Widerspruch - Identität - Praxis: Argumente zu einer dialektischen Handlungstheorie 9783110850161, 9783110104653

Table of contents :
Vorwort
Inhaltsverzeichnis
I. Problem und Methode
II. Widerspruch und Identität - zur Logik der Praxis
III. Wissenschaftliche Begründung der Praxis oder praktische Begründung der Wissenschaft?
IV. Praxis als Vermittlung - Zur Dialektik der praktischen Vernunft
Literaturverzeichnis
Personenregister
Sachregister

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Wolf gang H . Pleger Widerspruch - Identität - Praxis Argumente zu einer dialektischen Handlungstheorie

Wolfgang H. Pleger

Widerspruch - Identität - Praxis Argumente zu einer dialektischen Handlungstheorie

W DE G 1986

Walter de Gruyter • Berlin • New York

CIP-Kurztitelaufnahme

der Deutschen

Bibliothek

Pleger, Wolfgang H . : Widerspruch - Identität - Praxis : Argumente zu e. dialekt. Handlungstheorie / Wolfgang H . Pleger. - Berlin ; N e w Y o r k : de Gruyter, 1986. I S B N 3-11-010465-2

Gedruckt auf säurefreiem Papier (alterungsbeständig - p H 7, neutral)

© 1986 by Walter de Gruyter & C o . , Berlin 30, Genthiner Straße 13. Printed in Germany Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. O h n e ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie, Xerokopie) zu vervielfältigen. Satz und D r u c k : Saladruck, Köpenicker Str. 1 8 - 2 0 , 1000 Berlin 36 Einband: Lüderitz & Bauer, 1000 Berlin 61

Meinem Lehrer Friedrich Kaulbach

Vorwort ô ôè ßiog jtQâÇiç, oi> Jtoiriaiç, èoriv Aristoteles Was das Subjekt ist, ist die Reihe seiner Handlungen Hegel mein eignes Dasein ist gesellschaftliche Tätigkeit Marx

Die eigentümliche Ubereinstimmung der Begriffe Praxis, H a n d l u n g und Tätigkeit in den vorangestellten Zitaten verweist auf eine anthropologische Grundthese, die in der Geschichte des Denkens zwar ausgesprochen, aber keineswegs in ihrer Bedeutung hinreichend bedacht worden ist. Vielmehr kann man sagen, daß der Begriff Praxis gegenüber dem der Theorie in der philosophischen Tradition eine zweitrangige Rolle gespielt hat. N o c h in dem geläufigen Begriffspaar .Theorie und Praxis' ist der Primat der Theorie deutlich vernehmbar. In der Gegenwart rückt der Begriff Praxis zunehmend in den Mittelp u n k t der Diskussion. Ein Indiz hierfür ist ebenso der Versuch einer Rehabilitierung der praktischen Philosophie' wie die Tatsache, daß sich Sozialwissenschaften in verstärktem Maße als Handlungswissenschaften zu begründen versuchen. Dieser Sachverhalt macht deutlich, daß der Begriff Praxis sowie die Praxis selbst ihre Selbstverständlichkeit eingebüßt haben. Es ist daher erforderlich, Bedingungen und Ziele von Praxis neu zu überdenken. Die sich daraus entwickelnde Philosophie der Praxis geht über den traditionellen Rahmen der Ethik hinaus, da sie die natürlichen, geschichtlichen und gesellschaftlichen Bedingungen der Praxis in den Reflexionsprozeß aufnimmt. In der vorliegenden Untersuchung wird der Begriff Praxis im Kontext einer dialektischen Handlungstheorie erörtert, zu der einige Argumente

VIII

Vorwort

vorgetragen werden sollen. Hilfreich waren mir Gespräche mit den Professoren Hans Bokelmann, Günter Freudenberg, Hans Heinz Holz, Ingetrud Pape und Albert Stüttgen. Ihrer engagierten Auseinandersetzung mit dem Konzept und einzelnen Thesen verdanke ich wichtige Anregungen. Schließlich möchte ich Frau Renate Peters für die Herstellung des Typoskripts danken. Die Abhandlung ist die gekürzte Fassung einer Arbeit, die im Sommersemester 1982 vom Fachbereich Kultur- und Geowissenschaften der Universität Osnabrück als Habilitationsschrift angenommen wurde. Münster, im Frühjahr 1986 W. H. Pleger

Inhaltsverzeichnis Vorwort I.

VII

Problem und Methode

1

II. Widerspruch und Identität - Zur Logik der Praxis 1. 2.

14

Der Widerspruch und dasselbe (Aristoteles klit)

Hera15

Abbild und Sprachspiel - Logischer Atomismus und logischer Pragmatismus (Wittgenstein)

24

Tautologie, Kontradiktion, sinnvoller Satz und die Irrationalität der Praxis

25

2.1.1

Abbildtheorie als Theorie sinnvoller Sätze

26

2.1.2

Kontradiktion, Tautologie und der sinnvolle Satz. Wittgensteins Versuch der Selbstbegründung der Logik

35

2.1.3

Das Unsagbare der Wirklichkeit - Ethik, Ästhetik, Religion

43

2.2

Identität und Widerspruch als Maßstab einer Pragmatik der Sprechhandlungen

47

2.2.1

Zur Funktion der Syntaktik im ,Traktat' und die Vorbereitung einer pragmatischen Wende

47

2.2.2

Die Pragmatik des „Sprachspiels"

49

2.2.3

„Widerspruch" und „Sprachspiels"

58

2.1

„Identität" in der Theorie des

III. Wissenschaftliche Begründung Begründung der Wissenschaft?

der

Praxis

oder

praktische 65

1.

Tatsachenaussagen und Werturteile (Weber)

66

2.

Das Wesen der Erscheinung und die Erscheinung des Wesens - Aporien der Phänomenologie (Husserl)

76

X

Inhaltsverzeichnis

2.1

Die phänomenologische Reduktion - Das Wesen der Erscheinung

77

2.2

Phänomenologie als Ontologie - Die Erscheinung des Wesens

80

2.3

Die Intentionalität des Bewußtseins und die dialektische Struktur der phänomenologischen Korrelationsforschung

85

2.4

Phänomenologie der Lebenswelt und das Problem einer rationalen Begründung der Praxis

87

3.

Die „Rehabilitierung von Autorität und Tradition" durch die Hermeneutik (Gadamer)

90

3.1.

Zur Semantik des Begriffs Verstehen

90

3.2

Erklären und Verstehen - Ursachen und Ziele

92

3.3 3.4

Der Begriff Verstehen in den Geisteswissenschaften . . . . Gadamers Rehabilitierung der Autorität der Tradition Verstehen als Moment einer dialektischen Begründung der Praxis

95

3.5

IV. Praxis als Vermittlung - Zur Dialektik der praktischen Vernunft

98 107 109

1.

Die Idee einer vernünftigen Natur (Kant)

110

1.1

Widersprüche im Bereich der theoretischen Vernunft . . .

111

1.2

Die Vermittlung von Gesetz und Freiheit durch die praktische Vernunft

115

Das Verhältnis von Moralität und Legalität und ihr gemeinsamer Ursprung in der praktischen Vernunft . . . .

118

Die Vermittlung von Natur und Vernunft im Geschichtsprozeß

122

Die Verwirklichung der Vernunft in der Geschichte (Hegel)

127

2.1

Geschichte als Prozeß der Verwirklichung der Vernunft

129

2.2

Die Bedeutung der Französischen Revolution für die Geschichte der Vernunft

133

1.3 1.4 2.

2.3

Der Staat als Garant verwirklichter Freiheit

138

2.4

Sittlichkeit als Identität von Sein und Sollen

142

2.5

Die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft

150

Inhaltsverzeichnis

XI

3.

Natur und Gesellschaft I (Marx)

158

3.1

Das Konzept der Religionskritik

158

3.2

Idealismuskritik

162

3.3

Entfremdung: Zur Dialektik von Natur und Gesellschaft

167

3.4

Kapital und Arbeit: Der Widerspruch in der Gesellschaft

175

3.5

Identität - Das Problem der Zielbestimmung der Geschichte im Konzept einer dialektisch-materialistischen Geschichtsphilosophie

183

Ethik und Pragmatik: Zur Neubestimmung des Verhältnisses von Theorie und Praxis

189

4.

Natur und Gesellschaft II (Freud)

195

4.1

Religionskritik oder: Die Zerstörung einer Illusion

196

4.2

Das praktische Interesse bei der Bewußtmachung des Unbewußten

201

4.3

Der „psychische Apparat" und das Problem der „IchStärkung"

205

4.4

Eros und Todestrieb; Kultur und Krieg - der ungelöste Widerspruch

211

4.5

Natur - Kultur - Vernunft: Die Praxis der Vermittlung von Natur und Gesellschaft

216

3.6

Literaturverzeichnis

226

Personenregister

231

Sachregister

233

I. Problem und Methode Thematisiert man den Begriff Praxis innerhalb der Philosophie, so wird man als Ort der Diskussion die Ethik nennen, diejenige philosophische Disziplin, in deren Zentrum die Frage nach der Begründung und Rechtfertigung menschlichen Handelns steht. Fragt man aber darüber hinaus nach dem Grund der Einteilung der Philosophie in bestimmte Disziplinen und somit nach dem Sinn der Ethik, so kann man dies in historischer und systematischer Hinsicht tun. Im geschichtlichen Kontext stößt man auf die bei Aristoteles anzutreffende Einteilung der Philosophie in einen theoretischen und einen praktischen Zweig. Auf ihn geht auch der Titel Ethik als N a m e einer Disziplin zurück. In der weiteren Entwicklung, vor allem in der Stoa, bildet sich ein Kanon von drei philosophischen Disziplinen heraus: Logik, Ethik, Physik. 1 Diese Einteilung hat ihren Grund in der Unterscheidung von Wirklichkeitsbereichen, denen entsprechende Fragestellungen zugeordnet werden. Praktische Philosophie und Ethik thematisieren den Menschen und die menschliche Gemeinschaft, die von der Theorie der natürlichen Welt unterschieden werden. Während noch in der Naturphilosophie des 6. und 5. vorchristlichen Jahrhunderts menschliche und außermenschliche Natur als gleichartig angesehen werden, so daß Heraklit die praktische Mahnung ausspricht „zu handeln nach der Natur, auf sie hinhörend" 2 , setzt mit der Sophistik eine philosophische Strömung ein, in der das Problem des Menschen, der JCÖXig, des Rechts und der Moral als gesondertes in den Mittelpunkt rückt. 3 Gleichzeitig findet bei Sokrates eine Abwendung von naturphilosophischen Fragen statt. Laut Plato ist seine Begründung: „Ich

1

2

3

Vgl. J.Ritter: Art. Ethik. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. J.Ritter, Bd. 2. Darmstadt 1972. H . D i e l s / W . K r a n z : Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1. Heraklit, B112. Zürich 1974. Vgl. W . K . Guthrie: Die griechischen Philosophen von Thaies bis Aristoteles. Göttingen 1950, S. 50-63. W.Schadewaldt: Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Die Vorsokratiker und ihre Voraussetzungen. Frankfurt a. M. 1978. S. 10 f.

2

Problem und Methode

bin eben lernbegierig, und Felder und Bäume wollen mich nichts lehren, wohl aber die Menschen in der Stadt." 4 D i e sokratische und sophistische Wende auf Fragen der Ethik und Anthropologie bedeutet nicht, daß es seitdem keine Naturphilosophie mehr gäbe, wohl aber, daß mit der Herauslösung des Problems des Menschen aus dem naturphilosophischen Kontext die Möglichkeit der Aufteilung der Philosophie in L o g i k , Ethik und Physik gelegt wurde. Für den Bereich der L o g i k ergab sich nun die Frage, ob der von ihr thematisierte „Aöyog" dem menschlichen Denken zuzuordnen oder bereits ein in der N a t u r liegender anzunehmen sei. Im Verhältnis von Physik und Ethik entstand die Frage, ob die Gesetze der „ n ö ^ i g " ihren G r u n d in der N a t u r haben oder ob sie bloße Willkür oder Vereinbarung seien. Daraus ergab sich ein möglicher Gegensatz, der bereits bei den Sophisten als der von „(pvaiq und vö^iog" beschrieben wurde. So behauptete z . B . der Sophist Antiphon, daß „die meisten gesetzlichen Rechtsbestimmungen feindlich zur N a t u r stehen" 5 , und Aristoteles erörterte in seiner .Politik* eingehend die Frage, ob die Sklaverei möglicherweise nicht in der N a t u r ihren G r u n d habe, sondern in den menschlichen Gesetzen und daher ungerecht sei und eine F o r m der Gewalt. 6 Indem Aristoteles eine eigene Naturphilosophie entwickelte und diese in ihrem Ansatz von seinen ethischen Schriften absetzte, begründete er die Einteilung der Philosophie in einen theoretischen und praktischen Teil. 7 Unter systematischem Aspekt kann man anzweifeln, ob Ethik den hinreichend weiten Rahmen zur Erörterung des Begriffs Praxis bietet. Erstens umfaßt Ethik nach gegenwärtigem Sprachgebrauch nicht mehr das, was Aristoteles unter praktischer Philosophie verstand. Man müßte also zumindest die Fragestellung auf die Bereiche Ö k o n o m i e und Politik ausdehnen. Z u m anderen wäre eine Reihe weiterer Disziplinen zu nennen, die sich in den letzten zweihundert Jahren aus der Philosophie herausgelöst,

4

5

6 7

Plato: Phaidros, 230 d. Sämtliche Werke. Bd. 4. N a c h der Übersetzung von F. Schleiermacher. Reinbek 1964. H . D i e l s / W . K r a n z : Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1. Antiphon, B . 4 4 . Zürich 1974. Vgl. F. Heinimann: N o m o s und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Darmstadt 1980", sowie R. Spaemann: Art. Natur. In: Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Bd. 4. München 1973. S. 956-969. Aristoteles: Politik, 1253 b. Übers, u. hrsg. von O . G i g o n . Zürich/München 1971. Vgl. W.Wieland: Die aristotelische Physik. Göttingen 1962. M . H e i d e g g e r : V o m Wesen und Begriff der ¡pvotQ. Aristoteles Physik. Bd. 1. In: ders.: Wegmarken. Frankfurt a. M. 1978 2 . S. 237-299.

Problem Und Methode

3

aber ebenfalls menschliches Handeln zum Thema haben: Psychologie, Soziologie, Pädagogik. Aber auch eine in diesem Sinne erweiterte Ethik, die als praktische Philosophie neu zu formulieren wäre, überwindet nicht die Aufteilung der Philosophie in einen theoretischen und einen praktischen Zweig. Die Einteilung der Wissenschaften in Natur- und Geisteswissenschaften, von denen sich dann die Sozialwissenschaften absonderten, spiegelt die weit zurückliegende Aufteilung in die genannten Zweige. Wenn der Mensch der „Ort" der Praxis ist, dann liegt es nahe, Anthropologie als Bezugsrahmen der Untersuchung zu wählen. Klammert man dabei die Frage nach der Natur nicht aus, so könnte sie sich als ein Weg erweisen, die problematische Einteilung von theoretischer und praktischer Philosophie zu überwinden. Ein deutlicher Hinweis darauf, daß sie keine endgültige zu sein braucht, findet sich bei Kant. In seiner Einleitung zur ,Logik' erläutert er die vier Fragen, die sich auf den „Endzweck der menschlichen Vernunft" beziehen: „1. Was kann ich wissen f 2. Was soll ich tunf 3. Was darf ich hoffenf 4. Was ist der Mensch? Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion und die vierte die Anthropologie. Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen." 8 Die als Motto dieser Untersuchung vorangestellten Zitate sollen den anthropologischen Bezugsrahmen verdeutlichen. Es ist damit nicht die These verbunden, daß das, was Aristoteles unter „ßcog" versteht, mit dem Begriff des Subjekts bei Hegel übereinstimmt und dieser mit dem, was Marx als Dasein bezeichnet; und doch ist die Parallelität der Formulierungen nicht zufällig. Der Begriff „ßioq" bezieht sich nicht nur auf den Menschen, doch ist der Kontext, dem das Zitat entnommen ist, die menschliche Gemeinschaft.' Ahnlich verhält es sich mit dem Begriff Subjekt bei Hegel. Er reicht weiter als der Begriff Mensch, und doch wird auch hier die Sphäre menschlicher Handlungen thematisiert, wie der Zusammenhang der Rechtsphilosophie zeigt.10 Schließlich ist das „eigne Dasein" bei Marx nicht mit dem existenzphilosophischen Begriff des Menschen zu verwechseln, sondern meint ihn als gesellschaftliches Wesen.

' I.Kant: Logik, A26. Akademie-Ausgabe Bd.IX. Berlin 1902ff. ' Aristoteles: Politik 1254 a. Übers, u. hrsg. von O.Gigon. Zürich/München 1971. 10 Vgl. G . W . F . Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. §124. Werke in zwanzig Bänden. Bd. 7. Frankfurt a.M. 1971.

4

Problem und Methode

O b w o h l man also nicht die Begriffe „ßiog", Subjekt und Dasein gleichsetzen darf, ist es zulässig zu sagen, daß es sich bei ihnen um anthropologische Begriffe handelt, die auf einen in sich problematischen und daher zu klärenden Begriff des Menschen hinweisen. Ginge man jedoch so weit zu behaupten, die drei Begriffe hätten nichts miteinander zu tun, dann wäre damit die Möglichkeit eines sinnvollen Sprechens geleugnet. Dies gelingt nur, wenn akzeptiert wird, daß auch unterschiedliche Formulierungen sich auf dieselbe Sache beziehen lassen. Entsprechendes gilt für die Begriffe Praxis, Handlung, Tätigkeit. Es ist ebenso berechtigt, den griechischen Begriff Praxis durch das deutsche W o r t Handlung bzw. Tätigkeit zu übersetzen, wie es problematisch bleibt. Dieser Sachverhalt zeigt, daß im alltäglichen wie im philosophischen Sprachgebrauch die Bedeutung von Begriffen sich weder vollständig gegeneinander abgrenzen, noch vollständig zur Deckung bringen lassen, sondern sich überlappen. Der Begriff „Familienähnlichkeit" 11 ist recht gut geeignet, um Gemeinsamkeit und Differenz von Begriffen zu bestimmen. Darüber hinaus läßt sich auch die Bedeutungsbreite eines Begriffs nicht eindeutig bestimmen. Der Versuch der Begriffsbestimmung mündet nicht ein in eine Definition, sondern in die Erörterung eines Problems, für das der Begriff ein Indiz ist. Die philosophische Erörterung kann daher zu Begriffen kein instrumentales Verhältnis entwickeln. Die Vorstellung, man müsse zunächst Begriffe definieren, um dann mit ihnen operieren zu können, übersieht, daß philosophische Probleme nicht jenseits der Begriffe liegen. Problemerörterung und Begriffsbestimmung gehören zusammen und klären sich wechselseitig. Der vorausgesetzte Bedeutungsgehalt eines Begriffs hat einen vorläufigen Charakter. Er stellt einen Vorgriff auf die Sache dar, die es erst zu begreifen gilt. Der vorläufige Bedeutungsgehalt des Begriffs Praxis ist dadurch charakterisiert, daß er in der Neuzeit durch die Vorstellung von Herstellen, Machen, Bewirken, Verändern, Beherrschen u. ä. bestimmt ist. Dies kommt auch in der Reduktion der vier Aspekte der Kausalität auf die „causa efficiens" zum Ausdruck. 12 Demgegenüber ist der antike Praxisbegriff dadurch ausgezeichnet, daß er als Ausdruck einer Lebenstätigkeit, die sich im Rahmen einer gegebenen Naturordnung vollzieht, zu verstehen ist. " Vgl. L.Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen. § 6 7 . Schriften. Bd. 1. Frankfurt a . M . 1960. S. 324. 12 Vgl. Aristoteles: Metaphysik, 9 8 3 a / b . Übers, von H . B o n i t z . Reinbek 1966. Vgl. M . H e i degger: Die Frage nach der Technik. In: ders.: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1954. S. 15 f.

Problem und Methode

5

Um aber diese Unterschiede, die selbst noch die unterschiedlichen Strömungen in der Antike und der Neuzeit berücksichtigen müßten, hinreichend diskutieren zu können, müßten die Begriffe Mensch und Natur sowie ihr Verhältnis zueinander bestimmt werden. Auch diese Überlegung weist darauf hin, daß der Rahmen für die Diskussion des Begriffs Praxis eine noch zu entwickelnde philosophische Anthropologie ist.13 Gehört Praxis zu den notwendigen menschlichen Bedingungen, so ist die anthropologische Situation, in der diese Notwendigkeit deutlich wird, genauer zu bestimmen. Sie mag unter Rückgriff auf den bereits thematisierten möglichen Widerspruch von „cpvoig und vöfiog" charakterisiert werden. Dabei ist zu berücksichtigen, daß dieses Begriffspaar in der griechischen Philosophie eine Wandlung durchgemacht hat und seine Ubersetzung in gegenwärtiges Denken nur möglich ist, wenn dabei die gewandelte Problemlage und Begrifflichkeit berücksichtigt wird.14 Unter diesen Vorbehalten läßt sich sagen, daß in dem genannten Begriffspaar der Gedanke thematisiert wird, daß der Mensch einerseits sich als Teil der Natur begreift, andererseits sich ihr jedoch gegenübergestellt sieht. Sein Platz in der Natur ist für ihn nicht selbstverständlich, sondern fragwürdig. Der theoretische und praktische Vollzug seiner Zugehörigkeit ist reflexiv vermittelt. Unabweisbar sind daher mit der menschlichen Praxis die Fragen verbunden: Was will ich tun? Was kann ich tun? Was soll ich tun? Sie verdeutlichen die Notwendigkeit einer Begründung der Praxis. Auch Heraklit spricht seine Maxime, auf die Natur zu hören, als Empfehlung und Mahnung aus und nicht als Beschreibung eines unabänderlichen Sachverhalts. Unterschiedlich im antiken und neuzeitlichen Denken ist nicht so sehr die Einschätzung eines möglichen Widerspruchs von "(pvoig" und „vöjuog", sondern der Versuch, diesen zu überwinden. Dem neuzeitlichen Selbstverständnis des Menschen entspricht es in der Regel nicht mehr, auf die Natur zu hören, um sich in ihre Ordnung einzufügen - zu vieldeutig erscheint das, was sie möglicherweise zu sagen hat - , sondern sie zu beherrschen und zu unterwerfen, den eigenen

13

Anthropologie am Leitfaden des Handlungsbegriffs zu entfalten ist auch das Ziel A . Gehlens. D o c h ist sein Ansatz in starkem Maße von instrumentellem, technokratischem Denken bestimmt. Dennoch sind Einzelbefunde von Bedeutung. Vgl. A. Gehlen: D e r Mensch. Seine N a t u r und seine Stellung in der Welt. Wiesbaden 1978 1 2 . S. 53. Vgl. auch F . H . Tenbruck: Zur Anthropologie des Handelns. In: H . Lenk (Hrsg.): Handlungstheorien interdisziplinär. Bd. 2, 2. Halbbd. München 1979. S. 8 9 - 1 3 8 .

14

Vgl. W . Schadewaldt: Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Frankfurt a. M. 1978. S. 2 0 1 - 2 0 9 .

6

Problem und Methode

Zwecken dienstbar zu machen. Natur ist nicht mehr „vjioxeijuevov", Substanz oder Subjekt, sondern manipulierbares Objekt. Dieses veränderte Naturverständnis hat den Begriff Praxis nachhaltig beeinflußt. Leitend für die vorliegende Abhandlung ist die Frage, ob der durchgängig erfahrene Widerspruch von Mensch und Natur dadurch aufzuheben ist, daß an die Stelle eines technokratischen Praxisbegriffs der der Vermittlung tritt und dementsprechend das Verhältnis von Mensch und Natur nicht als Unterwerfung der Natur verstanden wird, sondern als Identität, d.h. als vermittelte Einheit. Mit dem Versuch, Praxis als Vermittlung zu begreifen, verbindet sich die Frage der angemessenen Methode der Problemdarstellung und -lösung. Die Frage nach der geeigneten Methode beantwortet sich nicht durch pure Dezision, sondern sie ist auf das Problem zu beziehen, das es zu lösen gilt. Methodendiskussionen, losgelöst von der zu lösenden Aufgabe, haben den Charakter eines bloßen „Messerwetzens", wobei unklar bleibt, ob überhaupt das richtige Instrument gewählt wurde. Das zu lösende Problem entscheidet über die Angemessenheit der Methode, nicht aber konstituiert die Methode das Problem. Es wäre also in diesem Zusammenhang das Verhältnis von Problem und Methode zu bestimmen. Praxis nun ist deshalb ein Problem, weil sie ihren Grund in einer als widersprüchlich erfahrenen Situation des Menschen in der Natur hat.15 Wenn von der Erfahrung von Widersprüchen die Rede ist, dann taucht die Frage auf, ob damit gemeint ist, daß die Wirklichkeit selbst widersprüchlich ist und sie Menschen daher so erfahren, oder aber ob Widerspruch ein zentraler Begriff des Denkens ist und daher die Erfahrung unter diesem Leitfaden gemacht wird. Demgemäß könnte man den Widerspruch zum einen als eine ontologische, zum anderen als eine logische Kategorie fassen. Beide Möglichkeiten sind in der Geschichte der Philosophie gedacht worden16, doch ist diese Alternative nicht zwingend. Der Erfahrungsbegriff ist vielmehr dadurch ausgezeichnet, daß er in sich die erfahrene Wirklichkeit, das Ontologische, und das die Erfahrung begleitende und leitende Denken, das Logische, vereinigt. Logischer und ontologischer Widerspruch bilden, bezogen auf den Erfahrungsbegriff, keine Disjunktion. Entscheidend ist, daß keine Erfahrung von Widerspruch ohne den Gedanken der Identität

15

16

Vgl. H . H e i m s o e t h : Die sechs großen Themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters. Darmstadt 1965 5 . S. 18-60. Vgl. W . S c h u l z : Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen 1974 2 . S. 843.

Problem und Methode

7

möglich ist. Widerspruch und Identität bilden ein unlöslich aufeinander verwiesenes Begriffspaar. 17 Dort, wo Widersprüche erfahren werden, treten sie als etwas zu Überwindendes auf. Die Erfahrung von Widerspruch ist begleitet und gelenkt von dem Gedanken und darüber hinaus von dem Interesse an Identität. Die Suche nach der geeigneten Methode bekommt unter dieser Voraussetzung eine genauere Richtung. Geeignet ist eine Methode, die in der Lage ist, sich dem Problem der Praxis zu stellen unter Berücksichtigung einer anthropologischen Situation, die durch die Erfahrung von Widersprüchen und das Interesse an Identität charakterisiert ist. Als die in dieser Weise geeignete Methode erweist sich Dialektik. Gehört es zum Wesen der Dialektik, Widerspruch und Identität zu thematisieren, so ist es berechtigt, die zu entwickelnde Anthropologie als eine dialektische zu bezeichnen. Unter Dialektik wird dabei im Ausgang von der griechischen Bedeutung des Wortes "diakEy£cr&ai" die Methode der argumentativen Gesprächsführung verstanden. 18 Von diesem Wort abgeleitet ist "diäloyog". Damit verknüpft ist das Problem des Verhältnisses von Dialektik und Logik. 15 Im Dialog wird der „Xöyog" thematisiert, der sich durch das Gespräch zieht, und zwar so, daß er die unterschiedlichen Momente des Gesprächs miteinander verbindet und einigt und so die Einheit des Gesprächs bildet. Dieses Verständnis von Dialektik, das sich stark an der Wortbedeutung orientiert und somit eine Nähe zum antiken Dialektikverständnis aufweist, ist zwar naheliegend, aber nicht das einzig mögliche. Es kann daher nicht ohne weiteres zur Grundlage anderer Dialektikkonzepte gemacht werden. Wohl aber ist zu fragen, ob es grundlegende Elemente enthält, die in anderen Dialektikkonzeptionen in abgewandelter Form auftauchen.

Vgl. M . H e i d e g g e r : Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen. Tübingen 1962. S. 135. " Ausgangspunkt für das Konzept einer Dialektik als Methode der Gesprächsführung sind die platonischen Dialoge. D o c h auch in der ,Topik' von Aristoteles wird Dialektik als Methode des Gesprächs thematisiert. Für die Philosophie des 19. Jahrhunderts sei vor allem hingewiesen auf F. Schleiermacher: Dialektik. Hrsg. von R. Odebrecht. Leipzig 1942. Vgl. für gegenwärtige Bemühungen R. Bubner: Zur Sache der Dialektik. Stuttgart 1980. S. 124-160. R . W i e h l : Dialog und philosophische Reflexion. In: Dialog als Methode. N e u e Hefte für Philosophie. Bd. 2/3. Hrsg. von R. Bubner, K. Cramer, R.Wiehl. Göttingen 1972. S. 41-94. Vgl. zur Geschichte des Begriffs Dialektik den Art. ,Dialektik'. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. B d . 2 . Hrsg. von J.Ritter. Darmstadt 1972. Sp. 164-226. " Als Beispiel einer dialogischen Logik vgl. W. Kamiah / P. Lorenzen: Logische Propädeutik. Vorschule des vernünftigen Redens. Mannheim/Wien/Zürich 1973. S. 209 ff. 17

8

Problem und Methode

Zwei Gründe sprechen dafür, Dialektik als Methode argumentativer Gesprächsführung als methodischen Leitfaden zu wählen.20 Zum einen bildet Dialektik als Methode des argumentierenden Gesprächs einen Zusammenhang mit der anthropologisch grundlegenden Situation miteinander sprechender und handelnder Menschen. Subjekte des Gesprächs sind einzelne Menschen, die miteinander über Sachverhalte, Fragen und Probleme verhandeln. Das Gespräch ist dabei der Ort, an dem die erfahrenen Widersprüche zur Sprache gebracht werden können. Eine vom Menschen abgelöste Dialektik des Seienden muß bei diesem Ansatz nicht vorausgesetzt werden. Gleichwohl ist mit dem Konzept einer Dialektik als Methode des Gesprächs nicht eine Entscheidung zugunsten einer logischen und gegen eine ontologische getroffen. Die im Gespräch gemachten Aussagen sind nicht nur unter dem Aspekt logischer Widerspruchsfreiheit zu sehen, sie sind auch als Äußerungen von Sprechern zu begreifen, die mit ihren Aussagen sich selbst und ihre Erfahrung von Wirklichkeit zur Sprache bringen. Auch unter dieser Perspektive ist ein Gegensatz von logischem und ontologischem Widerspruch nicht aufrechtzuerhalten. Damit ist bereits der Übergang zu dem zweiten Grund bezeichnet, der für eine Verwendung der Dialektik im Sinne einer Argumentationsmethode spricht. Sie macht es möglich, eine Auseinandersetzung mit anderen Dialektikkonzepten zu eröffnen. Dialektik als Methode des Argumentierens stellt ein Forum dar, auf dem unterschiedliche theoretische Positionen erörtert werden können. Keineswegs soll Dialektik bei Kant21, Hegel oder Marx in der Weise vereinnahmt werden, daß der Versuch unternommen würde, ihr Konzept auf methodische Gesprächsführung zurückzuführen. Das hier verfolgte Dialektikkonzept hat heuristischen Charakter. Es soll auch nicht ausgeschlossen werden, daß sich thematisierte Dialektikkonzepte gegenüber dem hier forschungsmethodisch verwendeten als überlegen erweisen. Zunächst jedoch bleibt der Unterschied bestehen: Dialektik im

20

21

Zur Bedeutung des Begriffs Argument in der praktischen Philosophie vgl. Ch. Thiel: Rationales Argumentieren. In: Methodologische Probleme einer normativ-kritischen Gesellschaftstheorie. Hrsg. von J. Mittelstraß. Frankfurt a. M. 1975. S. 8 8 - 1 0 6 . O . Schwemmer: Philosophie der Praxis. Versuch zur Grundlegung einer Lehre v o m moralischen Argumentieren. Frankfurt a. M. 1980. F. Kambartel: Moralisches Argumentieren. Methodische Analysen zur Ethik. In: Praktische Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie. Hrsg. von F. Kambartel. Frankfurt a. M. 1974. S. 54—72. Es ist jedoch darauf hinzuweisen, daß sich auch Kants Dialektikbegriff am Leitfaden des Dialogmodells begreifen läßt. Vgl. F. Kaulbach: Immanuel Kant. Berlin 1969. S. 18 ff., sowie ders.: Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants. Berlin 1978. S. 1 0 2 - 1 4 2 . F. Kaulbach verdanke ich wichtige Einsichten dialektischen Denkens.

Problem und Methode

9

Sinne eines argumentierenden Gesprächs steht den inhaltlich erörterten Dialektikkonzepten gegenüber. Wenn Dialektik als Methode einer argumentierenden Gesprächsführung angewandt wird, dann ist es notwendig, den Begriff Argument zu erläutern. Im Kontext der Rhetorik, dem der Begriff entstammt, wird ein Argument als eine Aussage bezeichnet, die von einem Gesprächspartner vorgetragen wird und als solche subjektiven Bedingungen unterliegt. Gleichzeitig ist damit jedoch eine Aussage gemeint, die sich mit dem Anspruch allgemeiner Verbindlichkeit an jeden potentiellen Gesprächspartner richtet, diesen zu überzeugen sucht und objektive Allgemeingültigkeit intendiert. Der Satz von E. Minkowski: „Je donne une œuvre subjective ici, œuvre cependant, qui tend de toutes ses forces vers l'objectivité" 2 2 gilt auch für die Struktur des Arguments. Ein Argument ist keine allgemeinverbindliche Aussage, wohl aber eine, die, gebrochen durch die Bedingungen der Subjektivität, einen Anspruch auf Allgemeinverbindlichkeit erhebt. Die praktische Bedeutung gewinnt ein Argument dadurch, daß es auf den Gesprächspartner einwirkt und im Falle der Uberzeugung ihn verändert. Das Argument verbindet Theorie und Praxis in der Weise, daß im Fortgang der Argumentation ein geschichtlich wirksamer Prozeß in Gang gesetzt wird, aus dem die Gesprächspartner verändert hervorgehen. 23 Die im Gespräch vorgetragenen Argumente und Gegenargumente markieren einen Prozeß, in dem der Widerspruch im Modus des Widersprechens auftritt. Die Behauptung, es gebe in der Wirklichkeit keinen Widerspruch, läßt sich unschwer durch den Hinweis auf das im Gespräch stattfindende Widersprechen widerlegen. Der Ausgangspunkt des Gesprächs ist im wörtlichen Sinne ein WiderSpruch, ein Gegen-Satz. Für den Fortgang einer Argumentation ist die Intention notwendig, die auftretenden Widersprüche zu überwinden und zu einer Ubereinstimmung zu kommen. Für sie steht der Begriff der Identität. Ein Gespräch wäre überflüssig, wenn die Ubereinstimmung immer schon vorausgesetzt werden könnte, und es wäre sinnlos, wenn sie nicht als Ziel angestrebt würde. Dialektik als Methode des Argumentierens bestimmt die Weise der praktizierten Problemerörterung. Dabei sind zwei Argumentationsrichtungen zu unterscheiden, die selbst jedoch in einem Zusammenhang stehen: eine systematische und eine historische. Leitend ist der Versuch, einen

22 23

Vgl. R . D . Laing: Das geteilte Selbst. Reinbek 1976. S. 12. Vgl. F . Kaulbach: Einführung in die Metaphysik. Darmstadt 1972. S. 160.

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Problem und Methode

Argumentationszusammenhang in systematischer Absicht zu erstellen. Dazu gehört es, daß als Feld der Argumentation eine dialektische Anthropologie angesehen wird. Soll Identität als ein Begriff erwiesen werden, der eine das Denken und Handeln leitende Funktion erfüllt, so reicht es nicht, für beide Bereiche jeweils unterschiedliche Identitätsbegriffe anzunehmen, sondern der Gedanke der Identität fordert selbst dazu heraus, einen das Denken und Handeln umfassenden Identitätsbegriff zu finden. Damit stellt sich die Frage: Gibt es eine Logik der Praxis? Hat der für die Logik zentrale Begriff der Identität zugleich eine praxisleitende Funktion? Diese Frage macht es notwendig, die Begriffe Widerspruch, Identität und Praxis im Bereich der Logik zu erörtern und nach der Bedeutung der Logik für die Praxis zu fragen (Kap. II). D a die moderne Logik nicht versucht, wahre Aussagen inhaltlich zu begründen, sondern sich darauf beschränkt, die formalen Bedingungen aller wahren Aussagen zu erörtern, bekommt der Begriff Identität unter dem Anspruch wissenschaftlicher Aussagen einen neuen Charakter. 24 Identität ist nicht am Leitfaden der formalen Übereinstimmung transformierbarer Ausdrücke zu denken, sondern als widerspruchsfreie Entsprechung von Aussage und Sachverhalt. Für die Begründung des Begriffs Praxis ergibt sich daraus die grundsätzliche Frage: Sind wissenschaftliche Aussagen geeignet, Praxis zu begründen? Sollte es sich erweisen, daß diese Begründung nicht gelingt, da Wissenschaft als eine Form menschlicher Praxis selbst einer praktischen Begründung bedarf, dann ist nach einer Praxisbegründung zu fragen, die den Rahmen neuzeitlicher Wissenschaft übersteigt (Käp. III). Der erweiterte Rahmen ist der einer Dialektik der praktischen Vernunft. Diese wird jedoch nicht im Sinne einer begrenzten philosophischen Disziplin gesehen. Es soll nicht nur nach dem Grund der Rechtfertigung von Handlungszielen gefragt werden, wenngleich dies eine zentrale Aufgabe bleibt, sondern es sind ebenso die natürlichen und geschichtlichen Bedingungen menschlicher Handlungen zu thematisieren (Kap. IV). Damit aber lenkt diese Frage zum Ausgangspunkt zurück, zu den anthropologischen Bedingungen der Praxis. 24

Zum formalen Charakter der modernen L o g i k mag ein Hinweis auf Wittgenstein genügen: „Was jedes Bild, welcher F o r m immer, mit der Wirklichkeit gemein haben muß, um sie überhaupt - richtig oder falsch - abbilden zu können, ist die logische Form, das ist, die Form der Wirklichkeit." L. Wittgenstein: Tractatus-logico-philosophicus, 2.18. Schriften 1. Frankfurt/M. 1960.

Problem und Methode

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Innerhalb der Kapitel erfolgt eine Auseinandersetzung mit geschichtlichen Positionen. Damit ist die zweite Argumentationsrichtung bezeichnet. Leitend ist dabei nicht nur die Frage: In welcher Weise haben die behandelten Autoren das thematisierte Problem erörtert, sondern ebenso die weitere: In welcher Weise gehören die erörterten Positionen in den Kontext einer zu entwickelnden Dialektik der praktischen Vernunft? Das hierbei angewendete Verfahren unterscheidet sich von einem hermeneutischen Vorgehen insofern, als die Intention des behandelten Autors nicht nur interpretiert, sondern zu der eigenen Intention, die durch die leitende Fragestellung bestimmt ist, in Beziehung gesetzt wird. U m dieses sinnvoll tun zu können, ist es notwendig, die Intention des behandelten Autors deutlich zur Geltung kommen zu lassen. Gleichwohl bleibt es ein wesentlicher Unterschied, ob der Versuch gemacht wird, einen Autor in seinen Intentionen nur zu verstehen oder ob die von ihm gemachten Aussagen als mögliche Argumente für ein selbst gestelltes Problem aufgenommen werden. Führt der erste Weg zur Hermeneutik, so der zweite zu einer argumentativ vorgehenden Dialektik. Die thematisierten Autoren werden dabei als Argumentationspartner ernstgenommen, d.h. aber weder übernoch unterschätzt. Eine Uberschätzung läge vor, wenn man in der durch sie verkörperten Tradition selbst schon eine vorgegebene Autorität sähe, der die eigenen theoretischen Bemühungen deshalb ein- und untergeordnet wären, weil sie sich immer schon im Rahmen dieser Tradition bewegen. Eine Unterschätzung läge vor, wenn man in ihnen neutral zu beschreibende, antiquarische Positionen sähe, die als inzwischen überholt anzusehen seien oder gar unter die eigene subsumiert werden könnten. Der hier unternommene Versuch nimmt die Tradition ernst, ohne sie zu verabsolutieren. Es sollen die in der Tradition vorgebrachten Argumente als solche dargestellt werden, und zwar so, daß im Zweifelsfall das vorgebrachte Argument von seiner stärksten Seite genommen wird. Gleichzeitig rechtfertigt dieses Vorgehen es aber auch, Gegenargumente vorzubringen. Diese orientieren sich an der Leitfrage einer möglichen Begründung der Praxis. Der so charakterisierte Ansatz läßt sich unter forschungsmethodischem Gesichtspunkt als dialektisch bezeichnen. Aber nicht nur der methodische Zugang zum Problem des Begriffs Praxis, sondern diesem selbst soll das Prädikat dialektisch zukommen. Damit ergibt sich die Aufgabe, wenn auch nur in einem vorläufigen Sinn, einen dialektischen Praxisbegriff gegen andere Konzepte von Handlungstheorie abzugrenzen. So ist darauf hinzuweisen, daß ein dialektischer Praxisbegriff sich nicht auf den Bereich einer analytischen Handlungstheo-

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Problem und Methode

rie beschränkt. 25 U m sie unterscheiden zu können, ist eine genauere Bestimmung des Verhältnisses von Analytik und Dialektik nötig. Das griechische Wort „ävaAvco" meint „auflösen", „auftrennen", „losknüpfen". Dieser Bedeutung liegt die Vorstellung zugrunde, daß etwas, was miteinander verbunden ist, in seine Einzelteile zerlegt wird, die auch unverbunden bestehen. Der ehemalige Zusammenhang ist dann aufgelöst. In diesem Sinn kann man z . B . eine Handlung, wie die Betätigung eines Lichtschalters, in ihre Einzelteile, d.h. Atome, auflösen. Dabei kann man sich fragen, ob man sich auf das Sichtbare beschränkt oder ob man Absichten, Motive, Entscheidungen usw. als handlungskonstituierende Faktoren gelten lassen will. Davon hängt auch ab, ob man einen physikalischen, einen psychologischen oder einen behavioristischen Ansatz für die Analyse wählt. Unabhängig davon richtet sich jedoch das Erkenntnisinteresse darauf, letzte, nicht weiter zerlegbare Handlungselemente bzw. -atome zu benennen. Eine Handlung kann man dann als eine Aneinanderreihung einer bestimmten Anzahl solcher Handlungsatome auffassen. 26 Fragen nach dem anthropologischen, ethischen, politischen, geschichtlichen Zusammenhang der Handlung bleiben dabei außer Betracht. Demgegenüber ist dialektisches Denken dadurch ausgezeichnet, daß es gerade den Zusammenhang solcher scheinbar für sich existierenden Elemente der Wirklichkeit thematisiert. Trotz dieser Unterschiede stehen Analytik und Dialektik in einer Korrelation zueinander. Während es jedoch das Interesse der Analytik ist, das Komplexe in einfache Elemente zu zerlegen, fragt Dialektik nach ihrem

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26

Zur analytischen Handlungstheorie vgl. A. Ayer: Language, truth and logic. L o n d o n 1954. K. Baier: The moral point of view. A rational basis of ethics. I t h a c a / N e w York 1964. A. Beckermann (Hrsg.): Analytische Handlungstheorie. B d . 2 . Handlungserklärungen. Frankfurt a . M . 1977. A . C . D a n t o : Basis actions. In: The philosophy of action. Ed. by A. R. White. O x f o r d 1968. W. K. Frankena: Analytische Ethik. München 1972. R . M . Hare: The language of morals. O x f o r d 1952. G . E. Moore: Principia ethica. Cambridge 1960. C . L . Stevenson: Ethics and language. N e w H a v e n / L o n d o n 1965. G . H . v.Wright: Handlung, N o r m und Intention. Untersuchungen zur deontischen Logik. B e r l i n / N e w York 1977. Einen umfassenden Uberblick über verschiedene handlungstheoretische Ansätze sowie ihre Anwendung in den Sozialwissenschaften bietet H . Lenk (Hrsg.): Handlungstheorien interdisziplinär. 4 Bde. München 1978. Eine von der kantischen Ethik her argumentierende Auseinandersetzung mit analytischer Handlungstheorie liegt vor bei F. Kaulbach: Ethik und Metaethik. Darmstadt 1974. Vgl. bes. S. 3 ff. Z u m Begriff des Handlungsatoms vgl. G . H . v. Wright: Handlung, N o r m und Intention. Untersuchungen zur deontischen Logik. B e r l i n / N e w York 1977. S. 107. In diesen Zusammenhang gehört auch der Begriff „Basishandlung". Vgl. A. C . D a n t o : Basishandlungen. In: H . L e n k (Hrsg.): Handlungstheorien - interdisziplinär. B d . 2 , l . H a l b b d . München 1978. S. 373-390.

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möglichen Zusammenhang. Wendet man z. B. das Begriffspaar „Analytik Dialektik" auf ein Gespräch an, so ist das dialektische Erkenntnisinteresse darauf ausgerichtet, den einheitsbegründenden Zusammenhang aufzudekken, der es erst rechtfertigt, trotz der möglicherweise sehr unterschiedlichen und gegensätzlichen Aussagen in dem Gespräch, doch von einem Gespräch zu reden. Es geht dabei um das die Gesprächspartner verbindende gemeinsame Thema, die erörterte Sache, die, obwohl möglicherweise selbst nur vage bestimmt, es ermöglicht, ganz unterschiedliche Aussagen doch als Aussagen zur selben Sache zu akzeptieren. Nicht die für sich stehenden, nicht weiter auflösbaren Gesprächsatome stehen im Blick, sondern der auf Identität ausgerichtete Gesprächskontext. Dialektische Begründung des Begriffs Praxis, die ihren methodischen Ausgangspunkt nimmt in der Situation des Gesprächs, schränkt jedoch Praxis keineswegs auf die des Gesprächs ein. Dieser Hinweis soll deutlich machen, daß Widersprüche sich keineswegs auf den Bereich des Gesprächs beschränken, sondern die in einem Gespräch auftauchenden Widersprüche sind selbst nur Ausdruck der in der Wirklichkeit erfahrenen Widersprüche. Es wäre daher naiv zu meinen, Widersprüche ließen sich allein durch das Gespräch beheben. Solange Wirklichkeit selbst als widersprüchlich erfahren wird, bleibt eine Diskrepanz zwischen der Geschichte des Gesprächs und der Wirklichkeit, auf die sich das Gespräch bezieht. Diese Diskrepanz zu leugnen, bedeutete, einem sprachpragmatischen Idealismus zu erliegen. Im Gespräch können Widersprüche aufgedeckt werden, verbindliche Handlungsziele benannt werden, pragmatische Methoden ihrer Verwirklichung erörtert werden, doch ist die „materielle Praxis" (Apel)27 durch das Gespräch nicht ersetzbar. Zwar ist das Argumentieren selbst auch Praxis und stellt ein wichtiges Moment praktischer Vermittlung dar, aber es umfaßt nicht das Ganze der Praxis. Dieses zu bestimmen gelingt nur, indem die Dialektik der praktischen Vernunft als Teil einer dialektisch begründeten Anthropologie gedacht wird.

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K . O . Apel: Transformation der Philosophie. Bd. 2. Frankfurt a.M. 1973. S.9-27.

II. Widerspruch und Identität - zur Logik der Praxis Anthropo-logie, schon im Wort erkennbar, thematisiert das Denken des Menschen über den Menschen, der selbst durch Âoyoç ausgezeichnet ist. Die in ihr implizierte Logik gilt es genauer zu bestimmen. Dabei erweist sich das Verhältnis der Anthropologie zur Logik selbst als problematisch. Zu fragen ist: Stellen die Begriffe ,Widerspruch' und .Identität' Zentralbegriffe der Anthropologie dar, weil sich der Mensch in einer widersprüchlichen Situation befindet und an Identität interessiert ist, oder handelt es sich bei dem bezeichneten Begriffspaar um Grundbegriffe der Logik, und sind sie deshalb auch für die Begründung einer Anthropologie wichtig? Darüber hinaus ist zu bedenken, daß die Wirklichkeit als Ganzes nach Maßgabe der Begriffe Widerspruch und Identität zu denken ist, und das bedeutet, daß Logik und Anthropologie ihrerseits auf Ontologie zurückweisen und in ihr begründet sind. Identität und Widerspruch wären dann nur deshalb zentrale anthropologische Begriffe, weil die Situation des Menschen durch eine Wirklichkeit bestimmt ist, die am Leitfaden der Begriffe Widerspruch und Identität zu denken ist. Zu fragen bleibt: Gibt es in der Wirklichkeit Widerspruch? Haben Widerspruch und Identität ihr Fundament in der Logik, der Anthropologie, der Ontologie oder in allen drei Disziplinen? Aber in welchem Verhältnis stehen dann diese drei Disziplinen zueinander? Behauptet Dialektik die Existenz von Widerspruch, und leugnet Logik diese? Was bedeutet dieses alles für das Problem einer Begründung der Praxis? Als Ansatzpunkt der Beantwortung dieser Fragen wird der Gedanke des Widerspruchs und desselben bei Aristoteles und Heraklit gewählt. Von dort wird ein Sprung in die Gegenwart vollzogen und Wittgensteins Transformation des .logischen Atomismus' in einen ,logischen Pragmatismus' erörtert. Dabei wird vor allem die Frage der Bedeutung der Begriffe Widerspruch und Identität für das Problem der Begründung der Praxis wichtig.

Der Widerspruch und dasselbe (Aristoteles - Heraklit)

1. Der Widerspruch und dasselbe (Aristoteles -

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Heraklit)

Die Bestimmung des Verhältnisses von Logik und Dialektik entscheidet sich an der Verbindlichkeit des Satzes vom Widerspruch und des Satzes der Identität. In der ,Metaphysik' formuliert Aristoteles den Satz vom Widerspruch folgendermaßen: „xö yäg avxö ä^ia iiJtaQxeiv xe xcd imdg/eiv äÖTJvatov xö) aiixä) x a l x a x a xö atixö". 1 Bonitz übersetzt: „Daß nämlich dasselbe demselben in derselben Beziehung unmöglich zugleich zukommen und nicht zukommen kann." Nimmt der Satz über den Widerspruch bereits Bezug auf dasselbe, so ist der Satz der Identität als seine positive Explikation zu begreifen. Er lautet: „xal yOLQ 6 v f) -uXr) ^ i a ri eiöei f] agi/fr^m xaiixa XeyEiai, x a i cbv r| o v a i a (j,ia. wate qpavegöv öxi r| xauxoxr]g EVÖXT]5 xig ecruv fj jtX.ei6va»v xoü eivai, T] öxav / Q F J X A L (bg jtXeiooiv, OLOV öxav XEYTI UIIXÖ atixcö xaiixöv. cbg öuoi yäq aiiTft)." (Met. A, 1018, a) Bonitz übersetzt: „dasjenige nämlich heißt dasselbe, dessen Stoff der Art oder der Zahl nach einer, und das, dessen Wesenheit eine ist. Offenbar ist also die Selbigkeit eine Einheit des Seins, entweder unter mehreren oder bei einem, wenn man es als eine Mehrheit ansieht, z. B. wenn man sagt, es sei etwas mit sich selbst dasselbe; denn man sieht es dann an, als seien es zwei." Deutlich wird in beiden Formulierungen, daß der Satz von der Unmöglichkeit des Widerspruchs und der Satz der Identität als Aussagen über ,dasselbe' aufs engste verbunden sind. Der Grundgedanke liegt in der Einheit des Seins, die das Wesen der Selbigkeit ausmacht. Aristoteles unterscheidet die Einheit in numerischer und wesensmäßiger Hinsicht. Während die numerische Perspektive die Einheit des Seins als ein Einssein deutet, meint die Einheit, als Wesenheit betrachtet, die Entfaltung dieser Einheit zu einer Zweiheit, die aber selbst durch die Einheit des Seins wieder zurückgenommen wird. Sagt man nämlich, etwas sei mit sich selbst dasselbe, dann wird in demselben eine Beziehung desselben auf sich selbst nach Maßgabe einer zweistelligen Relation gedacht. Da es sich aber bei demselben um eine Einheit des Seins handelt, bedeutet die in ihr gedachte Beziehung nicht das Verhältnis des einen zum anderen, sondern desselben zu sich selbst. Der Satz über dasselbe denkt die Einheit desselben im Sinne eines aufgehobenen Unterschieds.

1

Aristoteles: Opera. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Ed. Academia Borussica. Berlin 1831-1870. Die deutsche Übersetzung folgt Aristoteles: Metaphysik. Übers, von H . B o nitz. Reinbek 1966. (Met. T, 1005, b).

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Widerspruch und Identität - Zur Logik der Praxis

Der Satz der Identität thematisiert ein Verhältnis. 2 Es ist das Verhältnis desselben zu sich selbst. Der Satz der Identität behauptet nun, daß dieses Verhältnis durch Übereinstimmung desselben mit sich selbst charakterisiert sei. Der Satz über den Widerspruch wehrt die Möglichkeit ab, daß dasselbe etwas anderes sein könne als es selbst. Ein Widerspruch läge der Behauptung zugrunde, etwas sei und sei nicht. Der Satz der Identität und der Satz über den Widerspruch sagen dasselbe. Der Gedanke der Identität als These von der Ubereinstimmung desselben mit sich selbst bildet für Aristoteles die Grundlage sowohl für wahre Aussagen wie für praktische Orientierung. Eine Aussage ist dann wahr, wenn sie derselben Sache das zuspricht, was ihr selbst zukommt, und d. h. zugleich: „[iTiöejtoxe t a g avxixeifievag cpaosig ö u v a t ö v eivai x a t a tcüv onutcüv aXri^ETJSOÜai". (Met. K. 1062, a). Bonitz übersetzt: „daß niemals die entgegengesetzten Aussagen zugleich über denselben Gegenstand wahr sein können." Die Wahrheit einer Aussage gründet in der Identität der Sache, und die Aussage hat diese zur Sprache zu bringen. Aristoteles betont, daß der Satz über den Widerspruch, der selbst der sicherste von allen sei, eines Beweises weder fähig, noch aber auch bedürftig sei. Jeder, der einen Beweis antrete, beachte vielmehr das Prinzip der Widerspruchsfreiheit, da er, um zu beweisen, konsistente, d. h. widerspruchsfreie Ausdrücke benötige. Für das Problem einer logischen Begründung der Praxis wird nun ein Argument von Aristoteles bedeutsam, mit dem er darauf hinweist, daß auch der theoretische Leugner des Satzes über den Widerspruch sich in seiner Lebenspraxis gemäß dem Prinzip des abwesenden Widerspruchs verhält, denn „oüö' etifteiog ecofrev nogevexaL elg cpoeag f| eig cpagayya, eäv tuxt), aKkä cpaivEtai ei>Xaßot)ji£vo£, (bg oi)/ öfioiog oiö^ievog (if) ayafröv eivai TO £|XJieoeiv x a i a y a d ö v . " (Met. T, 1008, b) („warum stürzt er sich nicht gleich frühmorgens in einen Brunnen oder in einen Abgrund, wenn es sich eben trifft, sondern nimmt sich offenbar in acht, indem er also das Hineinstürzen nicht in gleicher Weise für nicht gut und für gut hält?") Der von Aristoteles her zu denkende Zusammenhang von Logik und Praxis scheint geschlossen. Grundlage ist der Gedanke, daß dasselbe mit ihm selbst übereinstimmt. Von dort bekommen wahre Aussagen ihren Sinn. Sie ,stimmen' aufgrund der Ubereinstimmung desselben mit ihm 2

Vgl. M.Heidegger: Der Satz der Identität, Pfullingen 1957. Heidegger weist zu Recht daraufhin, daß es falsch sei, „die Einheit der Identität als das bloße Einerlei vorzustellen und von der in der Einheit waltenden Vermittelung abzusehen. Wo solches geschieht, wird die Identität nur abstrakt vorgestellt." (S. 12) Vgl. auch K. Gloy: Einheit und Mannigfaltigkeit Berlin 1981. S. 279.

Der Widerspruch und dasselbe (Aristoteles - Heraklit)

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selbst. Die Stimmigkeit desselben bildet aber zugleich den Rahmen für die praktische Orientierung in der Welt. Einen Widerspruch behaupten hieße demgegenüber, die Einheit des Seins zu zerreißen. Auf der Grundlage eines in sich widersprüchlichen, unstimmigen Seins ist aber weder Sprechen noch Handeln möglich. Diesem Ansatz entsprechend erscheint es sinnvoll, eine Logik der Praxis zu entwickeln, die die Widerspruchsfreiheit der Wirklichkeit zur Basis hat. Da für Aristoteles der Satz über den Widerspruch der gewisseste aller Sätze ist, erscheint es ihm nahezu unmöglich, daß Heraklit, der als der Vertreter des Widerspruchsprinzips gilt, den Widerspruch behauptet habe. Daher sagt er unmittelbar im Anschluß an seine These vom unmöglichen Widerspruch: „xaddiTEQ xiveg oiovtai Xeyeiv cHgdxXercov. ovx eoxi ydq avayxaiov, a T15 Xeyei, Tavra xai imoX,anßdveiv.*" (Met. T, 1005, b). Bonitz: „Zwar meinen einige, Heraklit sage so, doch ist es ja nicht notwendig, daß jemand das, was er sagt, auch wirklich so annehme." Angesichts dieser Sachlage erscheint es sinnvoll, anhand einiger Heraklit-Fragmente die Frage des Widerspruchs und damit die Möglichkeit einer logischen Begründung der Praxis zu überprüfen. Als Beispiel sei das Fragment 61 genannt: „ftdXaaaa T36OQ xcr&aotüTaxov x a l (xiaoojtaxov, I / I H J A I (xev Jtöxi^ov x a i o(orr|oiov, av&Qcbjtoig Ö E aitotov x a i OXE-OQLOV." 5 Diels übersetzt: „Meer: reinstes und scheußlichstes Wasser. Fischen trinkbar und lebenserhaltend, Menschen untrinkbar und tödlich." Hier ist nun allerdings über dasselbe etwas Widersprüchliches ausgesagt. Meerwasser ist trinkbar und untrinkbar zugleich und in einem. Es ist dasselbe Wasser, das widersprüchliche Bestimmungen enthält. Diese bieten die Voraussetzung dafür, daß widersprüchliche Beziehungen zu demselben sich ergeben. Die Prädikate ,trinkbar' und ,untrinkbar' charakterisieren dasselbe, für das das Wort Meerwasser steht. Dieser Hinweis ist notwendig, um die dem Denken Heraklits nicht entsprechende Version eines Relativismus oder Perspektivismus nicht zu unterschieben. Dasselbe entfaltet sich von sich aus in einen Gegensatz. Heraklit gebraucht an mehreren zentralen Stellen das Wort „öiaqpeQÖ|XEVov". Es bedeutet das Auseinandergetragene, das Unterschiedene, das Entzweite.

' H. D i e l s / W . Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Zürich 1974. Vgl. auch Heraklit: Fragmente. Hrsg. u. übers, von B.Snell. München/Zürich 1983. Herangezogen wurden ferner die deutschen Übersetzungen von H. G. Gadamer: Philosophisches Lesebuch 1. Frankfurt a.M. 1965. S. 23-29, sowie die in M.Heidegger: Heraklit. Gesamtausgabe. 2. Abt. Bd. 55. Frankfurt a.M. 1979.

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Widerspruch und Identität - Zur Logik der Praxis

Die Entzweiung bedeutet jedoch nicht, daß aufgrund einer Teilung aus ursprünglich einem nun zwei würden, vielmehr ist entscheidend, daß das so Entzweite selbst noch als Entzweites in einer in sich stimmigen Einheit verbleibt. Es macht das Wesen des „Xöyog" aus, daß er das Entzweite in einer Einheit zusammenhält. Besonders deutlich kommt dieser Sachverhalt im Fragment 51 zum Ausdruck: „oxi ^uviäoiv öxoog 6iaqpeQÖ[ievov eoruTwi öjioXoYeei. Jta/.ivToonog ao|iovir] ö x m ö j t e q t ö ^ o d x a l >aior|5."

Diels übersetzt: „Sie verstehen nicht, wie es auseinander getragen mit sich selbst im Sinn zusammengeht: gegenstrebige Vereinigung wie die des Bogens und der Leier." Anstelle des zentralen „onoXoyeei" ist auch das Wort „OD|j,(pE0etai" überliefert. Beide Worte besagen hier dasselbe. „ö|xoXoytEi" stellt eine Intensivierung des „köyoc," dar, insofern der in ihm bereits enthaltene Gedanke des Versammelns durch den der Übereinstimmung des so Versammelten mit sich selbst eigens betont wird. Der „Xöyog" ist so beschaffen, daß er das sich Entgegensetzende zur Übereinstimmung bringt und in einer Einheit desselben vereinigt. Die Ausführungen über den Bogen und die Leier verdeutlichen dies. Es handelt sich bei ihnen jeweils um die spannungsvolle Zusammenfügung von Auseinanderstrebendem zu einer Einheit. Bogen und Leier sind nicht Symbole für eine hinter den Dingen liegende Idee. Sie weisen nicht auf etwas Meta-physisches 4 hin, wenn auch die durch sie gebildete harmonische Einheit nicht auffällig und offensichtlich ist. Die durch den „KÖyoq" repräsentierte Harmonie ist vielmehr „dcpavr)g", das richtiger mit unscheinbar als mit unsichtbar zu übersetzen wäre (B54). Die „gegenstrebige Vereinigung" von Bogen und Leier ist durch ihre Handhabung wahrnehmbar. Die Wahr-nehmung des „^.öyog" gelingt, wenn sie sich selbst als ein Sehen, Hören, Begreifen erfährt, das die Einheit des Gegenstrebigen als ein Wahres zu nehmen vermag. In diesem Sinne sagt Heraklit: „öocov ötyig

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Zu einer nicht-metaphysischen Heraklitinterpretation kommt F . N i e t z s c h e : Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Sämtliche Werke. Bd. 1. Kritische Studienausgabe. Hrsg. von G. Colli und M.Montinari. München 1980. S. 822. Ähnlich K . R e i n h a r d t : Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Frankfurt a . M . 1977. S . 2 1 3 : „Ist aber Heraklit ein Metaphysiker? Kennt er zwei Welten wie Parmenides, von denen die eine falsch, die andere wahr ist? Seine Philosophie will vielmehr auf das Gegenteil hinaus, auf die Versöhnung zwischen den cdcrdfiaeLg und dem Xcryog. Sie entdeckt auch hier, wie überall, die Harmonie im Widerspruch, die Eintracht im Zwiespalt." M . H e i d e g g e r / E . F i n k : Heraklit: Frankfurt a. M. 1970, kennzeichnen Heraklits Denken als „noch nicht metaphysisch" und K . H e l d : Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinnung. Berlin 1980, gebraucht für Heraklit den Ausdruck „vormetaphysisch".

Der Widerspruch und dasselbe (Aristoteles - Heraklit)

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axofi nddhioig, t a m a sya> jtQOxi^eco". (B55) „Alles, w o v o n es Gesicht, Gehör, Kunde gibt, das ziehe ich vor." Allerdings taugen Augen und Ohren nicht, wenn man den „Xoyog" der Dinge nicht vernimmt, oder wie Heraklit sagt, eine „barbarische Seele" hat. (B 107) Der Präposition „öia" in dem Wort „öiaqpEQÖnevov" und in mehreren anderen von Heraklit gebrauchten Ausdrücken zur Charakterisierung der Entzweiung kommt eine zentrale Bedeutung zu, da sie das Wesen des „Xoyog" ausmacht, „öia" bedeutet „auseinander", „durch, hindurch". Der „Xoyog" ist als eine in sich stimmige Fügung zu verstehen, die durch das Auseinander des sich Entgegensetzenden hindurch sich als vereinigende Einheit bewahrt. Weil aber der „Xoyog" das Auseinander des Unterschiedenen, des Entzweiten und Entgegengesetzten in einer Einheit vereinigt, ist der Heraklitische „Xoyog" wesentlich ein „Öid-Xoyog". Dieses Wort meint hier die Vereinigung des in einem Gegensatz Entzweiten in der Einheit desselben. Der von Heraklit thematisierte „Xoyog" ist seinem Wesen nach dia-lektisch. 5 Der „Xoyog" vereinigt nun nicht nur widersprüchliche Bestimmungen, die sich zugleich an demselben antreffen lassen, sondern auch die, die sich im Durch-laufen der Zeit ergeben. Hierfür möge das Fragment B 88 genannt sein, „ t a i i t ö x'evi i^wv x a i xrih'r|xög x a i (TÖ) eygriyoQÖg x a i xafteüöov x a i veov x a i yrigaiov. xaöe y ä g ^exaiteoövTa exeivä e o t i x a x e i v a JtaXiv HETajteoövta t a i t a . Diels übersetzt: „Und es ist immer

5

In der Politeia (537, c) charakterisiert Plato Dialektik folgendermaßen: „o (iev ya.Q owojTTixdg öiaXexTixög". Von Heraklit her wäre allerdings zu betonen, daß die dialektische Zusammenschau deshalb das Wahre zu treffen vermag, weil der „Xöyog" der „qpijai?" zuvor den erkennbaren Zusammenhang bildet. Hegel interpretiert Heraklits Dialektik von seiner eigenen her. Sehr deutlich zeigt er, daß Heraklit von der Natur ausgeht, die er zuerst „als an sich unendlich, d.h. ihr Wesen als Prozeß begriffen hat." Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I. Werke in zwanzig Bänden. Bd. 18. Frankfurt a. M. 1970, S. 319, 336. M.Heidegger: Heraklit. Gesamtausgabe. 2.Abt. Bd.55. Frankfurt a.M. 1979, weist ausdrücklich Dialektik zurück, die er als „Zusammendenken der Gegensätze in einer höheren Einheit" charakterisiert. Gleichwohl versucht auch er z. B. die „(pijoig" als die Einheit von „Aufgehen" und „Untergehen" zu denken. Es bleibt bei ihm auch offen, ob er Dialektik grundsätzlich für unzuständig hält, oder nur ihre „ungemäße Anwendung" (S. 34). So warnt er davor: „das Wesen der Dialektik leichtzunehmen. In ihr und darin, daß ihr Beginn mit dem Beginn der Metaphysik bei Piaton zusammengeht, verbirgt sich ein noch nicht aufgehelltes Verhältnis zum X£yeiv zum Sagen, zum Wort." (S. 42) Vgl. auch M. Heidegger: Vier Seminare. Frankfurt a. M. 1977. S. 138. Für eine Interpretation des XÖ705 als „dialektische Einheit" vgl. auch W. Schadewaldt: Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Frankfurt a.M. 1978. S.388, sowie H . H . Holz: Heraklit. In: Die Großen der Weltgeschichte I. Zürich 1971. S. 418-429.

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Widerspruch und Identität - Zur Logik der Praxis

ein und dasselbe, was in uns wohnt (?): Lebendes und Totes und Waches und Schlafendes und Junges und Altes. Denn dieses ist umschlagend jenes und jenes zurück umschlagend dieses." Lebendes und Totes bilden einen Gegensatz, der durch eine unüberbrückbare Kluft voneinander getrennt zu sein scheint, und dennoch behauptet Heraklit ihre Identität. Die Identität des Lebenden und des Toten wird jedoch keineswegs nur von einem Denken akzeptiert, das die Wahrheit jenseits der wahrnehmbaren Dinge vermutet. Die „Identifizierung" eines Toten geschieht ja im Hinblick auf einen Verstorbenen durch Wahr-nehmung, die, trotz des Gegensatzes von Leben und Tod, die Identität des Toten mit dem zuvor Lebenden als wahr annimmt. Dasselbe gilt für die Identität der Gegensatzpaare „Waches und Schlafendes", „Junges und Altes". Wie ist angesichts dieses Sachverhalts der Satz über den Widerspruch zu beurteilen? Aristoteles sieht in seiner Formulierung von zwei Bedingungen ab, die Heraklit stets mitdenkt. Er beschränkt dasselbe auf das Zugleich hinsichtlich der Zeit und sieht zum anderen von der Fülle der konkreten Wesensmerkmale derselben Sache ab. Die Frage ist jedoch: Inwiefern ist dieses Absehen von der konkreten Bestimmtheit, die das Wesen der Sache ausmacht, ihr selbst angemessen? Oder anders gefragt: Wie lange dauert das Zugleich, für das die von Aristoteles aufgestellten Bedingungen der Identität zutreffen? Zwei Antworten scheinen möglich. Entweder wird dieses Zugleich als eine sehr kleine Zeiteinheit gedacht oder aber im mathematischen Sinne als ein ausdehnungsloser Punkt. Im ersten Fall ist der Umschlag desselben in seinen Gegensatz auch in einer noch so kurzen Zeit anzunehmen notwendig, während es sich im anderen Fall um ein Absehen von der zeitlichen Bestimmtheit der Sache selbst handelt. Zeitpunkte gibt es aber in der Wirklichkeit ebensowenig wie geometrische Punkte. Die Paradoxien des Zenon beruhen ja gerade auf der naheliegenden, aber nicht haltbaren Gleichsetzung eines Punktes mit einer sehr kurzen Strecke. Eine Strecke kann jedoch nur aus, wenn auch sehr kleinen, Strecken zusammengesetzt werden, nicht aber aus Punkten. 6 Nirgendwo behauptet Heraklit, daß dasselbe demselben in derselben Beziehung zugleich zukomme und nicht zukomme. Sein Denken ist vielmehr auf das Wesen der Dinge ausgerichtet, d. h. auf die konkrete Fülle der 6

Zu den Paradoxien Zenons vgl. F. Kaulbach: Der philosophische Begriff der Bewegung. K ö l n / G r a z 1965. S. 12. Daß Aristoteles trotz seines Denkens der cpijoig Heraklit im Hinblick auf das Prinzip des Widerspruchs falsch interpretiert hat, betonen G. S. Kirk / J. E . R a v e n / M . Schofield: The presocratic philosophers. Second edition. Cambridge 1983. S. 187.

Der Widerspruch und dasselbe (Aristoteles - Heraklit)

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Bestimmungen desselben, das sich in Entgegengesetztes auseinanderlegt und gleichwohl dabei dasselbe bleibt. Das Erstaunliche, d. h. philosophisch Bedenkenswerte besteht nicht in der Möglichkeit der Absehung von dem konkreten Wesen desselben, sondern darin, daß dasselbe Gegensätzliches in sich vereinigt. Was ist dasselbe, daß es in sich „trinkbar" und „untrinkbar" vereinigt, „Waches und Schlafendes", „Lebendes und Totes"? Die Einheit der Gegensätze im selben bleibt, auch wenn sie dialektisch gedacht wird, das Rätsel. Aristoteles und Heraklit widersprechen sich nicht, sondern sie thematisieren dasselbe in unterschiedlicher Weise. Dieses wird deutlich, wenn man den Satz über den Widerspruch unter Berücksichtigung der Fülle der konkreten Wesensmerkmale desselben formuliert, die Aristoteles erklärtermaßen ausschließt. Folgende Sätze lassen sich über dasselbe bilden: 1. Dasselbe ändert sich im Laufe der Zeit, es schlägt in seinen Gegensatz um und bleibt dennoch es selbst. 2. Dasselbe vereinigt in sich Entgegengesetztes und ermöglicht so gegensätzliche Beziehungen und ihnen entsprechend gegensätzliche Aussagen über es. 3. Eine Aussage, die im Widerspruch steht zu demselben, und d.h. zugleich zu dem in ihm vereinigten Gegensatz, ist unwahr. Diese Sätze über dasselbe sind vom Ansatz Heraklits aus gedacht, aber sie stehen gleichwohl nicht im Widerspruch zu dem aristotelischen Satz über den Widerspruch. Sie entsprechen vielmehr seinem Denken der „qpijoig", das gerade die Bewegung und Veränderung desselben und die Vielfalt der Hinsichten des Seienden betont. Was ergibt sich von diesen Überlegungen aus für das Problem einer Begründung der Praxis? Heraklit sieht die vom Menschen erstrebten Ziele des Handelns in einem Zusammenhang mit seiner Lehre von der „oig". Physik und Ethik sind bei ihm noch nicht getrennt. Ist aber dasselbe als eine Einheit von Widersprüchen zu denken, dann sind auch die Güter der Praxis davon nicht ausgenommen. Eine Lehre von der Praxis nimmt so die Gestalt einer Dialektik an, die ihren Grund im „Xöyog" der „qxuaig" hat. Dieser ist als Vereinigung des sich in Gegensätze auseinanderlegenden Wesens desselben dialektisch. Für die Frage der Begründung der Praxis ist das Fragment 111 von Bedeutung. Es lautet: „voüooc; iiYieiiyv ejtoiT}aEv'r]öi) n a l or/afrov, X.t|xög xoqov, xä^axoc; ä v a i t a u o i v . " Diels übersetzt: „Krankheit macht Gesundheit angenehm und gut, Hunger Sattheit, Mühe Ruhe." Die Gesundheit ist

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das Angenehme, aber gleichzeitig gilt es einzusehen, daß das Angenehme der Gesundheit erst im Gegenzug und Gegensatz zur Krankheit entsteht. Das ist ein Sachverhalt, der dem einseitig interessierten Denken der Menschen nicht entspricht. Es identifiziert die Gesundheit mit dem Angenehmen auf eine unmittelbare Weise und möchte dabei von der Krankheit ganz absehen. Es möchte glauben, daß Gesundheit aus sich selbst heraus sich als das Angenehme erweist. Krankheit und Gesundheit sollen für das einseitige, vom konkreten Zusammenhang absehende Denken keine Einheit bilden. Es möchte die Identität von Krankheit und Gesundheit ebensowenig akzeptieren wie die von Tag und Nacht (B 57), Leben und Tod (B 88). Krankheit aber kann in Gesundheit nur deswegen umschlagen, weil beide von vornherein, ursprünglich in der Einheit desselben gegründet und vereinigt sind. Indem die Einheit in einem ursprünglichen Zwist auseinandertritt, entstehen beide. Die Entzweiung, der Zwist, der Streit hat die Gestalt einer Auseinandersetzung. In diesem Sinn sagt Heraklit: „n6X.eii.05 jtdvxcov |aev jtaxf|Q eoxi, itdvxorv öe ßaoilevg, x a i xoijg (iev deoiig eöei^e toi)5 öe avflQcojtovc;, toxjg [xev öotiAou^ ejioir|oe toug öe eXevdeQoug." (B 53) Diels übersetzt ¡„Krieg ist aller Dinge Vater, aller Dinge König. Die einen erweist er als Götter, die anderen als Menschen, die einen macht er zu Sklaven, die anderen zu Freien." Ahnlich und ganz im Sinne Anaximanders betont Heraklit „xal yivö[ieva Jtavxa xax' egiv x a i xqewv" (B 80), d. h. „alles geschieht auf Grund von Zwist und Schuldigkeit" (Diels). Ist aber die Entzweiung der Ursprung aller Dinge, dann gehören nicht nur Gesundheit und Krankheit noch im Zwist zusammen, sondern ebenso das für die Praxis zentrale Begiffspaar von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit. Im Hinblick auf dieses Gegensatzpaar ergibt sich eine Einsicht, die menschliche Überlegung übersteigt, „xüh ¡xev Oedji xakä jravxa x a i d y a d d x a i öixcaa, av&QiojTOi öe a ^ev a ö i x a imedricpaaiv a öe öixaia." (B 102) Diels übersetzt: „Für Gott ist alles schön und gut und gerecht; die Menschen aber haben das eine als ungerecht, das andere als gerecht angenommen." Von der übergreifenden göttlichen Einsicht her ist sowohl das Ungerechte wie das Gerechte gerecht. Gerechtigkeit taucht also zweimal auf; zum einen als Teil des Gegensatzes von gerecht und ungerecht, zum anderen aber als übergreifende Einheit, die das Verhältnis der gegensätzlichen Seiten im Sinne Anaximanders als Rechtsordnung denkt. Gerechtigkeit bedeutet hier das ausgewogene Verhältnis von gerecht und ungerecht. Von diesem Zusammenhang aus ergeben sich Hinweise für das Problem einer Begründung der Praxis. Die Güter der menschlichen Praxis unterste-

Der Widerspruch und dasselbe (Aristoteles - Heraklit)

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hen, wie alle Dinge, dem Streit, aus dem sie hervorgehen. Dies bedeutet, bezogen auf das Verhältnis von Gesundheit und Krankheit, zweierlei: Zum einen erscheint der Versuch der Umwandlung von Krankheit in Gesundheit, z. B. durch ärztliche Praxis, deshalb als möglich, weil beide derselben Einheit angehören, d. h. der sie verbindende „Xöyog", der das Wesen der „cp 1)015" ausmacht, ermöglicht ihren Umschlag. Zum anderen aber muß sich das einseitig auf Gesundheit ausgerichtete Denken und Handeln von dem „Xöyog" der „cptioig" sagen lassen, daß Krankheit ein unabtrennbarer Teil der Sache ist, der auch Gesundheit angehört. Praxis unterliegt unabweisbar dem dialektischen „Xoyog" der „ q p i J O i g " selbst. Dieser widerspricht der menschlichen Einsicht und dem praktischen Interesse so sehr, daß Heraklit immer wieder auf die Unfähigkeit der Menschen hinweist, diesen Zusammenhang zu sehen. Gleichwohl bleibt es die Aufgabe des Denkens, auf den in der „cpijoig" waltenden „Xöyog" zu achten, weil nur von ihm her sich die Situation des Menschen angemessen begreifen läßt. Ethik ist die Lehre vom „riftog". Dieses bedeutet zunächst „Stätte des Wohnens", „gewöhnlicher Aufenthaltsort". Ist die Stätte des Wohnens für den Menschen die „(puoig", dann ist es ein vorrangiges ethisches Gebot, auf sie zu achten. Als ein Hinweis hierauf kann das Fragment 112 verstanden werden. „ococpQoveiv agExf) [xeyioxTi, x a i aocpir] aXr|flea Aiyeiv x a i Jtoieiv x a t ä (pvoiv ejralovTag."' Diels übersetzt: „Gesund denken ist die größte Vollkommenheit, und die Weisheit besteht darin, die Wahrheit zu sagen und zu handeln nach der Natur, auf sie hinhörend." Aber was heißt „cpijoig"? Das Wort wird bei Heraklit in zweifachem Sinn gebraucht. Im Fragment 1 bedeutet es soviel wie Wesen der Dinge, im B 123 steht es dagegen absolut und meint dort jene Bewegung des Aufgehens und Untergehens, das im Lateinischen mit der zu berücksichtigenden Bedeutungsverschiebung als „natura" wiedergegeben wird. Auch im Deutschen umfaßt der Begriff Natur beide Bedeutungen. Es bleibt zu fragen: Was heißt Natur, wenn sie sowohl als das angesehen werden kann, woraus die einzelnen Dinge ihren Ursprung haben als auch das Wesen der Dinge selbst? Gibt es einen Zusammenhang beider Bedeutungen? Das Wesen läßt sich im Anschluß an Heraklits Rede vom „Xöyog" als die Vereinigung des Auseinanderstrebenden und sich Entzweienden verstehen. Gehört aber der „Xöyog" zur „qruoig", ja macht er selbst ihr Wesen aus, dann ergibt sich die Möglichkeit, Wesen und Natur als dasselbe zu denken. Die „qruaig" ist die Vereinigung des Entzweiten. Durch die Bewegung der „ q p i J O i g " entstehen Gegensätze und mit ihnen die Dinge.

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Widerspruch und Identität - Zur Logik der Praxis

Nimmt aber der Mensch an dieser Bewegung teil, dann fragt es sich, warum Heraklit das Hören auf die „qpTJOig" eigens auszeichnet. Geschieht alles nach ihrer Notwendigkeit, dann kann dem Hören auf sie die Bedeutung zukommen, das, was auch ohne dieses Hören geschieht, wahrzunehmen, um so nicht einer Selbsttäuschung zu erliegen. Die andere Möglichkeit wäre es, die Bewegung der „qruoig" im Zusammenhang eines Bewegungsspielraums zu sehen, und in ihm könnte sich dann menschliches Handeln abspielen. Einen Hinweis für diese Deutung böte B 52, in dem die Zeit als ein „Brettspiel" dargestellt wird. Zu bewähren hat sich diese Interpretation am Fragment B 110. „avfrQcbJtoig yiveoftai ö x ö a a ftekruoiv oxw ä^eivov." Diels: „Für die Menschen wäre es nicht besser, wenn ihnen alles zuteil wird, was sie wollen." Zweierlei gilt es zu beachten: Den Menschen wird etwas, auch gegen ihren Willen, zugeteilt. Es läßt sich als Notwendigkeit oder Schicksal verstehen. Gleichzeitig aber geschieht etwas, und zwar weder alles noch nichts, nach ihrem Willen. Das, was nach ihrem Willen geschieht und auf dem Hintergrund des von der Natur dem Menschen zugespielten Handlungsspielraums zu sehen ist, wird ebenso verständlich wie der Anspruch sinnvoll wird, auf die Natur zu hören. Wie groß ist der Handlungsspielraum, wie ist er sinnvoll zu nutzen, warum wäre es nicht besser, wenn alles nach dem Willen des Menschen geschähe? Diese Fragen werden von Heraklit nicht beantwortet, aber das Hören auf die Natur wird als notwendige Voraussetzung ihrer Beantwortung unabweisbar. Versucht man, die Merkmale des einheitsstiftenden „Xoyog" zu bestimmen, so ergibt sich folgender Zusammenhang: „qxuoig" und „Xoyoc," bilden eine Einheit. Diese ist nichts Meta-physisches jenseits der wahrnehmbaren Dinge. Sie ist die Bewegung der Vereinigung des Entzweiten, die Einheit in der Entzweiung. Die Bestimmung des Verhältnisses des Entzweiten läßt sich nach Maßgabe einer ausgleichenden Rechtsordnung denken. Sie ist aus sich heraus, d. h. nicht mehr von einem anderen her verursacht. Wie B 30 deutlich macht, handelt es sich bei ihr um eine Ordnung, die immerwährt, d. h. „war", „ist" und „sein wird". Weil menschliche Praxis in sie verwoben ist, ist es für die praktische Orientierung wesentlich, auf sie zu hören. 2. Abbild und Sprachspiel - Logischer Atomismus und logischer Pragmatismus (Wittgenstein) Aristoteles und Heraklit denken den Widerspruch und dasselbe im Horizont der physischen Dinge. Der späteren Schulsprache entsprechend

Abbild und Sprachspiel (Wittgenstein)

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könnte man sagen, sie denken ontologisch. Bei Aristoteles kündigen sich in seiner Fassung des Satzes über den Widerspruch jedoch schon zwei Tendenzen an, die für die weitere Logik bis in die Neuzeit, ja bis in dieses Jahrhundert hinein von Bedeutung sein werden. Zum einen ist darauf hinzuweisen, daß es die Aristotelische Logik mit Sätzen zu tun hat, d. h. sie ist Aussagenlogik. Zum anderen wird deutlich, daß bei seinem Absehen von den konkreten zeitlichen und qualitativen Merkmalen der Dinge sich die Hinwendung der Logik zur Formalisierung und zur Abstraktion zeigt. Damit ist ein Verhältnis von Ontologie, Logik und Sprachphilosophie markiert, das für die Logik der Gegenwart unter veränderten geschichtlichen Vorzeichen erneut zum Problem wurde. Für die Wende der Logik zur Sprachphilosophie ist vor allem Wittgensteins Philosophie von Bedeutung, und deshalb soll seine sprachphilosophisch begründete Logik im Blick auf den Zusammenhang von ,Widerspruch - Identität - Praxis' untersucht werden. Dabei wird eine Linie der Argumentation deutlich, die von einer positivistisch beeinflußten Ontologie und einer darauf bezogenen Abbildtheorie über eine transzendentale Sprachphilosophie zur Sprachpragmatik und schließlich zur Philosophie der Lebensweltpraxis führt. Zwei Werke Wittgensteins stehen dabei im Vordergrund, zum einen der 1921 erschienene ,Tractatus logico-philosophicus' und zum anderen die seiner Spätphilosophie zugerechneten philosophischen Untersuchungen', die 1949 abgeschlossen wurden, aber erst nach seinem Tod erschienen. Hat er auch selbst zwischen beiden Werken einen starken Bruch gesehen und seinen ,Traktat' später als falsch verworfen, so läßt sich doch eine Linie zeigen, die zwar nicht gradlinig verläuft, aber doch in sich konsequent und konsistent ist. Dies soll bei der Diskussion herausgestellt werden. In seinem ,Traktat' werden die Begriffe Widerspruch und Identität am Leitfaden der logischen Kategorien ,Tautologie' und ,Kontradiktion' thematisiert, während die Praxis der irrationalen Lebenswirklichkeit angehört, für die keine sinnvollen, d.h. wissenschaftlichen Sätze gebildet werden können.

2.1 Tautologie, Kontradiktion, sinnvoller Satz und die Irrationalität der Praxis Das bei Aristoteles anzutreffende Vertrauen in die Vernünftigkeit, und d. h. zugleich in die Logizität der Wirklichkeit, ist für Wittgenstein nicht mehr selbstverständlich, gleichwohl gibt es Interpreten, die in ihm einen

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Widerspruch und Identität - Zur Logik der Praxis

Vertreter einer positivistischen Ontologie sehen. Diesen Weg der Interpretation hat Walter Schulz eingeschlagen. Daneben wird die transzendentalphilosophische Linie Wittgensteins betont, wie sie E. Stenius oder K. O . Apel hervorheben. Beide Argumentationsstränge wären zu überprüfen. U m diese Frage zu beantworten, soll der ,Traktat' unter folgenden Gesichtspunkten diskutiert werden: 1. Abbildtheorie als Theorie sinnvoller Sätze. Hierhin gehören die positiven Wissenschaften, und das sind für Wittgenstein die Naturwissenschaften. Sie enthalten das, was sich sagen läßt. 2. Der logische Status von Tautologien und Kontradiktionen. Damit ist der Bereich der Logik gekennzeichnet. Sie handelt von den Grenzen des Sagbaren, und 3. Die Irrationalität der Wirklichkeit und das Problem der Ethik. In diesen Bereich gehören Ontologie, Ethik, Ästhetik und Religion. Sie handeln von dem Unsagbaren. Die Gliederung zeigt, daß es Wittgenstein um eine Selbstbegründung der Logik geht. Ihre Aufgabe ist, die Grenze des Sagbaren zu bestimmen, ohne daß sie selbst zu inhaltlichen Aussagen käme - das ist Sache der Naturwissenschaften - noch in den Bereich des Unsagbaren sich verirrte.

2.1.1 Abbildtheorie als Theorie sinnvoller Sätze Die Naturwissenschaft hat es weder mit Tautologien noch mit Kontradiktionen zu tun, sondern mit sinnvollen Sätzen. Entscheidend wird daher die Frage: Wie ist die Struktur eines sinnvollen Satzes? Mit der Beantwortung dieser Frage verbindet sich für "Wittgenstein die andere: Was läßt sich mit Hilfe der Logik über die Struktur sinnvoller Sätze sagen, ohne dabei auf die Wirklichkeit und ihre Erfahrung, also das Material der Naturwissenschaften, zurückgreifen zu müssen? Oder anders gefragt: Weist der sinnvolle, d.h. naturwissenschaftliche Satz eine allgemeine, formale Struktur auf, die unabhängig ist von seinem besonderen Inhalt? Man kann hierin durchaus eine transzendentale Fragestellung sehen, doch ist die logische Analyse der allgemeinen Satzstruktur erstaunlicherweise gar nicht der Ausgangspunkt des ,Traktats'. Vielmehr beginnt er mit dem Aufweis der ontologischen Struktur der Welt, und erst nachdem hier ein realer Zusammenhang mit der Wirklichkeit unterstellt wurde, erfolgt

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die Analyse der Abbildungsfunktion der Sprache. Sie macht es erforderlich zu fragen: a) Welche Struktur hat die abzubildende Wirklichkeit? b) Welche Struktur hat die Abbildung? c) In welcher Weise entspricht die abgebildete Wirklichkeit der sprachlichen Abbildung? a) Die Struktur der abzubildenden Wirklichkeit Zunächst die Frage nach der Struktur der abzubildenden Wirklichkeit: Wittgenstein stellt dabei folgenden Zusammenhang her, der sich aus dem Kontext der Sätze 1.0 bis 2.063 ergibt. An dieser Stelle ist entgegen der Wittgensteinschen Dezimalzählung ein starker Einschnitt. Der Satz 2.063 lautet: „Die gesamte Wirklichkeit ist die Welt" und der folgende Satz 2.1 „Wir machen uns Bilder der Tatsachen". Daß die Dezimalzählung die thematischen Schwerpunkte nicht genau wiedergibt, hat bereits Stenius hervorgehoben. Wittgenstein beginnt seinen ,Traktat' nicht mit dem, was sich später als die Elemente der Welt herausstellt, sondern mit einer komplexen Aussage. Die Wirklichkeit besteht aus „Gegenständen (Sachen, Dingen)" 7 . Der Hinweis darauf, daß wir es bei „Gegenständen" mit den „wahren Atomen" der Wirklichkeit zu tun haben, wird durch den Satz 2.02 deutlich. Er lautet: „Der Gegenstand ist einfach" und weiter 2.021 „Die Gegenstände bilden die Substanz der Welt. Darum können sie nicht zusammengesetzt sein." Die Substanzstruktur der Gegenstände beruht in ihrer Festigkeit. Deshalb heißt es: „Das Feste, das Bestehende und der Gegenstand sind Eins." 8 Wittgenstein legt seiner Ontologie eine beharrliche Substanz zugrunde, die mit der Existenz von Gegenständen, die selbst als voneinander unabhängig bestehend gedacht werden, identisch sind. Die Substanz der Welt, d. h. die Gegenstände haben Form und Inhalt. „Raum, Zeit und Farbe (Färbigkeit) sind Formen der Gegenstände." 9 7

L.Wittgenstein: Tractatus, Satz 2.01. Positivistisch wird Wittgenstein interpretiert bei W.Schulz: Wittgenstein: Negation der Philosophie. Pfullingen 1967. Dagegen transzendental-philosophisch bei K. O . Apel: Wittgenstein und das Problem des hermeneutischen Verstehens. In: ders.: Transformation der Philosophie. Bd. 1. Frankfurt a. M. 1976. S. 335-377. Eine scharfe Trennung zwischen ,Traktat' und den .Philosophischen Untersuchungen' zieht W. Stegmüller: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Stuttgart 1969. S. 526-696. 8 L.Wittgenstein: Tractatus, Satz 2.027. ' a . a . O . , 2.0251.

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Widerspruch und Identität - Zur Logik der Praxis

Wichtig ist es hier jedoch, deutlich zu machen, daß die einfachen Gegenstände nicht als physikalische Atome verstanden werden dürfen, was bei dem Versuch einer Begründung naturwissenschaftlicher Theoriebildung zunächst nahezuliegen scheint. Die „einfachen Gegenstände", von denen Wittgenstein spricht, sind logische Atome. Ihre Einfachheit ergibt sich aus der Einheit, die den Gegenstand zu einem Gegenstand macht. Nur unter dieser Voraussetzung löst sich der scheinbare Widerspruch, der darin besteht, daß Wittgenstein den Gegenstand als „farblos" 10 charakterisiert und damit die Vermutung nahelegt, der Gegenstand müsse eben doch etwas Zusammengesetztes sein, nämlich der „ansich" farblose Gegenstand als Inhalt und die „Farbe (Färbigkeit)"11 als Form des Gegenstandes. Versteht man dagegen unter „Gegenstand" ein logisches Atom, dann ist z.B. der Satz: „Der Stuhl ist rot" nicht so zu interpretieren, daß der Stuhl als Gegenstand analysiert würde, wobei das Rotsein als ein Element neben anderen denkbaren, wie z.B. „groß-klein", „hölzern", aus denen der Stuhl zusammengesetzt sein könnte, gedacht wird, sondern es handelt sich bei dem genannten Satz bereits um eine „Konfiguration" von Gegenständen, d.h. um einen „komplexen" „Sachverhalt". Dabei ist das Subjekt des Satzes „ein Gegenstand" und das Prädikat, das in Verbindung mit dem Subjekt bereits eine Konfiguration bildet, ein anderer. Die These, daß auch das Prädikat des Satzes als „Gegenstand" verstanden werden muß, wird auch von Stenius vertreten.12 Es ist also nicht so, wie es den Anschein haben könnte, als untersuchte Wittgenstein zunächst die ontologische Struktur der Wirklichkeit und ginge dann über zu der Frage, wie die Elemente der Wirklichkeit in der Sprache abgebildet werden könnten, sondern die von ihm zugrunde gelegten „einfachen" Gegenstände, die die Substanz der Welt bilden, sind das inhaltliche Substrat, auf das sich die Spracheinheiten beziehen. Die elementare Spracheinheit ist der „Name", und d.h. der Gegenstand, auf den sich ein „Name" bezieht, ist insoweit „einfach", als der Name selbst eine nicht weiter reduzierbare sprachliche Einheit repräsentiert. Das bedeutet aber, daß auch die Abbildtheorie Wittgensteins unter einem transzendentalen Vorzeichen steht. Die sprachlichen Einheiten bedingen die Einheit und Einfachheit des Gegena . a . O . , 2.0232. " a . a . O . , 2.051. Z u m Begriff „Logischer A t o m i s m u s " vgl. G.Pitcher: Die Philosophie Wittgensteins. Freiburg i. B r . / München 1967. S. 88 ff. u. S. 201 ff. 12 E. Stenius: Wittgensteins Traktat. Eine kritische Darlegung seiner Hauptgedanken. Frankfurt a. M . 1969. S. 110. 10

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standes, nicht umgekehrt, wie ein naiv positivistischer Abbildrealismus fordern würde. Mißverständnisse in dieser Hinsicht werden jedoch durch Wittgensteins Vorgehen selbst nahegelegt, da er zunächst einen ontologischen Zusammenhang von Gegenständen, Konfigurationen von Gegenständen zu Sachverhalten und Tatsachen als bestehende Sachverhalte bis hin zur Welt als der „Gesamtheit der Tatsachen" 13 bestimmt und anschließend analog dazu die Sprache analysiert, die zur ontologischen Struktur der Welt in einem genau abbildenden Verhältnis steht. Man kann die Struktur der Abbildung nun untersuchen. b) Die Struktur der Abbildung Interessanterweise beginnt Wittgenstein seine Analyse nicht mit nicht weiter reduzierbaren sprachlichen Einheiten, den Namen, sondern mit dem „Bild". N u n kann man fragen, ob ein Bild überhaupt ein sprachliches oder ein ästhetisches Gebilde ist, und tatsächlich nimmt das Bild eine eigenartige, vermittelnde Zwischenstellung zwischen den Tatsachen und der Sprache ein. Die Verbindung des Bildes mit der Sprache wird durch folgende Ausführungen Wittgensteins hergestellt. Im Satz 2.11 heißt es: „Das Bild stellt die Sachlage im logischen Räume, das Bestehen und Nichtbestehen von Sachverhalten vor." Wichtig ist jedoch, daß die Bildelemente die Gegenstände abbilden, d. h. „daß sich die Dinge so zueinander verhalten, wie die Elemente des Bildes"14, daß aber die Bildelemente die Gegenstände nicht inhaltlich abbilden, sondern formal. Deshalb heißt es: „Was das Bild mit der Wirklichkeit gemein haben muß, um sie auf seine Art und Weise - richtig oder falsch - abbilden zu können, ist seine Form der Abbildung." 15 Diese Form nun stellt bereits die Beziehung zur Sprache her, denn bei der Form handelt es sich um eine logische Form, d. h. „Das Bild hat mit dem Abgebildeten die logische Form der Abbildung gemein"16, und da jedes Bild auch ein logisches ist17, heißt es: „Das logische Bild kann die Welt abbilden." 18 Damit ist die Tendenz des Bildes auf Sprache angesprochen, doch fügt Wittgenstein, bis er zur Struktur des Satzes als eines Sprachgebildes kommt, noch einen weiteren Begriff ein, nämlich den des „Gedanken". 13 14 15 16 17 1!

L.Wittgenstein: Tractatus, Satz 1.1. a . a . O . , 2.151. a . a . O . , 2.17. a . a . O . , 2.2. a . a . O . , vgl. 2.182. a . a . O . , 2.19.

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Der Zusammenhang zwischen dem logischen Bild und dem Gedanken stellt sich folgendermaßen dar: Wittgenstein bestimmt den Gedanken als das „logische Bild der Tatsachen"19. Aber wenn man, wie Wittgenstein es macht, die Tatsachen auf „bestehende Sachverhalte" einschränkt, dann muß betont werden, daß der Gedanke weitergeht, denn er stellt ja auch das „Nichtbestehen von Sachverhalten" und damit jede mögliche „Sachlage" dar. Der Gedanke bewegt sich im Bereich der Möglichkeit, ja ist mit ihm sofern identisch, als alles, was denkbar ist, auch möglich ist.20 Wie weit auch das Umgekehrte gilt, d. h. ob die Möglichkeit vielleicht ebenfalls nicht weiterreicht als die Denkbarkeit, kann nur vermutet werden, wie folgende Formulierung Wittgensteins deutlich macht: „Man sagte einmal, daß Gott alles schaffen könne, nur nichts, was den logischen Gesetzen zuwider wäre. - Wir könnten nämlich von einer ,unlogischen' Welt nicht sagen, wie sie aussähe."21 Wichtig erscheint in diesem Zusammenhang, daß, da Wittgenstein die Wirklichkeit selbst ja für „unsagbar" erklärt, dieser Satz nur gelten kann, wenn geleugnet wird, daß das, was wirklich ist, auch möglich sein muß. Die Differenz erklärt sich meines Erachtens dadurch, daß die Möglichkeit sich stets im Bereich der formalen Struktur bewegt, niemals aber an den Inhalt der Wirklichkeit herankommt, so daß jeder „wahre Satz" die Form der Wirklichkeit abbildet, der Inhalt aber unsagbar bleibt. Von Bedeutung ist, daß sich das Problem der Wahrheit bereits auf der Ebene des Bildes stellt. Bereits Bilder, nicht erst Sätze, können wahr oder falsch sein. „Das Bild stimmt mit der Wirklichkeit überein oder nicht; es ist richtig oder unrichtig, wahr oder falsch."22 Die Frage der Wahrheit läßt sich nun aber nicht mehr mit den Mitteln der Logik lösen, denn am Bild allein läßt sich nicht erkennen, ob es wahr oder falsch ist.23 Vielmehr ist es notwendig, das Bild mit der Wirklichkeit zu vergleichen.

19 20 21

22 23

a.a.O., 3. a. a. O., 3.02. a.a.O., 3.031. In welcher Weise der Inhalt, d.h. der Was-Gehalt eines „Gegenstandes", eines „Dinges", unaussprechbar, unsagbar bleibt, erläutert Wittgenstein in den Sätzen 3.22 und 3.221. „Der Name vertritt im Satz den Gegenstand. Die Gegenstände kann ich nur nennen. Zeichen vertreten sie. Ich kann nur von ihnen sprechen, sie aussprechen kann ich nicht. Ein Satz kann nur sagen, wie ein Ding ist, nicht was es ist." Diese Ausführungen belegen Wittgensteins nominalistischen Ansatz. a.a.O., 2.21. a. a. O., 2.224.

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Das, worin das Bild mit der Wirklichkeit übereinstimmt, ist die Form. „Was jedes Bild, welcher Form immer, mit der Wirklichkeit gemein haben muß, um sie überhaupt - richtig oder falsch - abbilden zu können, ist die logische Form, das ist, die Form der Wirklichkeit." 24 Darüber, wie dieser Vergleich mit der Wirklichkeit zu bewerkstelligen sei, sagt Wittgenstein nichts, damit sind vielmehr die Grenzen der Logik erreicht. Die Form der Abbildung ergibt sich daraus, daß ein Bild nicht einen einfachen Gegenstand abbildet, sondern daß es aus der Konstellation von Bildelementen besteht, die sich so zueinander verhalten wie die Dinge. Abgebildet werden also nicht Dinge, sondern Sachverhalte, d. h. Konfigurationen von Gegenständen, bzw. Dingen. Die Dinge selbst entziehen sich der Abbildung. Die Verbindung von logischer Struktur, Bildtheorie, Tatsachen und Gedanken stellt der dritte Satz her. Er lautet: „Das logische Bild der Tatsachen ist der Gedanke" und in weiterer Konsequenz dazu: „Die Gesamtheit der wahren Gedanken sind ein Bild der Welt."25 Die Frage, wie weit das Bild, das ja immer auch ein logisches ist26, und der Gedanke bereits eine Sprachstruktur aufweisen, läßt sich folgendermaßen beantworten: Einerseits unterscheidet Wittgenstein Bild, Gedanke und Satz, andererseits besteht zwischen ihnen eine Entsprechung. Der Gedanke hat, wie das Bild, bereits eine komplexe Struktur, d. h. es ist der Gedanke einer Sachlage. „Der Gedanke enthält die Möglichkeit der Sachlage, die er denkt." 27 Die These von Stenius, daß die „Sachlage" gegenüber dem „Sachverhalt" eine komplexere Struktur aufweise, ist meines Erachtens nicht richtig. Die Sachlage ist vielmehr das logische Äquivalent zum ontologisch gedachten „Sachverhalt".28 Der Zusammenhang von Gedanke und Satz ergibt sich aus folgender Formulierung: „Im Satz drückt sich der Gedanke sinnlich wahrnehmbar aus."29 Dabei sind die sinnlich wahrnehmbaren Schrift- und Lautzeichen der Sprache „Projektionen" der dargestellten Sachlage.30 Die Unterscheidung von Gedanke und Satz ist wichtig, weil nur so plausibel gemacht werden kann, daß unterschiedliche Sätze denselben Gedanken ausdrücken können. Die verwendeten „Satzzeichen" sind also beliebig;

24

a.a.O., a.a.O., 26 a.a.O., 27 a.a.O., 28 a.a.O., 2 ' a.a.O., 30 a.a.O., 25

2.18; vgl. 2.171; 2.2. 3.01. 2.182. 3.02. vgl. 2.11; 4.021; 4.023; 4.031; 4.0311. 3.1. 3.11.

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entscheidend ist die logische Struktur des im Satz ausgedrückten Gedankens, der selbst die logische Struktur des Bildes repräsentiert. Unter Berücksichtigung der Überlegung, daß der Satz der ausgedrückte Gedanke ist, läßt sich sagen: „Der Satz ist ein Bild der Wirklichkeit." 31 Von dem Zusammenhang von Bild - Gedanke - Satz in ihrer Verbindung mit dem Gedanken einer Abbildung der logischen Struktur der Welt geht Wittgenstein zurück zu der Analyse des Satzes selbst und seinen einfachen Elementen. Dabei wird die Entsprechung zwischen der logischen Struktur der Welt und der Struktur des Satzes in ihrer Analogie deutlich. Das einfache Element des Satzes ist der „Name". „Der Name bedeutet den Gegenstand" 32 , und d. h. zugleich „Der Name vertritt im Satz den Gegenstand." 33 Das „Bedeuten" des Namens, seine Vertreterfunktion, macht ihn zu einem einfachen Zeichen in einem Satz. Da dieses Zeichen selbst nicht mehr weiter analysierbar ist, nennt Wittgenstein den Namen ein „Urzeichen". 34 Der Einfachheit des Namens entspricht die Einfachheit des Gegenstandes bzw. Dinges. Mit der Hervorhebung von „Namen" als letzten sprachlichen Einheiten stellt sich Wittgenstein in eine nominalistische Tradition, für die charakteristisch ist, daß sie die Eigenständigkeit und Unerreichbarkeit der Wirklichkeit gegenüber dem Denken und der Sprache betont. Die Kluft, die den Begriff nicht als vermittelnde Instanz zwischen Denken und Wirklichkeit gelten läßt, sondern die Beliebigkeit der Namen an ihre Stelle setzt, ist das bestimmende Merkmal positivistischen Denkens. Der Hervorhebung der Tatsachen im Positivismus korrespondiert die Ohnmacht, sie zu begreifen. Ist der Name das einfache Satzzeichen, so ist der „Elementarsatz" der einfache Satz. „Der einfachste Satz, der Elementarsatz, behauptet das Bestehen eines Sachverhaltes."35 Dieser Satz ist deshalb wichtig, weil er die logische Struktur eines wahren Satzes überhaupt widerspiegelt. Weiter heißt es: „Der Elementarsatz besteht aus Namen. Er ist ein Zusammenhang, eine Verkettung von Namen." 36 Uber einen weiteren Zwischenschritt gelangen wir zu dem Gesamtkomplex der Fundierung der Naturwissenschaften. Wittgenstein behauptet nämlich: „Ein Zeichen des Elementarsatzes ist es, daß kein Elementarsatz mit ihm in Widerspruch stehen kann." 37 31 32 33 34 35 36 37

a.a.O., 4.01. a. a. O., 3.203. a.a.O., 3.22. a.a.O., 3.26. a.a.O., 4.21. a.a.O., 4.22. a.a.O., 4.211.

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Damit ist der Weg frei für das logische Gerüst bzw. die logische Begründung des Gesamtzusammenhanges der Naturwissenschaften und damit dessen, was sich überhaupt sinnvoll sagen läßt, nämlich: „Die Gesamtheit der wahren Sätze ist die gesamte Naturwissenschaft (oder die Gesamtheit der Naturwissenschaften)." 38 c) Das Verhältnis der abgebildeten Wirklichkeit zur sprachlichen Abbildung Schließlich bleibt die Frage: In welcher Weise entspricht die abgebildete Wirklichkeit der sprachlichen Abbildung? Hier ist auf zwei Nahtstellen hinzuweisen. Zum einen behauptet Wittgenstein, daß das Bild, um überhaupt wahr oder falsch sein zu können, mit der Wirklichkeit etwas gemeinsam haben muß, nämlich die Form." Die Form meint aber die Konfiguration von Elementen in einem Sachverhalt. Das Bild, das wahr oder falsch sein kann, ist bereits eine Konfiguration. Namen tauchen nur in solchen Konfigurationen auf. Deshalb kann auch noch nicht ein Name wahr oder falsch sein, denn „nur im Zusammenhang des Satzes hat ein Name Bedeutung"40, sondern erst der Elementarsatz, der einen bestehenden, einfachen Sachverhalt abbildet. Wahr ist ein Satz also, wenn die in ihm dargestellte Konfiguration seiner Satzzeichen mit der Konfiguration der Gegenstände im abgebildeten Sachverhalt übereinstimmt, identisch ist. Wahrheit heißt Identität der Form, die der Satz repräsentiert und der Form der Wirklichkeit; d. h. „Das Bild kann jede Wirklichkeit abbilden, deren Form es hat."41 Für die Frage des Zusammenhangs von Sprache und Wirklichkeit ist nun aber noch ein weiterer Gedanke wichtig. Wittgensteins Aussage, „Die Welt ist durch die Tatsachen bestimmt und dadurch, daß es alle Tatsachen sind"42, führt zu einer weiteren Schwierigkeit, da nun die Frage auftaucht, ob Wittgenstein mit der Welt die Welt der Tatsachen meint und damit die Gesamtheit der wahren und falschen Sätze der Welt gegenüberstellt, oder ob die wahren und falschen Sätze mit zur Welt gehören. Radikalisiert man diesen Gedanken, so läßt sich fragen: Gehört die Logik als Zusammenhang aller möglichen Gedanken und Sätze zur Welt oder nicht? Indem Wittgenstein sagt: „Das Bild ist eine Tatsache"43, scheint er diese Frage zu beant" a.a.O., " a.a.O., 40 a . a . O . , 41 a . a . O . , 42 a . a . O . , « a.a.O.,

4.11. vgl. 2.16; 2.161; 2.17. 3.3. 2.171. 1.11. 2.141.

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Worten, doch ist damit die Frage verbunden, ob so nicht die Unterscheidung der „Tatsache" des Bestehens des Bildes als eines Sachverhaltes und dem im Bild dargestellten Sachverhalt, der ja bestehen oder nicht bestehen kann, d. h. wahr oder falsch sein kann, wegfällt. Versteht man mit Wittgenstein Tatsache als das Bestehen eines Sachverhaltes und bilden die Gesamtheit der wahren Sätze, die ja bestehende Sachverhalte abbilden, ein Bild der Welt, dann fallen alle übrigen denkbaren, d. h. möglichen Sätze, denen aber kein Sachverhalt in der Wirklichkeit entspricht, aus der Welt heraus. Es ist also ungeklärt, ob die Welt identisch ist mit der Wirklichkeit - und der Satz 2.063 „Die gesamte Wirklichkeit ist die Welt" deutet darauf hin - , oder ob die Welt Wirklichkeit und Möglichkeit umfaßt und damit den Gesamtbereich aller denkbaren Sätze. Diese Frage läßt sich nur beantworten, wenn man die Selbstbegründung der Logik, die im nächsten Abschnitt untersucht werden soll, hinzunimmt. Betrachtet man die Analyse der logischen Struktur des Satzes unter dem Aspekt der Fundierung der Naturwissenschaften, so ist auf eine andere Klammer von Wirklichkeit und Sprache hinzuweisen. Die Entscheidung nämlich darüber, ob ein Bild bzw. ein Satz wahr ist, läßt sich nicht aus dem Bild bzw. dem Satz selbst ableiten. Wittgenstein hat deshalb auch stets gegen das Behauptungszeichen Freges polemisiert, weil die Behauptung der Wahrheit eines Satzes gegenüber der Behauptung eines Satzes nicht mehr bedeutet. Die Wahrheit eines Satzes kann nicht durch einen anderen Satz bewiesen werden, denn aus der Wahrheit eines Satzes kann nicht auf die Wahrheit eines anderen geschlossen werden. Ein Satz ist wahr unabhängig von der Frage, ob ein anderer wahr ist. Die Wahrheit eines Satzes als eines Bildes der Wirklichkeit erweist sich allein dadurch, daß der Satz mit der Wirklichkeit verglichen wird. Die Logik kann diesen Vergleich mit der Wirklichkeit selbst nicht mehr leisten, wohl aber kann sie die allgemeine Struktur dessen, was miteinander verglichen werden kann, aufzeigen, nämlich die im Satz ausgedrückte Form. Einen Anhaltspunkt dafür, was mit „vergleichen" gemeint sein könnte, ergibt sich aus einer genaueren Analyse der Abbildungsfunktion des Satzes. Wittgenstein weist darauf hin, daß die Identität zwischen der Form des Satzes und der Form der Wirklichkeit nicht in einer äußeren Ähnlichkeit gesehen werden dürfe. Wenn also der Name im Satz den einfachen Gegenstand vertritt, so läßt sich doch nicht behaupten, Name und Gegenstand seien sich ähnlich. Wittgenstein macht die Abbildungsfunktion und damit den Charakter des Vergleichens von Satz und Wirklichkeit an einem nichtsprachlichen Beispiel deutlich. „Auf den ersten Blick scheint der Satz -

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wie er etwa auf dem Papier gedruckt steht - kein Bild der Wirklichkeit zu sein, von der er handelt. Aber auch die Notenschrift scheint auf den ersten Blick kein Bild der Musik zu sein .. ." 44 , dennoch die „Grammophonplatte, der musikalische Gedanke, die Notenschrift, die Schallwellen, stehen alle in jener abbildenden internen Beziehung zu einander, die zwischen Sprache und Welt besteht." 45 Denn, daß „es eine allgemeine Regel gibt, durch die der Musiker aus der Partitur die Symphonie entnehmen kann, ( . . . ) darin besteht eben die innere Ähnlichkeit dieser scheinbar so ganz verschiedenen Gebilde. Und jene Regel ist das Gesetz der Projektion, welches die Sypiphonie in die Notensprache projiziert." 46 Das Bild bietet also insofern die Möglichkeit des Vergleichs mit der Wirklichkeit, als es die Form der Abbildung, das „Gesetz der Projektion" enthält. Wittgensteins Überlegung zur Abbildungsfunktion der Sprache enthält den Gedanken, daß durch die Form der Abbildung gezeigt wird, wie diese Abbildung mit der Wirklichkeit verglichen werden kann. Zusammenfassend läßt sich sagen: Die Begriffe Widerspruch und Identität haben im Bereich der naturwissenschaftlichen Sätze folgenden Sinn: Wahre Sätze sind ein Bild der Wirklichkeit. Ein Satz ist dann wahr, wenn seine Form mit der Abbildung des Sachverhaltes, mit der Form des Sachverhaltes, der abgebildet wird, übereinstimmt. Die Gesamtheit der wahren Sätze bildet die Welt ab. Diese Gesamtheit ist als ein widerspruchsfreies Ganzes denkbar, da zwischen den Elementarsätzen kein Widerspruch besteht. Die Übereinstimmung eines Elementarsatzes mit der Wirklichkeit zeigt sich durch einen Vergleich. Der Ansatzpunkt für einen Vergleich ergibt sich daraus, daß die Abbildung ein Gesetz der Projektion enthält. Der Inhalt der Wirklichkeit, das „Was", bleibt jedoch unsagbar. Abgebildet wird stets nur das „Wie". Die allgemeine Form des naturwissenschaftlichen Satzes ist: „Es verhält sich so und so." 4 7

2.1.2 Kontradiktion, Tautologie und der sinnvolle Satz. Wittgensteins Versuch der Selbstbegründung der Logik Der Titel „Selbstbegründung der L o g i k " meint, daß die Logik nicht durch ein außer- oder vorlogisches Fundament begründet werden kann. In « a.a.O., 45 a . a . O . , 46 a . a . O . , 47 a . a . O . ,

4.011. 4.014. 4.0141. 4.5.

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Widerspruch und Identität - Zur Logik der Praxis

seinen ,Tagebüchern von 1914-1916', die parallel zum ,Traktatus' geschrieben wurden, weist Wittgenstein wiederholt auf den Gedanken hin: „Die Logik muß für sich selbst sorgen. Dies ist eine ungemein tiefe und wichtige Erkenntnis." 4 8 Jeder Satz der Logik ist aus sich selbst heraus vollkommen einsichtig. Er verweist auf nichts außerhalb seiner selbst, und er bekommt daher auch nicht seinen Sinn durch etwas außerhalb seiner selbst Liegendes. Wichtig ist in diesem Zusammenhang, daß die Sätze der Logik nicht durch die Erfahrung mit der Wirklichkeit verbunden sind. Wittgenstein bemerkt dazu: „Nicht nur muß ein Satz der Logik durch keine mögliche Erfahrung widerlegt werden können, sondern er darf auch nicht durch eine solche bestätigt werden können." 4 9 Von dieser Aussage her läßt sich die Frage stellen: Welche Struktur muß ein Satz haben, der seinen Sinn in sich selbst hat? Die Antwort ist: N u r Tautologien und Kontradiktionen zeigen aus sich selbst, was sie sagen können, nämlich nichts. Die Sätze der Logik sind nichtssagende Sätze, weil sie nur sich selbst zum Inhalt haben. „Die Sätze der Logik sagen also Nichts. (Sie sind die analytischen Sätze)." 50 Dementsprechend wird auch deutlich, welche unterschiedliche Rolle der Beweis der Wahrheit eines sinnvollen Satzes und eines Satzes der Logik hat, denn der „sinnvolle Satz sagt etwas aus, und sein Beweis zeigt, daß es so ist; in der Logik ist jeder Satz die Form eines Beweises." 51 Weil jeder Satz der Logik sein eigener Beweis ist, kann es auch keine Begründungszusammenhänge zwischen den Sätzen der Logik geben. „Alle Sätze der Logik sind gleichberechtigt, es gibt unter ihnen nicht wesentlich Grundgesetze und abgeleitete Sätze. Jede Tautologie zeigt selbst, daß sie eine Tautologie ist." 52 Die Aussage bedeutet nun aber auch, daß die in der Logik vorkommenden Operationen nicht den Charakter einer Deduktion oder der Herstellung eines Begründungszusammenhangs haben. Alle O p e rationen im Bereich der Logik haben den Charakter von Transformationen, ohne daß dabei der Aussagegehalt des transformierten Satzes gegenüber dem Ausgangssatz geändert würde. „Der Beweis in der Logik ist nur ein mechanisches Hilfsmittel zum leichteren Erkennen der Tautologie, wo sie kompliziert ist." 53 Als Beispiel für eine Kontradiktion nennt Wittgenstein

41 49 50 51 52 53

L.Wittgenstein: Schriften 1. S. 89. L.Wittgenstein: Tractatus, 6.1222. a . a . O . , 6.11. a . a . O . , 6.1264. a . a . O . , 6.127. a . a . O . , 6.1262.

Abbild und Sprachspiel (Wittgenstein)

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den „Punkt von dem zwei Pfeile in entgegengesetzter Richtung auseinandergehen"54 und als Beispiel für eine Tautologie „Ich weiß z. B. nichts über das Wetter, wenn ich weiß, daß es regnet oder nicht regnet."55 Die Umformung von Sätzen der Logik läßt sich auch als „Nullmethode"56 bezeichnen, denn es handelt sich dabei um das Fortschreiten von einem nichtssagenden Satz zu einem anderen. Die Sätze der Logik stellen ein „Gleichgewicht" 57 her, und die Richtigkeit der logischen Operationen zeigt sich darin, daß dieses Gleichgewicht der Sätze erhalten bleibt. Die formale Struktur einer Tautologie ist „a = a", die der Kontradiktion „a=£ a", die eines sinnvollen Satzes ließe sich beschreiben als „a = b". Nur der sinnvolle Satz stellt eine überprüfbare Beziehung zur Wirklichkeit dar, in der Tautologie und der Kontradiktion ist diese Beziehung abgeschnitten. Wittgenstein formuliert diese Überlegung folgendermaßen: „Tautologie und Kontradiktion sind nicht Bilder der Wirklichkeit. Sie stellen keine mögliche Sachlage dar. Denn jene läßt jede mögliche Sachlage zu, diese keine. In der Tautologie heben die Bedingungen der Ubereinstimmung mit der Welt - die darstellenden Beziehungen - einander auf, so daß sie in keiner darstellenden Beziehung zur Wirklichkeit steht."58 Die Beziehung von sinnvollen Sätzen zur Kontradiktion und Tautologie ergibt sich daraus, daß Tautologien und Kontradiktionen die äußersten Grenzpunkte dessen darstellen, was sich überhaupt sagen läßt. Das, was sich sinnvoll sagen läßt, liegt zwischen beiden Punkten. Deshalb sagt Wittgenstein: „Tautologie und Kontradiktion sind die Grenzfälle der Zeichenverbindung, nämlich ihre Auflösung." 59 Wichtig ist, welche Konsequenzen das so abgesteckte Feld des in Sätzen Sagbaren für den Wahrheitsbegriff hat. Damit ist die Frage verbunden, ob Wahrheit im Bereich von Tautologie und Kontradiktion dasselbe sagt wie bei sinnvollen Sätzen. Folgende Formulierung mag dazu den Ausgangspunkt bilden: „Die Wahrheit der Tautologie ist gewiß, des Satzes möglich, der Kontradiktion unmöglich." 60 Die sinnvollen Sätze bestreiten das Gebiet der möglichen wahren Sätze und damit zugleich der möglichen falschen Sätze, d. h. der möglichen Sätze überhaupt. Ihre Wahrheit zeigt sich jedoch

M 55 56 57 58 59 60

a.a.O., a.a.O., a.a.O., a.a.O., a. a. O . , a. a. O . , a. a. O . ,

4.461. 4.461. 6.121. 6.121. 4.462. 4.466. 4.464.

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Widerspruch und Identität - Zur Logik der Praxis

nur durch die Erfahrung, d. h. aposteriori. Die Tautologie und Kontradiktion sind dagegen apriori wahr bzw. falsch. Die Wahrheit eines sinnvollen Satzes ergibt sich durch den Vergleich mit der Wirklichkeit, wobei die Ubereinstimmung von Satz und Wirklichkeit in ihrer formalen Struktur gezeigt wird. Tautologien und Kontradiktionen enthalten ihre Wahrheit bzw. Falschheit in sich. Sie zeigen, so könnte man Wittgenstein interpretieren, was überhaupt unter Wahrheit und Falschheit verstanden werden muß. Die Sätze der Logik sind notwendig wahr oder falsch, die sinnvollen Sätze sind nur zufällig wahr oder falsch. Der Begriff der „Notwendigkeit" taucht, so Wittgenstein, nur in der Logik auf: „Es gibt nur eine logische Notwendigkeit".61 „Denn alles Geschehen und So-Sein ist zufällig."62 Aus der Tatsache, daß ein Satz wahr ist, läßt sich niemals schließen, daß ein anderer wahr ist, oder anders ausgedrückt: aus der Wahrheit eines Satzes folgt nicht die Wahrheit eines anderen. Dort, wo dieses der Fall zu sein scheint, handelt es sich um einen analytischen Satz, also um einen nichtssagenden, d. h. einen Satz der Logik. Das Folgern kann daher nicht als ein synthetisches Fortschreiten von einer Qualität zu einer anderen verstanden werden, sondern nur als die Aufdeckung einer internen Beziehung, so daß damit nur eine Implikation deutlich gemacht wird. Wittgenstein hält sich daher auch an die Humesche Destruktion des Kausalitätsprinzips, das er so formuliert: „Daß die Sonne morgen aufgehen wird, ist eine Hypothese; und das heißt: wir wissen nicht, ob sie aufgehen wird. Einen Zwang, nach dem Eines geschehen müßte, weil etwas anderes geschehen ist, gibt es nicht." 63 Lapidar sagt er: „Der Glaube an den Kausalnexus ist der Aberglaube"". Wittgenstein stimmt mit Leibniz darin überein, daß die „vérités de fait" nur zufällig sind und nur die „vérités de raisonnement" notwendig, wie auch der Versuch, logische Atome zu finden, dem Leibnizschen entspricht. Der entscheidende Unterschied zwischen beiden besteht darin, daß Leibniz mit dem Begriff der „substanziellen Formen" eine Klammer zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit herstellt, die in dem antimetaphysischen Konzept Wittgensteins nicht mehr gegeben ist. Die „Verbindung" zwischen den Sätzen der Logik und der Wirklichkeit bleibt für ihn eine logische Notwendigkeit, doch muß diese stets vorausge-

61 62 63 64

a.a.O., a.a.O., a.a.O., a.a.O.,

6.37. 6.41. 6.36311 und 6.37. 5.1361.

Abbild und Sprachspiel (Wittgenstein)

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setzt und kann nicht hergestellt werden. „Die logischen Sätze ( . . . ) setzen voraus, daß Namen Bedeutung, und Elementarsätze Sinn haben: Und dies ist ihre Verbindung mit der Welt." 65 Die Frage, ob die Logik selbst zur Welt gehört, hat Wittgenstein in verschiedenen paradox anmutenden Formulierungen diskutiert. Ihr Sinn ist, daß die Logik die Grenze der Welt markiert. So ist der Satz zu verstehen: „Die Logik erfüllt die Welt; die Grenzen der Welt sind auch ihre Gren2!en. Wir können also in der Logik nicht sagen: Das und das gibt es in der Welt, jenes nicht. Das würde nämlich scheinbar voraussetzen, daß wir gewisse Möglichkeiten ausschließen und dies kann nicht der Fall sein, da sonst die Logik über die Grenzen der Welt hinaus müßte: wenn sie nämlich diese Grenzen auch von der anderen Seite betrachten könnte." 66 Das bedeutet, daß die Logik nicht über die Möglichkeit der Welt hinaus kann, d.h. daß die Möglichkeiten der Welt die Möglichkeiten der Logik bedingen und nicht umgekehrt. Welt umfaßt demnach Wirklichkeit und Möglichkeit. Die Sätze der Logik begrenzen die möglichen, sinnvollen Sätze, sie überschreiten niemals die Grenzen der Welt. In diesem Zusammenhang ist nun allerdings auch von Bedeutung, daß Wittgenstein den Begriff „Welt" auch in der Korrelation zu einem Subjekt verwendet. So kommt es zu der Formulierung: „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt." 67 Analog dazu ist die Formulierung zu erwähnen: „Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt." „Subjekt" und „Welt" stellen die korrelierenden „begrenzten" Totalitäten dar und zwar so, daß die Gesamtheit der subjektiv möglichen Aussagen der Gesamtheit der durch diese Sätze abbildbaren Sachverhalte der Welt entspricht. In diesem Sinne ist Wittgensteins Aussage zu verstehen, „daß der Solipsismus, streng durchgeführt, mit dem reinen Realismus zusammenfällt."68 Auch hier liegt es nahe, wie Schulz es interpretiert, den Zusammenhang von Subjekt und Welt eher als einen positivistischen Abbildrealismus nach der Formel „esse = percipi" zu deuten als im Sinne einer transzendentalen Deduktion. Demgemäß heißt es auch: „Das Ich tritt in die Philosophie dadurch ein, daß die ,Welt meine Welt ist'." 6 ' Der tautologische Charakter der Sätze der Logik, und d. h. ihre Betonung der Gleichheit, macht die Beziehung der Mathematik zur Logik a.a.O., a . a . O . , S.69.

208

Praxis als Vermittlung - Zur Dialektik der praktischen Vernunft

öffentlicher Vorbilder, in der Gesellschaft verehrter Ideale."" 2 Das Überich stellt einerseits die Autorität dar, der sich das Ich unterwirft, andererseits ist es selbst als eine Instanz des Ichs anzusehen, die mit ihm „im Laufe der individuellen Entwicklung" eine der Eigenart des Ichs entsprechende Gestalt annimmt. Einerseits ist es also richtig, im Uber-Ich die im Elterneinfluß wirksamen Moralvorstellungen der Gesellschaft zu entdecken, andererseits bildet jedes Individuum in der spezifischen subjektiven Brechung dieses allgemeinen gesellschaftlichen Anspruchs sein eigenes UberIch aus. Im Verhältnis von Ich und Über-Ich zeigt sich eine analoge genetische Struktur wie zwischen dem von Es und Ich. Das Über-Ich entwickelt sich als eine Instanz des Ichs aus diesem heraus und ist in der Lage, sich als eine relativ autonome Macht gegen das Ich zu stellen. Der in dieser Weise differenzierte „psychische Apparat" zeigt jedoch deutlich, daß Freud das Ich als die zentrale psychische Instanz ansieht, wobei zu berücksichtigen bleibt, daß Es und Über-Ich für das Ich nichts bloß Äußerliches sind. Dieser theoretische Rahmen bietet den Ausgangspunkt für die praktische Frage, wie das Verhältnis des Ichs zu den es umgebenden Instanzen und Mächten bestimmt werden könne. Oder anders gefragt, unter Berücksichtigung der Tatsache, daß dem Ich die Aufgabe der Selbsterhaltung zukommt: Wie kann sich das Ich angesichts der gegenstrebigen Mächte behaupten? Diese Frage bildet das theoretisch-praktische Erkenntnisinteresse Freuds. Die allgemeine Antwort lautet: „Eine Handlung des Ichs ist dann korrekt, wenn sie gleichzeitig den Anforderungen des Es, des Überichs und der Realität genügt, also deren Ansprüche miteinander zu versöhnen weiß." 193 Obwohl Freud seinen eigenen Ansatz nicht als dialektisch charakterisiert, ist seine analytische Begrifflichkeit selbst von dialektischer Struktur. Die von ihm verwendeten Begriffe „vermitteln" und „versöhnen" sind nicht terminologisch zu verstehen und doch erweist sich ihre dialektische Bedeutung aus dem von ihm entwickelten theoretisch-praktischen Konzept. Für die Charakterisierung dieses begrifflich relativ geschlossenen Zusammenhangs ergeben sich zwei Überlegungen, die von entscheidender Bedeutung für die praktische Aufgabe des Psychoanalytikers sind. Zum einen herrscht bei Freud als Reminiszenz an seine frühe medizinisch

1,2

a. a. O., S. 69. a.a.O., S.69.

Natur und Gesellschaft II (Freud)

209

ausgerichtete Anthropologie ein Denken in quantitativen Beziehungen vor. Die von dem Ich zu leistende Versöhnung der verschiedenen Ansprüche besteht nicht so sehr in einer inhaltlichen Prüfung der an es gerichteten Ansprüche. Die Mißverständnisse, die sich aus ihrer Konkurrenz ergeben, werden von ihm vielmehr als „quantitative Disharmonien" begriffen. Im Beispiel: Nimmt die Forderung des Uber-Ichs überhand, so ist als Reaktion darauf mit einer Aggression des Ichs zu rechnen. Diese kann sich z. B. darin äußern, daß kulturelle Einrichtungen, die als eine gesellschaftliche Repräsentation des Uber-Ichs angesehen werden können, angegriffen werden. Freud zählt verschiedene Momente dieser „Kulturfeindschaft" auf. Es ist jedoch auch möglich, daß sich die Aggression nach innen richtet, und in diesem Fall ist mit den verschiedenen Formen von Depression, eine nach innen gewendete Form der Destruktivität, bis hin zum Selbstmord, zu rechnen. Die Konsequenz, die aus diesem Sachverhalt zu ziehen ist, lautet daher, daß ungeachtet der inhaltlichen Qualität der Forderung des UberIchs dessen quantitativer Anspruch ein bestimmtes Maß nicht übersteigen darf, wenn nicht eine ernsthafte Störung des Ichs erfolgen soll. Die zweite für die Praxis bedeutsame Überlegung, die Freud selbst aus praktischen Erfahrungen als Therapeut gewonnen hat, besteht darin, daß bei dem Versuch der Versöhnung des Ichs mit den „drei Mächten" Partei ergriffen werden muß für das Ich, das in vielen Fällen nicht stark genug ist, um sich gegen die geschlossene Ubermacht der an es gerichteten Ansprüche behaupten zu können. Daraus ergibt sich die therapeutische Devise der „IchStärkung". Keineswegs steht hinter Freuds Konzept eine Anthropologie, die von der Position einer selbstbewußten, überlegenen Stärke des Ichs her argumentiert. Dem entspricht seine veränderte Einschätzung von Ethik. Eine imperativische Ethik, die dem Individuum im Namen der Gesellschaft Beschränkungen auferlegt, unterstellt selbst ein starkes Ich, das ständig in der Gefahr steht, auf Kosten anderer seine Macht auszudehnen. Freuds Denken thematisiert dagegen die Erfahrung, daß die in der Moral manifestierten Ansprüche der Gesellschaft so übermächtig werden können, daß das Ich dabei Schaden nimmt. Die politische und ökonomische Katastrophe zu Beginn des Jahrhunderts und die damit verbundene allgemeine Verunsicherung des bürgerlichen Selbstbewußtseins bleiben nicht ohne Einfluß auf das Denken Freuds. Die nicht nur medizinisch bedeutsame These seiner Anthropologie ist, daß das Ich, um sich erhalten zu können, gestärkt werden müsse. Ist es die Aufgabe des Ichs, „den Ansprüchen seiner drei Abhängigkeiten von der Realität, dem Es und dem Überich zu genügen und dabei noch seine

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Praxis als Vermittlung - Zur Dialektik der praktischen Vernunft

Organisation aufrechtzuerhalten, seine Selbständigkeit zu behaupten"" 4 , so ist es dazu in vielen Fällen nicht in der Lage. Vielmehr stellt sich häufig folgende Situation dar: „Dieses Ich kann die Aufgabe, welche ihm die Außenwelt einschließlich der menschlichen Gesellschaft stellt, nicht mehr erfüllen. Es verfügt nicht über all seine Erfahrungen, ein großer Teil seines Erinnerungsschatzes ist ihm abhanden gekommen. Seine Aktivität wird durch strenge Verbote des Uberichs gehemmt, seine Energie verzehrt sich in vergeblichen Versuchen zur Abwehr der Ansprüche des Es. Überdies ist es infolge der fortgesetzten Einbrüche des Es in seiner Organisation geschädigt, in sich gespalten, bringt keine ordentliche Synthese mehr zustande, wird von einander widerstrebenden Strebungen, unerledigten Konflikten, ungelösten Zweifeln zerrissen."" 5 Gegenüber diesem Ich ist der imperative Gestus traditioneller Ethik unangebracht. Der kategorische Imperativ im Rahmen dieses Konzepts zielt daher auf die Stärkung des Ichs ab. Obwohl das Individuum hilfsbedürftig ist, ist es nicht ohne weiteres in der Lage, sich helfen zu lassen. Soll durch die Hilfeleistung keine neue Abhängigkeit gegenüber dem Therapeuten entstehen, so kann dessen Aktion nur darin bestehen, sich selbst überflüssig zu machen. Erst in diesem Fall ist das Ich so weit gestärkt, daß es auch ohne Hilfe leben kann. Besteht jedoch die Funktionstüchtigkeit des Ichs darin, rationale, kritisch abwägende und bewußte Handlungen ausführen zu können, dann liegt der Sinn der Ich-Stärkung darin, den Anteil des Bewußtseins im Menschen zu erhöhen. Ich-Stärkung heißt daher zunächst, das Ich zu einem Bewußtsein seiner selbst zu bringen. Daher sagt Freud: „Unser Weg, das geschwächte Ich zu stärken, geht von der Erweiterung seiner Selbsterkenntnis aus. Wir wissen, dies ist nicht alles, aber es ist der erste Schritt. Der Verlust an solcher Kenntnis bedeutet für das Ich Einbuße an Macht und Einfluß, er ist das nächste greifbare Anzeichen dafür, daß es von den Anforderungen des Es und des Uberichs eingeengt und behindert ist. Somit ist das erste Stück unserer Hilfeleistung eine intellektuelle Arbeit von unserer Seite und eine Aufforderung zur Mitarbeit daran für den Patienten." 1 " Erkennt man, daß der erste Schritt der Ich-Stärkung in der Selbsterkenntnis, d. h. in der Bewußtmachung der das Ich unbewußt bestimmenden Mächte besteht, dann bietet sich eine Möglichkeit, das Begriffspaar

w 1.5 1.6

a . a . O . , S.97. a . a . O . , S. 107. a . a . O . , S. 103.

N a t u r und Gesellschaft II (Freud)

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„bewußt - unbewußt" im therapeutischen Prozeß für die Verbindung des theoretischen Konzepts mit der praktischen Aufgabe der Ich-Stärkung nutzbar zu machen. Es bietet sich dafür ein Modell an, das in Anlehnung und Modifizierung der verschiedenen Entwürfe Freuds zu diesem Sachverhalt folgendermaßen konzipiert werden kann: Ungeachtet der Tatsache, daß auch im Ich unbewußte Anteile enthalten sind und auf den verschiedenen Ebenen des psychischen Apparates eine Differenzierung von Bewußtem und Unbewußtem vorgenommen werden kann, darf das Ich als die Instanz des Bewußtseins angesprochen werden. Dieses wird, bildlich gesprochen, umlagert von drei Mächten: der realen Außenwelt, dem Es und dem Uber-Ich, die zum Teil widersprüchliche Ansprüche an das Ich stellen. Sie repräsentieren unbewußte Mächte, die unkontrolliert ihren Einfluß auf das Ich ausüben. Die Aufgabe des Ichs besteht darin, sich diese unbewußt wirkenden Mächte bewußt zu machen, ihre Ansprüche zu prüfen, sie zu akzeptieren, aufzuschieben oder abzuweisen und schließlich einen Ausgleich zwischen ihnen herzustellen, der die Selbsterhaltung des Ichs ermöglicht. Die vom Ich zu leistende „ordentliche Synthese", dialektisch gesprochen, die vermittelte Identität, wäre dann als das Ergebnis dieses Vermittlungs- und Versöhnungsprozesses anzusehen. Unbeantwortet ist jedoch bislang die Frage: Welche Bedingungen müssen erfüllt sein, damit das Ich diese Vermittlung leisten kann? Bezogen auf die Gesellschaft als ganze erweist das therapeutische Modell hier seine engen Grenzen. Es ist daher zu fragen, ob es in der gesellschaftlichen und kulturellen Entwicklung Tendenzen gibt, die sich für diesen notwendigen Vermittlungsprozeß als förderlich oder hemmend erweisen. Anders gefragt: Wie müßte Kultur organisiert sein, damit diese Vermittlungsaufgabe gelingt?

4.4 Eros und Todestrieb; Kultur und Krieg - der ungelöste Widerspruch Freuds Anthropologie kann in doppelter Hinsicht dialektisch genannt werden. Zum einen bleibt für seinen Ansatz die Existenz von gegensätzlichen Begriffen konstitutiv, mit denen zugleich die Aufgabe der Vermittlung und Versöhnung des jeweils bezeichneten Gegenstandes verbunden ist, denn die von Freud gewählten Gegensatzpaare sind auf ein bestimmtes Problem hin formuliert. Zum anderen verschieben sich in dem von Freud in Gang gesetzten Forschungsprozeß die Problemstellungen und mit ihnen der gewählte begriffliche Rahmen. Dabei wird jedoch der vorherige

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Praxis als Vermittlung - Zur Dialektik der praktischen Vernunft

Begriffskontext nicht einfach negiert, sondern aufgehoben, wodurch den alten Begriffen im neuen Kontext eine veränderte Stellung zukommt. Ein wichtiges Beispiel hierfür ist das ab 1920 von Freud verwendete Begriffspaar Eros und Todestrieb. Hatte Freud in seiner früheren Trieblehre in Anlehnung an Schillers Unterscheidung von Hunger und Liebe einen Selbsterhaltungs- und einen Arterhaltungstrieb unterschieden, so fällt dieses Gegensatzpaar in seinen späteren Schriften insgesamt unter den Sexualtrieb, den er fortan auch Eros nennt; und ein anderer, bislang nicht genannter Trieb bildet zum Eros den neuen und entscheidenden Gegensatz; es ist der Todes- bzw. Aggressions- oder Destruktionstrieb. Freud bemerkt mehrfach, daß er erst nach langem Schwanken von der Notwendigkeit überzeugt worden sei, die „Aggressionsneigung" als „eine ursprüngliche, selbständige Triebanlage des Menschen"" 7 anzuerkennen. Während es das Ziel des Eros ist, zu vereinigen und immer größere Einheiten herzustellen, besteht „das Ziel des anderen im Gegenteil, Zusammenhänge aufzulösen und so die Dinge zu zerstören. Beim Destruktionstrieb können wir daran denken, daß als sein letztes Ziel erscheint, das Lebende in den anorganischen Zustand zu überführen." 198 Es ist für Freuds Konzept charakteristisch, daß beide Triebe in der Wirklichkeit verbunden auftreten. „So ist der Akt des Essens eine Zerstörung des Objekts mit dem Endziel der Einverleibung, der Sexualakt eine Aggression mit der Absicht der innigsten Vereinigung. Dieses Mit- und Gegeneinanderwirken der beiden Grundtriebe ergibt die ganze Buntheit der Lebenserscheinungen. Uber den Bereich des Lebenden hinaus führt die Analogie unserer beiden Grundtriebe zu dem im Anorganischen herrschenden Gegensatzpaar von Anziehung und Abstoßung." 1 " Der Todestrieb ist nicht nur für die gegen andere Menschen gerichtete Aggression verantwortlich, sondern auch für eine nach innen gewendete, die in Form des schlechten Gewissens auftauchen kann, darüber hinaus aber in einem viel direkteren, biologischen Sinne, zum Tod des Individuums führt. „So kann man allgemein vermuten, das Individuum stirbt an seinen inneren Konflikten, die Art hingegen an ihrem erfolglosen Kampf gegen die Außenwelt". 2 0 0 Die verschiedenen Formen der Krankheit, die ja

1,7

1,9 200

S . F r e u d : Das Unbehagen in der Kultur. G W . Bd. 14. Frankfurt a . M . 1963. S . 4 8 1 . S . F r e u d : Abriß der Psychoanalyse. G W . Bd. 17. S . 7 1 . a . a . O . , S.71. a. a. O . , S. 72.

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eine partielle oder totale Störung bzw. Zerstörung des Individuums beinhalten, lassen sich als Erscheinungsformen des Todestriebes begreifen. Die nach außen gewendete Aggression und Destruktion wird unter moralischem Gesichtspunkt als das Böse bezeichnet. Mit der Annahme eines ursprünglichen Destruktionstriebes wendet sich Freud gegen alle anthropologischen Konzepte, die die Eigenständigkeit des Bösen leugnen und dies als eine Ableitung aus anderen, inneren oder äußeren Ursachen darstellen wollen. Ironisch bemerkt er zu dieser Leugnung eines ursprünglichen Destruktionstriebes im Menschen: „Denn die Kindlein, sie hören es nicht gerne, wenn die angeborene Neigung des Menschen zum ,Bösen', zur Aggression, Destruktion und damit auch zur Grausamkeit erwähnt wird."201 Die geschichtliche Erfahrung, vor allem der Erste Weltkrieg, hat Freud wesentlich bestärkt in der Annahme eines ursprünglich wirkenden Destruktionstriebes. „Homo homini lupus; wer hat nach allen Erfahrungen des Lebens und der Geschichte den Mut, diesen Satz zu bestreiten? ( . . . ) Wer die Greuel der Völkerwanderung, der Einbrüche der Hunnen, der sogenannten Mongolen unter Dschengis Khan und Timurlenk, der Eroberung Jerusalems durch die frommen Kreuzfahrer, ja selbst noch die Schrekken des letzten Weltkriegs in seine Erinnerung ruft, wird sich vor der Tatsächlichkeit dieser Auffassung demütig beugen müssen."202 Das Problem des Krieges wird Freud zu einem wichtigen Beispiel, um die Existenz und Wirksamkeit des Destruktionstriebes zu erläutern. In seinem Briefwechsel mit Einstein bestätigt Freud ausdrücklich die von Einstein geäußerte Vermutung: „Im Menschen lebt ein Bedürfnis zu hassen und zu vernichten."203 Entsprechend seiner Eros-Todestrieb-Konzeption formuliert er: „Wir nehmen an, daß die Triebe des Menschen nur von zweierlei Art sind, entweder solche, die erhalten und vereinigen Wollen wir heißen sie erotische, ganz im Sinne des Eros im Symposion Piatos, oder sexuelle mit bewußter Überdehnung des populären Begriffs von Sexualität - , und andere, die zerstören und töten wollen; wir fassen diese als Aggressionstrieb oder Destruktionstrieb zusammen. Sie sehen, das ist eigentlich

201

S . F r e u d : Das Unbehagen in der Kultur. G W . Bd. 14. S . 4 7 9 . In seinem Buch .Anatomie der menschlichen Destruktivität', Stuttgart 1974, hat E . F r o m m durch seine Unterscheidung der Aggression in eine „gutartige" und eine „bösartige", „destruktive" versucht, Freuds Ansatz zu revidieren. Dabei verläßt er Freuds betont naturwissenschaftlich-deterministischen Ansatz.

202

S . F r e u d : Das Unbehagen in der Kultur. a . a . O . S . 4 7 1 . S . F r e u d : W a r u m Krieg? Studienausgabe. B d . 9 . Frankfurt a . M . 1974. S . 2 7 4 .

203

214

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nur die theoretische Verklärung des weltbekannten Gegensatzes von Lieben und Hassen, der vielleicht zu der Polarität von Anziehung und Abstoßung eine Urbeziehung unterhält, die auf Ihrem Gebiet eine Rolle spielt." 204 Indem der Krieg als Äußerung des Destruktionstriebes gedeutet wird, verlagert sich die zunächst am Individuum orientierte Psychoanalyse auf den Bereich der Interpretation gesellschaftlicher Phänomene. Gleichzeitig damit stellt sich die praktische Frage, ob es für die Gesellschaft eine analoge Therapie geben könne. Freud ist hinsichtlich dieser Frage äußerst skeptisch. Gleichwohl glaubt er in der Kultur die gegen die Destruktivität des Krieges gerichtete Gegenmacht zu erkennen, da diese Ausdruck des erotischen Vereinigungstriebes sei. Die Aufgabe der Kultur sei es, den Destruktionstrieb des einzelnen zu bändigen und eine auf Recht gegründete Gemeinschaft zu bilden. Das Recht interpretiert er als Produkt der Gemeinschaft, das die Gewalt einzelner verhindert. Wenn auch die Kultur „bedeutsame Gemeinsamkeiten unter den Menschen herstellt", der Destruktionstrieb im einzelnen ist unaufhebbar. Man hat sich einzugestehen, „daß es keine Aussicht hat, die aggressiven Neigungen der Menschen abschaffen zu wollen." 205 Unter dieser Perspektive läßt sich fragen, ob die Abschaffung des Krieges jemals gelingen kann. Sind nämlich Eros und Todestrieb zwei ursprünglich wirksame Kräfte im Menschen, dann könnte daraus die These von der Unvermeidbarkeit des Krieges als Konsequenz gezogen werden. Diese Überlegung wird dadurch gestützt, daß in dem Maße, in dem die Kultur dem einzelnen Zwänge auferlegt, die Kulturfeindschaft mobilisiert wird und destruktive Energien freigesetzt werden. Die Überlegungen zur Kriegsverhütung können daher auch nicht auf eine Beseitigung der Destruktionsneigung gerichtet werden, sondern nur darauf, daß diese nicht „ihren Ausdruck im Kriege finden muß." 206 Freuds Antwort auf die Frage, ob eine Abschaffung des Krieges möglich sei, bleibt daher ambivalent. Ist Kultur der Ausdruck des erotischen Triebes der Vereinigung, dann ist es gerechtfertigt zu sagen: „Alles, was die Kulturentwicklung fördert, arbeitet auch gegen den Krieg." 207 D a aber jede Handlung „bereits aus Eros und Destruktion zusammengesetzt" ist, enthalten auch die Kulturhandlungen destruktive Energien. Es fragt sich daher,

" S . F r e u d : Warum Krieg? G W . Bd. 16. Frankfurt a . M . 1961. S.20. a . a . O . , S.23. 2M a . a . O . , S.23. 207 a . a . O . , S.27. 2

205

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215

ob eine gesellschaftliche Organisation der Kultur denkbar ist, bei der die destruktiven Momente keine Rolle mehr spielen. Freud setzt sich bei der Erörterung dieser Frage mit dem „Kommunismus" auseinander, dem er den Anspruch, eine aggressionsfreie Gesellschaft zu bilden, zuschreibt. Die seiner Uberzeugung nach fehlerhafte Prämisse des Kommunismus sieht er in folgendem: „Der Mensch ist eindeutig gut, seinem Nächsten wohlgesinnt, aber die Einrichtung des privaten Eigentums hat seine Natur verdorben. Besitz an privaten Gütern gibt dem einen die Macht und damit die Versuchung, den Nächsten zu mißhandeln; der vom Besitz Ausgeschlossene muß sich in Feindseligkeit gegen den Unterdrücker auflehnen. Wenn man das Privateigentum aufhebt, alle Güter gemeinsam macht und alle Menschen an deren Genuß teilnehmen läßt, werden Übelwollen und Feindseligkeit unter den Menschen verschwinden." 208 Bei der Kritik dieses Konzepts betont Freud, daß er nicht die „wirtschaftliche Kritik des kommunistischen Systems" beurteilen möchte, sondern lediglich seine „psychologischen Voraussetzungen", die er als „haltlose Illusion" charakterisiert. In Frage steht für ihn, ob der Aggressionstrieb gesellschaftlich erzeugt ist oder zur unveränderlichen Natur des Menschen gehört. Seine Kritik zielt darauf ab, die eigenständige Existenz des Aggressionstriebes herauszustellen. Deshalb fährt er fort: „Mit der Aufhebung des Privateigentums entzieht man der menschlichen Aggressionslust eines ihrer Werkzeuge, gewiß ein starkes, und gewiß nicht das stärkste. An den Unterschieden an Macht und Einfluß, welche die Aggression für ihre Absichten mißbraucht, daran hat man nichts geändert, auch an ihrem Wesen nicht. Sie ist nicht durch das Eigentum geschaffen worden, herrschte fast uneingeschränkt in Urzeiten, als das Eigentum noch sehr armselig war, zeigt sich bereits in der Kinderstube, kaum daß das Eigentum seine anale Urform aufgegeben hat, bildet den Bodensatz aller zärtlichen und Liebesbeziehungen unter den Menschen, vielleicht mit alleiniger Ausnahme der einer Mutter zu ihrem männlichen Kind. Räumt man das persönliche Anrecht auf dingliche Güter weg, so bleibt noch das Vorrecht aus sexuellen Beziehungen, das die Quelle der stärksten Mißgunst und der heftigsten Feindseligkeit unter den sonst gleichgestellten Menschen werden muß. Hebt man auch dieses auf durch die völlige Befreiung des Sexuallebens, beseitigt also die Familie, die Keimzelle der Kultur, so läßt sich zwar nicht vorhersehen, welche neuen Wege die Kulturentwicklung einschlagen kann;

208

S . F r e u d : Das Unbehagen in der Kultur. G W . Bd. 14. S.472.

216

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aber eines darf man erwarten, daß der unzerstörbare Zug der menschlichen Natur ihr auch dorthin folgen wird." 2 0 ' Die völlige Gleichstellung aller Menschen sei schon deshalb eine „abstrakte Gerechtigkeitsforderung", weil die Natur selbst die einzelnen sehr ungleichmäßig ausgestattet habe. Freud sieht daher den Versuch der Verwirklichung einer aggressionsfreien Gesellschaft durch ein „idealistisches Verkennen der menschlichen Natur getrübt und für die Ausführung entwertet." 210 Mit dieser Aussage liegt der Akzent nun nicht mehr auf der Spekulation über den möglichen Entwicklungsprozeß der Gesellschaft, sondern in grundsätzlichen Differenzen im anthropologischen Konzept. Während Freud mit dem Eros und dem Destruktionstrieb zwei gleichursprüngliche unaufhebbare Kräfte im Menschen glaubt benennen zu können, liegt eine „idealistische Verkennung der menschlichen N a t u r " dann vor, wenn man den Menschen als „eindeutig gut" bezeichnet. N u r unter dieser Voraussetzung kann man das Destruktive als Ergebnis eines äußeren gesellschaftlichen Prozesses ansehen. Gleichwohl kann sich Freud mit der unveränderlichen Macht des Destruktionstriebes nicht abfinden, sondern stellt sich die Frage, ob es möglich sei, die schrecklichen Konsequenzen der gesellschaftlich sich manifestierenden Destruktion abzuwenden. 211 Unabhängig aber von der Grundausstattung der menschlichen Natur stellt sich für Freud das Problem, ob der Kulturprozeß selbst Kräfte entwickeln könne, die die Destruktion überwinden. U m diese Frage zu beantworten, ist es erforderlich, die Dialektik der Kultur genauer zu untersuchen.

4.5 Natur - Kultur - Vernunft: Die Praxis der Vermittlung von Natur und Gesellschaft Leitend für Freuds dialektische Anthropologie ist der Gedanke der „Vermittlung" und „Versöhnung" gegensätzlicher, sich widersprechender Kräfte, die den Menschen bestimmen. Von Bedeutung wird daher die

2OT 210 211

a. a. O . , S. 473. a . a . O . , S. 504. Es sei darauf hingewiesen, daß er bei seiner gegen den Kommunismus gerichteten Anthropologiekritik nicht die Marxsche Position trifft, da dieser die menschliche N a t u r als ein geschichtlich Werdendes begreift.

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Frage, wie der Prozeß der Vermittlung und Versöhnung zu denken sei. Es erscheint sinnvoll, diesen Prozeß als eine Bewegung zu begreifen, in der die Natur in den Bereich der Gesellschaft hereingenommen wird. Das Motiv dieses Hereinnehmens besteht in dem Interesse, der von der Gesellschaft unterdrückten Natur zu ihrem Recht zu verhelfen. Andererseits weist Freud deutlich darauf hin, daß ein unbeschränktes Gewährenlassen der Natur menschliches Zusammenleben, d. h. Kultur zerstören würde. Berücksichtigt man beide Aspekte, so entsteht die Frage des Maßstabes, nach dem Natur und Kultur miteinander versöhnt werden können. Besteht dieser Maßstab lediglich in der Aufhebung „quantitativer Disharmonien", oder läßt er sich für die Aufhebung widersprüchlicher Ansprüche auch qualitativ bestimmen? Anders gesagt: Gibt es für die Prozesse der Gesellschaft einen ähnlich qualifizierten Maßstab wie für das Individuum, für dessen therapeutischen Umgang der der Gesundheit leitend ist? Um diese Frage zu beantworten, sollen die verschiedenen Ebenen und Stufen des Vermittlungsprozesses verfolgt werden und gleichzeitig dabei der Blick auf das Ziel dieses Prozesses gerichtet werden. Vergegenwärtigt man sich einige Hauptstationen der Psychoanalyse Freuds, so fällt auf, daß bereits mit dem ersten Ansatzpunkt seiner Theorie, nämlich der Thematisierung des Unbewußten, ein zentrales Problem der Vermittlung seiner praktisch orientierten Anthropologie angesprochen ist. Das Unbewußte ist weder Gegenstand einer an somatischen Vorgängen interessierten Medizin noch Thema der zu seiner Zeit herrschenden Psychologie oder Philosophie, denn für diese steht der Begriff des Bewußtseins im Mittelpunkt. Das Unbewußte stellt jenes Dritte dar, das ebenso in den Bereich des Somatischen zurückweist, wie in den des Bewußten voraus. Die strenge Trennung zwischen den naturwissenschaftlich zu erklärenden, mechanisch funktionierenden Vorgängen im Körper einerseits, und den geisteswissenschaftlich zu verstehenden Intentionen des Bewußtseins andererseits, entfällt, wenn es gelingt, das Unbewußte als die zielgerichteten „Gedanken" des Körpers zu begreifen. Indem das Unbewußte bewußt gemacht wird, ergibt sich die Möglichkeit, die Intentionen des Körpers und die des Bewußtseins aufeinander abzustimmen und miteinander zu versöhnen. Hält man diesem Vermittlungsmodell entgegen, die konkrete, bereits zum Schlagwort geronnene, Leib-Seele-Einheit würde zunächst künstlich analysiert, d.h. zergliedert, um dann die ohnehin bestehende Einheit als Leistung der Vereinigung und Vermittlung hinzustellen, dann übersieht man, daß den in bestimmten Krankheiten sichtbar werdenden Störungen Widersprüche in der menschlichen Organisation

218

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zugrundeliegen, die nicht mit der abstrakten Behauptung der Leib-SeeleEinheit zu beseitigen sind. Die Bewußtmachung des Unbewußten muß daher als der Versuch angesehen werden, die erfahrenen und erlittenen Widersprüche einzelner Menschen mit der Intention ihrer Aufhebung bewußt zu machen. Die Erinnerung der Ursachen der Widersprüche und Konflikte hat den Sinn, die Stelle in der Biographie eines Menschen bewußt zu machen, an der der Versuch, die natürlichen Bedürfnisse mit der äußeren Realität zu vermitteln, an der Ubermacht der letzteren gescheitert ist. Durch die Erinnerung wird es möglich, den damals gescheiterten und verdrängten, aber trotzdem latent wirksamen Konflikt der Vergangenheit unter veränderten Bedingungen in die Gegenwart hereinzunehmen und die mißglückte Vermittlung nachzuholen. Der im Unbewußten sich manifestierende Widerspruch ist also nicht nur der zwischen den natürlichen Bedürfnissen und den Intentionen des Bewußtseins, sondern zugleich, ein die aktuellen Handlungen belastender, von Vergangenheit und Gegenwart. Vergangenheit und Gegenwart sind im Kontext der Psychoanalyse keine unverbundenen aneinandergereihten Jetztpunkte, sondern stellen einen konkreten Zusammenhang dar, so daß die Gegenwart als Ergebnis und Auseinandersetzung mit der Vergangenheit zu interpretieren ist. Indem die ungelösten Konflikte der Vergangenheit in den Vermittlungsprozeß des gegenwärtigen Handlungsvollzuges eines Individuums aufgenommen werden, vermittelt und versöhnt es sich mit seiner Vergangenheit. Der von der Psychoanalyse thematisierte Vermittlungsprozeß beschränkt sich nicht auf das Verhältnis der unbewußten natürlichen Bedürfnisse des Es und der Außenwelt, sondern erweitert sich um das des Selbsterhaltungsanspruchs des Ichs und den an es gerichteten kulturellen Ansprüchen der Gesellschaft. Dieses Verhältnis kompliziert sich dadurch, daß die Kultur keineswegs als ein in sich einheitliches Gebilde anzusehen ist. U m den zwischen Ich und Gesellschaft verlaufenden Vermittlungsprozeß zu begreifen, sind die Widersprüche der Kultur selbst zu benennen. In seiner Schrift ,Das Unbehagen in der Kultur' wählt Freud als Ausgangspunkt seiner Kulturkritik die Frage, „was die Menschen selbst durch ihr Verhalten als Zweck und Absicht ihres Lebens erkennen lassen", und er gibt die Antwort: „Sie streben nach dem Glück, sie wollen glücklich werden und so bleiben." 212 Dem Glück drohe jedoch von drei Seiten

212

S . F r e u d : D a s Unbehagen in der Kultur. a . a . O . S.433.

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Gefahr: „vom eigenen Körper her, der, zu Verfall und Auflösung bestimmt, sogar Schmerz und Angst als Warnungssignale nicht entbehren kann, von der Außenwelt, die mit übermächtigen, unerbittlichen, zerstörenden Kräften gegen uns wüten kann, und endlich aus den Beziehungen zu anderen Menschen." 213 Angesichts der Ubermacht dieser Gefahren ist der „Glücksanspruch" in den Hintergrund getreten und die „Aufgabe der Leidvermeidung" als vorrangiges Ziel erklärt worden. Bei dem Versuch der „Leidverhütung" wird der Kultur eine entscheidende Rolle zugeschrieben. Einerseits wird der Vorwurf erhoben, „einen großen Teil der Schuld an unserem Elend trage unsere sogenannte Kultur" 214 , während andererseits „alles, womit wir uns gegen die Bedrohung aus den Quellen des Leidens zu schützen versuchen, eben der nämlichen Kultur zugehört." 215 Versucht man, die Widersprüchlichkeit der Kultur zu bestimmen, so ist es sinnvoll, zunächst ihre beiden Hauptrichtungen zu unterscheiden. Zum einen kann Kultur als die gesellschaftlich organisierte Technik der Naturbeherrschung verstanden werden, zum anderen als der Versuch, eine Regelung des Verhaltens in der Gesellschaft durchzusetzen. In beiden Bereichen lassen sich Widersprüche namhaft machen. Im ersten handelt es sich um die Widersprüche, die durch den naturwissenschaftlich-technischen Fortschritt produziert werden. Mit jeder Wohltat nämlich, die durch eine technische Errungenschaft ermöglicht wurde, entstand bislang ungewollt und ungeahnt eine neue Plage, die es ohne jene Errungenschaft nicht gegeben hätte. Zwar erscheint auf den ersten Blick die Erfindung schnellerer Verkehrsund Kommunikationsmittel als ein Fortschritt, aber zugleich verbindet sich damit die Einsicht: „Gäbe es keine Eisenbahn, die die Entfernungen überwindet, so hätte das Kind die Vaterstadt nie verlassen, man brauchte kein Telephon, um seine Stimme zu hören." 216 Sogar die Verlängerung des Lebens durch die Fortschritte der Medizin erweisen sich als widersprüchlich, denn „was soll uns endlich ein langes Leben, wenn es beschwerlich, arm an Freuden und so leidvoll ist, daß wir den Tod nur als Erlöser bewillkommnen können?" 217 Die Frage, ob frühere Gesellschaften glücklicher waren, ist müßig, da sie einen objektiven Maßstab des Glücks unterstellt, den es nicht gibt. „Das Glück ist aber etwas durchaus Subjektives." 218

213 214 215 216 217 218

a.a.O., a.a.O., a.a.O., a.a.O., a. a. O . , a.a.O.,

S.434. S.445. S.445. S.447. S. 447. S.448.

220

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Zweifellos ist die Beherrschung der Natur in einem Maße möglich geworden, die frühere Zeiten nur Göttern zugeschrieben haben; trotzdem ist nicht zu „vergessen, daß der heutige Mensch sich in seiner Gottähnlichkeit nicht glücklich fühlt." 2 1 ' Der kulturelle Widerspruch, der darin besteht, daß alle wissenschaftlich-technischen Fortschritte das Ziel haben, Leid zu verringern und Glück zu fördern, während sie gleichzeitig neues Leid produzieren, erscheint unaufhebbar. Die andere Aufgabe der Kultur besteht in der Regelung des Zusammenlebens in der Gesellschaft. Freud formuliert diesen Anspruch so: „Ein gut Teil des Ringens der Menschheit staut sich um die eine Aufgabe, einen zweckmäßigen, d. h. beglückenden Ausgleich zwischen diesen individuellen und den kulturellen Massenansprüchen zu finden, es ist eines ihrer Schicksalsprobleme, ob dieser Ausgleich durch eine bestimmte Gestaltung der Kultur erreichbar oder ob der Konflikt unversöhnlich ist." 220 O b dieser Ausgleich möglich ist, hängt davon ab, ob die widersprüchlichen Tendenzen in der Kultur selbst ausgeglichen werden können. Im Blick auf die Organisation des menschlichen Zusammenlebens enthält die Kultur zwei entgegengesetzte Tendenzen: Zum einen ist es ihr Bestreben, „die Menschen zu großen Einheiten zusammenzuballen" 221 ; dieser Zug macht es verständlich, daß Freud der Kultur eine „erotische" Kraft zubilligt; zum anderen unterdrückt sie jedoch die ungehinderte Sexualität des einzelnen. „Dabei benimmt sich die Kultur gegen die Sexualität wie ein Volksstamm oder eine Schicht der Bevölkerung, die eine andere ihrer Ausbeutung unterworfen hat. Die Angst vor dem Aufstand der Unterdrückten treibt zu strengen Vorsichtsmaßregeln." 222 Diese Vorsichtsmaßnahmen bestehen in der Aufstellung moralischer Vorschriften, die den Sinn haben, die Sexualität des einzelnen zu unterdrücken bzw. auf einen winzigen, kontrollierten Bereich zu beschränken. „Die heutige Kultur gibt deutlich zu erkennen, daß sie sexuelle Beziehungen nur auf Grund einer einmaligen, unauflösbaren Bindung eines Mannes an ein Weib gestatten will, daß sie die Sexualität

2,9

a.a.O., S.451.

220

a.a.O., S.456. Zur Dialektik der Kultur vgl. H . Marcuse: Triebstruktur und Gesellschaft. Frankfurt a. M . 1973. S. 80 ff. S . F r e u d : Das Unbehagen in der Kultur. G W . Bd. 14. S . 4 6 2 .

221 222

a. a. O . , S. 464.

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221

als selbständige Lustquelle nicht mag und sie nur als bisher unersetzte Quelle für die Vermehrung der Menschen zu dulden gesinnt ist." 223 Zwar gesteht Freud zu, daß diese Formulierung eine extreme Zuspitzung einer kulturellen Tendenz darstelle, deren Einhaltung niemals vollkommen gelinge. Gleichwohl ist die Leugnung der eindeutig nachweisbaren kindlichen Sexualität ein deutlicher Beweis für die sexualfeindliche Tendenz der Kultur. In dieser Perspektive ist es durchaus verständlich, „die Äußerungen des kindlichen Sexuallebens zu verpönen, denn die Eindämmung der sexuellen Gelüste der Erwachsenen hat keine Aussicht, wenn ihr nicht in der Kindheit vorgearbeitet wurde." 224 Die Unterdrückung der kindlichen Sexualität erfolgt zunächst durch den äußeren Widerstand der elterlichen Autorität. D a das Kind aber die Liebe der Eltern nicht verlieren möchte, identifiziert es sich mit den Forderungen der Eltern und bildet in sich selbst eine Instanz, die diese Forderungen gegen die eigenen Triebansprüche vertritt. Die Verletzung der Forderungen führt zur Angst vor dem Liebesverlust der Eltern, und gleichzeitig meldet sich die umgangene innere Instanz als Stimme des Gewissens. „Die zeitliche Reihenfolge wäre also die: zunächst Triebverzicht infolge der Angst vor der Aggression der äußeren Autorität - darauf läuft ja die Angst vor dem Liebesverlust hinaus, die Liebe schützt vor dieser Aggression der Strafe, - dann Aufrichtung der inneren Autorität, Triebverzicht infolge der Angst vor ihr, Gewissensangst (...). Die Aggression des Gewissens konserviert die Aggression der Autorität." 225 Die innere Autorität, das Gewissen, richtet sich in der Gestalt des UberIchs gegen das Ich, und damit werden die äußeren Unterdrückungsmechanismen in der Kultur überflüssig. Das Gewissen ist die nach innen gewendete Aggression des Uber-Ichs gegen das Ich. Das Motiv zur Ausbildung des Gewissens besteht darin, daß nur so der drohende Liebesverlust der äußeren Autorität verhindert werden kann. Die sich gegen die Autorität entwickelnde Aggression führt zum Schuldgefühl, das deshalb so belastend wirkt, weil es das Ergebnis einer Absicht ist, die sich gegen eine geliebte und zugleich gefürchtete Autorität richtet. Daher ist es berechtigt zu sagen: „das Schuldgefühl ist der Ausdruck des Ambivalenzkonflikts, des ewigen Kampfes zwischen dem Eros und dem Destruktions- oder Todestrieb." 226

223 224 225 226

a.a.O., a. a. O., a. a. O., a. a. O.,

S.464. S. 464. S. 487. S. 492.

222

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Ist das von den Eltern im Kind hervorgerufene Über-Ich selbst kulturell vermittelt, so trifft der Heranwachsende mit der Ablösung der elterlichen Autorität auf die Forderungen der Kultur. Die Kultur bildet ebenfalls ein Über-Ich aus, daß in seiner Wirkungsweise große Ähnlichkeit mit der väterlichen hat. So ist festzustellen, „daß das Kultur-Uber-Ich ganz wie das des Einzelnen strenge Idealforderungen aufstellt, deren Nichtbefolgung durch ,Gewissensangst' gestraft wird." 227 Die Ideale des Kultur-Uber-Ichs bilden den Bereich der „Ethik". Besteht der therapeutische Versuch der Ich-Stärkung darin, das Ich zu ermutigen, sich gegen die Ubermacht des Uber-Ichs zu behaupten, da dieses sich „in der Strenge seiner Gebote und Verbote zu wenig um das Glück des Ichs" kümmert, und geschieht dies dadurch, „das Uber-Ich zu bekämpfen, und (...) seine Ansprüche zu erniedrigen", so läßt sich Ähnliches gegen das Kultur-Uber-Ich sagen. „Auch dies kümmert sich nicht genug um die Tatsachen der seelischen Konstitution des Menschen, es erläßt ein Gebot und fragt nicht, ob es dem Menschen möglich ist, es zu befolgen. Vielmehr, es nimmt an, daß dem Ich des Menschen alles psychologisch möglich ist, was man ihm aufträgt, daß dem Ich die unumschränkte Herrschaft über sein Es zusteht. Das ist ein Irrtum, und auch bei den sogenannt normalen Menschen läßt sich die Beherrschung des Es nicht über bestimmte Grenzen steigern. Fordert man mehr, so erzeugt man beim Einzelnen Auflehnung oder Neurose oder macht ihn unglücklich. Das Gebot,Liebe deinen Nächsten wie dich selbst' ist die stärkste Abwehr der menschlichen Aggression und ein ausgezeichnetes Beispiel für das unpsychologische Vorgehen des Kultur-Uber-Ichs. Das Gebot ist undurchführbar; eine so großartige Inflation der Liebe kann nur deren Wert herabsetzen, nicht die N o t beseitigen."228 Angesichts dieser Situation fragt es sich, ob im Interesse des Glücks der Individuen nicht eine grundsätzliche Ablehnung jeder kulturellen Forderung berechtigt sei. Diese Folgerung zieht Freud jedoch keineswegs: Kulturkritik ist prinzipiell von Kulturfeindschaft zu unterscheiden. Die positiven Leistungen der Kultur, nämlich gesellschaftlich organisierte Beherrschung der Natur und gesellschaftliche Organisation des Zusammenlebens, das den Aggressionstrieb des einzelnen unterdrückt, schaffen ein nicht wieder aufzugebendes Maß an Sicherheit. Verzichtet man auf die kulturell garantierte Sicherheit, dann mag zwar der momentane Glücksanspruch des 227 228

a. a. O., S. 502. a . a . O . , S.503.

Natur und Gesellschaft II (Freud)

223

Individuums sich eher verwirklichen lassen, doch ist dieses Glück wegen der mangelnden Sicherheit ständig gefährdet. Bei der Alternative von Glück oder Sicherheit hat sich die Kultur für das letztere entschieden: „Der Kulturmensch hat für ein Stück Glücksmöglichkeit ein Stück Sicherheit eingetauscht." 22 ' Ist es also nicht sinnvoll, den Kulturprozeß selbst rückgängig machen zu wollen, dann ist zu erwägen, ob die Kultur nicht quantitativ auf das Maß beschränkt werden soll, bei dem der genannte Ausgleich zwischen den Ansprüchen des Individuums und der Gesellschaft möglich ist. Indem Freud die Störungen des Ichs als Ergebnis „quantitativer Disharmonien" herausstellt, spricht einiges dafür, daß er sich die erstrebenswerte Organisation der Gesellschaft als einen Zustand vorstellt, in dem die selbst unabweisbaren Forderungen des Ichs, Es, Uber-Ichs, der realen Außenwelt und den kulturellen Ansprüchen der Gesellschaft in eine Harmonie gebracht worden sind. Wird im Verhältnis von Ich, Es, Uber-Ich und realer Außenwelt das Ich als die rationale Instanz genannt, die die verschiedenen Ansprüche zu prüfen hat, die berechtigten zuläßt, die unberechtigten abweist und die schließlich als notwendig erkannten vermittelt und versöhnt, so läßt sich fragen, ob es im gesellschaftlichen Bereich eine ähnliche Instanz gibt. In seinen späteren Schriften weist Freud auf eine solche Instanz hin. Sie ist für ihn im Unterschied zu der Instanz der Religion und zu den kontingenten, geschichtlich bedingten moralischen Geboten einer Kultur eine Einheit von „Intellekt", „wissenschaftlichem Geist" und „Vernunft". „Es ist unsere beste Zukunftshoffnung, daß der Intellekt - der wissenschaftliche Geist, die Vernunft - mit der Zeit die Diktatur im menschlichen Seelenleben erringen wird. Das Wesen der Vernunft bürgt dafür, daß sie dann nicht unterlassen wird, den menschlichen Gefühlsregungen und was von ihnen bestimmt wird, die ihnen gebührende Stellung einzuräumen. Aber der gemeinsame Zwang einer solchen Herrschaft der Vernunft wird sich als das stärkste einigende Band unter den Menschen erweisen und weitere Einigungen anbahnen." 230 Die Dialektik der kulturellen Entwicklung der Gesellschaft bekommt unter der Perspektive der Herrschaft der Vernunft einen neuen Sinn. Ist die Entfaltung der Herrschaft der Vernunft selbst an den Fortschritt der Kultur

225 230

a. a. O., S. 474. a . a . O . , S. 185.

224

Praxis als V e r m i t t l u n g - Z u r D i a l e k t i k der p r a k t i s c h e n V e r n u n f t

gebunden, so wächst mit ihr gleichzeitig eine überindividuelle Instanz, die nicht wie das bisher vorherrschende Kultur-Über-Ich die menschliche Natur unterdrückt und so zu Kulturfeindschaft oder Neurose führt, sondern die Natur in die Gesellschaft hereinnimmt und ihr den ihr „gebührenden" Platz einräumt. Unter dieser Voraussetzung ist es berechtigt zu sagen, „der Kulturprozeß sei eine Modifikation des Lebensprozesses, die er unter dem Einfluß einer vom Eros gestellten, von der Ananke, der realen N o t angeregten Aufgabe erfährt, und diese Aufgabe ist die Vereinigung vereinzelter Menschen zu einer unter sich libidinös verbundenen Gemeinschaft." 231 N u r eine Gesellschaft, die die menschlichen Gefühle nicht unterdrückt, überwindet die kulturell erzeugten Schuldgefühle, die latente Kulturfeindschaft und die Aggression sowie das neurotische Auf-sich-Zurückziehen. Gelingt es der gesellschaftlich organisierten Vernunft, den individuellen Glücksanspruch mit dem durch den Fortbestand der Gemeinschaft selbst gesetzten Forderungen zu versöhnen, dann ist „die Vereinigung vereinzelter Menschen zu einer unter sich libidinös verbundenen Gemeinschaft" zumindest möglich. Gesellschaft unter der Herrschaft der Vernunft stellt das Ziel eines kulturellen Vermittlungsprozesses dar, in dem die individuellen Glücksansprüche mit den Forderungen der Gemeinschaft in einer widerspruchsfreien Einheit verbunden sind. Einschränkend sei jedoch hinzugefügt, daß Freud diesen Entwicklungsprozeß der Herrschaft der Vernunft als eine „Zukunftshoffnung" und nicht als unumstößliches Gesetz der Geschichte darstellt. Vielmehr bleibt die weitere Entwicklung ungewiß. Der Schlußabschnitt seiner Schrift ,Das Unbehagen in der Kultur' belegt dies: „Die Schicksalsfrage der Menschenart scheint mir zu sein, ob und in welchem Maße es ihrer Kulturentwicklung gelingen wird, der Störung des Zusammenlebens durch den menschlichen Aggressions- und Selbstvernichtungstrieb Herr zu werden. In diesem Bezug verdient vielleicht gerade die gegenwärtige Zeit ein besonderes Interesse. Die Menschen haben es jetzt in der Beherrschung der Naturkräfte so weit gebracht, daß sie es mit deren Hilfe leicht haben, einander bis auf den letzten Mann auszurotten. Sie wissen das, daher ein gut Stück ihrer gegenwärtigen Unruhe, ihres Unglücks, ihrer Angststimmung. U n d nun ist zu erwarten, daß die andere der beiden ,himmlischen Mächte', der ewige Eros, eine Anstrengung machen wird, um sich im Kampf mit seinem

231

a . a . O . , S.499.

N a t u r und Gesellschaft II (Freud)

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ebenso unsterblichen Gegner zu behaupten. Aber wer kann den Erfolg und Ausgang voraussehen?"" 2 Zur Dialektik des gesellschaftlichen Prozesses gehört es, daß sein Ausgang nicht eindeutig ist, sondern ungewiß. Diese Ungewißheit eröffnet die Möglichkeit von Zukunftshoffnung, aber ebenso ihr Gegenteil, den Zweifel. Solange der Geschichtsprozeß selbst entgegengesetzte Möglichkeiten enthält, erscheint der Widerspruch von Hoffnung und Zweifel nicht aufhebbar. Dennoch gibt es für die Praxis keine vernünftige Alternative zu dem beharrlichen Versuch einer Vermittlung und Versöhnung der auftretenden Widersprüche von Natur und Gesellschaft.

252

a. a. O . , S. 506.

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Personenregister Adorno, T h . W . : 79 Anaximander: 22 Antiphon: 2 Apel, K . O . : 13, 26f., 105 Aristoteles: 1-4, 7, 14-17, 20 f., 24 f., 109, 116, 131, 134, 142, 176 Augustinus: 49f. Ayer, A . : 12 Baier, K.: 12 Batscha, Z.: 126 Beck, L . W . : 118 Becker, I.: 15 Beckermann, A . : 12 Betti, E.: 104 Bloch, E.: 131, 144, 165 Blühdorn, J . : 121 Bonitz, H . : 4, 15 ff. Bornkamm, G.: 96 Broekman, J . M . : 188 Brunner, O . : 152 Bubner, R . : 7 Cassirer, E.: 43 Chartschew, A. G.: 187 Colli, G.: 18 Comte, A . : 93 Conze, W . : 152 Cramer, K.: 7 Danto, A . C . : 12 Descartes, R . : 77, 81, 85 Diels, H . : 1 f., 17ff., 21-24 Dilthey, W . : 92 Einstein, A . : 213 Engels, F.: 151,159f., 162f., 176,178,183, 186, 188, 190, 192 f. Feuerbach, L.: 158 f., 193, 196 Fink, E.: 18 Frankena, W . K . : 12

Frege, G.: 34 Freud, S.: 109f., 195-218, 220-224 Freudenberg, G.: 127 Fromm, E.: 195, 213 Gadamer, H . G . : 17, 66, 90, 98-107 Gehlen, A . : 5 Gigon, O . : 2 f., 142 Gloy, K.: 16 Guthrie, W . K . : 1 Habermas, J . : 105, 126, 135, 195 Hare, R . M . : 12 Hegel, G . W . F.: 3, 8 , 1 9 , 7 6 , 1 0 9 f., 112, 121, 128-160, 162-166,168,172 f., 182 ff., 186, 189, 192 f. Heidegger, M . : 2, 4, 7, 16-19, 46, 103, 173 f. Heimsoeth, H . : 6, 111 Heinimann, F.: 2 Heintel, E.: 111 Held, K.: 18 Heraklit: 1, 5, 14 f., 17-24 Herder, J . G . : 187 Hobbes, T h . : 93 Holz, H . H . : 19 Humboldt, W . v . : 187 Hume, D.: 38, 66, 72 Husserl, E.: 46, 66, 76-89 Israel, J . : 167 Janke, W . : 113 Jesus: 96 Kambartel, F.: 8, 73, 112 Kamiah, W . : 7 Kant, I.: 3, 7 f . , 7 6 ff.,92, 109-129, 142 ff., 148, 158, 162, 192 Kaulbach, F.: 8f., 12, 20, 111, 116, 121 Kimmerle, H . : 95 Kirk, G . S . : 20

232

Personenregister

Koselleck, R.: 152, 156 Kosik, K.: 187 Kranz, W.: 1 f., 17 Lacan, J.: 196 Laing, R . D . : 9 Landgrebe, L.: 124 Leibniz, G . W . : 38, 82, 131 Lenk, H.: 5, 12 Löwith, K.: 129, 154 Lorenzen, P.: 7 Lorenzer, A.: 196 Lukäcs, G.: 167 Marcuse, H . : 129, 151, 167, 220 Markovic, M.: 187 Marx, K.: 3, 8,109f., 117,132,151, 153, 158-178,180-184,186-190,192-196,199, 202, 216 McGuiness, B . F . : 59 Merleau-Ponty, M.: 193 Mészaros, I.: 167 Miller, R.: 187 Minkowski, E.: 9 Mittelstraß, J.: 8, 73 Montinari, M.: 18 Moore, G. E.: 12 Napoleon: 200 Nietzsche, F.: 18, 129, 154, 206 Odebrecht, R.: 7, 96 Pape, I.: 131 Parmenides: 18 Paton, H . J . : 117 Pazanin, A.: 188 Petrovic, G.: 187 Picht, G.: 127 Pitcher, G.: 28 Platon: 1 f., 19, 134 Raven, J . E . : 20 Reinhardt, K.: 18 Ricardo, D . : 153 Ricoeur, P.: 195 Riedel, M.: 109, 134, 136, 140, 144, 152ff. Ritter, J.: 1, 7, 98, 121, 135 f. Rócek, R.: 195 Rod, W.: 112 Rothacker, E.: 111

Rüge, A.: 192, 194 Russell, B.: 60 Saage, R.: 116 Sandkühler, H . J . : 162 Say, J.-B.: 153 Schadewald, W.: 1, 5, 19 Schatz, O . : 195 Schiller, F.v.: 137, 187, 212 Schischkin, A . F . : 187 Schleiermacher, F . D . E.: 2, 7, 95f. Schlick, M.: 63 f. Schmidt, A.: 159, 164 Schofield, M.: 20 Schopenhauer, A.: 206 Schröder, E . C . : 103 Schulz, W.: 6, 26 f., 39 Schwemmer, O.: 8 Smith, A.: 153 Snell, B.: 17 Sokrates: 1, 41 Spaemann, R.: 2 Stegmüller, W.: 27, 47 Stenius, E.: 26 ff., 31 Stevenson, C. L.: 12 Stüttgen, A.: 193 Tenbruck, F . H . : 5 Thaies: 1 Thiel, Ch.: 8 Tödt, H . E . : 127 Tonelli, G.: 111 Urbancic, J.: 187 Vega, R. de la: 162 Vorländer, K.: 162 Waismann, F.: 59 Waldenfels, B.: 109, 188 Weber, M.: 66-76, 89 Wellmer, A.: 105 White, A . R . : 12 Wiehl, R.: 7 Wieland, W.: 2 Winch, P.: 57 Windelband, W.: 66, 92 Winkelmann, J.: 67 Wittgenstein, L.: 4, 10, 14, 24-64 Wright, G . H . v . : 12 Zenon: 20 Zimmermann, J . : 48

Sachregister (Die Titelbegriffe „Widerspruch", „Identität" und „Praxis" sind wegen ihres häufigen Vorkommens nicht aufgenommen worden.) Absicht 12, 94, 97, 110, 124, 127, 132, 138, 142, 145, 160 Aggression 209, 212 f., 215, 221 f., 224 Agressionstrieb 213, 215, 222, 224 Allgemeingültigkeit 9, 117, 147, 149, 191 Allgemeinverbindlichkeit 9, 75, 106 Analyse 12, 26f., 29, 31, 34, 67f., 71, 74, 81, 94, 113, 122, 151, 161, 164, 167, 169, 173 f., 176, 178, 182-185, 201 Analytik 12 f., 113 Antagonismus 123 f., 127 Anthropologie 2 f., 5, 13 f., 159, 200 f., 209, 211, 217 - , dialektische 7, 10, 110, 159, 183, 195 f., 198, 201, 205, 216 - , philosophische 5, 105 Antinomie 127 Arbeit 66 f., 134, 153 ff., 163, 165-177, 179, 182, 184-187, 190, 194 Arbeitskraft 179 ff., 185 f. Arbeitszeit 171, 177, 179 f., 182 Argument(ation) 8-11, 16, 25, 70, 82, 110, 117 Atomismus, logischer 14, 24, 28, 64 Autorität 11, 66, 90, 96 ff., 102, 104-107, 152, 199 f., 208, 221 f. Bedürfnis 110, 132 f., 152 f., 165, 171, 176, 184, 188 f., 193, 195, 213, 218 Begründung 1, 5, 10f., 14, 16, 21 f., 28, 33, 63-66, 73, 79, 81 f., 87-90, 98 f. 107, 133, 135, 137, 158, 183 behavioristisch 12, 52 Bewegung 24, 112, 122, 130, 143 f., 153, 155, 183, 186, 192 Bewußtsein 76-80, 82-87, 100 f., 105, 133 ff., 137, 140, 144, 149, 160 f., 172, 183, 192, 194, 201-205, 210 f., 217 Bild 29-35, 37, 42 f., 46, 51, 53 - , Abbild 24, 31, 43

Bildung 125 ff., 130f., 134, 154, 156, 172, 180, 185 Bildungsökonomie 180 causa efficiens 4 Destruktionstrieb 212 ff., 216, 221 Dezisionismus 63 Dialektik 7-15, 19, 21, 76, 90, 96, 107, 111, 113-116, 118, 121 f., 127 f., 155 ff., 163, 167, 182, 186 f., 195 f., 200, 205, 216, 220, 223, 225 Dialog 7, 8 Ding 23 ff., 27, 29-32, 47, 49, 51, 53 f., 60 f., 74, 86, 177, 212 - an sich 76 ff., 128 Ego 79-84, 87 - , transzendentales 79-82, 84 f. Entfremdung 160, 164, 167ff„ 171-175, 187 Entscheidung 8, 12, 64, 69, 147 Entzweiung 18f., 22, 24, 150, 152f., 157, 160 Epoche 76, 78-81, 83, 88 f. Erfahrung 6 ff., 26, 36, 38, 81, 83 f., 95, 111 ff., 126 f., 198, 201, 203 f., 209 f., 213 Erfahrungswissenschaft 67 f., 71 Erkenntnisinteresse 12 f., 73, 87, 208 Erkenntnistheorie 65, 79, 92 Eros 211-214, 216, 221, 224 Erscheinung 76 f., 80, 113, 115, 126, 128, 144, 151 Es 206-211, 218, 222f. Ethik 1 ff., 12, 21, 23, 26, 43, 45 ff., 56, 58, 62, 99, 109, 116, 121, 157f„ 162, 187, 189, 191, 194 f., 209 f., 222 23 Existenz 14, 27, 44 f., 48, 60, 77f., 82 ff., 123, 130 ff., 137, 139, 147f., 160, 166, 176, 179, 190, 193, 197, 202

234

Sachregister

Fortschritt 133 ff., 139, 142, 192, 219 f., 223 F o r m 27-31, 33-36, 38, 42 f., 45 f., 48, 82, 95, 118, 126, 134, 136, 147, 151, 158, 166, 168, 180, 185 f., 190 f., 209 Freiheit 105, 110 f., 114 ff., 119 ff., 125 f., 128, 133-141, 145, 148 f., 152, 154 f., 166, 171, 182, 188 f., 191 f. - , Reich der 188 f., 192 Gegensatz 8 f . , 19-23, 85, 96, 105, 127f., 132, 137, 141, 150, 152, 185, 195, 200, 203, 217 Geist 96, 129-136, 141 f., 146, 149, 154 f., 157 f., 163-166, 168, 170, 172 f., 223 Geisteswissenschaft 3, 66, 92 f., 95, 98, 100, 104 Gerechtigkeit 22, 136, 147 Gesellschaft 62, 64, 69, 117 f., 140 f., 150-153, 155 f., 158, 161, 166 f., 174ff., 178, 180 ff., 184-187, 190, 192, 195f., 198 ff., 208-211, 214-220, 223 ff. - , bürgerliche 116, 150-157, 182, 185 f., 188, 191 Gesetz 2, 30, 35, 45, 56, 65, 96 f., 102, 104, 106, 112-121, 126, 128, 132, 136, 141, 145, 190, 224 Geschichte 6, 13, 87f., 100, 125, 127, 129, 131-135, 139, 150 f., 157 f., 166, 183ff., 187 f., 192 f., 213, 224 Geschichtsphilosophie 124, 138 f., 141, 154, 158, 183, 186 Geschmack (surteil) 124, 134 G f - p r ä c h 7 f f . , 13 Gewalt 2, 64, 118, 126, 139 f., 150, 190, 193 f., 214 Gewissen 146-150, 221 Glück 118, 123, 125, 176, 218 ff., 222 f. Glücksanspruch 219, 222, 224 Glückseligkeit 116, 118, 123 Glückswürdigkeit 116, 118 G o t t / G ö t t e r 22, 30, 45, 61, 63 f., 85, 96 ff., 130, 137, 158, 163, 174, 197, 220 Handlung 3 f., 10, 12, 44, 52, 56-59, 91, 93, 95, 105, 111, 115 f., 118-121, 123, 132 f., 142-146, 149, 199, 202, 208, 210, 218 Handlungskontext 48, 50 f., 53-56 Handlungsregeln 58, 62 ff. Handlungstheorie 5, 11 f., 95, 195 Handlungsziel 10, 13, 47, 75 f., 88, 94 f., 97, 99, 107, 109 Harmonie 18, 82, 223

Hermeneutik 11, 48, 66, 89 f., 92-100, 102, 104-107, 195 Horizontverschmelzung 101 f., 104 Ich 76-81, 84, 87, 204-211, 218, 221 ff. Ichstärkung 205, 209 ff., 222 Ichsynthese 86, - , Überich 206-211, 221 ff. Ideal 67-74, 88 f., 137, 140, 149, 157, 191 f., 208, 222 Idealismus 13, 151, 158, 162, 165 Idealismuskritik 157 ff., 162 Idee 18, 69, 110, 114, 119, 122, 127, 129f., 133, 136-142, 146-150, 152, 154, 157, 163 f., 192 f. Ideologie 183, 189 ff. Ideologiekritik 105, 109, 117, 189, 191 Illusion 160 f., 178, 190, 196-199, 215 Imperativ, kategorischer 116 ff., 120 f., 161 f., 210 Individuum 115 f., 132, 137, 142, 146-149, 155, 159, 165 f., 176 f., 179 f., 183f., 187, 202f., 205, 2 0 8 f f . , 212ff., 2 1 7 f . , 222f. Intentionalität 85 f. Interesse 7, 23, 46, 65, 71-75, 88 f., 110, 114, 118, 122-125, 127 f., 147, 151, 153, 178, 182, 190 ff., 194 ff., 200-203, 205, 217, 222, 224 Intersubjektivität 79, 81 f. Irrationalismus 63, 76 Kausalgesetz 44 f. Kausalzusammenhang 94, 114 Kausalität 4, 114 f. Kommunikation 91 Konfiguration 29, 31, 33, 43, 48 Konflikt 61, 203 ff., 210, 212, 218, 220 Kontradiktion 25 f., 35-38, 41 f., 54, 61 Korrelation 12, 39, 85 Krieg 62, 126f., 211, 213f. Kritik 42, 68f., 71, 89f., 92, 99, 101 f., 104, 110, 113 f., 117, 121, 127 f., 135, 137, 148, 151 f., 157-163, 165, 173 ff., 193 f., 196 f., 199, 215 Kultur 72-75, 89, 124, 211-224 Kulturfeindschaft 209, 214, 222, 224 Lebenswelt 77, 87f., 195 Legalität 118-121 Legitimation 66, 100, 106, 117, 158 Leib 165, 167, 172, 174, 217 f. Leidenschaft 123, 132 ff., 148

Sachregister Logik l f „ 10, 14-17, 25 f., 30 f., 33, 35-44, 46, 48, 54 f., 62 f., 113 f., 118, 128, 148, 150, 157, 164 - des Scheins 114 koyog 2, 7, 14, 18 f., 21, 23 f. Materialismus 173 f. Materie 118, 126, 131 ff., 173, 184 Mathematik 39 f., 59 Maxime 5, 120 f. Metaphysik 3 f., 6, 9, 15, 19, 43, 46, 75 f., 111, 113, 120, 142, 158 Mittel 68 f., 72, 91, 95, 117, 123, 125, 135, 155 f., 162, 169, 179, 181 f., 184, 198 Möglichkeit 16 f., 21, 23 f., 30 f., 34 f., 38 f., 41, 43, 46, 53 f., 56 ff., 62 ff., 70, 75, 77f., 81, 84, 91, 94, 101, 103, 113, 118, 121 f., 128, 130 ff., 136, 144, 146 f., 156, 171 f., 178 f., 184, 187, 196 ff., 210, 217, 225 Moral 1, 3, 142, 194, 199 f. Moralität 118-121, 129, 142f., 148 Motiv 12, 119, 158, 203, 217 Mystische, das 44 N a m e 32 ff., 39, 43 f., 46, 48 ff., 52, 58, 149 Nationalökonomie 157 N a t u r l f f . , 5 f., 23 f., 110, 113, 116, 118, 122-128, 130, 132, 134, 140 ff., 145 f., 148 f., 154, 158 f., 163-176, 180f., 183, 187ff., 195ff., 199, 202, 2 1 5 f f . , 220, 222, 224 f. Naturabsicht 125 Naturalismus 166, 175 Naturanlage 123 ff. Naturgesetz 119 Naturkausalität 115 Naturnotwendigkeit 168, 188 Naturordnung 4 Naturphilosophie 1 f. Naturwissenschaft 3, 26, 32 ff., 40 ff., 55, 66, 94 Negation 115, 162, 207 N o r m 12, 67 Notwendigkeit 5, 24, 38, 41, 44, 57, 96, 99, 122, 141 f., 145, 149, 151, 157, 166, 186 ff., 212 Objektivität 67, 70 f., 74, 82, 100, 104, 136, 138-142, 144 f., 147 f. Ö k o l o g i e 169 Ontologie 14, 25 f., 77, 80-84, 130

235

Perspektive 87, 100, 109 f., 114 f., 129, 138, 151, 179, 214, 221, 223 Phänomen 77-81, 105, 196 f., 214 Phänomenologie 46, 66, 76, 78-84, 87 f., 130, 146, 154, 163 Physik l f . , 31, 93 (pioig 2, 5, 21, 23 f., 170 jtöXig 1 Politik 2, 142 Positivismus 69, 75 f., 93, 105, 128 Pragmatik 4 7 f f . , 52, 109, 157, 189, 194f. Pragmatismus 110 Pragmatismus, logischer 14, 24, 63 f. Rationalismus 88 f. Recht 1, 3, 110, 117, 120f., 133, 135ff., 139, 141 ff., 146, 148, 150, 154 f., 214 Rechtfertigung 1, 10, 63, 117, 129, 135, 139 Rechtsphilosophie 3, 119, 121, 128, 138 f., 142 f., 148, 154, 158 f., 182, 189 Reduktion 76-80, 84, 177 f. Reflexion 85, 111, 142 Regel 35, 56-63, 112, 147 Regelsystem 61 Religion 3, 26, 43, 45, 96, 134, 158-161, 183, 196-200, 223 Religionskritik 158-161, 196 Revolution 112, 126, 135, 184, 193 - , französische 116, 133, 135f., 138f., 154, 162, 200 Sachlage 17, 29 ff., 37 Sachverhalt 8, 10, 18, 22, 28-35, 39, 41, 43 f., 48, 53, 55, 58, 65, 90 f., 94, 97, 112, 168, 211 Satz 15 ff., 21, 25 f., 2 8 ^ 9 , 52, 58, 60, 65, 71, 135 -zeichen 31 ff., 43, 46 - , Elementarsatz 32 f., 35, 39, 42, 45 f., 59 - , Seinssatz 66 - , Sollenssatz 66 f. Sein, das 15, 17, 76, 78-82, 84, 100, 130, 140 ff., 148 f., 164 f. Sein und Schein 78-84 Selbstbestimmung 143 - bewußtsein 142 f., 145 ff., 149, 159, 163, 165 - erkenntnis 172 - erzeugung 163, 165 f. - zweck(haftigkeit) 61, 117ff., 122, 162, 178, 188 f. Semantik 47 ff., 90, 95

236

Sachregister

Sinn 1, 11, 16, 36, 39, 46, 48, 52-56, 59, 79, 83, 85, 90 ff., 94 f., 97 f., 103 f., 106 f., 116, 129 f., 135, 139 f., 147, 153, 160, 167, 169 f., 176 f., 184, 189, 192, 210, 218, 220, 223 Sittlichkeit 141 ff., 148 ff., 157 Solipsismus 79, 81 Sozialwissenschaft(en) 3, 12, 57, 66, 72 ff. Sprache 8, 16, 27, 29, 39, 44, 46, 48-54, 58 ff., 91, 94, 147, 196, 204 f. Sprachhandlung 52 Sprachspiel 24, 49, 51-59, 63 f. Sprachzeichen 54 Staat 66, 135-142, 147-153, 157, 182 Standpunkt, moralischer 109, 137, 142-146, 149, 192 Subjekt 3 f., 6, 8, 39, 41, 48, 75 f., 82, 87, 101, 121, 128 ff., 142, 144 ff., 151 f., 157, 163, 169, 172, 177 - Objekt-Spaltung 76, 85, 87 Subjektivität 74, 77, 82, 142, 144, 146 ff. Substanz 6, 27f., 43f., 111, 123, 126f., 130 f., 133 f., 141, 146 f., 149, 151, 164 - metaphysik 130 Syntax 48 Synthese/Synthesis 76, 87, 89, 113, 210 f. Tätigkeit 4, 40, 50 ff., 54, 58, 71 f., 94, 133, 155, 164, 170 ff., 176, 184 f. Tatsache 27, 29 ff., 33 f., 38, 47, 60, 67ff., 76,78,86,165,208,211,222 Tautologie 25 f., 35-38, 40-43, 54 Technik 4, 174 Teleologie 94 Todestrieb 211-214, 221 Totalität 39, 143, 145, 148 ff., 154, 164, 169, 173, 178, 184 Tradition 11, 32, 39, 66, 90, 99, 102, 104 ff., 131, 187, 189, 195 transzendental 25 f., 28, 78-84, 87 f., 98, 113 f. Übereinstimmung 9 f., 16, 18, 35, 37f., 42 ff., 46 f., 58 f., 143, 189 Unbewußte, das 201-205, 211, 217f. Universalitätsanspruch 62, 90, 98, 105, 107 Utopie 93, 154, 160, 167, 187, 189 Vermittlung 6, 13, 16, 57, 76, 79, 82, 101, 107, 115, 121 f., 128, 130, 140, 149, 153, 172, 193, 195f., 200, 211, 216ff., 225

Vernunft 3, 64, 89, 92, 105 f., 110-115, 118, 120, 122-133, 135-139, 146-155, 157f., 191, 195, 198 f., 216, 223 f. - , List der 151, 157 - t h e o r e t i s c h e 110 f., 114 ff., 119 - , praktische 10f., 13, 109f., 114ff., 118-122 Verstand 112 ff., 145, 153 f., 161 Verständigung 50, 52, 90, 95, 97 Verwirklichung 13, 107, 109, 122, 124, 126-130, 132-138, 140, 143, 146, 148 ff., 152, 157, 159, 166, 179, 182, 192, 194 Vorurteil 103 f., 106

Wahrheit 16, 30, 37 f., 40, 42, 56, 65, 74, 84 f., 87, 98, 104 ff., 130, 141, 146 ff., 153, 193, 205 Welt 1, 28-35, 37, 39 f., 44 ff., 76 f., 79 f., 99, 137, 149, 168 f., 172, 194, 198 Weltanschauung 69 ff. Wert(e) 69-72, 124, 142, 178-181 - , Gebrauchsw. u. Tauschw. 176-179 - neutralität 77 - urteile 66-76 - Urteilsfreiheit 66 f. Wesen 18-21, 23, 46, 49, 63, 76 f., 80, 99, 118, 134, 141, 145, 159 f., 162-166, 168, 170f., 173, 183f., 184, 186f., 207, 215, 223 Widerstreit 166, 175 Wille 24, 44, 96, 98, 114 f., 128, 133, 141-149 Wirklichkeit 6, 8ff., 12ff., 17, 20, 25-38, 42-46, 48, 53 f., 59 f., 69, 74 ff., 83 ff., 88, 109 ff., 113, 115, 121 ff., 128-133, 135-141, 145, 147-154, 157-167, 173, 184, 190, 192, 196 ff., 205, 217 Wissenschaft 3, 10, 26, 44, 65, 67-71, 73 ff., 81 f., 87ff., 95, 99, 143, 147, 197f., 200 Wissenschaftstheorie 65, 73, 92

Zeichen 30, 32, 40 f., 44, 46, 48 f., 59 f., - , Urzeichen 32, 44, 46, 48 Ziel 9, 68, 72, 75, 89, 91-94, 97, 103, 109 f., 122 f., 125, 127 f., 131 f., 151, 160, 174, 183, 187 f., 192, 194 f., 202, 212, 217, 219 f., 224 Zirkel 101 ff. Zweck 6, 40, 117, 122, 124f., 130ff., 144 f., 149 f., 152 f., 162, 218

139 107, 157, 204,

139,

WOLFGANG JANKE

Historische Dialektik Destruktion dialektischer Grundformen von Kant bis Marx G r o ß - O k t a v . X I , 533 Seiten. 1977. Ganzleinen D M 1 4 2 , ISBN 311007286 6 D e r von den Auswüchsen einer Dialektik der Natur, Geschichte, Methode und Logik abgelöste überlieferte Grundbestand einer Dialektik des Selbstbewußtseins wird in den sechs Hauptformen seiner Entfaltung und Selbstüberwindung dargelegt. Aus dem Inhalt: Transzendentale Dialektik (Die Antinomie von Freiheit und Welt in Kants Logik des Scheins) - Limitative Dialektik (Die Systembildung endlichen Selbstbewußtseins in Fichtes Wissenschaftslehre) - Antagonistische Dialektik (Der Schein der Versöhnung in Schillers Aesthetischem Humanismus) Sozialdialektik (Herrschaft und Knechtschaft in Hegels Phänomenologie des Geistes) - Existenziale Dialektik (Satirische Dialektik der existierenden Subjektivität in Kierkegaards .Werken der Vollendung') - Dialektik der Entfremdung (Entwirklichung und Reintegrierung von Arbeit und Mensch in Marx' vollendetem Humanismus).

WOLFGANG RITZEL

Immanuel Kant Eine Biographie G r o ß - O k t a v . X I V , 738 Seiten. 1985. Ganzleinen D M 1 9 8 , ISBN 311010634 5 Reproduktion von Kants Werk (einschließlich der Vorlesungen und des erst 1936/1938 veröffentlichten Nachlaßwerks) als Lebenswerk. Einleitung: Jugend- und Werdejahre Erstes B u c h : Die Laufbahn Zweites B u c h : D a s kritische Geschäft Drittes B u c h : Das doktrinale Geschäft Schluß: „Als Greis leichtsinnig und grillig"

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Walter de Gruyter

W DE G

Berlin • New York

SAMMLUNG GÖSCHEN JOACHIM WIDMANN

Johann Gottlieb Fichte Einführung in seine Philosophie Oktav. 288 Seiten. 1982. Kartoniert D M 19,80 ISBN 3 11 007783 3 (Band 2219)

WOLFGANG JANKE

Existenzphilosophie Oktav. 237 Seiten. 1981. Kartoniert D M 24,80 ISBN 311 008246 2 (Band 2220)

J O H N ACKRILL

Aristoteles Eine Einführung in sein Philosophieren Ubersetzt aus dem Englischen von Eric-Randolf Miller Oktav. 236 Seiten. 1985. Kartoniert D M 19,80 ISBN 311 008915 7 (Band 2224)

TADEUSZ PAWLOWSKI

Begriffsbildung und Definition Aus dem Polnischen übersetzt von Georg Grzyb Klein-Oktav. 280 Seiten. 1980. Kartoniert D M 19,80 ISBN 311 006661 0 (Band 2213)

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