum setzte eine Diskussion über Möglichkeiten des Vergleichs ein, an der offenkundig auch andere Theologen beteiligt waren.322 Der entscheidende Vorschlag kam von Martin Bucer, der eine Formel vorschlug, die spontan eine positive Reaktion bei Eck hervorrief. Granvella berief daraufhin Martin Bucer und Philipp Melanchthon als protestantische Theologen, Johannes Eck und Johannes Mensing, Bischof von Halberstadt, als Theologen der altgläubigen Seite zu einem Gespräch am Nachmittag in seine Unterkunft.323

2.8.2. Die Vorbemerkungen Ecks und Melanchthons zu ihren Voten über die Erbsünde In den Aussagen Ecks und Melanchthons, die den Rahmen um die eigentliche Argumentation über die Erbsünde bildeten, wurden vor allem in den Vorbemerkungen strittige Themen angesprochen, deren Diskussion sich zum Teil über mehrere Gesprächseinheiten hinzog. In den ersten fünf von sieben Gesprächsbeiträgen z. B. ist eine Auseinandersetzung um die Qualität der Überarbeitung der CA zur CA Variata zu beobachten. Eck begründete in seinem ersten Beitrag die Verzögerung des Beginns der Verhandlungen mit der Veränderung der CA zur CA Variata, die von den altgläubigen Theologen habe wahrgenommen und bearbeitet werden müssen. Die Differenz stünde im Widerspruch zum Hagenauer Abschied und könne als ausreichender Grund gewertet werden, ein Gespräch abzulehnen. Der implizite Vorwurf wurde von Melanchthon zurückgewiesen mit dem Argument, die Veränderungen seien nicht substantiell, sondern lägen nur in der Wortwahl, die zugleich milder und klarer geworden sei. Dieses wiederum bestritt in seinem nächsten Beitrag Eck mit Hinweis auf die protestantische Haltung zum Verdienstgedanken und 321

Nach der Textmenge nahmen die Aussagen Ecks etwa 52 %, die Voten Melanchthons etwa 48 % des Kolloquiums ein; bei dieser Schätzung ist nicht berücksichtigt, ob ein unterschiedliches Redetempo zu unterschiedlichen Relationen von Textmenge und Redezeitraum führte. 322 Frecht formulierte: »Do ward nun vil geredt, wie man sich möcht uber dem andern artickel vergleichen. Hüb Bucer an zu reden«. ADRG 2.II, 1048–1051 Nr. 363, hier: 1051, Z. 9 f. Die allgemeine Formulierung und die Selbstverständlichkeit, mit der Bucers Votum erwähnt wird, deuten auf eine Öffnung des Gesprächskreises. 323 Vgl. ebd., 1051, Z. 10–17; s. u. 2.8.5.

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auf die Abendmahlslehre, die auch inhaltliche Modifikation erfahren hätten. Dem begegnete Melanchthon mit dem Vorschlag, weitere Diskussionen über das Ausmaß der Veränderung zu unterlassen, um Streit zu vermeiden. Eck stimmte in seiner nächsten Antwort dieser Lösung zu.324 Vom ersten bis zum sechsten Gesprächsabschnitt reichte eine andere Auseinandersetzung, die von Eck angestoßen wurde. Er bezeichnete die Protestanten als solche »qui ex nobis exierunt«.325 Seine Formulierung konnte in Anspielung auf 1 Joh 2,19 und den Reflex der Stelle z. B. bei Cyprian mit dessen Rezeption im Decretum Gratianum als Häresie-Vorwurf interpretiert werden.326 Melanchthon reagierte entsprechend auf die Bezeichnung sehr ungehalten und verwahrte sich dagegen, als Verbrecher bezeichnet zu werden, der die Kirche verlassen habe.327 Man könne gleichermaßen nicht sagen, dass Jeremia vom Volk Gottes weggegangen sei, auch wenn er von dessen Machthabern verurteilt wurde.328 Nicht von der Kirche hätten sich die Protestanten abgewandt, sondern von bestimmten Missbräuchen, deren Kritik bei Beachtung des ersten Gebotes unumgänglich gewesen sei. Im Gegenteil hätten die Gegner die Protestanten vertrieben durch gewaltsame Edikte und Härte. Eck wies im nächsten Schritt weit von sich, mit dem »weggehen« einen solchen Vorwurf gemeint zu haben. Auch die Klage über das Edikt des ruhmreichen Kaisers sei übertrieben. Das Argument der Missbräuche als Begründung Melanchthons für das Weggehen der Protestanten reiche nicht aus, denn die 21 Lehrartikel der CA enthielten schließlich deutliche theologische Unterschiede zu der Lehre der Altgläubigen. Jeremia sei ein schlechtes Beispiel, denn er sei den Befehlen seiner Väter und göttlicher Offenbarung gefolgt. Melanchthon replizierte, dass er es beklagen würde, wenn Eck ein hartes Verhalten gegenüber den Protestanten billigen würde, denn schließlich stünde nach der Schrift den Bedürftigen Beistand zu. Eck verstand die dem vermutlich innewohnende Anspielung auf das Wormser Edikt, denn er erklärte sich im nächsten 324 Vgl. zu dieser Auseinandersetzung die entsprechenden Abschnitte im kaiserlichen Protokoll: ADRG 2.I., 213–222 Nr. 117, hier: 213, 13–20 u. 217, 10–12; 222–227 Nr. 118, hier: 222, Z. 26–223, Z. 3; 227–235 Nr. 119, hier: 227, Z. 18 f; 235–244 Nr. 120, hier: 236, Z. 2 f. 325 Die Aussage Ecks entspricht allerdings nicht wörtlich dem Text der Vulgata, dort heißt es: »ex nobis prodierunt«. Vgl. Anm. 3 (ADRG 2.I., 213–222 Nr. 117, hier: 213), in der eine breite Überlieferung dieser Tradition dokumentiert wird. 326 Die Gratianischen Dekrete wurden in der Auseinandersetzung der Protestanten mit den Altgläubigen herangezogen, vgl. z. B. ihre Zitation in der Apologie, BSLK 154, FN 5; 216, FN 1; 236, FN 1. 327 Melanchthon spricht von »crimen desertae Ecclesiae«, vgl. ADRG 2.I., 213–222 Nr. 117, hier: 217, Z. 8. 328 »Non discessimus ab Ecclesia Catholica Christi, sed reliquimus taxatos abusus et ab ipsis verius et ipsorum expulsi sumus violentis edictis, ex communicationibus & nova acerbitate, que in Ecclesia non fuit usitata. Non propterea Ihremias discesserant ab Populo die, etiam si damnabatur ab iis, qui tenebant ordinariam potestaten.« Ebd., 217, Z. 18–22.

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Beitrag für eine etwaige Rauheit von Edikten als nicht zuständig; diese würden von Fürsten erlassen, und es stünde ihm nicht zu, sie in Frage zu stellen. Dass eine solche Trennung von Theologie und Politik nicht statthaft sei, machte Melanchthon deutlich mit einer Anspielung auf mögliche Repressionen, der die Protestanten wegen ihres Einsatzes für rechten Gottesdienst und rechte Predigt des Evangeliums ausgesetzt werden könnten: »Nos de praedicatione penitentie, de fide et remissione, de agnitione proprie infirmitatibus et de veris cultibus disserimus, ut Christo pedes lavemus, id est, ut ministerium Christi ornemus propter hoc studium, quomodo excipiamur, res ipsa ostendit.«329

Die Beispiele zeigen, dass die Verhandlungen in einer ›geladenen‹ Atmosphäre stattfanden. Neben dem immer wieder von beiden Kollokutoren ausgesagten Willen zu Freundlichkeit und Verständigung330 war die Reizschwelle bei Eck und vor allem Melanchthon sehr niedrig, wenn die Frage berührt wurde, wer die Schuld an der herrschenden Uneinigkeit und Trennung trage. Bei allen Ausdrücken der Ehrerbietung und Wertschätzung331 ist auch Streitlust festzustellen, wenn z. B. Eck seiner Freude über Melanchthons Wertschätzung des Konzils von Nizäa Ausdruck verlieh, das doch Luther an anderer Stelle so kritisch beurteilt habe.332 Ecks Rückverweis auf die Leipziger Disputation spiegelt das Wissen um die Dauer und Tradition der Auseinandersetzung.333 Das Bewusstsein einer in den vorausgehenden Jahren ausgeprägten unterschiedlichen Glaubenspraxis beider Parteien zeigte sich, wenn Melanchthon im Zusammenhang mit der Tauftheologie betonte, die Protestanten seien schließlich fast alle selber Hausväter, und man könnte gerade ihnen schlecht herodianische Grausamkeit Kindern gegenüber anheim stellen.334 Die Aussage könnte neben der Betonung der eigenen Erfahrung auch als indirektes Hinterfragen von Ecks Kompetenz gedeutet werden, der als papsttreuer Geistlicher keine Familie hatte. Bei beiden Gesprächsteilnehmern lässt sich ein Werben um die Gunst des Kaisers erkennen, wenn Eck geschickt Melanchthons Kritik an ungerechten Edikten an die Adresse des Kaisers umlenkte oder wenn Melanchthon Dank und Lob an den Kaiser für die Möglichkeit des Religionsgesprächs abstattete.335

329 Ebd., 244–254 Nr. 121, hier: 254, Z. 13–16; vgl. 213–222 Nr. 117, hier: 117, Z. 12–27; 222–227 Nr. 118, hier: 223, Z. 4–14; 227–235 Nr. 119, hier: 228, Z. 12–14; 235–244 Nr. 120, hier: 236, Z. 1–5; 244–254 Nr. 121, hier: 254, Z. 6–16. 330 Vgl. für Eck z. B. 213–222 Nr. 117, hier: 213, Z. 17–20 u. Z. 23–214, Z. 6 und für Melanchthon ebd., 217, Z. 27–218, Z. 3. 331 Vgl. z. B. Melanchthon, ebd., 218, Z. 4 f. 332 Vgl. ebd., 222–227 Nr. 118, hier: 223, Z. 20–24. 333 Vgl. ebd., 235–244 Nr. 120, hier: 236, Z. 5–9. 334 »Baptismus infantum defensus et ornatus est multorum scriptis apud nos et sumus plerique patres fa[milias].« Ebd., 244–254 Nr. 121, hier: 245, Z. 10 f. 335 Vgl. für Eck, 222–227 Nr. 118, hier: 223, Z. 8–11 u. 235–244 Nr. 120, hier: 236, Z. 1–5 und für Melanchthon; 227–235 Nr. 119, hier: 228, Z. 7–14.

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Im Verlauf des Kolloquiums verschärfte sich der Ton der Unterredung. Melanchthon beschwerte sich, dass Eck unstrukturiert und unverständlich argumentieren und die Position der Protestanten falsch darstellen würde. Er bezichtigte Eck der Sophisterei, übler Nachrede und warf ihm vor, Worte zu verdrehen und sinnentstellend Zusammenhänge aufzulösen. Melanchthon stellte Gesprächsverweigerung in Aussicht, wenn Eck sein Verhalten nicht ändere. »Ego ab utraque re abhorreo et a sophistica et a maledicentia et arbitror voluntatem esse clementis. Im. Et Illustris. d. Commis. et dominorum presidentium, ut placide veritas quaeratur et mihi conscius sum me hactenus ingenue et sine ullis fucis declaravisse nostras sententias. Haec ratio, si mihi mutanda est, optaverim clariss. d. doctori alium colloquutorem dari.«336

Eck konterte, dass er nicht bewusst unstrukturiert disputiert habe, sondern dass er sich spontan äußere, weil ihm die Wahrheit wichtiger sei als der Ruhm. Außerdem hätte ihm im Unterschied zu Melanchthon das Protokoll der Notare nicht vorgelegen, um seinen Beitrag vorzubereiten.337 Trotz dieser Beobachtungen bleibt festzuhalten, dass beide Kollokutoren im Zweifelsfall eine Fortsetzung des Gesprächs über den Artikel 2 dem Austragen möglicher anderer Streitpunkte überordneten. Die Verständigung darüber, eine Debatte über den Unterschied von CA und CA Variata zu vertagen, ist ein Beispiel für diese Haltung. Vor allem Eck nahm in seinen Vorbemerkungen Aussagen zurück oder schwächte sie ab, wenn Melanchthon sie als gesprächshinderlich angezeigt hatte. Das geschah z. B. bei Ecks Aussage, die Protestanten seien von den Altgläubigen ›weggegangen‹ oder seinem Vorwurf, die Protestanten neigten beim Thema der Kindertaufe herodianischer Grausamkeit zu. Erst zum Ende des Gesprächs über die Erbsünde drohte Melanchthon in seinem Unmut über den Gesprächsstil Ecks mit einen Ausstieg aus dem Kolloquium. Wie ernst diese Ankündigung gemeint war, lässt sich nicht verifizieren, aber sie ist als Indiz zu werten, wie wichtig Melanchthon eine stringente, theologisch fundierte Auseinandersetzung war. 2.8.3. Der theologische Argumentationsgang in der Auseinandersetzung über die Erbsünde Johannes Eck identifizierte in seinem ersten Gedankengang vor allem zwei Fragen, die zu klären seien: Erstens das Verhältnis von der Ur- oder Erbsünde zu den Aktualsünden und zweitens die Qualität der Sündhaftigkeit des Christen nach der Taufe: »Primum est in explicatione de peccato originis, quae fit in confessione non modo per deformitatem peccati illius, sed per gravia peccata, etiam actualia. […] 336 337

Ebd., 244–254 Nr. 121, hier: 245, Z. 5–9; vgl. 244, Z. 17–245, Z. 5. Vgl. ebd., 255–261 Nr. 122, hier: 255, Z. 11–27.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

Alterum vero, quod petimus & difficilius quidem in confessione sub nube proponetur, Sed in Apologia develatur peccatum Originale esse vere peccatum damnans ante Baptismum. Sed concupiscentiam post Baptismum relictam esse vere per se & simpliciter peccatum«338

Eck legte seiner Klärung der ersten Frage eine Definition Anselms von Canterburys zugrunde, in der dieser die Erbsünde als »carentiam iusticiae originalis debitae inesse« bezeichnete.339 Von diesem Grundsatz ausgehend etablierte Eck mit der scholastischen Theologie einen Unterschied zwischen Ursünde und Aktualsünden. So war es möglich, unschuldige Kinder zwar als von Erbsünde betroffen zu bezeichnen, sie aber nicht ungerechtfertigterweise tatsächlich vollbrachter Sünden zu bezichtigen.340 Mit seiner These sah Eck sich in Übereinstimmung mit den Kirchenvätern. Einen möglichen Konvergenzpunkt entdeckte er in der Apologie Melanchthons, der (die Kirchenväter zitierend) die Erbsünde als einen Schaden beschrieb, der daraus resultierte, dass wir nicht mehr die Gerechtigkeit besässen, die einst Adam innewohnte.341 Für die zweite Frage befürchtete Eck mehr Schwierigkeiten für eine Verständigung. Die Protestanten behaupteten, die böse Neigung, Schwäche oder Krankheit, die nach der Taufe im Menschen verbleibe, sei wahrhaftig als Sünde zu werten, die zur Verdammung führe, wenn sie nicht von Gott vergeben werde. Eck zitierte Luther, der gesagt habe, nach der Taufe bleibe formal genauso viel Sünde wie material.342 Eck sah diese Aussagen als »Knotenpunkt« für die gesamtem Verhandlungen über die Erbsünde an und betonte, dass es keine Aussicht auf Verständigung gebe, wenn die Protestanten an diesem Punkt keine »mildere« Aussage treffen könnten.343 Ausgehend von der Forderung, dass in der Kirche nicht gelehrt werden dürfe, was den evangelischen und apostolischen Schriften widerspreche, untermauerte Eck seine Darstellung mit Bibelstellen und Väterzitaten, die die Wirkmächtigkeit der Taufe als Reinigung und Wiedergeburt hervorhoben. Er schloss mit einem Beleg aus den Briefen Augustins »Ad Valerium«, der die Aussage verwarf, die Taufe reinige nur vorübergend von Sünden, so wie ein Nachwachsen der Haare erfolge, nachdem der Friseur sie abgeschnitten oder – bei Barthaaren – abrasiert habe.344 In seiner Replik am Nachmittag drückte Melanchthon zuerst Erstaunen darüber aus, dass es bei dem Artikel über die Erbsünde überhaupt zu Verhandlungen käme. Der Artikel richte sich eigentlich an andere Theologen, die die Ursünde 338

Ebd., 213–222 Nr. 117, hier: 214, Z. 17 f und 215, Z. 6–8. Ebd., 215, Z. 2 f. 340 Vgl. Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 218 f. 341 Vgl. ADRG 2.I., 213–222 Nr. 117, hier: 215, Z. 2–5. 342 Zu den entsprechenden Textstellen bei Martin Luther vgl. ebd., 215, FN 12. 343 Vgl. ebd., 215, Z. 6–17. 344 Augustinus: »Improbat eos, qui existimarunt Baptismum non aliter repurgare peccata, quam tonsor abradet crines vel sicuti capillos Barbae iterum renascentes.« Ebd., 216, Z. 16 f; zum Zusammenhang vgl. ebd., 215, Z. 22–216, Z. 14. 339

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und das Ausmaß der Verderbtheit des Menschen nach dem Sündenfall leugneten.345 Melanchthon knüpfte an die Tradition, die von Eck mit dem Rekurs auf Anselm eingeführt wurde, an und zeichnete zwei Aspekte zur Definition der Erbsünde. Zum einen sei sie ein Mangel der ursprünglichen Gerechtigkeit, die Adam vor dem Sündenfall innewohnte. Zum anderen sei sie als (böse) Begierde, als »concupiscentia«, zu bezeichnen. »Recte autem dixit d. doctor in de definitionibus facilius convenire posse, nam & nos recipimus definitionem, utramque veterem, in quarum alterum peccatum originis dicitur esse carentia iustitiae originalis debite inesse. In altera vocatur concupiscentia«346

Für Melanchthon waren beide Ansätze zur Definition miteinander verwoben, denn den Mangel an ursprünglicher Gerechtigkeit beschrieb er als eine Dunkelheit im Geist, als eine Abkehr des Willens von Gott und als eine Unordnung aller Willensregungen, aller sinnlichen Triebe und aller Kräfte. Das entspreche dem, was andere mit »concupiscentia« bezeichneten.347 Entsprechend kritisch musste für Melanchthon der Blick auf menschliche Neigungen vollzogen werden. Bei Cato z. B. entdeckte er zwar oberflächlich betrachtet eine Hinwendung zur Tugend, aber keine Gotteserkenntnis. Deshalb wohnte Catos Tugend eine Abkehr von Gott inne. Die Entstellung der Triebe nach dem Sündenfall war für Melanchthon zu unterscheiden von den Trieben selbst, die zur Schöpfung gehörten und damit göttlichen Ursprungs waren.348 Melanchthon wies von sich, dass der protestantischen Theologie der Erbsünde eine Übertreibung innewohne. Die Abwendung von Gott führte ursächlich zu schrecklichen Zweifeln an und unzähligen Irrtümern über Gott. Entsprechend redeten die Propheten in der Schrift von diesem furchtbaren Übel. Melanchthon verdeutlichte den Kontrast mit der Aussage Jeremias, das menschliche Herz sei grundsätzlich verdorben und einem Bild des Paulus, der als Verheißung den menschlichen Geist als Tempel Gottes voller Vertrauen und Liebe zeichnete.349 Melanchthon schloss sich Ecks Befürchtung, dass für den anderen von Eck aufgeführten Aspekt, der den Zusammenhang von Taufe und Erbsünde betraf, eine Verständigung schwieriger zu erreichen sei. Auch für die Protestanten sei es unzweifelhaft, dass in der Taufe die Schuld der Erbsünde vergeben werde. Trotzdem bleibe die Neigung zum Bösen bis zu seinem Tode im Menschen zurück; zu dieser grundsätzlichen Verderbtheit zitiert Melanchthon aus der Genesis »Das Herz 345

Vgl. ebd., 218, Z. 15–18. Ebd., 218, Z. 20–23 (um »de definitionibus« muss man sich m. E. Anführungsstriche hinzudenken). 347 »Calligo in mente, aversio Voluntatis & Ataxia omnium apeticionum voluntatum & appetitus sensitivi vel omnium virium, si quis hoc malit, hec conveniunt ad eam definitionem, in qua peccatum Originis concupiscentia vocatur.« Ebd., 219, Z. 2–4; vgl. 218, Z. 20–219, Z.4. 348 Vgl. ebd., 219, Z. 5–9. 349 Vgl. ebd., 219, Z. 13–22. 346

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des Menschen ist verkehrt zu aller Zeit.« (Gen 6,5; 8,21), aus den Psalmen und Propheten. Der Zwiespalt eröffne sich an der Frage, ob das nach der Taufe verbleibende Übel, die andauernde ›Krankheit‹ (morbus), wie die Altgläubigen meinten, eine Strafe sei und ein Adiaphoron, eine Begierde im sinnlichen Streben und eine Art Zunder oder aber – nach der protestantischen Lehre – wirklich Sünde, die ewige Strafe verdiene, wenn sie nicht vergeben werde: »Quare male illud, quod reliquum est, non tantum pena nec rem adiaforam esse dicimus, sed rem sua natura dignam morte aeterna, nisi condonaretur«350

Die bleibende Sündhaftigkeit treffe auf alle Menschen zu, auch auf die Heiligen, die Zweifel erlebten und der Versuchung von Selbstbewunderung und Eigenliebe erlägen. Als Beispiel führte Melanchthon entsprechende Voten des Paulus über sich selbst an.351 Die von ihm dargelegte Lehre stimme, so votierte Melanchthon, mit der Meinung Augustins überein, der davon ausgehe, dass mit der Taufe die Erneuerung des Menschen beginne, aber dennoch Sünde im Menschen verbleibe. Im Traktat 41 zu Johannes spreche Augustin davon, dass die Sünde nicht im sterblichen Körper des Menschen herrschen solle. Es heiße damit nicht, dass es keine Sünde gebe, sondern nur, dass sie nicht herrsche. Mit weiteren Belegen aus den Schriften Augustins unterstrich Melanchthon seine Interpretation des Kirchenvaters in der Weise, dass die verbleibende Schwäche für Augustin wirklich Sünde gewesen sei.352 Eck knüpfte in seinem nächsten Gesprächsgang an Melanchthons Voraussetzung, dass es Ursünde gebe, an und sah darin eine gemeinsame Abgrenzung gegen die alten und neuen Pelagianer. Er blieb aber bei seinen Zweifeln, ob mit der Ursünde als Fehlen der Urgerechtigkeit all die anderen Übel gegeben seien, die Melanchthon aufgezählt hatte. Er bestritt, dass auch nach der Taufe jeder Mensch von Grund auf Sünder bleibe. Ein Kind, dem Gott die Urgerechtigkeit in der Taufe gebe, habe nach den kanonischen Schriften der Väter keine Urschuld mehr in sich. Allerdings sah auch Eck einen Unterschied zwischen dem Zustand nach der Taufe und der Urgerechtigkeit, die Adam vor dem Sündenfall innehatte. Hier sah er eine Möglichkeit zur Verständigung mit der protestantischen Meinung. Eck registrierte positiv, dass Melanchthon einen Unterschied machte zwischen Erbsünde und Aktualsünden, denn er war davon ausgegangen, dass Melanchthon diese Differenz zumindest früher nicht gekannt hätte.353 Melanchthons Aussage, im Menschen verbleibe auch nach der Taufe Erbsünde, die todeswürdig sei, wenn sie nicht vergeben werde, passte für Eck nicht zu Me350

Ebd., 220, Z. 16–18. Für den ganzen Sinnabschnitt vgl. ebd., 220, Z. 5–19. 352 »Nam hoc verbo sepe utitur, ut tractatu 41 in ioan.: non regnet peccatum, inquit, in vestro mortali corpore, non ait, non sit, sed non regnet, quam diu vivis, peccatum necesse est, esse in membris tuis saltem illi regnum aufferatur, non fiat, quod iubet.« Ebd., 221, Z. 9–12; zum Zusammenhang vgl. ebd., 221, Z. 6–222, Z. 5. 353 Vgl. ADRG 2.I., 222–227 Nr. 118, hier: 223, Z. 23–224, Z. 8. 351

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lanchthons Anspruch, mit seinem Konzept die Bedeutung der Taufe hervorzuheben. Es erschien ihm als eine Ungerechtigkeit gegenüber der Taufe und ihrem Stifter Jesus Christus, denn man könnte den Eindruck gewinnen, dass Jesus Christus nicht in der Lage gewesen sei, alle Sündenschuld in der Taufe zu tilgen. Im Titusbrief werde die Wiedergeburt in der Taufe mit dem reichlichen und damit ausreichenden Ausgießen des Heiligen Geistes auf den Täufling beschrieben. Christi Gehorsam habe die Gnade für den Menschen erworben und die Gnade aus diesem Gehorsam sei größer als die Schuld, die aus Adams Ungehorsam entstanden sei. Um der Taufe ihre ungeschmälerte Wirkmacht zuzuerkennen, müssten die Protestanten mit der ganzen Kirche aussagen, dass die Begierde vor der Taufe Schuld und Strafe sei, nach der Taufe aber nur noch Strafe oder, wie Augustin es nenne, ein Übel. »Felicius ergo videretur pro concordia actum, si cum communi Ecclesia concupiscentia faterentur ante baptismum esse culpam et penam, Post baptismum vero dumtaxat esse penam aut, ut Augustinus solet dicere, malum.«354

Mit dem Stichwort »Augustin« begann Eck mit einer Auseinandersetzung über die richtige Deutung von dessen Aussagen zu Taufe und Erbsünde. Seiner Meinung nach hatte Melanchthon sein Zitat aus »Contra Julianum« verkürzt wiedergegeben und damit fehlinterpretiert, denn die Aussage, dass die »concupiscentia« von der Sünde her komme, Ursache für Sünde sei und selbst Sünde, bezöge sich auf die Haltung des Menschen vor der Taufe. Das von Melanchthon angeführte Zitat aus dem Traktat 41 zu Johannes habe schon Luther falsch interpretiert, in dem Satz gehe es Augustin nicht um die Sünde, sondern um die Begierde oder böse Neigung.355 Als Verhandlungsangebot legte Eck Melanchthon nahe, in Anknüpfung an einiges, was er über die Erbsünde gesagt habe, folgender Beschreibung zuzustimmen: Die Schuld, die Anklagestand genannt werde, sei durch die Taufe aufgehoben. Augustin habe selbst die Taufe gelobt, die ihn befreit habe vom Anklagestand aller Sünden. Augustin sei davon ausgegangen, dass der Mensch nach der Taufe frei sei vom Anklagestand aller Übel, aber nicht von allen Übeln. Es verbleibe nach der Taufe etwas, das Paulus oft Sünde nenne (z. B. in Römer 7) und das aus Sünde gemacht werde, von der Sünde zurückgelassen werde und zur Sünde neige: »[…] sitque a peccato facta, a peccato relicta et ad peccatum inclinans, propter quae sanctus Paulus non semel ipsam appelavit peccatum«356

Augustin erkläre, dass der Apostel hier mit der Sünde die Begierde meine und die Ausdrücke analog gebrauche, ähnlich wie man seine Schrift als »Hand« bezeichne oder seine Sprache als »Zunge«.357 354 355 356 357

Ebd., 225, Z. 2–5, vgl. ebd., 224, Z. 14–24. Vgl. ebd., 225. Z. 4–21. Ebd., 225, Z. 25 f. Zum Argumentationsgang vgl. ebd., 225, Z. 21–226, Z. 21.

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Melanchthon ging in seiner nächsten Antwort zunächst auf die Frage ein, ob auch Heilige der Sündhaftigkeit unterworfen seien. Er führte Erfahrungen des Apostels Paulus, aber auch möglichen Empfindungen der Anwesenden an, nicht genug für Gott zu brennen oder verbotene Begierden zu verspüren, um zu unterstreichen, dass ausnahmslos jeder Mensch immer wieder sündige.358 Im Blick auf die Definition der Erbsünde bestand Melanchthon auf einem radikalen Verständnis sowohl der ursprünglichen Gerechtigkeit als auch der Erbsünde. Die ursprüngliche Gerechtigkeit bedeute die Hinwendung zu Gott mit allen Kräften und eine entsprechende Ordnung der eigenen Impulse. Ein Kind, – und Melanchthon implizierte, dass das nicht möglich sei, – das mit der Urgerechtigkeit beschenkt würde, müsste deshalb in der Vernunft vom Geist Gottes beherrscht und im Willen ganz auf Gott ausgerichtet sein. Die Erbsünde verursache die Abkehr von Gott und eine Unordnung in der Ausrichtung der menschlichen Triebe; sie sei eben nicht nur ein Anklagestand, sondern auch eine tatsächliche Abkehr von Gott. Es sei parallel notwendig, die Sünde und ihre Strafe oder Konsequenz, den Tod, zu unterscheiden und entsprechend zwischen der ursprünglichen Gerechtigkeit und ihren ›Folgen‹, nämlich Unsterblichkeit und die Ausrichtung des Verstandes und aller Kräfte auf Gott, zu differenzieren.359 Auch das von Eck ausgesprochene Lob für die Unterscheidung von Ur- und Aktualsünde band Melanchthon in sein Anliegen ein, die Universalität der Sünde zu beschreiben. Er bestätigte eine Differenzierung auch bei den Protestanten; allerdings gelte es, die Begriffe sorgfältig zu verwenden und dazu die Heilige Schrift zu konsultieren. Oft werde unter dem Begriff »Sünde« etwas verstanden, das beide Aspekte umfasse. So müsse man bei der angeführten Jeremia- und der GenesisStelle die Universalität der menschlichen Verdorbenheit erkennen.360 Ecks Behauptung, die Taufe werde von Melanchthon ungerecht behandelt, sei ein heftiger Angriff, der unbedingt eine Widerlegung verlange. Selbstverständlich achteten die Protestanten die Würde der Taufe und hielten konsequent daran fest, dass Christus vollmächtig sei, alle Schuld hinweg zu nehmen und dass die Gnade die Sünde überwältige. Damit sei das ewige Heil verheißen und der Tod besiegt. Die Argumentation, dass es das Verdienst Christi schmälere, wenn die Protestanten behaupteten, auch nach der Taufe verbleibe Sünde im Menschen, greife nicht. Auch die Protestanten gingen davon aus, dass durch die Taufe die Sünde aufgehoben werde, nicht von der Anrechnung her, sondern auch von der Sache selbst. In der Taufe beginne eine neue, beständige Gerechtigkeit und ein Anfang der Zerstörung der Sünde werde vollzogen. Der Heilige Geist wirke in den Getauften den Beginn der neuen Gerechtigkeit und vollende sie, wenn der Leib des Menschen 358 »Quis nostrum non ex animo dolet se vexari dubitationibus de deo non satis timere, non a vera dilectione multo humano consilio suspicere, sine invocatione incendi etiam aliis pravis adfectibus?« Ebd., 227–235 Nr. 119, hier: 228, Z. 4–6, vgl. ebd 2–7. 359 Vgl. ebd., 228, Z. 15–28. 360 Vgl. ebd., 229, Z. 5–17.

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gestorben sei. Der Mensch bleibe schließlich auch nach der Taufe zum Tode bestimmt wegen der Sünde, die ihm immer noch innewohne. In der Zwischenzeit kämpfe er mit der Sünde. Der Heilige Geist erwecke die Herzen, so dass sie die Gnade erkennten, an die Vergebung glaubten und auf Befreiung von der Sünde hofften.361 Für Melanchthon wurde die Anerkennung des Verdienstes Christi hervorgehoben, wenn die Protestanten davon ausgingen, dass auch in den Heiligen nach ihren Aufzeichnungen nach der Taufe Sünde bleibe und das beinhalte, dass sie Vergebung um des Todes Christi willen erlangen würden und nicht um ihrer eigenen Würde oder Verdienste willen.362 Melanchthon ging auf Ecks Diskussion der richtigen Interpretation der Zitate des Kirchenvaters Augustin ein. Zuerst unterstrich er, dass es nicht darum gehe, irgendwelche ungleichen Sprüche gegeneinander auszuspielen, sondern die Gesamtmeinung eines Autors zu erfassen. Melanchthon nahm für sich in Anspruch, sich auf ebendiese Meinung Augustins zu stützen, wenn er davon ausging, dass auch dem Getauften bis zum Tode Sünde innewohne (s. u.).363 Melanchthon wandte sich dann Römer 7 zu und lenkte die Aufmerksamkeit von der Deutung der Stelle durch Augustin und Origines bewusst wieder auf die Heilige Schrift als Basis zurück. Am Text des Paulus entlang stellte er dar, wie dessen Gewissen durch das Gesetz die eigene Sündhaftigkeit erkannte und gewahr wurde, dass er damit dem Schrecken des Todes anheim gegeben war. Später berichte Paulus vom Kampf des erneuerten Menschen nach jenem Schrecken. Die Einsicht und der Kampf könnten nur von jemand geleistet werden, in dem die Erneuerung schon begonnen habe. Die Schwäche, die nach der Taufe im Menschen bleibe, werde von Paulus als Sünde beschrieben.364 Das Verdienst Christi könne nur dann angemessen gewürdigt werden, wenn davon ausgegangen werde, dass diese Schwäche Sünde sei, und zwar Sünde im Sinne von »Feindschaft gegen Gott«. Wenn man die Schwäche im Verstand, im Willen und im sinnlichen Begehren nicht als Sünde bezeichne, öffne man die Tür für die falsche Vorstellung, dass die Menschen doch dem Gesetz Genüge tun und dadurch zu ihrer Rechtfertigung beitragen könnten. Nach Paulus wirkten im Getauften zugleich der Heilige Geist 361

»Dicimus non manere peccatum, sed tolli non solum imputatione, sed etiam re ipsa. Verum in hac vitae inchoatae nova et perpetua iusticia, cum deleri incipit ac mortificari peccatum, postea exhibetur tota iusticia extincto corpore, quod, ut Paulus inquit: morti destinatum est propter peccatum«. Ebd., 229, Z. 25–29, vgl. ebd. 229, Z. 18–25. »Spiritus sanctus abunde in nos effunditur, ergo sic abundat, ut omne peccatum tollat, concedo, vincit omne peccatum et inchoat novam iusticiam, postea co[n]summata renovatione tollit omne peccatum, interim luctatur cum peccato«. Ebd., 230, Z. 2–4. »Videlicet quia spiritus sanctus exsuscitat corda, ut gratiam agnoscant, credant remissionem peccatorum et expectent liberationem ac vere invocent«. Ebd., 230, Z. 9–11. 362 »Illustratur igitur meritum Christi, quod docemus etiam sanctos conscripturis habere remissionem propter mortem Christi, non propter legem aut propriam dignitatem«. Ebd., 229, Z. 29–230, Z. 1. 363 Vgl. ebd., 230, Z. 19–231, Z. 14. 364 Vgl. ebd., 231, Z. 14–232, Z. 14.

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und die Schwäche oder Krankheit, die wahre Sünde sei. Deshalb spreche Paulus von einer gleichzeitigen Existenz von altem und neuem Menschen: »Sed item fatemur simul esse in renatis spiritum sanctum et morbum illum, quem vocat peccatum, qui non est ociosus.«365

Im Getauften werde die Krankheit allmählich überwunden und etwas unversehrtes Neues, nämlich ewiges Leben und eine ganz neue Gerechtigkeit nehme ihren Anfang. Melanchthon brachte an dieser Stelle seine eigenen Erfahrungen aus seinen täglichen Gebeten ein. Wenn er jene Zweifel bedenke, die er dort empfinde, indem er erkenne, wie weit er von der Gottesfurcht und Liebe gegenüber Gott, die gefordert sei, entfernt lebe, dann sei er sicher, dieser Zustand sei nicht nur Strafe, sondern wirklich und wahrhaftig Sünde, und deshalb bete er mit der ganzen Kirche im Vaterunser: »Vergib uns unsere Schuld.« Jede Abschwächung des Übels an dieser Stelle müsse er zurückweisen.366 Eck verwies in seinen nächsten Ausführungen darauf, dass Melanchthons Argument über die Sünde in den Heiligen für ihn eigentlich zu einem anderen Artikel gehöre, den er vor zwanzig Jahren mit Luther und Karlstadt in Leipzig erörtert habe, und stellte damit einen Bezug zur Diskussion über den ›freien Willen‹ her. Melanchthon behaupte, dass aus den von Theologen gewöhnlich als »ersten Beweggründe« bezeichneten Impulsen, die sich bei jedem Menschen ohne dessen Willen regten, Feindschaft Gott gegenüber entstünde. Das könne Melanchthon für das Streben nach Speise und die Flucht vor Kälte wohl kaum behaupten. Melanchthons Modell berge die Gefahr, dass ehrenwerte Menschen an unvermeidbare Sünde gebunden würden: wenn der Mensch wegen dieser Beweggründe sündige, verfalle er einer Aktualsünde; sündige er nicht, bleibe er dennoch Sünder wegen der Begierde, die er empfinde.367 Eck beklagte, Melanchthon sei auf seine Bitte um Einigung und das Verständigungsangebot zum Beschluss seines letzten Beitrags nicht eingegangen. Melanchthons Aussage, die Bitte »Und vergib uns unsere Schuld« sei, weil sie von allen gesprochen werde, ein Beleg für die auch in den Heiligen verbleibende Sünde, verstünde er als Abweisung seiner Verständigungsbemühung. Melanchthons Interpretation sei eine Fehldeutung Augustins, denn auf die Begierde bezöge Augustin vor allem die Bitte »Und führe uns nicht in Versuchung«. Er habe schon ausgeführt, dass der Zündstoff oder die bösen Affekte, die der Begierde innewohnten, uns das ganze Leben umtrieben. Augustin zitiere angemessen Hiob mit »Kampf 365

Ebd., 233, Z. 13 f. Vgl. ebd., 232, Z. 20–234, Z. 15. 367 »Et si non existimem dominum collocutorem pro sua moderatione universos homines tam gravi velle onerare crimine, tamen indoctiores ecclesiarum praedicatores crude intelligentes huiusmodi concupiscentiam capitale adserunt esse peccatum et horrendum homi[n]esque constringunt in inevitable peccatum, tum aut vir aut matrona aut honesta virgo huiusmodi connatis motibus titillatur. Nam si consenserit, peccatum actuale perficitur, si non consenserit, adhuc per concupiscentiam remanentem adfirmant peccare«. Ebd., 235–244 Nr. 120, hier: 236, Z. 19–25; vgl. ebd., 236, Z. 5–237, Z. 5. 366

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ist das Leben des Menschen auf Erden«; damit sei der Kampf gegen diese Affekte gemeint. Es handele sich dabei um Überreste des alten, sündigen Menschen, den man »ablegen« und jeden Tag erneuern müsse.368 Bei der Auseinandersetzung mit den Affekten würden Übungen der Kirche wie Fasten, Nachtwachen und Kasteiungen helfen. Einige übten diese wegen ihrer Gelübde besonders intensiv. Oft werde der Mensch trotz aller Bemühungen mitgerissen und sündige, deshalb würden alle um Erlösung von dieser Krankheit bitten, auch die heiligsten Männer.369 Erst nach diesen beidem Vorbemerkungen wandte sich Eck wieder der eigentlichen Definition der Erbsünde zu. Er kritisierte, dass Melanchthon die Erbgerechtigkeit mit Erkenntnis Gottes, Bekehrung zu Gott und der richtigen Ausrichtung aller Kräfte verbinde. Diese Verschränkung sei weder durch die Bibel noch durch die Schriften der Kirchenväter gedeckt.370 Eck gestand aber zu, dass der Verlust der ursprünglichen Gerechtigkeit (vor dem Sündenfall) zu Unwissenheit, zu Verdunkelung und Ungehorsam des Willens führe und schloss sich einem Satz des heiligen Bernhard an, dass auch nach der Vergebung der Erbsünde schädliche Folgen und Strafen blieben. In der Kirchengeschichte habe es besonders in der Alten Kirche eine Konzentration auf den Schaden, den die Erbsünde im Menschen angerichtet habe, gegeben, und in der Folge wurde in der »concupiscentia« eine Entsprechung der Erbsünde gesehen. In der neueren Theologie sei das Augenmerk stärker formal ausgerichtet worden auf das Zurechnen der bösen Neigung und den Anklagestand, den sie mit sich bringe.371 Die Bibelstellen, die Melanchthon angebracht hatte, um eine bleibende universale Sündhaftigkeit des Menschen auch nach der Taufe zu belegen, überzeugten ihn nicht und eine universale Deutung der Stellen sehe die kirchliche Lesung nicht vor. Der Jeremia-Text könne sich auch auf die böse Neigung beziehen oder auf eine Aktualsünde; der Rahmen der Aussage sei eher bildhaft zu deuten wie z. B. »Ganz Judäa ging hinaus zu Johannes«.372 Für die Taufe lobte Eck das Bemühen Melanchthons zu betonen, dass in der Taufe Gnade und Heiliger Geist reichlich ausgegossen würden. Allerdings überzeuge ihn Melanchthon nicht, wenn er trotzdem daran festhielte, dass auch nach der Taufe grundsätzlich Sünde und Schuld im Menschen verbleibe. In dem Falle wäre die Schuld größer und stärker als die Gnade. Im Vergleich wäre dann auch das Taufsakrament schwächer als die Buße, von der die Protestanten behaupteten, dass sie Schuld und Strafe zusammen wegnehme. Er bleibe dabei, Melanchthon zu bitten, der Taufe mehr Wirksamkeit und Wiedergeburtskraft zuzutrauen. Sonst würde die Theologie der Protestanten, die davon ausginge, dass die Ursünde nach

368

»Nam he sunt veteris hominis atque primi Adae terreni reliquie, quem exuere oportet et de die in diem renovari. Oportet mortificari illas reliquias, legem membrorum debilitari.« Ebd., 237, Z. 20–22. 369 Zum Gedankengang im Zusammenhang vgl. ebd., 237, Z. 5–238, Z. 2. 370 Vgl. ebd., 238, Z. 3–5. 371 Vgl. ebd., 238, Z. 11–19. 372 Eck wandte seine Kritik auch auf die Genesis-Zitate an, vgl. ebd., 239, Z. 6–13.

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der Taufe in gleicher Weise wie vor der Taufe im Menschen vorhanden sei – hier verwies er ausdrücklich auf Luther –, dazu führen, dass es keinen Menschen auf der Erde gebe, der nicht mit millionenfacher Sünde belastet sei. Das ließe dem Menschen von der Wiege bis zur Bahre kaum Luft zum Atmen.373 Eine Annäherung an Melanchthon vollzog Eck, wenn er zugestand, dass Augustin auch junge Kinder als Sünder bezeichnete, allerdings, so betonte er »improprie«, also »uneigentlich«.374 Auch Ecks Verweis auf Augustins Aussage, dass nach der Taufe im Menschen ein Kampf oder Krieg einsetze und damit nicht alle Übel aufgehoben waren, stellte einen möglichen Anknüpfungspunkt zur Lehre der Protestanten dar.375 Eck beschrieb mit Hinweis auf den Jakobusbrief (Jak 1,15), die »concupiscentia«, die im Menschen bleibe, als eine Neigung, die Sünden gebäre, wenn der Wille der bösen Neigung folge: »De Iacobo nemo dubitare potest, quin pro communi sententia faciat concupiscentiam adstruens, quando conceperit, parere peccatum, quod tum fit, quando voluntas affectibus concupiscentie consentit.«376

Für die Taufe bat Eck Melanchthon um Präzisierung, was denn damit gemeint sei, wenn er sage, der Anklagestand (reatus) sei aufgehoben. Wenn er damit einschließe, dass auch die Schuld (culpa) aufgehoben sei, werde man leichter zu einer Verständigung gelangen.377 Wenn die Taufe für Melanchthon zwar Vergebung der Sünden bedeute, sie aber nicht hinweg nehme, bleibe seine Aussage zweideutig und unentschieden (ambigue), und er finde sich im Widerspruch zu den Propheten Micha und Ezechiel, die von einer Entfernung der Sünde sprächen.378 Ähnlich verhalte es sich im Verhältnis zu der Tauftheologie des heiligen Märtyrers Cyprian, der von einer restlosen Tilgung des Schandflecks der Erbsünde ausgehe.379 Auch der Aussage des Paulus »ihr seid abgewaschen, geheiligt, gerechtfertigt …«380 werde man mit der protestantischen Tauftheologie nicht gerecht. Bei Augustin finde sich eine kompakte und überzeugende Zusammenfassung der von Eck vertretenen Theologie, wenn der Kirchenvater den Zunder der Begierde vor der Taufe als Strafe und Schuld, nach der Taufe aber als Strafe, nicht als Sünde bezeichne.381 Eck gab verschiedene Referenzstellen bei Augustin an, wo dieser in Folge ihres Verständnisses von der Tilgung der Erbsünde in der Taufe die Unschuld getaufter Kinder betonte.382

373 374 375 376 377 378 379 380 381 382

Vgl. ebd., 239, Z. 13–240, Z. 10. Vgl. ebd., 240, Z. 19–22. Vgl. ebd., 240, Z. 11–19. Ebd., 241, Z. 3–5. Vgl. ebd., 241, Z. 6–10. Vgl. ebd., 241, Z. 10–16; vgl. Mi 7,19 u. Ez 36,25. Vgl. ebd., 242, Z. 22–243, Z. 4. Vgl. ebd., 241, Z. 16–18, 1 Kor 6,11. Vgl. ebd., 241, Z. 16–242, Z. 20. Vgl. z. B. ebd., 242, Z. 21 f; 243, Z. 4–6.

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Für Eck entbehrten die Aufforderungen im Neuen Testament, nicht zu sündigen, der Grundlage, wenn es von vornherein unmöglich sei, ihnen zu entsprechen, weil der Mensch auch nach der Taufe bis zu seinem Tod in Sünde verstrickt sei. Wenn Sünde nicht auch wirklich vermeidbar sei, würde es keine Gebote zu ihrer Verhinderung geben. Der Wille des Menschen stehe in der Freiheit, dem Gebot zu folgen oder nicht und damit eine Sünde zu begehen oder zu unterlassen.383 Melanchthon sah in seinem nächsten Beitrag die Notwendigkeit, einige Begriffe in ihrer Bedeutung zu klären. Er warf Eck vor, diese zum Schaden der Protestanten nicht präzise zu benutzen.384 »Crimen« definierte er als Bezeichnung für eine ausgeführte Aktualsünde, eine Tat, die gegen das Gesetz Gottes verstoße. Er betonte für die Affekte des Menschen die Notwendigkeit, zwischen deren ursprünglicher aus der Schöpfung geborener Gestalt und ihrer Entstellung zu unterscheiden. Das von Eck häufig verwandte Wort »Hauptsünde« (peccatum capitale) sei für die Protestanten die Ur- oder Erbsünde, könne aber auch eine Aktualsünde sein. Es gehe grundsätzlich um die Sünde, die im Menschen herrsche. »Culpa« erschien Melanchthon als doppeldeutiger Begriff. In der Alten Kirche habe die »culpa« oft für den Anklagestand (reatus) oder die Anrechnung der Sünde (imputatio) gestanden, wegen derer jemand ein Angeklagter sei. In der jüngeren Theologie stehe die »culpa« eher für Sünde und werde von der Strafe unterschieden. Weil Eck von den Protestanten verlange anzuerkennen, dass das verbleibende Übel im Menschen nur Strafe sei, aber nicht eine Sünde gegen Gottes Gebot, fordere dieser Zustimmung zu der Aussage, alle Schuld werde aufgehoben. Wenn mit Schuld nur der Anklagestand gemeint sei, könnten die Protestanten zustimmen, aber, wenn damit verbunden sei, das verbleibende Übel im Menschen auf eine Strafe zu reduzieren, sei eine Einigung nicht möglich. Das Böse, das im Menschen auch nach der Taufe bleibe, werde damit unangemessen geschmälert. Und aus dieser Reduktion würden weitere Fehler folgen, z. B. die Annahme, dass in den Heiligen keine Sünde sei oder dass der Mensch in der Lage sei, dem Gesetz Gottes Genüge zu tun.385 Er, Melanchthon, habe nicht gesagt, dass Schuld (culpa) im Menschen verbleibe, denn dieses Wort habe er wegen seiner Doppeldeutigkeit bewusst vermieden.386 Nachdem er die Begriffe genauer erklärt hatte, nahm Melanchthon den Versuch, eine Definition der Erbsünde zu umreißen, wieder auf. Er betonte die Universalität des protestantischen Verständnisses von Urgerechtigkeit, die eine Aus383 »Vis rationis traditur per Augustinum li. 1 de doctrina christiana et quod ipse testatur de gratia et libero arbitrio, mandata dei non prodessent homini, si in his non haberet liberum arbitrium. Cuilibet quoque christiano constat eum debere conformiter agere praeceptis divinis, alioquin non poterit adsequi vitam eternam, hoc quod Augustinus assumpsit de spiritu et litera. Et Christus ipse testatur, Si vis ingredi ad vitam, serva mandata.« Ebd., 243, Z. 13–18; vgl. Mt 19,17; die Augustin-Zitate lassen sich in den angegebenen Büchern nicht verifizieren, vgl. ebd. die entsprechenden Angaben in den Fußnoten; zum Zusammenhang vgl. ebd., 243, Z. 19–244, Z. 1. 384 Vgl. ADRG 2.I., 244–254 Nr. 121, hier: 244, Z. 18–245, Z. 5. 385 Vgl. ADRG 2.I., 244–254 Nr. 121, hier: 244, Z. 18–245, Z. 5. 386 Vgl. ebd., 249, z. 15 f.

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richtung des Menschen auf Gott hin mit dem Licht der Erkenntnis, dem ganzen Willen und allen Kräften bedeute, und der Erbsünde oder Ursünde, die entsprechend eine Entstellung der ganzen Natur des Menschen mit dem Geist, dem Willen und allen Kräften umfasse; dabei gehe es nicht nur um die sinnlichen Triebe, wie Hunger und Durst, sondern auch um den Willen und geistige Regungen.387 Alle Abschwächungen oder partikulären Bestimmungen von Urgerechtigkeit oder Erbsünde seien eher Philosophie als Theologie. Schriftgemäß sei, besonders im Blick auf Paulus, die Bedeutung der Sünde sehr hoch zu veranschlagen.388 Auch in den Heiligen wirke die Sünde nicht schwach, sondern spürbar, wie viele Bibelstellen und auch der Kirchenvater Augustin in Selbstaussagen bestätigten.389 Was die Taufe angehe, sei die Interpretation von Eck, dass in der protestantischen Theologie die Schuld schwerer wiege als die Gnade, wenn keine vollständige Tilgung der Sünde in der Taufe erfolge, falsch. Die Sünde werde für die Protestanten durch die Taufe vollständig vergeben. Auch mit der verbliebenen Verderbnis sei der Getaufte geheiligt durch die Vergebung der Sünden und den Beginn eines neuen Lebens. Während der Lebenszeit des Getauften streite in ihm die neue geistliche Ausrichtung mit der verbleibenden Sünde. Erst nach dem Tod des Körpers vollende sich der Mensch zu ungebrochener geistlicher Gestalt.390 Ecks Anfrage, wie ein Kind gleichzeitig durch Gnade ein Freund Gottes und durch Schuld sein Feind sein könne, ziele an der protestantischen Theologie vorbei. Als getauftes sei das Kind ein Freund Gottes, um des Mittlers Christi willen. Das verbleibende Böse in ihm, das mit dem Gebot Gottes kämpft, werde vergeben und behalte deswegen nicht die Herrschaft.391 Auch der Vorwurf, die Protestanten belasteten alle Menschen tausendfach mit Kapitalsünde, sei nicht stichhaltig, denn die Sünde werde schließlich vergeben.392 Im Glauben, dass die Sünde vergeben werde und dass der Mensch auch mit seinem unvollendeten Gehorsam Gott gegenüber diesem gefalle um des Mittlers Jesu Christi willen, liege der Trost für die angefochtenen Gewissen: »et fide tenenda consolatio, quod hec mala condonentur, Et quod obedientia, quamquam imperfecta, placeat deo propter mediatorem, qui pro nobis interpellat«.393

Für das Sakrament der Buße gelte Ähnliches wie für die Taufe. Es gebe keinen Vorrang der Buße in der protestischen Theologie, über den Eck spekuliere. Die Aktual-

387 »E regione peccatum originis intelligimus non tantum reiectionem humani generis seu imputationem, sed etiam ipsius naturae depravationem in mente, voluntate et appetitu sensitivo. Non igitur tantum referat ad concupiscentiam, ad appetitum sensitivum, et si de hoc exempla sint magis usitata, sed etiam ad superiores vires«. Ebd., 248, Z. 3–7. 388 Vgl. ebd., 247, Z. 5–248, Z. 14. 389 Vgl. ebd., 250, Z. 10–18. 390 Vgl. ebd., 248, Z. 14–249, Z. 5. 391 Vgl. ebd., 249, Z. 9–13 u. 249, Z. 16–21. 392 Vgl. ebd., 250, Z. 2–5. 393 Ebd., 250, Z. 7–9.

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sünden, die ein Mensch begangen habe, würden vergeben, und seien damit getilgt, aber das Urböse, die Erbsünde verblieben auch nach der Buße im Menschen.394 Ecks Deutung des siebten Kapitels des Römerbriefes überzeugte Melanchthon nicht. Dessen Bemühungen erinnerten ihn an den Maler, der bei der Darstellung der Opferung Iphigenies alle Möglichkeiten trauernder Gestik für die umstehenden Fürsten aufgebraucht hatte und deswegen den Vater als Hauptbetroffenen mit einer Verhüllung über dem Kopf malte.395 Mit allen Glossen und Belegen zu Kapitel 7 ziele Eck doch am Hauptpunkt der Aussage des Paulus vorbei. Paulus identifiziere eindeutig und wortreich die verbleibende Krankheit im Menschen als Sünde, die zum Tode führe, und beschreibe, dass dennoch nicht Verdammung die Folge sei, sondern Freiheit durch die Vergebung der Sünden.396 Die Vergebung der Sünden in der Taufe sei für ihn auch bei Augustinus als durchgängige Voraussetzung gegeben.397 In einem nächsten Schritt wandte sich Melanchthon den Gedankengängen Ecks aus dem Bereich der Vernunft und der bürgerlichen Sitten zu.398 Er referierte dessen These, jede Sünde außer der Ursünde werde willentlich begangen, deshalb könne die in den Heiligen verbliebene Schwachheit keine Sünde sein; es handele sich nur um einen Fehler (vitium), der mit dem Gesetz Gottes kämpfe. In dieser Aussage Ecks geschehe eine unstatthafte Vermischung eines bürgerlichen Delikts mit der inneren Unreinheit vor Gott. Genau darum gehe es den Protestanten, dass unterschieden werde zwischen bürgerlicher Gerechtigkeit und der Gerechtigkeit, die aus dem Glauben komme: »Respondeo in ipso antecedente est exceptum originale et dictum illud loquitur de moribus civilibus. Hec est autem praecipua causa, cur de hoc loco contendamus, ut retineatur discrimen inter Delicta civilia et immundiciem coram deo, Item inter civilem iusticiam et iusticiam fidei.«399

Die Vermischung von weltlicher und geistlicher Perspektive liege auch Ecks Anfrage zugrunde, welchen Sinn denn Gebote hätten, die von vornherein nicht erfüllbar seien. Diese Anfrage sei berechtigt für die weltlichen, bürgerlichen Gesetze. Das, was von Gottes Gebot sich auf äußere Pflichten bezöge, sei haltbar und erfüllbar. Aber es gehe eben nicht nur um diese äußere, weltliche Perspektive, sondern auch um den inneren Gehorsam des Herzens und die Ausrichtung des Menschen. Eine gute weltliche Lebensführung und der rechte Gottesdienst seien dem 394

Vgl. ebd., 249, Z. 6–9. Vgl. ebd., 251, Z. 2–6. 396 »Ibi diserte Paulus hunc morbum sepe nominat peccatum et ne quid sit ambigue in vocabulo potestas, inquit esse quiddam repugnans legi dei. Deinde consolationem addit. Nulla condemnatio est his, qui in Christo Jesu ambulant, quia lex vite liberavit me a lege peccati et mortis«. Ebd., 251, Z. 7–10; vgl. Röm 8,1 f. 397 »Dicimus et nos in baptismo remitti omnia peccata et peto perpetuam considerari Augustini sententiam etc.« Ebd., 251, Z. 14 f. 398 Vgl. ebd, 251, Z. 15 ff. 399 Ebd., 251, Z. 18–252, Z. 1. 395

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Menschen möglich, ausgeschlossen sei aber, dem Gebot der Reinheit des Herzens und des inneren Gehorsams zu folgen. Dieses Gebot sei nur vor dem Sündenfall erfüllbar gewesen. Danach widerstrebe die verdorbene Natur des Menschen den Geboten. Das Gebot Gottes gebe Weisung für die äußere Lebensführung und überführe den Menschen in seinem Inneren der Sünde. Durch Jesus Christus als Mittler werde Vergebung dieser Sünden, ewige Gerechtigkeit und neues Leben geschenkt. Eine freie Willensentscheidung sei dem Menschen nur für äußerliches Verhalten gegeben. Um Gottes Gebot zu erfüllen, bedürfe er immer der Hilfe durch den Heiligen Geist: »Adiutum a spiritu sancto habet novos motus consentientes legi dei.«400 Eck habe sich auf die Aussage Jesu bezogen: »Willst du zum Leben eingehen, dann halte die Gebote«. Wenn man vom protestantischen Konzept der Erbsünde ausgehe, dann sei für Eck niemand in der Lage, das Gebot »du sollst nicht begehren« zu erfüllen, und kein Mensch würde zum ewigen Leben gelangen. Eck bringe hier Evangelium und Gesetz in ein heilloses Durcheinander. Die zerbrochenen Gesetzestafeln des Mose stünden dafür, dass kein Mensch durch das Gesetz vor Gott gerecht werden könne. Die Aussage Jesu: »Willst du zum Leben eingehen, dann halte die Gebote«, müsse gesehen werden im Licht der Verheißung Christi, die Sünden zu vergeben und neue Gerechtigkeit zu schenken. Die Protestanten verwahrten sich gegen die irrige Meinung, der Mensch könne das Gebot Gottes erfüllen; damit werde auch das Verdienst Christi verdunkelt.401 Melanchthon bündelte seine Gedanken in einer Art Definition. Alle Menschen würden gleich geboren, aus der Verbindung von Mann und Frau und trügen mit der Geburt die Erbsünde in sich. In der Taufe werde die Ursünde vergeben, der Heilige Geist werde ausgegossen, der das neue, geistliche Leben im Getauften beginne. Die auch nach der Taufe im Menschen verbleibende Schwäche sei wirkliche Sünde, die mit dem Gesetz Gottes kämpfe, solange der Mensch lebe. Der unvollkommene Mensch sündige weiter, könne aber Vergebung finden. Melanchthons Wortwahl »Et omnium una est sententia […]. Convenit« hob in dieser Zusammenfassung auf Konsens ab.402 Schließlich spielte Melanchthon auf seine Sicht der aktuellen Situation an und unterschied in der Kirche zwei Gruppen: die eitlen Anhänger der Gerechtigkeit aus dem Gesetz, die sich ihrer eigenen Gerechtigkeit brüsteten und die anderen, die um ihre eigene Schwäche wüssten, Zuflucht zu Jesus Christus suchten und Vergebung empfingen. Die Situation erinnere ihn an das Gastmahl des Pharisäers 400

Ebd., 252, Z. 19; vgl. ebd., 252, Z. 1–19. Vgl. ebd., 252, Z. 20–253, Z. 9. 402 »Et omnium una est sententia Omnes homines communi naturae modo propagatos ex coniunctione maris et feminae afferre secum nascentes peccatum originis sicut ecclesia confitetur. […] Convenit item, quod omnes fatentur in baptismo remitti peccatum originis, hoc est condonari et dari spiritum sanctum, qui inchoat novitatem spiritualem de morbo autem reliquo in sanctis; sentiunt eum non esse adiaphoron aut tantum paenam, sed vitium pugnans cum lege dei, quod est peccatum sua natura, sicut et Paul. expresse aliquoties peccatum nominat, sed condonatur renatis.« Ebd., 253, Z. 10–12 u. 14–18. 401

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(Lk 7, 36 ff). Dieser verachte voller Selbstüberzeugung eine arme Frau, die von Jesus in Schutz genommen werde; ihr spreche Jesus zu, das Gesetz der Liebe erfüllt zu haben. Die Protestanten gingen in ihrer Theologie von der eigenen Sündhaftigkeit und Schwachheit aus und wendeten sich demütig an Christus, um Vergebung zu erlangen. Melanchthon verglich die Protestanten mit der Frau und hoffte auf den Beistand Christi.403 Eck ging in seiner Antwort am nächsten Morgen auf Melanchthons Versuch, die Begriffe zu definieren, ein und stimmte grundsätzlich dessen Unterscheidung von »crimen« und »culpa« zu. Auch die Bezeichnung der verbleibenden Ursünde und der Begierde als »vitium« akzeptierte er mit Verweis auf Augustin und Damascenus. Melanchthons Hervorhebung, dass die Erbsünde alle Ebenen der menschlichen Natur, auch den Geist, affiziere, beantwortete er mit der Versicherung, dass mit dieser Ansicht die ganze Kirche übereinstimme. Die von Gott vollkommen geschaffene Natur werde unterschieden von der hilflosen, verletzten und unordentlichen Natur und die Überbleibsel der Erbsünde verletzten selbstverständlich auch den Geist des Menschen. Melanchthon übe Unrecht an den Scholastikern, wenn er ihnen unterstelle, sie gingen von einer unverletzten menschlichen Natur aus. Dennoch passe es nicht zu den Aussagen des Paulus, wenn Melanchthon davon ausgehe, dass die Begierde (concupiscentia) im Geist des Menschen die Herrschaft habe, denn Paulus differenziere das Gesetz der Sünde, das in den Gliedern herrsche, von dem Gesetz, das den Geist regiere. Der Geist, der höhere Seelenteil oder anders ausgedrückt, der innere Mensch sei für Paulus nicht niedergedrückt durch die Begierde. Die Krankheit der Begierde infiziere aber die niederen Seelenteile so, dass diese mit den höheren Seelenteilen im Streit lägen. Auf diesen Kampf zwischen Fleisch und Geist (implizit: nicht auf die von Melanchthon gedeutete Auseinandersetzung zwischen »altem« und »neuem« Menschen!) bezögen sich die Aussagen des Hiob und Augustins über andauernden Krieg im Menschen.404 Melanchthons Feststellung, aus dem Herzen des Menschen entstünden böse Gedanken, Mord, Ehebruch, Hurerei, Diebstahl, falsches Zeugnis und Lästerungen, teile er grundsätzlich. Aber es sei nicht angemessen, sofort von Schuld zu sprechen, wenn der Mensch Gott noch nicht mit vollständiger Liebe und Erkenntnis begegne. Es sei zu unterscheiden, ob der Mensch noch nicht in vollkommener Liebe zu Gott brenne, oder ob er vermöge, einer Begierde nicht nachzugeben. Er begrüße es, dass Melanchthon davon spreche, dass ein Gehorsam gegenüber Gottes Gebot durch das Wirken göttlicher Gnade möglich sei. Auch die ›Katholiken‹405 gingen gegen die Pelagianer mit Augustinus davon aus, dass die Gnade und Hilfe Gottes notwendig sei, damit der Mensch nicht in Böses hineinstürze wie ein Schwerverbrecher.406 403 404 405 406

Vgl. ebd., 254, Z. 6–16. Vgl. ADRG 2.I., 255–261 Nr. 122, hier: 256, Z. 2–257, Z. 9. Im Protokoll steht »Catholicos«, ebd., 259, Z. 23. Vgl. ebd., 259, Z. 3–14 u. 259, Z. 21–260, Z. 5.

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Bleibenden Zweifel signalisierte Eck daran, dass Melanchthon bestritt, in den Heiligen sei keine Sünde mehr. Wenn den Heiligen noch Zweifel innewohnen würde, könnte man dies als ein Anzeichen von Unglauben verstehen, und das lehne er ab. Wenn Melanchthon den Zweifel allerdings als Zeichen von Demut verstehen wolle, könne er dies akzeptieren.407 Zusammenfassend forderte Eck von Melanchthon und den Protestanten für eine Übereinkunft Zustimmung zu folgenden Aussagen über die Erbsünde: Alle Kinder Adams würden mit Ursünde und deshalb unter dem Zorn Gottes geboren. Die Ur- oder Erbsünde sei das Fehlen der geschuldeten Urgerechtigkeit zusammen mit Begierde. In der Taufe würden der Anklagestand der Ursünde und alle Sünden vergeben durch das Verdienst Christi. Im Menschen verbleibe eine Krankheit, die fehlerhafte Begierde sei, weil das aus der Sünde Zurückgelassene immer zur Sünde neige. Darum werde die Begierde in der Heiligen Schrift »Sünde« genannt und solle auch formal gesehen als »Sünde« bezeichnet werden. Doch in der Schrift und auch von den Kirchenvätern werde vielfältig bezeugt, dass in der Taufe alle Sünden vergeben würden. Auch von Melanchthon sei mehrfach bekräftigt worden, dass die Sünde in der Taufe vergeben und nicht zugerechnet werde. Eck schloss mit der Bitte um den Beistand Gottes gegen die Schwäche des Fleisches, die Begierde, die den Menschen beständig verderbe mit bösen Regungen und ihn zu Sünden anstachle. Er bete, dass Gott uns nicht in Versuchung führe, sondern befreie vom Bösen der jetzigen und zukünftigen Zeit »ut cum eo letemur in aeternum, qui est benedictus in saecula.«408 2.8.4. Die Verwendung von Schriftbelegen, Kirchenväterschriften und anderen Zitaten durch die Kollokutoren Von den Belegen, auf die Eck und Melanchthon sich stützten, untersuche ich im Folgenden die drei Gruppen, die von ihrer Anzahl, aber auch von ihrer Bedeutung her für den Verlauf des Kolloquiums besonders wichtig sind: die Belege aus der Schrift, aus den Kirchenvätern und aus der offiziellen Gesprächsgrundlage, der CA Variata mit der Apologie. Philipp Melanchthon und Johannes Eck stützen ihre Gedankengänge während des Kolloquiums mit Belegen vornehmlich aus der Bibel und aus den Schriften der Kirchenväter, dort vor allem Augustins. Rein numerisch fällt zunächst auf, dass bei Johannes Eck die Menge an Belegstellen aus der Bibel und den Kirchenvätern sich ungefähr entsprechen, bei Philipp Melanchthon liegt ein deutliches Übergewicht der biblischen Belege vor (mehr als doppelt so viel Bibelstellen im Vergleich zu Zitaten aus Väterschriften). Eck griff in seinen Aussagen auf ein großes Spektrum von Kirchenväterschriften zurück, Melanchthon beschränkte sich fast ausschließ407 408

Vgl. ebd., 257, Z. 9–14. Ebd., 261, Z. 7 f, vgl. zum Zusammenhang ebd., 260, Z. 6–261, Z. 8.

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lich auf Texte Augustins.409 Eck warf an einer Stelle Melanchthon vor, seine Theologie widerspreche den Aussagen der Kirchenväter. Diesen Einwand scheint Melanchthon nicht für entscheidend gehalten zu haben, denn er ging an keiner Stelle darauf ein.410 Zu diesen statistischen und habituellen Indizien gibt es Aussagen zur Valenz der unterschiedlichen Belege. Melanchthon unterstrich den Vorrang der Belege aus der Schrift, indem er sie mehrfach mit Formulierungen einleitete, die ihren besonderen Wert hervorhoben. In der Auseinandersetzung über Röm 7 bezeichnete er die Aussage der Schrift als sicher, unzweifelhaft (»certa«) und einzig wahr.411 Er forderte die Konsultation der Schrift, um eine angemessene Entscheidung darüber zu treffen, wann Sünde als Erbsünde, wann sie als Aktualsünde und wann als beides verstanden werden müsse.412 Er führte an, dass der menschliche Verstand die Sünde und das Ausmaß der menschlichen Schwäche nicht ausreichend erfassen könne, sondern beides nur in der Schrift offenbar werde: »Propterea quidem magnitudo infirmitatis Christiane non satis iudicio rationis conspici potuit eamque ob causam hic articulus & de ipso peccato & de magnitudine infirmitatis tantum in verbo dei revelatur.«413

Melanchthon stützte seinen Argumentationsgang in hohem Maße auf paulinische Zeugnisse.414 Er versicherte, dass die Entscheidung über verbleibende Sünde bei den Heiligen leicht falle, wenn man die Lehre des Paulus betrachte und dessen Beweggründe berücksichtige.415 Er führte ein Selbstzeugnis Augustins an, in dem dieser über die Macht der paulinischen Lehre aussagte, die Worte des Paulus hätten ihn genötigt, einer bestimmten theologischen Meinung zuzustimmen.416 Innerhalb des Corpus Paulinum war der Römerbrief für Melanchthons Argumentation von besonderer Bedeutung.417 An die grundlegende Feststellung, dass seine 409

Für die Fundstellen der Zitate aus den Kirchenväterschriften im folgenden verweise ich grundsätzlich auf die Fußnoten zu den entsprechenden Texten in den ADRG. Bezüge zu Origenes stellte Melanchthon nur her, um dessen Stellungnahme zur Erbsünde abzuwehren, vgl. ebd., 227–235 Nr. 119, hier: 231, Z. 14–24; sonst verwies er nur an einer Stelle auf Ambrosius, dessen Definition der Erbsünde durch Eck in das Kolloquium eingeführt wurde, vgl. 244–254 Nr. 121, hier 247, Z. 13 f; weitere Referenzen an Kirchenväter finden sich nicht. Zu Ecks Spektrum an zitierten Kirchenvätern vgl. die Fußnoten ebd. zu 213–216 Nr. 117; 222–227 Nr. 118; 235–244 Nr. 120; 255–261 Nr. 122; vgl. bes. die Aufzählungen ebd. 222–227 Nr. 118, hier 226, Z. 2 f u. 255–261 Nr. 122, hier: 260, Z. 19–261, Z. 1 f mit den entsprechenden Fußnoten. 410 Im Unterschied dazu ging Melanchthon auf andere Fragen und Vorwürfe Ecks meistens ein, vgl. ebd., 222–227 Nr. 118, hier: 223, Z. 27–224, Z. 4. 411 Vgl. ADRG 2.I., 227–235 Nr. 119, hier: 231, Z. 18 f . 412 Vgl. ebd., 229, Z. 9–11. 413 Ebd., 213–222 Nr. 117, hier: 218, Z. 18–20. 414 Fast die Hälfte der Bibelstellen, die Melanchthon in seiner Argumentation anführte, entstammen dem paulinischen Briefkorpus. 415 Vgl. ADRG 2.I.,227–235 Nr. 119, hier: 228, Z. 2–4. 416 Vgl. ebd. 244–254 Nr. 121, hier: 251, Z. 6 f. 417 Ca. drei Viertel der Belegstellen aus den Paulusbriefen entstammen den Kapiteln 3,5,6,7, u. 8 des Römerbriefes.

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Theologie der Erbsünde sich auf prophetische und apostolische Zeugnisse stütze, knüpfte er unmittelbar eine Darstellung der für die Erbsünde relevanten Teile des Kapitels 7 aus dem Römerbrief an.418 Zwar anerkannte auch Johannes Eck selbstverständlich die Autorität des Apostels Paulus, aber die Konzentration Melanchthons auf die paulinische Theologie und den Römerbrief rief seine Kritik hervor; er meinte, Melanchthon versuche, die vielen Anknüpfungspunkte, die er, Eck, biete, mit einer Salbe zu heilen.419 Die ausführliche Darlegung des siebten Kapitels aus dem Römerbrief durch Melanchthon hielt er für fehl am Platz und meinte, ein solches Vorgehen gehöre eher in die Schule.420 Eck führte mehrfach Belege aus der Bibel im Zusammenhang ihrer Interpretation durch einen Kirchenvater oder ihrer ›kirchlichen Lesung‹ an. Im Zweifelsfall unterzog er die Deutung einer Stelle durch die Kirchenväter einer internen Kritik, indem er z. B. der Auslegung Augustins Vorrang vor den Darstellungen des Origenes, Ambrosius, Hilarius und Hieronymus gab.421 Melanchthon betonte grundsätzlich den Vorrang einer unmittelbaren Konsultation der Schrift, die für ihn selbstverständlich dazu führen konnte, eine Kirchenväter-Auslegung zurückzuweisen. Im Kolloquium praktizierte er das z. B. für die Interpretation von Röm 7 durch Origenes.422 Auch das Verständnis der Theologie Augustins konnte und musste für Melanchthon durch die Schrift hinterfragt werden.423 Er bestätigte, dass sich auch die protestantischen Theologen auf Augustin beriefen, relativierte diese Aussage aber im direkten Anschluss mit »aber« (»autem«) und wies Äußerungen Ecks zurück, die zwar eine Deckung in bestimmten Schriften Augustins finden konnten, für Melanchthon aber nicht in der Schrift.424 Melanchthon verwahrte sich gegen eine schlichte Anhäufung von Augustin-Zitaten und konstatierte, er wolle in seinen Beiträgen zum Kolloquium schließlich keine Vorlesung über Augustin halten.425

418

Vgl. ADRG 2.I., 227–235 Nr. 119, hier: 231, Z. 14 f. Vgl. ebd., 222–227 Nr. 118, hier: 224, Z. 9 f u. 226, Z. 13 f. 420 »Neque ego volo eruditissimas aures auditorum prolixori expositione septimi capitis ad Roma. Molestare, cum non existimen nos hic positos fore ut lectores, quod munus nobis in scholis domi est expediendum.« Ebd., 235–244 Nr. 120, hier: 240, Z. 23–26. 421 Vgl. end., 222–227 Nr. 118, hier: 225, Z. 24–226, Z. 3. 422 »Nam causa praecipue nititur testimoniis propheticis et apostolicis. Ideo veniamus ad Pauli locum Ro. 7. Dominus doctor bene novit esse quandam dissimilitudinem interpretationum Origenis et illorum, qui eum secuti sunt et alteram, quam vocemus nunc Augustinianam. Nec tamen arbitror d. doctorem Origenicam sic amplecti, ut eam anteferat Augustinae et cum scripturae sententia certa sit, unam esse veram et solam amplectendam sentimus. Itaque reiecta Origenica textum ipsum inspiciamus, in quo Paulus illam singularem Evangelii doctrinam de usu legis, de liberatione, quae fit per gratiam, et de infirmitate reliqua, supra quam tamen exuberat gratia, copiose exponit.« Ebd., 227–235 Nr. 119, hier: 231, Z. 14–21. 423 Vgl. ebd., 232, Z. 9–13. 424 Vgl. ebd., 233, Z. 17–234, Z. 8. 425 Vgl. ebd., 213–222 Nr. 117, hier: 221, Z. 23–222, Z. 1 u. 227–235 Nr. 119, hier: 231, Z. 13 f. 419

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Das Kolloquium durchzog eine Auseinandersetzung über die Aussagen des Kirchenvaters Augustinus zur Erbsünde. Der Rückbezug ist plausibel, denn die Position Augustins prägte in hohem Maß die Entwicklung der Erbsündenlehre. Sowohl scholastische Theologen als auch Martin Luther rezipierten in ihren Ausführungen zu Sünde und Erbsünde das Gedankengut Augustins.426 Melanchthon drückte bereits in seiner Schrift »De ecclesia et de autoritate verbi Dei«, in der er sich (u. a.) mit der Relevanz der Kirchenväter für die reformatorische Theologie auseinandersetzte, seine Wertschätzung für die Erbsündenlehre Augustins aus.427 Johannes Eck und Philipp Melanchthon bezogen sich in ihrem Kolloquium beide auf Texte Augustins, insbesondere in der Frage welche Qualität das nach der Taufe im Menschen verbleibende Übel habe. Beide beanspruchten für sich, Augustin als Zeugen anführen zu können. Melanchthon sah sich bestätigt, dass auch Augustin von wahrer Sünde im Menschen nach der Taufe sprach; Eck betonte, dass Augustin die Wirkung der Taufe so beschreibe, dass die verbleibende Schwäche im Menschen selbst nicht mehr als Sünde anzusehen sei.428 Melanchthon und Eck zogen zum Teil unterschiedliche Schriften Augustins heran, zum Teil referierten sie den gleichen Text in sehr nahem textlichem Umfeld.429 Eck nutzte eine größere Bandbreite von Schriften, um Zitate anzuführen, Melanchthon beschränkte sich auf wenige Werke Augustins.430 Im Umgang mit den Texten des Kirchenvaters ließen beide Verbundenheit zur humanistischen Kultur des Umgangs mit Texten erkennen. Eck mahnte an, Zitate nicht ›herauszupicken‹, sondern Aussagen im größeren Textzusammenhang zu erheben. Er kritisierte Melanchthon, dass dieser ein

426 Ich nehme die Erbsündenlehre Augustins nur in ihrer Rezeption im Wormser Kolloquium wahr, vgl. zur Bedeutung der Erbsündentheologie Augustins und ihrer Rezeption: Helmut Hoping, Art. »Erbsünde«, II. Historisch-theologisch, LThK 3 (1995), 744–746, hier 745, Abschnitt 6; Risto Saarinen, Christoph Böttigheimer, Art. »Erbsünde«, RGG4 (1999), 1394–1397; Pier Franco Beatrice, Art. »Sünde«, V.6. Alte Kirche, »Die Augustinische Synthese«, TRE 32 (2001), 392 f; Richard Schenk, Art. »Sünde«, VI. Mittelalter, ebd., 395–400, hier v. a. 395 u. 398. 427 S. o. II.6. 428 Vgl. zur Mühlen, Die Kirchenväter in der Diskussion, 385–387. 429 Singulär bei Eck finden sich z. B. Belege aus: Enchridion, Contra duas epistulas Pelagianorum, Sermo CLIV »De verbi apostoli Rom.« VII, Annotationes in Iob, De spiritu et littera, De natura et gratia; singulär bei Melanchthon finden sich Angaben aus einer nicht letztlich zu identifizierenden Predigt Augustins (vgl. ADRG 2.I., 221, FN 57) und aus den »Confessiones«; beide zitieren aus den Briefen »Contra Iulianum«, Melanchthon z. B. initiativ aus Kapitel 5, Eck initiativ aus Kapitel 6; beide führen Belege aus »In Iohannis Tractatus XLI« an, Melanchthon vor allem aus Kapitel 12, Eck aus den Kapiteln 9 u. 11. 430 Eck führte Belege aus folgenden Schriften initiativ in die Diskussion ein: Enchiridion, Contra duas epistulas Pelagianorum, De nuptiis et concupiscentia, Contra Iulianum, Sermo CLIV »De verbi apostoli Rom.« In Iohannis Tractatus, Annotationes in Iob, Epistola CLIII »Ad Macedonio«, De Civitate Dei, De peccatorum Meritis et Remissione, De spiritu et littera, De natura et gratia; im Vergleich dazu beschränkte sich Melanchthon darauf, Belege aus folgenden Schriften als erster einzubringen: In Iohannis Tractatus, Contra Iulianum, De peccatorum meritis et remissione, Sermo CXXXI/ Sermo CLV/De Sermo Domini in monte, Epistola CLIII »Ad Macedonio«, De civitate Dei, Confessiones.

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Zitat nicht präzise wiedergebe.431 Melanchthon replizierte mit einem Zugeständnis der mangelhaften Wiedergabe und gestand, er hätte die Edition des Textes verändert, wenn er konsultiert worden wäre.432 Für Melanchthon war von besonderer Bedeutung, die von ihm so bezeichnete ›durchgängige‹ Meinung Augustins in der Fülle und Chronologie seiner Texte zu erheben.433 Die Freiheit, eine ›perpetua sententia autoris‹ Augustins zu erschließen, gewann Melanchthon auch aus Kriterien, die er in »De ecclesia et de autoritate verbi Dei« dargestellt hatte. Texte von Kirchenvätern waren für Melanchthon ein Schatz der Kirche und wichtiges Glaubenszeugnis, genossen aber keine Autorität an sich und mussten mit der Schrift übereinstimmen. Melanchthon stellte z. B. auch bei den Kirchenvätern die unpräzise Anwendung von Begriffen fest.434 Wenn er während des Kolloquiums referierte, dass nach Ansicht der protestantischen Theologen Augustin die Begriffe zur Beschreibung der Erbsünde besser differenziere als andere Kirchenväter, dann implizierte sein Diktum, dass auch Augustins Anwendung der Begriffe nicht vollkommen fehlerfrei sei.435 Ein Text aus der Feder der Kirchenväter war für Melanchthon mit dem Maßstab der Bibel kritisch zu wägen. So folgte im Kolloquium einem Beleg aus den Schriften Augustins fast immer unmittelbar ein ausdrücklicher Verweis auf die Heilige Schrift.436 Melanchthon nutzte sein biblisch orientiertes Sündenverständnis als hermeneutischen Schlüssel zum Verständnis der Aussagen Augustins: sein Zugang zu Augustins Erbsündenkonzept erfolgte aus der Perspektive des Römerbriefes. Vermutlich war es Melanchthon bewusst, dass es sich bei dieser Vorgehensweise zwar um die für ihn plausibelste, aber dennoch um eine unter mehreren existierenden Deutungen handelte. Entsprechend überließ er das abschließende Urteil den Lesern von Augustintexten bzw. den Zuhörern des Kolloquiums.437 Eck bezog neben der Bibel und den Schriften der Kirchenväter ausdrücklich ›Vernunftgründe‹ in seinen Begründungszusammenhang ein. Damit folgte er der klassischen Trias »scriptura, patres, ratio«.438 Bestandteil seiner Argumentation aus dem Bereich der Ratio waren allgemeine Erfahrungen, wie z. B. das Streben des Säuglings nach der Mutterbrust, oder das Verlangen nach Wärme bei Kälte439 oder fiktive Fallbeschreibungen, z. B. ein Mann, der der Versuchung, ein Verbre431

Vgl. ADRG 2.I., 222–227 Nr. 118, hier: 225, Z. 5–18. Vgl. ebd., 227–235 Nr. 119, hier: 234, Z. 15–19. 433 Wie wichtig Melanchthon dasKonzept der ›durchgängigen Meinung‹ war, lässt sich auch daran erkennen, dass er dreimal während des Kolloquiums darauf hinwies, vgl. ebd., 230, Z. 19–231, Z. 2; ebd., 231, Z. 13 f; Nr. 121, 244–254, hier: 251, Z. 14 f. 434 S. o. II.6. 435 Vgl. ADRG 2.I., 227–235 Nr. 119, hier: 229, Z. 7–9. 436 Vgl. ebd., 229, Z. 7–11. 437 Vgl. ebd., 229, Z. 7–11. 438 Vgl. zur Mühlen, Die Kirchenväter in der Diskussion, 384. 439 Vgl. ADRG 2.I., 235–244 Nr. 120, hier: 237, Z. 2–4. 432

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chen zu begehen, mit Vernunft und Gottes Hilfe widerstand.440 Auch Melanchthon bezog neben Bibel und Väterschriften die menschliche Erfahrung in seine Überlegungen ein. Die Erfahrungen, die er einbrachte, waren im Unterschied zu Eck nicht allgemeiner Natur, sondern gaben die persönliche Empfindung des Einzelnen ›coram deo‹ wieder. Melanchthon referierte Erfahrungen von Moses, von David, von Jesaja, er zitierte Einsichten den Apostels Paulus über sich selbst, er bezog sich auf eine Aussage des Kirchenvaters Augustinus in den »Confessiones« und sein persönliches Erleben.441 Alle von ihm angeführten Aussagen spiegelten die Reaktion des Menschen auf die ›überführende‹ Funktion des Gesetzes im reformatorischen Sinne: Vor dem von Gott aufgerichteten Gesetz erkenne der Mensch, dass er es nicht erfüllen könne, dass er nicht fähig sei, Gott angemessen und mit vollständiger Hinwendung zu begegnen und so allein auf die Gnade Gottes angewiesen bleibe. Über die Bibel und die Schriften der Kirchenväter hinaus finden sich im Kolloquium mehrfach direkte Bezüge zur Confessio Augustana und ihrer Apologie. Diese Tatsache ergibt sich selbstverständlich daraus, dass die Confessio Augustana in der überarbeiteten Gestalt der Variata und die Apologie die offizielle Grundlage des Gesprächs bildeten. Entsprechend liegt die Häufung der Zitate zu Beginn des Kolloquiums, als Eck und Melanchthon sich zur Gesprächsgrundlage positionieren und sich dabei auf Artikel 1 und 2 der Confessio bezogen.442 Indirekt lässt sich schlussfolgern, dass Eck für sein Votum den Erbsündenartikel der Variata heranzog, weil er gleich zu Beginn seiner Argumentation hervorhob, dass der Artikel den Begriff Erbsünde mit schweren Sünden, auch Aktualsünden fülle.443 Ein Fehlverhalten des Menschen, die praktische Dimension seiner Sündhaftigkeit, wird im Erbsündenartikel der Variata deutlich stärker akzentuiert als in der Invariata.444 Eck war sich offenkundig bewusst, dass die neuen Akzente in der Erbsündentheologie der Variata in expliziterer Form in der Apologie vorweggenommen worden waren, denn er stellte bei seinem Befund fest »Apologia adeo non mollius sensit«.445 Ähnlich verglich er die Aussage über die Sündhaftigkeit nach der Taufe in der Variata und der Apologie: »in confessione sub nube proponetur, Sed

440

Vgl. ebd., 236, Z. 15–18. Zu Mose, David und Jesaja vgl. ebd., 244–254 Nr. 121, hier: 250, Z. 10–14; zu Augustin vgl. ebd., Z. 14–16; zu Paulus vgl. 227–235 Nr. 119, hier: 232, Z. 1–7; zu Melanchthon selbst vgl. ebd., hier: 234, Z. 8–11. 442 Vgl. ebd., 213–222 Nr. 117, für Eck z. B. 214, Z. 7–9 u. Z. 13–16; für Melanchthon z. B. 218, Z. 6–18. 443 »Primum est in explicatione de peccato originis, quae fit in confessione non modo per deformitatem peccati illius, sed per gravia peccata, etiam actualia.« Ebd., 214, Z. 17 f. Da Artikel 1 in Invariata und Variata inhaltlich übereinstimmt, lässt sich hier nicht festmachen, ob der Rückbezug auf die veränderte Form der Variata geschah. 444 S. o. III.2.2. 445 ADRG 2.I., 222–227 Nr. 213, hier: 214, Z. 18 f. 441

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in Apologia develatur«446. Die deutlichere und prägnantere Ausdrucksweise zum Thema Erbsünde in der Apologie mag dazu geführt haben, dass Eck sich im weiteren Verlauf der Diskussion eher auf den Erbsündenartikel der Apologie als auf den der Variata bezog.447 2.8.5. Der Vergleichsartikel und Melanchtons Fazit aus dem Kolloquium Die beiden Kollokutoren, Johannes Eck und Philipp Melanchthon, folgten mit Martin Bucer von protestantischer und dem Halberstädter Bischof Johannes Mensing von altgläubiger Seite einer im Anschluss an das Kolloquium ausgesprochenen Einladung und versammelten sich am Nachmittag des 17. Januar 1541 in der Unterkunft des kaiserlichen Orators Granvella. In dessen Beisein wurde das Gespräch über einen möglichen Konsens in der Erbsünde fortgesetzt mit dem Ziel, eine Übereinkunft zu formulieren.448 Bei diesem Gespräch drückte Eck nach dem Eindruck Melanchthons Akzeptanz gegenüber der protestantischen Erbsündenlehre aus, ohne nachher diese positive Einschätzung auch in der Öffentlichkeit entsprechend zu vertreten. An seinen vertrauten Freund Joachim Camerarius berichtete Melanchthon entsprechend am 19. Januar 1541: »Etsi autem postea Eccius privatim et apud Granvelum dixit, se nostram sententiam vere probare, tamen publice miris calumnis deformare conatus est. Quantum scelus est, contra animi sententia, falsa propugnare.«449

Am folgenden Tag wurde Melanchthon erneut zu Granvella gerufen, und Eck überreichte ihm dort einen unter dem Eindruck des Kolloquiums und des Gesprächs vom Vortag entstandenen Vergleichsartikel, den Melanchthon entgegennahm, ohne dass es zu weiteren inhaltlichen Diskussionen oder Vereinbarungen gekommen wäre. Martin Frecht berichtete: »Also ist von Eccken ein form Gestellt in lateyn, die ich meinen gnedigen herrn hiebey ligend zustell, aber noch nit verteust, dann mier die zeyt zu kurtz ist worden. 446

Ebd., 215, Z. 6 f. Beispiele: »Videtur antiqua patrum explicatio sufficere & per hanc commodo expositam possimus venire in concordiam, Nam ista etiam in Apologia non reiicitur peccatum Originale scilicet esse carentiam iusticiae originalis debite inesse.« Ebd., 214, Z. 22–215, Z. 3. »[…] (ut verbo Apologiae utar) […]«, ebd., 215, Z. 12. »Arbitror autem venerandum Magistrum amicum meum, si amice voluerit negocium hoc condonare, facile hoc efficiet, si id, quod hodie dixit de condonatione peccati et in Apologia de non imputando peccato, ita interpretabitur, […]«. Ebd., 222–227 Nr. 118, hier: 225, Z. 21–24. 448 Zur Entstehung der Gesprächseinladung vgl. oben unter III.2.8.1., vgl. den Bericht Martin Frechts: »Darauß der h. Granvell bewegt, und mit verwilligung der unsern hat der Herr Granvell nach mittag dises 17 Janüarii in seyn Herberg zu sich beruffen lassen Den Ecken und einen Mentzischen auff den andern Teyl und auff unserer Seyten Philipum und Bucerum.« ADRG 2.II., 1048–1051 Nr. 363, hier: 1051, Z. 12–14. 449 CR 4, 88 f Nr. 2136, hier: 88 (vgl. MBW 3, 2612). 447

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Ist aber noch nichts entlichs und beschliesslichs der bemelten form halb gehandlet.«450

Aus der Sicht Melanchthons war diesem Vergleichsartikel keine hohe Bedeutung beizumessen. In seinem Brief an Camerarius schrieb er, dass er trotz seines Protestes von den Räten zu Granvella entsandt worden sei, wo er die von Eck verfasste Kompromissformel entgegengenommen habe, die zwar der protestantischen Lehre nicht widerstreite, aber auch nicht wirklich zufriedenstellend sei. Er ärgere sich, dass er die Formel entgegengenommen habe.451 Am gleichen Tag notierte er an Veit Dietrich, die von Eck vorgelegte Konsensformel habe später keinerlei Erwähnung mehr gefunden.452 Dem entspricht, dass die Formel bei der Fortsetzung des Gesprächs in Regensburg nicht einbezogen wurde. Es ist also nach den Aussagen Melanchthons nicht davon auszugehen, dass der Artikel eine gemeinsam ausgehandelte und formulierte Konsenserklärung in der Erbsündenlehre darstellt. Seine Mitarbeit an der vorliegenden Fassung ist auszuschließen. Das relativiert die Bedeutung der Formel von vornherein. Der Konsensartikel lässt aber Rückschlüsse zu auf das Fazit, das Eck als Gesprächspartner Melanchthons aus dem Kolloquium mit diesem zog, und gibt Anhaltspunkte dafür, inwieweit es Melanchthon gelungen war, mit den Anliegen der protestantischen Erbsündenlehre zu Eck durchzudringen. Aus den genannten Gründen unterziehe ich die Vergleichsformel einer kurzen Würdigung. Der Vergleichsartikel gliedert sich in vier Abschnitte, entsprechend sind die Absätze in der Fassung des Artikels, die im kaiserlichen Archiv überliefert ist, durchnummeriert.453 Der vierte Abschnitt des Konsensartikels besteht aus Erläuterungen zu den zuvor postulierten Aussagen, implizit zu Abschnitt eins und explizit zu Abschnitt zwei und drei.454 Der Artikel weist eine große Nähe zu Ecks Vergleichsvorschlag in dessen letztem Beitrag zum Kolloquium auf, ist aber klarer strukturiert und zugespitzt.455

450

ADRG 2II., 1048–1051 Nr. 363, hier: 1051, Z. 18–20. Schon Pierre Fraenkel und im Anschluss an diesen Athina Lexutt gehen davon aus, dass die Formulierung des Vergleichsartikels hauptsächlich bei Eck gelegen habe, vgl. Lexutt, Rechtfertigung, 232, FN 1; vgl. Fraenkel, Einigungsbestrebungen, 58; Text des Vergleichsartikels: ADRG 2.I., 211 Nr. 114. 451 »Sed postremo die nostri Senatores, me dissuadente, assenserant, ut L. Gellius duos accerseret, qui, cum videretur de eo articulo convenire posse, de formula deliberarent. Et iam audieram Eccium approbare nostram sententiam. Itaque cum convenissimus, ille formulam, non quidem pugnantem cum nostra sententia exhibuit, sed tamen non satisfacturam nostris. Dixi me ostensurum esse caeteris, nam ita missus eram, non probavi, postea nihil actum est. Haec quanquam non magna offensio, tamen meum animum excruciat. Adeo ex his laqueis conciliationum non possum me sic extricare, ut non alicubi adhaerescam.« CR 4, 88 f Nr. 2136, Zitat ebd.: 89 (vgl. MBW 3, 2612). 452 Vgl. CR 4, 90 f Nr. 2138, hier: 90 (MBW 3, 2613). 453 Vgl. ADRG 2.I., 211 Nr. 114, hier: Z. 13–27. 454 Da der vierte Abschnitt Erläuterungen zu allen vorhergehenden Absätzen liefert, ist eine Zweiteilung mit nochmaliger Unterteilung beider Teile, wie Athina Lexutt sie vornimmt, m. E. nicht zweckmäßig (gegen Lexutt, Rechtfertigung, 232). 455 Vgl. ADRG 2.I., 255–261 Nr. 122, hier: 260, Z. 6–15.

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Die ersten beiden Aussagen hängen eng zusammen. Der Vorsatz: »Fatemur unanimi sententia« setzt ein Signal der Übereinstimmung. Es folgt die gemeinsame Annahme, dass alle Menschen mit Erbsünde geboren und somit vom Zorn Gottes betroffen werden.456 An die Feststellung der universalen Existenz der Erbsünde schließt sich im zweiten Abschnitt ihre inhaltliche Bestimmung an: »Est autem peccatum Originale Carentia iustitiae Originalis debite inesse cum concupiscentia.«457 Diese Definition der Erbsünde, eine Formel des Kirchenvaters Ambrosius, hatte Eck in seinem ersten Gesprächsbeitrag des Kolloquiums eingebracht und von vornherein als mögliche Basis für einen Konsens dargestellt, da sie den Aussagen zur Erbsünde in der Apologie nicht widerspreche. Ein Bewusstsein dafür, dass die anvisierte Basis dennoch nicht unproblematisch war, zeigte Eck, wenn er ihre Tragfähigkeit als Konsensformel von vornherein unter die Bedingung stellte, dass sie »commodo«, also angemessen, ›gewährend‹, wohlwollend ausgelegt werden müsse.458 Melanchthon hatte in seiner Antwort auf Ecks Vorschlag im Kolloquium positiv auf die eingebrachte Definition reagiert und urteilte, sie stehe durchaus in Übereinstimmung mit der Lehre der Protestanten. Allerdings schloss er sofort die protestantische Deutung der »carentia« an und zeichnete den Kontrast, der zwischen der Ausrichtung aller menschlichen Kräfte auf Gott vor dem Sündenfall und ihrer vollständigen Unordnung und Verderbtheit nach dem Fall bestehe. Mit dieser grundlegenden Fehlhaltung gegenüber Gott, die schreckliche, weitreichende Folgen für alle Ebenen menschlichen Strebens habe, setzte er dann die »concupiscentia« gleich. In entsprechender Weise war Melanchthon schon in der Apologie verfahren, auf die Eck sich explizit bezog. Die Formel des Ambrosius wird dort als Lehre aus der Tradition der Kirche eingeführt, mit der die protestantische Lehre übereinstimme. Melanchthon bindet das rechte Verständnis der Formel in der Apologie unmittelbar an das erste Gebot an, das die Ausrichtung des gesamten Menschen auf Gott fordere und nicht durch äußerlich gute Taten erfüllt werde.459 Auch wenn der Zustand der Erbsünde nach dem Sündenfall vor der Taufe kein herausragender Kontroverspunkt des Kolloquiums war, so lässt sich doch in Melanchthons Argumentation erkennen, dass Eck die Erbsünde nicht mit der gleichen Universalität und Radikalität beschrieb wie er. Die Erläuterungen im vierten Abschnitt des Vergleichsartikels zum Begriff »concupiscentia« als Fehler der Natur, als Schwäche, als Krankheit »etc.« trafen sich mit Melanchthons Anliegen, einer Verengung des Begriffs auf die erotisch-sinnliche Begierde zu wehren und 456

Vgl. ebd., 211 Nr. 114, hier: Z. 14 f (Zitat Z. 14). Ebd., Z. 16 f. 458 »videtur antiqua patrum explicatio sufficere & per hanc commodo expositam possimus venire in concordiam, Nam ista etiam in Apologia non reiicitur peccatum Originale scilicet esse carentiam iusticiae originalis debite inesse. Unde non diffido, quin Colloquutor meus cum suis, si concordiam querit, facile posse in unam sentenciam nobis acceptabilem convenire.« Ebd., 213–222 Nr. 117, hier: 214, Z. 21–215, Z. 5. 459 Vgl. Apologie II, BSLK 150, Z. 20–44. 457

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den Begriff mit dem oben beschriebenen Panorama zu füllen. Das »etc.« könnte als eine Art »Öffnungsklausel« für die Protestanten gewertet werden, in die deren umfassendes Verständnis des aus dem Verlust der Urgerechtigkeit resultierenden Fehlers als grundlegend sündhafte Haltung des Menschen gegenüber Gott eingetragen werden könnte.460 Die dritte Aussage des Vergleichsartikels setzt wiederum mit einer Konsensformulierung (»consentimus«) ein. Sie beinhaltet die Verständigung darauf, dass in der Taufe die Erbsünde mit allen Sünden durch das Verdienst des Leidens Christi vergeben sei. Eine Einigung über die konkreten Folgen dieser Vergebung schätzten sowohl Eck als auch Melanchthon von Anfang des Kolloquiums an als sehr schwierig ein. Auf diesen heiklen Punkt ging Eck mit Erklärungen im vierten Abschnitt ein. Man sei sich einig, dass der materiale Aspekt der Erbsünde auch nach der Taufe bleibe, dass der formale Aspekt der Erbsünde aber durch die Taufe aufgehoben werde. Die Begriffe »material« und »formal« werden in Folgesätzen genauer bestimmt. Mit »material« sei die Sünde gemeint, die aus der Sünde komme, zur Sünde neige und dem Gesetz Gottes widerstrebe, wie es auch Paulus formuliere. Der letzte Satz ist ein Zitat aus dem Kolloquium aus einem Gesprächsbeitrag Ecks. Es entstammt einem Abschnitt, in dem Eck auf das Postulat Melanchthons, dass für die Protestanten auch nach der Taufe wahrhaft Sünde im Menschen bleibe, einging. An seinen Ausführungen, die er im Fortgang des Kolloquiums in Varianten wiederholte, lässt sich erkennen, dass die Vorstellungen Ecks und Melanchthons an diesem Punkt divergent blieben. Auch wenn die Kollokutoren Aussagen und Formulierungen parallel gebrauchten, war doch ihr Verständnis in der Sache nicht kongruent. Dass eine mögliche Verständigung von der Auslegung der angebotenen Formeln ausging, war Eck bewusst, wenn er im Kolloquium das Verständnis des Zustands nach der Taufe von der Interpretation der Begriffe »culpa« und »reatus« abhängig machte.461 Wie der Begriff »formal« im Zusammenhang der Erbsündenlehre zu verstehen sei, erläuterte Eck in einem Nachsatz, den er als Kurzfassung der Erbsündenlehre bezeichnete. Diese Kurzversion werde in den Schulen gelehrt. Darin werde der formale Aspekt mit dem »Anklagestand« (»reatus«), der in der Taufe aufgehoben werde, beschrieben und gleichgesetzt. Auch für diese Aussage hing eine wirk460

Vgl. ADRG 2.I., 213–222 Nr. 117, hier: 218, Z. 24–219, Z. 4. »Arbitror autem venerandum Magistrum amicum meum, si amice voluerit negocium hoc concordare, facile hoc efficiet, si id, quod hodie dixit de condonatione peccati et in Apologia de non imputando peccato, Ita interpretabitur, ut culpa, quae proprie et vere dicitur reatus, in baptismo aboleatur, Ipsa tamen cum pugnam exerceat continuam carnis adversus spiritum et colluctationem illam carnis, de qua saepe Apostolus, sitque a peccato facta, a peccato relicto et ad peccatum inclinans, propter quae sanctus Paulus non semel ipsam appellavit peccatum ad Rom.7.« Ebd., 222–227 Nr. 118, hier: 225, Z. 21–226, Z. 1. Zu weiteren Varianten der Position Ecks in dieser Frage vgl. ebd., 226, Z. 5–8; vgl. Melanchton dazu in seinem nächsten Beitrag, 227–235 Nr. 119, hier: 232, Z. 8 (»et quid intelligat peccatum …«) – Z. 14; vgl. wiederum Eck, ebd., 235–244 Nr. 120, hier: 242, Z. 19 f; dann wieder Melanchthon, ebd., 244–254 Nr. 121, hier: 246, Z. 13–247, Z. 5. 461

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liche Übereinstimmung existentiell von der Interpretation durch die protestantische bzw. altgläubige Seite ab. Für Eck bewirkte die Aufhebung des Anklagestands im scholastischen Sinne einen neuen, veränderten »Status«, für Melanchthon blieb der Mensch in einem zugleich (simul) von ›wirklich Sünder sein‹ und ›erlöst sein‹ befangen, auch wenn der Heilige Geist in der Taufe das neue Leben in ihm zu wirken beginne: »Sicut Paulus inquit: ›si secundum carnem vixeritis, moriemini‹. Sed idem fatetur simul esse in renatis spiritum sanctum et morbum illum, quem vocat peccatum, qui non est ociosus.«462

Melanchthons Votum in seinem Brief an Camerarius, der Artikel widerstreite nicht der Lehre der Protestanten, sei aber für diese nicht zufriedenstellend, stellt eine gute Zusammenfassung dar, wenn man die Gesprächserträge des Kolloquiums mit dem von Eck vorgelegten Artikel vergleicht. Dass auch bei Eck ein Bewusstsein dafür vorhanden war, wie abhängig die Tragfähigkeit der von ihm eingebrachten Konsensformulierungen von einer entsprechenden Interpretation waren, zeigen darauf Bezug nehmende Kommentierungen von ihm während des Kolloquiums. Die von Melanchthon empfundene Unzulänglichkeit des Vorschlags von Eck erweist sich spätestens, wenn man die einzelnen verwandten Begriffe in ihren Bedeutungsvarianten bei Altgläubigen und Protestanten untersucht. Schon während des Kolloquiums hatte Melanchthon die Notwendigkeit gesehen, die zur Beschreibung der Erbsünde gebrauchten ›termini technici‹ präzise zu definieren. Die Begriffsklärung wurde nicht zum Abschluss gebracht in dem Sinne, dass Eck und Melanchthon von einem gemeinsamen Verständnis der Begriffe ausgehen konnten. Neben seinem Eindruck, dass Eck der protestantischen Erbsündenlehre persönlich positiver gegenüberstand, als er öffentlich äußerte, diagnostizierte Melanchthon einen Verständigungsfortschritt zu einem Aspekt, der in Ecks Vergleichsartikel keine Erwähnung fand. In einem Bericht über das Gespräch, der wahrscheinlich aus dem Februar 1541 stammt, brachte er die Überzeugung zum Ausdruck, Eck habe das Zugeständnis gemacht, dass auch in den Heiligen eine böse Neigung verbleibe, die dem protestantischen Verständnis von Sünde entsprechen würde.463 Insgesamt war er der Meinung, dass mit der Beendigung des Kolloquiums ein Prozess unterbrochen wurde, der noch keinen Abschluss gefunden hatte. Er bezeichnete die Verhandlungen von Worms als ›Vorübung‹ (»προγύμνασμα«) und befürchtete, dass die Disputation in der begonnenen Form nicht fortgesetzt werde.464 462

Ebd., 227–235 Nr. 119, hier: 233, Z. 12–14. Vgl. CR 4, 103 f bei Nr. 2146 (zur Datierung vgl. Bei MBW 3, 2622); vgl. Melanchthon an Hermann Schel am 2.2.1541, MBW 3. 464 Melanchton an Johannes Heß, vgl. CR 4, 101 f Nr. 2145, hier 101; zu Melanchtons Bedenken, dass eine vergleichbare Disputationsform nicht noch einmal stattfinden würde, vgl. Melanchthon an Fürst Georg von Anhalt am 3.3.1541, CR 4, 113 Nr. 2153 (MBW 3, 2634). 463

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Seine Einschätzung der in Worms erzielten Ergebnisse wurde in den Wochen nach dem Wormser Gesprächstag zunehmend negativer. So stellte Melanchthon im März fest, dass in Wittenberg an der Universität gerade über Thesen zur Erbsünde besser disputiert worden sei als in Worms.465 Er bezichtigte Eck des Blendwerks und der Sophisterei beim Kolloquium und meinte, bei der Debatte weiterer Artikel hätte er die Schlinge um ihn zugezogen und ihn besiegt.466 Zu einer weiteren Verschlechterung seiner Stimmung in der Zeit nach dem Wormser Gesprächstag trugen sein Ärger über die Geheimgespräche und die Entstehung des Wormser Buches bei, von denen er nach seiner Rückkehr erfuhr.467 2.8.6. Zusammenfassung über die Untersuchung des Kolloquiums Die Disputation Ecks und Melanchthons über den Artikel 2 der CA lässt Grundlinien zu Übereinstimmungen und Differenzen in der Definition der Erbsünde erkennen. Grundsätzlich herrschte Einigkeit darüber, dass es Erbsünde gebe und dass jeder Mensch nach dem Sündenfall Adams und Evas mit Erbsünde geboren werde. Übereinstimmung zeigte sich auch in der Annahme, dass nach der Taufe ein Übel, eine Krankheit im Menschen verbleibe, und dass er auch nach der Taufe sündige. Zu der Frage, welche Qualität und welche Bedeutung dieses verbleibende Übel habe, divergierten die Antworten Ecks und Melanchthons. Melanchthon bezeichnete die nach der Taufe im Menschen präsente Krankheit als wahre Sünde, die den Tod verdiene, wenn sie nicht vergeben werde. Er betonte die Radikalität und Universalität dieser Sünde: Wie die Urgerechtigkeit eine Hinwendung zu Gott mit allen Sinnen, Kräften und dem ganzen Willen war, so habe spiegelbildlich die Erbsünde (auch nach der Taufe) Auswirkung auf alle Ebenen menschlicher Existenz. Die mangelnde Hinwendung und Liebe zu Gott gehe mit einer Abkehr des Willens von Gott und ungeordneten, verderbten Affekten einher. Die Sünde infiziere »untere« Triebe, wie Hunger oder Durst, aber auch »obere« Bereiche wie den menschlichen Geist. Der Mensch bleibe bis zum Ende seines irdischen Lebens ein Sünder. Die Sündhaftigkeit gelte für alle Getauften, auch für kleine Kinder und für Heilige. Demgegenüber gab es für Eck einen bleibenden Qualitätsunterschied für das im Menschen nach der Taufe verbleibende Übel gegenüber der ihn vor der Taufe beherrschenden Erbsünde. Die zurückbleibende Krankheit war nicht mehr als Sünde anzusehen, sondern als Schaden oder Strafe, die zwar immer wieder zur Sünde geneigt mache, aber nicht an sich Sünde sei. Die Erbsünde vor der Taufe sei zu unterscheiden von Aktualsünden, die der Mensch begehe. Da ein Säugling noch keine Tatsünden begehe, sei er nach der Taufe frei von Sünde, weil die Erb465 Vgl. Melanchthon an Justus Menius am 1.3.1541, CR 4, 1071 f Nr. 2151b (MBW 3, 2632); zu Melanchthons Ärger über die Geheimverhandlungen, die er als Verrat empfand vgl. ebd. 466 Vgl. Melanchthon an Fürst Georg von Anhalt am 3.3.1541, CR 4, 113 Nr. 2153 (MBW 3, 2634). 467 S. u. III.2.9.

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sünde durch die Gnade Christi getilgt werde. Gleiches gelte für Heilige, die dahin gelangten, keine Aktualsünden mehr zu verüben. Während Eck sich mit der Tilgung der Erbsünde für einen Status quo nach der Taufe entschied, sah Melanchthon einen mit der Taufe beginnenden Prozess, in dem durch den Heiligen Geist die Erneuerung des Menschen betrieben wurde. Eine Vollendung des Geschehens mit letzendlicher Abkehr von der Sünde könne erst nach dem Tod des Menschen erfolgen. Im Hintergrund von Melanchthons Deutung stand die protestantische Überzeugung, dass der Mensch vor Gott »zugleich« (simul) schon gerettet und noch Sünder sei. Beide, Eck und Melanchthon, gingen von einem Kampf im Menschen gegen die Sünde aus. Bei Eck kämpfte entsprechend nach der Taufe der »neue« Mensch gegen die Neigung zur Sünde und bei Melanchthon kämpfte (bis zum Tod) der alte, zutiefst sündige Mensch mit dem neuen, zu Gott bekehrten Menschen. Das »simul« schlug sich auch in anderen Teilen der Auseinandersetzung nieder. So ging Melanchthon davon aus, dass ein Trieb wie Hunger, Durst, der Drang zur Fortpflanzung oder die Hinwendung zur Tugend zugleich gut sein könne, weil die Triebe aus der Schöpfung entsprängen, und schlecht, weil sie nach dem Sündenfall nicht in absoluter Ausrichtung und Hingabe an Gott vollzogen würden. Die Diskussion über die Erbsünde zeigt eine enge Vernetzung mit den Themen »Taufe« und »freier Wille«. Dabei ging es nicht so sehr um die Taufe als solche, als um ihre Auswirkung (s. o.). Deren unterschiedliche Einschätzung führte zu einer Auseinandersetzung darüber, wer die Gnade und die Macht Christi mit seiner Theologie überzeugender vertrete. Ecks Ansatz, dass der Wille des Menschen nach der Taufe frei und in der Lage dazu sei, einer Sünde zu widerstehen und etwas vor Gott Gutes zu tun, stieß auf Melanchthons Widerstand. Er warf Eck eine unzulässige Vermischung von Gesetz und Evangelium vor. Eck dagegen betonte, alle Gebote und Aufforderungen im Neuen Testament, Gutes zu tun, entbehrten der Grundlage, wenn sie nicht erfüllbar seien. Das Kolloquium zeigt, dass sich die sachlichen Unterschiede in der theologischen Auffassung im unterschiedlichen Verständnis bestimmter Begriffe niederschlugen. Eck und Melanchthon unternahmen ansatzweise den Versuch, diese Differenzen zu klären. Der Gesprächsgang lässt erkennen, dass die gegenseitige Sensibilität für die unterschiedliche Interpretation und Gewichtung der Begriffe verstärkt wurde, ohne dass es zu einer nennenswerten inhaltlichen Annäherung kam. So nahm Eck den für die Protestanten entscheidenden Terminus »Sünde« für den Zustand nach der Taufe auf, um ihn zugleich im altgläubigen Sinne einzuschränken.468 Melanchthon ging auf Ecks Gebrauch des Wortes »culpa« ein und beschrieb dessen mögliches weites Bedeutungsspektrum, um dann enger und klar umrissen das eigene Verständnis des Begriffes zu definieren.469 468 469

Vgl. ADRG 2.I., 211 Nr. 114, hier: Z. 21–26. Vgl. ADRG 2.I., 244–254 Nr. 121, hier: 246, Z. 15–247, Z. 2.

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Für den Umgang mit der Schrift und mit Zitaten aus Büchern der Kirchenväter, hier vor allem Augustins, lässt sich ein deutlicher Unterschied feststellen, der vor allem auf Melanchthons konsequente Anwendung des protestantischen Schriftprinzips zurückzuführen ist. Melanchthon ordnete die Aussagen der Bibel allen anderen möglichen Belegen vor und wertete und relativierte die Aussagen von Kirchenvätern mit dem Maßstab der Schrift. Das Kolloquium lässt sich als praktische Durchführung dessen sehen, was er in »De ecclesia et de autoritate verbi dei« 1539 als Programm formulierte.470 Melanchthons ›Hermeneutik‹ im Umgang mit den Kirchenvätern könnte zudem als Antwort auf Ecks Aussage im Mehrheitsgutachten gesehen werden, in dem dieser für den Artikel über die Erbsünde votiert, es sei am sichersten den überlieferten Worten der Kirchenväter und der Kirche zu folgen. Alles Neue sei suspekt und berge die Gefahr der Häresie. Melanchthon setzte seinen Anschluss an die Tradition mit dem protestantischen Vorzeichen des »sola scriptura« dagegen. Als konkrete Beurteilung der beiden Gesprächspartner des Kolloquiums ist leider in den Akten nur eine Aussage der sächsischen Gesandten zu finden, von deren Neutralität nicht ausgegangen werden kann. Sie billigten Melanchthon den Sieg zu: »Aber alßo haben Solliche disputaciones, vorgleichung unnd denn Lauth gehapt, wie ein Rabe gegen eine Nachtigall iren gesang habe, alßo das dominus Philippus nach vorstandt unpartteyscher leuth die unterschidtt und den zufhall Mgster Melanchthon greumbt[?] unnd preis gebenn haben.«471

2.9. Melanchthons Wahrnehmung des Wormser Buches Von der Existenz des Wormser Buches erfuhr Melanchthon nach eigenem Bekunden erst nach seiner Rückkehr nach Wittenberg am 1. Februar 1541. Der Kurfürst von Brandenburg hatte auf die Bitte Philipps von Hessens hin Anfang Februar Luther das Buch zugesandt und diesen gebeten, es wohlwollend zu prüfen. Es ist davon auszugehen, dass Luther das Buch Melanchthon vorlegte, denn in einem Brief vom Juni 1541 berichtete er ganz selbstverständlich von einer Notiz Melanchthons auf dem Manuskript. Spätestens Anfang März wusste Melanchthon um den Zusammenhang zwischen dem Wormser Buch und Philipp von Hessen. In einem Brief an Justus Menius sprach er in diesem Zusammenhang von »Alcibiades«, auch sonst in seinen Briefen ein Pseudonym für den Landgrafen.472 470

S. o. II.1.6. ADRG 2.II., Nr. 259, 790–792, hier: 791, Z. 6–10. 472 Vgl. den Brief an Justus Menius vom 1.3.1541: »Nam postquam huc redii, quaedam rescivi de Alcibiadeis quorundam consiliis, quae Wormaciae nondum noram.« CR 4, 1071 f Nr. 2151b; zu der Identifikation der Beratschlagung in Worms vgl. CR ebd. u. bei MBW 3, 2632. Vgl. Luthers Brief vom 24.6.1541, WA.B 9, Nr. 3635, 457; vgl. dazu auch Ortmann, Reformation und Einheit der Kirche, 228, FN 412. Auch ein Brief von Paul Eber an Melanchthon stellte – allerdings etwas später – die Verbindung zwischen dem Landgrafen und dem Wormser Buch her, vgl. CR 4, 138–140 Nr. 2169 (MBW 3, 2646 [2]). 471

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In der Vorrede, die Melanchthon im Februar zum Philipperbrief-Kommentar des Pfarrers Christoph Hoffmann aus Jena verfasste, spielte er auf die Geheimverhandlungen in Worms an, wenn er vor Vermittlungsversuchen warnte, die Abstriche in der Lehre in Kauf nähmen. Die Reinheit der Lehre sei im Zweifelsfall höher zu gewichten als eine Verständigung. Im Vergleich erschien Melanchthon diese Art Vermittlungsversuche schlimmer als ein wüster Lebenswandel.473 Melanchthon schrieb als Reaktion auf die Geheimverhandlungen in Worms eine Rede »De odio sophistices«.474 Die Überschrift ›Über den Hass auf die Sophistik‹ verwies auf die Ablehnung von uneigentlichem, machtpolitisch orientierten Reden und Handeln, das eher dem äußeren Schein als der Wahrheit verpflichtet war.475 Den Vorwurf, sophistisch zu agieren brauchte Melanchthon im Zusammenhang der Religionsverhandlungen oft.476 Die Rede wurde von Erasmus Reinhold anlässlich seiner Promotion zum Magister an der Universität Wittenberg öffentlich gehalten.477 Sie wandte sich ausdrücklich an die gebildete Jugend, der Melanchthon Verantwortung für die Gesellschaft und die Kirche antrug.478 Als Beispiel, wo diese Verantwortung zum Tragen kommen müsse, führte er das Religionsgespräch in Worms an und lenkte die Aufmerksamkeit auf unstatthafte und gefährliche Versuche, eine Einigung im Religionsstreit zu erreichen. Zuerst nannte er ausdrücklich die Fürsten, die durch »geschminkte«, d. h. oberflächliche, verfälschte Vereinbarungen das Wohl der Kirche gefährdeten.479 Aber auch auf die Rolle der Theologen in solch unstatthaften Vermittlungsversuchen, die auf Lob für ihr geistiges Talent zielten, wurde verwiesen: 473

Vgl. CR 4, 105–109 Nr. 2150, zum Vergleich mit schlimmem Lebenswandel vgl. v. a. Sp. 106 f; dort Sp. 105 die Angaben zu Christoph Hoffmann und zur Entstehung des Textes, (vgl. auch bei MBW 3, 2627). Melanchthon schreibt z. B.: »Hic non possumus non exclamare cum Paulo: βλέπετε τους κακοὺς ἐργάτας, βλέπετε τὴν κατατομήν. Nam fucosae illae conciliationes seu moderationes tantum sunt corruptelae sententiarum piarum, et, ut Pauli verbo utamur, sunt κατατομαί et dissipationes verae ecclesiae.« Ebd., 107. Für den Bezug zu den Wormser Verhandlungen spricht z. B. auch die zur Rede »De odio« parallele Anspielung auf die 3. Synode von Sirmium und die Arianer, ebd., 107; vgl. »De odio«, CR 11, 544–550 Nr. 67, hier: 546. 474 Zu seiner Motivation für die Rede vgl. den Brief an Justus Menius vom 1.3.1541, CR 4, 1071 f Nr. 2151b u. zur Rede CR 11, 544–550 Nr. 67 (MBW 3, 2637). 475 Zum Bedeutungshorizont von »sophistike« vgl. Georges, Sp. 2780. 476 So warf er Eck im Wormser Kolloquium sophistische Verhandlungsweise vor, als dieser seiner Meinung nach inhaltliche Aspekte durcheinander brachte und zweideutige Termini verwandte um den Gesprächsgegner zu schaden, vgl. ADRG 2.I., Nr. 121, 244–254, hier: 244, Z. 20–245, Z. 10. Auch in seiner Korrespondenz tauchen entsprechende Bezichtigungen mehrfach auf, vgl. z. B. die Angaben unter MBW 3, 2544, 2581, 2634. 477 Vgl. die Angaben bei CR 11, 544–550 Nr. 67, hier: 544. 478 Vgl. ebd., 544 f. 479 »Lego in edictis Principum haberi deliberationes de dirimendis controversiis ecclesiasticis. Magna et heroica virtus est Principum, si veritatem patefieri et confirmari volunt. Id si facturi sunt, decet εὐϕημεὶν, et bene precari, ut salutare institutum Deus provehat. Sed o rem miseram acerbam et execrandam. Hoc moliri harum actionum duces καὶ βραβευτὰς audio, ut fucosis conciliationibus tenebras Evangelio inducant, et illuscescentem veritatem novis praestigiis obruant, ac tanto scelere otium redimant.« Ebd., 545.

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»Alii alias causas habent, cur ad haec sophismata confugiant. Adversarii prodesse haec consilia vident ad tuendas opes, docti quales sunt Wintoniensis, Wicelius et similes, laudem ingenii ambiunt.«480

Hier sind Anspielungen auf den Kurfürsten von Brandenburg, den Landgrafen von Hessen und wahrscheinlich seinen beratenden Theologen Bucer anzunehmen.481 Der Vergleich mit dem Theologen Georg Witzel, der als Anhänger von Luthers Theologie schließlich doch wieder in das altgläubige Lager gewechselt war, war dabei besonders pikant.482 Melanchthon bot in seiner Rede vielfältige Beispiele aus Politik, Kirchengeschichte und dem antiken Überlieferungsgut, in denen List, Zweideutigkeit und geheime Intrigen zu Verderbnis führten. Er beschrieb die Kalamitäten, die der Kirche aus der Synode von Sirmium mit einer zweideutigen, ungewissen Formel über die Gottheit Christi im arianischen Streit erwuchsen.483 Er nannte den Friedensschluss zwischen Antiochus und Rom, in dem Rom seine halbe Flotte Antiochus überlassen musste und lauter halb durchgesägte Schiffe ablieferte.484 Er verwies auf den König Demetrius, der die eleusinischen Riten in einem anderen Monat als den dafür vorgesehenen feiern wollte und deshalb kurzerhand den Monatsnamen veränderte.485 Er erzählte in bewegenden Worten die Geschichte der Andromache, wie sie in einem Drama des Euripides dargestellt wurde. Eifersucht, Intrigen und vorgespiegelte Versprechen führten dort zu tragischem, fast tödlichem Ausgang.486 Alle Beispiele waren eine vehemente Anklage gegen ›sophistisches‹ Gebaren, gegen uneigentliches Sprechen zur kurzfristigen Befriedung einer heiklen Lage. Die vorübergehende »Auszeit« aus dem Konflikt diente dabei der Erlangung persönlicher (hier zumeist ethisch fragwürdiger) Ziele. Melanchthon unterstrich, dass Frieden, und bleibende Einigkeit nur in Verbindung mit der Suche nach Wahrheit in der Kirche (und in der Politik) zu erreichen seien: »Nulla durabilis tranquillitas in Ecclesia sine veritate constitui potest. Fucosae moderationes et veritati nocebunt, et inflammabunt discordias ac saeviciam, et parient infinitas dissipationes et sectas.«487 480

Ebd., 548. Zu den Zusammenhängen vgl. Ortmann, Reformation und Einheit der Kirche, 227–229. 482 Vgl. CR 4, 544–550 Nr. 67, hier: 548; hinter der im gleichen Zusammenhang aufgeführten Bezeichnung »Wintoniensis« verbirgt sich mit hoher Wahrscheinlichkeit der Bischof von Winchester Stephen Gardiner, der in Nürnberg mit Osiander über Rechtfertigung diskutiert hatte, vgl. z. B. Melanchthons Bericht über dessen Anwesenheit und Auftreten in Worms in seinem Briefen an Paul Eber und Justus Jonas vom 29.3.1541, CR 4, 145 f Nr. 2173 (MBW 3, 2649), bzw. CR 4, 144 f Nr. 2172 (MBW 3, 2650). 483 Vgl. CR 4, 544–550 Nr. 67, hier: 546. Henry Chadwick spricht für diese zweite Phase des arianischen Streits von einem »Intrigengewirr«, ders., Die Geschichte der Kirche in der antiken Welt, Berlin, New York 1972, 163. 484 Vgl. ebd., 547. 485 Vgl. ebd., 547. 486 Vgl. Albin Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen, Studienhefte zur Altertumswissenschaft 2, Göttingen 1956, 172 f. 487 CR 4, 544–550 Nr. 67, hier: 548. 481

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Melanchthon erteilte einem moderaten Vermittlungskonzept keine Absage, hielt aber fest, dass sich echte Mäßigung, Wahrheit und Klarheit untereinander bedingen würden.488 Um die Fähigkeit zu solchem Verhalten auszubilden und den Versuchungen von Sophistik und Intrigen zu entgehen, bedürfe es allgemeiner Bildung und der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der theologischen Lehre.489 Christus selbst einerseits gemahnt, man solle einfach und gewaltlos wie die Tauben sein und habe doch auch empfohlen, vorsichtig und geschickt wie die Schlangen zu handeln.490 In einem Brief an Veit Dietrich am 9. März 1541 unterstrich Melanchthon seine Kritik an dem Vermittlungsversuch, der sich nicht auf die CA stütze und hinterhältig vollzogen wurde und schrieb, er trage sich mit dem Gedanken, die Urheber der geheimen Verhandlungen öffentlich des Verrats anzuklagen.491 In Teilen hat Melanchthon seine Pläne zur Veröffentlichung seiner Empörung umgesetzt. Die Rede »De odio« für die Universität erreichte zumindest eine Teilöffentlichkeit. Zusätzlich schickte Melanchthon seine Rede zeitnah an mehrere seiner Korrespondenzpartner, z. B. am 1. März an Justus Menius in Offenbach und an Friedrich Myconius in Gotha (bzw. Erfurt), am 6. März an Veit Dietrich in Nürnberg und am 31. März an Johannes Brenz in Schwäbisch Hall.492 In seinen Unternehmungen ist der Versuch zu sehen, die beteiligten Personen und das Wormser Buch noch vor dem anstehenden Reichstag zu diskreditieren. Luther zitierte in einem Brief vom 24. Juni 1541 Melanchthons handschriftliche Notiz auf dem Manuskript, das Wormser Buch sei: »politia platonis«, somit Utopie.493 In dem Begriff könnte auch anklingen, dass die Verfasser des Buches den Primat der Wahrheit aufgegeben hätten. Es gibt eine auch in der Reformation rezipierte Tradition, die Wertschätzung Platos mit der Liebe zur Wahrheit zu vergleichen und dabei der Wahrheit den Vorzug zu geben. Luther z. B. schreibt in »De servo arbitrio«: »Amicus Plato, Amicus Socrates, sed praehonoranda veritas.«494

488 »Nec ego, cum fucosas conciliationes detestor, propterea moderata consilia, moderatas sententias improbo, sed corruptelas caveri volo, semper est moderatissimum, quod est verum, recte, proprie, perspicue et diserte traditum.« Ebd., 550. 489 »… ut cavere sophisticen possimus, maiore cura incumbamus in studia verae doctrinae …« »Porro ad cavendas insidias, eruditione opus est, …«. Ebd., 549. 490 »Et Christus, etsi iubet imitari simplicitate columbas, hoc est, iubet esse sine virulentia, tamen hortatur, ut simus prudentes sicut serpentes, hoc est, simus intenti in hostem et cauti, ut serpens dicitur singulari arte, caput tegere in dimicatione.« Ebd., 549. 491 Vgl. CR 4, 115–117 Nr. 2158, hier 116 (vgl. MBW 3, 2638 [1]). 492 Zu Justus Menius vgl. CR 4, 1071, Nr. 2151b (MBW 3, 2632), zu Friedrich Myonius CR 6, 69 f Nr. 3404 (MBW 2633), zu Veit Dietrich CR 4, 114 f Nr. 2156 (MBW 3, 2636), zu Johannes Brenz CR 4, 147 f Nr. 2175 (MBW 3, 2652). 493 Vgl. WAB 9, 457 Nr. 3635; vgl. dazu auch Ortmann, Reformation und Einheit der Kirche, 228, FN 412. Zu der Bedeutung von »politia platonis« in diesem Zusammenhang vgl. Scheible, Melanchthon Biographie, 132. 494 Martin Luther, De servo arbitrio (1525), WA 18, 600–787, hier: 610, Z. 10 f.

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2.10. Zusammenfassung Auf dem Gesprächstag in Worms agierte Melanchthon wie schon bei den Religionsgesprächen in Augsburg 10 Jahre vorher mit intensivem Einsatz und starker innerer Beteiligung. Bereits im Vorfeld der eigentlichen Religionsverhandlungen setzte er Akzente, um ein Religionsgespräch in seinem Sinne zu fördern. Dazu gehörte die klare Abgrenzung gegenüber einer möglichen Einflussnahme des Papstes, die sich in seiner Protestation vom 22. Oktober 1540 dokumentiert. Melanchthon betonte, seine Identität als Theologe konsequent in die Verhandlungen einbringen zu wollen, und engagierte sich für eine theologisch-inhaltliche Auseinandersetzung. Deren Vorbereitung dienten die innerprotestantischen Vorgespräche, deren Qualität Melanchthon mit Freude und Zuversicht erfüllte. Für eine sachgemäße theologische Diskussion bestand Melanchthon auf einer klaren Ausgangsbasis und wies deshalb während des Gesprächstages alle Versuche, vorgefertigte Vergleichsartikel einzubringen, zurück. Seine Ablehnung bezog sich sowohl auf Artikel, die auf altgläubiger Seite entstanden, als auch auf alle Ansinnen z. B. von Granvella oder Nausea, ihn selbst für die Abfassung solcher Artikel zu gewinnen. Melanchthon bemühte sich, die für ihn klare und sachgemäße Grundlage von CA und Apologie durch die Überarbeitung der CA zur CA Variata zu optimieren. Er sorgte dafür, dass die Variata den Theologen in Worms in einer ausreichenden Anzahl von Exemplaren zugänglich war. Die Variata stellte seinen Versuch dar, die protestantische Lehre der Confessio Augustana zu präzisieren, sie in sich logischer, vernetzter zu gestalten und mit überzeugenden Schriftbelegen zu versehen. Dabei flossen die Erfahrungen aus 10 Jahren theologischer Auseinandersetzung mit den Altgläubigen seit dem Augsburger Reichstag ein. Melanchthon versuchte in der Variata, ein protestantisches Konzept guter Werke zu entwerfen, das einerseits ohne Abstriche der protestantischen Lehre entsprach, andererseits eine Wertschätzung guter Taten ermöglichte. Diese Wertschätzung war der altgläubigen Seite wichtig. Melanchthon akzentuierte in der Variata deutlicher den seelsorglichen Aspekt der protestantischen Rechtfertigungslehre. Damit knüpfte er an mögliche Erfahrungen von Gewissensnöten der anwesenden fürstlichen Laien – allen voran des Kaisers – an. Diese Ansätze setzte Melanchthon in seinen theologischen Aufzeichnungen während des Gesprächstages und seinen Voten während des Kolloquiums fort. Im Gesprächsgang des Kolloquiums lässt sich beobachten, dass Johannes Eck für die Bestimmung von Übereinstimmungen und Differenzen vorzugsweise die Apologie und nicht die Variata heranzog. Ein Grund dafür könnte die bessere Kenntnis der Apologie, die Eck seit fast 10 Jahren bekannt war, sein. Seine Wahl mag aber auch auf die explizitere prononciertere Ausdrucksweise der Apologie zurückzuführen sein, die ihm schärfer umrissene Anknüpfungspunkte bot. Melanchthon hielt es für notwendig, der theologischen Diskussion ein großes Forum zu verschaffen, die Verhandlung nicht auf wenige Theologen zu beschränken, damit alle wichtigen Argumente zum Tragen kommen und eine breite, sta-

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bile Verständigung erreicht werden könnte. Sein Bewusstsein dafür, dass ein einzelner Theologe, auch er selber, nicht alles wissen und berücksichtigen könne, zeigt sich z. B. in seiner Aussage, auch er habe bei den innerprotestantischen Vorgesprächen dazu gelernt. Melanchthon wollte unter den Theologen auf protestantischer Seite eine inhaltliche Verständigung und ein gemeinsames Auftreten fördern. Die Vorgespräche dienten – erfolgreich – diesem Ziel. Auch die Abänderung des Abendmahlsartikels in der CA Variata, die der Wittenberger Konkordie von 1536 Rechnung trug, vollzog Melanchthon in diesem Sinne. Eine Einbeziehung anderer protestantischer Theologen in das Kolloquium mit Johannes Eck gelang ihm nicht. Er ließ aber erkennen, dass er sich zwischen den Gesprächsabschnitten mit den theologischen Kollegen beraten hatte und nicht nur für sich selber sprach. Melanchthon fürchtete bis zum Beginn des Kolloquiums Versuche, eine gründliche theologische Auseinandersetzung, die für ihn unabdingbar war, zu verhindern. Deshalb entzog er sich allen Gesprächsversuchen, die nach parallelen oder subversiven Verständigungsversuchen aussahen. Dabei machte er keinen Unterschied zwischen protestantischen Ansinnen, z. B. wenn der Kurfürst von Sachsen auf ein Gespräch mit Granvella drängte, oder altgläubigen Anträgen, z. B. durch Friedrich Nausea in den Colloquia privata. Eine nicht an der Wahrheit und an Klarheit orientierte Verständigung, die öffentlich und durchschaubar (perspicue) stattfand, sorgte seiner Ansicht nach für weiteren Streit und weitere Spaltung und nicht für Ausgleich und Konkordie in der Kirche. Die Geheimverhandlungen und ihr Ergebnis, das Wormser Buch, von denen er nach seiner Rückkehr nach Wittenberg erfuhr, lösten große Empörung bei ihm aus, die er in seiner Korrespondenz und in einer scharfen Rede für die Wittenberger Universität publik machte. Dabei mag ihn auch der Wunsch geleitet haben, diesen Verständigungsversuch und die daran beteiligten Personen vor dem anstehenden Regensburger Reichstag zu diskreditieren. Im Kolloquium über die Erbsünde gelang Melanchthon und Eck eine Klärung der gemeinsamen Basis: Einigkeit herrschte über die Existenz der Erbsünde und darüber, dass der Mensch auch nach der Taufe sündige. Gleichzeitig stellten Eck und Melanchthon in ihrem Diskurs die Unterschiede in der Erbsündenlehre fest. Die Protestanten vertraten eine deutlich radikalere Auffassung der Erbsünde. Das betraf das Ausmaß des Schadens durch den Sündenfall und die Qualität der Erbsünde nach der Taufe. Die Erbsünde blieb für die Protestanten auch nach der Taufe wahrhaft Sünde, während die Altgläubigen von einem veränderten Status nach der Taufe ausgingen, der die Neigung zur Sünde implizierte, aber nicht selber Sünde war. Im Unterschied zu den Altgläubigen blieben für die Protestanten auch Heilige und kleine Kinder nach der Taufe wirklich Sünder und bedurften der Vergebung Gottes. Der sogenannte Vergleichsartikel aus der Feder Ecks beinhaltete neben einer unstrittig gemeinsamen Basis Formulierungen, die beiden Seiten, – der altgläubigen besser als der protestantischen – ermöglichte, die jeweilige, untereinander

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umstrittene Überzeugung über die Erbsünde einzutragen. Melanchthon maß dem Vergleichstext, an dessen Abfassung er keinen Anteil hatte, keine Bedeutung bei. Auf dem Wormser Gesprächstag zeigte sich die hohe Relevanz der Theologie der Erbsünde für die protestantische Lehre und die Auseinandersetzung mit den Altgläubigen. Das Bewusstsein für das Konfliktpotential zeigte sich in der Umformulierung des Artikels in der Variata, an der Äußerung Ecks zur Erbsünde im Mehrheitsgutachten und an Melanchthons Reaktion darauf in seinen theologischen Arbeiten zu Artikel 2 und 4 in Worms. Sie wurde schließlich im Gesprächsverlauf des Kolloquiums vollends offenkundig. Die Bedeutung des Artikels 2 für die Rechtfertigungslehre mit der Diskussion um die guten Werke, aber auch die Vernetzung des Artikels mit dem Taufverständnis und der Frage des freien Willens wurden deutlich. Ein Indiz dafür, dass Melanchthon eine Auseinandersetzung über die Erbsünde für bleibend wichtig hielt, sind Thesen über die Erbsünde, die er kurz nach dem Gesprächstag für eine Disputation an der Universität Wittenberg verfasste und mehrfach verschickte.495 Auf dem Wormser Gesprächstag geschah implizit eine Auseinandersetzung über den Umgang mit dem überlieferten Traditionsgut der Kirche, vor allem mit den Schriften der Kirchenväter. In Melanchthons Antwort auf Ecks Position im Mehrheitsgutachten und in der Diskussion über Augustins Haltung zur Erbsünde während des Kolloquiums wurde deutlich, dass Melanchthon zwar ausdrücklich in der Tradition der Kirche stand, deren Wert schätzte und an diese anknüpfte, sich aber einer gegenüber dem scholastischen Gebrauch der Väterschriften veränderten Hermeneutik mit der Prämisse des »sola scriptura« bediente. In der Zeit unmittelbar nach dem Gesprächstag nahm Melanchthon gegenüber dem Wormser Gesprächstag eine ambivalente Haltung ein. Er stellte in der Ver495

Disputationen über die Erbsünde vgl. CR 12, 437–443, Nrn. I.-IV.; MBW bezieht vor allem III. »De peccato reliquo in renatis« auf diesen Zeitraum, vgl. ebd, Erläuterung zu 2646; vgl. (auch zum Verschicken der Rede), CR 4, 101 f Nr. 2145 (MBW 3, 2646); CR 4, 1071 f Nr. 2151b (MBW 3 [3]); CR 6, 69 f Nr. 3404 (MBW 3, 2633). Hier könnte eine weitergehende Untersuchung der Erbsündenlehre Melanchthons einsetzen, die den Abschnitt »De peccato« in den Loci Communes in der Fassung von 1535, CR 21, 378–388; aus dem Römerbriefkommentar von 1540 z. B. den Abschnitt zu Kap. VI (ab Abschnitt »Ne igitur regnet«) und VII, CR 15, 638–654; aus »De anima« in der Fassung von 1540 den Abschnitt über die Sünde (liegt nicht in CR vor) einbeziehen könnte. Sinnvoll wäre auch die Einbeziehung einer innerprotestantische Auseinandersetzung über die Erbsünde vor dem Wormser Gesprächstag, in der Johannes Eck eine Rolle spielte: 1539 entwickelte sich ein Streit zwischen protestantischen Theologen um die Sündenlehre. Melanchthon kritisierte das Sündenverständnis von Andreas Osiander in dessen an Johannes Eck gerichtete soeben erschienener »Verantwortung des Nürnbergischen Katechismi« und schrieb am 26. Oktober an Veit Dietrich, dass er in »De anima« darauf antworten wolle, vgl. CR 3, 800–803 Nr. 1866 u. a. (MBW 2, 2294 [4]). Zu der Zuordnung der Osiander-Schrift zu Johannes Eck vgl. Scheibles Darstellung, MBW 3, 2348. Kurz darauf verfasste Melanchthon Thesen ›de concuspiscentia‹, die Osiander widersprachen, vgl. Melanchthon an Nikolaus von Amsdorff am 17.11.1539, Otto Waltz, Epistolae Reformatorum I, ZKG 2 (1878), 117–187, hier: 140 (MBW 2, 2309) u. CR 3, 924 f Nr. 1915 (MBW 3, 2348). Die Thesen finden sich laut MBW (ebd.) in CR 12, 439–441.

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ständigung mit Eck vorsichtig Fortschritte fest, auch wenn er daran zweifelte, dass Eck die erzielte Annäherung, die er ›privatim‹ zu erkennen gab, auch in der Öffentlichkeit vertreten werde. Sein Urteil über Eck blieb skeptisch, und er unterstellte ihm auch weiterhin sophistisches Gebaren. Zum anderen lassen Äußerungen Melanchthons aber Interesse an einer Fortsetzung der Disputation nach den Wormser Anfängen erkennen. Große Enttäuschung empfand Melanchthon über die Geheimverhandlungen und ihr Ergebnis, das Wormser Buch, die formal und inhaltlich allem widersprachen, was er einer Vergleichung für förderlich hielt.

3. Das Religionsgespräch auf dem Regensburger Reichstag (5. April–29. Juli 1541) Unmittelbar nach dem Ende des Wormser Gesprächstages am 19. Januar 1541 wiederholte und bekräftigte Kaiser Karl V. am 20. Januar 1541 sein Ausschreiben für einen Reichstag in Regensburg. Er betonte die Wichtigkeit und Dringlichkeit einer Beilegung des Streits um die Religion.496 Ende März hatte sich eine ausreichende Anzahl von Fürsten und Gesandten in Regensburg eingefunden, um den Reichstag beginnen lassen zu können. Von den beiden bedeutendsten Repräsentanten der protestantischen Seite war Landgraf Philipp von Hessen in Regensburg präsent, Kurfürst Johann Friedrich von Sachsen blieb dem Reichstag fern. Der Landgraf von Hessen musste wegen seiner illegalen Doppelehe das Wohlwollen des Kaisers suchen. Kurfürst Johann Friedrich von Sachsen kam nicht, weil er befürchtete, auf dem Reichstag zu Kompromissen in der Religionsfrage genötigt zu werden, die er nicht anstrebte.497 Der Papst schickte den Kardinallegaten Gasparo Contarini nach Regensburg. Diese Wahl wurde als positives Zeichen aus Rom gewertet, denn Contarini galt als theologisch gebildet und Vermittlungsversuchen gegenüber aufgeschlossen. Gleichzeitig wurde allerdings unmittelbar vor Beginn des Reichstags der päpstliche Nuntius Giovanni Francesco Poggio durch den Kardinal Giovanni Morone ersetzt, der sich Konkordienversuchen gegenüber abgeneigt gezeigt hatte.498 496

Das erste offizielle Ausschreiben erging am 14.9.1540, vgl. ADRG 3.I., 1–4 Nr. 1und Hollerbach, Religionsgespräch, 154; im zweiten Ausschreiben vom 20.1.1541 hieß es: »sonderlich, damit die Irrung und Zwiespalt unsers heiligen christenlichen Glaubens und das beschwerliche Mißvertrauen, so derhalben zwischen den Ständen des h. Reichs eingerissen mit zeitlichem guten Rathe und Vorbetrachten verglichen und hingelegt, Friede, Ruhe und Einigkeit im h. Reiche gepflanzt und in andern desselben merklichen Obligen die Nothdurft gehandelt und vorgenommen werden möge«. CR 4, 91 f Nr. 2139, hier: 91. 497 Vgl. Karl-Heinz zur Mühlen, Historische Einleitung, ADRG 1.I., XVIII. 498 Vgl. dazu Karl Hausberger, »Ein kampff besteen dy zwo parthei, rath, welcher tail got nähner sey«. Verlauf und Scheitern des Regensburger Religionsgesprächs vom Frühjahr 1541, in: Hans Martin Barth u. a., Das Regensburger Religionsgespräch im Jahr 1541. Rückblick und aktuelle ökumenische Perspektiven, Regensburg 1992, 31–46, hier: 37, weitere Hinweise zu den päpstlichen Gesandten ebd., FN 13.

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Am 5. April 1541 fand die offizielle Eröffnung des Reichstages statt. Der Kaiser bezeichnete eine Einigung in der Religionsfrage als »principal punct, darumb dise reichsversamblung berueft were« und als das »treffenlichist und höchst obligen«.499 Er machte deutlich, dass er Einfluss auf die Form des Religionsgesprächs und die Wahl seiner Teilnehmer beanspruchte. Er strebte Verhandlungen im kleinen Rahmen an und wollte die Kollokutoren dafür persönlich auswählen. Nach vollzogener Vergleichung sollten die Gesprächsteilnehmer ihr Ergebnis dem Kaiser und den Ständen vortragen, damit diese eine Entscheidung treffen könnten. Der päpstliche Legat sei unter den Bedingungen des Abschieds von Hagenau einzubeziehen.500 Die Vorgabe des Kaisers stieß auf Widerstand. Die protestantischen Stände verliehen in ihrer Antwort vom 9. April der Überzeugung Ausdruck, das Religionsgespräch müsse nach dem Modus von Worms gründlich und sorgfältig fortgesetzt werden, um eine wirkliche Vergleichung und eine Veränderung der bestehenden Missbräuche zu erreichen. Für die vom Kaiser vorgeschlagene Auswahl an Gesprächsteilnehmern signalisierten sie eine wohlwollende Prüfung.501 Die altgläubige Seite hatte – anders als die Protestanten – vor allem Vorbehalte dagegen, dass der Kaiser die Gesprächsteilnehmer bestimmen wollte.502 Nach intensiven Verhandlungen einigten sich die Parteien darauf, dem Konzept des Kaisers zu folgen, und Karl V. ernannte am 21. April 1541 die Teilnehmer des Gesprächs: 499

Vgl. die kaiserliche Rede zur Eröffnung, ADRG 3.I., 30–37 Nr. 21, hier: 35, Z. 22 u. 36, Z. 5 f. Vgl. ebd. 36, Z. 5–17. Der Hagenauer Abschied sah vor, dass der Papst Gesandte zu dem geplanten Religionsgespräch schicken durfte, die aber nicht zu den eigentlichen Gesprächsteilnehmern gehörten und nicht stimmberechtigt waren, s. o. III.1.3. Zum formalen Ablauf eines Reichstages und der Befugnis der einzelnen Parteien vgl. Rosemarie Aulinger, Das Bild des Reichstags im 16. Jahrhundert. Beiträge zu einer typologischen Analyse schriftlicher und bildlicher Quellen, Schriftenreihe der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 18, Göttingen 1980, 167–258. 501 »Existimant, ad concordiam vere et ex fundamento constituendam utile fore, si pertexatur et continuetur declaratio sententiarum utriusque partis, sicut Wormatiae inchoata est«. CR 4, 156–160 Nr. 2183, hier: 159, zu den Missbräuchen und zur Wahl der Gesprächsteilnehmer vgl. ebd., 159 f. Der Kaiser warb in seiner Antwort an die Protestanten vom 11.4.1541 um Vertrauen in seine Auswahl der Gesprächsteilnehmer und in seinen Willen zum Frieden, vgl. CR 4, 161 f Nr. 2184. Die Protestanten versicherten in ihrer Reaktion vom 12.4.1541 den Kaiser ihrer Zuversicht, was die Auswahl der Gesprächsteilnehmer anging, betonten aber, dass für sie der kritische Punkt im Blick auf das Religionsgespräch die Suche nach der theologischen Wahrheit sei und sie somit von bestimmten vorgetragenen Überzeugungen nicht abweichen würden, vgl. CR 4, 162 f Nr. 2185. 502 Der Kaiser war mit der ersten Replik der altgläubigen Stände vom 12.4.1541 (vgl. CR 4, 163– 165 Nr. 2186) nicht zufrieden, deshalb formulierten diese einen Tag später eine zweite Antwort, vgl. daraus: »Dieweil aber ir keyn. Mt. in dieser strittigen religionsachen gemeiner stendte getreuen rathe begert, so hetten sie sonderlich erwegen, daß bißhere im heiligen reiche gebreuchlich herkomen, wo der gleichen und geringer sachen zugefallen, das darzue gemeine stendt jeder zeit verordent hetten, das auch gemeine stendt der personen, so zu hinlegung dieser strittigen religion dinlich, vor andern kundig und derselben gelegenheit wissen mochten der ursachen und keiner andern gestalt solich ir underthenig getreu bedencken an irer Mt. undertheniglich gelangt were.« ADRG 3.I., 41 f Nr. 27, hier: 42, Z. 4–10. 500

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

Er wählte von altgläubiger Seite Julius Pflug, Johannes Eck und Johannes Gropper zu Unterhändlern. Von den protestantischen Theologen verordnete er Philipp Melanchthon, Martin Bucer und Johannes Pistorius zum Gespräch. Johannes Eck erkrankte im Verlauf der Verhandlungen am 10. Mai, und um die Parität zu wahren, schied Johannes Pistorius von den protestantischen Abgesandten aus dem Gespräch aus.503 Zu Vorsitzenden des Gesprächs ernannte Karl V. den Kurfürsten Friedrich II. von der Pfalz und den kaiserlichen Orator Nikolaus Perenot de Granvella. Zusätzlich wurden Dietrich von Manderscheid (Köln), Eberhard Ruden (Mainz), Heinrich Hase (Pfalz), Franz Burchard (Kursachsen), Johann Feige (Hessen) und Jakob Sturm (Straßburg) als politische Räte zu Zeugen des Gesprächs bestimmt. Der Auftrag an die Theologen lautete, die streitigen Artikel zu prüfen und den Ständen Vergleichsvorschläge zu unterbreiten. Entscheidungskompetenz hatte das Theologengremium nicht.504 Die gewählten protestantischen Kollokutoren reagierten unmittelbar mit einem Schreiben, das sie über die protestantischen Stände an den Kaiser sandten. Sie erklärten sich trotz verbliebener Bedenken gesprächsbereit, drückten allerdings das Bedürfnis nach der Einbeziehung weiterer Theologen zum Gespräch aus.505 Am 22. April empfing der Kaiser die sechs theologischen Delegierten und ermahnte sie, freundlich zu disputieren.506 Das Religionsgespräch über das von Granvella im Auftrag des Kaisers eingebrachte Wormser Buch begann am 27. April, und die Verhandlungen wurden bis zum 25.Mai fortgesetzt. Nach anfänglichen Verhandlungserfolgen in der Anthropologie und in der Rechtfertigungslehre, stockte die Einigung bei den Themen Kirche, Eucharistie und Buße. Die Protestanten übergaben dem Kaiser am 31. Mai zusammen mit dem Regensburger Buch nicht weniger als 9 Gegenartikel.507 503 Zur Ernennung der Kollokutoren vgl. ADRG 3.I., 53 f Nr. 38 und den Bericht des Augsburgischen Gesandten Konrad Hel vom 13.5.1541, in: Fritz Roth, Zur Geschichte des Reichstages zu Regensburg 1541 II., ARG 3 (1905/06), 18–64, u. ders., Zur Geschichte des Reichstages zu Regensburg III., ARG 4 (1906/07), 65–98, hier: hier 64 f Nr. 66. Zur Krankheit Ecks vgl. einen Bericht Konrad Hels vom 15.5.1541, Roth, ARG 4, 67–69 Nr. 68. 504 Zu den Abgedordneten vgl. ADRG 3.I., 60–62 Nr. 43, hier: 61, Z. 39–62, Z. 3; vgl. auch Irene Dingel, Art. »Religionsgespräche« IV. Altgläubig – protestantisch und innerprotestantisch, TRE 28, 1997, 654–681, hier: hier: 659 f; zum Verfahren vgl. ADRG 3.I., 53 f Nr. 38, hier: 53, Z. 16–10–54, Z. 1–3. Ein Schriftstück aus dem Staatsarchiv in Berlin berichtet ähnlich, nennt allerdings – wohl irrtümlich – den hessischen Kanzler Feige nicht unter den Beisitzern und bezeichnet die Beiseitzer insgesamt als »zu presidirn verordent«, vgl. ADRG 3.I., 54–57 Nr. 40, Zitat 56, Z. 18. 505 Vgl. das (lat.) Schreiben der drei Theologen an die protestantischen Fürsten vom 21.4.1541, ADRG 3.I., 58 f Nr. 42 und die am 22.4.1541 an den Kaiser weitergeleitete deutsche Version, ADRG 3.I., 60–62 (MBW 3, 2677). Blatter, Die Thätigkeit Melanchthons, 74, sieht in der Bitte der drei Kollokutoren um das Entsenden weiterer Theologen nur den rhetorischen Ausdruck der eigenen Bescheidenheit. Dem steht entgegen, dass Melanchthon grundsätzlich dafür votierte und agierte, die inhaltlichen Streitfragen mit möglichst vielen Theologen auf breiter Basis zu verhandeln. 506 Vgl. Melanchthon in einem Brief an Joachim Camerarius vom 23.4.1541, CR 4, 185 f Nr. 2204 (MBW 3, 2678). 507 Vgl. den Bericht der sächsischen Gesandten vom 3.6.1541, CR 4, 382–385 Nr. 2258 und die Gegenvoten, CR 4, 348–376 Nr. 2254 mit MBW 3, 2713. Vgl. die Darstellung des Gesprächs der

Das Religionsgespräch auf dem Regensburger Reichstag

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Nachdem das unbefriedigende Ergebnis des Religionsgesprächs offenkundig geworden war, sah sich Karl V. genötigt, seine Pläne zur Beilegung des Streits um die Religion zu modifizieren. Grundsätzlich wollte er versuchen, die verglichenen Artikel durch die Stände annehmen zu lassen und gegenseitige Toleranz für die unverglichenen Positionen zu erwirken. Anfang Juni ließ er Boten zu Martin Luther schicken, um in diesem Sinne dessen Unterstützung für das Regensburger Buch einzuwerben.508 Dazu war es ihm angelegen, die Zahl der unverglichenen Themen weiter zu mindern. Entsprechend übte er Druck auf beide Parteien aus, weitere Verständigungsmöglichkeiten auszuloten. Als dritte Komponente seiner Politik wollte er Reformen in der Kirche, die den von den Protestanten angeprangerten Missbräuchen begegneten, anstoßen.509 Zur gleichen Zeit versuchte – sicher mit Wissen und Einverständnis des Kaisers – der Kurfürst von Brandenburg gemeinsam mit Erzbischof Johann von Weeze in Gesprächen mit Vertretern der protestantischen Stände, politischen Räten und Theologen, darunter Melanchthon, weitergehende Verständigungsmöglichkeiten auszuloten.510 Dabei scheint das Thema »Abendmahl« von zentralem Interesse gewesen zu sein.511 Auch in den zeitlich parallelen Versuchen Granvellas, im Auftrag des Kaisers bei den päpstlichen Gesandten Contarini und Morone Delegierten bei Augustijn, Godsdienstgesprekken, 81–97; bei Blatter, Die Thätigkeit Melanchthons, 78–118; Vetter, Religionsverhandlungen, 85–136; Fuchs, Konfession und Gespräch, 441–451; Stupperich, Wiedervereinigung, 94–103; Hausberger, »Ein kampff besteen dy zwo parthei«, 31–46; Cornelis Augustijn, The Quest of Reformatio. The Diet of Regensburg 1541 as a Turning Point, in: Hans R. Guggisberg, Gottfried G. Krodel (Hg.), Die Reformation in Deutschland und Europa. Interpretationen und Debatten, Beiträge zur gemeinsamen Konferenz der Society for Reformation Research und des Vereins für Reformationsgeschichte, 25.–30. September 1990 im Deutschen Historischen Institut, Washington, D. C., ARG Sonderband, Gütersloh 1993, 64–80. 508 Zu der Gesandtschaft an Luther vgl. Augustijn, Godsdienstgesprekken, 117–119; Vetter, Religionsverhandlungen, 146–151. 509 Zu der Zeit nach dem Religionsgespräch vgl. das Kapitel »De Rijksdag van Regensburg II, De beslissing valt«, in: Augustijn, Godsdienstgesprekken, 111–126; für die Politik des Kaisers in diesem Zeitraum findet er das passende Motto: »tolerantie, overeenstimming, reformatie«, ebd., 111. 510 Schon im Vorfeld des Reichstages hatte Joachim II. von Brandenburg sich für eine Verständigung engagiert, indem er am 4. Februar 1541 eine Kopie des Wormser Buches an Martin Luther gesandt hatte, mit der Bitte, dieses wohlwollend zu prüfen, s. o. III.2.9. Der Kurfürst von Sachsen brachte der Politik von Joachim II. Misstrauen entgegen und bat während des Gesprächstages seine Räte und Theologen brieflich, die Aktionen des Kurfürsten von Brandenburg genau zu beobachten und Sorge dafür zu tragen, dass dessen Initiativen nicht von der Basis der Confessio Augustana und der Schmalkaldischen Artikel abwichen. Vgl. Kurfürst Johann Friedrich von Sachsen und Herzog Johann Ernst von Sachsen an die Räte in Regensburg am 22.4.1541, ThHStA Weimar, EGA Reg. E Nr. 136, fol. 255r-259v. 511 Von Melanchthon sind aus den ersten Junitagen vier Texte zum Abendmahl überliefert (vgl. MBW 3, 2720–2723, Datierung im Folgenden nach MBW), darunter ein Abendmahlsgutachten vom 3./4. Juni für den Landgrafen von Hessen, der federführend an den Verhandlungen mit Joachim II. von Brandenburg beteiligt war, vgl. CR 4, 263 f Nr. 2218 (MBW 3, 2720); am 5./6. Juni setzte Melanchthon sich mit der Frage Transsubstantiation auseinander, vgl. ADRG 3.II., 459 f Nr. 162, am 6. Juni mit dem »umbtragen und reponiren des sacraments«, vgl. ADRG 3.II., 460 f Nr. 163, Zitat 460, Z. 13, am 7. Juni mit der Darreichung des Sakraments an Kranke, vgl. ADRG 3.II., 463 Nr. 165.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

eine Bewegung in Richtung Verständigung zu erwirken, wurde das Thema Abendmahl hervorgehoben.512 Es kann von einem konzertierten Versuch, einen neuen Gesprächsansatz zu erreichen, ausgegangen werden. Obwohl die Gesprächsergebnisse, die der Kurfürst von Brandenburg erreichte, nicht ermutigend waren, ließ er um den 8. Juni Artikel verfassen, die für die unverglichenen Themen einen dritten Weg zwischen dem Regensburger Buch und den Gegenvoten der Protestanten öffnen sollten. Diese Artikel wurden über den Landgrafen, der sie redigierte, zunächst an protestantische Theologen, dann an die protestantischen Stände weitergeleitet.513 Die Theologen votierten am 12. Juni gegenüber dem Landgrafen von Hessen ablehnend gegenüber den vorgeschlagenen Artikeln.514 Auf der altgläubigen Seite entwickelte sich durch die vom Kaiser geforderte weitere Auseinandersetzung mit dem Regensburger Buch ein Konflikt zwischen den strikt ›katholischen‹ Abordnungen, z. B. aus Mainz und Trier, und den einer Konkordie gegenüber aufgeschlosseneren Gruppen aus Brandenburg, Köln und der Pfalz. Die altgläubigen Theologen berieten vom 9.–14. Juni mit Contarini das Regensburger Buch mit seinen verglichenen und unverglichenen Anteilen und die Gegenvoten der Protestanten. Die Beratung fand vor dem Hintergrund von Weisungen an Contarini aus Rom statt, die den gefundenen Vergleich in der Rechtfertigungslehre ablehnten, die Unverhandelbarkeit des Papstprimates hervorhoben und Contarinis bisherige Politik als zu konziliant rügten. Am 15. Juni wurde das Ergebnis der Gespräche vorgelegt. Es bedeutete einen Rückschritt für die Verständigung, denn auch an den verglichenen Artikeln wurde nun Kritik geäußert und insgesamt weiterer Verhandlungsbedarf angemeldet. Von Johannes Eck finden sich zwei Stellungnahmen vom 4. und 7. Juli gegen das Regensburger Buch, deren zweite ausdrücklich die verhandlungsoffene Position Groppers ablehnte. Die altgläubigen Stände übergaben am 6. Juli eine ablehnende Erklärung zum Regensburger Buch und schlossen sich dem Votum der Theologen, dass weiter Verhandlungsbedarf bestehe, an. Sie forderten ein Konzil oder doch wenigstens ein Nationalkonzil, wenn die Protestanten kein Entgegenkommen zeigten.515

512

Vgl. die Darstellung bei Augustijn, Godsdienstgesprekken, 113 f. Zu den Artikeln des Kurfürsten vgl. ADRG 3.II., 474–476 Nr. 170; zu der vom Landgrafen redigierten Fassung vgl. ADRG 3.II., 470–473 Nr. 169, ebd., fol. 68r-70v; vgl. auch das Begleitschreiben des Kurfürsten von Brandenburg und des Erzbischofs von Lund zu den Artikeln an den Landgrafen von Hessen mit der Bitte, die Artikel den protestantischen Ständen vorzulegen, ADRG 3.II., 469 Nr. 168. Eine Beschreibung des Vorgangs findet sich im Bericht des Konstanzer Gesandten Konrad Zwick, vgl. StA Konstanz, Reformationsakten Abt. G Fasz. 19, 38, fol. 135r-140v, v. a. 137r-137v; vgl. Vetter, Religionsverhandlungen, 154–156. 514 Vgl. CR 4, 403–405 Nr. 2270 (MBW 3, 2727). 515 Vgl. Augustijn, Godsdienstgesprekken, 112 f und 123 f. Zu den Stellungnahmen Ecks vgl. ADRG 3.II., 567 Nr. 197 und 574-Nr. 201; zum offiziellen Schreiben der altgläubigen Stände an den Kaiser am 6.7.1541 vgl. ADRG 3.II., 571 f Nr. 199, zu den Konzilsforderungen ebd., 572, Z. 13–19. 513

Das Religionsgespräch auf dem Regensburger Reichstag

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Die protestantischen Stände beschlossen, dem Verlangen des Kaisers nach weiterer Beratung mit einer Anhörung aller abgesandten Theologen zu ihrer Meinung zum Regensburger Buch und den protestantischen Gegenvoten zu entsprechen. Dies geschah am 25. Juni und am 28. Juni.516 Vom 4.–7. Juli wurde das Buch von den protestantischen Ständen mit Diskussionsbeiträgen der Theologen artikelweise durchgesprochen.517 Bucer warb in den Verhandlungen eher für eine Unterstützung der kaiserlichen Politik, Melanchthon und die Mehrheit der Theologen lehnten den »fraktionierten« Umgang mit dem Regensburger Buch, also ein Festhalten an den verglichenen Artikeln, losgelöst von den unverglichenen Teilen des Buches, strikt ab, u. a. deswegen, weil die verglichenen Artikel für sie nur unter dem Vorbehalt einer vollständigen Konkordie als solche zu gelten hatten.518 Ein Ausschuss wurde beauftragt, die Ergebnisse der Beratung für den Kaiser zu verschriftlichen, dessen Vorlage am 11. Juli von den Ständen überarbeitet und am 12. Juli dem Kaiser ausgehändigt wurde.519 516 Vgl. für den 25.6.1541 den Bericht des Konstanzer Gesandten Konrad Zwick: »Dann hutt morgens habent die protestierenden irer gelerten relation des gesprech halben verhören wellen, aber vor kurtze wegen der zit und das man umb acht ur zu Kay.Mt. beschaiden, habent allein Philippus Melanchthon und Bucerus ir mainung doch ouch nur zum thail, fürbringen mögen. Philippus gantz dapfer und unverholen geredet, das er diße sach fur ain gefarliche betrugliche handlöung habe und halte das furgelegt #buch fur ain insidiös schrift und kettin, mit der die lut gefangen werden, das er ouch mit diser lichtfertigkeit nichts mer wolte zu schaffen haben. Der Bucerus hat etwas linder davon geredet mit anzaigung, diewil er vernemen, das allerlay reden von im erschallen und diser sachen halb ubel verdacht werde, so sye er urbuttig, menigklchs warnung und anclag zu verhören und billiche antwurt zu geben.« StA Konstanz, Reformationsakten Abt. G Fasz. 19, 38, fol. 155r-162v, hier: 160r. Vgl. für den 28.6.1541 den Bericht Konrad Zwicks vom 30.6.1541, ebd., 164r-166v, hier: 164v. Für beide Tage vgl. einen Bericht vom 28.6.1541 aus dem Staatsarchiv Augsburg, dessen Autor namentlich leider unbekannt ist, ADRG 3.II., 547–552 Nr. 192. Vgl. auch Augustijn, Godsdienstgesprekken, 120 f, der für die zweite Beratungsphase drei Tage, 28.–30.6.1541, angibt. Für eine solche mehrtägige Beratung finde ich in den Akten keinen Nachweis. 517 Für den 4./5.7.1541 vgl. einen Bericht aus der Burgerbibliothek Bern über die theologischen Beiträge, der in Form von Protokollnotizen abgefasst ist; die (chiffrierte) Überschrift gibt an, dass sich der Bericht auf Briefe des Konstanzer Gesandten Konrad Zwick aus Regensburg stützt, ADRG 3.II., 567– 570 Nr. 198; für den 7.7.1541 vgl. den Bericht eines Nördlinger Gesandten vom 14.7.1541, Staatsarchiv Augsburg, Nördlingen Reichsstadt 49, fol. 3–22, hier: fol. 4. 518 Vgl. ADRG 3.II., 547–552 Nr. 192, bes. 549, Z. 1–10 und den Bericht den Konstanzer Gesandten Konrad Zwick vom 30.6.1541, StA Konstanz, Reformationsakten Abt. G Fasz. 19, 38, 164r-166v, bes. 164v. 519 Vgl. Augustijn, Godsdienstgesprekken, 122; der Entwurf für das Schreiben an den Kaiser findet sich ADRG 3.II., 606 f Nr. 209 (vgl. MBW 3, 2750); die Stellungnahme der protestantischen Stände erfolgte in dt. und lat. Sprache mit drei Anlagen, vgl. ADRG 3.II., 608–613 Nr. 210 (dt.), zu den Anlagen ebd., 608, Z. 15–18; zur lateinischen Ausfertigung vgl. ADRG 3.II., 623–630 Nr. 212, die eigentliche Stellungnahme reicht hier bis 625 Z. 41, dann beginnt der Text der ersten Anlage (s. u.) (vgl. MBW 3, 2751); die erste Anlage enthielt Kommentare zu den verglichenen Artikeln, vgl. ADRG 3.II., 613–623 Nr. 211 (dt.) und ADRG 3.II., 623–630 Nr. 212, hier: 625, Z. 41–630, Z. 6 (lat.) (vgl. MBW 3, 2749); als zweite Anlage wurde ein dt. Gutachten Martin Bucers zur Darlegung der kirchlichen Missstände beigelegt, ADRG 630–643 Nr. 213; die dritte Anlage war eine Denkschrift Philipp Melanchthons in lat. und dt. Ausfertigung über Missbräuche in der Kirche und notwendige Reformation, ADRG 3.II., 643–648 Nr. 214 (lat.) u. 648–656 Nr. 215 (dt.) (vgl. MBW 3, 2752).

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

Dieser Vorgang überschnitt sich mit einer erneuten Initiative des Kaisers, der dringend auf Vergleichsvorschläge der Stände wartete. Da er aus seiner Sicht über einen zu langen Zeitraum von diesen keine entsprechende Rückmeldung erhalten hatte, lud er die Stände beider Seiten am 12. Juli 1541 vor. Kurfürst Friedrich II. von der Pfalz trug für den Kaiser vor: Der Kaiser sah keine Aussicht mehr für eine weitergehende Vergleichung in der Religion, gedachte Regensburg bald zu verlassen und legte einen Entwurf für einen Reichstagsabschied vor. Darin verwies er erneut auf die drohende ›Türkengefahr‹ als Mahnung an die Stände, nicht die Einheit des Reiches zu gefährden. Er votierte dafür, die verglichenen Punkte so stehen zu lassen, bis ein in Aussicht gestelltes Konzil weiter über diese und die unverglichenen Punkte beraten werde. Sollte der Papst, bei dem sich Karl V. persönlich für ein Konzil verwenden wollte, kein Konzil einberufen, stellte der Kaiser eine erneute Reichsversammlung zur Beilegung des Religionsstreites in Aussicht. In der Zwischenzeit verlangte er die Einstellung aller Publikationen zu religiösen Themen auf beiden Seiten. Der Nürnberger Anstand als gegenseitiger Nichtangriffspakt sollte vorerst in Kraft bleiben.520 Die Stände beider Seiten reagierten zeitnah auf den Vorstoß des Kaisers. Die Protestanten betonten am 14. Juli 1541 ihr Interesse an einer weiteren Klärung in den strittigen Fragen der Religion. Die verglichenen Artikel fanden in ihrer Antwort keine Erwähnung. Die Protestanten sprachen sich für ein Nationalkonzil aus, verwahrten sich aber gegen eine Form mit dem Papst als höchstem Entscheidungsträger. Für den Fall, dass ein Nationalkonzil zu ihren Bedingungen nicht möglich sei, befürworteten sie eine erneute Reichsversammlung. Die Protestanten votierten gegen ein Druckverbot für theologische Schriften, sagten aber zu, keine »Schmähschriften« von ihrer Seite aus zu initiieren. Sie forderten eine Aufhebung des Augsburger Abschieds, die Beibehaltung des Nürnberger Friedstands begrüßten sie ausdrücklich.521 Die Antwort der Altgläubigen an den Kaiser wurde am 17. Juli 1541 verlesen. Sie sprachen sich, anders als die Protestanten, dafür aus, die verglichenen Punkte bis zu einem Konzil oder einer nächsten Reichsversamm520

Vgl. den Bericht des Nördlinger Gesandten vom 14.7.1541, Staatsarchiv Augsburg, Nördlingen Reichsstadt 49, fol. 3–22, hier: fol. 16 u. 17; zum kaiserlichen Vortrag vgl. ADRG 3.II., 657–660 Nr. 216; der Kaiser hob die ablehnende Rückmeldung aus Rom zu den Religionsverhandlungen und ihren Ergebnissen als Grund für seinen Abbruch von Vergleichsverhandlungen hervor und warnte eindringlich vor der Bedrohung durch das osmanische Reich: »Dieweil dann ir Mt. diser religionsach allen möglichen vleyss furgewendt und nit ermessen kan, das auf disem reichstag ichts weiters gehandelt möge werden und sonderlich in betrachtung der obgemeldten bäpstlichen hailigkeit legaten schrifften. Und dieweil man diser handlung halben nhumer ein lange zeit hie gewest, und gleichwol uber die vielfeltige muhe und arbait, so ir Mt. hierin furgewendt, nichts weiters hat mögen außgerichtet werden. Dieweil auch unsers hailigen christenlichen glaubens erbfeindt, der turkh, in treffenlicher rustung und übung steet, die christenhait zu wasser und zu landt gewaltigclich anzugreifen und zu beschädigen, so acht ir Mt. Von nöten sein, das zum furderlichisten zu endtlichem beschluß und abschied dieser reichshandlung geschritten«, ebd. 657, Z. 20–658, Z. 4; zum Nürnberger Anstand vom 24.7.1532 vgl. den entsprechenden Artikel von Rosemarie Aulinger, TRE 24 (1994), 707 f. 521 Vgl. ADRG 3.II., 667–670 Nr. 218.

Das Religionsgespräch auf dem Regensburger Reichstag

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lung »fur guet zu halten und es dabei bleiben zu lassen«. Sie sprachen sich für ein allgemeines oder nationales Konzil unter päpstlicher Leitung aus, stimmten aber auch einem erneuten Reichstag zur Vergleichung in der Religionsfrage zu, wenn kein Konzil zustande käme. Die Altgläubigen begrüßten ein Druckverbot und forderten den Kaiser auf, bei Zuwiderhandlung schwere Strafen zu verhängen. Für eine Beibehaltung des Nürnberger Friedstands betonten sie vor allem ihr Interesse an einer Wahrung des Status quo und forderten, dass keine Seite Angehörige der anderen Seite ›zu sich ziehen‹ dürfe. Deshalb befürworteten sie eine Aufrechterhaltung des Augsburger Abschieds.522 Als Folge der protestantischen und altgläubigen Stellungnahme entbrannte eine Diskussion über die Voraussetzung und Form, unter der das angestrebte Konzil stattfinden sollte, in die sich der päpstliche Legat Contarini mit warnenden Bedenken über ein nationales Konzil einschaltete.523 Der Abschied des Reichstages vom 29. Juli schließlich hielt an dem Konzept eines anvisierten Konzils fest und stellte für den Fall, dass nicht bald ein allgemeines Konzil zusammenträte, ein Nationalkonzil oder einen nächsten Reichstag in Aussicht. Die verglichenen Artikel des Wormser Buches sollten bis zur Entscheidung dieser Instanz gelten. Der Abschied forderte die Bischöfe auf, Reformen in der Kirche, die sich an den verglichenen Artikeln des Regensburger Buches orientieren sollten, in Angriff zu nehmen. Der Augsburger Abschied blieb offiziell in Kraft, wurde aber durch eine Geheimvereinbarung mit den Protestanten de facto unterlaufen. Der Nürnberger Friedstand blieb gültig.524

522

Die altgläubigen Kurfürsten und Fürsten reichten zwei unterschiedliche Voten ein, die sich inhaltlich entsprachen; vgl. ADRG 3.II., 674–678 Nr. 220 (Kurfürsten), Zitat ebd., 675 Z. 5 f, und 679–686 Nr. 221(Fürsten); verlesen wurde nach ADRG das Schreiben der Kurfürsten. 523 Eine kaiserliche Vorlage am 23.7.1541 zur Vorbereitung des Reichstagsabschieds erwähnte ausdrücklich die Option eines Nationalkonzils, vgl. ADRG 3.II., 694–700 Nr. 225, hier: 695, Z. 12–14; die Protestanten begrüßten in einer Reaktion vom 25.7.1541 ausdrücklich diese Möglichkeit und betonten, dass sie in ein Konzil unter Vorsitz des Papstes nicht einzuwillgen bereit wären, vgl. ADRG 3.II., 700– 702 Nr. 226, hier: 700, Z. 26–701, Z. 6; ein erneutes Schreiben der protestantischen Stände zum Entwurf eines Abschieds von Karl V. bekräftigte das zuvor abgegebene Votum, vgl. ADRG 3.II., 713 f Nr. 233. Auch die Reaktion der altgläubigen Stände vom 26.7.1541 nannte als eine Möglichkeit unter anderen ein Nationalkonzil, vgl. ADRG 3.II., 704–707 Nr. 229, hier: 705, Z. 2; zum Engagement Contarinis vgl. sein Votum vom 26.7.1541, ADRG 3.II., 707 Nr. 230. Beide Seiten reagierten unmittelbar auf den Kardinal, vgl. die Antwort der altgläubigen Stände vom 26.07.1541, ADRG 3.II., 708 Nr. 231; die Antwort für die Protestanten verfasste Martin Bucer, vgl. ADRG 3.II., 709–713 Nr. 232, lat. Fassung in CR 4, 602–607 Nr. 2342; vgl. zu Bucers Text auch Ortmann, Reformation und Einheit 262 f. 524 Die Uneinigkeit der Parteien dokumentierte sich auch darin, dass der Kaiser mit beiden Gruppen zusätzlich zum Abschied Geheimdeklarationen vereinbarte, die Protestanten und Altgläubigen Zusagen zu deren Besitzstandswahrung garantierte. So durften die Protestanten z. B. entgegen dem Augsburger Abschied weiter die protestantische Umformung von Klosterbesitz und Pfründen betreiben. Vgl. zum Text des Abschieds, CR 4, 625–630 Nr. 2353 (in Auszügen) und HHStA Wien RA in gen. 13c, Konvolut IV, fol. 47–81v; vgl. die Darstellungen bei Hollerbach, Religionsgespräche, 160 f; Vetter, Religionsverhandlungen, 194–217.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

3.1. Melanchthon auf dem Regensburger Reichstag Melanchthon reiste am 13. März aus Wittenberg ab. Über u. a. Torgau, Leipzig und Altenburg, von wo aus die Weiterreise mit der kurfürstlichen Gesandtschaft fortgesetzt wurde, gelangte man in mehreren Stationen am 25. März nach Regensburg. Am 26. Juli reiste Melanchthon aus Regensburg ab und kam nach mehreren Zwischenaufenthalten am 5. August wieder in Wittenberg an.525 Auf der Hinreise, am 20. März, ereignete sich ein Unfall: der Reisewagen stürzte um, und Melanchthon verletzte sich an der Hand. Zunächst konnte er deswegen nicht schreiben und diktierte seine Briefe.526 Erst ab Anfang April schrieb er mühsam und unter Schmerzen wieder eigenhändig.527 Den Unfall betrachtete Melanchthon als böses Vorzeichen, und die Einschränkung beim Schreiben belastete ihn seelisch.528 Die Genesung der Hand verlief nach Behandlungsfehlern nur langsam. Schließlich wurde Melanchthon von einem burgundischen Arzt, den Nikolaus Perrenot de Granvella ihm geschickt hatte, erfolgreich behandelt.529 Bis etwa Ende Juni klagte er noch über Beschwerden, und selbst kurz vor seiner Rückreise aus Regensburg beschwerte er sich darüber, dass der sächsische Hof ihm einen Kuraufenthalt wegen seiner Hand verweigerte.530 Für das anvisierte Religionsgespräch in Regensburg lassen sich neben der als böses Vorzeichen gedeuteten Handverletzung weitere Faktoren ausmachen, die aus Melanchthons Sicht nicht günstig für die Verhandlungen sein konnten. Zu Beginn der Reise prägten Melanchthon neben vorsichtigen Friedenshoffnungen vor allem Sorgen wegen der Gefahr, die von dem gegenüber Karl V. durch seine Dop525

Vgl. das Itinerar in MBW 10, 506 und 509 f. Vgl. z. B. an Justus Menius am 28.3.1541, CR 4, 136 f Nr. 2167 (MBW 3, 2647); an Martin Luther am 29.3.1541, CR 4, 142 f Nr. 2171 (MBW 2648); an Paul Eber am 29.3.1541, CR4, 145 f Nr. 2173; an Johannes Brenz am 31.3.1541, CR 4, 147 f Nr. 2175 (MBW 3, 2652). 527 Vgl. die Briefe an Paul Eber von 4.4.1541, CR 4, 149 f Nr. 2177 (MBW 3, 2654) und an Veit Dietrich vom 5.4.1541, CR 4, 150 f Nr. 2178 (MBW 3, 2657). 528 Vgl. zur Deutung als böses Vorzeichen den Brief an Justus Menius am 28.3.1541, CR 4, 136 f Nr. 2167 (MBW 3, 2647 [1]). Darüber, wie ihn seine Behinderung beim Schreiben schmerzte und wie sie seine Stimmung trübte, vgl. Melanchthon an Veit Dietrich am 8.4.1541: »Non possum sine cruciatu gubernare calamum. Quid sum nisi vivum cadaver, amissa hac arte scribendi, quae literis et reipub. serviebat, et amicis iucunda erat? Nec vero ego ipse ulla alia ex re, quam ex componendi labore maiorem voluptatem capio.« CR 4, 155 f Nr. 2181, hier: 155 (MBW 2659 [1]). 529 Vgl. die Briefe an Veit Dietrich am 15.4.1541, CR 4, 169 f Nr. 2191 (MBW 3, 2667 [3]) u. CR 4, 170 f Nr. 2192 (MBW 3, 2668 [1]); an Georg Spalatin am 16.4.1541, CR 4, 174 f Nr. 2195 (MBW 3, 2670 [1]; an Joachim Camerarius am 19.4.1541, CR 4, 175 f Nr. 2196 (MBW 3, 2679 [1]). 530 Vgl. bis zu diesem Zeitpunkt Melanchthons Briefe an: Fürst Georg von Anhalt am 25.4.1541, CR 4, 187 f Nr. 2205 (MBW 3, 2679 [1]); an Joachim Canerarius am 20.5.1541, CR 4, 308 f Nr. 2237 (MBW 3, 2701 [5]); an Johannes Weinlaub am 29.5.1541, CR 4, 347 f Nr. 2253 (MBW 3, 2712 [1]); an Peter Mettmann Ende Mai/Anfang Juni, CR 4, 376–378 Nr. 2255 (MBW 3, 2714 [1]); an Joachim Camerarius am 9.6.1541, CR 4, 392 f Nr. 2263 (MBW 3, 2725 [2]) und am 21.6.1541, CR 4, 406–408 Nr. 2272 (MBW 3, 2732 [6]); an Jakob Milichius am 24.6.1541, CR 4, 412 Nr. 2277 (MBW 3, 2737 [1]), zu seiner Beschwerde über den nicht genehmigten Kuraufenthalt vgl. an Leonhard Fuchs in Tübingen am 18.7.1541, CR 4, 554 Nr. 2319 (MBW 3, 2764). 526

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pelehe kompromittierten Landgrafen Philipp von Hessen ausging.531 Belastend wird auch seine Empörung über die Geheimverhandlungen in Worms und ihr Ergebnis, das Wormser Buch, gewesen sein. Vorgang und Ergebnis hinterfragten die in Worms vielgerühmte Einheit innerhalb der protestantischen Partei.532 Aus Hinweisen Melanchthons in seiner Korrespondenz lassen sich Spannungen mit den politischen Räten des kursächsischen Hofes ablesen, die durch die Melanchthon betreffenden Anweisungen in der Instruktion des Kurfürsten von Sachsen begründet oder verstärkt wurden.533 An seiner aufmerksamen Beobachtung des politischen Geschehens vor Ort und außerhalb lässt sich erkennen, dass Melanchthon wiederum in hohem Maße bewusst war, dass er sich mit den Religionsverhandlungen im politischen Umfeld bewegte.534 Melanchthons Ziel war, das in Worms unterbrochene Gespräch entlang der Artikel der Confessio Augustana fortzusetzen.535 Dieses Anliegen scheiterte an den durch den Kaiser für das Religionsgespräch vorgegebenen Bedingungen, die statt der CA das Wormser Buch als Verhandlungsgrundlage vorsahen. In Worms war Melanchthon konsequent für öffentliche Verhandlungen mit einem möglichst großen Forum von Theologen eingetreten, in Regensburg legte der Kaiser ein Gespräch mit nur drei Theologen jeder Seite fest, das zudem der Verschwiegenheit nach außen unterworfen war. Melanchthon hatte in Worms betont, dass er ein Religionsgespräch unter päpstlichem Einfluss ablehnte, und musste in Regensburg erleben, dass der anwesende Kardinallegat Contarini erfolgreich versuchte, sich in die Religionsverhandlungen einzubringen. Während des Reichstags kam der Verdacht auf, der Erzbischof von Mainz habe versucht, Briefe Melanchthons abzufangen und einzusehen.536 Auch wenn der Wahrheitsgehalt dieser Vermu531 Vgl. z. B. seine Briefe an Veit Dietrich vom 9.3.1541, CR 4, 115–117 Nr. 2158 (MBW 3, 2638) Johannes Marcellus vom (ca.) 9.3.1541, CR 4, 1065 Nr. 1957B (MBW 2639); Friedrich Myconius und Justus Menius von 12.3.1541, CR 4, 117 Nr. 2159 (MBW 3, 2640) und Paul Eber vom 13.3.1541, CR 4, 132 Nr. 2163 (2642). 532 Zu Melanchthons Haltung zum Wormser Buch und den Geheimverhandlungen s. o. III.2.9. 533 S. u. III.3.2. und III.3.7.4. 534 Zu den Kontakten zwischen Philipp von Hessen und Karl V. vgl. z. B. an Martin Luther am 29.3.1541, CR 4, 142 f Nr. 2171 (vgl. MBW 3, 2648 [3]); zur politischen Entwicklung allgemein z. B. über König Ferdinands Rüstungsbemühungen am 29.3.1541 mit Caspar Cruciger an Nikolaus Medler, Wolfenbüttel HAB, Cod. 140 Helmst., fol. 336v-337r (MBW 3, 2651); über das Vorrücken des türkischen Heeres an Veit Dietrich am 5.4.1541, CR 4, 150 f Nr. 2178 (vgl. MBW 3, 2657); zu Kontakten ins Ausland vgl. z. B. seinen Entwurf für ein Schreiben der protestantischen Stände an Franz I. von Frankreich vom 23.5.1541, vgl. CR 4, 327 f Nr. 2244 (MBW 3, 2703). 535 Vgl. z. B. Melanchthon an Caspar Cruciger und Nikolaus Medler am 29.3.1541, HAB Wolfenbüttel, Cod. Guelf. Helmst., 140, fol. 336v-337r (MBW 3, 2651 [3]); an Veit Dietrich am 5.4.1541, CR 4, 150 f Nr. 2178 (vgl. MBW 3, 2657 [2]). 536 Vgl. einen Bericht von Antonius Corvinus aus Regensburg von Anfang Mai 1541: Paul Tschackert, Antonius Corvinus’ ungedruckter Bericht vom Kolloquium zu Regensburg 1541, ARG 1 (1903/1904), 84–96, hier: 92–96; den Brief des Kurfürsten von Sachsen an Martin Luther vom 9.5.1541, WAB 9, 396–400 Nr. 3614, hier: 399; den Bericht von Franz Burchard an Gregor Brück vom 5.5.5141, ADRG 3.II., 135 f Nr. 135, hier: Z. 34–39.

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tung nicht zu klären ist, zeigt schon das Gerücht, welche Bedeutung Melanchthon für das Religionsgespräch beigemessen wurde und welchen Belastungen er ausgesetzt war. Es verwundert nicht, dass Melanchthon unter dem Einfluss dieser Momente – wie bei den Religionsverhandlungen in Augsburg und Worms auch – Stimmungsschwankungen und Zukunftsängsten unterworfen war.537

3.2. Die Anweisungen für Melanchthon in der Instruktion des Kurfürsten von Sachsen538 In der ausführlichen Instruktion des Kurfürsten Johann Friedrich von Sachsen für seine Räte vom 15. März 1541 drückt sich vor allem die Sorge des Kurfürsten über das zu erwartende Verhalten des Landgrafen von Hessen in Regensburg aus. Durch die Doppelehe des Landgrafen hatte Karl V. jederzeit die Möglichkeit, gerichtlich gegen Philipp von Hessen vorzugehen, und der Landgraf stand deswegen in der Gefahr, Kompromissen zustimmen zu müssen, die der Sache der Protestanten gefährlich werden konnten. Der Kurfürst hatte berechtigte Angst vor in diesem Sinne hinter den Kulissen geführten ›Particularhandlungen‹. Die kursächsischen Räte wurden beauftragt, Philipp von Hessen an die gemeinsamen Vereinbarungen von Schmalkalden zu erinnern. Sie sollten verdeutlichen, dass die Glaubwürdigkeit der Protestanten davon abhing, an dem eingeschlagenen Weg mit seiner theologischen Basis festzuhalten, und dass ein Abweichen davon Gott und dem eigenen Gewissen gegenüber nicht zu verantworten sei.539 Zum Ende der Instruktion findet sich ein Abschnitt, der sich ausdrücklich mit den Aufgaben und der Rolle Melanchthons auf dem Reichstag beschäftigt. Zunächst wurde Melanchthon angewiesen, sich zu verweigern und mit dem Hinweis auf anders lautenden Befehl zu entschuldigen, falls der Landgraf ihn auffordern sollte sich einzulassen in »sonderliche geheime Rede oder Concordia oder Vergleichung«.540 Der Kurfürst sah die Gefahr, dass Melanchthon wie schon in Worms auch in Regensburg noch »anderer widerwärtiger Anstiftung«541 gewärtig sein müsse. Der Kurfürst verlieh seinem Willen Ausdruck, dass Melanchthon zu seinem persönlichen Schutz gemeinsam mit den politischen Räten in einer Herberge wohnen sollte. Er ordnete einen Reiter nach Regensburg ab, der als eine Art Türwächter für Melanchthon fungieren sollte. Die Räte sollten darauf achten, dass Melanchthon nur gemeinsam mit ihnen Gespräche und Verhandlungen führte. In 537 Vgl. z. B. an Joachim Camerarius am 23.4.1541, CR 4, 185 f Nr. 2204, hier: 186 (vgl. MBW 3, 2678 [2]); an dens. am 20.5.1541, CR 4, 308 f Nr. 2237, hier: 308 (vgl. MBW 3, 2701 [2]); an Martin Bucer ca. am 23.6.1541, Bds. 272 f Nr. 213, hier: 272 (vgl. MBW 3, 2736 [1]). 538 Die Instruktion findet sich in Auszügen in CR 4, 123–132 Nr. 2162. 539 Vgl. ebd., 123 f und 127 f. 540 Ebd., 131; vgl. ebd. 541 Ebd., 131, vgl. im folgenden ebd.

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Abwesenheit der Räte sollte der mit »Hansen Hoier« benannte Reiter dafür sorgen, dass niemand zu Melanchthon gelangte und mögliche Besucher bitten wiederzukehren, wenn die Räte wieder zurück in der Herberge seien. Sollte es sich um protestantische Besucher handeln, die Melanchthon selbst gern sehen wollte, so gelte die Regelung nicht. Diese Gesprächspartner hätten freien Zugang. Allerdings müsse man auch bei protestantischen Personen, die das Gespräch mit Melanchthon suchten, vorsichtig sein: »Würden sie aber sinistre Practiken aus Anstiftung des Landgrafen oder sonst bringen, so soll Philippus sagen, er hab von uns in den Dingen nichts Befehl zu rathen, anzuzeigen oder für sich selbst zu tun ohne Vorwissen unserer Räthe. Aber in alle wege müßte sich Philippus auch enthalten, nicht zu viel auszugehen, sondern in der Herberge und bei unsern Räthen zu bleiben, wie er denn ihm selbst zum Besten wohl wird zu thun wissen.«542

Auch wenn Kurfürst Johann Friedrich äußerte, seine Anweisungen dienten dazu, dass Melanchthon vor Ansinnen, die ihn plagen könnten, geschützt werde543, so vermittelt die Instruktion doch den Eindruck, dass Melanchthon in seiner Bewegungsfreiheit im tatsächlichen und übertragenen Sinne sehr eingeschränkt wurde. Der Kurfürst schien ihm nicht zuzutrauen, sich aus eigener Kraft gegen unbillige Ansinnen abzugrenzen und der protestantischen Linie treu zu bleiben. Diese Einschätzung des Kurfürsten überrascht nach den bisher in dieser Arbeit gesammelten Erkenntnissen über Melanchthons Verhalten in Worms. Dort hatte er sich überzeugend Partikularhandlungen gegenüber verweigert – in einem Falle sogar gegen den Wunsch des Kurfürsten – und sich auf das offizielle Kolloquium konzentriert.544 Ein Urteil über die Anordnung des Kurfürsten muss letztlich über dessen Motive spekulieren. Entweder er befürchtete tatsächlich, dass Melanchthon dem Druck z. B. der hessischen Delegation nachgeben könnte, oder er war von vornherein einer wirklichen theologischen Übereinkunft, die potentiell eine Modifikation protestantischer Formulierungen der Lehre bedeutet hätte, abgeneigt. Melanchthon sprach in einem Brief an Veit Dietrich vom 8. April 1541 von Verdächtigungen, denen er am sächsischen Hof ausgesetzt war.545 In einem Brief an Martin Luther am 30. April 1541 deutete er an, dass er seine Meinung deutlicher und unverblümter sagen würde, wenn er nur für sich selbst sprechen könnte.546 Hier klingen Hinweise an, dass Melanchthon die Anweisungen des Kurfürsten als Misstrauen verstand und als Einschränkung seines Handlungsspielraumes empfand. 542

Ebd., 132 f. »Wenn nun solches vermerkt, wird er unsers Versehens wohl ungeplagt bleiben.« Ebd., 131. 544 S. o. III.2.5. 545 »Nec reguntur haec Scholasticis consiliis, nec me propter suspiciones nostrae aulae admisceo.« CR 4, 155 f Nr. 2181, hier: 156 (MBW 3, 2659 [2]). 546 »Si privatim meo loco reus essem, dicerem meam sententiam, nec implicari me talibus laqueis sinerem.« CR 4, 238 f Nr. 2208, hier: 239 (MBW 3, 2682). 543

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3.3. Melanchthons Haltung zur Entscheidung über den Gesprächsmodus Schon vor der offiziellen Eröffnung des Gesprächstages am 5. April mit dem Vorschlag des Kaisers für den Gesprächsmodus befürchtete Melanchthon, dass sich der von ihm bevorzugte Modus, die Fortsetzung der Wormser Gesprächsform, nicht durchsetzen werde. Er stellte kritisch fest, dass in Regensburg weniger Gelehrte anwesend seien als in Worms, und er hatte Bedenken gegenüber den Bestrebungen, die theologischen Verhandlungen nur im kleinen Kreis und ohne Öffentlichkeit zu vollziehen. Er ärgerte sich über für ihn lächerliche Streitthemen wie die angestrebte Sitzordnung und fürchtete sich vor den Machenschaften der Politiker auf dem Reichstag.547 Nach der Erklärung des Kaisers, einen Ausschuss mit wenigen Theologen beider Seiten zu bilden, die er selbst auswählen wollte, beobachtete Melanchthon den Streit über diesen Vorschlag in den Reihen der Protestanten. Er entschied sich wegen der Verdächtigungen, die ihm nach seinem Eindruck am kursächsischen Hof entgegengebracht wurden, selber keine Position zu beziehen und nicht einzugreifen.548 Er war sehr zufrieden, als sich die Protestanten darauf einigten, den Kaiser zu ersuchen nach dem Wormser Modus weiter zu verhandeln, und sich gegen vorgefertigte Vergleichsartikel aussprachen.549 Wegen der Reaktion der Altgläubigen auf die Initiative des Kaisers, die sich sehr daran stießen, dass dieser die Kollokutoren bestimmen wollte, hielt er ein Scheitern des Gesprächs schon vor seinem Beginn für möglich. Einerseits fürchtete er deswegen um den Frieden im Reich, andererseits signalisierte er durchaus Erleichterung, falls ihm die anstehenden Religionsverhandlungen erspart bleiben würden.550 Als schließlich nach der Zustimmung zum Gesprächsmodus des Kaisers die Planung der Verhandlungen konkreter wurde, äußerte Melanchthon mehrfach die Befürchtung, die Verhandlungen in Regensburg würden sich ›heimtückischer‹ und gefährlicher gestalten, als in Worms.551 Grundsätzlich maß er dem Kaiser echten Einigungswillen zu und 547

Vgl. die Briefe an Johannes Brenz am 31.3.1541, CR 4, 147 f Nr. 2175 (MBW 3, 2652); an Martin Luther am 4.4.1541, CR 4, 148 f Nr. 2176 (MBW 3, 2655 [1 u. 4]); an Veit Dietrich am 5.4.1541, CR 4, 150 f Nr. 2178 (MBW 3, 2657 [1 u. 2]). 548 An Veit Dietrich am 8.4.1541: »Res est, ut vides, plena periculi. Itaque nostri biduum iam rixantur inter sese. Duriores volunt pertexi Wormaciensem disputationem. Alii malunt permitti Imperatori, ut nova ratio ineatur, qui fortassis bene secum agi putant, si quoquo modo ex periculis se evolvant. Nec reguntur haec Scholasticis consiliis, nec me propter suspiciones nostrae aulae admisceo.« CR 4, 155 f Nr. 2181, hier: 156 (MBW 3, 2659 [2]). 549 An Justus Menius am 10.4.1541, CR 4, 160 f Nr. 2183, hier: 161 (vgl. MBW 3, 2660 [1]): »adiicunt, pertexendam esse Wormatiensem disputationem, ut rebus explicatis verius deliberari possit, nec totum obiter καὶ ὡς ἐν παρέργῳ fucosi articuli condantur.« 550 Vgl. an Martin Luther am 14.4.1541, CR 4, 169 Nr. 2190 (MBW 3, 2664 [1]) u. an Nikolaus Medler am 14.4.1541, CR 4, 167 f Nr. 2189 (MBW 3, 2665). 551 An Hieronymus Baumgartner am 15.4.1541: »Impendent disputationes, non, ut erat Ecciana Wormaciensis, θεατρικαὶ, sed profecto insidiosiores.« CR 4, 171 f Nr. 2193, hier: 172 (vgl. MBW 3, 2666) u. an Joachim Camerarius am 19.4.1541: »Sed petimur insidiis aliquanto astutius, quam in Vangionibus.« CR 4, 175 f Nr. 2196, hier: 176 (MBW 3, 2672 [3]).

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hoffte auch darauf, dass dieser die protestantische Lehre besser kennen und schätzen lernen werde.552 Auf der altgläubigen Seite schätzte er den Einfluss der ›Papisten‹ als einer Einigung in den Verhandlungen abträglich ein und unterstellte diesen auch, sie würden versuchen, den maßvollen Absichten des Kaisers entgegen zu wirken.553 Bei den ausgewählten Kollokutoren fürchtete er nach eigenem Bekunden die Selbstbeherrschung und Mäßigung Pflugs mehr als die heftige, freche und laute Art Ecks, von dem er allerdings annahm, dass er den Vorteil, der sich aus der Verstrickung des Landgrafen von Hessen ergebe, nutzen werde.554

3.4. Der Verlauf des Religionsgesprächs Am 27. April um 8.00 Uhr trafen sich die 14 ernannten Abgeordneten, um die Verhandlungen aufzunehmen.555 Der Kaiser hatte für die Gespräche Geheimhaltung angeordnet, so dass die Kollokutoren und Zeugen den anderen in Worms anwesenden Theologen und Räten keine Auskunft über den Fortgang der Verhandlungen erteilen konnten.556 Zur Grundlage des Gespräches hatte der Kaiser, ohne dies vorher publik zu machen, das Wormser Buch mit seinen 23 Artikeln bestimmt.557 Es war bereits vor 552 Vgl. an Hieronymus Baumgartner am 20.4.1541, CR 4, 177 f Nr. 2198 (MBW 3, 2674 [3]) u. an Fürst Georg von Anhalt am 25.4.1541, CR 4, 187 f Nr. 2205 (MBW 3, 2679 [2]) u. am 23.5.1541, CR 4, 328 f Nr. 2245, hier: 329: »Et fortassis ad hoc proderit haec agitatio, ut Imperator de aliquibus materiis melius doceatur nunc et resciscat, sententias nostras non adeo absurdas esse, ut traducuntur ab adversariis.« (Vgl. MBW 3, 2702 [2]). 553 Vgl. an Joachim Camerarius am 19.4.1541, CR 4, 175 f 2196 (MBW 3, 2672 [3]) und an Hieronymus Baumgartner am 20.4.1541: »Existimo voluntatem Imperatoris non abhorrere a moderatis consiliis, sed intelligo Pontificios et Bavaros acerrime pugnare, ne vera explicatio instituator. Imperator ostendit, se delecturum esse suo iudicio quosdam, qui de controversiis colloquerentur, et addidit diserte, velle se inquiri veritatem. Nunc concurrunt Pontificii, ut impediant delectum; et audio praescribere novum articulorum ordinem.« CR 4, 177 f Nr. 2198, hier: 177 f (vgl. MBW 3, 2674 [3]). 554 An Joachim Camerarius am 23.4.1541:« Si Eccius aget suo more violentius, minus erit periculi. Et spero sui similem fore. Nam quia habent iam irretitum Alcibiadem, putabit nos in metu esse, et aget omnia θρασύτερον. Magis metuo Aenidae moderationem, quam huius θορύβους.« CR 4, 185 f Nr. 2204, hier: 186 (MBW 3, 2678 [2]). »Alkibiades« ist ein Synonym für Philipp von Hessen; als Aeneas ist einer der beiden anderen altgläubigen Kollokutoren zu identifizieren, entweder Julius Pflug (so MBW) oder Johannes Gropper (so CR). 555 Vgl. den Bericht der sächsischen Gesandten vom 26.4.1541, CR 4, 188 f Nr. 2206; den Bericht der Augsburger Gesandten vom 28.4.1541, Roth, ARG 3, 47 Nr. 53. 556 Vgl. einen Bericht vom 28.4.1541 über ein Treffen der drei protestantischen Kollokutoren in Regensburg in der Herberge der sächsischen Delegation, ADRG 3.II., 86 f Nr. 60, hier: 86, Z. 14–17 u. die Berichte des augsburgischen Gesandten Konrad Hel vom 28.4.154, Roth, ARG 3, 48 Nr. 55. 557 Das »Wormser Buch« wird in dieser Untersuchung Im Zusammenhang des Religionsgesprächs vom 27.4.–25.5.1541 (weiter) als »Wormser Buch« bezeichnet. Erst die Fassung mit den verglichenen und modifizierten Artikeln, die dem Kaiser am 31.5.1541 übergeben wurde, wird »Regensburger Buch« genannt. Um die von Contarini eingearbeiteten Modifikationen und z. B. die verschiedenen Versionen des Rechtfertigungsartikels berücksichtigen zu können, verwende ich im Folgenden an den

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den Verhandlungen in Regensburg einer Überarbeitung unterzogen worden, die vor allem auf Wünsche des päpstlichen Legaten Gasparo Contarini zurückging.558 Granvella brachte das Buch an jedem Verhandlungstag verschlossen mit und nahm es nach dem Abschluss des jeweiligen Gesprächsganges wieder an sich.559 Das Religionsgespräch begann hoffnungsvoll. Am 27. April gelang eine zügige Einigung über die Anthropologie in den ersten vier Artikeln des Wormser Buches, also über den Urzustand des Menschen, wie er vor dem Sündenfall von Gott geschaffen wurde (Artikel 1), über den freien Willen (Artikel 2), über den Sündenfall als Ursache der Sünde (Artikel 3) und über die Erbsünde (Artikel 4). Am nächsten Tag, dem 28. April, konnte man deswegen mit der Auseinandersetzung über die Rechtfertigung des Menschen vor Gott (Artikel 5) beginnen. Da der im Wormser Buch vorgelegte Artikel vor allem von Melanchthon und Eck als Diskussionsgrundlage für unzulänglich befunden wurde, disputierte man zunächst frei über das Thema, bis am 2. Mai nach mehreren fehlgeschlagenen Versuchen die Einigung auf einen Konsensartikel gelang. Am 3. Mai kehrten die Delegierten zum Wormser Buch als Basis für die theologische Diskussion zurück und nahmen die Verhandlungen über den Themenkomplex »Kirche« auf. Sie disputierten über die Autorität und die Kennzeichen (»signa«) der Kirche (Artikel 6), die wahre Lehre Jesu Christi als das erste Kennzeichen der Kirche (Artikel 7), das Bußsakrament in der Kirche (Artikel 8) und die Autorität der Kirche zur Auslegung der Heiligen Schrift (Artikel 9). In der Auseinandersetzung über die Kirche und ihre Aufgabe stockten die Verhandlungen, und trotz intensiver Debatte zeichnete sich kein Verständigungsfortschritt ab. Der päpstliche Legat Contarini sorgte dafür, dass das Thema Kirche zunächst vertagt wurde. Die protestantischen Delegierten formulierten in einem Gegenvotum ihre vom Wormser Buch abweichende Positionen zu den Artikeln 6 bis 9. Am 4. Mai setzten die Delegierten dann die Gespräche fort, indem sie zunächst allgemein über die Sakramente, deren rechter Brauch im Wormser Buch als das zweite Kennzeichen der Kirche erschien (Artikel 10), verhandelten und dann über die Ordination der Pfarrer (Artikel 11), die Taufe (Artikel 12) und die Konfirmation (Artikel 13) Verständigung suchten. Hier gelang mit dem Hinweis der protestantischen Theologen auf eine notwendige Abschafentsprechenden Stellen zusätzlich die von Pfeilschifter edierte Ausgabe in den Acta Reformationis Catholicae (ARC), Bd. VI 3/2 (im Folgenden »ARC VI«), Nr. 2, 21–88 und die in »Martin Bucer. Deutsche Schriften« gebotene Edition (im Folgenden BDS). 558 Die Beteiligung Contarinis an den Änderungen wurde schon in Regensburg angenommen, vgl. den Bericht des sächsischen Kanzlers Franz Burchard von 13.5.1541, ADRG 3.II., 189 f Nr. 111, hier: 190, Z. 18–21. Es ist von ca. 20 Änderungen auszugehen, von denen die Einfügung der Transsubstantiationslehre in den Abendmahlsartikel die bedeutendste war. Johannes Gropper und Giovanni Morone wirkten bei der Überarbeitung des Textes mit, vgl. Dingel, Religionsgespräche, 660, Z. 3–9 und Ortmann, Reformation und Einheit, 237. 559 Zu dem Verfahren, mit dem das Buch in die Delegiertengespräche eingebracht wurde, vgl. den Bericht des sächsischen Kanzlers Franz Burchard, der dem Delegiertengespräch als Zeuge beiwohnte, vom 13.5.1541, ADRG 3.II., 189 f Nr. 111, hier: 190, Z. 23–25. Zu Granvellas restriktiver Aushändigung des Buches vgl. den Bericht der sächsischen Gesandten vom 26.5.1541, CR 4, 338 f Nr. 2249, hier: 338.

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fung der Missbräuche bei der Ordination und bei der Konfirmation eine Vergleichung. Ab dem 5. Mai versuchten die Theologen, ein gemeinsames Verständnis der Eucharistie (Artikel 14) zu begründen. Die Differenzen erwiesen sich als zu groß für eine Annäherung, und den Protestanten wurde das Erstellen eines Gegenvotums gestattet. Ab dem 10. Mai war Johannes Eck wegen Krankheit aus dem Kolloquium ausgeschieden, und auf protestantischer Seite war, um die Parität zu wahren, Johannes Pistorius zurückgezogen worden. Am 13. Mai begannen die Delegierten mit dem Versuch einer Annäherung zu Buße und Beichte (Artikel 15). Auch hier scheiterten die Verhandlungen und mündeten in einen Gegenartikel der Protestanten. Vorübergehend mehr Erfolg hatten die Kollokutoren ab dem 19. Mai mit der Verständigung über die Ehe (Artikel 16) und die Krankensalbung (Artikel 17). Der Vergleich gelang auch hier mit dem Verweis der Protestanten auf Missbräuche in der Praxis von Ehe und Krankensalbung, die abzustellen seien. Beim nächsten Artikel, der als drittes Kennzeichen der Kirche das »Band der Liebe« darstellte, das im Sinne von Eph 4,2 f die Einigkeit der Kirche gewährleistete (Artikel 18), verweilten die Delegierten nur kurz. Über die kirchliche Hierarchie (Artikel 19) gerieten sie dann erneut in schwerwiegende Auseinandersetzungen. Die Unmöglichkeit der Einigung dokumentierte sich in einem Gegenvotum der Protestanten, das mit seinen Aussagen über die Einheit der Kirche und ihre Ordnung, die Artikel 18 und 19 gemeinsam abschlägig beschied. Vom 20.–22. Mai wurden zügig und kontrovers die noch verbliebenen Themen verhandelt: die Praxis der Sakramente, insbesondere Heiligen- und Bilderverehrung, Messe (Artikel 20) und die Darreichung des Sakraments mit der Frage nach dem Laienkelch, der Eucharistie ohne Kommunikanten und des Gebrauchs der lateinischen Sprache in der Messe (Artikel 21). Den Abschluss bildete am 22. Mai die Disputation über die Kirchenzucht bei Geistlichen (Artikel 22) und Laien (Artikel 23). Auch in den genannten Punkten gelang keine weitere Verständigung, und die Protestanten formulierten Gegenartikel über die Heiligenverehrung, die Messe allgemein in ihren Verständnis als Opfer, Privatmesse und Laienkelch und schließlich zum Zölibat. Am 24. und 25. Mai wurde ein erneuter Gesprächsgang durch das gesamte Wormser Buch vollzogen, bei dem weitere Einigungsmöglichkeiten ausgelotet werden sollten. Auch dieser Versuch scheiterte.

3.5. Melanchthons Beitrag zu dem Religionsgespräch über das Wormser Buch Da der Kaiser für das Religionsgespräch Geheimhaltung angeordnet hatte, existiert kein offizielles Protokoll wie z. B. für das Wormser Kolloquium. Es liegen lediglich kurze Notizen Pflugs über Äußerungen der sechs Delegierten vor, die aber wegen ihrer Knappheit nicht dazu dienen können, Gedankengänge zu erschließen. Pflug ist zudem nicht als unparteiischer, objektiver Beobachter anzusehen, da er selbst am Gespräch beteiligt war. Rückschlüsse lassen sich aus Voten und Ge-

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genvoten, die als Vorlagen für Vergleichstexte dienten, ziehen und natürlich aus der Differenz zwischem dem Wormser Buch als Gesprächsgrundlage und dem Regensburger Buch als überarbeitete Fassung der Vergleichsartikel, die dem Kaiser nach den Verhandlungen vorgelegt wurde.560 Zusätzlich können Berichte der Beteiligten, die sie, zum Teil zeitnah, aus der Retrospektive verfassten, herangezogen werden. Melanchthons Kommentare zu den einzelnen verhandelten Themen aus dessen zeitnahen Stellungnahmen zum Religionsgespräch werde ich jeweils zur Untersuchung der entsprechenden Themenblöcke des Religionsgesprächs heranziehen. Meine Gliederung orientiert sich an der Reihenfolge der Artikel im Wormser Buch, weil auf der Basis dieser Abfolge im Regensburger Religionsgespräch verhandelt wurde. 3.5.1. Anthropologie (Artikel 1–4), 27. April 1541561 Auch wenn der erste Tag des Religionsgesprächs auf dem Regensburger Reichstag scheinbar zu einer zügigen und problemlosen Verständigung über die ersten vier Abschnitte des Wormser Buches führte, ist eine Betrachtung der verhandelten und verglichenen Artikel und des Reflexes der Verhandlungen in Melanchthons Korrespondenz sinnvoll. Nach der Untersuchung des Kolloquiums über die Erbsünde in Worms und Melanchthons kritischer Bilanz zu Ecks Vergleichsartikel nach dem Kolloquium ist die Sichtung der theologischen Aussagen über die Erbsünde im Wormser Buch von besonderem Interesse. Die Untersuchung des entsprechenden Abschnitts geschieht dementsprechend ausführlich. Athina Lexutt hat zutreffend festgestellt, dass der Aufbau des Wormser Buches heilsgeschichtlich orientiert ist. Diese Struktur entspricht der Konstruktion der CA, die dem Wormser Religionsgespräch als Basis diente. Zutreffend ist auch die Beobachtung von Albrecht Luttenberger und von Cornelis Augustijn/Marijn de Kroon, dass das Wormser Buch nicht als vollständiger theologischer Entwurf angelegt ist, sondern sich auf die strittigen Themen zwischen Altgläubigen und Protestanten konzentriert, also eine Sammlung von Vergleichsartikeln darstellt.562 Im Unterschied zur CA, deren erster Artikel »De Deo« lautet, setzte das Wormser Buch mit dem Abschnitt »De conditione hominis et ante lapsum Naturae Inte560 Im Rahmen dieser Arbeit beschränke ich mich auf ausgewählte Beobachtungen der Unterschiede und nehme nur Aspekte in den Blick, die für die Darstellung von Melanchthons Position wichtig sind. Ich gebe für die verhandelten Aspekte jeweils die Textstellen sowohl im Wormser als auch im Regensburger Buch an, damit Übereinstimmungen und Differenzen nachvollzogen werden können. Textpassagen des Regensburger Buches, die durch die Verhandlungen nicht abgeändert wurden, werden dabei nicht näher erläutert. 561 Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 574–589, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 268–288. 562 Vgl. Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 193; ebd. auch Beobachtungen zum Fehlen von Loci wie »De Deo« oder »De Christo«, 182; BDS 9/1, Einleitung zum Wormser Buch, 327; Luttenberger, Glaubenseinheit und Reichsfriede, 227.

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gritate« ein. Statt Ausführungen über Gott wie in der CA stand im Wormser Buch die Klärung des Menschen als Ebenbild Gottes und als vom Sündenfall Betroffener voran. Relativiert wird diese Beobachtung dadurch, dass der erste Satz nach der Überschrift im Wormser Buch mit »Deus« begann.563 Das Wormser Buch setzte mit dem ersten möglichen zwischen Altgläubigen und Protestanten strittigen Thema innerhalb eines heilsgeschichtlichen Konzepts, nämlich der Anthropologie, ein. Dass über das Ausmaß der Sündhaftigkeit des Menschen, also eine anthropologische Frage, Verhandlungsbedarf bestand, erwies etwa zum gleichen Zeitpunkt wie zur Entstehung der ersten Fassung des Wormser Buches, das Gutachten der Altgläubigen zur CA Variata und zur Apologie in Worms. Dass über den ersten Teil eines theologisch-heilsgeschichtlichen Gedankengangs, nämlich die Trinität Gottes und ihre Implikationen, grundsätzlich Einigkeit bestand, davon konnten Bucer und Gropper ausgehen und entschieden sich möglicherweise deshalb, diesen Part zu übergehen. Melanchthon hatte Vergleichsartikel grundsätzlich als Grundlage für ein Religionsgespräch in Worms stets abgelehnt. Ihm war wichtig, bei einer Vergleichung die ganze Theologie in den Blick zu nehmen, um eine stabile, theologisch haltbare Konkordie zu entwickeln und sich nicht nur auf die strittigen Punkte zu beschränken. Im Kolloquium in Worms hatte er z. B., obwohl er Eck zugebilligt hatte, den ersten Artikel der CA Variata bei seinen Ausführungen als unstrittig zu übergehen und obwohl auch er für diesen keine Kontroverse feststellen konnte, seinem eigenen ersten Vortrag über die Erbsünde als Artikel 2 ein kurzes Referat über den ersten Artikel »De Deo« vorangestellt.564 Athina Lexutts Urteil, die ersten Abschnitte des Wormser Buches mit ihrer anthropologischen Akzentuierung trügen dazu bei, dass in der Folge die Rechtfertigungslehre »von der Anthropologie her« entwickelt werde und damit einen ausgeprägt humanistischen Akzent erhielt, ist berechtigt.565 Aus der Sicht von Melanchthons Forderungen an die Gesprächsgrundlage für ein Religionsgespräch ließe sich diese »Gefährdung« einer protestantisch zu verantwortenden Rechtfertigungslehre auch darauf zurückführen, dass mit dem Wormser Buch ein verkürzter theologischer Entwurf zum Ausgangspunkt für die Verhandlungen in Regensburg wurde. Der zweite Abschnitt des Wormser Buches beschrieb den freien Willen in vier »Phasen«: vor dem Sündenfall, nach dem Sündenfall vor der Wiederherstellung, nach dem Sündenfall nach der Wiederherstellung und schließlich nach der Vollendung des Menschen. Kritisch im Blick auf eine Vergleichung zwischen protestantischer und altgläubiger Theologie war die Einschätzung der dritten Phase, nach der »reparatio«. Das Wormser Buch ermöglichte mit seiner Wortwahl »restituitur« die Assoziation, dass der unbeschädigte Zustand vor dem Sündenfall wie563 564 565

Wormser Buch: ADRG 2.I., 574, Z. 9, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 270 Z. 1. Vgl. ADRG 2.I., 213–222 Nr. 117, hier: 214, Z. 7–11 u. 218, Z. 6–14. Vgl. Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 192–204, Zitat: 194.

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derhergestellt werde.566 Zwar wurde die neue Freiheit unter Verweis auf Joh 15,5 »Sine me nihil potestis facere« sofort christologisch eingebunden, aber die Beschreibung der neuen Freiheit »in Christus« erschien durch ihre Wortwahl eher als »Status«, denn als begonnener Prozess, wie es protestantischer Lehre entsprochen hätte und wie Melanchthon es im Wormser Kolloquium dargestellt hatte.567 Das sich anschließende kurze Kapitel »De causa peccati«, das in einer Art Theodizee den bösen Willen des Menschen und des Teufels zur Ursache der Sünde erklärte, bildete ein Scharnier zum nächsten Abschnitt über die Erbsünde, in dem die Frage der Gottebenbildlichkeit und des freien Willens wieder aufgenommen wurde. Die Beschreibung der Sünde als Abwendung von Gott in diesem Zwischenabschnitt von Gott erinnert an Melanchthons Erklärung zum Begriff »concupiscentia« im Wormser Kolloquium.568 Der nächste Abschnitt »De originale peccato« zählt zu den ausführlicheren Artikeln des Wormser Buches. Wenn man für das Wormser Buch einen Entstehungszeitraum von Mitte Dezember 1540 ab annimmt, dann fällt die Entstehung des Erbsündenartikels, ähnlich wie die Entstehung von Melanchthons theologischen Ausführungen zur Erbsünde in Worms, in einen Zeitraum, in dem es durch das Mehrheitsgutachten Anhaltspunkte für einen möglichen Diskussionsbedarf über die Erbsünde gab.569 Welche Bedeutung dem Artikel zugemessen wurde, zeigt auch die Überarbeitung, die der Erbsündenartikel des Wormser Buches im Zusammenhang des Regensburger Religionsgesprächs erfuhr. Die Änderungen beschränken sich auf etwa 10 Textstellen und stellen zumeist nur leichte Textvarianten dar, die den Duktus der Argumentation nicht verändern. Deren Mehrzahl diente der Verstärkung der altgläubigen Position und unterstützte die Reduktion des materialen Aspekts der Erbsünde nach der Taufe auf die »concupiscentia«.570 Denkbar wäre eine zumindest partielle Zuordnung dieser Redaktion zu der Überarbeitung durch Contarini vor dem Delegiertengespräch in Regensburg, der auf dem Hintergrund des Kolloquiums von Worms bestimmte protestantische Tendenzen entschärfen wollte. Es gab aber auch Veränderungen, die zugunsten der protestantischen Position ausfielen und die gut zu Melanchthons Darstellung der Erbsünde 566 Wormser Buch: ADRG 2.I., 576, Z. 19, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 272, Z. 13. Athina Lexutts Untersuchung des Begriffs »reparatio« kommt zu dem gleichen Ergebnis, vgl. dies., Rechtfertigung im Gespräch, 196 f. 567 »Et quia per redemptionem, quae est in Cristo Jesu vere liberi efficimur, ut iam in eo omnia possimus, qui nos confortat«, Wormser Buch: ADRG 2.I., 578, Z. 2 f, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 272, Z. 21 f. 568 Vgl. im Wormser Buch: ADRG 2.I., 578, Z. 18–25, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 274, Z. 15– 276, Z. 2; zu den Stichworten Gottebenbildlichkeit und freier Wille vgl. im folgenden Abschnitt über die Erbsünde des Wormser Buches, z. B. ADRG 2.I., 579, Z. 2–6 und 586, Z. 12–16; zu den Aussagen über »concupiscentia« im Wormser Kolloquium vgl. z. B. ADRG 2.I., 213–222 Nr. 117, hier: 218, Z. 22–219, Z. 4 u. 220, Z. 7–11. 569 S. o. 2.7. Die Verhandlungen für das Wormser Buch setzten mit Erbsündenlehre und Rechtfertigung ein und begannen am 15.12.1540, vgl. BDS 9/1, Einleitung zum Wormser Buch, 323 f. 570 Vgl. die ausführliche Darstellung bei Lexutt, Rechtfertigung, 247–249.

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im Wormser Kolloquium passten. So lässt sich eine deutlichere Akzentuierung zugunsten der bleibenden grundsätzlichen Sündhaftigkeit des Menschen erkennen, wenn der vollkommene Sieg über die Sünde statt im Präsens für zukünftige Zeitalter verheißen wurde.571 Diese Modifikation könnte ein Ergebnis der Verhandlungen vom 27. April sein.572 Der Artikel des Regensburger Buches zur Erbsünde spiegelt Übereinstimmungen und Schwierigkeiten, die denen in den Verständigungsversuchen Ecks und Melanchthons im Kolloquium sehr ähnlich sind. Die im Regensburger Buch rezipierte Definition Anselms und die scholastische Differenzierung der Erbsünde in einen formalen und einen materialen Aspekt war gemeinsame Basis. Auch die Differenzierung in Erbsünde und Tatsünden konnte von beiden Seiten akzeptiert werden. Die Tragfähigkeit der Übereinstimmung hing allerdings, das hatte das Wormser Kolloquium gezeigt, an ihrer Auslegung mit der Definition der einzelnen Begriffe und an der Einbindung der Erbsündenlehre in den größeren theologischen Zusammenhang, allen voran die Rechtfertigungslehre. Im Regensburger Buch wurde das bleibende Angewiesensein des Menschen auf die Hilfe des Heiligen Geistes in der Anfechtung betont, eine Akzentuierung, die Melanchthons Darstellung in der CA Variata und im Kolloquium entgegenkam.573 Die Beobachtung an den Ausführungen des Wormser Buches zum freien Willen, dass der Sprachduktus des Buches in weiten Teilen einem prozesshaften Verständnis des Geschehens nach der Taufe, wie sie Melanchthon in Worms vertre571 Wormser Buch: »per eam enim infirmitas et vitiosas crucifigi et mortificari potest tandemque usque ad plenam mali huius victoriam in perfecta regeneratione nostri perveniri«, BDS 9,1, 353, Z. 6 f; überarbeitete Fassung: »per eam enim infirmitas et vitiositas crucifigi et mortificari potest tandemque usque ad plenam […] victoriam in futuro seculo«, ADRG 2.I., 588, Z. 3 f. Das für Melanchthon zentrale Sünder-Sein nach der Taufe im Unterschied zum altgläubigen Verständnis der Neigung zur Sünde, die zu Tatsünden führt, lässt sich auch in dem Zusatz »totos« zu »sanandos« erkennen, der die Notwendigkeit, sich Christus auch nach der Taufe gänzlich anzuvertrauen, hervorhebt. Wormser Buch nach der Überarbeitung: »Deinde Ut agnita probeque considerata tanta infirmitate, quae superest se totos sanandos Christo medico indies plenius permittant et offerant«, ADRG 2.I., 586, Z. 19–21; in der ursprünglichen Fassung steht kein »totos«, vgl. ARC VI, 30, Z. 4–6, FN »i«; vgl. Lexutt, Rechtfertigung, 249. 572 Leider lassen sich die Modifikationen im Wormser Buch nicht exakt bestimmten Überarbeitungsphasen zuordnen. Dass es aber im Gespräch doch einige, wenige Änderungen an den anthropologischen Artikeln gegeben hat, deutet Melanchthons Stellungnahme vom 25.6.1541 an, dort heißt es für die entsprechenden Abschnitte: »Haec tuli utcumque et correximus quosdam locos, ut in libro ostendemus.« ADRG 3.II., 538–542 Nr. 190, hier: 538, Z. 29 f (vgl. MBW 3, 2738). In der zeitnah formulierten deutschen Stellungnahme hieß es entsprechend: »Nu hat es im anfang ettlich artickel, davon seer khurtz geredt ist, alß vom freyen willen und erbsund, in disen war ein cleine enderung gemacht.« ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 529, Z. 15 f (vgl. MBW 3, 2740); CR 4 bietet mit »in diesen haben wir keine Änderung gemacht« eine falsche Lesart, vgl. ebd., 419–431 Nr. 2278 B, hier: 420. 573 Zu den Kernaussagen des Kolloquiums in Worms s. o. III.2.8.3.; vgl. im Wormser Buch zu der Rezeption Anselms die Definition zu Beginn, ADRG 2.I., 580, Z. 2 f; zur Unterscheidung des formalen und materialen Aspekts ebd., 582, Z. 21 f; auch hier erscheint der Text gegenüber der ursprünglichen Fassung leicht abgeändert, vgl. ARC VI, 28, Z. 5–7; zur Hilfe durch den Heiligen Geist vgl. ADRG 2.I., 586, Z. 24–26.

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ten hatte, entgegenstand, lässt sich auch für den Erbsündenartikel feststellen. Die Wahl der Verben suggerierte einen Status, den der Mensch nach der Taufe erreichte. Der bleibende Kampf im Menschen nach der Taufe fand für das Wormser Buch zwischen den niederen Affekten, dem ›Fleisch‹, und den höheren Bereichen menschlichen Daseins, dem ›Geist‹, statt. Im Unterschied dazu ging die protestantische Theologie von einem bis zum Tod des Menschen andauernden Kampf zwischen ›altem‹, sündigen und ›neuem‹, erlösten Menschen aus.574 Melanchthons zentrales Anliegen im Wormser Kolloquium war, sicherzustellen, dass der materiale Aspekt der Erbsünde, der nach der Taufe weiter existierte, wahrhaft Sünde sei, die den Tod verdiene, wenn sie nicht von Gott vergeben werde. Dieser Aussage hatte sich Eck in Worms verweigert. Und auch das Wormser Buch formulierte nicht entsprechend. Es lassen sich im Gegenteil Anzeichen finden, dass dem Wormser Buch eine andere Interpretation zugrunde lag. So findet sich die Aussage, dass in den Heiligen nach der Taufe keine Sünde im eigentlichen Sinne mehr zu finden sei, ein Indiz dafür, dass der Zustand nach der Taufe nicht mehr radikal und unabhängig vom Tun des Menschen als grundsätzlich ›sündhaft‹ verstanden wurde.575 Bei der Sichtung der für das Erbsündenkonzept beigebrachten Belege im Wormser Buch lassen sich im Text auch Akzente festmachen, die Melanchthon in das Wormser Kolloquium einbrachte. So erschien im Wormser Buch z. B. als Beleg für eine bleibende Sündhaftigkeit des Menschen die von Christus im Vaterunser vorgegebene Bitte: »Vergib uns unsere Schuld«. Dieses Argument wurde im Wormser Kolloquium von Melanchthon angeführt. Eck dagegen zog für den Erbsündenzusammenhang die Bitte »Führe uns nicht in Versuchung« ausdrücklich vor, weil sie eher seiner These, dass der Zustand nach der Taufe nicht mehr wahrhaft Sünde sei, sondern nur eine Neigung zur Sünde, entsprach.576 Ein Vergleich der angeführten Belege aus der Bibel und den Kirchenvätern ergibt sowohl Parallelen zu Melanchthons Auswahl an Zitaten als auch zu den von Eck angeführten Stellen.577 574 Vgl. ADRG 2.I., 584, Z. 18–27 und »Quoniam igitur reatus ablatus est et concupiscentia superest, quae contra spiritum perpetuo exsurgit«, ebd., 586, Z. 16 f; zu Melanchthons Position vgl. seinen Beitrag zum Wormser Kolloquium (s. o. III.2.8.3), z. B. ADRG 2.I., 244–254 Nr. 121, hier: 248, Z. 14–249, Z. 5. 575 Vgl. im Wormser Buch: ADRG 2.I., 584, Z. 18–20. 576 Vgl. für Melanchthon: ADRG 2.I., 227–235 Nr. 119, hier: 232, Z. 20- 324, Z. 15; für Eck: ebd., 235–244 Nr. 120, hier: 237, Z. 5–238, Z. 2. 577 So kann z. B. für die angeführten Augustinus-Schriften festgestellt werden, dass ein im Wormser Buch angeführtes Zitat aus »Contra Julianum«, l. 5, c. 3 (vgl. ADRG 2.I., 584, Z. 23–27 mit FN 57) im Wormser Kolloquium ausschließlich von Melanchthon angeführt wurde; das gleiche gilt umgekehrt für die Zitate des Wormser Buches aus »Contra Julianum«, l. 6, c. 16 und »Contra duas Epistulas Pelagianorum«, l. 1, c. 13 (ADRG 2.I., 584, Z. 14–17 mit FN 55 u. 56), die nur von Eck eingebracht wurden. Bei den angegebenen Bibelstellen stützten sich sowohl Melanchthon als auch Eck in Worms und auch das Wormser Buch auf Röm 7,23. Melanchthon und das Wormser Buch weisen zusätzlich eine Parallele im Gebrauch von Röm 5,20 auf. Für die weiteren Angaben aus dem Römerbrief fällt auf, dass das Wormser Buch schwerpunktmäßig Bezug auf Kapitel 5 nimmt, während Eck und Melanchthon in

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Ein Vergleich der Fassung des Erbsündenartikels des Wormser Buches mit Melanchthons Aussagen zur Erbsünde in Worms, dem Erbsündenartikel der CA Variata und seinen Voten im Kolloquium ergibt signifikante Unterschiede. Nimmt man Melanchthons Ärger über die »Annahme« des Vergleichsartikels von Eck am 18. Januar in Worms und Melanchthons kurz nach den Wormser Verhandlungen für die Universität in Wittenberg verfassten Thesen über die Erbsünde hinzu und zieht zusätzlich Ecks eigene Publikationen über die Erbsünde zwischen Worms und Regensburg, die Melanchthons Position hinterfragten, heran, dann erstaunt die zügige Einigung auf der Basis des Wormser Buches.578 In den Berichten Melanchthons, die er zeitnah nach den Religionsverhandlungen in Regensburg verfasste, erschien sein Unbehagen über den Erbsündenartikel im Wormser Buch. Melanchthon machte deutlich, dass er sehr wohl Defizite sah, aber keine existentiellen theologischen Gründe, den Abschnitt über die Erbsünde abzulehnen. Er ärgerte sich darüber, dass die »papistischen« Akzente des Textes stärker ausgeschmückt waren als die protestantischen.579 Als ein Motiv dafür, dass er die ersten Abschnitte und die Aussagen über die Erbsünde in dieser Form tolerierte, nannte Melanchthon den eher taktischen Grund, er habe nicht den Eindruck vermitteln wollen, die Verhandlungen bereits an dieser Stelle zu gefährden.580 Möglicherweise ging Melanchthon davon aus, dass er in Worms die protestantische Deutung z. B. Anselms oder der Begriffe »material« und »formal« für die Erbsünde hinreichend deutlich gemacht hatte und dass aus seiner Sicht mehr Annäherung, als im Wormser Buch formuliert, zu diesen Zeitpunkt nicht zu erreichen war. Spekulieren lässt sich auch, dass er bereits voraussah, dass die eigentlich heiklen Punkte des Wormser Buches, an denen für ihn ein Kompromiss ausgeschlossen war, z. B. im Artikel über die Kirche oder über das Abendmahl, noch kommen würden und er im

ihrem Kolloquium – in z. T. kontroverser Interpretation – v. a. die Kapitel 6–8 berücksichtigten. Möglicherweise liegt im Wormser Buch eine bewusste Vermeidung der strittigen Kapitel 6–8 des Römerbriefes vor. 578 Zu den Publikationen Johannes Ecks vgl. Fuchs, Konfession und Gespräch, 436–438. Luther und Bugenhagen kritisierten in ihrem Gutachten zum Erbsündenabschnitt des Wormser Buches vor allem mangelnde Abgrenzung gegenüber der Vorstellung eines »freien Willens« und des Vermögens, Gottes Gebote aus eigenen Kräften zu erfüllen, vgl. WAB 9, 459–463 Nr. 3637, hier: 463, Z. 127–130. 579 Vgl. Melanchthons Berichte von Ende Juni: »Lectae sunt priores pagina, in quibus tametsi non multa videbantur reprehendenda esse, tamen candorem statim desideravi. Ut pictor ita ille autor umbris quibusdam nostras sententias nonnihil obscuravit, ut nos praegravet, et ornavit ea, quae poterat in altera parte mediocriter probare.« ADRG 3.II., 538–542 Nr. 190, hier: 538, Z. 28 f (vgl. MBW 3, 2738); »Nu hat es im anfang ettlich artickel, davon seer khurtz geredt ist, alß vom freyen willen und erbsund, in disen war ein cleine enderung gemacht. Und wiewol sie in gutem verstand mögen hingehn, so habe ich doch nicht klein misfallen gehapt, das der meister des buchs, wo er das unser zulest, doch also dunckel redet und verstreicht, das es wenig scheinet, wo er aber etwas hat uff der papisten seiten, das leidlich, dises schmuck[t] er und prangt damit.« ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 529, Z. 15–19 (vgl. MBW 3, 2740). 580 »Auch hab ich gedult gehapt, das man nicht sagt, ich wolt die handlung ohne grosse ursach umbstossen.« Ebd., 529, Z. 19 f.

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Blick darauf das Thema Erbsünde »großzügig« und vergleichsorientiert behandelte.581 3.5.2. Rechtfertigungslehre (Artikel 5), 28. April–2. Mai 1541582 Eine genaue Untersuchung über die Auseinandersetzung in der Rechtfertigungstheologie bei den Delegiertengesprächen in Regensburg hat Athina Lexutt vorgelegt.583 Ich beschränke mich auf ausgewählte Aspekte, die für den Verhandlungsbeitrag Melanchthons in Regensburg wichtig sind. Ab dem zweiten Verhandlungstag, dem 28. April, diskutierten die sechs Delegierten die Rechtfertigungslehre. Der entsprechende Artikel des Wormser Buches unter der Überschrift »De restitutione regenerationis et iustificatione hominis gratia et merito, fide et operibus« erwies sich als ungeeignete Grundlage für das Gespräch. Er war zu lang, zu umständlich und zu unübersichtlich geraten. Besonders Melanchthon und Eck lehnten den Artikel ab. Gropper legte eine überarbeitete Version des Rechtfertigungsartikels vor, der einsetzte mit einem Abschnitt »Quomodo iustificemur gratis«. Auch diese Fassung wurde nicht akzeptiert, und man einigte sich auf eine ›freie‹ Diskussion ohne Berücksichtigung des Artikels.584 Auch in die folgende Diskussion wurden Texte als Vergleichsvorschläge eingebracht, aber diese waren im Vergleich zu der offiziellen vom Kaiser ein581 Eine grobe Vorkenntnis des Buches lässt sich bei Melanchthon, der es in Wittenberg gesichtet hatte, voraussetzen, s. o. III.2.9. und den Bericht der kursächsischen Gesandten vom 5.5.1541: »Erstlich, wie berurte personnen zu der handlung griffen, hat die kais. Majestät ein buch, welchs, wie Mag. Philippus antzeigt, Doctori Martino, ime und andern theologen zu Wirrenberg zuvorn, eher wir anher verraiset, durch den marggraven churfursten uberschickt worden, uberantworten«, ADRG 3.I., 133–135 Nr. 81, hier: 133, Z. 28–31. Dass die eigentlichen Schwierigkeiten für Melanchthon bei den Artikeln über Kirche, Beichte, Papst und Messe lagen, macht z. B. ein Brief an Martin Luther vom 19.5.1541 deutlich, vgl. CR 4, 302 f Nr. 2234 (MBW 3, 2699). 582 ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 588–629, vgl. zu den verschiedenen Fassungen ARC VI, 30–54; Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 288–295. 583 Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 177–215 u. 236–270. 584 Zur ersten Fassung des Artikels aus dem Wormser Buch vgl. ADRG 2.I., 588–629; die zweite Fassung des Artikels durch Gropper findet sich in ADRG 3.I., 96–105 Nr. 64. Vgl. zum Verfahren den Bericht der kursächsischen Gesandten vom 5.5.1541: »[…] und der artikel von der justification vorgenohmen, und nachdem beide thail an demselbigen artickel, wie er im Buch gestelt, mangel und beschwerung gehabt, haben die theologen jhennes tails einen artickel von der justification gestellt und dieses tails theologen ubergeben«, ADRG 3.I., 133–135 Nr. 81, hier: 134, Z. 6–9 und den Bericht Melanchthons von Ende Juni 1541: »Bald volget der artickel von der iustificatio, der nicht khurtz gefasset, und war viel frembder meynung und reden eingefhuret, de Eccio alß wenig alß mir gefallen. Ist derhalben bedacht worden, man solt das buch ligen lassen und frey von der sachen reden, und so man eins wurde, solt man einen neuen artickel stellen.« ADRG 3.I., 528–538 Nr. 189, hier: 529, Z. 21–24. Bei dem Text Groppers handelt es sich nach der Untersuchung Lexutts (Rechtfertigung im Gespräch, 236–243) um eine überarbeitete Version des Artikels aus dem Wormser Buch. Er stellt keinen genuin neuen Vergleichstext dar. Als Reihenfolge ist dann nur plausibel, dass Gropper zuerst seine überarbeitete Version des Artikels aus dem Wormser Buch vorlegte, die Delegierten auch diesen ab-

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gebrachten Vorlage von geringerer Verbindlichkeit. Ein Bericht von protestantischer Seite vom 30. April nennt einen von den protestantischen Delegierten eingebrachten Vergleichstext, einen von Eck verfassten Vergleichsvorschlag und einen, den Gropper mit Pflug erarbeitet hatte. Eck war mit der Textfassung Groppers und Pflugs nicht einverstanden, die altgläubigen Vertreter lehnten geschlossen den Text der Protestanten ab.585 Der Vergleichsvorschlag der Protestanten wurde von Melanchthon am 29. April 1541 verfasst.586 Auch der päpstliche Legat Contarini brachte einen Vorschlag in die Diskussion ein, den Melanchthon als lächerlich empfand und der von allen Delegierten abgelehnt wurde.587 Die vorgelegten Texte waren deutlich kürzer und prägnanter abgefasst als der Entwurf des Wormser Buches. Die von den protestantischen Delegierten eingebrachte Formel gliederte sich in drei Teile. Der erste Teil mit der Überschrift »De paedagogia«, beschrieb die Notwendigkeit des Gesetzes für den äußeren Gehorsam derer, die noch nicht in Christus wiedergeboren waren. Gleichzeitig erschien das Gesetz als überführende Instanz, die den Menschen in die rettenden Arme Christi wies.588 Vier Gründe wurden genannt, warum dieses zu lehren sei. Als erstes stand die Forderung Gottes nach solcher Lehre, als zweites das Ziel, Strafen zu vermeiden, die aus der Verletzung des göttlichen Gesetzes hervorgehen könnten, wie es die Weisungen des Dekalogs bezeugten. Drittens sei die Lehre vom Gesetz notwendig, um die menschliche Gesellschaft und das öffentliche Leben zu bewahren, was im Sinne Gottes und ohne äußere Disziplin nicht möglich sei. Viertens und vor allen Dingen sei diese äußere Disziplin notwendig für die, die in Vergehen gegen

lehnten und dann die Entscheidung für eine freie Diskussion trafen, in die andere, neue, nach den vorliegenden Texten deutlich kürzere Vergleichsartikel als Vorschläge eingebracht wurden. 585 Vgl. einen protestantischen Bericht vom 30.4.1541, ADRG 3.I., 108 f Nr. 66; als Vergleichstext der Protestanten vgl. ADRG 3.I., 106–108 Nr. 65 (vgl. MBW 3, 2681); als Ecks Vergleichsvorschlag vgl. ADRG 3.I., 95 f Nr. 63. Der von Gropper und Pflug erarbeitete Vergleichsvorschlag ließ sich im Rahmen dieser Arbeit nicht eindeutig identifizieren. 586 Vgl. zur Datierung: Die Melanchthonhandschriften der Herzog August Bibliothek, beschrieben von Walter Thüringer, Kataloge der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel, Sonderband 2, Frankfurt/Main 1982, hier: 54. Zu Melanchthon als Autor des Textes vgl. auch Luthers und Bugenhagens Schreiben vom 10./11.05.1541: »Denn wir auch aus M. Philippus Schrift, die wir hiermit überschicken, wohl vermerken, wie es sei zugegangen, daß M. Philippus zuerst eine rechte Notel gestellet hat«. WAB 9, 406–410 Nr. 2616, hier: 406, Z. 8. 587 Die von Contarini eingebrachte Formel scheint nicht von ihm selbst verfasst worden zu sein, denn Melanchthon beobachtete, dass Contarini nicht hinter dieser Formel stand; möglicherweise handelte es sich um eine aus Rom erfolgte Weisung. Vgl. dazu den Bericht Melanchthons für den Kurfürsten von Sachsen vom 13.7.1541: »Ich muß auch noch eins melden. Da wir disputirten, das unrecht ist zweiffeln, ob wir in Gottes gnaden sindt etc., sendet uns der bapstliche legat eine form, die war ir selb widerwertig, das ich lachet, so bald ich sie ansach. Ward also dise form von allen verworffen, und sahe man wol, das sie sich vonwegen des Legaten schemeten«. ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 663, Z. 15–18 (vgl. MBW 3, 2754). 588 Ersteres geschieht unter Verweis auf 1. Tim 1,8–11, letzteres unter Verweis auf Gal 3,24. Vgl. ADRG 3.I., 106–108 Nr. 65, hier: 106, Z. 8–12.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

das Gewissen dem Heiligen Geist widerstünden und nicht durch den Sohn Gottes bekehrt würden. Diese werde das Gesetz zum Evangelium rufen.589 Als Abschluss betonte Melanchthon, dass die Werke der äußeren Disziplin nicht so misszuverstehen seien, dass sie wirksam wären für die Vergebung der Sünden und Erlangung der Rechtfertigung vor Gott.590 Im nächsten Abschnitt beschrieb Melanchthon unter der Überschrift »De justificatione« als zweiten Schritt, wie ein durch die Erkenntnis seiner Sünden in Angst und Schrecken versetzter Mensch sich zu Gott wende und durch den Mittler Jesus Christus allein durch den Glauben von Gott gerettet und mit ihm versöhnt werde.591 Der Heilige Geist wirke dann in den Getrösteten den Beginn einer gehorsamen Ausrichtung des ganzen Lebens auf Gott hin.592 Es sei wichtig, den Reuigen ohne jeden Zweifel zu versichern, dass im Glauben an Jesus Christus das Heil liege und durch diesen Mittler, der für uns bitte, das Wohlgefallen Gottes zu erlangen sei.593 Nach dem Evangelium führe das Vertrauen (»fidutia«) in Christus als Mittler zu Gottes Wohlgefallen und nicht das Vertrauen in unsere eigene Würdigkeit zur Vergebung: »Denique perpetua vox Evangelii de hac fide concionatur & iubet non fidutia nostrae dignitatis, sed fidutia mediatoris Christi petere & accipere remissionem peccatorum & statuere, quod propter mediatorem Christum deo placeamus, seu iusti, id est accepti reputemur.«594

Als drittes Moment wurde mit dem Stichwort »De nova obedientia« über den neuen Gehorsam nach dem Rechtfertigungsgeschehen nachgedacht. Dass ein neuer Gehorsam gegenüber Gott nach den von ihm gegebenen Geboten nötig sei, wurde nicht in Zweifel gezogen.595 Der in der Rechtfertigung gewirkte beginnende neue Gehorsam befähige den Menschen aber nicht, das Gesetz ausreichend zu erfüllen. Das gelte auch für die Heiligen.596 Die Frommen müssten ob dieser Schwäche dennoch nicht in Verzweiflung versinken, denn die im Evangelium offenbarte Barmherzigkeit Gottes und das Opfer des Sohnes Gottes würden zur Sündenvergebung führen, auch wenn sie das Gesetz nicht ausreichend erfüllen könnten. Das ewige Leben werde durch Jesus Christus geschenkt.597 Das Gesetz könne weder von der Sünde noch vom Tod befreien, sondern das vermöge nur die Wohltat Christi im Sinne von Joh 3,36:

589

Vgl. ADRG 3.I., 106–108 Nr. 65, hier: 106, Z. 13–23. Vgl. ebd., Z. 24–28. 591 Vgl. ebd., 106, Z. 29–107, Z. 5. 592 Vgl. ebd., 107, Z. 5–15. 593 Vgl. ebd., Z. 16–23. 594 Ebd., Z. 23–26. 595 »Nihil dubium est necessariam esse novam obedientiam erga Deum iuxta omnia mandata nobis tradita«. Ebd., Z. 29 f, zur Überschrift vgl. ebd., Z. 27. 596 Vgl. ebd., Z. 34–37. 597 Vgl. ebd., 107, Z. 38–108, Z. 12. 590

Das Religionsgespräch auf dem Regensburger Reichstag

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»Lex enim nec peccatum, nec mortem abolere potuit, sed hoc proprium Christi beneficium est, sicut ipse inquit: »haec est voluntas patris, ut omnis, qui credit in filium, habeat vitam aeternam«598

Die Rückmeldungen protestantischer Theologen auf die Formulierung Melanchthons waren positiv. Luther und Bugenhagen, denen der Vorschlag Melanchthons offenbar nach Wittenberg zugeschickt worden war, hoben hervor, dass sie auf Römer 3 und der Rechtfertigung allein aus Glauben basiere.599 Cruciger attestierte dem Text Melanchthons, dass er die rechte Meinung enthalte und einfach, klar und deutlich sei.600 Als Entgegenkommen gegenüber den Altgläubigen ist in Melanchthons Formel zum einen das Vermeiden des ›Reizbegriffs‹ »sola fide« zu sehen. Zum anderem hatte Melanchthon in den oben geschilderten Gedankengang eine Wertschätzung von Werken, wie sie etwa in Artikel 6 der Variata zum Ausdruck kam, integriert. Deutlich abgegrenzt vom eigentlichen Rechtfertigungsgeschehen wurden in seinem Vergleichstext aus dem Glauben gewirkte Werke beschrieben, die in diesem Leben und im ewigen Leben Beachtung und Belohnung erfahren würden: »Et haec opera, quae vera fide fiunt, non solum debita sunt, sed etiam meritoria. Etsi enim non merentur revisionem & reconciliationem personae & donationem vitae aeternae, tamen merentur ingentia praemia[?] corporalia & spiritualia, quae cum in hac vita, tum post hanc vitam reddentur.«601

Abgesehen von dieser Öffnung für das Anliegen der Altgläubigen, gute Werke als Folge der Rechtfertigung zu wertzuschätzen, enthielt Melanchthons Vorschlag eine klar protestantisch formulierte Rechtfertigungslehre, wie er sie in der Variata (Art. 4) dargestellt hatte.602 Die Werke blieben so nicht außerhalb des Rechtfertigungsartikels, aber doch außerhalb des Rechtfertigungsgeschehens. Damit war Melanchthons Vorschlag nicht konsensfähig. Trotz Melanchthons Entscheidung, den Begriff »sola fide« in seinem Vergleichsvorschlag nicht zu nennen, scheint die Frage einer möglichen Akzeptanz 598

Ebd., 108, Z. 12–14. Vgl. WAB 9, 406–410 Nr. 3616, hier: 406, Z. 10 f. Auch wenn sich in Melanchthons Text keine direkten Zitate aus Röm 3 nachweisen lassen, liegen doch die Verse 20, 23 f u. 28 seiner Argumentation zugrunde. 600 Vgl. Cruciger an Bugenhagen am 19.5.1541: »Si recepta fuisset formula a Philippo composita, quae simpliciter et plane ac explicate continebat veram sententiam, nihil a quoque desiderari poterat.« CR 4, 303–306 Nr. 2235, hier: 304. 601 ADRG 3.I., 106–108 Nr. 65, hier: 108, Z. 7–10. 602 Auch dort wird eher zu Beginn des Artikels 4 die »pädagogische« Funktion des Gesetzes beschrieben (auch wenn in der Variata sprachlich gesehen das Evangelium den Menschen die Sünde vorhält), dann die daraus folgende Buße, die Sündenvergebung »gratis«, die geängstigten Gewissen, deren Trost in der Wohltat Christi, ohne irgendeine Abhängigkeit von ihrer eigenen Würdigkeit, vgl. MSA VI, 14, Z. 32–16, Z. 8, liegt. Auch die Trias »Vergebung der Sünden, Rechtfertigung und ewiges Leben« begegnet dort, vgl. ebd., 15, 37–16, Z. 1; auch in der Variata endet der Artikel mit einem ›Ausblick‹ auf das ewige Leben. 599

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der Formel in dem angestrebten Vergleichstext eine nicht geringe Rolle gespielt zu haben. Den Protestanten wurde vorgeworfen, der Ausdruck »sola fide« existiere – im Unterschied zum »sola gratia« – nicht in der Heiligen Schrift.603 In den Notizen Pflugs spiegeln Stichworte eines Votums Melanchthons diese Schwierigkeit: »Per fidem solam est controversia. Quod per gratiam efficiamur nos iusti. Gratia iusti fimus, gratis ponitur in sacra scriptura«604

In einer innerprotestantischen Diskussion über das »sola fide« am 28. April 1541 votierten Melanchthon, Bucer und Pistorius einhellig für ein Festhalten an der Exklusiv-Formel.605 Ein anderer Theologe stimmte dagegen mit dem Hinweis, dass die Protestanten schließlich dafür gerühmt würden, nichts zu lehren, das in der Schrift nicht erscheine; das »gratis« dagegen sei gut paulinisch. Wie heikel diese Aussage in protestantischen Kreisen war, zeigt sich daran, dass der Sprecher des entsprechenden Votums im Unterschied zu der offenen Nennung der Namen von Bucer, Melanchthon und Pistorius durch Geheimschrift geschützt wurde.606 Die Notizen Pflugs lassen – bei aller Vorsicht mit der sie zu berücksichtigen sind – Rückschlüsse darauf zu, worauf es Melanchthon in der Diskussion über die Rechtfertigung ankam. Wichtig war ihm, für die Rechtfertigung jedwede Beteiligung des Menschen auszuschließen. Trost war für ihn nur in der völligen Überantwortung der Rechtfertigung an Gott zu finden; alle Modelle, die von dieser Prämisse – auch geringfügig – abwichen, gerierten unweigerlich Zweifel für den Menschen, ob er wirklich in der Gnade Gottes sei.607 603

Vgl. z. B. das schriftliche Votum Ecks für die Diskussion: »At quia sacra scriptura non utitur exclusione, quod sola fides iustificet.« ADRG 3.I., 95 f Nr. 63, hier: 96, Z. 23. 604 ADRG 3.I., 83–86 Nr. 59, hier: 83, Z. 25–27. 605 Vgl. einen Bericht über ein Treffen in der sächsischen Herberge am 28.4.1541: »Collatum autem est et rogatae [sunt] fratrum sententiae de vocula sola in articulo iustificationis retinenda vel remittenda. D. Philippus censuit retinendam, idem et Bucerus et Pistorius censuerunt.« ADRG 3.I., 86 f Nr. 60, hier: 86, Z. 17–19. 606 »Post illos d. Balthasar [?] putabat non esse contendendum de vocula hac, modo possit ipsa retineri sententia, sed sufficere, si huius loco retineatur vox gratis, quae paulina est eo, quod hactenus gloriati simus nihil nos docere nec admittere, quod in scripturis non sit expressum.« Ebd., Z. 19–22; der Name erscheint – wie weitere Namen im Text – laut textkritischer Anmerkung »a« chiffriert. 607 Vgl. die entsprechenden Wiederholungen in den von Pflug wiedergegebenen Äußerungen Melanchthons: »Non iustificatur autem homo fide propter ipsius qualem dignitatem. Si diceremus hominem esse iustum propter fidem et charitatem, hoc est remissionem nostrorum peccatorum habere, dignitati hominis tribuitur illa iustificatio.« ADRG 3.I., 83–86 Nr. 59, hier: 84, Z. 18–20; »Addunt et dubitantes esse, an simus in gratia dei. Consolatio. Sublatio dubitationis dicitur.« Ebd., Z. 23–25; »Negat conscientias non debere sentire nos esse acceptos esse[!] propter fidem et charitatem, et solo Christo inniti. Opportet fidem niti una re, si addo dignitatem morum, fit dubium. Ideo ex fide gratis, ut sit firma promissio.« Ebd. 89, Z. 2–5; »Fides, quod propter filium Dei placeamus Deo, et non propter nostram dignitatem.« Ebd., 85, Z. 28.

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Nach einigen Tagen intensiver Diskussion einigte man sich am 2. Mai mit viel Mühe auf einen Vergleichstext.608 Dieser formulierte einerseits im Sinne der CA Variata, Artikel 4: »verum est, quod hac fide eatenus iustificamur, id est acceptamur et reconciliamur Deo, quatenus apprehendit misericordiam et iusticiam, quae nobis imputatur propter Christum et eius meritum, non propter dignitatem seu perfectionem iusticiae nobis in Christo communicatae.«609

Andererseits stellte die Konkordie den rechtfertigenden Glauben in unmittelbaren Zusammenhang mit guten Werken tätiger Liebe: »Ita quod fides quidem iustificans est illa fides, quae est efficax per charitatem.«610 Mit der Zusammenstellung dieser beiden Aussagen war es gelungen, eine gemeinsame Basis zu finden, die zentrale Anliegen der protestantischen und altgläubigen Rechtfertigungsposition beinhaltete. Nicht gelungen war eine Verhältnisbestimmung der beiden Komponenten dieser »duplex iustificatio«: der »iustitia Christi imputata« zur »iustitia inhaerens« die eine »iustitia operum« beinhaltete.611 Die Altgläubigen konnten damit den Vergleichstext so lesen, dass der in der Liebe wirksame Glaube zur Rechtfertigung hinzugehörte. Die Protestanten konnten in ihrem Sinne eine Nachordnung der aus der Liebe geübten guten Werke nach dem eigentlichen Rechtfertigungsgeschehen interpretieren. Der Schlusssatz des Vergleichsartikels, der die Formel »sola fide« aufnimmt, lässt erkennen, dass man sich in Forderungen zur praktischen Umsetzung der Rechtfertigungslehre in den Predigten durchaus einig war; die Komponenten Buße, Gottesfurcht, Gericht, gute Werke werden genannt. Aber auch hier stellt sich die Frage, wie die Begriffe zu füllen und zueinander anzuordnen waren und insbesondere, welche Komponenten jeweils notwendig zum eigentlichen Rechtfertigungsgeschehen hinzu zu rechnen waren und welche nicht: »Qui autem dicunt, sola fide iustificamur, simul tradere debent doctrinam de penitentia, de timore Dei, de judicio Dei, de bonis operibus, ut tota summa praedicationis constet«612

608 Zu einer genauen Darstellung und Untersuchung des Vergleichstextes zur Rechtfertigung vgl. Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 249–260; Karl-Heinz zur Mühlen, Die Einigung über den Rechtfertigungsartikel auf dem Regensburger Religionsgespräch von 1541 – eine verpaßte Chance? In: ders., Reformatorisches Profil. Studien zum Weg Martin Luthers und der Reformation, hg. von Johannes Brosseder, Athina Lexutt, 281–309. 609 ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 290, Z. 14–17; zu der Parallele zu CA Variata, Art. 4 vgl. zur Mühlen, Einigung über den Rechtfertigungsartikel, 292. 610 Ebd., Z. 13 f. 611 Vgl. zur Mühlen, Einigung über den Rechtfertigungsartikel, 292 f; Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 274. 612 ADRG 3.I., ebd. 294, Z. 1 f; zu der Schwierigkeit der Interpretation der Begriffe und ihrer Zuordnung zum Rechtfertigungsgeschehen vgl. Vinzenz Pfnür, Die Einigung bei den Religionsgesprächen von Worms und Regensburg 1540/41 eine Täuschung? In: Gerhard Müller (Hg.), Die Religionsgespräche der Reformationszeit, SVRG 191, Gütersloh 1980, 55–88, hier: 72.

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Melanchthon stellte zufrieden fest, der gefundene Kompromiss beinhalte die Lehre: »Fide propter Christum gratis iustificamur, non propter virtutes nostras.«613 Gleichzeitig sah er den Artikel als verbesserungswürdig an, und der Ausdruck »efficax« in Verbindung mit »fides« im Text störte ihn.614 Eine ähnliche Mischung aus Zufriedenheit und dem Bewusstsein, dass noch Verbesserungen möglich und nötig seien, äußerten die kursächsischen Gesandten in einem Bericht für den Kurfürsten.615 In einer Stellungnahme am 25. Juni nannte Melanchthon konkret Punkte, an denen der gefundene Kompromiss in der Rechtfertigung der Verbesserung bedürfe: ihm fehle die ausdrückliche Aussage, dass die Menschen (inklusive der Heiligen) auch nach der Taufe das Gesetz Gottes nicht erfüllen könnten. Er beschwerte sich über aktuelle Veröffentlichungen der Gegner, die dem gefundenen Konsens klar widersprächen.616 Zeitnah schilderte er auch die Entstehung des Artikels recht kritisch: »Also ist heftig gestritten etlich tag, das ich wol geneigt gewesen, di handlung umbzustossen, so viel an mir gewesen, […] haben also entlich dise forma alß gut sie ist, zu613

Aus einem Bericht Melanchthons vom 24.5.1541, CR 4, 330–333 Nr. 2246, hier: 332 (MBW 3, 2704/2705). 614 Vgl. Melanchthons Brief an Martin Luther am 19.5.1541, darin u. a. »Mihi quoque displicuit in hoc loco verbum: efficax.« CR 4, 302 f Nr. 2234, hier: 303 (MBW 3, 2699). Auch eine Äußerung Melanchthons in einem Brief an Joachim Camerarius vom 10.5.1541 über den Vergleichstext klingt ambivalent: »Adsentiuntur delecti, Iustificari homines fide, et quidem in eam sententiam ut nos docemus. Formula composita est, quae etsi brevior est, quam caussae magnitudo postulat, tamen mediocris est.« CR 4, 280 f Nr. 2225, hier: 281. 615 Aus dem Bericht der kursächsischen Gesandten vom 5.5.1541: »biß sie sich doch letzlich eines artickels verglichen, welcher von den theologen diß tails in der substanz mit nichten der confession und apologia zuwider oder ungemeß geachtet wirdet, auch an worten clar genug, daß er zu keinem mißverstant moge gedeutet werden und obwol solcher artickel etwas kurtz und weiter erclerung bedurftig, so ist doch derselbig in der confession und apologia gantz wol erclert, welchen man diß teils in alle weg vorzubehalten und darinnen nichts zu vergeben bedacht und entschlossen, und ist durch Gottes gnaden dohin kommen, daß hierauß scheinlich zu befinden, daß der artickel der justification, wie der bißanher von diesem tailh bekannt, vor cristlich und recht, auch vom andern tailh, soferne der artickel von den stenden bewilligt, geachtet muß werden«, ADRG 3.I., 133–135 Nr. 81, hier: 134, Z. 11–20; vgl. ähnlich den Bericht des augsburgischen Gesandten Konrad Hel, der von der Zufriedenheit seiner Mitgesandten und des Wolfgang Musculus spricht, vgl. Roth, ARG 3, 51–52 Nr. 58. Bucer war mit dem Ergebnis sehr zufrieden, vgl. Ortmann, Reformation und Einheit, 244; ähnlich erfreut äußerte sich der protestantische Gesandte Antonius Corvinus, vgl. dessen Bericht von Anfang Mai, ADRG 3.I., 111–114 Nr. 70, hier: 111, Z. 37–112, Z. 5; Johannes Calvin urteilte insgesamt positiv über den Einigungstext, vgl. Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 261. Lexutt beurteilt die Reaktion der Protestanten insgesamt negativer, vgl. ebd., 260 f. Der päpstliche Legat Contarini zeigte sich sehr erfreut über die Verständigung, vgl. Augustijn, Godsdienstgesprekken, 84. 616 »In loco de iustificatione scio, quid alii reprehenderint, sed ego alia desidero. Nusquam aperte dicit articulus renatum non satisfacere legi et non posse in hac vita satisfacere. Item, reliquum esse peccatum in sanctis, et quomodo placet inchoata obedientia. Nec additur, quid sentiendum sit de merito, quod vocant de condigno. Nec necesse et addi, ut doctrina tum de fide tum de operibus recte intelligatur. Praeterea iam sunt hic aeditae propositiones absurdae et rabiosae, quae hunc articulum de fide aperte oppugnant.« ADRG 3.II., 538–542 Nr. 190, hier: 541, Z. 13–19 (vgl. MBW 3, 2738).

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sammen geflickt mit grosser arbeit und hat der jegentheil viel list gepraucht mit eilen, mit wort wechseln und sunst unß zu betriegen, das gewißlich war ist, und ist also dise khurtze form ins buch gesetzt und die vorigen langen teidingen weg gethan.«617

In einem resümierenden Bericht an den Kurfürsten von Sachsen vom 13. Juli klingt Melanchthons Darstellung, warum er sich auf den Kompromiss in der Rechtfertigung eingelassen habe, ausgesprochen apologetisch. Das Argument, er habe nicht schon beim Thema »Rechtfertigung« aus der Vergleichung aussteigen wollen, da z. B. in der Sakramentsfrage weit schwierigere Verhandlungen zu erwarten gewesen wären, wird deutlich herausgestellt.618 Er beschrieb den Artikel über die Rechtfertigung als »unvolkhomen« und »noch nicht gentzlich verglichen«. Melanchthon gab aktuelle Aussagen Ecks wieder, die doch davon ausgingen, dass ein Mensch nach der Rechtfertigung in der Lage sei, dem Gesetz Genüge zu tun. Wenn Eck dieses behaupten könne, dann sei der Artikel über die Rechtfertigung nicht wirklich verglichen.619 Die Rezeption des Vergleichstextes »von außen« war von protestantischer und altgläubiger Seite kritisch bis ablehnend. Contarini sandte die Formel, die er grundsätzlich befürwortete, mit einem Begleitschreiben unverzüglich nach Rom. Dort wurde sie im Konsistorium ablehnend beschieden.620 Aus Wittenberg sandte der Kurfürst von Sachsen ein von ihm bei Luther und Bugenhagen angefordertes Votum zu dem Konkordienentwurf. Er schloss sich deren Ablehnung des gefundenen Kompromisses an.621 Luther und Bugenhagen bezeichneten den Kom617

ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 529, Z. 25 f u. 529, Z. 33–530, Z. 3. ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 663, Z. 3–14 (MBW 3, 2754, ebd. Gründe für die Datierung). 619 Ebd., 528–538 Nr. 189, hier: 536, Z. 33–537 Z. 14; Zitate ebd., 537, Z. 9 f. Pfnür kritisiert zu recht, dass es nicht ausreiche, die Verwerfung des Kompromisses z. B. durch den Papst und durch Luther anzuführen, um die Einigung inhaltlich-sachlich für hinfällig zu erklären, vgl. Vinzenz Pfnür, Die Einigung bei den Religionsgesprächen in Worms und Regensburg 1540/41 eine Täuschung? In: Die Religionsgespräche der Reformationszeit, hg. von Gerhard Müller, SVRG 191, Gütersloh 1980, 55–88, hier: 55 f. Gegen das Ergebnis der Analyse Pfnürs, dass in der Rechtfertigung eine Einigung erzielt worden sei, die als »durchaus sachgemäß« (ebd., 77) gelten könne, spricht die Entwicklung von Melanchthons Einschätzung des Artikels, der als Gesprächsbeteiligter aus der ›Binnenperspektive‹ die Konkordie zunehmend negativ beschrieb. 620 Vgl. Augustijn, Godsdienstgesprekken, 101 f und 112. 621 Am 2.5.1541 bat der sächsische Kurfürst Luther und Bugenhagen um eine Stellungnahme zu dem ihm vorliegenden Entwurf eines Vergleichstextes zur Rechtfertigung. Nach seiner Darstellung handelte es sich dabei schon um den Text, dem schließlich beide Parteien zustimmen konnten: »Uns seint nechten spath vor Datum von dem von Anhalt und unsern Rethen von Regensburgk ufm Schneberg briefe zukomen, darbey lateynische und deutzsche vertzaichnus gelegen, was zu Regensburgk durch die verordenten zum gesprech in sachen der Religion und in sonderheit der Iustification halben von ein artickel und notel gestellt, welcher den nidergesatzten baider parteien also gefalle, Biss uf bewilligung der kayserlichen Mat., auch der Stende von baiden teylen.« WAB 9, 396–400 Nr. 3614, 397–399, hier: Z. 5–11. Zur Ablehnung des Artikels durch den Kurfürsten vgl. dessen Schreiben vom 10.5.1541, er kündigte ein Votum von Luther und Bugenhagen an, ADRG 3.I., 162–164 Nr. 97, hier: 162, Z. 29–163, Z. 20. Das Gutachten Bugenhagens und Luthers wurde am 10./11.5.1541 erstellt und an den Kurfürsten gesandt, vgl. WAB 9, 406–410 Nr. 3616; dieser überstellte es am 13.5.1541 an die sächsischen Gesandten in Regensburg, vgl. ADRG 3.I., 188 f Nr. 110. 618

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promiss als eine »weitläuftige geflickte Notel […], darin sie recht und wir auch recht haben.«622 Sie hoben hervor, dass die Rechtfertigung selbst von ihren Folgen deutlich unterschieden werden müsse: »Werden und thun, ist zweierlei; Baum werden und Frucht tragen ist zweierlei«.623 Im letzten Punkt des Schreibens baten Luther und Bugenhagen, sicher auf dem Hintergrund von Luthers seelsorglicher Erfahrung mit Melanchthon z. B. im Zusammenhang mit dessen schweren Erkrankung auf dem Weg zum Hagenauer Religionsgespräch, dass der Kurfürst ihre Kritik in maßvollen Worten weiterleiten möge: »Zuletzt bitten wir, E. C. F. G. wollten M. Philippus und den Unsern ja nicht zu hart schreiben, damit er nicht abermal sich zu Tode gräme.«624

Melanchthon reagierte auf das von Johann Friedrich nach Regensburg überstellte Gutachten am 19. Mai in einem Brief an Martin Luther, in dem er verdeutlichte, dass die Einigung für ihn vorläufigen Charakter hatte, weil es sich bei dem Ergebnis des Religionsgesprächs nur um eine Vorlage für eine spätere Entscheidung durch die Fürsten oder ein Konzil handelte.625 Zudem hatten die protestantischen Delegierten deutlich gemacht, dass die Einigung für sie nur im Zusammenhang einer Konkordie für alle Artikel gültig sei. In seinem Brief an Luther betonte Melanchthon, dass die entscheidendere Prüfung für die Standhaftigkeit der protestantischen Delegierten beim Thema Kirche erfolgte; als zusätzliche Punkte, an denen er schwere Konflikte voraussah nannte er die Aufzählung der Sünden in der Beichte, das Amt des Papstes, die Heiligenverehrung und das Verständnis der Messe.626 3.5.3. Kirche (Artikel 6–9), 3./4. Mai 1541 Sowohl Melanchthon als auch Eck wollten in der weiteren Diskussion auf das Wormser Buch als Gesprächsgrundlage verzichten, wie es in der Rechtfertigungsdebatte vorübergehend möglich gewesen war. Granvella setzte mit Hilfe von Gropper und Bucer eine Fortsetzung der Diskussion des vom Kaiser eingebrachten Buches durch. Ab dem 3. Mai 1541 wurde auf der Basis der Abschnitte 6 bis 9 über die Kirche verhandelt.627 Melanchthon berichtete: »Also kamen wir widerumb in das buch, und nahmen fur den artickel von der kirchen, der seltzam zur-

622

Vgl. WAB 9, 406–410 Nr. 3616, hier: 406, Z. 8 f. Ebd., 407, Z. 45 f. 624 Ebd., 409, Punkt 12. 625 »Misit huc illustrissimus princeps censuram vestram de formula in causa iustificationis. Si quid postea in caeteris articulis conveniret, facile posset ea formula ἐπανορθοῦσθαι. Rursus enim ad concilium referetur, et omnia principibus integra sunt.« CR 4, 302 f Nr. 2234 (MBW 3,2699). Zur Überstellung durch den Kurfürsten vgl. ebd., 302. 626 Vgl. CR 4, 302 f Nr. 2234, hier: 303. 627 Vgl. Fuchs, Konfession und Gespräch, 444 f; Vetter, Religionsverhandlungen, 108 f; Augustijn, Godsdienstgesprekken, 86–88. 623

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hackt ist.«628 Die Aussagen über die Kirche im Wormser Buch gliederten sich wie folgt: An Abschnitt 6 über die Kirche, ihre Kennzeichen und ihre Autorität (»De Ecclesia et illius Signis ac authoritate.«) schloss sich mit Artikel 7 eine nähere Beschreibung des ersten Zeichens der Kirche, der rechten Lehre, des »Wortes« an (»De nota verbi.). Danach wurde in Artikel 8 mit Ausführungen über die Buße (»De paenitentia post lapsum.«) die entscheidende Rolle der Kirche für die Möglichkeit der Buße dargestellt. Schließlich wurde in einem längeren Abschnitt 9 das Autoritätsverhältnis zwischen Bibel und Kirche beschrieben (»De authoritate Ecclesie in discernenda et interpretenda scriptura.«).629 Die Definition der Kirche und ihrer Kennzeichen bildete ein Strukturelement für das ganze folgende Buch. Mit Abschnitt 10 setzte unter der Überschrift »De Sacramentis«, die eins der in Artikel 6 angesprochenen Zeichen darstellten, ein neuer Diskussionsschwerpunkt ein.630 Der Streit im Gespräch über die theologischen Grundaussagen zur Kirche entzündete sich schwerpunktmäßig an der in Artikel 9 formulierten Forderung, dass Konzilsentscheidungen Folge zu leisten sei.631 Melanchthon stieß die Auseinandersetzung entscheidend an und beschied früh, klar und deutlich, an diesem Punkt gebe es keinen Kompromiss, und die Protestanten gingen davon aus, dass Konzilien irren könnten.632 Die Notizen Pflugs sind für die Diskussion über die Kirchenartikel sehr fragmentarisch, aber es lässt sich erkennen, dass Melanchthon auf Irrtümer und den mangelnden Erfolg von Konzilien verwies. Die von ihm wiedergegebenen Äußerungen schlossen mit der Aussage, die Autorität der Kirche sei keine Autorität an sich, sondern sie erwachse aus dem Heiligen Geist und müsse immer an diesen zurückgebunden werden.633 Die Verhandlungen drohten an der Unvereinbarkeit der Standpunkte zu scheitern, da sorgte Pfalzgraf Friedrich als einer der Präsidenten dafür, dass das Thema »Kirche« mit der Möglichkeit für die Protestanten, ihre Position schriftlich darzu628

ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 663, Z. 26 f (MBW 3, 2754). Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 628–653, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 294–321. 630 Vgl. Ortmanns Untersuchungen zur Präsenz und Strukturrelevanz des Kirchenthemas in den Abschnitten 6 bis 20, ders., Reformation und Einheit, 209–221. 631 »Porro huic vero et perpetuo consensui, cui Synodi et patres concors testimonium ferunt, obtemperare debemus, Sed ita ut Ecclesia illi obtemperandum esse censuit.« ADRG 2.I., 648, Z. 7 f. Zu dem Streit vgl. die Aussage von Gereon Sailer in einem Brief an Georg Herwart vom 6.5.1541: »dermassen es sich schwerlich gestossen hat ob dem artikel von der kirchen, in dem sy gewolt, das die kirchen nit kunde irren, derhalben sy disen artikel aufgeschoben haben.« Roth, ARG 3, 52–54 Nr. 59, hier: 53. 632 In Melanchthons Bericht vom 24.5.1541, den er an Herzog Albrecht von Preußen sandte, erschien die Frage, ob Konzilien irren könnten, als der zentrale Punkt der Verhandlung, vgl. CR 4, 329–333 Nr. 2246, hier: 332 (MBW 3, 2705/2704). Ähnlich stellte er in seinem Bericht an den Kurfürsten von Sachsen vom 13.7.1541 diese Frage als den größten Streitpunkt heraus, vgl. ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 663, Z. 26–664, Z. 8. 633 Vgl. ADRG 3.I., 119–121 Nr. 75, hier: 120, Z. 13–25, bes. Z. 18; Z. 25: »Authoritas est penes Ecclesiam, sed ex spirito dei.« 629

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legen, vorerst vertagt wurde und die Diskussion über die Sakramente begonnen werden konnte.634 Die sächsischen Gesandten berichteten ihrem Kurfürsten am 5. Mai 1541 über diesen Verlauf und Melanchthons Verhalten: »Nun schreittet man itzunder zu den andern artickeln fort, und ist gleichwohl auch der artickel von der kirchengewalt oder auttoritet, dieweil man sich des nicht vergleichen mogen, aufgeschoben, dann sich die theologen diß tails standhaftig und wolh bißanher gehalten und in sonderheit hat sich magister Philippus auch in gegenwrrtigkeit der verordenten theologen und der andern vernehmen lassen, das er eher sterben, dann ichtes wider seine gewissen und warheit einreumen wollte, dan er muste doch darum des todes sein, konnte es in seinem gewissen nicht uberwinden etc.«635

Melanchthon nutzte die Möglichkeit, ein Gegenvotum zu den von ihm beanstandeten Aussagen des Wormser Buches über die Kirche zu verfassen. Am 4. Mai 1541 formulierte er einen Gegenartikel, der grob der Struktur der vier Abschnitte über die Kirche aus dem Wormser Buch folgte.636 In seinem Durchgang korrigierte er die entsprechenden Aussagen aus protestantischer Sicht. Schon im ersten Satz wurde sein Vorzeichen für die Erläuterung der Kennzeichen der Kirche deutlich, wenn er einsetzte: »Praecipua reverentia post Deum et verbum Dei debetur Ecclesiae«. Die Nachordnung der Kirche nach der Schrift wiederholte er mit normativem Anspruch und in namentlicher Abgrenzung zu Bischöfen, Konzilien und der Kirche insgesamt: »Sed semper tenenda est regula maiorem esse autoritatem verbi divini nobis propositi in scripturis propheticis et apostolicis, quam ullius hominis, ullorum episcoporum, ullarum synodorum aut totius Ecclesiae.«637

Melanchthon sah drei Komponenten der Autorität der Kirche: den Kanon der biblischen Schriften festzulegen, die Schrift auszulegen und in Lehrstreitigkeiten zu entscheiden.638 »Kirche« war nicht an bestimmte Orte oder Personen gebunden, sondern an das Zeugnis der Schrift und den »catholicus consensus«. Der »catholicus consensus« entsprach für ihn den überlieferten Zeugnissen der Kirchenvä634

Vgl. Melanchthons Bericht vom 13.7.1541, ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 664, Z. 4–8; Vetter, Religionsverhandlungen, 109; Augustijn, Godsdienstgesprekken, 87. 635 ADRG 3.I., 133–135 Nr. 81, hier: 134, Z. 22–28. Der Kurfürst reagierte am 10. Mai auf die Nachricht über den Aufschub für den Kirchenartikel (und inzwischen auch den Artikel über die Eucharistie) mit einer Weisung an Melanchthon, er möge künftig versuchen, eine Vertagung von Artikeln zu verhindern. Der Kurfürst erläuterte seine Maßgabe damit, er befürchtete, dass eine Vertagung dem Kaiser und den Gegnern Raum ließe für taktische Manöver, was die Anerkennung und Ablehnung einzelner Komponenten der verschiedenen Themen anginge. Dies könne dazu führen, dass die protestantischen Delegierten ›aus der Bahn geworfen‹ würden. Er verwies zum Beleg auf den in Hagenau unternommenen kaiserlichen Versuch, an die Verhandlungsergebnisse des Augsburger Reichstages von 1530 anzuknüpfen, vgl. CR 4, 281–284 Nr. 2226, hier: 283. 636 Vgl. ADRG 3.I., 392–397 Nr. 152; zu Datierung, Verfasserschaft Melanchthons und Struktur vgl. bei MBW 3, 2685. 637 Erstes Zitat: ADRG 3.I., 392, Z. 16; zweites Zitat ebd., Z. 25–28. 638 Vgl. ebd., 392, Z. 29–35 u. 394, Z. 1–8; 394, Z. 9–25 u. 396, Z. 1–13; 396, Z. 14–25.

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ter, Propheten und Apostel, deren Valenz allerdings wiederum von ihrer Übereinstimmung mit der Schrift abhing.639 In der Entscheidung über Lehrstreitigkeiten, wie sie z. B. die Protestanten gegenüber den Wiedertäufern getroffen hätten, müssten die Urteile durch die Schrift abgesichert sein.640 Zum Ende seines Artikels hob Melanchthon in Gegen-Entsprechung zur inhaltlichen Konsequenz von Artikel 9 des Wormser und Regensburger Buches hervor, dass Synoden in der Geschichte geirrt hätten und noch irren könnten: »fatendum est synodos generales et provinciales errasse et errare posse.«641 In einem Bericht an den Kurfürsten von Sachsen von Ende Juni analysierte Melanchthon drei Aussagen aus den Abschnitten des Wormser Buches über die Kirche und präzisierte Aspekte seiner Widerlegung, wie sie im Gegenartikel zum Ausdruck kam. Wenn die Altgläubigen postulierten, die Kirche in ihrer Gestalt als Gemeinschaft von Guten und Bösen habe die Autorität, die Schrift auszulegen, verwechsele sie weltliche Herrschaft mit einer Gabe Gottes. Das Argument, eine Minderheit in der Kirche hätte nicht das Recht, die Lehre der Mehrheit anzufechten, sei zu widerlegen, denn sonst wären Elias, Jeremia und andere Propheten im Unrecht gewesen. Die Behauptung, Konzilien entschieden grundsätzlich richtig, sei aus der Geschichte klar zu widerlegen. Hier nannte Melanchthon auch das 4. Laterankonzil von 1215 mit seiner Entscheidung für die Transsubstantiation, die (das war ihm zu diesem Zeitpunkt rückblickend deutlich) in den Gesprächen über die Eucharistie zum zentralen Streitpunkt geworden war. Melanchthon drückte in dem Bericht seine Übereinstimmung mit Eck darüber aus, dass die Entscheidung über die Kirche und ihre Autorität von entscheidender Bedeutung für die Auseinandersetzung über Eucharistie und Beichte war.642 3.5.4. Die Sakramente: Ordination, Taufe, Konfirmation (Artikel 10–13), 4. Mai 643 Das Wormser Buch enthält in den Abschnitten 10–17 Vergleichstexte für die Sakramente. Abschnitt 10 beschäftigt sich mit den Sakramenten insgesamt, die Abschnitte 11 bis 17 mit den sieben Sakramenten Ordination, Taufe, Konfirmation, Eucharistie, Beichte, Ehe und letzte Ölung. Aus der Anordnung wird schon deutlich, dass die Struktur des Buches dem altgläubigen Verständnis von sieben Sakramenten folgte. Diese Differenz ließ Melanchthon anscheinend zunächst passieren. Erst später, nach dem Scheitern der Gespräche, ließ er grundsätzliche Anfragen an 639 Vgl. ebd., 394, Z. 19–26; ebd., 396 Z. 1 f: »cumque hae sententiae cum scripturis apte congruant, multum valent ad confirmandum mentes piorum.« (vgl. MBW 3, 2685 [2]). 640 Vgl. ebd., 396, Z. 19–24. 641 Ebd., Z. 25 f. 642 Vgl. ADRG 528–538 Nr. 189, hier: 530, Z. 4–34. Zum 4. Laterankonzil und seinen Beschlüssen vgl. Carl Andresen, Geschichte der abendländischen Konzile des Mittelalters, in: Hans Jochen Margull (Hg.), Die ökumenischen Konzile der Christenheit, Stuttgart 1961, 75–200, hier v. a. 120–124. 643 Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 652–661, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 323–333.

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das Sakramentsverständnis des Wormser Buches und damit auch an die Anzahl der Sakramente erkennen: »Nun setzen sie eine Definition, daß Sakrament heiße ein gewiß Zeichen göttlicher Gnade. Zu dieser Definition reimen sich Confirmatio und die Ölung nicht. Darum ist vonnöthen, dieses Buch zu strafen und anzufechten. Von Sacramenten reden sie auch, daß sie heilig machen, und strafen nicht dabei ihren gewöhnlichen Irrthum, daß sie sagen, daß äußerliche Werk mache heilig ohne innerliche gute Bewegung, ex opere operato et sine fide iustificante.«644

In den Aufzeichnungen Pflugs zum Gespräch über die Konfirmation ist eine Äußerung Melanchthons notiert, die noch etwas präziser darauf hinweist, dass die Konfirmation in der Schrift nicht bezeugt sei: »Sacramentum, ritus hic non habet testimonium in scriptura.«645 Melanchthon entschied sich im Gespräch dennoch dafür, die Form der Konfirmation zu tolerieren, wenn sie ohne Missbräuche und mit Unterricht im Katechismus vollzogen werde. Er verband diese Entscheidung mit dem Hinweis, dass wichtigere Themen folgen würden.646 Über die Taufe scheint es keine Auseinandersetzung gegeben zu haben. Und auch in der Frage der Ordination gelang am 4. Mai eine zügige vorläufige Einigung. In einer Stellungnahme vom 28. Juni erklärte Melanchthon, dass die Ordination durch Bischöfe unter der Bedingung zugestanden wurde, dass die Gegenseite endlich die zugesagten Reformen im Bischofsamt durchführten.647 Auffallend ist, dass Melanchthons Anteil an der Diskussion dieses Tages gering ausfiel, wenn man den Notizen Pflugs glauben darf.648 Ein Grund dafür könnte gewesen sein, dass Melanchthon der Klärung der Themen Ordination, Taufe und Konfirmation im Vergleich zu der anstehenden Disputation über die Eucharistie und die Beichte nachgeordnete Bedeutung beimaß.

644 Stellungnahme Melanchthons zum Regensburger Buch vom 28.6.1541, CR 4, 419–431 Nr. 2278.79 B, hier: 429. Die Datierung von Melanchthons Stellungnahme in MBW (3, 2740) erfolgt für den 29.6.1541 mit der Begründung, dass an diesem Tag die Theologenkonferenz stattfand. Für die Datierung der Konferenz wird der Bericht der sächsischen Gesandten vom 30.6.1541 angeführt (CR 4, 437– 440 Nr. 2284). Aus diesem Bericht ließe sich aber auch auf den den 28.6.1541 schließen, der durch Berichte des Nördlinger Gesandten (ADRG 3.II., 547–552 Nr. 192) und des Konstanzer Gesandten (Stadtarchiv Konstanz, Reformationsakten Abt. G Fasz. 19,38, 164r-166v, hier: fol. 164v) ausdrücklich bestätigt wird. 645 ADRG 3.I., 124 f Nr. 78, hier: 124, Z. 15. 646 Vgl. Melanchthons Bericht vom 13.7.1541, ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 664, Z. 9–12 (MBW 3, 2754). 647 Vgl. CR 4, 413–419 Nr. 2278.79 A, hier: 414 f. In Regensburg arbeitete Melanchthon an einer Schrift über die Ordination, die nie veröffentlicht wurde. Die Arbeit Melanchthons kann als Indiz dienen, dass er in dieser »späteren« Phase der Reformation ein eigenes protestantisches Ordinationsverständnis noch zu entwickeln suchte, vgl zu Melanchthons theologischen Überlegungen zur Ordination: Konrad Fischer, Zum Verständnis der Ordination bei Philipp Melanchthon, in: Günter Frank, Stephan Meier-Oeser (Hg.), Konfrontation und Dialog. Philipp Melanchthons Beitrag zu einer ökumenischen Hermeneutik, SEMA 1, Leipzig 2006, 45–66. 648 Vgl. ADRG 3.I., 122–125 Nrn. 77 u. 78.

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3.5.5. Eucharistie (Artikel 14), 5.–13. Mai649 Über die komplexen Zusammenhänge der Verhandlungen über das Abendmahl bei den Regensburger Religionsgesprächen ist eine Arbeit aus dem Umfeld des Editionsprojekts der Reichsreligionsgespräche angekündigt. Saskia Schultheiß wird eine genaue Untersuchung dieser Thematik vornehmen. Ich beschränke mich auf Beobachtungen, die für das Verständnis von Melanchthons Haltung in den Verhandlungen über das Abendmahl von Bedeutung sind. Die Verhandlungen der sechs Delegierten über das Abendmahl begannen am 5. Mai. Der herausragende Streitpunkt war von Beginn an eine Einfügung am Rand der Abschnitte zur Eucharistie in das Wormser Buch, die der Kardinal Contarini in Regensburg vorgenommen hatte. Er trug die im 4. Laterankonzil 1215 kanonisierte Lehre von der Transsubstantiation der Elemente Brot und Wein in Leib und Blut Christi in die Abendmahlstheologie des Wormser Buches ein. Als Folge der Konzilsentscheidung vertrat die altgläubige Seite die Praxis der Anbetung der konsekrierten Hostien auch außerhalb der Eucharistiefeier.650 Melanchthon lehnte die Wandlungsvorstellung der Transsubstantiation und die daraus resultierende Anbetungspraxis in Regensburg von Beginn der Verhandlungen an ab. Er signalisierte, dass er in dieser Frage zu keinerlei Verhandlungen bereit war. Darin unterschied er sich nach eigenem Bekunden von Bucer, der intensiv in eine Disputation über den Terminus »Transsubstantiation« einstieg.651 Die Notizen Pflugs, wenn sie an dieser Stelle die Gesprächsbeteiligung glaubwürdig wiedergeben, zeigen, dass Melanchthon sich in der Diskussion der Delegierten kaum äußerte und Bucer, Gropper und Eck sich mit weitaus größeren Anteilen am Gespräch beteiligten.652 Auch in der Frage der Eucharistie scheint das Wormser Buch den Delegierten als Gesprächsbasis nur eingeschränkt geeignet gewesen zu sein, so dass zusätzliche schriftliche Voten in das Gespräch eingebracht wurden.653 649 Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 660–663, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–392 Nr. 150, hier: 334 f. 650 Zur Genese des ursprünglichen Textes zum Abendmahl im Wormser Buch, zu seiner Redaktion in Regensburg, insbesondere der Einfügung der Transsubstantiationslehre, vgl. Joachim Mehlhausen, Die Abendmahlsformel des Regensburger Buchs, in: Luise Abramowski, J. F. Gerhard Goeters (Hg.), Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation, Festschrift für Ernst Bizer, Neukirchen 1969, 189–211. 651 »secutum maius certamen περὶ δέιπνου κυριακου. Volunt mutari panem et repositam adorari. Nolui assentiri, fuique durior, quam meus παραστάτης, qui olim maxime oppugnavit illam adorationem.« Melanchthons Brief an Joachim Camerarius vom 10.5.1541, CR 4, 280 f Nr. 2225, hier: 281 (vgl. MBW 3, 2692 [2]); anders die Deutung der Haltung Bucers bei Ortmann, Reformation und Einheit, 248–251. 652 Vgl. ADRG 3.I., 126–132 Nr. 79. Eine grobe Schätzung der sicher nur Anhaltspunkte liefernden Notizen Pflugs ergäbe eine Gesprächsbeteiligung unter 10 %. 653 Zu der Problematik der Konstruktion und Stringenz des Abendmahlstextes im Wormser Buch und zu Anfragen an den Umgang mit der patristischen Tradition bei diesem Thema vgl. Josef Lössl, Augustinus im »Regensburger Buch« (1541), ZKG 111 (2000), 28–55, hier: 47 f. Zu Texten, die in die Diskussion eingebracht wurden vgl. ADRG 3.I., 138 Nr. 84, 139 f Nr. 86, 140 f Nr. 87, 141 Nr. 88.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

Die Diskussion über den Abendmahlsartikel weist gegenüber den Gesprächen zu den anderen theologischen Streitthemen in der innerprotestantischen Abstimmung Besonderheiten auf. Die anwesenden Theologen waren sich offenkundig bewusst, dass es auch nach dem (vorläufigen) Ende der innerprotestantischen Abendmahlsstreitigkeiten durch die Wittenberger Konkordie unterschiedliche Akzente im Verständnis des Abendmahls gab.654 Vom 6.–9. Mai fanden innerprotestantische Beratungen statt.655 Die Theologen berieten untereinander und mit den politischen Räten, wie strikt die eigene Position in der Abendmahlsfrage theologisch und politisch vertreten werden sollte. Am 6. Mai legten die altgläubigen Delegierten eine prägnante Zusammenstellung ihrer Position in sieben Abschnitten vor.656 Die Antwort der protestantischen Delegierten war wahrscheinlich ein Ergebnis der innerprotestantischen Beratungen vom 6. und 7. Mai. Über dem Text ist notiert: »7. Maii conscripta«, also ›aufgezeichnet‹, das spricht eher für eine Art Ergebnisprotokoll als für eine durch einen Autor oder wenige Autoren verfasste Schrift. Als Protokollant ist Wolfgang Musculus anzunehmen, der sehr oft als Protokollant auf der Seite der Protestanten agierte.657 Die Gegenschrift der Protestanten, an deren Abfassung Melanchthon sicher beteiligt war, gliederte sich ebenfalls in sieben Punkte und antwortete jeweils auf den entsprechenden Abschnitt in der Zusammenstellung der altgläubigen Theologen. Im ersten Punkt stellten sie einer realen und körperlichen Gegenwart des Leibes und Blutes Christi entgegen, Christi Leib und Blut seien im Abendmahl wahrhaftig gegenwärtig (»vere adsint«) und betonten durch die Anfügung »& distribuantur vescentibus«, dass diese Gegenwart an den Vollzug des Abendmahls gebunden war. Im zweiten Abschnitt wurde dem altgläubigen Ausdruck »transmutatio« entgegengehalten, dass Christus kein Wort über eine solche Wandlung von Brot und Wein aussage. Im dritten Artikel wurde der Begriff ›transsubstantiatio‹ hinterfragt, weil er ohne Wandlung (transmutatio) der Grundlage entbehre, und stattdessen ein Terminus ›transconditionatio‹ als sachgemäßer vorgeschlagen. Der vierte Artikel forderte ganz konkret, dass nicht wie von altgläubiger Seite formuliert, die Darreichung des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl »sub speciebus panis et vini« gepredigt werden solle, sondern dass ›mit‹ Brot

654 Vgl. dazu die ersten Anfänge der nächsten Phase des innerprotestantischen Abendmahlsstreits, die Ernst Bizer schon für 1542 feststellt, vgl. ders., Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits, Kap. 2.V., 229 f. Ein Bewusstsein der zeitlichen Nähe zu vergangenem innerprotestantischen Streit zeigte Melanchthon in einer von Gereon Sailer für den 5.5.1541 überlieferten Äußerung Melanchthons über die Transsubstantiation: »dargegen hat sich Philippus mit grossem ernst gesetzt, also das er lieber wolt sagen, es wer das prot nur ain zaichen, wie vor kurtzen jaren von etlichen geleret, dann das er solt zulassen solliche abgotterey.« Gereon Sailer an Georg Herwart am 6.5.1541, Roth, ARG 3, 52–54 Nr. 59, hier: 53. 655 Ebd., Sailer spricht von »fier ur« und erwähnt, dass auch einige politische Räte an dem Gespräch teilnahmen. 656 ADRG 3.I., 138 Nr. 84. 657 ADRG 3.I., 139 f Nr. 86; zur Frage des Autors vgl. Neuser, Vorbereitung, 212 f.

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und Wein wahrhaft der Leib und das Blut Christi dargereicht würden (»cum pane et vino ministretur & exhibeatur verum corpus et verus sanguis Christi«). Damit wurde die im Abendmahlsartikel der CA Variata gewählte Formulierung aufgenommen. Unter Punkt fünf wurde daran festgehalten, dass die »substantia« des Brotes im Abendmahl in seiner ›natürlichen‹ Form erhalten bleibe und dass die Gegenwart des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl nicht durch die Worte des Vollziehenden, sondern durch die Einsetzung Christi gewährleistet werde. In Abschnitt sechs wurde die Vorstellung abgewehrt, dass die Hostie auch nach dem Vollzug des Abendmahls der Leib Christi bleibe. Diese Vorstellung entspreche nicht der Einsetzung des Abendmahls durch Jesus Christus. Schließlich wurde siebtens abgelehnt, Christus in der Hostie anzubeten. Christus sei nicht in Brot und Wein anzubeten, sondern die Gläubigen sollten ihre Herzen zu Gott erheben. Mit deutlichen, abwertenden Worten beschrieb der Schlussabschnitt die »transsubstantiatio« als Hohn auf die christliche Rechtschaffenheit und als leeres Bild, an das man weder glauben könne noch solle. Im Unterschied zu den Altgläubigen, die im Schlusssatz noch einmal betonten, dass das Volk zu lehren sei, nach der Einsetzung seien wahrhaft der Leib und das Blut Christi zugegen, wurde bei den Protestanten abschließend gefordert zu lehren, dass mit dem Brot und dem Wein als Zeichen der Gnade Leib und Blut Christi und damit die Gnade des neuen und alten Bundes dargereicht würden.658 Für den gleichen Tag ist in dem Berner Aktenkonvolut ein Schreiben Melanchthons an die altgläubigen Delegierten überliefert.659 Der kurze Text stellt eine prägnante Zusammenfassung der wichtigsten Aussagen zum Abendmahl dar. Durch seine Auswahl an Bibelstellen (Mt 26, 26–28 und 1 Kor 10,16) und Belegen aus den Schriften der Kirchenväter verfolgte Melanchthon eine streng christologische Begründung des Abendmahls, die sich in zwei Kernsätzen seines Textes zusammenfassen lässt: »Ideo fatemur et docemus, in caena Domini cum pane et vino vere et realiter corpus et sanguinem Domini adesse et exhiberi sumentibus. […] Cum igitur exhibentur corpus et sanguis Christi, adest Christus et est efficax in nobis.«660

In einem Abschlusssatz betonte Melanchthon die Übereinstimmung der vorgestellten Abendmahlstheologie mit der wahren und katholischen Kirche, wie sie in der Schrift und von den Kirchenvätern überliefert sei, und mit der Apologie der CA. Die kurze Abendmahlsschrift wurde vermutlich zusammen mit der in sieben Punkten von den protestantischen Theologen verfassten Ablehnung der altgläubi658

Vgl. ADRG 3.I., 139 f Nr. 86, Zitate ebd. Ebd., 140 f Nr. 87 (vgl. MBW 3, 2686). 660 Ebd., 140, Z. 26 f u. 141, Z. 2. Melanchthon folgte fast wörtlich der Formulierung des Abendmahlsartikels der CA Variata, vgl. MSA VI, 19. 659

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

gen Stellungnahme übergeben. Melanchthons Text hatte den Vorteil, dass sie, kurz und begründet, positiv die protestantische Abendmahlslehre darstellte und sich nicht wie der andere Text etwas gedrechselt an den sieben von den Gegnern vorgegebenen und zu widerlegenden Punkten orientieren musste.661 Bei der innerprotestantischen Beratung am 7. Mai vereinbarten die Gesandten für den 8. Mai eine persönliche Anhörung aller abgeordneten protestantischen Theologen über die anzustrebende Haltung in der Abendmahlsfrage.662 Melanchthon sprach als erster der Theologen und legte seine Position zugleich schriftlich vor. In seinem Votum in deutscher Sprache konzentrierte er sich zuerst und ausführlich auf seine Ablehnung des Umhertragens und Anbetens von Hostien, wie es z. B. Fronleichnam geschehe. Dieses sei sicher Abgötterei, denn ein Sakrament sei nur in der ihm originär verbundenen Bestimmung Sakrament. Das Abendmahl sei als Mahl konstituiert und nicht für eine Art Aufführung oder zur Anbetung außerhalb des Vollzugs geschaffen. In einem eher kurzen Abschnitt folgte die Absage an die Transsubstantiation, die in Bezug auf die Lehre von der Transsubstantiation selbst hier eher schwach ausfällt. Melanchthon betonte vor allem die Folge aus der theologischen Entscheidung für die Transsubstantiation, die das Umhertragen und Anbeten nach sich ziehe.663 Die Anhörung der protestantischen Theologen am Vormittag des 8. Mai und weitere Treffen in verschiedener Zusammensetzung im Verlauf des Tages ergaben eine einhellige Ablehnung des Entwurfs der altgläubigen Theologen zum Verständnis der Eucharistie.664 Ein zentrales Argument der Theologen gegen die Transsubstantiation war, dass es für diese Lehre keinerlei Anhaltpunkte in der Schrift gebe.665 Man beschloss, ein Gremium protestantischer Theologen mit der

661

Für diese Annahme spricht Melanchthons Verweis in seinem Votum vor den protestantischen Ständen am 8.5.1541(vgl. ADRG 3.I., 142–149 Nr. 89, hier: 143, Z. 4–6). Diese Möglichkeit zieht auch Blatter, Die Thätigkeit Melanchthons, in Erwägung, vgl. ebd., 98, v. a. FN 3. 662 Vgl. den Bericht des Augsburger Gesandten Konrad Hel vom 7.5.1541, Roth, ARG 3, 56 f Nr. 62. 663 ADRG 3.I., 154 Nr. 91 (vgl. MBW 3, 2688). Zu Melanchthons Vortrag und dem Einreichen der schriftlichen Version vgl. die Berichte von Wolfgang Musculus (ebd., 142–149 Nr. 89, hier: 143, Z. 23 f) und von Sebastian Aitinger (ebd., 150–153 Nr. 90, hier: 150, Z. 8 f). 664 Insgesamt wurden 19 Theologen gehört, vgl. ebd., 150–153 und im Bericht des Musculus. Zur einhelligen Ablehnung der Abendmahlstheologie des Wormser Buches vgl. auch einen Bericht von Musculus an Georg Herwart vom 9.5.1541: »es hat sich gestern funden, daß alle theologi auf unserer seiten einhellig miteinander und jeglicher in sonderheit solche greuel für den Fürsten und stenden unserer religion mit vilen gegründten ursachen verworfen.« Roth, ARG 3, Nr. 63, 57–59, hier: 58. Für ein zweites Treffen am Nachmittag des 8.5.1541 ist in dem Protokoll des Musculus ein Wortwechsel zwischen dem Landgrafen von Hessen und Melanchthon wiedergegeben, in dem der Landgraf die Möglichkeit andeutete, dass von den Gegnern möglicherweise ein Entgegenkommen in der Frage der Anbetung und des Umhertragens außerhalb des Sakramentsvollzugs zu erwarten sei. Melanchthon sprach sich in der Diskussion gegen die Akzeptanz möglicherweise zu erwartender Vergleichsartikel aus, vgl. ADRG 3.I., 142–149 Nr. 89, hier: 149, Z. 8–29. 665 Vgl. Mehlhausen, Abendmahlsformel, 193.

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Formulierung eines Gegenentwurfs zu beauftragen.666 Am 9. Mai trafen sich die ausgewählten protestantischen Theologen, unter ihnen Melanchthon, um eine Antwort auf den Vorschlag der Altgläubigen zu entwickeln.667 Das Ergebnis wurde am 10. Mai im Namen von Melanchthon, Bucer und Pistorius dem Pfalzgrafen Friedrich in deutscher und Granvella in lateinischer Sprache überbracht.668 Der inhaltliche Schwerpunkt der Antwort lag auf dem Nachweis, dass sich die protestantische Abendmahlslehre auf die Schrift, vor allem auf Aussagen des Paulus und auf die Überlieferung der Kirchenväter stütze. Auch ein Votum des Papstes Gelasius und ein Votum des Konzils von Nizäa wurden als Begründung dafür angeführt, dass sich die protestantische Lehre auf dem Boden der Kirche und ihrer Tradition befinde. Die Ausprägung der Abendmahlslehre, die in Regensburg von den Delegierten und Contarini mit der Transsubstantiationslehre des 4. Laterankonzils vertreten wurde, bezeichneten Melanchthon, Bucer und Pistorius als ›neue‹ Lehren, die unstatthaft, in sich unschlüssig und unverständlich seien.669 Obwohl die Verfasser sich in ihren Schreiben höflich für die zeitliche Verzögerung der Verhandlungen und die Nicht-Annahme des Vergleichstextes entschul666

Vgl. z. B. den Bericht der kursächsischen Gesandten vom 10.5.1541: »nachdeme man vermarckt, daß jhenes tailh auf solchen artickeln zu beruhen bedacht und die ding dohin gericht, die bepstlichen mißbreuch zu erhalten und zu stercken helfen; so ist derhalben durch die fursten und stende diß tails der handel statlich beratschlagt, auch der herrn theologen bedencken in sonderheit gehört und eintrechtiglich dohin geschlossen, daß solche artickel in keinen weg angenohmen oder gebillicht werden möchten. Derwegen haben sich auch die theologen diß tails einer schrift dieses artickels halben verglichen«. ADRG 3.I., 177 f Nr. 102, hier: 178, Z. 1–6. Es wurden aus der Gruppe der Theologen einige für diese Aufgabe ausgewählt, vgl. Gereon Sailer an Georg Herwart am 9.5.1541 über die Wahl von Musculus, Roth, ARG 3, 59 f Nr. 64, hier: 59 (ADRG 3.I., 161 f Nr. 96, hier: 161, Z. 24 f) und den Bericht Konrad Hels vom 10.5.1541, ebd., 60–64 Nr. 65, hier: 62 (ADRG 3.I., 179 f Nr. 103, hier: 180, Z. 4–6). 667 Vgl. den Brief von Wolfgang Musculus an Georg Herwart vom 9.5.1541: »es hat sich gestern funden, daß alle theologi auf unserer seiten einhellig miteinander und jedlicher in sonderheit solche greuel für den fürsten und stenden unserer religion mit vilen gegründten ursachen verworfen und ihrer etlich als ain ausschutz, darunder ich als ain klainfügiger auch bin, heut aus befelch der fürsten und stend unseren sententz in ain schrift gestellt« Roth, ARG 3, 57 f Nr. 63, hier: 58 (ADRG 3.I., 160 f Nr. 95, hier: 160, Z. 26–30). Zu der Zusammensetzung des Gremiums mit Melanchthon, Bucer, Pistorius, dazu Brenz, Schnepf, Frecht, Calvin und Musculus vgl. das Protokoll des Musculus, ADRG 3.I., 142–149 Nr. 89, hier: 149, Z. 9 u. 24. 668 ADRG 3.I., 174–177 Nr. 101 (dt. Version) und ebd., 172–174 Nr. 100 (lat. Version). 669 Vgl. ebd., 175, Z. 14–176, Z. 36, ausdrücklich wird 1 Kor 10,16 als biblischer Beleg angeführt (175, Z. 22–25). Zu den Zitaten aus der Zeit der Alten Kirche (Epiphanius, Cyprian, Augustinus, Papst Gelasius und das Konzil von Nizäa) vgl. ebd.; auf die Bedeutung der Aussagen der Kirchenväter für die protestantische Abendmahlstheologie weist auch Melanchthons Anfrage an Veit Dietrich vom 20.4.1541 hin, dieser möge ihm eine Stellensammlung zur Abendmahlslehre schicken, die er einst von Melanchthon abgeschrieben hatte, vgl. CR 4, 176 f Nr. 2197 (möglicherweise liegt das Verzeichnis mit CR 4, 387– 389 Nr. 2260 vor), vgl. auch Wriedt, Schrift und Tradition, 160–163. Zur Doktrin der Altgläubigen als »neue Lehre« hieß es z. B.: »Und diß ist gar ein neue speculatio, die do dichtet: Accidentia sine subiecto, uß wölchem vil furwitziger fragen gevolget, wie dise ist, was die meuß essen, so sie solch brot nagen«. ADRG 3.I., 174–176 Nr. 101, hier: 175, Z. 31 f.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

digten, reagierte Granvella sehr ungehalten auf die übergebene Schrift, u. a., weil er eine Verletzung der angeordneten Geheimhaltung der Verhandlungen feststellte, so dass man ernsthaft um den Fortgang der Verhandlungen fürchtete.670 Nachdem sich Granvella mit Pfalzgraf Friedrich ins Benehmen gesetzt hatte, wurden die Delegierten erneut zu Verhandlungen einberufen. Da Eck am 10. Mai erkrankte wurde auf protestantischer Seite aus Gründen der Parität Pistorius aus den Religionsgesprächen abgezogen, so dass ab dem 11. Mai nur noch vier Delegierte miteinander disputierten.671 Granvella stellte die Verhandlungen im Auftrag des Kaisers unter Erfolgsdruck und versuchte nicht ohne Erfolg, die festgefahrenen Fronten aufzubrechen.672 Die protestantischen Schritte des Entgegenkommens in diesem Prozess gingen wahrscheinlich eher auf Bucer als auf Melanchthon zurück.673 Als Dokument der Verständigungsbemühung ist ein Text Bucers und Melanchthons über das Abendmahl zu sehen, der in die Endphase des Gesprächs zu diesem Thema gehört. Er reagierte laut Überschrift auf einen von den altgläubigen »neulich« (nuper) eingebrachten Text. Aus der Struktur der protestantischen Antwort lässt sich schließen, dass es sich dabei um den in 7 Punkten verfassten Text vom 6. Mai handelte.674 Der erste Satz der beiden verbliebenen protestantischen Delegierten nahm mit der Einleitung »convenit« Stichworte aus dem ersten Abschnitt im Text der Altgläubigen auf, veränderte dann aber den Akzent, indem die altgläubige Zusammenstellung »reali et corporali praesentia corporis et sanguinis Christi in Eucharistia« in Abgrenzung zur Transsubstantiation und im Sinne der protestantischen 670

Vgl. den Bericht der kursächsischen Gesandten vom 10.5.1541: »Darnach seint sie zu dem herrn von Granvelh gangen, die lateinisch schriften zu uberantworten mit geburlicher entschuldigung des vertzugs und anders wie bei pfaltzgraf Fridrichen beschehen. Aber gemelter Granvelh hat sich dieselb antzunehmen geweigert und sich darin etwas bewegt ertzaiget, doch vermeldet, daß er sich mit pfaltzgraf Fridrichen derhalben underreden wollte etc. Derhalben wir uns vermueten, do jhenes tailh auf irem furnemen beruhen, die handlung möchte sich hirinnen stossen.« ADRG 3.I., 177 f Nr. 102, hier: 178, Z. 14–20. 671 Vgl. den Bericht des Augsburgischen Gesandten Konrad Hel vom 13.5.1541, Roth, ARG 3, 64 u. ARG 4, 65 (Nr. 66). Zur Krankheit Ecks vgl. Konrad Hel am 15.5.1541: »Es ist hie ein geschrai gewest, D. Ecken hab der schlag droffen, aber ich hab ime nachgehangt und befunden, dass es ein andere kranckhait gewest ist.« Roth, ARG 4, 67–69 Nr. 68, hier: 68 (ADRG 3.I., 191 Nr. 112, Z. 28 f). 672 Zu dem Druck auf die Kollokutoren vgl. Franz Burchard am 13.5.1541 an den Kurfürsten von Sachsen: »Die key.Mt. dringet heftig auf die handlung«, ADRG 3.I., 189 f Nr. 111, hier: 190, Z. 7. 673 Ortmann (Reformation und Einheit, 252) sieht einen Verhandlungserfolg Bucers gegenüber Melanchthon; Augustijn (Godsdienstgesprekken, 90) sieht Melanchthon ohne die Unterstützung des ausgeschiedenen Pistorius unter schwerem Druck der anderen Delegierten. 674 Der Text von Bucer und Melanchthon (ADRG 3.I., 141 Nr. 88) wurde am 13.5.1541 Contarini vorgelegt (MBW 3, 2696; vgl. Vetter, Religionsverhandlungen, 119). Ob er bereits am 7.5. verfasst wurde, wie ADRG datiert oder einige Tage später, lässt sich nicht zweifelsfrei belegen. Von seinem Duktus her würde ich ihn einer späteren Phase der Verhandlung zuordnen (kurz vor der Übergabe an Contarini), da er in seinen Formulierungen eine Vermittlungstendenz erkennen lässt, die ich in den Äußerungen vom 7./8. Mai weder bei Melanchthon noch bei Bucer erkennen kann. Die von den Protestanten aufgegriffenen Punkte entsprechen dem Inhalt der einzelnen Abschnitte des altgläubigen Dokumentes vom 6.5.1541 (ADRG 3.I., 138 Nr. 84).

Das Religionsgespräch auf dem Regensburger Reichstag

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Realpräsenz verkürzt wurde zu »reali praesentia corporis et sanguinis Christi in coena domini«. Sehr entgegenkommend wurde für die ersten drei Artikel ›von der Sache her‹ (»de re ipsa«) Zustimmung signalisiert. Für den vierten und fünften Paragraphen, in dem die Altgläubigen postulierten, dass unter der Gestalt von Brot und Wein wahrhaft Leib und Blut Christi dargereicht würden, beschieden die protestantischen Delegierten Klärungsbedarf für das Verständnis der Transformation von Brot in Leib und Wein in Blut. Ohne eine Wandlung, Bucer und Melanchthon wählten den Ausdruck »mutatio mystica«, auszuschließen, betonten sie, dass für sie die Wandlung nicht im Zentrum des Interesses stehe und die reale Gegenwart Christi die entscheidende Aussage sei: »Nos enim adfirmamus corpus vere praesens esse, converti autem seu mutari panem mutatione mystica, id est, qua iam vera fit exhibitio praesentis corporis post consecrationem. Et intellegimus mutationem mysticam non tantum significativam, sed eam, qua corpus Christi fit praesens.«675

Bucer und Melanchthon schlugen eine Vertagung dieser genaueren Abstimmung über die Transsubstantiation an das Ende des Kolloquiums vor. Den Umgang mit dem Sakrament, der in Paragraph 6 und 7 von den Altgläubigen dargestellt wurde und von einer Präsenz Christi im Brot auch außerhalb des Abendmahlsvollzuges ausging, lehnten Melanchthon und Bucer strikt und mit deutlichen Worten ab. Sie nahmen die Schlussforderung des altgläubigen Textes nach Belehrung des Volkes über die Eucharistie auf und übertrugen sie auf die protestantische Abendmahlslehre: »Tamen cum extra institutum usum accesserint multi abusus, et vana fiducia in opere spectandi, hos abusus non probamus, et optamus id fieri, quod in ultimo paragrapho scriptum est, videlicet, ut populus de vero usu tanti muneris divini diligenter doceatur.«676

Granvella erreichte gleichzeitig zu dem Entgegenkommen der Protestanten bei Gropper und Pflug vorsichtige Überlegungen, den Begriff »Transsubstantiation« als solchen möglicherweise zur Disposition zu stellen. Trotz dieser Annäherungsversuche scheiterten alle Hoffnungen Granvellas auf weiterführende Verständigung an dem klaren Einspruch Contarinis, für den die Transsubstantiationslehre als Konzilsentscheidung nicht zur Diskussion stand.677 Am 13. Mai wurde der 675 Vgl. für den Text der Altgläubigen ADRG 3.I., 138 Nr. 84; für den protestantischen Text ebd., 141 Nr. 88, Zitat ebd., Z. 19–23. 676 Ebd., Z. 26–29. 677 Zu Contarinis Rolle vgl. den Bericht von Konrad Hel vom 13.5.1541: »Man ist aber dannocht in weilen so ferre zusamenkumen, daß die unseren solchs gedulden hetten mugen, doch nit anderst, dann uff bewilligung der stendt. aber des pabsts legat hat nichts nachgeben wellen, sonderlich den artickel nit, dass nach der gebenedeiung, die sie consecrationem nennen, das ist, so die wort im nachtmal gesprochen werden, nit sei der leib Jesu Christi under gestaldt des prots, bid daß er genossen werde, welches dahin raichet, so dem also, daß auch solher leib behalten, umbhergetragen und angepettet werden mecht.« Roth, ARG 4, Nr. 68, 67–69 (ADRG 3.I., 191 Nr. 112, hier: Z. 12–18); vgl. Mehlhausen, Abendmahlsformel, 192 u. 194 und die Darstellung von Granvellas intensiven Bemühungen bei Augustijn, Godsdienstgesprekken, 89–91.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

Abendmahlsartikel vertagt, und die Protestanten wurden aufgefordert, ihre Position schriftlich einzureichen.678 Ein Bericht Franz Burchards vom 13. Mai, also direkt zum Abschluss der Abendmahlsverhandlungen, an den Kurfürsten von Sachsen beschrieb Melanchthons Verhalten in den Verhandlungen als standhaft und konsequent: »Magister Philippus hath sich bißher ganz strack und steif gehalten und wirdet es, ob Goth wol, forder auch thuen.«679

Diesem Urteil entsprach Melanchthons inhaltlich stringente Haltung zu den Streitpunkten in der Abendmahlstheologie. Vor allem die Abwehr der altgläubigen Praxis die konsekrierten Hostien anzubeten, ist zu nennen, der er eine strikte Verbindung der Präsenz Christi mit dem Vollzug des Sakraments gegenübersetzte.680 Die Anbetungspraxis der Altgläubigen als ihre Folge griff Melanchthon ausdrücklicher an, als die Lehre von der Transsubstantiation selbst. Dennoch verneinte er implizit durch seine Darstellung der Realpräsenz Christi die Vorstellung einer »Wandlung« der Elemente. Dies geschah deutlicher in den Texten zum Abendmahl, die er allein verantwortete, wie zum Beispiel in seinem »Abendmahlsbekenntnis« vom 7. Mai, wo er mit der Wortwahl »adesse« die Gegenwart Christi fern jeder Wandlungsvorstellung formulierte. Deutlich schwächer wurde die Grenze zur Transsubstantiation in dem gemeinsam mit Bucer verantworteten Text vom 13. Mai gezogen, den seine Diktion als verständigungsorientiert erweist. Der Gegenartikel, den Melanchthon, wohl gemeinsam mit Bucer und Pistorius, bis zu seiner Übergabe am 2. Juni an den Kaiser erarbeitete und überarbeitete, zeichnete dann wieder strikter und abweisender die Umrisse protestantischer Abendmahlslehre.681 3.5.6. Buße und Beichte (Artikel 15), 13.–19. Mai682 Ab dem 13. Mai 1541, nachmittags drei Uhr, verhandelten die verbliebenen vier Kollokutoren über Buße und Beichte.683 Schnell stellte sich heraus, dass auch zu 678

Zur Suspendierung der Verhandlungen vgl. die Darstellung bei Vetter, Religionsverhandlungen,

122. 679

ADRG 3.I., 189 f Nr. 111, hier: 190, Z. 3 f. Zur Bedeutung der Gegenwart Christi im Abendmahl »in usu« bei Melanchthon vgl. Ralph Walter Quere, Melanchthon’s Christum cognoscere. Christ’s Efficacious Presence in the Eucharistic Theology of Melanchthon, Bibliotheca Humanistica & Reformatorica, vol. XXII, Niuewkoop 1977, hier: 359–362 u. 385. 681 Zum Gegenartikel s. u. III.3.6. Zur Entstehung des Gegenartikels vgl. bei MBW 3, 2694; dort werden plausibel mindestens zwei Entstehungs- bzw. Redaktionsphasen angenommen. 682 Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 662–665, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 336–339. 683 Vgl. zwei Berichte vom 13.5.1541: Franz Burchard an den Kurfürsten von Sachsen, ADRG 3.I., 189 f Nr. 111, hier: 190, Z. 26; Konrad Hel an die Geheimen, Roth, ARG 4, 67–69, Nr. 68, hier: 67 (ADRG 3.I., 191 Nr. 112, hier: Z. 19). 680

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diesem Thema auf eine zügige Verständigung nicht zu hoffen war. Der Augsburgische Gesandte Konrad Hel berichtete am 15. Mai: »und wirdt jetz der articulus von der Beicht gehandlet; und wie mich die sach ansicht, möcht dis gesprech noch ein zeit lang weren«684 Zum Konfliktpunkt wurde die Forderung der altgläubigen Theologen nach einer vollständigen Aufzählung der begangenen Sünden in der Beichte als Voraussetzung für die Absolution, die von Melanchthon abgelehnt wurde. Die Notizen von Pflug zu den Gesprächen über Buße und Beichte überliefern in der ersten notierten Aussage Melanchthons Gründe für dessen Position. Melanchthon argumentierte zum einen biblisch-theologisch: »Enumerationem non esse iuris divini.« Zum anderen votierte er praktisch, seelsorglich mit der Not derer, die sich in der Beichte offenbarten und durch die Aufzählungspflicht möglicherweise in Unsicherheit gerieten, ob sie wirklich in der Beichte alle Sünden genannt hätten.685 Auch über die Satisfaktion als Bestandteil des Bußgeschehens herrschte Uneinigkeit. Melanchthon erwies sich in den Kontroversen zu Buße und Beichte als unnachgiebig und äußerte das Bedürfnis, die Verhandlungen abzubrechen.686 Mit dem Datum vom 16. Mai ist eine Zusammenstellung der wichtigsten Argumente Melanchthons zu den strittigen Abschnitten des Wormser Buches überliefert, die wohl in seinem und Bucers Namen den Gegnern ausgehändigt wurde.687 In diesem Gutachten konzentrierte Melanchthon sich auf die Paragraphen zwei und drei des entsprechenden Artikels des Wormser Buches.688 Melanchthon votierte als Korrektur zu Paragraph zwei dafür, den Zuspruch der Sündenvergebung für den Einzelnen beizubehalten, aber ohne dies an eine Verpflichtung zur Aufzählung der Sünden zu binden. Er schloss nicht aus, dass eine Aufzählung sinnvoll sein könne, auch um Rat und Ermahnung zu ermöglichen, wollte dies aber der Einzelfallentscheidung des Seelsorgers überlassen.689 Der Artikel über die Buße müsse auch eine Verpflichtung für die Pfarrer enthalten, sich um die Glaubenspraxis und den Lebenswandel der Gläubigen zu sorgen. Den dritten Paragraphen des Abschnitt über Buße im Wormser Buch wollte Melanchthon dahingehend korrigiert wissen, 684

ARG 4, 69–70 Nr. 69, hier: 69; vgl. Franz Burchard an den Kurfürsten von Sachsen am 14.5.1541, »Und ist der artickel von beicht oder absolution vor die handt genommen, darinnen es sich abermals harth gestossen.« ADRG 3.I., 197 f Nr. 116, hier: 197, Z. 25 f. 685 Zitat: ADRG 3.I., 195–197 Nr. 115, hier: 196, Z. 4; vgl. »Hortantur homines, ut aperiant conscientias, non vult periculosissima lege onerari, ut sit necessaria enumeratio ab ignotis.« Ebd., Z. 7 f. 686 »Und wiewol magister Philippus gothlob gantz standthaftig, desgleichen auch der hessisch prediger Pistorius, so ist doch Bucerus fast wanckendt. Und laßt sich abermals ansehen, als wolte sich die handlung an dießem artickel abschneiten, welches dominus Philippus auch am liebsten wolte.« Bericht Franz Burchards an den Kurfürsten von Sachsen, 14.5.1541, ADRG 3.I., 197 f Nr. 116, hier: 197, Z. 29–32. 687 ADRG 3.I., 200 f Nr. 118 (MBW 3, 2697); zur Übergabe an die altgläubigen Delegierten vgl. in der Überschrift »exhibitum adversariis« (ebd., 200, Z. 8); zur Ausfertigung auch in Bucers Namen vgl. den Gebrauch der ersten Person Plural, z. B. »De ea parte respondemus«, ebd., Z. 11. 688 ADRG 2.I., 662, Z. 15–664, Z. 3. 689 Vgl. ADRG 3.I., 200 f Nr. 118, hier: 200, Z. 30–40.

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dass die Absolution auch für die nicht aufgezählten Sünden gelte und dass es nicht nur eine Form für die Absolution gebe.690 Eine ausführlichere Darstellung der protestantischen Kritik an dem Artikel über die Buße im Wormser Buch mit Begründungen und Belegen verfassten die protestantischen Delegierten am 17. Mai.691 Die Nützlichkeit einer festen und klaren Lehre von der Buße wurde hervorgehoben und darauf verwiesen, dass die herrschende Zwietracht in der Kirche sich an Missbräuchen in der Bußpraxis entzündet hätte.692 Es gebe durchaus berechtigte Anfragen, ob das Abschaffen der Aufzählung der Sünden nicht zu Disziplinlosigkeit führe. Dem müsse man zunächst entgegenhalten, dass in diesem Zusammenhang oft die äußere gesellschaftliche Disziplin und Lenkung mit der geistlichen verwechselt werde. Auch innerhalb der Kirche gebe es Möglichkeiten der Maßregelung, der Kirchenzucht, die sinnvoll sein könnten. Die Protestanten wollten die Einzelabsolution beibehalten wissen, die dem Pastor ermögliche, das Gewissen des Einzelnen zu prüfen und ihn zu ermahnen. Das alles dürfe aber nicht dazu führen, dass in der Beichte und nach der Absolution die Gewissen belastet und in Unsicherheit gestürzt würden durch Zweifel, die aus dem Zwang zur Aufzählung der Sünden erwüchsen. Die Aufzählung habe bei den Altgläubigen den Charakter eines Verdienstes. In der weiteren Darstellung wurde auch das Prinzip der »satisfactio« in das den Altgläubigen vorgeworfene System der Verunsicherung der Gewissen eingereiht, die den Glauben erlöschen lasse.693 In der Beichte spreche der Amtsinhaber die Vergebung im Namen des Evangeliums zu, so wie es bei anderen Sakramenten auch geschehe. Diese Verwaltung der Sakramente dürfe nicht verwechselt werden mit Richtsprüchen innerhalb der Kirche. Der Amtsinhaber solle nicht die Übeltaten eines anderen erkennen, sondern ihm die Wohltaten Christi verkündigen.694 Wie zu Beginn des Textes angekündigt, brachten die protestantischen Delegierten Belege aus der Schrift für die von ihnen vertretene Theologie und Praxis von Buße und Beichte bei. Sie hinterfragten die Aufzählung der Sünden, weil sie in der Schrift keine Grundlage habe und von Gott nicht geboten worden sei.695 Mit Paulus forderten sie die Differenzierung von menschlichen Traditionen und Gesetzen und von Rechtfertigung ohne menschliches Zutun. Sie beriefen sich auf Paulus für die geistliche Freiheit vom Gesetz der Welt angesichts der Freiheit, in die der Mensch von Gott gerufen worden sei.696 Von den altgläubigen Theologen zur Begründung ihrer Position angeführte Schriftstellen wurden in deren Deutung

690 691 692 693 694 695 696

Ebd., 200, Z. 41–201, Z. 4. Vgl. CR 4, 355–363, hier: 355 f (vgl. MBW 3, 2698). Ebd., 356. Ebd., 357 f Ebd., 359 f. Ebd., 359. Ebd., 358 f, u. a. mit Bezug auf Gal 4,31/5,1.

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hinterfragt und aus protestantischer Sicht interpretiert.697 Auch die KirchenväterAutoritäten, die die Gegner ins Feld führten, sichteten sie kritisch. Traditionen und die Entscheidungen von Synoden der Kirche müssten durch die Schrift legitimiert sein, oder sie seien abzulehnen.698 Die Autoren versicherten, eine wahre und fromme Lehre von Buße und Beichte zu vertreten, die durch die Apologie weiter erläutert werde. In einer Abschlussformel drückten die Unterzeichner ihre Wertschätzung für die Gesprächspartner aus und versicherten ihnen, mit der dargestellten Kritik habe man sie nicht persönlich verletzen wollen.699 Das Thema Buße und Beichte wurde, wohl auch als Reaktion auf das eindeutige schriftliche Votum der protestantischen Delegierten vom 17. Mai hin, das eine weitere Verständigung aussichtslos erscheinen lassen musste, suspendiert.700 Granvella reagierte zum Ende der Verhandlungen hin so ungehalten auf Melanchthons entschiedene Unbeweglichkeit, dass dieser androhte, sich aus dem Gespräch verabschieden zu wollen, wenn ihm eine freie Meinungsäußerung verwehrt bleibe. Daraufhin entschuldigte sich Granvella bei Melanchthon.701 Die beiden während des Delegiertengesprächs über Buße und Beichte entstandenen Gutachten wurden am 31. Mai als Gegenvoten der Protestanten, erweitert um einen dritten Abschnitt »De satisfactionibus«, dem Kaiser im Rahmen einer Zusammenstellung der protestantischen Gegenartikel zum Wormser Buch überreicht.702 In seinen zeitnahen, noch auf dem Reichstag verfassten Berichten hob Melanchthon den Zwang zur Aufzählung der Sünden und die »satisfactio« als Bestandteil der Buße als wichtigste Streitpunkte hervor.703 Er präzisierte, im Wormser Buch werde ein geistlicher Vorgang, die »mortificatio«, mit den aus menschlicher Tradition erwachsenen Vorgängen »Bekenntnis« und »Genugtuung« verwechselt, wenn Bekenntnis und Genugtuung als konstitutive Teile des »Absterbens« des alten Menschen verstanden würden. Hier müsse sorgfältig unterschieden wer-

697 Vgl. die Erläuterungen zu Mt 16,19 (»Quidquid solveritis«), CR 4, 359; Jak 5,16 (»Confitemini peccata vestra mutuo«, ebd., 360 f; Mt 8,4 (»Ostendite vos Sacerdotisbus«), ebd., 361 (vgl. die Angaben bei MBW 3, 2698). 698 Ebd., 361–363. 699 Ebd., 363. 700 »Es ist aber nichts desto weniger ein Artikel, worauf sie dieses Theils der Enumeration halben zu verharren gedächten, übergeben, den wir Ew. Ew. hiemit auch übersenden, und ist darauf der Handel verschoben.« Bericht der sächsischen Gesandten an ihren Kurfürsten vom 19.5.1541, CR 4, 298– 302 Nr. 2233, hier: 300. Die weitere Berichterstattung lässt auf eine Gesprächspause für die Delegierten am 18.5.1541 schließen, in der der Kaiser auf politischer Ebene zu intervenieren versuchte, und auf eine Fortsetzung des Gesprächs über die Sakramente Ehe und Krankensalbung am 19.5.1541, vgl. ebd., 300 f. 701 Vgl. Melanchthons Bericht vom 13.7.1541, ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 664, Z. 35–665, Z. 3. 702 S. u. III.3.6. 703 Vgl. seinen Bericht vom 24.5.1541, CR 4, 330–333 Nr. 2246, hier: 332 u. seine Stellungnahme von Ende Juni, ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 531, Z. 11–13.

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den.704 Mitte Juli erklärte er gegenüber dem Kurfürsten, Gropper habe in den Gesprächen versucht, die Aufzählung der Sünden in der Beichte als konsequente Schlussfolgerung aus den Evangelium zu begründen. Er habe angeführt, im Evangelium werde davon gesprochen, dass die Kirche binde und löse. Deshalb gleiche der Vorgang der Sündenvergebung einer Art Gerichtsverhandlung, bei der die Delikte vorgebracht werden müssten. Entsprechend müsse der Priester das Ausmaß der Sünde kennen, um eine angemessene Genugtuung auferlegen zu können. Diese Argumentation war für Melanchthon aus protestantischer Sicht nicht zu tolerieren.705 3.5.7. Die Beschwerde Karls V. über Melanchthons Verhandlungsverhalten Nachdem bei den Diskussionen der Delegierten zu den Themen Kirche und Abendmahl keine Einigung erfolgt war und sich bei den Verhandlungen über Buße und Beichte erneut gravierende Schwierigkeiten abzeichneten, konnte das Projekt einer Vergleichung der in der Religion strittigen Fragen durch ein Religionsgespräch insgesamt als gefährdet angesehen werden. Vor diesem Hintergrund entschloss sich der Kaiser zu intervenieren und lud am 17. Mai 1541 den Landgrafen von Hessen zum Gespräch. Der Kaiser äußerte dem Landgrafen gegenüber seine Sorge über ein mögliches Scheitern des Gesprächs und beschrieb die protestantischen Theologen als zu kompromisslos.706 Der Kaiser konzentrierte seine Kritik auf Melanchthon. Dieser sei von vornherein mit einer Instruktion angereist, die ihm nicht viel Handlungsspielraum lasse, und dessen Konsultationen mit anderen Theologen verletzten das kaiserliche Geheimhaltungsgebot. Außerdem stehe er unter dem Einfluss einer Person, die nicht zum Gespräch gehöre. Nach dem Kontakt mit dieser habe das Religionsgespräch eine Störung erfahren: »Daneben so lang auch k. mt. an, wie doctor Lauter Philippo Melanthoni ein instruction zugeschickt habe, daruber Philippus nicht schreiten dorfe. Item, das auch Philippus neulich XII theologen bei ime gehabt hab; dieselben machen den handel weitleufig und irrig, und sei der abred nicht gemeß, wilche gestanden hab, das man davon nymands dan den obern meldung thun solte. Item es kemen sondere person zum Philippo, die zum gespreche nicht gehoren; und sidder dieselbigen pei ime gewesen sein, hab der handel gar einen stoß und veranderung gewonnen.«707

704 Vgl. ADRG 3.II., 538–542 Nr. 190, hier: 541, Z. 25–29; dt. ebd., 528–538 Nr. 189, hier: 536, Z. 20–27. 705 Vgl. Melanchthons Bericht vom 13.7.1541, ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 664, Z. 30–34. 706 Der hessische Kanzler Johann Feige protokollierte die Äußerung des Kaisers: »dann die protestierenden theologen sagten kurtz, sie wollten auf irer meinung, confession und schriften verharren.« Lenz 3, 75–78, hier: 75; ähnlich ein Bericht der kursächsischen Gesandten über die Audienz, vgl. ADRG 3.I., 202–205 Nr. 120, hier: 203, Z. 5–9. 707 Lenz 3, 75–78, hier: 75; im Bericht der kursächsischen Gesandten erscheint Martin Luther als Verfasser der Instruktion, ADRG 3.I., 202–205 Nr. 120, hier: 203, Z. 9–12.

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Im weiteren Verlauf präzisierte der Kaiser, bei der Person, die Melanchthon beeinflusst habe, habe es sich um den französischen Gesandten gehandelt.708 Das war ein brisanter Vorwurf, denn der Kaiser fürchtete eine politische Koalition der Protestanten mit Frankreich. Der Landgraf von Hessen verteidigte Philipp Melanchthon in der Unterredung in allen Punkten. Zuerst betonte er, die strittigen Fragen in der Religion seien so komplex, dass man nicht eine zügige Einigung erwarten könne. Die Unterredung der Theologen – es wird sich wahrscheinlich um die Verständigung der protestantischen Theologen in der Abendmahlsfrage gehandelt haben – sei deswegen anberaumt worden, weil Eck in der Stadt das Gerücht gestreut habe, im Gespräch mit den gegnerischen Theologen sei viel erreicht worden. Diese Behauptung habe im protestantischen Lager für Verunsicherung gesorgt, der man habe durch Information begegnen müssen, um nicht das Religionsgespräch als Ganzes zu gefährden. Welche Instruktion auch immer Melanchthon erhalten habe, der Kaiser können davon ausgehen, dass dieser sich an seinem Gewissen orientieren werde: »S.f.g. hielten aber Philippum dafur, das er auf nymands instruction sehe; er wurd das thun, das ine sein gewissen leren wurde.«709

Von dem Kontakt zu dem französischen Gesandten habe Melanchthon ihm erzählt, es habe sich um eine zufällige Begegnung am Stadtgraben gehandelt. Die Vorstellung, dass Melanchthon sich von diesem beeinflussen lasse, sei abwegig; in der Religionsfrage stünden die Franzosen doch eher auf der Gegenseite.710 Der Landgraf resümierte über die Unabhängigkeit Melanchthons: »Philippus sei ane zweivel wedder an Francreich noch Lutherum gepunden, sonder sehe ane zweivel auf Got«.711

Die Vorwürfe Karls V. wurden Melanchthon hintertragen. Möglicherweise wurde er vom Landgrafen persönlich informiert.712 In einem Brief an Martin Luther vom 19. Mai 1541 berichtete er von den Verdächtigungen und kündigte an, er werde sich, wenn möglich, aus den weiteren Verhandlungen über den Papst, die Anrufung der Heiligen und die Messe zurückziehen.713 Dem entsprechend bat Me708

Vgl. Lenz 3, 76. Lenz 3, 76; vgl. im Bericht der kursächsischen Gesandten, ADRG 3.I. 202–205 Nr. 120, hier: 205, Z. 3–7. 710 Vgl. Lenz 3, 76 f. 711 Ebd., 78. 712 Die kursächsischen Gesandten gaben am 19.5.1541 den Landgrafen ausdrücklich als Quelle der Information über die Vorwürfe des Kaisers gegen Melanchthon an: »Wir vermerken auch Magistri Philippi Gemüth nicht anders, denn beständig, also auch, daß er zum Höchsten bei der Kais. Majestät angegeben und verunglimpft, wie Ew. L. Chur- und F. G. aus etlichen Berichten hierbei, und sonderlich der Anzeige, so dem Landgrafen geschehen, zu vernehmen befinden werden.« CR 4, 298–302 Nr. 2233, hier: 300. 713 »Iam accedimus ad Romani Pontificis dominationem, ad sanctorum invocationem, ad Missas. Hic, si potero, relinquam has rixas, meque Caesari exscusabo. Nam is me accusat, factum me duriorem tuis mandatis et regis Gallici adhortatione.« CR 4, 302 f Nr. 2234, hier: 303 (MBW 3, 2699 [3]). 709

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

lanchthon den Kaiser am 19. Mai 1541 schriftlich um seine Entlassung aus den Religionsgesprächen. Er betonte, er sei weder von Luther, noch von anderen evangelischen Theologen vor Ort, noch von dem französischen Gesandten beeinflusst.714 Er zeige dort Entgegenkommen, wo es möglich sei (z. B. zur Autorität der Bischöfe oder in der Toleranz mancher Zeremonien), und habe bisher nur an zwei Punkten den Konsens verweigert, nämlich in der Frage der Konzilien und seiner Ablehnung des Zwangs zur Aufzählung der Sünden in der Beichte.715 Aus den Verdächtigungen schließe er, dass man seine Beteiligung an den Religionsverhandlungen nicht wünsche. Da er zutiefst wünsche, der Kirche zu dienen, bitte er um seine Entlassung aus den vorgeschobenen, nicht wahrhaften (fucosus) Verhandlungen. Er unterstrich seine Bitte mit Hinweis auf die anstehenden Themen Anrufung der Heiligen und Privatmessen, denen er nicht zustimmen könne.716 Einen Tag später, am 20. Mai, berichtete Melanchthon seinem Freund Joachim Camerarius in einem Brief von den Vorwürfen und nannte seine Unnachgiebigkeit in der Ablehnung des Zwangs zur Aufzählung der Sünden als Auslöser für die Verdächtigungen. Er klagte über Geschäfte der Fürsten, an denen er genötigt sei teilzunehmen und wählte die erste Person Plural (»Nunc ingredimur …«) für die Beschreibung der anstehenden Verhandlungen.717 Hier ist von einem Ausstieg aus dem Gespräch keine Rede mehr. Sie wurde ihm verweigert.718 Glücklich scheint Melanchthon nicht darüber gewesen zu sein, denn seine Erläuterungen an Camerarius zu diesem Punkt begann er mit den Worten: »Ego longe sum miserior«.719 3.5.8. Ehe (Artikel 16) und Krankensalbung (Artikel 17), 19. Mai Nach den starken Auseinandersetzungen über Abendmahl und Beichte folgten mit den Artikeln über Ehe und Krankensalbung zwei Abschnitte, die für eine Beruhigung des Gesprächs sorgten und in denen ein Kompromiss gelang. Zu den Verhandlungen über Artikel 16 »De sacramento matrimonii«720 des Wormser Buches ist in den Protokollnotizen Pflugs nur ein kurzer Abschnitt überliefert. Die beiden in Bruchstücken für Melanchthon dokumentierten Voten gehen auf die Möglichkeit der Scheidung ein. Ihr fragmentarischer Charakter lässt keine

714 Vgl. CR 4, 318–321 Nr. 2240, hier: 319 (MBW 3, 2700; ADRG 3.I., 214–216 Nr. 126, hier: 214, Z. 17–26 u. 215, Z. 10–20). 715 Vgl. ebd., 320. 716 »Ipsi retineri aliquam Sanctorum invocationem, privatas Missas, et similia quaedam cupiunt; ideoque nos regredi volunt, volunt semina abusuum a nobis adprobari. Id cum non possim facere, iterum me dimitti etiam atque etian peto.« Ebd., 321. 717 Vgl. CR 4, 308 f Nr. 2237, Zitat ebd., 308 (MBW 3, 2701). 718 Ein Antwortschreiben des Kaisers ist nicht überliefert. Die Tatsache, dass Melanchthon weiterverhandelte, steht dafür, dass ihm die Entlassung nicht gewährt wurde. 719 Ebd., 308. 720 Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 664–667, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 340–342.

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grundlegenden Schlussfolgerungen zu, und ein protestantischer Bericht über das Religionsgespräch hält fest, dass über die Ehescheidung nach der Kirchenreform entschieden werden sollte.721 Schriftliche Voten der Delegierten zu diesem Thema sind nicht überliefert. Die Krankensalbung722 gehörte für Melanchton nicht zu den Sakramenten, weil sie nicht als solches von Christus eingesetzt wurde. Er betonte dennoch von vornherein, dass er das Religionsgespräch wegen dieser Frage nicht scheitern lassen oder eine Spaltung der Kirche riskieren wolle.723 Melanchthon betonte in einer Stellungnahme auf dem Reichstag, dass er seine Toleranz an die Abschaffung der Missbräuche gebunden habe: »Das buch zelet die confirmatio und olung auch die sakrament, davon habe ich clar gesagt, das mir nit gefall, das man sie unter die sacrament, die Christus eingesetzt, zihet, doch will ich die geringe ceremonien nit hoch streiten, so fern die mißpreuche abgethain wurden und durch die confirmatio der catechismus angerichtet wurde etc. Hab sie also passiren lassen.«724

Der Artikel 17 beendete die Abschnitte über die Sakramente im Wormser Buch. 3.5.9. Einheit (Artikel 18), Hierarchie und Ordnung (Artikel 19) der Kirche, 19./20. Mai Mit dem Artikel 18 über »Das Band der Liebe«725 wurde das dritte der in Artikel 6 genannten Zeichen der Kirche aufgerufen. Zu diesem Artikel sind keine Notizen von Pflug überliefert, und in den Berichten, die auf dem Reichstag verfasst wurden, findet sich kein Reflex einer Diskussion. Fast hat es den Eindruck, als sei Artikel 18 übergangen und die Diskussion nach der Auseinandersetzung über die Sakramente mit Artikel 19 über die kirchliche Hierarchie fortgesetzt worden. Dennoch ist die Bedeutung des Abschnittes über das »Band der Liebe« nicht zu unterschätzen. Melanchthon ordnete dessen Aussagen in seiner Stellungnahme von Ende Juni in die inhärente Systematik des Wormser Buches ein, die römische Papst-Kirche zu befestigen: »Droben hat das buch gesagt, kirch sey die versamlung der hailigen und unheiligen. Nuh khompet diser artickel und erclert dasselbig, nemblich unter einem haupt, dem rhomi721 ADRG 3.I., 210 Nr. 123; der Fragmentcharakter der Voten lässt sich z. B. an dem wiederholten »etc.« erkennen. Zu dem protestantischen Bericht über das Religionsgespräch vgl. ADRG 3.I., 230 f Nr. 134, hier: 231, Z. 6 f. 722 Artikel 17, Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 666, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 342–345. 723 »Propter ritum non volunt scindi ecclesiam«, »Sacramentum non concedit.« »Constet, quod non sit res instituta divinitus.« ADRG 3.I., 211 f Nr. 124, hier: 211, Z. 9 f u. 12. 724 Stellungnahme von Ende Juni, ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 531, Z. 6–9 (MBW 3, 2740 [1.5]). 725 Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 666, Z. 19–668, Z. 2, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 344 f.

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schen bischoff, und sagt weiter: Zusamen gefuget mit dem bande der liebe, das ist mit gehorsam in menschensatzungen.«726

In dieser Analyse Melanchthons ist möglicherweise der Grund dafür zu erkennen, dass über Artikel 18 nicht ausdrücklich verhandelt wurde. Wenn er auch von den anderen Delegierten als Teil der ekklesiologischen Fragestellung, die mit Artikel 19 wieder auf der Tagesordnung stand, gesehen wurde, war vorauszusehen, dass seine Thematik dort ›mitverhandelt‹ werden würde und eine separate Betrachtung unterblieb. Zu heftigen Auseinandersetzungen kam es bei der Diskussion des Abschnittes über die Autorität der Bischöfe und die Ordnung der Kirche.727 Melanchthon nahm von vornherein eine sehr strikte Haltung gegenüber dem Artikel ein. Das hatte zum einen inhaltliche Gründe, da der Artikel seiner Position zu Papst und Bischöfen, wie er sie z. B. in seinem »Tractatus de potestate et primatu papae« oder der »Protestatio« in Worms beschrieb, entgegenstand.728 Zum anderen verärgerte ihn die Konstruktion, die ›Machart‹ des Artikels und seine inhaltliche Verknüpfung mit den anderen Abschnitten des Buches. Ende Juni stellte er rückblickend fest: »Darnach ist ein thuckischer artickel gevolget, den sie nennen von ordnung der kirchenherschaft. Der dichter dises buchs hat gethain wie ein listiger hauptman, der die haufen hin und her versteckt, also in disem buch sihet ein artickel uff den andern und seind die tuck[en] mit grossem vleiß versteckt, das ein unachtsamer leser leichtlich zu betriegen.«729

Diese Diagnose erläuterte Melanchthon, indem er folgenden Gedankengang im Wormser Buch identifizierte: In Artikel 6 habe das Buch postuliert, die Kirche sei eine Versammlung von Heiligen und Unheiligen, jetzt werde in Artikel 19 erklärt, diese Versammlung stehe unter dem einen Haupt des römischen Bischofs; Artikel 18 sehe den Zusammenhalt der Versammlung durch das ›Band der Liebe‹ gewährleistet und setze dies mit dem Gehorsam gegenüber von Menschen erstellten Satzungen in der Kirche gleich. Damit sei im Wormser Buch die Kirche das gleiche wie das ›päpstliche Reich‹. In Artikel 6 werde wiederum behauptet, wer nicht zu dieser Kirche gehöre, der sei verdammt. Also schloss Melanchthon: »Damit verdampten wir unß selb, und alle, so nicht unter dem bapst sind. Item, alle, so nicht die menschen gesetz halten, so der bapst gepotten.«730 726 ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 531, Z. 18–22. Lexutt hat zu recht diagnostiziert, die Formulierung »vinculum caritatis et pacis«, mit der äußerer Friede als ein Zeichen der Kirche eingeführt werde, sei als Ansage und Anspruch in der Situation der Auseinandersetzung zu verstehen, Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 183. 727 Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 668–674, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 346–355. 728 Zum »Tractatus« s. o. II.4.2.; zur Wormser »Protestatio« s. o. III.2.3. 729 ADRG 3.I., 528–538 Nr. 189, hier: 531, Z. 14–18. 730 Ebd., Z. 24–26; ebd.; die lat. Version des Berichts verfolgt den gleichen Gedankengang, vgl. ADRG 3.II., 538–542 Nr. 190, hier: 541, Z. 20–24.

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Melanchthon identifizierte in dem Abschnitt des Wormser Buches über die kirchliche Hierarchie fünf Unterpunkte, die seine Kritik herausforderten. Diese fünf Punkte kehren in leicht variierter Abgrenzung, Nummerierung und Akzentuierung in den Protokollnotizen Pflugs und in den Berichten, die Melanchthon auf dem Reichstag verfasste, wieder. Zuerst kritisierte er, dass die Kirche an den Papst als obersten Bischof gebunden werde; in der Diskussion dieses Punktes führte er an, dass der Papst seinen Primatsanspruch nicht auf göttliche Einsetzung gründen könne. Als zweiten Aspekt hinterfragte Melanchthon die apostolischen Sukzession (»ordinaria successio«), die die Existenz von Kirche und der Sakramente unzulässigerweise an aus Rom eingesetzte Bischöfe binde. Melanchthon betonte, dass die Berufung der Apostel und der Bischöfe nicht zu verwechseln sei und erstere nicht einen besonderen, heiligen Stand für die Bischöfe begründe, der impliziere, dass sie ohne Irrtum zu lehren in der Lage seien. Daran knüpfte sein dritter Kritikpunkt an. Er verwarf den Anspruch, dass Bischöfe die Autorität besässen, bestimmte Zeremonien als Gottesdienste zu institutionalisieren oder viertens gar gegen die Einsetzung durch göttliches Wort zu verändern. Ersteres bezog sich sicher auf die Messe, denn als Beispiel für eine unzulässige Veränderung gegen biblisches Votum nannte Melanchthon unter viertens das Verbot des Laienkelchs. Fünftens verwahrte Melanchthon sich gegen das Ansinnen, dass solchen von Menschen eingerichteten Satzungen oder Veränderungen Gehorsam zu leisten sei.731 In den Protokollnotizen Pflugs betonte Melanchthon vor dem Referat der fünf aus dem Artikel erhobenen Kritikpunkte seine durch die Überschrift »De Ecclesiae hierarchico ordine et in constituenda politia auctoritate« provozierte Abwehr der Übertragung weltlicher Ordnung auf die Kirche.732 Die Wortwahl »politia auctoritate« implizierte für Melanchthon eine nicht statthafte Verknüpfung und Vermischung von geistlichen und weltlichen Belangen.733 Zum Abschluss seines Votums konstituierte er unter der Überschrift »De libertate Christiana« eine grundsätzliche

731

Vgl. dazu die dt. Stellungnahme von Ende Juni 1541, ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 531, Z. 26–532, Z. 18 (MBW 3, 2740); in der lat. Version der Stellungnahme wird die Kritik inhaltlich identisch, aber sehr knapp und ohne ausdrückliche Unterteilung in fünf Punkte wiedergegeben, vgl. ebd., 538–542 Nr. 190, hier: 539, Z. 26–540, Z. 6 (MBW 3, 2738); vgl. Melanchthons Bericht vom 13.7.1541, ebd., 660–667 Nr. 217, hier: 665, Z. 4–16 (MBW 3, 2754, vgl. zur Datierung ebd.) und die Protokollnotizen Pflugs, ADRG 3.I., 219–221 Nr. 129, hier: 219, Z. 23–220, Z. 17. Bei Pflug sind die Punkte etwas anders abgegrenzt und nummeriert. Melanchthons grundsätzliche Kritik an der Vermischung von weltlichem und geistlichem Gesetz wird als Punkt 1 weitergeführt und die Abweisung des Papstprimates steht unter 2. Damit erscheint die Kritik an der apostolischen Sukzession unter 3, die Abwehr eines bischöfliches Rechtes auf die »Institution« von bestimmten Gottesdienstformen unter 4. Punkt 5 nennt ausdrücklich Fasten, Zölibat und das Prinzip der Satisfaktionen als unzulässig abgewandelte Zeremonien, die von Gott ursprünglich anders eingesetzt wurden. Eine Gehorsamsabweisung steht nicht ausdrücklich, erscheint aber implizit im Nachsatz, der ausdrücklich die Zulässigkeit der Veränderung menschlich eingesetzter Riten ausspricht. 732 Ebd., 219, Z. 21 f. 733 »Ex politia civili non est constituendus ecclesiae ordo, ut factum est in decretalibus«. Ebd., Z. 21.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

Maxime für den Umgang mit Traditionen: von den Pastoren eingerichtete Traditionen könne man beibehalten, wenn sie nützlich seien, aber auch ohne Schwierigkeiten weglassen, ohne damit ein Ärgernis zu provozieren.734 Neben der Auseinandersetzung mit den altgläubigen Theologen kam es bei den Verhandlungen dieses Abschnitts des Wormser Buches auch zum Streit mit Martin Bucer.735 Melanchthon berichtete am 13. Juli 1541 rückblickend: »Da ich so vil stuck in einem artickel mercket, ward ich sehr ungeduldig und facht den gantzen artickel an. Da hatt ich mit Bucero und dem hessischen cantzler nicht weniger zu streiten den mit Groppero und Granvel, und hett man mir den artickel gern an hals gehencket.«736

Die Berichte Melanchthons vermitteln den Eindruck, dass er eine erste Variante des Gegenartikels schon zum Ende der Diskussion über das Thema »kirchliche Hierarchie« einbrachte. Der offiziell überlieferte Gegenartikel der protestantischen Delegierten ist aber wohl erst im Zusammenhang der Formulierung verschiedener Gegenartikel nach den Ende der Diskussion der einzelnen Abschnitte des Wormser Buches, wahrscheinlich am 26. Mai, entstanden.737 Ob dafür ein von Melanchthon vorher verfasster Gegenartikel genutzt und überarbeitet wurde oder eine neue Fassung entstand, lässt sich aus den vorliegenden Quellen nicht entscheiden. 3.5.10. Dogmen, die durch die kirchliche Autorität erklärt und befestigt sind (Art. 20)/Gebrauch von Sakramenten und Gottesdienstpraxis (Art. 21), im Zeitraum vom 20.–22. Mai738 Der Abschnitt 20739 brachte die Wiederaufnahme einiger heikler Themen aus dem vergangenen Gespräch mit sich, was zu erneuten Auseinandersetzungen führte. Schon das Stichwort »kirchliche Autorität« in der Überschrift musste nach den vorangegangenen Diskussionen für Zunder sorgen. Entsprechend berichtete Melanchthon: 734 »Traditiones, quae fiunt a pastoribus, debent retineri ut utiles, sed possunt omitti sine periculo, extra casum scandali.« Ebd., 220, Z. 16 f. 735 Zu einer Darstellung ihrer Differenz mit stärkerem Gewicht auf Bucers Position vgl. Ortmann, Reformation und Einheit, 255 f. 736 ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 665, Z. 15–17 (MBW 3, 2754, zur Datierung vgl. ebd.). 737 Zur unverzüglichen Abfassung einer ersten Form des Gegenartikels vgl. z. B.: »Endlich hab ich ein gegen artickel ubergeben, der als in der eil kurtz gestellet, ist aber den papisten unleidlich.« Bericht Melanchthons vom 13.7.1541, ADRG 3.II. 660–667 Nr. 217, hier: 665, Z. 21 f; der offizielle Gegenartikel findet sich in ADRG 3.I., 392–437 Nr. 152, hier: 392–397; vgl. die überzeugenden Angaben zur Datierung bei MBW 3, 2707. Zum Inhalt des Artikels s. u. III.3.6. 738 Zeitangabe nach einem protestantischen Bericht über die Beratung der Artikel, der Freitag bis Sonntag (20.–22. Mai) als Verhandlungstage für die letzten vier Abschnitte des Wormser Buches angibt, eine genauere Zuordnung der Diskussion der einzelnen Themen auf die Verhandlungstage erfolgt nicht, vgl. ADRG 3.I., 231 f Nr. 135, zur Zeitangabe ebd., 231, Z. 16 f. 739 Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 674–686, Regensburger Buch, ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 354–371.

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»Hernach volget der heiligenanruffung, meß, eine gestalt, vorbot der ehe und monchleben. Von diesen stucken allen haben wir gegenartickel ubergeben, wiewol vil gezencks davon gewesen.«740

Die Protokollnotizen Pflugs geben zu den Stichworten »Anrufung der Heiligen« und »Messe« aus den Artikeln 20 und zu Artikel 21 summarische Voten Melanchthons wieder. Ihr fragmentarischer Charakter lässt keine Rückschlüsse auf einen komplexen Gedanken- oder Diskussionsgang zu, sondern bietet nur Anhaltspunkte für das, was Melanchthon wichtig war. Zur Anrufung der Heiligen betonte Melanchthon, dass die Protestanten eine Wertschätzung der von den Altgläubigen als »Heilige« apostrophierten Personen und deren Gedächtnis beibehielten, aber deren Anrufung und eine daraus entstehende »kultische« Verehrung (cultus) verwarfen. Die Formel »Ora pro me sancte Petre« sei abzulehnen, weil sie den »Heiligen« eine Allmacht zumesse, die diesen nicht zukäme. Die Praxis der Heiligenverehrung finde keinen Anhalt in der Schrift. Allem, was das Wormser Buch dazu ausführe, könne er nicht zustimmen.741 Für die Messe war Melanchthon vor allem wichtig, mit dem Hebräerbrief an dem einen Opfer Christi, das die Vergebung der Sünden erworben habe, festzuhalten. Ein erneutes Opfer, das bei den Altgläubigen durch die Messe vollzogen werden sollte, entbehre des Sinns und sei strikt abzulehnen. Aus der altgläubigen Opfertheologie resultiere die Festschreibung und Begründung vieler Missbräuche, wie z. B. das Gebet, dass Gott das Opfer annehme. Im Abendmahl könne nichts anderes dargebracht werden, als das, was Christus dargebracht habe, und deshalb sei das Entscheidende im Abendmahl nicht die ›Darbringung‹ (oblatio), sondern die Austeilung (distributio) an die Gläubigen. Melanchthon differenzierte, dass an sich gegen eine »oblatio« nichts einzuwenden sei, es müsse aber die Darbringung von Lob (laus) und nicht von Opfern im Sinne des Opfers Christi sein.742 An diesen Gedankengang schlossen seine Ausführungen zu Artikel 21743 inhaltlich an. Melanchthon erklärte, dass die Frage der Möglichkeit einer Messfeier ohne Kommunikanten durch die protestantische Abweisung des altgläubigen Verständnisses der »applicatio« gelöst und abschlägig beschieden sei. Privatmessen gehörten langfristig abgeschafft. Das Abendmahl unter einer Gestalt bezeichnete Melanchthon nicht als den wichtigsten Irrtum der Altgläubigen, auch wenn er ihn unter die Missbräuche einreihte. Wenn die Gegenseite damit beginnen würde, das Abendmahl unter beiderlei Gestalt zuzugestehen, dann könnten auch die Protestanten im Blick auf die eine Gestalt Toleranz walten lassen.744 740

Bericht vom 13.7.1541, ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 665, Z. 23–25. Vgl. ADRG 3.I., 222–225 Nr. 130, hier: 222, Z. 10–22. 742 Vgl. ebd., 222, Z. 30–223, Z. 18. 743 Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 686–691, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 372–379. 744 Vgl. ebd., 227 Nr. 132. 741

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In seiner Stellungnahme von Ende Juni bezeichnete Melanchthon die in Abschnitt 20 propagierte Anrufung der Heiligen und die altgläubige Messfeier schlicht als »Lügen« und berichtete, dass es über die in den Gegenartikeln abgewiesenen Aspekte wie die Darreichung des Abendmahls unter einer Gestalt, das Eheverbot für Priester und das Mönchtum hinaus in den Artikeln 20 und 21 noch manches gegeben hätte, dass kritikwürdig gewesen, von ihm aber toleriert worden sei.745 3.5.11. Kirchenzucht (Artikel 22 und 23), im Zeitraum vom 20.–22. Mai746 Ein Bericht Melanchthons vom 24. Mai vermittelt den Eindruck, dass die Disputation der letzten Artikel des Wormser Buches nach der Diskussion um die Messe in Eile und ohne ernsthafte Hoffnung auf Verständigung vollzogen wurde: »Tandem igitur abiecta spe conciliationis reliquum libri percurrimus«.747 Die Notizen Pflugs weisen keine getrennte Diskussion der »Kirchenzucht« und der »Zucht des Volkes« aus. Auch hier bestehen seine Aufzeichnungen zu den Voten nur aus Stichworten. Bei den Melanchthon zugeschriebenen Äußerungen lässt sich aus den einzelnen notierten Begriffen kaum etwas rückschließen. Lediglich sein Anliegen, dass nicht in die Zeremonien der kirchlichen Disziplinierung als solche das Vertrauen auf Rettung und Heil gesetzt werde und dass das Ziel aller Disziplinierung die Stützung und Förderung des Glaubens sein müsse, lassen sich erkennen.748 Rückblickend akzentuierte Melanchthon, dass auch für die Artikel von der Zucht in Kirche und Gesellschaft seine Forderung gelte, weltliche Regentschaft und geistliches Leitungsamt sorgfältig zu unterscheiden. Damit kritisierte er deutlich die Praxis der regierenden Fürstbischöfe.749 3.5.12. Der wiederholte Durchgang durch die Abschnitte des Buches, 24./25. Mai 1541 Nach der Diskussion der einzelnen Artikel des Wormser Buches erfolgte ein erneuter Durchgang durch das gesamte Buch, bevor das Religionsgespräch für be-

745

ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 532, Z. 25–31. Art. 22 »De disciplina ecclesiastica«, Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 690–699, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150, hier: 378–389; Art. 23 »De disciplina populi«, ebd., 698–701, Regensburger Buch: ADRG 3.I., 388–391. Zeitangabe nach einem protestantischen Bericht über die Beratung der Artikel, der Freitag bis Sonntag (20.–22. Mai) als Verhandlungstage für die letzten vier Abschnitte des Wormser Buches angibt, eine genauere Zuordnung der Diskussion der einzelnen Themen auf die Verhandlungstage erfolgt nicht, vgl. ADRG 3.I., 231 f Nr. 135, zur Zeitangabe ebd., 231, Z. 16 f. 747 CR 4, 329–333 Nr. 2246, hier: 333 (MBW 3, 2705 [2.8]). 748 Vgl. ADRG 3.I., 227–229 Nr. 133, hier: 228, Z. 15–23. 749 Vgl. die Stellungnahme Melanchthons von Ende Juni 1541, ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 532, Z. 33–533, Z. 5. 746

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endet erklärt wurde. Bei der erneuten Durchsicht sollten die Theologen überprüfen, worin man einig war und worin nicht, die Ergebnisse festhalten und dann an den Kaiser übergeben.750 Pflug zeichnete auch bei der Revision des Buches Notizen auf. Seine Aufzeichnungen beschränkten sich auf die Feststellung von Übereinstimmung für einzelne Artikel und auf ein Verzeichnis der gegenüber der ursprünglich vorgelegten Fassung des Buches beschlossenen Änderungen. Obwohl er selber zu den altgläubigen Kollokutoren zählte, macht es den Eindruck, dass er insgesamt sachlich und korrekt notierte. Bei den strittigen Artikeln verwies er auf die schriftlichen Voten und Gegenvoten der Kollokutoren.751 Eine Differenz zu Äußerungen Melanchthons lässt sich für die Abschnitte »De reliquiis sanctorum« und »De imaginem usu« feststellen. Während Pflug sowohl für Reliquienverehrung als auch für Wallfahrten volle Übereinstimmung notierte, berichtete Melanchthon, man habe versucht, zu Teilen dieser Praxis einen Gegenartikel einzubringen, was aber gescheitert sei. In dem Artikel sollten die Obrigkeiten aufgefordert werden, z. B. Wallfahrten zu unterbinden.752 Die Altgläubigen nutzten den wiederholten Durchgang, um als Anhang an den Artikel des Wormser Buches zu Buße und Beichte ein Votum »De satisfactionibus« zu übergeben. Die protestantischen Delegierten kündigten daraufhin ein Gegenvotum zu dessen Inhalt an.753 Sie übergaben die Gegenvoten zu den Abschnitten über kirchliche Hierarchie (Art. 19), Anrufung der Heiligen (Art. 20/21) und Messe (Art. 20/21). Angekündigt wurde zusätzlich ein Gegenartikel zum Zölibat.754

3.6. Die Überarbeitung und Zusammenstellung der Gegenvoten nach dem Abschluss des Religionsgesprächs Die Zusammenstellung der Gegenvoten, die am 31. Mai an den Kaiser übergeben wurde, enthielt neun Texte.755 In den Tagen nach dem Ende des Religionsgesprächs arbeitete Melanchthon an deren Formulierung und Redaktion. Bei der Erstellung des Textkonvoluts für den Kaiser kam ihm innerhalb des Kreises der protestan-

750

Vgl. einen Bericht über diese Verhandlungstage, ADRG 3.I., 240–242 Nr. 141. Ebd., 236–240 Nrn. 139 u. 140. 752 Vgl. das Protokoll Pflugs, ebd., 240, Z. 3–6 und eine Stellungnahme Melanchthons, ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 532, Z. 28–31. 753 Vgl. ADRG 3.I., 240–242 Nr. 141, hier: 241, Z. 7–9. 754 Vgl. ebd., Z. 10–19 u. 242, Z. 6–8. Da die an diesen Tagen übergebenen Gegenvoten nicht mehr aus dem Diskussionsgeschehen heraus entstanden, untersuche ich sie im Abschnitt zur Zusammenstellung der Gegenvoten. 755 Zusammenstellung der Gegenvoten: ADRG 3.I., 392–437 Nr. 152; zum zeitlichen Ablauf der Übergabe an den Kaiser vgl. den Bericht der kursächsischen Gesandten vom 3.6.1541, CR 4, 382–385 Nr. 2258, hier: 383; das Votum zum Abendmahl scheint etwas später nachgereicht worden zu sein, vgl. ebd. 751

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tischen Delegierten und Theologen eine herausragende Rolle zu.756 Ein Bericht Burchards vom 26. Mai vermittelt den Eindruck, Melanchthon habe die Mehrheit der Gegenvoten verfasst, Bucer und Pistorius hätten diesen Entwürfen zugestimmt.757 Zu diesem Zeitpunkt war Melanchthon offenkundig sehr belastet. Gereon Sailer berichtete an Georg Herwart Ende Mai: »Philippus hat gostern schier pey mir gewainet, ist hart pekumert, dann er ist gar allain.«758 Die Gegenartikel folgen in ihrer Reihung der Abfolge der entsprechenden Artikel im Regensburger Buch. Im ersten Gegenvotum wird unter »A« und der Überschrift »De ecclesia« die protestantische Position zu den Aufgaben und Vollmachten der Kirche beschrieben. Diesem Artikel kam für die anderen eine Schlüsselfunktion zu, denn für viele der folgenden Gegenvoten war das Verständnis der Kirche als Voraussetzung wichtig. Der Gegenartikel lag seit dem 4. Mai vor. Für eine Überarbeitung lassen sich keine Anhaltspunkte finden.759 Der zweite Gegenartikel »B« zum Abschnitt über das Abendmahl lässt sich mit keinem der vielen im Diskussionsprozess über das Abendmahl entstandenen protestantischen Texte identifizieren.760 Ich gehe von einer ersten Abfassung direkt im Anschluss an das Delegiertengespräch über das Abendmahl aus. Der Text dokumentiert gegenüber dem stärker auf Vergleichung ausgerichteten Schreiben an Gropper und Pflug vom 13. Mai eine restriktivere protestantische Position. Die Rückkehr von der ›versöhnlicheren‹, möglicherweise mehr von Bucer geprägten Variante zu einer prägnanter formulierten Version, zumal nach dem Scheitern des Verständigungsversuchs, scheint mir plausibler als die umgekehrte Reihenfolge. Der Duktus des Gegenvotums entspricht wieder stärker der Haltung Melanchthons in der Auseinandersetzung zum Abendmahl. Damit wäre der Gegenartikel zum Abendmahl am 13./14. Mai entstanden. Seine verspätete Übergabe am 2. Juni könnte entweder auf eine spätere Überarbeitung hindeuten oder auf ein vorübergehendes ›Zurückhalten‹ des Textes. Es gibt Hinweise, dass Anfang 756 Zu Melanchthon als Verfasser der protestantischen Schriften in Regensburg vgl. Heinz Scheible, Melanchthon und Bucer, in: Martin Bucer and Sixteenth Century Europe. Actes du Colloque de Strasbourg (28–31 août 1991), hg. von Christian Krieger und Marc Lienhard, Leiden u. a. 1993, 369–393, hier: 385. 757 Burkhard berichtete an Brück am 26.5.1541: »Nam postremo die, cum liber relectus fuit, suam sentenciam de gravissimis illis articulis Philippus dixit, cui Bucer et Pistorius simpliciter adsenserunt, nempe de satisfactionibus, officio episcoporum, de missa, communione, coelibatu et similibus.« ADRG 3.I., 251 f Nr. 143, hier: 251, Z. 22–25. Auch wenn hier mit »dixit« von einem mündlichen Vorgang die Rede ist, lässt sich ein Vortrag Melanchthons anhand der formulierten Entwürfe vorstellen. Die genannten Themen entsprechen genau den Gegenartikeln, die um diesen Zeitpunkt herum entstanden. 758 Roth, ARG 4, Nr. 76, 76–80, hier: 80 (ADRG 3.I., 253 f Nr. 145, hier: 254, Z. 19 f); der Brief ist auf den 26.5.1541 datiert, aber Gereon Sailer spricht vor der Aussage über Melanchthon davon, dass er den Brief zwei Tage habe liegen lassen, um die Entwicklung des Religionsgesprächs abzuwarten. 759 ADRG 3.I., 392–437 Nr. 152, hier: 392–397, die in HAB Wolfenbüttel, Cod. Guelf. Helmst. 140, fol. 132r-134v überlieferte Fassung des Gegenartikels im Rahmen der zusammengestellten Gegenvoten für den Kaiser (»Articuli a Protestantium collocuturibus propositi, adiectis interdum diebus, quibus traditi sunt praesentibus«, fol. 127–165) trägt ausdrücklich die Datumsangabe 4.5.1541. 760 »De sacramento corporis et sanguinis domini«, ADRG 3.I., 398 f (vgl. MBW 3, 2694).

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Juni noch Sondierungen zu Verständigungsmöglichkeiten in der Abendmahlsfrage stattfanden, und möglicherweise gab es politische Kräfte, z. B. den Landgrafen von Hessen, die deren Ergebnis abwarten wollten.761 Die protestantischen Delegierten setzten auch beim Gegenartikel über das Abendmahl einen Akzent für die Vorrangigkeit der Schrift, indem sie mit den biblischen Einsetzungsworten einsetzten und von dort aus ihre Überzeugung entfalteten, dass im Abendmahl wahrhaft Leib und Blut Christi gegenwärtig seien und in Brot und Wein denen, die das Abendmahl feierten dargereicht werde: »Ideo fatemur in coena domini vere et realiter corpus et sanguinem Christi adesse et cum pane et vino exhiberi sumentibus«762

Aus dieser Grundlegung erwuchsen für die Protestanten drei Aspekte des Abendmahls: zum ersten, dass im Abendmahl des Leidens und der Auferstehung Christi gedacht werde und die Glaubenden aus dessen Hingabe zu ihrer Sündenvergebung Trost empfingen. Dabei sei die Erinnerung nicht einfach historisch zu verstehen, sondern als Vergegenwärtigung und Annahme von Christi Wohltat. Als zweites diene das Abendmahl auch dazu, Gott für seine unermessliche Gnade zu danken. Und als drittes stifte Christus unter den Kommunikanten Gemeinschaft. Sie würden, wie Paulus schreibe, ein Leib und seien einander geschwisterliche Liebe schuldig.763 Mit Hinweis auf das Zeugnis vieler Kirchenväter und konkreter Anbindung an Paulus und Irenäus folgte die Abweisung der Transsubstantiation: »Ut autem Ireneus inquit, eucharistiam constare duabus rebus, terren[a] et coelesti, et Paulus ait: Panis quem frangimus, participatio est corporis domini. Ita nos docemus, cum pane consecrato exhiberi corpus Christi sumentibus, nec docemus fieri transsubstantiationem, ut vocant, seu abiici substantiam panis. Et sequimur multorum sanctorum Patrum firma et perspicua testimonia.«764

Die Abschnitte »C« und »D« befassen sich mit dem Komplex Buße und Beichte und nehmen den größten Raum unter den Gegenartikeln ein. Unter »C« steht mit der Bezeichnung »De secundo paragrapho in articulo de poenitentia« das erste der beiden während des Delegiertengesprächs eingereichten Gegenvotum. Das zweite Gegenvotum »De enumeratione delictorum in Confessione, confirmatio articuli exhibiti« sollte als Reaktion auf den Abschnitt über die Satisfaktion im Wormser Buch an das erste Gegenvotum angehängt werden. Es diente zugleich als ausführlichere Begründung der Argumente des ersten, knappen Gegenvotums.765 Mit »D« 761 S. u. III.3.7.2. Für die These über ein ›Zurückhalten‹ des Textes gibt es keine Belege, es handelt sich um eine begründete Spekulation. 762 ADRG 3.I., 398, Z. 4 f. 763 Ebd., Z. 8–18. 764 Ebd., Z. 23–28. 765 Ebd., 400–417 (C); die in ADRG überlieferte Fassung schließt mit dem Verweis, dass das zweite Votum anzufügen sei, vgl. ebd., 402, Z. 1–6, der Text des zweiten Votums findet sich in der Zusammenstellung der Gegenvoten im Corpus Reformatorum, CR 4, 348–376 Nr. 2254, hier: 355–363 (C/III.); die deutsche Textfassung in ADRG bietet auch den Text des zweiten Gegenvotums. u. 416–423 (D).

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wurde ein Text über die Genugtuung (»De satisfactionibus«) angefügt. Seine Entstehung wurde bei dem erneuten Durchgang durch das Wormser Buch am 24. und 25. Mai angekündigt. Die in der Wolfenbütteler Herzog-August-Bibliothek überlieferte Fassung der Zusammenstellung der Gegenvoten für den Kaiser belegt das Datum des 26. Mai für seine Abfassung.766 Der Text über die Genugtuung beginnt wiederum in enger Bindung an eine Aussage der Bibel mit der grundlegenden Annahme, dass die Genugtuung, die den Menschen die Vergebung der Sünden verdient, ohne jeden Zweifel durch den Opfertod Christi als Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt (Joh 1,29), erbracht wurde. Danach beschrieben die protestantischen Theologen den geschichtlichen Prozess, der zur Praxis der Satisfactiones und auch zur Theologie des Fegefeuers geführt habe, und forderten eine Abschaffung dieser Irrtümer, damit nicht die Lehre der Vergebung der Sünden um Christi Willen ohne das Verdienst des Menschen verdunkelt werde. Sie hoben hervor, dass die Reue des Menschen, sein Erschrecken über die eigene Sündhaftigkeit, entscheidend sei, und nicht verordnete Satisfaktionsleistungen: »Hi terrores multo verius sunt poenae, quam qualescunque luctus satisfactionionum.«767 Die Delegierten führten aus, dass Gott insbesondere die Kirche und deren herausragende Gestalten, wie z. B. Propheten und Apostel, immer wieder in Anfechtung und Trübsal führe, damit Gottesfurcht und Buße zunähmen. Auf die Anrufung in der Anfechtung und auf Reue antworte Gott mit mächtiger Hilfe: »Rursus potenter erigit agentes penitentiam et invocantes ipsum«.768 Die Delegierten verdeutlichten, dass auch die Protestanten ein verändertes Verhalten nach der Buße erwarten würden, aber eben als Früchte der Buße und nicht als Bestandteil des Bußvorgangs. Sie betonten bei den Früchten der Buße den Vorrang der inneren Haltung gegenüber rein äußeren Werken. Der von Paulus verwandte Ausdruck »lebendiges Opfer« (Röm 12,1) diente ihnen als Anschauung für den neuen Gehorsam und das neue geistliche Leben, das sie anstrebten. Die Delegierten verlangten eine sorgfältige Unterscheidung von äußerer menschlicher Disziplin und geistlichem innerem Vorgang. Sie forderten die weltliche Obrigkeit ausdrücklich auf, ›öffentliche Laster‹ zu verfolgen und zu strafen, für Zucht und Ordnung zu sorgen. Aufgabe des geistlichen Amtes sei, den Sünder mit dem Evangelium die wahrhaftige Reue des Herzens und den Trost des erschrockenen Gewissens durch Christi Verdienst der Errettung von aller Sünde zu lehren.769 Die drei Texte zum Themenkomplex Buße und Beichte weisen eine große Nähe zu der entsprechenden Argumentation der CA Variata in Artikel 12 und 25 und 766 ADRG 3.I., 392–437 Nr. 152, hier: 416–423; zur Datierung vgl. HAB Woffenbüttel, Cod. Guelf. Helmst. 140, fol. 145r-147r, hier: 145r. 767 ADRG 3.I., 418, Z. 8 f. 768 Ebd., 420, Z. 4 f. 769 Vgl. ebd., 420, Z. 14–422, Z. 11.

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(in Teilen) 11 auf, was als zusätzlicher Hinweis auf Melanchthon als Autor dienen mag.770 Der Abschnitt »E« nahm sich noch einmal des Themas »Kirche«, diesmal unter dem Gesichtspunkt ihrer Ordnung und Hierarchie, an und bezog sich auf die Auseinandersetzung um Artikel 19 des Wormser Buches. Da er im Delegiertengespräch am 24./25. Mai übergeben wurde, ist von einer Abfassung kurz zuvor auszugehen.771 Nur für die Verfasserschaft des Gegenartikels zum Thema kirchliche Hierarchie spricht Melanchthon ausdrücklich in der ersten Person Singular: »hab derhalben ein all zu gelinden artickel dagegen uberanthwort.«772 Bei allen anderen Gegenartikeln verwandte er entweder die erste Person Plural oder wählte unpersönliche Formulierungen. Da der Einsatz der grammatischen Person in den Berichten sehr differenziert erfolgt, ist hier nicht von Zufall, sondern von einer bewussten Wahl Melanchthons auszugehen, die als Anzeichen dafür gelten kann, dass er diesen Artikel »im Alleingang« verfasste.773 Ausgehend von dem Votum Johannes des Täufers »Ex plenitudine Christi omnes accepisse gratiam.«774 entwarfen die Delegierten ein Bild von Kirche mit Christus als Haupt und den Gläubigen als Gliedern, das durch die Zeit von den Anfängen bis zum Ende der Zeit bestehe. Christus selbst habe für diese Kirche das Predigtamt eingesetzt zur Lehre des Evangeliums.775 Zur Aufgabe der unter diesem Vorzeichen bestellten Pfarrer und Seelsorger gehöre nicht nur Predigt und Sakramentsverwaltung, sondern auch die Verantwortung für die rechte Lehre und die Kirchenzucht. Damit diese Aufgaben vollzogen werden könnten, bedürfe es der Struktur und hierarchischen Ordnung. Dafür sei aus der Mitte der Pfarrer ein Bischof zu wählen, der ›Regierungsaufgaben‹ wahrnehmen, das Evangelium predigen, für äußere Disziplin sorgen und als Vorgesetzter der Pfarrer fungieren sollte. Auch unter den Bischöfen solle es eine Rangordnung geben. Diese sei, wenn das Bischofsamt im eigentlichen Sinne wahrgenommen werde, sinnvoll, um die Einigkeit der Kirche zu wahren, Konzilien einzuberufen und über die rechte Lehre zu wachen. Die Bischöfe sollten auch öffentliche Laster wie z. B. den Wucher und ungerechte Gesetze anprangern und strafen. Die Delegierten gestanden den 770 Vgl. Janssen, Poenitentia Variata, 282–297. Die Nähe zu Melanchthons Diktion sieht auch Ortmann, Reformation und Einheit, 254 f. 771 »De unitate ecclesiae et ordine ministrorum evangelii«, ADRG 3.I., 422–425; zur Übergabe vgl. ebd., 240–242, Nr. 140, hier: 241, Z. 10–13 (die Buchstabenbezeichnung des Berichts vom 24./25.5. stimmt nicht mit der späteren Bezeichnung der Gegenvoten bei der Übergabe an den Kaiser überein). Die Datierung bei MBW 3, 2707 auf den 26.5. übernehme ich nicht. Melanchthons Ankündigung der Übergabe des Artikels in seinem Bericht vom 24.5. (MBW 3, 2705) kann genauso gut bedeuten, dass das Gegenvotum gerade entstanden oder im Entstehen begriffen war. 772 ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 532, Z. 18; ähnlich in seinem Bericht vom 13.7.1541: »Endlich hab ich ein gegen artikel ubergeben, der als in der eil kurtz gestellet, ist aber den papisten unleidlich.« Ebd., 660–667 Nr. 217, hier: 665, Z. 21 f. 773 Auch Ortmann sieht nur Melanchthon als Autor, vgl. ders., Reformation und Einheit, 256. 774 ADRG 3.I., 422, Z. 14, d.i. Joh 1,16 (dt.: »Von seiner Fülle haben wir alle genommen Gnade«) 775 Ebd., 422, Z. 14–21.

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Bischöfen Entscheidungen über Feiertage und Riten, wie z. B. den, dass man zu bestimmten Zeiten fasten solle, zu. Doch dürften diese von ihnen als von Menschen eingesetzten Traditionen nicht als Gottesdienst oder verdienstliches Werk angesehen werden. Denn der Unterschied zwischen menschlichen Satzungen und von Gott eingesetztem Gottesdienst und Gebot müsse wahrgenommen und in der kirchlichen Praxis eingehalten werden.776 In Abschnitt »F« wird kurz und deutlich der Abschnitt des Wormser Buches abgewiesen, der eine Anrufung der Heiligen postuliert. Auch dieses Gegenvotum wurde bei dem erneuten Durchgang der Delegierten durch das Wormser Buch am 24./25. Mai übergeben. Das im Wolfenbütteler Aktenkonvolut angegebene Datum »25. Mai« ist plausibel.777 In dem Gegenvotum wird Christus als der einzige und wahre Mittler zu Gott dargestellt. Die Anrufung der Heiligen messe diesen die Vollmacht zu, in des Menschen Herz zu sehen. Über diese Gabe verfügten sie nicht und eine solche Behauptung habe keine Basis in der Heiligen Schrift.778 Auch die Voten »G« und »H« über die Messe wurden schon im Gespräch am 24./25. Mai ausgehändigt.779 Zunächst wurde in Text »G«, der sich auf Artikel 20 des Wormser Buches bezog, unter Verweis auf die Aussagen des Hebräerbriefes die Einmaligkeit des Opfers Christi hervorgehoben. Die Sakramente, unter diesen das Abendmahl, dienten dazu, das Opfer Christi mitzuteilen und zu »applizieren«. Im Abendmahl eigne sich der Kommunikant durch den Glauben die Wohltat Christi an und empfange Trost. Im Anschluss wurde die Verbindung der Messe mit dem Opfergedanken historisch hergeleitet und gegenüber der Vorstellung der Altgläubigen abgegrenzt. Da zur Messe die drei Komponenten: Abendmahl, Gedächtnis und Gebet oder auch Danksagung gehörten, hätten die Kirchenväter die Handlung insgesamt ein Opfer genannt, wobei sie ein Lobopfer oder Dankopfer gemeint hätten. Dieses Dankopfer begreife durch die drei angeführten Elemente z. B. Glauben, Anrufung und Bekenntnis in sich. Ein rechter Gottesdienst könne nur von jedem für sich selbst im Glauben vollzogen werden und nicht anderen, Lebenden oder Toten, zugeeignet werden: »Nam fide sibi quisque applicat beneficia Christi per verbum et proprium usum sacramentorum, non propter opus aut meritum alterius hominis, sicut scriptum est: Justus sua fide vivet.«780

Unter »H« wurden als Gegenvotum zu Abschnitten aus Artikel 21 Wormser Buches die Themen »Privatmesse« und »Abendmahl unter beiderlei Gestalt« dis776

Vgl. ebd., 424, Z. 1–27. Gegen die Datierung bei MBW 3, 2708; vgl. ADRG 3.I., 240–242 Nr. 141, hier: 241, Z. 14–16. 778 Vgl. ADRG 3.I., 392–437 Nr. 152, hier: 426, Z. 1–16. 779 Gegen die Datierung bei MBW 3, 2709 und 2710; vgl. ADRG 3.I., 240–242 Nr. 141, hier: 241, Z. 17–19; Abschnitt G: ADRG 3.I., 392–437 Nr. 152, hier: 426–429. 780 Ebd., 428, Z. 15–17. 777

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kutiert.781 Die aktuelle Praxis der Altgläubigen, die eine Messe auch ohne Kommunikanten oder nur mit einer privaten Gruppe tolerierte und die Eucharistie den Gläubigen unter einer Gestalt reichte, entspreche nicht dem Brauch der »ersten Kirche«. Die Entstehung dieser Missbräuche wurde im Gegenvotum historisch hergeleitet und ihre Abschaffung gefordert.782 Dabei signalisierten die Delegierten Verständnis dafür, dass die Missbräuche nicht plötzlich zu verändern seien, sondern mit Maß und der entsprechenden Belehrung der Gläubigen.783 Die eigene Praxis wurde christologisch entfaltet und mit den Einsetzungsworten Christi und der Opfertheologie des Hebräerbriefes, die das einmalige Opfer Christi hervorhebe, biblisch begründet.784 Die Delegierten argumentierten auch seelsorglichpraktisch. Sie betonten, dass es wichtig sei, wieder mehr Gläubige der Abendmahlspraxis zuzuführen. Es sei darauf zu achten, dass ihnen die Darreichung und persönliche Aneignung des Sakramentes zum Trost gereichen könne. Dazu sei die Feier unter beiderlei Gestalt hilfreich und wichtig.785 Der letzte Gegenartikel wandte sich gegen den Zölibat und reagierte auf einen Passus in Artikel 22 des Wormser Buches.786 Seine Abfassung wurde in den Gesprächen vom 24./25. Mai angekündigt und ist für den 26. Mai, möglicherweise im Zusammenhang mit der Entstehung des Textes über die Genugtuung, der gleichfalls in den Verhandlungen in Aussicht gestellt wurde, anzunehmen.787 Die protestantischen Theologen votierten gleich zu Beginn des Gegenartikels mit Hinweis auf das Unheil und die Laster, die aus dem Eheverbot erwachsen seien, klar und kompromisslos für dessen Abschaffung: »Optamus autem et nos, ut gubernatorum autoritate consulatur tot hominum saluti et tollatur ex ecclesia lex iniusta«788

Sie führten aus, dass der Zölibat gegen göttliches Gebot stehe und gegen das Gebot der Natur. Ein Gelübde aber, das gegen göttliches Gebot stehe, sei nichtig. Paulus habe für Pfarrer und Bischöfe die Ehe gefordert. Der Zölibat sei dem Predigtamt nicht zuträglich, sondern hindere tüchtige, gelehrte und gottesfürchtige Männer an der Ausübung ihrer Amtes.789 Für weitere Begründungen und Belege verwiesen die Delegierten auf vorhergehende Schriften.790 Sie erklärten zum Schluss pragmatisch, Pfarrer, Lehrer und 781

Abschnitt H »De privata missa et de usu integri sacramenti«: ebd., 428–433. Vgl. ebd., 430, Z. 1–3 u. 8–18 u. 433, Z. 1–11. 783 Vgl. ebd., 430, Z. 4–7. 784 Vgl. ebd., 430, Z. 19 -29 u. 433, 10–21. 785 Vgl. ebd., 431, Z. 1–4 u. 433, Z. 12–16. 786 Wormser Buch: ADRG 2.I., 574–701 Nr. 225, hier: 694, Z. 7–696, Z. 17; Gegenartikel »De celibatu«: ADRG 3.I., 392–437 Nr. 152, hier: 434–437. 787 Mit MBW 3, 2711; vgl. ADRG 3.I., 240–242 Nr. 141, hier: 242, Z. 6–8. 788 ADRG 3.I., 434, Z. 6 f. 789 Vgl. ebd., 434, Z. 14–28. 790 Vgl. ebd., 436, Z. 14–16. 782

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auch Schüler müssten finanziell angemessen ausgestattet werden, um Predigtamt, Seelsorge und Studien angemessen vollziehen zu können. Zu deren Unterstützung sei Geld aus dem Besitz der Klöster heranzuziehen.791

3.7. Entwicklungen zwischen Religionsgespräch und Reichstagsabschied 3.7.1. Melanchthons Gutachten »Bedenken von der Reformation der Kirchen« Zum Ende der Verhandlungen des Religionsgesprächs, als bereits deutlich war, dass das erwünschte Ergebnis, eine grundsätzliche Vergleichung in der Religionsfrage, nicht in Aussicht stand, ließ der Kaiser durch Nikolaus Perrenot de Granvella als einen Präsidenten des Gesprächs bei den protestantischen Delegierten einen Bericht anfordern, der eine Zusammenstellung der Missbräuche in der Kirche enthalten sollte. Diese Anforderung erging am 26. Mai oder kurz davor.792 Melanchthon und Bucer verfassten beide Gutachten für Granvella. Von Melanchthons Bericht für den Kaiser sind zwei Fassungen überliefert. Die erste Version verfasste er kurz nach der Anforderung und damit unmittelbar im Anschluss an die letzten Verhandlungen. Eine in Staatsarchiv Zürich überlieferte Fassung trägt die Notiz, dass die Schrift am 4. Juni ausgefertigt wurde und damit spätestes zu diesem Zeitpunkt abgeschlossen war. Die in diesem Zeitraum verfasste Version wurde nicht an den Kaiser übergeben. Die zweite Fassung entstand am 12. Juli und wurde mit einem Begleitschreiben dem Kaiser überstellt. Auch das Begleitschreiben ist in zwei Versionen überliefert.793 Die beiden Fassungen des Gutachtens weisen im jeweils zweiten Teil in den Themen und im Argumentationsgang deutliche Übereinstimmungen auf. Im Eingangsteil gibt es signifikante Unterschiede. In der ersten Fassung begann Melanchthon mit einer Schilderung der Missstände, die aus der Ausübung weltlicher Herrschaft durch den Papst erwüchsen. Er schloss eine Auflistung der Missbräuche im Umgang mit den Sakramenten an. Die spätere zweite Version des Textes dagegen setzt positiv mit der Forderung ein, dass ein Katechismus mit den 791

Vgl. ebd., Z. 16–21. Vgl. den Bericht der sächsischen Gesandten vom 26.5.1541, CR 4, 338 f Nr. 2249, hier: 339: »Es ist auch durch den Herrn von Granvel von den drei Theologen dieses Theils begehrt, der Kais. Maj. Bericht der Mißbräuche, so Ihres Bedenkens in der Kirche eingerissen, zuzustellen«. 793 Erste Fassung: ADRG 3.II., 448–456 Nr. 160 (zur Datierung vgl. bei MBW 3, 2715); zweite Fassung: CR 4, 541–552 Nr. 2317 (zur Datierung vgl. MBW 3, 2752). Auch das Begleitschreiben zur Übergabe an den Kaiser existiert in zwei Fassungen, die beide Melanchthon formulierte. Sein erster Entwurf (CR 4, 476–478 Nr. 2300, auch: ADRG 3.II., 606 f Nr. 209, vgl. MBW 3, 2750) ging offensichtlich davon aus, dass er nur im Namen der theologischen Delegierten schrieb, von denen das Gutachten ja ausdrücklich angefordert worden war. Die zweite Fassung (ADRG 3.II., 623–630 Nr. 212 (lat.) u. ebd., 608–623 Nrn. 210 u. 211 (dt.)), bei der es sich um die schließlich ausgehändigte handelt, sprach im Namen der Reichsstände Augsburgischer Konfession, also eines deutlich weiteren Kreises, der auch die politischen Gesandten umfasste. 792

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wichtigsten Stücken der christlichen Lehre für das Volk zusammengestellt werden solle. Melanchthon schloss ein Votum für wöchentliche Predigt und Bußvermahnung an. Er betonte, dass der Katechismus zum Unterricht der Kinder genutzt werden solle, denn Gott habe gerade den Unterricht der Kinder oft geboten und wer früh mit der Religion vertraut werde, der bleibe auch eher zu ihr hingeneigt. Danach forderte er summarisch ehrliche und ernsthafte Gottesdienste, um dann auf die sinnvolle und notwendige Ausbildung des Klerus und dessen Visitation einzugehen.794 Die Ausführungen zu Ausbildung und Lebensführung der Geistlichen und das anschließende Kapitel zur Nutzung der Klöster als Schulen weist dann Parallelen für beide Textfassungen auf.795 Die erste Fassung erscheint damit von Struktur und Gewichtung her deutlich kritischer. Mit der scharfen Absage an den päpstlichen Anspruch auf Regentschaft in Kirche und Welt und mit den zu Überschriften in Unterpunkten aufgelisteten Missbräuchen bei den Sakramenten setzte Melanchthon den Akzent vor allem auf Kritik und auf einen Angriff der Gegenseite. Die zweite Fassung begann konstruktiver mit positiv formulierten Grundsätzen für eine angemessene kirchliche Praxis. Diese Tendenz setzte er fort. Die Missbräuche präsentierte er zahlenmäßig reduziert, im Fließtext (ohne Überschriften) und mit angeschlossenen Entwürfen, wie eine gute Praxis durch die Geistlichen gestaltet werden könnte. So verlangte Melanchthon nicht nur die Ernsthaftigkeit in der Bußpraxis, sondern skizzierte auch deren mögliche Umsetzung durch Gespräche des Pfarrers mit den Gemeindegliedern.796 Für das Abendmahl beschrieb er den Trost, der in der Feier des Abendmahls unter beiderlei Gestalt liege.797 Er begründete seine Ablehnung des Zölibats für Pfarrer und formulierte sehr sorgfältig die Voraussetzungen für deren Ordination, die Desiderate für deren Ausbildung und Lebensführung. Er betonte, dass die Pfarrer genauso der Aufsicht bedürften wie die Laien, und entwarf Modelle zur Visitation für Pfarrer und Gemeinden.798 Den augenblicklichen Zustand der Praxis des Bischofsamtes beklagte er, zeichnete aber auch positiv die Umrisse einer recht verstandenen Amtsausübung.799 Am Beispiel des Ehebruchs versuchte er darzustellen, welche Problematik in der Vermischung von geistlicher und weltlicher Gerichtsbarkeit liege, und mahnte weltliche und geistliche Obrigkeit zur Wahrnehmung ihrer spezifischen Aufgaben.800 Einen Schwerpunkt legte 794 Erste Fassung: ADRG 3.II., 448–456 Nr. 160, hier: 448–454; vgl. die zweite Fassung: CR 4, 541–552 Nr. 2317, hier: 542 f. 795 Ebd., 543–552 (zweite Fassung) und ADRG 3.II., 448–456 Nr. 160, hier: 454, Z. 31–456, Z. 18 (erste Fassung). 796 CR 4, 541–552 Nr. 2317, hier: 545 f. 797 Ebd., 546, vgl. dazu den Abschnitt »De coena Domini« in der ersten Fassung, die sich auf eine Analyse der missbräuchlichen Praxis von Messe und Eucharistie bei den Altgläubigen beschränkte, ADRG 3.II., 452, Z. 8–31. 798 Vgl. CR 4, 541–552 Nr. 2317, hier: 543–545 u. 547–549. 799 Vgl. ebd., 546 f. 800 Vgl. ebd., 547 f.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

Melanchthon in seiner Darstellung auf die Notwendigkeit guter Schulen und Universitäten. Er bezeichnete den besonderen Einsatz der Protestanten für die Bildung der Menschen ›von Jugend auf‹ unter Einbeziehung von biblischen Beispielen ausdrücklich als Wahrnehmung und Pflege von christlicher Tradition.801 Als Alternative zu der Nötigung von Frauen zu Klostergelübden forderte Melanchthon Schulen für die jungen Frauen, die auch dazu dienen könnten, aus diesen gute Ehefrauen zu machen.802 Die Überlegungen Melanchthons erstreckten sich in seinem Gutachten auch auf die Finanzierungsmöglichkeiten der von ihm vorgeschlagenen Strukturen und Institutionen.803 Die beiden Varianten des Begleitschreibens für das Gutachten zur Übergabe an den Kaiser lassen eine vorsichtige Vermutung zu. Melanchthon war offenkundig zunächst davon ausgegangen, dass es sich um ein Votum der drei Theologen handeln werde. Außerdem stand er bei der Formulierung der ersten Fassung noch direkt unter dem Eindruck der zum Ende hin schwierigen und unbefriedigenden Disputationen im Religionsgespräch. Diese Faktorem mögen zu der schärferen Version, die besonders die Ablehnung des Papstprimates betonte, geführt haben. Die zweite Fassung des Gutachtens, die als Schriftstück der protestantischen Stände an den Kaiser ausgehändigt wurde, musste als solche stärker mit politischen und diplomatischen Rücksichten abgefasst werden. Vielleicht wurde Melanchthon deshalb aufgefordert, eine vorsichtigere Textfassung zu erstellen. Ein ähnlicher Vorgang hatte sich in Worms im Zusammenhang mit der »Protestatio« Melanchthons abgespielt.804 3.7.2. Melanchthons Reaktion auf die Vermittlungsinitiative des Kurfürsten von Brandenburg, Anfang Juni 1541 Nach dem unbefriedigenden Ergebnis des vom Kaiser eingerichteten Religionsgesprächs versuchte Kurfürst Joachim II. von Brandenburg Anfang Juni einen erneuten Konkordienversuch. Er beriet sich zusammen mit Johann von Weeze mit dem Landgrafen von Hessen über die unverglichenen Artikel.805 Auch mit 801

Vgl. ebd., 549–551; vgl. Wriedt, Pietas et Eruditio, 510–516 u. 520. Vgl. ebd., 551 f. 803 Vgl. ebd., 550 u. 551. 804 S. o. unter III.2.3. 805 Vgl. den Bericht Melanchthons vom 13.7.1541, ADRG 3.II., 660–667 Nr. 216, hier: 665, Z. 26–28 (MBW 2754 [3.1.]). Die Vorgespräche wurden auch in dem Begleitschreiben zu den schließlich durch den Kurfürsten erstellten und vom Landgrafen redigierten Artikeln (s. u.) erwähnt, mit der Empfehlung, diese vertraulich zu behandeln: »Wesser gestalt die ungeverlich und unvorbintlich ergangene underrede an gemeine protestirende stende zu gelangen, wissen meine gnedigste und gnedige herrn, der churfurst zu Brandenburg und ertzbischoff zu Lunden, auch meinem gnedigen hern, dem landgraffen zu Hessen, nicht maß zu geben. Achtens auch on noth zu sein, aldieweil sein furstlich gnad die dingk selbst aus hohem verstande bey sich zu erwegen, auch seinen furstlichen gnaden die gelegenheit und das gemuth der protestirenden, wie mith denselben zu handlen, am aller besten bewust«. ADRG 3.II., 469 Nr. 168, hier: Z. 8–14. 802

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Melanchthon führte er zu diesem Zeitpunkt direkte Gespräche.806 Zudem gab es gemeinsame Konferenzen der politischen und theologischen Gesandten. Die theologischen Verhandlungen standen unter politischem Druck; der kurbrandenburgische Rat Eustachius von Schlieben erinnerte in einem Votum nachdrücklich an den anzustrebenden Frieden, die Türkengefahr und den dem Kaiser schuldigen Gehorsam.807 Zum Regensburger Reichstag sind gutachterliche Voten Melanchthons zur Abendmahlsfrage überliefert, die sich der Diskussion um die kurbrandenburgische Initiative zuordnen lassen. Melanchthon nahm dabei möglicherweise auch eine Beratertätigkeit für den Landgrafen von Hessen wahr. In einem für den Landgrafen verfassten Gutachten fasste er in sieben Punkten die wichtigsten Aspekte der protestantischen Position in der Auseinandersetzung um das Abendmahl zusammen. Seine sieben Axiome sind in Latein elementarisiert und prägnant abgefasst. Melanchthon hob darauf ab, dass sich das Sakrament im Vollzug ereigne. Auch die Gegenwart Christi verband er mit diesem Vollzug und betonte, dass sich im Abendmahl keine physische Wandlung vollziehe. Christus binde sich nicht außerhalb des Vollzugs des Sakraments an das Brot, denn er sei nicht für das Brot sondern für den Menschen gegenwärtig. Schließlich seien auch die Abendmahlsworte den Menschen und nicht dem Brot zugeeignet. Wort und Zeichen sollten im Sakramentsvollzug nicht getrennt werden.808 Ein weiteres Votum Melanchthons zum Abendmahl in deutscher Sprache ist auf den 6. Juni datiert. Es entspricht im Inhalt den Axiomen 1–4 aus dem Text für den Landgrafen. In großen Teilen gibt der deutsche Text in etwas ausführlicheren Formulierungen wörtlich, wenn auch in veränderter Reihenfolge, die Aussagen der lateinischen Axiome wieder.809 Bei diesem Text könnte es sich um eine deutsche Erläuterung der Axiome für den Landgrafen handeln.810 806 Vgl. Melanchthons kurze Notiz an Johannes Agricola Anfang Juni, CR 4, 474 f Nr. 2298 (MBW 3, 2716). 807 Vgl. den Bericht Melanchthons vom 13.7.1541, ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 665, Z. 29–32 (MBW 3, 2754 [3.1]); vgl. die Ausführungen von Scheible zu MBW 3, 2720, der ein konkretes Treffen dieser Art für den 4.6.1541 schildert. 808 Vgl. CR 4, 263 f Nr. 2218 (MBW 3, 2720). 809 Die große Nähe der Texte stützt die überzeugende Einordnung des Textes für den Landgrafen in die Zeit zwischen dem 4. (Gespräch in der Herberge des Landgrafen) und 8. (Artikel des Kurfürsten von Brandenburg) Juni 1541, vgl. bei MBW 3, 2720; zum dt. Votum vgl. ADRG 3.II., 460 f Nr. 163 (MBW 3, 2722). 810 Da Cruciger die Axiome zum Abendmahl schon in einem im Corpus Reformatorum auf Mai datierten Bericht zitiert, ist auch vorstellbar, dass Melanchthon die prägnante lateinische Zusammenfassung bereits im Mai während der Verhandlungen über den entsprechenden Artikel des Wormser Buches erstellte (s. o. III.3.5.5.) und ihn dann im Zusammenhang der Beratungen über die kurbrandenburgische Initiative mit einer Übersetzung der wichtigsten Punkte für den Landgrafen wieder einbrachte. Dass die Zusammenstellung Crucigers tatsächlich im Mai entstand, wird dadurch plausibel, dass er sich darin zunächst mit Argumenten Ecks über die Rechtfertigung auseinandersetzte; diese Diskussion passt eher in den Zeitraum des eigentlichen Religionsgesprächs als in den Zeitraum der brandenburgischen Initiative, vgl. CR 4, 242–250 Nr. 2209b.

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In einem weiteren Gutachten zum Abendmahl aus diesem Zeitraum setzte Melanchthon sich vor allem mit dem Begriff »Transsubstantiation« auseinander.811 Melanchthon akzentuierte, dass der Begriff der »transsubstantiatio« selbst nicht die größte Schwierigkeit darstelle, sondern, dass es auf das Verständnis dieses Begriffes und die Schlussfolgerungen daraus ankäme: »So man nu eintrechtig werden möcht, das das brot verwandelt werde in die warheit des leibs und bluts, unaus[s]prechlicher weiß, so were das wort transsubstantiation so hoch nit zu schetzen«812

Abgelehnt wurden Implikationen des Transsubstantiationsverständnisses, die eine Gegenwart Christi in den Elementen außerhalb der »Nießung« des Abendmahls annahmen und die daraus die Anbetung Christi in der Hostie nach dem Vollzug des Sakramentes ableiteten. Die Vorstellung, der Leib Christi werde physisch eingeschlossen und bleibe dort, wurde als Missbrauch bezeichnet.813 Für die Krankenkommunion signalisierte Melanchthon dennoch in dieser Frage aus seelsorlichen Gründen einen gewissen Toleranzspielraum. Dazu formulierte er eine Kompromissformel, die im gleichen Aktenkonvolut überliefert ist, wie die beiden zuvor beschriebenen Abendmahlsgutachten.814 Auf den 7. Juni datiert ist eine Zusammenstellung Melanchthons mit Belegen aus der Bibel und aus den Kirchenvätern, die seine Ablehnung der Privatmesse stützten.815 Neben der in allen protestantischen Voten in der Abendmahlsauseinandersetzung praktizierten Priorität für die biblischen Einsetzungsworte816 ist hier das Anliegen zu erkennen, die von Melanchthon in Gutachten auf dem Reichstag mehrfach genutzte Formulierung »hat für sich die Väter« für die protestantische Abendmahlspraxis und -theologie zu belegen.817 Melanchthons Wunsch, in der Auseinandersetzung um das Abendmahl auf dem anstehenden Religionsgespräch mit überzeugenden Belegen aus den Kirchenvätern argumentieren zu können, lässt sich bereits in einem Brief an Veit Dietrich vom 20. April 811

ADRG 3.II., 459 Nr. 162 (MBW 3, 2721). Die Zuordnung dieses Textes aus seinem Inhalt heraus ist schwierig. Die Überschrift »Der ander artikel« kann sich auf den zweiten brandenburgischen Artikel beziehen, aber auch auf den zweiten unverglichenen und entsprechend zweiten protestantischen Gegenartikel zum Regensburger Buch, die beide das Altarsakrament zum Thema haben. Somit könnte der Text auch in den weiteren Zusammenhang der Klärung des protestantischen Gegenartikels bis zu dessen Übergabe an den Kaiser am 2. Juli gehören. Seine Verortung im Aktenkonvolut (HHStA Wien RA in gen. 13c, Konvolut III, fol. 47r-48v) erlaubt allerdings eher eine Einordnung in den Zusammenhang der Auseinandersetzung um die kurbrandenburgische Initiative, vgl. ein anderes Votum zum Abendmahl vom 6.6.1541, das unter fol. 39r-44r wenige Folio zuvor einsortiert wurde. 812 ADRG 3.II., 459 f Nr. 162, hier: 459, Z. 16–18. 813 Vgl. ebd., Z. 8–10 u. 460, Z. 1–7. 814 ADRG 3.II., 463 Nr. 165 (MBW 3, 2723). 815 ADRG 3.II., 464 f Nr. 166 (MBW 3, 2724). Melanchton brachte zusätzlich ein kirchengeschichtliches Beispiel mit der Abendmahlspraxis des Konzils von Toledo (589), wo die Abendmahlsfeier in beiderlei Gestalt für Priester und Laien befürwortet wurde, vgl. ebd., 465, Z. 13. 816 Melanchthon referierte Lk 22,19; Mt 26,26–28 u. 1 Kor 10,16 f, vgl. ebd., 464, Z. 9–18. 817 Zum Zitat vgl. z. B. HHStA Wien in gen. 13c, Konvolut III, fol. 47r-48v, hier 47r.

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1541 erkennen, in dem Melanchthon von diesem erbat, ihm eine Stellensammlung mit Kirchenväterzitaten zum Abendmahl zu schicken, die Dietrich früher von Melanchthon kopiert hätte.818 Als Ergebnis der Vorverhandlungen legte der Kurfürst von Brandenburg neun Vergleichsartikel vor, die sich auf die unverglichenen Themen zwischen den Altgläubigen und den Protestanten bezogen. Diese Artikel sollten den Ständen eine Alternative zu den Artikeln der Altgläubigen und den Gegenartikeln der Protestanten eröffnen. Der Kurfürst von Brandenburg legte die neun Artikel in lateinischer Sprache zunächst dem Landgrafen von Hessen vor und bat ihn, für seinen Vergleichsvorschlag bei den Protestanten zu werben.819 Der Landgraf von Hessen sichtete die Artikel und ließ offenkundig eine deutsche Übersetzung, deren Inhalt er leicht abänderte, anfertigen. Fünf Artikel, die v. a. ein Entgegenkommen der Protestanten erfordert hätten, behielt er im Wortlaut bei. Die anderen vier Abschnitte, die eher Zugeständnisse der Altgläubigen erfordert hätten, setzte er in einer Zusammenfassung an den Schluss mit dem Hinweis, dass sich der Kurfürst von Brandenburg bei Toleranz in den Anliegen der ersten fünf Punkte im Gegenzug für die in den abschließenden Punkten vertretenen Interessen der Protestanten einsetzen werde.820 Die gekürzte Fassung leitete der Landgraf an die protestantischen Gesandtschaften weiter. Die protestantischen Theologen antworteten am 12. Juni 1541 ablehnend. Zum einen hinterfragten sie, ob es als Verfahren korrekt sei, neue Artikel einzubringen, bevor über die offiziell vom Kaiser eingebrachten und beim Religionsgespräch disputierten Texte und Gegenartikel eine Entscheidung gefallen sei. Zum anderen verwahrten sie sich gegen politischen Druck auf eine inhaltliche Entscheidung und gegen ein aus ihrer Sicht einseitiges Nachgeben von protestantischer Seite.821 Melanchthon akzentuierte in seinem Bericht vom 13. Juli, dass die Annahme der Artikel Gefahr für die Einigkeit der Protestanten und für die wahre Lehre bedeutet hätte.822 Für seine persönliche Ablehnung der Artikel fand er in seiner Korrespondenz deutliche Worte. In einem Schreiben an Veit Dietrich vom 9. Juni 1541 bezeich818

Vgl. CR 4, 176 f Nr. 2197, hier: 177 (MBW 3, 2675 [1]). Vgl. Luttenberger, Glaubenseinheit und Reichsfriede, 321 f, v. a. FN 489; vgl. das Begleitschreiben zu den Artikeln an den Landgrafen von Hessen, ADRG 3.II., 469 Nr. 168; lat. Fassung der Artikel: ADRG 3.II., 474–476 Nr. 170. 820 Deutsche, vom Landgrafen redigierte Fassung der Artikel: ebd., 470–473. Melanchthon ging in seinem Bericht für den Kurfürsten von Sachsen vom 13.7.1541, wo er die Redaktion des Landgrafen erwähnte, nur von 4 verbliebenen Artikeln aus; ein Abgleich der von ihm benannten 4 Themen mit der redigierten dt. Fassung der Artikel ergibt, dass er den dort als »funften artickel« bezeichneten Abschnitt zu Feier- und Fastentagen ausließ. Möglicherweise war dieser Teil für Melanchthon wenig zentral, so dass er ihm bei seinem Bericht im Juli nicht in Erinnerung kam. Die weitere Schilderung des Textes bei Melanchthon stimmt wieder mit der durch den Landgrafen ausgefertigten Fassung überein, vgl. ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 666, Z. 11–20. 821 Vgl. die Antwort der protestantischen Theologen an den Landgrafen von 12.6.1541, ADRG 3.II., 485–487 Nr. 176 (zur Datierung vgl. bei MBW 3, 2727). 822 Vgl. ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 665, Z. 32–666, Z. 2. 819

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nete er die kurbrandenburgischen Artikel als völlig unzureichend.823 In einem Bericht für den Kurfürsten von Sachsen vom 13. Juli 1541 beschrieb er die Artikel als töricht: »Damit man auch wiße, welche artickel dem landgrafen zugeschickt, muß ich einen erzehlen: De votis: Gelubd, in vornunftigen jaren gescheen, ist tuchtig und sol gehalden werden. Aber gelubd, so frefentlich gethan, kan nicht one sunde gehalden oder gebrochen werden. Solche torheit war in etlichen mehr artickeln«824

3.7.3. Die Entwicklung von Melanchthons Haltung zu den verglichenen und »übergangenen« Artikeln des Regensburger Buches Während Melanchthon in seinem Bericht vom 24. Mai 1541 über die Abschnitte des Wormser Buches zu Anthropologie, Erbsünde und freiem Willen schlicht Übereinstimmung beschrieb, bot sich in seinen Berichten von Ende Juni ein anderes Bild. Dort erschien die Einigung eingeschränkt; seine Zustimmung begründete Melanchthon damit, er habe die Verhandlungen nicht von vornherein gefährden wollen.825 Eine ähnliche Tendenz lässt sich für den Rechfertigungsartikel feststellen. In dem Bericht vom 24. Mai wird positiv hervorgehoben, dass in dem Vergleichstext die Rechtfertigung »gratis« durch den Glauben um Christi willen und nicht wegen der eigenen Verdienste formuliert sei. Ende Juni werden dagegen deutlicher Kritikpunkte an dem gefundenen Kompromiss betont und der Bedarf nach weiterer Erläuterung festgestellt.826 Melanchthon benannte nach der Einleitung: »Die übrigen Artikel, so man hält für verglichen, sind noch nicht ganz verglichen« zwei kritische Aspekte. Erstens müsse klargestellt werden, dass der Mensch 823 »Post tuum discessum articulos ineptissimus nobis proposuit novus ille discepator, quem meministi« CR 4, 393 f Nr. 2264, hier: 393 (MBW 3, 2726). 824 ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 666, Z. 11–14. 825 Im Bericht vom 24.5.1541 heißt es: »Initia non habebant controversias de conditione hominis, de lapsu, de libero arbitrio, de causa peccati, de vitio originis. De his locis nunc quidem rixae nullae fuerunt.« CR 4, 330–333 bei Nr. 2246, hier: 332 (vgl. MBW 3, 2705 [2.3.]). Ende Juni formulierte Melanchthon dagegen schon kritischer: »Lectae sunt priores pagina, in quibus tametsi non multa videbantur reprehendenda esse, tamen candorem statim desideravi. Ut pictor ita ille autor umbris quibusdam nostras sententias nonnihil obscuravit, ut nos praegravet, et ornavit ea, quae poterat in altera parte mediocriter probare. Haec tuli utcumque et correximus quosdam locos, ut in libro ostendemus.« ADRG 3.II., 538–542 Nr. 190, hier: 538, Z. 26–30 (vgl. MBW 3, 2738 [1.2]). Ähnlich beschrieb er den Sachverhalt in einer zeitnah entstandenen deutschen Berichtsfassung, ebd., 528–538 Nr. 189, hier: 529, Z. 15–20; zusätzlich mahnte Melanchthon für den Abschnitt über den freien Willen eine nachträgliche, von den Protestanten geforderte, Einfügung zur »Erfüllung des Gesetzes« an, die Eck während der Verhandlungen abgewehrt hatte, vgl. ebd., 538–542 Nr. 190, hier: 541, Z. 9–11. Zu Melanchthons verhandlungstaktischen Überlegungen vgl. bei den drei Berichten jeweils ebd. 826 Vgl. für den 24.5.1541: CR 4, 330–333 bei Nr. 2246, hier: 332; im dt. Bericht von Ende Juni formulierte Melanchthon: »haben also entlich diese forma alß gut sie ist zusammen geflickt mit grosser arbeit und hat der jegentheil viel list gepraucht mit eilen, wort wechseln und sunst unß zu betriegen, das gewisslich war ist, und ist also diese khurtze form ins buch gesetzt und die vorigen langen teidingen weg gethan.« ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 529, Z. 33–530, Z. 3.

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auch nach der Rechtfertigung nicht aus eigenen Kräften in der Lage sei, die Gebote zu halten. Zweitens fehle die Aussage, dass auch Heilige nicht ohne Sünde seien und Gottes Gesetz uneingeschränkt Folge leisten könnten.827 Ganz offenkundig wurde die zunehmend kritische Haltung gegenüber den verglichenen Artikeln in den Stellungnahmen der protestantischen Stände vom 11. oder 12. Juli, an deren Abfassung Melanchthon beteiligt war.828 Unter der Überschrift »In conciliatis articulis annotata aut omissa« werden zu den Themen »De libertate voluntatis«, »De peccato originis«, »De iustificatione«, »De bonis operibus«, »De nota Ecclesiae«, »De poenitentia«, »De Sacramentis«, »De ordinatione«, »De ritu confirmationis et unctionis« und »De disciplina« ein ganzer Katalog von Erklärungen zum protestantischen Verständnis der als »verglichen« oder »übergangen« bezeichneten Abschnitte des Regensburger Buches erstellt.829 Dass der Mensch auch nach der Rechtfertigung Gottes Gesetz nicht genügen könne und in allen, auch den Heiligen, wahre Sünde bleibe, wurde unterstrichen. Die Formulierung »fides efficax« aus dem Vergleichstext zur Rechtfertigung wurde als missverständlich zurückgenommen und die Unvollkommenheit menschlicher guter Werke vor Gott hervorgehoben.830 Für die Definition der »nota ecclesiae« wurden Formulierungen zurückgewiesen, die gegenüber den Protestanten den Vorwurf der »Absonderung« von der Kirche ermöglicht hätten. Genannt wurde z. B. die berechtigte Absetzung von ›unrechten Gottesdiensten‹, die durch Bischöfe und den Papst missbräuchlich eingesetzt und von den Protestanten als ›Menschensatzungen‹ wieder abgesetzt wurden.831 Für die Ordination verlangten sie eine Art Qualitätssicherung für die Persönlichkeit und Ausbildung derer, die zum Amt zugelassen würden.832 Für Konfirmation und Krankensalbung wurde kritisch angemerkt, dass diese im engeren Sinne kein Sakrament seien, weil sie nicht durch göttliches Gebot eingesetzt worden seien.833 Zur Kirchenzucht wurde das Desiderat der Trennung von weltlichem und geistlichem Amt für die Bischöfe eingebracht. Deren Reichtum wurde als schädlich für die Amtsausübung angeprangert und eine gerechte Verteilung der Güter in der Kirche, die eine gute Ausbildung der Prediger und die Förderung 827

Vgl. ebd., 536, Z. 33–537, Z. 11 (MBW 3, 2740 [2.4]). Provoziert wurde dieser Kommentar Melanchthons nach eigener Aussage u. a. durch zu diesem Zeitpunkt veröffentlichte Thesen Ecks, die zum Ausdruck brachten, dass die Rechtfertigung aus Glauben um Christi Willen ohne gute Werke als Bestandteil der Rechtfertigung für diesen nicht tolerabel war, vgl. ebd., 537, Z. 12–14; lat. Bericht: ebd., 538–542 Nr. 190, hier: 541, Z. 18 f. 828 ADRG 3.II., 608–623 Nrn. 210 u. 211 (dt.); ebd., 623–630 Nr. 212 (lat.); zur Datierung vgl. ebd., und bei MBW 3, 2749, ob der 11. oder 12. Juli exakt zutreffen, ist aus dem vorliegenden Aktenmaterial nicht zu erschließen. 829 ADRG 3.II., 623–630 Nr. 212, hier: 625, Z. 41–630, Z. 6 (lat.); ebd., 613–623 Nr. 211 (dt.). Ausnahmen in dieser Auflistung bildeten die Abschnitte über die »Notae Ecclesiae« und die »Poenitentia«, die zumindest partiell (bei der Buße v. a. Abschnitt 2) zu den unverglichenen Artikeln zählten. 830 ADRG 3.II., 614, Z. 4–24 u. 615, Z. 5–21 (dt.); ebd., 626, Z. 3–8 u. 27–37 (lat.). 831 Vgl. ADRG 3.II., 617, Z. 15–618, Z. 11 (dt.); ebd., 627, Z. 31–628, Z. 27 (lat.). 832 Vgl. ebd., 619, Z. 12–18 (dt.); ebd., 628, Z. 40–629, Z. 2 (lat.). 833 Vgl. ebd., 619, Z. 19–620, Z. 11 (dt.); ebd., 629, Z. 3–17 (lat.).

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von Schulen und Universitäten ermögliche, gefordert.834 Diese Aussagen beinhalteten implizit, was in dem zur Erläuterung der Artikel gehörenden Anschreiben der protestantischen Stände an Kaiser Karl V. vom 12. Juli, das Melanchthon verfasste, ausdrücklich angezeigt wurde: die ›verglichenen‹ Artikel für die Protestanten waren nur unter dem Vorzeichen von CA und Apologie als solche zu verstehen.835 Diese Prämisse, die für die Protestanten inhärent immer bestanden hatte, bedeutete als ausdrückliche Rückmeldung zu den ›verglichenen‹ und ›übergangenen‹ Artikeln an den Kaiser im Grunde eine Aufkündigung der erreichten Verständigung. Es war nicht davon auszugehen, dass die altgläubige Seite, insbesondere Contarini und die päpstliche Delegation, die ausdrücklich protestantische Diktion z. B. zur Sünde in den Heiligen oder zur Abweisung des sakramentalen Charakters von Konfirmation und Krankensalbung tolerieren werde. Als Konsequenz verweigerte Melanchthon in allen weiteren, auch innerprotestantischen Religionsverhandlungen seine Zustimmung zum Regensburger Buch als Grundlage für eine Vergleichung. 3.7.4. Innerprotestantische Abstimmungen und Auseinandersetzungen In der Zeit zwischen dem offiziellen Religionsgespräch und dem Reichstagsabschied zeigten sich Spannungen in den protestantischen Gesandtschaften, die zum einen in theologischen Differenzen begründet waren und zum anderen aus einem Interessenkonflikt zwischen den theologischen und den politischen Gesandten resultierten. Melanchthon sah am 22. Juni 1541 insgesamt eine innerprotestantische Konfliktlage in der Beurteilung des Regensburger Buches.836 Dabei ging es zugespitzt um die Frage, ob das Regensburger Buch ganz grundsätzlich als Basis für einen Vergleich abzulehnen sei, oder ob die verglichenen Artikel akzeptiert und die anderen zu weiteren Beratung vertagt werden sollten. Melanchthon setzte sich für eine strikte Ablehnung ein, Bucer signalisierte zunächst mehr Toleranz im Blick auf das Buch. Melanchthon warb mit Briefen an Veit Dietrich in Nürnberg und Wolfgang Musculus in Augsburg mit einem beigelegten Gutachten um Unterstützung des jeweiligen Stadtrates für seine Haltung.837 Zur Klärung der Position der protestantischen Stände zum Regensburger Buch wur834

Vgl. ebd., 621, Z. 16–623, Z. 4 (dt.); ebd., 629, Z. 18–630, Z. 6 (lat.). Vgl. ADRG 3.II., 608–613 Nr. 210, hier: 610, Z. 5 f (dt., zu dem Schreiben existiert eine Vorform in lat. Sprache, CR 4, 476–478 Nr. 2300; vgl. MBW 3, 2750); ADRG 3.II., 623–630 Nr. 212, hier: 624, Z. 9–11 (lat.). 836 Vgl. in einem Brief an Veit Dietrich vom 22.6.1541, CR 4, 409 Nr. 2274 (MBW 3, 2733). Melanchthon erklärte, seine Meinung zum Regensburger Buch mit Rücksicht auf die innerprotestantische Einmütigkeit nicht so heftig und nachdrücklich formuliert zu haben wie er es für sich persönlich getan hätte, vgl. an Johannes Brenz am 11.7.1541, CR 4, 475 f Nr. 2299, hier 475 (MBW 3, 2748 [1]). 837 Vgl. am 20.6.1541 an Veit Dietrich, CR 4, 405 f Nr. 2271, hier: 406 (vgl. MBW 3, 2731 [2]); am 22.6.1541 an Wolfgang Musculus CR 4, 410 f Nr. 2275, hier: 410 (vgl. MBW 3, 2734 [2–4]). Zu dem beigelegten Gutachten s. u. bei Melanchthons Stellungnahme von Ende Juni. 835

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den die in Regensburg anwesenden Theologen gebeten, ein Votum zum Regensburger Buch abzugeben. Von Melanchthon existiert eine Stellungnahme in lateinischer und eine veränderte und erweiterte Fassung dieser Stellungnahme in deutscher Sprache, die beide in den letzten Junitagen entstanden.838 Am 25. Juni trugen aus Zeitmangel (wegen einer Vorladung der Stände vor den Kaiser) vorerst nur Melanchthon und Bucer ihre Stellungnahmen vor. Melanchthon lehnte dabei das Buch kompromisslos ab, klassifizierte es als hinterlistig und ungenügend. Bucer äußerte sich ›linder‹ machte aber deutlich, dass ihm an Einigkeit unter den Protestanten gelegen war.839 Zwischen Melanchthon und Bucer kam es nach Melanchthons Bekunden zu heftiger Auseinandersetzung.840 Am 28. Juni fand die nächste Konferenz der protestantischen Stände statt und Melanchthon wiederholte seine Stellungnahme in erweiterter Form.841 Er warnte eindringlich vor einer Spaltung der Protestanten: 838 ADRG 3.II., 538–542 Nr. 190 (lat.) u. 528–538 Nr. 189 (dt.). Bereits am 20.6.1541 legte er den ersten Teil einer Stellungnahme einem Brief an Veit Dietrich (CR 4, 405 f Nr. 2271, hier: 406, vgl. MBW 3, 2731 [2]) bei, am 22.6.1541 verfuhr er genauso mit einem Brief an Wolfgang Musculus (CR 4, 410 f Nr. 2275, hier: 410, vgl. MBW 3, 2734 [2–4]). Anders als ADRG gehe ich mit MBW davon aus, dass die lateinische Form vor der deutschen Fassung existierte, vgl. MBW 3, Nrn. 2738 u. 2740. Melanchthons Aussagen zu einzelnen Artikeln und den Ergebnissen des Religionsgesprächs aus diesen Stellungnahmen sind in die entsprechenden Abschnitte eingearbeitet, an dieser Stelle untersuche ich nur seine grundsätzliche Haltung zum Regensburger Buch. Zu Stellungnahmen der anderen Theologen vgl. die Beispiele in ADRG 3.II. u. einen Bericht über die Stellungnahmen, ADRG 3.II., 547–552 Nr. 192. 839 Ob Melanchthon seine lateinische Stellungnahme in deutscher Sprache vortrug, weil mit den Fürsten und politischen Räten auch Nicht-Lateinkundige anwesend waren, ist nicht explizit überliefert, aber anzunehmen. Dazu der Konstanzer Gesandte Konrad Zwick in einem Bericht am 25.6.1541: »Dann hutt morgens habent die protestierenden irer gelerten relation des gesprech halben verhören wellen, aber vor kurtze wegen der zit und das man umb acht ur zu Kay.Mt. Beschaiden, habent allain Philippus Melanchthon und Bucerus ir mainung, doch ouch nur zum thail, fürbringen mögen. Philippus gantz dapfer und unverholen geredet, das er diße sach fur ein gefarliche betrugliche handlung habe und halte das furgelegt buch fur ain insidiös schrift und kettin, mit der die lut gefangen werden, das er ouch mit diser lichtfertigkait nichts mer wolte zu schaffen haben. Der Bucers hat etwas linder davon geredet mit anzaigung, diewil er venemen, das allerlay reden von im erschallen und diser sachen halb ubel verdacht werde, so sye er urbuttig, menigklichs warnung und anclag zu verhören und billiche antwurt zu geben.« Stadtarchiv Konstanz, Reformationsakten Abt. G Fasz. 19,38, fol. 155r-162v, hier: fol. 160r. Ähnlich berichtete der Nördlinger Gesandte über Melanchthons Stellungnahme: »Darum er dasselbe buch fur insidioß und plenum cathenarum, fur neidig, haimlich, hässtig und vollen betruglicher kettin achten und halten musst«, ADRG 3.II., 547–552 Nr. 192, hier: 548, Z. 18–20. Über die Differenz zwischen Bucer und Melanchthon heißt es: »Und wiewol sy beed antzaigten, das sy allwegen der verglichen articul alle drey ainhellig gewesst, so kunth man doch dasselbe nit allerdings[?] aus der relation abnemmen. Dann Butzer het in vilen articuln mittel und milterung zu vergleichung derselben gesucht. Darob aber Philippus wenig gefallens hett.« Ebd., 549, Z. 4–7. 840 Vgl. Melanchthon an Veit Dietrich am 25.6.1541, CR 4, 434 f Nr. 2281, hier: 435. 841 Die Angabe des Nördlinger Gesandten zu der von Melanchthon vorgetragenen und übergebenen Stellungnahme »bey 12 pletter lang« passt gut zu ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, vgl. ebd., 547–552 Nr. 192, hier: 549, Z. 31. Die Datierung von Melanchthons Stellungnahme in MBW (3, 2740) erfolgt

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»das ist gantz gewiß, das viel der unsern dieses Buch nicht annehmen, gantz oder halb, so ist alß bald spaltung unter unß. […] So nuhn einer das Buch halten wolt, der ander nit, so wurden neue spaltungen und bey dem volck haß wider gantze religion oder verachtung und villeicht ufruhren und bey frommen viel betrubnus und ergernius. Dise fahr ist so groß, das das buch mehr zu scheuen, dann die reformatio dergestalt zu furdern.«842

Im Anschluss an Melanchthon trugen Martin Bucer und die anderen abgeordneten Theologen der Gesandtschaften ihre Stellungnahmen vor, insgesamt sieben Stunden lang.843 Bucer nahm dabei wiederum eine Sonderstellung ein, was sein Votum zum Regensburger Buch anging, signalisierte aber ausdrücklich Kooperationsbereitschaft mit den anderen Theologen.844 Vom 4. bis zum 7. Juli traten Abgesandte der protestantischen Stände auf Wunsch des Kaisers erneut zusammen, um Verständnismöglichkeiten mit der Gegenseite auszuloten. Die Verhandlungen bewegten sich an den Artikeln des Regensburger Buches entlang, die von den Theologen abschnittsweise kommentiert wurden. Protokollnotizen vom 4./5. Juli dazu lassen Bucers Bemühen um eine wohlwollende Prüfung der Artikel und Melanchthons strikte Abwehr erkennen. Melanchthon engagierte sich in der Auseinandersetzung nach dem Protokoll vor allem zur Frage der Autorität der Kirche und betonte, die Zustimmung zur Diktion des Regensburger Buches käme einer Selbstverdammung gleich.845 Melanchthon verteidigte, wenn man den Notizen Glauben schenken darf, kompromisslos seine Meinung, warnte aber auch immer wieder vor einer Spaltung der Protestanten untereinander: »Philippus ward in ainer disputation Sturmii zornig und sagt: Summa, ich will mit dem buch nichts zu schaffen haben, dann ich sich, das den sachen durch ain solchen weg nit geholfen wirdt. Wa für ists, das wir ain grössere spaltung machen? Osiander wirt zu Nurnberg und Luther zu Wittenperg darwidder predigen.«846

für den 29.6.1541 mit der Begründung, dass an diesem Tag die Theologenkonferenz stattfand. Für die Datierung der Konferenz wird der Bericht der sächsischen Gesandten vom 30.6.1541 angeführt (CR 4, 437–440 Nr. 2284). Aus diesem Bericht ließe sich aber auch auf den den 28.6.1541 schließen, der von den Berichten des Nördlinger Gesandten (Staatsarchiv Augsburg, Nördlingen Reichsstadt 49, fol. 24–38, hier: fol. 30) und des Konstanzer Gesandten (Stadtarchiv Konstanz, Reformationsakten Abt. G Fasz. 19,38, 164r-166v, hier: fol. 164v) ausdrücklich bestätigt wird. 842 ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 534, Z. 28–36. 843 Vgl. im Bericht des Nördlinger Gesandten, ebd., 547–552 Nr. 192, hier: 551, Z. 36 f. 844 Vgl. den Bericht der sächsischen Gesandten, der von Einmütigkeit der Theologen auf der Basis von CA und Apologie spricht, CR 4, 437–440 Nr. 2284, hier: 439 und den Bericht des Konstanzer Gesandten Konrad Zwick vom 30.6.1541, Stadtarchiv Konstanz, Reformationsakten Abt. G Fasz. 19,38, 164r-166v, hier: fol. 164v. 845 ADRG 3.II., 567–570 Nr. 198; zu Bucers Bemühen um die Artikel vgl. z. B. ebd., 569, Z. 16 f; zu Melanchthons Abwehr ebd., 569, Z. 5 u. 7–11; zur Gefahr der ›Selbstverdammung‹ vgl. ebd., 568, Z. 21 f. 846 Ebd., 569, Z. 22–25.

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Das Wahren der Einheit gelang insofern, als die am 12. Juli 1541 durch die protestantischen Stände an den Kaiser übergebenen Stellungnahmen, auch das Gutachten zu den bereits verglichenen Artikeln, im Namen von allen drei Delegierten erfolgte. Lediglich für das vom Kaiser angeforderte Gutachten zur Reformation der Kirchen wurden zwei Exemplare ausgehändigt, ein Entwurf von Bucer und einer von Melanchthon. Für das von Melanchthon entworfene Schreiben der Stände an den Kaiser existierte offenbar eine Vorform, die nicht zum Einsatz kam. Auffallend ist, dass der Vorentwurf im Unterschied zur ausgehändigten Form einen Angriff auf Konzilsbeschlüsse enthielt, die eine Einigung unmöglich gemacht hätten. Möglicherweise geschah hier wiederum eine politisch motivierte Entschärfung der antipapistischen Spitze Melanchthons wie schon bei der Protestatio in Worms und wie bei dem zu diesem Zeitpunkt in Regensburg an den Kaiser übergebenen Gutachten zur Reformation der Kirche.847 Zum Ende des Reichstages hin ebbte Melanchthons Sorge um eine mögliche Spaltung der Protestanten ab, am 13. Juli bilanzierte er: »Aber es ist endlich dem kaiser von unsern stenden ein einhellige antwort geben.«848 Am 22. Juli äußerte er gegenüber Caspar Cruciger die Hoffnung, dass die Protestanten jetzt Einmütigkeit bewahren würden. Viele Aspekte der innerprotestantischen Auseinandersetzung und Entscheidungsfindung nach dem offiziellen Religionsgespräch verdienten intensive Untersuchung und Aufarbeitung, die im Rahmen dieser Arbeit nicht zu leisten sind. Ich skizziere im folgenden ausgewählte Beobachtungen zu Melanchthons Kontakten, Handlungen und Konflikten innerhalb der protestantischen Partei, die mir für sein Wirken in Regensburg wichtig erscheinen.849 Zu den Initiativen des Kurfürsten von Brandenburg für eine weitere Verständigung gehörte auch, dass er Anfang Juni die Entsendung einer Delegation zu Martin Luther betrieb, um diesen zu einer Akzeptanz der verglichenen und Toleranz gegenüber der den unverglichenen Artikeln entsprechenden unterschiedlichen Praxis von Altgläubigen und Protestanten zu bewegen.850 Melanchthon, der von der Entsendung der Delegation erfuhr, schickte umgehend einen Brief an Martin Luther, um diesen über seine eigene ablehnende Position zum Regens847 Vgl. die Stellungnahme der Theologen zu den verglichenen Artikeln, ADRG 3.II., 613–623 Nr. 211 (dt.); ebd., 623–630 Nr. 212 (lat.), zur Untersuchung des Textes s. o. unter III.3.7.3; zum Gutachten von Melanchthon über die Reformation der Kirche s. o. unter III.3.7.1. Zu dem von Melanchthon verfassten Entwurf des Schreibens der Stände an den Kaiser vgl. CR 4, 476–478 Nr. 2300 (MBW 3, 2751); zu Melanchthons Verurteilung der Konzilsbeschlüsse vgl. ebd., 478. Zu der schlussendlichen Ausfertigung für den Kaiser vgl. ADRG 3.II., 608–613 Nr. 210 (dt.); ebd., 623–630 Nr. 212, hier: 623, Z. 13–625, Z. 40 (lat.). 848 ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 666, Z. 23 f. 849 Vgl. CR 4, 564 f Nr. 2328, hier: 565 (vgl. MBW 3, 2765 [4]). 850 Vgl. Augustijn, Godsdienstgesprekken, 117 f.

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burger Buch aktuell zu informieren.851 Martin Luther reagierte – ganz im Sinne Melanchthons – mit klarer Ablehnung auf eine vorgeschlagene Toleranz in der Lehre.852 Die zehn unverglichenen Artikel lehnte er als theologisch untragbar ab. Er erklärte sich allerdings bereit, die vier verglichenen Artikel eine Zeitlang zu tolerieren, stellte aber die Bedingung, dass dafür der Artikel für die Rechtfertigung im protestantischen Sinne überarbeitet werden müsste. Wenn auf dieser Basis rein gepredigt werde, sei den unverglichenen Artikeln das Gift entzogen, und eine vorübergehende Toleranz unterschiedlicher Praxis bei Altgläubigen und Protestanten sei möglich. Luther äußerte konkret die Möglichkeit, die Eucharistie unter einer Gestalt und die Praxis der Aufzählung aller Sünden bei den Altgläubigen (letzteres im Gegensatz zu Melanchthon) nachsichtig zu tolerieren.853 Dieses Angebot sorgte bei der anwesenden Gesandtschaft für Zufriedenheit wegen der in Aussichten gestellten Toleranz für die Praxis.854 Den Gesandten in Wittenberg war dabei offenkundig nicht bewusst, dass Luthers Offerte nur unter seiner Prämisse eines konsequent protestantisch-theologisch formulierten Rechtfertigungsartikels galt.855 Welche massive Veränderungen das auch für die Abschnitte des Regensburger Buches zum freien Willen und zu guten Werken bedeutet hätte, lässt sich an Luthers und Bugenhagens Gutachten zu den verglichenen Artikeln vom 29. Juni erkennen.856 Damit war Luthers Toleranzsignal im Grunde hinfällig, denn eine solche 851 Leider ist dieser Brief verloren gegangen und nicht im Wortlaut bekannt. Der Reflex des Briefes im Bericht der kursächsischen Räte an Kurfürst Johann Friedrich lässt Rückschlüsse auf dessen Inhalt zu: »Wir seind diese Stunde vertraulich berichtet worden, wie daß die Kais. Majest. etliche als nämlich Fürst Johansen zu Anhalt, Matias von der Schulenburck und Alexandrum Alesium Scotum zum förderlichsten von hinnen gegen Wittenberg zu Doctori Martino zu schicken und zu verordnen wiilens, mit Befehl, ihn zu vermögen, in etliche Artikel der Religion, so man bei E. Philippo und den zugeordneten nicht erhalten mögen, zu bewilligen und zu toleriren […] auch dießfalls Doctorem Martinum mit Zuschickung beiverwahrten Magistri Philippi Brief gnädiglich verwarnen möchten.« CR 4, 378–380, hier: 379 (vgl. bei MBW 3, 2719); vgl. auch die Antwort des Kurfürsten, der den Brief an Luther gelesen hatte, CR 4, 385 f Nr. 2259. 852 In dem Bericht von Gregor Brück über sein sich an das Treffen mit Luther anschließendes Gespräch mit dem Gesandten Alexander Alesius fällt auf, dass laut Alesius Luther sich in der mündlichen Verhandlung mehrfach ausdrücklich hinter Melanchthons in Regensburg formulierte Gegenartikel stellte, vgl. CR 4, 396–399 Nr. 2267, hier: 398 f. 853 Die Begegnung Martin Luthers mit der Gesandtschaft fand am 10. Juni statt, vgl. die Bericht von Gregor Brück an Kurfürst Johann Friedrich vor und nach dem Treffen, CR 4, 395 f Nr. 2266 und 396– 399 Nr. 2267 und Luthers schriftliche Fassung des Gesprächsergebnisses: Entwurf vom 11.6.1541, WAB 9, 437–440 Nr. 3629 (A); überarbeitete Ausfertigung für die Fürsten von Anhalt am 12.6.1541, WAB 9, 440–443 Nr. 3629 (B). Bei der Überarbeitung zur Ausfertigung waren nach einem Brief Luthers an Melanchthon der Kurfürst von Sachsen und Gregor Brück beteiligt, vgl. WAB 9, 445–449 Nr. 3630 mit 13,296 (MBW 3, 2728). 854 Zu der Zufriedenheit der Gesandtschaft vgl. den Bericht von Gregor Brück über sein anschließendes Gespräch mit dem Gesandten Alexander Alesius, CR 4, 396–399 Nr. 2267, hier: 398. 855 Dafür spricht auch, dass Luther den Gesandten theologische Unwissenheit attestierte, vgl. seinen Brief an Melanchthon vom 12.6.1541, WAB 9, 445–449 Nr. 3630 mit 13, 296. 856 Vgl. Luther und Bugenhagen an den Kurfürsten von Sachsen mit beigelegten Gutachten vom 29.6.1541, WAB 9, 459–463 Nr. 3637 (ADRG 3.II., 555–558 Nr. 194).

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Modifikation des Artikels war zu diesem Zeitpunkt in Regensburg weit außerhalb des Möglichen. Der Ansatz einer Differenz zwischen Melanchthons und Luthers Position lässt sich in einem Brief Melanchthons an Joachim Camerarius vom 21. Juni 1541 erkennen. Melanchthon berichtete darin von der Gesandtschaft nach Wittenberg und über Luthers Antwort: »Respondit se probare ea quae nos apposuimus. Nos enim miseramus. Ceterum et in formula περὶ τῆς δικαιοσύνης idem reprehendit, quod tibi displicet: de partiali agente. Ego etsi sciebam non illi, sed nostris insuave fore, tamen non volui reiicere, cum sit verum. Scribam alias plura.«857

Auch wenn man diese Äußerung gegenüber einem vertrauten Freund, der sie einzuschätzen wusste, vorsichtig gewichten muss, wird hier ein Unterschied zu Luther, für den alles von einer klaren protestantischen Doktrin zur Rechtfertigung abhing, sichtbar. Melanchthon war für die Rechtfertigungslehre nach dieser Aussage eher geneigt, vergleichende Formulierungen zu tolerieren. Er setzte mit seiner Verweigerung gegenüber den Altgläubigen stärker bei allen theologischen Aspekten der Begründung kirchlicher Autorität inklusive ihrer Praxis an, wie sich z. B. an seiner strikten Ablehnung einer Duldung der Aufzählung aller Sünden in der Beichte zeigte. Von besonderer Bedeutung für die innerprotestantische Auseinandersetzung auf dem Regensburger Reichstag war das Verhältnis zwischen Philipp Melanchthon und Martin Bucer.858 Schon während der offiziellen Religionsverhandlungen der Delegierten kam es, – wie oben dargestellt, – zu inhaltlichen Differenzen zwischen Melanchthon und Bucer, die sich dann ab Mitte Juni in der grundsätzlichen Auseinandersetzung über den Umgang mit dem Regensburger Buch bis Mitte Juli zuspitzten. Schon für die Zeit während der Gespräche attestierte Melanchthon Bucer eine andere Einschätzung der Erfolgsaussichten im Blick auf das Regensburger Buch: »et ego viderem, honeste abrumpi ac everti posse totam actionem, exposui meum consilium collegis ac praedixi nos habituros in locis sequentibus controversias, quae minus possent conciliari et posse nos iam in causa plausibiliore liberari multis periculis. Sed collegae plus spei habebant quam ego, et putabant referre, ut quoque modo vel hic locus obtineretrur.«859

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CR 4, 406–406 Nr. 2272, hier 407 (vgl. MBW 3, 2732 [3]). Die Zusammenarbeit von Martin Bucer und Philipp Melanchthon verdient insgesamt nähere Betrachtung. Ein sehr guter Überblick findet sich in: Heinz Scheible, Melanchthon und Bucer, in: Martin Bucer and Sixteenth Century Europe. Actes du colloque de Strasbourg (28–31 août 1991), hg. von Christian Krieger, Marc Lienhard, Studies in Medieval and reformation thought 52, Leiden u. a. 1993, Bd. 1, 369–393. 859 ADRG 3.II., 538–542 Nr. 190, hier: 538, Z. 32–539, Z. 4 (MBW 3, 2738); ähnlich der deutsche Bericht, der wenige Tage später entstand: »Daruff ist ein khurtze unterrede gehalten, und dieweil die an858

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Am 20. Juni 1541 Juni urteilte Melanchthon gegenüber Veit Dietrich, dass Bucer noch immer versuche, von vornherein vergebliche Gespräche ins Werk zu setzen. Seine Äußerung stand in griechischer Sprache in einem lateinischen Brief, und die Sprachwahl kann als Indiz für erhöhte Vertraulichkeit und Brisanz der Aussage gewertet werden. Am 22. Juni hinterfragte Melanchthon Bucers Ehrlichkeit oder Urteilsfähigkeit, indem er berichtete, Bucer habe ihm gegenüber behauptet, Wolfgang Capito werde die Annahme des Buches unterstützen, wohingegen Capito selbst ihm etwas anderen geschrieben hätte.860 Parallel zu den nach seinen Aussagen heftigen Auseinandersetzungen Ende Juni versuchte Melanchthon, das Verhältnis zu Martin Bucer aufrecht zu erhalten und zu stützen. In einem Brief vom 29. Juni versicherte er ihn seiner persönlichen Freundschaft und drückte seinen Wunsch aus, auch eine sachliche Übereinstimmung zu wahren.861 Seine bleibende Bereitschaft zu gemeinsamem Vorgehen drückte sich in einem weiteren Brief an Bucer wenige Tage später aus, in dem er für eine von Bucer übermittelte Einladung zum österreichischen Gesandten zusagte.862 Zwei Wochen später notierte er anerkennend Bucers Unnachgiebigkeit in der Diskussion um Fragen der Kirchengüter.863 Melanchthon hielt Bucer zugute, dass dieser sich in den Verhandlungen getäuscht hatte.864 Noch auf der Rückreise von Regensburg suchte Melanchthon den Kontakt zu Bucer, indem er ihn um einen Bericht vom Abschluss des Reichstags bat. Wertschätzend erbat er auch Nachricht über dessen Heimreise und signalisierte Übereinkunft in der Verweigerung gegenüber den Plänen Granvellas.865 Die Möglichkeit der Zusammenarbeit von Bucer und Melanchthon nach inhaltlichen Differenzen und persönlicher Auseinandersetzung lässt sich für die Zeit nach dem Reichstag weiter beobachten. Als mittelbare Folge ihrer Zusammenarbeit in Regensburg lud sie 1543 der Erzbischof von Köln, Hermann von Wied, durch den Reformauftrag des Regensburger Reichstagsabschieds dazu bewegt, ein, an einer Reformation der Kirche in dern alle das buch dermassen zu lesen willigten, bin ich’s auch zufrieden gewesen, wiewol ich alßbald sorg hett, dieses buch wurde nit geringe gezenck erregen.« Ebd., 528–538 Nr. 189, hier: 529, Z. 12–14 (MBW 3, 2740); ein Brief an Veit Dietrich vom 29.6.1541 hält an der Differenz zu Bucer fest, vgl. CR 4, 437 Nr. 2283 (MBW 3, 2741). 860 Vgl. an Veit Dietrich am 20.06.1541, CR 4, 405 f Nr. 2271 (MBW 3, 2731) und am 22.6.1541, CR 4, 409 Nr. 2274 (MBW 3, 2733). 861 Melanchthon an Bucer, Bds. 272 f Nr. 312, hier: 372 (MBW 3, 2736). 862 Bds. 273 Nr. 313 (MBW 3, 2742). 863 Vgl. an Johannes Brenz am 11.7.1541, CR 4, 475 f Nr. 2299 (MBW 3, 2748). Dass es sich wirklich um den Versuch von Objektivität und nicht um Stimmungsschwankungen handelte, lässt sich z. B. daran erkennen, dass Melanchthon in einem Bericht an den Kurfürsten von Sachsen aus dem unmittelbaren zeitlichen Umfeld die Differenzen während des Kolloquiums detailliert festhielt und beschrieb, vgl. ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 663, Z. 2–14, 665, Z. 16 f (MBW 3, 2754 [2.1., 2.5. u. 2.9.]). 864 Melanchthon an Wolfgang Musculus am 15.7.1541, MBW 3,2756; MBW verweist auf MSA 8, der Band 8 der Studienausgabe ist aber trotz Ankündigung des Verlages nie erschienen, so dass nähere Angaben zur Quelle nicht möglich sind. 865 Vgl. Bds. 274 Nr. 315 (MBW 3, 2779).

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Köln mitzuwirken. Die Kirchenordnung dafür, das »Einfältige Bedenken« verfassten sie gemeinsam.866 Bereits während des Religionsgesprächs ließ Melanchthon Unmut über die politischen Räte der protestantischen Gesandtschaften erkennen und beklagte sich, dass diese ihre Autorität nicht hilfreich in seinem Sinne einsetzten.867 Seine Äußerungen über Unstimmigkeiten mit den politischen Räten häuften sich ab Mitte Juli. Am 16. Juli stellte er in einem Brief an Hieronymus Baumgartner sein eigenes Bedürfnis nach aufrichtigem und ehrlichem (»ingenue et simpliciter«) Verhalten den Winkelzügen und Kunstgriffen ›bei Hofe‹ entgegen.868 Einen Tag später unterstellte er den sächsischen politischen Räten, sie würden ihre Reisepläne nach möglichen Festmählern ausrichten und nicht nach den Notwendigkeiten ihrer politischen Geschäfte.869 Am 22. Juli beschrieb er, wie eine seiner Meinung nach sinnvolle Verhandlungsstrategie von den höfischen Räten verspottet wurde.870 Zum Ende des Reichstages hin befürchtete er, am kursächsischen Hof würden ihn weitere Auseinandersetzungen erwarten.871 Seine Äußerungen zeigen, dass Melanchthon sich in seinem theologischen Anliegen von den politischen Räten nicht ausreichend unterstützt empfand und wohl letztlich auch die von ihm erwünschte Qualität an Rückhalt durch deren Auftraggeber, den Kurfürsten von Sachsen, vermisste. Um die von ihm für unbedingt notwendig erachtete Einmütigkeit der protestantischen Theologen und Gesandten in Regensburg zu fördern, nutzte Melanchthon neben theologischen Konferenzen und Stellungnahmen auch andere Möglichkeiten. Aus der Zeit des Regensburger Reichstages sind fünf predigtähnliche Texte, »Conciones«, von ihm überliefert, die in unmittelbarem Bezug zu den verhandelten Themen stehen. Leider sind Ort, Zeit und Zusammenhang ihres Vor866 Zu Melanchthons und Bucers Zusammenarbeit in Köln vgl. Scheible, Melanchthon und Bucer, 387 f; zu der von ihnen verfassten Kirchenordnung: Hermann von Wied, Einfältiges Bedenken. Reformationsentwurf für das Erzstift Köln von 1543. Übersetzt von Helmut Gerhards und Wilfried Borth, Düsseldorf 1972; zu den jeweiligen Anteilen Bucers und Melanchthons am »Einfältigen Bedenken« vgl. Mechthild Köhn, Martin Bucers Entwurf einer Reformation des Erzstifts Köln. Untersuchung der Entstehungsgeschichte und der Theologie des »Einfaltigen Bedenckens« von 1543, UKG 2, Witten 1966, v. a. 67–69 u. 73–114. 867 Vgl. an Joachim Camerarius am 20.5.1541, CR 4, 308 f Nr. 2237, hier: 308: »Hic primum offendendae erant voluntates τῶν εν τέλει. Et facilior res esset, si adiuvarer ab iis, quorum maior est autoritas.« (MBW 3, 2701 [3]). 868 CR 4, 565 f Nr. 2329: »volo utrisque testatum esse, me ingenue et simpliciter in re tanta agere, quam ago, nec ad me pertinere σοφίσματα αὐλικά.«; MBW 3, 2759 identifiziert den »Hof« als den kursächsischen Hof. 869 Vgl. an Hieronymus Baumgartner am 17.7.1541, CR 1, 797 Nr. 382 (MBW 3, 2760). 870 Vgl. am 22.7.1541 an Caspar Cruciger, CR 4, 564 f Nr. 2328, hier: 564 (MBW 3, 2765 [4]). 871 Vgl. an Hieronymus Baumgartner am 26.7.1541, CR 4, 608 f Nr. 2344. Auch nach seiner Rückkehr nach Wittenberg finden sich Äußerungen, die seinen Unmut über Auseinandersetzungen mit dem kurfürstlichen Hof spiegeln, vgl. z. B. an Justus Jonas am 7.8.1541, CR 4, 638 Nr. 2358 (MBW 3, 2784) und an Veit Dietrich am 19.8.1541, CR 4, 644 f Nr. 2364 (MBW 3, 2791).

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trags nicht überliefert. Dennoch lässt sich ihre Zugehörigkeit zum Regensburger Reichstag überzeugend rekonstruieren.872 Sie könnten z. B. Zusammenkünften der Theologen in der Herberge der Wittenberger Gesandtschaft gedient haben, in Entsprechung zu den Lektionen, die Melanchthon in Wittenberg vor ausländischen Studenten an Sonntagen hielt. Für den theologischen Kreis spricht die lateinische Sprache.873 Die erste »Concio« unternahm, ausgehend von Psalm 16,1–11, den Versuch einer Unterscheidung zwischen der wahren und der falschen Kirche, die zweite entwickelte auf der Basis von Lk 16,19–31 einen Vergleich zwischen Lazarus und einer Kirche in Not, die auf Gottes Hilfe angewiesen war. In den Vergleich bezog Melanchthon in einem nächsten Schritt die Protestanten in Regensburg ein: »Nunc etiam sumus Lazari, petimus pacem, precamur ne evangelium conculcetur, iacemus ad pedes pontificium et regum, sed illi manent epulantes. Nos igitur videamus ne deficiamus, sed sumus Lazari, expectemus auxilium a Deo.«874

Die dritte »Concio« handelte von der Austreibung böser Geister durch Jesus Christus (Lk 11,14–26). Melanchthon beschrieb den Sieg Jesu Christi über den Teufel, der in seiner vollen Wirkung aber erst im ewigen Leben für den Menschen erfahrbar werde. Bis dahin müsse ein Christ mit der Hilfe Jesu Christi zum Kampf gegen den Teufel bereit sein und sich für das Evangelium Jesu Christi einsetzen (Lk 11,23). Die vierte »Concio« zeichnete am Beispiel des Nikodemus (Joh 3,1–15) die Rechtfertigung allein aus Glauben: »Nunc venio ad historiam Evangelii, quae conttinet veram doctrinam de vera iustitia coram deo, de qua saepe iam nos dicere audivistis, quod homo statuere debeat quod fide propter Chrustum habeat remissionem peccatorum et reputetur iustus coram deo non proter opera nostra aut virtutes nostras.«

In der letzten »Concio« schließlich wurden der rechte Umgang mit den Sakramenten und der rechte Empfang des Abendmahls beschrieben.875 In der Sprache der »Conciones« kommt unmittelbarer und bildhafter als in den theologisch-gelehrt formulierten Texten Melanchthon in seiner persönlichen Anfechtung und Hoff872

Vgl. insgesamt: Kurt Jakob Rüetschi, Fünf »Conciones« Melanchthons. Rudolf Gwalthers Nachschrift am Regensburger Reichstag 1541, in: Hans Ulrich Bächtold, Rainer Henrich, ders., Vom Beten, vom Verketzern, vom Predigen. Beiträge zum Zeitalter Heinrich Bullingers und Rudolf Gwalthers. Prof. Dr. Alfred Schindler zum 65. Geburtstag, Studien und Texte zur Bullingerzeit, Zug 1999, 53–107. Zur zeitlichen Zuordnung der Texte vgl. v. a. ebd., 77–101. Rüetschis Zuordnung der Conciones zu bestimmten Daten (vgl. ebd., 99) ist möglich und plausibel, allerdings wären auch andere Verortungen, z.b. in dichterer Folge im Juni/Juli vorstellbar, geht man von der von Rüetschi überzeugend festgestellten Unabhängigkeit Melanchthons von der Perikopenordnung aus (vgl. ebd., 98). Für meine Untersuchung ist die exakte Zuordnung zu bestimmten Daten nicht so entscheidend wie ihr Themenspektrum und der sprachliche Ausdruck Melanchthons. 873 Vgl. ebd., 55–57 und 97. 874 Concio 1 vgl. ebd., 58–63; Concio 2 vgl. ebd., 63–67, Zitat: 65 (Concio 2 auch: ADRG 3.II., 456–458 Nr. 161, Zitat ebd., 457, Z. 30–33) . 875 Concio 3 vgl. ebd., 67–69 (ADRG 3.II., 462 f Nr. 164); Concio 4 vgl. ebd., 69–73, Zitat: 70 (ADRG 3.II., 483–485 Nr. 175, Zitat: 483, Z. 27–30); Concio 5 vgl. ebd., 73–77 (ADRG 3.II., 518–520 Nr. 186).

Das Religionsgespräch auf dem Regensburger Reichstag

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nung im Blick auf die Themen des Reichstages zum Vorschein (s. o. das Zitat zum Lazarus-Vergleich). In der Gattung der »Concio« als Vortrag lässt sich seine Absicht erkennen, auch andere (Theologen) bei ihrer persönlichen Betroffenheit und Verantwortung zu behaften.

3.8. Melanchthons in Regensburg verfasste Stellungnahmen über die Vergleichsversuche In Berichten und Briefen, die Melanchthon während des Regensburger Reichstages verfasste, wird seine Einschätzung des Religionsgesprächs und anderer Vermittlungsversuche aus einer zeitnahen Perspektive deutlich. Seine Bilanz fiel schon unmittelbar zum Ende des offiziellen Religionsgesprächs am 24. Mai 1541 negativ aus. Er beschrieb viel Streit und wenig Hoffnung auf Verständigung.876 In den Stellungnahmen von Ende Juni ließ Melanchthon erkennen, dass er schon während der Religionsverhandlungen einen Abbruch der Gespräche bevorzugt hätte, sich aber mit diesem Ansinnen gegen die Mehrheit der Delegierten nicht durchsetzen konnte.877 Die im Religionsgespräch unverglichen gebliebenen Artikel qualifizierte er als völlig unannehmbar, zu den verglichenen und ›übergangenen‹ Texten notierte er Beanstandungen. Er unterstellte den Verfassern des Wormser Buches Hinterlist, weil sie ein ›hidden curriculum‹, das der Sicherung des päpstlichen Herrschaftsanspruches dienen sollte, in die Abschnitte des Buches verwoben hätten.878 Konsequent lehnte er spätestens ab dem 20. Juni das Buch in seiner Gesamtheit als Vergleichsgrundlage ab und erneuerte sein Votum für die CA und die Apologie als geeignete Grundlage für ein Religionsgespräch.879 Das Wormser Buch 876

Vgl. seinen Bericht vom 24.5.1541, CR 4, 330–333 Nr. 2246, zum Schluss heißt es dort: »Tandem igitur abiecta spe conciliationis reliquum libri percurrimus« Ebd., 333. 877 Vgl. ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 529, Z. 25 f u. 530, Z. 34–36 (dt.); ebd., 538–542 Nr. 190, hier: 538, Z. 32–539, Z. 7. 878 Er formulierte: »Liber est insidiosissime scriptus, et ut callidus dux diversis locis disponit insidiatores, seu potius ut de lupis audio, qui quasi diversas stationes occupant, ita liber astute distribuit fraudes. Antea dixerat, ecclesiam esse coetum bonorum et malorum. Nunc addit: Sub uno capite, pontifice Romano.« Ebd., 539, Z. 27–31; ähnlich in der deutschen Fassung: »Der dichter dises buchs hat gethain wie ein listiger hauptman, der die haufen hin und her versteckt, also in diesem buch sihet ein artickel uff den andern, und seind die tuck[en] mit grossem vleiß versteckt, das ein unachtsamer leser leichtlich zu betriegen. Droben hat das buch gesagt, kirch sey die versamlung der hailigen und unheiligen. Nun khompt diser artickel und erklert dasselbig, nemblich unter einem haupt, dem rhomischen bischoff«. Ebd., 528–538 Nr. 189, hier: 531, Z. 16–20. 879 Schon am 23.5.1541 wiederholte Melanchthon gegenüber Fürst Georg von Anhalt seine Präferenz der CA, vgl. CR 4, 328 f Nr. 2245, hier: 329; genauso in seinem Bericht vom 24.5.1541, CR 4, 330–333 Nr. 2246, hier:332; am 20.6.1541 schrieb Melanchthon an Veit Dietrich: »Nulla pactiones admittam de reiectis articulis; dicam etiam conciliatos opus habere explicatione. Ideo librum non adprobabo.« CR 4, 405 f Nr. 2271, hier: 406 (MBW 3, 2731). Ähnlich argumentierte Melanchthon in seinen Berichten von Ende Juni, die er jeweils mit einem ausdrücklichen Votum für die CA abschloss, vgl. ADRG 3.II., 528–538 Nr. 189, hier: 537, Z. 30–32 (dt.) u. ebd., 538–542 Nr. 190, hier: 542, Z. 17 f.

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

wurde von Melanchthon mit abwertenden Bezeichnungen belegt. Der sächsische Kanzler Franz Burchard überlieferte am 13. Mai an den Kurfürsten die scherzhaft gemeinte Aussage Melanchthons, das Buch sei ein »Gemenge« und gleiche darin dem jüdischen Talmud.880 Am 24. Mai nutzte Melanchthon gegenüber Herzog Albrecht von Preußen für das Wormser Buch und die Verhandlungen darüber den Ausdruck »Flickwerk«.881 An den Kurfürsten von Sachsen schrieb Melanchthon im Zusammenhang mit dem Regensburger Buch von »gauckelwerck«.882 Melanchthon maß dem Regensburger Buch Spaltungspotential für die Protestanten zu und vermutete eine politische Absicht dahinter, ohne diese näher zu beschreiben.883 Die Ängste, die Melanchthon aus den von ihm entdeckten Fallstricken des Buches erwuchsen, zeigten sich in einem Traum, von dem Melanchthon an Camerarius berichtete. In dem Traum erschienen das Regensburger Buch und seine Effekte in Verbindung mit einer Hyäne.884 In Anlehnung an eine aus der Antike überlieferte Tradition könnte die »Hyäne« für Melanchthon als ein Tier, das für Tod und Untergang stand, gegolten haben.885 Melanchthon sprach ab Anfang Juli mehrfach davon, dass er ein Ende der Verhandlungen herbeisehnte.886 Er kritisierte Granvella, weil dieser keine wirkliche Reformation und Verständigung angestrebe, sondern nur taktischen Überlegungen gefolgt sei. Er berichtete zudem von dessen ungerechter zorniger Beschuldigung Melanchthons während der Diskussion über die Beichte, für die Granvella sich später entschuldigt habe.887 Ein von Melanchthon verfasster Brief der protes880 »Und hat es magister Philippus einmal oder zwei in einem schertz den talmuth genennet, dieweil es alßo ein gemenge ist zum gleichnus des judischen talmuts.« ADRG 3.I., 189 f Nr. 111, hier: 190, Z. 21–23. 881 CR 4, 329 f Nr. 2246 (MBW 3, 2704). 882 Bericht Melanchthons vom 13.7.1541, ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 666, Z. 30. 883 Vgl. ebd., 666, Z. 21–23. 884 Vgl. den Reflex der Traumerzählung im Brief des Camerarius am 17.7.5141, MBW 3, 2763. Auch in einem Brief an Veit Dietrich am 22.6.1541 gebrauchte Melanchthon im Blick auf die Auseinandersetzung um das Regensburger Buch das Bild der Hyäne, CR 4, 409 Nr. 2274 (MBW 3, 2733). 885 Vgl. die Belege zur »hyaena« als Grabtier z. B. bei Plinius und Ovid, in: Ausführliches lateinischDeutsches Handwörterbuch, ausg. von Karl Ernst Georges, unv. Nachdruck der 8. Auflage von Heinrich Georges, Darmstadt 1992; zu der hohen Bedeutung, die Melanchthon seinen Träumen zumaß vgl. Helmut Hark, Der Traum-Glaube Melanchthons. Eine tiefenpsychologische Symboldeutung der Träume des Humanisten, in: Stefan Rhein, Johannes Weiß (Hg.), Melanchthon neu entdeckt, Stuttgart 1997, 129–163 und Melanchthons eigene Aussagen über Träume, z. B. im »Liber de anima«, CR 13, 2–178, hier: 99–101. 886 Vgl. am 2.7.1541 an Veit Dietrich, CR 4, 457 Nr. 2289 (vgl. MBW 3, 2745); sein Gedicht an Johannes Caesarius in Köln von Ende Juli drückte sein Unwohlsein in Regensburg aus, vgl. CR 4, 693 f Nr. 2359 (vgl. MBW 3, 2776); genauso zwei Briefe vom 26.7.1541 an Hieronymus Baumgartner CR 4, 608 f Nr. 2344/vgl. MBW 3, 2777) und an Veit Dietrich, CR 4, 607 f Nr. 2343 (vgl. MBW 3, 2778). 887 »Dieweil sich Granvel eingelassen, hat er gedacht uff eine subtile form unß in das alt wesen zu bringen, wie er selb diese seine handlung alzeit eine reduction genant, wie auch die Italiener diese des keisers handlung nicht anders nennen. Damit aber ein zutrit were zu einer solchen subtilitet, hat er ein buch stellen lassen, das ein schein hett einer moderation und zulassung etlicher unser artickel und

Das Religionsgespräch auf dem Regensburger Reichstag

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tantischen Theologen vom 14. Juli 1541 drückte die Enttäuschung über das Verhalten Contarinis aus, der die Protestanten der Absonderung von der katholischen Kirche bezichtigte.888 Einen Tag später schrieb Melanchthon von einer Täuschung der zur Vermittlung geneigten Kräfte bei den Verhandlungen.889 Zum Ende des Reichstages bezeichnete Melanchthon die Einigungsversuche in Regensburg als vergeblich und klagte über Sophisterei, Drohung und Betrug bei den Verhandlungen.890 Er strich den geplanten Besuch in Nürnberg auf der Rückreise und strebte eine sofortige Rückkehr nach Wittenberg an. In seinen Absagen an Veit Dietrich und Hieronymus Baumgartner begründete er seine Entscheidung mit Sorgen, Abscheu und Schaudern über die vorausgegangenen Verhandlungen, die ihn die Einsamkeit suchen lassen würden.891 Der Entwurf des Reichstagsabschieds fand zunächst Melanchthons Zustimmung. Kurz nach dem Reichstag äußerte er allerdings die Sorge, dass der Kaiser ein allgemeines Konzil statt einer nationalen Lösung favorisieren und forcieren werde.892

3.9. Zusammenfassung Die vom Kaiser einberufenen Religionsverhandlungen während des Reichtages 1541 in Regensburg zeigten von vornherein eine Differenz zu Melanchthons Anforderungen an ein Religionsgespräch, wie sie in Worms deutlich geworden waren. Mit dem vom Kaiser eingebrachten Wormser Buch wurden nicht die Confessio Augustana Variata und die Apologie zur Grundlage für das Gespräch. Das Wormser Buch erschien Melanchthon schnell als ungeeignet für Ausgleichsverhandlungen; ein Impuls, aus dem Gespräch auszusteigen, stellte sich nach seinem Bekunden schon früh ein und wiederholte sich. Mit dem Wormser Buch lag für Melanchthon kein vollständiger theologischer Entwurf vor, denn das Wormser Buch konzentrierte sich auf die zwischen Protestanten und Altgläubigen strittigen Themen. Vergleichsartikel als Basis für Vergleichsverhandlungen hatte Meeiner reformation und doch also verhackt gewesen, das es im grund die irthumb, so wir anfechten, bestetiget.« ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 661, Z. 10–16; zu der Entschuldigung Granvellas vgl. ebd., 664, Z. 35–665, Z. 2. 888 Vgl. ADRG 3.II., 671–673 Nr. 219 (vgl. MBW 3, 2755). 889 Vgl. Melanchthons Brief an Wolfgang Musculus vom 15.7.1541, MBW 3, 2756. 890 Vgl. das Gedicht für Johannes Caesarius in Köln, CR 4, 639 f Nr. 2359 (MBW 3, 2776) u. die von Melanchthon zustimmend zitierte Äußerung des kaiserliches Rates Louis du Praet über die Vergeblichkeit der Verhandlungsbemühungen, ADRG 3.II., 660–667 Nr. 217, hier: 667, Z. 1–3. 891 Vgl. die Briefe am 26.7.1541 an Hieronymus Baumgartner, CR 4, 608 f Nr. 2344 (vgl. MBW 3, 2777) u. Veit Dietrich, CR 4, 607 f Nr. 2343 (vgl. MBW 3, 2778). 892 Zu Melanchthons Äußerung über den Reichstagsabschied vgl. an Wolfgang Musculus vom 25.7.1541, (vgl. MBW 3, 2773); MBW verweist auf MSA 8, der Band 8 der Studienausgabe ist aber trotz Ankündigung des Verlages nie erschienen, so dass nähere Angaben zur Quelle nicht möglich sind. Über die Entwicklung der kaiserlichen Absichten vgl. an Veit Dietrich am 11.8.1541, CR 4, 641 f Nr. 2360 (vgl. MBW 3, 2787).

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

lanchthon in Worms stets abgelehnt, und das Wormser Buch folgte genau diesem Ansatz. Über diese grundsätzlichen Anfragen hinaus bezeichnete Melanchthon das Buch als nicht klar und stringent formuliert und verglich es, scherzhaft aber wiederholt, mit der aus seiner Sicht verwirrenden Konstruktion des jüdischen Talmuds. Auch Ausdrücke wie »Gaukelwerk« oder »Flickwerk« brachte er mit dem Buch in Zusammenhang. Melanchthon diagnostizierte in dem Buch den versteckten Versuch, die Zustimmung der Protestanten zur päpstlichen Herrschaft und Hierarchie zu erreichen, ein Unterfangen, das er als hinterlistig empfand. Melanchthon befürchtete, dass das Buch eine Spaltung auch innerhalb der Protestanten auslösen könnte und damit statt zwei Parteien schließlich drei, Protestanten, Altgläubige und Befürworter des Buches, das Ergebnis der Verhandlungen sein könnten. Deshalb gelangte er bald nach der Beendigung der offiziellen Verhandlungen der Delegierten zu einer kompromisslosen Ablehnung des Buches. Genauso konsequent verwarf er die vom Kurfürst von Brandenburg Anfang Juni vorgelegten Vergleichsartikel, die seinen Qualitätsansprüchen in keiner Weise genügten. Der Kaiser hatte für die Religionsverhandlungen nur eine kleine Zahl an Theologen delegiert, drei von jeder Seite, und Geheimhaltung angeordnet. Er erhoffte sich von dieser Anordnung möglichst wenig ›Außenstörung‹ und ein gutes Verhandlungsergebnis. Melanchthon verfolgte für ein Religionsgespräch eine genau umgekehrte Strategie, eine öffentliche Diskussion auf möglichst breiter theologischer Basis. Die Versuche Melanchthons und der protestantischen Stände, die theologische Entscheidungsfindung auch auf die anderen anwesenden Theologen auszudehnen, trugen Melanchthon einen Konflikt mit dem Kaiser ein. Karl V. warf ihm vor, auch außerhalb der Delegiertenkonferenzen zu verhandeln und die Geheimhaltung zu verletzen. Das freie theologische Gespräch sah Melanchthon möglicherweise auch aus den eigenen politischen Reihen gefährdet. Die Instruktion des Kurfürsten von Sachsen ließ Melanchthon wenig Freiraum, eine eigene Verhandlungsstrategie zu verfolgen. Mehrfach deutete Melanchthon in Regensburg Kritik an den politischen Räten, vor allem aus Sachsen, an und ließ erkennen, dass es zu Konflikten mit diesen gekommen war. Innerhalb der theologischen Verhandlungen ließ Melanchthon sich auch von taktischen Überlegungen leiten, wenn er z. B. zu Anfang der Delegiertengespräche den Erbsündenartikel passieren ließ, um nicht gleich die Verhandlung in Frage zu stellen. Ähnlich handelte er bei dem Vergleichsentwurf zur Rechtfertigung, den er zwar zunächst akzeptierte, aber gleichzeitig durch den Hinweis auf seine Grundvoraussetzung, dass die Verständigung über Einzelartikel nur im Rahmen einer Gesamtkonkordie in Geltung treten werde, als vorläufig charakterisierte. Solcherart geleitete Toleranzüberlegungen, die sich vor allem für die erste Phase des Gespräches feststellen lassen, standen für Melanchthon außer Frage, wenn er grundsätzliche inhaltliche Anfragen an einen Vergleichsentwurf des Wormser Buches hatte. Alle Verständigungsversuche, die von der Konstitution und Hierarchie der Kirche im Sinne des Wormser Buches ausgingen, stießen bei Melanchthon auf kompromisslose Verweigerung. Die Gegenartikel zum Wormser Buch doku-

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mentieren diese Haltung. An seiner Verweigerung hielt Melanchthon auch unter Druck fest. Weder der wiederholte Hinweis auf eine mögliche Kriegsgefahr nach dem Scheitern der Gespräche, noch ein persönlicher Angriff Granvellas, noch inhaltliche Differenzen zu seinem Verhandlungspartner Bucer konnten ihn in dieser Haltung wanken machen. Alle Berichte von protestantischen Gesandten aus Regensburg spiegeln Melanchthons Konsequenz. Er litt zwar persönlich unter den daraus entstehenden Differenzen, vertrat seine Position aber im Zweifelsfall energisch nach außen, wenn er sich z. B. heftig mit Bucer stritt oder Granvella zu einer Entschuldigung nötigte. Auffallend ist, dass Melanchthon in Regensburg wenig außerprotestantische Kontakte aufnahm. Weder mit dem päpstlichen Legaten Contarini noch mit humanistisch gesonnenen Vertretern der Gegenseite versuchte er durch briefliche oder persönliche Kontakte außerhalb des Delegiertengesprächs die Verhandlungen zu fördern. Ob dies wirklich seiner persönlichen Entscheidung entsprach oder eine Folge der Instruktion des Kurfürsten von Sachsen war, lässt sich aus den vorliegenden Quellen nicht ergründen. Melanchthon war in Regensburg, vor allem in der Phase nach dem offiziellen Religionsgespräch, die Erhaltung und Förderung der innerprotestantischen Einheit sehr wichtig. Dazu engagierte er sich in innerprotestantischen Gesprächen und verfasste große Anteile der von den protestantischen Theologen und Ständen für den Reichstag ausgefertigten Stellungnahmen. Er warb für eine gemeinsame Ablehnung des Regensburger Buches nach außen, z. B. durch Briefe nach Augsburg und Nürnberg, und nach innen, z. B. durch die für die Theologen in Regensburg verfassten »Conciones«, die versuchten, eine Verbindung zwischen den theologischen Aufgabe und der persönlichen Anfechtung als Christ herzustellen. Inhaltlich konzentrierte Melanchthon sich in Regensburg vor allem auf die Begründung und Autorität der Kirche. Angestoßen wurde diese Entwicklung möglicherweise durch Melanchthons dezidiert papstkritische Haltung, die auf die Tendenz des Wormser Buches traf, die Papstkirche nachdrücklich zu stützen. Die Ablehnung der päpstlichen Hierarchie mit ihrem Anspruch, zweifelsfrei Lehrentscheidungen treffen zu können, verband sich für Melanchthon mit der Ablehnung des Anspruches, Konzilien könnten nicht irren. An dieser altgläubigen Prämisse hing für Melanchthon die von Rom verlangte Unbeweglichkeit in der Frage der Transsubstantiation und der Aufzählung aller Sünden in der Beichte, die im 4. Laterankonzil von 1215 kanonisiert worden waren. Melanchthon signalisierte grundsätzlich Aufgeschlossenheit gegenüber einer Fortsetzung der Religionsverhandlungen auf einem Konzil, machte aber deutlich, dass dies aus protestantischer Sicht nicht unter päpstlicher Ägide stattfinden könne. Er mahnte insgesamt eine klare Trennung zwischen geistlichen und weltlichen Aufgaben an und kritisierte, dass die Bischöfe in weltlichen Machtbereichen agierten, statt sich auf ihre geistlichen Aufgaben zu konzentrieren. Melanchthon griff auch den weltlicher Herrschaft geschuldeten Reichtum und das Machtgepränge der Bischöfe an. Gleichzeitig mahnte er die weltlichen Fürsten, ihre Aufgaben zum Schutz der wahren

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Die Religionsgespräche in Hagenau, Worms und Regensburg

Kirche, u. a. auch durch die Förderung von Schulen und Universitäten, wahrzunehmen. Melanchthon bemühte sich auch auf dem Regensburger Reichstag, die protestantische Lehre mit der Heiligen Schrift und Aussagen der Kirchenväter, die allerdings nur einbezogen wurden, wenn sie schriftgemäß waren, weiter zu festigen. Das zeigte sich z. B. in der von ihm angeforderten Materialsammlung aus Schriften der Kirchenväter über das Abendmahl. Die Aneignung und Diskussion der aus der Alten Kirche überlieferten Schriften erreichte in Regensburg im Gespräch mit den Altgläubigen allerdings bei weitem nicht die Breite und Tiefenschärfe wie in Melanchthons Kolloquium mit Johannes Eck in Worms. Die Religionsverhandlungen in Regensburg hinterließen bei Melanchthon nach seinem Bekunden unmittelbar zum Ende des Reichstags hin Unbehagen und Sorgen. Dabei mag das Scheitern der Gespräche ein wichtiger Grund gewesen sein. Melanchthon war aber wohl auch mit der Form und dem Stil der Gespräche, die nicht seinem Anspruch an ein Religionsgespräch entsprochen hatten, unzufrieden. Das böse Vorzeichen, das Melanchthon in seiner Handverletzung gesehen hatte, hatte sich aus seiner Perspektive wahrscheinlich erfüllt. Die Beschwerden an seiner Hand waren auch am Ende des Reichstags noch nicht völlig abgeklungen.893 Eine Fortsetzung des Religionsgesprächs von Regensburg »mit anderen Mitteln« deutete sich in Melanchthons noch auf dem Reichstag angekündigter Publikation über die Religionsverhandlung an. Die Protestanten hatten sich dem Ansinnen Karls V., im Reichstagsabschied ein Druckverbot theologischer Schriften anzuordnen, klar und erfolgreich widersetzt. Es war davon auszugehen, dass beide Seiten die Diskussion über die strittigen Themen in Druckschriften fortsetzen würden.

893 Vgl. den Brief an Leonard Fuchs vom 18.7.1541, in dem er sich beklagte, dass der kursächsische Hof ihm den Aufenthalt in einem von Fuchs empfohlenen Badeort zum Kurieren seiner Hand ausgeschlagen hatte, CR 4, 554 Nr. 2319 (vgl. MBW 3, 2764 [2]).

IV. Melanchthons Veröffentlichungen von 1541/42 über die Reichsreligionsgespräche Melanchthons Veröffentlichungen über die Reichsreligionsgespräche Noch während des Reichstages in Regensburg hatte Melanchthon angekündigt, zügig die Akten der Religionsgespräche publizieren zu wollen.1 Im September 1541 entstand zunächst eine Zusammenstellung von Dokumenten aus Regensburg mit Einleitungen Melanchthons in lateinischer Sprache.2 Sie wurde unter dem Titel »Acta in Conventu Ratisbonensi« im Oktober 1541 herausgegeben. Im Januar 1542 folgte dann eine Edition von Akten aus Worms, ebenfalls in lateinischer Sprache: »Colloquium Wormaciense Institutum.« Die Publikation der Akten war von vornherein als Doppeledition geplant, wie Hinweise auf den Titelblättern zeigen. Für die deutsche Ausgabe, die ebenfalls im Januar 1542 erschien, wurden die Dokumente aus Worms und Regensburg von vornherein in einem Band zusammengefasst: »Alle Handlungen, die Religion belangend, so sich zu Worms und Regensburg auf gehaltem Reichstag des M. D.XLI jars zu getragen«.3 Für die Herausgabe der Regensburger Akten in lateinischer Sprache hatte Melanchthon das Regensburger Buch und die Gegenvoten der Protestanten zusammengestellt und jeweils mit einer Einleitung versehen.4 Anschließend ließ er die von ihm verfasste endgültige Stellungnahme der protestantischen Stände zum Regensburger Buch mit der Zusammenstellung von Bemerkungen der Theologen zu den verglichenen Artikeln, wie sie am 13. Juli 1541 an Karl V. übergeben worden war, abdrucken.5 Den Abschluss bildete ein Schreiben der protestantischen Theologen an einen der Präsidenten des Religionsgesprächs, Pfalzgraf Friedrich, in dem sie sich mit der Position des päpstliches Legaten Contarini auseinandersetzten.6 In seinem ersten Vorwort, das der Edition und ihrem ersten Text, dem Regensburger Buch, voran steht, entwarf Melanchthon zunächst ein allgemeines Pano1 Vgl. Melanchthons Schreiben vom 24.7.1541 an Pfalzgraf Philipp von Pfalz-Neuburg, CR 4, 589 Nr. 2336 (MBW 3, 2771 [2]) und seinen Brief an Wolfgang Musculus vom 25.7.1541 (MBW 3, 2773). 2 Am 10.9.1541 war die Ausgabe laut Melanchthons Brief an Johannes Sutelius in Druck, CR 4, 655 f Nr. 2374, hier: 656 (MBW 3, 2806 [2]). 3 Vgl. die äußerst hilfreiche Zusammenstellung und Kommentierung von Melanchthons Publikationen zu den Religionsgesprächen durch Cornelis Augustijn, Melanchthons Editionen der Akten von Worms und Regensburg 1540 und 1541, in: Loehr, Dona Melanchthoniana, 25–39, hier: 26 f; zu den Hinweisen auf die Doppeledition vgl. ebd., 30 f, v. a. FN 18 u. 19. 4 Regensburger Buch: ADRG 3.I., 268–391 Nr. 150; Gegenvoten der Protestanten: ebd., 392–437 Nr. 152. 5 Vgl. ADRG 3.II., 608–613 Nr. 210 u. 613–623 Nr. 211 (MBW 3, 2749 u. 2751). 6 Schreiben vom 14.7.1541, ADRG 3.II., 671–673 Nr. 219 (MBW 3, 2755).

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Melanchthons Veröffentlichungen über die Reichsreligionsgespräche

rama, vor dessen Hintergrund das Regensburger Religionsgespräch stattfand.7 Er zeichnete das Bild einer Kirche, die sich in Auseinandersetzung und Bedrängnis befand, in der das Licht des Evangeliums fast ausgelöscht und von Dunkelheit bedroht war. Er sah Gefahren für die Kirche von seiten des Papstes und seiner Bischöfe, von den ›Türken‹, von Freigeistern, die Gott und die heilige Lehre verlachten, von Wiedertäufern und von solchen, die verdorbene Gefechte um die Lehren der Kirche führten.8 Er beschrieb die gegenwärtigen Bedrückungen der Kirche als schwerwiegender im Vergleich zu anderen Verfolgungen der wahren Kirche in der Geschichte. Die Hilfe Christi sei nötig, um gegen die teuflischen Mächte zu kämpfen.9 Der Kaiser aber wolle das Land schonen und habe deshalb befohlen, Synoden zu berufen, um die Streitigkeiten aufzulösen. Weil die ›päpstlichen‹ Synoden das nicht zuließen, versuchte der Kaiser einen anderen Weg, indem er eine Beratung von Gelehrten über die Lehre ansetzte. Melanchthon wisse nichts Sicheres über die Hintergründe der Verhandlungen und über den Autor des Regensburger Buches, aber er lobe den Kaiser für die Möglichkeit, dass die Kollokutoren sich aufrichtig und frei hatten äußern können.10 Aus den beigefügten Artikeln und Gegenartikeln sei ersichtlich, warum man habe disputieren müssen. Trotz der Türkengefahr, die ihm wohl bewusst gewesen sei, und obwohl er dies von Herzen gewünscht hätte, sei keine Konkordie möglich gewesen.11 Unlautere Vermittlungsversuche lehne er ab und halte an der eigenen Lehre fest. Es sei undankbar, das Licht, das Gott entzündet habe, wieder auszulöschen, diese Gabe Gottes sei zu bewahren. Schließlich äußerte sich Melanchthon explizit zum Regensburger Buch, vor dessen zweideutigen Aussagen und ›beigemischten‹ Verstößen gegen die Lehre der protestantischen Kirchen er warnte: »Et profecto in Ecclesiis opus est proprietate et perspicuitate in dicendo, quam qui amant, fugient dicta flexiloqua, qualia multa sunt in hoc libro. Et admixti sunt aliquot loci aperte pugnantes cum sententia nostrarum Ecclesiarum.«12

Die beigefügten Antworten der Protestanten, die rücksichtsvoll und moderat formuliert seien, zeigten die eigene, klare Lehre.13 Als Abschluss drückte Melanchthon sein Vertrauen aus, dass Gott Kirche und Gemeinschaftswesen gegen die Türken beschützen werde.14 Das zweite Vorwort, das die Gegenvoten einleitete, knüpfte an die Aussage des ersten an, Melanchthon habe keine sichere Kenntnis der Hintergründe, die zu dem

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Eine kurze Analyse des Vorwortes findet sich bei Augustijn, Editionen, 34. Vgl. CR 4, 664–668 Nr. 2386, hier: 664 f (MBW 3, 2816 [1]; ADRG 3.II., 719–721 Nr. 236). CR 4, 664–668 Nr. 2386, hier: 665 f (vgl. MBW 3, 2816 [2+3]). Ebd., 666 (vgl. MBW 3, 2816 [4+5]). Ebd., 667 (vgl. MBW 3, 2816 [5]). Ebd., 668. Vgl. ebd., 668 (vgl. MBW 3, 2816 [8]). Vgl. ebd., 668.

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Religionsgespräch in Regensburg geführt hatten. Als eine Möglichkeit beschrieb Melanchthon dann die Gefahr eines Bürgerkrieges, die der Kaiser durch sein gütiges und weises Verhalten bannen wollte.15 Dazu habe der Kaiser ein Buch als Vergleichsvorschlag vorgelegt, zu dem die Kollokutoren frei ihre Meinung sagen und auch Mängel benennen durften. Eine freimütige Diskussion der Delegierten habe begonnen. Zunächst habe er, obwohl das Buch des öfteren zugunsten der päpstlichen Seite formuliert habe, diese Punkte zwar kritisiert, aber um der Verständigung willen auch toleriert.16 Doch dann sei die Lehre der Protestanten an mehreren Stellen grob verletzt worden, besonders im Artikel von der Kirche. Zu den intolerablen Stellen hätten die drei protestantischen Delegierten Gegenartikel eingereicht.17 Zunächst wandte sich Melanchthon dem Thema Kirche zu und benannte drei kritische Punkte: die Autorität, die Schrift auszulegen, werde von den Altgläubigen beansprucht wie eine weltliche Macht, wie sie etwa einem Richter zukomme. Die Gabe der Schriftauslegung sei aber nicht an eine Institution gebunden, sondern geschehe in einer Versammlung, die Gott wahrhaft anrufe und werde dann von Gott geschenkt. Zweitens forderten die Gegner, dass sich die Protestanten als Minderheit wieder den Lehren der Mehrheit in der Kirche anschlössen. Dagegen führte Melanchthon an, dass es immer Einzelne wie Elias oder Jeremia gegeben habe, die im Namen Gottes und zu Recht gegen Herrschende und Mehrheiten aufbegehrt hätten. Drittens hätten die Gegner geschlossen, dass man den Konzilien als Mehrheitsversammlung Gehorsam schuldig sei, und besonders Eck habe hervorgehoben, diese könnten unter den zuvor genannten Voraussetzungen nicht irren. Ohne den alten, bewährten Konzilien ihre Würde nehmen zu wollen, betonte Melanchthon, hätten doch gerade die neueren Konzilien schlimme Irrtümer hervorgebracht. In dem Anspruch, dass den Konzilien diese Autorität zukomme, habe ein taktisches, von Eck auch eingestandenes Moment gelegen, um die Protestanten zur Annahme weiterer Artikel zu nötigen.18 Als nächstes kommentierte Melanchthon die Auseinandersetzung über die Transsubstantiation. Er nannte als strikt abzulehnende Konsequenz dieses Irrtums den altgläubigen Opfergedanken und die Lehre, dass Christus auch außerhalb des Sakramentsvollzugs im Brot gegenwärtig sei, was zu dessen Anbetung auch außerhalb der Feier des Abendmahls führe. Melanchthon parallelisierte die Kanonisierung der Transsubstantiation im 4. Laterankonzil von 1215 mit der Machtergreifung derjenigen türkischen Herrscherfamilie, von der noch aktuell die Bedrohung ausgehe, und interpretierte dies als Strafe Gottes.19

15

CR 4, 668–676 Nr. 2387, hier: 668 f. (vgl. MBW 3, 2817 [1]; ADRG 3.II., 728–741 Nr. 238). Vgl. ebd., 669 (vgl. MBW 3, 2817 [1+2]). 17 Vgl. ebd., 669 f (vgl. MBW 3, 2817 [2]). 18 Vgl. ebd., 669–671 (vgl. MBW 3, 2817 [3.1.–3.4.]). 19 Vgl. ebd., 672; zusätzlich verglich er die ›Auftritte‹ des Papstes mit denen der persischen Herrscher, vgl. ebd u. MBW 3, 2817 [4.1.–4.3.]. 16

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Für die Buße merkte Melanchthon im Anschluss nur sehr kurz an, dass sich aus dem beigefügten Gegenartikel von selbst ergebe, warum man eine Gegenposition habe aufzeigen müssen.20 Ausführlich wandte er sich dann wieder dem Thema Kirche unter dem Gesichtspunkt ihrer hierarchischen Ordnung zu. Die in diesem Abschnitt postulierte bischöfliche Sukzession und Ordnung enthülle die hintergründige Absicht der zuvor im Buch beschriebenen Ekklesiologie. Die Kirche werde aber durch das Licht des Evangeliums regiert und nicht durch irrige, von Bischöfen formulierte Gesetze. Melanchthon betonte, seine Kritik richte sich nicht grundsätzlich gegen ein Kirchenregiment, sondern nur gegen die Verletzung der Lehre des Evangeliums durch die Bischöfe: »tamen honestissime semper et gravissime, et eodem modo respondimus, non belligari nos cum Ecclesiastica politia. Sed cum Episcopi sinceram Evangelii doctrinam improbent, cum interficiant nostros Sacerdotes, homines pios et eruditos, necesse est nos Regulae Paulinae obtemperare: Si quis aliud Evangelium docet, anathema sit.«21

Das Argument, die Hierarchie sei grundsätzlich sinnvoll und ihre Missstände zu tolerieren, entkräftete Melanchthon mit der Analyse, dass die aktuelle Struktur im Grunde den Namen nicht verdiene und im Kern Anarchie sei.22 In den Schriften der Protestanten fänden sich Maßstäbe für ein geistliches Kirchenregiment. Den Hirten, die so eingesetzt würden, gelinge es, die Gewissen nicht in Fallstricken gefangen sein zu lassen und doch die Kirchenzucht aufrecht zu erhalten.23 Summarisch nannte Melanchthon dann die anderen Themen der Gegenartikel: Anrufung der Heiligen, die Applikation der Messe, den Zölibat. Er aktualisierte das zuvor historisch gebrauchte Argument, die Bedrohung durch die ›Türken‹ sei als Strafe Gottes für die praktizierten falschen Lehren anzusehen. Melanchthon erneuerte zum Schluss sein Bekenntnis zu den Grenzen seiner Verständigungsbereitschaft, auch in Gefahr, da, wo gotteslästerliche Glaubenspraxis vollzogen werde: »Sed nulla sunt humana pericula tanta, propter quae confirmari vitiosi cultus debeant.«24 Aus der Betrachtung beider Einleitungen und der Aktenauswahl Melanchthons zusammen ergibt sich folgendes Bild: Melanchthon legte den Schwerpunkt auf das Regensburger Buch und seine Ablehnung. Die Anfügung der Gegenartikel und der kritischen Anmerkungen zu den verglichenen Artikeln »überführten« das Buch innerhalb der Edition als unannehmbar. Durch seine Einleitungen akzentuierte Melanchthon besonders das Thema »Kirche« und verwarf dabei sowohl grundlegende Elemente der altgläubigen Theologie der Kirche wie z. B. die 20

Vgl. ebd., 672. Ebd., 674, vgl. ebd., 672–674 (vgl. MBW 3, 2817 [6.2.+6.3.]). 22 »Sed constat, totam illam nunc quidem apud ipsos inane nomen esse; revera est«. Ebd., 675, vgl. ebd., 674 f (u. MBW 3, 2817 [6.4.]). 23 Vgl. ebd., 675 (vgl. MBW 3, 2817 [6.5.]). 24 Ebd., 676, vgl. ebd., 675 f (u. MBW 3. 2817 [7]). 21

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apostolische Sukzession oder die Unfehlbarkeit der Konzilien als auch vor allem den Anspruch der Altgläubigen, die »wahre« Kirche zu sein, von der die Protestanten sich als Minderheit entfernt hätten. Diesem Zweck diente auch der in die Edition aufgenommene Brief über Contarini, der genau diesen letzteren Vorwurf erhoben hatte. Melanchthon anerkannte ausdrücklich das Bemühen des Kaisers um eine freie Diskussion des Buches und legitimierte seine Kritik auch durch dessen Aufforderung dazu. Auf der anderen Seite erteilte er dem politischen Anliegen des Kaisers, die Einheit um der politischen Gefahr willen zu bewahren, eine Absage, weil es in der Auseinandersetzung um das von Gott entzündete ›Licht des Evangeliums‹, um die Wahrheit gehe, die vor allem anderen bewahrt werden müsse. Der im Januar publizierte zweite Teil der »Doppeledition« zu den Religionsgesprächen enthielt neben dem Protokoll des Kolloquiums über die Erbsünde zwischen Melanchthon und Eck in Worms vom Januar 1541 nur Aktenstücke aus Regensburg.25 Melanchthon ließ seine in Regensburg verfassten Denkschriften zu den Missständen und zur Reform der Kirche publizieren, die auf den Wunsch des Kaisers nach Gutachten zur Reform der Kirche reagierten. Es folgten Auszüge aus dem Briefwechsel zwischen dem Kaiser und den altgläubigen Ständen Anfang Juli, dann der kaiserliche Vorschlag zur Gestaltung des Reichstagsabschieds vom 12. Juli 1541 und die Reaktionen der altgläubigen und protestantischen Stände darauf.26 In einem letzten Abschnitt ließ Melanchthon zwei Briefe Contarinis über die Entscheidungshoheit des Papstes und seine Mahnrede an die Bischöfe zu Reformen in der Kirche abdrucken.27 Vor die Zusammenstellung der Dokumente hatte Melanchthon eine Einleitung gesetzt.28 Darin gedachte Melanchthon zunächst der verstorbenen Theologen Simon Grynäus und Wolfgang Capito, die in Worms als protestantische Theologen anwesend waren. Er erinnerte an die protestantischen Vorgespräche, in denen Capito und auch Osiander in der Diskussion um die bischöfliche Hierarchie hilfreiche Belege aus jüdischen Quellen beigebracht hatten.29 Als Gegenbild zu den positiv erinnerten innerprotestantischen Verhandlungen beschrieb er die Versuche der Gegner in Worms, nichtöffentliche Verhandlungen auf der Basis zweideutiger Vergleichsartikel einzurichten.30 Ein ähnlicher Kontrast 25 Zur Gliederung der Edition vgl. Augustijn, Editionen, 31. Augustijn analysiert, dass Melanchthon für den Aufbau dieser Ausgabe Anleihen bei Bucers Edition der Akten nahm, vgl. ebd., 32 f. 26 Die Briefe sind in die lateinische Sprache übersetzt worden und werden meist nur in Auszügen wiedergegeben, vgl. ebd., 31, FN 25. 27 Zu den Briefen Contarinis vgl. ADRG 3.II., 605 f Nr. 208 (10.7.1541) u. 689 Nr. 223 (19.7.5141); zur Mahnrede vgl. ADRG 3.II., 602–605 Nr. 207. 28 CR 4, 722–728 Nr. 2419 (vgl. MBW 3, 2863). 29 Vgl. ebd., 722–725 (vgl. MBW 3, 2863 [1+3]). 30 »Sed dum adversarii defugiunt publicam collationem, et inter se aliquot insulsos et flexiloquos articulos componunt, nobis postea obtrudendos, nos otiose fere quotidie conveniebamus omnes, ac de singulis controversiis summo candore acerrime disserebamus.« Ebd., 723.

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lässt sich in der Würdigung von Capitos Beitrag im Unterschied zu Melanchthons Urteil über Ecks Beitrag feststellen. Melanchthon kritisierte dessen Argumentation zur Erbsünde als törichte Gaukelei und unterstellte ihm, mit Begriffen wie »crimen«, »culpa« und »peccatum capitale« nur gespielt zu haben.31 Die Heilsgewissheit, die Gott im Evangelium verheiße, werde durch die Ansicht Ecks verdunkelt und zerstört.32 Auch in diesem Vorwort drückte Melanchthon seine Zuversicht aus, das Gott die verbliebene Kirche in politischen und geistlichen Gefahren bewahren werde, und beschrieb den Trost, der ihm aus Gottes Zusage erwachse.33 Für den zweiten Teil von Melanchthons Edition der Akten in Latein lassen sich Kontrastbilder als ein leitendes Motiv ausmachen. Der wahren, schriftbezogenen, quellengestützen Art, theologisch zu argumentieren, für die Capito als Beispiel gezeichnet wird, wird die Eck unterstellte sophistische und – im negativen – Sinne spielerische Weise zu disputieren gegenüber gestellt, die den Menschen den Trost der Heilsgewissheit entzöge. Möglicherweise wollte Melanchthon die Leser bewegen, auch das Kolloquium unter dieser Prämisse im Hinblick darauf zu studieren, wie er selbst und Eck unterschiedlich argumentierten. Ein weiterer Kontrast lässt sich im Gegenüber von »wahrer« Kirche, die im Sinne von Melanchthons zweiter Denkschrift auf gute Prediger, sinnvolle Kirchenzucht und gute Schulen achtete, und der durch päpstlichen Missstand und missbräuchliche Sakramentspraxis gekennzeichneten Kirche der Gegner sehen. Vor diesem Hintergrund erschienen die angeführten Briefe Contarinis, der umgekehrt die Kirche unter päpstlicher Autorität als die wahre Kirche postulierte, als haltlos. Unmittelbar nach »Colloquium Wormaciense institutum« erschien, ebenfalls noch im Januar 1542, die deutsche Ausgabe der Akten von Regensburg und Worms in einem Band, der konsequenterweise: »Alle Handlungen, die Religion belangend« betitelt wurde.34 Nach einer Vorrede Melanchthons enthielt sie das Regensburger Buch und die Gegenvoten der Protestanten.35 Anschließend waren die an den Kaiser übergebene Stellungnahmen der protestantischen Stände zum Regensburger Buch vom 13. Juli 1541 mit den kritischen Anmerkungen der protestantischen Theologen zu den verglichenen Artikeln angefügt.36 Danach folgte des Protokoll des Wormser Kolloquiums und schließlich die an den Kaiser am 13. Juli 31

Vgl. ebd., 725. »Additum est iusiurandum: Vivo ego, inquit Deus, nolo mortem peccatoris. Extat mandatum ut promissioni credamus. Et nominatim fides toties postulatur. Heac omnia simul obruit et delet opinio Ecciana, quae iubet dubitare.« Ebd., 726. 33 Vgl. ebd., 726–728, z. B.: »Ita scimus et nunc, quanquam atrociter grassantibus Turcis et domesticis hostibus, reliquas Ecclesiae Deum servaturum esse, apud quas has pias cohortationes de puritate Evangelii inquirenda et propaganda valere speramus.« Ebd., 726 f. 34 Zu deren Aufbau vgl. Augustijn, Editionen, 31 f. 35 Einleitung: CR 4, 728–734 Nr. 2420 (ADRG 3.II., 722–726 Nr. 237); Regensburger Buch dt.: ADRG 3.I., 269–391 Nr. 151; Gegenvoten dt.: ebd., 393–437 Nr. 153. 36 ADRG 3.II., 608–623 Nrn. 210 u. 211. 32

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überreichte Denkschrift Melanchthons zur Reform der Kirche.37 Die deutsche Edition enthielt so eine Auswahl der Stücke der lateinischen Ausgabe, wobei Melanchthon sich auf die Kernstücke, die zum Verständnis der theologischen Auseinandersetzung nötig waren, konzentrierte. In seiner Einleitung beschrieb Melanchthon den arianischen Streit, der nach der Synode von Nicäa (325) fortbestand, als Beispiel dafür, zu welchen Auseinandersetzungen und Spaltungen inhaltliche Kompromisse und unklare Wortwahl in der Lehre für die Kirche führen könnten.38 Hier sah Melanchthon eine Parallele zu den Vergleichsversuchen der vergangenen 10 Jahre. Die Wahrheit und Reinheit des Evangeliums müssten aber viel höher geschätzt werden als Friede, Einigkeit und sogar das eigene Leben.39 Die ›Päpstlichen‹ hätten aber bei den Vergleichsversuchen der vergangenen Jahre nichts anderes gesucht als ihren Vorteil. Sie wollten nicht nur ihre weltlichen Güter erhalten, sondern auch ihre Irrtümer und Abgötterei. Sie hätten zwar vorgegeben, eine Reformation anzustreben, die aber nicht konsequenter angegangen worden sei, als »den Pelz ein wenig zu lausen«.40 Selbstverständlich gebe es auch unter den altgläubigen Theologen Ausnahmen, aber gerade in Regensburg habe er erfahren, wie die Mehrheit der Bischöfe gesonnen sei. Sie hätten sogar an Irrtümern festhalten wollen, die die altgläubigen Gesprächsdelegierten verworfen hätten. Das äußerliche, weltliche Regiment mit seinem Gepränge sei ihnen wichtiger als die eigentliche Religion. Die göttliche Strafe für dieses lästerliche Verhalten sei die Türkengefahr.41 Das Wormser Buch, das als Vergleichsvorschlag auf dem Reichstag vorgelegen habe, sei ein Dokument der Halsstarrigkeit der Bischöfe, zu ihrem Vorteil und zugunsten ihrer Machterhaltung abgefasst. Manche der Irrtümer des Buches seien offenkundig, andere »heimlich eingeflochten«, deshalb werde Melanchthon einige erhellende Hinweise geben. Dabei werde er sich strikt an den Text des Buches halten, um nicht neue Konflikte zu provozieren.42 Melanchthon erläuterte im folgenden zunächst die Hintergründe und Zusammenhänge der strittigen Abschnitte über die Kirche. Das Buch binde die Kirche an die institutionalisierte bischöfliche Sukzession und an Menschengesetze. Sie beanspruche in dieser Gestalt in Glau-

37 Kolloquium dt.: ADRG 3.II., 902–939 Nr. 287; Denkschrift zur Reform der Kirche dt.: ADRG 3.II., 648–656 Nr. 215. 38 Vgl. ebd., 728 f (ADRG 3.II., 722–726 Nr. 237, hier: 722, Z. 7–37; MBW 3, 2865 [1+2]). 39 »Nu hat sich in der Kirchen solche weltliche Weisheit mehrmals erzeigt, gewisse klare göttliche Lehre und Befehl mit gleißenden Deutungen zu lenken, dadurch Vergleichung und Einigkeit zu machen; und ist eben solches diese vergangen zehn Jahr auf mancherlei Form versucht worden. […] Darum wiewohl Fried und Einigkeit rügige Regierung und das Leben selbs gut und groß zu achten, so soll doch Erhaltung der wahren und reinen Lehre des Evangelii viel größer und höher geachtet werden.« CR 4, 728–734 Nr. 2420, hier: 729 f (ADRG 3.II., 722–726 Nr. 237, hier: 723, Z. 13). 40 Ebd., 729 f, Zitat: 730 (vgl. MBW 3, 2865 [4]). 41 Ebd., 730. 42 Vgl. ebd., 730 f; Zitat: 730.

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bensfragen Unfehlbarkeit und Gehorsam. Nur in diesem Gehorsam gewähre sie Sündenvergebung und Sakramente. Die im Wormser Buch postulierte, an diese Kirche gebundene, Autorität zur Schriftauslegung diene ihnen dazu, Irrtümer vergangener päpstlicher Konzilien zu bekräftigen und die eigene tyrannische Herrschaft zu stärken. Sollten Protestanten diese Argumente akzeptieren, käme das einer Selbstverdammung und dem Ausschluss von allen Heilsmitteln gleich.43 Danach lenkte Melanchthon in kurzer Auflistung das Augenmerk der Leser auf die anderen besonders kritischen Themen: Aufzählung der Sünden in der Beichte, Satisfaktion, Transsubstantiation und ihre Folgen wie Umhertragen des Sakraments, Messeverständnis als Opfer, Heiligenanrufung.44 Jeder Leser solle sich anhand des Buches selber eine Meinung bilden, wie schon der Kaiser lobenswerterweise den Delegierten des Religionsgespräches eine frei Meinungsbildung und -äußerung gewährt habe. Die Gegner wüssten sehr wohl, wie Einigkeit und Frieden zu erlangen seien, aber ihre eigene Macht und Pracht seien ihnen wichtiger. Fromme Lehrer der Kirche seien dagegen schuldig, die reine Lehre zu bewahren, »welches leider vor dieser Zeit viel hundert Jahr nicht geschehen«, wie auch andere glaubwürdige Männer bezeugt hätten. Der Feind Gottes versuche nun, das von Gott in seiner Barmherzigkeit aufs Neue entzündete Licht des Evangeliums wieder auszulöschen.45 Melanchthon fasste als Warnung und Mahnung zum Studium des Buches zusammen: »Dies sey gesagt, den Leser zu verwarnen, daß er den seltsamen Kram in diesem Buch kennen lerne, und nicht meine, es sei eitel Gold, Adamenten, Carbunkel, Smaragden, Türkis etc., wie es bisweilen scheinet.«46

Aufklärung und Meinungsbildung waren nach Melanchthons eigener Aussage also seine Anliegen bei der Zusammenstellung und Einleitung der Akten der Religionsgespräche. Dabei wandte er sich gleichermaßen an die des Latein kundigen Theologen und mit der deutschen Edition an eine breitere Leserschaft. Als zentrales Konfliktthema akzentuierte Melancnhthon die Ekklesiologie. Dabei waren die theologische Grundlegung von Kirche und die Frage, wer zu seiner Zeit aktuell die »wahre Kirche« repräsentiere, verbunden. Mit scharfen Worten griff Melanchthon die Bischofskirche in ihrer damaligen Gestalt an. Den in Regensburg erhobenen Vorwurf, die Protestanten hätten nicht genug Einlenken gezeigt und riskierten die Einheit des durch die Türkengefahr gefährdeten Reiches, nahm er auf und drehte ihn in geschickter Wendung um. Es sei vielmehr so, dass die Türkengefahr die Strafe für die Missbräuche in der Kirche sei und deshalb jetzt unbedingt die Wahrheit und Reinheit in kirchlicher Lehre und Praxis gewahrt werden müssten, um ihr zu begegnen.

43 44 45 46

Vgl. ebd., 731. Vgl. ebd., 731 f. Vgl. ebd., 732 f; Zitat: 732. Ebd., 733.

V. Zusammenfassung: »Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren« – Philipp Melanchthon und die Reichsreligionsgespräche von 1540/41 in Hagenau, Worms und Regensburg »Wiewohl aber die hohen Regenten schuldig sind, auf Einigkeit der Kirchen zu arbeiten, so soll doch solches mit rechter Maaß, nicht mit Unterdrückung nöthiger göttlicher Wahrheit geschehen. Und soll der Befehl vom Himmel, mit klarer Stimme durch den ewigen und lebendigen Gott Schöpfer aller Ding von seinem Sohn Christo gegeben, allen andern Sachen fürgezogen werden, nämlich: dieser ist mein lieber Sohn, den sollt ihr hören. Darum wiewohl Fried und Einigkeit, rügige Regierung und das Leben selbs gut und groß zu achten, so soll doch Erhaltung der wahren und reinen Lehre des Evangelii viel größer und höher geachtet werden.«1

Das ist Melanchthons Fazit seiner Einleitung zur deutschen Darstellung der Religionsverhandlungen 1540/41. Seiner Prämisse, dass die Erhaltung der reinen Lehre den Vorrang vor allen anderen Zielen habe, ist Melanchthon in den Religionsverhandlungen von Worms und Regensburg konsequent gefolgt. Innerhalb dieses Rahmens lassen sich Unterschiede zwischen Entgegenkommen und Abwehr, zwischen Verständigungsbemühung und dem Beharren auf dem eigenen Standpunkt finden. In der Zeit vom Augsburger Reichstag 1530 bis zum Regensburger Reichstag 1541 sind gleichzeitig konstante Positionen und Entwicklungen zu erkennen. Als Zeichen von Melanchthons Willen zur Verständigung ist die Integration einer Wertschätzung der ›guten Werke‹ in seine für den Wormser Gesprächstag überarbeitete Fassung der Confessio Augustana zu sehen. Eine solche Wertschätzung war der altgläubigen Seite wichtig. In Regensburg gab es eine Initiative Melanchthons zur Vergleichung der strittigen Fragen mit seiner Auslassung des »sola fide« in dem von ihm eingebrachten Vorschlag zur Rechtfertigungslehre. Ein anderes Beispiel war seine bewusste Toleranz gegenüber dem theologischen Konzept der Sakramente im Wormser Buch, an das er gleichzeitig kritische Anfragen hatte. Andererseits wurde auch die Grenze deutlich, die Melanchthon zog, wenn Grundsätze der protestantischen Theologie, die ›Wahrheit‹ der Lehre, berührt oder gefährdet wurden. So nahm er in seinen Formulierungsvorschlag für die Rechtfertigung im Regensburger Religionsgespräch zwar die guten Werke in den Rechtfertigungsartikel auf, definierte sie aber ausdrücklich nicht als Bestand-

1 CR 4, 728–734 Nr. 2420, hier: 729 f (ADRG 3.II., 722–726 Nr. 327, hier: 723, Z. 2–13); »rügige« Regierung ist »ruhige« Regierung.

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teil der Rechtfertigung selbst. Bei dem von ihm diagnostizierten »hidden curriculum« des Wormser Buches, einer in die Papstkirche mündenden Ekklesiologie, zeigte er sich kompromisslos, weil er durch das ekklesiologische Konzept des Buches den Vorrang der Heiligen Schrift vor der kirchlichen Autorität als grundlegende protestantische Lehre gefährdet sah. In der Ablehnung der Notwendigkeit, die begangenen Sünden in der Beichte aufzuzählen, demonstrierte Melanchthon die gleiche Konsequenz. Sie reichte für den untersuchten Zeitraum vom Augsburger Reichstag über die CA Variata bis zu den Verhandlungen in Regensburg und schließlich bis zu dem dort eingereichten Gegenartikel. Die Aufzählung der Einzelsünden als Voraussetzung für ihre Vergebung verletzte für Melanchthon das Prinzip der Sündenvergebung allein durch die Gnade Gottes, deshalb war er in dieser Frage nicht verhandlungsbereit. Entgegenkommen zeigte Melanchthon wiederum in seiner Bereitschaft, aus der Tradition erwachsene Formen und Riten zu tolerieren, wenn sie der Heiligen Schrift und der wahren Lehre nicht widersprachen. Bedingung für die Akzeptanz war für ihn, dass die traditionellen Bräuche und Strukturen von Missbräuchen befreit und in die Verkündigung der protestantischen Lehre eingebunden wurden. Das geschilderte Prinzip wandte er im Umgang mit dem Bischofsamt an. In Augsburg bot Melanchthon die Möglichkeit an, das bischöfliche Amt bestehen zu lassen, und auch in Regensburg lehnte er es nicht insgesamt ab. Allerdings lässt sich eine Verschärfung des Tons in der Kritik an den Bischöfen feststellen. Die in Augsburg für Melanchthon noch denkbare Toleranz der bischöflichen Jurisdiktion in Ehesachen war in Regensburg, wie sein Gutachten über die Reform der Kirche für den Kaiser zeigte, nicht mehr akzeptabel. Ein anderes Beispiel für Verständigungsbereitschaft war Melanchthons tolerante Haltung in den Regensburger Verhandlungen zu Ordination, Konfirmation und Krankensalbung. Melanchthon hatte einen klar definierten Qualitätsanspruch an das Verfahren des Religionsgesprächs. Er erwartete ein öffentliches Gespräch mit einer repräsentativen Anzahl von Disputatoren, auf solider theologischer Grundlage und mit der Möglichkeit, sich frei und der Bedeutung der Sache angemessen äußern zu können. In der Umsetzung seines Anspruchs war er Realist und beugte sich den politischen Rahmenbedingungen, wenn er z. B. in Worms die Reduktion auf Eck und sich selbst als Sprecher akzeptierte oder in Regensburg das Kolloquium im kleinen Kreis mit der Auflage der Geheimhaltung auf ausdrücklichen Wunsch des Kaisers. Sobald er allerdings befürchten musste, dass die Qualität der theologischen Auseinandersetzung gefährdet war, verweigerte er sich konsequent. So verwahrte er sich in Worms gegen alle Versuche, im kleinen Kreis Vergleichsartikel für das Religionsgespräch vorzubereiten, auch wenn der Kurfürst von Sachsen ihn dazu aufforderte. In Regensburg scheute er die Konfrontation mit Granvella und Karl V. nicht, als diese ihn unter Druck setzen wollten, sich in den Verhandlungen konzilianter zu verhalten. Ein tragischer Moment liegt darin, dass Melanchthon, der sich in Worms der Diskussion auf der Grundlage von Vergleichsartikeln erfolgreich widersetzt hatte, genötigt war, in Regensburg das Wormser

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Buch zu akzeptieren, das genau diesem Vergleichsprinzip folgte und für ihn kein vollständiger, überzeugender, theologischer Entwurf war. Noch während der Verhandlungen setzte er sich wiederholt dafür ein, das Wormser Buch als Verhandlungsgrundlage aufzugeben. Zum Ende des Reichstags hin wirkte er gezielt auf die Ablehnung des Buches durch die protestantischen Stände hin. Melanchthon bezog taktische Überlegungen in seine Verhandlungsstrategie ein, orientierte sich dabei aber an theologischen Maßstäben. So akzeptierte er in Regensburg zunächst den Vergleich in der Anthropologie und ließ sich auch in der Verständigung über die Rechtfertigungslehre eher von einer wohlwollenden Interpretation des erreichten Vergleichstextes leiten, hatte aber von vornherein im Blick, dass die eigentlichen Konfliktherde mit den ekklesiologischen Abschnitten des Wormser Buches noch vor den Delegierten lagen. Sein Entgegenkommen geschah grundsätzlich unter dem Vorbehalt einer Gesamteinigung. Alle seine Einzelvoten sind unter dieser Voraussetzung zu sehen und zu bewerten. Seine Bedingung korrespondierte mit seiner Forderung, einen vollständigen theologischen Entwurf und nicht eine Sammlung von Vergleichstexten zur Grundlage der Verständigung zu machen. Aus dem Wormser Kolloquium und der anhängenden Auseinandersetzung über die Erbsünde zwischen Eck und Melanchthon lässt sich die Schlussfolgerung ziehen, dass schon in der Anthropologie zwischen Altgläubigen und Protestanten eine signifikanter Unterschied bestand. Sie hatte Folgen für die jeweilige Rechtfertigungslehre, die Frage nach dem freien/unfreien Willen und das theologische Konzept der ›guten Werke‹. Das schon im Zusammenhang anderer Untersuchungen festgestellte Desiderat einer grundlegenden Klärung der Erbsündentheologie in der Reformationszeit und ihrer Folgen für die Rechtfertigungslehre ist vor diesem Hintergrund zu unterstreichen.2 Als herausragend wichtigen Konfliktpunkt identifizierte Melanchthon in Regensburg die Ekklesiologie. Von der Klärung dieses Themas hingen für ihn andere Streitpunkte wie das Abendmahl direkt ab. Für die Ekklesiologie waren ihm verschiedene Aspekte wichtig. Zum einen sah er durch den Autoritätsanspruch der römischen Kirche das »sola scriptura«, die alleinige Autorität der Schrift als Maßstab für Lehrentscheidungen, nicht gewährleistet. Zum anderen forderte er eine Trennung der geistlichen Aufgaben der Kirche von denen der weltlichen Herrschaft. Er prangerte den Anspruch auf weltliche Macht und weltlichen Reichtum der Bischöfe seiner Zeit an. Offenkundig hielt er diese Bischöfe nicht für fähig oder gewillt, die notwendige Reform der Kirche durchzuführen. Für die Reformation der Kirche nahm er dafür die Fürsten in die Pflicht, von denen er u. a. den Einsatz für gute Schulen und Universitäten erwartete, um eine Grundlage für eine gut ausgebildete Pfarrerschaft zu schaffen. Die von ihm geforderte Unterscheidung von weltlichen und geistlichen Aufgaben führte er auch für andere Themen der Religionsgespräche durch. Sie kam zum Beispiel bei der Beichtpraxis und den 2

Vgl. Lexutt, Rechtfertigung im Gespräch, 273; Fraenkel, Die Augustana, 95.

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von ihm abgelehnten Satisfaktionen und für die Kirchenzucht zum Tragen. Der gedanklichen Struktur einer Trennung von weltlichen und geistlichen Belangen entspricht auch Melanchthons wiederholt geäußerte Meinung, es sei besser, einen weltlichen Friedstand zu vereinbaren und die notwendige theologische Auseinandersetzung von diesem zu trennen und unabhängig zu führen. Zum dritten bestritt Melanchthon konsequent die gegnerische Lehre der Unfehlbarkeit von Konzilien. Von den Beispielen aus der Kirchengeschichte, die er zur Widerlegung dieses Anspruchs beibrachte, war besonders das 4. Laterankonzil von 1215 wichtig, das die in Regensburg kontrovers diskutierte Transsubstantiation kanonisiert hatte. Melanchthons Haltung gegenüber dem Papst bei den Reichsreligionsgesprächen erscheint gegenüber Augsburg und z. B. seinem Zusatz unter die Schmalkaldischen Artikel verschärft. Auf der Basis seiner Ablehnung von dessen Superioritätsanspruch, wie Melanchthon sie in seinem »Tractatus de potestate et primatu papae« 1537 formuliert hatte, lehnte er jegliche Beteiligung des Papstes oder seiner Gesandten an den Gesprächen in Worms und Regensburg ab. Dabei formulierte er so polemisch, dass Texte, wie z. B. die »Protestatio« in Worms oder das Gutachten zur Reform der Kirche für Karl V. in Regensburg, von den politischen Räten entschärft wurden, ehe sie offiziell übergeben wurden. Waren in Augsburg noch direkte Kontakte mit dem päpstlichen Gesandten Lorenzo Campeggio möglich gewesen, so gibt es keinerlei Anzeichen dafür, dass Melanchthon und Contarini in Regensburg mündlich oder durch Korrespondenz miteinander verhandelten. Die Verhandlungen der Religionsgespräche und die dazu angefertigten Schriften sind auch ein Dokument der Auseinandersetzung Melanchthons mit der Alten Kirche und den Schriften der Kirchenväter. Die Heilige Schrift war für ihn, ganz im Sinne des protestantischen »sola scriptura«, der Maßstab für die Rezeption der Tradition. Der Versuch, die Zeit der Alten Kirche insgesamt als »Richtscheit« für eine Reform der Kirche gelten zu lassen, fand bei dem regionalen Religionsgespräch von 1539 in Leipzig nicht Melanchthons Zustimmung. Im Kolloquium mit Eck in Worms ließ sich am unterschiedlichen Umgang Melanchthons und Ecks mit den Aussagen des Kirchenvaters Augustin eine unterschiedliche Methode der Aufnahme von Texten Augustins zur Erbsünde in die Disputation erkennen. Melanchthon rezipierte dessen Schriften mit dem Maßstab der Aussagen des Römerbriefes und suchte mit der Schrift nach der »durchgehenden« Meinung Augustins. Eck zitierte den Kirchenvater in größerer Bandbreite und verstand Augustin als Gewährsmann an sich, dessen Aussagen grundsätzlich zu berücksichtigen seien.3 Die Gewichtung der Zitate im Kolloquium in Worms zeigte, dass 3 Die Erforschung von Melanchthons Rezeption der Kirchenväter hat durch Pierre Fraenkel, Auctoritas Patrum, eine grundlegende Sichtung erfahren. Karl-Heinz zur Mühlen (Die Kirchenväter in der Diskussion) hat für das Kolloquium in Worms 1541 zwischen Melanchthon und Johannes Eck eine Untersuchung des Umgangs mit Schriften des Kirchenvaters Augustin vorgenommen; der von

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Melanchthon den Belegen aus der Schrift verglichen mit Ecks Zitierweise ein höheres Gewicht zukommen ließ. Das Schriftprinzip wandte Melanchthon auch bei der Mehrzahl der Gegenvoten in Regensburg konsequent an, indem er die Artikel von einer biblischen Begründung her entwarf. Die innerprotestantischen Gespräche bei den Reichsreligionsgesprächen, sowohl die Vorgespräche in Worms als auch die Gespräche über das Abendmahl und über das Wormser Buch insgesamt auf dem Regensburger Reichstag, zeigen die hohe Bedeutung, die der CA für die Gemeinschaft der Protestanten zukam. Melanchthon wurde in diesen Gesprächen als herausragende Gestalt unter den protestantischen Theologen sichtbar, oft trat er als Sprecher der Protestanten auf, seine Voten hatten besonderes Gewicht.4 Nach der Untersuchung auch der noch nachvollziehbaren halboffiziellen und inoffiziellen Gespräche lässt sich die vorsichtige Vermutung aufstellen, dass sich im Verlauf der Reichsreligionsgespräche bei Melanchthon eine Desillusionierung in Bezug auf die Möglichkeiten der Verständigung zwischen frommen und gebildeten Männern im Sinne einer humanistischen Gesprächskultur vollzog. Ließen sich für Ausgburg 1530 noch vielfältige Formen solcher Gespräche feststellen, in denen Melanchthon sich engagierte, so nimmt dieses Ausmaß an Kontaktsuche und -pflege in Worms deutlich ab. In den Gesprächen mit dem erkrankten Friedrich Nausea erfuhr Melanchthon, wie dieser versuchte, den freundschaftlichen Austausch unter Gebildeten zu instrumentalisieren. In Regensburg lassen sich keine Versuche Melanchthons mehr feststellen, mit humanistisch gesonnenen Gelehrten der Gegenseite außerhalb der offiziellen Gespräche Kommunikation zu pflegen. Das mag zum Teil an der restriktiven Instruktion des Kurfürsten von Sachsen gelegen haben; seine Äußerungen z. B. über Johannes Gropper, der als humanistisch orientierter Gelehrter gelten konnte, lassen aber eher die Vermutung zu, dass Melanchthon sich von inoffiziellen Gesprächen mit ihm oder anderen Humanisten der Gegenseite keinen positiven Effekt für die Verhandlungen erhoffte. Als ein Beispiel dafür, dass in der Zeit nach den Reichsreligionsgesprächen eine Verständigungskultur unter den humanistisch geprägten Theologen Günther Frank u. a. herausgegebene Sammelband »Die Patristik in der frühen Neuzeit« sichtet weitere Aspekte von Melanchthons Umgang mit dem Erbe der Alten Kirche. Zur Komplexität des reformatorischen Verhältnisses zur Tradition zwischen Hinwendung und Kritik, wie es gerade auch bei Melanchthon erkennbar wird, vgl. auch: Siegfried Wiedenhofer, Das Alte und das Neue. Tradition zwischen Humanismus und Reformation, in: Stefan Rhein (Hg.), Melanchthonpreis. Beiträge zur ersten Verleihung 1988, Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten 1, Sigmaringen 1988, 29–45, hier v. a. 41 f. 4 Die Akten der Reichsreligionsgespräche böten die Möglichkeit, Aspekte von Melanchthons Verhältnis zu anderen protestantischen Theologen, z. B. zu Martin Bucer und zu Johannes Calvin weitergehend zu untersuchen. Ein anderes Thema, das weitere Erforschung verdiente und in dieser Untersuchung nur am Rande berührt wurde, ist Melanchthons Rolle in der Beziehung der Protestanten zu Frankreich. Vom »Consilium ad Gallos« über seine Widmung der Xenophon-Ausgabe im Januar 1540 an Du Bellay bis zum Konspirationsvorwurf durch Karl V. zieht sich sein Kontakt nach Frankreich wie ein roter Faden durch den untersuchten Zeitraum.

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der altgläubigen und protestantischen Seite möglicherweise schwieriger geworden war, mag das Verhalten von Johannes Gropper im Verlauf des Kölner Reformationsversuchs 1543 gelten. Hatte Gropper 1540 noch zusammen mit Martin Bucer das Wormser Buch erarbeitet, wurde er zum erbitterten Gegner der von Bucer und Melanchthon 1543 verfassten Kirchenordnung für das Erzbistum Köln.5 Die Reichsreligionsgespräche scheiterten, und auch heute ist eine Wiedervereinigung der Konfessionen nicht nahe. Die inhaltlichen Parallelen der in den letzten 30 Jahren geführten ökumenischen Gespräche zu den Reichsreligionsgesprächen von 1540/41 sind offenkundig. Rechtfertigungslehre, Kirchenverständnis, die theologische Grundlage des Abendmahls sind Themen, die damals wie heute die Gemüter von Theologen/Theologinnen und Laien bewegen. Philipp Melanchthon hat mit seiner Ansicht, dass die eigentliche Schwierigkeit der interkonfessionellen Verständigung in der theologischen Begründung der Kirche liege, Recht behalten. Dennoch ist die auf den ersten Blick frustrierende Erkenntnis, dass sich in den letzten gut 450 Jahren in der theologischen Verständigung zwischen Katholiken und Protestanten trotz der (wiederholten) Annäherung in der Rechtfertigungslehre kein Durchbruch erzielen ließ, der berechtigte Hoffnung auf eine Wiedervereinigung geben könnte, kein Grund für Resignation und einen Abbruch des Gesprächs. Die von Melanchthon, der beides, Annäherung und Scheitern, in den Religionsgesprächen unmittelbar erlebt hatte, 1543 formulierte anthropologische These »Wir sind zum wechselseitigen Gespräch geboren« begreift das Gespräch als Wert an sich. Auch wenn das Ergebnis den ›wechselseitigen‹ Austausch nicht in eine Konkordie überführen kann, diente und dient das Gespräch zwischen Altgläubigen und Protestanten mindestens dazu, den gegenseitigen Standpunkt zu verdeutlichen, gegenseitige Vorurteile abzubauen und (heute) gemeinsames diakonisches und gesellschaftliches Handeln zu ermöglichen. Unabhängig von dieser positiven Wirkung gilt zudem mit Melanchthon grundsätzlich: Wir können und sollen gar nicht anders, als im Gespräch bleiben, über das, was uns vor Gott und in der Ethik wichtig ist. Bei allem Wunsch und aller theologischen Berechtigung, auf ein gemeinsames Abendmahl und die Einheit der Kirche zu dringen, zeigt Melanchthons These einen Weg, engagiert und gelassen zugleich weiter zu verhandeln. Als Anregung für die anzustrebende Gesprächskultur sei dazu zum Abschluss Melanchthons Aussage im Zusammenhang wiedergegeben: 5

Der Reformansatz in Köln war eine direkte Folge des Regensburger Reichstagsabschieds, der die Bischöfe zur Kirchenreform aufforderte. Der Kölner Erzbischof Hermann von Wied nahm den Impuls auf und lud zuerst Bucer und dann auch Melanchthon ein, die theologische Grundlage dafür vor Ort zu erarbeiten. In die Kirchenordnung flossen Ergebnisse und Erkenntnisse aus den Regensburger Religionsverhandlungen ein, vgl. als Einführung: Mechthild Köhn, Martin Bucers Entwurf einer Reformation des Erzstiftes Köln. Untersuchung des Entstehungsgeschichte und der Theologie des »Einfaltigen Bedenckens« von 1543, UKG 2, Witten 1966; zur Gegnerschaft Groppers vgl. ebd., 61–63.

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»Die Rede darf sich keine Fehler bei den Wortbedeutungen leisten, muss Unklarheit und Durcheinander meiden und sich außerdem vor Witzeleien hüten. Wir sind dazu geboren, uns im Gespräch einander mitzuteilen. Weshalb das? Etwa, um nur Liebesgeschichten vorzulesen, auf Gastmählern zu wetteifern oder um darüber zu reden, wie man mit Verträgen, durch Kauf, Verkauf usw. am besten Geld scheffeln kann? Nein! Die Menschen sollen einander über Gott und die Aufgaben der Ethik unterrichten. Das wechselseitige Gespräch möge in guter Gesinnung erfolgen, d. h. es soll eine wirklich angenehme Auseinandersetzung über diese grundlegenden Dinge sein.«6

6 Melanchthon deutsch II, Rede über das unentbehrliche Band zwischen den Schulen und dem Predigtamt, 17–34, übersetzt von Michael Beyer und Günther Wartenberg, Leipzig 1997, hier: 27; vgl. die ursprüngliche lateinische Fassung, CR 11, 606–618 Nr. 73, Zitat: 613.

Abkürzungen ADRG

Akten der deutschen Reichsreligionsgespräche im 16. Jahrhundert, hg. im Auftrag der Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz von Klaus Ganzer und Karl-Heinz zur Mühlen, Göttingen 2000 ff. ARC Acta reformationis Catholicae Ecclesiam Germaniae concernentia saeculi XVI. Die Reformationsverhandlungen des deutschen Episkopats von 1520–1570, 6 Bde., hg. von Georg Pfeilschifter, Regensburg, 1959–1974. BDS Martin Bucer, Opera Omnia, Series 1, Deutsche Schriften, Bd. 9/1, Religionsgespräche, hg. von Wilhelm H. Neuser, bearb. von Cornelis Augustijn unter Mitarbeit von Marijn de Kroon, Gütersloh 1995. Bds. Melanchthon, Philipp: Epistolae, iudicia, consilia, testimonia aliorumque ad eum epistolae quae in Corpore Reformatorum desiderantur, hg. von Heinrich Ernst Bindseil, mit einem Nachtrag von Robert Stupperich, Hildesheim/New York 1975 (Nachdruck der Ausgabe Halle 1874). BSLK Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hg. im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930, Göttingen 111992. CR Philippi Melanchthonis Opera qui supersunt omnia: hg. von Carl Gottlieb Brettschneider, Heinrich Ernst Bindseil, 28 Bde., Halle, Braunschweig 1834–1860. Lenz Max Lenz (Hg.), Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Großmüthigen von Hessen mit Bucer, 3 Bde. (PPSA 5, 28, 47), Leipzig 1880/1887/1891. MBW Melanchthons Briefwechsel: kritische und kommentierte Gesamtausgabe, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hg. von Heinz Scheible, Stuttgart-Bad Cannstatt 1977 ff. [Alle Angaben in dieser Untersuchung beziehen sich auf die Regestenbände!] MSA Melanchthons Werke in Auswahl: unter Mitarbeit von Hans Engelland, Gerhard Ebeling, Richard Nürnberger und Hans Volz hg. von Robert Stupperich, 1951 ff. WA/WAB Luther, Martin: Kritische Gesamtausgabe, 65 Bde., Weimar 1883–1993. [Die Angabe »WAB« bezieht sich auf die Bände mit dem Briefwechsel Luthers.]

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Register Namen und Orte Agricola, Johannes 65, 261 Aitinger, Sebastian 234 Albrecht, Herzog von Preußen 73 f, 276 Albrecht von Brandenburg (Erzbischof von Mainz und Magdeburg, Kurfürst) 33 f, 52, 55, 104, 205, Aleander, Hieronymus (Kardinal) 80 Alesius, Alexander (Scotus) 94, 270 Altenburg 204 Ambrosius von Mailand 75, 87, 113, 177 f, 184 Anselm von Canterbury 147–149, 162 f, 214, Antonius 130, von Amsdorff, Nikolaus 65 f, 73, 101, 103, 195 Augsburg 45, 47, 104, 198, 209, 234, 236, 239, 266, 279 Augustijn, Cornelis 13, 57, 60 f, 199–201, 212, 224–227, 236, 269, 281, 285 f Augustinus, Aurelius 75, 113, 127, 144, 149–151, 162, 164 f, 167 f, 170–173, 175–181, 189, 195, 216, 231, 235, 237, 292 Aulinger, Rosemarie 197, 202 Bakhuizen van den Brink, Jan Nicolaas 76–79, Basel 52 Basilius der Große 75, 78, Baumgartner, Hieronymus 30, 66, 94, 103, 208 f, 273, 276 f, Bayern (Herzogtum) 104 Beatrice, Pier Franco 179, Becker, Winfried 21, 23, 34 Beckmann, Otto 33, 36–38 du Bellay, Guillaume 50, 52, 54, 107, 293 du Bellay, Jean (Kardinal) 53 Bernhard von Clairvaux 169

Bern 233 Billick, Eberhard 104 Bindseil, Heinrich Ernst 86 Bizer, Ernst 63, 65, 117, 232 Böttigheimer, Christoph 179 Bonfio, Luca 33, 38 f, 48 Blarer, Thomas 52 Blatter, August 11, 70, 198 f, 234 Bonaventura, Johannes Fidanza 148 Brandenburg (Kurbrandenburg) 13, 104, 134, 136 f, 145, 155, 261–264 Brandenburg-Ansbach 104, 155 Braun, Konrad 157 Braunschweig Lüneburg, Herzöge von 104 Brecht, Martin 41 Bremen 104 Brenz, Johannes (Brentius) 23, 26, 66, 71, 103, 192, 204, 208, 235, 266, 272 Bretten 139 f, 142 Breuer, Klaus 65, 67, de Briaerde, Lambert 61 f Brück, Gregor 29, 34–36, 40, 54–57, 59 f, 205, 252, 270 Bucer, Martin 12, 40 f, 50, 52 f, 59–61, 71, 75, 95 f, 103, 105, 107, 138, 141, 158, 182, 191, 198, 201 f, 206, 213, 222, 224, 226, 231, 235–239, 248, 252, 258, 266–269, 271–273, 279, 285, 293 f Bugenhagen, Johannes 52, 60, 62, 65 f, 77, 82, 85, 99, 102, 122 f, 135, 145, 217, 219, 221, 225 f, 270 Bullinger, Heinrich 53 Burchard, Franz 54, 106 f, 109, 121–124, 136, 198, 205, 210, 236, 238 f, 252, 276 Caesarius, Johannes 276 f Calvin, Johannes 103, 224, 235, 293 Camerarius, Joachim 24, 30–32, 36, 38, 41 f, 44, 46–48, 54, 60 f, 63–67, 71, 73,

Namen und Orte 79, 87, 94, 98 f, 103, 108, 135 f, 141, 143, 182 f, 186, 198, 204, 206, 208 f, 224, 231, 244, 271, 273, 276 Campeggio, Lorenzo 33 f, 38–40, 47, 292 Campeggio, Tommaso 104, 107, 136, 139, 142 Capito, Wolfgang 40 f, 103, 105, 129, 272, 285 f Cardauns, Ludwig 57, 60, 139, 143 Carolus, Adam 102 Cato, Marcus Porcius 150, 163 Chadwick, Henry 191 Christine von Sachsen (Landgräfin von Hessen) 95 Christoph von Stadion (Bischof von Augsburg) 33 f, Chrysostomus 75, 113, Clemen, Otto 97, Clemens VII (Papst) 50, 52, 61 Coburg 20 f, 27, 48, Cochläus, Johannes 26, 32, 141 Contarini, Gasparo 79, 196, 199 f, 203, 205, 210, 214, 219, 224 f, 231, 235–237, 266, 277, 279, 281, 285 f, 292 Cordatus, Konrad 66 Corvinus, Antonius 96, 205, 224 Cruciger, Caspar 61, 65, 85 f, 106 f, 131, 138, 140 f, 205, 221, 261, 269, 273 Cyprian 75, 159, 170, 235 Damascenus, Johannes 175 David 181 Dietrich, Veit 33, 37, 39 f, 47, 63, 65–67, 79, 82, 94, 98, 103, 108, 131, 136 f, 143, 145, 183, 192, 204 f, 207 f, 262 f, 266 f, 272 f, 275–277 Dingel, Irene 13, 103, 198, 210 Dionysius 75 Ditsche, Magnus 60, Dittrich, Bernhard 22, 24, 75, 77 von Dolzig, Hans 106 Düben 107 Ebeling, Gerhard 48 f Eber, Paul 97, 102, 109, 125, 135, 137, 189, 191, 204 f Eberhard von der Mark (Bischof von Lüttich) 36

311

Ebner, Erasmus 107 Eck, Johannes 12, 17, 22–24, 26, 29, 32, 42, 45, 56, 95, 104 f, 111, 134 f, 141, 144–146, 148, 150, 154–189, 193 f, 196, 198, 200, 208–219, 222, 225 f, 229, 231, 236, 243, 261, 264 f, 280, 283, 285 f, 290–293 Eichstätt 94, Eisenach 98, 106 Elias 229, 283 England 50, 63, 88 Epiphanius 235, Erasmus von Rotterdam 33, 50, 55, 139 Erfurt 192 Erich von Braunschweig (Bischof von Paderborn) 36 f Ernst, Herzog von Braunschweig-Lüneburg 20 Fachs, Ludwig 59 Feige, Johann 59, 98, 198, 242 Ferdinand I. (römischer König) 16, 19, 34, 53, 62, 67, 94, 99–102, 104, 107, 138 f, 205 Fischer, Konrad 230, Flogaus, Reinhard 110 Förstemann, Karl Eduard 19, 26, 35 Fraenkel, Pierre 13, 76–78, 108, 183, 292 Frank, Günter 15, 50, 292 Frankfurt am Main 17, 70–73, 106 Frankfurter, Jakob 71 Frankreich 49–54, 63, 88, 93, 107, 135 f, 243 f, 205, 293 Franz I. (König von Frankreich) 50, 53, 63, 67, 93, 99, 205 Franz, Herzog von Braunschweig-Lüneburg 20 Frecht, Martin 103, 125–131, 155 f, 158, 182, 235 Friedrich, Herzog von Sachsen 58 Friedrich II. von der Pfalz (Kurfürst) 70, 198, 202, 227, 235 f, 281 Fuchs, Leonhard 204 Fuchs, Thomas 13, 20, 26–28, 55, 58–61, 199, 217, 226 Gardiner, Stephen (Bischof von Winchester) 191, Geiger, Ulrich (»Chelius«) 50

312

Register

Gelasius (Papst) 235 Gelnhausen 106 Gellius, Maximus 136 Geltner, Peter 71 Georg, Fürst von Anhalt 52, 71, 103, 186 f, 204, 209, 275 Georg, Markgraf von BrandenburgAnsbach 20 Georg, Herzog von Sachsen 55, 59 Georg, Truchseß von Waldburg 34–36, Goertz, Harald 81 Gogreff, Johannes 80 Goldstein, Kilian 22, 49, 106, 131 Goslar 135, Gotha 86, 106, 120–122, 192 Grane, Leif 22, 77 Granvella, Nicolaus Perrenot de 87, 103– 105, 122, 124, 134 f, 137 f, 141, 143, 145, 155–158, 182 f, 193 f, 198 f, 204, 210, 226, 235–237, 241, 248, 258, 272, 276 f, 279, 290 Gregor der Große 59 f, 75 Gregor von Nazianz 75 Greschat, Martin 75 f Gropper, Johannes 105, 198, 200, 209 f, 213, 218 f, 226, 231, 237, 242, 248, 252, 292, 294 Grynäus, Simon 103, 126, 155, 285, Gundel, Philipp 33, Gustav I. Wasa (König von Schweden) 80 Gwalther, Rudolf 274 Haendler, Klaus 74, 77 Härle, Wilfried 81 von Hagen, Bernhard 73 Hagenau vgl. »Hagenauer Gesprächstag« Halberstadt 56 Hark, Helmut 276 Hase, Heinrich 198 Haug-Moritz, Gabriele 21, 55, 58, 67 Hausammann, Susi 117 Hausberger, Klaus 196, 199 Haustein, Jörg 15 Hedio, Kaspar 50 von Heeresbach, Konrad 80, Heinrich VIII. (König von England) 50, 63, 95, 135 Heinrich, Herzog von Sachsen 58

Heinrich, Herzog von BraunschweigWolfenbüttel 102 Hel, Konrad 198, 209, 224, 234–239 Held, Matthias 64 Heller, Sebastian 29 Hendrix, Scott H. 76 f Hermann von Wied (Erzbischof von Köln) 102, 272 f, 294 Herwart, Georg 227, 232, 234 f, 252 Hessen 104, 121, 198, 207 Heß, Johannes 186 Hieronymus, Sophronius Eusebius 69, 75, 77, 178 Hilarius von Poitiers 178 Hiob 175 Hoffmann, Christoph 190 Hollerbach, Marion 13, 20, 55, 57–59, 103 f, 120, 196, 203 Honée, Eugène 16, 20 f, 25–31, 34–36, 100 Honselmann, Klemens 37 f Hoping, Helmut 179 Hünfeld 106 Immenkötter, Herbert 20 f, 25 f, 29–32, 34, 36, 41, 47 Irenäus von Lyon 253 Isenmann, Johannes 36, 49 Iserloh, Erwin 19 Janssen, Wibke 15, 27, 31, 111, 255 Jedin, Hubert 16, 62 Jeremia 159, 163, 166, 169, 229, 283 Jesaja 181 Joachim II. Markgraf von Brandenburg (Kurfürst) 70, 93, 189, 191, 199 f, 260 f, 263, 269, 278 Johann IV., Fürst von Anhalt 270 Johann III. von Metzenhausen (Erzbischof von Trier, Kurfürst) 100 f Johann von Sachsen (Sohn Herzog Georgs) 58 Johann, Kurfürst von Sachsen 19–21, 28–30, 32, 35 f, 40, 44 f Johann von Weeze (Erzbischof von Lund) 70 f, 199 f, 260 Johann Ernst, Herzog von Sachsen 199 Johann Friedrich von Sachsen 53 f, 55–57, 59, 61–66, 70 f, 82–84, 87 f, 94–97, 99,

Namen und Orte 106 f, 120–122, 131 f, 135, 138, 155 f, 194, 196, 199 f, 205–207, 225–227, 229, 236, 238 f, 241–243, 263 f, 270, 272 f, 276, 290, 293 Johannes der Täufer 255 Jonas, Justus 32, 54, 60, 62, 65–67, 71, 73, 79, 82, 85, 96, 101, 107, 122, 135, 138, 191, 273 Jülich-Kleve-Berg 13, 104, 107, 134, 136 f, 145 Jung, Martin H. 97 Karl V. (römischer Kaiser) 17, 19–21, 37–40, 44, 47, 61 f, 64, 67, 87, 89, 93–95, 100–102 f, 114, 118 f, 124, 155, 160, 196–206, 208 f, 211, 218, 226, 236, 238, 241–244, 252, 254 f, 258, 260 f, 263, 266–269, 277 f, 280–283, 285 f, 288, 290, 292 f von Karlowitz, Georg von 55, 58–60, 82 f, 90, 95, 98 Karlstadt, Andreas Bodenstein von 168 Kasper, Walter 23 Kaufmann, Thomas 117 Kawerau, Gustav 38 f, 138 f, 142 Klug, Josef 73, Köhler, Walter 27 Köhn, Mechthild 273, 294 Köln 104, 198, 273, 276 f, 294 Konstanz 20, 200–202, 230, 267 f Krafft, Adam 96, 98 Kretschmar. Georg 23 de Kroon, Marijn 212 Kuhhaupt, Georg 59, 73 f, 79–81, 110 Kuropka, Nicole 14, 32, 40, 49, 120 Kymeus, Johannes 98 Laurentius 87 Lehmann, Karl (Kardinal) 15, 25 Leipzig 55–61, 77, 106 f, 204 Lening, Johannes 96, 98 Lesky, Albin 191 Leucker, Heinrich (Weihbischof von Halberstadt) 55 Lexutt, Athina 12, 14, 16, 42, 61, 86, 91, 93, 103, 109 f, 116, 125 f, 146, 150, 212–214, 218, 222, 162, 183, 224, 246 Lindau 20

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Link, Wenzeslaus 103 Loehr, Johanna 11, 48 f Lössl, Josef 231 Lohse, Bernhard 20, 22 Lombardus, Petrus 148 Ludwig V. von der Pfalz (Kurfürst) 100, 102, 104 Ludwig X., Herzog von Bayern 100, 102, 104 Luther, Martin 11, 14 f, 20, 22–24, 27 f, 30–32, 34, 37–41, 44 f, 47–49, 52, 60, 62 f, 65 f, 71, 75, 81 f, 85, 89, 94–100, 103, 106, 116 f, 122 f, 131, 134–136, 142, 145, 160, 162, 165, 168, 170, 179, 189, 192, 199, 204 f, 207 f, 217–219, 221, 224–226, 242–244, 268–271 Luttenberger, Albrecht Pius 13, 57 f, 72, 93, 103, 212, 263 Lutz, Heinrich 19 Magdeburg 56, 104 Mainz (Moguntia) 94, 104, 182, 198 von Manderscheid, Dietrich 87, 198 Mantua 65 Marcellus, Johannes 205 Margull, Hans Jochen 61 Markus, Robert Austin 60 Matthäus, Erzbischof von Salzburg 33 Maurer, Wilhelm 22, 108–110, 117 McScorley, Harry 25 Medler, Nikolaus 205, 208 Meerhoff, Kees (Hg.) 50 Mehlhausen, Joachim 231, 234, 237 Meier-Oeser, Stephan 15 Meinhold, Peter 61 Meißen 55 Melander, Dionysius 71, 96, 98 Memmingen 20 Menius, Justus 38, 106, 187, 189 f, 192, 204 f, 208 Mensing, Johannes 142, 158, 182 Mettmann, Peter 204 Meyer, Harding 25 Milichius, Jakob 102, 204 Mitthoff, Burkhard 99 Mont, Christoph 52 Morone, Giovanni 104, 107, 196, 199, 210

314

Register

Mose 174, 181 zur Mühlen, Karl-Heinz 11 f, 16, 73, 93, 103, 179 f, 196, 222, 292 Müller, Gerhard 27, 32, 34, 38, 55 du Museau, Morelet 52 Musculus, Wolfgang 125–131, 224, 232, 234 f, 266 f, 272, 277, 281 Myconius, Friedrich 32, 38, 54, 71, 79, 86, 99, 103, 106, 122, 134 f, 192, 205 Naumburg 106 f Nausea, Friedrich 17, 38, 107, 138–143, 193 f, 293 Neudecker, Gotthold 58 von Neuenahr, Wilhelm 87 Neuser, Wilhelm H. 70, 124–126, 232 Niederlande 135 Nördlingen 201 f, 230, 267 f Nürnberg 20, 32, 42, 66, 72, 93, 104, 191 f, 195, 266, 268, 279 Oberdeutsche Theologen 40, 44, 109, 116 f Occam, William von 127 Örtel, Veit 102 Österreich 272 Offenbach 192 Omphalius, Jakob 79 Oppenheim 106 Origenes 75, 78, 167, 177 f Ortmann, Volkmar 12, 50–52, 57–59, 61, 93, 103–105, 121, 125, 139, 156, 189, 191 f, 203, 210, 224, 227, 231, 236, 248, 255 Osiander, Andreas 103, 124, 126, 135, 191, 195, 268, 285 Osmanisches Reich 19, 93, 202, 205 Paul III. (Papst) 62 f, 67, 69 Paulus 135, 148 f, 152 f, 163 f, 166–168, 170, 172 f, 175, 177 f, 181, 190, 240, 252, 254, 256 Peters, Christian 22, 41 Petrus 130 f, 249, Pfalz (Kurpfalz) 13, 104, 134, 136 f, 145, 155, 198 Pflug, Julius 55, 79, 198, 209, 211, 219, 222, 227, 230 f, 237, 239, 245, 247, 249–251 f Pfnür, Vinzenz 13, 15, 155, 223, 225

Philipp, Landgraf von Hessen 20, 33, 58–60, 66, 73, 75, 87, 89, 94–98, 189, 191, 196, 199 f, 205–207, 209, 234 f, 242 f, 252, 260 f, 263 f – Alkibiades 98 Philipp, Pfalzgraf von Pfalz-Neuenburg 281 Pistorius, Johannes 198, 211, 222, 235 f, 238, 252 von Plackerey, Aegidius 36–38, 41, 46 Plathow, Michael 25 Plato 192 Pollet, Jacques V. 40 Pommern 104 Poggio, Giovanni Francesco 196 du Praet, Louis 277 Quere, Ralph Walter 238 Raid, Balthasar 96 Rangoni, Ugo 61 f Reinhold, Erasmus 190 Repgen, Konrad 27 Regensburg vgl. Regensburger Reichstag Reinhard, Wolfgang 21 Reutlingen 20 Rhegius, Urbanus 131 Rhein, Stefan 11, 14 f, 49 Rom 202, 225, 247, 279 Rotenburg/Fulda 96 Ruden, Eberhard 198 Rüetschi, Kurt Jakob 274 von der Saale, Margarethe 96 Saarinen, Risto 179 Sachsen (Kursachsen) 11, 59, 95, 98, 104, 138, 155–157, 189, 198, 205, 208–210, 218, 222, 224, 227, 230, 236, 241 f, 258, 268, 270, 273, 278 Sachsen (Herzogtum) 93, 104 Sailer, Gereon 227, 232, 235, 252 Salzburg 94, 104 Scheib, Otto 25, 55–57 Scheible, Heinz 11, 14, 22, 28, 32, 37, 44 f, 48, 50 f, 54 f, 57, 62, 64, 195, 252, 261, 271, 273 Schel, Hermann 186 Schenk, Richard 179

Namen und Orte Schirrmacher, Friedrich Wilhelm 32 von Schlieben, Eustachius 261 Schlink, Edmund 25 Schlüchten 106 Schmalkalden 67, 86 Schmidt, Georg 21, 55, 67 Schnepf, Erhard 26, 103, 235 Schornbaum, Karl 29 Schütte, Heinz 25 Schurff, Hieronymus 63 von der Schulenburck, Matias 270 Schwäbisch-Hall 192 Schwebel, Johannes 52 Schweiz 33, 40, 44, 47 Schweizer Theologen 116 Seebaß, Gottfried 117 Seidel, Karl Josef 50–54 Servet, Michael 74, Silberborner, Johannes 24, 49 Smolinsky, Heribert 77, 79 Spalatin, Georg 26, 35, 54, 65, 67, 204 Spanien 136 Sperl, Adolf 42 Speyer 93 Straßburg 20, 33, 40, 104, 198 Stupperich, Robert 13, 59 f, 96, 120, 199 Sturm, Jakob 198 Sturm, Johannes 53, 54, 268 Suleiman, Sultan von Syrien 135 Sutelius, Johannes 281 von der Tann, Eberhard 96–98 Tertullian 75, 77 von Tetleben, Valentin 26 Thessingen, Georg von 104 Thüringer, Walter 219 Torgau 106, 132, 204 Trier 104 Tschackert, Paul 205 Türck, Christoph 55 Ulm 104, 155

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Vacha 106 Valdés, Alfonso 32 Vehe, Michael 55 f Vehus, Hieronymus 26–29, 34–36 Veltwyck, Gerhard 105 Vergerio, Pietro Paolo 63, 137 Vetter, Paul 199 f, 203, 226 f, 236, 238 Virck, Hans 19, 63 Volland, Caspar 108 Volmar, Melchior 108 Volz, Hans 65 van der Vorst, Peter 64 Waltz, Otto 73, 102, 135, 195 Wartenberg, Günther 55, 59, 61, 295 Weimar 61 f, 70, 97, 106 f Weinlaub, Johannes 204 Weiß, Johannes 15 Wenz, Gunther 19, 22, 41, 46 von Wesel, Arnold 32, Wiedenhofer, Siegfried 15, 293 Wilhelm, Herzog von BraunschweigWolffenbüttel 94 Wilhelm von Hohenstein (Bischof von Straßburg) 100, 104 Williams, Judith Law 11, 19, 49, 57, 61 Wimpius, Konrad 26 Winter, Justus 96 Wittenberg 14 f, 17, 21, 37, 41, 70, 86, 99, 106 f, 110, 137, 187, 189, 194, 204, 218, 225, 268, 270 f, 273 f Wittenberger Theologen 106, 109, 131, 133 Witzel, Georg 59–61, 126, 191 Wolfgang, Fürst von Anhalt 20 Wolgast, Eike 61, 63 Worms vgl. Wormser Gesprächstag Wriedt, Markus 235, 260 Württemberg 104 Zwick, Johannes 53 Zwick, Konrad 200 f, 267 f Zwingli, Huldrych 20, 23, 40, 44

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Register

Ereignisse und Begriffe Abendmahl 26–29, 31, 34, 37, 44, 55, 66, 83, 85, 109, 111, 113, 116 f, 129, 144, 159, 194, 198–200, 211, 217, 229, 231–238, 242–244, 249 f, 252 f, 256 f, 259, 261–263, 270, 274, 291, 293 f Abendmahlsstreit 53, 66, 88, 117 Ablass 115 Absolution 239 f »Acta in Conventu Ratisbonensi« 281 »Adiaphora« 65, 82–85, 89, 118, 146, 149, 164 Aktualsünde 161 f, 164, 166, 168, 171–173, 177, 187 f »Alle Handlungen, die Religion belangend …« 281, 286 Alte Kirche 59, 67, 74, 77 f, 80, 90, 119, 147, 169, 171, 235, 257, 280, 292 f Anklagestand 165 f, 170 f, 176, 185 f Anthropologie 16, 198, 210, 212–218, 264, 291, 294 Apologie der Confessio Augustana 20, 35, 41–45, 65–67, 69, 83, 87 f, 90 f,100 f, 109–111, 113, 124, 126, 130, 132, 136 f, 141, 145, 148–150, 159, 176, 181 f, 184, 193, 233, 241, 266, 268, 275, 277 Augsburger Bekenntnis vgl. Confessio Augustana Augsburger Reichstag (1530) 16, 19–49, 54 f, 59, 81, 88, 90 f, 94, 100 f, 107–109, 111 f, 116, 118, 122, 125, 132, 193, 206, 289 f, 292 f »Bedenken von der Reformation der Kirchen« 258, 269 Beichte 27, 31, 38, 44, 46, 51, 53, 75, 85, 111 f, 144, 211, 218, 226, 229, 238–242, 244, 251, 253 f, 279, 291 – Aufzählung aller Sünden in der Beichte 226, 239–242, 244, 253, 270 f, 279, 288, 290 Bischöfe (auch: bischöfliche Gewalt und Jurisdiktion) 26–28, 30 f, 33 f, 38 f, 43, 46, 51, 53, 68 f, 75, 81, 83–86, 89 f, 116, 124, 133 f, 141, 203, 228, 244, 246 f, 250, 255–258, 265, 279, 282, 284 f, 287 f, 290 f, 294

Buße 26, 31, 69, 75, 83, 111 f, 115, 154, 169, 172 f, 198, 210 f, 221, 223, 227, 238–242, 251, 253 f, 259, 265, 284 Christologie 114, 123, 129, 149, 151–154, 165–167, 172, 174 f, 188, 192, 210, 214, 220, 224, 232 f, 237, 239 f, 249, 253–256, 261, 264, 274 »Colloquia privata« 17, 107, 138–143, 194 »Conciones« 273–275, 279 concupiscentia vgl. Konkupiszenz Confessio Augustana (Invariata) 14, 17, 20, 22–29, 41, 45, 55 f, 59, 65–67, 69, 72, 77 f, 83, 87 f, 90, 100 f, 106, 108–110, 112, 114 f, 117, 124, 126, 132, 134, 136, 139–142, 148, 150, 158, 161, 181, 192 f, 199, 205, 212, 242, 258, 266, 268, 275, 277, 289, 293 Confessio Augustana Variata 17, 26, 88, 104 f, 108–119, 126 f, 137, 145 f, 148– 150, 154 f, 158, 161, 176, 181, 193–195, 213, 215, 217, 221, 233, 254, 289 f Confessio Tetrapolitana 20 Confutatio 20, 25 f, 35, 39, 41 f, 100, 139, 141 »Colloquium Wormaciense Institutum« 281, 286 »Consilium ad Gallos« 49–53, 88 f »Cordatus-Streit« 66 »De ecclesia et de autoritate verbi Dei« 73–79, 90, 179 f, 189 »De odio sophistices« 190–192 »De officio principum …« 79–82, 86, 89 f, 118 »Doppelehe« des Landgrafen Philipp von Hessen 75, 89, 94–98, 196, 204 f Eid 101 f »Einfaltiges Bedencken« 294 »Eisenacher Konferenz« 98 Erbsünde 12, 17, 26, 42, 45, 51, 75, 83, 91, 105, 108, 111, 143–151, 194 f, 210, 212–218, 264 f, 278, 286, 291 f Ehestand 69, 75, 77, 82, 96–98, 147, 210, 229, 241, 244 f, 249 f, 257, 260, 290

Ereignisse und Begriffe Ekklesiologie (Lehre von der Kirche) 13, 16, 31, 74–76, 78, 83, 90, 113, 144, 153, 198, 210 f, 217 f, 226, 242, 245–248, 252, 255, 265, 268, 278–280, 282–284, 286–88, 290 f, 294 Enumeration vgl. Beichte/Aufzählung Eucharistie vgl. Abendmahl Fasten 38 f, 58, 83, 85, 111, 117 f, 169, 247, 263 Fegefeuer 83, 115, 133, 254 Fidei Ratio 20 »formal« vgl. »material« Frankfurter Fürstentag (1539, auch: Frankfurter Anstand) 70–73, 81 f, 88, 94, 100, 112, 121 f, 133, 136, 140 Fronleichnam 234 Gegenvotum (Gegenartikel) 200, 210 f, 228, 235, 239, 241, 248 f, 251–258, 262, 278, 281–284, 286, 293 »Geheimgespräche« in Worms 105, 187, 190, 194, 196, 205 Geheimhaltung 236, 242, 278, 290 Geheimschrift 222 Genugtuung vgl. Satisfaktion Geschichte (Geschichtsverständnis) 77 f, 113, 130, 146, 191, 257, 262, 284, 292 Gottesdienst 160, 247, 248, 256, 265 »Großer Ausschuss« (Augsburg 1530) 20 Häresie 16, 159 Hagenauer Abschied 101 f, 104 f, 124, 134, 137, 155 f, 158, 197 Hagenauer Gesprächstag 12, 93–104, 108,121 f, 134, 139, 226, 289 Handverletzung Melanchthon 204, 280 Heiligenverehrung 51, 53, 75, 82–85,114, 130, 133, 151 f, 164, 166, 168, 171–173, 176 f, 186–188, 194, 211, 216, 220, 224, 226, 242, 244, 246, 249–251, 256, 265 f, 284, 288 Hiob 168 Humanismus (humanistisch, Humanisten) 13 f, 32 f, 53, 55, 139, 142, 179, 293 Instruktionen der Kurfürsten von Sachsen 120, 206 f, 242 f, 278 f, 293

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Kirche vgl. Ekklesiologie Kirchengüter 35, 86 f, 100, 102, 272 Kirchenväter (auch: Väterschriften) 24, 34, 66, 73–78, 90, 113, 130, 146, 148 f, 152, 155, 162, 169, 176–181, 189, 195, 216, 233, 235, 241, 253, 256, 262 f, 280, 292 Kirchenzucht 211, 240, 250, 255, 265, 284, 286, 292 Kirchenspaltung vgl. Schisma Klosterwesen 27, 30 f, 35, 38, 51, 58, 75, 82–85, 103, 111 f, 118, 125–127, 129 f, 137, 141, 169, 203, 249 f, 258, 260 Kolloquium über die Erbsünde vgl. Wormser Kolloqium Komödie 48 f Konfirmation 210 f, 229, 245, 265 f, 290 Konkordie 213, 226, 278, 282, 294 Konkupiszenz 147–149, 163, 165, 175, 184, 214 Konzil 16, 21, 27, 29, 35, 46, 51, 54, 58, 61–69, 74–78, 89–91, 93, 133, 160, 200, 202 f, 226–228 f, 235, 237, 244, 255, 262, 269, 277, 279, 283, 285, 287 f, 292 Krankensalbung 211, 229, 241, 244 f, 265 f, 290 Kriegsgefahr 279, 283 Laienkelch 27–29, 31, 33, 35 f, 38 f, 45 f, 51, 82–84, 111 f, 133, 139, 211, 247, 249, 257 Leipziger Disputation (1519) 160, 168 Leipziger Religionsgespräche (1534/39) 54–61, 71, 77, 81–83, 88, 90 f, 107–109, 112, 126, 292 Letzte Ölung vgl. Krankensalbung Libell des Hieronymus Vehus 16, 88, 100 Marburger Religionsgespräch (1529) 32, 41, 88 »material« und »formal« 147–150, 162, 169, 185, 214–217, Mehrheitsgutachten zu CA 1540 108, 134, 145, 148, 150, 189, 195, 213 f Melanchthon-Jubiläum (1997) 11, 14 f Messe 26–31, 33 f, 36–38, 43–46, 51, 53, 55, 58, 69, 75, 83–85,103,109, 111 f, 125,

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Register

128 f, 133, 157, 211, 218, 226, 242, 247, 249–251, 256–258, 284, 288 »Mitteldinge« vgl. »Adiaphora« Naturrecht 81 Nürnberger Anstand 54, 72, 100 f, 202 f Nürnberger Bund 57 f, 72 Obrigkeit (weltliche) 79–81, 86 Ökumene (ökumenisch) 14–16, 25, 51, 230, 294 Opfer 283, 288 – Römerbrief 252 – Hebräerbrief 249, 256 f Ordination 44, 69, 85, 133 f, 210 f, 229, 259, 265, 290 Papsttum 27, 30, 39, 46, 51–53, 62–65, 67–70, 72, 76, 84 f, 89–91, 95, 99–104, 106, 111, 120–125, 130 f, 133, 136, 156, 160, 193, 196 f, 200, 202 f, 205, 208, 217–219, 226, 242, 245–247, 258–260, 265 f, 269, 275, 278 f, 282 f, 285–288, 290, 292 »Pelagianer« 146, 164, 175 Pneumatologie