Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes [104] 9783899137347, 9783050060392

Table of contents :
30 Rezension Luciani 16 07

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WIENER ZEITSCHRIFT FÜR DIE

KUNDE DES MORGENLANDES HERAUSGEGEBEN VON

MARKUS KÖHBACH, STEPHAN PROCHÁZKA, GEBHARD J. SELZ, RÜDIGER LOHLKER REDAKTION:

VERONIKA RITT-BENMIMOUN

104. BAND

WIEN 2014 IM SELBSTVERLAG DES INSTITUTS FÜR ORIENTALISTIK

Inhalt des 104. Bandes Nachruf Rodolphe Kasser (von Helmut Satzinger) ............................................ 10

Aufsätze Tahir Balcı ........................................................................................................ 13 Sind die türkischen Affixe -i, -iş, -ik, -o und -oş Ableitungs- oder Flexionssuffixe? Stefan Bojowald ............................................................................................... 21 Über die Wörter für „Kamm“ im Ägyptischen Zsombor Földi .................................................................................................. 31 Cuneiform Texts in the Kunsthistorisches Museum Wien, Part IV: A New Text from Dūr-Abī-ēšuḫ

Johannes Hackl ................................................................................................ 57 Keilschrifttexte im Kunsthistorischen Museum Wien, Teil III: Eine frühaltbabylonische Geschäftsurkunde

Farid Hafez ...................................................................................................... 63 Gedenken im „islamischen Gedankenjahr“. Zur diskursiven Konstruktion des österreichischen Islams im Rahmen der Jubiläumsfeier zu 100 Jahren Islamgesetz

Jaakko Hämeen-Anttila ..................................................................................... 87 Armāyīl and Garmāyīl: The Formation of an Episode in Firdawsī’s Shāhnāme Zecharia Kallai ................................................................................................ 105 Historical Research and Biblical Narrative

Rüdiger Lohlker .............................................................................................. 115 Hip Hop and Islam: An Exploration into Music, Technology, Religion, and Marginality Ahmed-Salem Ould Mohamed Baba ............................................................... 137 A Collection of Ḥassāni Proverbs and Sayings about Animals

Erich Prokosch ................................................................................................ 151 Die Namensformen ungarischer Orte im Osmanisch-Türkischen auf -īn und der Name des osmanischen Geschichtsschreibers İbrāhīm-i Peçūyī

Maria Senoglu ................................................................................................. 165 Hundert Saidi-Witze

Artyom Tonoyan ............................................................................................. 193 Das Problem des Phonems ž in den nord-tatischen Dialekten von Berg-Schirwan

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Inhalt

Miszelle Aloïs van Tongerloo und Michael Knüppel...................................................... 199 Schriftsymbolistische Deutungen der Verwendung des Graphems ta in manichäischer Schrift

Rezensionsartikel Eric L. Cripps ................................................................................................. 205 Money and Prices in the Ur III Economy of Umma Mark Geller and Mark Ronan ......................................................................... 233 Friberg’s Remarkable Collection of Babylonian Mathematical Texts

Rainer Voigt .................................................................................................... 241 Zum Neumandäischen

Besprechungen Ägyptologie H a s z n o s , A . : Graeco-Coptica. Greek and Coptic clause patterns. ( H. S a t z i n g e r ) ...................................................................................... 249 L u c a r e l l i , R . ; M ü l l e r - R o t h , M . ; W ü t h r i c h , A . (Hrsg.): Herausgehen am Tage. Gesammelte Schriften zum altägyptischen Totenbuch. (M . A . S t a d l e r ) .................................................................... 250 M u n r o , I . : Die Totenbuch-Papyri des Ehepaars Ta-scheret-en-Aset und Djed-chi aus der Bes-en-Mut-Familie (26. Dynastie, Zeit des Königs Amasis). (G . V i t t m a n n ) ................................................ 256 P r i e s , A . : Die Stundenwachen im Osiriskult. Eine Studie zur Tradition und späten Rezeption von Ritualen im Alten Ägypten. Teil 1: Text und Kommentar. Teil 2: Dokumentation. (G . V i t t m a n n ) ............... 259 S c h ü s s l e r , K . (Hrsg.): Das koptisch-sahidische Johannesevangelium sa 506 aus dem Jeremias-Kloster von Sakkara. Mit Textvarianten der Handschriften in Barcelona, Cairo, Dublin, Naqlun, New York. (K . J a r o š ) ............................................................................................... 262 W ü t h r i c h , A . ; S t ö h r , S . : Ba-Bringer und Schattenabschneider. Untersuchungen zum so genannten Totenbuchkapitel 191 auf Totenbuchpapyri. (G . V i t t m a n n ) .................................................... 263

Inhalt

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Alter Orient und Altes Testament Baghdo, A. el-M.H.; Martin, L.; Novák, M.; O r t h m a n n , W . (Hrsg.): Ausgrabungen auf dem Tell Halaf in Nordost-Syrien, Teil 2. Vorbericht über die dritte bis fünfte syrisch-deutsche Grabungskampagne auf dem Tell Halaf. (J . - W . M e y e r ) ....................................................................................... 266 C h r i s t i a n s e n , B . : Schicksalsbestimmende Kommunikation. Sprachliche, gesellschaftliche und religiöse Aspekte hethitischer Fluch-, Segens- und Eidesformeln. (M . Z o r m a n ) .................................... 268 D u r a n d , J . - M . ; R ö m e r , T . ; L a n g l o i s , M . (éds.): Le jeune héros. Recherches sur la formation et la diffusion d’un thème littéraire au Proche-Orient ancien. (F . W e i e r s h ä u s e r ) ......................... 270 H u h , S . K . : Studien zur Region Lagaš. Von der Ubaid- bis zur altbabylonischen Zeit. (J . A n d e r s s o n ) .................................................. 273 M ü h l , S . : Siedlungsgeschichte im mittleren Osttigrisgebiet. Vom Neolithikum bis in die neuassyrische Zeit. (M . L u c i a n i ) ............... 276 N e u m a n n , H . (Hrsg.): Wissenskultur im Alten Orient. Weltanschauung, Wissenschaften, Techniken, Technologien. (S . F i n k ) ................................................................................................. 281 R i c h t e r , T . : Bibliographisches Glossar des Hurritischen (BGH). (R . P r u z s i n s z k y ) .................................................................................. 283 S h a h b a z i , A . S . : Persepolis. Die altpersische Residenzstadt. (H . D . G a l t e r ) ........................................................................................ 285 W e i s s , H . (ed.): Seven Generations Since the Fall of Akkad. (M . A l t a w e e l ) ....................................................................................... 288 W i t t k e , A . - M . : Mušker und Phryger. Ein Beitrag zur Geschichte Anatoliens vom 12. bis zum 7. Jh. v. Chr. (M . L u c i a n i ) ........................ 291 Y o u s i f , E . - I . : Les figures illustres de la Mésopotamie. (A . R . L i s e l l a ) ..... 294 Arabistik B o r r u t , A .: Entre mémoire et pouvoir. L’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809). (L. R e i n f a n d t ) ........................................................................................ 298 B ü r g e l , J . C . : Liebesrausch und Liebestod in der islamischen Dichtung des 7.-15. Jahrhunderts. (R . W e i p e r t ) ................................................... 300 B ü s s o w , J . ; S a f i , K . (Hrsg.): Damascus Affairs. Egyptian Rule in Syria through the Eyes of an Anonymous Damascene Chronicler, 1831-1841. Translation and Parallel Edition of Two Manuscripts. (F . Z a c h s ) ............................................................................................... 302

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Inhalt

E s s e e s y , M . : Grammaticalization of Arabic Prepositions and Subordinators. (K . M ö r t h ) .............................................................................................. 305 F a h r o u d , S . : Interventions biographiques de femmes du Maghreb. Ecriture de contestation. (H . T o u a g ) ...................................................... 309 G e l d e r , G . J . v a n : Sound and Sense in Classical Arabic Poetry. (R . W e i p e r t ) .......................................................................................... 311 H a j j a r , O . : Die Messingstadt. Eine Erzählung aus Tausendundeiner Nacht. Architektur einer Heiligwerdung. (C . O t t ) .............................................. 314 J o n g , R . E . d e : A Grammar of the Bedouin Dialects of Central and Southern Sinai. (V . R i t t - B e n m i m o u n ) ................................................ 317 L i n d e n , S . : Die Algebra des Omar Chayyam. (S . B r e n t j e s ) ..................... 320 M a r t i n e z - W e i n b e r g e r , E . : Romanschauplatz Saudi-Arabien. Transformationen, Konfrontationen, Lebensläufe. (L . B e h z a d i ) ............. 331 M a y r h o f e r , M . : Gender und nationale Identität im Westsahara-Konflikt. Implikationen für saharauische Frauen und weiblichen Aktivismus. (L . A b i d ) ................................................................................................. 333 O w e n s , J . (ed.): The Oxford Handbook of Arabic Linguistics. (R . W e i p e r t ) .......................................................................................... 336 S a v a g e - S m i t h , E . : A New Catalogue of Arabic Manuscripts in the Bodleian Library, University of Oxford. Volume I: Medicine. (E . W a k e l n i g ) ....................................................................................... 340 T o r a l - N i e h o f f , I . : Al-Ḥīra. Eine arabische Kulturmetropole im spätantiken Kontext. (R . L o h l k e r ) ......................................................... 343 U l l m a n n , M . : Beiträge zur arabischen Grammatik. (M . W a l t i s b e r g )..... 344 Z o u a r i , F . : Pour un Féminisme Méditerranéen. (L . M ü l l e r - F u n k ) ......... 350 Iranistik A l i k h a n i C h a m g a r d a n i , D . : Der Allgemeine Teil des iranischen Schuldvertragsrechts. Im Spannungsverhältnis zwischen rezipiertem französischen und traditionellem islamischen Recht. (H . P a c i c ) ............ 353 A l l i s o n , C . ; K r e y e n b r o e k , P . G . (eds.): Remembering the Past in Iranian Societies. (C . N ö l l e - K a r i m i ) .................................................... 355 A s b a g h i , A . : Persisch für Fortgeschrittene. (K . M ö r t h ) ........................... 357 A z a r n o u c h e , S . : Husraw ī Kawādān ud rēdag-ē. Khosrow fils de Kawād et un page. (C . G . C e r e t i ) .................................. 361 C a n t e r a , A . (ed.): The Transmission of the Avesta. (A . P i r a s ) ................. 364 D e v o s , B . : Presse und Unternehmertum in Iran. Die Tageszeitung Iṭṭilāʿāt in der frühen Pahlavī-Zeit. (A . P i s t o r - H a t a m ) ......................... 368

Inhalt

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G h a r i p o u r , M . : Persian Gardens and Pavilions: Reflections in History, Poetry and the Arts. (R . L o h l k e r ) ...................... 371 M i c h a e l s e n , M . : Wir sind die Medien. Internet und politischer Wandel in Iran. (R . L o h l k e r ) ........................... 372 O m a r k h a l i , K . : Kurdish Reader. Modern Literature and Oral Texts in Kurmanji. (K . M ö r t h ) ......................................................................... 373 S a d j e d , A . : »Shopping for Freedom« in der Islamischen Republik. Widerstand und Konformismus im Konsumverhalten der iranischen Mittelschicht. (L. Abid) .............................................................................. 375 Islamwissenschaft A l S u b a i e , M . : L’idéologie de l’islamisme radical. La nouvelle génération des intellectuels islamistes. (R. L o h l k e r ) ............ 378 A n j u m , O . : Politics, Law, and Community in Islamic Thought. The Taymiyyan Moment. (R. L o h l k e r ) .................................................... 379 B ö t t c h e r , A . : Mit Turban und Handy. Scheich Nāẓim al-Qubrusī und sein transnationales Sufinetzwerk. (R . L o h l k e r ) ............................. 380 E s t i v a l , J . - P . : Le naufrage de l’islam politique à l’épreuve du pouvoir. Chronique d’un fiasco annoncé. Les expériences du Maroc, de l’Égypt et de la Tunisie. (R . L o h l k e r ) ................................................................ 382 F a r s c h i d , O . : Zakāt in der Islamischen Ökonomik. Zur Normenbildung im Islam. (H . - G . E b e r t ) ......................................... 383 F ü r l i n g e r , E . : Moscheebaukonflikte in Österreich. Nationale Politik des religiösen Raums im globalen Zeitalter. (R . L o h l k e r ) ...................... 386 G a u b e , H . (mit A l S a l i m i , A . ) : The Ibadis in the Region of the Indian Ocean. Section One: East Africa. (R . L o h l k e r ) ....................................... 387 H e c k e l , M . (Hrsg.): Rechtstransfer. Beiträge zum islamischen Recht VIII. (R . L o h l k e r ) .......................................................................................... 388 M a r t e n s , S . : Muslimische Wohltätigkeit in der Schweiz. (F . H a f e z ) ........ 389 M o u r a d , S . A . ; L i n d s a y , J . E . : The Intensification and Reorientation of Sunni Jihad Ideology in the Crusader Period. Ibn ʿAsākir of Damaskus (1105-1176) and His Age with an Edition and Translation of Ibn ʿAsākirs The Forty Hadiths for Inciting Jihad. (R . L o h l k e r ).................................... 391 N a s s e r , S . H . : The Transmission of the Variant Readings of the Qurʾān. The Problem of Tawātur and the Emergence of Shawādhdh. (R . L o h l k e r ) .......................................................................................... 392 O r f a l i , B . ; S a a b , N . : Sufism Black and White. A Critical Edition of Kitāb al-Bayāḍ wa-l-Sawād by Abū l-Ḥasan al-Sīrjānī (d. ca. 470/1077). (S . S v i r i ) ................................................................................................ 393

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Inhalt

W y m a n n - L a n d g r a f , U . F . A . - A . : Mālik and Medina. Islamic Legal Reasoning in the Formative Period. (R . L o h l k e r ) .................................. 396 Y a m a n , H . : Prophetic Niche in the Virtuous City. The Concept of Ḥikmah in Early Islamic Thought. (E . W a k e l n i g ) ......... 398 Turkologie B e ş i k ç i , M . : The Ottoman Mobilization of Manpower in the First World War. (E . J . Z ü r c h e r ) ....................................................................................... 401 E r ü n s a l , İ . E . : Türk Edebiyatı Tarihinin Arşiv Kaynakları/ The Archival Sources of Turkish Literary History. (H . Ç e l i k ) ................. 404 J o n g e r d e n , J . ; V e r h e i j , J . (eds.): Social Relations in Ottoman Diyarbekir, 1870-1915. (İ . D o ğ a n a l p ) .................................................. 406 N e s i m i , I . : Ins Absolute schwand ich hin, mit Gott bin ich zu Gott geworden. Gedichte aus dem türkischen Diwan. Michael Reinhard Heß (Übersetzung, Kommentar und Vorwort), Reinhart Moritzen (Poetische Bearbeitung). (M . K i r c h n e r )........................................................................................ 409 N e s i m i , I . : Gedichte. Michael Reinhard Heß (Übersetzung, Kommentar und Vorwort), Reinhart Moritzen (Poetische Bearbeitung) (M . K i r c h n e r )........................................................................................ 409 Varia D o e r f e r , G . ; K n ü p p e l , M . : Armanisches Wörterbuch. ( J . A . A . d e l a F u e n t e ) ........................................................................ 413 G o l d e n b e r g , G . : Semitic Languages, Features, Structures, Relations, Processes. (M . G u s s - K o s i c k a ) .............................................................. 417 K n ü p p e l , M . ; C i r i l l o , L . (Hrsg.): Gnostica et Manichaica. Festschrift für Aloïs van Tongerloo. Anläßlich des 60. Geburtstags überreicht von Kollegen, Freunden und Schülern. ( M . H u t t e r ) ............. 420 R o l l i n g e r , R . ; G u f l e r , B . ; L a n g , M . ; M a d r e i t e r , I . (Hrsg.): Interkulturalität in der Alten Welt. Vorderasien, Hellas, Ägypten und die vielfältigen Ebenen des Kontakts. (L . B o h n e n k ä m p e r ) ........... 422

Inhalt

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Inhaltsanzeigen B a n d a k , A . ; B i l l e , M . (Hrsg.): Politics of Worship in the Contemporary Middle East. Sainthood in Fragile States. (R . L o h l k e r ) .......................... 430 D a l , M . H . (Hrsg.): Cairo. Images of Transition. Perspectives on Visuality in Egypt 2011-2013. (R . L o h l k e r ) ................. 431 H a d d a d , M . ; H e i n e m a n n , A . ; M e l o y , J . L . ; S l i m , S . (Hrsg.): Towards a Cultural History of the Mamluk Era. (L . R e i n f a n d t ) ............ 432 L e p p e r , V . M . (Hrsg.): Forschung in der Papyrussammlung. Eine Festgabe für das Neue Museum. (L . R e i n f a n d t ) ............................ 433

Publikationen des Instituts für Orientalistik ...................................... 434

Rodolphe  Kasser     14.  Jänner  1927  –  8.  Oktober  2013   Rodolphe  Kasser,  Doyen  der  Koptologie,  ist  in  seinem  Schweizer  Geburts-­‐  und  Heimatort   Yverdon-­‐les-­‐Bains  (Kanton  Vaud  /  Waadt)  nach  langer,  beschwerlicher  Krankheit,  umsorgt  von   seiner  Gattin,  der  Papyrologin  Anna  di  Bitonto,  verstorben:  Er  war  Präsident  der  Internationalen   Koptologenvereinigung  von  1984  bis  1988,  und  ab  2000  ihr  Ehrenpräsident.   Rodolphe  Kasser  studierte  zunächst  protestantische  Theologie  in  Lausanne  und  Paris  (1946-­‐ 1950),  und  er  erwarb  1964  in  Paris  das  Diplom  der  École  des  Hautes  Études  Pratique.  Von  1953  bis   1959  war  er  in  der  Schweiz  und  in  Frankreich  als  Pfarrer  in  der  evangelischen  Seelsorge  tätig.  Es   folgten  Studienjahre  in  Paris,  die  1964  zur  Erlangung  des  Diploms  der  École  Pratique  des  Hautes   Études  führten.  Er  wirkte  weiterhin  als  Pfarrer  in  der  freikirchlichen  Seelsorge  des  Kantons  Vaud   (1953-­‐1956),  später  in  der  französischen  reformierten  Kirche  im  Département  Gard  (1956-­‐ 1959).   Ab  1963  war  Kasser  Privatdozent,  1964  wurde  er  außerordentlicher  Professor,  von  1976  bis  1998   Professor  für  die  Lehre  der  koptischen  Sprache  und  Literatur  an  der  Faculté  des  Lettres  der   Universität  Genf.   Seit  früher  Jugend  hat  Kasser  ein  starkes  Interesse  an  Archäologie  gezeigt,  einerseits  in  seiner   Heimat,  doch  bereits  1964  organisierte  er  eine  Überblicksgrabung  im  westlichen  Unterägypten,  in   deren  Verlauf  A.  Guillaumont  die  frühchristlichen  Kellia  (Mönchszellen)  entdeckte.  Kasser  war  ab   1965  der  Leiter  der  Schweizer  Mission  für  die  Universität  Genf  an  diesem  Grabungsort.  In  der  Heimat   war  es  ihm  möglich,  wichtige  Objekte  vor  der  Zerstörung  zu  retten,  wie  das  römische  Schiff,  das   praktisch  vollständig  erhalten  ist,  und  eine  keltische  Statue  aus  Eichenholz.  Von  1980  bis  1998  war   er  Kurator  der  frühgeschichtlichen  und  historischen  Abteilung  des  Museums  von  Yverdon  .    

Forschungstätigkeit:  Ab  1963  führte  Kasser  wichtige  Forschungsarbeiten  auf  dem  Gebiet  der   koptischen  Philologie  durch  und  begann  die  Erstellung  eines  neuen  koptischen  Wörterbuchs.  Ab   1965  war  Kasser  mit  der  Veröffentlichung  der  koptischen  Manuskripte  durch  Martin  Bodmer   betraut.  So  hat  er  mehrere  wichtige  griechische,  koptische  und  bilingue  Kodices  der  Bodmeriana   (Bibliothek  P.  Bodmer)  ediert.     Zahlreiche  Publikationen  aus  den  Jahren  1964  bis  2005  sind  Früchte  seiner  Forschungsarbeit.  Er   war  ein  Mitglied  des  Herausgeberkomitees  für  die  gnostischen  Schriften  von  Nag  Hammâdi  und   des  Komitees  für  die  Publikation  der  photographischen  Ausgabe,  zusammen  mit  S.  Giversen,  M.   Krause  und  J.  Robinson.  Auch  andere  wichtige  koptische  Texte,  wie  der  Codex  Jung  und  die   koptischen  manichäischen  Texte,  verdanken  Kasser  ihre  Herausgabe  und  Übersetzung;  er  war   führendes  Mitglied  des  internationalen  Projektes  der  Bearbeitung  der  koptisch-­‐manichäischen   Manuskripte  von  Medinet  Maadi  der  Chester  Beatty  Library  (Dublin,  Irland).  Ab  2001   organisierte  er  die  Restaurierung  des  Codex  Tchacos,  und  er  besorgte  2007  zusammen  mit  G.   Wurst  und  M.  Meyer  die  Editio  princeps  des  darin  enthaltenen  Evangeliums  nach  Judas.   Auf  linguistischem  Gebiet  hat  sich  Kasser  große  Verdienste  um  die  völlige  Neugestaltung  der   koptischen  Dialektologie  gemacht.  In  den  80er  Jahren  leitete  er  die  Sektion  Linguistik  der  Coptic   Encyclopedia  als  verantwortlicher  Redakteur.    

  (Bildunterschrift:)    Anna  di  Bitonto  und  Rodolphe  Kasser  vor  Ihrem  Haus  in  Yverdon  (1994)   ©  H.  Satzinger  

Sind die türkischen Affixe -i, -iş, -ik, -o und -oş Ableitungs- oder Flexionssuffixe? Von TAHİR BALCI (Adana) 1. Was ist ein Affix? Die Affigierung ist das produktivste Verfahren für die Erweiterung des Wortschatzes einer Sprache. In vielen Sprachen gebraucht man hierfür mehr oder minder Präfixe, Suffixe, Infixe oder Zirkumfixe. Manche Sprachen bedienen sich aller vier Verfahren, manche nur einiger davon. Nach Zülfikar (1999: 326) kennzeichnet sich das Türkische durch affixale Wortbildung. Affixe sind sprachliche Entitäten, die nicht in isolierter Stellung vorkommen, sondern zusammen mit einem Wortstamm auftreten müssen, dem sie eine neue Form und Funktion verleihen. Sie sind häufig wortartspezifisch; das bedeutet, dass Affixe nicht mit jeder Wortart kombiniert werden können. So bildet -lIk/-lUk Substantive (gözlük) oder Adjektive (yazlık [ev]), aber keine anderen Wortarten. Oder das Tempussuffix -yor lässt sich nur mit Verbstämmen verbinden: gel-i-yor, aber: *cam-yor. Aufgrund der Vokalharmonie im Türkischen spielen die Allomorphie und die Auslautverhärtung eine große Rolle; so könnte jemand, der nicht fachkundig ist, glauben, -cı/-ci/-cu/-cü/ -çı/-çi/-çu/-çü seien verschiedene Affixe, obwohl es sich um die bedeutungs- bzw. funktionsgleichen Varianten desselben Morphems handelt. Die Homonymie der Affixe ist ein anderes Phänomen, das in Rücksicht genommen werden muss. Nehmen wir etwa das Affix -i (allophonisch variierend: -ı/-i/-u/-ü/ (-sı/-si/-su/-sü) als Beispiel, das in verschiedenen Kontexten vorkommt als:  Possessivsuffix der 3. Person Singular: (arabanın) teker-i, (masanın) örtüs-ü, (gülün) koku-s-u  Kasus- bzw. Akkusativsuffix: adam-ı, teker-i, çocuğ-u, arabası-n-ı  Als Derivations- bzw. Wortbildungssuffix: beğen-i, aç-ı, an-ı, sor-u, ört-ü, kaz-ı  Bindesuffix von zusammengesetzten Verben, die zum Ausdruck der Intensivierung dienen: gel-i-ver, yaz-ı-ver  Fugenlaut: sev-i-yor-u-m, gör-ü-n-, bul-u-ş-tu-k 2. Kategorien der Affixe Die Kategorisierung der Affixe erfolgt nach ihrem Ort und ihrer Funktion, die sie erfüllen; abgesehen von Präfixen, Infixen und Zirkumfixen, die in dieser kurzen Arbeit außer Acht gelassen werden, wird im Hinblick auf die

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T. Balcı

Funktionalität zwischen Flexionssuffixen1 und Derivationssuffixen2 unterschieden: “… işletme ekleri, kök ve gövdelere bazı anlam bağlantıları katarak onları birbiriyle ilişkiye geçiren, onlarla kelime grupları ve cümlenin öteki öğeleri arasında geçici anlam örgüsü kuran eklerdir. Kelime gruplarından ve cümleden işletme ekleri çıkarıldığında, kelimeler arasında ki anlam bağları kopar ve cümlenin yapısı bozulur” (Korkmaz 2009: 22). Auch Hatiboğlu (1974: 11) und Banguoğlu (2000: 148) weisen auf denselben Sachverhalt hin, wenn sie sagen, dass es sog. Flexionssuffixe gibt, die manche Wortarten nach Numerus, Kasus, Tempus, Person, Possessivität und Komparation abwandeln und zur Konjugation bzw. Deklination dienen. Durch die Formabwandlung stellen diese operativen Sprachmerkmale syntaktische Beziehungen zwischen Satzgliedern her, so dass sprachadäquate Strukturen entstehen. In Übereinstimmung mit Banguoğlu (ebd.) ergänzt Ediskun (1985: 101), dass die Flexionssuffixe keine Bedeutungsänderung und keinen Wortklassenwechsel hervorrufen. Korkmaz (1999: 318) hinterfragt das Wesen der Derivations- und Deklinationssuffixe und die Übergänge zwischen beiden Affixformen. Auf diese Frage geht ebenfalls Öztürk (1999: 322-323) ein, der uns auf manche Possessiv-, Tempus- und Modussuffixe aufmerksam macht, die zugleich als Derivationssuffixe fungieren: dünkü, buradaki, yazar, dolmuş, gelecek, yılmaz, Döndü, Dursun, Döne. Und hier Kasussuffixe, die gleichfalls neue Wörter ableiten: sözde, gözde (Lokativsuffix), candan, toptan, neden (Ablativsuffix), yazın, kışın (Instrumentalsuffix). In ihrem Wörterbuch grammatischer Begriffe schreibt Korkmaz (2007: 80) unter dem Stichwort ek (Affix), dass Affixe entweder Relationen zwischen den Gliedern eines Satzes herstellen oder neue Wörter derivieren. Bekannte Grammatiker unterstützen also unsere Meinung, dass Flexionssuffixe Morpheme sind, die nur Relationen zwischen den Gliedern eines Satzes oder Syntagmas herstellen und die flektierten Formen nicht lexikalisiert werden können. Türkische Derivationssuffixe, deren Anzahl um ungefähr 223 liegt – so Korkmaz (2009: 33-136) –, sind hingegen – um mit (Banguoğlu 2000: 148) zu sprechen: “… isim ve fiil köklerine gelip onların anlamlarında sürekli bir değişiklik yaparak farklı kavramları karşılayan kelimeler yaratırlar. Üretim ekleri adını verdiklerimiz de bunlardır.” 1 2

Flexionssuffixe werden im Türkischen çekim ekleri oder işletme ekleri genannt. Derivationssuffixe heißen demgegenüber yapım ekleri oder üretim ekleri. Den Begriff Derivation verwenden wir im allgemeinen Sinne für Präfigierungsund Suffigierungsprozesse neuer Wörter aus einem Ursprungswort.

Die türkischen Affixe -i, -iş, -ik, -o und -oş

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Gencans (1979: 42) und Hatiboğlus (974: 11) Ausführungen, dass Derivationssuffixe an Stämme und Wurzeln von Wörtern agglutiniert werden, so dass neue lexikalische Einheiten mit neuen Bedeutungen entstehen, stimmen mit Banguoğlu (ebd.) überein. Hierzu führt Ergin (1988: 115) detaillierter aus, indem er meint: “Yapım ekleri eklendikleri kök ve gövdelerin mânâlarında değişiklik yaparlar. Yapım eki ile meydana getirilen bir kelime gövdesi kendisinden türediği kök veya gövde ile uzak yakın bir ilgisi olmakla beraber ondan ayrı ve yeni bir mânâ taşır. Çekim eklerinin ise böyle bir mânâ değiştirme fonksiyonu yoktur. Onlar sadece kök ve gövdeleri mevcut mânâları ile işlek hâle getirmeye, o mânâlara bir münasebet nüansı vermeye yararlar.” In Ediskun (1985: 101) wird behauptet, dass Derivationssuffixe auch einen Wortklassenwechsel verursachen. Wir müssen jedoch nachdrücklich sagen, dass sie die Kategorie eines Wortes ändern können, aber nicht müssen: aç (Adjektiv) – açlık (Substantiv), aber: göz (Substantiv) – gözlük (Substantiv). Flexionssuffixe sind demnach gebundene Morpheme mit relationaler Funktion. D. h., sie stellen zwischen den Elementen eines Wortgefüges syntaktische Beziehungen her. Die flektierten Formen haben nicht den Wert eines Wörterbucheintrags, wobei von einem Derivationssuffix erwartet wird, dass es zur Entstehung eines neuen Lexems mit einer neuen Bedeutung beiträgt. 3. Die Affixe -i, -iş, -ik bzw. -o und -oş in türkischen Grammatiken In vielen Grammatiken werden -I, -Ik/-Uk, -(y)Iş/-(y)Uş, -ş als Derivationssuffixe erwähnt. In Bezug auf -Ik/-Uk sagt Korkmaz (2009: 47), das sei ein Suffix, das aus onomatopoetischen Wörtern Diminutiva bildet: çıkrık, gıcırık, kıtırık, çıtırık. Außerdem bilde es deverbale Adjektive (çökük, uyanık) [ebd.: 85], deverbale Substantive (tükürük, bölük) und desubstantivische Verben (gecik-, gözük-) [ebd.: 115]. Es liegt nahe, dass dieses mit dem Suffix in Munik und Memik, das desubstantivische Substantive bildet, verwandt ist und in seiner diminutiver Funktion übereinstimmt. Das -I/-U ist ein weiteres, im Türkischen sehr produktives Suffix, das nach Hatiboğlu (1974: 74) und Korkmaz (2009: 82ff.) deverbale Substantive und Adjektive bildet: bildiri, sayı, gezi, gömü, acı, dolu. Des Weiteren weist Hatiboğlu (ebd.) auf die Aktionsarten Durativ (sürümek, çitimek, kazımak) und Intensiv (alıvermek, yapıvermek), die durch das -I/-U auftreten. Ob es sich bei -I und -Ik um ein und dasselbe Suffix handelt, ist fraglich. Wir sind der Meinung, dass hier zwei verschiedene Suffixe mit gleicher Funktion und verschiedener Form anzusetzen sind. Bei -(y)Iş/-(y)Uş, -ş, -(I)ş und -(U)ş scheint das Problem komplizierter zu sein. Wie Korkmaz (2009: 106ff.) und Hatiboğlu (1974: 142-143) zu ent-

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nehmen ist, dienen diese morphologischen Varianten zur Bildung deverbaler Substantive (açış, çöküş, bekleyiş) und deverbaler Verben (uçuş-, geliş-, bakış-). Jedenfalls muss hervorgehoben werden, dass Hatiboğlu (1974: 144) und Çotuksöken (1991: 92) eine Funktion von -ş erwähnen, die in anderen, in unserer Literatur verzeichneten Arbeiten nicht genannt wird, nämlich diejenige, dass dieses Suffix Hypokoristika bildet: Aliş, Fatoş, Memiş, Memoş, Rebiş, Veliş, maviş, tombiş, nonoş. Diese Beispiele legen nahe, dass die Einheiten -i (Musti), -iş (İbiş), -ik (Munik), -o (İbo, Hanzo) und -oş (Fahroş) als Varianten ein und desselben Morphems gälten, was aber in mehreren Hinsichten in Frage gestellt werden muss. Selbst die Annahme, dass -i und -iş Allomorphe desselben Morphems sind, bereitet schon Deutungsschwierigkeiten; das -i suffigiert ausschließlich Hypokoristika, also diminutive, liebevolle, Zuneigung unterstreichende Bezeichnungen, während das Suffix -iş auch desubstantivische Substantive – Beinamen – bildet, die als Ruf-/Spitz-/ Scherz- oder Schimpfnamen mit negativen Konnotationen zu betrachten sind. Dasselbe Phänomen kommt auch bei Bildungen mit -o und -oş vor. Je nach dem Bedeutungswandel, den eine Bezeichnung erfahren hat, oder auch nach dem Blickpunkt des Sprachbenutzers, der einer Bezeichnung eine okkasionelle Bedeutung zuschreiben kann, entstehen durch Anfügung von -o bzw. -oş Pejorativa oder Hypokoristika. 4. Laut-Wort-Sinn-Beziehungen Es ist kein Zufall, dass die Suffixe -i, -iş, -ik, -o und -oş meistens abgekürzte Ruf-/Spitz-/Scherz- oder Schimpfnamen mit hypokoristischer oder pejorativer Bedeutung bilden. Zwischen Laut- und Bedeutungsstruktur eines Wortes kann es eine Eins-zu-eins-Beziehung geben, die besonders in der dichterischen Sprache hervorsticht. Die Beziehung zwischen Laut und Sinn legt Wunderlich (2013: 1) in seiner Abschiedsvorlesung am 28. Juni 2002 folgendermaßen dar: “Unser Gegenstand, die Sprache, gibt Lauten einen Sinn. Zwischen Laut und Sinn vermittelt die Grammatik dank der Tatsache, daß gewisse Lautabschnitte relativ konstante obwohl in sich flexible Bedeutungen haben und wir, die wir eine Sprache gelernt haben, diese Laut-Bedeutungs-Assoziationen als Wörter, Wortformen, Wortsplitter oder Wortverbindungen in unserem Gedächtnis-Lexikon gespeichert haben.” Es bedarf hier keiner weiteren Darstellung, dass die Werbesprache sich der Beziehung zwischen Laut- und Bedeutungsstruktur der Wörter bedient und bei der Bildung von Markennamen darauf aufpasst, dass die Laute die Anziehungskraft des benannten Produktes erhöhen, indem sie etwas Wohlgefälliges, Schönes, Erfreuliches, Erwünschtes bzw. Willkommenes assoziieren.

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5. Eine kleine Umfrage und ihre Ergebnisse Die in dieser Arbeit behandelten Beinamen kennzeichnen sich durch das Vorkommen der Laute /i/, /o/ und /ş/. Daher wollten wir vor allem wissen, was mit diesen Lauten assoziiert wird. Um unsere Aussagen über die Assoziationen/Konnotationen der Laute /i/, /o/ und /ş/ bzw. über die der Suffigierungen mit -i, -iş, -ik, -o und -oş zu sichern, haben wir eine kleine Umfrage durchgeführt, an der 121 Studierende der Deutschabteilung der Pädagogischen Fakultät in Adana teilgenommen haben. Die Auswertung der Umfrage hat ergeben, dass die Antworten der Befragten hinsichtlich der Konnotationen der Laute /i/, /o/ und /ş/ stark divergieren; sie sind also uneinheitlich. Die Beurteilung von /i/ ist ausschließlich positiv ausgefallen (dünn, gut, lieb, schön, positiv), während das /o/ eher negativ (abstoßend, grob, unwissend, primitiv, dick, hässlich; aber auch: charmant, gefällig, reif) und das /ş/ überwiegend positiv (positiv, lieb, freundlich, süß, glücklich, klein; aber auch: unwichtig, verwöhnt, perplex) bewertet wurde. Es ist schwer zu behaupten, dass die o. e. Konnotationen von /i/, /o/ und /ş/ sich in der Beurteilung folgender Beinamen ganz widerspiegeln. Die positive Bewertung der Beinamen, die auf -i, -iş oder -ik enden, lässt sich deutlich erkennen. Bei der Umfrage wurden z. B. Suzi, Furki, Musti, Aliş und Zeliş ausnahmslos positiv markiert. Bei anderen Beispielen wie Fadiş, Raziş, Memiş, Munik und Memik sind die Werte etwa gleichmäßig. Diese quasi Ausgeglichenheit der Werte sieht man auch bei den meisten Bildungen mit -o bzw. -oş (Apo, Cino, Celo, Cemo, İbo, Meto, Memo, Neco, Selo, Fahroş, Kiboş). Dagegen wurden Fato, Feyzo, Maho, Orço, Nazo, Reşo, Sülo, und Sabo eindeutig negativ markiert. Ausnahmslos positive Konnotationen hat bei diesen Bildungen nur Zeyno. Für liboş, Salako, Davaro und Hanzo gilt die negative Ausnahmslosigkeit:3  Bildungen mit nur hypokoristischen Konnotationen: Suzi (Suzan), Musti (Mustafa), Furki (Furkan), Zeliş (Zeliha), Aliş (Ali), Zeyno (Zeynep)  Bildungen mit nur pejorativen Konnotationen: Salako, Davaro, Hanzo 4 , liboş (liberal)  Bildungen mit etwa gleichmäßigen positiven bzw. negativen Konnotationen: Munik (Munise), Raziş (Raziye), Cino (Cihangir, Cüneyt), İbo (İbrahim), Neco (Necmettin), Selo (Selahattin), Cemo (Cemal, Cemalettin, 3

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Die Beurteilung wird nicht in Prozenten gezeigt, weil manche Umgefragten entweder keine oder mehrere Markierungen machten, so dass das Verhältnis zwischen den Angaben und den Umgefragten widersprüchlich wäre. An den Bespielen Salako, Davaro und Hanzo, die Namen von Kemal Sunals Kinofilmen sind, ist die negative Konnotation von -o offensichtlich. Hanzo stammt vom deutschen Hans, das eine Abkürzung von Johannes ist; das gleichfalls auf Johannes basierende deutsche Hansi ist jedoch positiv.

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Cemil, Cemra), Meto (Metin), Meloş (Melahat), Kiboş (Kibariye), Fahroş (Fahriye), Apo (Abdullah), Memo (Mehmet), Celo (Celalettin), Memiş (Mehmet).  Bildungen mit überwiegend negativen Konnotationen: Reşo (Reşit), Nazo (Nazire), Fato (Fatma), İbiş (İbrahim), Feyzo (Feyzullah), Maho (Mahmut), Mıçı (Mustafa), Bilo (Bilal) Sabo (Sabahattin), Orço (Orçun), Sülo (Süleyman). Und hier Beinahmen, auch reine Kürzungen ohne Hinzufügung eines Suffixes, die nach Angaben der Umgefragten hypokristisch sind, wobei festgehalten werden muss, dass die subjektive Einstellung je nach Person variieren kann: Beti, Betiş (Betül), Rabiş (Rabia), Baddiş (Bahattin), Sevo, Sevoş (Sevim, Sevgi), Muro (Murat), Osi, Osso (Osman), Tub, Tubiş (Tuğba), Ezo (Ezgi), Yeşo (Yeşim), Nagiş (Nagehan), Hayroş (Hayriye), Fiko (Fikret, Fikriye), Peroş (Perihan), Dodo (Doruk), Tulga (Tugi), Sedo, Sedoş (Seda), Gazo (Gamze), Sabiş (Sabiha), Rifo (Arife), Ümmüş (Ümmühan), Kado, Kadoş (Kadir), Mehtoş (Mehtap), Dilo (Dilan), Seroş (Serap), Elo (Elif), Gülo (Güler), Ezo (Ezel), Yasiş (Yasemin), Muzo (Muzaffer), Müso (Müslüm), Nacoş (Naciye), Ayso (Aysel), Peri, Periş (Pervin), Cano (Can), Ecoş (Ece), Betüş (Betül), Gizo (Gizem), Bedo (Bedrettin), Feroş (Ferah), Ase (Asena), Şeri (Şerife), Naz (Nazan), Nev (Nevzat), Nez, Neziş (Nezahat, Nezihe), Küb, Kübiş (Kübra), Çet, Çeto (Çetin), Alp (Alperen, Alper), Asu (Asuman), Erdo, Erdoş (Erdoğan), Ser (Serkan). 6. Diskussion der Ergebnisse Sowohl die schriftliche Beurteilung der Befragten als auch unsere persönlichen Gespräche mit ihnen haben gezeigt, dass eine Bewertung der Konnotationen auf rein phonetischer Basis völlig irreführend wäre. Wir haben deutlich ersehen, dass die Semantisierung der Hypokoristika, die je nach der persönlichen Betrachtungsweise des Sprachbenutzers auch als Pejorativa gelten, eher auf Umwelt- bzw. Alltagserfahrungen beruht und die Beurteilung offensichtlich subjektive Züge aufweist. Wie lässt es sich sonst erklären, dass ein und dieselbe Bezeichnung für den einen positive, für den anderen negative Assoziationen hervorruft. Die Bildung von Beinamen hat keine bestimmten Regeln. Fast von jedem Namen kann eine Nebenform gebildet werden. Daher sind die meisten Beinamen als eine Art Ad-hoc-Bildungen zu betrachten, deren Lexikalisierungswahrscheinlichkeit relativ hoch ist. Die Form (Raziş, Razoş, Razi, Razo) und die zugesprochene Bedeutung stehen im Belieben des Sprachbenutzers, der einer Person einen bestimmten Namen – ob einen Spitz-/Scherz- oder Schimpfnamen – mit subjektiver Einstellung gibt. Die Markierung mit positiven bzw. negativen Eigenschaften hängt in höchstem Maße von der Umwelterfahrung ab. Wir haben z. B. erwartet,

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dass Reşo, Memo, Feyzo und İbiş keine positive Markierung bekommen, weil keiner mit dem Namen Reşat/Reşit, Mehmet, Feyzullah oder İbrahim sich so nennen ließe. Trotzdem gab es Befragte, bei denen diese Namen etwas Positives assoziiert haben. Die positiven Assoziationen sind u. E. damit zu begründen, dass die Befragten eine sich auf diese Benennungen beziehende Umwelt (also Eltern, Freunde, Verwandte, Bekannte) haben/hatten, mit der sie in Wechselwirkung stehen/standen und etwas Positives erleben/erlebten. (Die negative Position der Befragten in Bezug auf Beinamen, für die eine relativ hohe Positivität erwartet wurde, ist ganz umgekehrt erklärbar, also mit der einstigen oder aktuellen negativen Wechselwirkung zwischen dem Nennenden und dem Genannten. 7. Schlussbemerkungen Bei sprachlichen Einheiten -i, -iş, -ik bzw. -o und -oş werden die Basiswörter nicht nach Numerus, Kasus, Tempus, Person, Possessivität oder Komparation abgewandelt. Daher halten wir sie nicht für Flexionsmorpheme, auch nicht für Allomorphe desselben Morphems, sondern für sehr produktive selbständige Wortbildungssuffixe, die eine ähnliche Funktion erfüllen und meistens hypokoristische bzw. pejorative denominale Beinamen bilden, die die subjektive Einstellung deutlich werden lassen. In morphologisch-lexikalischer Hinsicht lassen wir die meisten Affigierungen mit -i, -iş, -ik, -o und -oş als Beinamen gelten, die entweder als Kürzungen (Çeto, Kado, Betüş, Musti, Apo, Nazo, İbiş, Reşo, Feyzo, Memo) oder seltener auch als erweiterte Formen auftreten (Aliş [Ali], Cano [Can], Ecoş [Ece], Salako [salak], Davaro [davar], Hanzo [Hans]). Die Kürzungen entstehen durch Weglassung eines Wortteils und Hinzufügung eines Suffixes. Als Kurzformen tragen sie zur Sprachökonomie bei, aber ihre Hauptfunktion ist u. E. die Signalisierung der Emotionen des Sprachbenutzers. Literatur Adıyaman, Ceyda (2012): Türkçede Ses ve Anlam İlişkisi Üzerine Bir İncelememe. http://www.turkcede.org/dil-uzerine-yazilar/501-turkcede-sesve-anlam-iliskisi-uzerine-bir-inceleme.html. Zugang am 28.2.2013. Banguoğlu, Tahsin (2000): Türkçenin Grameri. 6. Baskı. TDK Yay., Ankara. Bozkurt, Fuat (1995): Türkiye Türkçesi. Cem Yayınevi, İstanbul. Bußmann, Hadumod (2008): Lexikon der Sprachwissenschaft. Alfred Kröner Verlag. Stuttgart. Büyük Türkçe Sözlük (2012): Büyük Türkçe Sözlük. Türk Dil Kurumu Yayını. http://tdkterim.gov.tr/bts/. Erişim: 28.12.2012. Capital (2013): Bir Harfin Bile Anlamı Olmalı. Capital İş & Ekonomi. http://www.capital.com.tr/bir-harfin-bile-anlami-olmali-haberler/15833.aspx. Zugang am 28.2.2013.

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Keilschrifttexte im Kunsthistorischen Museum Wien, Teil III: Eine frühaltbabylonische Geschäftsurkunde1 Von JOHANNES HACKL (Wien) Vorliegender Beitrag setzt die Reihe kurzer Aufsätze fort (Hackl 2012, Groß 2012), die zum Zwecke der philologischen Aufarbeitung der archivalischen Keilschrifttexte des Kunsthistorischen Museums Wien im 102. Band dieser Zeitschrift eröffnet wurde;2 Gegenstand dieses Beitrags ist die frühaltbabylonische Geschäftsurkunde mit der Inventarnummer SEM 1220.3 Sammlungsgeschichtlich gehört die im Anschluss editierte Urkunde zu einer Gruppe von Schriftstücken und anderen Kunstgegenständen, die dem Museum in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts als Schenkung vermacht wurde (ausführlich Hackl 2012, 44, s. dazu auch weiter unten). Die quaderförmige Tontafel im Hochformat (4,8×3,6×2,3 cm) ist gebrannt und schwarzgrau gefärbt. Sie ist vollständig erhalten und weist lediglich am unteren Rand leichte Beschädigungen auf; darüber hinaus zeigt die Rückseite an einigen wenigen Stellen Salzausblühungen. Mit Ausnahme des linken Randes und der letzten Zeile des oberen Randes wurde der gesamte 1

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Die Publikation der Tontafel SEM 1220 erfolgt mit freundlicher Genehmigung von R. Hölzl, der Direktorin der Ägyptisch-Orientalischen Sammlung des Kunsthistorischen Museums Wien. Mein Dank geht an M.W. Neumann, der mir die Arbeit an den Tontafeln der Sammlung ermöglicht hat; an M. Jursa für epigraphische und bibliographische Hinweise; und an M.P. Streck für Hinweise zu den Personennamen. Die in diesem Beitrag verwendeten Abkürzungen folgen den Abkürzungsverzeichnissen im Archiv für Orientforschung 48/49 (2001/02), 311ff. und in Jursa 2005, 153ff. Weitere Abkürzungen: SEM = Semitisches Inventar der Ägyptisch-Orientalischen Sammlung im Kunsthistorischen Museum Wien; Sm = Sîn-muballi . "°" kennzeichnet Zeichen, die über unvollständige Rasuren geschrieben sind. An dieser Stelle seien zwei kurze Anmerkungen zur Textbearbeitung des spätbabylonischen Briefes SEM 1218 in Hackl 2012 nachgetragen: (1) Der Name des Adressaten lautet B l- er (nicht -e ru); (2) Die Lesung ud.2.kam in Z. 11 ist – gegen die Kopie – korrekt. Bei dem Winkelhaken, den die Kopie an entsprechender Stelle wiedergibt, handelt es sich vielmehr um einen Kratzer. Die ebenfalls altbabylonischen Texte SEM 1278-1280 werden aufgrund ihrer thematischen Zusammengehörigkeit – anders als ursprünglich vorgesehen (Hackl 2012, 43) – gesondert behandelt (vgl. hierzu den Beitrag von Földi in diesem Band).

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Schriftraum für die Abfassung der Urkunde verwendet. Siegel finden sich keine. Die Datumsformel der Urkunde verlegt den Zeitpunkt ihrer Ausstellung auf den 22. Ara samnu des 16. Regierungsjahrs von König ammu-rapis Vater Sîn-muballi . Typologisch handelt es sich um eine Darlehensurkunde, die das übliche zeittypische rechtsgeschäftliche Formular aufweist (allgemein dazu Skaist 1994). Gegenstand der Transaktion sind Naturalien in Form von Gerste und Datteln. Der Zinssatz wird – wie in Verträgen dieser Art häufig belegt – nicht direkt angegeben, sondern mit Hilfe der Phrase máš gi.na „gerechter Zins“ umschrieben (Westbrook 2003, 404). Die Rückzahlung der Schuld ist für die Erntezeit anberaumt. Obwohl die meisten Protagonisten und Zeugen mit ihren Patronymika angeführt werden, ist uns mangels prosopographischer Berührungspunkte keine archivalische Zuweisung dieser Urkunde möglich. Dies ist umso bedauerlicher, als sich eine genauere Herkunftsbestimmung der Urkunde im Hinblick auf den ungenannten Ausstellungsort ohnehin schwierig gestaltet. Weiterführende Überlegungen ermöglicht die Akquirierungsgeschichte. Da die Urkunde in den 1930er Jahren in Bagdad erworben wurde (Hackl 2012, 44), ist aufgrund der zeitlichen und räumlichen Nähe die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, dass sie während den Ausgrabungen der Deutschen Orientgesellschaft im weiter südlich gelegenen Babylon geborgen wurde, die unter der Leitung R. Koldeweys 1899-1917 durchgeführt wurden (zusammenfassend Pedersén 2005, 17ff.).4 Viele der im Rahmen dieser Ausgrabungen zu Tage geförderten Tontafeln, darunter auch zahlreiche aus altbabylonischer Zeit,5 wurden im Zuge der Wirren des ersten Weltkriegs aus dem deutschen Grabungshaus geraubt, gelangten also nicht in das Vorderasiatische Museum Berlin, sondern – über den Umweg des Antikenhandels – in andere westliche Privatsammlungen und Museen (Pedersén 2005, 6f.). Sicher nachzeichnen lässt sich dieser Weg allerdings nur für jene verlorenen Tontafeln, die vor den Plünderungen ausreichend dokumentiert wurden (i.e. insbesondere in Form von Photographien) und daher eine nachträgliche

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Auch für den spätbabylonischen Brief SEM 1218, der zusammen mit der hier bearbeiteten Urkunde angekauft wurde, ist eine Herkunft aus Babylon wahrscheinlich (Hackl 2012, 45). Altbabylonische Tontafeln aus Babylon sind generell rar, da die entsprechenden Siedlungsschichten unterhalb des Grundwasserspiegels liegen und somit für Grabungstätigkeiten (jeglicher Art) kaum zugänglich sind. Einzig während den oben genannten deutschen Ausgrabungen am Beginn des 20. Jahrhunderts konnte eine größere Anzahl von Tontafeln aus diesen Schichten geborgen werden, da ein Dammbruch ein vorübergehendes Absinken des Grundwasserspiegels bedingt hatte (Goddeeris 2002, 223).

Eine frühaltbabylonische Geschäftsurkunde

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Identifizierung mit einschlägigen Schriftzeugnissen aus dem Antikenhandel erlauben.6 Bei vorliegender Urkunde ist uns ein entsprechender Nachweis (auf Basis der derzeit verfügbaren Dokumentation) nicht gelungen,7 zumal nur sehr wenige der größtenteils unveröffentlichten Tontafeln auch in Photographie zugänglich sind; die weiter oben geäußerte Vermutung (i.e. eine Zugehörigkeit der Urkunde zu den ursprünglichen Grabungsbeständen der Deutschen Orientgesellschaft) lässt sich also bis auf weiteres nicht bestätigen. Es bleibt aber zu hoffen, dass Spezialisten der (früh)altbabylonischen Periode – möglicherweise auf Basis unpublizierter Texte – eine Archivzuweisung vornehmen werden können. SEM 1220 Darlehensurkunde, Sm 22.8.16, Ausstellungsort ungenannt 1-11 1 še gur Ein kurrum Gerste – ein Vs. máš gi°.na da . e.dam gerechter Zins möge hinzugefügt 5 bán 3 síla! zú.lum werden – (und) fünf s tum, drei qûm Datteln haben Jak num und ki damar-utu-na-da illi-Addu, Söhne von Warad-ilišu, 5 | ia-ku-nu-um von Marduk-n da ausgeborgt; zur ù íl-lí-diškur Erntezeit mögen sie die Gerste und dumumeš ìr-ì-lí- šu den Zins dafür zurückzahlen. šu .ba. an.ti meš 12-17 u4 ebur. šè Vor ašm num, Sohn von u.Rd. [š]e ù máš°.bi Ub r-Sîn; vor Ibbanbana, Sohn von ì .ág. emeš Puzur-ilišu; vor Sîn-mušt šer, dem igi a-aš- ma-nu -um Schreiber. Rs. 18-20 dumu u-bar-d+EN. ZU 22. Ara samnu, Jahr: (Sînigi ib-ba-an-ba-na muballi errichtete) den (goldenen) 15 dumu pù .ša- ì -lí-šu Thron (auf dem prächtigen Podest) igi d+EN.ZU- mu-uš -te-še-er für Lugal-Gudua (= Jahr 16 von Sîn-muballi ). dub.sar iti apin .du8.a ud.22.kam o.Rd. mu gišgu.za dlugal 20 gú.du8.aki

Anmerkungen 3

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Man beachte, dass die Datteln in der Rückzahlungsklausel unerwähnt bleiben.

Diese Informationen sind jetzt bei Pedersén 2005 zusammengestellt. Dies ergibt sich aus einer Durchsicht des Katalogs der altbabylonischen Archive aus Babylon bei Pedersén 2005, 23ff., 44ff., 55ff. und 58ff.

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Der Personenname ist amurritisch und stellt die Kurzform eines Namens vom Typ Jak n-GN dar. 12 Der Personenname ist wohl mit der gleichlautenden Stein- bzw. Farbbezeichnung zu verbinden (vgl. hierzu Schuster-Brandis 2008, 440f.). Die bei Buccellati 1966, 148 gebotene Deutung („der mit der großen Nase“, entweder amurritisch oder akkadisch) erscheint hingegen wenig plausibel. Ein weiterer Beleg begegnet in OIP 115, 190 (= Buccellati 1966, App. 4): 19 (Šulgi 22.8.46, Puzriš-Dagan). 14 Der Personenname ist unklar, es scheint sich aber um eine reduplizierte Bildung zu handeln. 19ff. Für die volle Schreibung des Jahresnamens vgl. Horsnell 1999, 99.

Bibliographie Buccellati, G. 1966 The Amorites of the Ur III Period. Neapel. Goddeeris, A. 2002 Economy and Society in Northern Babylonia in the Early Old Babylonian Period (ca. 2000-1800 BC). OLA 109. Leuven. Groß, M.M. 2012 „Keilschrifttexte im Kunsthistorischen Museum Wien, Teil II.: Eine neuassyrische Inventarliste aus der Bibliothek des Assurbanipal,“ WZKM 102: 35-41. Hackl, J. 2012 „Keilschrifttexte im Kunsthistorischen Museum Wien, Teil I.: Ein spätbabylonischer Privatbrief,“ WZKM 102: 43-50. Horsnell, M.J.A. 1999 The Year-Names of the First Dynasty of Babylon. Hamilton, ON. Jursa, M. 2005 Neo-Babylonian Legal and Administrative Documents: Typology, Contents and Archives. GMTR 1. Münster. Pedersén, O. 2005 Archive und Bibliotheken in Babylon. Die Tontafeln der Grabung Robert Koldeweys 1899-1917. WDOG 25. Saarwellingen. Schuster-Brandis, A. 2008 Steine als Schutz- und Heilmittel. Untersuchung zu ihrer Verwendung in der Beschwörungskunst Mesopotamiens im 1. Jt. v. Chr. AOAT 46. Münster. Skaist, A. 1994 The Old Babylonian Loan Contract. Ramat Gan. Westbrook, R. 2003 „Mesopotamia: Old Babylonian Period,“ in: R. Westbrook (Hrsg.), A History of Ancient Near-Eastern Law. HdO 72/1. Leiden: 361-430.

Eine frühaltbabylonische Geschäftsurkunde

Abbildungen

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Gedenken im „islamischen Gedankenjahr“. Zur diskursiven Konstruktion des österreichischen Islams im Rahmen der Jubiläumsfeier zu 100 Jahren Islamgesetz Von FARID HAFEZ (Wien) Zusammenfassung Dieser Artikel verfolgt die Absicht, die diskursive Konstruktion der „toleranten österreichischen Nation“ im Rahmen der Jubiläumsfeier zu „100 Jahren Islamgesetz“ im Jahre 2012 in der Tradition der Wiener Schule der Kritischen Diskursanalyse zu analysieren. Untersucht werden Ansprachen von staatstragenden Regierungs- und ReligionsvertreterInnen im Rahmen einer Jubiläumsfeier sowie Presseaussendungen der Katholischen Kirche, des ORFs und muslimischer Vereinigungen. Vor dem Hintergrund aktueller islamophober Politiken wie etwa Moschee- und Minarettbauverboten sowie diskursiven Ausgrenzungen von MuslimInnen wird nach der Konstruktion von nationalen Geschichtsnarrativen im Zusammenhang mit einer Minderheitsreligion, die oftmals einem hegemonialen islamophoben Diskurs ausgesetzt ist, gefragt. Dabei wird in einem ersten Schritt mithilfe des Macht- und Herrschaftsbegriffs von Max Weber das Zustandekommen des Islamgesetztes im Jahre 1912 (IslamG) näher betrachtet, um darauf aufbauend zu beurteilen, inwiefern manche Aspekte besonders herausgestrichen und andere ausgelassen werden, Widersprüche aufgezeigt und Identitäten konstruiert werden. Eine Hypothese lautet dabei, dass die Anerkennung des Islams mystifiziert wird, um die Funktion eines Narrativs einer „toleranten österreichischen Nation“ zu erfüllen. Das IslamG fügt sich m.E. nach in eine breite Macht- und Herrschaftskalkulation der Habsburgermonarchie ein und ist damit nicht ausschließlich in religionsrechtliche Entwicklungen, sondern auch in den Prozess der Annexion von Bosnien und Herzegowina, der militärischen Herausforderung durch die Nationalismen am Balkan sowie in politische Entwicklungen auf Seiten des Osmanischen Reiches eingebettet. Es gilt sodann, auf einer diskursiven Ebene danach zu fragen, wofür das „islamische Gedankenjahr“ von RegierungsvertreterInnen und VertreterInnen des offiziellen Islams sowie Kirchen und öffentlichen Stellen genutzt wurde. Welche Inklusions- und Exklusionsprozesse sind zu beobachten und wie sind diese zu erklären? Welche Parallelen und Unterschiede ergeben

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sich zu staatstragenden Gedenkveranstaltungen, wie sie in den Arbeiten über die Konstruktion nationaler Identitäten herausgearbeitet wurden? Schlüsselbegriffe: Diskurs, Identität, Islam, Österreich, Macht, Islamophobie Das Islamgesetz 1912 im Kontext religionsrechtlicher Bestimmungen Die Habsburger Monarchie war von der „theoretisch postulierten Glaubenseinheit“ katholischer Konfession weit entfernt. Insofern bedeutete das Josephinische Toleranzpatent aus dem Jahre 1781 lediglich die Legalisierung eines bereits bestehenden Zustandes, so der Historiker Wandruszka (Wandruszka 1985, XIVf.). Gleichzeitig weisen andere AutorInnen darauf hin, dass die Religionspolitik mit dem Josephinischen Tolreanzpatent ein Mittel zur Kontrolle über gesellschaftliche Gruppen schaffte, da es diese in eine regulierte Beziehung zum Staat setzte (Furat 2012). Das josephinische Toleranzpatent „anerkannte“ die Evangelische Kirche A u HB sowie die GriechischOrthodoxe Kirche und über die so genannten Judenpatente die Israelitische Religionsgesellschaft. 1849 gewährte ein Patent die volle Glaubens- und Gewissensfreiheit und das Recht der häuslichen Ausübung des Religionsbekenntnisses. Der Islam war damit zwar als Religionsgesellschaft lex generalis anerkannt, nicht aber durch einen Gesetzestext explizit angesprochen (Kalb et al. 2003, 93-102). Das Konkordat von 1855 stellte nach der Revolution von 1848, die die letzte Phase der Habsburger Monarchie einleitete, einen letzten Versuch dar, „den katholischen Charakter des ‚neoabsolutistischen‘ zentralistischen Einheitsstaates“ zu sichern (Wandruszka 1985, XV). Aufgrund der Kündigung des Konkordats zwischen 1860 und 1870 sowie des Ausbaus der 1860/61 geschaffenen konstitutionellen Monarchie und der Religions- und Schulgesetze von 1868/69 und 1874 wurde der verfassungsmäßig konfessionelle Pluralismus jedoch gesichert (Wandruszka 1985, XVf.). Allgemein rechtliche Grundlage für die Anerkennung anderer Religionsgemeinschaften außerhalb der Katholischen Kirche wurde kurz danach das AnerkennungsG 1874. Nach dem „Statut über die autonome Verwaltung der islamitischen Religions-, Stiftungs- und Schulangelegenheiten“ im Jahre 1909 kam es im Zusammenhang mit dem Islam 1912 zur gesetzlichen Anerkennung, dem IslamG (Kalb et al. 2003, 625-627). Das IslamG als Macht- und Herrschaftsinstrument 1922 diskutierte Max Weber in Wirtschaft und Gesellschaft – Grundriss der verstehenden Soziologie bis heute relevante Grundkategorien der Sozialwissenschaften (Weber-Fas 2003, 329-332). Bei der Herstellung einer politischen Geschichte ist die „Erforschung machtstaatlicher Motivationen“ von zentraler Bedeutung. Es müsse insofern das „Zusammenspiel von innerer Machtgrundlage und Auftreten nach außen“ analysiert werden (Hochedlin-

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ger 2001, 13f.). Auf Grundlage dieser Annahme soll der Begriff der Macht verwendet werden. Nach Weber bedeutet „Macht […] jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht. Herrschaft soll heißen die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden; Disziplin soll heißen die Chance, kraft eingeübter Einstellung für einen Befehl prompten, automatischen und schematischen Gehorsam bei einer angebbaren Vielheit von Menschen zu finden“ (Weber 1922). Macht wird als Chance („sozial amorph“) begriffen. Macht ist in diesem Sinne kein fester, unbewegbarer Zustand sondern vielmehr ein Prozess. In diesem Sinne hat der Soziologe Heinrich Popitz basierend auf dem Machtbegriff von Weber drei Phasen der Machtbildung unterschieden, die für unsere Analyse von Interesse sein werden: 1. Herstellung von Macht, 2. Macht-Stabilisierung und Macht-Legitimierung und 3. Die Reproduktion von Macht (Popitz 1986, 48). Macht kennt dabei auch „Widerstreben“. Insofern können verschiedene Mächte versuchen, ihre sich gegenseitig widersprechenden Machtvorstellungen durchzusetzen und somit in Konflikt zueinander treten. Im Gegensatz dazu beruht Herrschaft auf Gehorsam, eine dem Begriff der Macht fremde Kategorie. Disziplin ist dabei die Eigenschaft der gehorsamen Gefolgschaft, die dem Herrscher gegenüber gezollt wird. „Der Begriff der ‚Disziplin‘ schließt die ‚Eingeübtheit‘ des kritik- und widerstandslosen Massengehorsams ein“ (Weber 1922), so Weber. Während die Basis von Macht „Autorität“ ist, ist die Basis von Herrschaft „Gehorsam“. Nach Popitz kann Herrschaft als „verfestigte, verdichtete und institutionalisierte – d.h. legitimierte – Machtverhältnisse“ verstanden werden. Der für uns bedeutende Typus von Herrschaft im Weber’schen Verständnis ist der legale, welcher als der am meisten fortgeschrittene Herrschaftstypus gilt, da hier nicht einer Person sondern dem Gesetz gehuldigt wird, der Untergebene sich also rational an einen Verwaltungsstab gebunden sieht und nicht affektiv an eine charismatische Führungspersönlichkeit bindet, der übermenschliche Eigenschaften zugesprochen werden. Im Folgenden wird nun die Entstehung des IslamG in den Kontext der Annexion von Bosnien und Herzegowina, der Herausforderung der Nationalismen am Balkan für das Habsburger Reich sowie der politischen Entwicklungen im Osmanischen Reich gestellt. Okkupation und Annexion Zum ersten Mal integrierte die Habsburger Monarchie mit der Okkupation Bosnien-Herzegowinas im Jahre 1878 eine muslimische Bevölkerungsgruppe in ihr Reich. Bosnien-Herzegowina diente dabei dem Osmanischen Reich als

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Rückzugsgebiet, das es zu stärken galt, um die Grenze des Reiches zu verteidigen (Hauptmann 1985, 670f.). Je mehr Länder das Osmanische Reich verlor, desto konzentrierter wurde die Bevölkerungsdichte in BosnienHerzegowina. Dessen Bevölkerung verstand sich als Hüterin der Religion und Verteidigerin des islamischen Reiches (Hauptmann 1985, 671f.). Das Selbstverständnis der Bosniaken über ihre religiöse Identität wurde weitgehend im Kontrast zur kroatischen und serbischen Bevölkerung, die sich primär über die Ethnie definierten, gewonnen. Bosniaken wurden von außen im Sinne der Amalgamierung von Religion und Ethnie als „Türken“ betrachtet, was nicht nur eine Fremdbezeichnung war, sondern auch das Selbstverständnis widerspiegelte (Hauptmann 1985, 673). Die erste Reaktion auf den Okkupationsversuch bestand in der militärischen Verteidigung. Die Okkupation Bosnien und Herzegowinas passierte anfangs noch in einem halben Einverständnis mit dem Osmanischen Reich, das sich mit der Habsburger Monarchie in einer strategischen Allianz befand. Unorganisierte, aber von der Obrigkeit akzeptierte osmanische Truppen kämpften zu Beginn der Okkupation 1878 gegen die Monarchie, was vom Osmanischen Reich stillschweigend akzeptiert – nach Vocelka „insgeheim gewürdigt“ und sogar „gefördert“ – wurde. Schlussendlich konnte die Habsburgermonarchie die militärische Okkupation abschließen (Vocelka 1993, 260). Nach den Weber‘schen Kriterien war dies ein Versuch, in den „sozialen Beziehung(en) den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen“, auf Gehorsam beruhende Macht herzustellen. Nach Popitz dreistufigem Machtbildungsprozess kann diese Zeit als die Phase der „Herstellung von Macht“ betrachtet werden. Nach zweimonatigen Kämpfen gelang die Besetzung durch die Habsburger Monarchie (Hauptmann 1985, 672f.). Während im Jahre 1737 Kaiser Karl VI der muslimischen Bevölkerung Bosnien-Herzegowinas ein Angebot unterbreitete, „Schutz und Garantie des Besitzes auch dem mohammedanischen Bevölkerungsanteil nach voraussehbarer Eroberung unter der Bedingung zusicherte, daß diese zum Christentum überträte“, war eine solche Option „für den Staat der Dezembergesetze nicht mehr in Betracht“ zu ziehen. Der wirtschaftliche Anschluss Bosnien-Herzegowinas an die Habsburger Monarchie war eines der ersten Ziele der Verwaltung durch die k.u.k.-Monarchie, die die formelle Souveränität und damit auch das religiöse Oberhaupt dem Osmanischen Reich überließ. So blieb der Islam weiterhin Staatsreligion. Der Kalif des Osmanischen Reiches fungierte auch für Bosnien und Herzegowina als geistliches und weltliches Oberhaupt (Hauptmann 1985, 687-684). Wichtig ist, dass die MuslimInnen Bosniens und Herzegowinas über keine eigenständige organisatorische Struktur verfügten, die deren religiöse Belange behandelte. Vor der Okkupation wurde das geistliche Oberhaupt der MuslimInnen Bosniens und Herzegowinas von den Muftis in den größeren Ortschaften bestätigt, die

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wiederum vom Scheich-ul-Islam, dem Stellvertreter des Kalifen ernannt wurden. Die Monarchie duldete die Beziehung der muslimischen Geistlichkeit zum Sultan, untersagte jedoch bereits kurz nach Beginn der Okkupation die Nennung des Namens des Sultan-Kalifen, erlaubte nunmehr lediglich die Nennung des Titels (Hauptmann 1985, 685), womit eine leichte erste Lösung vom Osmanischen Reich eingeführt wurde. Bereits im Jahre 1880 kam es zur ersten und 1882 zur zweiten Ernennung eines Muftis durch den Scheich-ul-Islam. Beide Ernennungen wurden jedoch bürokratisch von der Monarchie abgelehnt, wobei die vorgeschlagene Person später selbständig von der Habsburgermonarchie zum Reis-ulUlema (wörtl.: Präsident der Gelehrten) ernannt wurde. Durch diesen Akt wurde erstens ein neues Amt eingeführt, der Reis-ul-Ulema als oberste religiöse Autorität der MuslimInnen für Bosnien und Herzegowina und zweitens wurde dem Osmanischen Reich vorgeführt, dass nunmehr die Habsburger Monarchie alleine oberste Gewalt in der Ernennung religiöser Autoritäten beanspruchte (Furat 2012, 74f.), was auch für andere Religionsgruppen galt (Vrankić 1998). Um legale Herrschaft auszuüben griff die Monarchie auf Macht zurück, um „den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen“. Die MuslimInnen reagierten jedoch reserviert und begegneten den von der Monarchie geleiteten Staatsorganen, die sich nun der religiösen Einrichtungen des Islams annahmen, mit Skepsis (Hauptmann 1985, 686690). Die muslimische Bevölkerung verweigerte anfangs den Besuch nichtkonfessioneller (muslimischer) Schulen der Monarchie. 150.000 Bosniaken flüchteten zwischen 1879 und 1918 in das Osmanische Reich (Karčić 1999, 109-118). Ob man bleiben oder emigrieren sollte, wurde ein viel diskutiertes Thema in den Kreisen islamischer Gelehrsamkeit (Karčić 1999, 109118). Nach der endgültigen Trennung vom Osmanischen Reich blieb von diesen beiden Gewalten lediglich die geistliche Gewalt des Kalifen unberührt (Hauptmann 1985, 684). Langfristig hieß es aber mit der Einrichtung der Institution des Reis-ul-Ulema, dass die bosniakischen MuslimInnen von ihrer polit-religiösen Einheit abgetrennt wurden und „verösterreichisiert“ wurden. Das transnationale, globale Band des Glaubens war nur mehr ein symbolischer Referenzpunkt, ohne politische Bedeutung. Die Rolle(n) des Osmanischen Reichs Das Osmanische Reich stand im 19. Jahrhundert grundsätzlich nicht in kriegerischer Konkurrenz zur Habsburgermonarchie (Vocelka 1993, 247f.). Der Krimkrieg, zu dem das Osmanische Reich die Habsburgermonarchie als Verbündete gewinnen wollte, stellte nicht nur eine diplomatische Herausforderung dar, sondern ist für unseren Forschungsgegenstand von besonderer Bedeutung. Es bestand die Gefahr für das Osmanische Reich, dass aufkeimende Nationalismen belagerte Gebiete beanspruchen würden. Das ge-

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meinsame Nationalitätenproblem machte so die Habsburgermonarchie, das auch als „Vielvölkerstaat“ bezeichnet wurde, und das Osmanische Reich zu strategischen PartnerInnen. Beide befürchteten durch das Erstarken der von Russland geförderten panslawistischen Ideen, eine Schwächung ihrer Vormachtstellung am Balkan (Vocelka 1993, 253ff.). Das führte dazu, dass auf Bosnien und Herzegowina seitens des Osmanischen Reiches weniger Bedacht genommen wurde, vor allem, weil sich die Doppelmonarchie im Gegensatz zum Osmanischen Reich in einer stärkeren Position befand. Die Habsburgermonarchie begann früh eine Verwaltungsreform in Bosnien und Herzegowina durchzuführen, womit der Übergang von der Macht zur Herrschaft eingeleitet wurde. Mit der Rekrutierung von Soldaten aus Bosnien und Herzegowina sollte Loyalität geschaffen werden. Diese bereits sehr früh erprobte Inkludierung in das Heer (1881/82) rief starke Proteste seitens der Bevölkerung hervor, was auch den türkischen Botschafter in Wien dazu veranlasste, dem Sultan ein Schreiben zukommen zu lassen, in dem er vorschlug, die Provinzen wieder für das Osmanische Reich zurück zu gewinnen. Da das Osmanische Reich jedoch mit internen Angelegenheiten beschäftigt war, teilte später der Sultan persönlich als höchstes Regierungsamt dem österreichischen Internuntius in Konstantinopel mit, die Habsburger Monarchie „solle sich in Bosnien und Hercegovina doch auf die Muselmanen stützen, da man sich auf diese Elemente, die sich mit dem Slawentum nicht identifizieren, verlassen“ könne (Vocelka 1993, 261f.). Die muslimische Bevölkerung Bosniens und Herzegowinas wurde somit als Gegengewicht und Stütze gegen separatistisch geneigte slawische Nationalismen eingesetzt. Der Versuch der legalen Herrschaft zeigt sich dadurch, die bosniakische Bevölkerung zum einen in das Schulwesen, den militärischen Apparat u.a. Institutionen zu integrieren, was nach Hauptmann vor allem deswegen nicht funktionierte, weil die muslimische Bevölkerung in einem religiösen Konservativismus verweilte (Hauptmann 1985, 692-700). Es sei hier auf die oben angedeutete Zentralität der bosnischen Identifikation mit der Religion hingewiesen. Denn zu Beginn der Okkupation behielt das Osmanische Reich nach wie vor in der Person des Sultans die religiöse Autorität. Bereiche wie Militär, Verwaltung, Bildung, etc. kamen unter österreichisch-ungarischer Aufsicht, während die Religion mit dem Osmanischen Reich verbunden blieb (Hauptmann 1985, 685f.) und die Frage der Rechtmäßigkeit des Kampfes unter nicht-islamischem Kommando erstmals Widerstand erzeugte. Dies führte auch zu religiösen Debatten, die die Monarchie aber für sich gewinnen konnte. Nicht zuletzt war dies darauf zurückzuführen, dass die Doppelmonarchie religiöse Würdenträger mit der Ausstellung einer Fatwa (islamisches Rechtsgutachten) beauftragte (Karčić 1999, 118-123). Bosnien und Herzegowina wurden formell von der Habsburgermonarchie zeitgleich mit der Abspaltung Bulgariens vom Osmanischen Reich im Jahre

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1908 endgültig annektiert, als das Osmanische Reich mit innenpolitischen Veränderungen beschäftigt war (Vocelka 1993, 268-270). Die Annexion wurde durch die Zusicherung der Loyalität mithilfe der Einräumung religiöser Rechte gefestigt. Das IslamG war damit ein Mittel zur Macht-Stabilisierung und Macht-Legitimierung mit Blick auf die slawischen Bevölkerungen am Balkan wie auch auf das Osmanische Reich. Das IslamG stellte zudem den Versuch dar, eine integrierende Wirkung zur stärkeren Identifikation der Bosniaken mit der Habsburger Monarchie zu entfalten, und damit die Reproduktion der Quelle legaler Herrschaft zu sichern. Das ‚Gedenkjahr‘ zum 100-jährigen Jubiläum des Islamgesetzes Kritische Diskursanalyse offizieller Gedenkjahre Wie den oben beschriebenen Vorgängen im Jubiläumsjahr zu 100 Jahren IslamG gedacht wurde, wird mit dem diskurshistorischen Ansatz der KDA (Kritische Diskursanalyse, engl. auch CDA) analysiert. Die KDA wird im Kontext der Identitätstheorie in der Tradition von Benedict Andersons Imagined Communities verwendet, um hegemoniale nationale Geschichtsnarrative und Identitätskonstruktionen zu erforschen (Wodak et al. 1990, de Cillia et al. 1998, de Cillia et al. 1999, Wodak 2005, Wodak & de Cillia 2009, 13). Die Wiener Schule der KDA geht davon aus, dass Sprache eine soziale Praxis ist. Im Kontrast zu anderen Paradigmen von Diskurs werden nicht nur gesprochene und geschriebene Texte untersucht. Es wird vielmehr der gesamte Kontext behandelt, indem Texte produziert werden, die „Strukturen“ und „sozialen Prozesse“, in die der Text eingebettet ist (Wodak 2005, 2f.). Die KDA versucht, den „Zusammenhang zwischen Diskurs, Text und Gesellschaft zu erfassen“, (de Cillia & Wodak 2009, 13), bleibt aber deutlich linguistisch geprägt. Diskurse sind, beruhend auf Foucault „Praktiken, die (allgemeinverbindliche) Wahrheiten produzieren und so soziale Wirklichkeit konstituieren“ (Bublitz et al. 1999, 11). Siegfried Jäger meint hier überspitzt, die Wirklichkeit sei diskursiv, weil „nur wir Menschen der Wirklichkeit Bedeutung zuweisen und […] damit wir (die Menschen, F.H.) Wirklichkeit in gewisser Weise erst schaffen“ (Jäger 1996). Die KDA berücksichtigt „extralinguistische Faktoren“ wie Kultur, Gesellschaft und Ideologie (Meyer 2005, 15). Für die KDA kommt es darauf an, „wer zu wem, wann, wo, mit welchen Motiven spricht“. Sprache wird hier auch als „Symbol eines Konflikts, Mittel und Kanal der Macht, Manifestation und integraler Bestandteil gesellschaftlicher Prozesse“ verstanden. Sprache kann dazu genutzt werden, „Menschenmassen zu mobilisieren, Ideologien zu prägen, Barrieren zu errichten und andere zum Verstummen zu bringen“ (Wodak et al. 1989, 1ff.). Politische Diskurse besitzen im weitesten Sinne „feld-immanenten persuasiven Charakter“ (de Cillia & Wodak 2009, 14). Die KDA untersucht dabei die Beziehungen von Macht und Sprache. Die Annahmen der KDA können fol-

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gendermaßen zusammengefasst werden: 1. Sprache ist ein soziales Phänomen, 2. Individuen, Institutionen und soziale Gruppen haben Werte und Bedeutungen, die in der Sprache auf eine systematische Art geäußert werden, 3. Texte sind die relevanten Einheiten von Sprache in der Kommunikation, 4. LeserInnen und HörerInnen sind keine passiven Subjekte in Bezug auf die Texte (Wodak 2005, 2-6). Wodak und Reisigl bedienen sich bei der Analyse von Diskursen einer dreistufigen Analysemethode: Es werden 1. spezifische Inhalte oder Themen ausfindig gemacht, 2. diskursive Strategien der Argumentation untersucht, und 3. die linguistischen Mittel und die spezifischen, kontextabhängigen linguistischen Durchführungen herausgearbeitet und untersucht (Meyer 2005, 26f.; de Cillia & Wodak 2009, 17-28). Als wichtige methodische Anleitung gilt die Argumentationstheorie, die mithilfe von identifizierten Topoi arbeitet (Meyer 2005, 22; zu Topoi: Kryzanowski & Wodak 2009, 22), die wiederum einer Feinanalyse unterworfen werden können, etwa zur Herausarbeitung von Diskursstrategien (Meyer 2005, 27) oder von rhetorischen Tropen (Mitten 2002, 93-99), was hier nicht gemacht wird, da es den Rahmen sprengen würde. Eine kritische Auseinandersetzung mit den offiziellen Gedenkjahren hat bereits eine längere Tradition in Österreich auf Seiten von AktivistInnen (siehe: http://oesterreich-2005.at/) wie auch in der Politikwissenschaft und Linguistik (de Cillia & Wodak 2009, ipw 2005). Dabei wurde Fragen nachgegangen, wie in einem Jubiläumsjahr mit Geschichte und Vergangenheit umgegangen wird und ob „etwas zu feiern auch dessen Thematisierung und Aufarbeitung“ bedeutete oder nicht, sowie, welche Aspekte im Programm der inszenierten Feierlichkeiten eines Jubiläumsjahres ausgelassen werden (Entlesberger 2005, 5). Im politikwissenschaftlichen Interesse stehen hierbei die Analyse von „Strategien von Ein- und Ausblendung, um die Konstruktion von Identitäten und Alteritäten, um strategische Vereinnahmungen und Ausschlüsse, aber auch um Formationen des Widerstands“ (Bernhardt 2005, 7). Anton Pelinka weist auf eine wichtige Funktion des Gedenkjahres hin, nämlich Widersprüche zu verdecken (Pelinka 2005, 9f.). Nach der Devise der „kritischen Reflexion der Nachdenkbarkeit über Österreich“ sollen diese Mythen aufgedeckt werden, um die Dekonstruktion zeitgebundener Geschichtsbilder aufzuzeigen (Stourzh 2005, 6). Eine Auseinandersetzung mit Feierlichkeiten rund um den Islam wird mit diesem Artikel erstmals unternommen. Die Jubiläumsfeierlichkeiten zu 100 Jahren Islamgesetz sind dabei naturgemäß weniger umfassend als zu einem staatlichen Jubiläumsjahr. Dennoch bieten die Feierlichkeiten insofern einen Anlass zur kritischen Reflexion, weil der Islam mit der Islamischen Glaubensgemeinschaft in Österreich (IGGiÖ) als anerkannte Religionsgesellschaft, und damit als Körperschaft des öffentlichen Rechts, im Jahre 2012 die einzige derartige Institution war (Schmied & Wieshaider 2004, später kamen eine weitere islami-

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sche Religionsgesellschaft und zwei weitere Bekenntnisgemeinschaften hinzu) und zudem auch seit mehreren Jahren im Zuge der Politisierung des Islams im öffentlichen Diskurs als politische Akteurin in Erscheinung getreten war (Mourão Permoser et al. 2010). Entsprechend setzen sich die Audienzen der FestrednerInnen im Rahmen der Jubiläumsveranstaltungen aus RepräsentInnen der IGGiÖ, Kirchen und religiösen Verbänden sowie der Bundesregierung und der Landesregierungen auseinander. Jubiläen des Gedenkens bieten Anlässe zur Auseinandersetzung und Reflexion mit Narrativen und Geschichtsbildern und die KDA versucht hier, eine kritische Auseinandersetzung mit Feierlichkeiten und Festreden zu ermöglichen (de Cillia & Wodak 2009, 28). Vor dem Hintergrund, dass die Religion des Islams in politischen wie in öffentlichen Debatten und Praxen der Gegenwart oftmals Ausgrenzungen ausgesetzt ist (Bunzl & Hafez 2009, Hafez 2010), erscheint die Frage nach einer kritischen Reflexion im Rahmen von Gedenkveranstaltungen umso relevanter. Untersuchungskorpus Im Rahmen des 100-jährigen Jubiläums wurden sowohl auf Landesebene Festakte durchgeführt wie auch auf Bundesebene eine Jubiläumsveranstaltung abgehalten. Im Zentrum der Analyse stehen die Ansprachen der FestrednerInnen der Jubiläumsveranstaltung, die am 29. Juni 2012 im Wiener Rathaus stattfand. In unseren Untersuchungskorpus fallen damit die Rede von Fuat Sanac, dem Präsidenten der IGGiÖ (Sanac 2906), die Rede des Bundespräsidenten Heinz Fischer (Fischer 2906), des Vizekanzlers Michael Spindelegger (Spindelegger 2906), der Unterrichtsministerin Claudia Schmied (Schmied 2906) sowie des Integrationsstaatssekretärs Sebastian Kurz (Kurz 2906). Aus dem Ausland geladene Redner waren der Großmufti von Bosnien und Herzegowina, Mustafa Cerić (Cerić 2906) sowie der Präsident des türkischen Religionsministeriums, Mehmet Görmez (Görmez 2906).1 Mit dem Bundespräsidenten ist ein Redner am Wort, von dem als oberster staatlicher Repräsentant Überparteilichkeit erwartet wird. Er habe eine integrierende und harmonisierende Funktion zu erfüllen, bei Konflikten zu schlichten (de Cillia et al 2009, 31), quasi das gesamte österreichische Volk zu umarmen. Währenddessen wird etwa vom Bundeskanzler, der zwar auch das offizielle Österreich repräsentiert, angenommen, „daß er aufgrund seiner dezidierten Parteinahme für die Mehrheitspartei, deren Parteichef er ja auch ist […] parteipolitische Differenzen weniger stark aussparen wird“ (ebd. 31f.), was dieser Argumentation folgend für die beiden MinisterInnen und den Staatssekretär weitaus eher zutreffen müsste. Zudem werden OTS1

Alle Reden können online auf dem eMagazin „Der Islam“ der IGGiÖ auf den Seiten Sieben und Acht unter http://derislam.at/deradmin/eMagazin/Nr.%202 %20-%20Mai-August%202012/index.html#/9/zoomed eingesehen werden.

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Aussendungen berücksichtigt, die den Begriff „Islamgesetz“ im Jahre 2012 aufwiesen. Das betrifft die Katholische Kirche (Schönborn 2606), das Innenministerium (BMI 3006) und die Muslimische Jugend Österreich (MJÖ 2510) sowie den Österreichischen Rundfunk (ORF 2004). Es wird davon ausgegangen, dass diese Presseaussendungen vordergründige und zentrale Deutungen für die jeweiligen AbsenderInnen zum Gegenstand haben. Das österreichische ‚Sondermodell‘. Vorbemerkungen Grundsätzlich ist vorauszuschicken, dass nicht erst zum 100-jährigen Jubiläum das IslamG Gegenstand des öffentlichen Diskurses wurde. Im Zusammenhang mit der Anerkennung des Islams wurde das „Sondermodell Österreich“ oftmals von staatlicher wie auch von muslimischer Seite bedient. So meinte etwa der spätere Religionspädagoge Khorchide in einem Zeitungskommentar: „Die gesetzliche Anerkennung des Islam in Österreich als Religionsgemeinschaft gilt innerhalb Europas als Sondermodell. Für uns Österreicher (Muslime und Nichtmuslime) ist diese Anerkennung des Islam ein Teil der österreichischen Geschichte und somit auch ein Teil der österreichischen Identität. Meine Gesprächspartner, sowohl in den islamischen als auch in vielen europäischen Ländern, bringen immer wieder ihre Hochachtung und Bewunderung für diese Situation in Österreich zum Ausdruck“ (Khorchide 2009b). Auch der damalige Nationalratspräsident Andreas Khol sprach im Rahmen der Eröffnung der Zweiten Imamekonferenz in Wien, zu der u.a. die IGGiÖ einlud: „Österreich kennt keinen Kampf der Kulturen […] Unsere moslemischen Bürgerinnen und Bürger sind ein wichtiger Teil unserer Gesellschaft. […] Setzen wir die gute österreichische Tradition des friedlichen Zusammenlebens unterschiedlicher Kulturen und Religionen fort. Österreich ist hier ein Vorbild für viele Staaten – darauf können wir stolz sein“ (Khol 2006). Die Anerkennung des Islams wird damit in Richtung Österreich als Zeugnis einer österreichischen Tradition von Friedfertigkeit und Respekt gedeutet. In Richtung Ausland wird die staatsrechtliche Inklusion des Islams als diplomatische Visitenkarte verteilt. Zweiteres zeigt sich besonders daran, dass bei offiziellen Staatsbesuchen in Ländern mit mehrheitlich muslimischer Bevölkerung oftmals u.a. muslimische ReligionsvertreterInnen die Delegation begleiten, um diese Dimension der soft power zu bedienen (Hafez 2012, 92f., 156). Gleichzeitig ist zu erwähnen, dass das ‚Sondermodel‘ in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung auch kritischer Blicke gewürdigt wurde (Sticker 2008). Im Folgenden werden die Ergebnisse der Analyse der Reden vorgestellt.

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Österreich und die Tradition religiöser Toleranz Insgesamt wird das Islamgesetz 1912 als Kennzeichen der Toleranz und des Respekts Österreichs gedeutet. Dies setzt die Existenz einer übergeordneten österreichischen Identität voraus, die vor der Ersten und Zweiten Republik zu verorten ist. Schmied 2906 expandiert die kollektive Wir-Gemeinschaft in einem historischen Sinne. Sie meint: „100 Jahre Islamgesetz sind daher nicht nur ein Anlass, auf die Geschichte hinzuweisen, sondern sie sind auch Gelegenheit, auf das Erreichte stolz zu sein und in die Zukunft zu schauen“. Bei Kurz 2906 heißt es beispielhaft: „Österreich hat eine lange Tradition was die gute Zusammenarbeit zwischen Staat und den unterschiedlichen Religionsgemeinschaften betrifft“. Spindelegger 2906 meint ähnlich: „Und wir können alle unseren Vorfahren dankbar sein, dass sie damals das Islamgesetz beschlossen haben“. An anderer Stelle meint er, Österreich habe „eine große Tradition durch diese 100 Jahre Islamgesetz“. Die Existenz einer österreichischen Identität im Rahmen dieses Gedenkens ist einerseits herauszustreichen, vor dem Hintergrund der Tatsache aber, dass vor der Herrschaft des Nationalsozialismus lediglich die Kommunistische Partei Österreichs an einer eigenständigen österreichischen Nation festhielt, umso verwunderlicher. Zwar war das IslamG während der Zeit des Nationalsozialismus irrelevant, da es nicht zur Anwendung kam, mitunter deshalb, weil nur sehr wenige MuslimInnen auf dem Gebiet des heutigen Österreichs lebten. Dass der Bogen der österreichischen Nation aber von der Zweiten Republik aus bis in die Zeit des Vielvölkerstaates, der Monarchie, gespannt wird, ist umso bemerkenswerter. Ebenso meint Sanac 2906: „Es ist ein Jubiläum, das uns dazu bringt, zurückzublicken, die Errungenschaften der Vergangenheit zu würdigen und dadurch für die Zukunft zu lernen.“ Dieses historisch expandierte Wir, das auch frühere Generationen miteinschließt, (de Cillia & Wodak 2009, 26) wird verwendet, um eine immerwährende österreichische Kontinuität der Toleranz in der Geschichte festzuschreiben. Es blendet damit alle Konflikte rund um das Entstehen des IslamG und dessen Funktion als Machtinstrument aus. Auch in ORF 2004 hieß es zur Besonderheit des IslamG: „Mit diesem Schritt schuf Österreich Rechtsgeschichte, denn durch das Islamgesetz erhielt die Religion erstmals in einem nichtislamischen Staat öffentlich-rechtlichen Status.“ Anzumerken ist, dass in diesem Zusammenhang mit Wir tendenziell die so genannte „Mehrheitsbevölkerung“ gemeint wird. Zwar wird von mehreren FestrednerInnen stets betont, dass „die Muslime […] ein selbstverständlicher Bestandteil unserer Gesellschaft geworden“ seien (Kurz 2906), gleichzeitig bleibt die Dichotomie zwischen MuslimInnen als „Minderheit“ und einen „Rest“ als „Mehrheit“ erhalten. So meint derselbe Redner: „Gerade die Muslime sind oftmals betroffen davon, dass es sehr viele Ängste und Vorurteile in der Mehrheitsbevölkerung gibt“ (Kurz 2906). Diese Zweiteilung der

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Gesellschaft in MuslimInnen und den Rest der Gesellschaft („Mehrheitsbevölkerung“) wird von Seiten des muslimischen Vertreters nicht bedient. Sanac 2906 spricht vom IslamG als Gegenstand, der „von einem Geist der gegenseitigen Wertschätzung und Anerkennung des ‚Anderen‘“ getragen werde. Paradoxerweise taucht es aber in einem asymmetrisch dargestellten Verhältnis wieder auf: „Die Freude über ein Modell, in dem das ‚Andere‘ – gleichwertig angesehen wird und für das man einen institutionellen Rahmen schafft, in dem es leben kann“ (Sanac 2906). Mit dieser Passivkonstruktion des „leben kann“ wird das Muslimische implizit als verfügbarer Gegenstand der Mehrheit, der selbst keinen Einfluss auf sein Schicksal hat, dargestellt. Dies wäre zu erklären mit dem doppelten Bewusstsein W. E. B. Du Bois‘, der damit die Sichtweise beschrieb, „sich selbst immer nur durch die Augen anderer wahrzunehmen“ (du Bois 2003). Eine ähnliche Passivkonstruktion findet sich an anderer Stelle bei Sanac 2906, wo er eine binnen-islamischeWir-Konstruktion vornimmt: „Sowohl damals als auch heute empfinden wir Muslime das Islamgesetz als eine hohe Form von Anerkennung und Akzeptanz“. Zudem werden auch hier die Konflikte in Bosnien und Herzegovina des 19. Jahrhunderts ausgeblendet, indem das IslamG ausschließlich als Ausdruck des Respekts und nicht der politischen und militärischen Unterwerfung diskursiviert wird. Das „österreichische Sondermodell“ Die Darstellung der rechtlichen Anerkennung des Islams in Österreich wird von allen FestrednerInnen angesprochen. Kurz 2906 spricht von der „österreichischen Vorreiterrolle“. Besonders Sanac 2906 spricht wiederholte Male vom „österreichischen Modell“. Dies geschieht auch – wie für den außenpolitischen Politikbereich bereits angesprochen – im Hinblick auf das Ausland. So heißt es bei Sanac 2906: „Es ist also – in Bezug auf den Umgang mit dem Islam – das österreichische Modell, das hier im internationalen Spitzenfeld steht und das so tiefe historische und geistige Wurzeln hat, an die wir uns heute erinnern“. In der Anerkennung des Islams wird damit eine Überlegenheit im toleranten Umgang mit dem ‚Anderen‘ ausgedrückt. Auch Fischer 2906 spricht über „die heute im internationalen Vergleich vielbeachtete einheitliche islamische Glaubensgemeinschaft in Österreich“. Indem das Österreichische Außenministerium am Österreichischen Kulturforum in Rom eine Veranstaltung zum Thema „100 Jahre Österreichisches Islamgesetz – Identität, Dialog und Integration“ organisierte, zeigt sich wiederum die Verwertbarkeit der Anerkennung für die Auslandskulturpolitik (BMEIA 2012). Auf muslimischer Seite wurde von Seiten der Muslimischen Jugend Österreich das Kreativprojekt Creative Muslim Contest unter das Motto „100 Jahre Islamgesetz in Österreich“ gestellt, mitunter um die „besondere Stellung des Islams in Österreich“ zu reflektieren (MJÖ 2510).

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Die beiden Festredner aus dem Ausland, Görmez 2906 und Cerić 2906, betonen diese Vorreiterrolle ebenso. Görmez 2906 stellt im Zusammenhang mit dem von ihm diagnostizierten Streit zwischen Multikulturalismus und egalitärem Liberalismus, der Europas Prüfung darstelle, das IslamG als vorbildlich heraus: „This […] celebration […] is the official recognition of the religion of Islam for the first time by a European country, in which Islam is not the faith of majority. Today, this celebration is held in Vienna in a timeperiod, in which even many democratic countries are still hesitant of the recognition of Muslim existence within their borders“. Görmez 2906 verbindet damit als religionspolitischer und außenpolitischer Akteur zugleich das ‚Sondermodell‘ Österreich mit der Kritik der Nichtanerkennung des Islams in anderen europäischen Ländern. Cerić 2906 meint: „I feel deeply honoured […] to give a congratulatory speech here tonight. Hence, let me start by saying: Congratulations. The state of Austria, the Church of Austria, the people of Austria and the Muslims of Austria and the whole Europe should all be very proud of this momentous occasion. It is good will, good faith and hard work of many people who made possible for the Muslims in Austria to celebrate 100th anniversary of the recognition of their faith and their culture. Thus, we cannot but remember on this noble occasion those brave Bosniaks who have fought together with their fellow Austrians for the freedom, sovereignty and independence of Austria. It is them that we owe our celebration tonight. And it is them that the Muslims of Austria should take as a good example […]“. Cerić 2906 ist damit der Einzige, der während seiner Festrede explizit auf die Rolle Bosnien und Herzegovinas in der Habsburgermonarchie eingeht. Jedoch zeigt er nur eine Seite der Medaille auf, nämlich die Rolle der bereits unterworfenen und später für ihre Loyalität gerühmten Bosniaken im Ersten Weltkrieg, ohne aber die davor vorgefallenen Auseinandersetzungen auch nur mit einem Satz zu erwähnen. Als Mufti und damit Reis-ul-Ulema ist er in seiner Funktion schlussendlich auch das Produkt genau dieses Machtkampfes zwischen der religiösen Autorität im Osmanischen Reich und der Habsburgermonarchie. Ein Verweis auf die bosnischen Soldaten findet sich dito im Falle der Presseaussendung von BMI 3006, wo es heißt: „Das Islamgesetz von 1912 diente nicht nur der besseren Eingliederung muslimischer Soldaten aus Bosnien-Herzegowina in das österreichisch-ungarische Heer, sondern sollte zudem die gesetzliche Grundlage zur Integration der islamischen Bevölkerungsgruppe als Minderheit und der Provinz Bosnien-Herzegowina in den multikonfessionellen Staatsverband darstellen“. Auch Schönborn 2606 verweist auf die Rolle der „Soldaten aus Bosnien“, durch die „der islamische Glaube im Kaiserreich Österreich-Ungarn zu einer anerkannten Tatsache

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wurde“. Im Kontext des Ersten Weltkrieges habe es sich geradezu „um einen erstaunlichen Gesetzesakt der Doppelmonarchie gehandelt“. Funktion einzelner Reden Bemerkenswert ist im Vergleich der Redetexte zueinander, welche Botschaften die verschiedenen PolitikerInnen an die Audienz richten. Wie de Cillia et al. festhalten, setzen sich Gedenkreden immer aus Elementen der drei klassischen Redegattung zusammen und erfüllen damit die Funktion der Anklage und Verteidigung, des Lobes sowie des Tadels und weisen mahnende Elemente auf (de Cillia et al. 2009, 29f.). Entsprechend der parteipolitischen Funktion der RegierungsvertreterInnen nützen alle das Rednerpult, um die Politik des eigenen Regierungsressorts im Zusammenhang mit der IGGiÖ zu loben. Kurz 2906 verweist auf das 2012 eingerichtete Dialogforum Islam, Spindelegger 2906 auf das gemeinsam von Spanien, Österreich und Saudi-Arabien in Wien errichtete King Abdullah bin Abdulaziz International Centre for Interreligious and Intercultural Dialogue, sowie weitere interreligiöse Dialogprojekte und Schulungsprogramme für Imame und Schmied 2906 spricht über die Entwicklung der Islamischen Religionspädagogik im hochschulpolitischen und Ausbildungsbereich. Darüberhinaus werden auch eigene politisch-ideologische Standpunkte geäußert. Kurz 2906 erklärt entsprechend der christdemokratischen Ausrichtung der ÖVP: „Die Religion sollte beim Zusammenleben als ein Teil der Lösung und niemals als ein Teil des Problems gesehen werden“. Im Gegensatz dazu bekräftigt Schmied 2906 mögliche Friktionen zwischen Religion und Recht, die die IGGiÖ aber gemeistert hätte. Damit steht ihre Rhetorik im Einklang mit der sozialdemokratischen Programmatik, die historisch auf einen Konflikt zwischen Klerus und Politik beruht, sich im österreichischen Zusammenhang jedoch mit der Katholischen Kirche weitgehend ausgesöhnt hat (Hafez 2010, 122f.). Der Islam als Konfliktthema Während, wie in offiziellen österreichischen Gedenkreden üblich, mithilfe der Konstruktion einer gemeinsamen Vergangenheit eine Wir-Identität geschaffen wird (de Cillia et al. 2009, 33-55), wird mit der Gegenwart und Zukunft anders umgegangen. Zuerst zur Habsburger- Vergangenheit: Wie bisher ersichtlich war, wird das gegenwärtige „Sondermodell“ weitgehend als natürliches Ergebnis einer toleranten Politik der österreichischen Nation betrachtet. Die Besatzung und Annexion Bosnien und Herzegowinas und die Großmachtpolitik im Zusammenhang mit dem Osmanischen Reich sowie die damit in Verbindung stehenden Friktionen, Flucht und Widerstand, werden allesamt ausgeblendet. Einzig aus „österreichischer Sicht“ wird wiederum in einem asymmetrisch gezeichneten Machtverhältnis die Kompatibilität des Islams mit dem „abendländischen Kulturbewusstsein“ referiert. So zitiert

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Fischer 2906 den Ministerrat der österreichisch-ungarischen-Monarchie vom 5. Juni 1909, um damit nicht eine Unterlegenheit des Islams zu referieren, sondern auf früh vorhandene „Vorbehalte gegen den Islam“ einzugehen: „Wenn auch manches an der Religion Mohammeds dem abendländischen Kulturbewusstsein fremd gegenüber steht, kann wohl mit Recht behauptet werden, dass die sittlichen Grundgedanken des Islam sich keineswegs in einem ausschließlichen Gegensatz zu den moralischen und ethischen Anschauungen des Okzident [sic!] befinden. […] Die islamischen Schriften enthielten Gedanken, denen auf vielen Gebieten Großartigkeit und Tiefe, Weisheit und Poesie nicht abgesprochen werden kann“. Fischer 2906 tut dies nicht explizit im Sinne einer Herabsetzung des islamischen „Kulturbewusstseins“. Vielmehr verwendet er das Zitat mit dem Verweis, es „manchen unserer Zeitgenossen (als Ermahnung!) ins Stammbuch zu schreiben“. Dennoch hält er damit die in islamophoben Diskursen vorhandene wertende Dichotomie von Orient vs. Okzident, Islam vs. Westen aufrecht. Bemerkenswert ist im Hinblick auf die Auseinandersetzung mit dem Islam als Konfliktfeld die Tatsache, dass alle FestrednerInnen auf irgendein Konfliktthema rund um den Islam aufmerksam gemacht hatten. Das ist generell unüblich im Zusammenhang mit Gedenkreden (de Cillia et al 1998, de Cillia & Wodak 2009). Während es sich bei Kurz 2906 darauf beschränkt, allgemein darauf zu verweisen, dass es immer wieder „Herausforderungen“ im Alltag zwischen „MuslimInnen“ und der „Mehrheitsbevölkerung“ gäbe, womit eine Islamisierung sozialer Themen (Tezcan 2012) festgeschrieben wird, wird Schmied 2906 konkreter. Im Unterschied zu den konservativen Regierungsvertretern verortet sie das IslamG im Kontext des StaatsgrundG 1867 und verweist hier auf die – für ihre politische Gesinnung historisch betrachtet womöglich weitaus wichtigere – „Trennung von Staat und Religion“. Dass sie nicht inhaltlich korrekt von einer Trennung von Staat und Kirche spricht, verdeutlich zudem eine anti-klerikale Tendenz, in der Religion und Kirche gleichgesetzt werden, während in der wissenschaftlichen Debatte meist von zwei unterschiedlichen Paaren ausgegangen wird, nämlich Religion – Gesellschaft und Kirche – Staat (Gleißner et al. 2007). Schmied 2906 argumentiert darauf basierend: „Gerade die Lehren des Islams, wie sie heute von manchen islamischen Gelehrten ausgelegt werden, können zu einem Spannungsverhältnis, können zu Konflikten führen. Es ist aber ein Zeichen, ein Kennzeichen des guten Verhältnisses zwischen Österreich und den Muslimen in unserem Land, dass dieses mögliche Spannungsverhältnis nie zu ernsthaften Konflikten geführt hat.“ Damit stellt Schmied 2906 der IGGiÖ zwar ein gutes Zeugnis aus. Eine Konfliktträchtigkeit zwischen „manchen islamischen Gelehrten“ und dem Staatsgrundgesetz, respektive dem Prinzip der Säkularität, spricht sie den-

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noch an. Es bleibt unbenannt, welche „islamischen Gelehrten“ gemeint sind, jene in Kabul oder in Ottakring. Ebenso werden die hier angeführten „Lehren“ nicht weiter erläutert, wobei aber eine gewisse Generalisierung – ein wichtiges Kennzeichen von Stereotypen im Allgemeinen und Islamophobie im Speziellen (Abdel Hafiez 2010) – im Raum stehen bleibt. Spindelegger 2906 meint im Zusammenhang mit Konflikten: „Von der religiösen Seite gibt’s manche, die glauben, aus der Religion auch Gewalt herauspredigen [sic!] zu können. Und andere, die aus politischen Gründen versuchen, gegeneinander aufzuhetzen, Unterschiede klar zu machen [sic!]“. Mit Zweiteren ist vermutlich die FPÖ gemeint, die auch Sanac 2906 in seiner Rede implizit anspricht. Mit ersterer meint er vermutlich weniger christliche ReligionsvertreterInnen, als muslimische. Bei Spindelegger 2906 steht ebenso wie bei Schmied 2906 eine Generalisierung im Raum. Im Zusammenhang mit der Jubiläumsfeierlichkeit drängt sich die Frage auf, wer damit gemeint ist, wenn nicht die IGGiÖ. Auf Seiten von Sanac 2906 hingegen wird lediglich hinsichtlich der Zusammenarbeit zwischen der IGGiÖ und den österreichischen Behörden darauf hingewiesen, dass diese „nicht immer ohne Ecken und Kanten“ war. Weder wird auf Gewalt, noch auf mögliche Friktionen zwischen der Verfassung, der Menschenrechtskonvention und dem Islam oder auf verfassungsfeindliche Aktivitäten in Österreich eingegangen. Appelle Fischer 2906 argumentiert in seiner Rede wie auch Schmied 2906 in ihrer Ansprache auf der Grundlage verfassungsrechtlicher Regelungen. Fischer 2906 weiß zu betonen, dass Kirchen und Religionsgesellschaft aufgrund der Anerkennung nicht nur Rechte genießen, sondern auch Pflichten haben. Ungewöhnlich für eine Gedenkrede beginnt er damit, Prinzipien wie das „Bekenntnis zum demokratischen Rechtsstaat, zu seinen Bauprinzipien, zu den Grundnormen der Europäischen Menschenrechtskonvention etc.“ aufzuzählen, aber auch „insbesondere die im Staat geltenden Gesetze, respektieren und anerkennen“ zu müssen. Zwar spricht er von der Verpflichtung aller Kirchen und Religionsgesellschaften, doch es entsteht vor dem Hintergrund des Topos des politischen Islams in islamophoben Diskursen der Eindruck, dass dieser nicht unbedeutend in der Formulierung gewesen sein dürfte. Denn Fischer meint weiter: „Für eine islamische Glaubensgemeinschaft kann dies durchaus eine Herausforderung sein, wie konkrete Beispiele in den vergangenen Jahren auch gezeigt haben“ und verweist hier womöglich auf die Studie zur Einstellung von ReligionslehrerInnen gegenüber der „Demokratie“ (Khorchide 2009a). Er stellt dennoch wie Schmied 2906 der IGGiÖ ein gutes Zeugnis aus, schreibt damit aber indirekt das Stereotyp der Unverträglichkeit von „Islam“ und „Demokratie“ weiter. Die IGGiÖ erhält damit

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einen Sonderstatus innerhalb des Islams als der „gute österreichische Islam“, der erst vor dem Hintergrund eines imaginierten „bösen Islams“ seine positive Rolle erhält. So erklärt André Gingrich die Funktion des guten Orientalen, des guten Muslims, des Bosniers im grenzorientalistischen Diskurs in Anknüpfung an Edward Saids Orientalismus-Theorie: „Der gute und der schlechte Orientale dienen als gegensätzliche Vorstellungen und als Schlüsselmetaphern der mythischen Geschichtsschreibung, um die eigene Politik mit Verweis auf die Grenzmission zu erklären. Die Überwindung des schlechten Moslems ist Voraussetzung für ruhmreiche Errungenschaften wie Modernität, aber auch (nationale) Identität, während das Vertrauen in einen kontrollierten guten Moslem im Kampf gegen andere Bedrohungen aufrecht erhalten werden sollte – dies ist die Metadarstellung des Grenz-Orientalismus“ (Gingrich 2003, 123). In diesem Sinne weiß auch Fischer 2906 die Erklärung der Imamekonferenz – eine Einrichtung der IGGiÖ – zu zitieren, die „theologische Reflexionen zur Begründung der Vereinbarkeit von Islam mit Demokratie, Rechtsstaatlichkeit, Menschenrechten und Pluralismus“ festhielt. Die IGGiÖ wird als österreichisches Sondermodell damit gleichzeitig zum domestizierten österreichischen Islam, einem zivilisierten Gegenstand in einem hegemonialen islamophoben Diskurs, der in den Bereichen Medien (Mattes 2011, Thurner 2012), Politik (Hafez 2009a, 2009b, 2011), Kultur (Meyrath 2011, Stöger 2012), Bildung (Markom & Weinhäupl 2009) sowie im Zusammenhang mit rechtlicher Diskriminierung (Schinkele 2009, Hafez & Potz 2009) anzufinden ist. Auch bei Schönborn 2606 wird die IGGiÖ gelobt. Sie sei „zu einer festen österreichischen Institution geworden“, und für die Katholische Kirche eine „verlässliche Ansprechpartnerin“. Im Gegensatz dazu nutzten die beiden ausländischen Festredner, Cerić 2906 und Görmez 2906, beide ihre Rede, um indirekt europäische Regierungen für die Nichtanerkennung des Islams zu kritisieren. Während Spindelegger 2906, Kurz 2906 und Schmied 2906 sich mit allgemeinen Appellen an die Audienz richten, fordert Sanac 2906 hingegen politischen Willen von der Regierung in der Novellierung des IslamG, weil er dieses als zu veraltet betrachtet, und die Errichtung einer Theologischen Fakultät an einer Universität. Dies verknüpft er mit der unter dem neu geschaffenen Integrationsstaatssekretariat gebildeten Einrichtung Dialogforum Islam, das gemeinsam mit der IGGiÖ eine tiefere Institutionalisierung des Islams in religionsrechtlicher Sicht anstrebt (BMI 2013). Schönborn 2606 bestärkt die Rolle von Kirchen und Religionsgesellschaften: „Österreich soll Vorbild in Europa in Bezug auf christlich-muslimische Verständigung sein. Diesen Wunsch hat Kardinal Christoph Schönborn mit dem Verweis auf das Leitwort von Europa ‚In Vielfalt geeint!‘ geäußert“, heißt es in der Aussendung von Kath Press, womit die IGGiÖ als „verlässliche Ansprechpartnerin“

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der Katholischen Kirche die Funktion erfüllt, im 100-jährigen Jubiläumsjahr die Relevanz aller Kirchen und Religionsgesellschaften aufzuwerten. Conclusio Die Analyse der Jubiläumsfeier zu 100 Jahren Islamgesetz im Jahre 2012 hat gezeigt, dass mithilfe eines historisch expandierten Wir der ÖsterreicherInnen ein nationales Geschichtsnarrativ eines toleranten Österreichs gezeichnet wurde. Dieses wird von den TrägerInnen der Minderheitsreligion in Österreich wie im Ausland ebenso vertreten. Im Zuge dieses Narratives zeigt sich die Ausblendung von Konflikten und eine beschränkte Hervorhebung selektiver Aspekte aus der Geschichte wie etwa die Loyalität der bosniakischen Truppen in der k.u.k.-Monarchie. Eine differenzierte Darstellung der Entstehung des IslamG mithilfe des Weber’schen Machtbegriffs veranschaulichte, dass dieses als Mittel zur Macht-Stabilisierung und Macht-Legitimierung wie zur Reproduktion der Quelle legaler Herrschaft benutzt wurde. Die Hypothese, wonach die Anerkennung des Islams mystifiziert wird, um die Erzählung über eine tolerante österreichische Nation zu stützen, kann bestätigt werden. Allgemeine pluralistische und von Toleranz geprägte Ansätze sind im Zuge der religionsrechtlichen Entwicklungen in der Habsburger Monarchie nicht auszublenden. Es zeigt sich in den Gedenkreden jedoch eine ausschließliche Fixierung auf diesen Aspekt der zahlreichen Entstehungshintergründe des IslamG. Ungewöhnlich für Gedenkveranstaltungen war die Kritik an potentielle und imaginierte Konflikte mit dem ‚Islam‘, in deren Zusammenhang die IGGiÖ als bis dahin einzige anerkannte Religionsgesellschaft der MuslimInnen in Österreich stets positiv positioniert wurde. Damit wurde aber indirekt der hegemoniale islamophobe Diskurs in Österreich weiter bedient und aufrechterhalten. Die IGGiÖ repräsentiert in diesem Geflecht stets den ‚guten Islam‘ im Gegensatz zum imaginierten ‚bösen Islam‘ und kann mit der Theorie des Grenzorientalismus erklärt werden, die zur Aufrechterhaltung eines unzivilisierten, bösen ‚Islams‘ beiträgt. RegierungsvertreterInnen agieren ähnlich wie bei offiziellen Gedankenjahren der Zweiten Republik. MinisterInnen stellen ihre Partikularinteressen in den Vordergrund, während der Bundespräsident seiner Funktion als überparteilicher Vertreter aller ÖsterreicherInnen nachzukommt. Zusätzlich dazu nutzen Einrichtungen wie die Katholische Kirche den Anlass, um die gesellschaftliche Relevanz der Religion im Zusammenhang mit der ‚anderen Religion‘ hervorzuheben. Muslimische Einrichtungen machen sich das Jubiläumsjahr zunutze, indem sie sich in das österreichische Wir inkludieren und damit ihre Zugehörigkeit unterstreichen. Insgesamt zeigt sich damit ein unkritischer Blick auf die Geschichte von allen Beteiligten, wobei das IslamG stets als Ausgangspunkt dient, auf Basis dessen die (rechtliche) Inklu-

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Armāyīl and Garmāyīl: The Formation of an Episode in Firdawsī’s Shāhnāme By JAAKKO HÄMEEN-ANTTILA (Helsinki) Among the many impressive episodes in Firdawsī’s Shāhnāme is the feeding of human brains to the snakes which grow out of Ḍaḥḥāk’s shoulders. It is a favourite passage in Mediaeval literature and the concomitant aetiological myth of the origin of the Kurds is told in perhaps more sources than almost any other passage of the Shāhnāme. Told in brief, Iblīs, who earlier had incited him to parricide, reappears to Ḍaḥḥāk in the shape of a cook and accustoms him, now the King of the Yemen, to eating meat instead of his earlier, mainly vegetarian dishes (J125146).1 In J147-155 Iblīs, as a reward for his gastronomic prowess, asks permission to kiss Ḍaḥḥāk’s shoulders. Receiving this permission he kisses him and “instantaneously” disappears, as if the ground had swallowed him up. Two black snakes grow out of Ḍaḥḥāk’s shoulders. Whenever cut down the snakes grow again, and physicians are unable to help the king (J156-160). Iblīs again reappears, now in the shape of a doctor, and tells what to do: the snakes have to be fed with human brains (J161-166). Firdawsī does not explicitly say that the snakes annoyed Ḍaḥḥāk, but, evidently, they would have done so.2 After telling this, Firdawsī drops the subject for some 40 verses, to return to it in Z12-37. Here he tells how two pious men, Armāyil and Garmāyil,3 discussed the iniquities of Ḍaḥḥāk, now also known as Bēvarasp, who had meanwhile become the Shah of Iran. They infiltrate into his service as cooks in order to save at least one of the two men daily slaughtered for the snakes 1

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References to the Shāhname are to the edition of Khaleghi-Motlagh. J refers to the Shāhdom of Jamshīd (I: 41-52), Z to that of Ḍaḥḥāk (I: 55-86). The references will be easy to locate in other editions. Other sources stress the pain and many mention Ḍaḥḥāk’s inability to sleep. The characters have been discussed by Jes P. Asmussen (1987): 413, in a slightly disappointing article. In Z15 Khaleghi-Motlagh prefers the variant zi-kishvar-e pādshā to zi-gōhar-e pādshā, which was adopted in the Moscow edition. Whichever variant we prefer, it is obvious that for Firdawsī the two were noblemen, not ordinary cooks. For the length of the vowel, see Khaleghi-Motlagh (2001): 71 (on Z16), who takes the original form to have been Armāyīl, which was changed, metri gratia, into Armāyil by Firdawsī. As will be seen, most sources have a long final vowel in this name. Khaleghi-Motlagh also mentions other, stray variants of the names.

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and each day start letting one of the two intended victims free and replacing his brains with those of a sheep. When two hundred (or, according to a variant, twenty) men have been rescued, they give them some sheep and some goats and send them off, telling them to keep out of towns. This, says the narrator, is the origin of the Kurds. After this, the narrator goes on to relate the revolt of Kāve and the uprising of Ferīdūn. Some of the themes in this episode go back to Indo-Iranian mythology. From Avestic times myths about the man-eating Azhi Dahāka had hovered between him being a humanized dragon or a dragonized mythic hero.4 The episode as a whole, though, is much more recent and the purpose of this article is to delineate the development of the episode in Early Islamic times, focusing on the figure of Armāyīl. The oldest testimony for Armāyīl is Shahrestānīhā ī Ērānshahr §28, where an Armāyīl is mentioned in connection with Azhi Dahāg. The passage reads in Daryaee’s somewhat un-English translation: “21 cities were built in Padišxwārgar, either Armāyīl or by the order of Armāyīl were built by the mountaineers, who from Aži Dahāg acquired the dominion of the mountains.”5 The passage tells us little more than that Ḍaḥḥāk and Armāyīl were somehow connected at the time of this text, the final redaction of which seems to date to the 8th century, although much of the material is considerably earlier.6 It uses the term kōfyārān “mountaineers”, which we will meet again in later sources as kōhyār (Arab. kūhiyar [written kūhbār] in al-Dīnawarī, Akhbār, p. 10; al-Ṭabarī, Taʾrīkh I: 229, has qūhiyār).7 It also presents Armāyīl as a person who was important enough to have twenty-one cities built for him. The name Armāyīl has been explained by Markwart (1931: 68) as the Middle Persian Armāyēl with a Georgian ethnic suffix (“the Aramean”) and it is attested in Armenian sources. 8 The etymology is less than certain, though, and one might equally well see it as an invented name. 4 5

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See Skjaervø (1989). Daryaee (2002): 19. In his notes, p. 44, Daryaee understands this to mean that they acquired the dominion out of fear of Azhdahāg. I am not convinced of this interpretation, and one should beware of retrojecting later legends back on this early text. The oldest sources present Armāyīl as Ḍaḥḥāk’s vizier and linguistically the least forced interpretation is to take this as a royal gift to the mountaineers. Daryaee (2002): 1. Daryaee, p. 7, dates the main material of the text to the 6th century. For the title, see Markwart (1931): 69-70, and Bailey (1930-32): 947. Cf. Dowsett (1961): 108, 225. Markwart seems to have been inspired to this etymology by Yāqūt, Muʿjam II: 475, which he quotes and which tells us that Armāʾīl was a Nabatean from al-Zāb.

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It seems that the next reference to the episode comes from Ibn Qutayba (d. 276/889), who in his Maʿārif, p. 618, mentions that the Kurds are the leftovers of Bīwarasf’s food. He also tells that Bīwarasf ordered two persons to be slaughtered every day, but that his Vizier Armāʾīl pitied the victims and let one of them live. It is noteworthy that Ibn Qutayba does not speak about the brains of the men, merely saying that Bīwarasf ate their flesh.9 Ibn Qutayba does not mention snakes, but sees Bīwarasf in his archaic role as a cannibalistic monster, Ḍaḥḥāk-e mardās.10 This seems to be the original scenario of the episode: one nobleman, Armāyīl, feeds Ḍaḥḥāk. Only late sources mention two persons and make them cooks, and even they make it clear that they were no ordinary cooks but noblemen disguised as such. There is no evidence that the other character, Garmāyīl (or Karmāyīl) would have been invented before the mid-10th century and, taking into consideration the large number of texts that do contain this episode, it is improbable that a variant version with two cooks would have left no traces, had the second cook been an early addition. The second name seems to have been created as a Schallwort to echo the first.11 The earliest source to speak specifically of brains and at the same time the first to mention the snakes on the King’s shoulders is al-Yaʿqūbī (d. 284/ 897), Taʾrīkh I: 158. Al-Yaʿqūbī is very concise, criticizing the irrationality of these stories.12 He does not identify this Persian king by name but, obviously, he is speaking of Ḍaḥḥāk. His knowledge of this mythical material was, though, not intimate, as can be seen from the list in which he claims that one of the kings had several mouths and eyes and another had snakes on his shoulders and ate men’s brains. Anyone familiar with Persian mythology would have seen he was speaking of the one and the same monstrous king. The dislike of khurāfāt may have been behind the rationalizing explanation for the snakes growing on Ḍaḥḥāk’s shoulders. The first to explain away 9 10

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Cf. Ṭūsī’s ʿAjāʾib, p. 130, where the text, and even more clearly a manuscript variant, gives us to understand that it was Ḍaḥḥāk himself who ate human flesh. For the original meaning of mardās “man-eating”, see, e.g., Roth, (1850): 423, and Umīdsālār (1381 A.H.Sh. a), but see also Nöldeke (1920): 19, note 2. Firdawsī or his source has, consciously or not, associated the original epithet with the Arabic name Mirdās and made it Ḍaḥḥāk’s patronym. Markwart (1931): 68, analyses the name as “the man from Bēth Garmē”. This is a common motif among Arab historians, who seem to have vied with each other in who could say the nastiest thing about Persian myths. Ibn al-Athīr perhaps goes furthest in saying (Kāmil I: 66) that he only tells stories about Jamshīd to show the Persians’ ignorance. He calls these stories “stupid lies of the Persians” (I: 76), as does Ibn Isfandiyār in his Tārīkh-e Ṭabaristān, p. 83. The latter author is loath to transmit mythological tales from the Khwadāynāmag tradition but eager to relate various other ʿajāʾib.

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the unnatural was the contemporary of al-Yaʿqūbī, al-Dīnawarī (d. not later than 290/902-3), who offers this explanation in al-Akhbār al-ṭiwāl, pp. 6-7. He uses the word silʿa “sebaceous cyst” for the things that grew on Ḍaḥḥāk’s shoulders. This remains the standard expression in rationalistic descriptions, although laḥma13 and faḍla, or gūsht-faḍla,14 are also occasionally used. In late versions this rationalization is taken a step further by speaking of wounds. From a medical diagnosis, there was only a short step to a medical cure. Al-Dīnawarī, however, does not take this step. Contradicting himself he says that the brains were fed to the silʿas. Al-Ṭabarī (d. 314/923), Taʾrīkh I: 204205, is the first to speak of anointing the silʿas with brains to alleviate the pain. Al-Ṭabarī claims that this passage, as well as much else he tells about Ḍaḥḥāk in his Taʾrīkh, derives from Ibn al-Kalbī (d. 204/819). The first to mention that the snakes grew after Iblīs had kissed Ḍaḥḥāk is al-Maqdisī (d. after 355/966), Badʾ III: 141, and the first to explain this as a reward for his gastronomic feats is Firdawsī, followed by al-Thaʿālibī (429/1038), Ghurar, pp. 18. The archaic version of the story seems to have been that Ḍaḥḥāk’s vizier fed his master, or the snakes growing out of his shoulders, with human flesh, or brains. This is amply documented in early sources. The following list contains the most important early (pre-1200) attestations of the theme, as well as one later one which is of particular interest. Most later sources merely repeat what Firdawsī or the historical tradition have already said. The contents, related to this episode, of each work are briefly described after each item. Ibn Qutayba (d. 276/889), Maʿārif, p. 618: Persians say that the Kurds are the leftovers of Bīwarasf’s food. Every day he ordered two people to be slaughtered and ate of their flesh. He had a Vizier, called Armāʾīl, who slaughtered one of the intended victims but let the other live, sending him15 off to the mountains of Fārs, where they multiplied. al-Yaʿqūbī (d. 284/897), Taʾrīkh, I: 158: upon the shoulders of a king there were two snakes that ate men’s brains. al-Dīnawarī (d. not later than 290/902-3), al-Akhbār al-ṭiwāl, pp. 6-7: Persians call al-Ḍaḥḥāk by the name Bīwarasf. Two silʿas grew out of his shoulders in the shape of snakes. They pained him until they were fed (sic!) with human brains. Four bulky men were daily brought to be slaughtered. He had a Vizier, Armiyāyīl, who let two of them live, substituting their 13 14 15

Al-Ṭabarī, Taʾrīkh I: 206; Ibn al-Athīr, Kāmil I: 75. Ibn al-Balkhī, Fārsnāme, p. 35 (in explanation of the word silʿa); Ḥamdullāh, Tārikh-e guzīde, pp. 81-82. Strictly speaking, this would imply that they were sent there one by one, but as Ibn Qutayba’s version is very short, he probably just simplified the story.

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brains with those of two rams, and told them to go where no one could find them. They went to the mountains. People say that this is the origin of the Kurds. Ibn al-Faqīh (wrote in 290/903 or soon after), Kitāb al-buldān, pp. 275276: Afrīdhūn brought al-Bīwarasf to Mt. Demavend and put Armāʾīl in charge of him and his nourishment. Every day he used to slaughter for him two people with whose brains al-Bīwarasf nourished himself. Armāʾīl thought it a sin to slaughter people and managed to save (some of) them.16 al-Ṭabarī (d. 314/923), Taʾrīkh I: 204-205 (< Ibn al-Kalbī, d. 204/819): Two silʿas grew out of al-Ḍaḥḥāk’s, alias Bīwarasb’s, shoulders and pained him until they were anointed with human brains. Every day, two men were slaughtered. I: 206: Many people say that they were pieces of swollen flesh, shaped like a viper’s head, while others say that they were snakes. al-Masʿūdī (d. 345/956), Murūj §§1115-1116: Two snakes grew out of alḌaḥḥāk’s shoulders and fed on human brains. This led to the death of many until people rose against him. Afrīdūn chained him in a cave in Mt. Demavend, as has been mentioned (§538). Every day the Vizier of al-Ḍaḥḥāk had slaughtered (qad kāna ... yadhbaḥ) a man and a ram, mixing their brains for the snakes to eat. He drove the other man to the mountains where the freed men grew numerous. This is the origin of the Kurds.17 al-Masʿūdī (d. 345/956), Tanbīh, pp. 85-86: Persians exaggerate about alBīwarasb, alias al-Ḍaḥḥāk, telling how two snakes grew out of his shoulders and were only pacified by human brains. More about this has been told in the Murūj al-dhahab.18 Ḥamza al-Iṣfahānī (d. 350/961 or 360/971), Commentary to Abū Nuwās (d. c. 198/813), Dīwān II: 2: Persians claim that al-Ḍaḥḥāk is still alive on Mt. Demavend. On his back there are two snakes, which daily feed on flesh. If flesh is not given to them, they bite him.19 Balʿamī (wrote in 352/963-4), Tārīkh, pp. 97-99; Tārīkhnāme I: 102-103: two long pieces of flesh (gūsht) grew on Ḍaḥḥāk’s, or as Magians say, Bīwarasb’s, shoulders and after 700 years of his rule these became wounds and started to ache. No one knew how to cure them until Ḍaḥḥāk had a dream, wherein a voice said to him that he should cure the wounds with human 16

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Ibn al-Faqīh goes on to tell how Armāʾīl built the village of Mandān for the people that were saved. It should be noted that he does not mention the rams that were substituted for these freed people. Note that this is told only after the mention of al-Ḍaḥḥāk’s imprisonment in Mt. Demavend, implying that this happened at that time. Actually, al-Masʿūdī tells little more than this in the Murūj. It is well to remember that in his cross-references he sometimes exaggerates the amount of information contained in his other books. This is only found in MS-A and may be an interpolation.

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brains. After this he daily slaughtered two people and put some of their brains upon the wounds. This went on for 200 years. He had a cook (khwānsālār) who took care of this. Every day he killed one man, but let the other one go, mixing lamb’s brains with one of the victim’s. When some time had gone by, he smuggled the saved people by night out of the town. This is the origin of the Kurds. al-Maqdisī (d. after 355/966), Badʾ III: 141-143: Iblīs, in the shape of a young man, came to al-Ḍaḥḥāk, i.e., Bīwarasb, and kissed his shoulders. Two snakes grew out of them and fed on human brains. Every day alḌaḥḥāk slaughtered two men. Bīwarasb had a cook, called Azmāyil. When young men were brought to him to be slaughtered, he let one of the two live and sent him out into desert. The Kurds derive from these men.20 Firdawsī (d. 411/1019-20), Shāhnāme (see above). Miskawayhi (d. 421/1030), Tajārib al-umam I: 62: al-Ḍaḥḥāk, alias Bīwarasb, had on his shoulders two silʿas, which he moved to frighten people, claiming they were snakes. (No mention of slaughtering anyone, except for the general one that al-Ḍaḥḥāk, alias Bīwarasf, killed and crucified people, but this is not connected with the silʿas). al-Thaʿālibī? (429/1038), Ghurar, pp. 20-25: Two snakes grew out of alḌaḥḥāk’s, alias Bīwarasf’s, shoulders when Iblīs kissed them and blew on them. Some say that they were silʿas, merely resembling snakes. Iblīs appeared to him and told him that the snakes will never be separated from him, but that they can be pacified by feeding them with human brains. AlṬabarī has said that most people of the Book say that they were lengthy pieces of flesh, like the head of a viper. Two men were slaughtered every day and their brains were fed to the snakes. Al-Ḍaḥḥāk had two cooks, Armāyīl and Karmāyīl, who one day decided to set free one of the two men and to substitute a sheep’s brains for those of his, feeding the (freed) one with the (rest of the) sheep. Set free, they became the origin of the Kurds. al-Thaʿālibī (429/1038), Thimār al-qulūb, p. 284: the two “horns” (qarn) of al-Ḍaḥḥāk, alias Bīwarasf, were two silʿas, which people call snakes.21 al-Bīrūnī (d. about 442/1050), Āthār, p. 227: Bīwarasf ordered two men every day to be slaughtered to feed his two snakes with their brains. Azmāʾīl was commissioned to take care of this, but he freed one of the two, replacing the brains of the freed one with those of a ram. Others say that they were two silʿas, which were anointed with the brains. Gardīzī (wrote in early 440s/1050s), Zayn al-akhbār, p. 67: two snakes, some say two wounds, grew on the shoulders of Ḍaḥḥāk, alias Bīwarasp. Every day two men were killed and their brains were given to the snakes or 20 21

Again this is told only after the mention of Bīwarasb’s imprisonment. This is related to the question whether Dhūʾl-Qarnayn should be identified with Ḍaḥḥāk or not.

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put upon the wounds. P. 70: after Ḍaḥḥāk was imprisoned, Afrīdhūn thanked the Vizier of Ḍaḥḥāk, Armāyīl, who had set the men free. They became the Kurds of the West of Kūhistān. P. 354: Bīwarasb, i.e., Ḍaḥḥāk, wanted two men to be slaughtered daily, but his Vizier Armāyīl set one of them free. Ibn al-Balkhī (wrote before 510/1116), Fārsnāme, p. 35: Upon the shoulders of Bīwarasf, alias Ḍaḥḥāk, there were two silʿas, i.e., gūsht-faḍlas. To frighten them he let people think they were snakes. Finally they became painful, but the pain was alleviated when they were anointed with brains. The killing of young men continued until the rebellion of Kāve. Mujmal al-tavārīkh (written 520/1126), pp. 40-41: there was on Bīvarasb’s, alias Ḍaḥḥāk’s, shoulders a sickness (ʿillat), which people called snakes. The world was depopulated as people’s brains were extracted to feed the snakes. After 700 years Armāyil and Karmāyil came into his service and slaughtered one of the two men but let the other one free and sent him off into the desert. The Kurds are the offspring of the freed men. Muḥammad Ṭūsī (wrote in late 6th/12th c.), ʿAjāʾib al-makhlūqāt, pp. 130-131: Ḍaḥḥāk was a tyrant who used to give human flesh to feed the snakes which grew out of his shoulders. After imprisoning Ḍaḥḥāk in a pit in Mt. Demavend, Afrīdūn ordered Armiyāyīl to provide him daily with two human brains. Some time went by. Finally, Armiyāyīl repented and started giving him the brains of two sheep and let the men go. P. 236: Sarakhs is a city built during the time of Ḍaḥḥāk, who ate people. People were fed to the snakes which grew out of his shoulders, but some of these people escaped. Yāqūt (d. 626/1229), Muʿjam al-buldān II: 475 (< Ibn al-Kalbī): Armāʾīl, the Nabatean from al-Zāb, supervised al-Ḍaḥḥāk’s, alias Bīwarasf’s, kitchen. He used to slay one young man and let the other free, mixing the flesh of a ram with that of the other. After having imprisoned al-Ḍaḥḥāk Afrīdūn wanted to kill Armāʾīl. When this act of cannibalism took place is somewhat obscure. Early sources give two possibilities. Either Ḍaḥḥāk, or his snakes, ate the victims while he was ruling as the King or he did this when imprisoned in Mt. Demavend.22 The latter option is slightly surprising, as this evil act is difficult to explain when the monster is in chains. This unmotivated act might yet be the earlier, for two reasons. Firstly, we may take this as a lectio difficilior of sorts: it is easier to understand why the eating would have been retrojected from the imprisonment period back to Ḍaḥḥāk’s rule than vice versa. Secondly, the freed men, the forefathers of the Kurds, are in many early versions said to live around Mt. Demavend, which is understandable if 22

Firdawsī, who seems to have invented the scene that takes place in the Yemen, lets this habit start before Ḍaḥḥāk had become the Shah but when he was already the King of the Yemen.

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they were set free there. However, Ḍaḥḥāk is also otherwise connected with Mt. Demavend, so this is by no means decisive.23 Eating people during Ḍaḥḥāk’s reign is attested earlier in our sources than the other option, being implicitly mentioned by Ibn Qutayba in his Maʿārif, p. 618, where Bīwarasf is said to have ordered two men to be slaughtered. The earliest source to date this habit to the period of Ḍaḥḥāk’s imprisonment in Mt. Demavend is, though, not much later, as the detail turns out in Ibn al-Faqīh’s24 Kitāb al-buldān, pp. 275-276. Here the one to feed the beast is Armāyīl, set by Ferīdūn to guard the prisoner.25 Whether the tradition which derived the Zoroastrian dynasty of Maṣmughān from the descendants of Armāyīl is ancient or not is uncertain, but it, too, is already found in Ibn al-Faqīh. Balʿamī (wrote in 352/963-4) is the first to mention that the habit of eating brains only began after 700 years of Ḍaḥḥāk’s reign (Tārīkh, p. 98, Tārīkhnāme I: 102).26 This is in contradiction to Firdawsī’s version because in his Shāhnāme the snakes grow out of Ḍaḥḥāk’s shoulders and Iblīs gives his nefarious advice before Ḍaḥḥāk’s victory on Jamshīd. Balʿamī, who does not mention Iblīs at all, also has the curious detail of Ḍaḥḥāk seeing in a dream the cure for his pains whereas all other sources attribute this advice to Iblīs. Balʿamī’s version cannot be easily brushed aside because he has remarkably archaic features in his narrative. Implicitly, and rather surprisingly, this is supported by ps.-ʿUmar-e Khayyāmī,27 Nawrūznāme, p. 9, which tells that in the beginning of his rule Ḍaḥḥāk ruled justly, which is directly contrary to the main tradition. At whatever time Ḍaḥḥāk adopted his, or his snakes’, unnatural diet, all early sources agree, if they mention the matter at all, that he was fed by 23 24

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For the connections of Ḍaḥḥāk and other legendary kings with Mt. Demavend, see Tafazzoli (1993). Ibn al-Faqīh wrote in 290/903 or soon thereafter. The preserved text is a later abridgement, mukhtaṣar, but there is no reason to take this passage as a later interpolation. The motif of a talisman/spell (ṭilasm) used on Ḍaḥḥāk to keep his food eternally in him is related to this situation: to avoid the need of fresh brains, the monster is sealed up and made to live on what he already has eaten. This motif is found in, e.g., Ibn al-Faqīh, Buldān, p. 275. This, though, may be a later interpolation. On l. 6 (of Tārīkh) we have the sentence khalq-e jahān az-ū sutūh shudand and on l. 15, this is more or less repeated (hame jahān az vay bi-sutūh shudand). For a similar case, which seems to be proven to be an interpolation by a comparison of manuscripts, see Peacock (2007): 64. Mujmal al-tavārīkh, pp. 40-41, says that the two cooks came to serve Ḍaḥḥāk after 700 years of his rule, implying that the snakes appeared only then. The real ʿUmar probably died in 526/1131-1132, but the text is later.

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only one man, Armāyīl.28 For the entrance of the second nobleman/cook we have to wait until Firdawsī himself (d. 411/1019-1020). But was he the inventor of the second cook? It is not exactly known on what sources Firdawsī actually worked,29 but in any case all these earlier sources have disappeared. Arabic and Persian texts that derive their material from the lost sources help us partially to reconstruct the material potentially at Firdawsī’s disposal. The earliest source, after Firdawsī and al-Thaʿālibī, to have two cooks is the anonymous Mujmal al-tavārīkh (written 520/1126), which mentions them by name (pp. 40-41). In the same passage the author quotes a verse (Z309) by Firdawsī. By the 13th century Firdawsī had attained great fame and it is easy to find sources following his version of the story, but it should be emphasized that until the 13th century the existence of two cooks is rarely mentioned and the scene with one cook, or vizier, remains standard throughout the 12th century. So far, Firdawsī seems the obvious inventor of the second cook, but the question is not as easy as one might think. Al-Thaʿālibī’s (d. 429/1038)30 Ghurar closely agrees with Firdawsī in this episode, as well as in many others, though also using al-Ṭabarī and other sources. Al-Thaʿālibī, too, has two cooks with these names. Did he use Firdawsī as one of his sources or do both authors derive the second cook from a lost common source? The resemblances between the two texts are so close that not many intermediate sources can be posited, not to mention the nearness in time of the two authors. In the preface to his edition of the Ghurar, Zotenberg has forcibly argued that al-Thaʿālibī cannot be dependent on Firdawsī 31 and in this episode there is one significant detail that would strengthen his case. Firdawsī mentions (Z35) that whenever a group of two hundred (duvīst) men, rescued from the kitchen, had been collected, or in a variant twenty (bīst), they were 28

29

30 31

With orthographic and phonetic variants. The variation in the vowel length of the final syllable is not relevant as it is easily generated by the writing system. Its shortening in Firdawsī’s Shāhnāme is due to the exigencies of the metre, mutaqārib. The variation between Armāʾīl, Armāyīl and Azmāyīl is due to careless copying, but the variation in the forms of Bēvarasp in Arabic and Persian is relevant for an analysis of the interdependencies of the sources and the names have in this article been carefully kept in the form they are attested in the texts. Many studies (e.g., Shahbazi 1991: 37) take this to have been the so-called Prose Shāhnāme, or the Shāhnāme of Abū Manṣūr, but as de Blois (1992): 122-124, shows, this is not without its problems, at least not for the beginning of his epic. Assuming the author is al-Thaʿālibī, which is probable but not certain. However, this uncertainty does not affect the dating of the text. Umīdsālār (1381 A.H.Sh. b) has argued more recently, but less coherently, against this.

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sent off to the wilderness. The rhyme (kīst) fixes the possible readings to 200 or 20. Al-Thaʿālibī, however, speaks of groups of ten (Ghurar, p. 25). When he wants to embellish his text al-Thaʿālibī freely elaborates his source by adding maxims or using rhymed prose, but he rarely invents unnecessary details. Moreover, the number of the men does not seem to be an issue in any early source and one wonders why he in his prose should have changed the original number.32 Firdawsī, on the other hand, has a possible reason for doing so because of the rhyme, although one has to admit that he would probably have mastered rhymes well enough to keep the number had he wanted to do so. But as the exact number is of no great importance he may well have changed the original “ten” to “twenty” for an easy rhyme. On the other hand, we come across certain difficulties with Gardīzī’s (written in the early 440s/1050s) Zayn al-akhbār, which contains a version with only one cook. Gardīzī’s version overall is very similar to both Firdawsī’s and al-Thaʿālibī’s, though there are significant differences, which show that the author cannot be dependent, or solely dependent, on Firdawsī. The combat scene between Ḍaḥḥāk and Afrīdhūn (pp. 69-70) is firm proof that Gardīzī used another source or other sources. The scene is full of seemingly archaic magic, Ḍaḥḥāk taking the shape of a sparrowhawk to get on the roof of the kūshk, whereas in Firdawsī’s version he does the same prosaically with the help of his lariat.33 On the other hand, there are detailed lexical links between Gardīzī and Firdawsī, including the very significant use of the word maḥḍar (Gardīzī, p. 68; four occurrences in Z210-215), which cannot be a coincidence. In Firdawsī, this manifestly Arabic word stands out and calls attention to itself. The scene in which it is used is rarely found in other sources and it is even lacking in al-Thaʿālibī. If we assume it was invented by Firdawsī, we encounter two difficulties. Why did Firdawsī break his habits and use a manifestly Arabic word where Persian words would easily have been available? And secondly, how does Gardīzī end up using that particular word? In short, we seem to be in a situation where we have to assume that both authors are here making use of the same source, which, however, only had one cook, or vizier. Incidentally, in one case Gardīzī and Firdawsī agree with each other as opposed to the Older Preface, which would speak against the Prose Shāhnāme having been Firdawsī’s (main) source. The Older Preface mentions that Afrīdhūn stopped with his foot the stone his envious brothers had set rolling down upon him (Monchi-Zadeh 1975: 7, l. 2; Minorsky 1956: 170). Firdawsī 32

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A rare case of mentioning the number of freed men comes in Gardīzī, Zayn, p. 354, where the festival of sadhe-ye buzurg is said to have derived its name from the hundred men freed by Armāyīl. The passage is transmitted on the authority of Magians (mughān). Cf. Meisami (1999): 69.

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makes him use magic (Z291) 34 and Gardīzī implies the same by making (Zayn, pp. 68-69) him stop it with his word. Al-Thaʿālibī does not have this scene. There may also be a third significant similarity between Firdawsī and Gardīzī. In several early versions of the story, Armāyīl is the Vizier of Ḍaḥḥāk, but in Firdawsī a mysterious character called Kundraw takes this role and also warns his master of the unwelcome guests that had stormed his harem, shabistān. In the notes (on Z369) to his edition, Khaleghi-Motlagh (2001): 98, takes up the possibility that the name is a corrupt form of Gandarw, another Pre-Islamic dragon. It seems that the name is attested, besides Firdawsī, in only two sources, both intriguing in their ways. Mujmal al-tavārīkh, p. 89, refers to a certain Kundrawaq. The author of the Mujmal often follows Firdawsī, even quoting his verses and mentioning him by name, so there is a proven dependency of the work in general on Firdawsī. But there are difficulties. The Mujmal does not place the character into the story, merely mentioning him at the end of Ḍaḥḥāk’s rule as his wakīl,35 in a way that closely resembles the style of early chronicles, as if his source in this case had been a chronicle. But how do we explain the exact form Kundrawaq? The prosaic author of the Mujmal had no need to change the name, but again the reverse is true: for a poet writing in the mutaqārib, the name Kundrawaq is difficult, as it should regularly become Kundĕrawaq, with two short syllables following each other, and other options are equally unpersuasive. The only way to solve the problem is to posit another source (with a chronicle structure) using the name Kundrawaq, which the author of the Mujmal has kept, while Firdawsī has changed it to fit the metre. The final Q would speak for an Arabic source, as the expected Persian form would be *Kundrawag, which is not attested in any of the preserved sources. In fact, we perhaps know this source. The passage comes from Ch. IX/2 of the Mujmal, the heading of which (p. 39) tells that the contents of apparently the whole chapter come from rivāyat-e Bahrām mōbad-e Shābūr. This is the person also mentioned by Ḥamza al-Iṣbahānī in his Taʾrīkh, pp. 10, 22, and al-Bīrūnī, Āthār, p. 99. Al-Bīrūnī, quoting Abū ʿAlī Muḥammad ibn Aḥmad al-Balkhī al-Shāʿir from his al-Shāhnāma, lists among the five Kitāb Siyar al-mulūk al-Balkhī had used that of Bahrām ibn Mardānshāh, mūbadh madīnat Sābūr. Ḥamza, Taʾrīkh, p. 10, mentions among his sources a certain Kitāb Taʾrīkh mulūk Banī Sāsān min iṣlāḥ Bahrām ibn Mardānshāh 36 mūbad kūrat Sābūr min bilād Fārs. Later, p. 22, he even quotes him to the effect that Bah34 35 36

This was noted by de Blois (1992): 122. Ḍaḥḥāk’s Vizier is here named Banāh. Read so using ed. Gottwaldt, p. 9.

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rām had collected twenty-something copies of “the book called Khudāynāma” and compiled from these the “tawārīkh mulūk al-Furs min ladun Kayūmarth wālid al-bashar ilā ākhir ayyāmihim...”. The quotations prove that Bahrām did discuss more than merely the Sasanids.37 It is not clear whether he wrote one or two books, but I think it more likely that K. Taʾrīkh mulūk Banī Sāsān is an erroneous title.38 Bahrām’s work was in all probability chronicle-like and would fit exactly the role we would expect for the source of the Mujmal. Our sources do not clearly define the language of Bahrām’s work but it may well have been Arabic, although it is also possible that the author of the Mujmal used this source through some intermediate Arabic source. However, as the author of the Mujmal also knew Firdawsī, we cannot know from which source he took the second cook. One should, though, note that the detail of the two cooks comes in the middle of a passage quite unrelated to what is given in the Shāhnāme of Firdawsī, and the two cooks are said to have come to Ḍaḥḥāk’s service after he had ruled for 700 years, a detail lacking in Firdawsī, but supported by Balʿamī, Tārīkh, p. 98; Tārīkhnāme, p. 102. Without this detail, the passage on the cooks would evidently be an unmarked interpolation from Firdawsī, as it comes somewhat abruptly and interrupts the narrative as derived from Bahrām. It is quite possible, perhaps even probable, that the author of the Mujmal has throughout his book used Firdawsī only as a secondary source, excerpting him whenever convenient but basing his narrative on other sources. Thus, he could well have changed his main source’s Armāyīl to Armāyil and Karmāyil by inspiration from Firdawsī. There is also another source which retains the name Kundraw/ Kundrawaq, albeit in a somewhat garbled form. Gardīzī, Zayn, pp. 69-70, mentions a treasurer (ganjvar), who performs more or less the same function as Firdawsī’s Kundraw. It is probable that ganjvar is a corruption of either Kundraw, which it rather closely resembles, or Kundrawaq (or *Kundrawaj), which is not far off either.39 Thus, it does not help in deciding which of the forms is the older, but again it shows the dependence of Gardīzī on either Firdawsī or their common source.

37

38 39

Whether this Bahrām was the father of Māhōy Khwarshēdh, son of Bahrām, from [Ni]shāpūr, of the Older Preface (Monchi-Zadeh 1975: 6 = Minorsky 1956: 169170), as Taqizadeh has suggested (see Shahbazi 1991: 36, note 96) is not clear to me. I do not find it to be necessarily the case, but if he was, the Shāhnāme of Abū Manṣūr may have been influenced by it. For Bahrām and the “translations” of the Khwadāynāmag, see Hämeen-Anttila (2013). As is well known, early Persian manuscripts rarely differentiate between K and G.

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The latter seems more probable and as the Mujmal identifies its source as Bahrām’s rivāyat, that book might come into question. The Mujmal is a compilation that uses various interwoven sources and it is quite possible that its author took the passage on Armāyil from Bahrām’s book, but added the second cook from Firdawsī. In a similar fashion, he has added much material from the Garshāsf-nāme, which he mentions among his sources on p. 2, and has woven this into his narrative, which otherwise follows other sources, Firdawsī and Gardīzī virtually ignoring Garshāsf. If we focus on the word maḥḍar and claim that Firdawsī and Gardīzī used the same source, we come across the difficulty that Gardīzī (Zayn, p. 70) only knows one Vizier, Azmāʾīl (p. 70 – p. 354 reads Armāyīl). If al-Thaʿālibī and Firdawsī used the same source and this source were the origin of the two cooks, then Gardīzī should agree with them if he, too, used the very same source as Firdawsī as the use of the word maḥḍar would imply. Hence, it is easier to assume that this common source only had one cook and the second cook was added by Firdawsī. That the second cook was not present in Firdawsī’s source might further be supported by some linguistic evidence in Firdawsī’s Shāhnāme. In Z30-32 and 35-36, Firdawsī lapses into the use of the singular when speaking of the cooks. Such use of singular forms for plurals is not unknown in early Persian and without any supporting evidence, one might take this as an admissible linguistic lapse in marking the plural. Considering, however, all the evidence, the verses may well echo a text where there was only one cook, Armāyīl. Firdawsī would have added another character but not been consistent when versifying his source and making the necessary changes. This, however, would mean that al-Thaʿālibī, who also has two cooks, must have used Firdawsī, besides the source that differed from him. The other possibility is that both used a third source, different from the common source of Firdawsī and Gardīzī. We might be tempted to search for such a source in al-Masʿūdī al-Marwazī’s Persian muzdawija, which al-Thaʿālabī twice mentions (Ghurar, pp. 10, 388). The evidence from al-Maqdisī, however, makes this improbable, as he was familiar with al-Masʿūdī’s muzdawija and even quoted him twice (Badʾ III: 138, 173),40 but he still only has one cook. However, he is the first to have the detail of Iblīs kissing the shoulders of Ḍaḥḥāk, which may well come from al-Masʿūdī’s muzdawija. Thus, it seems that the only way out of this labyrinth is to posit that Zotenberg and Umīdsālār are wrong and al-Thaʿālibī did use Firdawsī as a source. Carefully reading Zotenberg’s arguments, 41 this is quite possible. 40 41

See de Blois (1992): 191-192. Umīdsālār’s arguments are superficial. E.g., to his argument that al-Thaʿālibī does not mention Firdawsī in his Yatīmat al-dahr one may answer that he does not, either, mention al-Masʿūdī al-Marwazī, with whose muzdawija, however, he was fa-

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There are significant differences between the two, which prove that Firdawsī was not the only, and perhaps not even the major, source for alThaʿālibī. We have just seen that al-Thaʿālibī did know other poets in Persian, such as al-Masʿūdī, and probably added materials from them and there is no reason why he should not have done the same with Firdawsī, without taking him as his main source. Firdawsī was not yet at his time a towering figure who should have been followed once the author knew of him. Hence the differences between the two authors. Why was the second cook invented out of thin air? Whoever did this, and I believe it was Firdawsī, probably did it in order to heighten the dramatic effect of the narrative by letting the two discuss the matter with each other and also perhaps to parallel the two victims. One is also tempted to see the mirroring scene of Iblīs as a cook due to a conscious literary mind. However, we know this scene to have been invented before Firdawsī and to originate with another author, which reminds us of the fact that the original sources were by no means all dull annalistic histories. Some certainly were, but creative literary minds had been working with the material even before Firdawsī. It seems, though, that the “vegetarian” scene may well have developed hand in hand with turning a vizier into a cook. Both episodes are dramatic and thematically tied together. Both have cooks that are not what they seem and serve the king only to drive through their own agenda and manage to do so without arousing the king’s suspicions. Obviously, they are the creation of a great literary mind, or several fine literary minds. What has this little study on Armāyīl taught us? Any analysis of Firdawsī should be based on a detailed study of both the epic and the early testimonies. To understand the working of the literary mind we have to know what materials the author had at hand to build on. An analysis of the text of the Shāhnāme which does not look at its sources may become seriously flawed. We all too easily think of Firdawsī as handling raw mythological material to forge his unique epic, whereas in reality he may be closely following Arabic and Persian sources of some literary value. This does not, however, in the least diminish the value of Firdawsī’s Shāhnāme. Whatever the author’s relation to his sources, the final result is a superb piece of epic poetry. This, though, should not blind us to the fact that the Book of Kings tradition can boast of more than one creative mind. Secondly, we should not draw a line between history and literature. The Shāhnāme belongs to world literature, but it tapped historical sources and miliar, as can be seen from the Ghurar. In his anthology, he was mainly concerned with Arabic literature, even though he may now and then show some interest in Persian verse, too. Umīdsālār seems somewhat overwhelmed by the later fame of Firdawsī. In the context of the early 11th century, it is not astonishing that Firdawsī is not mentioned in a work focusing on Arabic poetry.

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was itself used as a serious source for Persian history. Even today it provides materials for the study of Sasanian history. Similarly, not all historical sources are devoid of literary interest.42 We have no way of clearly determining what kind of works the Prose Shāhnāme and the other reworkings of the Khwadāynāmag were, but undoubtedly some of them were valuable literary works in their own right. Bibliography Abū Nuwās, Dīwān. Ed. Ewald Wagner (I-III, V) and Gregor Schoeler (IV). IV. Bibliotheca Islamica 20a-e. Wiesbaden/Stuttgart: Franz Steiner (V: Berlin: Klaus Schwarz) 1958-2003. Asmussen, Jes P. (1987), article “Armāyil” in Encyclopaedia Iranica II: 413. London-New York: Routledge & Kegan Paul. Bailey, H.W. (1930-32), “Iranian Studies”. Bulletin of the School of Oriental Studies 6: 945-955. Balʿamī, Tārīkhnāme-ye Ṭabarī. 1-5. Ed. Muḥammad Rawshan. Tihrān: Surūsh 1380 A.H.Sh.). Balʿamī, Tārīkh. Ed. Muḥammad Taqī Bahār Malik al-Shuʿarāʾ. 4th edition. Tihrān: Kitābkhāne-ye millī 1388 A.H.Sh. al-Bīrūnī, Āthār = Eduard Sachau, Chronologie orientalischer Völker von Albêrûni. Leipzig: Deutsche Morgenl. Gesellschaft-Brockhaus-Harrassowitz 1923, repr. Bayrūt: Dār Ṣādir s.a. de Blois, Franc̜ois (1992), Persian Literature. A Bio-Biographical Survey Begun by the Late C.A. Storey. V/1: Poetry to ca. A.D. 1100. London: The Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. Browne, Edward G. (1905), An Abridged Translation of the History of Ṭabaristán (...) by Muḥammad b. al-Ḥasan b. Isfandiyár. E.J.W. Gibb Memorial Series. Leyden-London: Brill-Bernard Quaritch. Daryaee, Touraj (2002), Šahrestānīhā ī Ērānshahr. A Middle Persian Text on Late Antique Geography, Epic, and History. Costa Mesa, California: Mazda Publishers. al-Dīnawarī, al-Akhbār al-ṭiwāl. Ed. Vladimir Guirgass. Leiden: Brill 1888. Dowsett, C.J.F. (1961) (transl.), The History of Caucasian Albanians by Movsēs Dasxuranc̣i. London Oriental Series 8. London: Oxford University Press. Firdawsī, Shāhnāme. 1-8. Ed. Djalal Khaleghi-Motlagh, Abolfazl Khatibi. Persian Text Series. New Series 1. New York: Bibliotheca Persica 19872008. 42

It is curious how little attention al-Thaʿālibī’s Ghurar has received as Arabic literature, whereas its versified Persian counterpart is unanimously, and with good reason, considered a great piece of world literature. There is a difference between Firdawsī and al-Thaʿālibī, but the difference is not enormous and occasionally al-Thaʿālibī is even able to outdo the Persian master.

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ȸɗЙȸΎЙ͑ĀʊѸ̲́‫و‬ k͑ƄիЙ́ΎфҡɗΎ͑ɗ͑ҡΎͅӕѸɗËٍҽľËȍ͑Ύ́Ύǣֆٍ Ѡľ́ɗǣɗΎٍ͑͑Āͅфǣɗ͑́ɗҡֆ Von RÜDIGER LOHLKER (Wien) “Bismillah Ar-Rahman Ar-Rahim. This is the phrase Rap artist Mos Def whispers to open his solo album ‘Black on Both Sides’. His invocation of this Qur’anic verse follows an Islamic tradition that encourages Muslims to recite this phrase in order to purify their intentions and actions. While some may hold notions of ‘Islam’ and ‘hip hop’ that position the two phenomena as polar opposites, Mos Def’s recitation is not an anomaly in hip hop music and culture, but rather an example of a rapper drawing on an Islamic tradition in the reciprocal relationship between American Muslims and hip hop.”1 This may be an accurate factual statement about Hip Hop. Usama Kahf describes the general impact of Hip Hop as follows: “Hip hop is a unique form of expression that has crossed social, cultural, and national boundaries in the last couple of decades, from Europe and South America to Africa and the Middle East. [...] While it was brought to life by the African-American community in the United States, hip hop’s ruptures into different cultures around the world were not driven by any of the homogenizing [...] forces of western culture that usually seek to take over local and indigenous heritages [...] Instead, hip hop continues to locate its narrative space in the margins of each society.”2 Hip Hop is not a phenomenon of US pop culture alone. Kahf continues: “Hip hop is appropriated and transformed by local artists in different parts of the world who are searching for emancipatory and empowering avenues of expression in the midst of a reality that continues to shut doors in their faces.”3 The newly created genres take “on the beats and rhythms of western hip hop as well as unique flavors of the local culture, including its language, dialect, musical instruments, and local issues, and transforms itself beyond imitation to invention and cultural creativity.”4 1

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Suad Abdul Khabeer, “Rep that Islam: The Rhyme and Reason of American Islamic Hip Hop”, in The Muslim World. Usama Kahf, “Arabic Hip Hop: Claims of Authenticity and Identity of a New Genre”, in Journal of Popular Music Studies 19 (2007), 359-385, here 359. Ibid. Ibid., 359-360.

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How to define this “unique form of expression”? The best available definition may be: “Hip Hop is an aspect of Black culture that has its roots in the African-American tradition, rising out of New York to conquer more or less the entire world. It initially consisted or the four elements of MC-ing (formerly MC meant Master of Ceremonies, but within a hip hop context it has come to mean a ‘rapper’ – someone who uses a speaking voice to articulate a message rhythmically, with or without music); DJ-ing (‘disc jockeying’ or spinning records for the backing music); writing (graffiti); and bboying (breakdancing). It is common to hear people use the terms ‘rap’ and ‘hip hop’ interchangeably, but the legendary MC and hip-hop artist KRS-One was right when he suggested that ‘rap is something you do, hip-hop is something you live’. As a consequence, hip hop has moved beyond the initial four elements to embrace a whole lifestyle.”5 Research discussing Muslim Hip Hop and Rap as a culture performed by young Muslims has been done for many national, regional, and local frames of reference.6 This study focuses at one aspect of this diverse subculture(s): Hip Hop performed with explicit reference to Islam. So we might say we are discussing primarily Islamic Hip Hop or Hip Hop related to Islam, not Muslim Hip Hop as a musical genre performed by Muslims.7 We are looking at this specific sector of Hip Hop music and lifestyle and will not discuss if this aspect of lifestyle is truly Islamic or not.8 It is the emergence and reality of religious cultures in the context of contemporary cultural industry and the role of technology. As to this aspect we may regard Hip Hop in its Islamic and other contexts as one of the most pertinent examples for the cultural  role of technology.9 5

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Richard S. Reddie: Black Muslims in Britain: Why are a growing number of young Black People converting to Islam? Oxford: Lion Hudson 2009, 196. For a general overview of literature on Hip Hop until 2008 see Tarshia L. Stanley (ed.), Encyclopedia of Hip Hop Literature, Westport, CT/London 2008. Recommended for the recent developments in the context of the Arab uprisings and beyond see the writings of Ted Swedenburg and especially the blog “Revolutionary Arab Rap” (http://revolutionaryarabrap.blogspot.co.at/). Khabeer adopts a similar change of terminology, in his case to denote a conscience project of creating a genuine American Islamic hip hop (Khabeer, Rep that Islam, 125sq.). His project may be described as a normative one, trying to force Hip Hop into a framework that is constructed as orthodox. Even Ted Swedenburg seems somewhat tinged by the quite orientalist question about authenticity (http://comp.uark.edu/~tsweden/5per.html) (accessed March 31, 2014). This relationship has been discussed in extenso by Friedrich A. Kittler. For a short example of his approach we may hint at his video lecture “The Relation of Art and Techne” of 2005 (http://www.egs.edu/faculty/friedrich-kittler/videos/therelation-of-art-and-techne/) (accessed March 31, 2014).

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ҽľËȍ͑Ύ́Ύǣֆ͑ĀͅӕѸɗË The pertinent questions to these developments of contemporary religious cultures also refer to the relation of human actions to technology. The nature of the relation of human and non-human actors – to bring Bruno Latour in – is difficult to grasp. As Galloway and Thacker put in their groundbreaking The Exploit: A Theory of Networks referring to computer networks: “The nonhuman quality of networks is precisely what makes them so difficult to grasp. They are – we suggest – a medium of contemporary power, and yet no single subject or group absolutely controls a network. Human subjects constitute and construct networks, but always in a highly distributed and unequal fashion. Human subjects thrive on network interaction (kin groups, clans, the social), yet the moments when the network logic takes over – in the mob or the swarm, in contagion or infection – are the moments that are the most disorienting, the most threatening to the integrity of the human ego. Hence a contradiction: the self-regulating and selforganizing qualities of emergent networked phenomena appear to engender and supplement the very thing that makes us human, yet one’s ability to superimpose top-down control on that emergent structure evaporates in the blossoming of the network form, itself bent on eradicating the importance of any distinct or isolated node. This dissonance is most evident in network accidents or networks that appear to spiral out of control – Internet worms and disease epidemics, for instance. But calling such instances ‘accidents’ or networks ‘out of control’ is a misnomer. They are not networks that are somehow broken but networks that work too well.”10 Similar networks and the sometimes conflictual interaction and co-evolution of human and non-human actors can be detected in the offline world. The history of Hip Hop is one of the most instructive chapters of this coevolution of technology and music.11 The incredible history of Hip Hop started not in the United States but in Jamaica. In the 1950s sound systems, a kind of mobile disco mounted on back of a truck dominated the music scene on the island. The sound system operator or DJ was both technician and selector able “to manipulate or distort the records to their own ends: boosting the bass and volume, conjuring spaced-out special effects, adding verbal commentary and between songs patter. Verbal introductions, announcements, segues, and slang could be supplied by a sidekick, also known as a DJ, or toaster.”12 10

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Alexander R. Galloway/Eugene Thacker, The Exploit: A Theory of Networks, Minneapolis/London: The University of Minnesota Press 2007, 5-6. I am following the presentation of Mark Coleman in his Playback: From the Victrola to MP3, 100 Years of Music, Machines, and Money, Cambridge, MA: Da Capo Press 2005, 135sqq. Coleman 2005, 136.

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Combining this innovations on the artistic side – dependent on the technical equipment as they were – and innovations of record engineering has started in the 1960s. The dub plates, specialized records as raw material for the dance floor, were test runs for the revolution in the field of sound engineering. “The dub plate was usually a 10-inch acetate. Think of these chunky discs as stepping-stones, as formative pauses on the way to the finished product. Dub plates introduced the idea of an unfinished record, recasting pop music as a work in progress (for the technologically capable). Perhaps the science of record mixing begins with the dub plate. Working with just two tracks, the sound system engineer took songs and pared them to a basic rhythm piece – just drums and bass with most of original vocals removed. Songs then could be refit with different singers or lyrics and preexisting rhythms with different songs.”13 Fluid and multiplying variations of songs, reshuffled and rearranged, were possible. The next step resulted from a “happy accident” (Coleman) in 1967 or 1968, reminding us of the role of contingency for evolutions of every kind. “A sound system operator, Rudolph ‘Ruddy’ Redwood, happened to hear a tape on which the engineer forgot to add the vocals and liked the eerie quality of the instrumental version. Ruddy asked […] to put it on the back of a record and took it to a dance that night […] The instrumental version […] was raw (or half-cooked) wax, a template; successive singles cut be cut from the same backing track, or rhythm.”14 Another sound system DJ broke new grounds using the shortcomings and defects of his recording equipment willfully to create new sound effects.15 His mix was characterized by “overdubs, abrupt silences, an abundance of echo and distortion, and ghostly, half spoken and chanted vocal snatches.”16 Turning to New York and the colony of Caribbean migrants of the 1960s and 1970s we meet DJ Kool Herc17, a Jamaican moved to New York in 1967.18 He tried to import the sound system experience to a New York audi13 14 15

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Coleman 2005, 137. Coleman 2005, 137-138. Developing musical effects, even creating new genres based on technology intended for other purposes seems to be a characteristics of music using technological devices to produce sounds, cf. Friedrich A. Kittler, “Rock Musik – ein Mißbrauch von Heeresgerät”, in id. Die Wahrheit der technischen Welt: Essays zur Genealogie der Gegenwart, Berlin: Suhrkamp 2013, pp.198-213 describing the genealogy of the technology of rock music going back to WW II military technology. Coleman 2005, 138. Mickey Hess (ed.), Icons of Hip Hop: An Encyclopedia of the Movement, Music, and Culture, Vol.1, Westport, Conn./London: Greenwood Press 2007, 1-25. There is a sustained between Hip Hop and Reggae – and an Islamic variant of Reggae. But that is outside the scope of this article.

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ence. But soon certain changes emerged: “Like the disco Djs, Herc employed two turntables to insure nonstop dance floor action. […] Herc deployed abrupt, attention-grabbing transitions. He noticed that certain sections of records – usually percussive breaks or isolated breaks – always elicited a strong response from his audiences. So why not people give what they want? Spinning on two turntables allowed Herc to cut to the chase, literally. With two copies of the same record, he could play one section over and over, returning the needle to start one record while the other played through. Thus, he could extend a record’s peak indefinitely, working the crowd into a frenzy. The term for his manual edits became break beats.”19 Having reached the birth of a core element of Hip Hop the breakdance, created by the B (for break) boys20 – and also B girls – using break beats for their hyper athletic dance moves21, we may summarize our short sketch of the co-evolution of technical objects and Hip Hop music and culture again with Coleman lucid insights: “Hip-hop arose from recording technology, a pure product of the turntable. In turn, the new music sparked the next generation of changes in that industry. After hip-hop, records could never be made the same way again.”22 We may see the history of the technology of Hip Hop as an illuminating illustration of the basic idea of the Latourian approach that objects too have agency and have to be regarded as parts of assemblages in their own right.23 For reasons of space, we will not follow the further development of the basic techniques of DJing and of other roles like the toasters turned MCs. A look into the theory of remix would be interesting, but we will just hint at a discussion of this aspect by Eduardo Navas: “Remix, at the beginning of the twenty-first century, informs the development of material reality depending on the constant recyclability of material with the implementation of mechanical reproduction. This recycling is active in both content and form.”24  19 20

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 Ibid., 139-140. We may add that Latinos from Puerto Rico, were an integral part of Hip Hop and especially breakdancing, another aspect of marginality in the emerging Hip Hop culture (see below). An interesting story of this aspect of Hip Hop culture is told in Joseph G. Schloss, Foundation: B-Boys, B-Girls, and Hip-Hop Culture in New York, Oxford et al.: Oxford University Press 2009. Coleman 2005, 140. Bruno Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford et al.: Oxford University Press 2005. Eduardo Navas, Remix Theory: The Aesthetics of Sampling, Wien: Springer 2012, 3 – italics by me (R.L.).

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ȸɗЙȸΎЙ͑Āͅфǣɗ͑́ɗҡֆ We will now turn to another element of Hip Hop and its global appeal: Marginality.25 We have traced the pre-history of Hip Hop along the lines of its technological evolution until it reached via Jamaican migration New York and its Afro-American (and even Latino) audience: a musical technology emerging from the usage in marginalized contexts meeting marginalized communities in the US and producing a new (sub-)culture. And then it became part of mainstream culture, impressive case of inclusion and appropriation by cultural industries. This marginal technology met with marginalized people and the necessity of these people of express themselves – even in a very impolite manner: “To understand hip hop as a cultural movement we must explore the roots and the reasons for its explicit nature. Rap often specifically intends to offend polite sensibilities. After all, it is an art form born on the street corner, speaking a language of the corner, as well. It has evolved, to borrow hiphop historian William Jelani Cobb’s phrase, from the “shunned expressions of disposable people.” In that way, it is no different from a host of earlier expressive traditions that came from the bottom of the social spectrum. “Each poet creates his own language from that which he finds around him,” Ralph Ellison explained to an interviewer in 1958, speaking about the distinctive language of black American poets. “Thus if these [vernacular] poets find the language of Shakespeare or Racine inadequate to reach their own peoples, then the other choice is to re-create their original language to the point where they may express their complex emotions.” Hip hop’s first generation did exactly this, forging a language responsive to the needs of its creators, reflecting their own complex emotions. Rap’s perception as a revolutionary spirit lies in the force of necessity behind so much of its expression. “When I was young,” recalls the pioneering female rapper MC Lyte, “I was like, how else can a young black girl of my age be heard all around the world? I gotta rap.” The rapper Common echoes Lyte’s assertion of rap’s necessity. “Hip hop has so much power,” he explains. “The government can’t stop it. The devil can’t stop it. It’s music, it’s art, it’s the voice of the people. And it’s being spoken all around the world and the world is appreciating it. And it is helping to change things.

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Being aware that hip hop as a product of the music industry has been overpowered by the influence of the industry. Religions other than Islam may be related to hip hop. Gadet discusses the interesting case of the relation of Rastafarianism and hip hop taken up the Jamaican trace (Steve Gadet, La fusion de la culture hip hop et du mouvement rastafari, Paris: L’Harmattan 2010).

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It’s definitely uplifting the ghetto and giving the ghetto a chance for its voice to be heard.”26 The “revolutionary spirit” may be the most important reason for the attractiveness of Hip Hop music and culture for marginalized young people – or those who like the feeling of being marginal. Looking at the global flows of hip hop the aspect of marginality is focused in several studies, e.g., we read for Brazil: “Brazilian youth try to take control and refashion burdensome cultural categories such as Brazilian (brasileiro) and Brazilian-ness (brasilidade), often defined vis-à-vis gringo, ideas and people from the United States, Europe, and to a lesser extent anywhere outside of Brazil. Furthermore, Brazilian hip hoppers attempt to redesign social categories of race, class, and gender as well as sociogeographical categories such as periferia and marginality (marginalidade). They do this explicitly through a range of material (image and sound) and ideology (discourses, narratives, networking practices).”27 Unlike the official politics of strengthening the Brazilian Islamic and African ties of Brazilian culture the Brazilian Hip Hop communities, taking root especially in São Paulo, produced a discordant voice in the periphery of Brazil’s cities using Islam as the bass line to this discordant voice: “Hip-hop and funk exposed rifts in Brazilian society and brought a note of discord into the national harmony samba was supposed to broadcast. Hip-hop artists were more political, though, building organization and working with party officials. The Posse Hausa28 activists genuinely believe that through an Islam-inflected hip-hop […] they can draw attention to racial inequality, ‘convert the funkeiro29 tribe’, and even challenge the evangelicals in the favelas and prisons.”30 So in Brazil again the periphery of the society gave birth to a specific form of Islam, understood as a religion of resistance, an obvious contrast to the Sufi inspired official idea of middle class Brazilian Islam.

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Adam Bradley, Book of Rhymes: The Poetics of Hip Hop, Philadelphia, PA: Perseus 2009, 86-87. Derek Pardue, Ideologies of Marginality in Brazilian Hip Hop, New York: Palgrave MacMillan 2008, 3. A collective of artists. Brazilian funk grew out of two other music styles, one of them Miami bass rap, and was blamed by the media “for civil unrest and social breakdown.” (Hisham D. Aidi, Rebel Music: Race, Empire, and the New Muslim Youth Culture, New York: Pantheon Books 2014; Pos. 914 of 7105, Kindle-Edition). Aidi 2014; Pos. 927 of 7105, Kindle-Edition.

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The Senegalese situation is another case of marginalized communities merging their voices with Islam.31 Along other trends of conscious rap in Senegal a specific Islamic form emerged, dubbed by Abdoulaye Niang rap prédicateur32, is expressing a kind of secularization of the sacred, building a hybrid combination of global trends, i. e., hip hop, and particular, local cultural heritage, i. e., Islam. This form of Islam is critical towards local Marabout traditions but also towards societal developed that are interpreted as westernization, e.g., in what is regarded by some artist as not Islamic behavior – especially when talking about women wearing mini-skirts, smoking, leaving the house, etc. (Bill Diakhou, Maman none). This has been classified as moral conservatism inspired by Islam33 – not always consonant with the life of the artists. But: Some critiques tell that Islamic Hip Hop simply means jumping on a religious bandwagon to sell their music.34 A particular trait of Senegalese Hip Hop music industry is the control of Marabouts, i. e., religious teachers, over the production of rap music, owning important music production companies.35 ȸɗЙȸΎЙ͑ĀʊѸ̲́ The Brazilian and Senegalese examples give credibility to the claim that Islam is “Hip-Hop’s official religion.”36 Although this may be somewhat overstated, there is a grain of truth to it. Let us look into the history of US Hip Hop! Afrika Bambaataa37 has been one of the pioneers of Hip Hop and is said to have been Muslim in his earlier days but later on he never mentioned Islamic references – besides growing up in a family with partly Nation of Islam members.

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For an overview on Hip Hop in Africa see Eric Charry (ed.), Hip Hop Africa: New African Music in a Globalizing World, Bloomington, IN: Indiana University Press 2012. Abdoulaye Niang, “Hip-hop, musique et Islam : le rap prédicateur au Sénégal”, in Cahiers de recherche sociologique 49 (2010), pp. 63-94. Frank Wittmann, HipHop als Religion – Religion im HipHop, posted August 5, 2007 (http://norient.com/de/stories/hiphopundreligion/) (accessed January 26, 2014). Islamic Rappers storm Senegal charts, posted February 2, 2004 (http://news. bbc.co.uk/ 2/hi/africa/3321771.stm) (accessed January 26, 2014). Caroline Maraszto, “Sozialpolitische Wende? Zur Entwicklung des Rap im Senegal”, in Stichproben. Wiener Zeitschrift für kritische Afrikastudien 2iv (2002), pp. 81-104, 97. E.g., http://www.mujahideenryder.net/2006/05/16/islam-hip-hops-official-religion/ (accessed January 27, 2014). For a history of Hip Hop not focussed on religion cf. Jeff Chang, Can’t Stop, won’t stop: A History of the Hip-Hop Generation, London: Ebury Publishing 2007, for Afrika Bambataa ibid., p.2 passim.

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But even in the time of Kool Herc an Islamic connection was detectable: In his autobiography, Life and Def: Sex, Drugs, Money, and God, Russell Simmons, a founding father of the rap music industry, labels the Nation of Gods and Earths as an “important influence” in the history of Hip-Hop that has been overlooked. In her study, Five Percenter Rap: God Hop’s Music, Message and Black Muslim Message, documenting that Kool Herc reported a heavy Five Percenters presence at his parties, Professor Felicia M. Miyakawa observed: ‘Even in the earliest days of Hip-Hop, the Five Percenters were regarded as an integral part of the Hip Hop scene.’ The fact that an entire book has been published on the topic of Five Percenters influence on rap is a testimony to the strength of the impact. It has also been reported that two of Hip Hop’s founders Kool Herc and Afrika Bambaataa personally studied Five Percent teachings, as well. The foundational lessons of the Zulu Nation, the spiritual core of early Hip-Hop, were directly derived from the Supreme Mathematics and Alphabets. The Gods and Earths being a factor in the switch from street wars to street jams gels with what Russell Simmons further records in his autobiography: “During the period when the gangs I hung with in the 70’s gave way to 80’s Hip Hop culture,” writes Simmons. “It was the street language, style and consciousness of the Five Percent Nation that served as a bridge.”38 This bridge was crossed by many rappers, who studied the teachings of the Nation of Gods and Earths, known as Five Percenters: “Jay-Z39, Nas, Rakim, Busta Rhymes, Wu-Tang Clan, Brand Nubian, Poor Righteous Teachers, Gangstarr, Big Daddy Kane, LL Cool J, Big Pun; even Erykah Badu40 and the Digable Planets whose Grammy-Award winning ‘Rebirth of Slick (Cool Like Dat)’ contains a line alluding to the Five Percent.”41 Michael Muhammad Knight writes: „Hip Hop is filled with […] secret Five Percenter references, even from MCs who aren’t Five Percenters. Listening to Jay-Z’s freestyle with Big L, I would geek out on the part where J says, ‘Just like the Gods, I start with Knowledge and follow with Wisdom, for greater Under38

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http://www.hhse.biz/?option=com_content&view=article&id=1028:the-influence-of-the-five-percenter-on-hip-hop&catid=116:1&Itemid=545 (accessed April 28, 2014) Jay Z was recently said not to be an active member of the Nation of Gods and Earths when he was wearing a medallion with a symbol of the NGE (http://allhiphop.com/2014/04/07/jay-z-catching-heat-for-five-percent-nation%C2%ADmedallion/) (accessed April 28, 2014); see also several postings on http://www.allahsnation.net. http://hollowverse.com/erykah-badu/ (accessed April 28, 2014). http://www.hhse.biz/?option=com_content&view=article&id=1028:the-influence-of-the-five-percenter-on-hip-hop&catid=116:1&Itemid=545 (accessed April 28, 2014).

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standing.’ Knowledge, Wisdom, and Understanding correspond to 1, 2, and 3. In ‘Jigga my nigga’ when J-Z boasts. ‘The god send you back to the earth from which you came,’ there’s a double meaning for Five Percenters ears, since ‚Earths’ represent women.”42 To give a short definition of the Nation of Gods and Earths, we may hint at the sometimes very heterodox history of Muslims in the Americas. The Nation of Gods and Earths (NGE) may be called a legitimate offspring of this history, going back – like the Nation of Islam – to the Moorish Science Temple of Noble Drew and further back to the Muslim slaves.43 Both, the Nation of Islam (NOI) and the Nation of Gods and Earths (NGE), share some common traits. The NOI emerged in the 1930s. Central concepts include the idea that the “white race” has been created by a “black” scientist – called Yacub – 6000 years ago on the Greek island of Patmos. This “white race” is understood as the incarnation of evil. The original man is black or Asian. This idea is turning the traditional paradigms of the USA upside down: “The black man is God and the white man is ‘colored’.”44 It is to be understood as part of the history of Afro-American self-empowerment. Important personalities of the history of the NOI are Wallace Fard Muhammad, the founder of the NOI, Elijah Muhammad, leading the movement to some importance, Malcolm X45, one of the most important spokesmen, breaking with the organization and turning to Sunni Islam, and the current head of the organization, Louis Farrakhan.46 The biography of Malcolm X and the biopic about him is often mentioned as a crucial influence by members of the Hip Hop communities. The founder of the NGE, Clarence Edward Smith, known as Clarence 13 X47 and (Father) Allah, broke away from the NGE and formed the NGE in 1964. Connecting himself to the tradition of the NOI, he created neverthe-

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Michael Muhammad Knight, Why I am a Fiver Percenter, New York: Jeremy Tarcher/Penguin 2011, 4. See, e.g., Sylviane A. Diouf, Servants of Islam: African Muslim Enslaved in the Americas, New York/London: New York University Press 1998 and Allan D. Austin, African Muslims in Antebellum America: Transatlantic Stories and Spiritual Struggles, New York/London: Routledge 19972. Knight 2011, 23. As a Sunni Muslim he called himself El Hajj Malik el-Shabazz; on him, e.g., Robert Terrill (ed.), The Cambridge Companion to Malcolm X, Cambridge et al.: Cambridge University Press 2010. For the religious aspect of the NOI see Edward E. Curtis IV, Black Muslim Religion in the Nation of Islam, Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press 2006. His NOI name, the X indicates the original name of the Afro-Americans lost during enslavement and replacing the name given by the slaveholders.

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less a theology of his own.48 Central to this theology is the idea that there is a chosen 5% of mankind: “We are the five percent of the planet that is wise and know who God is, and teaches that God is the Original Black Man. The Nation of Gods and Earths is part of the Five Percent Nation, however, all of that Five Percent Nation is not part of the Nation of Gods and Earths.”49 Male members of the NGE are called Gods, female members Earths, and children Seeds. The concept of concept of God or Allah may be illustrated by a dialogue between Clarence X and a member of the NOI: “‘Who is the Original Man?’ […] ‘The Original Man is the Asiatic Blackman,’ replied the Muslim, reciting his lessons by heart, ‘the Maker, the Owner, Cream of the Planet Earth, Father of Civilization, God of the Universe.’ ‘I am an Original Man,’ Clarence shot back, ‘and the Original Man is God and that makes me Allah.’”50 Another aspect of the ideas of the NGE is called “supreme mathematics”, a system of numbers used as a way of attaining self-awareness to be connected to the “supreme alphabet”, a similar system of letters.51 The sense of self-empowerment implied in the theologies of the NOI and NGE explains their appeal for marginalized communities in the USA seeking a cultural expression of their quest for acceptance and self-respect. The growing importance of the Hip Hop communities in the USA forced the NOI to change their negative stance towards Hip Hop. The popularity of Hip Hop has had a certain impact on the NGE, too. From a Five Percenters view, the success of Hip Hop music becoming attractive especially to white young men is seen as Michael Muhammad Knight puts it as selling it out to white male consumers. But: “What would this mean for black religious and cultural movements? […] The secret references in hip-hop lyrics have been decoded. Supreme Mathematics, Supreme Alphabets, and even the 120 are online, the community’s history can be found in my work The Five Percenters: Islam, Hip-Hop, and the Gods of New York, and Five Percenters are publishing their own books. It’s possible for someone to have all their textual tools needed to be a Five Percenter without even meeting a Five Percenter in real life, let alone experiencing the traditional Five Percenter transmission of knowledge. This opening up of the Five Percent has already impacted the culture, and will not decrease with time.”52 Mainstream Sunni Islam is followed by a smaller group; some of the rappers turned from the Nation of Gods and Earths to Sunni Islam; some conver48

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For a history of the NGE see Michael Muhammad Knight: The Five Percenters: Islam, Hip Hop and The Gods of New York. Oxford: Oneworld, 2007. Pen Black: Gods, Earths and 85ers. New York: Tru Life Publishing, 2007, 1. Knight 2007, 35-36. Knight 2011, 158sqq. Knight 2011, 88-89.

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sions are not confirmed, e.g., the case of Busta Rhymes. In the case of Amir Muhadith (formerly known as Loon), it is confirmed. Sunni rappers include Mos Def, Scarface, Freeway, Brother Ali, Ali Shaheed Muhammad, Lupe Fiasco.53 An example for a group that promotes a genuine Islamic image is the group Native Deen. Native Deen was born out of MYNA54 Raps, a musical project encouraging young Muslims to send in their raps to be published as mixed tapes.55 MYNA raps started in the early 1990s and its intention has been described as follows: “The songs and raps from MYNA raps were uniquely American but spoke of a believer’s perspective, hopes, and dreams.”56 Native Deen was formed in 2000 and became of the most influential Islamic Hip Hop groups, transgressing the narrower confines of Hip Hop.: “Native Deen uses only percussion instruments and synthetic sounds during their performances, in line with one of the opinions on the use of musical instruments in Islam. This has not hindered the group’s musical creativity but has resulted in evocative audio efforts that have resulted in sounds that are a fusion of street rap, Hip-hop & R&B.”57 The group may be seen as exemplary in the use of Internet platforms to promote their music and message: homepage58, an online entertainment channel – described as the first halal online entertainment channel”59 –, a MySpace profile60, a Facebook profile with about 217.000 likes61, a Twitter account with about 7.400 followers62, a YouTube channel63. The lyrics are available, e.g., at songlyrics.com64, the music at, e.g., last.fm.65 This kind of

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http://www.machetemag.com/2010/08/04/man-as-god-five-percent-nation-ofislam-nation-of-gods-and-earths/#update (accessed April 28, 2014). Referring to Muslim Youth of North America, a youth organization close to the Islamic Society of North America (http://www.discoverthenetworks.org/print groupProfile.asp?grpid=6705) (accessed May 11, 2014). For a sketch of the history of Myna Raps see Samana Siddiqui, MYNA Raps turn 20 (http://issuu.com/isnacreative/docs/ih_mar-apr_13/41) (accessed May 11, 2014). http://issuu.com/isnacreative/docs/ih_mar-apr_13/41 (accessed May 11, 2014). http://nativedeen.com/bio/ (accessed May 11, 2014). http://nativedeen.com/ (accessed May 11, 2005). http://deen.tv/ (accessed May 11, 2014). https://myspace.com/nativedeen (accessed May 11, 2014). https://www.facebook.com/nativedeen (accessed May 11, 2014). https://twitter.com/NativeDeen (accessed May 11, 2014). http://www.youtube.com/user/nativedeen (accessed May 11, 2014). http://www.songlyrics.com/native-deen-lyrics/ (accessed May 11, 2014) with a link to Native Deen ringtones. http://www.last.fm/music/Native+Deen?setlang=en (accessed May 11, 2014).

Hip Hop and Islam

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multi-platform activity hints at the necessity to do research into the ways the structured media of the web are productive (see below). Every aspect of Islam can be related to Hip Hop, e.g., the blog rap genius talked about the “sacred nexus of hip hop and Islam” in the month of Ramadan.66 Even when artists claim, they are not religious, we learn, they refer to the month of Ramadan: “From the housing projects I found my niche, you better find yours / I used to run with a lot of crime lords / Ramadan taught me use my mind more / Though I’m not religious.” (Bliss n Eso, feat. Nas)67 These few remarks may give an impression how diverse the universe of Islamic Hip Hop in the context of the USA and in the music industry is, including marginal and mainstream positions. ͅӕѸ́ɗ̲ՠΎ̲ľ͑͑ĀȸɗЙȸΎЙ Muslim women in hip hop are still an underresearched phenomenon.68 In an article in 2008 Anaya Mcmurray writes: “At the juncture of religion and culture there are often moments of improvisation that are ignored in discourses around Islam, which thus marginalize the experiences of particular groups of Muslims, such as black Muslim women. The ways in which black Muslim women have become agents in negotiating Islamic faith and hip-hop culture in their music is of great significance when considering issues of power and representation that work to define and control black Muslim womanhood. […] When I refer to black Muslim women and hip-hop, I do not consider black Muslim women and rap music, but black Muslim women who create music and who are a part of the hip-hop generation”.69 As examples (besides herself) she discusses the rhythm & blues, rap and soul artist Erykah Badu, a “well established and accomplished singer and songwriter.”70 She shares the Five Percenter or Nation of Gods and Earths religious belief fusing it with Hip Hop culture. Ideas about the roles of women and men in the Nation of Gods and Earths are key in the lyrics:

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http://rapgenius.com/posts/514-Hip-hop-islam-the-sacred-nexus (accessed January 27, 2014). http://rapgenius.com/Bliss-n-eso-i-am-somebody-lyrics (accessed January 27, 2014). Sylvia Chan-Malik, “Music: Hip Hop, Spoken Word and Rap: United States of America”, in Souad Joseph (ed.), Encyclopedia of Women & Islamic Cultures, Leiden et al.: Brill 2011 (via http://www.brillonline.nl/) (accessed April 27, 2014). Anaya Mcmurray, “Hotep and Hip-Hop: Can Black Muslim Women Be Down with Hip Hop?”, in Meridians: feminism, race, transnationalism 8 (2007), pp. 74-92, here pp. 75sq. Mcmurray, Hotep, p.77.

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Busta Rhymes (BR) What I’m gonna do with Erykah Badu / I’m gonna have some fun / What do you consider fun? / Fun, natural fun Erykah Badu (EB) I said what I’m gonna do with my man Buster Rhymes / I’m gonna have some fun / What do you consider fun / Fun, natural fun. (Badu and Rhymes 1997) Though the average listener may not attribute such lyrics to the influence of Islam, those who have knowledge of the guiding principles of Five Percenters may offer an alternative interpretation. In the above lyrics a simple reference to having “natural fun” can be seen as a proclamation that Islam is the natural way of life, which is one of nine principles that Five Percenters live by. In fact, the title of the song “One” and the following content, which is concerned with building a family unit that acts as one, reflects another principle, that “the unified Black family is the vital building block of the Nation [...]”.71 The other example of Mcmurray is Eve, a successful rap artist, who described herself as really interested in Islam but not being able to live up to it: “The improvisation zone that Eve has created presents an interesting case because ideas about religion are not as explicit as those in Erykah Badu’s lyrics. In fact, the only explicit clue that speaks to Eve’s identity as a Muslim in her music is the occasional use of Allah. As stated earlier, Monson argues that improvisation is communal, therefore meaning is created not only by the musical artist but also by audience perception.”72 Mcmurrays article can be read as an attempt to challenge common misconceptions about Muslim women and hip hop and as an intervention in this contested field. As a blogger states: “McMurray makes some very important points worth consideration about the space for Black Muslim women in hip hop. Muslims don’t see Black Muslim women in hip hop as Muslim because of what they wear and/or their controversial lyrics; many rappers don’t see them as Muslim because they would rather see women in hip hop as objects; mainstream doesn’t see them as Muslim because Christianity has been so important to the mainstream Black community. Therefore, Black Muslim women in hip hop are left in a difficult position where they have to struggle to create and maintain a space.”73 There are other female rappers wearing Hijab in Islamic Hip Hop, e.g., Tavasha Shannon aka Miss Undastood from New York a charismatic and

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Ibid. Mcmurray, Hotep, p. 82. http://www.patheos.com/blogs/mmw/2008/04/the-muslim-women-of-hip-hop/ (accessed April 27, 2014).

Hip Hop and Islam

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courageous rapper from New York.74 Sister Haero from California is another example.75 Poetic Pilgrimage, a Hip Hop duo from the United Kingdom. They are fusing Afro-Caribbean roots, with elements from Jazz, Afrobeat, Soul, etc. with Hip Hop. ʊѸ̲́ɗËȸɗЙȸΎЙɗ͑ƄӕфΎЙľ Recent research on European Islamic Hip Hop has shown that Islamic Hip Hop is a still rather small musical trend in Germany and France, but has established itself significantly in the UK:76 “While the similarities among the French, German and British scenes facilitate the outline of the new genre, a closer look on the differences will help to understand better its role in a particular context and how rap is used as ‘a tool for reworking local identity’ (Mitchell […]). Indeed, the major themes of the songs resemble each other across borders when linked by the commonalities of Islam and with the global ummah in mind. However, ignoring the conscious differences among the three countries in context, the artists’ background, the commercial structure or in fact some locally specific content of songs would mean ignoring the genre’s potential for identity negotiation and would disregard the fact that, without doubt, the artists fully engage with their national framework.”77 The three trends are different in many respects: the use of language, the switching of language, the social background, varying from marginal to middle class, or ethnic background. “Many of the artists […] are converts to Islam or have had a reversion experience: About one-third of the bands […] either speak of continuous religious upbringing or do not comment on it.”78 In the British context there are several women who perform (see above), in France and Germany the numbers are lower than in the United Kingdom. To name some artists from German speaking countries: In Germany in the first Hip Hop artists referred to Islam sometimes as a provocation, others introduced some Islamic elements without thinking of themselves as a genuine Islamic Hip Hop group. Ethnically the first wave had a Turkish back-

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E.g., https://www.facebook.com/pages/MISS-UNDASTOOD/129613207050024 (accessed April 27, 2014). http://muslimhiphop.com/Stories/7._Sister_Haero_Interview (accessed May 7, 2014). Maruta Herding, “Hip-hop bismillah: Subcultural worship of Allah in Western Europe”, in Kamal Salhi (ed.), Music, Culture and Identity in the Muslim World: Performance, Politics and Piety, London/New York: Routledge 2014, pp. 230-260. Herding, Hip-hop, p. 249. Herding, Hip-hop, p. 252.

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ground, then artists with an Arabic background became more and more important. Some artists converted to Islam and show this religious conviction in at least part of their musical performance (e.g., Manuellsen or the female rapper Lady Scar, voicing a socially marginalized position). A pioneer of German Islamic hip hop may be Ammar 114, a rapper converted to Islam and changed his given name to the name of a companion of the prophet and the number of the suras of the Qur’an as his name. Other artists to be mentioned are Sayfoudin114 or the Austrian Nasihat Kartal, starting as a German speaking group but then changing to Turkish. ʊѸ̲́ɗËȸɗЙȸΎЙΎ͑ҡȍľՠľ¡ A giant step forward for internet music delivery was the introduction of the MP3 format. This format for digital encoding for supercompact storage and easy retrieving. MP3 superseded the data formats available in the early 1990s, WAV and MIDI, allowing only a slow download, hours for mere minutes of music. The supercompression also the volume of discs; a single CD-ROM could store dozens of music albums. We will not delve into the turbulent history of music on the Web, the Napster wars, etc. up to the introduction of iTunes and its competitors.79 What is important for our discussion is again the intricate relationship of technology and music production. An increased download speed, enhanced freedom of choice for consumers by file exchange services, the inability of the music industry to create technological answers (who still knows about DVD Audio or SACD?), increasing bandwidth, etc. changed the ways music is consumed. This does not necessarily mean that musicians or the audience live in a world of enhanced freedom.80 But we have to remind us of an older insight from the times of less developed exchange of data than nowadays. Symbolic creativity, to use Paul Willis’ concept, may be understood as a necessary part of everyday activity producing meaning and identity.81 This kind of creativity uses technological devices and products of the content industry in a way not intended by the creators of these devices and products and results in a critical reception of the technological realization of these products.82 As Willis puts it: “Young TV viewers, for instance, have become highly critical and 79

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Mark Coleman gives interesting insights into this process in his book Playback quoted above. Galloway/Thacker, The Exploit, 124. Paul Willis, “Symbolic creativity”, in Raiford Guins/Omayrah Zaragoza Cruz (eds.), Popular Culture: A Reader, London et al.: Sage Publications 2005, pp. 241248. Paul Willis, Jugend-Stile. Zur Ästhetik der gemeinsamen Kultur, Hamburg: Argument-Verlag 1991 (referring to the use of micro-computers!).

Hip Hop and Islam

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literate in visual forms, plot conventions and cutting techniques [emphasis mine, R. L.].”83 Reading the use of technological products as a mere restriction of human activity is a misunderstanding of human creativity.84 As Ramón Reichert puts it, we should understand that new network media deconstruct the usual concept of power. They are neither instruments to push data on people for commercial, social or political aims, neither neutral channels to transport information through them. If we see them as “modal relations”85 we will understand that networked media are structured media enabling specific activities.86 What does this mean for Islamic hip hop online?87 At first we have to talk about online platforms relevant for Islamic Hip Hop: muslimrap.com offers Islamic merchandising (t-shirts, hoodies, Palestinian scarfs), music downloads, information, lyrics, videos etc.; muslimhiphop.com covers Hip Hop, nasheed, pop, and other genres. The Facebook profile discussed here, called Muslim Hip Hop, has as its motto: “Starting a movement – post your favorite Muslim Hip-Hop artists and tracks.” It has accumulated (April 27, 2014) 8360 likes, a modest success since the profile is on Facebook since 2009. Muslim/Islamic Hip-Hop is defined here as “conscious hip-hop.”88 There are other platforms, e.g., MySpace, offer other venues into the life of the Islamic Hip Hop communities not to be explored here. A new development in Islamic and Muslim hip hop is to use YouTube as a channel for distribution of the music. Even videos featuring “Underground Muslim MCs” are published on YouTube creating an own sub-category and exploiting the gangsta cliché of hip hop when calling the artists “the illest Muslim rappers in the underground.”89 83 84

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Paul Willis, “Symbolic creativity”, here p. 243. Cf. the analysis of photography as a form of cultural production Pierre Bourdieu et al. in in Pierre Bourdieu et al., Photography: A Middle-brow Art, Cambridge: Polity Press 1998 (reprint of the edition 1996). Kurt Röttgers, Spuren der Macht. Begriffsgeschichte und Systematik, Freiburg/ München: Alber 19902, p. 63. Ramón Reichert, Die Macht der Vielen. Über den neuen Kult der digitalen Vernetzung, Bielefeld: transcript 2013, p. 39. A thorough analysis would have to include approaches from, e.g., Critical Code Studies (http://criticalcodestudies.com/wordpress/) or Software Studies (see Nick Montford et al., 10 PRINT CHR$(205.5+RND(1)); : GOTO 10, Cambridge, MA/London: MIT Press 2013 or Mathew Fuller (ed.), Software Studies: A Lexicon, Cambridge, MA/London: MIT Press 2008). We provide just an analytical description of collective media practice among the Islamic hip hop communities. https://www.facebook.com/muslimhiphop?fref=ts (accessed April 27, 2014). By order of appearance: Prince Ali, Omar Offendum, Oddisee, Narcicyst, Blakstone, Cilvaringz, Phonetikz, and Quest-Rah (http://www.youtube.com/ watch?v=zsMQcxGWB7I) (accessed April 24, 2014).

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Another new trend may be described as combination of classic nasheed with hip hop, country and pop music elements, sometimes called hip hop nasheeds, distributed over iTunes and YouTube.90 ˇɗȍĀѠЙ A very interesting case in terms of transformations of Hip Hop in an Islamic context is the German rapper Deso Dogg. As a rap singer with local fame at least in Berlin he turned to Islam changing his name to Abu Malik (often written as Abu Maleeq) and was nicknamed Abu Talha al-Almany. First of a mere Salafi creed he recently turned to jihadism and joined the Syrian jihadi fighters – at least claiming he had. After converting to Islam (or reverting in his parlance) he turned to anasheed, Islamic a capella hymns, sometimes enriched with other musical elements.91 Deso Dogg is of interest because he is an example for a male, gangsta-style rapper turned Muslim and leaving the Hip Hop subculture to turn to other forms of musical expression. There are examples of artists being perceived as using Hip Hop to express a pro-jihadi stance. The most notorious example may have been the British Jungle/Hip Hop formation Fun^Da^Mental. Fun^Da^Mental sampled a speech by Che Guevara and on the other side of the disc one by Usama bin Ladin in Arabic sparking a hot debate on “jihad rap.”92 Ted Swedenburg writes in his article on Fun^Da^Mental: “Fun^Da^Mental intervenes in characteristically complicated and multi-dimensional ways. All Is War makes no effort to ‘reassure’ the Western listener. It declines to adopt the posture of ‘moderate’ Islam that mainstream commentators so insistently demand of Britain’s Muslims [...], and instead responds aggressively, hurling accusations, with punk bravado.”93 We may understand this kind of lyrics as a way of reflecting the marginality of Muslims in Britain and worldwide. A similar case is the group Soldiers of Allah from Los Angeles with their most popular album “1924” referring to the abolition of the caliphate. They offered their songs free through the internet believing there is no copyright 90

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Smietana, Bob, Young Muslim Musicians marry Faith, Hip-Hop, Rock’n’Roll, posted July 3, 2013 (http://www.religionnews.com/2013/07/03/young-muslim-musicians-marry-faith-hip-hop-rock-n-roll/) (accessed January 27, 2014). With further details Nico Prucha, “Who let the Dog out? A Note on the German Side of “Jihadism””, August 27, 2013 (http://www.jihadica.com/) (accessed September 8, 2013). Lars Eckstein, “Spiel mit der Angst: Britischer Hip-Hop nach 9/11”, Florian Niedlich (ed.), Facetten der Popkultur: Über die ästhetische Kraft des Populären, Bielefeld: transcript 2012, pp. 175-196. Ted Swedenburg, “Fun^Da^Mental Islamophobic Fears: Britain’s ‘Suicide Bomb Rappers’”, in vis-à-vis: Explorations in Anthropology, Vol. 9, pp. 123-132, here p. 127.

Hip Hop and Islam

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in Islam.94 The group became controversial after 9/11 and despite a massive popularity was disbanded.95 kф¡ԆЙфɗѸɗ͑ǣѸٍȸɗЙȸΎЙٍ͑ĀʊѸ̲́ Since a thorough discussion of the role of Hip hop in the Arab Uprisings – not as important as many observers have proclaimed – lies outside the scope of this article, a quote of one of the most prolific bloggers on these issues may give an impression: “Islamist rappers like Psycho M and RTM, though, are exceptional within Arabic hip hop. El Général, like most prominent revolutionary Arab rappers, is a devout Muslim who emphatically rejects Islamist politics. ‘I’m Muslim, but El-Nahda doesn’t represent me,’ he told Lauren Bohn. ‘I’m against people who use religion to realize their political goals. Politics has a lot of dirty games. Religion needs to be away from these games. I’m very scared that Islam will be manipulated by El-Nahda.’ El Général and RTM did release one unsettling song with a militant, Islamist vibe named ‘Allahu Akbar’. The song’s anti-democratic Salafi rhetoric – e.g. ‘The Quran is our only law’ – comes from RTM. While El Général avoids any anti-democratic messages and focuses on fighting imperialism and reviving Islam’s glory, he still embraces the video’s militant, Islamist vibe despite his hatred of Islamist politics. Why is that? Here’s my best guess. Revolutionary Arabic hip hop has little scope for an American-style ‘gangsta’ sensibility like that found in the hip hop of the Ivory Coast. Revolutionary Arabic rappers must therefore demonstrate their toughness in one of two ways: by challenging the regime’s secret police (the popular choice for most leading rappers, including El Général usually) or by expressing a desire to fight and even die with the Middle East’s resistance movements (which can lead rappers to adopt the language of militant Islamism). Since El Général took on Ben Ali’s secret police and won, he needs to find a new target. Whatever Général’s motivation behind the video, though, it’s a good reminder that political transformation in the Middle East will not always be amenable to liberal sensibilities. At the same time, El Général, like most other revolutionary Arab rappers, never swears gratuitously, talks about sex, or talks about women in a disrespectful way – a refreshing break with most current genres of popular music.”96 Other styles of Arab Hip Hop (or: arabo-maghrébin) with an Islamic tinge appear in the context of the Moroccan rap subculture, emerging since the 94 95

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http://www.muslimrap.net/soldiersofallah/ (accessed April 24, 2014). They used an image often to be found on jihadi websites playing with ambiguity. Videos of their songs are still available online. “El Général, Hip Hop, and the Arabian Revolution”, October 22, 2011, Revolutionary Arab Rap (http://revolutionaryarabrap.blogspot.co.at/) (accessed October 10, 2013).

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1980s. This hybrid style merges local music and Hip Hop into a distinctive remix combined with multilingual lyrics (Moroccan Arabic, Tamazight, French, English). Mohamed Mezouri alias Muslim includes many Islamic elements in his music.97 His new album Al Rissala Tamarrod Vol 2 2014 gives a nice impression from this specific Moroccan Islamic Hip Hop style.98 æΎ͑Ë́ӕѸɗΎ͑ Another aspect outside the scope of this article is the interaction of politics and Islamic or Muslim hip hop are the programs of US cultural policy trying to integrate hip hop into the “war on terror”.99 Another intervention into the ongoing debate on Islam and hip hop comes from the Salafi side. Aidi describes in Antwerp where Napoleon, a former member of the group Tupac Shakur’s100 friends and family, called the Outlawz, “used his hip-hop credentials to dis the music and promote Salafism. His tour wrapped up in early 2011 just at the protests were spreading from Tunisia to Egypt, and he would soon return to his base in Riyadh and began speaking – and tweeting – against the uprisings and in support of the Saudi regime.”101 The many trajectories of the field of Islamic hip hop allow an investigation into less researched aspects of contemporary Muslim culture(s). Looking on this phenomenon including the technical aspects of hip hop in general seems to be justified since the technical framing of musical activity cannot seen as a mere coincidence. The technical preconditions shape the way hip hop music is produced. Here we do not advocate a technical determinism, we are talking about the structure of the field enabling and restricting cultural production. This is not restricted to pop culture, it applies to other forms of music, too: “Artist, writer or scientist, each one, when she sets about her work, is like a composer at her piano, which offers apparently unlimited possibilities to invention in writing – and in performance – but at the same time imposes the constraints and limits inherent in its structure (for example, the range of the keyboard), itself determined by its manufacture – constraints and limits which are also present in the dispositions of the artist, themselves dependent on the possibilities of the instrument, even if 97 98

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https://ar-ar.facebook.com/Muslim.Roi.du.rap.Marocain (accessed May 7, 2014). http://www.youtube.com/watch?v=eLRZxmchRsc (accessed May 7, 2014) and http://www.musicme.com/Muslim/biographie/ accessed May 7, 2014). For a detailed description of this aspect see Aidi 2014. Native Deen participated in US foreign office sponsored tours. A biographical narrative has e.g., Armond White, Rebel for the Hell of it, London: Quartet Books 1997; cf. also Carlos D. Morrison/Celnisha L. Dangerfield, “Tupac Shakur”, in Hess 2007, 391-415. Aidi 2014, Pos. 1137.

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those dispositions are what reveals them and brings them to more or less complete existence.”102 æΎ͑Ë́ӕѸɗΎ͑، Islamic Hip Hop, “the transglobal Hip Hop Umma”103, has to be regarded as a vital contribution to contemporary Islam – even if sometimes very heterodox – deserving thorough research if Islamic Studies do not want to cut itself off from vital currents of the religion it claims to study. The scope of this research goes beyond research on musical trends: “As verbal mujahidin, artists also engage in jihad of the hand and fight in the way of Allah (jihad fi sabil Allah) to help improve their local communities. My research reveals that not only are these artists studying Islam (as demonstrated by their ability to quote and vividly describe Qur’anic passages) and applying it to their everyday lives, but they are also operationalizing Islam, that is, acting upon what they have learned in order to help build a nation. Mos Def does not only rap about issues like consciousness and justice, he lives them. His Islamic consciousness moves him and partner Talib Kweli to rescue Nkiru Bookstore, a Black-owned bookstore in his home community of Brooklyn, from shutting down. It guides him to actively participate in the creation of a HipHop album (Hip Hop for Respect) dedicated to obtaining justice for police brutality victims and the immoral murder of Amadou Diallo, a Muslim immigrant from Guinea who was murdered by the NYPD in 1999. Mos paraphrases the Qur’an and expresses his faith in Allah at a public rally against the acquittal of the officers who fired 41 shots at the brother.”104 So there are also social dimensions of the transglobal Hip Hop communities to be studied to produce a meaningful analysis of these communities.

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Pierre Bourdieu, Pascalian Meditations, Stanford, Cal.: Stanford University Press 2000, 116. H. Samy Alim, “A new Research Agenda: Exploring the Transglobal Hip Hop Umma”, in miriam cooke/Bruce B. Lawrence (eds.), Muslim Networks from Hajj to Hip Hop, Chapel Hill/London: The University of North Carolina Press 2005, pp. 264-274. H. Samy Alim, “Re-inventing Islam with Unique Modern Tones: Muslim Hip Hop Artists as Verbal Mujahidin”, in Souls 8 (2006), pp. 45-58, here p. 56.

ġѸЬфΎ¡́ľ̲ĀľѸЬȍΎ͑ľ̲Ѹ‫ׅ‬ɗ͑Āľ͑͑ΎфĀ‫ڎ‬ ҡҡɗѸËȍľ͑ġɗ́ľ˔ҡľ͑ԮΎ͑´ľфǣ‫ڎ‬ґËȍɗфՓ͑‫ټ‬ Von ARTYOM TONOYAN (Staatliche Universität Jerewan)  Die nord-tatischen1 Dialekte von Berg-Schirwan2, welche zum südwestlichen Zweig der iranischen Sprache gehören, sind in ihrem Wortschatz und den allgemeinen grammatischen und phonetischen Eigenheiten dem Persischen, besonders der frühneupersischen Sprache ziemlich ähnlich. Aber die nordtatischen Dialekte von Berg-Schirwan weisen einige schwer einzuordnende phonologische sowie lexikalische Besonderheiten auf, welche im Kontext der phonetischen Entwicklung des südwestiranischen Sprachzweigs nicht erklärt werden. Es scheint aber, dass diese Besonderheiten auf die Einwirkungen der nordwestiranischen Sprachgruppen zurückgeführt werden können. Außer einigen allgemeinen phonetischen Besonderheiten der nordwestiranischen Sprachen, wie z. B. die Erhaltung des anlautenden *v im Altiranischen, statt eines Übergangs von *v>b im Südwestlichen, sowie die partielle Beibehaltung der *rz Konsonantengruppe zusammen mit der südwestiranischen *-rd->-l- Entwicklungsvariante3 und der Rhotazismus mit r (gegenüber neupers. d) z-/ž- Folge in keinem Zusammenhang stehen: žuži oder žužu – „Igel“, dessen altiranische Rekonstruktionsform */uaka ist (vgl. indoir. a(h)uká, avest. dužaka). Im Vergleich zum südwestlichen d- im Anlaut ist nordwestiranisches z- im Anlaut in diesem Wort durch Dissimilation zu ž- geworden (vgl. avest. dužaka, neupers. žž(a) (